Nation und Revolution: Politische Mythen im 19. Jahrhundert [1. Aufl.] 978-3-8100-2853-2;978-3-663-10875-7

Table of contents :
Front Matter ....Pages 1-9
Einleitung (Rudolf Speth)....Pages 11-26
Mythentheorien und politischer Mythos (Rudolf Speth)....Pages 27-146
Der Mythos der Nation (Rudolf Speth)....Pages 147-319
Revolutionsmythen (Rudolf Speth)....Pages 320-448
Zusammenfassung (Rudolf Speth)....Pages 449-456
Back Matter ....Pages 457-502

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Rudolf Speth Nation und Revolution

Rudolf Speth

Nation und Revolution Politische Mythen im 19. Jahrhundert

Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH 2000

Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier. Als Habilitationsschrift auf Empfehlung des Fachbereiches Politik- und Sozialwissenschaften der Freien Universität Berlin gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft Die Deutsche Bibliothek- ClP-Einheitsaufnahme

ISBN 978-3-8100-2853-2 ISBN 978-3-663-10875-7 (eBook) DOI 10.1007/978-3-663-10875-7

© 2000 Springer Fachmedien Wiesbaden Ursprünglich erschienen bei Leske + Budrich, Opladen 2000 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheben·echtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und stratbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Inhaltsverzeichnis

Vorwort ............................................................................................................ 9 I. Einleitung ................................................................................................... II

II. Mythentheorien und politischer Mythos .................................................... 27 A. Mythen innerhalb eines semiotischen Kulturverständnisses ..................... 27 I. Narrative und ikonische Sinnstrukturen ................................................ 27 2. Symbol und Zeichen .............................................................................. 31 3. Zur Bedeutung des semiotischen Kulturbegriffs ................................... 37 4. Die symbolischen Formen bei Ernst Cassirer ....................................... .40 5. Levi-Strauss' strukturalistisches Modell ................................................ 55 6. Jean Pierre Vemant und Walter Burkert ............................................... 62 7. Zusammenfassung ................................................................................. 65

8. Mythen als Narrations- und Handlungssysteme ........................................ 67 I. Die expressive Seite der Sprache .......................................................... 67 2. Humboldts energetische Sprachauffassung ........................................... 69 3. Die narrative Struktur von Mythen ........................................................ 75 a) Narrativistische Positionen ............................................................... 78 b) Das Verhältnis von Imagination und Narration ................................ 90 c) Narrativität und politische Theorie ................................................... 93 4. Symbolische Dimension von Handlungen und Ritualen ........................ 99 a) Die Cambridge-School und Emile Durkheim ................................. I 0 I b) Opfer, Ritualisierung und Sakralisierung ........................................ I 05 5. Zusammenfassung ............................................................................... 110 C. Der Begriff des politischen Mythos- Formen und Funktionen ............... 112 I. Ideologien und politische Mythen ....................................................... 112 2. Formen ................................................................................................ 115 a) Narration ......................................................................................... ll5 b) Heroisierung ................................................................................... 120 c) Ikonographische Momente des Mythischen .................................... l22 d) Sakralisierung ................................................................................. l25 e) Ritualisierungen .............................................................................. 127 3. Funktionen ........................................................................................... l29 4. Politische Mythen: Imaginative Freiheit versus Gewalt ...................... 143 111. Der Mythos der Nation .......................................................................... 147 A. Die Konstruktion kollektiver ldentität... ............................................. l47 I. Das kulturpolitologische Konzept ....................................................... 147 2. Nation als historisch-mythologische Narration ................................... 150

B. Die Fonnierungsphase der Nationalbewegung ........................................ 156 1. Die frühneuzeitliche diskursive Fonnierung kollektiver Identität ....... 157 2. Die Imagination der Nation durch Intellektuelle ................................. 161 3. Äußerer Druck und innere Refonnen .................................................. 181 4. Schule und Bildung am Anfang des 19. Jahrhunderts ......................... 188 5. Zusammenfassung ............................................................................... 192 C. Ritualisierung und Ikonisierung der Nation ............................................ 196 1. Das Fest ............................................................................................... l96 2. Der politische Totenkult ...................................................................... 209 3. Die Ikonisierung der nationalen Mythologie ....................................... 219

D. Narrationen der Nation ........................................................................... 225 1. Kaiser-Reich-Nation ............................................................................ 225 2. Die Rezeption des Kyftbäusennythos ................................................. 229 3. Stauferkult Der Ghibellinismus im 19. Jahrhundert ........................... 230 4. Die borussische Geschichtsschreibung ................................................ 232 E. Die Durchsetzungsphase des Nationsmythos .......................................... 242 1. Die Phase der Verbreitung der Nation ................................................. 242 2. Die Phase der Etablierung der Nation ................................................. 247 3. Die Schule als Institution der Nationalisierung der Massen ................ 254 4. Die Mythisierung der Nation in der Literatur: Felix Dahn und Gustav Freytag ........................................................... 291 5. Frauen und Nation ............................................................................... 301 F. Die Mythisierung von Personen: Bismarck ............................................. 31 0 I. Die Bedingungen: Charisma, Cäsarismus, Bonapartismus .................. 311 2. Die Techniken der Mythisierung Bismarcks ....................................... 314 3. Bismarck als Trickster-Figur ............................................................... 316 IV. Revolutionsmythen ................................................................................ 320 A. Mythomotorische Muster der Revolution ............................................... 320 I. Das revolutionäre Heilsversprechen .................................................... 320 2. Der Revolutionsplot von 1789 ............................................................ 327 3. Das kulturelle Paradigma der neueren Revolutionsforschung ............. 340 B. Mythenpolitik in der Arbeiterbewegung ................................................. 348 I. Die jakobinische Revolutionsperspektive und die Deutung der "sozialen Frage" ........................................................ 348 2. Totenkult und Opferrituale - die Mythisierung der 48er Revolution ................................................................................... 356 3. Die Heroisierung Lassalles .................................................................. 358 C. Die Narrationen der Befreiung bei Marx ................................................. 364 I. Die Revolutionspathetik der Frühschriften .......................................... 365

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2. 3. 4. 5.

Apokalypse und Fortschritt ................................................................. 374 Die Mythisierung des Proletariats ....................................................... 376 Erzählstrukturen .................................................................................. 378 Der Marxismus als mythischen Befreiungserzählung .......................... 382

D. Reform statt Revolution: kontrapräsentische versus revolutionäre Mythomotorik ................................................................... 384 1. Einfluss und Grenzen des Liberalismus ............................................... 386 2. Variationen des Befreiungsmythos innerhalb der Arbeiterbewegung am Ende des Jahrhunderts .................................................. 394 E. Die Pariser Kommune - der revolutionäre Additionsmythos .................. .409 F. Der Revolutionsmythos am Beginn des Ersten Weltkrieges ................... .434 1. Der Revolutionsmythos als Gegenmythos .......................................... .434 2. Nation versus Revolution: zwei Mobilisierungskonzepte am Beginn des Ersten Weltkrieges ..................................................... .436 V. Zusammenfassung ................................................................................... 449 Literaturverzeichnis ..................................................................................... 457 Personenregister ........................................................................................... 495

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Vorwort Das vorliegende Buch ist die leicht überarbeitete Fassung meiner im Wintersemester 1997/98 vom Fachbereich Politische Wissenschaft der Freien Universität Berlin angenommenen Habilitationsschrift. Die Idee zu dieser Arbeit entstand, als ich mich als Mitarbeiter eines Forschungsprojekts von Professor Gerhard Göhler im Rahmen des DFG-Schwerpunktprogramms "Theorie politischer Institutionen" (1990-1993) mit den instrumentellen und symbolisch-expressiven Wirkungsweisen von Institutionen beschäftigte. In einem weiteren DFG-Projekt zu politischen Mythen konnte ich diese Idee konkretisieren und Material flir die hier vorliegende Studie sammeln. Mein Dank gilt besonders den beiden Gutachtern im Habilitationsverfahren. Professor Gerhard Göhler hat meine Arbeit stets bereitwillig gefördert und mich bei der Ausarbeitung bestärkt. Er hat durch konstruktive Kritik und als geduldiger Diskussionspartner mir unerläßliche Unterstützung gewährt. Professor Herfried Münkler hat die Arbeit von Beginn an mit großem Interesse verfolgt und immer wieder durch Fragen, Einwände und Überlegungen zur Konkretisierung meines Vorhabens beigetragen. Die Arbeit hat ferner sehr von den Ratschlägen und Hinweisen von Harald Bluhm, Hans Grünberger, Raina Zimmering, Rainer Kühn, Ansgar Klein profitiert. Hubertus Buchstein und Rainer Schmalz-Bruns gaben mir den nötigen freundschaftlichen Rückhalt und immer wieder wichtige Hinweise. Ohne die Arbeit meines studentischen Mitarbeiters im DFG-Projekt, Cord Arendes, hätte die Arbeit nicht fertiggestellt werden können. Er hat mich von der Literaturbeschaffung entlastet und geduldig alle gewünschten Materialien besorgt. Er hat aber auch durch seine Korrekturen und seine Kommentare zum Gelingen der Arbeit beigetragen. Mein Dank gilt auch Roswitha Dörendahl, die die Arbeit abschließend Korrektur gelesen hat und Gisela Rossa-Dubray, die mich in organisatorischen Dingen unterstützte. Zu Dank verpflichtet bin ich der Deutschen Forschungsgemeinschaft flir die Förderung der Drucklegung der vorliegenden Untersuchung. Ganz besonders danken möchte Edgar Wolfrum, meinem Kollegen am Otto Suhr-Institut, und Helga Lukoschat, meiner Frau. Beide haben das Manuskript vor seiner Fertigstellung sorgfältig gelesen und kommentiert. Beide halfen mir mit ihren Anregungen und ihrem Widerspruch, meine Überlegungen zu präzisieren und die Arbeit zu einem guten Ende zu bringen. Berlin, im Juli 2000

Rudolf Speth

I. Einleitung Politik und Mythos sind auf den ersten Blick Gegensätze. Von Politik zu sprechen, macht erst Sinn, wenn die Ordnung der Gesellschaft in die menschliche Verfügung übergegangen ist. Als vor zweieinhalbtausend Jahren diese Erfahrung in Griechenland gemacht wurde, büßte der Mythos seine bis dahin ungebrochene Begründungsleistung für die politische Ordnung ein. Die politische Ordnung konnte nicht mehr länger durch die Erzählung von Götterund Heldengeschichten legitimiert werden. Dennoch beobachten wir, dass auch die Griechen die Begründung ihrer demokratischen Staatsform möglichst weit in die Vergangenheit zu rücken suchten und mit Salon einen Gründungsheros heranzogen, um ihre Polis gegen Infragestellungen in der Gegenwart immun zu machen. Der gründungsmythische Rekurs war Ergebnis der politischen Spannungen in den Poleis und diente ihrer Bewältigung. Heute über politische Mythen zu sprechen, bedeutet, die beständige Erfahrung der Entmythisierung zu reflektieren und gleichzeitig anzuerkennen, dass wir Mythen und politische Mythen nicht völlig hinter uns gelassen haben. Die Mythen sind nicht das ganz Andere gegenüber der politischen Ordnung, und Politik beginnt nicht erst dort, wo wir das Reich der Mythen verlassen. Auch in modernen politischen Ordnungen werden symbolische Formen wie der Mythos zur Sicherung der Herrschaft verwendet. Die vorliegende Arbeit will aus politikwissenschaftlicher Sicht die Bedeutung der symbolischen Form des Mythos fiir die Ordnung, die Integration und die Identitätsbildung politischer Gemeinschaften herausarbeiten. Das so gewonnene theoretische Konzept politischer Mythen wird am historischen Material entfaltet: Untersuchungsgegenstand sind die beiden Großmythen der Nation und der Revolution im 19. Jahrhundert - in Form die Gegenwart fundierender Gründungsmythen und in Form die Gegenwart infrage stellender Revolutionsmythen. Die Arbeit versteht sich damit auch als ideengeschichtlicher Beitrag zur Rolle politischer Mythen fiir die Entwicklung der Arbeiterbewegung wie für die Imagination der Nation im 19. Jahrhundert. In der Untersuchung werden jene affektiven und emotionalen Dimensionen des politischen Prozesses erfasst, die kognitivistisch orientierte Analysen zumeist notgedrungen vernachlässigen müssen. Die Arbeit versteht sich somit auch als Teil der politischen Kulturforschung, die Deutungsmuster und deren lnstrumentalisierung durch Deutungseliten untersucht. Ziel ist eine politiktheoretische Bearbeitung des Mythoskonzepts und dessen Fundierung mit historischen Materialien. Damit wird in metahistorischer Perspektive nach dem Verhältnis von Politik und Geschichte gefragt.

Bis vor kurzem wurden in der Politikwissenschaft Mythen kaum als Gegenstand der Forschung wahrgenommen. I Dies mag mit Berührungsängsten angesichtsdes Verlaufs der deutschen Geschichte zusammenhängen. Mythen sind jedoch eine Dimension des politischen Handelns, die nicht vernachlässigt werden darf; vielmehr geht es darum, ihre Wirkungsweisen zu ergründen und den Zusammenhang mit dem politischen Handeln aufzuzeigen. Notwendig ist eine politische Theorie des Mythos, die sich abheben muss von philosophischen, literaturwissenschaftlichen, theologischen und ethnologischen Theorien, ohne deren Ergebnisse zu ignorieren. Innerhalb der politikwissenschaftlichen Forschung fehlt bislang eine Theorie politischer Mythen, auch wenn in jüngster Zeit einige Arbeiten dazu erschienen sind.2 Die strukturierenden Fragen, die sich fiir eine Untersuchung politischer Mythen ergeben, beziehen sich auf das theoretische Konzept sowie auf die Fundierung und Überprüfung der theoretischen Annahmen am historischen Material. Die leitenden Fragen sind: Was sind politische Mythen? Welche Elemente kennzeichnen sie? Welche Wirkungen entfalten politische Mythen? Von wem und aufwelche Weise werden sie funktionalisiert?

1. Begriffsbestimmung: Politische Mythen Mythen lassen sich als narrative Symbolsysteme verstehen, in denen Grundentscheidungen einer Gemeinschaft in nicht-instrumentellen, sprachlich-expressiven und rituell-darstellenden Ausdrucksformen zur Geltung kommen. Als solche haben sie eine fiir die Gemeinschaft grundlegende kommunikative und instruktive Funktion. Als Sinnstrukturen beziehen sich Mythen auf die überindividuelle, kollektiv wichtige Wirklichkeit. Die Verklammerung von Sinnstrukturen (Bedeutsamkeit) und besonderem Wirklichkeitsbezug - von Kommunikation und Instruktion - ist fiir politische Mythen wesentlich. Politische Mythen sind daher Narrationen, die sich auf ein Handlungskollektiv beziehen und zu dessen Selbstbeschreibung dienen, d.h. kollektive Identität thematisieren. Sie werden auch von verschiedenen Deutungseliten benutzt, um Machtpositionen gegen Einwände zu immunisieren oder gewünschte Entwicklungen voranzutreiben. Politische Mythen werden fiir die Identitätsbildung, die Integration und die Generierung von Handlungsfahigkeit des politischen Kollektivs funktionalisiert. Sie dienen damit der Territorialisierung und Orientierung des politischen Verbandes in Vergangenheit und Zukunft.

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Vgl. Münkler. Politische Mythen und nationale Identität. Münkler beklagt dort das Fehlen einer politischen Theorie des Mythos. die sich vor allem um die Intellektuellen als Träger des mythischen Diskurses zu kümmern hätte. Dazu neuerdings: Giesen, Die Intellektuellen und die Nation. Münkler/Storch. Siegfrieden: Dömer. Politischer M}1hos und symbolische Politik: Schirmer. Mythos-Heilshoffnung-Modernität

Dieser funktionale Blick hat zur Folge, dass nicht alle Formen historischer Erzählung (Romane, Märchen, Film, Geschichtsschreibung etc.) berücksichtigt, sondern nur solche Narrationen als politische Mythen angesehen werden, die auf die sozial bedeutsame Wirklichkeit ausgerichtet sind und die handlungsleitend und wirklichkeitsprägend wurden. Politische Mythen sind nur eine Teilmenge aus dem großen Pool der Narrationen, die in einem jeweiligen Zeitraum produziert werden. In der Analyse des narrativen Materials kann auf bestimmte erzählerische Formen, die in allen Mythen vorzufinden sind, Bezug genommen werden. Ernst Cassirer hat auf diese Formen hingewiesen: die Kreisschlüssigkeit, die Koinzidenz von Ereignissen, die Wiederkehr, die Prägnanz, die Genealogie, die Metamorphose und die Gliederung von Raum und Zeit mit den Kategorien heilig und profan. Die mythische Erzählung muss aber nicht in jedem Fall auf Narrationen beruhen, sondern kann ihre Wirkung auch mit Ritualen und Bildern entfalten. Ikonische Abbreviaturen mythischer Gehalte dienen der kommunikativen Effizienz. Bilder waren immer schon ein wichtiges Mittel politischer Kommunikation) Rituale wiederum vermögen die narrativen Sinngehalte als Handlungen darzustellen - sie sind insofern wichtig, als sie die affektive und körperliche Komponente mythischer Sinnstiftung zum Ausdruck bringen. Ein Konzept politischer Mythen kann sich nicht allein mit einer Analyse der Sinnstrukturen zufrieden geben, es muss auch nach den politischen und sozialen Funktionen fragen. Allerdings ist dabei zu berücksichtigen, dass politische Mythen eine spezifische Eigendynamik besitzen und insofern nicht lediglich Vehikel politischer Interessen sind. Politische Mythen sind nicht mit ihren Funktionen identisch. Sie werden zwar instrumentalisiert, können aber unterschiedlichen Interessen dienen und weisen aufgrund ihres expressiven Gehalts einen Überschuss an Bedeutung auf. Insofern unterscheidet sich das Mythoskonzept vom Begriff der Ideologie4. Wie alle mythischen Erzählungen versuchen auch politische Mythen, Dauer durch zeitlose Ordnungsmuster zu erzeugen. Sie erreichen dies, indem Kontingenz und geschichtliches Gewordensein ausgeblendet werden. Dies trifft vor allem auf "statische" Gesellschaften zu. In der Modeme begreifen sich die Gesellschaften jedoch als geschichtlich geworden, so dass sie anstelle mythischer "Urbilder" ein Bild ihres Werdens verinnerlichen. Dynamisiert wird dieses Bild, wenn das säkulare Heil dieser Gesellschaften in die Zukunft verlegt wird. Mit der Französischen Revolution hat sich im Bereich des Politischen eine andere Zeiterfahrung eingestellt, so dass politische Mythen nicht mehr nur zurückblicken. Ihr konservierender Charakter wurde ergänzt durch die Dynamisierung, der Blick zurück durch sich in der Zukunft erfüllende säkulare Heilsversprechungen. Mythen sind daher fundierende wie motivie3 4

Vgl. Münkler, Politische Bilder, Politik der Metaphern. Vgl. Friedrich, Prolegomena der Politik; Lenk, Ideologie.

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rende Geschichten, die eine zweifache Form der Gegenwartsdeutung hervorbringen: die gegenwärtige Ordnung wird auf ein Gründungsereignis bezogen oder sie wird als eine wichtige Station in der Entwicklung auf ein in der Zukunft liegendes Ziel interpretiert. Politische Mythen produzieren Vorstellungen Uber die Identität des politischen Verbandes, dessen Herkunft, Feinde, Besonderheit und Eigenheit. Identitäts- und Distinktionswissen bleiben dabei komplementär aufeinander bezogen. Dieses Wissen wird im kulturellen Gedächtnis5 gespeichert und damit Uber die Generationsfolgen hinweg verfiigbar gehalten. Politische Mythen haben also auch eine Gedächtnisfunktion fiir das Kollektiv. Im kulturellen Gedächtnis wird kollektiv relevantes und geteiltes Wissen aufgespeichert, kontinuiert, geformt und verobjektiviert, so dass es zwingend erschien, Theorien des kulturellen Gedächtnisses in die Analyse mit einzubeziehen. Mit der Generierung von Identitätswissen eng verbunden ist die integrative Funktion der politischen Mythen. Sie sind ein Medium der Imagination der Gemeinschaft, weisen den Einzelnen einen Platz in dieser Gemeinschaft zu und produzieren und verstärken die Loyalitätsbeziehungen. Schließlich haben politische Mythen die Funktion, die politische Gemeinschaft handlungsfiihig zu machen. Dazu generieren sie Vektoren der Entwicklung oder spitzen Konflikte in alternativen Handlungsoptionen moralisierend zu. Damit tragen sie zur Konfliktverschärfung bei und lassen Strategien der Konfliktvermeidung, und -entschärfung nicht zu. Mythen produzieren ein Gefiihl der Notwendigkeit und Unvermeidlichkeit, damit erfiillen sie mobilisierende Funktionen und sind durch Deutungseliten ausbeutbar.

2. Vorgehensweise Aus der theoretisch leitenden Perspektive ergab sich die Frage, wie die Konzeptualisierung politischer Mythen am historischen Material einsichtig gemacht werden kann. Dies erbrachte eine inhaltliche Eingrenzung und die Konzentration aufzwei konkurrierende Großmythen: Nation und Revolution.6 Nationale und revolutionäre Mythen boten sich deshalb zur Untersuchung an, weil sie verkoppelt sind mit politischen Massenbewegungen und weil an ihnen sowohl die formale wie auch die funktionale Dimension politischer My-

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Dieser Begriff gewinnt seine Bedeutung in der Gegenüberstellung mit dem "kommunikativen Gedächtnis". Während dieses inhaltlich die individuellen Erfahrungen beinhaltet. hat jenes die "absolute Vergangenheit" als Gegenstand und ist zudem geprägt durch Objektivität und Geformtheit. Vgl. J. Assmann. Das kulturelle Gedächtnis, S. 48fT. Nipperdey, Der Mythos im Zeitalter der Revolution.

then aufgezeigt werden kann. Zudem beschränkt sich die Untersuchung auf den deutschen Bereich. 7 An die beiden untersuchten politischen Mythen -den nationalen Mythen und den Revolutionsmythen - richtete sich die Frage, wie Deutungsmacht und Handlungskompetenz erzeugt werden konnte. Auf der Ebene der nationalen Mythen wird untersucht, wie mit mythischen Narrationen nationale Emotionen generiert, verstärkt, ausgerichtet und handlungsanleitend gemacht wurden. Wer waren die Akteure, die diese Deutungsmuster benutzten und welche konkreten historischen Ereignisse trugen zur Generierung kollektiver Selbstbilder besonders bei? Bei der Untersuchung der Revolutionsmythen wird danach gefragt, wie sich im Gefolge der Französischen Revolution ein Bewusstsein von der Revolution als gesellschaftlichem und politischem Bruch ausgebreitet hat und wie diese Vorstellung polit-mythische Qualität gewann. Durch die Überprüfung der theoretischen Annahmen am empirischen Material ergibt sich erst ein zureichendes Bild von politischen Mythen, weil ihre Wirkungsmächtigkeit - eines ihrer zentralen Elemente - erst im rekonstruktiven Blick erkennbar wird und nicht allein theoretisch bewiesen oder nachvollzogen werden kann. Die Fundierung im historischen Material kann zugleich präziser zeigen, wie Strategien von - auch teilweise konkurrierender - politischer Sinnstiftung aussehen und wie sich im negativen Fall lmplementationen von Geschichtsbildern und Identitätsvorstellungen nicht durchsetzen, sondern fehlschlagen. Durch die Konkretisierung des theoretischen Konzepts können schließlich Bedingungen der Wirksamkeit von Mythen deutlich werden. Im 19. Jahrhundert bezogen sich politische Mythen auf Kollektividentitäten und Großgruppen, auf die nationale Gemeinschaft und auf die Arbeiterbewegung als soziale und politische Akteure, wie sie heute nicht mehr in dieser Form gegeben sind. Die verschiedenen Mythos- und Symboltheorien bilden den begrifflichen und die politischen Mythen den realgeschichtlichen Rahmen der Untersuchung. Die Untersuchung am historischen Material beruht auf der Hypothese, dass während der Epochenschwelle um 1800 eine Dynamisierung und Temporalisierung der sozialen Verhältnisse und der politischen Begriffe erfolgte, die die Stabilität und Dauerhaftigkeit der gesellschaftlichen Ordnung prekär werden ließ. Ein ähnliches Problem entstand mit der Formierung neuer nationaler Großgruppen. Demgegenüber stellen symbolische Formen wie Narrationen ein Medium bereit, mit dem die Gesellschaft ein Bewusstsein der Einheit und der Identität herausbildet und Kontinuität in der Zeit auch über die Generationen hinweg schaffen kann. In Umbruchsituationen wie denen des 19. Jahrhunderts stellt insbesondere die symbolische Form des Mythos die Möglichkeit bereit, die Dauerhaftigkeit einer zu bewahrenden oder herzustel7

Eine vergleichende Perspektive wäre zwar hilfreich gewesen, hätte aber zu einer Ausweitung des zu bearbeitenden Materials geführt. was in diesem Rahmen nicht zu leisten war.

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Ienden politischen Einheit sichtbar und erfahrbar zu machen und zentrale Gehalte der politischen Ordnung zu sakralisieren. Aus der Entscheidung für Nation und Revolution als zu untersuchende Großmythen ergab sich die Wahl des Zeitraums zwischen der Französischen Revolution und dem Ersten Weltkrieg. In diesen Zeitraum fallt ftir Deutschland die Nationsbildung und fallen die Auswirkungen der Französischen Revolution und das Erstarken der Arbeiterbewegung. Es erwies sich jedoch als sinnvoll, keine synchrone Untersuchung vorzunehmen, die die Entwicklung gleichmäßig über 120 Jahre hinweg nachzeichnet, sondern Schwerpunkte zu setzen. Für die Mythisierung der Nation haben sich andere Phasen als zentral herausgestellt als ftir die Mythisierung der Revolution. Für die materialen Studien im zweiten und dritten Teil ergeben sich daher unterschiedliche Gewichtungen zentraler Perioden und Zeitabschnitte. Die spezifische Relevanz des 19. Jahrhunderts hinsichtlich einer Theorie politischer Mythen liegt darin, dass in diesem Zeitraum politische Gehalte sakralisiert werden und durch säkularisierte Heilsversprechen eine innerweltliche Transzendenz etabliert wird. Die Homogenität und Stabilität der Gesellschaft sollte durch die Einheit stiftende Erzählung erzielt werden, doch der Mythos war alles andere als geradlinig und einheitlich. So richtete sich die ganze Energie der Deutungsarbeit darauf, aus den Mythen stringente und monozentrische Gebilde zu machen. Es soll daher aufgezeigt werden, wie einerseits politisches Handeln bedingt ist durch mythische Wahrnehmungsfilter und wie andererseits Politik auch zu verstehen ist als Arbeit am Mythos.S Diese besteht darin, die Mehrdeutigkeit in Eindeutigkeit zu überführen und Nation oder Klasse als obersten Loyalitätspunkt zu fixieren. Politische Mythen werden von unterschiedlichen Gruppen benutzt, doch bleiben sie nicht allein in deren Verfügungsgewalt Sie gewinnen eigensinnige Macht über die Deutungseliten und führen zu charakteristischen Wahrnehmungs- und Deutungsveränderungen. Politische Mythen können wie andere symbolische Formen ihren Benutzern entgleiten und eine nicht mehr kontrollierbare Eigendynamik entfalten. Es wird aber erst einem rekonstruktiven Blick deutlich werden, welche Mythen "erfolgreich" waren und welche aufgrund der eigensinnigen Form keine Resonanz fanden oder zu nicht-intendierten Wirkungen fiihrten.

3. Theoretische Anschlussstellen: Autoren, Konzepte Aus dem weiten Feld der Mythenforschung wurden selektiv nur diejenigen Autoren und Werke herangezogen, die fiir die hier verfolgte Fragestellung einen Beitrag liefern. Die im folgenden vorgestellte Autlistung von "Anschlussstellen" soll zugleich einen Überblick über die Diskussion vermitteln, 8

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V gl. Blumenberg. Arbeit am Mythos.

in der sich die vorliegende Arbeit mit einer politikwissenschaftlichen Sicht zu profilieren versucht. Da in der Philosophie dem Mythos seit jeher breite Aufmerksamkeit geschenkt wird, war es angebracht, zumindest auf die neueren Diskussionen einzugehen und sie flir die begriffliche Klärung zu nutzen (1). Inhaltlich tragen die diskurstheoretisch orientierten Arbeiten der Bochumer Forschungen wertvolles Material bei (2). Auch in der Geschichtswissenschaft wird im Rahmen der Nationsforschung die Diskussion um politische Mythen aufgenommen und in geschichtspolitischer Perspektive nach dem Umgang mit der Vergangenheit gefragt (3). Schließlich werden mit der neueren politischen Kulturforschung die hier verfolgte Fragestellung unmittelbar berührt (4 ). I. Die philosophische Mythendiskussion liefert zum einen mit Ernst Cassirers Konzeption der symbolischen Formen und mit Levi-Strauss' strukturalistischer Methode ein Instrumentarium zur Analyse von Mythen. Ein philosophischer Mythenbegriff wird natürlich die Differenz von Philosophie und Mythos aufrechterhalten und in dieser Perspektive nach der Bedeutung von Mythen heute fragen. Im Zuge der neueren Konjunktur des Themas9 sind mehrere Sammelbände erschienen, deren Beiträge die Aktualität des Themas in verschiedenen Richtungen dokumentieren. Die Beiträge in Kar! Heinz Bohrers "Mythos und Modeme"IO loten den Mythos als Element der ästhetischen Modeme aus, als Überschuss des ästhetischen Potentials. Von explizit philosophischer Seite nähert sich der von Hans Poserii herausgegebene Sammelband "Philosophie und Mythos" dem Thema. Die Beiträge versuchen festzustellen, welche mythischen Formen unser Denken bestimmen und normativ bestimmen sollen. Der von Peter Kernper herausgegebene Sammelbandl2 dagegen will die starre Unterscheidung von Rationalität und Mythos überwinden. Manfred Franki3 versucht in seinen "Vorlesungen über die Neue Mythologie" die Orientierung der Gegenaufklärung im 19. und 20. Jahrhundert an Dionysos als dem Repräsentanten des gegen-olympischen Mythos und Götterwelt zu beschreiben. Christoph Jammel4 wiederum will in philosophischer Perspektive der fruchtlosen Alternative von Re- und Entrnythisierung entkommen. Die Kunst übernimmt nach Jamme heute die Platzhalterfunktion des Mythos, so dass dieser weitgehend ohne Funktion bleibt und eine abgesunkene und historisch überholte Stufe im Prozess der Rationalisierung bildet. Der philo9 V gl. Plumpe, Das Interesse am Mythos. I 0 Bohrer, Mythos und Moderne. II Poser, Philosophie und Mythos; Vgl. Hübner, Die Wahrheit des Mythos. Hübner nimmt aus antiker Perspektive den Mythos als eigenständiges und abgeschlossenes Weltdeutungssystem erkenntnistheoretisch ernst. 12 Kemper, Macht des Mythos- Ohnmacht der Vernunft? 13 Frank, Der kommende Gott. 14 lamme, "Gott an hat ein Gewand"; lamme, Einführung in die Philosophie des Mythos, Bd 2: Neuzeit und Gegenwart.

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sophische Befund bleibt aus politikwissenschaftlicher Sicht unzureichend: narrative Deutungsmuster können nicht allein als ästhetisches Phänomen aufgefasst werden. 2. Gegenüber einer im wesentlichen auf Rationalitätsdefizite hin zielenden philosophischen Fragestellung erbrachte die neue, vorwiegend literaturwissenschaftliche Phasel5 der Mythenforschung einen Zugewinn an Material und eine Präzisierung der Fragestellung. Vor allem die Erträge des Bochumer Mythenprojektsl6 sind fiir die hier vorliegende Arbeit inhaltlich interessant und anschlussfähig. Gegenwärtig knüpfen Jürgen Link, Rolf Parr und Wulf Wülfing an Claude Levi-Strauss und die Diskurstheorie an, um die Mythologie des 19. Jahrhunderts zu analysieren. Sie bearbeiten vornehmlich personale Mythen (Bismarck, Napoleon, Königin Luise) und begründen damit die These der semantischen Konstitution (d.h. durch Mythen und Symbole) nationaler Identität. Sie haben die Wissensformen der Alltagskultur auf mythogene Strukturen hin überprüft und dabei ein Mythensystem fiir das 19. Jahrhunderts entworfen. Die Diskurstheorie mit ihrem neuen Begriff des "Interdiskurses" erarbeitet keine zureichende Definition von Mythos und Symbol; vielmehr werden diese eher aus dem "Spiel von Distinktionen" begriffen. Der Mythos sei die Verkettung von spezifischen semantischen Elementen, wodurch ein Netz mythischer Filiationen entsteht. Gegenüber dieser germanistischen und Iiteraturwissenschaftlichen Thematisierung wird in dieser Arbeit vor allem nach den politischen und gesellschaftlichen Funktionen der Mythen und den Akteuren gefragt, die sie in ihre Dienste zu nehmen versuchen. Während es in einer alltagskulturellen Perspektive um Filiationen und Verknüpfungen mit ganz unterschiedlichen Kontexten geht, werden hier die Verzweigungen und Ansippungen zwar nicht ausgeblendet, aber der organisierende Fokus ist hier auf die beiden dominierenden politischen Mythen: Nation und Revolution gerichtet. 3. Die Konzeption des Mythos scheint in letzter Zeit fiir Historiker interessant zu werden, insbesondere in der neueren Nationalismusforschung. Die Nation wird dort als "künstliches", "erfundenes" und "gemachtes" Gebilde verstanden, das als Identifikationsmuster nationaler und ethnischer Gemeinschaftsbildung dient. Dabei werden Repräsentationen des Nationalen in Ritualen, Mythen und Symbolen immer wichtiger.l7 In der hier leitenden Perspektive geht es jedoch nicht allein um eine historische Konzeptionalisierung.

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Blumenberg. Terror und Spiel; Koopmann. Mythos und Mythologie in der Literatur des 19. Jahrhunderts. 16 Link/Wülfing. Nationale Mythen und Symbole in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts; Wülfing/Bruns/Parr, Historische Mythologie der Deutschen 17891918; Parr: "Zwei Seelen wohnen. ach! in meiner Brust". 17 Vgl. Francois/Siegrist/Vogel. Nation und Emotion; Lukes. Political Ritual and Social Integration.

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Gegenüber einer geschichtswissenschaftliehen Verwendungsweise des Konzepts geht es hier in politikwissenschaftlicher Perspektive um eine präzisere theoretische Ausformulierung des Mythosbegriffs hinsichtlich der Formen und Funktionen politischer Mythen. In theoretischer Hinsicht geht es darum zu zeigen, wie Mythen handlungsleitend und wahrnehmungsprägend eingesetzt werden, wie sie damit kollektive Selbstbilder produzieren. Daneben war es notwendig, auf metahistorische Forschungen einzugehen, 18 in denen der Geschichtswissenschaft nahegelegt wurde, den linguistic turn nachzuvollziehen. Insbesondere ist auf theoretischer Ebene ähnlichen Bemühungen innerhalb der Geschichtswissenschaft um Geschichtspolitik19 und Geschichtskultur2ü und der Reflexion um den Stellenwert von Geschichtsbewusstsein21 Rechnung zu tragen. 4. Das Konzept politischer Mythen ist in letzter Zeit auch im Bereich der politischen Kulturforschung aufgegriffen worden,22 allerdings in charakteristischer Abänderung des schon älteren Konzepts der civic culture. Wurden dort noch "attitudes", "basic beliefs" und "values" als Individualeigenschaften zum Gegenstand der Befragung und Erklärung gemacht,23 so verlagerte sich die Aufmerksamkeit in der neueren politischen Kulturforschung hin zu Bedeutungen, Vorstellungen und semiotischen Gebilden. Im Mittelpunkt stehen nicht länger "innere" Dispositionen, sondern das Interesse der Forschung richtet sich auf kulturelle Objektivationen, zu denen auch die symbolischen Formen und die Mythen zu zählen sind. Diese Umorientierung verändert auch den Kulturbegriff, der in dieser Untersuchung verwendet wird. Der Begriff der Kultur wurde aus seiner individualpsychologischen Einengung gelöst, indem Kultur begriffen wird als "ineinander greifende Systeme auslegbarer Zeichen".24 Solch ein semiotischer Kulturbegriff, der hier an Clifford Geertz anschließt, will den kognitivistischen Irrtum vermeiden, wonach Kultur als geistiges Phänomen zu begreifen ist. Als Folge davon wird zum Ersten der sprachlichen Form der Darstellung, aber auch allen anderen bedeutungstragenden und -stiftenden Formen (Feste, 18 White, Metahistory; Iggers, Geschichtswissenschaft im 20. Jahrhundert; Ricoeur. Zeit und Erzählung, Bd. I. 19 Wolfrum, "Geschichtspolitik". Erster Aufriß eines Forschungsprogramms; Steinbach, Vergangenheitsbewältigung in vergleichender Perspektive. 20 Hardtwig, Geschichtskultur und Wissenschaft. 21 Jeismann, "Geschichtsbewusstsein". 22 Schirmer, Mythos - Heilshoffnung - Modernität; Dörner. Politischer Mythos und symbolische Politik; Rohe, Politische Kultur und ihre Analyse. 23 Berg-Schlosser/Schissler, Politische Kultur in Deutschland; Almond!Verba. The Civic Culture. Die beiden Autoren definieren politische Kultur folgendermaßen: "The political culture of a nation is the paticular distribution of patterns of orientation towards political objects among the members of the nation" (S. 14 ). Almond!Verba, The Civic Culture Revisited. 24 Geertz, Dichte Beschreibungen, S. 21. Geertz ftigt dieser Definition hinzu, dass er hier einen weiten Zeichenbegriffhat der die Symbole mit einschließt.

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Rituale, Emotionen, usw.) mehr Aufmerksamkeit geschenkt, insbesondere in den Darstellungen der Akteure selbst. Zum Zweiten ist damit der Anspruch verbunden, an die neuere politische Kulturforschung anzuschließen, aus deren Perspektive Andreas Dömer eine Studie über den Hermannsmythos im 19. und 20. Jahrhundert vorgelegt hat.25 Zum dritten wird das Konzept politischer Mythen mit der neueren kulturwissenschaftlichen Forschung verbunden, die mittlerweile auch in den benachbarten sozialwissenschaftliehen Fächer rezipiert wird.26 Andreas Dömers Arbeit zum Hermannsmythos ist nicht nur von der theoretischen Konzeption her interessant fiir die hier vorliegende Fragestellung. Dömer bleibt in seinem theoretischen Teil dem von Rohe entwickelten Konzept der politischen Kultur verpflichtet, wobei er Kultur in Absetzung zu älteren Konzepten der politischen Kulturforschung als semiotisches Gebilde auffasst. In der materialen Analyse ergeben sich mit der hier vorliegenden Arbeit Gemeinsamkeiten, aber auch Differenzen. Für Dömer ist der Hermannsmythos der Gründungsmythos des Deutschen Kaiserreiches, der aber erst in den sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts zu einem Massenphänomen wurde. Dömer macht eine Längsschnittanalyse anhand einer mythischen Narration und ihrer Rezeption, während die leitende Perspektive hier die Mythisierung der Nation und konkurrierend der Revolution ist, d.h. fiir beide Großmythen wird nach Mythologemen gesucht. Einen breiten Raum nimmt in Dömers materialer Analyse die Rezeption des Hermann-Stoffes durch die Literatur ein, insbesondere in der dichterischen Produktion Heinrich von Kleists. Diese verschiedenen "Anschlussstellen" formen den interdisziplinären Horizont, dem die vorliegende Arbeit wichtige Elemente entnimmt, vor dem sie sich aber auch mit einer dezidiert politikwissenschaftlichen Perspektive abzuheben versucht. Die Untersuchung versteht sich deshalb als Teil einer politikwissenschaftlichen Mythenforschung, zu der neben Dömer in jüngerer Zeit auch Ditmar Schirmer27 mit einer Arbeit zu den politischen Mythen in der Weimarer Republik und Herfried Münkler mit zahlreichen Aufsätzen beigetragen haben.28

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Dörner. Politischer Mythos und symbolische Politik. Vgl. Fran~ois/Siegrist/Vogel, Nation und Emotion. Steven Lukes. Political Ritual and Social Integration. Vgl auch: Frindte/Pätzolt, Mythen der Deutschen. Der Sammelband von Frindte und Pätzolt versucht das Thema Mythos in der Gegenwartsperspektive flir die politische Psychologie fruchtbar zu machen. 27 Schirmer. Mythos - Heilshoffnung- Modernität. 28 In einem Forschungsprojekt an der Humboldt-Universität zu Berlin wurde unter der Leitung von Herfried Münkler der antifaschistische Gründungsmythos der DDR untersucht.

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4. Autbau der Arbeit Die Arbeit gliedert sich in drei große Teile. Sie sind dadurch miteinander verklammert, als der erste Teil die theoretischen Grundlagen und Instrumentarien liefert, die sich in den zwei folgenden Teilen - Nationsmythen und Revolutionsmythen - in der Strukturierung und Interpretation des historischen Materials zu bewähren haben. Der erste theoretische Teil ist etwas umfangreicher, weil die Arbeit sich vor allem auch als Beitrag zu einer politischen Theorie symbolischer Formen versteht. 1. Teil: Theorie Der umfangreiche theoretische Teil besteht aus drei thematischen Unterkapiteln. Im ersten Kapitel werden politische Mythen im Kontext eines semiotischen Kulturbegriffs verstanden, wobei hier vor allem Cassirer und die strukturalistische und ethnologische Mythenforschung zur Begriffsklärung herangezogen wurde. Mit Cassirer und der neueren Mythenforschung wird eine eingehende Begriffsklärung von Symbol und Mythos geleistet. Ziel dieses Schrittes ist es, die Leistungen der symbolischen Formen und zugleich die damit verbundene Problematik aufzuzeigen. Im zweiten Kapitel wird das wesentliche, strukturierende Kriterium aller Mythen, die Narrativität, untersucht. Die expressive Seite der Mythen und ihre narrative Struktur werden hier danach befragt, inwiefern sie konstitutiv fiir Identitätsbildung sowohl individueller wie kollektiver Art sind. Wenn es diesen von den Narrativisten behaupteten Zusammenhang gibt, so kann damit der Stellenwert der politischen Mythen fiir kollektive Identität untermauert werden. Der zweite Aspekt in diesem Kapitel, die Handlungsdimension, wird dadurch aber nicht in den Hintergrund gedrängt. Die rituelle Seite, speziell das Opfer, bildet die dramatische Verdichtung des narrativ Entfalteten und eröffuet den Zugang zu anderen, affektiven und emotionalen Wirkungsweisen der Mythen. Das dritte Kapitel versammelt die Funktionen und die Formen, mit denen politische Mythen arbeiten. Die Sakralisierung zentraler politischer Ideengehalte und die Heroisierung von Gründerfiguren sind dabei nur zwei wichtige Elemente aus einem breiten Ensemble. Das so entwickelte theoretische Verständnis politischer Mythen wird in den folgenden zwei Teilen an den zwei konkurrierenden Großmythen des 19. Jahrhunderts, der Mythisierung der Nation und der Revolution überprüft. 2. Teil: Nationsmythen Das Untersuchungsfeld fiir die Nation ist zum einen der Zeitraum, in dem die "Nation" als Wahrnehmungskonstrukt deutlich hervortritt wie in den Befreiungskriegen und zum zweiten der Zeitraum der breitenwirksamen Rezeption des Nationskonzepts ab der Jahrhundertmitte. In der ersten Phase wird das formuliert, was zur Nation gehört, insbesondere die Narrationen historischer Kontinuität. In diesem Zeitabschnitt wird das mythengenerierende Instru21

mentarium von Intellektuellen geschaffen, aber die Narrationen wurden noch kaum rezipiert. Erst vor der Reichsgründung I 870/7 I und dann im Kaiserreich wurden die mythischen Narrationen zur Nation breitenwirksam aufgenommen und prägten allmählich die Emotions- und Alltagskultur. Beim Prozess der Mythisierung der Nation wurde auf bereits bestehende Mythen zurückgegriffen. Die Herausbildung nationaler Mythen ist aber ein vielschichtiger Prozess, bei dem sich Handlungs- und Deutungsmuster auch aus der konkreten Situation ergeben. Der Kampf gegen die napoleonische Besetzung und der Bezug auf das Volk als neuem kollektiven Akteur, hatte ein ambivalentes Verhältnis zur Französischen Revolution hervorgebracht. In der Phase des Kampfes gegen die napoleonische Fremdherrschaft formierte sich die Nationalbewegung mit Hilfe symbolpolitischer Strategien und politischer Mythen. Die Veränderungen des Nationalismus zum Ende des Jahrhunderts entfachten einen neuen Schub an säkularen Heilsversprechungen und dynamisierte dadurch erneut den Nationsmythos. Nun wurde der Germanenmythos wirksam, der bis dahin eher literarisch präsent war. Ein wichtiger Aspekt war hierbei, dass Mythisierungsstrategien auf alte Muster zurückgriffen (Reichsmythos und Stauferkult im Kyfthäusermythos). Für die Erforschung des Nationsmythos war es zwingend, unterschiedliche Felder der historischen Forschung zu integrieren wie Forschungen zu der bürgerlichen Festkultur, der Denkmalsbewegung, den Formen des Befreiungsnationalismus zu Beginn des Jahrhunderts und zur Geschichtsschreibung der über das Fach hinaus wirkenden borussischen Historiker. Die Einbeziehung von rituellen (politischen Totenkulten, nationalen Feiern) und ikonographischen Elementen fiir das Verständnis politischer Mythen komplettieren die Darstellung. Auf der Ebene der Nation soll deutlich werden, wie mit Mythen (und d.h. auch mit Kulten, Ritualen und Bildern) nationale Emotionen generiert, verstärkt, ausgerichtet und handlungsleitend gemacht werden. Wie wirken Geschichtsdarstellungen in der Gestalt von Geschichtsbildern, Gedenkorten und anderen Formen des kulturellen Gedächtnisses bei der Formierung, Ausrichtung und Schaffung kollektiver Identität mit? Aus den theoretischen Überlegungen zum Konzept politischer Mythen ergibt sich, dass sinnvollerweise nur solche Gebilde als Mythen zu bezeichnen sind, die die Wahrnehmung der Akteure prägten und deren Handeln motivierten und leiteten. Aus dieser theoretischen Vorentscheidung folgte fiir die materiale Untersuchung, dass es wenig sinnvoll ist, auf Quellen zu rekurrieren, die kaum verbreitet waren, die aber um so bekannter aus der Iiteraturwissenschaftlichen und philosophischen Mythenforschung sind. Die Schulen im Kaiserreich boten eine herausragende Möglichkeit, breite Schichten mit dem neu entstandenen Nationalstaat vertraut zu machen. Durch die Untersuchung von Schulbüchern soll genauer nachwiesen werden, wie mythische Narrationsmuster, die nationale Geschichtsbilder betreffen, strukturiert sind, und wie

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sie sich verbreiten. Bei der Auswertung von Schulbüchern und von Lehrbüchern fiir Lehrerseminare und Lehrplänen wurde danach gefragt, wie in den Geschichtsdarstellungen nationale Erinnerungsarbeit geleistet wurde und wie insbesondere die gründungsmythische Identifikation der "Deutschen" mit den Germanen, wie der Staufermythos und wie die preußische Mission zur Generierung eines Selbstbildes der Deutschen amalgamiert wurden, und wie diese kollektive Identität mit einem Gedächtnisraum ausgestattet wurde, der unmittelbare Wirkung auf die Gegenwart hat. Für die Verbreitung und die Art der kollektiven Selbstbilder sind die populären Romane, die in Massenauflagen erschienen, unerlässlich. Auch hier konnte selbstverständlich nicht flächendeckend gearbeitet werden, sondern anband ausgewählter historischer Romane, beispielsweise Felix Dahns "Ein Kampf um Rom" und Gustav Freytags Zyklus "Die Ahnen", soll gezeigt werden, wie die Literatur zur Formierung von Selbstbildern und Generierung von Handlungskompetenz beitrug. Die Gattung des historischen Romans im 19. Jahrhundert war populäres Lesegut und die Romane erlebten nach der Gründung des Kaiserreiches ungeahnte Verkaufserfolge. Dies kann als Zeichen fiir das Bedürfnis gewertet werden, sich der eigenen kollektiven Identität zu versichern. Die historischen Romane, die hauptsächlich im Mittelalter und der Germanenzeit spielten, waren das korrespondierende Medium der Produktion von Identitätswissen zu den Werken der aufstrebenden Geschichtswissenschaft. 3. Teil: Revolution Mit der Französischen Revolution kam ein neues Prinzip der politischen Legitimität auf die Tagesordnung. Die Revolution wurde zum Bezugspunkt einerseits fiir politisches Handeln, andererseits fiir Umsturzängste bei den Vertretern der dynastischen Ordnung. Die Revolution war von Anbeginn ein mit Emotionen verbundenes Ereignis, entweder der begeisterten Zustimmung oder der Furcht vor der revolutionären Gewalt. Die Revolution greift nicht wie ein Gründungsmythos auf eine ferne Vergangenheit zurück, um die Gegenwart zu legitimieren. Auf den ersten Blick sind Revolution und Mythos Gegensätze, denn Mythen sind fundierende Erzählungen, die den Ordnungsaspekt des Gegebenen thematisieren und das Wissen um die Kontingenz dieser Ordnung abdunkeln. Revolutionen dagegen sind Delegitimationen des Gegebenen. Im ursprünglichen Begriff der Revolution steckt aber immer noch das Rückkehrmotiv zum Ausgangspunkt. In der Moderne wird diese Rückkehr als Bewegung in die Zukunft verstanden, als Restitution des Ursprungs in einer noch kommenden Zeit. Auf der Seite des Revolutionsmythos muss intensiv auf die Rezeption der Französischen Revolution eingegangen werden. Insbesondere trifft dies die dort in Gang gesetzte Dynamik der Versprechungen von Gleichheit und Freiheit sowie die Periodisierung der Revolution in eine bürgerliche und in eine proletarische. Es ist zu zeigen, wie diese Versprechungen von sozialen Bewe23

gungen in politisches Handeln und Revolutionshoffbungen umgesetzt wurden. Dies ist insbesondere an der Arbeiterbewegung zu verdeutlichen, deren Motivation allerdings nicht allein aus diesen Versprechungen stammt. Für den Revolutionsmythos ergibt sich also, dass die Vorstellungswelt der Arbeiterbewegung genauer daraufhin untersucht werden soll, inwiefern ein künftiger revolutionärer Bruch und ein anvisiertes innerweltliches Heil das Handeln beeinflusste, Emotionen erzeugte und Sinn stiftete. Für das Untersuchungsfeld Revolutionsmythos sind andere Zeiträume zentral als fiir die Mythisierung der Nation. Es ist der Zeitraum der sich formierenden Arbeiterbewegung in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts und insbesondere in den achtziger und neunziger Jahren des Kaiserreichs, in dem die Revolutionsvorstellung innerhalb einer sozialen Bewegung Fuß fassen konnte. Dem Revolutionsmodell standen aber auch andere Fortschrittskonzepte gegenüber. Die Arbeiterbewegung, insbesondere die SPD, war weit weniger revolutionär, als es Revolutionsenthusiasten glauben machen wollten, dennoch gab es Revolutionsvorstellungen und Debatten über den Zukunftsstaat, die sich sowohl aus der Tradition der Französischen Revolution wie aus religiösen Endzeiterwartungen speisten.29 Einzugehen war auf die Rezeption der Französischen Revolution in Deutschland, vor allem durch Karl Marx. Der Marxismus, wie er in den siebziger und achtziger Jahren in die Arbeiterbewegung eindrang, lieferte mit seinem Modell von bürgerlicher und proletarischer Revolution ein Deutungsschema, das mit der russischen Oktoberrevolution als Erfiillung der Französischen Revolution neue Dynamik und Attraktivität gewann.JO Wichtig ist ferner, auf die Wirkung der Pariser Kommune in Deutschland hinzuweisen. Gleichzeitig bleibt zu beachten, dass der Marxismus nicht mit der Arbeiterbewegung gleichgesetzt werden darf, und dass eine differenzierte Behandlung der Fortschrittsvorstellungen und -mythen notwendig ist. Insgesamt muss der Mythos der Revolution im Rahmen der politischen Kultur der Revolution31 angesiedelt werden. Die jüngere Forschung zur Französischen Revolution32 kommt der hier angelegten Perspektive insofern entgegen, als sie die Revolution nicht mehr primär sozio-ökonomisch deutet, sondern kulturelle und symbolpolitische Aspekte in den Mittelpunkt stellt. Ausgewertet wurde daher die neuere Forschung zur Amerikanischen und Französischen Revolution. Sie geht im Ge29 Vgl. Hölscher, .Weltgericht oder Revolution. 30 Furet. Das Ende der Illusion. 31 Denn mit der Französischen Revolution hat sich nicht nur eine neue Legitimationsform der politischen Ordnung herausgebildet, sondern auch eine neue politische Kultur etabliert. Damit ist das Ensemble von Deutungs- und Denkmustern, Symbolen und Ritualen gemeint, das sich in der politischen Praxis in Frankreich entwickelt hatte. 32 Hunt, Politics. Culture. and Class in the French Revolution; Koselleck/Reichardt. Die Französische Revolution als Bruch des gesellschaftlichen Bewusstseins.

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gensatz zur ökonomisch orientierten marxistischen Revolutionshistoriographie von der politischen Kultur der Revolution aus, von den Narrationen und Symbolen, die das Handeln und Selbstverständnis der Revolutionäre prägten. Da die Arbeiterbewegung eine der intensivst erforschten sozialen Bewegungen ist, liegt das Quellenmaterial bereits seit längeren vor. Um die symbolpolitischen Zusammenhänge deutlich zu machen, werden primär diejenigen semantischen Komplexe untersucht, die sich um die Revolutions- und Fortschrittsvorstellungen angelagert haben. Es muss aber auch auf die Ikonographie der Arbeiterbewegung, auf ihre Festkultur, auf ihre Toten- und Heldenkulte rekurriert werden, wenn deutlich werden soll, wie eine Massenbewegung von einer politischen Mythologie geprägt wurde. Da politische Mythen Sakralisierungen erstreben und Heilsversprechungen machen, sind auch diese spezifischen Formen des Sakraltransfers zu untersuchen und das Verhältnis von politischer Mythologie und politischer Religion zu bestimmen. In diesem Zusammenhang ist schließlich danach zu fragen, wie sich die Fortschrittsmythen der Arbeiterbewegung von den Fortschrittsmythen des BUrgerturns unterscheiden, und inwiefern der Revolutionsmythos zur frühzeitigen Trennung der Arbeiterschaft vom BUrgerturn beigetragen hat. An der Konkurrenz von Zukunfts- und Fortschrittsvorstellungen kann deutlich werden, wie hier unterschiedliche kulturelle Muster und Deutungskonzepte divergierende politische Praxen zur Folge hatten, und wie dies zur Formierung kollektiver Handlungsmacht beitrug. Insbesondere ist filr die Rezeption des Marxismus in der Arbeiterbewegung danach zu fragen, welche Gegennarrationen vorhanden waren und welche konkurrierenden Fortschrittsvorstellungen - insbesondere in der gewerkschaftlich organisierten Arbeiterbewegung - das Eindringen des Marxismus erschwerten. Es soll deutlich werden, wie sich mit dem Deutungs- und Sinnkomplex der Revolution ein Bewusstsein von der Revolution als gesellschaftlichem und politischen Bruch ausbreitet, und wie diese Vorstellung des Bruchs mythische Qualität bekommt. Mit dem Mythologem des Bruchs verbindet sich in Deutschland die Erwartung des bevorstehenden Zusammenbruchs und der revolutionären Neugründung der Gesellschaft. Der Revolutionsmythos wird dadurch handlungsleitend und erwartungsgenerierend, indem er die künftige Neugründung mit säkularen Heilsvorstellungen verbindet. Insbesondere in der Marx'schen Rezeption, aber auch schon früher, als die Französische Revolution als "Geschichtszeichen" oder als Bestätigung des historischen Fortschritts aufgefasst wurde, wird die noch ausstehende proletarische Revolution einerseits als Fortsetzung und Vollendung der Französischen Revolution begriffen und andererseits als die fallige Befreiung des Proletariats und die Überwindung der Verelendung durch den Kapitalismus. Mit der Mythisierung der Revolution kann gezeigt werden, dass es hier neben der Formierung von Selbstbildern vor allem um Handlungsmotivierung ging. Die Revolution 25

wurde so zu einem Element der Mobilisierung und Generierung von Hoffnungen innerhalb der Defizienzerfahrung breiter Schichten der Bevölkerung. Symbolische Formen, speziell mythische Narrationen, beeinflussen wesentlich des Selbstbild und das Handeln der politischen Akteure. Die Untersuchung wird zeigen, dass sie dies auf eine höchst eigensinnige Art und Weise tun, indem sie auf die Benutzer zurückwirken und sich einer vollkommenen VerfUgung entziehen. Man kann vieles mit ihnen machen, aber eben nicht alles. Die eigene Dynamik, die mythische Erzählungen entfalten, drückt sich darin aus, dass Deutungsmuster nicht einfach "erfunden" werden können, sondern auf bereits bestehende rekurrieren, diese umerzählen und mit anderen rekombinieren. Der Erfolg der Deutungsmuster und Ritualisierungen ist zugleich abhängig vom Einsatz der Deutungseliten. Politische Mythen sind nicht beliebig verwendbar, wenngleich es große Deutungsspielräume in der Erzeugung von Bildern gibt. So wird die vorliegende Arbeit nachweisen, auf welch unterschiedliche Weise die beiden Großmythen - Nation und Revolution - rezipiert wurden und welch unterschiedliche Wirkung sie entfalteten. In der Konfrontation der beiden Großmythen des 19. Jahrhunderts am Beginn des Ersten Weltkriegs wird deutlich, wie zwei politisch divergierende Konzeptionen mit jeweils unterschiedlich ausgeprägten Symbolgehalten und Emotionskulturen aufeinander trafen und um die Folgebereitschaft der Bürger rangen. Letztlich hat der Nationsmythos den Sieg davon getragen, eine Folge der Integration der Arbeiterschaft in das Kaiserreich, die aber nicht allein mit symbolpolitischen Mitteln betrieben worden war.

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II. Mythentheorien und politischer Mythos A. Mythen innerhalb eines semiotischen Kulturverständnisses

I. Narrative und ikonische Sinnstrukturen Wenn von politischen Mythen! gesprochen werden soll, so muss als erstes eine sinnvolle Umgrenzung des Mythosbegriffs gefunden werden. Politische Theorie und Philosophie grenzen sich immer schon von Mythen ab und insbesondere der Status der Theorie als solcher fuhrt Forderungen mit sich, die der Mythos nicht erfullen kann. Politische Theorie versucht, die Vereindeutigung der Theorie und ihre Distanzierungsleistung in den Mittelpunkt zu stellen. Schon begrifflich geht es der Theorie um kontemplative Schau des Kosmos, des Unveränderlichen und Entfernten. Theorie hat es zu tun mit dem distanzierten Beobachter und mit dem Blick zum Himmel; es interessieren aber nicht die Sternbilder, sondern die Messdaten.2 Die Theorie kommt ideengeschichtlich später als die Mythen und die Philosophie hat versucht, hier ein Verhältnis der Ablösung zu konstruieren. Theorie bietet eine andere Art der Erklärung als die Mythen. Sie beginnt mit der Abwendung vom Lebensweltlich-Praktischen und vollfuhrt eine Wendung ins Begriffliche. Die politische Theorie, die sich als Teil der Philosophie und als Weiterentwicklung der Teildisziplin der politischen Philosophie begreift, übernimmt von dieser auch deren Selbstdeutung. Sie besteht darin, dass mit dem Auftreten der Philosophie eine neue Stufe der Weltwahrnehmung erreicht wurde. Von philosophischer und begrifflicher Perspektive aus die Mythen zu betrachten

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Im Begriff des Mythos steckt die Vorstellung eines abgeschlossenen Komplexes und einer erkenntnistheoretisch beschreibbaren Formation. Mit Mythen sind dagegen die Narrationen mit bestimmten Kennzeichen und Funktionen gemeint. Das Mythische wäre dem gegenüber eine spezifische Wahrnehmungs- und Ausdrucksweise von Wirklichkeit. Vgl. Blumenberg, Das Lachen der Thrakerin, S. 10. "Diese Wandlung der Aufmerksamkeit auf die Begriffe und schließlich Ideen, die das Verhalten des Menschen bestimmen, konnten an der Transzendenz der Normen, die zu finden waren nichts ändern: Der Philosoph blieb der Mann des zu fernen Gegenständen hin gekehrten Blicks". Ders. ebd., S. 31.

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heißt, sie von nun an als unwahre Geschichten, als überholte und defizitäre Form der Erkenntnis anzusehen.J Jenseits der Frage, ob der Übergang gelungen ist,4 liegt in den Mythen ein anderer Zugang zur Realität vor. Sie gehen nicht begrifflich auf die Phänomene ein, sondern versuchen, durch Narration die Ereignisse zu verknüpfen und zu erklären. Die Mythen können hier durchaus in ihrem ursprünglichen, griechischen Sinn als Erzählungen verstanden werden. Mythen sind keine unwahren oder artifiziell-fiktiven Geschichten, sondern narrative Sinnstrukturen, die fiir das Handeln Muster bereitstellen. Dieses Moment des Narrativen wird gegenüber der Begriftlichkeit und Abstraktheit der Theorie im Mittelpunkt stehen. Zur Abstraktheit und Hinwendung zu weitabgewandten Prinzipien und Ideen ist damit ein weiterer Gegenpol zur Theorie benannt: der lebensweltliche Realismus der Mythen. Mythen sind narrative Symbolsysteme, die Bedeutsamkeiten in Form von Bildern, Ideen und Symbolen transportieren. Sie sind Sinnstrukturen, die auf die kollektiv wichtige oder verbindliche Wirklichkeit Bezug nehmen und Affekte und Emotionen auslösen. Mythen beziehen sich auf das Handeln und sind im Vergleich zu kognitiv-interpretativen Deutungsschemata eher auf die emotionale Dynamik des Handeins bezogen.5 Damit sind weitere Elemente benannt, die es im Auge zu behalten gilt. Das Moment des Narrativen wurde bislang eher von den hermeneutisch orientierten Wissenschaften in den Blick genommen und Erzählungen galten generell als unwissenschaftlich. Der Blick auf Erzählungen öffnet jenseits der Frage, was Erzählungen sind und wie sie sich charakterisieren lassen, die Perspektive auf den Erzähler. Beschäftigen sich die Philosophen oder Theoretiker vornehmlich mit Theorien, so ist es bei den Erzählungen nicht eindeutig ausgemacht, wer erzählt. Das Erzählen ist eine Aktivität von Deutungseliten, die damit versuchen, Weltbilder zu produzieren und Handlungen zu motivieren. Es sind nicht nur die Dichter, sondern in der Modeme kommt diese Funktion den kulturellen Akteuren insgesamt zu. Deutlich ist, dass darin bestimmte Gruppen aus einer lebensweltlichen Involviertheit heraus ihre Aktivitäten entfalten, während bei Theoretikern dieses Bindung zumeist lockerer ist. Die Narration ist eine Form der Verknüpfung von Ereignissen,6 in der die einzelnen Elemente diskursiv aneinander gereiht werden. Die Verknüpfung erfolgt mittels der sprachlichen Techniken des Erzählens und Berichtens. Das Prinzip der Sukzession und der Bezug auf Begebenheiten bzw. Ereignisse 3 4 5 6

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An diesem Problem kranken alle philosophisch orientierten Mythostheorien. Sie sind gezwungen. den Mythos vom eigenen Selbstverständnis her immer abzuqualifizieren. Vgl. Jamme. Einführung in die Philosophie des Mythos. Bd. 2. Vgl. Nestle. Vom Mythos zum Logos. .. V gl. J. Assmann. Politische Theologie zwischen Agypten und Israel. S. 31. Dazu auch: Kodalle. Politik als Macht und Mythos. Vgl. Ricoeur. Zeit und Erzählung. Bd. I: White. Metahistory.

geben das Gerüst, den erzählerischen Rahmen ab. Dieser wird mittels der Techniken des Raffens, Auslassens, Wiederholens und Weglassens in einen dramatischen, Anfang und Ende verknüpfenden Spannungsbogen verwandelt.? Die Ereignisse werden so miteinander verbunden, dass sich eine bestimmte Zwangsläufigkeit und Notwendigkeit innerhalb des Handlungs- und Erzählungsverlaufs ergibt. Oder es wird mit Zitaten in direkter oder indirekter Form gearbeitet, wenn aus antiken Mythen Figuren, Formen und Bilder übernommen werden. Eine andere wichtige Dimension der Narration ist die Zeit. Spielt für eine theoretische Analyse oder für eine philosophische Behandlung eines Themas die Zeit keine konstitutive Rolle, so ist dies bei Narrationen und insbesondere bei mythischen Erzählungen fundamental anders. Die äußere Zeit, die Zeit der Ereignisse, muss geschieden werden von der inneren Zeit, der Zeit der Erzählung. Das erzählend dargestellte Ereignis bezieht sich auf ein äußeres, vergangenes Ereignis, wiederholt dieses in der Darstellung und bringt es zur Präsenz. Diese Form will etwas gegenwärtig halten,s und daher ist die Gegenwärtigkeit von Ursprüngen eine beliebte Erklärungsform für die zeitliche Funktion von Narrationen.9 Die innere Zeit der Narration ist dagegen geprägt von Sinnstrukturen und dramatischen Beziehungen. Dies bedeutet, dass nicht die Abfolge von Ereignissen geschildert wird, sondern dass diese Ereignisse sinnhaftverknüpft werden. Es ist daher auch kein Fortschreiten von Ereignis zu Ereignis, denn die innere Zeit der Narration geht von einer "erfüllten Zeit"IO aus. Narrationen mit ihren erzählerischen und zeitlichen Formen sind vor allem Strukturen, die Sinnhaftigkeit erzeugen. Die Kategorie des Sinnes! I deutet darauf hin, dass die mythischen Erzählungen durch den hermeneutischen Zugang erschlossen werden sollen. Die hermeneutische Perspektive auf den Gegenstand steckt gleichfalls das Feld der Schwerpunkte ab, mit denen der Gegenstand behandelt werden soll. Es ergibt sich eine Nähe zur Geschichtswissenschaft, zur Philosophie und zu den Geistes- und Kulturwissenschaften insgesamt. Das Phänomen mythischer Gebilde allein in theoretisch-begriftli7 8

Vgl. dazu: Lämmert, Bauformen des Erzählens. Gegenwärtig soll das gehalten werden, was in illo tempore geschah. Vgl. Eliade, Mythos und Wirklichkeit, S. 20. 9 Der Band "Die Wahrheit des Mythos" ist daflir ein gutes Beispiel. Mythen sind flir Hübner Ursprungserzählungen, in denen die Arche präsent gehalten werden. I 0 Dieser Begriff kann auch ohne seine geschichtsphilosophische und -theologische Aufladung verwendet werden. Er meint die dichte Sinnhaftigkeit des Geschehens gegenüber der Zuflilligkeit von Ereignissen in der Zeit. II Andreas Dömer definiert Sinn folgend: "'Sinn' steht (... ) flir eine Perspektivierung von Welt, indem Schneisen und Präferenzstrukturen in die unüberschaubaren Erfahrungsdaten einbezogen und Fragen nach dem 'warum' beantwortet werden. Sinn macht die Welt ( ... ) plausibel und evident. Sinn zeigt, dass etwas im Unterschied zu anderen Möglichkeiten so ist, wie es ist;" Ders., Politischer Mythos und symbolische Politik, S. 87.

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eher Orientierung zu erfassen, ergibt daher wenig Sinn, viel versprechender ist es dagegen, eine am Kulturbegriff orientierte Vorgehensweise einzuschlagen. In der Politikwissenschaft ist die Hermeneutik zwar keine dominierende Richtung, doch im Bereich der politischen Kulturforschung sind kulturwissenschaftliche Methoden unerlässlich. Das Erzählen ist das zentrale Medium historischer Darstellung. In der modernen Geschichtswissenschaft ist der Streit zwischen strukturanalytischer Forschung und erzählender Präsentation noch nicht abgeschlossen.J2 In der neueren Nationalismusforschung werden unter dem Titel Emotion kulturwissenschaftliche und anthropologische Fragestellungen mit einbezogen.I3 Struktur-, Sozial-, und Gesellschaftsgeschichtsschreibung hat sich von der Erzähllogik als Form historischer Sinnbildung entfernt, zumal sie nicht mehr mit den politischen Ambitionen befrachtet ist wie noch der Historismus.J4 Im Mittelpunkt vorliegender Arbeit stehen daher Begriffe wie Bedeutsamkeit, Sinn und Verstehen. Dabei soll aber ein eher analytischer Zugang, der durch die strukturalistische Theorie von Levi-Strauss repräsentiert wird, nicht vernachlässigt werden.I5 Neben der hermeneutischen Zugangsweise zu mythischen Erzählungen gibt es noch ein weiteres, symbolisch strukturiertes Verständnis von Mythen, das das ikonographische Moment in den Mittelpunkt stellt. Damit ist nicht nur das metaphorische und bildliehe Element in Texten gemeint, sondern insgesamt die Unterscheidung zwischen Text und Bild. Mythen werden nicht nur über Erzählungen transportiert, sondern auch über Bilder und Rituale. Die Dimension der Bilder ist fiir die Politik nicht zu unterschätzen, da Sinnstiftung und Herrschaft auch mittels Architektur, Monumenten und Bildern im öffentlichen Raum ausgeübt wird. Bilder weisen dabei nicht die diskursive Struktur auf, die bei Texten zu finden ist. Sie sind vielmehr durch einen "präsentativen Symbolismus"I6 geprägt. Was der Text erst durch diskursive Strategien erreichen muss, ist beim Bild immer schon durch es selbst geben: die Gleichzeitigkeit seiner Elemente und Teile. Das Bild kann daher auch diskursiv nicht voll ausgeschöpft werden. Eine unendliche Reihe von Sätzen wäre dafiir notwendig und doch würde dadurch das Einzigartige des Bildes 12 13 14

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Dazu: Rüsen. Konfigurationen des Historismus, S. 114ff. Vermutlich wird sich dieser Streit auch nicht abschließen lassen. Dazu: Fran9ois/Siegrist/V ~gel. Nation und Emotion. Die Einleitung der Herausgeber gibt einen guten Uberblick über die zentralen Probleme dieses neuartigen Zugangs. Hans-Uirich Wehler mit seiner "Deutschen Gesellschaftsgeschichte" und Thomas Nipperdey mit seiner "Deutschen Geschichte" reproduzieren Ende des 20. Jahrhunderts, wenn auch in abgeschwächter Form diese Differenz noch einmal. Während Nipperdey eher erzählt, packt Wehler seinen Stoff mit theoretisch elaborierten Begriffen (Herrschaft, Modemisierung, Ungleichheit, usw.) an und wählt dann aber auch eine erzählerische Darstellungsweise. Levi-Strauss. Mythologica I-IV. Langer. Philosophie aufneuem Weg, S. 191.

verschwinden, seine Vielfalt der Bezüge zwischen den Bildelementen. Die Bedeutung, die Bilder filr das politische Handeln haben können, ist in der politischen Theorie nicht immer gewürdigt und erkannt worden.17 Bilder und Metaphern wurden als undeutliche und unscharfe Formen des Erkennens kritisiert, wohingegen die Theorie präziser und eindeutiger zu sein scheint. Bilder und Metaphern sind aber nicht rückfilhrbar auf theoretische Aussagen und ihr Gehalt ist auch nicht um- oder einschmelzbar in Theorie. Sie begleiten vielmehr das politische Denken und sind trotz ihrer Vielfalt und Variabilität erstaunlich konstant in ihrem Kerngehalt.IB Politische Mythen sollen also in ihrem narrativen und ikonographischen Gehalten analysiert werden. Dazu notwendig ist eine Differenzierung auf der Analyseebene zwischen Symbol und Zeichen,19 ohne beide gegeneinander auszuspielen. Auf der Ebene der Narrationen ist filr die Analyse das Zeichenmodell maßgebend, während Rituale, Denkmäler und Feste eher über das Symbolmodell entschlüsselt werden können.

2. Symbol und Zeichen Unser Zugang zur Welt ist ein indirekter. Wir nehmen immer über Zeichen auf unsere Umwelt Bezug. Selbst Affekte, Gefilhle, Stimmungen, unmittelbare Reaktionen des Körpers und der Psyche sind vermittelt und objektiviert durch die Notwendigkeit des Ausdrucks. Wir können nur auf den Anderen und die Welt vermittels der Zeichen Bezug nehmen. Diese Tatsache bildet die Grundvoraussetzung der Auseinandersetzung mit dem Mythos. Die meisten der Theorien über den Mythos, vor allem die, die an der Erforschung der Struktur mythischer Gebilde interessiert sind, legen das Zeichenmodell zugrunde.2o Wenn wir die Welt und die Menschen immer nur und immer schon zeichenvermittelt wahrnehmen, so hat das Konsequenzen filr die Theorie des Mythos, denn damit verfallen alle Versuche der Kritik, die in ihm einen Bereich der Erfahrung des Unmittelbaren und Authentischen sehen wollen. Mythen und insbesondere politische Mythen werden hier mit dem Instrumentarium eines semiotischen Kulturbegriffs erforscht. 17 Vgl. dazu neuerdings: Münkler, Politische Bilder, Politik der Metaphern; Rigotti, Die Macht und ihre Metaphern; Opp de Hipt, Denkbilder in der Politik. 18 Blumenberg hat diesen Gedanken zu einem grundsätzlichen Forschungsprogramm ausgebaut. Seine Suche nach unreduzierbaren Metaphern in der Theoriegeschichte hat mittlerweile Früchte getragen. Vgl. ders., Paradigmen einer Metaphorologie. Dazu auch: Münkler, Politische Bilder, Politik der Metaphern. 19 Siehe dazu: Göhler, Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation. 20 Vor allem die strukturalistische Mythostheorie von Levi-Strauss bezieht sich auf die Ergebnisse der strukturalen Linguistik von Saussure, Jakobson und der Phonologie.

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Wenn Mythen als narrative Symbolsysteme begriffen werden können und wir weiter annehmen, dass Mythen Formen der Bezugnahme auf Wirklichkeit sind, dann ist es notwendig zu klären, was wir unter dem Begriff des Symbols verstehen. Insbesondere geht es hier um die Klärung des Symbolbegriffs in sozialwissenschaftlicher Perspektive unter Absetzung von den Geisteswissenschaften, die neben der Theologie traditionell fiir das Symbol zuständig waren.2' Es geht aber auch um eine Abgrenzung gegenüber dem Zeichenbegriff, aus dessen Perspektive in jüngster Zeit der Begriff des Symbols vielfach verdeutlicht und erklärt wird. Wir verstehen den Mythos als eine Form der menschlichen Selbst- und Weltauffassung, die Wandlungen durchgemacht hat. Der Mensch war immer schon ein Gesellschaftswesen, Teil einer nicht-natürlichen Ordnung. Menschliches Handeln in dieser von Menschen geschaffenen Ordnung hat zwei Dimensionen: eine instrumentelle und eine symbolische (kommunikativ-expressive).22 Die Welt des Menschen ist symbolisch strukturiert, die Muster der Wahrnehmung, der Klassifizierung und des alltäglichen Lebens sind durch das Symbolische geprägt. Das Symbolische ist gegenüber dem Zeichen umfassender. Es beinhaltet alle Formen der menschlichen Praxis, sowohl instrumenteller wie kommunikativ-expressiver Art. Gleichzeitig ist es schwierig, Symbol und Zeichen klar voneinander abzugrenzen, da beide auf derselben Ebene liegen. Das Ziel ist, den Begriff des Mythos näher zu charakterisieren und es wird dazu notwendig sein, eine bestimmte Mythos-Auffassung hervorzuheben, um die Differenzierung von Zeichen und Symbol in den angemessenen Rahmen zu stellen. Der Mythos ist Teil des kulturellen Systems, das definiert werden kann als überliefertes System von Bedeutungen. Dieses System etablierter Vorstellungen drückt sich in symbolischen Formen aus, "ein System, mit dessen Hilfe die Menschen ihr Wissen vom Leben und ihre Einstellung zum Leben mitteilen, erhalten und weiterentwickeln".23 Der Kulturbegriff wird hier als ein semiotischer charakterisiert und damit auch die Konzeption des Mythos. Im Mittelpunkt stehen daher die Begriffe der Bedeutung und der Deutung, womit insgesamt eine Nähe zu den Ansätzen der verstehenden Soziologie von Max Weber, Emile Durkheim und Talcott Parsons gegeben ist. Der Mythos ist eine komplexes System von Zeichen oder vielmehr von auslegbaren und deutbaren Symbolen. Das Entscheidende ist dabei, dass wir von der Bedeu21

Gerhard Kurz konstatiert, dass in der "gegenwärtigen Iiteraturwissenschaftlichen Diskussion eine auffallende Zurückhaltung gegenüber dem Begriff des Symbols herrscht, ganz im Unterschied zu anderen Disziplinen wie Psychoanalyse. Theologie, Lernpsychologie und Soziologie." Vgl. ders., Metapher, Allegorie, Symbol, S. 65. 22 Auch flir politische Institutionen sind diese beiden Seiten konstitutiv. Darauf hat Gerhard Göhler aufmerksam gemacht. Ders., Politische Institutionen und ihr Kontext, S. 37f. 23 Geertz. Dichte Beschreibungen. S. 46.

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tung von etwas ausgehen. Dieses Etwas, der Träger von Bedeutungen, können soziale Handlungen, Gegenstände, Verhaltensweisen, Laute, Ereignisse, Eigenschaften oder Beziehungen sein. Alles kann zum Ausdrucksmittel von Bedeutungen werden. Die Sprache ist nur ein ausgezeichneter und gut erforschter Bereich der Semiotik, allerdings mit der Beschränkung auf sprachliche Zeichen. Wenn menschliches Verhalten als symbolisches Handeln gesehen wird, als Verhalten, dem eine Bedeutung zukommt, dann geht es darum, die Struktur der Bedeutungen zu analysieren und die symbolischen Formen in den Mittelpunkt der Aufinerksarnkeit zu stellen. Der semiotische Zugang zum Mythosbegriff versucht, diesen nicht auf die Sprache zu reduzieren, sondern auch nicht-sprachliche Träger von Bedeutungen wie Rituale und Bilder mit einzubeziehen. Statt des Begriffs des Zeichens wird der des Symbols verwendet. Der Symbolbegriffwird allerdings nicht in der eingeschränkten Weise des Anzeichens gebraucht. Beispielsweise ist der Rauch ein Anzeichen von Feuer oder schwarze Wolken sind Vorboten eines sich nähemden Gewitters. Das Symbol ist auch nicht vornehmlich das verabredete Zeichen, so wie die weiße Fahne ein Zeichen der Kapitulation ist. Schon gar nicht ist das Symbol eingeschränkt zu verstehen als metaphorischer Ausdruck dessen, was direkt nicht gesagt werden kann. In dieser Hinsicht wird der Ausdruck "symbolisch" vielfach mit der Bedeutung "im übertragenen Sinne" verwendet.24 Eine weitere Abgrenzung im Symbolbegriff gegenüber der Identifikation der Bedeutung mit dem Träger des Ausdrucks ist notwendig. Dabei wird eine quasi natürliche Verbundenheit unterstellt, die versucht die semiotische Qualität zu unterlaufen. Oder es werden die Symbole mit den Referenten gleichgesetzt. Unterstellt wird dabei eine ursprüngliche Erfahrung mit dem Bezeichneten. In der Theologie bekommen die Symbole eine besondere Kraft, da in ihnen angeblich die Trennung zwischen Signifikant und Signifikat aufgehoben sei. In den Sakramentenlehren der christlichen Kirchen dreht sich die Kontroverse um die Bedeutung des Prädikats "ist". Luther und die katholische Kirche waren der Auffassung, dass dieses "ist" die reale Gegenwart von Leib und Blut Christi meint, während Calvin und Zwingli das Symbol als Hinweis verstanden. Das Symbol wird in der Auffassung als Realsymbol genommen, und es rückt das Phänomen realer Vergegenwärtigung in den Mittelpunkt.25 In dieser Perspektive geht es immer um einzelne Symbole und nicht um Symbolsysteme, und es ist auch nicht von Bedeutung die Rede. Vielmehr nährt sich diese Richtung von der magischen Auffassung der Symbole, die die Wirksamkeit der Symbole bei diesen selbst anheftet und nicht bei deren Rezipienten. Vielfach werden Mythen aus der Wirkung magischer Verbindungen erklärt oder es wird damit argumentiert, dass in ihnen etwas 24 In dieser Weise verwendet ihn auch Levi-Strauss. Vgl. Das wilde Denken, S. 47. 25 Vgl. Steiner, Von realer Gegenwart.

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Ursprüngliches präsent gehalten wird.26 Diese Auffassung, dass in Symbolen etwas sich unmittelbar präsentieren würde und Unmittelbarkeit das charakteristische Kennzeichen gegenüber der Vermitteltheit des semiotischen Symbolbegriffs sei, macht deutlich, dass bestimmte Abgrenzungen unabdingbar sind. Wenn wir aber Mythen als Symbolsysteme definieren und die semiotische Zugangsweise als die richtige und weiterführende angenommen wird, so ist ein weiterer Schritt notwendig. Jede Kommunikation beruht auf den Gebrauch von Symbolen. Doch die in dieser Kommunikation auftretenden Symbole sind unterschiedlicher Art; sie lassen sich klassifizieren als mehr oder weniger vage oder präzise, als vollkommen eindeutige oder grundsätzlich mehrdeutige Zeichen. Der Symbolbegriff ist einerseits weiter als der Zeichenbegriff, da er auch den vor- und nicht-sprachlichen Bereich der Signifikation umfasst und zum anderen benennt der Symbolbegriff eine über die Bezeichnungsfunktion hinausgehende Qualität des Zeichens. Das Symbol kann hier ausgehend vom Zeichen verstanden werden. Das Zeichen wird durch die Eindeutigkeit des Verweisungsbezuges und durch die arbiträre Differenz der Laute als Bedeutungsträger charakterisiert. Das Zeichen ist also eine Untergruppe der Symbole, eine rationalisierte Form des Bedeutens und der Verweisungsstruktur. Aus dem Bereich der Symbole interessiert in dem hier vorgestellten Zusammenhang besonders die Untergruppe der mehrdeutigen Symbole, die sich von den hochgradig diffusen bis zu den hochgradig verdichteten Symbolen erstreckt.27 Das Symbol kann in dieser Hinsicht als überdeterminiertes Zeichen verstanden werden, ein Zeichen mit dem der Rezipient noch etwas anderes assoziiert, ein Zeichen das einen "semantischen Überschuss des Signifikats gegenüber dem Signifikanten"28 aufweist. Es existiert eine semantische Differenz im Verhältnis zur eigentlichen und üblichen Bedeutung des Zeichens. Das Symbolische ist in diesem Sinne eine Bedeutung, die neben oder über der gewöhnlichen Bedeutung liegt. Sie muss erschlossen, kann aber nicht vollkommen ausgeschöpft werden. Es muss ein Symbolbewusstsein geben, das Symbole als Symbole erkennt. "Das symbolische Verstehen setzt das pragmatische Verstehen voraus. Symbolische Verstehensprozeduren 26

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Die romantische Mythosauffassung von Friedrich Creuzer beruht auf der These. dass Mythen uralte Weisheiten und Naturkräfte zum Ausdruck bringen. Für Creuzer stellten die Mythen gegenüber dem Symbol eine Diskursivierung dar. die damit eine erste Distanzierungsleistung erbringen. Die wichtige Dimension des Narrativen klingt hier bereits an. Das Symbol dagegen ist für Creuzer Ausdruck einer Wahrheit in der "momentanen Anschaulichkeit", momentane Totalität. Ders., Symbolik und Mythologie der alten Völker, 4. Teil, S. 512. Ähnlich argumentiert Bachofen. Auch flir ihn stehen die Symbole am Anfang, während die sprachliche Auslegung dieser Symbole die Gestalt des Mythos hat. Ders .. Versuch über die Gräbersymbolik der Alten. Vgl. Douglas, Ritual. Tabu und Körpersymbolik, S. 23. Todorov. Theorie du symbole, S. II I.

wenden wir dann an, wenn wir den Eindruck haben, dass mit der pragmatischen Bedeutung noch nicht alles erfasst ist, wenn sich noch eine zusätzliche Bedeutung aufdrängt."29 Im Symbolischen gibt es mindestens eine zweite Bedeutungsebene, wodurch entweder eine notorisch diffuse Mehrdeutigkeit oder eine hochgradig dichte Bedeutungsstruktur erzeugt wird. Clifford Geertz hat noch eine andere Unterscheidungsvariante zwischen "echten Symbolen" und anderen Bedeutungsträgern vorgeschlagen. Er hat dabei zwei Dimensionen des Symbols unterschieden und nur bei den echten Symbolen kommen diese beiden Dimensionen zum Tragen. Symbole können sowohl Modelle "von" etwas sein als auch Modelle "für" etwas sein. Innerhalb dieser analytischen Unterscheidung sind Symbole der ersteren Art dazu da, ein vorgegebenes nicht-symbolisches System möglichst genau abzubilden oder zu beschreiben. Sie sind hier "Modelle von Wirklichkeit". Der Schwerpunkt liegt dabei auf der Manipulation der Symbolstrukturen, während in der zweiten Bedeutung das Schwergewicht auf der Manipulation nicht-symbolischer Systeme liegt, d.h. es sind keine genauen Beschreibungen, sondern Modelle, die auf die Wirklichkeit einwirken wollen. Kulturmuster enthalten einen doppelten Aspekt: "Sie verleihen der sozialen und psychologischen Wirklichkeit Bedeutung, d.h. in Vorstellungen objektivierte Formen, indem sie sich auf diese Wirklichkeit ausrichten und zugleich die Wirklichkeit auf sich ausrichten."30 Diese zweite Ebene bringt die Notwendigkeit eines Symbolbewusstseins zum Ausdruck - nur solche Zeichen sind Symbole, die auch eine bestimmte Wirksamkeit haben, die als Symbole erkannt und anerkannt werden. Symbole drücken nicht nur etwas aus, sondern prägen auch die jeweilige Wirklichkeit, halten für ihr Verständnis ein Muster bereit. Sie wirken damit auf diese ein und verändern sie. Dieses Symbolbewusstsein kann keine naturhafte Tatsache sein, denn es ist selbst kontingent. Es ist Teil einer sozialen Praxis symbolischer Handlungen und axiologischer Wertentscheidungen, die ihren Ursprung in der sozialen Interaktion haben. Symbolische Bedeutungen ereignen sich nicht im Kopf, sie sind nicht vornehmlich mentale Phänomene, sondern Bedeutungen sind öffentlich und intersubjektiv, sozial. Der kognitivistische Irrtum kommt durch die Unterschlagung der Bedeutungskonstitution im sozialen Diskurs zu Stande. Dennoch ist mit der sozialen Wirksamkeit der Symbolsysteme noch nicht die Unterscheidung zwischen hochgradig mehrdeutigen und hochgradig verdichteten Symbolen erklärt. Mary Douglas hat für diese Differenzierung eine weiterführende Erklärung angeboten. Sie geht von der These aus, dass die Symbolwahrnehmung, d.h. Symbole als Symbole wahrzunehmen, sozial determiniert sei. Als hochgradig verdichtete Symbole hat sie vor allem Rituale definiert, während das andere Extrem am Beispiel des Wortes "westliche 29 Kurz, Allegorie, Metapher, Symbol, S. 73. 30 Geertz, Dichte Beschreibungen, S. 53.

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Werte" oder "freiheitlich-demokratische Grundordnung" aufgezeigt werden kann. "Wir sehen( ... ), dass die enge Gruppenbindung Hand in Hand mit einer vom Ritual dominierten Religion geht und dass die zunehmende Auflösung des Gruppenverbandes einen Niedergang des Ritualismus mit sich bringt - ein Wandel der Form, dem auch dann ein Wandel der Glaubensinhalte entspricht."31 Was Douglas hier fiir das Verhältnis von Religion und Gesellschaft reklamiert, gilt auch fiir das Verhältnis von Politik und Gesellschaft. Zu unterscheiden von dieser hermeneutischen Zugangsweise zum Mythos- und Kulturbegriff ist beispielsweise der Strukturalismus von LeviStrauss. Bei ihm sind Mythen keine zu interpretierende Symbolsysteme, sondern aufzulösende Chiffren. Sein Ziel ist es nicht, die symbolischen Formen zu verstehen, wie sie die Wahrnehmung organisieren und wie sie in konkreten Situationen wirken. Ihm geht es vielmehr um universelle Strukturen, Codes, kybernetische Modelle und dort, wo er von Bedeutung spricht, reduziert er diese auf Regeln. Es geht ihm dabei auch nicht um die Verwendung der Bedeutungen der Symbole in konkreten Situationen, sondern um die "Errichtung irgendeiner Ordnung" und der Aufdeckung des "Grundbedürfnisses des menschlichen Geistes nach Ordnung".32 Levi-Strauss versucht die Bedeutungskonstitution von der konkreten Verwendung zu lösen und als anthropologisches Faktum der Ordnungskonstitution zu nehmen. Es gibt zwar dieses universelle Bedürfnis nach Ordnung und Orientierung, aber es ist zugleich immer eingelassen in die Besonderheit einer sozialen Situation oder eines historisch entstandenen Deutungsmusters. Wir gehen also von der Unterscheidung zwischen Zeichen und Symbol aus. Bei Aristoteles ist das geschriebene Wort (GRAPHOMENON) Zeichen bzw. Symbol (SYMBOLON) fiir das gesprochene Wort (PHONE), und beide sind Zeichen (SYMBOLA) fiir die "Affektionen der Seele" des Referenten.3 3 Bereits bei Aristoteles gibt es diese Kongruenz von Zeichen und Symbol. Das Symbol ist gegenüber dem Zeichen der weitere Begriff. Der Begriff des Zeichens taucht begriffsgeschichtlich später auf und stellt gegenüber dem des Symbols eine Rationalisierung dar. Das Symbol umfasst mehr, auch die vorund außersprachlichen Bedeutungsträger, während das Zeichen mehr oder minder auf die Sprache zugeschnitten ist. Im Symbol wird außerdem die soziale Situation mitthematisiert, das Symbol ist nur Symbol, wenn es als solches erkannt wird. Im Zeichen dagegen wird von der Verwendung, der Interpretation im sozialen Diskurs abstrahiert, es stellt nur die reinen Relationen vor. Das Zeichen ist definiert durch eine dreigliedrige Struktur: aliquid stat pro aliquo. "Something which stands to somebody for something in some respect or capacity", so definiert Charles S. Peirce das Zeichen.34 Das Zei31 32 33 34

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Douglas, Ritual, Tabu, Körpersymbolik, S. 28. Levi-Strauss, Mythos und Bedeutung, S. 25. Aristoteles, Oe Interpretatione, 16a. Peirce, Collected Papers, Vol II. 2.228.

chen besteht aus dem Signifikant, dem Signifikat und dem Referenten, wobei letzterer fiir die Linguistik nicht interessant ist. Das Zeichen ist gegenüber dem Symbol eine analytische Kategorie und die Semiotik, die Lehre von den Zeichen, wurde als ein Element des Rationalismus zur Bekämpfung der Vorstellungen entwickelt, wonach die Wörter das Wesen der Dinge ausdrücken.35 Die hier wichtigste Differenz zwischen Zeichen und Symbol besteht darin, dass das Zeichen in seiner Bedeutungs- und Verweisungsstruktur eindeutig ist, während das Symbol den Bereich von hochgradig mehrdeutig bis hochgradig verdichtet abdeckt. Es ist also immer mehr als das Zeichen.

3. Zur Bedeutung des semiotischen Kulturbegriffs Wenn wir Cassirers Symboltheorie fruchtbar machen wollen fiir die Konzeption politischer Mythen, so ist von seinem semiotischen Kulturbegriff auszugehen. Dieser Kulturbegriff ist so angelegt, dass er mit einer konstruktivistischen Perspektive sozialer und politischer Phänomene verbunden werden kann. Politische Mythen, die sich auch in Festen, Feiern und Ritualen verdichtet ausdrücken, werden immer stärker als Forschungsgegenstand wahrgenommen, weil mit ihnen konkrete Formen politischer Kultur vorliegen. Die Generierung von sozialen Bindungen, von Solidaritätsbeziehungen und Verpflichtungsgehalten von Institutionen lassen sich damit präziser erklären. Die zunehmende Tendenz, kulturwissenschaftliche und anthropologische Ansätze in die Sozialwissenschaften aufzunehmen, ist diesem Umstand geschuldet. Ohne den emotionalen und kulturellen Aspekt lässt sich beispielsweise das Konzept der Nation36 nicht verstehen und ohne die Einbeziehung der politischen Kultur lassen sich spezifisch institutionelle Mechanismen nur unzureichend beschreiben. Weiterruhrend ist dabei ein Kulturbegriff, wie er nicht nur von Cassirer entwickelt worden ist. Wird dieser Begriff der Kultur als Zeichensystem zugrunde gelegt, so können geisteswissenschaftliche, kulturwissenschaftliche und normwissenschaftliche Elemente in sozialwissenschaftliche Fragestellungen integriert werden. Wird Kultur - und auch politische Kultur - als Zeichensystem begriffen, so entfallen auch die alten Probleme, einen Pudding an die Wand nageln zu wollen.37 Vielfach gingen diese Ansätze zu grob vor und Die Wörter sind nicht länger die Widerspiegelung oder das Bild der Dinge, sondern selektive Konstrukte. Im Mittelpunkt steht nun die menschliche Repräsentation der Dinge. 36 Auch Hans-Ulrich Wehler spricht mittlerweile vom Mythos der Nation und vom deutschen Nationalismus im 19. Jahrhundert als politischer Religion. Ders., Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Bd. 3, S. 233. 37 Diese Formulierung, die Max Kaase gebrauchte, war damals schon nicht neu. Ders., Sinn und Unsinn des Konzepts 'Politische Kultur' filr die vergleichende

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versicherten sich nicht der Forschungsergebnisse aus der Ethnologie, der Anthropologie und anderer Nachbardisziplinen. Nach Roland Posner38 kann innerhalb eines Kulturbegriffs unterschieden werden zwischen einer sozialen Kultur, um die sich die Sozialwissenschaften kümmern, einer materialen Kultur, zuständig sind dafür die Geisteswissenschaften, und einer mentalen Kultur, die sich mit den Normbildungen befasst. Im ersten Bereich geht es um die Zeichenbenutzer, worunter Individuen, Institutionen sowie die Gesellschaft als ganze fallen. Gegenstand sind hier die Signifikationsprozesse, während es im zweiten Sektor der materialen Kultur um die Artefakte, um hergestellte und überlieferte Bedeutungen geht. Im Bereich der Geisteswissenschaften sind es die künstlerischen Hervorbringungen, die vor allem mit philologischen Methoden als Bedeutungssysteme untersucht werden. Die Linguisten sprechen hier von Texten, und alles kann zu einem Text werden, wenn es ein Artefakt ist und wenn damit ein oder mehrere Codes verbunden sind. In dieser Perspektive ist deshalb fiir einen Teil der Semiotiker Kultur nichts anderes als eine Ansammlung von Texten.39 Im Signifikationsprozess, der die Texte hervorbringt, werden Gegenstände im weitesten Sinn mit Bedeutung ausgestattet. Texte sind eine Teilmenge der Artefakte und der Instrumente. Sie sind demnach ein Ausschnitt aus der Gesamtheit der materialen Kultur. Im dritten Bereich geht es um die mentale Kultur, die als Ansammlung von Codes aufgefasst werden kann. "Mentale Kultur ist demnach nichts anderes als ein System von Zeichenkonventionen, das die Mitglieder einer Gesellschaft miteinander gemeinsam haben. Sie regeln deren soziales Verhalten und bestimmen die Funktionen und Bedeutungen ihrer Artefakte. "40 Die dritte Ebene verhandelt auch Fragen der sozialen Genese von Codes und deren Hierarchisierung. Die Zeichenkonventionen werden im sozialen Prozess festgelegt, entsprechend etwa dem Bourdieuschen System der Klassifikationsschemata, die den sozialen Raum strukturieren und Geschmack und Lebensstile kreieren.41 Auf der sozialwissenschaftliehen Ebene fragen wir nach dem Wer (Zeichenbenutzer) des Zeichengebrauchs, auf der kulturwissenschaftlichen Ebene nach dem Was (dem Inhalt) und auf der Mentalitätsebene nach dem Wie (den Politikforschung. Oder auch: 'Der Versuch, einen Pudding an die Wand zu nageln'. In einem Vortrag über Kultur gestand bereits I934 A. Lawrence Lowell, Harvard Universitätspräsident: "Es gibt in der Welt nämlich nichts flüchtigeres als Kultur( ... ) Jeder Versuch, sie zu begreifen, ist wie ein Griff in die Luft: Man findet sie immer an anderem Ort als zwischen den eigenen Fingern." Lowell, Culture. S. I 15. 38 Posner. Kultur als Zeichensystem. S. 53. 39 Vgl. auch: Wülfing, Historische Mythologie der Deutschen I 798-1918, S. 2. Siehe dort den Begriff des Interdiskurses, der abgeleitet wurde von Julia Kristevas Begriff der Intertextualität. 40 Posner, Kultur als Zeichensystem, S. 53. 41 Bourdieu, Die feinen Unterschiede, S. 727.

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spezifischen Codes), den Distinktionen und Deutungsschemata. So haben wir Zeichenbenutzer, Texte und Codes. Für eine sozialwissenschaftliche Perspektive sind nun vor allem die Zeichenbenutzer und die Codes interessant. Denn eine historische oder politikwissenschaftliche Perspektive interessiert sich fiir die Kulturmechanismen, fiir die Weisen, wie Texte produziert werden und wie es schließlich zur Traditionsbildung kommt, wie also Kultur weitergegeben wird. Sozialwissenschaftliche Fragestellungen analysieren die Kulturprozesse in einem gesellschaftlich differenzierten Raum von unterschiedlichen Akteuren und Gruppen und untersuchen wie diese Codes hervorbringen und welche Akteure sich mit welchen Codes durchsetzen. Nach Jurij Lotmann lässt sich Kultur auffassen als "eine Hierarchie von Codes, als eine Gesamtheit von Texten und ihren Funktionen, oder als ein bestimmter Mechanismus, der diese Texte hervorbringt."42 Mit der Hierarchie von Codes werden nach Posner verschiedene Bereiche festgelegt: das Außerkulturelle, das Gegenkulturelle, das periphere Kulturelle und das zentrale Kulturelle. Letztes betrifft wesentlich die Identität der Gesellschaft, ein Code, der fiir alle verbindlich ist, während die anderen Bereiche Wirklichkeiten von minderer Relevanz festlegen. "Jede historisch gegebene Kultur trennt die kulturell geprägte Wirklichkeit vom Rest der bekannten Wirklichkeit und setzt diesen als 'kulturlos', 'unzivilisiert', ja als 'Unkultur' der eigenen Kultur gegenüber. Dieser gegenkulturelle Bereich erscheint dem in die Kultur integrierten Beobachter als ungeordnet und chaotisch, während ein Außenstehender ihn allenfalls fiir anders geordnet hält. "43 Jeder Code wird durch einen bestimmten Gegen-Code definiert, jede Kultur und damit jede Gruppe von Zeichenbenutzem, die einen gleichen Code gebrauchen, schließen aus und schaffen einen Gegencode. Diese Gegenkultur oder in unserem Fall dieser Gegenmythos wird nicht einfach hingenommen, sondern es werden Anstrengungen darauf verwendet, das Gegenkulturelle zu eliminieren oder zu integrieren. So etablierten sich im 19. Jahrhundert die bürgerliche Kultur und das politische System gegen die französische "Zivilisation", gegen die revolutionäre Arbeiterbewegung und ganz zentral gegen die Emanzipation der Frauen. Die Frauen repräsentierten den Code des Unbewussten. Semiotisierungsprozesse fUhren also zu einer Hierarchisierung der Codes, zur Abgrenzung einer Gegenkultur und deren Eliminierung, aber auch zu Grenzverschiebungen, zu Integration, wobei aber jede Kultur ihre Identität zu wahren versucht. Jede Kultur braucht daher auch immer kreatives Chaos, etwas, das sie nicht versteht, wogegen sie sich abgrenzen kann. Der zentrale kulturelle Bereich ist durch einen Code gekennzeichnet, der weit verbreitet ist, der in vielen unterschiedlichen Situationen verwendet wird und der ein hohes Prestige besitzt. Der Code gewinnt dann Modellfunktion, er wird standardisiert und elaboriert. Die Kultur fungiert als Gedächtnis, inso42 43

Lotmann/Uspenskij/Piatigorskij, Theses on the Semiotic Study ofCultures, S. 73. Posner, Kultur als Zeichensystem, S. 57.

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fern sie Erfahrung mit Hilfe von Codes speichert, aber auch selektiv bestimmt, was gespeichert wird, was an Artefakten und Codes überlebt. Mythen sind in diesem Sinne Teil bestimmter Codes, denen andere Codes gegenüberstehen. Sie werden von Akteuren produziert und basieren auf Texten, auf Bedeutungsgebilden. Als politische Mythen gehen sie konform mit dem zentralen Kulturellen, der hegemonialen politischen Kultur, die sich ebenfalls abgrenzt gegen andere Formen der politischen Kultur. Nachzuvollziehen ist dies besonders gut am Nationendiskurs, wo die Nationen sich immer in Opposition zu anderen bilden. Zu sehen ist aber auch, dass im 19. Jahrhundert der Revolutionsmythos als ein Gegenmythos dem Gegenkulturellen und peripher Kulturellen angehört. Er wurde nicht fiir zentral gehalten bzw. war der dominierenden politischen Kultur entgegengesetzt. Andreas Dörner fasst Mythen als Teil der politischen Kultur, die er zeichentheoretisch konzipiert. Seine Vorgehensweise gründet in der politischen Kulturforschung, die den Blick auf die semiotische Dimension des Politischen richtet.44 Politische Kultur ist fiir ihn ein "unhintergehbarer Rahmen" an Einstellungen, kollektiven Vorstellungen und Normen, ein "kollektiv geteiltes Muster zur alltäglichen Konstruktion von politischer Realität, sei es in Form von Denkweisen, von emotionalen Dispositionen oder aber in Form der habits eines gemeinsamen way of /ife."45 Gleichzeitig ist der Umstand zu berücksichtigen, dass politische Kultur nicht monolithisch ist, sondern als eine Pluralität von Kulturen, in der Form von Teil-, Sub-, Gegen- und Dominanzkultur, existiert.46 Dörner sieht sich aber genötigt, mit seiner "Politologie der symbolischen Formen, welche die Funktionsweisen politischer Mythen adäquat erfassen will, über die Grenzen der traditionellen Politischen Kulturforschung hinauszugehen".47 Dies ist notwendig, weil die Politische Kulturforschung die spezifischen symbolischen Formen des Mythos nur unzureichend reflektiert.

4. Die symbolischen Formen bei Ernst Cassirer Der Begriff der symbolischen Form ist mit dem Namen Ernst Cassirer verbunden, der in idealistischer Tradition eine Grundlegung der Kultur- und Geisteswissenschaften48 versuchte. Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, geschrieben in den zwanziger Jahren, hat eine dauerhafte und verschlungene Wirkungsgeschichte. Waren es anfiinglich nur die Kulturwissen44 45 46 47 48

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Siehe dazu: Rohe, Politische Kultur und ihre Analyse. Dörner, Politischer Mythos und symbolische Politik, S. 60. Vgl. dazu: Berg-Schlosser!Rytlewski, Political Culture in Germany, S. 8. Dörner, Politischer Mythos, S. 68. Krois, Problematik, Eigenart und Aktualität der Cassirerschen Philosophie der symbolischen Formen.

schaften, die Kunstgeschichte49 und die Literaturwissenschaft, so wird sie in den letzten zwei Jahrzehnten auch verstärkt in den Sozialwissenschaften rezipiert.so Der amerikanische Ethnologe Clifford Geertz stellt ein "enormes Anwachsen des Interesses an der Rolle der symbolischen Formen im menschlichen Leben, und zwar nicht nur in der Ethnologie, sondern in den Sozialwissenschaften allgemein" fest.51 Geertz steht hier nicht allein, Pierre Bourdieu, Massimo Ferrari, Cornelius Bickel und andere versuchen, Cassirers Ideen fiir die Sozial- und Politikwissenschaft fruchtbar zu machen. Cassirers Konzept der symbolischen Formen hat insofern weiterruhrende Erschließungskraft, als es ein umfassender Erklärungsansatz dafiir ist, wie menschliche Erfahrung zu Stande kommt. In Abgrenzung gegen einerseits eine Logik, der es nur um formale Denkprinzipien und rationale Verbindungen zwischen Fakten geht und andererseits gegen einen Psychologismus, der von inneren Erlebnissen und unmittelbaren Erfahrung ausgeht, lassen sich die Eigentümlichkeiten der symbolischen Formen am deutlichsten bestimmen. Die symbolischen Formen bestehen weder aus abstrakten logischen Prinzipien, noch sind sie unmittelbare, erlebnishafte Gegebenheiten. Vielmehr beruhen sie auf der Einsicht, dass. alle menschlichen Erfahrungen, alle geistigen und sozialen Handlungen, Ereignisse und Aktivitäten, alles Erleben, Empfinden und Wahrnehmen nicht unmittelbar gegeben sind, sondern interpretierte und begriffene Empfindungen, Wahrnehmungen und Handlungen sind. Ausgangspunkt fiir Cassirer ist die Einsicht, dass "der letzte Schein irgendeiner mittelbaren oder unmittelbaren Identität zwischen Wirklichkeit und Symbol getilgt werden muss".52 Alle menschliche Erfahrung ist konstruierte Erfahrung, ist Produkt eines Signifikationsprozesses. Selbst die Kommunikation des Säuglings ist entgegen bisherigen Annahmen nicht durch die Triebe bestimmt, sondern ist bereits in den ersten Wochen vermittelt durch Bedeutungen.53 Die innere Struktur der Erfahrung wird bestimmt durch die symbolischen Formen, nach denen sie konstruiert ist. Da die Bedeutung und Interpretation kein rein logisches Ereignis ist, richtet sich die Aufmerksamkeit eher auf die Verwendung der Symbole. Bei Cassirer sind die symbolischen Formen die Grundformen des Verstehens der Welt. Sie umfassen Technik, Wissenschaft, Sprache, Geschichte, Mythen und alle Formen künstlerischer Aktivität. Cassirer versteht unter der symbolischen Form "jede Energie des Geistes durch welche ein ~eistiger 49 Aby Warburg, Fritz Sax!, Erwin Panofsky und Raimon Klibansky haben die Cassirersche Herangehensweise fiir die Kunstwissenschaft fruchtbar gemacht. Vgl. Sax!, Die Bibliothek Warburg und ihre Ziele; Cassirer, Der Begriffder symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften; Ferrari, Das Problem der Geisteswissenschaften in den Schriften Cassirers ftlr die Bibliothek Warburg. 50 Dazu: Bourdieu, Zur Soziologie der Symbolischen Formen. 51 Geertz, Dichte Beschreibungen, S. 42. 52 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen I, S. 137. 53 Süddeutsche Zeitung vom 12. 12. 94 (Naturwissenschaftsseite).

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Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem innerlich zugeeignet wird".54 In Cassirers Grundlegung der Geisteswissenschaften ist die symbolische Form etwas Geistiges und seine Philosophie eine "Formenlehre des Geistes". Er ist in der idealistischen Tradition der Hauptakteur des Verstehens der Welt. Der Geist schafft sich fiir seine Aktivität ein besonderes "sinnliches Substrat", um über dessen Vermittlung sich selbst zu erkennen. "Der Gehalt des Geistes erschließt sich nur in seinen Äußerungen; die ideelle Form wird erkannt nur an und in dem Inbegriff der sinnlichen Zeichen, deren sie sich zu ihrem Ausdruck bedient."55 Cassirer zeigt sich hier als in der Tradition des Kantianismus stehend, was zugleich Vorteile wie Nachteile in sich birgt. Aus Cassirers Forschungsprogramm ergibt sich, dass er die Philosophie der symbolischen Formen aus der Erkenntnistheorie heraus konzipiert. Und gleichzeitig wird diese erkenntnistheoretische Art der Begriffsbildung im kantischen Licht gesehen. Die Begriffe sind nicht Ausdruck oder Abbild des Gegebenen, sondern im subjektiven Idealismus ist es gerade die Leistung des Subjekts, die Cassirer als die des Geistes versteht, die Wirklichkeit mittels geistiger Formen zu begreifen. 56 Diese Art der Formgebung wird nun von Cassirer unter der Wirkung der Hermeneutik und der Rezeption von Dilthey in unterschiedliche Richtungen entfaltet. Er hat, noch unter dem Eindruck des Kantianismus und der Erkenntnistheorie, den Begriffen und der Logik noch jene Vorrangstellung eingeräumt, die in der weiteren und intensiveren Beschäftigung mit den symbolischen Formen allmählich zurückgedrängt wurde.57 Cassirer hat in diesen kantianischen Grundzug seines Denkens immer Elemente der Hermeneutik und der Sprachtheorie integriert, die die symbolischen Formen zu Ausdrucksphänomenen und damit zum Gegenteil unmittelbarer Erfahrung machen. Symbolische Formung ist aber grundsätzlich mehr als nackte Etablierung von Ordnung, denn diese Formen sind immer konkrete Formen von Bedeutungskonstitution. Insofern sollen hier gegenüber der neukantianischen Komponente in Cassirers Denken die Elemente der Sprach- und Kulturphilosophie sowie der Hermeneutik stärker betont werden.

54 Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, S. 175. 55 Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen I, S. 18. 56 Es ist zwar formal richtig, allerdings nicht weiterführend den Symbolbegriff mit Kants Schematismusbegriff zu korrelieren, wie es Ernst-Wolfgang Orth vorschlägt. "Insofern wir alle gegenständliche Erkenntnis über Schematisierung gewinnen. ist eben auch alle Erkenntnis symbolisch." Ders., Cassirers Philosophie. S. 120. Kritisch dazu: Geertz. Dichte Beschreibungen, S. 25. 57 "Somit scheint( ... ) von allen geistigen Formen nur der Form der Logik, der Form des Begriffs und der Erkenntnis eine echte und wahrhafte Autonomie zu gebühren. Der Begriff ist nicht nur das Mittel, das konkrete Leben des Geistes darzustellen, sondern er ist das eigentlich substantielle Moment des Geistes selbst." Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen I, S. 15.

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Weitaus schwieriger ist es, mit dem Geistesbegriff Cassirers in einer sozialwissenschaftliehen Perspektive umzugehen. Cassirers großer Rahmen ist die Kulturphilosophie, in der das Verständnis von Kultur auf das Geistige beschränkt bleibt. Er steht mit beiden Beinen in der deutschen Tradition, in der das materielle, ökonomische und soziale Moment aus dem Kulturbegriff hinausgedrängt wurde. Ergebnis dieses Jahrhunderte dauernden Formierungsprozesses war der spezifisch deutsche Kulturbegriff.58 Gerade der Begriff des Geistigen bei Cassirer ist so umzuformen, dass er fiir sozialwissenschaftliche Zwecke brauchbar wird. Die verschiedenen symbolischen Formen sind nicht so sehr eine Aktivität des Geistes oder Teil der geistigen Kultur, als dass sie Teil des sozialen Bildungs- und Kommunikationsprozesses sind. Kultur ist das Geflecht von Bedeutungen, mit denen die Menschen ihre Erfahrungen interpretieren und an denen sie ihre Handlungen ausrichten. Sie ist das Ergebnis sozialer Aktivitäten und nicht so sehr des Geistes. Für den Geist bleibt in der sozialwissenschaftliehen Perspektive kein Platz, er muss transformiert werden in Ereignisse, Handlungen, Repräsentationen, kurz zum Prozess der Bedeutungskonstitution. Wenn der Geist bei Cassirer die Produktionsinstanz, die Rolle des Schöpfers einnimmt, wenn er als "Subjekt des Kulturprozesses"59 auftritt, dann hängt Cassirer noch einem Transzendentalismus an, der gerade von den Leistungen der Subjekte in intersubjektiver Perspektive absehen will, dem damit aber im sozialen Diskurs nichts mehr entspricht. Es sind vielmehr die sozialen Akteure selbst, die in ihren Deutungen und Handlungen, in ihren Repräsentationen und in ihrer Interaktion die symbolischen Formen hervorbringen. In Cassirers Philosophie der symbolischen Formen stehen das Bewusstsein und seine Leistungen, die unterschiedlichen Repräsentationen, im Mittelpunkt der Analyse, gleichzeitig aber gibt es bei ihm eine immer stärker werdende zeichentheoretische Aufmerksamkeit. Die Beseitigung dieser Ambivalenz wird erst gelingen, wenn an die Stelle des Bewusstseins und des Geistes die Verwendung symbolischer Formen tritt. 6 Cassirers Geistesbegriff darf aber auch nicht in eine historische, politische oder gesellschaftliche Semantik aufgelöst werden, denn dann würde sich eine Verengung seines Konzepts auf die Sprache ergeben. Die symbolischen Formen beinhalten dagegen den ganzen Reichtum historischer und gesellschaftlicher Objek-

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58 Dies hat Georg Bollenheck materialreich rekonstruiert. Vgl. Ders .. Bildung und Kultur. 59 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 18. Auch Levi-Strauss hängt einem Kantianismus an, allerdings "ohne transzendentalem Subjekt". Bei ihm ist es der menschliche Geist. der überall er selbst ist und infolgedessen die Mythen vergleichbar und aufeinander rückfUhrbar macht. Vgl. Levi-Strauss, Mythos und Bedeutung, S. 31. 60 Es ist bewußt nicht von Semantik, sondern von symbolischen Formen die Rede. weil politische Mythen mehr umfassen als nur den geschriebenen Text oder das gesprochene Wort.

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tivationen und Repräsentationen. Die Selbstdeutungen von Gesellschaften6I umfassen Systeme begrifflicher Sätze, mythische Erzählungen, politische und religiöse Bilder, politische Riten wie Paraden, Aufmärsche, Fahnenzeremonien, Lieder, literarische Werke, technische Erfindungen und politische Institutionen. Der Geist, oder vielmehr die soziale Interaktion und Selbstexplikation der Gesellschaft, bringt alle diese Formen hervor. Die symbolischen Formen sind Formen des menschlichen Weltverstehensund Verstehen ist eine soziale Aktivität, nicht die Tätigkeit des idealistisch verstandenen Geistes. Die symbolischen Formen, mit denen der Mensch die Welt begreift und nach denen sein Handeln strukturiert ist, sind Mythos, Religion, Sprache, Wissenschaft, Technik, Kunst und Geschichte. Zweifellos standen die Wissenschaft, die Sprache und der Mythos im Mittelpunkt der Cassirerschen Philosophie und damit auch das Problem, das Verhältnis der Formen untereinander zu bestimmen. Vielfach wurden die symbolischen Formen in eine evolutionstheoretische Perspektive zueinander gebracht, wohl nicht ganz ohne Zutun Cassirers. Er hat, weil er vor allem an der Struktur der symbolischen Formen interessiert war, dem Leser eine Art Stufentheorie empfohlen. Nahe gelegt hat Cassirer dies insofern, als er noch unter dem Eindruck geschichtsphilosophischer Theorien das Werden der Wissenschaft als "ihre Herausarbeitung aus der mythischen Unmittelbarkeit"62 gedeutet hat. In der Triade von "Ausdruck" - "Darstellung" - "reine Bedeutung" hat er selbst ein Schema der evolutionären Ordnung der symbolischen Formen vorgegeben. Ein weiteres Schema ist: mimisch - analogisch - symbolisch. Die zeitliche Abfolge betriffi immer die Art der Beziehung zwischen dem "geistigen Gehalt" und dem sinnlichen Zeichen. Unterstellt wird dabei, dass in der Wissenschaft ein arbiträres Verhältnis vorherrschen würde, während im Mythos eine enge oder gar identitäre Beziehung unterstellt wird.63 Diese Frage des Verhältnisses der symbolischen Formen untereinander ist eine der wichtigsten Fragen, die so alt wie die Philosophie und Theologie selbst ist. Denn die Etablierung der Philosophie als bestimmte Form der Welterklärung ging einher mit dem Selbstverständnis der Philosophie, sich vom Mythos als unwahrer Erzählung emanzipiert zu haben. Wann immer von philosophischer Perspektive aus der Mythos analysiert wurde, so ist der Mythos der Quellpunkt, von dem sich die Philosophie als methodische Wahrheitssuche abhebt. Oder es wird in moderner Perspektive gefragt, welchen Platz der Mythos heute noch hat. In dieser Sicht wird dann konzediert, dass 61

V gl. Gebhardt, Symbolformen gesellschaftlicher Sinndeutung in der Krisenerfahrung. 62 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. XI. 63 "Wo wir ein Verhältnis der bloßen 'Repräsentation' sehen, da besteht filr den Mythos, sofern er von seiner Grund- und Urform noch nicht abgewichen und von seiner Ursprünglichkeit noch nicht abgefallen ist, vielmehr ein Verhältnis der Identität. Das 'Bild' stellt die 'Sache' nicht dar- es ist die Sache". Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 51.

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sich der Gehalt des Mythischen transformiert hätte in die ästhetische Struktur moderner Kunst.64 Die Frage nach der Präsenz des Mythischen wird mit der Ästhetik beantwortet. Nicht der Mythos sei gegenwärtig, sondern sein Gehalt würde nun in den symbolischen Strukturen der Kunst präsent sein.65 Wann immer Philosophen sich des Themas annehmen, kommen sie zur Problematik der Rationalität und ihrer Entwicklung. Da aber die Rationalität bislang zu den umstrittensten und meist diskutierten Begriffen in der Philosophie gehört und es vor allem darum geht, ihre Grenzen und Reichweite zu bestimmen, wird hier die Grundannahme der Notwendigkeit der Symbolisierung berührt. Wie rational sind Symbole? Es gibt unterschiedliche Arten der Symbolisierung, doch mit Cassirer dürfte bislang deutlich geworden sein, dass es nicht darum geht, das Andere der Vernunft zu erkunden. "Symbolisierung ist vorbegrifflich, aber nicht vorrationaL "66 Die unterschiedlichen Formen, denen distinkte Weisen der Symbolisierung entsprechen - mimisch - analogisch- darstellend -, in ein Entwicklungsschema zu pressen, bedeutet auch zu unterstellen, dass sich der Mythos nicht selbst verändert hätte. Wir wissen aber, dass der Mythos weder den Uranfang repräsentiert noch dass er ein statisches Gebilde ist. Vielmehr sind Mythen geprägt von unterschiedlichen Rezeptionsweisen, worauf Blumenberg aufmerksam gemacht hat.67 Er kritisiert Cassirer wegen der Vernachlässigung der Rezeptionsdimension. Der Mythos sei nicht das per se Überwundene, sondern "seine genuine Leistungsqualität" sei wahrzunehmen unter dem Aspekt seines "terminus ad quo". Die Entfernung von, nicht die Annäherung an Wissenschaft sei die richtige Fragestellung. Dann würde seine Funktion deutlich werden, nämlich zu verstehen, dass die symbolische Form die 'Form überhaupt' der "Bestimmung des Unbestimmten" sei. Hat sich diese Form konstant gehalten über die Jahrhunderte hinweg? Nach Blumenberg dient sie der Distanzierung des Schreckens, seiner Depotenzierung und der Einordnung in eine vertraute Welt. Diese formale Betrachtung der Form des Mythos muss sich aber dem Einwand stellen, dass es Veränderungen und Entwicklungen gegeben hat. Blumenberg konterkariert ihn mit dem Rezeptionsargument, der Mythos sei immer schon in Rezeption übergegangen. Es sei ein unmögliches Unterfangen, den authentischen Mythos herauspräparieren zu wollen. Eine der wichtigsten Veränderungen ist die Verschriftlichung der mythischen Rede, die Konsequenzen hat filr den Mythos selbst. Wenn der Mythos als ein narratives Symbolsystem begriffen werden kann, so verändert sich damit die Form der Überlieferung. Denn die 64 Diese These vertritt Jamme in seinem Buch "Gott an hat ein Gewand". 65 Jamme schließt sich den evolutionstheoretischen oder geschichtsphilosophischen Modellen an und kommt aus philosophischer Perspektive zu einer negativen Konsequenz. 66 Langer, Philosophie aufneuem Wege, S. 50. 67 Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 186.

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mündliche Erzählung gehorcht anderen, weniger strengen Regeln als die schriftliche Form, die nüchterner und strenger ist. Die griechische Tradition der Mythenforschung hat es ausschließlich mit schriftlichen Zeugnissen zu tun, während die Ethnologie Zugang zur mündlichen Form hat. Jean-Pierre Vernant hat darauf aufmerksam gemacht, dass das gesprochene Wort, die mündliche Erzählung anders, intensiver durch die besondere Magie der Sprache, ihre Rhythmik, metrische Form, Klangfiille usw. wirkt, als schriftliche Dokumente.68 Die Verschriftlichung der archaischen Erzählungen war aber nicht der einzige Bruch, auch die Rezeption des mythischen Stoffs durch die Tragödien im 4. Jahrhundert v. Chr. stellt einen Bruch dar. Philosophie und beginnende Geschichtsschreibung sind andere negative Formen der Rezeption. Aber der Mythos ist wie oben gesagt immer schon in Rezeption übergegangen. Er ist auch aus heutiger Perspektive nicht das Überwundene, eine Vorform des begrifflichen Denkens, aus dem sich dann die "bessere Logik" der Philosophie entwickelt hätte. Vernant hat vorgeschlagen, die im Mythos eingesetzte Logik im Unterschied zur widerspruchsfreien Logik der Philosophie als Logik der Ambiguität, Mehrdeutigkeit und Polarität zu sehen und in ihm eine andere Logik als die des LOGOS zu erkennen.69 Diese besondere Logik kann mit dem Begriff der symbolischen Form verstanden werden, die, anders als bei Cassirer, nicht in geschichtsphilosophischer Perspektive interpretiert werden soll. Denn dann würde es sich um eine besondere Form symbolischer Bedeutungskonstitution und Sinngebung handeln, die mit unterschiedlichen Mustern arbeitet. Die mythischen Formen wären dann nicht absurde Gebilde, unwahre Aussagen oder reine Fiktionen, sondern eine besondere Form der Rationalität. In diesem konkreten Zusammenhang geht es dann nicht mehr um die großen symbolischen Formen Cassirers, sondern um die symbolische Form des Mythos bzw. seine konkreten Leistungen: Mehrdeutigkeit, Kreisschlüssigkeit, Rituale, Identifizierung. Im Anschluss an SeheHing hat Cassirer den Mythos als "tautegorisches", d.h. als "autonomes Gebilde des Geistes" gesehen, das aus sich selbst, "aus einem spezifischen Prinzip der Sinn- und Gestaltgebung begriffen werden" muss. 70 Damit ist nicht nur die Insuffizienz der allegorischen Mythendeutung gemeint, damit ist gleichzeitig die Bedeutung der symbolischen Prägnanz fiir die Denk- und Lebensform des Menschen hervorgehoben. "Unter 'symbolischer Prägnanz' soll also die Art verstanden werden, in der ein Wahrnehmungserlebnis, als 'sinnliches' Erlebnis, zugleich einen bestimmten nichtanschaulichen 'Sinn' in sich fasst und ihn zur unmittelbaren konkreten Darstellung bringt", definiert Cassirer.7' Die Prägnanz ist die besondere Bezo68 69 70 71

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Vernant, Vernant. Cassirer. Cassirer.

Mythos und Gesellschaft, S. 189fT. ebd .. S. 242. Philosophie der symbolischen Formen II. S. 7. Philosophie der symbolischen Formen III. S. 235.

genheit eines Wahrnehmungsphänomens, einer bestimmten noch ungeordneten Erfahrung oder eines noch unspezifischen Erlebnisses auf ein "charakteristisches Sinnganzes". Dieses Sinnganze ist ein Muster, sind Schemata und Bilder, mit denen sich Erfahrungen ordnen, interpretieren und stabilisieren lassen. Cassirer verdeutlicht dies an symbolisch-prägnanten Wahrnehmungen, die im Gegensatz zu diskursiver Wahrnehmung das Wahrgenommene mit einem Abwesenden und einem Gesamtsinn verknüpfen. Vor dem Hintergrund von Wahrnehmungspathologien beschreibt Cassirer dieses Bewusstsein als zu Repräsentationen flihig, während bei Pathologien solche synthetischen und konstruktiven Fähigkeiten fehlen. Die symbolische Prägnanz kann auch als Bildhaftigkeit der Wahrnehmung begriffen werden, gegenüber der diskursiven Erfassung von Einzelmomenten. Die symbolische Form und die symbolische Prägnanz können im Sinne des semiotischen Kulturbegriffs als Code angesehen werden, als die Art, wie Bedeutung zu Stande kommt. Die weiteren Fragen, wer diese symbolische Prägnanz hervorbringt und welchen Inhalt sie hat, sind hier noch nicht beantwortet. Symbolische Prägnanz meint auch die Bildung figurativer Formen, die Verwendung von Konfigurationen und rituelles Handeln. In der Gestaltpsychologie ist diese Form des Denkens und Wahrnehmens zu einem eigenständigen Wissenszweig der Psychologie ausgearbeitet worden. "Bedeutsamkeit" ist der Begriff, den Blumenberg fiir diesen Sachverhalt eingesetzt hat. Nicht erst bei Dilthey, sondern schon bei Friedrich Creuzer findet sich diese Kennzeichnung des Mythos.72 Es ist die Fähigkeit, elementare Geschichten wieder zu erkennen, Handlungen als Sinnganzheiten wahrzunehmen, und es ist vor allem Ausdruck der Werthaftigkeit von Dingen, Handlungen und Ereignissen, die innerhalb einer naturwissenschaftlichen Beschreibung dieser Handlungen, Ereignisse und Dinge nicht vorhanden ist. Die Bedeutsamkeit ist die Fähigkeit, etwas gegenüber der Indifferenz hervorzuheben, mit einem bestimmten Wert auszustatten, Mustergültigkeit zu gewährleisten und eine bestimmte Wirksamkeit zu erzielen. Bestimmte Ereignisse, Handlungen und Gegenstände werden herausgehoben und mit Wertakzentuierungen versehen, die aber nur denen zugänglich sind, die diese besondere Bedeutsamkeit, den über die "normale" Bedeutung" hinausgehenden Gehalt, entschlüsseln bzw. wahrnehmen können. Hier zeigt sich eine Parallele zum Symbolbewusstsein konfigurativer Wahrnehmung. Mythen sind also Teil eines bestimmten Codes, sie sind Teilmenge der Texte, die durch diesen spezifischen Code geregelt sind. Blumenberg hatte bei der Beschreibung der Wirkungsmittel zur Herstellung von Bedeutsamkeit Cassirers Werk vor Augen, speziell den zweiten und dritten Abschnitt der Philosophie der symbolischen Formen über den Mythos 72 Creuzer. Mythologie und Symbolik der alten Völker, Teil 4, S. 517.

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als Denkform und als Lebensform. Seine Beschreibung der Wirkungsmittel "Gleichzeitigkeit, latente Identität, Kreisschlüssigkeit, Wiederkehr des Gleichen, Reziprozität von Widerstand und Daseinssteigerung, Isolierung des Realitätsgrades bis zur Ausschließlichkeit gegen jede konkurrierende Realität"73, liest sich wie ein Kommentar zu Cassirers Text. Die Figuren der Kreisschlüssigkeit, der latenten Identität von Ereignissen, der Gleichzeitigkeit und die Heraushebung eines bestimmten Ereignisses sind Formen, die gerade in narrativen Symbolsystemen ihre Wirkung entfalten. Während Blumenberg vor allem an der formalen Struktur der Mythen interessiert ist, konzentriert sich Cassirer auf die Formen des mythischen Bewusstseins und stellt die Formen symbolischer Prägnanz mit umfassender Kenntnis heraus. Während Cassirer noch idealistisch an den Wirkungen dieser Formen auf das Bewusstsein ansetzt, versucht Blumenberg diese am mythischen Material zu identifizieren. Im Gegensatz zu Cassirer kann also nicht mehr das Bewusstsein im Mittelpunkt einer Untersuchung der mythischen Formen stehen, vielmehr müssen diese Formen selbst in den Blick genommen werden und zwar in einer semiotischen Perspektive. Erst dann wird deutlich, dass Cassirer Phänomene beschrieben hat, die wir heute mit anthropologischen und kunstwissenschaftliehen Herangehensweisen verbinden. Die Repräsentation des Nationalen und der Revolution in Ritualen, Festen und Mythen vollzieht sich vermittels dieser Formen. Die symbolische Form des Mythos arbeitet mit Bedeutsamkeil und Prägnanz, die beide unterschieden sind vom begrifflichen Denken. Die nähere Spezifizierung der Form des Mythos unternimmt Cassirer in den beiden groß angelegten Hauptabschnitten des li. Bandes der Philosophie der symbolischen Formen. Wenn der Mythos eine eigenständige Form der Wahrnehmung der Welt ist, dann muss diese Eigenständigkeit Entsprechungen aufweisen in den Formen des Gegenstandsbewusstseins und der Wahrnehmung. Cassirer geht hier sehr in kantianischen Bahnen vor und seine Philosophie ist daher eine Philosophie des Bewusstseins, der Strukturen des menschliches Geistes. "Die Philosophie der symbolischen Formen nimmt diesen kritischen Grundgedanken, dieses Prinzip, auf welchem Kants 'Kopernikanische Drehung' beruht, auf, um es zu erweitern. Sie sucht die Kategorien des Gegenstandsbewusstseins nicht nur in der theoretisch-intellektuellen Sphäre auf, sondern sie geht davon aus, dass derartige Kategorien überall dort wirksam sein müssen, wo überhaupt das Chaos der Eindrücke einen Kosmos, ein charakteristisches und typisches Weltbild formt. Jedes solches Weltbild ist nur möglich durch eigenartige Akte der Objektivierung, der Umprägung der bloßen 'Eindrücke' zu in sich bestimmten und gestalteten 'Vorstellungen'."74 Diese Art der kritischen Herangehensweise erklärt die mythische Formung als ein Produkt des 73 Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 80. 74 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 39.

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Geistes, als eine eigenständige Vorstellungswelt, deren Elemente Cassirer herausarbeitet und die nicht kantisch als Schemata begriffen werden dürfen, sondern Formen der Herstellung von Bedeutsamkeit und Prägnanz sind. In kantischer Begriffiichkeit fasst Cassirer die Besonderheit des mythischen Denkens und damit zugleich die Differenz zum theoretischen Denken in der spezifischen Weise, den Objekt- und Kausalbegriff zu handhaben. Die Kategorien von Ursache und Wirkung sind im Mythos anders gestaltet, es herrscht ein "Grundgefühl der Identität"75 vor. Wenn es eine mythische Denkform geben soll, eine Form, nach der die Welt der mythischen Vorstellungen gestaltet wird, so wird damit auch eine Logik unterstellt, die bei Cassirer eine Logik des Denkensund Vorstellens ist, die aber auch als "Logik der Ambiguität, Mehrdeutigkeit und Polarität" beschrieben werden kann. Kurt Hübner hat in Anlehnung an Cassirer den Mythos als konsistentes und geschlossenes Weltbild aufgefasst, das in Konkurrenz tritt zum modernen wissenschaftlichen Weltbild und das mit einem besonderen - ebenfalls konkurrierenden Wahrheitsanspruch auftritt.76 Von Wahrheit ist bei Cassirer nicht die Rede, allerdings von Mythos als einer Form des Denkens und Anschauens. Diese Form beinhaltet in der Perspektive Kants Kategorien und Schemata des Denkens. Cassirer insistiert aber darauf, dass die Denkform allein nicht zur Charakterisierung der symbolischen Form genügt. Die symbolische Form des Mythischen und auch seine Denkform muss auf der Lebensform ruhen. Worauf Cassirer mit diesem Begriff abzielt, lässt sich bestimmen, wenn wir dafür einen anderen Begriff einsetzten, den der Interaktion. Der Mythos ist kein transzendentales, sondern ein soziales Gebilde; er ist keine bloße Erfindung des Bewusstseins, keine Fiktion, sondern ein soziales Phänomen. Erst dadurch kann seine Wirkungsweise erklärt werden. "Sofern der Mythos sich zur bleibenden Gestalt verdichtet( ... ) so wird doch die Bedeutung dieser Welt für uns erst fassbar, wenn wir hinter ihr noch die Dynamik des Lebensgefühls verspüren, aus der sie ursprünglicher erwächst. "77 Die Verwendung des Begriffs Lebensgefühl ist mit einer Zweideutigkeit behaftet. Sie zeigt, dass Cassirer noch in der Wundtschen Tradition steht, der den Mythos aus dem Volksgefühl heraus erschließt. An einer anderen Stelle ist Cassirers Begründung deutlicher und zeigt auch in die Richtung der Auffassung des Mythos als intersubjektivem Gebilde. Wenn der "Mythos als eine eigentümliche und ursprüngliche Lebensform erwiesen ist, so ist er damit auch von jedem Schein einer bloß einseitigen Subjektivität befreit". Denn das Leben, so Cassirer weiter, ist die "Indifferenz zwischen Subjektivem und Objektivem".78 Wenn Cassirer, in Vorwegnahme der Ergebnisse moderner Mythenforschung, dem Mythos nicht nur eine tautegorische Stellung zubilligt, sondern 75 76 77 78

Cassirer, ebd., S. 52. Vgl. Hübner, Die Wahrheit des Mythos, S. 264f. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen li, S. 89. Cassirer, ebd., S. 9f.

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ihn auch als eine geistige Formung mit einer eigenständigen kategoriellen Logik begreift, so ist ein Blick in diese "Architektur des Geistes" ratsam. Als Denkform hat bei Cassirer der Mythos die Funktion, die Wahrnehmungen zu organisieren, sie kategorial zu verknüpfen. Der Objekt- und der Kausalbegriff sind die beiden wesentlichen Dimensionen, in denen sich mythisches von wissenschaftlichem Denken unterscheidet. Das mythische Denken rechnet nach Cassirer mit der einfachen Präsenz der Objekte. Die Objektivität wird mit der einfachen sinnlichen Gegebenheit verbunden und es gibt keine Differenzierung in der Bedeutung des Objektbegriffs. Mythisches Denken macht nach Cassirer keine Abstufungen innerhalb der Realität, keine Unterscheidung in Sein und Schein und unternimmt auch keine kritische Prüfung der Wahrnehmung. Cassirer arbeitet dies mit Akribie heraus, denn er kontrastiert das mythische mit dem wissenschaftlichen Denken, dessen Erforschung bis zur Philosophie der symbolischen Formen im Zentrum seines Interesses steht. Das mythische Objekt wird mit seinem Namen identifiziert, es herrscht eine Art "Namenszauber"79 vor, der in der mythisch-magischen Kraft der Sprache ruht. In den Eigennamen kommt das Wesen zum Ausdruck. Die mythische Sprache unterscheidet noch nicht so vollkommen wie die wissenschaftliche Begriffsbildung zwischen dem Idealen und dem Realen, so dass ein "Grundgefühl der ldentität"80 vorherrscht. Der zweite wichtige Aspekt der mythischen Denkform ist flir Cassirer der Kausalbegriff "Wo daher das empirisch-kausale Denken von 'Veränderung' spricht und wo es diese aus einer allgemeinen Regel zu verstehen sucht, da kennt das mythische Denken vielmehr nur die einfache Metamorphose."&! Das mythische Denken bildet daher eher ein Bild des Ablauf des Gesamtgeschehens, in dem jede zeitliche und räumliche Nähe als ein Verhältnis von Ursache und Wirkung genommen wird. Zufällige Ereignisse werden auf diese Art und Weise miteinander verknüpft und dadurch Bedeutsamkeit erzeugt. Für den Mythos ist es wichtig, Anfang und Ende von Prozessen zu bestimmen, zwischen ihnen eine Konstanz der Substanz anzunehmen und Entwicklung nur als Metamorphose der Substanz zu deuten. Die Weltesche in Wagners 'Ring' verdeutlicht diese Art des Denkens. Solange sie wächst, bleibt die Welt bestehen, verdorrt sie, hervorgerufen durch Wotans Macht- und Herrschaftsansprüche, gehen auch die Welt und die Herrschaft der Götter zugrunde. Im mythischen Denken spielt das Verhältnis vom Teil zum Ganzen eine besondere Rolle. Im Teil ist das Ganze wirksam und das Ganze ist nicht die Summe der Teile. Es herrscht zwischen den Teilen und dem Ganzen keine qualitative Differenz, vielmehr kann von einer Ungeschiedenheit ausgegangen werden.

79 Cassirer. ebd .. S. 53. 80 Cassirer. ebd .. S. 52. 81 Cassirer. ebd .. S. 61.

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Die kantischen Kategorien der Raum- und Zeitwahrnehmung finden Anwendung in Cassirers Bestimmung der symbolischen Form des Mythos. Es gibt bei ihm ein charakteristisches Oszillieren zwischen der Auffassung, dass der Mythos Quelle und Ursprung der symbolischen Formen überhaupt ist und der entgegengesetzten Konzeption, wonach der Mythos bereits auf einer ursprünglichen Differenz beruht. "Er bildet sich erst, indem im Ganzen des Bewusstseins eine Scheidung sich vollzieht( ... ) Diese erste Trennung ist es, die alle späteren im Keime enthält. "82 Der Mythos geht von einer Differenz aus, er ist eine in den Worten Blumenbergs bereits vollzogene Distanzierungsleistung. Auf der anderen Seite behauptet Cassirer eine Unmittelbarkeit des mythischen Bewusstseins, die sich dadurch ausdrücken soll, dass es "den Gegenstand nur hat, indem es von ihm überwältigt wird( ... ) es wird schlechthin von ihm besessen ( ... ) es gibt hier nur eine schlichte Ergriffenheit durch ihn."83 Blumenberg hat dafiir den Begriff vom "Absolutismus der Wirklichkeit"84 geprägt, wovon sich der Mythos als Distanzierungsleistung befreit. In der symbolistischen Deutung des Mythos bei Rudolf Otto, Mircea Eliade und Kar! Kerenyi ist dieses Ergriffenwerden als Erfahrung des Heiligen gedeutet worden. Dies hängt aber zusammen mit einer anderen Symbolauffassung, wonach das Symbol das Unaussprechliche und Überbegriffliche, das Absolute, das Unbedingte und Unendliche darstellt. Den Mythos aber vom Heiligen her zu bestimmen, ist problematisch, da eine Identität von Mythos und Religion unterstellt wird, die so nicht haltbar ist. Dies würde auch zu einer allzu harten Abgrenzung oder gar Entgegensetzung des Symbolischen gegenüber der zeichenhaften Sprache bedeuteten und das narrative Element vollkommen verkennen. Cassirer distanziert sich gleichfalls von dieser Auffassung, denn das Heilige wird vom Mythos bereits reflektiert aufgenommen, als Ergebnis jener Differenzierungsleistung, die schon im Mythos steckt. Er interpretiert die Scheidung zwischen dem Heiligen und dem Profanen als Ereignis dieser "UrTeilung" und der damit zusammenhängenden Schwellenerfahrung.ss Die Raumauffassung des Mythos lebt nach Cassirer von der Grundunterscheidung zwischen heilig und profan. Der Raum ist nicht leer und homogen, sondern in ihm sind bestimmte Regionen mit einer bestimmten Qualität ausgezeichnet. Es bilden sich analog dieser Unterscheidung Gegensatzpaare aus, die den Raum gliedern. Der Mythos schafft nach Cassirer einen "Strukturraum"86, in den diese Oppositionspaare eingelassen sind. Dieser Strukturraum 82 Cassirer, ebd., S. 90. 83 Cassirer, ebd., S. 94. 84 Vgl. dazu: Nipperdey. Der Mythos im Zeitalter der Revolution, S. 106. Nipperdey attestiert den neuen, post-rationalistischen Mythen weltimmanente Absolutheitsanspruche. 85 Vgl. dazu: van Gennep, Les rites de passage. 86 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II. S. 110.

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ist geprägt von mythischen Wertakzentuierungen, von Auszeichnungen bestimmter Positionen durch axiologische Entscheidungen. Rein/unrein, Licht/ Dunkel, heilig/profan, warm/kalt können solche 'Wert'-Gegensätze sein, die den Raum strukturieren. Die jeweiligen Raumstellen sind durch diese Strukturierung mit spezifischen Bedeutungen versehen und können sich dadurch von anderen scheiden. Neben dieser Art der Gliederung des Raumes spielen die Grenzen und Übergänge zwischen den so ausgezeichneten Raumregionen eine wichtige Rolle. Sie stellen Schwellen dar,87 deren Übertritt mit Konsequenzen verbunden ist. Cassirer hat die Ausbildung von Eigentum in der römischen Antike mit dem ager pub/icus und dem ager divisus et adsignatus mit dieser Erfahrung von Schwellen verbunden. Die Limitierung von Eigentum knüpft an der Abgrenzung zwischen heilig und profan an. Auch in der Errichtung von Bannkreisen um Parlamente wirkt diese Wertakzentuierung eines bestimmten Raumes nach, der sonst völlig unspektakulär ist. Ähnliches lässt sich von der Strukturierung der Zeit sagen, die im Mythos nicht die leere und gleichformige Dauer ist. Sie ist ebenfalls gegliedert durch Wertakzentuierungen, die unterschiedlicher Herkunft sind. Es ist erstens die Konstitution von Gegenständen durch die narrative Struktur, die Form des Geschehens und Werdens. Dieses Werden wird oft in der Form der Metamorphose gestaltet. Die Strukturierung der Zeit geschieht zweitens durch die Rückkehr zum Ursprung. Den Ereignissen wird ein besonderer Akzent verliehen, indem sie mit der Signatur des Ursprungs versehen werden und soziale Normen und Satzungen dadurch gerechtfertigt werden, dass ihre Stiftung in eine Urzeit verlegt wird und ihre Geltungskraft um so größer ist, je weiter entfernt dieses Ereignis ist. Kurt Hübner hat in Anschluss an Cassirer den Begriff der Arche zum Prinzip des Mythos überhaupt gemacht. Im Mythos werden die Anfänge präsent gehalten über die Zeit hinweg und mythische Symbolisierung ist die Vergegenwärtigung der Ursprünge.SB Damit wird die Vielfliltigkeit der Mythen auf einen Typus, nämlich den der Ursprungsmythen, reduziert und ein religionswissenschaftlicher Symbolbegriff verwendet. Die Strukturierung der Zeit geschieht darüber hinaus durch Rhythmisierung und Periodisierung. Die Zeit wird durch Heraushebung von bestimmten zeitlichen Phasen oder Segmenten in ihrem gleichformigen Lauf unterbrochen. Die Periodisierung des Jahres, die Festkultur, die Errichtung bestimmter Gedenktage und die Zeiten von Trauer und institutionalisierter Erwartung zeigen Möglichkeiten zeitlicher Gliederung und Rhythmisierung auf. Cassirer hat dem mythischen Bewusstsein ein besonderes Phasengefiihl unterstellt,89 das sich aber noch sehr stark an biologische oder kosmische Prozesse anlehnt. Die Gliederung nach Lebensaltern, die Folge der Jahreszeiten und die kosmi87 Vgl. Menninghaus, Schwellenkunde. 88 Hübner, Die Wahrheit des Mythos, S. 275. 89 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 134.

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sehen Bewegungen der Sonne, der Planeten und der Erde geben Muster fiir die mythische Periodisierung. Die Vorliebe mythischer Formen fiir die Kreisbewegung resultiert aus dieser Anlehnung an biologische und kosmische Geschehensabläufe. Die Fundierung der Zeitordnung in Natur oder Kosmos dezentriert das menschliche Selbstbehauptungsstreben; statt dessen wird das Gefiihl einer Schicksalhaftigkeit oder eines anderweitig vorgegebenen Ablaufs erzeugt. Eine weitere wichtige Form mythischen Denkens hängt mit dem Prinzip der Arche zusammen. Mythen erklären Phänomene nicht kausal, sondern versuchen, sie genealogisch zu verknüpfen. Mythen arbeiten mit Metamorphosen. "Wo das empirisch-kausale Denken von 'Veränderung' spricht und wo es diese aus einer allgemeinen Regel zu verstehen sucht, da kennt das mythische Denken vielmehr nur die einfache Metamorphose. "90 Die Zustände, die Welt und das historische Geschehen gehen auseinander hervor im Sinne eines einfachen Ablaufs oder einer genealogischen Folge. So ist beispielsweise der Mythos der Nation in Deutschland eng verkoppelt mit der Identifizierung der Hohenzollern mit den Stauferkaisem. In dieser mythischen Vorstellung wird die Konstanz einer Substanz suggeriert, die alle Phänomene miteinander verknüpft. Genealogisches Denken wird erkennbar, wenn etwa auf einer Postkarte von 1933 Friedrich der Große, Bismarck und Hitler nebeneinander abgebildet werden.9I Diese Formen, die Cassirer als Phänomene des Bewusstseins beschrieben und identifiziert hat, müssen wir aus dem idealistischen Rahmen herauslösen und sie konsequent als Erzeugnisse narrativer Symbolsysteme auffassen. In diesen Formen gestaltet sich die Repräsentation des Nationalen, in ihnen entsteht ein Gemeinschaftsgefiihl und ein Gemeinschaftsbewusstsein, wie bereits Cassirer erkannt hat. Diese Formen sind daher nicht allein Formen des Geistes, sondern Produkte sozialer Interaktion und Formen von Weltkonstitution. Mit diesen Formen wird die soziale Wirklichkeit konstruiert und da einige dieser Formen anthropologischer Natur sind, bedeutet dies, dass wir im Hinblick auf politische Mythen auch anthropologische Fragestellungen mit einbeziehen müssen. Diese Formen, die Cassirer vor allem im mythischen Bewusstsein lokalisiert als Formen der Logik des noch mythisch verfassten Geistes müssen in eine semantische Begriftlichkeit transformiert werden. Es sind kulturelle Formen, die die narrativen Symbolsysteme und politischen Rituale prägen. Auch wenn Cassirer den Mythos zu einem Produkt des Geistes erklärt und ihn kantisch als Denk- und Anschauungsform auffasst, so kommt er nicht umhin, nach den sozialen Grundlagen des Mythos zu forschen. Denn sie allein aus den Formen des Bewusstseins zu bestimmen, würde nicht hinrei90 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 61. 91 Die Postkarte ist abgedruckt in: Machtan, Bismarck und der deutsche Nationalmythos, S. 50.

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chen, seine Kraft zu erklären und würde Mythen eigentümlich blass erscheinen lassen. Deshalb versucht Cassirer, ihn auch im Leben zu fundieren und aus diesem Sitz im Leben seine Wirkungsmächtigkeit zu erklären.92 Der "Mythos als Lebensform" erscheint in dieser Erklärungsvariante als mit der Religion verwandt, bzw. die Lebensformen des Religiösen gehen über oder entwickeln sich aus dem Mythischen. Entsprechend ist diese Erkundung der Lebensform vor allem eine Auseinandersetzung mit der Religionssoziologie Emil Durkheims und Max Webers und mit den verschiedenen Formen der Naturreligionen, von Magie über Totemismus bis hin zum Monotheismus. Im Sinne Durkheims erklärt Cassirer die Religion und mit ihr den Mythos als "Ausdruck einer objektiven Realität", die die Gesellschaft ist. "Das wahre Objekt der Religion( ... ) ist der soziale Verband", der die Grundschemata des Begreifens und Erfassens der Welt bereithält.93 Der Mythos wurzele, so Cassirer, in einem undifferenzierten Lebensgeruhl, das an der Welt festhält, keine Transzendenz ausbildet und eine Scheidung von Ich und Welt nicht zustande bringt. Aus dieser Behauptung folgert Cassirer die Nähe des Mythos zu Magie und zu magischen Praktiken und Verhaltensweisen. Konsequenterweise ist es der Totemismus, die geruhlte Verwandtschaft zwischen dem Menschen und dem Tier, der dieses Gemeinschaftsgeruht stärkt und zum Ausdruck bringt. Cassirer hängt hier der These der Ritualisten an, die das Ritual als das Primäre ansehen und den Mythos lediglich als dessen Auslegung und Deutung begreifen.94 Im Totemismus, der Grundlage des Gemeinschaftsbewusstseins, herrschen magische Beziehungen und Identitätssetzungen. Für Cassirer ist dieses Einheitsgeruht des Lebens nicht nur im Totemismus gegeben, sondern findet sich auch im Ritual, das keine bloße Form oder Nachahmung ist, sondern eine reale Vereinigung. Auch in den Tänzen, in der griechischen Tragödie, in den Dionysien wird jene Einswerdung und jene Intensität des Lebensgeruhls erstrebt. Magie, Totemismus, Einheitsgeruht des Lebens und Identitätsgeruht bezeugen, dass Cassirer den Mythos sehr eng mit primitiven Religionsformen verbindet. Freilich weiß Cassirer, dass es mit dem Fühlen der Einheit des Lebens nicht getan ist. Dazu ist er zu sehr als Philosoph von Hege! beeinflusst und muss dem Rechnung tragen, dass der Mythos immer schon Differenz in 92

Cassirer reagiert damit auf die Religionssoziologie Durkheims und auf ethnologische Forschungsergebnisse seiner Zeit. Damit rückt sein Kantianismus in ein anderes Licht. 93 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II. S. 320. 94 "Die mythische Erzählung ist meist nur ein Reflex dieses unmittelbaren Verhältnisses ( ... ) ein bestimmter Vorgang, der sich fort und fort im Kult wiederholt. wird mythisch gedeutet und mythisch 'begriffen'. indem er an ein einmaliges zeitliches Ereignis angeknüpft und als Wiedergabe und Spiegelbild desselben angesehen wird. Aber in Wahrheit vollzieht sich die Spiegelung hier vielmehr in umgekehrter Richtung. Das Tun ist das Erste. woran die mythische Erklärung. der EPOS LOGOS. sich erst nachträglich anschließt". Cassirer, ebd .. S. 262f.

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sich enthält. Dieses Gefiihl muss sich verobjektivieren, es muss die Empfindungen mit Bedeutungen versehen und in Handeln umsetzen. "Die Grenzen der inneren Welt können demgemäß nur dadurch bestimmt, ihre ideelle Gestaltung kann nur dadurch sichtbar werden, dass der Umkreis des Seins im Tun umschritten wird. "95 Zu diesem Tun gehört das Ritual, gehören die "Erfindung" der mythischen Götterwelt und die Erzählungen davon, dazu gehören ebenso die kultischen Handlungen wie Opfer und Gebet. In Anschluss an Hege! begreift Cassirer die kultische Handlung als Aufhebung der Entzweiung und Teilhabe am Absoluten. Das Gebet und das Opfer sind allerdings bereits kultische Formen, die nicht mehr auf magischer Basis ruhen, sondern bereits eine Differenz sichtbar machen, die eben diese Formen der Vermittlung notwendig macht. Es ist nicht mehr die magische Form der Bezwingung, sondern die der Versöhnung durch Askese und Verzicht. Cassirer ist hier vor allem an der Humanisierung des Mythos interessiert, an Formen, die von einem sich entwickelnden menschlichen Selbstverhältnis deuten. Die Entstehung von Subjektivität ist das eigentliche und heimliche Ziel dieses Cassirerschen Unternehmens, wie die mythische Perspektive allmählich von der Ethisierung des Lebens verdrängt wird. In dieser geschichtsphilosophischen Sichtweise sind es vor allem der Mythos und die Magie, die den idealen terminus ad quo bilden, von dem aus sich dann eine "neue Denkform" bildet, "die über den Mythos prinzipiell hinausweist".96 Aber Cassirer macht dabei den Fehler, dass er den Mythos nicht selbst mit in diese Entwicklung der Differenzierung mit einbezieht und die Religion bereits als die Negation der mythischen Bilderwelt versteht. Cassirer weiß sich hier eins mit anderen Philosophen, so mit Hermann Cohen, der versucht die Wurzeln der abendländischen Kultur im Judentum freizulegen.97 Im dekalogischen Bilderverbot, im "sittlich-religiösen Pathos der Propheten"98 wird die Welt des Mythos überwunden und ein neues ethisches Selbstverhältnis ermöglicht. Cassirers semiotischer Kulturbegriff muss von seinem idealistischen Ballast befreit werden, soll er anschlussfahig gemacht werden fiir neuere sozial- und kulturwissenschaftliche Fragestellungen.

5. Levi-Strauss' strukturalistisches Modell Zu Cassirers symboltheoretischer Deutung des Mythos steht der Strukturalismus von Claude Levi-Strauss in einem spannungsreichen Verhältnis. Der Strukturalismus ist später entstanden, weist eine große Nähe zu naturwissenschaftlichen Vorgehensweisen auf und rekurriert auf ein Sprachmodell, das 95 96 97 98

Cassirer, ebd., S. 239. Cassirer, ebd., S. 300. Vgl. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen Il, S. 287.

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auf den ersten Blick mit Cassirer unvereinbar erscheint. Es lassen sich aber dennoch Berührungspunkte herausfinden, die, wenn nicht eine gemeinsame Grundintention, so doch die Verwendung eines ähnlichen begrifflichen Instrumentariums plausibel machen. Levi-Strauss nimmt die Mythen gleich als Erzählungen und drängt die rituelle Dimension in den Hintergrund. Es gibt eine Ebene der Verbindung zwischen den beiden, die deutlich macht, dass Levi-Strauss einen Schritt Uber Cassirer hinausgegangen ist und die symbolischen Formen, vor allem die des Mythos, weiter formalisiert hat. Es scheint hier deshalb nahe zu liegen, LeviStrauss' Begriff des mythischen Denkens mit Cassirers symbolischem Denken zu vergleichen. Dazu ist es aber notwendig, kurz die Struktur des strukturalistischen Mythenansatzes darzustellen. Obgleich Levi-Strauss den Mythos eher aus dem Fundus der Ergebnisse der ethnologischen Feldforschung erklärt, so ergeben sich doch Parallelen mit Cassirers philosophischer Position. Cassirer hat in neukantianischer Manier gegen die Substanzbegriffe die Relationsbegriffe stark gemacht und ist damit aus der Perspektive der Erkenntnistheorie dem Strukturalismus bereits ein StUck entgegengekommen. Es ist vor allem die grundlegende Entwicklungslinie, die er in seiner Philosophie der symbolischen Formen zeichnet, die in ihrem Zielpunkt eine Verbindung zum Strukturalismus möglich zu machen scheint. Bei Levi-Strauss sind zeitlich drei Phasen zu unterscheiden, während derer sich seine wissenschaftliche Beschäftigung mit den Mythen erstreckt. Es ist zum ersten der Aufsatz "Die Struktur der Mythen" von 1955/57, mit dem er sein Programm erötfuet und in dem er die Mythen in Anlehnung an die Linguistik als ein hoch formalisiertes System von Beziehungen zwischen Mythemen begreift. Es ist zum zweiten die Modifizierung dieses Ansatzes einige Jahre später in seinem Buch "Le pensee sauvage" (1962), wobei hier das Modell der bricolage (Bastelei) herangezogen wird, um das mythische Denken zu erklären. Und es ist zum dritten das groß angelegte Unternehmen der "Mythologica" ( 1964-71 ), das aufgrund einer Sammlung von Mythen der beiden amerikanischen Kontinente ein System der Transformationen unterstellt und die Mythen als Vermittlungsformen von Gegensätzen, hier zwischen Natur und Kultur, begreift. In seinem Aufsatz Uber die Struktur der Mythen geht Levi-Strauss von der Feststellung aus, dass die verschiedenen Mythen sich formal sehr gleichen, so dass der Weg, in dieser Vielfalt der Inhalte eine Struktur herauszufinden, sich nahezu von alleine ergibt. Zur Beschreibung gebraucht er folgendes Bild: "Wenn man uns ein gewagtes Bild gestattet, ist der Mythos ein Wortgebilde, das im Bereich des Gesprochenen einen ähnlichen Platz einnimmt, wie der Kristall in der Welt der physikalischen Materie. Gegenüber der Sprache einerseits, dem Gesprochenen andererseits wäre seine Stellung der des Kristalls ähnlich: ein Objekt zwischen einem statischen Aggregat von

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Molekülen und der molekularen Struktur selbst. "99 Levi-Strauss macht damit starke Anleihen bei Ferdinand de Saussure, dessen 'Cours' das Modell abgab filr die breite Bewegung des Strukturalismus. Der Mythos ist gleichzeitig in der Sprache und jenseits der Sprache; er ist Sprache und er ist das Gesprochene (parole). Er hat eine Doppelstruktur als Vergangenes und als Gegenwärtiges - seine Struktur ist diachron und synchron gleichzeitig - und er weist eine dritte Ebene aus, die des absoluten Objekts. Der Mythos gehört zwar zur Ordnung der Sprache, muss aber als Struktur "über dem üblichen Niveau des sprachlichen Ausdrucks gesucht werden". Neben dem Phonem, Morphem und Semantem gibt es in Levi-Strauss' Analyse das Mythem als "große konstitutive Einheit".IOO Der Sinn des Mythos ist zu suchen in der Beziehung dieser Mytheme oder Bündel von Mythemen zueinander und diese selbst sind auf der Satzebene zu verorten. Die Sprache, wie sie die strukturale Linguistik zum Ausgangspunkt ihrer Analysen wählte, ist auch das Bezugsmodell von Levi-Strauss.JOI Gegenüber Cassirer hat Levi-Strauss konsequent die semiotische Auffassung der Kultur herausgearbeitet und den Mythos innerhalb dieses Rahmens als Produkt von Signifikationsprozessen gedeutet, in denen anthropologische Formen eine zentrale Rolle übernehmen. Bereits in diesem frühen Aufsatz kündigt sich die auch später anzutreffende dreigliedrige Struktur an: das mythische Denken als basale, zumeist unbewusste Tätigkeit des menschlichen Geistes; auf der mittleren Ebene sind es die in einer Gesellschaft gesammelten Mythen, die unterschiedlichen Erzählungen; und auf einer oberen Ebene sind es die Strukturen, die vom mythischen Denken erzeugt und die in den verschiedenen Erzählungen nur aktualisiert werden. D.h. Levi-Strauss geht mit dieser dritten Ebene über Cassirer hinaus und betreibt eigentlich Mythologie.J02 Die Bedeutungsebene liegt filr Levi-Strauss nicht bei den Erzählungen selbst, sondern bei dem Verhältnis, das die Beziehungsbündel der Mytheme bilden. Hier ist aber schon eine erste Eigentümlichkeit des Verfahrens von LeviStrauss Verfahren festzustellen. Da er nicht auf der zweiten Ebene stehen bleibt, "zerstört" er die narrative Struktur. Er spaltet die Erzählung in verschiedene Sequenzen auf, die er dann unter bestimmten Rubriken ordnet. Die Bedeutung der Erzählung ist daher nicht auf der narrativen Ebene zu finden -

99 Levi-Strauss, Strukturale Anthropologie, S. 253. I 00 Levi-Strauss, Strukturale Anthropologie, S. 231. 101 "Mit den Mythen steht es wie mit der Sprache: das Subjekt, das während seiner Rede die phonologischen und grammatikalischen Gesetze bewußt anwenden würde (... ) verlöre fast augenblicklich den Faden seiner Gedanken. Ebenso verlangt auch die Tätigkeit und der Gebrauch des mythischen Denkens, dass seine Eigenschaften verborgen bleiben". Levi-Strauss, Mythologica I, S. 25. 102 Vgl. dazu: Burkert, Griechische Mythologie und die Geistesgeschichte der Moderne; Vernant, Le mythe prometheen chez Hesiod.

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die Erzählung als solche ist sinnlos -, sondern erst auf der dritten Ebene.I03 Sie wird durch das Verhältnis, das die Bündel der Sequenzen zueinander durch die Tätigkeit des strukturalen Mythologen erhalten, hervorgebracht. Wie dieses Verfahren auszusehen hat, wie die Mytheme aus der Satzstruktur herausgelöst und zu Gegensatzpaaren gebündelt werden, demonstriert Levi-Strauss anhand des Ödipusmythos.J04 Die Sequenzen werden in vier Spalten geordnet, wobei die erste Spalte überbewertete Verwandtschaftsbeziehungen zusammenfasst, die zweite unterbewertete, die dritte betrifft die Ungeheuer und ihre Vernichtung und schließlich werden in der vierten Spalte Sequenzen zusammengefasst, die die Beständigkeit der menschlichen Autochthonie betreffen. Levi-Strauss interpretiert nun das Verhältnis der Spalten untereinander derart, dass ein umgekehrt reziprokes Verhältnis sichtbar werden soll: "Die Überbewertung der Blutsverwandtschaft verhält sich zur Unterbewertung wie die Bemühung, der Autochthonie zu entgehen, zu der Unmöglichkeit, dies zu erreichen."I05 Diese Vorgehensweise bietet nicht nur den Vorteil, dass sämtliche Varianten eines Mythos in einem Schema untergebracht werden können, sondern es wird auch explizit auf die Suche nach der Ur-Version verzichtet. Der Mythos ist in seiner Funktion vor allem Vermittlung zwischen den Gegensatzpaaren (Autochthonie/Verneinung der Autochthonie, Überbewertung der Blutsverwandtschaft/Unterbewertung). In einem anderen Beispiel zeigt er, dass der Mythos auch als logisches Werkzeug aufgefasst werden kann, mit dem eine Vermittlung von Leben und Tod und von Natur und Kultur zustande kommt. Der Gegensatz von Natur und Kultur und dessen Aufhebung speist die Grundintention Levi-Strauss'. In dem Betrauern dieses Auseinanderbrechens und in der Suche nach der verlorenen Einheit, zeigt sich Levi-Strauss als konsequenter Rousseauist.J06 Diese Vermittlungsfunktion, die den Übergang zwischen einem eindeutigen Ausgangs- und Endpunkt bewerkstelligt, können auch Dioskurenpaare oder Trickster-Figuren erfiillen. Der Trickster ist eine Figur, die aufgrund ihrer Fähigkeiten Gegensätze vermitteln kann. Sie hat von beiden Seiten etwas und bringt dadurch Bewegung in die starre Gegenüberstellung. Aufgrund dessen hat der Trickster auch einen doppeldeutigen ChaI 03 "Doch auch wenn die Mythen, an sich selbst betrachtet, absurde Erzählungen zu sein scheinen, so regelt doch eine geheime Logik die Beziehung zwischen diesen Absurditäten." Levi-Strauss. Mythologica IV 2, S. 807. 104 "Jeder Mythos wird einzeln analysiert, indem man die Reihenfolge der Ereignisse in möglichst kurzen Sätzen wiedergibt. Jeder Satz wird auf eine Karteikarte geschrieben." Diese kurzen Sätze werden dann zu Einheiten zusammengefaßt. die ein Beziehungsbündel bilden. Levi-Strauss. Strukturale Anthropologie. S. 232. I 05 Levi-Strauss. ebd .. S. 238. I 06 Dazu: Schlesier, Der bannende Blick des Flaneurs im Garten der Mythen: Honneth, Ein strukturalistischer Rousseau. Beide zeigen. dass Rousseau das gesamte Werk Levi-Strauss' beherrscht. Zu Wagner. dem anderen Orientierungspunkt ist es daher nicht weit.

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rakter. Für politische Mythen sind Trickster-Figuren essenziell, weil sie Verbindungen schaffen zwischen sich gegenüberstehenden Gruppierungen und soziale und politische Gegensätze in Bewegung bringen. Bismarck ist eine jener Trickster-Figuren im Großmythos der Nation. Er kommt aus dem konservativen Lager, versucht aber dennoch eine "revolutionäre" Umgestaltung der politischen Ordnung. Er ist nicht eindeutig als konservativ oder bürgerlich, reaktionär oder revolutionär einzuordnen. Die mathematische Schematisierung hat Levi-Strauss vielfach Vorwürfe eingebrachti07 und klärt natürlich nicht die Wirkung und Motivationskraft der mythischen Erzählungen. Mit dieser universalen Struktur behauptet LeviStrauss die Gleichartigkeit aller Mythen, die letztlich auf die Produktivität des menschlichen Geistes zurückgefiihrt werden. Ausschlaggebend ist daher auch nicht die Erzählung und deren Sachbezug, sondern die Form der Vermittlung. Diese ist dabei als Codierung zu fassen, die aber wiederum so allgemein ist, dass sie nur zentrale Unterscheidungen der jeweiligen Kultur betrifft: (roh/gekocht, Natur/Kultur). Die Strukturen, die er als Mythologe entdeckt, sind die unbewusst wirkenden Mechanismen des menschlichen Geistes, analog der Grammatik, die sich der natürliche Sprecher auch nicht immer bewusst machen kann. Jeder Mythos wird so auf einen Code reduziert, der so allgemein ist, dass er nichts mehr aussagt oder fiir die spezifische Situation nichts erklärt. Diese Strukturen wären die Strukturen des unbewusst arbeitenden menschlichen Geistes. Ein paar Jahre nach dem berühmten Aufsatz hat Levi-Strauss seine Position leicht modifiziert. Der Zentralbegriff ist jetzt die 'Bastelei' zur Kennzeichnung des mythischen Denkens. Es wird als "intellektuelle Bastelei" begriffen, doch hat diese These, wonach der spielerische Umgang des mythischen Denkens mit den Materialien die mythischen Erzählungen hervorbringt, an der Grundüberzeugung nichts Entscheidendes geändert. Das Spiel ist determiniert durch die Gesamtheit seiner Regeln, zu Grunde gelegt wird die alles bedingende Struktur, die er in seinem Aufsatz zuvor beschrieben hat. Das mythische Denken, die bricolage (Bastelei), wird von Levi-Strauss mit dem Ingenieur der Informationstheorie verglichen. Die Kombinationsmöglichkeiten fiir den Bastler sind allerdings durch die Struktur beschränkt. In dem groß angelegten Werk der Mytho/ogica werden alle Mythen aus den beiden amerikanischen Kontinenten gesammelt und zu einem System von Transformationen miteinander verbunden. Die grundlegende strukturalistiI 07 Levi-Strauss hat aus seinen Überlegungen und Ergebnissen eine mathematische Formel destilliert, die fiir alle Mythen gelten soll: Fx(a): Fy(b) Fx(b): Fa-l(y). Ders., Strukturale Anthropologie, S. 251. "Ein Hauch von Computer" meint dazu Walter Burkert. Ders., Griechische Mythologie und die Geistesgeschichte der Moderne, S. 195. Gleichzeitig betont er, dass es sich beim Strukturalismus um den wichtigsten Impuls der Geistesgeschichte in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts handelt. Vgl. Burkert, Mythisches Denken, S. 23ff; Ders., Structure and History in Greek Mythology and Ritual. S. I 0-14.

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sehe Orientierung bleibt bestehen, nur dass nun nicht mehr die Sprache im Mittelpunkt steht, sondern die Musik. Die vier Bände sind dementsprechend 'komponiert', mit Ouverture und Finale, Thema und Variationen in der Mitte. Der musikalische und kompositorische Bezugspunkt für Levi-Strauss ist Richard Wagner, dem er von Kindheit an in Verehrung zugetan war.IOS Die Strukturaffinität zwischen Mythen und Musik besteht in seiner Theorie darin, dass beide "Apparate zur Beseitigung von Zeit" sind und beide ein Art Sprache sind, die ohne Referenz auskommt. Seide sind darüber hinaus durch ein physiologisches und ein kulturelles Raster geprägt. Die Artgleichheit von Musik und Mythen kann mit Wagner plausibel gemacht werden, dessen mythische Bilderwelt eine Welt ist, die in sich selbst eine Verweisungsstruktur ausgebildet hat. Schelling hat generell für den Mythos eine tautegorische Struktur angenommen und Cassirer ist ihm darin gefolgt.I09 Levi-Strauss kann von strukturalistischer Seite aus den Beweis für diese These erbringen. Für ihn hat heute die Musik das Erbe des Mythos angetreten.' 10 Musik ist nach Levi-Strauss ein nach Tönen codiertes Schema, während der Mythos ein nach Bildern codiertes ist. In beiden Fällen ist es der Hörer bzw. Betrachter, der die virtuelle Bedeutung erzeugt. Die Affinität des Mythos zur Musik ist insofern wichtig, weil sie zu tun hat mit der Generalthese der Mythologica, dass die Mythen geprägt sind von Transformationen und es keine außer ihnen liegende Referenz gibt. "Die Mythen sind lediglich ineinander übersetzbar." 111 Die schon im ersten wichtigen Aufsatz postulierte Struktur bildet das Schema der Transformationen. Gleich der linguistischen Sprachanalyse geht es Levi-Strauss um die Regeln der Transformation, die syntaktischen Regeln der Gruppierung der Sequenzen der unterschiedlichsten Mythen. Es geht ihm zusätzlich zu den Mythen, die ein Code zweiter Ordnung sind, um den Code dritter Ordnung, der die Übersetzbarkeit (Transformation) der Mythen untereinander sichert. Mit der These, dass sowohl Mythen als auch Musik geistige Strukturen sind, die bestimmten unbewussten Regeln gehorchen, kommt Levi-Strauss Cassirer sehr nahe, allerdings mit der wichtigen Differenz, dass Cassirer einen kulturphilosophischen Weg geht, während Levi-Strauss die positivistische Richtung einschlägt. Bei beiden ist es der Geist und seine Aktivität, die allem zu Grunde liegt. Levi-Strauss betont die logische, binär codierte Struktur dieses Denkens und Cassirer die symbolische. Aber auch Levi-Strauss unterstreicht, dass die "symbolische Funktion" sich zwischen die gedachte und geI 08 Die Mythenforschung ist die Fortsetzung des "von Kindheit an auf den Altären des 'Gottes Richard Wagner' geleisteten Dienstes". Levi-Strauss, Mythologica I, S. 30. 109 Vgl. Hübner, Die Wahrheit des Mythos, S. 63. II 0 "Wenn der Mythos stirbt, wird die Musik auf dieselbe Weise mythisch, wie die Kunstwerke, wenn die Religion stirbt, aufhören, einfach nur schön zu sein, und heilig werden." Levi-Strauss, Mythologica IV 2, S. 766. III Levi-Strauss, ebd., S. 757.

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lebte Welt schiebt, dass wir auf die Wirklichkeit nicht direkt Bezug nehmen, sondern des kategorialen Netzes des Geistes bedürfen.JI2 Auch auf der Ebene der Transformationssysteme ist die Struktur das Vorrangige, das die Transformation steuert. Deshalb spricht Levi-Strauss auch davon, dass sich die Mythen selbst denken und das Subjekt zurücktritt.II3 Die Struktur ist das Objektive und Bewusstseinstranszendente. Es soll hier nicht das noch allgemeinere Problem des Verhältnisses von wissenschaftlichem und mythischen Denken diskutiert werden. Levi-Strauss' strukturalistische Methode richtet sich vor allem gegen den Suprematieanspruch des abendländischen Denkens und gegen die dieses Denken prägende evolutionistische Perspektive. Der Mythos interessiert hier nicht so sehr in einer wissenschaftstheoretischen oder philosophischen Fragestellung, sondern eher in sozialwissenschaftlicher Hinsicht. Dazu aber sind die Auskünfte, die wir aus dem ethnologischen Werk Levi-Strauss' gewinnen können, in Hinblick auf die Muster zu befragen, die in mythischen Erzählungen benutzt werden. Die Mythologie, die er anbietet, ist wenig kulturspezifisch und letztlich auf alles anwendbar, auch auf literarische, individuell hervorgebrachte Werke.II4 Levi-Strauss unterstellt, dass in Mythen Invarianzen oder anthropologische Muster angelegt sind, die gleichermaßen in den Mythen indianischer Kulturen wie in den politischen Mythen des letzten Jahrhunderts wirksam sein sollen. Levi-Strauss' Arbeitsweise hat einen spezifischen Verdienst, der aus dem Totalanspruch seiner Methode herausgeschält werden muss. Die strukturalistische Methode, die Mythen zu betrachten, bricht mit dem altphilologischen Anspruch, sie nacherzählend und eher impressionistisch zu erfassen. Der Strukturalismus macht Schluss mit der Ergriffenheit und dem Erschauern vor der überwältigenden Tradition. Der strukturalistische Blick lässt bestimmte Eigentümlichkeiten der mythischen Erzählung deutlicher hervortreten, indem er die Erzählungen sequenzialisiert, in ihnen Muster entdeckt und mit anderen Erzählsequenzen vergleicht. Es darf aber nicht vergessen werden, dass zuerst jeder Mythos eine Erzählung ist, die fiir sich wirkt. Ohne die erzählte Geschichte können wir mit den sich darstellenden Bildern nichts anfangen. Dennoch ist es notwendig, jenseits der Erzählebene nach Strukturen und Mustern zu suchen. Sie müssen aber nicht zwangsläufig zu einer allzu allgemeinen binären Codierung fiihren, sondern können den Elementen der Erzählung näher sein. Im Grunde genommen ist Levi-Strauss' Theorie mit seiner streng logischen Analyse eine intellektualistische Mythentheorie. Dagegen kann 112 Levi-Strauss, ebd., S. 800. 113 Levi-Strauss, Mythologica I, S. 26 und IV 2, S. 735. 114 Vgl. Smith, Stellung des Mythos, S. 63. "Eigentlich lehrt er uns mehr über das universelle mythische Denken als über die kollektiven Vorstellungen der indianischen Gesellschaften", die der Untersuchungsgegenstand waren, so faßt Smith seine Kritik zusammen. Ders., ebd .. S. 57.

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Cassirer mit seiner Symboltheorie die Tatsache miteinbeziehen, dass Mythen auch emotionale Gehalte transportieren. Gleichzeitig ist aber Cassirer der Religion und dem Kultischen noch viel zu nahe, denn die Mythen sind nicht generell im Kontinuum der Religion zu sehen.JIS In der strukturalistischen Mythentheorie werden emotionale Gehalte durch die binäre Logik deutlich gemacht. Levi-Strauss' Ansatz, wonach Mythen mit der Versöhnung oder Bewältigung von Widersprüchen beschäftigt sind, kann durchaus fruchtbar sein, wenn diese nicht reduziert werden auf Natur/Kultur, sondern wenn diese näher mit dem sozialen und politischen Leben zu tun haben - wenn diese Widersprüche durch die Entwicklung der Gesellschaft selbst produziert werden. Mythen dienen dazu Transformationsprobleme, Brüche und Widersprüche der Gesellschaft zu bewältigen, u.a. indem sie Trickster-Figuren einsetzen. Weiterruhrend ist auch seine Methode, die mythischen Narrationen in kleine Einheiten, in Mytheme zu zergliedern und diese zu rekombinieren.

6. Jean Pierre Vernanl und Waller Burkerl Gegenüber der stark reduktionistischen Methode Levi-Strauss', die Mythen zu behandeln, hat Jean Pierre Vernant exemplarisch an den beiden Hesiodschen Versionen des Prometheus-Mythos gezeigt, wie man die strukturalistische Methode anwenden kann, ohne dass die Universalistische Erklärung dominiert. Vernant übernimmt von der strukturalistischen Methode die Unterscheidung in drei Ebenen bei der Analyse von Mythen, wandelt sie aber leicht ab, so dass seine Ergebnisse insgesamt mehr über die Einbettung des Mythos in der antiken Gesellschaft aussagen können. Bei Levi-Strauss bildet die Sprache die erste, die mythischen Erzählungen die zweite und die Struktur der zu Beziehungsbündeln gruppierten Sequenzen der mythischen Erzählung die dritte Ordnung. Auf letztere konzentriert er sich vor allem. Vernant unterscheidet zwischen der Ebene der formalen Analyse der Erzählung (1), der Ebene der Analyse der semantischen Inhalte (2) und der Ebene des soziokulturellen Kontextes (3).116 Diese Gliederung und Vorgehensweise könnte als Beispiel einer modifizierten strukturalistischen Analyse gelten, die darauf verzichtet, ein umfassendes System der Transformationen zu erarbeiten. Auf der ersten Ebene werden vor allem die Handlungsträger, die Handlungen selbst und die im Prometheus-Mythos zentralen Intrigen analysiert. Ziel ist dabei, die Struktur und Logik der Erzählung herauszuarbeiten. Letztere ist geprägt durch den zentralen, die Erzählung beherrschenden Gegensatz von "geben/nicht geben", der die Ambiguität des menschlichen Daseins ausdrückt. Die erste Ebene gilt der narrativen Organisation des Textes, dessen Syntax 115 Kirk, Griechische Mythen, S. 78. 116 Vernant. Mythos und Gesellschaft. 5.170-187.

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und Logik. Es ist sozusagen die Aufbereitung des Textes für eine weitere Analyse. Wichtig ist zu sehen, dass auch von Vernant die narrative Struktur aufgebrochen wird. Auf der zweiten Ebene geht es Vernant nun nicht mehr um Entgegensetzungen auf der Zeichenebene, sondern um die semantischen Inhalte und um die "Analyse der Bedeutungselemente" _117 Die Bedeutungen haften nun an den semantischen Elementen, die auf der ersten Stufe herauspräpariert wurden. Es geht hier um Homologien, beispielsweise der zwischen Pandora und dem prometheischen Feuer oder den Teilen des geopferten Rindes. Zusammenfassend stellt Vernant fest: "Nach dieser Analyse ( ... ) wird man bemerken, dass die Grammatik der Erzählung (ihre Handlungslogik) und ihr semantischer Inhalt ineinander verzahnt sind. Die Erzähllogik verwendet ein Verfahren der Äquivalenz durch Umkehrung( ... ) Diese narrative Grammatik besitzt einen semantischen Wert" .118 Auf der dritten Ebene der Analyse geht es um den sozio-kulturellen Kontext, in den der Mythos eingebettet ist und über den er Auskunft gibt. Dieser Kontext wird gebildet durch die Bedeutungen, die das Feuer, die Frau, die Ehe, die Götter und der Getreideanbau haben. In ihm sind aber auch die sozialen Institutionen für das Dasein des Menschen bedeutsam. Der Mythos drückt auf dieser Ebene die Stellung des Menschen und die Eigentümlichkeiten der menschlichen Existenz aus. Vernants Analyse der beiden Hesiodschen Versionen kann als brauchbares Modell gelten, wie mit mythischen Erzählungen verfahren werden könnte. Sie versucht, Cassirers Auffassung des Mythos als symbolischer Form klein zu arbeiten und auf ihre internen Funktionsbedingungen hin zu befragen. Aber sie geht auch über Cassirer hinaus, indem sie die soziokulturellen Konstitutionsbedingungen und Kontexte in die Analyse der Mythen mit einbezieht. Vernant fragt analog zum dreischichtigen Kulturbegriff nicht nur nach den materialen Inhalten, sondern auch nach den Codes, nach Normierungsprozessen und schließlich nach den sozialen Akteuren der Signifikationsprozesse. Während Levi-Strauss und Vernant den strukturalistischen Aspekt betonen und Cassirer zwar den Mythos als Lebensform zu behandeln versucht, aber dennoch insgesamt sehr kulturwissenschaftlich orientiert bleibt, bietet Walter Burkert eine Perspektive an, die beide Aspekte umfasst und darüber hinaus der Beziehung der Signifikationsprozesse zur sozialen Wirklichkeit intensivere Aufmerksamkeit schenkt. Burkert bringt mit seinen Arbeiten einen neuen Wind in die Altphilologie, die immer noch dominiert wird von der hermeneutisch-philologischen Methode. Er hat auch die Mythosdiskussion durch die Einbeziehung biologischer Gesichtspunkte bereichert und hat vor allem in Schriften zum Opfer117 Vernant, ebd., S. 179. 118 Vernant, ebd., S. 183.

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und Ritualbegriff die kommunikative Funktion dieser Verhaltensweisen hervorgehoben. Auch Burkert geht davon aus, dass Mythen Erzählungen sind, und zwar "traditionelle Erzählungen" (I), bei denen Rezeption und Tradition entscheidend sind. Die Erzählungen sind sprachliche Phänomene und gehören zum "Bereich von 'Sinn' und 'Bedeutung"', aber Erzählungen bezeichnen nicht in unmittelbarer Weise Wirklichkeit. Sie sind symbolisch strukturierte Gebilde.II9 Dieser indirekte Wirklichkeitsbezug lässt einen Spielraum für Deutungen, denn traditionelle Erzählungen sind für Burkert Sinnstrukturen jenseits des festen Textes und diesseits der konkreten Wirklichkeit (2). Burkert schlägt vor, diese Sinnstrukturen nicht nach der Methode von Levi-Strauss zu analysieren, sondern nach dem anderen Hauptansatz in der Erzählforschung, dem von Vladimir Propp.12o Dieser unterscheidet nicht nach einem binären Code, sondern nach 31 Funktionen, die die beständigen Elemente der Erzählung bilden und die in einer unveränderlichen Reihenfolge geordnet sind. Auch Burkert nimmt damit die strukturalistische Herausforderung an, legt aber stärkeres Gewicht auf die Form der Narration. Burkert löst das Problem, dass Mythen als Erzählungen gleichzeitig weder Widerspiegelung der Wirklichkeit noch bloße Fiktionen sind wie folgt.I2I Die Erzählung muss in ihrer Sequenzialisierung im Sinne Propps in sich eine Bedeutung enthalten. Burkert nimmt nun mit der neueren Soziobiologie an, dass "Erzählungen als Sinnstrukturen auf biologisch oder kulturell vorgegebenen Aktionsprogrammen beruhen".I22 (3). Burkert behauptet, dass die Erzählungen bestimmte für den Menschen wichtige Handlungsprogramme sinnhaft nachbilden würden, entweder als Kampferzählungen, als Erzählungen die dem Lebensrhythmus oder als Erzählungen, die kulturell erzeugten Mustern gehorchen. Diese These der zugrunde liegenden biologischen oder kulturellen Aktionsprogramme ist verwandt mit der aus der Cambridge-School stammenden These der Zusammengehörigkeit von Ritual und Mythos bis hin zu deren Verschärfung, wonach die Mythen die erklärten Riten sind. Da der Rahmen der traditionellen Erzählungen aber immer noch zu weit ist, fügt Burkert ein weiteres Kriterium (4) an: "Mythos ist eine traditionelle Erzählung, die als Bezeichnung von Wirklichkeit verwendet wird. Mythos ist 'angewandte Erzählung'. Der Mythos beschreibt bedeutsame, überindividuelle, kollektiv wichtige Wirklichkeit. Ernst und Würde stammen von dieser Anwendung; die Handlungs- und Sinnstruktur ist aber nicht von dieser An119 Burkert, Mythisches Denken, S. 18. 120 Propp, Morphologie des Märchens. Dieses Buch erschien zum ersten Mal 1928 auf russisch. 121 "Erzählung, hieß es, ist nicht unmittelbare Bezeichnung einer Wirklichkeit, ein Zeichen aber hat nur Sinn in Beziehung auf eine Wirklichkeit." Burkert, Mythisches Denken, S. 26. 122 Burkert, ebd., S. 27.

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wendung abgeleitet, sondern vorgegeben durch die Sprache und die Lebensbedingungen der Sprache."l23 Dieses funktionale Element geht über die rein philologische oder kulturwissenschaftliche Auffassung des Mythos hinaus. Denn die kollektiv wichtige Wirklichkeit ist die soziale Ordnung, das InstitutionengefUge (Malinowskis Charter-Theorie). Der Mythos lässt sich damit von den Märchen gut trennen. Die Mythen als angewandte Erzählungen "steuern" die Kommunikation und das Handeln und strukturieren durch die ihnen inhärenten Programme die Wirklichkeit. Dies bedeutet, dass Burkert neben der materialen Analyse, die das ureigenste Metier der Altphilologie ist, die mentale Kultur, die Codes, nach denen die soziale Wirklichkeit geregelt wird, mit in seine Analyse aufnimmt. Mythisches Denken ist fiir Burkert nicht in der binären Codierung strukturalistischer Art zu erfassen, denn diese ist eine Codierung auf der dritten Ebene der Mythologie. Vielmehr arbeitet mythisches Denken mit Sequenzen, mit bestimmten Stereotypisierungen und darf nicht als poetische Imagination verstanden werden.

7. Zusammenfassung Gegenüber Philosophie und Wissenschaft wie auch gegenüber Religion und Geschichtsschreibung sind Mythen eine eigenständige Form. Sie dürfen nicht immer als Vorform aufgefasst werden, aus der sich dann etwas anderes, rational Ausdifferenzierteres entwickelt hat. Politische Mythen im 19. Jahrhundert dürfen aber auch nicht mit den uns vertrauten griechischen Mythen gleichgesetzt werden. Der politische Mythos im 19. Jahrhundert ist ein Mythos, der die Aufklärung hinter sich hat. Das bedeutet, er ist nicht mehr ein quasi naturwüchsiges Produkt. Aber auch diese Mythen arbeiten immer noch mit bestimmten Formen, weswegen sich der Blick hier auf Theoretiker richten muss, die diesen Formen Aufmerksamkeit gezollt haben. Mythen, insbesondere politische Mythen, müssen innerhalb einer Kulturtheorie verstanden und analysiert werden. Mit einem semiotischen Kulturbegriff können politische Mythen genauer beschrieben werden. Dieser Kulturbegriff hat den Vorteil, dass er konsequent konstruktivistisch vorgeht und damit politische Mythen in den Prozess der sozialen Konstruktion der Wirklichkeit gestellt werden können. Mit diesem vor allem aus der Ethnologie kommenden Kulturbegriff kann präziser angegeben werden, wie sich Deutungsmuster, Traditionen, Entwicklungspfade und emotionale Stile im näheren Rahmen einer politischen Kultur herausbilden. Cassirers Symboltheorie wird in dieser Perspektive gelesen als Fundus der Formen, die mythische Erzählungen anwenden. Sein Symbolbegriff verweist darauf, dass Mythen neben der kognitivistischen Dimension der Deutungsmuster auch emotionale Gehalte transportieren und erzeugen. Die neue123 Burkert, ebd., S. 29.

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ren Theorien von Uvi-Strauss bis Burkert betonten neben den formalistischen Aspekten vor allem die anthropologische Seite. Dies ist flir eine sozialwissenschaftliche Herangehensweise insofern eine Herausforderung, als mit ihr Dinge ins Spiel gebracht werden, die bislang eher vernachlässigt wurden und die auch nicht recht ins Schema sozialwissenschaftlicher Fragestellungen zu passen schienen.

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B. Mythen als N arrations- und Handlungssysteme

1. Die expressive Seite der Sprache Mythen sind als narrative Symbolsysteme sprachlich strukturiert und deshalb ist es notwendig, die Ebene der Sprache und das in Anschlag gebrachte Sprachmodell genauer zu untersuchen. Als Erzählung nutzt der Mythos die Potentiale der Sprache, die aber nur zum Vorschein kommen, wenn die Sprache in der richtigen Weise betrachtet wird. Mythen werden in unterschiedlichen Theorien und Disziplinen der Poesie und allgemein der Kunst als besonderer Ausdrucksdimension des Menschen zugeschlagen. Begründet wird dies mit dem fiktiven Charakter der erzählten Geschichte und mit der Struktur der Erzählung, die poetische Formen benutzt. Dies wäre aber eine vorschnelle Verkürzung, die die Mythen in die Kunst abdrängt und ihrer Bedeutung fiir den sozialen Verband nicht gerecht wird. Die Berücksichtigung der Sprachdimension heißt also, der besonderen sprachlichen Struktur gerecht zu werden, ohne die Mythen allein zu poetischen Produkten zu erklären. Als sprachliche Gebilde, die durch die Logik des Narrativen bestimmt werden, haben die Mythen Anteil an der Konstruktion der Welt, die über die Kunst hinausgeht. In der Modeme aber ist gleichzeitig das Erzählen nicht mehr die vorherrschende Form der Wirklichkeitsgestaltung, auch wenn in der Geschichtsschreibung das erzählerische Moment als Form der Verknüpfung von Ereignissen nicht wegzudenken ist. Mythen werden durch eine instrumentelle Sprachauffassung nur unzureichend bestimmt. Dagegen ist eine Sprachtheorie, die die kognitive Funktion der Sprache betont eher geeignet, den narrativen Charakter zu erklären. Die semiotische Auffassung dominiert die Sprachwissenschaft seit Aristoteles und Augustinus, in ihrem Mittelpunkt steht die Kategorie des Zeichens. Die semiotische Auffassung reduziert das Wort auf das Zeichen und sieht die Funktion des Zeichens in der Mitteilung von Vorstellungen (conceptiones) und in der Bezeichnung (Designation) einer vorgegebenen Wirklichkeit. Die semiotische Auffassung geht von einem solipsistischen Standpunkt aus und ist insgesamt analytisch strukturiert. Diese Sprachkonzeption ist funktional auf die Beschreibung von Sachverhalten ausgerichtet, ist sachlich nüchtern und informierend. Ihr geht es um die Repräsentation einer unabhängigen Realität vom Standpunkt eines externen Beobachters. Diese referentielle Auffassung der Sprache geht davon aus, dass die Welt unabhängig von der Sprache existiert und die Funktion der Sprache darin besteht, diese darzu67

stellen. Es ist vor allem der wissenschaftliche Sprachgebrauch der Exaktheit und Nüchternheit, das Ziel der präzisen Beschreibung von logischen Operationen, die die Karriere dieses Sprachkonzepts gefördert haben. Die instrumentelle Sprachauffassung ist verbunden mit der Karriere des Rationalismus und mit seinem Anspruch die Welt exakt und nüchtern beschreiben zu können. John R. Searle hat darauf aufinerksam gemacht, dass es in der "Westlichen Rationalistischen Tradition ( ... ) weite Bereiche der Welt gibt, die von unseren Darstellungen beschrieben werden und völlig unabhängig davon und irgendwelchen anderen Darstellungen existieren".l Searle muss allerdings diesem "Westlichen Rationalismus" auch Grenzen ziehen, und er meint, es sei durchaus mit diesem vereinbar, dass es weite Bereiche der Realität gibt, die gesellschaftliche Konstrukte sind. Dies betrifft vor allem die soziale Wirklichkeit: Geld, Eigentum, Regierung, Ehe, usw. Diese Realität wird durch das kooperative Verhalten der Menschen geschaffen und eine Sprachtheorie muss dem Rechnung tragen. Es kommt also darauf an, sinnvolle Grenzen zwischen der sprachunabhängigen und der sprachabhängigen Realität zu ziehen. Am deutlichsten wird diese referentielle Sprachauffassung von Habermas vertreten, der die Funktion der Sprache auf Problemlösung reduziert. Er ignoriert die andere Dimension zwar nicht, doch ordnet er die Welterschließung der Problemlösung unter, so dass "sich die welterschließende Kraft der interpretierenden Sprache ihrerseits bewähren muss".2 Habermas suggeriert damit, dass es eine von der Sprache unabhängige Problemdimension gäbe und die Sprache nur ein technisches Werkzeug darstellen würde. Doch auch Habermas muss davon ausgehen, dass trotz aller Ausdifferenzierung von Geltungsbereichen und Sprachfunktionen die beiden Dimensionen der Sprache in der Alltagskommunikation verklammert sind. Der Vorbehalt gegen die welterschließende Kraft der Sprache sitzt aber so tief, dass er sich gezwungen sieht, einerseits das Rhetorische abzusondern oder zu "zähmen": "In reiner Form (Hervorhebung im Original, R.S.) tritt das Rhetorische nur in der Selbstbezüglichkeit des poetischen Ausdrucks, d.h. in der auf Welterschließung spezialisierten Sprache der Fiktion auf. Auch die normale Sprache des Alltags ist unausrottbar rhetorisch; aber im Bündel vielfältiger Sprachfunktionen treten hier die rhetorischen Elemente zurück. In den Routinen der Alltagspraxis ist der weltkonstituierende sprachliche Rahmen beinahe erstarrt. Ähnliches gilt fiir die Spezialsprachen von Wissenschaft und Technik, Recht und Moral, Wirtschaft und Politik usw. Auch sie leben von der Leuchtkraft meta-

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Searle, Rationalität und Realismus, S. 380. Searle geht so weit zu behaupten. dass eine "öffentliche Sprache einen öffentlichen Raum voraussetzt", d.h. es muss überhaupt eine unabhängig existierende Realität als Bedingung der Kom.. munikation geben. Ebd., S. 391. "Sprachlich vermittelte Prozesse wie Wissenserwerb und kulturelle Uberlieferung, ldentitätsbildung, Sozialisation und gesellschaftliche Integration bewältigen Probleme, die sich in der Welt stellen" und die einen Eigensinn entfalten. Habermas. Der philosophische Diskurs der Modeme, S. 241.

phorischer Redewendungen, aber die keineswegs .getilgten rhetorischen Elemente sind gleichsam gezähmt und in den Dienst genommen für spezielle Zwecke der Problemlösung."3 Es soll hier gar nicht die instrumentelle Wortwahl Habermas' untersucht werden; entscheidend ist die Behauptung der Inferiorität der welterschließenden Funktion der Sprache in der Alltagspraxis. Dies führt schon filr den Bereich der Kunst zu den absurden Konsequenzen des Ausschließens der Kunstwerke aus der Lebenspraxis. Ebenso wenig einsichtig ist die Tilgung dieser Dimension aus der politischen Alltagspraxis. Unzweideutig widerspricht die Alltagserfahrung diesem Befund, und das politische Kommunikation nur noch in der Spezialsprache der Geltungsansprüche des Richtigen geführt werden soll, ist eine normative Position, die das Politische um eine entscheidende Dimension verkürzt. Dagegen gab es schon immer eine Sprachauffassung, die eher an der Alltagssprache orientiert ist und die die kognitive Aktivität des Sprechens in den Mittelpunkt stellt. Charles Taylor hat in der Linie Hamann-HumboldtHerder eine alternative Bedeutungskonzeption entdeckt, die der semiotischen Auffassung entgegensteht.4 In dieser Konzeption ist die sprachliche Bedeutung nicht referentiell, sondern soziohistorisch gegeben. Weil die Bedeutungen eingelassen sind in die Aktivität des Sprechens und in den Gebrauch der Worte, wird diese Auffassung auch als semantisch bezeichnet. Der Charakter der Sprache ist hier dialogisch und expressiv. Ausgangspunkt ist das Gespräch und der öffentliche Raum, damit wird deutlich, dass diese Auffassung nicht nur die Kunst betrifft, sondern auch die Politik und die darin vorkommenden Formen der Kommunikation. Als Aktivität dient die Sprache hier der Welterschließung und betont das Wir, die Kollektivität. Neben der Welterschließung ist auch der rhetorische Aspekt weiterhin in dieser Konzeption wichtig.s

2. Humbo/dts energetische Sprachauffassung Wilhelm von Humboldt kann hier exemplarisch als Vertreter der expressiven Sprachauffassung betrachtet werden, die dann Cassirer im 20. Jahrhundert unter dem Stichwort der symbolischen Form wieder aufgenommen hat. Humboldts sprachphilosophische Reflexionen beginnen mit einer damals neuen Grundlegung der Sprache. Sprache ist für ihn eine "Thätigkeit (Energeia)", 3 4

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Habennas, ebd., S. 245. Taylor, Negative Freiheit?, S. 63. Die Rhetorik darf aber nicht fiir das Ganze genommen werden. Denn sie steht immer im Verdacht, den Anderen mit den Formen der Zur-Schau-Stellung im öffentlichen Raum zu überzeugen und dabei auch zu lügen. Der Philosophie ist diese Art der expressiven Zurschaustellung suspekt und die Rhetorik steht generell im Verdacht, es mit der Wahrheit nicht sehr genau zu nehmen.

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kein "Werk (Ergon)"6. Das lebendige Sprechen steht im Mittelpunkt und nicht die Bezeichnung der Wirklichkeit. Sprache ist bei Humboldt mehr als ein Mittel der Designation; sie ist das bildende Organ des Gedankens. Sprache und Denken rücken so näher zusammen und es gibt damit kein von der Sprache unabhängiges Denken. 7 Humboldts Sprachwissenschaft ist daher keine abstrakte Analyse der Sprache, sondern vergleichendes Studium existierender Sprachen. Die Sprache ist bei ihm nicht reines Mittel der Bezeichnung des Gedachten und der Mitteilung, sie ist nicht nur Zeichen, sondern Mittel der Bildung des Denkens, Mittel der Bildung des Selbst und der Welt. Sie ist deshalb semantisch und nicht semiotisch aufzufassen. Die Sprache hat aber auch bei Humboldt etwas Semiotisches. Sie ist "zugleich Abbild und Zeichen, nicht ganz Produkt des Eindrucks der Gegenstände, und nicht ganz Erzeugnis der Willkür der Redenden".S Sie steht in der Mitte zwischen beiden. Im Mittelpunkt von Humboldts Sprachwissenschaft steht das Wort, nicht das Zeichen. Das Wort ist die synthetische Einheit von Gedanke und Zeichen, die Einheit von Inhalt und Ausdruck.9 Es steht zwischen dem Zeichen und dem Symbol und ist daher von beiden abgrenzbar. Das Wort ist mehr als das Zeichen, denn jenes gibt dem "Bezeichneten ein von seinem Zeichen unabhängiges Dasein". Das Wort erfüllt zwar auch die Funktion des Zeichens, "insofern es den Begriff durch seinen Laut hervorruft", aber es geht über das Zeichen hinaus. Denn im Wort treten das Bezeichnete und das Zeichen, der Begriff - wie Humboldt sich ausdrückt - und der Laut zusammen auf. Das Wort gleicht aber dem Symbol, insofern es "den Begriff in einen sinnlichen Stoff vor der Einbildungskraft verwandelt".JO Im Symbol durchdringen und verschmelzen aber das Unsinnliche und das Sinnliche und werden als Eines angesehen, beim Wort sind sie zwar untrennbar aber doch unterscheidbar. Die Wörter sind also keine bloße Zeichen, noch sind sie Symbole. Im Symbol kommt es zum Zusammenfallen von "Idee und Körperstotr', der "Laut im Wort ist hingegen nichts ohne Beziehung auf den Begriff, da er ausschließlich die Bestimmung hat, diesen gestaltet hervorzurufen. Es ist daher ein ganz verschiedenes Zusammenfallen des Sinnlichen und Unsinnlichen im Symbol und im Worte".''

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Humboldt. Werke VII, S. 46. Die neueren Tendenzen in der sprachanalytischen Philosophie wenden sich gegen diese Behauptung und gehen wieder in Richtung einer Philosophie des Geistes mit dem Postulat eines sprachunabhängigen Denkens. Vgl. Kemmerling. Von der Sprache zum Bewusstsein. 8 Humboldt. Werke IV. S. 29. 9 Vgl. Trabant. Traditionen Humboldts. S. 41. 10 Humboldt, Werke IV. S. 428. II Humboldt. ebd .. S. 429.

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Die Art und Weise, wie Humboldt hier das Wort fasst, erinnert an die Konstruktion der symbolischen Form bei Cassirer.l2 Die symbolische Form wird ebenfalls aus den zwei Seiten, dem Unsinnlichen, der Vorstellung, und dem Sinnlichen, dem Zeichen, gebildet. Beide sind ebenfalls unzertrennbar, aber dennoch ist eine Differenz markiert. Cassirer grenzt sich damit von einem bestimmten Symbolverständnis ab, das die beiden Dimensionen ununterscheidbar zusammenfallen lässt. Das Wort wird auch nicht einzeln betrachtet, sondern ist Teil einer Reihe von Worten, ist also nur auf der Ebene des Satzes richtig und vollständig zu fassen. Die Verwendung der Wörter geschieht in Sätzen und so werden auch Bedeutungen erlernt. Bei Humboldt gehört jedes Wort zu einer Reihe, zu einem Satz und natürlich zum Ganzen der Sprache. In der Sprache liegen fiir Humboldt "Weltansichten", intersubjektiv geteilte Vorstellungen, an deren Zustandekommen die Sprache beteiligt ist. Die Sprache kann daher nicht als Zeichensystem angesehen werden, sondern ist selbst Mittel der Herstellung von "Weltansichten": "Durch die gegenseitige Abhängigkeit des Gedankens und des Wortes von einander leuchtet es klar ein, dass die Sprachen nicht eigentlich Mittel sind, die schon erkannten Wahrheiten darzustellen, sondern weit mehr, die vorher unerkannten zu entdecken. Ihre Verschiedenheit ist nicht eine von Schällen und Zeichen, sondern eine Verschiedenheit von Weltansichten selbst."IJ Für Humboldt hat daher die Sprache konstruktiv-erschließenden Charakter. In und durch die Sprachen werden Weltsichten und -auffassungen geformt. Bei Humboldt gibt es nicht die eine Sprache oder die Universalsprache, sondern es gibt immer eine Pluralität von Sprachen und damit von Weltauffassungen. Die jeweilige Sprache ist fiir Humboldt Teil der Nation und der Art und Weise wie diese die Welt versteht. Sie ist ein "Werk der Nation und der Vorzeit", hat also eine synchrone und diachrone Dimension. Der Einzelne drückt sich in ihr aus und wird mit bereits gebildeten Sätzen und "Weltansichten" konfrontiert. Die Sprache hat bei Humboldt dialogischen Charakter, sie benötigt den Anderen, um sich zu bilden. "Der Mensch versteht sich selbst nur, indem er die Verstehbarkeit seiner Worte an Andren versuchend geprüft hat."l4 Die Aktivität des Sprechens bezieht den Anderen als Hörer und Gegenüber mit ein, sie geht damit über die Designation hinaus. Der Ort der Sprache ist nicht die Schrift oder das einzelne Subjekt, sie gehört der Nation 12

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"Cassirer ist nach Heget der erste Philosoph. der wieder von Humboldt spricht. von Humboldt als Sprachdenker. Die besondere philosophische Nähe Cassirers zu Humboldt ist dadurch gegeben, dass Cassirer ja gewissermaßen im Neukantianismus die Entdeckung nachvollzieht, die Humboldt hundert Jahre zuvor im Kontext der kantischen Philosophie vollzogen hatte, nämliche die Entdeckung der Sprache bzw. der 'symbolischen Formen"'. Trabant. Traditionen Humboldts, s. 224f: Humboldt, Werke IV. S. 27. Humboldt, Werke VII. S. 55.

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an, wie Humboldt sich ausdrückt, oder modern formuliert: sie ist öffentlich. Die Sprache ist "welterschließend" in dem Sinne, dass sie diesen öffentlichen Raum und die Beziehungen schafft, mit denen sich Menschen begegnen können. Insofern ist diese Sprachkonzeption auch poetisch, weil sie durch den Dialog etwas schafft, hier den öffentlichen Raum.J5 Dieser öffentliche Raum ist bei Humboldt ein Ziel, eine prekäre Errungenschaft und keine Gegebenheit. Das Wir, das sich in diesem öffentlichen Raum bildet, kann nicht vorausgesetzt werden, noch ist es ein fiir alle Mal stabil. Die Humboldtsche Version des Sprachgebrauchs im öffentlichen Raum ist geprägt von der Ambivalenz der Individualisierung einerseits und der Geselligkeit andererseits sowie schließlich durch die Möglichkeit des Nicht-Verstehens. Die Sprache ist bei Humboldt durch seine beiden Hauptthemen charakterisiert: das Poetische und das Politische. Die Sprache ist im Poetischen ein Teil der dichterischen Einbildungskraft und im Politischen ist sie die Konstitutionsbedingung des öffentlichen Raumes. Der öffentliche Raum umfasst Deutungen, Selbstverständigungen, Machtbeziehungen, - Strukturen also, die ohne die Sprache nicht möglich wären. Die Formen der Selbstverständigung, beispielsweise die Beschreibung als Gleiche und Freie in demokratischen Gesellschaften, haben Auswirkung auf die Gestaltung von Herrschaftsbeziehungen und insgesamt auf das politische System. Soziale Beziehungen müssen artikuliert werden, aber sie kommen nicht so zustande, dass sie einfach bezeichnet werden, sondern sie bilden sich heraus, indem wir den öffentlichen Raum und die ihm innewohnende Vorstellung, wie soziale Beziehungen überhaupt aussehen sollen, hervorbringen. In dieser Auffassung hat die Sprache neben der konstitutiven auch eine expressive Funktion: sie bringt Denk- und Empfmdungsweisen zum Ausdruck. Die Sprache schließt auch die Gestik und Mimik, die Artikulation von Gefiihlen und Affekten mit ein. Der expressive Sprachgebrauch meint nicht einfach, dass etwas ausdrückt wird, was vorher schon da ist, sondern bezieht sich auf einen erweiterten Kommunikationsbegriff, der nicht aufgeht in Bezeichnung. Die Auffassung von der expressiven Dimension der Sprache richtet sich vor allem darauf, dass die Sprache nicht nur etwas präzise bezeichnet, sondern Gefiihlszustände mitteilt und sprachliche Äußerungen mehr sind als genau definierte Zeichen. In der Sprache liegt eine Unschärfe, mit der auch Sympathien und Antipathien zum Ausdruck gebracht werden können. Ein 15 Allerdings darf hier Humboldt nicht kommunitaristisch mißverstanden werden, wie dies Charles Taylor tut, der in diesem Raum eine vorgängige Gemeinschaft entdecken will. Bei Humboldt ist diese Kreation des Raumes an die Brüchigkeit und Kontingenz des Verst.~hens gebunden, denn "Verstehen ist immer zugleich ein Nicht-Verstehen, alle Obereinstimmung in Gedanken und Geilihlen zugleich ein Auseinandergehen" (Humboldt, Werke VII, S. 64f). Dazu auch: Trabant, Habermas liest Humboldt; Taylor, Negative Freiheit?, 67ff.

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Gespräch, das in Gang gesetzt wird, ist nicht nur gekennzeichnet durch den Austausch von Informationen, sondern ist wesentlich dadurch bestimmt, wie ich mich dem Gegenüber verhalte; es kann kühl, ironisch, freundlich, vertraut, abweisend, distanziert, fOrmlieh oder sachlich sein. Es ist wichtig, ob ich den Gesprächspartner ansehe, ob ich lächle, welcher Ton meine Stimme hat, welche Worte ich wähle, welche Position ich überhaupt als Sprechender einnehme, welche Körperbewegungen ich mache usw. All dies fließt in die Kommunikation mit ein. Ohne die Berücksichtigung der expressiven Dimension kann Kommunikation nicht vollständig beschrieben werden. Gerade wenn es sich um politische Kommunikation handelt, sollte man alle Sprachdimensionen berücksichtigen. Deutlich wird die Differenz zum Sprachmodell der analytischen Philosophie, in der es die Tendenz gibt, die Sprache aufzulösen zugunsten einer präzisen mathematischen Codierung. Dieser Sprachauffassung, zu der auch die referentielle zu zählen ist, geht es vor allem um die Befreiung der Sprache von ihren Fallstricken, vom Nebel der Unschärfe und den störenden Emotionen. Ziel ist es, Theorie ohne Sprache zu betreiben und die Wahrheit nicht mehr länger von der Sprache abhängig sein zu lassen. Die politische Sprache ist aber notwendigerweise anders strukturiert. Im wissenschaftlich-philosophischen Bereich ist es sinnvoll, Eindeutigkeit über die Bezeichnung herzustellen und Aussagen nach ihrem Wahrheitsgehalt zu prüfen; politische Alltagskommunikation braucht aber, um Verständigung zu erreichen, nicht so sehr Wahrheit als Orientierungskriterium, sondern die expressive Dimension. Für Humboldt ist die Sprache Ausdruck der Individualität des Sprechenden wie der ganzen Nation. "Das erste ist natürlich die Persönlichkeit des Sprechenden selbst, der in beständiger unmittelbarer Berührung mit der Natur steht und unmöglich unterlassen kann, auch in der Sprache ihr den Ausdruck des Ichs gegenüberzustellen."I6 In der Sprache drückt sich nach Humboldt nicht nur das Ich aus, sondern auch die Völker; die Sprache ist die Äußerungsform des Geistes dieser Völker. In den Termini von Hannah Arendt könnte man das Sichtbarmachen des öffentlichen Raumes expressiv deuten als ein Zum-Ausdruck-bringen von bestimmten Haltungen und Wertschätzungen. Das Expressive ist gleichzeitig eine bestimmte Konturierung des öffentlichen Raums. Zu unterscheiden ist das expressive Moment der Sprache von der Rhetorik, dem rednerischen Gebrauch der Sprache. Humboldt hat vielfach zwischen einem wissenschaftlichen und einem rednerischen Gebrauch der Sprache unterschieden. Gehört der erste den Wissenschaften und dem "Geschäft" an, so der letztere dem "Leben in seinen natürlichen Verhältnissen. Denn der freie Umgang löst die Bande, welche die Empfänglichkeit des Gemüts gefesselt halten können. Der wissenschaftliche Gebrauch ( ... ) ist nur auf die 16 Humbo1dt, Werke VII, S. 104.

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Wissenschaft der reinen Gedanken-Konstruktion und auf gewisse Teile und Behandlungsarten der Erfahrungswissenschaften anwendbar; bei der Erkenntnis, welche die ungeteilten Kräfte des Menschen fordert, tritt die rednerische ein." 17 Der wissenschaftliche und der konventionelle Sprachgebrauch beschränkt sich auf den Zeichencharakter des Wortes und schneidet damit im Verständnis Humboldts "jede Subjektivität von dem Ausdruck" ab. Allerdings wird unter dem Begriff der Rhetorik von Seiten der Philosophie und aller strengen Theorie der Verdacht lanciert, hier würde mit unerlaubten Mittel der Zurschaustellung und Überredung nicht so sehr auf die Exaktheit der Beschreibung und Darstellung geachtet als vielmehr auf den Vorteil des Redenden. Von hier aus wird dann die Forderung nach Nüchternheit und Verzicht auf Selbstdarstellung zum Ideal einer nicht-rhetorischen Rede. Da Politik und der politische Gebrauch der Sprache nicht dem gereinigten und philosophischen Ideal der Rede entspricht, muss der volle Umfang der Rede, ihre rhetorisch-expressiven wie die referentiellen Elemente zum Ausgangspunkt der Überlegungen gemacht werden. Charles Taylor meint, dass die Sprache der Sichtbarrnachung unserer selbst im öffentlichen Raum und des öffentlichen Raumes selbst dient. "Die Artikulation durch Beschreibung jedoch kann niemals das Sichtbarmachen durch das Zum-Ausdruckbringen ganz ersetzen ( ... ) Und in gewisser Weise scheint die expressive Dimension fundamentaler zu sein, da es scheint, dass wir niemals ohne sie auskommen können."I8 Das Expressive kann also bei einer politikwissenschaftlichen Analyse der Kommunikation nicht abgespalten und anderen Geltungsdimensionen zugeordnet werden. Schon gar nicht, wenn die Analyse sich um politische Mythen kümmert, die nie reine (nüchterne) Beschreibungen, sondern immer stark expressiv aufgeladen sind. Haberrnas hat in seiner, in der "Theorie des kommunikativen Handelns" ausgearbeiteten Gesellschaftstheorie dem Begriff des Expressiven zwar einen Raum zugemessen, aber diesen so eng beschnitten und separiert, dass keine begründete Verbindung mehr zum Politischen und den lebensweltlichen und kulturellen Deutungsmustern möglich ist. Das Expressive fallt unter das dramaturgische Handeln, dessen Geltungskriterien Aufrichtigkeit und Wahrhaftigkeit sind. Der Weltbezug ist die subjektive Welt, deren weiterer Horizont die kantische Subjektivierung der Ästhetik bildet. Die expressive Selbstdarstellungi9 wird zurückgenommen in die subjektive Sphäre und mehr oder minder reserviert für die Kunst, ftir die das Geltungskriterium der Wahrhaftigkeit nicht recht einsichtig zu sein scheint. Außerdem ist bei Haberrnas die Tendenz vorherrschend, auch das Expressive soweit wie möglich zu versprachliehen und das eigentlich expressive Handeln und seine Bedeutung 17 18 19

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Humboldt. Werke IV. S. 29 f. Taylor. Negative Freiheit 0 • S. 82. Habermas. Theorie des kommunikativen Handeins I. S. 35, S. 67-69.

sowohl in der Alltagskultur als auch im Politischen zu vernachlässigen. Im Mythischen sei zwar die expressiv-subjektive Dimension ungeschieden mit der moralisch-praktischen und der kognitiv-instrumentellen angelegt, doch würde durch die Ausdifferenzierung von Weltbildern und Lebensformen erstere heute nur noch im Bereich der Kunst eine Rolle spielen. Die Kunst habe heute das Feld eingenommen, das einst der Mythos bestellte, denn der Mythos sei prinzipiell eine überwundene Entwicklungsstufe auf dem Weg zur emanzipierten Gesellschaft. Im kommunikativen Handeln hat das Expressive keinen Platz, da dessen Kriterium die Verständigung ist und nicht subjektive Selbstrepräsentation.20 Weil Verständigung das Ziel ist, scheidet in diesem normativ orientierten Modell das Rhetorische von vomherein aus. Aus dem kommunikativen Handeln muss das Expressive herausgedrängt werden, weil es den interaktionistisch zu erzielenden Konsens stören würde. "Expressive Sprechakte" werden unter Wert gehandelt, weil diese nur subjektive Konsistenzforderungen des eigenen Verhaltens genügen müssen. Sie sind zwar ein Teil des kommunikativen Handelns, weil sie die Wahrhaftigkeit des Sprechers betreffen, bleiben aber insgesamt defizitär, weil sie einerseits rein subjektiv sind und andererseits durch das· Geltungskriterium der Aufrichtigkeit insgesamt filr die Verständigung unzureichend bleiben. Habermas macht den Fehler, dass er Kommunikation zu sehr auf die Sprache zentriert und so den Bereich der nonverbalen Kommunikation nicht mehr in den Blick bekommt. Dieser ist aber gerade für die Analyse politischer Mythen zentral und betriffi: vor allem die ikonographische und rituelle Seite der Mythen. Aber auch, wenn die narrative Seite betont wird, hat die Theorie des kommunikativen Handeins eine zu subjektive Einhegung des Expressiven, als dass sie für den Bereich politischer Kommunikation fruchtbar gemacht werden könnte.

3. Die narrative Struktur von Mythen Im modernen wissenschaftlichen Selbstverständnis zeichnet sich Theorie durch eine Form des Sprachgebrauchs aus, die in Opposition zum Narrativen steht. Geschieden durch einen epistemologischen Bruch hat Theorie sich dieser Vorstellung gemäß vom Mythos emanzipiert, indem sie wahre Sätze bildet und nicht mehr nur erzählt. Der Verfahrensmodus der Theorie sei analytisch und nicht mehr deskriptiv, so die bündige Auskunft.21

20 Habennas, ebd., S. 385. 21 Vgl. Saretzki, Biopolitics - ein erklärungskräftiger Ansatz zur Erklärung politi-

scher Institutionen. Dort weist Saretzki darauf hin, dass gegen das kulturwissenschaftliche Paradigma in den Sozialwissenschaften das Argument der mangelnden Erklärungskraft angewendet wird. 75

Theorie mit der Forderung nach Narrativität zu konfrontieren, ist auf den ersten Blick vermessen, denn Theorie soll sich ja gerade durch ihre analytische Qualität auszeichnen und nicht durch ihr deskriptives Potential. Theorie versucht allgemeine Aussagen zu formulieren und ist daher nicht an singulären Phänomenen interessiert. Theoretiker erzählen nicht, so könnte man pointiert das Verhältnis von Theorie und Narrativität zusammenfassen. Kann Theorie deshalb nur Aussagen über Dinge treffen, die klar sind oder muß sie ansonsten schweigen, wie es Wirtgenstein vorgeschlagen hat? Oder ist es nicht vielmehr so, dass man darüber, worüber man nichts aussagen kann, Geschichten erzählen muss, wie es Umberto Eco fordert?22 Theorien haben vielfach eine Grundierung in Geschichtsphilosophien oder Fortschrittskonzepten, die eine narrative Struktur aufweisen und die die Stelle der traditionellen Metaphysik eingenommen haben,23 Eine weiter gehende These besagt, dass Theorien selbst entweder rhetorisch strukturiert sind oder zumindest narrative Muster aufweisen. Ein wesentlicher Punkt der Beziehung von Narrativität und politischer Theorie wird die Annahme sein, dass Theorien bei der Generierung von Sinn auf narrative und rhetorische Formen zurückgreifen müssen. Erzählungen sind, so die These, spezifische Formen des Argumentierens und des Erklärens. Erzählungen erfiillen auch eine soziale Funktion, indem sie Identitätskonstruktionen ermöglichen, Wissen und moralisch-politische Autorität legitimieren. Gesellschaften brauchen einen Deutungsvorrat, aus dem sie sich selbst reproduzieren können. Sie müssen deshalb die Fähigkeit, sich selbst zu erzählen aufrechterhalten und pflegen. Denn die Tätigkeit des Sich-selbst-Erzählens heißt, sich immer wieder neu zu begründen im Rückgriff auf einen Vorrat an Deutungsmustem. Es soll hier gezeigt werden, dass diese Fähigkeit des Sich-selbst-Erzählens eine Tätigkeit ist, die in jeder Gesellschaft kultiviert werden muss und die nicht exklusiv irgendeiner Gruppe oder irgendeinem Fach vorbehalten ist. Die besondere Aktivität der Generierung identitätsrepräsentativen Wissens wird ermöglicht durch Einbildungskraft oder Imagination, deren Tiefenstrukturen die Narrativisten offen zu legen versuchen. Insofern geht es hier um einen Diskurs, an dem sich sowohl Philosophen wie Historiker, Politikwissenschaftler wie Soziologen, die Wissenschaft wie die Öffentlichkeit insgesamt beteiligen. Im folgenden soll vor allem auf die Frage eingegangen werden, was Narration bedeutet und welcher Zusammenhang mit politischer Theorie besteht. Ich möchte zeigen, dass Theorien, die narrative Elemente aufgenommen ha-

22 Auch Hannah Arendt ist hierfiir einschlägig: "Man kann nicht sagen, wie das Leben ist, wie Zufall oder Schicksal die Menschen behandeln, es sei denn, man erzählt die Geschichte." Arendt!McCarthy, Im Vertrauen, S. 426. 23 Sie bieten eine Weltdeutung und -strukturierung als impliziten historischen und systematischen Hintergrund an.

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ben, auch erklären und begründen können. Mit dem Narrativen kann also der Schritt vom Verstehen und Beschreiben zum Erklären gemacht werden. Wenn wir heute in den Sozialwissenschaften die Theoriebildung beobachten, so finden wir eine wachsende Dominanz des kulturellen und linguistischen Paradigmas. Kulturelle Formen, Sinngebung, Bedeutungsstrukturen, Sprache überhaupt, aber auch Bilder und Verhaltensweisen nehmen eine zentrale Rolle bei der Analyse des menschlichen Handeins ein. Die Anleihen, die hierbei bei der Kulturanthropologie gemacht werden, richten sich gegen das Instrumentarium der analytischen Sozialwissenschaften, gegen die Dominanz abstrakter Entwicklungsmodelle und gegen den Determinismus materieller Faktoren - seien es demographische Entwicklungen oder sozialwissenschaftliche Daten. Kultur wird hier zum teilweise schillemden Sammelbegriff für all das, was als Bedeutungsgewebe erkannt wird und somit im Gegensatz steht zu einem Denken in Gesetzen. Doch der Anspruch ist, nicht bei Beschreibungen oder, wie Clifford Geertz sagen würde, bei "dichten Beschreibungen"24 stehen zu bleiben. In diesem Zusammenhang wird das Moment der Einbildungskraft oder das der Imagination und Erfindung am Beispiel der Diskussion um das narrative Element untersucht. Dabei geht es um die Frage, welche Konsequenzen sich für die klassische politische Ideengeschichte ergeben, wie sie beispielsweise durch Koselleck, Pocock und Skinner repräsentiert wird. Ihnen geht es noch um einen sehr präzisen Bezug auf "Wirklichkeit", indem einerseits das politische Denken als politisches Handeln beschrieben wird25 oder andererseits die Begriffe auf eine bestimmte historische Wirklichkeit hin antworten. In beiden Fällen wird von einem Wechselverhältnis von Sprache und sozialer Wirklichkeit ausgegangen, das inderneueren Forschung nicht mehr in dieser klaren Reziprozität besteht.26 Zwischen die alten Pole schiebt sich nun das 24 Geertz, Dichte Beschreibungen. Auch Geertz will vom Verstehen zum Erklären

übergehen, aber ohne das naturwissenschaftliche nomothetische Verfahren. Diese Unterscheidung der experimentellen Wissenschaften kehrt wieder als "noch relativere Unterscheidung zwischen 'Niederschrift' ('dichte Beschreibung') und 'Spezifizierung' ('Diagnose'). Es wird also unterschieden zwischen dem Festhalten der Bedeutung, die bestimmte soziale Handlungen llir die Akteure besitzen, und der möglichst expliziten Aussage darüber, was das so erworbene Wissen über die Gesellschaft( ... ) mitteilt." Ders., ebd., S. 39. 25 Rosa, Ideengeschichte und Gesellschaftstheorie, S. 219. 26 "Haben diese Theorien (der Staatsraison, R.S.) einen laufenden Prozess der politischen Neuorientierung und Umstrukturierung im Europa der Frühen Neuzeit begleitet und in Ideen gefasst oder haben sie durch die Formulierung und Verbreitung von Ideen diesen Prozess erst in Gang gesetzt?" Münkler, Im Namen des Staates, S. 23. Diese Frage gehört nach Herfried Münkler zu den Kernüberlegungen einer jeden ideengeschichtlichen Untersuchung. Münkler versucht deshalb die Produktion von Ideen und Vorstellungen relativ zu einem historischen Prozess zu bestimmen. Politische Ideen geben Antworten, formulieren Fragen und erzeugen Dissens innerhalb eines politischen Diskurses, sind also von diesem analytisch zu unterscheiden.

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Moment der Fiktion und der Einbildungskraft. Methodisch gesehen wird bereits von einem historischen Prozess, von einer narrativen Verknüpfung heterogener Elemente ausgegangen. Dieses emplotment, die Komposition der Fabel, bildet dann den Referenzpunkt der Produktion von Vorstellungen und Ideen. Bereits der Referenzpunkt "soziale Wirklichkeit" unterliegt dieser Präfiguration durch sprachliche Muster.27 Als Teil der Rhetorisierung kann das Problem der Fiktionalisierung besonders gut verdeutlicht werden, denn die Narrativierung ist auf beiden Seiten, sowohl auf der des Ereignisablaufs als auch auf der der politischen Ideen gleichermaßen zu beobachten. Indem so die Vergangenheit selbst zu etwas wird, was erst durch eine Syntheseleistung der Einbildungskraft hervorgebracht wird, wird der linguistische Determinismus total. Wie ist unter den Bedingungen der Rhetorisierung Intentionalität wiederzugewinnen? a)

Narrativistische Positionen

Bei der Untersuchung der inneren Logik des Narrativen ist die Frage nach der Trennung zwischen erfundenen Geschichten und historischem Erzählen zwischen Mythos und Geschichte zentral. Während der "harte Kern" der Narrativisten, allen voran Hayden White, diese Trennung nicht mehr macht, steht bei Paul Ricreur dieser epistemologische Bruch im Mittelpunkt seiner Auseinandersetzung mit dem Modus des Erzählens. Es geht ihm vor allem darum, in der Auseinandersetzung mit den Narrativisten einerseits die Geschichtsschreibung vor einer ausufernden Fiktionalisierung und Rhetorisierung zu "retten", andererseits aber darum, zu zeigen, dass das Erzählen gleichzeitig auch ein Erklären ist.28 Vor dem Hintergrund des Streits zwischen nomothetischer und ideographischer Methode und des Anspruchs ersterer auf die Einheitlichkeit der Wissenschaft, zeigt Ricreur, dass die These des Neopositivismus vom Verschwinden der Erzählform sich als irrig erweist. Die analyti27

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Vgl. Münkler, Im Namen des Staates, S. 18. Durch die linguistische Wende wird das herrschende Verständnis der politischen Ideengeschichte herausgefordert. In dieser wird auf der einen Seite der Gang der Geschichte, der geschichtlichen Ereignisse verzeichnet, auf der anderen die Geschichte der politischen Ideen, die mal als Frage, mal als Antwort dem politischen Diskurs mit seinen politischen und sozialen Komponenten vorauseilt oder hinterherhinkt Immer wird in der Ideengeschichte das Zusammenspiel von Frage, Antwort und Dissens als Zentrum gesehen. Vgl. dazu: von Wright. Erklären und Verstehen. v. Wright versucht durch das Konzept der "quasi-kausalen Erklärung" das Modell des Erklärens ftir die Sozialwissenschaften operationalisierbar zu machen: "Die Erklärung historischer Ereignisse( ... ) besteht oft einfach in dem Verweis auf eines oder mehrerer früherer Ereignisse( ... ). die wir als deren 'Mit-Ursache' ansehen." Ders .. ebd .. S. 129. Die "quasi-kausale Erklärung" stellt nur den "Motivationshintergrund" ftir Ereignisse her. Denn. so v. Wright. Kausalvorgänge in der Natur und Kausalvorgänge im Bereich kollektiver Handlungen sind zwei verschiedene Dinge. Ebd .. S. 145.

sehen Programme von Carl Gustav Hempel (Covering-law-Modell),29 William Dray (Laws and Explanation in History)30 und das Modell einer "quasikausalen Erklärung" von Hendrik von Wright sind gescheitert, das nomologische Modell ist zerfallen. Das Pendel scheint nun in das andere Extrem auszuschlagen, die Erzählform feiert in der Geschichtswissenschaft seit längerem eine Wiederkehr und der epistemologische Bruch wird negiert. Entscheidend ist nun, dass die Narrativisten fiir sich verbuchen können, dass bereits das Erzählen ein Erklären ist. Denn vorher hatte man nur der kausalen Analyse Erklärungskraft beigemessen. Als "zweite Errungenschaft" der Narrativisten stellt Rica:ur eine Vielgestaltigkeit der Erzählung dar, der einer Vielgestaltigkeit von Erklärungsmodellen korrespondiert. Aufgrund dieser beiden "Errungenschaften" und trotz Aufrechterhaltung des epistemologischen Bruchs kommt Rica:ur zu seiner zentralen These des indirekten Zusammenhangs von Geschichtsschreibung und Erzählen. Die Geschichtswissenschaft hat zwar "letztlich narrativen Charakter",31 geht aber nicht gänzlich in der Erzählform auf. Dann nämlich würde sie ihren besonderen Charakter innerhalb der Sozialwissenschaften einbüßen, den Rica:ur gerade verteidigen will. Insofern bleibt sie zweideutig. Aufgrund dieses Doppelcharakters wird historisches Wissen aus dem Erzählen gewonnen und das Verstehen wird damit auch zu einem Erklären. Allerdings will Rica:ur Wissenschaftlichkeit auch dadurch gewahrt wissen, daß er die Geschichtswissenschaft als einen Forschungsprozess begreift, in dem Begriffsbildung, kritische Reflexion und Objektivierung ein Korrektiv zum "'selbsterklärenden' Charakter der Erzählung"32 bilden. Rica:ur will eine Mittelposition zwischen einer nomologischen und einer narrativistischen Position einnehmen. Er weist den Nomologen Unzulänglichkeiten nach, hält aber an ihrem Wissenschaftsanspruch fest. Gleichzeitig aber will er jenseits einer reinen Hermeneutik die Erzählform stärken. Denn es geht nicht nur um ein passives Verstehen, was eine kulturalistische Position auszeichnet, sondern um ein Erklären durch Erzählen. In diesem erzählerischen Erklären verbirgt sich aber auch ein "Begründen" und "Rechtfertigen". Der Anspruch geht also über bloßes Verstehen hinaus und kann noch in Richtung einer legitimatorischen Funktion weiter getrieben werden. Hinzuzufiigen bleibt, dass den beiden Umkehrpunkten der Pendelbewegung jeweils Formen der Geschichtsschreibung entsprechen. Das nomologische Modell hat Affinitäten zur Sozialgeschichte und zur Geschichtsschreibung in der Annales-Schule in Frankreich, in der mit der Erzählform auch das

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Hempel, The Function ofGeneral Laws in History. Dray. Laws and Explanation in History. Rica:ur, Zeit und Erzählung I. S. 137. Rica:ur, ebd., S. 265.

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handelnde Individuum verschwindet.J3 Dem Narrationsmodell folgen vor allem die politikgeschichtlichen Darstellungen, aber auch die Biographik.34 Den Anspruch auf Erklärung und Begründung sieht Ricreur mit der Form der Fabel verbunden. Die Fabel beruht auf einer Innovation, einer "Erfindung", sie ist ein Werk der Synthesis. In ihr werden heterogene Elemente durch eine Erzählung zusammengebracht. "Durch die Fabel werden Ziele, Ursachen und Zufälle zur zeitlichen Einheit einer vollständigen und umfassenden Handlung versammelt."35 Die Fabelkomposition (mise en intrique) ist ein Konfigurationsvorgang, in dem aus einer bloßen Ereignisabfolge eine Konfiguration gemacht wird. Was zeichnet nun diesen Vorgang aus? Die Konfiguration unterscheidet sich von der Chronik, in der die Zeitabfolge das Reihungsprinzip vorgibt. Ricreur bezeichnet "dissonante Konsonanz"36 als das Wesen der Konfiguration. In ihr werden heterogene Faktoren wie Handelnde, ihre Ziele und Mittel, äußere Umstände, nicht intendierte Folgen usw. zu einem Ganzen zusammengebracht. Wesentlich dabei ist, dass es zu einem Übergang vom Paradigmatischen zum Syntagmatischen kommt. Ricreur sieht in der Fabelkomposition einen poietischen Akt, die Tätigkeit der Einbildungskraft. Mit Ricreur könnte man sagen, dass die Zeit dann zur individuellen oder kollektiven Zeit wird, wenn sie im Modus der Narration gestaltet wird. Die Erzählung wird so eine der Bedingungen der zeitlichen Existenz von Individuen wie Kollektiven. In dieser Perspektive sind Individuen wie Kollektive nur Iebens- und handlungsfähig, wenn sie sich erzählen können, d.h. wenn es ihnen gelingt, die Zeit mittels Narration zu ihrer eigenen zu machen. Für die Politikwissenschaft ist es nun interessant zu wissen, wer erzählt, wie erzählt wird und was erzählt wird. Ein weiteres Kennzeichen der Fabelkomposition ist es, dass sie eine "gemischte Verständlichkeit"37 erzeugt, die darin besteht, die Pointe, das Thema der erzählten Geschichte herauszuarbeiten, und dass sie eine anschauliche Darstellung der "Umstände, Charaktere, Episoden und Schicksalswendungen" liefert, die die Auflösung des Handlungsknotens bewirken. Es gibt also einerseits eine narrative Abbreviatur, andererseits die diskursive Entfaltung dieses ikonisch Zusammengedrängten als Fabel. Die Fabelkomposition bringt einen Schematismus zustande, ein Muster, das handlungsleitend sein soll. Ein elementarer Aspekt der Fabelkomposition ist das Wechselspiel von Neuschöpfung und Sedimentierung. D.h. es muss in diesem Prozess immer 33 34 35 36 37

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Dort werden Entwicklungen über eine lange Dauer (longue duree) beschrieben und nicht primär die Handlungen von Subjekten. Die zwei groß angelegten Werke zur Deutschen Geschichte von Hans-Uirich Wehler (Deutsche Gesellschaftsgeschichte) und Thomas Nipperdey (Deutsche Geschichte können idealtypisch den beiden Modellen zugeordnet werden. Ricreur, Zeit und Erzählung I, S. 7. Ricreur, ebd., S. I 06. Ricreur, ebd., S. 110.

Raum fiir eine kreative Erneuerung geben, die wieder abgefedert wird durch ein Reservoir von stabilen Narrationsdispositiven. Beide zusammen ergeben durch die 'Übertragung' der Fabel in die Lebenswelt die Form lebendiger Tradition.JS Während Ricreur aus der philosophischen Richtung, genauer von der Hermeneutik, her kommt, nähert sich Hayden White der Narrativität von der Literaturtheorie aus an.39 Der wesentliche Aspekt gerade auch im Vergleich mit Ricreur ist nun, dass White die Grenzziehung zwischen historischer Erzählung und Fiktionserzählung negiert, denn beide bedienen sich der gleichen Formen. Was genau versteht nun White unter einer Erzählung? Er grenzt sie wie Ricreur von der Chronik ab und verwendet dafiir den Begriff des "emplotment". "Dieser Vorgang, in dem eine Chronik von Ereignissen mit einer Handlungsstruktur versehen wird und den ich emplotment nenne, ist das Ergebnis diskursiver Verfahren, die ihrer Natur nach eher tropologisch als logisch sind."40 Die Verknüpfungsform in einer Narration ist weniger durch Kausalität als durch die Erfordernisse und Möglichkeiten der Narration und der Rhetorik geprägt. Das Verfahren des "emplotment" bildet eine Handlungsstruktur nach, in der eine Menge disparater Ereignisse zu einer Erzählung verknüpft werden. Erzählungen zeichnen sich gemeinhin durch eine formale Struktur aus, sie haben Anfang, Mitte und Ende. Das Ziel der Fabelkomposition oder des emplotment (White) ist aber nicht einfach, eine story zu erzählen. Vielmehr stellt White die Fabel in die Mitte zwischen erzählter Geschichte (story) und Argument (argument).41 Die story ist eine sequenzielle Erzählung mit Anfang, Mitte und Ende und dadurch in gewisser Weise bereits von der Chronik abgesetzt. Das Zentrum ist die story-Jine, der rote Faden, der zwar in der Fabel auch zu finden ist, dort aber nicht als Erklärung genommen wird. 1. Die vier Grundtypen der narrativen Modeliierung stellen vier unterschiedliche Weltkonzeptionen vor. White charakterisiert die Romanze als das "Drama der Selbstfindung", ein Sieg über die Welt nach vorheriger Überwindung des Bösen. Sie ist das Drama der Erlösung. Im Gegensatz dazu impliziert die satirische Darstellungsweise, dass der Mensch "eher ein Gefangener der Welt als ihr Meister"42 ist. Die Satire ist eine skeptische Form, sie ironisiert Hoflimogen und Wahrheiten und "beharrt auf der endgültigen Unzulänglichkeit der Weltdeutungen".43 Mit anderen Weltauffassungen sind Tra38 Zum Begriff der Tradition in der Moderne: Giddens, Leben in einer posttraditionalen Gesellschaft. 39 White bezieht sich bei seinen Thesen vor allem auf Frye, Analyse der Literaturkritik. 40 White, Literaturtheorie und Geschichtsschreibung, S. 76. 41 Vgl. White, The Structure of Historical Narrative. 42 White, Metahistory, S. 22. 43 White, ebd., S. 24. So ist Hegels Vergleich von der Philosophie mit der Eule der Minerva, die in der Dämmerung fliegt, eine satirische Bemerkung, die ein

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gödie und Komödie verbunden. Seide "legen die Möglichkeit einer wenigstens teilweisen Befreiung und einer einstweiligen Erlösung( ... ) nahe". In der Komödie gibt es einen "befristeten Triumph", eine "gelegentliche Versöhnung", eine "Versöhnung zwischen Menschen, der Menschen mit ihrer Welt und ihrer Gesellschaft." Anders dagegen ist das Modell der Versöhnung in der Tragödie: sie ist "düster und bedeutet eher, dass sich die Menschen in die Bedingungen ihres mühseligen irdischen Daseins schicken müssen."44 Die Tragödie stellt die Welt als einen Kampf auf Leben und Tod vor, in dem sich die Gesetze des menschlichen Daseins den Zuschauern offenbaren. 2. Zu diesen narrativen Formen der Handlungstypisierung, dem "mode of emplotment", gesellt White die Erklärung durch formale Schlussfolgerung, den "mode of argumentation". Sie ist vor allem fiir das Feld der Geschichtsschreibung interessant, weil die Geschichtswissenschaft selbst eine Forschungstätigkeit ist, die Erklärungsmodelle fiir Entwicklungsprozesse liefert. White hat vorgeschlagen, vier Modelle der formalen Schlussfolgerung oder Erklärung zu unterscheiden: einmal ein formativistisches Konzept, das die Besonderheit und die unverwechselbaren Merkmale des Gegenstandes festhält. Es geht hier weniger um begriffliche Präzision als um die Vielfalt des Lebens. Zum zweiten die organizistische Verfahrensweise, die vereinfachend und integrativ vorgeht. Sie bedient sich integrativer Begriffe wie "Volk", "Kultur", "Nation" und vereinigt so die vielfältigen und zerstreuten Elemente. Zum dritten den mechanistischen Typ der Erklärung, der nicht integrativ, sondern reduktiv verfährt. Er sucht nach Gesetzen und Triebkräften und geht daher reduktiv und abstrahierend vor. Zum vierten die kontextualistische Erklärung, die erklärt, indem sie verknüpft. Am ausgewählten Gegenstand werden die Fäden ermittelt, die ihn mit dem Kontext verbinden. Es zeigt sich, dass fiir den professionellen Historiker vor allem der Formativismus und der Kontextualismus die eigentlichen historischen Erklärungsweisen sind. Für Politik- und sozialwissenschaftliche Theoriebildung ist dagegen die organizistische und mechanistische Argumentation von Bedeutung. Zu diesen zwei Dimensionen des historischen Erklärens, dem "mode of emplotment" und dem "mode of argumentation", kommt noch eine dritte Dimension hinzu, die Erklärung durch ideologische Implikation. White behauptet, dass sich das "ethische Moment einer Geschichtsdarstellung in der Art der ideologischen Implikation spiegelt, durch die eine ästhetische Wahrnehmung ( ... ) und eine kognitive Operation ( ... ) so miteinander kombiniert werden, dass sich normative Aussagen aus Feststellungen ableiten lassen, die zunächst rein deskriptiv oder analytisch zu sein scheinen."45 Die vier politisch-weltanschaulichen Grundpositionen Konservatismus, Liberalismus, Zuspätkommen und eine tendenziell mythische Wirklichkeitsauffassung in sich enthält. 44 White. Metahistory. S. 23. 45 White. ebd., S. 44.

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Radikalismus und Anarchismus, die natürlich vor allem auf das 19. Jahrhundert zugeschnitten sind, unterscheiden sich hinsichtlich der Bewertung des sozialen Wandels und hinsichtlich der Zeitorientierung. Sie unterscheiden sich wesentlich auch in der Bewertung der gegenwärtigen Institutionenstruktur der Gesellschaft. 3. Die Erzählstruktur, die Art der Argumentation und die Art der ideologischen Implikation sind Strategien, die auf einer Präfiguration des Gegenstandes ruhen. White wählt hier die drei Tropen Metapher, Metonymie, Synekdoche und gruppiert die Ironie noch dazu. Allen vieren entspricht eine besondere Schreibweise, wobei der Metapher, die wesentlich darstellend ist, die formative Argumentation entspricht.46 Der Metonymie, die reduktiv ist, entspricht die mechanistische Argumentation47 und der Synekdoche, die integrativ ist, entspricht die organizistische Argumentation.48 Seide, Metonymie und Synekdoche kürzen Kompliziertes ab und geben Orientierung. Die Ironie nimmt eine Sonderstellung ein, weil sie negatorisch vorgeht und kritisch gegenüber einer bestimmten Beschreibung der Erfahrung ist. Sie ist die Darstellungsform, die bezweifelt, dass sich die Dinge angemessen sprachlich erfassen lassen. "Sie ist ein Modell des sprachlichen Protokolls, dessen Ausdrucksform sich der erkenntnistheoretische Skeptizismus und der ethische Relativismus in der Regel bedienen. "49 Anband von drei Bespielen kann das Vorgehen der Narrativisten verdeutlicht werden. An Alexis de Tocqueville, an Karl Marx und an der Annales-Schule lassen sich die unterschiedlichen Erzählmodi typisieren Es scheint auf den ersten Blick so, als habe Tocquevilles Buch "Über die Demokratie in Amerika"50 überhaupt keine narrative Struktur. Er erzählt keine Geschichte, sondern berichtet über den Zustand der Demokratie in Amerika aus europäischer Perspektive und aus der Einsicht dessen, was Europa bevorsteht. Die narrativistische These ist nun, dass wir in Demokratie in Amerika dennoch eine Erzählung finden, die besonderen Zwecken dient. White möchte zeigen, dass es nicht Ziel der story sei "to figure a plot", sondern "to figure a theme". Ziel der story sei, "the point of it all" zu verdeutlichen. Der sekundäre explanatorische Effekt liegt darin, nicht einen Prozess zu 46 Eine Metapher in diesem Sinne wäre ein Übertragung, die auf Ähnlichkeit oder Analogie basiert. Bsp.: Kampf, Wahllokomotive, Staatsschiff. 47 Bei der Metonymie (Namenwechsel) wird der Name eines Teils einer Sache für den Namen des Ganzen genommen. Bsp.: fünfzig Segel- fünfzig Schiffe: BerlinRegierung der Bundesrepublik Deutschland. 48 Bei der Synekdoche (Mitverstehen) wird ein Phänomen dadurch beschrieben. dass der Teil eine dem Ganzen innewohnende Qualität symbolisiert: ein exemplarischer (repräsentativer) Teil vertritt das Ganze (pars pro toto). Bsp.: Schiffsbesatzung in Melvilles 'Moby Dick' - menschliche Gesellschaft. Vgl. Schmitt, Ex captivitate salus, S. 21. 49 White, Metahistory. S. 56. 50 Tocqueville. Über die Demokratie in Amerika.

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beschreiben, sondern eine Struktur zu konfigurieren und zwar die der Veränderungen an der Oberfläche bei gleichzeitiger Kontinuität in der Tiefe. 51 Wenn wir Tocqueville als Historiker52 bezeichnen und seine Schriften nach dem obigen Muster untersuchen, so finden wir eine tragische Erzählstruktur vor, die in seinem Spätwerk allmählich ins Ironische und Resignative übergeht. White entdeckt bei ihm ein Bemühen, Geschichte zu studieren, um wirksame Kausalgesetze zu entdecken, die die tragische Erzählmodulierung prägen.53 Belege für diese Erzählstruktur sind die Beschreibung des Niedergangs der aristokratischen Gesellschaft und das Heraufkommen der demokratischen, die Tocqueville mit kausal-mechanistischen Ausdrücken beschreibt. Der Kampf zwischen der alten aristokratischen Ordnung und der heraufkommenden neuen demokratischen Ordnung macht, neben der Vorstellung des Menschen als sich auf dem Grat zwischen zwei Abgründen befindend, Tocquevilles tragische Weltsicht aus. Es ist in Amerika der Kampf gegen die Natur und in Europa der Kampf sich widersprechender Gesellschaftsideen. Das Buch Über die Demokratie in Amerika vertritt ein tragisches Geschichtsbild, erstens wegen der kausal-mechanischen und gesetzlichen Analyse, zweitens wegen der Konflikthaftigkeit des Niedergangs der Aristokratie und der Heraufkunft der Demokratie und drittens weil die Struktur der Komödie überhaupt nicht als Narrationsmöglichkeit in Betracht gezogen wird. Sein mode of argumentation ist entsprechend nomologisch und das Sprachprotokoll seiner historischen Erzählung ist metonymisch, d.h. geprägt von Reduktion. White ordnet ihm den "tragisch-realistischen Geschichtsbegrift" zu, unter dem auch Hege! zu subsumieren ist. Die Suche nach Gesetzen, die Konflikthaftigkeit, die skeptische Bewertung der Handlungsfiihigkeit des Menschen und die Zweideutigkeit der ideologischen Position (konservativ und liberal) führen zu dieser Charakterisierung. Bedeutsam wird Tocqueville heute, wenn er zum Kronzeugen einer revisionistischen Revolutions-Geschichtsschreibung gemacht wird. 54 Zur Entkräftung der Auffassung der Revolution als Bruch trägt vor allem seine Schreibweise bei. Indem er zeigt, wie sich das Neue im Schoß des Alten bildete und wie groß die Momente der Kontinuität sind, verhält er sich damit kritisch und ironisch gegenüber den Modellen der Romanze, Tragödie und Komödie. Aber diese Ironie bleibt liberal und wird nicht zynisch, obwohl doch ein pessimistischer Ton in seinen Erinnerungen dominiert. White fasst diese Haltung folgendermaßen zusammen: "Tocquevilles Vorstellung von der Ge51 White, The Structure of Historical Narrative, S. 8. 52 Er kann aber auch als Soziologie bezeichnet werden, was der hier beabsichtigten Beweisführung entgegenkommt, denn es geht ja um die narrativen Implikationen politischer Theoriebildung. 53 White, Metahistory, S. 253. 54 Beispielsweise beruft sich Franr,:ois Furet bei seiner Revolutions-Geschichtsschreibung auf Tocqueville.

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schichte als der schöpferischen Aufhebung der festgeschriebenen Benennungen zugunsten moralischer Zweideutigkeit macht ihn zu einem Liberalen."55 Aber er verpflichtet sich nicht einem Fortschrittsmodell, das den Narrationsmodus der Komödie oder Romanze erfordern würde. Eine Analyse von Karl Marx ist schon deshalb lohnend, weil Marx mit seinen Erklärungsmodellen einen weiten Bereich sozialwissenschaftlicher Forschung im 20. Jahrhundert geprägt hat und immer noch prägt. White hat Marx nur in Bezug auf das historische Feld analysiert, doch interessant sind auch die Implikationen für die sozialwissenschaftliche und politische Theoriebildung. Das narrative Handlungsmodell, das Marx fiir die Geschichte vorschlägt, ist tragisch, das Sprachprotokoll ist metonymisch (reduktiv) und der mode ofargumentation ist mechanistisch. Wovon sich Marx fernhält sind die Romanze und die Satire. Aber dies ist nur die eine Ebene, die der Komödie kommt hinzu, wie White zu zeigen versucht: "Marx zufolge muss die Geschichtsschreibung( ... ) zweifach narrativ strukturiert werden: in der Form der Tragödie und in der Form der Komödie. Denn obschon das Leben der Menschen tragisch ist, weil ihre Bemühungen um dauerhafte Gemeinschaft von den Gesetzen, die die Geschichte regieren, ständig durchkreuzt werden, ist es gleichzeitig komisch, insofern die Interaktion zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft die Menschen zunehmend in die Lage versetzt, die Gesellschaft umzuwälzen und eine wahrhafte Gemeinschaft, eine kommunistische Existenzform als die wahre historische Bestimmung zu verwirklichen."56 Dem zu Grunde liegt das Basis-Überbau-Schema. Auf der Ebene der Basis herrschen Kausalgesetze, ihr Narrationsmodus ist tragisch und ihr Sprachprotokoll ist metonymisch (reduktiv). Der Überbau hingegen kann mit einer komischen Narrationsstruktur in der fortgeschrittensten Bewusstseinsform innerhalb des Kapitalismus beschrieben werden. Das Verhältnis zwischen Basis und Überbau ist nun ebenfalls mechanistisch. Die Entwicklungsschritte der Bewusstseinsformen des Überbaus sind bei Marx tropologisch gestaltet. "Die Typen der begrifflichen Selbstverständigung und deren gesellschaftliche Projektionen werden ebenso wie ihre im Lauf der Zeit eintretenden Veränderungen in Formen der Wirklichkeitsbeschreibung artikuliert, die die Sprache überhaupt zur Verfügung stellt."57 In der bürgerlichen Gesellschaft herrscht nach Marx ein ironisches Bewusstsein vor, doch bringt die kapitalistische Produktionsweise auch das Proletariat hervor, das in einer letzten Stufe die Rückkehr des Menschen zu sich selbst und zur Natur vollbringt. BeiMarxist es die narrative Handlungsstruktur aller bedeutsamen historischen Prozesse, die das Postulat eines letzten Stadiums der proletarischen Entwicklung als synekdochischer Vereinigung der Teile zu einem Ganzen erlaubt. Seine Analyse ist von kausal-mechanistischen Begriffen (metonymisch) geprägt, 55 White, Metahistory. S. 299. 56 White, ebd., S. 372. 57 White, ebd., S. 423.

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doch müssen die "inneren Triebkräfte des Überbaus m synekdochischen Beziehungen gedacht werden". 58 Marx strukturiert daher alle bedeutsamen historischen Ereignisformationen narrativ vor allem nach dem tragischen Modell: vonpathosüber agon und sparagmos zur anagnorisis. Doch bleibt dies nicht das letzte Wort, denn die einzelnen tragischen Ereignisabfolgen werden überlagert von Überlegungen zu einem komischen Ausgang des Geschichtsprozesses als Ganzem. Die Menschheit erreicht den Zustand der komischen Versöhnung nur vermittels der tragischen Auseinandersetzung. Marx wechselt deshalb in der Darstellung der Grundformen der Geschichte zwischen einer tragischen und einer komischen Auffassung. Fernand Braudei will in seinem Hauptwerk "La Mediteranee et le Monde mediteraneen a l'epoque de Philippe II" zeigen, dass die Begriffe des Ereignisses und des Akteurs bei der Beschreibung von Prozessen nicht mehr im Mittelpunkt stehen. Die Annales-Schule wendet sich damit gegen die narrative Komponente in der historischen Darstellung. Statt des Individuums zählen nur noch gesellschaftliche Tatsachen und Strukturen. Der Angriff auf die narrative Geschichtsschreibung geht einher mit neuen Hauptkategorien: Struktur, Tendenz, Zyklus, Konjunktur, Krise, Wachstum und mit neuen Feldern: Geographie, Demographie, Ökonomie. Gegen die Ereignisgeschichte wird eine Abstufung von zeitlichen Verläufen aufgeboten, deren zentraler Begriff die "lange Dauer" (longue duree) ist. Aber gerade mit dieser "langen Dauer", die eher die Menschen macht, als dass sie von den Menschen gemacht wird, wird wieder eine Konfiguration der Zeit betrieben. Es sind nicht länger die oberflächlichen Veränderungen, sondern die Beständigkeiten inmitten der Veränderung, die beschrieben werden. Im Zentrum der Aufmerksamkeit steht etwas, was dauert, was sich nur langsam verändert, was aber eben auch eine Zeitdauer hat, die narrativ bearbeitbar ist. "Die Kulturen, eine Realität von langer, unerschöpflicher Dauer, die unaufhörlich wieder mit ihrem Schicksal in Übereinstimmung gebracht werden, übertreffen somit an Langlebigkeit alle anderen kollektiven Realitäten; sie überleben sie. "59 Der Historiker erzählt diese "lange Dauer", die gleichzeitig nicht zu lange dauern darf. Sobald nämlich etwas zeitlos wird, als mathematisches Gebilde oder soziologische Struktur, wird Narration sinnlos. Das Thema Narrativität wird in der Moraltheorie von Charles Tayloropmann, Mythos und Mythologie in der Literatur des 19. Jahrhunderts, S. 8. "Oberhaupt nehmen Mythenbildungen zum Ende des 19. Jahrhunderts mehr zu als ab: in der Zeit einer immer stärker versachlichten und rationalisierten Sprache kommt ein Sprechen in Bildern und Gleichnissen hoch; auf dem Höhepunkt eines wissenschaftlich-technischen Denkens ereignet sich so etwas wie eine Rückkehr zum Mythos." Ders., Mythos und Mythologie in der Literatur des 19. Jahrhunderts, S. 9. Was Koopmann hier fiir die Literatur diagnostiziert, kann in Bezug auf Gesellschaft und Politik des 19. Jahrhunderts verallgemeinert werden. 39 Durkheim hat in seiner Religionssoziologie die soziale Ansteckung und Kollektivbildung als ein Ergebnis der periodischen Zusammenkünfte beschrieben. "So existiert also eine Reihe von Zeremonien, deren einziger Zweck es ist, bestimmte Ideen und Gefiihle zu erwecken, die Gegenwart an die Vergangenheit zu binden, das Individuum an die Kollektivität." Ders., Die elementaren Formen des religiösen Lebens, S. 509.

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der Erzeugung sozialer Kohäsionskraft, die über sozialvertraglich konstruierte Verpflichtung hinausgeht. Diese Form der Politik spielt insbesondere dann eine Rolle, wenn die Massen in politische Bewegungen integriert und wenn über politische Kulthandlungen nationale Bewegungen oder revolutionäre Umbrüche initiiert werden sollen.4ü Durch die Ritualisierung politischer Mythen werden Möglichkeiten der Partizipation geschaffen, die Cassirer als mythisch charakterisiert hat. Der Einzelne wird Teil eines Ganzen, indem das Ganze in ihn eingeht und er zu einer substantiellen Teilnahme gelangt.4I Es wird deutlich, dass die ritualisierte Form der Partizipation etwas anderes meint als demokratische Teilnahme am politischen Geschehen. Partizipation durch Ritualisierung hat die körperliche und affektive Einbindung der Subjekte zum Ziel; es ist kein kognitiver Vorgang und deshalb spielen hier weder Bürgerrechte noch Ioteressensartikulation eine Rolle. Verlangt wird vielmehr eine physische und affektive "Hingabe", die zu einer Vergemeinschaftung fuhrt, die mehr ist als die politische Organisation des modernen Verfassungsstaates, in dem der Bürger seine Teilnahme am Politischen reduziert auf einige wenige Akte. George L. Mosse hat im I 9. Jahrhundert eine neue politische Liturgik, die dann im nationalsozialstischen Kult gipfelte, beschrieben. Damit spielt er auf die religiöse Dimension der politischen Bewegungen im Deutschland des 19. Jahrhunderts an. Politische Liturgie und Ritualisierung lassen den Einzelnen an einem weihevollen Geschehen teilhaben und bringen darüber hinaus Ordnungsformen hervor. Sie strukturieren die politische Zeit und den politischen Raum und verkoppeln dadurch die Lebenszeit der Subjekte mit den Rhythmen des politischen Lebens und der politischen Zeit. Durch diese "Synchronisation der Subjekte"42, durch Wiederholung feierlicher Ereignisse, wird eine Gruppenidentität erzeugt, die sich dann in kollektiven Symbolen objektiviert. Die Ritualisierungen sind Formen der Inklusion und der Exklusion. Sie richten sich vor allem an das männliche Subjekt, während fiir die Frauen andere, nicht primär rituelle Mechanismen der Inklusion in die Nation bereitstehen.

3. Funktionen I. Politische Mythen in der Form von Narrationen, Ritualen und Bildern dienen der Integration des politischen Verbandes, indem sie emotionale Bin40 Vgl. dazu: Mosse, Die Nationalisierung der Massen. Mosse zeigt deutlich, wie

durch Feste, Denkmäler und nationale Mythen und Symbole eine Massenbewegung geschaffen worden ist. 41 Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II, S. 83. Cassirer sieht mythische Partizipation als totemistischen Vorgang an. bei dem der Einzelne Teil des ganzen Wesens wird. 42 Pross, Ritualisierung des Nationalen, S. I 0 I. 129

dungen schaffen und den Mitgliedern ein stabiles Gefiihl der Zugehörigkeit vermitteln. Sie erzeugen mit ihren Formen Habitualisierungen und festigen das Selbstbild, die Repräsentationen des Kollektivs. Sie bilden Identität, indem fiir ein Kollektiv die Grenzen und Gegenentwürfe präsent gehalten werden. Politische Mythen benötigen fiir ihr Überleben und fiir ihr Funktionieren immer Gegenmythen, Gegencodes. Der Code der Aufklärung braucht das Unwissen, die Nation braucht ihre Feinde43, die Zivilisierten die Barbaren und die bürgerliche deutsche Kultur die französische Zivilisation. Die Gegenmythen sind aber wie die Gegencodes nicht gleichberechtigt, sondern finden sich im Rahmen einer Gegenkultur, einer Subkultur oder sind einfach als Gegenmythen anderer Nationen wie im 19. Jahrhundert wirksam. "Nemo contra deum, nisi deus ipse", gegen einen Mythos hilft nur ein Gegenmythos, so könnte Goethes Spruch fiir politische Mythen übersetzt werden. 44 Politische Mythen sind nach Jan Assmann immer "identitätskonkret". Dies bedeutet, dass sie immer gruppenbezogen sind. Als Teil des kulturellen Gedächtnisses bewahren sie den Wissensvorrat einer Gruppe, die aus ihm ein Bewusstsein ihrer Einheit und Eigenart bezieht. 45 Alle Gegenstände des kulturellen Gedächtnisses werden identifikatorisch besetzt und davon werden Gegenidentitäten unterschieden: das sind wir und das sind die anderen. Nationale Repräsentationen beziehen sich damit immer auf Gegenrepräsentationen. Die Begründungen nationaler Identität in der Vergangenheit wird mit dem Revolutionsmythos konfrontiert, der sich auf die Zukunft richtet. Mit den politischen Mythen als emotionalen und kognitiven Mustern der ldentitätsgenerierung wird ein Wissensvorrat des Kollektivs geschaffen, mit dessen Hilfe Zugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit festgelegt werden. Die Scheidung des Fremden vom Eigenen, die durch politische Mythen vollzogen wird, bedeutet auch, dass die in ihnen angelegten Repräsentationen von Identität verkoppelt sind mit Repräsentationen von Alterität, die sich zu Feindbildern steigern können. Selbst- und Fremdwahrnehmung bleiben so miteinander verkoppelt, dass in der Selbstwahrnehmung der "Egoismus des kulturellen Gedächtnisses"46 dominiert. Politische Mythen tragen zur Bildung einer gemeinsamen Identität bei, nicht nur, indem sie Fremdbilder kreieren, sondern auch, indem sie den Fremdbildern positive Bezüge gegenüberstellen und diese im kulturellen Gedächtnis verankern. 2. Die Bochumer Forschungsgruppe um Jürgen Link hat eine Konzeption moderner Kollektivsymbolik entwickelt, die sich deutlich von der Jung'schen 43

Jeismann. Nationale Feindbilder und Stereotypen: ders .. Das Vaterland der Feinde. 44 Zur Funktion von Gegenmythen bzw. Gegenbegriffen: Koselleck. Zur historischpolitischen Semantik asymmetrischer Gegen begriffe. S. 211 f. 45 Vgl. 1. Assmann. Frühe Formen politischer Mythomotorik. S.40. 46 1. Assmann. Kollektives Gedächtnis. S. 13, FN 12.

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Konzeption archetypischer Urbilder47 unterscheidet, ja ihr bewusst entgegengesetzt ist. Seide zielen zwar auf ein kollektives Unbewusstes, das den Rahmen fiir die Handlungsweisen der Subjekte abgibt. In der Link'schen Theorie wird aber auf den französischen Strukturalismus und die Diskursanalyse rekurriert, um der Gefahr der archaisierenden Regression zu entgehen. Carl Gustav Jungs Gedächtnistheorie fasst die Inhalte des kollektiven Gedächtnisses, die Archetypen, als biologisch vererbbar und als Teil des Unbewussten. Jung verengt dabei das Gedächtnis individualpsychologisch und erkennt es nicht als Ergebnis sozialer Konstruktion. Link nennt zwar die Bilder, die das soziale Gedächtnis bilden, Symbole, es kann aber dafiir auch der Begriff der Metapher oder Metonymie verwendet werden. Eigentlich will er den Symbolbegriff nicht in seiner expressiven Dimension mit einschließen, sondern kommt mit Hilfe einer semiotischen Theorie zu einer Bestimmung der Wirkungen des Symbols. Link reiht sich hier ein in die Tendenz der neueren Germanistik, einen ideologisch aufgeladenen Symbolbegriff nicht mehr zu verwenden, und statt dessen von Metapher oder Allegorie zu sprechen.48 Ein Beispiel fiir diesen Symbolbegriff ist natürlich Jungs Archetypenlehre, die aber in ihrer Ahistorizität und in ihrer Averbalität modernen Bedingungen kaum Rechnung tragen kann. Indem aber Link auf den Symbolbegriff verzichtet, kann er auch die Gefiihlsseite, die emotionale Wucht und Bindung, die mit kollektiven Symbolen verbunden ist, nicht erklären. Er nähert sich der kollektiven Bildlichkeit49 daher gezwungenermaßen von der konstruktiven Seite her und vernachlässigt dabei die emotionale Qualität. Der Vorteil dieser Herangehensweise ist die Einsicht, dass Kollektivsymbole sozial konstruiert werden, der Nachteil hingegen, dass damit unweigerlich ein Kognitivismus verbunden ist, der zwar der Forschung entgegenkommt, die sozialen Kommunikationsprozesse aber nur unzureichend erfasst. Freilich ist nicht jedes Symbol gleichermaßen mit Emotionen beladen oder nur konstitutiv und konstruktiv, sondern erst die Mischung der unterschiedlichen Anteile ist interessant. Mit der Ersetzung des Begriffs des Unbewussten durch den des Gedächtnisses ist zugleich eine andere Akzentsetzung angezeigt. Mit dem Unbewussten gehen Vorstellungen einher, die das Unbewusste mit dem Triebleben, den Wünschen, Gefiihlen, Träumen und den Regungen des Körpers verbinden. Das Unbewusste wird in eine Oppositionsstellung zum Verstand und Intellekt 47 Jung, Grundwerk, Bd. 2: Archetyp und Unbewusstes, S. 114ff. Jung erklärt die Mythen über die Präsenz von Urbildern, sog. Archetypen, die im kollektiven Unbewussten gespeichert sind. Diese Archetypen sind vererbbar, erfahrungsunabhängig und gehören zur anthropologischen Grundausstattung. 48 Vgl. dazu: Kurz, Metapher, Allegorie, Symbol, S. 65. 49 Gerhard!Link, Zum Anteil der Kollektivsymbolik an den Nationalstereotypen, S. 18. Vgl. auch: Jeismann, Was bedeuten Stereotypen für nationale Identität und politisches Handeln?

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gebracht und ist damit nur noch durch Intuition zugänglich. Das kollektive Gedächtnis ist aber weder die Natur im Menschen noch das Ur-Fühlen noch die Konstanz gewisser Grundmuster. Zweifellos hat die Link'sche Auffassung den Vorteil, erstens davon auszugehen, dass Kollektivsymbole sozial konstruiert werden, zweitens dass sie nichts Natürliches sind und man damit genauer erklären kann, wie die Selbstverständigungsdiskurse einer Gesellschaft von deren Ensemble der kollektiven Bildlichkeit geprägt sind. Es sind nicht die aus dem Unbewussten auftauchenden Bilder, die das Handeln der Akteure bestimmen, vielmehr ist es das fluktuierende Material der Bilder des "Interdiskurses"50, das die Kommunikation strukturiert. Link unterscheidet jedoch nicht präzise zwischen sprachlichen Bildern, deren diskursive Struktur relativ leicht nachvollzogen und deren Komponenten klar separiert werden können und ikonographischen Elementen, die einer anderen Analysemethode bedürfen. Nach Link werden die Kollektivsymboliken in Diskursen erzeugt. Sie tauchen nicht aus dem Unbewussten auf, noch werden sie aus dem Gefiihl erschlossen, sondern sie sind Teil des Selbstverständigungsprozesses. In Anlehnung an Michel Foucaults Diskursbegriff wird unter dem Diskurs die Menge des Gesagten und Geschriebenen verstanden. Der Diskurs bezieht sich nicht nur auf Texte, sondern umfasst auch die Praktiken. Mit dem Diskursbegriff ist gleichzeitig eine Abgrenzung zum Symbolbegriff markiert, denn vielfach wird der Symbolbegriff so verwendet, als handle es sich im Symbolischen um die Präsenz des Wesens einer Sache. Da der Diskurs den sprachlich-semiotischen Aspekt betont, bleibt fiir das Symbolische kaum ein Raum. Hier wird auch deutlich, warum die Diskursanalyse die Kraft der Emotionen und Affekte nicht erklärt. Der Diskurs ist zwar konstitutiv, aber nicht affektiv. Das Diskursmodell hat den Vorteil, dass es nicht zu einem Mythenrealismus fiihrt, der vielfach die Diskussion über den Mythos beherrscht;sl als Urgrund, als das Andere der Vernunft, als das Jung'sche Unbewusste oder als dessen Wesen (Hübner). In diesen Theorien wird die Realität des Mythos vorausgesetzt und nicht zum Gegenstand der Geschichte gemacht. Wenn der Mythos als eine solche Realität vorausgesetzt wird, dann bedeutet dies, dass er intuitiv erfasst, "geschaut" werden kann und neben dem Denken sich diese mythische Disposition auftut. Der Mythos ist aber das Produkt der europäischen Denk- und Wahrnehmungstradition, und damit ist ein Weg jenseits des Mythenrealismus gewiesen. Deshalb beharrt von Graevenitz darauf, dass das, was wir fiir "Mythos"

50 Link nennt die Mischung aus unterschiedlichen lebensweltlichen Diskursen den

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lnterdiskurs. während die Spezialdiskurse die Generatoren des interdiskursiv wirksamen Materials sind. Link!Wülfing, Einleitung, S. 14. Vgl. dazu auch: Link/Link-Heer, Diskurs/Interdiskurs und Literaturanalyse. Vgl. von Graevenitz. Mythos. Dort die Einleitung, in der Reflexionen über die neueren Mythostheorien angestellt werden.

halten, "eine große kulturgeschichtliche Fiktion" ist.52 Und diese Fiktion wird in den Diskursen erzeugt. Vor diesem Hintergrund muss auch die symbolische Form und das Symbol anders aufgefasst werden, nämlich als Ergebnis sozialer Konstruktion. Es gibt also nicht das mythische Bewusstsein, das mythische Denken und das mythische Leben, sondern es sind gewordene Formen, die die Grenzen des Sagbaren festlegen und damit Geltung erzeugen. Cassirers kantianische Konstruktion ist also aufzubrechen und zu historisieren. Das, was er aufzeigt, die mythischen Formen, sind kulturell und sozial hervorgebrachte Formen, Denkgewohnheiten, die dann auch die Grenzen des Sagbaren bestimmen und damit Geltungen erzeugen. Die "Realität" des Mythos ist sozial konstruierte Realität, d.h. sie ist 'Fiktion', die Realitätsstatus bekommen hat.53 Die Mythen liefern Modelle und Stereotypen fiir das politische Handeln und die Selbstbeschreibung der Akteure. Sie sind historisch entstandene "Denkgewohnheiten" der Beglaubigung und Begründung sozialer Wirklichkeit. Politische Mythen arbeiten mit diesen Formen stereotypisierter Kollektivvorstellungen und nutzen sie als Mittel der Selbst- und Fremdbeschreibung. Die Theorien über Kollektivvorstellungen und Stereotypen können aber kaum zureichend erklären, wie diese über Generationen hinweg transportiert werden. Dazu notwendig ist eine Gedächtnistheorie, die sich vom Biologismus emanzipiert hat und die ihre wichtigsten Impulse aus der Gedächtnistheorie von Maurice Halbwachs bezieht.

3. Nicht nur Individuen haben ein Gedächtnis, sondern auch Gruppen. Das Kollektivgedächtnis ist die Verbindung von Gedächtnis und Gruppe. Das politische Selbstbild einer Gesellschaft hat eine Tiefendimension, die über die aktuelllebenden Generationen hinausgeht. Eine Gesellschaft reproduziert und stabilisiert sich nicht ausschließlich durch den oralen Transport ihres Wissens. Vielmehr hat die kollektive Identität eine zeitliche Tiefendimension, die die lebenden Generationen überschreitet. Wie diese zeitliche Tiefe strukturiert ist, wie das Wissen einer Gruppe gespeichert und transportiert wird, dazu gab es unterschiedliche Erklärungsansätze. So vertraten Jung mit seiner Archetypenlehre, die Theoretiker des Rassengedächtnis und der phylogenetischen Evolution in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Auffassung, dass kollektiv wichtiges Wissen biologisch weitertransportiert werden würde. Das kollektive Gedächtnis war in dieser Perspektive Teil der Arterhaltung.

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"Der zu fest gefügte Glaube.. an die sich selbst verbürgende Realität des Mythos, an die Substanzkraft seiner Oberlieferungen und an das a priori einesmythischen Bewußtseins, solche Besitzstandssicherheit verlangt danach, dass wieder einmal die Blickrichtung gewechselt und gefragt wird, wodurch unsere Auffassungen dieser Realität 'Mythos' geformt worden sind im Verlauf der europäischen Kulturgeschichte." Ders., ebd., Mythos, S. IX. Vgl. dazu: Marquard, Kunst als Antifiktion.

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Dieser biologische Ansatz verkennt die Tatsache, dass die Erinnerung an kulturelle Formen gebunden ist. Die Schrift stellt ein wichtiges Medium dar, den Erinnerungsraum zeitlich zu erweitern. Während Gesellschaften mit mündlicher Überlieferung als Form des sozialen Gedächtnisses nur die Kunde der gerade Lebenden erfassen oder die mythische Erzählung vom Zeitalter der Göttern und Heroen,54 so ist der Gedächtnisraum von Schriftkulturen ausgedehnter. Das soziale Gedächtnis oder Alltagsgedächtnis hat einen relativ engen Rahmen und nur zwei Bezugspunkte: die ferne mythische Vergangenheit und die rezente. Beide werden unmittelbar aufeinander bezogen. 55 Dieses Gedächtnis hat einen sehr beschränkten Zeithorizont von 80-100 Jahren und ist relativ flüssig. Für Maurice Halbwachs ist dieses soziale oder kollektive Gedächtnis bezogen auf die zeitliche und räumliche Existenz einer Gruppe, es geht nicht darüber hinaus. Es unterscheidet sich daher von der Geschichte.56 Halbwachs hat für die Gedächtnistheorie eine Pionierleistung vollbracht, indem er einerseits eine Verbindung von Gedächtnis und sozialen Gruppen aufzeigte und andererseits einen sozial-konstruktivistischen Blick auf das Gedächtnis warf. Er blieb aber in seiner Begriffsbildung relativ unscharf und versuchte auch nicht, seine Gedächtnistheorie in Richtung einer allgemeinen Kulturtheorie weiter zu entwickeln. Im Anschluss an Halbwachs versucht nun Jan Assmann die Theorie des kollektiven Gedächtnisses als Teil einer Kulturwissenschaft zu begreifen.57 Assmann bezeichnet dieses soziale Gedächtnis als das kommunikative Gedächtnis, dessen Bezugsrahmen die "rezente Vergangenheit" ist. Am Beispiel der Erinnerung der NS-Gräuel lässt sich zeigen, in welche Schwierigkeiten dieses Modell des kommunikativen Gedächtnisses kommt. In ein paar Jahren, wenn die Überlebenden tot sind, kann die Erinnerung nur noch über andere Formen des Gedächtnisses transportiert werden. Das kommunikative Gedächtnis verschwindet allmählich und unmerklich. Es ist das Gedächtnis, das die Zeitgenossen miteinander teilen und mit ihnen verloren geht. Das kulturelle Gedächtnis, ein Begriff, den Jan Assmann zur Unterscheidung von dem zeitlich eng begrenzten kommunikativen Gedächtnis geprägt hat, ist anders strukturiert. Im Mittelpunkt steht hier nicht die "lebendige" Erinnerung. "Als Kommunikationsraum für die Zirkulation des kulturellen Sinns kommen in erster Linie Feste, Feiern und andere Anlässe rituellen und 54 Vansina, Oral Tradition as History. 55 J. Assmann, Die Katastrophe des Vergessens, S. 342. 56 "Jedes kollektive Gedächtnis hat eine zeitliche und räumlich begrenzte Gruppe zum Träger. (... )Die Betrachtungsweise der Geschichte ist so geartet, weil sie die Gruppen von außen her erforscht und weil sie eine ziemlich lange Zeitdauer umspannt. Das kollektive Gedächtnis dagegen sieht die Gruppe von innen und während eines Zeitabschnitts, der die durchschnittliche Dauer eines menschlichen Lebens nicht überschreitet( ... ) Es zeigt der Gruppe ein Gesamtbild ihrer selbst." Halbwachs, Das kollektive Gedächtnis, S. 73. Halbwachs stellt also das Individuum in den Mittelpunkt des kollektiven Gedächtnisses. 57 J. Assmann. Das kulturelle Gedächtnis. S. 46f.

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zeremoniellen Handeins in Frage. In dieser zeremoniellen Kommunikation wird die kulturelle Erinnerung in der ganzen Multimedialität ihrer symbolischen Formen inszeniert. In mündlichen Stammesgesellschaften sind dies vor allem Rituale, Tänze, Mythen, Muster, Kleidung, Schmuck, Tätowierung, Wege, Male, Landschaften etc., in Schriftkulturen sind es die kanonischen oder klassischen Grundtexte. Vorrangiger Zweck dieser kulturellen Mnemotechnik ist jeweils die Sicherung und Fortsetzung sozialer Identität."58 Es sind also zwei Modi des Erinnems mit zwei unterschiedlichen Funktionen. Für das kommunikative Gedächtnis ist es die "biographische Erinnerung" und für das kulturelle Gedächtnis ist es die "fundierende Erinnerung" _59 Während der erste Modus Erinnerung flüssig im Rahmen der sozialen Interaktion herstellt, arbeitet der zweite mit kulturellen Objektivationen. Das kulturelle Gedächtnis ist unterschieden vom individuellen Gedächtnis, mit Hilfe dessen der Einzelne Wissen akkumuliert und speichert. Das kulturelle Gedächtnis ist weiterhin unterschieden vom historischen Gedächtnis, es stellt eine spezifische Form nicht-historischen Wissens dar. Historisches Wissen wird eher disziplinär geregelt produziert und wird in herkömmlicher Weise als Mittel der Geschichtspolitik verwendet. Vom kulturellen Gedächtnis ist daher das kommunikative Gedächtnis zu unterscheiden, in dem es vor allem um die Verankerung von Deutungsmustern im individuellen Gedächtnis geht. Das kulturelle Gedächtnis umschließt den Bereich der präsentativen Symboliken, der Deutungsmuster und Narrationen in der Öffentlichkeit. Es umfasst objektivierte Erinnerungsfiguren, zu denen auch die Mythen zu zählen sind. Während das kommunikative Gedächtnis sozial relativ unstrukturiert ist, wird die Teilhabe der Gruppe am kulturellen Gedächtnis intensiver organisiert. Politische Mythen sind Teil des kulturellen Gedächtnisses. Der politische Mythos ist eine der symbolischen Formen, mit denen eine Gruppe, die Nation, ihre Erinnerung organisiert und institutionalisiert. Politische Mythen sind allerdings in der Modeme keine kanonischen Texte, sondern Produkt des sozialen und politischen Kampfes um Selbstdeutung und Selbstbeschreibung. Zu den symbolischen Formen und Techniken des Erinnems gehören neben den politischen Mythen die Bildprogramme und ikonographischen Gehalte, die Feste, die Denkmäler, Mahnmale und Landschaften. Aby Warburg hat dieses Bildgedächtnis für die Kunstgeschichte rekonstruiert und inventarisiert. Für die Politik hat sich in jüngster Zeit eine entsprechende Forschungsrichtung, die politische Ikonographie, etabliert.60 Kollektive legen für sich fest, was wichtig und was unwichtig ist und etablieren damit eine verbindliche kollektive Wirklichkeit, die aus politischen Ideen, Ereignissen, geschichtlichen Bezügen, kulturellen Eigenarten, Sprache 58 Ders., Die Katastrophe des Vergessens, S. 343. 59 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, S. 52. 60 Vgl. Wamke, Politische Ikonographie; Ders .. Politische Landschaft; Ders .. Politische Architektur in Europa vom Mittelalter bis heute.

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etc. besteht. Dies bedeutet, dass auch gezielt vergessen wird. Handlungsflihigkeit wird auch dadurch gewonnen, bestimmte Ereignisse zu vergessen.6I Das kulturelle Gedächtnis ist, wie jedes Gedächtnis, durch das Verhältnis von Erinnern und Vergessen geprägt. Halbwachs hat diesen Vorgang mit seiner "Rahmen-Analyse" beschrieben. Erinnerung wie Gedächtnis verfahren rekonstruktiv. Die Gegenwart bildet den Bezugsrahmen, dies bedeutet, dass jedes Gedächtnis sozial ist. "Es gibt kein mögliches Gedächtnis außerhalb derjenigen Bezugsrahmen, deren sich die in der Gesellschaft lebenden Menschen bedienen, um ihre Erinnerungen zu fixieren und wiederzufinden. "62 Assmann hat daraus gefolgert, dass jedes Gedächtnis rekonstruktiv verfahrt: "Erinnerungen werden also bewahrt, indem sie in einen Sinn-Rahmen eingehängt werden. Dieser Rahmen hat den Status einer Fiktion. Erinnern bedeutet Sinnstiftung für Erfahrungen in einem Rahmen; Vergessen bedeutet Änderungen des Rahmens. "63 Dies beschreibt nur die Tatsache, dass es keine Tradition mehr gibt. Erinnerung und Gedächtnisinhalte werden rekonstruiert aus der Perspektive der Gegenwart, deren Rahmen heute im Fall des Politischen durch den demokratischen Verfassungsstaat gegeben ist. Gleichwohl gibt es einen Kampf um den Rahmen und damit um die Bedingungen der Rekonstruktion: was wird vergessen, was bewahrt. Vergessen wird, was keinen Stellenwert und keine Funktion innerhalb eines Bezugsrahmens hat. Die Theorie des kulturellen Gedächtnisses ist daher gleichzeitig eine des Vergessens.64 Durch die Objektivationen hat das kulturelle Gedächtnis eine Begrenztheit und Geformtheit und ist auf spezielle Träger verwiesen. Das Vergessen stellt sich durch einen Rahmenwechsel ein. Ein solcher hat für Deutschland 1945 stattgefunden, nicht als die Stunde Null, aber als merkliche Zäsur. Es haben sich nicht nur die politische und die ökonomische Struktur geändert, sondern auch die sozialen Verhältnisse, die Lebensbedingungen. Verändert hat sich auch die politische Kultur durch die Annäherung an den Westen und die Übernahme des liberalen politischen Systems. Nach 1945 waren daher viele Traditionen entwertet und Entwicklungsstränge abgeschnitten. Es erfolgte eine Neubewertung der Vergangenheit und eine Neujustierung von Deutungsmustern. Dass der Mythos des Nibelungenliedes 1945 zu Ende gebracht wurde, wie es Herfried Münkler darstellt, 65 hängt damit zusammen. 61 62 63 64

Vgl. Hölscher. Geschichte und Vergessen; Smith. Vom Nutzen des Vergessens. Halbwachs. Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen. S.l21. J. Assmann, Die Katastrophe des Vergessens, S. 347. Aus anderer Perspektive aber mit ähnlichem Ziel hat vor längerer Zeit bereits Hermann Lübbe auf das schwierige Verhältnis von Aufklärung und Vergessen aufmerksam gemacht. Vgl. ders .. Wer kann sich historische Aufklärung leisten? 65 "Der Mythos war zu Ende agiert. der Bann löste sich. Seit 1945 haben die Nibelungen keine Gewalt mehr über die Köpfe der Deutschen, und die Deutschen sind keine Nibelungen mehr." Münkler/Storch. Siegfrieden. S. 132. Der M}1hos weckt heute nur noch ästhetisches Interesse, er hat im Rahmen des kulturellen und politischen Gedächtnisses keine Stelle mehr.

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Politische Mythen sind Teil des kulturellen Gedächtnisses. Denn dieses weist eine spezifische Geformtheit (Feste, Rituale, Narrationen) auf, ist geprägt durch Objektivationen (festgelegte Inszenierung, Bildsprache und Kodierung), und es hat spezielle Trägergruppen, die über seinen Inhalt wachen. In einem engeren Sinne sind politische Mythen Teil des kulturellen Gedächtnisses einer modernen Gesellschaft, die Vergangenheit in Form von Geschichte kennt. Assmann macht dazu den Vorschlag, die Trennung von Mythos und Geschichte aufzuheben und mehr auf die Funktion zu blicken. "Vergangenheit, die zur fundierenden Geschichte verfestigt und verinnerlicht wird, ist Mythos, völlig unabhängig davon, ob sie fiktiv oder faktisch ist."66 Die Verwandlung von Vergangenheit in fundierende Geschichte, die eine entsprechende Verbindlichkeit fiir sich in Anspruch nimmt, ist ein Kennzeichen der politischen Mythen. Zur weiteren Präzisierung dieses Zusammenhangs geht Assmann auf die Unterscheidung zwischen "heißen" und "kalten" Gesellschaften von Levi-Strauss zurück. Während heiße Gesellschaften ein Bedürfnis nach Veränderung haben, versuchen kalte Gesellschaften den Wandel "einzufrieren" und aus einer "absoluten" Vergangenheit zu leben. Nach Assmann gibt es aber keine heißen und kalten Gesellschaften, sondern jede Gesellschaft hat heiße und kalte Elemente. Jede Gesellschaft hat "Quietive" und "lnzentive". "Quietive" stehen im Dienst der kalten Option. Hier geht es darum Wandel einzufrieren. Der Sinn, der hier erinnert wird, liegt im Wiederkehrenden, Regelmäßigen, nicht im Einmaligen, Außerordentlichen. Er liegt in der Kontinuität, nicht in Bruch, Umschwung und Veränderung. "lnzentive dagegen stehen im Dienst der heißen Option. Sinn, Bedeutsamkeit, Erinnerungswürdigkeit kommen hier dem Einmaligen, Besonderen zu sowie dem Umschwung, der Veränderung, dem Werden und Wachsen oder auch der Depravation, dem Abstieg, der Verschlimmerung. "67 Modeme Gesellschaften leben nicht mehr aus einer "absoluten" Vergangenheit und setzen nicht mehr auf die Quietive, so dass fiir die historische Vergangenheit die Mythen das Selbstbild einer "heißen" Gesellschaft fundieren und ihr geschichtliches Werden verinnerlichen. Durch die politischen Mythen als spezieller Form des kulturellen Gedächtnisses dieser Gesellschaften inkorporiert sich ein dynamisches Element in ihr Selbstbild. Dieses drückt sich in Hoffuungen, Zielen und Erwartungen aus. 4. Politische Mythen versorgen den politischen Verband mit Deutungs- und Sinnangeboten. Sie sind Sinngeneratoren, denn Sinn ist eine knappe Ressource. Sie erfiillen damit eine wichtige Funktion, indem sie nicht nur fiir das Kollektiv, sondern auch filr das einzelne Individuum Orientierung bereitstellen und Deutungsmuster fiir eine komplexe Realität liefern. Insofern kann man den Narrationen, Ritualen und Bildern eine Politik vermittelnde Qualität 66 J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, S. 76. 67 J. Assmann. Das kulturelle Gedächtnis, S. 70.

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zugestehen. Sie statten politische Entscheidungen mit Sinn aus, indem sie sie in eine Großerzählung einreihen, sie als längst fällige darstellen und in ihnen eine höhere Notwendigkeit aufscheinen lassen. Sie entlasten dabei das Individuum in der Bewertung von Ereignissen, weil sie Muster bereitstellen, nach denen die Realität schablonenhaft geordnet werden kann. Politische Mythen erfiillen damit die Funktion, die in vormodernen Gesellschaften die Religion innehatte: Sie versorgen die Gesellschaft mit einem Weltbild, einer Totaldeutung der Wirklichkeit. Damit schaffen sie Beruhigung und Orientierung fiir den Einzelnen. Nicht nur Geschichte, auch Weltbilder entängstigen. Diese Weltbilder stellen auch ein Bewertungswissen von gut/schlecht, wahr/falsch, oben/unten bereit. Wenn Situationen vermittels Bilder gedeutet werden, wird damit Komplexität reduziert. Es werden dabei auch inhaltliche Differenzen auf personale Gegensätze abgebildet. Komplexitätsreduktion kann aber auch anders wirken: Konflikte werden verschärft durch Zuspitzung in klare, emotional konnotierte Entscheidungsalternativen. Alternative Handlungsmöglichkeiten werden nicht mehr wahrgenommen, ebenso wie in geschlossenen Weltbildern. Politische Mythen können daher ein extrem destruktives Potenzial entfalten, indem sie Konflikte eskalieren lassen und die Lösung eher im Kampf als im Konsens suchen. 5. Kunstwissenschaftliche und anthropologische Richtungen nehmen mythische Narrationen primär in ihrer wirklichkeitskonstituierenden Funktion ernst. Erst in einer politikwissenschaftlichen Perspektive erschließt sich, dass Mythen im politischen Prozess instrumentell eingesetzt werden. Sie dienen dazu, durch Dichotomisierung eine komplexe, vielfach unüberschaubare Situation zu "ordnen", d.h. fiir sie die passenden Deutungen bereitzustellen. Der "Burgfriede" oder der "Dolchstoß" sind bekannte Beispiele, um Situationen mit semantischen Wahrnehmungsschemata zu deuten und damit zu beherrschen.68 Im Gegensatz zu literarischen Mythen mit ihren ausladenden und umständlichen Narrationen, versuchen politische Mythen zuzuspitzen, Gegenüberstellungen zu produzieren, und den politischen Handlungsraum zu kanalisieren. Gegenüber seinen weitschweifigen ästhetischen Varianten operiert der politische Mythos mit Komplexitätsreduktionen, mit einer imperativen Moral und mit Stereotypenbildung. Die politische Arbeit am Mythos ist nicht einfach Sinngenerierung, sie ist vielmehr Kontingenzbewältigung und in bestimmten Situationen auch Konfliktverschärfung durch Zuspitzung. Der Rückgriff auf die gegen Rom kämpfenden Germanen und die Identifizierung der Franzosen mit den Römern bei den Befreiungskriegen diente der Mobilisierung und der Anstachelung von Volkshass.69 Politische Mythen machen damit das Kollektiv handlungsfiihig, weil sie den Einzelnen von Rechtferti68 Dömer. Politischer Mythos, S. 91. 69 Ders .. ebd .. Dörner bezieht sich auf Ernst Moritz Arndt, der den Mythos als Medium der Mobilisierung in den Befreiungskriegen betrachtete.

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gung und Begründung entlasten. Sie liefern ein Bild des Feindes mit der entsprechenden moralischen Beurteilung, so dass keine Zweifel am richtigen Handeln aufkommen können. Im positiven Sinne generieren sie Handlungsmacht durch Bereitstellung von Motivation und Vereindeutigung. Im negativen Sinne erliegen diejenigen, die die Mythen nur benutzen wollten, der Suggestion der Bilder. Die Mythen verwandeln sich zu Wahrnehmungsfiltern in den Köpfen der Deutungseliten. Sie entziehen sich der Reduktion und herrschaftstechnischen Instrumentalisierung. 6. Modeme politische Gesellschaften und vor allem die modernen Nationalstaaten integrieren sich nicht allein über kognitive Leistungen und Institutionen wie beispielsweise das Recht. Die institutionelle Struktur staatlicher Herrschaft ist nur ein Moment der Integration moderner Gesellschaften. Wichtig sind ebenfalls, wie schon gezeigt, die Herausbildung kollektiver Identitäten und die Etablierung einer kulturellen Homogenität, mit dem damit einhergehenden kulturellen Konsens. Die kulturelle Einheitsbildung ist Teil der Nationsbildung und liefert dann die Grundlage fiir staatliche Herrschaft und fiir die Nationalstaatsgründung. Kulturelle Divergenz und Vielheit wird nach außen verlagert und nur noch außerhalb zugelassen. 70 Dies ist das vorherrschende Modell der Nationalstaatsbildung im 19. Jahrhundert. Eine weitere Dimension der Einheitsbildung ist die Territorialisierung des politischen Verbands und die damit einhergehende Etablierung von Grenzen. Im Prozess der Staatsbildung, der bereits im Mittelalter ansetzt,71 sind die Tendenzen der Etablierung eines Zentrums der Herrschaft, der Ersetzung persönlicher Beziehungen der Herrschaft durch dauerhafte politische Institutionen und die Verlagerung von Loyalitäten von der Familie auf den Staat zu beobachten.72 Die Auflösung des mittelalterlichen Dualismus von Personalverband und Flächenstaat zu Gunsten des Letzteren, sind die wichtigsten Momente bei der Durchsetzung moderner Staatlichkeit, wobei hier die Territorialisierung von besonderem Interesse ist. Territorialisierung bedeutet, dass ein bestimmtes Gebiet abgegrenzt wird, in dem sich dann die institutionalisierten Herrschaftsbeziehungen ausbilden können und in dem sich der durch diese Herrschaft erfasste Personenverband zum Volk formt. Diese innere Formierung zum Volk ist vor allem ein kultureller Vorgang, beispielsweise der Durchsetzung einer bestimmten Sprache, generell der Alphabetisierung, der Vereinheitlichung der Deutungsmuster und der Etablierung verbindlicher symbolischer Systeme.

70 Vgl. Münkler, Die Nation als Modell politischer Ordnung, S. 75. Staatsbildung und Nationsbildung müssen getrennt werden. Freilich gab es auch den alternativen Fall, dass durch die Staatsbildung bereits eine territoriale Arrondierung geschaffen wurde. 71 Brunner, Land und Herrschaft. 72 Vgl. Münkler, Im Namen des Staates, S. 172.

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Territorialisierung meint aber auch die symbolische Besetzung der Grenzen und des durch staatliche Einheitsbildung formierten Territoriums. Hierbei übernehmen politische Mythen eine wichtige Funktion, weil sie nicht nur den politischen Verband mit einem Gedächtnis und mit Gründungserzählungen ausstatten, sondern weil sie diese auch an das Territorium binden und damit den Raum besetzen. Abstrakt hat Cassirer diesen Sachverhalt als mythische Strukturierung von Raum und Zeit beschrieben. Konkret wird dies, wenn durch narrative Systeme, durch ikonische Gestaltung, durch Denkmäler und Feste nicht nur der Binnenraum strukturiert und besetzt wird. Auch die Grenzen nach außen werden mit Bedeutsamkeit versehen und damit zu Differenz markierenden Linien gemacht. An der Mythisierung des Rheins - nicht nur bei Hölderlin - wird deutlich, wie an natürlichen Grenzen ein symbolisches Gefälle angeschlossen und wie daran beispielsweise der Gegensatz von Kultur und Zivilisation festgemacht wird.73 Die symbolische Arrondierung nationalstaatlicher Grenzen kann am Beispiel Frankreichs präzise beschrieben werden, wo sich über Jahrhunderte das Hexagon herausgebildet und eingeprägt hat.74 Die geometrische Form des Hexagon mit seiner numeralen Binnengliederung in Departements hat sich als symbolisch-figurale Bekräftigung nationaler Identität erwiesen. In ähnlicher Weise hat auch das Elsass eine Rolle in der nationalen Imagination gespielt: als Grenzdepartement, an dem die Amputation der territorialen Integrität vollzogen wurde und das dann zum nationalen Heiligtum aufstieg.75 Daran lässt sich ermessen, wie stark kollektive Identität an symbolisch besetzte Grenzen und Imaginationen des Territoriums gebunden ist. In Deutschland gab es ähnliche Versuche der symbolischen Besetzung des Territoriums, nur dass hier weniger natürliche Grenzen als Ausgangspunkt vorhanden waren und es aus vielerlei Gründen zu keiner dauerhaften Begrenzung des nationalen Territoriums kam. Anders als in Frankreich geschah die symbolische und faktische Besetzung des Raumes durch Besiedlung, vor allem im Osten. Ostpreußen, Schlesien und Schleswig waren militärische Eroberungen, die nie ganz den Status von Vorposten, mit dem Ziel der weiteren Ausdehnung der Grenzen verlieren sollten. In Deutschland hat die Landnahme und die Frontier-Mentalität andere symbolische Besetzungen und Bedeutsamkeitsstiftungen hervorgebracht. Die Bedeutsamkeitsstiftung über den Boden und die Verbundenheit mit ihm geht auf Herders Sprach- und Nationentheorie zurück, in der die natürlichen Momente im Nationsbildungsprozeß hervorgehoben werden. 73

Franziska Wein hat dies ftir die Zeit zwischen 1919 und 1930 aufgezeigt. Dies .. Deutschlands Strom - Frankreichs Grenze. 74 Vgl. Nora, Les lieux de memoire, Abt. 2, La nation, Bd. 2. Dort ist unter der Rubrik "La Territoire" die Herausbildung der heutigen Grenzen Frankreichs beschrieben aus den feudalen Beschränkungen. den staatlichen Herrschaftsgrenzen und der klaren Nord-Süd-teilung. 75 Mayeur, Une memoire-frontiere: L'Aisace.

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Die Territorialisierung der Narrationen hängt unter anderem auch von der Zugänglichkeit der Orte ab, an die der Mythos gebunden werden soll. Nicht jeder Ort eignet sich umstandslos fiir die Lokalisierung bestimmter narrativmythischer Gehalte, sondern der Ort muss selbst bereits Bedeutsamkeit mitbringen. Der Ort muss auf dem eigenen Territorium liegen, er muss erreichbar sein. In der Rezeption der territorialisierten Narrationen wird gleichzeitig ein Bewusstsein des Raumes geschaffen, und es kommt zu einer Ansippung kultureller und politischer Identität an bestimmte lokale Zentren. Politische Identität ist daher nicht einfach nur mit Rechtsprinzipien verbunden, sondern ist konkret, partikular und territorial. Die Territorialisierung von politischen Mythen und deren Rezeption ist eine spezifische Form der Mnemotechnik. Mittels dieser Rezeptionsweise wird die kulturelle und politische Identität konkret wahrgenommen und bedeutsam. Politische Mythen sind daher immer identitätskonkretJ6 Werden politische Mythen verräumlicht, so heißt dies, dass in ihnen ein konservierender Grundzug herausgestellt wird. Sie werden gleichsam stillgestellt und ihre Intention wird eher im Gründenden und im Bewahrenden gesucht. Die Verräumlichung der erzählerischen Zeit ist fiir die politischen Wirkungsabsichten von Mythen zentral, da das mythische Geschehen leichter mit dem politischen Verband zusammengeschlossen werden kann als bei nicht territorial fixierten Mythen. Da politische Herrschaft in der Neuzeit auch immer Herrschaft über den Raum bedeutet, ist die mythische Besetzung des Raumes ein wirkungsvolles HerrschaftsmitteL Dem gegenüber stellt die Positionierung des politischen Mythos auf der Zeitachse eine Verstärkung der narrativen Zeitstruktur dar. Durch diese Verstärkung wird der politische Mythos zu einem Zukunftsprojekt, ein Versprechen, dessen Einlösung in der Zukunft liegt. Vor allem der politische Mythos der Revolution wird zu einem Versprechen erwarteter Veränderung. Mythisiert wird hier die Bewegung, die zu diesem Ereignis hindrängt und das prospektive Ereignis selbst. Die Dynamisierung des politischen Mythos wird bei Richard Wagner deutlich, der eine tautegorische Bilderwelt77 entfaltet, in der die zeitliche, eschatologische Extension ein eigenständiges Gewicht erhält. Dadurch wird aber auch die Gründung zu ihrem Gegenteil, nämlich zum Verfall, und die Bewegung drängt zur Restitution. Der politische Mythos erhält hier auch andere Funktionen, nämlich die der Zerstörung des Gegenwärtigen und der Beschleunigung der Zeit. Die Situierung der politischen Mythen auf der Raum- und auf der Zeitachse ergibt jeweils unterschiedliche Gesichtspunkte. Ist es in der Raumdimension eher das Gründende und das Konservierende, so in der Zeitdimension die Dynamisierung und die Zerstörung. Am Revolutionsmythos lässt sich 76 Vgl. J. Assmann/Harth, Mnemosyne. 77 Vgl. Bermbach, Der Wahn des Gesamtkunstwerks, S. 209ff.; Hübner, Die Wahrheit des Mythos, S. 63.

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ablesen, wie wenig er räumlich gebunden und wie stark sein Drang war, überstaatlich zu sein. Das Spannungsfeld der Sozialdemokratie im 19. Jahrhundert zwischen den Verheißungen des Nationalstaates und den Erwartungen der Revolution macht deutlich, dass hier unterschiedliche Möglichkeiten der Emotionalisierung und Diskursivierung politischer Mythen bestanden.78 7. Mythen, und in ihrem Gefolge politische Mythen, werden oft so verstanden, als würden sie sich ausschließlich auf ein Gründungsereignis beziehen und dieses präsent halten. Mircea Eliade hat die These aufgestellt, dass Mythen ein Geschehen vergegenwärtigen, das in illo tempore stattgefunden hat. 79 Es ist zwar nicht abzustreiten, dass es solche Mythen gibt, doch sind im Umkehrschluss nicht alle Mythen Gründungsmythen. Auch Kurt Hübner hat versucht, Mythen über das Prinzip der Arche zu verstehen, d.h. dass in ihnen etwas aufbewahrt ist,-was immer wieder präsent gemacht wird bzw. werden kann. Hübner hat dies auch auf die Politik bezogen und Gründungsmythen mit der Nation in Verbindung gebracht.SO Politische Verbände beziehen sich oft, um stabil und dauerhaft zu bleiben, auf ein Gründungsereignis.ßl In der Modeme, in der Herrschaft nicht mehr länger traditionalgesichert werden kann, hat sich mit dem Verfassungsstaat eine Begründungsfigur der Herrschaft herausgebildet, die durchaus gründungsmythische Züge trägt. Der Rekurs auf die Gründung des Verfassungsstaates, auf die in dieser Gründung versammelten Prinzipien, Verfahren und Werte, die Überhöhung des Gründungsereignisses selbst und die periodische Rückkehr zu diesem Gründungsakt sind Elemente der Legitimation politischer Herrschaft. Die Akte demokratischer Gründung mit konstitutioneller Sicherung des Gründungsaktes sind paradigmatisch in der Amerikanischen und Französischen Revolution versammelt. Es ist aber nicht allein die Verfassung, die Kontinuität sichert, sondern es ist die ritualisierte periodische Bezugnahme auf den Gründungsakt, die sich um diesen Akt rankende legitimierende "Erzählung", die wir zusammen als Gründungsmythos bezeichnen können. Vielleicht ein Hinweis darauf, dass auch demokratische Verfassungsstaaten einen politischen Gründungsmythos besitzen. Anders ist die Begründung und der Gründungsmythos des Nationalstaates strukturiert. Er bezieht sich nicht auf einen Akt demokratischer Willensbildung, sondern der Nationalstaat will in seiner legitimierenden Begründung historisch weiter ausgreifen. Gerade im Kultumationalismus, bei dem kein 78 79

Schmitt, Die politische Theorie des Mythus, S. 9f. "Jeder Mythos( ... ) sagt von einem Ereignis aus, das in illo tempore stattgefunden hat und das ein verbindliches Beispiel für alle Handlungen und 'Situationen' darstellt, die in der Folge dieses Ereignis wiederholen. ( ... )Die Wiederholung bringt ( ... )die Aufhebung der profanen Zeit mit sich". Eliade. Kosmos und Geschichte. s. 10. 80 Hübner, Die Wahrheit des Mythos, S. 135 tf. 81 Friedrich, Prolegomena der Politik. S. I 02.

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staatliches Gebilde als Ausgangspunkt nationalstaatlicher Umgestaltung vorhanden ist, wird die Begründung des angestrebten Nationalstaates genealogisch versucht. Über Erzählung und Ansippung wird eine Kontinuitätslinie des Volkes aufgemacht, die im Falle der Germanen den Gründungsakt auf die Schlacht im Teutoburger Wald verlegt oder die eine biblische Sprachkontinuität aufstellt.82 Die Begründung der Nation mittels Narration ist besonders mythenträchtig, weil es hier um die Herausbildung eines identitären Volkscharakters geht. Die Legitimation des Selbstbestimmungsanspruchs des Volkes arbeitet insbesondere mit Formen mythischer Genealogien.83 Diese genealogischen Rückgriffe sind im Nationsbildungsprozess natürlich konstruktiv zu verstehen. D.h. die Ursprungsmythen sind Konstruktionen, die der Herstellung des nationalen Verbandes dienen. Sie sind nicht zu verstehen als Rekurs auf eine Substanz oder ein reales Ereignis in i/lo tempore, sondern dieses Ereignis ist Ergebnis der Konstruktion von Tradition.S4 Natürlich bietet sich nicht alles zur Konstruktion an, noch sind diese Konstruktionen freie Erfindungen. Vielmehr muss bereits Bedeutsamkeit vorliegen, an die dann gründungsmythisch angeknüpft werden kann. Der politische Mythos leistet auf diese Weise die Aufrüstung des nationalen Bewusstseins. "Der Mythos als Summe zentraler kollektiver Erinnerungsfiguren - das gehört gewissermaßen zum Grundrezept jedes ethnischen wie nationalen Identitätsaufbaus. "85 Das Volk, dieses gründungsmythische Konstrukt, wird zur Basis der Geschichte und der Nationalstaatsbildung. Das Konzept der völkischen Nation stellt nicht nur das Gründungsereignis und die historische Kontinuität heraus, sondern formiert vielmehr die Abstammungsgemeinschaft und zielt auf die Sakralisierung des Volkes selbst.

4. Politische Mythen: Imaginative Freiheit versus Gewalt Mythen bergen eine Summe von Varianten in sich, die in der Regel nicht vereindeutigt werden in dem Sinne, dass eine von ihnen ausgewählt und zum ursprünglichen Mythos erklärt würden. Vielmehr vollzieht sich die Rezeption über die Erfindung weiterer Varianten. Der poetisch-imaginative Freiraum wird nicht verengt, sondern erweitert. Ähnlich argumentiert Udo Herrnbach für die Zivilreligion. Es gibt einen minimalen Bestand an Symbolen, die aber 82 Fichte hat das Recht der Deutschen, als eine der wichtigsten und ältesten Nationen zu gelten, mit der Ursprache, die das Deutsche sei, begründet. Ders., Werke, Bd. VII (Reden an die deutsche Nation), S. 314. Borst, Der Turmbau von Babel, Bd. 1112, S. 659. Borst zitiert dort eine Schülerin Hildegard von Bingens, die behauptet, Adam und Eva hätten deutsch gesprochen. Das Deutsche sei ein Ursprache, was man daran erkennen würde, dass es nicht geteilt sei, wie die romanischen Sprachen. 83 Poliakov, Der arische Mythos, S. 90 ff. 84 Hobsbawn!Ranger, The invention oftradition. 85 Kaschuba, Volk und Nation, S. 59.

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breit ausdeutbar seien. Modeme Verfassungsstaaten besitzen einen "Kernmythos", einen "Grundbestand quasi-religiöser und kultureller Normen", "grundlegende allgemeine Überzeugungen, die immer erneuter Auslegung bedürfen, sowohl durch die Bürger selbst als auch durch die dafiir vorgesehenen Institutionen, die die Inhalte dieses Kemmythos, etwa durch Rechtssprechung, den sich wandelnden gesellschaftlichen Verhältnissen anpassen. "86 Gerade weil dadurch eine ein für allemal festliegende Bestimmung vermieden wird, kann der Inhalt den sich verändernden Gegebenheiten angepasst werden. Der normative Hintergrund wird damit flexibel gegenüber den sich wechselnden Legitimationserfordernissen des gesellschaftlich-politischen Systems gehalten. Diese Struktur politischer Mythen hat zwei Vorteile: Sie bietet einerseits einen festen normativen Hintergrund bei variabler Ausdeutbarkeit und andererseits wird dabei vermieden, dass der Mythos "zu Ende erzählt" wird. Es gilt daher, die Variationen möglichst breit und vielfältig zu halten und den Pool an möglichen Varianten nicht auszutrocknen. Den Mythos "zu Ende zu erzählen" bedeutet, ihn auszutrocknen, ihn seiner Kraft zu berauben und seine Deutungsangebote zu reduzieren. Wenn Mythen fiir politische Zwecke in den Dienst genommen werden, so vollzieht sich dabei eine Reduktion der Vielfalt der Deutungen, es wird eine Dichotomisierung herausgearbeitet, die eine klare Entscheidungssituation suggeriert. Sie werden durch die Deutungsarbeit auf eine Tendenz festgelegt, die keine Varianten und Nuancierungen mehr zulässt. In dieser politischen Formierung mythischer Erzählung ist auf eine weitere Eigentümlichkeit der mythischen Erzählungen hinzuweisen. Trotz der größten Anstrengungen, aus der Vielzahl der Varianten ein Deutungsschema mit klarer Dichotomisierung herauszuarbeiten, bleibt ein imeduzibler Rest, der zu weiteren Deutungen einlädt. Weil Mythen symbolische Gebilde sind, lassen sie sich nicht vereindeutigen, sie bleiben notorisch mehrdeutig und gerade in dieser konstitutiven Mehrdeutigkeit liegt ihr integrativer Effekt. Deshalb ist z.B. Carl Schmitt davor zurückgeschreckt, Mythen und Symbole zu benutzen, und hat sich auf politische Theologie verlegt, die wenigstens in ihrer dogmatischen Eindeutigkeit und begrifflichen Stringenz keine indirekten Gewalten einlädt, bei der Deutung politisch-normativer Kerngehalte mitzuwirken.87 In der Politik und im Rahmen politischer Mythen gibt es aber immer die Tendenz zur Vereindeutigung, zur Reduktion der mehrdimensionalen Bedeutungsgehalte auf einen einzigen. Politische Mythen zeichnen sich gerade 86 Bermbach. Der Wahn des Gesamtkunstwerks. S. 223. 87 V gl. Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. S. 83. Dort hat Schmitt noch ein positives Bild des Mythos. Alles dem Menschen Wertvolle würde durch dem Krieg entstehen. an dem sie durch mythische Bilder motiviert teilnehmen. Der M)1hos ist hier gekennzeichnet durch das Irrationale und durch die Unmittelbarkeit des Lebens.

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dadurch aus, dass sie eine Deutung, ein Muster unter anderen als das einzig verbindliche herausarbeiten und mit Geltungskraft versehen. Politische Mythen leben von ihren Reduktionsleistungen, demgegenüber sind Mythen in literaturwissenschaftlicher Perspektive notwendig und konstitutiv vieldeutig. Ihre Vieldeutigkeit ist gerade der Garant ihres Weiterbestehens und der fortgesetzten Rezeption. Wenn ihr multipler Bedeutungshoriz ont offen gehalten wird, bleiben sie weiter am Leben. Die Rezeption von Mythen in literarischer wie in politischer Hinsicht ist gleichzeitig immer eine Veränderung des Plots, so dass eine Varianz entsteht, bei der nur die Minimaldaten konstant bleiben. Die Rezeption ist auch immer eine Neukombination und fugt den bestehenden Varianten eine weitere hinzu. Da die Rezeption überlebensnotwendig fiir Mythen ist, entsteht gegen die Tendenz der politischen Mythen, sie zu Ende erzählen zu wollen, ein neuer, gegenläufige Prozesse initiierender Quellpunkt von Deutungsvarianten. Die Rezeption politischer Mythen hat zwei gegenläufige Dimensionen; einmal schaffi jede Rezeption eine neue Deutungsvariante, das andere Mal ist die Rezeptionspolitik so strukturiert, diese Deutung als die letztgültige hinzustellen. Werden Mythen vereindeutigt, so entsteht daraus schnell eine bürgerkriegsartige Zuspitzung, die dazu nötigt, den Mythos "zu Ende zu bringen", ihn zu exekutieren. Zu Ende zu bringen bedeutet auch, die mythischen Muster als politisches Programm des Handeins zu begreifen und dies setzt eine Reduktion, eine "Vereindeutigung" voraus. Mythische Deutungsmuster sind aber immer mehrdeutig und sie nehmen auch den in den Bann, der sie benutzt und der sie zurichtet zu scheinbar konkurrenzlosen Alternativen. Nachzuvollziehe n ist dies an der Präsenz des staufischen Kaisergedankens im 19. Jahrhundert, der am Ende des Jahrhunderts und bis hin zu Hitler Konsequenzen hatte. Nach Blumenberg bedeutet die Arbeit am Mythos Distanzierung, Entängstigung vor dem, wie er es nannte, "Absolutismus der Wirklichkeit", Distanzschaffung, indem Geschichten erzählt werden.BB Darin liegt ein aufklärerisches Moment, Teil eines Programms der Bewältigung der Wirklichkeit. Wenn Geschichten zu erzählen, heißt Umwege zu machen, dann sind Mythen eine Art "Gewaltenteilung ", wie Odo Marquard und Hans Blumenberg behaupten, ein Versuch, das Totale und das Endgültige durch imaginative Freiheit zu verhindern. Der Nation eine Tradition zu geben, heißt eine Geschichte zu erzählen. "Es wird eine Geschichte von der Welt und dem Subjekt ihrer Objekte erzählt, die den Absolutismus der Wirklichkeit von der Wurzel her aus88 Blumenberg, 1\fbeit am Mythos, S. 9-39. "Der Mythos läßt den Menschen leben, indem er die Ubermacht depotenziert" (38). Blumenberg erkennt darin den polytheistischen Kern aller Mythen, die durch ihre Struktur eine Art Gewaltenteilung und Umständlichkeit schaffen. 145

schließt."89 Was Blumenberg als "Absolutismus der Wirklichkeit" bezeichnet, kann in unserem Sinn als Übermacht der Situation verstanden werden. Die Situation wird bewältigt, indem sie mit Deutungsmustem, die aus der Vergangenheit stammen, in bestimmte Kontexte integriert wird.

89 Ders .. ebd .. S. 297.

146

III.

Der Mythos der Nation

A. Die Konstruktion kollektiver Identität

1.

Das kulturpolitologische Konzept

Die Untersuchung von politischen Mythen ist schon vom Gegenstand her ein schwieriges Feld, weil hier nicht einfach von Fakten im Sinne von Verhaltensweisen auszugehen ist, die im Nachhinein feststellbar sind. Mythen und Symbole gehören in den Bereich der Vorstellungen und Selbstrepräsentationen, der fiir Historiker methodisch bislang wenig zugänglich war. I Symbolische Gebilde wie Vorstellungen haben zwar auch Wirklichkeitscharakter, doch offensichtlich einen von anderer Art als Rechtssätze und ökonomische Daten. Verkürzt gesprochen steht einem Interesse an Fakten und eindeutig feststellbaren Verhaltensweisen hier ein Interesse an Bedeutungen und Vorstellungen gegenüber. Im Bereich der Sozialwissenschaften und auch in der Geschichtswissenschaft macht sich in den letzten Jahren die Tendenz bemerkbar, kulturwissenschaftliche und anthropologische Fragestellungen und Erklärungsansätze mit einzubeziehen. Kulturhistorische und kulturanthropologische Ansätze und Sichtweisen befassen sich vornehmlich mit Bedeutungssystemen, deren Wirkung nicht eindeutig feststellbar ist. Es sind nicht Regeln und Verhaltenskanalisierungen, wie wir sie im Recht und in der Ökonomie finden. Vielmehr sind es Sinngebilde, die eher den Raum und die Motivation fiir mögliche Handlungen abgeben, als dass sie das Verhalten wirklich erklären können. Beispielsweise den Tod von Menschen mit der anthropologischen Kategorie Opfer zu bezeichnen, heißt, den Tod in einen Zusammenhang zu stellen, der immer eine Rolle gespielt hat, der aber innerhalb moderner Gesellschaften und innerhalb der Wissenschaft wenig Aufinerksamkeit gefunden hat. Das Interesse an kulturwissenschaftlichen und anthropologischen Fragestellungen begründet sich aus einem Mangel, der darin besteht, dass Gemeinschaftsbildungen wie die Nation und die Klasse nicht allein mit sozialgeschichtlichen oder rechtlichen und politikgeschichtlichen Instrumentarien Vgl. neuerdings den von Helmut Berding herausgegebenen Sammelband "Nation und Mythos", in dem die Autoren die Formen der Entwicklung nationalen Bewusstseins und kollektiver Identität untersuchen. In Frankreich hat die AnnalesSchule bereits Mitte der vierziger Jahre im Anschluß an Lucien Febvre begonnen, die Geschichte der kollektiven Mentalitäten zu erforschen. Vgl. Febvre, Sensibilität und Geschichte. 147

erklärt werden können.2 Vielmehr ist zu beobachten, dass die Repräsentation des Nationalen in Ritualen, mythischen Erzählungen und Symbolen geschieht und diese Repräsentationen affektive Bindewirkungen erzeugen. Damit ist ein Bereich angesprochen, der mit den bisherigen Ansätzen kaum thematisiert wird, der der Emotionen und kognitiven Strukturen. Denn politische Mythen und Geschichtsbilder stellen die Vergangenheit sowohl in der Form eines konstitutiven Orientierungswissens flir die Gegenwart bereit als auch in der Form affektiver Besetzungen. Emotionen und Weltinterpretationen gehen dabei Hand in Hand. Für die historische und politikwissenschaftliche Forschung ist es nun wichtig zu sehen, dass politische Mythen, Rituale und Kulte Formen der Sinnstiftung sind, die gewiss einen Rahmen abgeben und auch Emotionen erzeugen, die aber nicht ein bestimmtes Handeln präjudizieren.3 Es ist daher davon auszugehen, dass diese Sinnsysteme eher einen Bereich des Möglichen festlegen, als dass sie erklären können, warum sich in einer bestimmten Gesellschaft eine bestimmte Möglichkeit der nationalen Repräsentation durchgesetzt hat. Gleichzeitig ist aber auch deutlich zu sehen, dass solche Sinnsysteme wie Mythen, Kulte und Riten nicht allein im Rahmen einer Geistes- und Ideengeschichte behandelt werden können. Innerhalb der Geschichtswissenschaft hat sich insbesondere die Mentalitätsgeschichte der Erforschung von kollektiven Phänomenen des Bewusstseins, von "handlungsleitenden Ideen", "Gesinnungen", "Selbstrepräsentationen" und von kollektiven Einstellungen gewidmet. Mentalitäten werden oft als die "politischen Grundeinstellungen"4 bezeichnet, die einem bestimmten Verhalten zu Grunde liegen. Doch genau hier kommt die oben bezeichnete Schwierigkeit ins Spiel, weil die Verbindung von kollektiven Vorstellungen und tatsächlichem Verhalten bislang noch nicht eingehend untersucht worden ist. Mentalitätsgeschichte wäre nach Volker Sellin die "Geschichte des aus kollektiven Einstellungen gedeuteten Verhaltens in einer Gesellschaft"S. Mit der hermeneutischen Dimension, in der Mentalitätsgeschichte zur Bedeutungsgeschichte wird, wird eher ein Bereich der Möglichkeit eröffnet, als dass kausal angegeben werden könnte, aus welchen Gründen das Verhalten erfolgte. Vielmehr wird nach den Bedeutungen eines Verhaltens gefragt, zum Beispiel danach, wie bei bestimmten Riten, Totenehrungen und Gefallenenkulten kollektive Einstellungen deutlich werden. Aus diesen Bedeutungen wird dann auf eine damit zusammenhängende 2 3

4

5

148

Vgl. dazu den Einleitungsbeitrag von Franr;ois/Siegrist/Vogel. Die Nation. 13-35. Ahnliches stellt Volker Sellin fiir Mentalitäten fest: "Mentalitäten sind nicht Ursachen des Verhaltens. sie bezeichnen lediglich Tendenzen und Dispositionen. bestimmte Situationen. die ein Verhalten auslösen. in charakteristischer Weise zu deuten." Ders .. Mentalität und Mentalitätsgeschichte. S. 588. Ders .• ebd., S. 567. Ders .. ebd .. S. 576.

Yorstellungen. Inszenierungen. Emotionen. S.

Form der Selbstrepräsentation und auf ein kognitivistisches Welt- und Geschichtsbild geschlossen. Ähnlich wie in der politischen Kulturforschung dürfen auch hier nicht "innere" Einstellungen im Mittelpunkt stehen, sondern die Vorstellungen, d.h. Bedeutungssysteme. Mentalitäten sind eine bestimmte Art des Wissens, das Orientierungsfunktion besitzt. Gegenüber Ideologien, im Sinne willkürlicher Sinnsetzungen, sind Mentalitäten unwillkürliche Sinngewissheiten, mit denen neuartige kollektive Erfahrungen in die gesellschaftliche Wirklichkeitsauslegung integriert werden. Als Sinnstrukturen kollektiver Wirklichkeitsdeutung sind sie ein gesellschaftliches Wissen, das im Alltagsleben wurzelt. Es wird dabei nach dem Sinn und nach der Bedeutung von Verhalten und Äußerungen gefragt, die über das funktionale Verhältnis hinausgehen. Um ein Beispiel zu nennen: so ist die Erstürmung der Bastille als Vorgang relativ bedeutungslos; er wird aber zur wichtigen kollektiven Sinnsetzung, wenn er als Bezugspunkt des Französischen Revolutionsmythos auftaucht, und wenn damit ein Ursprungsdatum des neuen revolutionären Frankreichs verbunden wird. In diesem Sinne wird der Vorgang, der an sich innerhalb einer Geschichte der Revolution relativ bedeutungslos ist, zu einem wichtigen emotionalen Identifikationspunkt Es gibt zwar bei dieser kulturpolitologischen Vorgehensweise bestimmte Nähen zur Mentalitätsgeschichte, doch auch Abgrenzungen. Die Mentalitätsgeschichte möchte beispielsweise den Umstand erklären, warum der medizinische Fortschritt nicht allein dazu beitrug, die Säuglingssterblichkeit zu vermindern. Die Menschen müssen erst zum Arzt gehen und die Möglichkeiten nutzen; sie müssen lernen, dass der Tod von Säuglingen nicht eine Naturgegebenheit ist, sondern abgewendet werden kann. Die Mentalitätsgeschichte schiebt also zwischen die Handlungsmöglichkeiten die hemmende oder die fördernde Ebene der Mentalität. Hier bewegen wir uns jedoch nicht ausschließlich auf einer historischen Ebene, um Verhaltensweisen besser erklären zu können. Wir blicken auf bestimmte Verhaltensweisen und Äußerungen, deren Bedeutung wir zu erfassen suchen. Wir fragen danach, wie bestimmte Akteure einer Gesellschaft in einem bestimmten Zeitausschnitt - Deutschland im 19. Jahrhundert - versuchen, mittels Riten, Symbolen und Mythen sich ein Geschichtsbild, einen Gedächtnisraum zu erschaffen, um kollektiv handlungsfähig zu werden. Wir befragen exemplarische Äußerungen und Verhaltensweisen nach ihrer Bedeutung im Hinblick auf kollektive Selbstrepräsentationen und kollektive Vorstellungen über die Vergangenheit des sozialen Verbandes. Wir fragen gleichzeitig nach den Funktionen dieses "kulturellen Gedächtnisses" und nach den Formen, in denen es sich äußert. Es geht darum, nachzuvollziehen, mit welchen Mitteln sich ein politischer Verband eine Vergangenheit konstruiert, welche Inszenierungen gewählt und wie diese Repräsentationen instrumentalisiert werden. Wir gehen also nicht von bereits gegebenen Mentalitäten aus, 149

sondern fragen umgekehrt, wie solche -beispielsweise die Vorstellung einer immer schon existierenden Nation oder des Gefiihls nationaler Solidarität durch bestimmte Prozesse zu Stande kommen und hergestellt werden. In einer konstruktivistischen Perspektive soll die Funktion von Mythen und Geschichtsbildern klar gelegt werden. Die Form des politischen Mythos wurde bewusst gewählt, weil sowohl die kongnitivistische als auch die emotionale Dimension der Sinnkonstruktionen berücksichtigt werden.

2. Nation als historisch-mythologische Narration Der Prozess der Nationsbildung als neuzeitliches Phänomen hat nicht nur eine politische, sondern auch eine kulturelle, kommunikative und wissenschaftlichtechnische Dimension. Es ist ein Prozess, der in der frühen Neuzeit eingesetzt hat6 und der als weltweites Geschehen bis heute noch nicht abgeschlossen ist. Die Nation wird hergestellt, ist also kein Wesen, das sich allmählich entfaltet oder wächst. Im Prozess der Konstruktion wird erst dasjenige geformt und greifbar, was nachher als Nation gilt. Ziel dieses Konstruktionsvorgangs ist es, nationale Identität herzustellen. Diese ist weder naturwüchsige Gegebenheit, noch etwas Vorfindbares. Vielmehr muss nationale Identität als kollektive Identität begriffen werden, die aufgrund von primordialen Faktoren (ethnische, historische, sprachliche, territoriale, religiöse Gemeinsamkeiten) in Kombination mit bereits bestehenden politischen Gliederungen hergestellt wird. Die kollektive Identität in Form der Nation ist also nicht allein ein politisches Projekt, vielmehr muss sie als Intensivierung der Kommunikation innerhalb des potentiellen nationalen Verbandes aufgefasst werden. Dabei spielen die primordialen Faktoren die Rolle von Katalysatoren und Kristallisationskernen fiir die kollektive Identität. Kollektive, nationale Identität kann begriffen werden als Zugehörigkeitsgefiihl zu einem sozialen Verband und als das Bewusstsein seiner Mitglieder, dass diese Gruppe über eine gewisse Dauer in der Zeit und über ein gemeinsames Gedächtnis (kulturelles Gedächtnis) verfiigt.7 Seine Mitglieder teilen eine gemeinsame soziale, religiöse und politische Welt und verfUgen dementsprechend über ein gemeinsames Bewusstsein.s Kollektive Identität darf aber nicht nach dem Muster personaler Identität beschrieben werden. 6 7

8

150

Vgl. Münkler/Grünberger/Meyer. Die Nationalisierung Europas. Jan Assmann definiert kollektive Identität wie folgt: "Unter einer kollektiven oder Wir-Identität verstehen wir das Bild, das eine Gruppe von sich aufbaut und mit dem sich deren Mitglieder identifizieren. Kollektive Identität ist eine Frage der Identifikation seitens der beteiligten Individuen; Ders., Das kulturelle Gedächtnis, S. 132. Hierdurch ist noch nicht festgelegt. ob die Religion oder das Politische vorrangig die Einheit festlegt. Die Religion kann auch neutralisiert werden und hat dann für die Wir-Identität eine untergeordnete Bedeutung.

Kollektive Identität ist die Antwort auf die Frage "Wer sind wir?".9 Die Nationalisierung ist im Kern eine Bewegung der Identitätstindung und -Stiftung, die die Herausbildung eines Wir-Bewusstseins zum Ziel hat. Sie ist aber ebenso der Versuch, breite Bevölkerungsschichten zu mobilisieren, sie in die Politik mit einzubeziehen und kollektive Handlungsflihigkeit herzustellen. "Nationale Identität wird im frühen 19. Jahrhundert zu einem revolutionären Projekt mit dem Ziel, aus einer Bevölkerung ein Volk und aus diesem ein autonomes Kollektivsubjekt der Geschichte zu machen."IO Dabei wird die Vergangenheit durchforstet, um Bezugspunkte nationaler Erinnerung zu finden und Identitätsmerkmale festzuhalten. Zur politischen Selbstbestimmung tritt somit die kulturelle Selbstfindung. Die Herausbildung der Identität eines sozialen Verbandes ist ein komplexer Vorgang, der einsetzt, wenn traditionelle Zugehörigkeitsmuster obsolet geworden sind, wenn die Handlungsnormen nicht mehr durch traditionelle Bindungen und Wertvorstellungen, von Zünften, Kirchengemeinden, Regionen und Städten bestimmt werden. ln diesem Zusammenhang der Ausbildung neuer Identitätsmuster spielen das sich ausbildende Geschichtsbewusstsein und Erzählungen eine besondere Rolle. Die historisierenden Erzählungen reagieren auf den Dekompositionsprozess, der mit dem sozialen Wandel verbunden ist. Hardtwig stellt dazu fest, dass gerade das Erzählen von Geschichten den Identitätskonstruktionen in Zeiten permanenten Wandels gerechter wird als festgefUgte Ordnungsvorstellungen. "Gegenüber der Erfahrung omnipräsenter Wandelbarkeit der Zustände wird die Präsentation von Verlaufsprozessen selbst zum entscheidenden Moment der Identitätssicherung." II Identitätsbildung ist ein sozialer und politischer Prozess, der den Prinzipien der Wissenschaften, hier besonders der Geschichtswissenschaft, teilweise widerstreitet. Kollektive Identität besteht in der Generierung eines spezifischen Wissens um diese Identität, soziale Leitbilder und Normen. Dieses Wissen schließt die Kenntnis der eigenen Vergangenheit mit ein und ist gleichzeitig eine Abgrenzung des Eigenen gegenüber konkurrierenden ldentitäten. Zur Bildung von kollektiven ldentitäten in der Modeme sind rivalisierende Modelle anderer sozialer Verbände notwendig. Da dieser Prozess ein kommunikativer ist, müssen seine primordialen Komponenten diskursiviert werden. Sie können Bündel identitätsstiftender Symbole bilden, die dann rituell vergegenwärtigt werden. Im Rahmen dieser Diskursivierung werden aus Fremdzuschreibungen Selbstzuschreibungen, werden fiir die kollektive Identität Traditionslinien und symbolische Grenzlinien erzeugt sowie In- und Exklusionsmechanismen erfunden.

9 Lübbe, Was kann historische Aufklärung leisten?, S. 311. I 0 A. Assmann, Arbeit am nationalen Gedächtnis, S. 40. II Hardtwig, Von Preußens Aufgabe in Deutschland zu Deutschlands Aufgabe in der Welt, S. 109.

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Die Mythisierung des nationalen Diskurses hat dabei insofern eine wichtige Funktion, als durch Mythenbildung narrative Strukturen erzeugt werden, die zur Verankerung des Kollektivgebildes Nation in Raum und Zeit dienen. Die sich neu formierende Nation wird in eine Kontinuitätslinie gebracht und mit Vergangenheit ausgestattet. Die Nation wird so zu einem dauerhaften Gebilde, das Sicherheit und Legitimation spendet. Die Herausbildung kollektiver Identität ist nun nicht allein so zu verstehen, dass im Zuge nationaler Identitätsbildung und auf politischer Ebene im Zuge der Nationalstaatsbildung einzelne Mythen - Germanenmythos, Reichsmythos, Nibelungenlied, Hermannsmythos - als Beschleuniger mitwirkten. Vielmehr sind die einzelnen Mythen, die nach dem alten Muster von Mythen geformt sind, zu dem modernen Mythos der Nation verschmolzen worden bzw. sind als der Deutungsvorrat narrativer Symbolisierung aufzufassen, aus dem sich die Trägerschichten des deutschen Nationalismus bedienten. Die Nation selbst wird mythisiert, d.h. sie wird zu einem kollektiv wichtigen Bewusstseinsinhalt bei den Massen; sie wird sakralisiert und ritualisiert. Bevor es aber soweit kommen kann, bevor wir überhaupt von einem Mythos der Nation sprechen können, ist die Generierung nationaler Vorstellungen und Zuschreibungen notwendig. In dieser Vorphase sind es narrative Gebilde, Erzählungen, die von den einzelnen Trägergruppen des Nationalismus geschaffen und mit dem Anspruch bearbeitet werden, damit die Nationwerdung zu befördern. Der Nationalismus als typisch neuzeitliches Gebilde ist ein Phänomen, das insbesondere in Umbruchphasen auftritt. Er ist das neue Prinzip der Legitimation politischer Herrschaft, das in diesen Phasen wirksam wird. Entdeckt und formiert wurde er aber bereits weit vorher. Der Zerfall dynastischer Legitimität, die beginnende Industrialisierung und die kulturelle Modernisierung bilden den Hintergrund des Aufstiegs des Nationalismus als neuer politischer Religion.I2 Erst dieses säkulare Produkt erlaubt es, breitere Bevölkerungsschichten an das politische System zu binden. Der Nationalismus als säkulare politische Religion dient der Legitimationsbeschaffung und Integration der breiten Massen. Er ist die Voraussetzung zur Herstellung von Nation und Nationalstaat. Als "säkulare" Religion bringt der Nationalismus die emotionalen Bindungsenergien hervor, die notwendig sind, um die Legitimation des politischen Systems durch das Volk zu gewährleisten. Der Nationalismus ist gleichzeitig Ersatz fiir die schwindende politische und gesellschaftliche Be12 Vgl. dazu: Wehler. Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 2, S. 394. Wehler spricht auch vom "Mythos nationaler Regeneration" (395), zu dessen Formierung die unterschiedlichsten literarischen, historischen und mentalen Deutungsmuster beigetragen haben. Er faßt aber den Nationalismus eher als "Reaktion auf die Modernisierungskrisen und die relative Rückständigkeit der deutschen Staaten" (412). denn als Modernisierungsphänomen selbst. Vgl. auch: ders., Nationalismus und Nation in der deutschen Geschichte, S. 164fT.

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deutung der christlichen Religionen,IJ deren Inhalt ja eher dem universalen Gehalt des mittelalterlichen Reiches konform war. Der Bedeutungsverlust der christlichen Religion wird kompensiert durch eine neue Form der Sakralisierung. Dass ein politisches System in der Modeme dieser zivilreligiösen Komponenten bedarf, darauf ist in der politischen Theorie vielfach hingewiesen worden. 14 Der Nationalismus zeigt in all seinen Ausformungen zivilreligiösen Charakter, sei es in Frankreich oder England mit ihrer explizit aus Revolutionen hervorgegangenen Nation oder sei es in Deutschland oder Italien, wo die kulturell-mythologisierende Nationwerdung eine viel bedeutendere Rolle spielte. Die Mythisierung der Nation bildete in Deutschland den Boden, auf dem dann Sakralisierungen gedeihen konnten. Dies bedeutet vor allem, dass die Nation als etwas vorgestellt wird, was schon immer bestanden hat oder als etwas, was eine mächtige Vergangenheit hat, deren Spuren sich im Dunkel der Geschichte verlieren. Die entstehende Nation wird mit einer grandiosen Vergangenheit ausgestattet, mit Wurzeln, die sie ebenbürtig, wenn nicht überlegen erscheinen lassen gegenüber den schon länger bestehenden territorial geschlossenen Staaten wie Frankreich und England. Die "erfundene" Vergangenheit bildet den Legitimationsraum fiir die nationale Regeneration, während die Zukunft den Imaginationsraum glanzvoller Größe, Macht und umfassender Identität eröffitet. Die Mythisierung der Nation greift also in zwei Richtungen aus: in die Vergangenheit und in die Zukunft. Mythisierung der Nation bedeutet, sie mit einer grandiosen Vergangenheit auszustatten, diese gegebenenfalls auch zu erfinden, um eine um so intensivere Erwartungshaltung nationaler Größe zu erzeugen. Die Sakralisierung hat das Ziel, quasi überhistorische Größen wie Volk und Nation zu erzeugen, um damit vor allem Bildungsprozesse und Kontingenzen unsichtbar zu machen. Volk und Nation als sakrale Gegenstände sollten Dauer und Stabilität in der sich wandelnden Zeit erzeugen. Das Volk sollte die ewige, im Laufe der historischen Wechseltalle stabile und identische soziale Einheit sein. Die Nation ist zwar eine "soziale Erfindung"IS, ein Artefakt, das in der Modeme unter ganz spezifischen Bedingungen zu Stande kam, gleichzeitig wird aber von den Akteuren des Nationalismus versucht, diesen Vorgang unsichtbar zu machen. Denn Nationswerdung funktioniert eigentlich nur, wenn die Tatsache ihrer Konstruiertheit verschleiert wird. Das bedeutet, wir müssen die Mythisierung der Nation als eine Konstruktion nationaler Identität auffassen, deren artifizieller Charakter aber von den Konstrukteuren unsichtbar zu machen versucht wird. Die Mythisierung der Nation ist daher ein Vorgang, der von bestimmten sozialen Akteuren 13 Zur Entkirchlichung vgl. Hölscher, Weltgericht oder Revolution, S. 135ff 14 Machiavelli, Discorsi, I, 13. 15 Wehler, Nationalismus und Nation, S. 172; vgl. auch Hobsbawm/Ranger, "The invention oftradition"; Anderson, Die Erfindung der Nation.

!53

betrieben wird und der deshalb auch unter machtstrategischen Gesichtspunkten untersucht werden kann. Im Zuge der Mythisierung der Nation haben in den unterschiedlichen Phasen des Prozesses verschiedene Gruppen mitgewirkt, wenngleich intellektuelle Schichten fUhrend daran beteiligt waren. Die Mythisierung der Nation ist nicht nur auf intellektuelle und politische Akteure angewiesen, sondern interessant zu untersuchen sind auch die Formen, in denen sich dieser Prozess vollzog. Wenngleich zu den vielfältigen Formen bereits eine Flut von Einzeluntersuchungen erschienen ist, so lohnt es sich doch, sie unter der Perspektive und Fragestellung der Mythisierung der Nation heranzuziehen. Es sind dies die Denkmäler, Feste, Umzüge und andere Ritualisierungen, ohne die der Prozess der Mythisierung nicht vorstellbar ist. Die Ritualisierung ist quasi die andere Seite der mythischen Narrationen, die Gewährleistung ihrer Verankerung bei den Massen. Erst dann wird der Nationalismus zu einer Massenbewegung, wenn breite Schichten mit einbezogen werden, d.h. wenn es sich nicht mehr länger um ein reines Intellektuellenphänomen handelt. Mit Foucaultl6 könnte man das, was hier als das Projekt nationaler Identitätsstiftung bezeichnet wird, als ein Gebiet von Aussagen definieren, das unterschiedlichste Formen umfasst. Im Diskurs des Nationalen sind es nicht nur mythisierende Erzählungen, es sind auch Denkmäler, Feste und historiographische Abhandlungen. Dieser Diskurs zeichnet sich gerade durch die Verbindung von heterogenen Aussagen aus. Es sind dies auch Aussagen, die zeitlich sowie thematisch höchst unterschiedlich zugeordnet werden können. Foucault hat diese Aussagen als ein Feld strategischer Möglichkeiten begriffen, als eine diskursive Formation, die bestimmten Formationsregeln unterliegt.l7 Das etwas als Bestimmtes in den Diskursen erscheint, wird von den Formationsregeln bestimmt. Die Diskurse sind auch Praktiken, d.h. sind mehr als nur Sprechen oder Sprachen. Angewendet auf unser Problem heißt dies, dass durch die Diskurse und die Formationsregeln kollektive Identität erzeugt wird, ohne dass wir voraussetzen müssen, dass es diese Identität schon immer gegeben hat. In dem Diskurs über kollektive Identität, der europaweit gefiihrt worden ist, bildet sich das, was Foucault als diskursive Gegenstände bezeichnet hat. Dieser Diskurs beginnt in der frühen Neuzeit und wird über das 17. und 18. Jahrhundert fortgefiihrt. Es war ein Diskurs, an dem sich nach Schätzungen des Berliner 16 Foucault. Archäologie des Wissens, S. 36f. Die Mythisierung des Nationalen läßt sich auch beschreiben als die Generierung eines spezifischen Wissens, das die Praxis steuert und damit selbst zur Praxis wird. 17 Vgl. ders. ebd.. S. 58. "Man wird also sagen können, dass eine diskursive Formation sich abzeichnet ( ... ), wenn man eine solche Gesamtheit aufstellen kann; wenn man zeigen kann. wie irgendein Gegenstand des in Frage stehenden Diskurses darin seinen Platz und das Gesetz seines Erscheinens findet; wenn man zeigen kann, dass er gleichzeitig oder nacheinander sich einander ausschließende Gegenstände hervorbringen kann, ohne dass er sich selbst verändert." (67)

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Buchhändlers und Aufklärers Friedrich Nikolai 1770 in Deutschland etwa 20000 Menschen beteiligten.ts Es war eine kleine, wenn auch nicht unbedeutende Elite, die angesichts des fehlenden politischen Willens die Nation sprachlich-kulturell definierte. Der Diskurs über kollektive Identität ist aber nicht als ein Diskurs aufzufassen, der sich kontinuierlich weiterentwickelt hätte, seitdem die Humanisten in der frühen Neuzeit ihn angestoßen hatten. Vielmehr muss davon ausgegangen werden, dass ihn Kontinuitätsbrüche, Phasen der Beschleunigung, Zäsuren und Krisenzeiten prägen. Die kollektive Identitätstindung ist gerade bestrebt, Identität auch in der Zeit, Kontinuität über die Brüche hinweg herzustellen. Für die Frage nach der kollektiven Identität eines sozialen Verbandes ist es daher wichtig, wie er mit dem Verhältnis von Kontinuität und Bruch umgeht. Die Nationsbildung bzw. der nationale Diskurs wird gerade in Krisen- und Umbruchperioden intensiviert. Diese Krisenzeiten sind auch .die Zeiten, in denen nationale Mythen lanciert werden, in denen aus legitimatorischen Gründen auf die Vergangenheit zurückgegriffen wird. In dieser Zeit wird besonders die Identität des kollektiven Verbandes in Frage gestellt und gleichzeitig um so intensiver nach einem Gemeinschaftsbewusstsein gesucht. Militärische Siege oder Niederlagen, wie die von 1806 oder von 1871, bewirkten einen Schub an Mythisierungen und Identitätsrepräsentationen. Im 19. Jahrhundert sind es daneben auch die Rheinkrise 1840, die 48er Revolution sowie die Einigungskriege 1864 um Schleswig-Holstein und 1866 zwischen Österreich und Preußen, die den nationalen Diskurs bestimmten. Die Mythisierung des Nationalen will Ordnung erzeugen, die Kontingenz der Ereignisse unsichtbar machen und den Horizont der Alternativen eingrenzen und verdunkeln. Nationale Mythen sind fundierende Erzählungen, die versuchen, historische Entwicklungen zu neutralisieren oder sie als Energie fiir weitere geschichtliche Entwicklung zu nutzen.

18 Zahlenangaben nach: Schulze, Der Weg zum Nationalstaat, S. 61.

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B. Die Formierungsphase der Nationalbewegung Die Mythisierung der Nation, der hier nachgegangen werden soll, schmiegt sich eng an die Konjunkturen des Nationalismus und an seinen Funktionswandel im 19. Jahrhundert an. Da hier der gesamte Zeitraum im Rahmen der Untersuchung nicht gleichmäßig abgedeckt werden kann, konzentriert sich das Interesse zum einen auf die erste Phase von 1780 bis etwa 1820, wobei die Befreiungskriege im Mittelpunkt stehen. In dieser Phase löst sich der Nationalismus vom älteren Reichspatriotismusl, bleibt aber weitgehend ein Intellektuellenphänomen. Zum anderen wird die Phase ab 1860 intensiver analysiert, in der der Nationalismus zu einer breiten Massenbewegung heranwuchs und die bis zur Radikalisierung des Nationalismus nach der inneren Reichsgründung 1878 reicht. In der Zwischenphase, in der seit 1820 wirkenden Restaurationsbewegung und in der nach der 48er Revolution daniederliegenden nationalen Bewegung, wird sich der Nationalismus verbreitem und allmählich zu einer Massenbewegung werden, die nach der zweiten Restaurationsphase in den 50er Jahren mit neuer Kraft hervortritt. In dieser Periode haben verschiedene Prozesse und Ereignisse dazu beigetragen, dass sich die schmale Trägerschicht der ersten Phase verbreiterte und aus einer Intellektuellenbewegung eine breite Massenbewegung wurde.2 Als allgemeine Verbreiterungs- und Beschleunigungsfaktoren sind vor allem die Begeisterung fiir den griechischen Freiheitskampf in den 20er Jahren und fiir den polnischen in den 30er Jahren zu nennen. Direkt auf Deutschland bezogen, waren es die Rheinkrise von 1840 und die Auseinandersetzung mit Dänemark um die Herzogtümer Schleswig und Holstein zum Ende der 40er Jahre, die nicht nur eine Erweiterung der sozialen Trägerschichten erbrachten, sondern auch eine die politische Ordnung bedrohende Massenbewegung entstehen ließ.

2

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Vgl. Dann, Nation und Nationalismus in Deutschland 1770-1990. S. 38fT. Der Reichspatriotismus bezog sich auf die Reichsfürsten als Träger der Staatlichkeit. Mit Herder und Möser trat Ende des 18. Jahrhunderts eine Bewegung auf. die Sprache. Geschichte und Kultur des Volkes in den Mittelpunkt stellte. War das Reich noch ein Aggregat vieler Nationen, so änderte sich der Bezugspunkt allmählich. Vgl. Prignitz, Vaterlandsliebe und Freiheit: Birtsch. Patriotismus. Düding. Organisierter gesellschaftlicher Nationalismus in Deutschland.

Neben diesen Ereignissen waren es "Sickerprozesse"3, die die nationalen Vorstellungen und Orientierungen innerhalb der Gesellschaft verbreiteten. Es waren dabei vor allem die Tumerbewegung, die Männergesangsvereine, die Burschenschaften und die wissenschaftlichen Tagungen (Germanistentreffen, "Verein deutscher Naturforscher"), die den Nationalismus zum Aufschwung verhalfen und zur dominierenden politischen Ausrichtung der neuen Elite werden ließen. Die zahlreichen nationalen Feste (Kölner Dombaufest, Gutenbergfest, Schillerfeiem, Wartburgfest usw.) waren symbolpolitische Mittel einerseits bUrgerlieber Selbstdarstellung, andererseits Medien der Verbreitung nationaler Gesinnung. Dass dies in dem knappen Zeitraum von 30 bis 40 Jahren gelingen konnte, hängt zum einen mit der Attraktivität der nationalen Konzeption zusammen, zum anderen aber auch mit den verwendeten medialen Formen. Die Nation wurde teils zu einer politischen, säkularen Religion, teils zu einem mythischen Gebilde mit besonderen, emotionalen Komponenten.

1.

Die frühneuzeitliche diskursive Formierung kollektiver Identität

Die Muster nationaler Identitätskonstruktionen, die sich im 19. Jahrhundert zum Mythos der Nation verdichteten, wurden bereits im 16. Jahrhundert von den Humanisten geschaffen.4 Die Humanisten interessieren hier nicht als die frühen Historiker, sondern weil durch und in ihren Diskursen "die Deutschen als Deutsche hervorgebracht worden sind".5 Im kollektiven Gedächtnisprozess gehen unterschiedliche Formen der nationalen Mythologie ein, die alle versuchen, den Ursprung der Nation zu erklären. Münkler und Grünherger analysieren mit dem Foucault'schen Diskursparadigma die humanistischen Schriften und zeigen, dass erst die Praxis des Wissens Gegenstände wie Nation und nationale Identität hervorbringt. Von den Humanisten wird ein spezifisches Wissen generiert, mit dessen Hilfe später die Mythisierung der Nation vollzogen wird. Es sind dies Formen, die in den mythischen Narrationen Verwendung finden und die in den Diskursen des 19. Jahrhunderts als gesichertes Wissen gelten. Münkler und Grünherger arbeiten zwei Motive heraus, die in der weiteren Mythisierung und Natio-Genese wichtig werden. Zum einen wird als Muster der Einheit der Germanen die Rückfiihrung auf einen gemeinsamen Ursprung, eine Origo, entwickelt, mit deren Hilfe eine lückenlose Genealogie möglich ist. Zum anderen wird im Anschluss an Tacitus die Autochthonie der Germanen behauptet und damit ein lndigenae3 4 5

Wehler. Nationalismus, Nation und Nationalstaat in Deutschland seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert, S. 274. Vgl. Hardtwig, Vom Elitenbewusstsein zur Massenbewegung. Münkler/Grünberger, Nationale Identität im Diskurs der Deutschen Humanisten, s. 215.

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Muster fiir den Ursprung gewonnen. Die Herkunft der Germanen schien geklärt, angesichts imposanter Genealogien anderer Völker. Autochthone Herkunft und Ansippung boten sich als gegenläufige Muster an, die Germanen mit Vergangenheit auszustatten um damit einen Gründungsmythos zu basteln. Mit dem Origo-Muster konnte gleichzeitig "nachgewiesen" werden, dass die Germanen das älteste Volk sind, vor allen anderen Völkern.6 Es zeigt sich aber nun durch den verstärkten Rekurs auf die Germania des Tacitus, dass diese beiden Muster der Mythisierung der Nation im kollektiven Gedächtnis nicht gleichrangig nebeneinander bestehen und auch im zeitlichen Verlauf des Nationsdiskurses die Abstammungssage von der lndigenae-These verdrängt wird. Erst dieser komplizierte Prozess fiihrt weg vom mittelalterlichen Universalismus und hin zur Entdeckung autogener Geschichtsräume.7 Die Tradition der Ableitung aus trojanischen Ursprungsgeschlechtern setzt voraus, dass eine Translatio-Theorie mit korrespondierender Kontinuitätsvorstellung unterstützend vorhanden ist. Dies heißt, dass im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit das Bewusstsein der Kontinuität stärker war als das des Bruchs. Erst die Humanisten haben dagegen eine autochthone Nationalgeschichte favorisiert. Die Anlehnung der eigenen Herkunft an die trojanische Heroenzeit, die Gleichsetzung der Römer mit den Trojanern und die genealogische Anhindung der Franken an diese Linie der Herkunftsbestimmung "lässt die Gegenwart als Erneuerung vollzogener Geschichte erscheinen".S Dieser Trojastoff der Origo der Völker spielte im Mittelalter eine zentrale legitimatorische Rolle. Fundiert wurde diese Tradition nicht nur durch das personale Denken gentiler Genealogie, sondern auch durch den Parallelismus von Urzeit und Gegenwart. Folge davon war, dass Frankenreich als Wiederherstellung des Römischen Reiches betrachtet werden konnte.9 Dadurch wird eine Gleichstellung der Deutschen und Römer möglich, die aber nur solange von Bedeutung ist, als die Reichstheorie bestimmend bleibt und es kein Bewusstsein der Epochenschwelle gibt bzw. diese in den Diskursen noch nicht auftaucht. Noch in der Ehrenpforte Maximilians I. tritt diese Genealogie in der Heraldik als bestimmend hervor.IO Mit der Wiederentdeckung der Antike gibt es eine andere Variante des Bezugs auf die Vergangenheit, Vgl. Münkler/Grünberger, S. 240. "Die Kooptation, die Noah vornahm, indem er Tuisco und seine Nachfahren zu seinen Söhnen zählte und damit unmittelbar 'ansippte', bedeutet, dass die Germanen die ältesten, das heißt die ehrwürdigsten unter den nationes sind." 7 Darauf hat Jörn Garber aufmerksam gemacht. Ders., Trojaner-Römer-FrankenDeutsche. 8 Ders .. ebd., S. 118. 9 Vgl. dazu: Grimm, Über die Sage von der trojanischen Abkunft der Franken, S. 204fT.: Dippe, Die fränkischen Trojanersagen, ihr Ursprung und ihr Einfluß auf die Poesie und die Geschichtsschreibung im Mittelalter; Zarncke. Die Herkunft der Franken von Troja. I0 Vgl. Neuroutsos, Die Idee der Deutschen Nation. Die kaiserliche Genealogie wird auf das uralte Geschlecht der Trojaner zurückgeführt. 6

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auch wenn der römische Bezug ausfiel, weil Rom und das römische Kaiserreich fiir die deutschen Humanisten nicht länger der ausschlaggebende Referenzpunkt war.tt Weil in den humanistischen Diskursen der Epochenbrucht2 auftaucht, sind die beiden Modelle nicht mehr gleichrangig, sondern es bilden sich Ansätze einer autochthonen Nationalgeschichte, in dem Bewusstsein, dass die eigene Gegenwart ihre Referenz nicht mehr in fremden und vergangeneo Kulturen und Zeiten finden kann und soll. Nicht mehr die universalgenerative Form der Legitimierung ist zentral, vielmehr bilden sich Nationalmythologien in allen europäischen Staaten aus. Gleichzeitig bleibt aber die gentile Denkform erhalten, nur dass sie überwölbt wird von einem autochthonen Mythos. "Neu ist die Entdeckung autogener Geschichtsräume als Vorbedingung der Abgrenzung autochthoner Nationalgeschichte sowie eine zunehmende Regionalisierung der Geschichtsobjekte, die untersucht werden," stellt Jöm Garher fest.I3 Die Degeneration des römischen Universalismus hat die Nationalisierung der Geschichtsschreibung zur Folge. Damit musste eine andere germanische Urgeschichte "erfunden" werden. Die deutschen Humanisten beriefen sich nun auf die Germania des Tacitust4, die 1455 in der Bibliothek des Klosters Fulda aufgefunden worden ist. Gegen die Dekadenz der römischen Zivilisation konnte die "Freiheit der germanischen Wälder" gestellt.werden.ts Hier ist zu erkennen, wie sich gegenläufige nationale Diskurslinien ausbilden, wie die Identität, die Selbstbeschreibung in Abgrenzung von Anderen und auch mit Hilfe anderer nationes vorgenommen wird. Tacitus bietet gleichzeitig mit Arminiust6 den Nucleus einer mythisch-endogenen Ursprungsgeschichte und liefert den Beweis der Autochthonie. Mit dem Arminius-Mythos wird ein Gegendiskurs zur römisch-germanischen Kaiser- und Reichsgenea-

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Dazu formuliert Garber: "Die Freisetzung einer autogenetischen Nationskonstruktion setzt aber voraus, dass die Abstammungsmythen aus dem Bezugssystem von fremder Urgeschichte (Rom) und nationaler Gegenwartsgeschichte herausgenommen werden( ... ) Die trojanische Abstammungssage als Tertium von römischer und deutscher Geschichte verliert in dem Augenblick ihre gschichtslegitimierende Funktion, als der Ursprungsmythos in eine germanisch-deutsche Vorzeit ohne römischen Parallelbezug verlegt wird." Trojaner-Römer-Franken-Deutsche, S. 144f. Vgl. Demandt, Denkbilder des europäischen Epochenbewusstseins, S. 129-147. Garber, Trojaner-Römer-Franken-Deutsche, S. 154. Siehe dazu auch: Münkler, Nation als politische Idee im frühneuzeitlichen Europa, S. 71 f. Vgl. dazu: Demandt, Der Fall Roms, S. 99f., insbesondere dort das Germanenbild der italienischen Humanisten. Zu Arminius gibt es eine nicht mehr überblickbare Fülle an Forschungsliteratur. Sydow, Deutung und Darstellung des Arminius-Schicksals; Höfler, Siegfried, Arminius und die Symbolik mit einem Anhang über die Varusschlacht. Als neueste Forschung: Andreas Dömer, Politischer Mythos und Symbolische Politik. Dörner verfolgt die Arminius-Deutung im 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts. 159

logie geschaffen. I? Entsprechend werden nun die Genealogien der deutschen Kaiser an einen gennanischen Urheros namens Tuisco angeschlossen.IB "Gennani sunt indigenae", heißt es dann bei Albert Krantz.I9 Sie sind nicht länger ausgewanderte Trojaner. Der Gennanenmythos richtet sich sowohl gegen den Rom-Universalismus wie gegen die französische Nationsmythologie. Abzulesen und zu belegen ist dies bei Ulrich von Hutten.2o Mit und an von Hutten kann gezeigt werden, wie sich der Nationaldiskurs und wie nationale Mythologien sich in Abgrenzung von Fremdkulturen herausbilden. War einmal dieser Weg der Mythisierung autochthoner Gründung eingeschlagen, ließ sich weiteres Material zu Tage fordern. Die Annalen des Tacitus, die 1515 und die Annalen des Velleius Paterculus, die 1520 bekannt wurden, boten eine Erweiterung des Wissens über den Mut, die Waffengewandtheit und den Kampfgeist der Gennanen. In ihnen fand Ulrich von Hutten weitere Belege der Heroengestalt Anninius, die er dann zu der Figur eines germanischen Gründungsheros verdichtete) I Diese Verschiebung von der Einwanderung zur Autochthonie betrifft die Reorganisation des kollektiven Gedächtnisses oder überhaupt dessen allmähliche Herausbildung, da das Kollektiv sich erst aufgrund dieser Fonnierung und Diskursivierung der Herkunftsmythen bildet. Damit ist aber noch keine nationale Identität geschaffen, die sich dann in Fonn des zu erstrebenden Nationalstaates institutionell umsetzen könnte. Es bildet sich vielmehr ein spezifisches Wissen heraus, das anfanglieh wenig Verbreitung fand. Dieses Wissen bildet den Raum der Möglichkeiten, innerhalb dessen dann die Konstruktion nationaler Identität stattfinden konnte. Mit der Fonnierung eines kollektiven Gedächtnisses und der Herausbildung eines spezifischen Wissens, das auf mythischen Genealogien und Herkunftsspekulationen beruht, wird gegenüber den westeuropäischen Staaten ein anderer Weg beschritten. "Das patriotische Empfinden musste sich in den Nationalstaaten Westeuropas nicht, wie bei Hutten, an nationale Mythen halten bzw. diese überhaupt erst schaffen, und es musste sich auch nicht, wie bei Machiavelli auf glühende Appelle einlassen, die dazu aufforderten, gefährliche Wege zu beschreiten, sondern konnte sich in einer gelassenen Darstellung der politischen Institutionen des jeweiligen Landes äußern, wobei diese sich zuletzt immer als die beste in Europa herausstellte. "22 Im 19. Jahrhundert wird sich der Patriotismus schwer tun, weil er keine institutionellen 17 Vgl. dazu: Krapf, Germanenmythos und Reichsideologie. 18 Dies hat beispielsweise Konrad Celtis vorgetragen. Dazu: Krapf, Germanenmythos, S. 68ff. 19 Zitiert nach Garber, Trojaner-Römer-Franken-Deutsche, S. 159. Vgl. Grobecker, Studien zur Geschichtsschreibung des Albert Krantz. 20 Vgl. dazu: Scheuer, Ulrich von Hutten, Kaisertum und deutsche Nation., S. 133157. 21 von Hutten. Opera. Vol. IV. S. 417. Dazu auch: Holborn. Ulrich von Hutten. 22 Münkler. Nation als politische Ideen im frühneuzeitlichen Europa. S. 82. 160

oder territorialen Formen findet, an die er sich heften kann. Um so bedeutsamer werden dann die mythenfiihigen Bestände des Wissens. Da keine institutionelle Struktur und kein umgrenztes Territorium bestand, entfaltete sich die Imagination kollektiver Identität entsprechend weniger im Politischen als im Kulturellen.

2. Die Imagination der Nation durch Intellektuelle Die Stereotypisierungen, Feindbilder, Herkunftsimaginationen und sonstige Formen der Natio-Genese, die im Nationendiskurs der frühen Neuzeit entwickelt wurden, wirkten weiter, wurden aufgegriffen, transformiert, uminterpretiert und appliziert in der Phase nationaler Regeneration nach der Französischen Revolution und besonders in der Periode der anti-napoleonischen Befreiungskriege in den ersten beiden Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts. In dieser Phase erfolgte die erste Nationalisierungswelle, die gegenüber früheren Formen sich inhaltlich und in der Form unterschied.23 Das Material war vorhanden und wurde von den Akteuren rezipiert.24 Die Inhalte der Natio-Genese unterschieden sich von den vorhergehenden Formen da9urch, dass sie sich nicht an der Reichsnation und am Reichsadel orientierten. Die Französische Revolution erbrachte ein reichhaltiges symbolpolitisches Instrumentarium zur Durchsetzung der Nation. Gleichwohl war aber auf der territorialpolitischen Ebene nichts Entsprechendes gegeben, auf das sich nationale Aspirationen hätte richten können. Vielmehr war es so, dass die Erzeugung einer nationalen Zugehörigkeit konkurrieren musste mit landespatriotischen Aspirationen, dass also ein exklusives und emotional eindeutiges Zugehörigkeitsempfinden sich erst allmählich in breiteren Bevölkerungsschichten herausbilden musste. In der ersten Phase der Nationsbildung wurde diese Bewegung getragen von einer Minderheit von Intellektuellen, Schriftstellern, Professoren, höheren Beamten, Pastoren und Studenten. Sie setzten an die Stelle zerfallender soziokultureller Muster der Weltdeutungen die Orientierung an die nationale Gemeinschaft, die sie als schon immer bestehende Gemeinschaft imaginierten, die aber gleichzeitig der Erneuerung und der Regeneration bedurfte. Weil auf der institutionell-politischen Ebene dieser imaginierten Gemeinschaft kaum etwas entsprach, war es um so leichter, den "Mythos nationaler Erneuerung"25 als Unternehmen imaginativer Sinngebung, das sich bereits bestehen23 Dann, Nation und Nationalismus in Deutschland, S. 56fT. 24 Insbesondere bei Fichte ist in seinen "Reden an die deutsche Nation" eine Rezeption des frühhumanistischen Nationendiskurses nachzuweisen. Vgl. Fichte. Werke, Bd. 7 (Reden an die deutsche Nation), S. 328. Fichte behauptet eine Kontinuierung des Ursprünglichen bei den Deutschen, was sich insbesondere in ihrer "Ursprache" äußern würde. 25 Wehler. Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 2, S. 510.

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der Muster bediente, zu schaffen. Weil die wichtigsten Akteure dieser ersten Welle der Nationalisierung im 19. Jahrhundert aus dem kulturellen Bereich kamen, konnten sie besonders versiert die Mittel der Imagination nutzen. Die Kultur bot diesen elitären Intellektuellen die Mittel zur Erzeugung von Zugehörigkeitsempfindungen. Johann Gottlieb Herder, Ernst Moritz Amdt, Friedrich Ludwig Jahn, Friedrich Daniel Schleiermacher, Friedrich Schlegel, Jean Paul, Adam Müller, Heinrich von Kleist, Johann Gottlieb Fichte, August Wilhelm Schlegel, Wilhelm von Humboldt, J. F. Fries, Joseph Görres, Neidhardt von Gneisenau und Carl von Clausewitz bildeten den Kern, der das Unternehmen einer gedanklich projektierten Gesamtnation verfolgte. Weil in dieser ersten Phase der imaginativen Formierung der Nation ihre Breitenwirkung noch sehr begrenzt war, kann auch kaum von einer mobilisierenden Wirkung dieser Vorstellung in den anti-napoleonischen Befreiungskriegen gesprochen werden. "Gegen den Mythos vom Aufbruch des Volkes in Waffen kamen die desillusionierenden Studien der kriegsgeschichtlichen Abteilung des Generalstabs, in denen die realhistorische Situation von 1813/15 mit all ihrer Passivität und Drückebergerei nüchtern dargestellt wurde, ein Jahrhundert später nicht mehr an. Zur glorifizierenden Ausschmückung der 'Freiheitskriege' gehört auch die Sage vom endlosen Strom studentischer Freiwilliger an die Front. Wahr ist dagegen, dass ziemlich wenige Studenten freiwillig in den Krieg zogen, 4,9% von 25 363 Freiwilligen."26 Auch die Mythisierung der preußischen Königin Luise lebt von der Vorstellung, dass das preußische Königshaus, insbesondere der König, anti-französisch eingestellt gewesen wäre.27 Die wichtige Aufgabe der Intellektuellen war es, die fiktive Gesamtnation zu entwerfen, sie mit Herkunfts- und einem Erwartungsraum auszustatten, sie mit einer Akteursstruktur zu versehen und vor allem ihre Dauer zu behaupten. D.h. die Nation musste erst von dieser Gruppe entworfen werden, bevor sie durchgesetzt, verbreitet und in den Köpfen verankert werden konnte. Von einer Mythisierung ist erst dann zu sprechen, wenn diese Entwürfe, diese Imaginationen aus dem Stadium der Fiktiven heraustreten und massen- und breitenwirksam werden, denn zu politischen Mythen werden erst jene Narrationen, die sich auf die kollektive Wirklichkeit beziehen, wenn sie tatsächlich das Verhalten der Akteure, des Volkes, beeinflussen. Dies heißt auch, dass erst mit zunehmendem zeitlichen Abstand sich um die Befreiungskriege ein Kranz von übertreibenden, entstellenden, verherrlichenden Legenden rankte, "die Napoleon aufgrund einer national motivierten deutschen 'Levee en masse' untergehen sahen. Es ist keine Frage, dass diese Mythenbildung selber allmählich eine den deutschen Nationalismus llirdemde Kraft entwickelte. 26 27

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Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 2, S. 525. Einer der Neuerer in der preußischen Armee, Carl von Clausewitz, hat eben deshalb die Armee verlassen, weil der König 1812 eine pro-französische Politik betrieb. Dazu: Münkler, Gewalt und Ordnung, S. I 00.

Insofern erwies sich auch hier die verzerrte Wahrnehmung und Darstellung der Realität als einflussreicher als der Charakter der Wirklichkeit selber."28 Diese Gruppe von Intellektuellen bildete vor allem eine Leitvorstellung aus, die aus der Französischen Revolution stammt und die der herrschenden dynastischen Legitimität entgegengestellt war: das Volk. Daneben generiert sie ihre Vorstellung zur Entwicklung und Beschaffenheit der Nation aus dem Bereich, in dem sie tätig ist: dem der Kultur. Die Nation wird konstituiert als ästhetische Praxis. Das Mythenverständnis, das aus der Kunst, der Altphilologie und der Erforschung fremder Sprachen und Kulturen gegenwärtig war, wird auf die Konstitution der eigenen Nation übertragen.29 Das Volk ist ein Gebilde, das einerseits aus der Feme der historischen Vergangenheit kommt, das aber andererseits gerade durch kulturelle Mechanismen sich reproduziert. Für die Vorstellung, wonach das Volk nun im Mittelpunkt des Interesses stand, war nicht so sehr die theoretische Formierung des Konzepts der Volkssouveränität als neuer Legitimationsform ausschlaggebend, vielmehr war es eine sich bereits in der frühen Neuzeit herauskristallisierende Vorstellung unterschiedlicher, ja sich gegenseitig ausschließender Zugehörigkeiten. Diese waren zuerst induziert durch eine Fremdzuschreibung, die allmählich in die Regie der Selbstzuschreibung überging und dadurch im Zuge der sich allmählich intensivierenden Kommunikation ein Gefiihl der Zusammengehörigkeit schuf. Johann Gottlieb Herder hat fiir diese Volksauffassung ein folgenreiches Konzept der kulturellen Entstehung und Eigenart des Volkes entworfen.Jo Nach ihm ist es vor allem die Sprache, die zur Bildnerin der Nation und des Volkes geworden ist. In den Begriffen der neueren Nationalismusforschung ausgedrückt heißt dies, dass Sprache als Kommunikation verstanden werden muss, die die Muster des Denkens und Handeins und vor allem die Vorstellung der Zusammengehörigkeit hervorbringt. Herder war aber nur einer der vielen Intellektuellen, die eine Nation zu imaginieren versuchten, die in der Realität kaum eine Entsprechung hatte. Insofern war die Gruppe der Intellektuellen damit beschäftigt, den Erfahrungsraum der Nation zu schaffen, sie als Abwesende und Nichtexistente zu 28 Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 2, S. 527. Wehler erweckt hier

den Eindruck, als gäbe es die Differenz von der "Wirklichkeit selber" und eine "verzerrte Wahrnehmung" davon. Die Wirklichkeit bietet sich nicht an sich selber dar, sondern ist immer schon interpretierte. Zu fragen wäre also hier eher. wie es zu dieser Interpretationshoheit der Mythisierer der "Befreiungskriege" kam. warum sich die "nüchterne" Sichtweise nicht durchsetzte. 29 Giesen/Junge/Kritschgau, Vom Patriotismus zum völkischen Denken, S. 356f. 30 Herder, Sämtliche Werke, Bd. 13 (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit). Die Nationen bestehen bei Herder wie Pflanzen nebeneinander und entwickeln sich, ohne einen gegenseitigen Anspruch auf Vorrang und Vortrefflichkeit.

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imaginieren und Szenarien ihrer Geburt oder Wiedergeburt zu entwerfen. Die vielfältige Fragen nach Deutschland,31 die diese Diskurse prägten, beruhten auf dem Gefiihl der Unzulänglichkeit des kulturellen Bandes, das nicht so fest und homogen war, wie vielfach behauptet. Diese Fragen hatten ihren Fluchtpunkt in der politischen Konstitution der Nation, doch gleichzeitig musste der Erfahrungs- und Erwartungsraum der Nation erst geschaffen werden. An der Schaffung dieses Raumes waren mehr oder minder alle Intellektuellen beteiligt. Ihnen ging es um die Regeneration der Nation und deren Erweckung aus einem jahrhundertelangen Schlaf oder aus der Latenz. Ziel war die politische Präsenz der Nation, wie es die Französische Revolution demonstrierte, doch vorher musste erst in vielfältigen Formen so etwas wie nationale Identität konstruiert werden. Wenngleich die nationale Publizistik in der ersten Phase, und da vor allem in den Jahren der Befreiungskriege, erst von wenigen Intellektuellen bestritten wurde, so ist doch die Neuorientierung am Leitbild der Nation unverkennbar. Die Nation war in dieser Zeit keineswegs ein klar umrissenes Gebilde, das sofort in ein politisches Programm hätte umgesetzt werden können. Sie war aber bereits so deutlich ausgestaltet, dass der Mythos der Nation als Mobilisierungsmittel, wenn auch nur fiir die kurze Zeit des Krieges, dienen konnte.J2 Doch die Nation musste noch weiter formiert werden, dies war das Geschäft der Intellektuellen, der Dichter, Theologen, Reformbeamten, Professoren und Pädagogen. Sie musste zu einem Gebilde werden, das erfolgreich kommuniziert werden konnte. Sie war noch ein Projekt, sollte aber bald zu einer wirklichkeitsprägenden und mobilisierenden Vorstellung werden. Die Versprechen von Befreiung, Gleichheit, Freiheit und Partizipation machten sie attraktiv und damit zu einer säkularen Religion oder vielmehr zu einem modernen politischen Mythos. Die Versprechen richteten sich auf politische Selbstbestimmung und Partizipation im nationalen Verband, auf Befreiung von den feudalen Strukturen. Das Wirtschaftsbürgertum favorisierte die Nation als Modernisierungsprojekt und die Intellektuellen als Garant kollektiver Identität. Die narrativen und ikonischen Elemente dieses neuen politischen Mythos, der sich vom alten Reichspatriotismus ablöste, der nach dem Verlöschen des Reiches funktionslos geworden war, wurden aber nicht völlig neu erfunden, sondern lagen teilweise bereits vor und mussten nur neu zusammengefUgt oder 'zurechterzählt' werden. Das Bildmaterial, die Narrationsdispositive und die Feindstereotypen konnten sogar teilweise vom alten Reichspatriotismus

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Vgl. dazu: A. Assmann, Arbeit am nationalen Gedächtnis. Assmann beschreibt dort das von Niethammer und Goethe vorangetriebene Projekt eines deutschen Volksbuches. Es sollte ein Lesebuch sein, das zur Bildung der Nation beitragen könne. Vgl. Dörner, Politischer Mythos. Kap. 3.

übernommen werden oder waren in ihrer Entstehung noch älter und stammten aus dem ersten frühneuzeitlichen Nationsdiskurs der Humanisten. Die Arminiusfigur, die als mythopoetisches Narrationsdispositiv der Kontinuitätsstiftung der Nation diente, wurde bereits von den Humanisten modelliert und nun wieder herangezogen. Sie war im Reichspatriotismus des ausgehenden 18. Jahrhunderts ein beliebter Dramenstoff gewesen und wurde dann während der Befreiungskriege zur Leitgestalt des Nationalmythos.33 Die erneute Bearbeitung des Themas bot sich aus verschiedenen Gründen an, vor allem aber, weil sie ein Modell für den Befreiungskampf lieferte. Rom und Frankreich sind hier zu auswechselbaren Feindbildern geworden. Darüber hinaus verkörpert Hermann das Bild der wehrhaften und selbstbewussten, authentischen und bodenständigen Germanen, das die Nation als Anknüpfungs- und Legitimationspunkt benötigte. Gneisenau hat in seinen Denkschriften diese Verbindung von mythopolitischen Narrationsdispositiven und militärtaktischen Erfordernissen gezogen und mit folgendem Satz begründet: "Auf Poesie ist die Sicherheit der Throne gegründet. "34 Denn nur mit Hilfe der poetischen Imagination und freilich auch der "Nationalrepräsentation" kann "Gemeinsinn und Enthusiasmus" erregt und die Nation zu "großen Anstrengungen"35 gebracht werden, die angesichts der Übermacht der napoleonischen Armeen nötig zu sein schienen. Wie ein solcher Verteidigungskampf gegen einen Eroberer zu führen sei, das habe "Hermann in Deutschland gegen das mächtige Römerreich" und in neueren Zeiten die Vendee in Frankreich vorgeführt, so Gneisenau in einer anderen Denkschrift.36 Die Arminiusfigur und das Motiv der sich tapfer gegen die Römer wehrenden Germanen lag in mehrfacher Bearbeitung vor und hatte bereits eine Verkopplung mit der Nation hinter sich, als es im Nationsdiskurs im 19. Jahrhundert wieder aufgegriffen wurde. Arminius diente nicht nur der Versinnlichung der abstrakten Kategorie Nation, sondern war vielmehr auch eine halb mythische, halb reale Figur, um der Nation Dauer anzusinnen, um eine Kontinuitätslinie vorweisen zu können. Die Arminiusgestalt eignete sich auch deshalb, weil sie bereits tiefer eingedrungen war in den nationalen Diskurs als vergleichsweise Barbarossa oder das Nibelungenlied; d.h. sie ruhte auf einem Sediment von Bearbeitungen, die den Rohstoff bildeten für weitere Bedeutungsinvestitionen. Hermann verkörperte jene altgermanischen Freiheiten, die jetzt wieder vonnöten waren und er war männlich, d.h. er war die eine Hälfte des nationalen Paares: "Germania (verkörperte) als weibliche Repräsentantin des Vaterlandes und männlichen Gestalten als Vertreter der Bewohner, des Ders., ebd., S. 129. Dömer meint, dass der Nibelungenstoff zu dieser Zeit noch rein reines Elitenphänomen war, während die Hermannfigur bereits eine nationsmythologische Formierung durchlaufen hatte. 34 Gneisenau, Denkschrift vom 20. August 1811, S. 87. 35 Ders., Denkschrift vom Juni 1810, S. 71. 36 Ders., Zwei Denkschriften vom August 1808, S. 68. 33

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Volkes oder einer bestimmten Bevölkerungsgruppe."37 Hermann war zuallererst eine Befreierfigur, eine Figur, die genau zu dieser Zeit in bestimmter Absicht politisch bearbeitet werden konnte, und sie war die ideale Ergänzung zur Allegorie der Germania, die das passive Vaterland vorstellte. Diese Attribution lag bereits, lange bevor sie politisch aktiviert wurde, fertig vor: "Ach! wo lebt nun wohl ein Hermann: holder Himmel! schaffihn doch! Deutschland heget ja wohl Helden; aber keinen Hermann noch. Ist es möglich, o! so laß meinen heißen Wunsch gelingen; Und du Muse! sollst alsdann mit erhabnerm Tone singen!"38 dichtet bereits Mitte des 18. Jahrhunderts der Freiherr von Schöneich und richtet das Gedicht noch im Sinne der traditionellen Herrscherlyrik an den Landgrafen Wi1helm VIII. von Hessen-Kassel. Hermann, die Verkörperung germanischen Selbstbehauptungswillens, war eine Heldenfigur, die in den neuen nationalen Mythos passte. Auf der literarischen Ebene setzte Klopstock mit seiner 1769 erschienenen "Hermanns Schlacht" die von Hutten 1529 begründete Reihe der dramatischen Bearbeitungen des Stoffes fort. Klopstock politisiert den Hermannsmythos, bindet ihn aber ein in den aufklärerischen Diskurs und gestaltet so den Mythos im Sinne des Bürgertums emanzipatorisch und dem Zeitalter entsprechend rational. Als weitere Stationen der literarischen Bearbeitung des Mythos sind Kleists "Hermannschlacht"39, das Drama "Hermann" von F. E. Rambach und "Hermann und Thusnelda. Eine heroische Oper" von August von Kotzebue (1813) zu nennen. Die beiden letztgenannten Autoren standen in russischen Diensten und richteten ihre dichterische Produktion entsprechend auf die Befreiung von den Franzosen, aber zugleich auch auf die Restauration absolutistischer Politik hin aus. Dagegen verbanden die radikalen Reformer und auch Kleist mit der Politisierung des Hermannsmythos eine revolutionäre Perspektive und eine Neuordnung der Gesellschaft.40 In der Lyrik der Befreiungskriege, die wegen ihrer Verbreitung mittels Flugblättern eine stärkere Rolle fiir die Politisierung spielte, war die Her-

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Wagner, Germania und ihre Freier, S. 245. Vgl. Unverfehrt, Arminius als nationale Leitfigur. 38 von Schöneich, Hermann, oder das befreyte Deutschland, ein Heldengedicht. 39 Die Urautftihrung findet erst 1860 statt. so dass man Kleists blutrünstiges Drama nicht als Teil des politischen Mythos bezeichnen kann, weil hier der rezeptionspolitische Aspekt völlig ausfällt. 40 Gneisenau war sich bewußt, mit seinen Plänen einen "Griff ins Zeughaus der Revolution zu tun". Er glaubte, das dem Umsturz folgende Chaos durch eine gezähmte Nationalrepräsentation zuvorkommen zu können. Vgl. Denkschrift vom Juni 1810.

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mannfigur noch präsenter und wirksamer als im Drama.41 Die Hermannschlacht wird auch häufiger Bezugspunkt in Amdts Gedichten. "So ziehen wir aus zur Hermannschlacht und wollen Rache haben", heißt es in dem Gedicht "Vaterlandslied" mit dem berühmten Anfang: "Der Gott, der Eisen wachsen ließ" .42 Die Hermannfigur wird auch hier einerseits genealogisch ansippungsfähig gemacht, andererseits ist sie das Muster filr die tatsächlichen "Helden", die notwendig waren, um das Land von den Franzosen zu befreien. Wurde dieses Muster und der damit verbundene "nationale" Auftrag einige Jahrzehnte zuvor noch den Fürsten angesonnen, so wird jetzt eine neue Verkörperung gesucht, in der politische und soteriologische Elemente ineinander fließen: "Noch will kein Hermann uns erstehn, Noch winkt kein Retter mit dem Schwerdte; Der Lüge bunte Fahnen wehn, Und Frevler folgen ihrer Fährte;"43 Hermann wird zum Muster filr den sich noch zeigenden Heerfilhrer wie filr den einfachen Soldaten, er wird zum Retter und zum Bildner der Nation, die sich in der allegorischen Figur der Germania repräsentiert. Mit dem Paar Hermann und Germania wird auf diese Weise das Muster der Geschlechterbeziehung auf die Nation und ihre "Be-freier" appliziert, so dass auch die Frauen in die neue nationale Gemeinschaft einbezogen werden. Die ersten, die diese "Leerform" Hermann filllten, waren die Kriegsfreiwilligen, die Freikorps und die preußischen Generäle. Auch in den "Schlachtgesängen" findet sich ein Bezug auf diese mythische Heldenfigur: "Auf zum Kampf, edle Brüder! Laßt der Musen stillen Saal! Hermann's Enkel filhlt sich wieder Und ergreift der Rache Stahl. Länger kann er nicht ertragen Sklavenjoch und Tyrannei. 41

Vgl. Weber, Lyrik der Befreiungskriege; ders., Zwischen Emanzipation und Disziplinierung. S. 325ff.; ders., Für Freiheit, Recht und Vaterland. Für Weber war die Lyrik der Befreiungskriege das Medium der politischen Meinungs- und Willensbildung. Zu interpretieren aber sind sie aus dem "jeweiligen medialen Kontext", der über ihren Stellenwert entscheidet. Weber kommt zu dem Ergebnis, dass in dieser Lyrik die Ideen und Ziele der "literarischen Männerbünde des 18. Jahrhunderts nicht verleugnet" werden können. Ders., Für Freiheit, Recht und Vaterland, S. 25lf. Die Rezeption der Lyrik war allerdings noch beschränkt, da die Alphabetisierungsrate noch sehr niedrig war. 1816 besuchten in Preußen 60% der Schüler eine Elementarschule. Die Alphabetisierungsrate stieg aber kontinuierlich, so dass in Brandenburg 1841 2, I% Analphabeten zu verzeichnen waren. Zahlenangaben nach: Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 2, S. 485. 42 Arndt, Katechismus flir den deutschen Kriegs- und Wehrmann, S. 112 f. 43 Arndt, Lieder flir Teutsche, S. 111.

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Aufl Die Fessel werd' zerschlagen, Und das Vaterland sei frei!"44 Ein weiterer wichtiger Protagonist des nationalen Mythos war Theodor Körner, der Dichter und Kriegsfreiwilliger war und als gefallener Held zur nationalen Ikone wurde.45 Auch fiir ihn ist die Nation zuallererst etwas Projektiertes, etwas, das durch die Opferbereitschaft erst hergestellt werden muss. In dem Gedicht "Zueignung" fiir die Freunde im Lützower Freikorps heißt es: "Und soll't ich einst im Siegesheimzug fehlen: Weint nicht um mich, beneidet mir mein Glück! Denn berauscht die Leier vorgesungen, Das hat des Schwertes freie Tat errungen. "46 Erst in der Zukunft wird sich die Nation realisieren, durch die Worte des Dichters, durch die Taten des Schwertes und durch das Opfer, das auf das künftige Vaterland verweist. Der soldatische Opfertod steht filr etwas, das es noch zu realisieren gilt. Damit gewinnt die Nation eine Temporalstruktur, die sie auch filr die weiteren Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts behalten sollte. Sie bleibt ein noch zu erreichendes und wohl auch nicht gänzlich realisierbares Gebilde. Dies liegt in der Versprechensstruktur der Nation begründet, ihre noch nicht eingelösten oder nicht-einlösbaren Potenziale werden auf die Zukunft verschoben. "Der notwendig antizipatorische Vorgriff enthielt einen strukturellen Zukunfts- und Hoffnungsüberschuss, der politisch nicht einzulösen war."47 In einem weiteren Gedicht wird dieser künftige Ort der Nation vieldeutig benannt und eher mit dem Schlachtfeld gleichgesetzt: "Soll uns der Sumpfvermodern? Was gilt der Wolkenbrand? Darum laßt den Blitz nur lodern! Durch! -Dort ist's Vaterland!48

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Schlachtgesänge und Vaterlandslieder fiir deutsche Jünglinge, S. 15. Körner, Leyer und Schwert. Nach dem Tod Körners erschien eine Anthologie seiner Gedichte, die bereits in Abschriften zirkulierten. Körner, Zwölf freie deutsche Gedichte. Die Sammlung "Leyer und Schwerdt" ist von seinem Vater herausgegeben worden. V gl. dazu: Weber, Lyrik der Befreiungskriege, S. 187fT. 46 Körner, Leier und Schwert, S. 5. 47 Jeismann, Feind und Vaterland, S. 285; siehe auch: Behrenbeck, Der Kult um die toten Helden, S. 416f. 48 Körner, Leier und Schwert, S. 22. Die Lieder wurden von Carl Maria von Weber vertont. Mit dem Freischütz schuf Weber 1824 die erste nationale Oper.

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Das "Durch!" unterstreicht die Bereitschaft zum Opfer- dort ist das Vaterland, wo der Schlachtentod zu finden ist. Das Opfer des Lebens soll die Nation möglich machen, beschwören und herbeizwingen. Je stärker aber die Gegenwärtigkeit der Nation auf dem Schlachtfeld und im Schlachtentod imaginiert wird, desto weniger wird sie politisch konturiert. Dieser Ersatz ist gleichzeitig auch Ausdruck des Unvermögens, sich die Nation präziser als institutionelles Gebilde politisch vorzustellen. Die Sprachmuster, die die Protagonisten der Nation dabei benutzen, sind der Welt pietistischer Religiosität entnommen. Der poetische Entwurf der Nation, ihre Projektion in Gedichten und Dramen ist geprägt durch die sprachbildende Kraft, die im damaligen Deutschland vom Pietismus49 ausging, und die eben nicht nur die Welt der Dichtung prägte.so Die exaltierte Imagination der Nation in der Sprachtradition pietistischer Innerlichkeit und Erweckung konnte zwar emphatische Begeisterung wecken, sie blieb jedoch, was das politische Programm anbelangte, nebulös und blass. Der Appellcharakter der Aufrufe, die Formeln der Bekräftigung und der Zuversicht trugen der Nichtexistenz der Nation Rechnung. Die sprachlichen Pathosformeln dienten der nationalen Erweckung, der Begeisterung des Volkes und der spezifisch emotionalen Bearbeitung von Erlebnissen. Die religiöse, spezifisch pietistisch geflirbte Sprache konnte die politisch inexistente Nation im Raum emphatischer Rede erfahrbar und zum Objekt emotionaler Bindungen machen, kurz: sie konnte die politisch inexistente Nation sakralisieren und zu einem transzendenten Objekt machen. Die spezifisch religiöse Dimension der emphatischen Sprache wird in der Opfer- und Erlösungsrhetorik deutlich, während die pietistische Rede exaltierter Innerlichkeit bereits eine Säkularform religiösen Erlebens war. Indem sich zentrale religiöse Erfahrungsmuster (Opfer und Erlösung) mit nationaler Selbstentdeckung vermengten, wurde die Nation selbst zu einem sakralen Gegenstand, der fiir das Volk Erlösung bringen sollte. Sie wird zur neuen politischen Religion, filr die in den nationalen Schriften in obsessiver Weise Todes- und Opferbereitschaft gefordert wurde. Das Opfer des eigenen Lebens filr die erst noch zu gründende Nation ist keines der Versöhnung, sondern eine Vorleistung filr das noch zu erlösende Volk. Der Krieg als große Opferveranstaltung ist eine Form der Vergemeinschaftung, in der die Nation von der Gemeinschaft der todesbereiten Freicorpskämpfer antizipiert wird. Gleichzeitig wird der Tod des Einzelnen als Opfer filr die Nation begriffen, die dadurch gegenwärtig gemacht werden soll. 49 Aus dem Pietismus stammen spirituell-emotionale Vorstellungen von Gemeinschaftsleben, von Innerlichkeit und Empfindung. Nach außen wirksam wurde er durch seine Sprachkraft, durch seine Rhetorik und durch Pathosformeln, die im 18. Jahrhundert im Patriotismus und im I 9. Jahrhundert im Nationalismus fruchtbar gemacht wurden. 50 Vgl. Kaiser, Pietismus und Patriotismus im literarischen Deutschland.

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Wie der Weg der historischen Selbstentdeckung in die unbekannte Germanen- und Völkerwanderungszeit fiihrte, so war der nationale ikonische Stil auf das Mittelalter bezogen. Neogotik und Naturalismus richteten sich vor allem gegen den Klassizismus, der unter dem Verdacht stand, wenig patriotisch zu sein.5I Das Mittelalter wird in den weiteren Jahrzehnten prägend fiir die nationale Vorstellungs- und Sprachwelt Die sich neue etablierende Germanistik und die Geschichtswissenschaft bildeten den Rahmen, in dem das Mittelalter zum Forschungsgegenstand wie zum positiven Bezugspunkt wurde. Die historische, kulturelle, sprachliche, geographische und religiös-sakrale Selbstentdeckung soll die Nation so antizipieren, dass Versprechenspotenziale deutlich werden und dass sie von allen, vom ganzen Volk gewollt wird. Diese Formen der imaginativen Selbstentdeckung konnte zwar das emotionale Identifikationspotenzial und die patriotische Gefiihlskultur schaffen, ohne die breite Massen nicht zu gewinnen waren, sie litt aber unter dem Defizit konkreter politischer Programme, ihrer Umsetzung in einem politischen Nationalstaat. Aus den dürren Angaben bei Tacitus, aus der poetischen Entdeckung des Mittelalters, aus pietistischen Pathosformeln und aus der geographisch vagen Vorstellungen dessen, "was deutsch ist", ließ sich kein politisches Programm ableiten, ließen sich keine politischen Parolen und Begriffe schmieden, die die politische Selbstorganisation in einem Staatsgebilde anleiten und verwirklichen hätten können. Ein Beispiel fiir die Konstruktion nationaler Identität ist Ernst Moritz Amdts "Reise durch Schweden 1804",52 in der Schweden zum Erfahrungsraum deutscher Identität wird. Schweden wird fiir Amdt zum sozialemanzipativen Vorbild und das Nordische ein eigenständiger Typus von Zusammengehörigkeit und Eigenart der germanischen Völker. Amdt, der in Greifswald an der Universität die höhere Position eines außerordentlichen Professors anstrebte, erhoffte sich durch wohlwollende Schilderungen Schwedens eine Beförderung seiner Absichten, vor allem da die Universität Greifswald schwedisch war, ein Relikt aus dem Dreißigjährigen Krieg. Das Genre der Reiseschriftstellerei diente diesem Intellektuellen als Medium zur Artikulation von Defizienzerfahrung, die dann den Boden bildete fiir das Programm nationaler Regeneration.53 Gleichzeitig konnte durch den direkten Vergleich die Rückständigkeit Deutschlands erfahrbar gemacht wer51

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Vgl. dazu die Kontroverse zwischen Schadow und Goethe. Schadow hielt gegen die Kritik Goethes am Naturalismus fest: "Im Vaterländischen liegt das allgemein Menschliche. aber umgekehrt liegt nicht im allgemein Menschlichen das Vaterländische." Zitiert nach: Lamme). Johann Gottfried Schadow, S. 120. Schadow forderte einen patriotischen Naturalismus, dem Caspar David Friedrich mit seinen Bildern entgegenkam. Amdt. Reise durch Schweden. Dazu: Schmidt. Fremde Heimat. S. 394-442. Vgl. dazu: Schlegel, Reise nach Frankreich: Werkhelin. Anselmus Rabiosus Reise durch Oberdeutschland.

den. Die Erfahrungen, die in der Fremde gesammelt worden sind - ob in Frankreich oder in Schweden - waren gleichzeitig Antrieb und Leitlinie nationaler Regeneration. Sie produzierten Bilder von Fremdheit und Andersartigkeit, aus denen dann das Bild der Selbstheit, des eigenen Volkes, der eigenen Kultur in Antithesis zusammengesetzt wurde. Schmidt stellte fest, dass in dieser Diskussion über die Vor- und Nachteile einer homogenen Kultur letztlich die Vorstellung der "Einheit in der Vielheit" obsiegte.54 Arndts Reise war gleichwohl nicht primär durch seine persönlichen Aspirationen geprägt, sondern im Mittelpunkt standen seine Interessen fiir agrarwirtschaftliche, ethnoanthropologische und rassegeschichtliche Fragen. Arndt passte seine Beobachtungen in ein polares Schema zweier Kulturen ein: auf der einen Seite stand die "degenerierte" französische Kultur, auf der anderen Seite das natürliche, einfache, starke und vorbildhafte schwedische Volksleben.55 Schweden bildete im Kulturvergleich den positiven Pol der Urtümlichkeit, Einfachheit. Das schwedische Volk wurde "in der auf Deutschland zielenden Wirkintention"56 das vorbildhafte "Stahlvolk"57, das Deutschland zu werden noch bevorstand. Arndts "Schwedenmythos", so fasst Schmidt seine These· zusammen, diente der "romantischen Theorie kultureller Regeneration und nationaler Identitätsfindung"58, die sich insgesamt aus der Herder'schen Theorie des Volksgeistes herleitete. Die Schweden bilden als nordisches Volk, das sich die Vitalkraft in seinen Sagen, Volksliedern, Bräuchen und in ihrer Einfachheit erhalten hat, den Pol, aus dem Revitalisierungskräfte einer nationalen Regeneration zu ziehen sind. Der Arndt'sche Schwedenmythos wird zum deutschen Mythos nationaler Regeneration umgeformt und instrumentalisiert. Es ist aber zu differenzieren zwischen den durch Herder vorgefertigten Blick auf die Kultur als Regenerationsraum nationaler Identität und klimatheoretischen Vorstellungen,59 die fiir die Produktion der Vorstellung von Eigenart, Selbstheit und Differenz wichtiger waren als Ersterer. In Rahmen einer kulturellen Analyse nationaler Selbst- und Fremdbilder kam es mit Herder nur zu einem Nebeneinander der Nationen, fiir das Selbstbild war es aber ebenso wichtig, eine Rangfolge zu begründen, die die eigene nationale Besonderheit hervorhob. Dafiir bot die Klimatheorie eine Erklärung. Erst mit Hilfe der Klimatheorie ließ sich nicht nur Andersartigkeit begründen, sondern zusätzlich erklären, dass diese Andersartigkeit auch besser und wertvoller sei. Erst diese klimatheoretischen Vorstellungen schaffen den 54 Schmidt, Fremde Heimat, S. 396. 55 Arndt, Briefe, Bd. I, S. 57f. Arndt spricht in einem Brief von den "einfachen, schlichten, nordischen Gebärden und Gesichtern". 56 Schmidt, Fremde Heimat, S. 428. 57 Arndt, Briefe, Bd. I, S. 81f. 58 Schmidt, Fremde Heimat, S. 430. 59 Dazu Montesquieu, Vom Geist der Gesetze, 14. Buch. Vgl. Fink. Von Winkelmann zu Herder. S. 156-176.

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wirklichen Grund für die zivilsationstheoretische Umkehr des Gegensatzes von Frankreich und Deutschland. Die Schweden werden zum Vorbild, weil sie "einfach" und "schlicht" sind, weil in diesen "einfachen und tapferen Nordnaturen" die Freiheit einen Raum hat und weil in ihnen "ein hoher und ernster nordischer Nationalgeist" wirkt.60 Damit sind sie den Deutschen ähnlich, die ebenfalls in der raueren Klimazone leben, im Gegensatz zu Frankreich, das in der gemäßigten Zone lebt und deshalb nicht so viel Freiheit und Tugend aufbringen kann. Mit der klimatheoretischen Argumentation konnte die These von Kultur- und Sauberkeitsgefälle umgekehrt und den Deutschen Natürlichkeit, Freiheit, Kraft, Tapferkeit und Erhabenheit attestiert werden. Für den Nationalcharakter war damit nicht mehr die kulturelle und zivilisatorische Defizienzerfahrung ausschlaggebend, sondern die positive Bewertung des Nordens. Dem West-Ost-Gefälle wurde ein Nord-Süd-Gellilie entgegengesetzt. Der Norden galt als freiheitsliebend, tapfer und stolz, während der Süden als dekadent, verweichlicht, unbeständig und weniger tugendhaft angesehen wurde. Wichtig wird der Arndt'sche Schwedenmythos in Bezug auf die Freiheitsvorstellung, weil er den nordischen Völkern ein Freiheitsverständnis attestiert, das beispielsweise Montesquieu als den in den germanischen Wäldern lokalisierten Geist der Freiheit bezeichnet. Damit ist wiederum eine Verbindung gegeben, die über die Rezeption von Tacitus und dann im Hermannsmythos positive Gestalt gewinnt. Der Topos der "germanischen Freiheit", den Tacitus in seiner "Germania" aufgebracht hat, wird von Montesquieu als die Freiheit der germanischen Wälder aufgegriffen,6I und in Arndts Schwedenmythos als Regenerationskonzept aufgefasst. Die Vorstellung germanischer Freiheit wird, genährt auch von den republikanischen Vorstellungen der Bedingtheit von Tugend und Einfachheit, in bürgerliche und nationale Zukunftsvorstellungen übersetzt. Wie in der Vorstellung der Schweiz die Einfachheit und Unschuld der Alpentäler als Topos einer Regenerationsvorstellung diente, so bildete Schweden die Applikationsfolie fiir nationale Regenerationsphantasien,62 die sich später zu einem nationalen Mythos verdichteten und wirksam wurden.

60 Arndt, Reise durch Schweden, Bd. I. S. 286, Bd. II, S. 124, S. 241 f, zitiert nach Schmidt, Fremde Heimat, S. 431. 61 Montesquieu, Vom Geist der Gesetze, 6. Buch, Kap. 6. Dazu: von See, Der Germane als Barbar, S. 47. 62 Herder bezeichnet Schweden als die nördliche Schweiz: "Wie in einer nördlichen Schweiz also hat sich in diesen Gegenden die Einfalt deutscher Ursitten lange erhalten, wenn solche in Deutschland selbst nur noch eine alte Sage sein wird. Ders., Sämtliche Werke, Bd. XVIII (Ideen zur Philosophie der Geschichte). Kap. 5 ("Nordische Reiche und Deutschland").

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Schweden wird aber nicht nur zum Topos eines Revitalisierungs-, sondern auch eines Rettungsmythos, dies vor allem im späteren Verlauf der völkischen Deutung der Nation, worauf Schmidt aufmerksam gemacht hat.63 Arndt hatte, wie seine Aufzeichnungen während der Schwedenreise zeigen, bereits weit im Vorfeld der anti-napoleonischen Kriege das Thema Nation fiir sich entdeckt. Damit war er Teil der Nationalisierung des Bürgertums, das teils angezogen, teils abgestoßen auf die Französische Revolution reagierte und diese Reaktion mit dem sich seit Herder verändernden Nationalgefiihl verband. In Verbindung mit dem älteren Reichspatriotismus64 hat Arndt die Feindschaft mit den Franzosen zum wichtigsten Element der Mythisierung der Nation gemacht. Amdt hat die Französische Revolution immer abgelehnt und dabei vor allem den französischen Führungsanspruch bestritten, der allein der eigenen Nation zukommen sollte. Die Franzosen waren nach Arndt nicht die "Lichtträger der Welt"65 und die "hohen Weiterleuchter und Weltbildner"66. Diese geschichtliche Mission stand allein Deutschland zu und gegen den Rationalismus, der sich seiner Meinung nach in der Revolution ausdrückte, bekannte er: "Ich bin von jeher vielleicht ein übertriebener Königlicher (Royalist) gewesen. "67 In "Geist der Zeit" hat ·der Theologe Arndt den Ausbruch der Französischen Revolution als Ergebnis menschlicher Hybris und des Unglaubens der Aufklärung gedeutet.68 Entsprechend wendete sich er gegen die Napoleonischen Eroberungskriege und die Besetzung der Territorien des erlöschenden Reiches. Allerdings konnte der 2. Teil von "Geist der Zeit", der Arndts nationale Ideen enthielt, nicht von Schweden,

63 Schmidt, Fremde Heimat, S. 441. 64 Ernst Weber stellt in seiner Untersuchung der Lyrik der Befreiungskriege fest, dass die Intellektuellen "das durch die Patriotismus-Diskussion des 18. Jahrhunderts entstandene und sich auch in der politischen Lyrik ausdrückende patriotische Gefühls- und Ideenpotential in einer Situation aktivierten, in der der Verlust nationaler Kultur und Sprache durch Napoleon wahrscheinlich schien." Ders., Lyrik der Befreiungskriege, S. 59. Vgl. auch: Jacobs, Entwicklung des Nationalgedankens von der Reformation bis zum deutschen Idealismus. 65 Gerettete Arndt-Schriften, S. 115. 66 Ebd., S. 124. 67 Arndt, Werke, Tl. 2 (Erinnerungen aus dem äußeren Leben), S. 70. 68 Ebd., Tl. 2 (Geist der Zeit), S. 135. An einer anderen Stelle erkennt Arndt die Bedeutung und den Wert der Französischen Revolution jedoch an: "Aber ich würde sehr undankbar und zugleich ein Heuchler sein, wenn ich nicht offen gestände, dass wir dieser wilden und tollen Revolution unendlich viel verdanken, dass sie ein reiches Feuermeer des Geistes ausgegossen hat( ... ), dass sie Ideen in die Köpfe und Herzen gebracht hat, die zur Begründung der Zukunft die notwendigen sind ( ... ): sie hat jenen geistigen Gärungsprozess beschleunigt, durch welchen wir als durch unser Fegefeuer gehen mußten, wenn wir zu den Himmelspforten des neuen Zustandes gelangen wollten". Ders .. Der ständische Aufbau des deutschen Volkes, S. 241.

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dem Druckort, nach Deutschland gebracht werden. Auch ein heimlicher Nachdruck misslang 1812.69 Der Hass auf die Franzosen war bei Amdt geleitet von einem Bild Deutschlands, das, als der Macht unter den Völkern Europas, einen Führungsanspruch in sich trägt. Die Feindschaft gegen die Franzosen war eingebettet in Amdts Überlegungen zum nordischen Charakter des deutschen Volkes und seiner Überzeugung vom naturbedingten Volkscharakter: Jedes Volk sei ein abgeschlossenes Ganzes, das sich entwickeJt70 und Aufgabe sei es, das Volk vor der Bastardisierung zu bewahren.71 Dieser Verweis auf die nordische Natur und den Gegensatz zur "Verwelschung" bildet den Boden und die Ausgangsbedingung fiir Amdts Versuch der narrativen Konfiguration der deutschen Geschichte, wie er sie in seiner Schrift über die "künftige ständische Verfassung in Deutschland" darlegte.72 Die Nation kann nur als solche handlungsfiihig werden, wenn sie sich ursprungsmythisch ihrer Genealogie versichern kann und wenn sich ihr Bestand in der Feme der Vergangenheit verliert und damit alle Kontingenz getilgt wird. Deshalb gibt es bei Amdt wie bereits im Nationsdiskurs der frühen Neuzeit die Ansippung an die Germanen. Nur so konnte aus den verschiedenen Regionalidentitäten eine handlungsfähige Einheit und der Bedrohung durch die Französische Revolution in Gestalt der napoleonischen Armeen entgegengetreten werden. Die Mythisierung der Nation schuf die emotionale Basis des Handlungsantriebs. Je weiter diese Nation in der "Vorgeschichte" zu verorten war, desto mächtiger schien in Amdts Augen ihr Eigenwert zu sein: "Wie frei und gerecht unsere Altvorderen, die Germanen, waren, das haben uns unsere Feinde erzählt( ... ) Als wir ein eigenes germanisches oder deutsches Reich wurden, seit dem neunten christlichen Jahrhundert und in den folgenden Jahrhunderten, da bildeten sich nebeneinander und auseinander die verschiedenen Ordnungen des Volkes, welche Stände des Reiches genannt wurden." Trotz der Vielfiiltigkeiten "leuchtete die große Idee vom Deutschen Reich über allen als ein Bild des Maßes und Gesetzes". Die Reichsidee konnte jedoch nicht verhindern, dass alles morsch und brüchig wurde, so dass es nur eines Hauches jenseits des Rheins bedurfte, um alles zusammenstürzen zu lassen.73 In Retrospektive zu den Freiheitskriegen, im "Versuch in vergleichender Völkergeschichte" liefert Amdt ein detailliertes Bild germanisch-deutscher Kontinuität, das zehn Jahre später dann von den borussischen Historikern als großes Gemälde entworfen wurde. 74 Amdt lässt den Zerfallsprozess des Reiches mit dem Untergang der Staufer beginnen. Den Tiefpunkt verortet er im 18. Jahrhundert in der Fran69 Weber, Lyrik der Befreiungskriege, S. 58; lbekken, Preußen 1807-1813. S. 348. 70 Vgl. dazu: Prignitz, Vaterlandsliebe und Freiheit, S. 132ff. 71 Arndt. Über Rassemischung. S. 149ff. 72 Ders., Über kilnftige ständische Verfassung in Deutschland. S. 238ff. 73 Ders., Der ständische Aufbau des deutschen Staates, S. 230ff. 74 Vgl. Ders., Versuch in vergleichender Völkergeschichte. 174

zösisierung der Kultur: "Da verfiilschte und verwälschte sich alles bis auf die Hofhaltungen und Sitten der kleinsten Fürsten und Grafen"J5 Die Dekomposition des Reiches korrespondierte dem Kosmopolitismus und Philantropismus der Intellektuellen. Im Rückblick deutet Arndt die Freiheitskriege als Aufbruch der Nation und als Wiedererwachen nationaler Gefühle: "Wir sind weiter gekommen seit den Jahren 1805 und 1806, unsere Gedanken haben seit 1812 bis 1815 Adlersflug genommen".76 Die Nation wird von dem Intellektuellen Ernst Moritz Arndt als bereits bestehende entworfen und gegen Frankreich gewendet. Die narrative Beschwörung des Reichsgedankens, die emotional codierte Franzosenfeindschaft und die christlich-transzendente Rückversicherung der Nation machen Arndt zum ersten Propagandisten der Nation. Bei ihm mischen sich christlichtheologische Gedanken in die neue Nationsvorstellung, so dass der Heilsgedanke säkularisiert wird. Zum Nationsmythos, wie Arndt ihn propagierte, gehört nicht nur die narrativ-historische Dimension, sondern auch die Dimension von Versprechungen, die sich mit der Nation verbinden. Arndt orientiert sich am Reichsmythos mit seiner ständischen politischen Struktur, dennoch optiert er ftir die Freiheit innerhalb der Nation. Zu realisieren sei diese projektierte Einheit durch Preußen, ein Vorgriff, der sich erst am Ende des Jahrhunderts verwirklichen sollte. "Ich bin kein Preuße von Geburt noch Heimat, sondern ein Preuße von Meinung und Liebe, weil ich jetzt in Preußen allein die Rettung und Haltung des Vaterlandes sehe."77 "Vaterlandsliebe und Freiheit"78 sind die zentralen Begriffe in Arndts Denken, wobei sich Freiheit in Pressefreiheit, Verfassung und ständischer Vertretung konkretisiert. In seinen "Beherzigungen" zum Wiener Kongress spricht er sich für die Volkssouveränität aus: "'Des Volkes Stimme, Gottes Stimme' ist ein uralter Spruch, der oft vergessen, doch immer wieder hervorgeholt werden muss. "79 Ständische Ordnungsvorstellungen, nationale Selbstbestimmung, Franzosenhass und Reichsmythos sind die Versatzstücke von seiner Vorstellung der deutschen Nation. Arndt war einer der wichtigsten und wirkungsvollsten Propagandisten der Befreiungskriege. In Gedichten und Flugschriften versuchte er auf die Bevölkerung mobilisierend einzuwirken. Als paradigmatisch kann dabei die kurze Zeitspanne von Juli 1812 bis September 1813 angesehen werden, während der preußische Generäle und Reformer das Konzept des Volkskrieges entwarfen und in die Tat umzusetzen versuchten. Arndt wurde von Stein, der in russische Dienste übertrat, damit beauftragt, Schriften für die Mobilisie75 76 77 78 79

Ders., ebd., S. 401. Ebd., S. 409. Ders., Werke. Tl. II (Über Preußens Rheinische Mark und über Bundesfestungen), S. 155. Ders., Germanien und Europa. S. 316. Ders .. Beherzigungen vor dem Wiener Kongreß, S. 2.

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rung der in russischen Diensten stehenden Soldaten zu verfertigen. Er traf mit Stein am 22. Januar 1813 in Königsberg ein, nachdem bereits im Dezember York die Konvention von Tauroggen mit dem russischen General Dibietsch unterzeichnet wurde80 und Teile der geschlagenen napoleonischen Armee vor der nachrückenden russischen Armee zurückwichen. Diese Situation wurde noch verschärft durch eine aufständische Stimmung in Ostpreußen.SI Das Ziel war, einen Volkskrieg zu entfachen82 und die preußischen Soldaten im napoleonischen Expeditionsheer zum Überlaufen zu bewegen. Daher versuchte Amdt, das Nationalgefiihl zu stärken oder überhaupt erst die Nation zum primären Bezugspunkt von Loyalitäten zu machen. Das in einem "Taschenbuch zum Feldzug" erschienene "Lied an die deutsche Legion" war das erste Gedicht der Königsherger Zeit Amdts: "Eine feste Burg ist unser G o t t; Auf, Brüder, zu den Waffen! Auf, kämpft zu Ende alle Noth, ( ... ) Mit seiner Macht war nichts gethan; G o t t sprach's: sie geht zu Grunde, Aus Deutschland treib ihn, deutscher Mann! ( ... ) Sie sollen Deutschland lassen stehn: G o t t hob die gute Sache. Der Franken Macht soll untergehn!"83 In Anlehnung an die lutherische Reformationshymne "Eine feste Burg ist unser Gott" beginnt das Gedicht, um aber sogleich das Bündnis Gottes mit den Deutschen zu bekräftigen. Während die Deutschen mit einer höheren Macht im Bunde stehen, wird Frankreich und insbesondere Napoleon als das Böse vorgestellt. Mit den Mitteln der moralischen Dichotomisierung wird Deutschland als das sittlich höherstehende Gegenbild zur französischen Nation entworfen.

80 Dazu: lbekken, Preußen 1807-1813, S. 376. 81 So berichtete der Regierungspräsident von Gumbinnen, Schön, an Hardenberg: "Die Stimmung ist so, dass nur ein Funke nötig ist, um Flamme zu haben, und die Franzosen selbst fürchten auf einer Retirade erschlagen zu werden. Und diese Stimmung, die bei allen Ständen gemein ist, ist von Memel bis Johannsburg, und sie ist um so lebhafter, weil Niemand mehr glaubt, dass wir nicht im Stande wären, den Gräueln zu begnen." Zitiert nach Weber, Lyrik der Befreiungskriege, S. 151. 82 Vgl. dazu: Ders., ebd., S. 164. 83 Arndt, Kriegsgesänge für freie Deutsche, S. 1-3. zitiert nach: Weber, Lyrik der Befreiungskriege, S. 154f.

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Mit den im Auftrag Steins geplanten Flugschriften sollte auf die öffentliche Meinungs- und Willensbildung eingewirkt und zugleich auf den unentschlossenen König Druck ausgeübt wtrden. In seinem "Kurzen Katechismus ftlr deutsche Soldaten", der bis 1815 12 Auflagen mit bis zu 80 000 Exemplaren erlebte, forderte Arndt: "Wenn es so bleibt, wie es nun steht, so ist Deutschland, dein großes und heiliges Vaterland, auf ewig ein unglückliches, geschändetes und von den eitlen und sklavischen Franzosen gemishandeltes Land. Du sollst das Einzelne ganz vergessen und nicht daran denken, ob du ein Sachse, Baier, Österreicher, Preuße, Pommer, Hesse, Hannoveraner heissest, sondern allein gedenken, dass du ein Deutscher heissest und bist und in deutscher Sprache redest."84 Arndts Flugschriften haben ein Massenpublikum erreicht, ähnlich den in Zeitungen gedruckten Liedern und Gedichten.85 Arndt war mit diesen Schriften ein wichtiger Akteur der Mythisierung der Nation, weil er narrative mit emotionalen und praktische mit sakralen Komponenten verband. Hass und Feindschaft galten dem Feind, den Franzosen unter Napoleon. Der Gefahr, die er fiir das Vaterland heraufkommen sah, stellte er die Unsterblichkeit des Volkes und des Landes gegenüber. Doch ohne die zentrale narrative Dimension hätte die Mythisierung scheitern müssen. Vom einstigen Glanz des Reiches ist wenig geblieben: "Deutschland, das schöne, große, sonst so reiche, mächtige und fruchtbare Land von der Ostsee bis zum adriatischen Meer und den Alpen und von der Nordsee bis zur Weichsel, war vormals Ein Land und hatte einen großen gewaltigen Herrn; und das Land und den Herrn nannte man mit einem heiligen Namen Kaiser und Reich( ... ) Aber diese Herrlichkeit ist gefallen".S6 Arndt bedient sich des Reichsmythos, um durch Ansippung die mythische Aura auf die Nation zu übertragen. Zur Unterstützung zieht er eine zweite Form der Kontinuitätsstiftung heran, die seit der Wiederentdeckung der Germania des Tacitus oft behauptete Identität der Deutschen mit den Germanen. "In Unehre und Elend liegt das heilige Vaterland, liegt das alte Germanien, das Land der Krieger, der uralte Sitz der Gerechtigkeit und Freiheit ( ... ) Nur durch redliche, freie, ehrenfeste Männer wird das Vaterland gerettet werden" _87 Deshalb ruft Arndt alle Bürger zu den Waffen, die in einen "heiligen Krieg"&& gegen die Besatzer ziehen sollen. Seine Kriegsaufrufe hatten das Ziel, den Volkskrieg als Form und Weg nationaler Vergemeinschaftung zu fassen und den Krieg als konsti84 85 86

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Arndt, 3 Flugschriften, S. 14. Vgl. Weber, Zwischen Emanzipation und Disziplinierung, S. 325ff. Arndt, Kurzer Katechismus, S. 13. In der Flugschrift "Zwei Worte über die Entstehung und Bestimmung der deutschen Legion" begründet Amdt, warum dem Vaterland mehr Loyalität entgegengebracht werden muß als den Fürsten, "denn das Vaterland wird als ein unvergängliches und das Volk als ein unsterbliches gedacht, aber der König und Fürst stirbt und ein anderer oder gar keiner tritt in seine Stelle ein". Ders., 3 Flugschriften, S. 17. Ders., Kurzer Katechismus, S. 29. Ders., 3 Flugschriften, S. 25.

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tuierendes Moment der mythisch aufgefassten Nation zu nutzen. In der Broschüre "Was bedeutet Landsturm und Landwehr?" ist der Volkskrieg die Form der Vergemeinschaftung, in der aus Preußen, Hessen, Sachsen, Pommern usw. Deutsche gemacht werden sollen. Die Nation wird hier als Kriegs- und Opfergemeinschaft vorgestellt. "Ein solcher Volkskrieg ist jetzt da fiir alle Deutsche; nur durch allgemeinen Aufstand gegen den Feind, nur durch brüderliche und treue Vereinigung aller deutschen Kräfte kann Europa und das Vaterland gerettet werden."89 Der Krieg, der ein heiliger Befreiungskrieg sein sollte, war gedacht als Vorgang der Erweckung und Erlösung der Nation. Bei diesem Waffengang wollte auch Friedrich Ludwig Jahn, ein anderer Propagandist des nationalen Mythos, nicht abseits stehen. "Das Kriegsgewitter von 1806 übereilte mich in meinen Arbeiten, und sogleich gingen meine Gedanken vom Hörsaal ins Feldlager; ich warf die Feder weg, um zum Schwert zu greifen; doch meine Bitte kam überall zu spät, umsonst und vergebens blieben meine hundertmeiligen Irrfahrten."90 Dafiir kam seine Sammlung von "Wehrliedern" rechtzeitig fiir das Jahr 1813 heraus, denn "seit der Winnfelder Rettungsschlacht durch Hermann im Jahre 9 unserer Zeitrechnung ist das Deutsche Volk nie so allgemein wieder zur Landwehr gezogen als nun 1813".91 Dort sind auch die Lieder Ernst Moritz Arndts, Theodor Körners und anderer versammelt: von Arndts definitorischer Frage "Was ist des Deutschen Vaterland" bis hin zu Körners kriegsenthusiastischem Gedicht "Die Freischar". Arndt beantwortet dort die Frage nach dem Umfang der Nation mit dem Satz: "So weit die Deutsche Zunge klingt // Und Gott im Himmel Lieder singt,// Das soll es sein! //Das, wackrer Deutscher, nenne dein!" und Körner kennt in diesem Kampf nur eine Alternative: "Frisch in den Kampf1 Tod oder Sieg!"92 In den Befreiungskriegen geschah in der Tat eine Enthegung des Krieges, die freilich nur kurzzeitig war, aber angeleitet durch das Beispiel der Kriegsrhetorik der französischen Jakobiner seine Wirkung entfaltete. Der Krieg gewinnt eine identitätsrepräsentative Funktion. Mit dem Krieg werden Erlösungs-, Heils- und Reinigungsvorstellungen und -hoffnungen verbunden. Er wird zum Instrument expressiver Gemeinschaftsbildung. Die "entfesselte Bellona"93 wurde neben Körner und Arndt entscheidend von Johann Gottlieb Fichte propagiert. Der entfesselte Krieg wird Teil der Mythisierung der Nation, weil die Propagandisten einerseits ein narratives Moment mit hinein89 Arndt, 3 Flugschriften, S. 9. 90 Jahn, Deutsches Volkstum, S. 150. 91 Ders., Deutsche Wehrlieder flir das Königlich-Preußische Freicorps, S. 389 und S. 160. Jahn läßt auch dort die Ansippung bei Hermann dem Cherusker stattfinden, der das "ganze Volkstum gegen der Römer Heeresflut in Wehrstand setzte". 92 Ders .. ebd .. S. 393ff. 93 Kunisch. Von der gezähmten zur entfesselten Bellona.

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bringen und andererseits in der kriegerischen Tathandlung die narrativ vorgestellte Gemeinschaft erst zur wirklichen, handelnden Gemeinschaft wird. Fichte hat unter dem Eindruck der Begeisterung für die sich anbahnenden anti-napoleonischen Befreiungskriege seine Vorlesung über die Wissenschaftslehre am 19. Februar 1813 unterbrochen und wollte sich im Hauptquartier der Truppe als Redner zur Verfügung stellen.94 Aus diesem Plan ist wegen der ablehnenden Haltung des Königs nichts geworden und so ließ sich Fichte als Freiwilliger für den Landsturm rekrutieren. In seinen folgenden Kriegsvorlesungen wird dem Krieg als dem Formierungsprinzip der Nation gehuldigt. In den "Reden an die deutsche Nation", die gleichfalls unter einem bellizistischen Eindruck, der Niederlage des Reiches gegen Napoleon, 1806 verfasst wurden, herrscht dagegen die Bildung als Formationsmittel der Nation vor. "Sichbilden ( ... ) wäre somit ein sicheres und das einzige Mittel, das einer Nation, die ihre Selbständigkeit und mit ihr allen Einfluss auf die öffentliche Furcht und Hoffnung verloren hat, übrigbliebe, um aus der erduldeten Vernichtung sich wieder ins Dasein zu erheben". "Bildung" wäre das einzige "Rettungsmittel" zu einem "durchaus neuen und bisher vielleicht als Ausnahme bei Einzelnen, niemals aber als allgemeines und nationales Selbst dagewesenen Selbst".95 Fichte pries hier noch das idealistische Bildungsprinzip im Sinne der Nationalerziehung96 als ein politisches Programm, das Verfassungsgebung mit einschloss. Bildung beinhaltet vor allem identitätsrepräsentatives Wissen und so beginnt Fichte in der vierten Rede mit seiner Mythologie der Deutschen und seiner Konzeption des "Urvolkes", um damit die Differenz zwischen den Deutschen und allen anderen Völkern darzustellen.97 In der Euphorie der beginnenden Befreiungskriege kehrt sich Fichtes Prinzip um: nicht mehr Nationalerziehung ist notwendig, sondern der Kampf gegen das durch Frankreich verkörperte schlechthin Böse. Der geistige Krieg gegen Frankreich, der bisher geführt wurde, verwandelt sich so in den Kampf mit der Waffe, in Tathandlung. Aus Forschung und Bildung wird die Meldung zum Landsturm und Fichte beschritt selbst den Weg, den er seinen Zuhörern nahe legte. Fichte will mit seinen Reden und Vorlesungen orientierend eingreifen. Er sieht die Rolle des Philosophen zweifach. Einmal versucht er in den 'Reden' die Nation narrativ zu rekonfigurieren, das andere Mal will er in seinen Kriegsvorlesungen eine Einstimmung auf den bevorstehenden Krieg leisten. Fichte hat in den 'Reden' sein Konzept der Nation in eine Geschichtsphilosophie eingebunden, in eine Periodik der vier Zeitalter. Die "Morgenröte der neuen Welt"98, die sich für ihn ankündigt, legitimiert die intervenierende 94 95 96 97 98

Fichte, Rede an seine Zuhörer bei Abbrechung der Vorlesung über die Wissenschaftslehre, S. 128-135. Fichte, Werke, Bd. 7 (Reden an die deutsche Nation), S. 274. Vgl. Ders., ebd., S. 280. Vgl. Ders., ebd., S. 381. Ders., ebd., S. 279.

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Tathandlung, den an das Bildungsbürgertum gerichteten Erziehungs- und Selbstbildungsaufruf und einige Jahre später den Aufruf an seine Studenten, mit ihm in den Krieg zu ziehen. Freilich mischen sich das Bildungs- und das Kampfprinzip in den beiden Schriften. Denn auch in den Kriegsvorlesungen weiß Fichte: "Eine Menschenmenge, durch gemeinsame sie entwickelnde Geschichte zur Errichtung eines Reiches vereint, nennt man ein Volk. "99 Ein Volk wird durch die gemeinsame Geschichte gebildet und nimmt seinen Entwicklungsgang, aber "des Volkes Freiheit und Selbständigkeit ist angegriffen, wenn der Gang dieser Entwicklung durch irgendeine Gewalt abgebrochen werden soii".IOO Diese Gewalt wird als Feind betrachtet, gegen den mit Krieg vorzugehen ist. Fichte hat im Anhang an die 'Reden' den Feind als das in "revolutionärer Form einherschreitende Böse"IOJ identifiziert. Gegen dieses Böse, das Fichte in seinen Vorlesungen von 1813 in den Franzosen verkörpert sieht, muss ein Volkskrieg gefiihrt werden, dessen Charakter er darlegen will. "Da ist ein eigentlicher Krieg, nicht der Herrscherfamilien, sondern des Volkes: die allgemeine Freiheit, und eines jeden besondere ist bedroht; ohne sie kann er leben gar nicht wollen( ... ) Es ist darum Jedem fiir die Person und ohne Stellvertretung ( ... ) aufgegeben der Kampf auf Leben und Tod. Sein Charakter: Nur frei hat das Leben Wert( ... ) Der Tod ist dem Mangel der Freiheit vorzuziehen. ( ... ) Kein Friede, kein Vergleich ( ... ) Das worüber gestritten wird, leidet keine Teilung: die Freiheit ist, oder ist nicht ( ... ) Anstrengung aller Kräfte, Kampf auf Leben und Tod, keinen Frieden ohne vollständigen Sieg ( ... )Keine Schonung, weder des Lebens noch Eigentums, keine Rechnung auf künftigen Frieden." 102 In dieser Perspektive wird der Krieg zum totalen Krieg oder zum Volkskrieg, der in seiner Enthegung gleichzeitig auch die Möglichkeit der Volkswerdung in sich birgt. Volkswerdung durch Renarration der eigenen Geschichte (die erste Version) oder Volkswerdung durch unbedingte Opferbereitschaft (die zweite Version). Denn "auch im Kriege und durch gemeinschaftliches Durchkämpfen desselben wird ein Volk zum Volke".J03 Das zurückströmende napoleonische Heer hat nicht nur den Heeresreformern und Generälen die Möglichkeit aufgezeigt, in einem Befreiungskampf eine neue nationalstaatliche Legitimationsgrundlage zu schaffen. Die Situation brachte unterschiedliche Intellektuelle dazu, ihre Stimme fiir den Krieg und fiir die Befreiung zu erheben. So hat der Theologe Friedrich Daniel Schleiermacher in seinen Predigten nicht nur den Aufruf des Königs "An mein Volk!" verlesen, sondern auch selbst fiir den bevorstehenden Krieg 99 Ders .. 181. I 00 Ders .. 101 Ders., I 02 Ders .. 103 Ders ..

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Über den Begriff des wahrhaften Krieges in bezug auf den Krieg 1813, S. ebd., S. 181. Werke, Bd. 7, S. 507. Über den Begriff des wahrhaften Krieges. S. 181 ff. Werke. Bd. 7. S. 550.

agitiert. Schleiermacher sieht sich dazu veranlasst, weil der "Übergang von der Knechtschaft zur Freiheit sich bereitet"I04 und weil sich dieser "heilige Krieg" lOS ankündigt. Schleiermacher ging es wie Fichte darum, fiir den Krieg zu mobilisieren, die Bürger aufzurütteln und den Verteidigungswillen zu stärken. Dabei ging er, ähnlich wie Fichte, davon aus, dass dieser Krieg kein gewöhnlicher Kabinettskrieg sein würde. Weil es nach Schleiermacher die Sache aller Bürger war, das Vaterland zu verteidigen, durfte es auch keinen Unterschied zwischen Soldaten und Bürgern mehr geben. Es musste vor allem ein "innerer Krieg" gefiihrt werden, in dem gegen den inneren Verfall eine Heimatfront errichtet wird. "Keiner bleibe unbeobachtet und unentlarvt, welcher meint, je mehr alle Augen nach außen gewendet wären, um desto sicherer und verborgener könne er einer jetzt mehr als je frevelhaften und verräterischen Selbstsucht frönen." Deshalb ist es notwendig, "denselben Krieg zu fiihren"I06 wie die Soldaten im Feld. Ähnlich wie Fichte wirbt hier Schleiermacher fiir eine Veränderung des Kriegscharakters, indem das Hinterland mit einbezogen und die Unterstützung aller Bürger eingefordert wird. Ein solcher Krieg ist aber mit den herkömmlichen Methoden und mit den gewohnten politischen Konzepten nicht mehr zu fiihren. Die allgemeine Wehrpflicht und der "innere Krieg" erfordern die Nationalisierung des Krieges, und diese ist nicht ohne die Etablierung nationaler Loyalitätsgefiihle in breiten Schichten der Bevölkerung zu haben.

3. Außerer Druck und innere Reformen Damit die Mythisierung der Nation im 19. Jahrhundert gelingen konnte, bedurfte es einer Bewegung, die den älteren Reichspatriotismus durch den Bezug auf das Volk ersetzte.I07 Es bedurfte aber auch neuer, verdichteter und erweiterter Komrnunikationsnetze, die es erlaubten, die Masse der Bevölkerung anzusprechen. Ziel der Intellektuellen war dabei, dass das Leitbild "Nation" den obersten Bezugspunkt in der gesellschaftlichen Wertehierarchie und den primären Bezugspunkt von Loyalitäten bildete. Mit der Französischen Revolution kam dieses neue Prinzip der Orientierung der Bürger an der Nation auf die politische Tagesordnung. Der Druck, 104 I05 106 107

Schleiermacher, Kriegspredigt vom 28. März 1813, S. 255. Ders., ebd., S. 258. Ders., ebd., S. 271. Der frühe Nationalismus, der den Reichspatriotismus ablöste, war eine liberale Emanzipations- und Oppositionsbewegung und dauerte etwa bis 1820, als er ins Visier der Restaurationspolitik geriet. Wehler attestiert dem Nationalismus sogar bis in die 70er Jahre eine innenpolitische Modemisierungsdynamik, die in dieser ersten Phase vor allem von den preußischen Reformern entfacht wurde. Vgl. Ders., Nationalismus, Nation und Nationalstaat, S. 272.

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den die französischen Revolutionsarmeen auf die europäischen Staaten entfalteten, ließ diese, insbesondere die deutschen Kleinstaaten, aber auch Preußen, heillos unterlegen erscheinen. Der Krieg, den das revolutionäre Frankreich gegen die angrenzenden Staaten fiihrte, war keineswegs ein von der Konterrevolution aufgezwungener, sondern diente der Stabilisierung und Dynamisierung der Revolution im Inneren. Der Verteidigungskrieg verwandelte sich in einen Befreiungs- und Eroberungskrieg und wurde mit der Idee des Selbstbestimmungsrechts der Völker legitimiert. Was aber unmittelbar noch viel wichtiger war: die Gegner wurden mit dem neuen Prinzip des nationalen Volkskrieges konfrontiert, dem sie sich als weit unterlegen zeigten. Die Direktoriumsarmeen demonstrierten die Wirksamkeit des neuen Prinzips schon weit vor der katastrophalen Niederlage Preußens bei Jena und Auerstedt 1806. Die Annexion des Rheinlandes, die Arrondierung Frankreichs innerhalb "natürlicher Grenzen" ließ die Vorstellung der Nation dem traditionellen Herrschafts- und Gesellschaftsordnungsideal überlegen erscheinen. Die revolutionären Volksheere zertrümmerten die dynastischen Legitimitäten und das alte Reich. Hegel hat in seiner Verfassungsschrift von 1802 festgestellt, dass "Deutschland eigentlich kein Staat mehr genannt werden kann". Es sei nicht mehr "als vereinigtes Staatsganzes anzusehen, sondern als eine Menge unabhängiger und dem Wesen nach souveräner Staaten". Deutschland als Staat und "die deutsche Nation als Volk" müsse deshalb "vollends zu Grunde gehen". lOs Als einige Jahre später das Reich nach der Niederlage gegen Napoleon aufgelöst wurde, bestand nicht einmal mehr diese Klammer fiir die Partikularstaaten. Wollte man nicht auf deutscher Seite sang- und klanglos untergehen, musste man das neue Prinzip der Nation übernehmen und gegen die Freiheitsund Befreiungsparolen der Revolutionsarmeen richten. Der spanische Aufstand von 1808, der Aufstand 1809 in Österreich mit dem Tiroler Bauernaufstand und die Überlegungen der preußischen Generäle und Reformer zu einem revolutionären Volkskrieg in Preußen zeigten, dass es eine Möglichkeit gab, den napoleonischen Armeen zu widerstehen. Dies war aber nur ein Bereich, in dem das neue Prinzip der Nation revolutionierend wirkte. Dem Druck, der von Frankreich ausging, zeigte sich das alte Reich nicht mehr gewachsen. Durch Reformierung der Verwaltung, der Justiz, des Militärs und der Agrarverfassung versuchte man, dem napoleonischen Modernisierungsdruck zu begegnen und sich so zu behaupten. Die Stein-Hardenberg'schen Reformen in Preußen erstrebten, das Prinzip der Revolution - die nationale Organisation der Kräfte - so umzusetzen, dass damit eine "Selbsterneuerung" erreicht werden konnte.I09 In Hardenbergs Rigaer Denkschrift von 108 Hege!, Werke I (Frühe Schriften). S. 470 f. 109 Koselleck, Preußen zwischen Reform und Revolution. S. 162. Ziel dieser Selbsterneuerung war nicht die Wiederherstellung des Alten. sondern die Schaffung eines modernen Gesetzesstaates und Bereitstellung des Rahmens ftir die bürgerli-

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1807 heißt es: "Die Französische Revolution, wovon die gegenwärtigen Kriege die Fortsetzung sind, gab den Franzosen unter Blutvergießen und Stünnen einen ganz neuen Schwung. Alle schlafenden Kräfte wurden geweckt, das Elende und Schwache, veraltete Vorurteile und Gebrechen wurden - freilich zugleich mit manchem Guten - zerstört. (... ) Der Wahn, dass man der Revolution am sichersten durch Festhalten am Alten und durch strenge Verfolgung der durch solche geltend gemachten Grundsätze entgegenstreben könne, hat besonders dazu beigetragen, die Revolution zu befördern und derselben eine stets wachsende Ausdehnung zu geben. Die Gewalt dieser Grundsätze ist so groß, sie sind so allgemein anerkannt und verbreitet, dass der Staat, der sie nicht annimmt, entweder seinem Untergang oder der erzwungenen Annahme derselben entgegen gehen muss. Also eine Revolution im guten Sinne, gerade hinruhrend zu dem großen Zweck der Veredelung der Menschheit durch Weisheit der Regierung und nicht durch gewaltsame Impulsion von innen oder außen -das ist unser Ziel, unser leitendes Prinzip. "IIO Auch in der Nassauer Denkschrift Steins soll das neue Prinzip den "Gemeinsinn stärken und die Kräfte der Nation bündeln". Ziel ist es, "die Belebung des Gemeingeistes und Bürgersinns, die Benutzung der schlafenden und falsch geleiteten Kräfte und zerstreut liegenden Kenntnisse, der Einklang zwischen dem Geist und der Nation, ihren Ansichten und Bedürfnissen und denen der Staatsbehörden, die Wiederbelebung der Gellihle fiir Vaterland, Selbständigkeit und Nationalehre." III Stein ist in der Historiographie zu einem nationalen Herosll2 aufgestiegen. Insgesamt war die Refonnära geschichtspolitisch Teil der preußisch-deutschen Nationalgeschichte.J13 Am deutlichsten wird das revolutionäre nationale Prinzip bei den preußischen Militärreformem, die mit der Einfiihrung der allgemeinen Wehrpflicht und der Bildung eines Bürgerheeres die Grundlagen fiir die Freiheitskriege legten. Scharnhorst, Gneisenau, Boyen und Clausewitz versuchten, die Lehren aus der Niederlage von 1806 zu ziehen und gleichzeitig das Heer zur Schule landespatriotischer wie nationaler Bindungen zu machen. Schamhorst gründete 1810 die Kriegsakademie in Berlin, an der den Offizieren auch Allgemeinbildung vermittelt werden sollte. Im Mittelpunkt stand allerdings die Umwandlung des Söldnerheeres in ein Bürgerheer nach französischem Vorbild.

II 0 III 112 113

ehe Gesellschaft. Ziel war aber auch, "eine 'Nation' zu bilden, die an die Stelle der bestehenden Provinzen und Stände zu treten habe." Koselleck, Preußen zwischen Reform und Revolution, S. 174. Hardenberg, Über die Organisation des preußischen Staates, S. 97f. Stein, Briefwechsel, Denkschriften und Aufzeichnungen, Bd. II, S. 227 (Nassauer Denkschrift). Lehmann, Freiherr vom Stein. Lehmann stellt Stein freilich als von der Französischen Revolution beeinflusst dar. Im Anschluß daran entfaltete sich eine breite Diskussion um die Bewertung Steins und dessen Orientierung. Vgl. Meinecke, Das Zeitalter der deutschen Erhebung 1795-1815. 183

Grundlage dieser Reformen war die Bildungsreform, die ihrerseits die Voraussetzungen fiir die Mobilisierung und geistige Erneuerung der Bevölkerung schaffen sollte. Die Reformen wie Heeresreform, Verfassungsreform und Bildungsreform, die hier nicht näher beschrieben werden, waren unter dem Druck des neuen nationalen Prinzips entstanden, das mit den französischen Revolutionsheeren in Europa verbreitet wurde und das sich den alten Herrschaftsformen als überlegen erwies. Die Bildungsreform war für die Nationswerdung die zentrale Reform, weil sie mit dem Programm einer Nationalerziehung die Bevölkerung auf die Nation hin ausrichten wollte. Gerade im Bereich der Erziehung und Bildung konnte das Vorhaben der Intellektuellen sich verwirklichen, die Nation zu formen, indem man sie mit einer als großartig empfundenen Vergangenheit ausstattete.! 14 Auf diese Weise starteten die Intellektuellen das mnemotechnische Unternehmen der nationalen Wiedergeburt. Das von den Intellektuellen entworfene Projekt! 15 der Nation antwortete auf ganz bestimmte kollektive Handlungsprobleme, die sich in der Konfrontation mit den französischen Revolutionsheeren ergaben. Erst dadurch wird verständlich, wie und warum bestimmte Gruppen nationale Identität mythisierend im Rückgriff auf kulturelle Muster und Tradition zu konstruieren versuchten. Die Intellektuellen erhalten neben den Gruppen der Beamten und der Militärs eine besondere Rolle, weil sie über ein spezifisches, kulturelles Wissen verfügten und damit die kulturell-symbolische Rekonstruktion nationaler Identität betreiben konnten. Neben der Modernisierung der Armee und des Staates erscheint die kulturelle politische Mythenproduktion als eine Antwort auf die Handlungsprobleme, die in den Territorien des Heiligen Römischen Reiches bestanden. Das Unternehmen der Sinnstiftung erwies sich als ebenso notwendig und erfolgreich wie die sich allmählich herausbildende moderne Form von Staatlichkeit. Mit dem Konzept der Nation wird ein bereits erfolgreiches Prinzip der Organisation von Handlungsfähigkeit angewandt und mit ihm wird gleichfalls identitätsrelevantes Wissen produziert und transportiert. Dieses identitätsrepräsentative und handlungsanleitende Wissen musste aber konkret und spezifisch sein, d.h. es musste eine bestimmte Nation mit einer bestimmten Identitätsrepräsentation sein. Im Blick auf die Befreiungskriege stellte sich dieses Handlungsproblem als Mobilisierungsproblem dar. Die bestehenden staatlichen Gebilde konnten den napoleonischen Armeen nicht standhalten. Sie fiihrten die Kriege immer 114 Siehe dazu: Giesen, Die Intellektuellen und die Nation. Giesen zeigt, wie die Intellektuellen zur Trägergruppe nationaler Identitätsbildung wurden. Im Zeitraum zwischen 1770 und 1870 spielten allerdings unterschiedliche Segmente dieser sozialen Gruppe die Vorreiterrolle. Waren es in der Frühphase Schriftsteller. so später die bildungsbürgerliche Professorenschaft und die Lehrer. 115 Es ist also nicht einfach eine Erfindung, sondern Konstruktion sozialer und politischer Handlungsmacht Vgl. Anderson, Die Erfindung der Nation.

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noch als Kabinettskriege, an denen die Bevölkerung keinen Anteil hatte. Die nationale Bewegung machte sich den mittlerweile aufgestauten Hass gegen die Franzosen zu Nutze und erregte so eine Begeisterung im Volk. Mit der Mythisierung des Kollektivs Nation geht die narrative Verknüpfung und Selektion identitätsrelevanter Daten einher. Eine Vergangenheit wird konstruktiv hergestellt nach den Erfordernissen der Gegenwart und unter den Bedingungen des vorfindbaren Materials. Bereits der Nationsdiskurs der Humanisten, in der frühen Neuzeit, konstruierte die Nation der Deutschen in Opposition zu den Franzosen und Italienern und identifizierte die Deutschen mit den Germanen, d.h. versuchte eine narrative Kontinuitätsstiftung. Auf diesem Identitätswissen konnten die Intellektuellen nun aufbauen. Höhepunkt waren dabei die Befreiungskriege. Viele der Aktivisten wie Friedrich Ludwig Jahn hatten bereits im unmittelbaren Gefolge der Französischen Revolution den Boden fiir den Kampf bereitet. Mit Jahns Turnerbewegung tritt eine weitere Komponente in der Bedeutungsinvestition zur Formierung der Nation auf- die Ausrichtung der Körper und damit die Seite des Rituals. Die Nation wird nicht nur metaphorisch zu einem Körper, sondern ganz konkret wird der Körper nationalisiert und zum Gegenstand der Ritualisierung der Nation gemacht.II6 Die Aufstellung von Freiwilligenverbänden 1813 und die LandsturmOrdnung vom 21. April blieben nicht ohne Widerspruch auf Seiten der Konservativen, denn dies bedeutete, an den Adelsprivilegien zu rütteln und das Gleichheitsversprechen der Nation zu verwirklichen.II7 Eine Demokratisierung der Armee zieht unweigerlich eine Demokratisierung der beteiligten Teile des Volkes, letztlich der Gesellschaft nach sich. Gleichwohl ist bis heute umstritten, welche Zielvorstellungen die Freiheitskriege bestimmten und wer welchen Anteil an der Erhebung gegen Napoleon hatte.IIS Die Diffusität und Vielschichtigkeit der Freiheitsvorstellung und die divergierenden Orientierungen der Akteure - an der Französischen Revolution und an der alten Reichsverfassung - erlaubte es den späteren Interpreten, einen nationalen Mythos zu schaffen. Dieser kommt gerade ohne eine präzise Festlegung aus und ermöglichte ihnen, die Vorgänge geschichtspolitisch zu deuten.II9 In der nationalen Historiographie war der Bezugs- und Erfiillungspunkt dieser 116 Jahn, Die deutsche Turnkunst Vgl. Kaschuba, Die Nation als Körper, S. 291fT. 117 Fehrenbach, Vom Ancien Regime zum Wiener Kongreß, S. 119. I 18 Die Zahl der Freiwilligen betrug 27 000, während Preußen zwischen 1813 und 1815 insgesamt 279 000 Mann aufbot. Daneben wurde noch eine Landwehr gebildet, die ihre Sollstärke von 120 000 Mann erreichte. V gl. lbekken, Preußen 1807-1815, S. 398. Dahinter stand die Idee eines Volksheeres und der Plan eines Volksaufstandes, der zu einem totalen Volkskrieg führen sollte. 119 So war, wie Ernst Weber zeigt, die Lyrik der Befreiungskriege vielfaltig rezipierbar und politisch instrumentalisierbar, weil sie "ein durch die Textstruktur nicht genau festgelegtes Bedeutungspotenzial" besaß. Ders., Lyrik der Befreiungskriege, S. 16.

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Deutung - und speziell der Mythisierung dieser Vorgänge - die Reichsgründung von 1870/71. Durch diesen Fluchtpunkt wurde ein Vektor der Entwicklung konstruiert, der es erlaubte, Kontingenzen weg zuerzählen. Helmut Berding meint aber, dass "ein ebenso diffuses wie intensives Freiheitsverlangen" die Massen mobilisierte und nicht konkrete politische Programme.12o Dieses diffuse Freiheitsverlangen, das getragen wurde von mythopolitischen Vorstellungen, konnte Fürsten und Freikorps, die Mächte der Koalition und Freiwillige, Adelige und Tagelöhner, konservative Generäle und Studenten einigen. Lange hielt diese Koalition jedoch nicht, trotz der Konvention von Tauroggen, mit der der konservative General York mit seiner Armee aus dem napoleonischen Heeresverband ausscherte.J21 Mit dem Eintreten Österreichs und der Führungsrolle Metternichs wurde aus dem Volkskrieg wieder ein konventioneller Kabinettskrieg. Wenn diese Hochphase nationaler Begeisterung und bellizistischer Mobilisierung auch relativ schnell wieder abebbte, so wurde sie doch bald selbst zum Gegenstand der Mythisierung. Während der Befreiungskriege wurde an bereits bestehende nationalmythologische Elemente angeknüpft, aber es gab noch keinen durchgesetzten, d.h. allgemein verbreiteten und etablierten Mythos der Nation, auch wenn der Versuch gemacht wurde, mit Hermann eine solche Gründerfigur zu etablieren und eine germanisch-deutsche Kontinuität zu stiften. Die Befreiungskriege selbst lieferten wiederum Stoff fiir die politische Mythenbildung. Mit der preußischen Königin Luise wurde eine weibliche Heldenfigur geschaffen, mit der die notwendige Bindung der Frauen an die Nation gelingen konnte.l22 Die Frauen waren vorher schon die Adressaten der in den Zeitungen und Zeitschriften abgedruckten Gedichte während der Befreiungskriege gewesen. In diesen Gedichten sollte nicht nur eine neue nationale Identität propagiert werden, sie dienten auch zur Durchsetzung bürgerlicher, geschlechtsspezifischer Werte und Sozialnormen.J23

120 Berding, Art. Freiheitskriege, Sp. 682. 121 Im Dezember 1812 spaltete General York das preußische Hilfskorps von 18 000 Mann von der Großen Armee ab und schloß mit den Russen die Konvention von Tauroggen. Er erklärte den Franzosen den Krieg und Stein versuchte in Ostpreußen eine Landwehr und einen Landsturm zu bilden. Friedrich Wilhelm II. konnte sich dieser Bewegung nicht mehr entziehen und Preußen erklärte am 16. März Frankreich den Krieg. Der König wandte sich dabei mit dem Aufruf "An mein Volk" an die patriotische Bewegung. 122 In die Vorstellung der Nation wurde die Geschlechterrollenteilung eingeschrieben, denn die Nation hatte den Anspruch, auch die Frauen an ihr partizipieren zu lassen. ohne ihnen politische Teilnahmerechte gewähren zu müssen. 123 Vgl. Weber. Zwischen Emanzipation und Disziplinierung, S. 342. Weber zeigt. dass die Gedichte mehr als nur Kriegslyrik waren. Sie dienten auch der Geschlechterrollenzuweisung ftir die Frauen während der Kriege. Vgl. auch: Hagemann, Nation. Krieg und Geschlechterordnung.

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Eine weitere Möglichkeit der Ansippung bot die Feindschaft mit Frankreich im Hinblick auf die Territorialisierung der Nation. Arndt hatte 1813 mit seiner Schrift "Der Rhein. Teutschlands Strom aber nicht Teutschlands Gränze"I24 die natürliche Rheingrenze in Frage gestellt. Napoleon und vor ihm bereits das revolutionäre Frankreich wollten den Rhein zur östlichen Grenze Frankreichs machen, mussten aber dafiir die linksrheinischen Gebiete von Deutschland abtrennen, was den Protest der national gesinnten Intellektuellen in Deutschland hervorrief. Arndt hat die linksrheinischen Gebiete mit geschichtspolitischen und mythischen Argumenten verteidigt, denn dort seien deutsche Kaiser gekrönt und begraben worden und deshalb seien diese Gebiete fiir Deutschland, wenn es frei sein wolle, essentiell wichtig. Mit der von Arndt erneut aufgeworfenen Rheinfrage wurde die mythische Besetzung der nationalen Grenze wieder akut, ein Problem, das sich aber in seiner ganzen Wucht erst 1840 während der Rheinkrise zeigen sollte. Es war die besondere Aufgabe der Dichter, eine narrative Besetzung der nationalen Grenzen und damit die Territorialisierung der Nation zu leisten. Da die Aufgabe der Befreiung von den Franzosen vor allem dem preußischen König angetragen und durch ihn verwirklicht worden war, wurde der Boden fiir eine Ansippung bereitet, die später besonders geschichtsmächtig werden sollte: "Preußens Aufgabe". Bereits Gneisenau hatte diesen Gedanken ausgesprochen: "Preußens Regent als Wiederhersteller deutscher Freiheit an seiner Spitze (des neuen Staates, R.S.). Wem schlägt das Herz nicht von frohen Hoffuungen."I25 Doch bis es dazu kommen sollte, bedurfte es weiterer narrativer Bearbeitungen der Vergangenheit, um aus der Geschichte einen Auftrag Preußens abzuleiten- aber die Vektoren der Entwicklung waren ausgerichtet. Die Befreiungskriege erbrachten allerdings auch einen kräftigen Schub in der nationalen Feindbestimmung, an die die weitere Mythisierung der Nation leicht anknüpfen konnte. Nach Michael Jeismann wurde so "in den Jahren zwischen 1806 und 1815 die Grundzüge eines politischen nationalen Selbstverständnisses in Deutschland entworfen."I26 In den Freiheitskriegen 1812-1815 diente der Mythos der Nation als Mittel der Mobilisierung und Vergemeinschaftung. Im Hinblick auf die Erfordernisse späterer Gemeinschaftsbildung wurden die Ereignisse selbst zum Bezugspunkt der Mythisierung. So konnte an sie der Luisenmythos angesippt werden, der die Frauen der bürgerlichen Schichten anzusprechen versuchte, um ihnen den aufopferungsvollen Dienst an der Nation nahe zu bringen.

124 Amdt. Der Rhein, Teutschlands Strom aber nicht Teutschlands Gränze. 125 Gneisenau, Zwei Denkschriften vom August 1808, S. 68. 126 Jeismann. "Feind" und "Vaterland" in der frühen deutschen Nationalbewegung; ders., Das Vaterland der Feinde.

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4.

Schule und Bildung am Anfang des 19. Jahrhunderts

Im Erziehungssystem wird das fur den sozialen Verband überlebenswichtige Wissen an die Mitglieder vermitteft.127 Es ist der Ort sowohl der Produktion identitätsrepräsentativen Wissens wie der sozialen Disziplinierung. Aleida Assmann hat gezeigt, wie über die Prozesse und Institutionen der Bildung und Erziehung das nationale Gedächtnis formiert wird. Am Beginn des 19. Jahrhunderts ist es das Niethammer-Goethesche Projekt eines deutschen Volksbuches, das die Bildung der Nation befördern sollte. Es sollte ein verbindliches Textbuch sein, das die "Ausbildung eines Nationalcharakters nicht auf dem Weg der Herrschaft, sondern auf dem der Kultur" erreichen wiff.I28 Kulturelle Muster wie nationale Mythisierung sollen die Defizite institutioneller und politischer Nationsbildung kompensieren. Gleichzeitig wird damit der Kristallisationskern des Wir-Bewusstseins von der gegebenen politischen Struktur auf die Geschichte und auf historische Vorgänge und Gestalten verlagert. Die Schulpflicht wird im 19. Jahrhundert neben der Wehrpflicht und der Steuerpflicht zu einer der Grundpflichten des Bürgers. Die Schule wird zu einem Ort der Bildung der Nation und des nationalen Bewusstseins. Mit der Separierung der Schulformen wurde gleichzeitig auch eine Separierung der Lehrinhalte vorgenommen. Während das Gymnasium als staatsnahe und weiterfuhrende Schule der Bildungsschicht vorbehalten war, war die Volksschule der breiten Unterschicht zugänglich. ( 1816 besuchten in Preußen 60% der Schulpflichtigen eine Schule, 1822 gab es 14 826 Gymnasiasten; 1864 gab es bereits 44 114 Gymnasiasten und der Schulbesuch aller Schulpflichtigen lag bei 93%.)129 Im Gymnasium war zwar die neuhumanistische Orientierung vorherrschend, doch nationalisierte sich die Schule allmählich durch die Emanzipation des Faches Deutsch und später durch die Hervorhebung der Nationalgeschichte im Fach Geschichte. Nipperdey resümiert, dass das Gymnasium "einen kaum zu unterschätzenden Beitrag zu Entstehung des bürgerlichen gemeindeutschen nationalen Bewusstseins geleistet" hat.t3o Diesen Beitrag zur Nationsbildung konnte die Schule nur erbringen, weil den Schülern in den Lehrinhalten die Nation und nationale Geschichte mit symbolischen Formen nahe gebracht wurde. Eine dieser Formen ist die Mythisierung der Nation durch narrative Entfaltung der Geschichte der Deutschen. Im Gegensatz zum Ende des 19. Jahrhunderts, in der Zeit nach der Reichsgründung, in der es um die Formierung eines Staats- und Nationsbewusstseins, um innere Staatsbildung ging, geht es am Anfang des Jahrhun127 A. Assmann, Arbeit am nationalen Gedächtnis. S. 10. 128 Dies., ebd .. S. 38. 129 Siehe dazu die Ausführungen von Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800-1866. Bd. I, S. 451-484. 130 Ders .. ebd .. S. 455.

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derts um die Fonnulierung des Bildungsziels. Das Verhältnis von Erziehung und Politik musste neu überdacht, die Erziehung stärker in den Dienst der Politik gestellt werden. Einer, der dies mit erheblicher Breitenwirkung ins Werk setzte, war Johann Gottlieb Fichte. Mit seinen "Reden an die deutsche Nation" hat er intensiv auf die Reformprogramme und auf die Nationalbildung eingewirkt. Bei Fichte erscheint der pädagogische Auftrag als ein politischer, wenn er auch von ihm zu einem pädagogischen Menschheitsauftrag ausgeweitet wurde. In Fichtes Reden setzt sich die seit dem 17. Jahrhundert wirksame Komponente des nationalen Selbstbewusstseins fort. Das Lob der deutschen Sprache und die Forderung nach muttersprachlichem Unterricht sind Teil dieses nationalpolitischen Erziehungsprogramms, das bei Fichte in der Überhöhung der deutschen Sprache als "Ursprache" gipfelt.I3I Seine Reden verstanden sich als Aufforderung der Bildung der Nation, sie waren gerichtet gegen die französische Bildung, vornehmlich die des Adels und zeigten Wirkung in den humanistischen Bildungsprogrammen eines Wilhelm von Humboldt.132 Dies bedeutet, dass den Akteuren der Zusammenhang von Nationsbildung und staatlicher Erziehung präsent war, und sie darauf hinwirkten, durch Erziehung ein patriotisches Gefiihl bei den Untertanen zu erzeugen. Im Preußen des 19. Jahrhunderts ist zu beobachten, wie Fonn und Inhalt des Unterrichts vom Bildungsbürgertum ausgingen, das die Verwaltungsstellen besetzte. Der politisch-pädagogische Anspruch hatte die Integration in den neu zu schaffenden Staat und daneben natürlich auch die Erziehung des einzelnen Menschen zum Ziel. Ablesen lässt sich die Nationalisierung der Bildung vor allem bei der historisch-völkischen Pädagogik, zu der neben Kohlrausch auch Jahn und Harnisch gehören. Diese versuchten, die Reform der Bildung in Beziehung zu setzen mit einer Gesamtreform des Staates. Ihr Ziel war es deshalb, zu einer Ausbildung und Pflege des Nationalgeistes beizutragen. Friedrich Kohlrausch hat eines der wichtigsten Lehrbücher der deutschen Geschichte im 19. Jahrhundert geschrieben.m Die Pädagogik ist fiir Kohlrausch das "Einigungsmittel fiir ganz Deutschland".J34 Bildung ist nicht fiir bestimmte Schichten reserviert, sondern muss das ganze Volk umfassen. Daneben entwickelte Kohl131 Fichte nimmt in seinen "Reden" die Ursprachentheorie auf und schließt sich der seit der Renaissance gängigen Autochthoniethese an: "Der zu allererst und unmittelbar der Betrachtung sich darbietende Unterschied zwischen den Schicksalen der Deutschen und der übrigen aus derselben Wurzel erzeugten Stämme ist der, dass die Ersten in den ursprünglichen Wohnsitzen des Stammvolkes blieben, die letzten in andere Sitze auswanderten, die Ersten die ursprüngliche Sprache des Stammvolkes behielten und fortbildeten, die Letzten eine fremde Sprache annahmen, und dieselbe allmählig nach ihrer Weise umgestalteten." Ders., Werke Bd. 7, S. 313. 132 Dazu: Jeismann, Das preußische Gymnasium in Staat und Gesellschaft. 133 Siehe dazu: Weymar, Das Selbstverständnis der Deutschen, S. 22; Kohlrausch, Teutsche Geschichte. Dieses Geschichtswerk hatte bis 1857 14 Auflagen erreicht. 134 Kohlrausch, Erinnerungen an mein Leben, S. 148.

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rausch ein Programm der "Nationalfeste", bei denen sich die waffenfähige Männergesellschaft versammeln sollte, eine Art "teutonischer Jakobinismus", wie Jeismann feststellt.135 Jahns und Arndts Agitation hatten nicht nur den Guerilla-Krieg, sondern auch die Stärkung des nationalen Sendungsbewusstseins zum Ziel. Jahn hatte sich die Formierung des Volkes zum Ziel gesetzt und schlug eine Art "Staatskatechismus" vor, den jeder Schüler kennen sollte. "Mit dem Staate, durch ihn, fiir ihn und in ihm wird der Bürger flihlen, denken und handeln; er wird mit ihm und dem Volke eins sein im Leben, Leiden und Lieben. Aus dem Wechsel aller Zeiten wird immer schöner das Volkstum und die heilig bewahrte Ursprünglichkeit von Geschlecht zu Geschlecht sich abspiegeln. Es werden große Menschen aus der Erziehung hervorgehen, da unsere Schulen bis jetzt nur höchstens fertige Geschäftsleute ziehen konnten. ( ... ) Mit menschlicher Hochkraft wird ein solcher Volksgezogener als Mensch, als Bürger, als Deutscher sich fiihlen ( ... ) das Volk wird zu einer großen, innig verbundenen Familie zusammenwachsen, die auch das kleinste Mitglied nicht sinken lässet."l36 Wie die Nationsbildung mit dem Selbstbild und dem nationalen Sendungsbewusstsein zusammenhängt, bestimmt vor allem auch das Geschichtsbild, das in den Schulen vermittelt wird. Nationale Mythen, wie die Behauptung der Authochthonie und der Ursprache, sind hier wichtige Elemente. Die oben erwähnten Pädagogen und Intellektuellen haben an der Formierung dieses Geschichtsbildes intensiv mitgearbeitet, so dass neben Analysen des Lesestoffs auch Analysen der Inhalte des Geschichtsunterrichts von Bedeutung sind. Vorbild fiir Kohlrausch war die Bibel, gerade aufgrund der Verschmelzung von religiöser und historischer Bildung. Das Volk Israel war ihm Modell, weil es ein Nationalheiligtum hatte und die Nationalopfer und -feste als das "Vereinigungsband der ganzen Nation"137 verstand. Das Alte Testament kann als mythologisierende Erzählung angesehen werden, das als Muster dafiir dient, wie nationales Selbstbewusstsein narrativ organisiert werden kann. Es wird hierbei deutlich, dass es nicht allein die Erzählung ist, sondern die Feste, Opferfeiern, das Nationalheiligtum und viele andere rituelle Formen, die der mythischen Erzählung erst die nötige soziale Wirksamkeit verschaffen und sie anwendungstauglich machen. Mit einer geschichtsphilosophischen Abfolge glaubte Kohlrausch, nun nach den Griechen und Römern die Germanen als neues geschichtsmächtiges Volk zu sehen. Um so wichtiger wird die Deutung der germanischen Frühzeit, die das Kernstück der deutschen Selbstverständigung im 19. Jahrhundert bildete. Den einen Bezugspunkt bildete Tacitus mit seiner "Germanica", den anderen das jüdische Volk. Kohlrausch verbindet nun die geschichtsspekulative Führungsrolle der Ger135 Jeismann. Das preußische Gymnasium. S. 241. 136 Jahn. Werke Bd. I (Deutsches Volkstum), S. 281. 13 7 Kohlrausch. Handbuch ftir Lehrer höherer Stände und Schulen zu den Geschichten und Lehren der heiligen Schrift.

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manenmit dem Christentum: "Das Christentum und die Germanen werden die Wurzel der neuen Zeit".I38 Die Germanen werden als das geschichtlich neu auserwählte Volk zum Träger des Heilsgedankens. Sie sind einesteils mythologisch als Ursprungsvolk und andernteils theologisch als sakrale Gemeinschaft aufgefasst. Ernst Weymar spricht von einer "christlich-germanischen Sendung",I39 die nicht nur bei Kohlrausch, sondern auch bei Ernst Moritz Arndt propagiert wird. In der "Encyklopädie des gesamten Erziehungs- und Unterrichtswesens" heißt es, dass das "deutsche Volk als das rechte Bundesund Messiasvolk hervortreten (müsse), das von Gott nicht zufällig dazu bestimmt ist, ein Leuchter des Evangeliums zu sein. Es gibt kein Volk der Erde, wo das Christentum so von Anfang an das ganze Geistesleben durchdrungen hat wie bei uns."I40 Neben Tacitus taucht Luther als Gründungsheros dieser germanischen Sendung auf. "Luthers Bibelwerk und das evangelische Kirchenlied sind der wahre Kitt, der unsere Nationalität und geschlossene Eigentümlichkeit vor anderen Völkern zusammenhält."I4I Es wird deutlich, dass es nicht nur um eine Erzählung geht, die lanciert, umgruppiert und akzentuiert wird, sondern um die identitätspolitische Schaffung der Nation. Die Sakralisierung des eigenen Volkes fand über den Umweg des Alten Testamentes statt. Mythen lassen sich nicht einfach "erfinden", vielmehr rekurrieren die Deutungen auf bereits bestehende Muster und liefern damit ein synkretisches Produkt. Interessant zu beobachten ist, dass Kohlrausch nicht nur auf die mythologische Genealogie baut, sondern auch versucht, die politische Verfassung aus den Beschreibungen des Lebens der Germanen, wie Tacitus sie lieferte, zu extrapolieren. Diese von Tacitus überlieferte Struktur sei das "Vorbild der echten deutschen Verfassung", mit der Freiheit der Germanen, mit der Volksversammlung und einer filrstlichen Spitze.I42 Ernst Weymar sieht in Kohlrausch einen der wichtigen Protagonisten, die aus biblischen und geschichtsspekulativen Elementen einen Führungsanspruch der Deutschen ableiteten. "Im Altertum waren die Israeliten das Volk der Religion, die Griechen das Volk der Kultur, die Römer das Volk der Herrschaft und der Unterdrückung; in der nachchristlichen Zeit erscheinen die Deutschen als das Volk der Religion, das Volk der Kultur und das Volk der vollkommenen politischen Ordnung: Kohlrausch verband alttestamentliche Vorstellungen mit dem Bericht des Tacitus, mit Gedanken Fichtes und mit dem Geistesgut Herders und Arndts und übersteigerte ihre Ideen in theologisch-philosophischer 138 Ders., Chronologischer Abriss der Weltgeschichte für den Jugendunterricht, S. 17. 139 Weymar, Das Selbstverständnis der Deutschen, S. 33. 140 Encyklopädie des gesamten Erziehungs- und Unterrichtswesens, Bd. 3, S. 210. 141 Ebd., S. 219. 142 Kohlrausch, Deutsche Geschichte, Bd. I, S. 8; Bd. II, S. 442.

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Spekulation und in mystischer Schau zu einem totalen Sendungsbewusstsein der deutschen Nation."I43 Dieses Sendungsbewusstsein war aber nur möglich, weil mit mythischen Mitteln ein historisches Tiefenbewusstsein und ein Gegensatz von Eigenem und Fremdem erzeugt wurde, der die Konstanz einer germanischen Natur suggerierte. Gerade die narrative Dimension der Geschichtslehrbücher forderte die Wirksamkeit mythisierender Muster. In ihnen wird mit den Mitteln des Erzählens ein Bild bekräftigt, das unmittelbar auf Wirkung, Einfluss und politische Umsetzung abzielte. Diese Art von Geschichtslehrbüchem entfaltete eine sehr viel breitere und nachhaltigere Wirkung, als die sich allmählich erst entwickelnde, auf Quellenkritik basierende wissenschaftlich Geschichtsschreibung.

5.

Zusammenfassung

Die Mythisierung der Nation hatte während der Befreiungskriege die Funktion, die Grundzüge eines politisch nationalen Selbstverständnisses in Deutschland zu entwerfen. Dazu musste die Nation geographisch, kulturell, historisch, sprachlich und politisch bestimmt werden, d.h. es musste gesagt werden, was "Deutsch-sein" bedeutet. Die These der Mythisierung der Nation geht also von der Annahme aus, dass eine Nation nicht funktional erklärt werden kann, im Sinne einer alleinig interessengeleiteten Inanspruchnahme durch den Nationalismus. Vielmehr müssen alle Konzepte erklären können, warum und worin die Attraktivität der Nationsvorstellung fur die Zeitgenossen bestand. Diese Anziehungskraft, die die sprachlichen und bildliehen Präsentationen des nationalen Selbstverständnisses und der nationalen Eigenart auf die Zeitgenossen ausübte, muss sich also einerseits in den Diskursen des behandelten Zeitraums finden lassen. Sie muss aber andererseits auf entsprechende affektive und kognitive Dispositionen, Werthaltungen und Hoffnungen treffen, ohne die sie wirkungslos bleiben würde. Dem nationalen Mythos muss eine Versprechensdimension eingeschrieben sein, die politische Selbstbestimmung und Beendigung der Fremdherrschaft, Partizipation breiter Schichten und vor allem die Dimension der Erlösung beinhaltet. Letzteres kommt besonders in den Texten von Amdt deutlich zum Ausdruck, in denen sich der pietistische Tonfall protestantischer Theologie bemerkbar macht. Die Art und Weise, in der während der Zeit zwischen der Französischen Revolution und dem Ende der Befreiungskriege (vor allem aber zwischen 1806 und 1815) die Nation entworfen wurde, blieb ftir den Rest des Jahrhunderts bestimmend. Wesentliche Inhalte und Formen wurden während dieser Zeit entwickelt und somit fur die weiteren Jahrzehnte vorgegeben. Die Nation existierte zu dieser Zeit nur als ein Vorstellungsgebilde. Hauptaufgabe des 143 Weymar. Das Selbstbewusstsein der Deutschen. S. 38.

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nationalen Mythos war es daher, die Nation imaginativ zu antizipieren und so das Volk fiir den Kampf gegen Napoleon zu mobilisieren. Es gab dabei auf der einen Seite eine von verschiedenen aktuellen Umständen bewirkte Rezeptionsbereitschaft und auf der anderen Seite, eine auf die jeweiligen Möglichkeiten und Fähigkeiten der Protagonisten beschränkte Art der Nationsvorstellung. Die Politisierung und Emotionalisierung der Nation war somit geprägt durch die kommunikativen Möglichkeiten der damaligen Zeit. Die Befreiungskriege können in dieser Hinsicht als ein entscheidendes "Kommunikationsereignis"I44 beschrieben werden, in dem es zu einer "massenhaften" Produktion, Verbreitung und Rezeption von die Nation betreffenden Vorstellungen kam. Die historischen Umstände und die Art des Mobilisierungscharakters bewirkten, dass sich die imaginative Antizipation vor allem gegen Frankreich und gegen Napoleon richtete. Die "Welschen" werden zum Erzfeind der Deutschen, freilich nicht erst seit der napoleonischen Besetzung. Die narrative Konstituierung eines Feindbildes konnte bereits auf latent vorhandene Dispositionen aufbauen, wie sie in der Gestalt eines 'Sauberkeitsgefälles' und einer Feststellung kultureller Differenz vorlagen.I45 Die Feindschaft mit Frankreich wurde in dieser Zeit zum zentralen Narrationsdispositiv des deutschen Nationsmythos. Der wichtigste Protagonist in diesem Vorgang war zweifellos Ernst Moritz Amdt, und seine Hassaufrufe befriedigten gleichzeitig die funktionalen Erfordernisse des Krieges gegen Napoleon als auch die emotionale Notwendigkeit von Selbstvergewisserung durch Benennung des Fremden. Die Kommunikation von Emotionen fiel um so leichter, als der Feind mit seiner Besatzungsarmee im eigenen Land stand und die Rheinbundfiirsten sich mit ihm verbündeten.I46 Von dieser Feindschaft zum napoleonischen Frankreich war auch die territoriale Imagination und Antizipation Deutschlands geprägt. Die Rheingrenze und die linksrheinischen Gebiete wurden in den Nationsmythos inkorporiert, undeutlich blieben aber die übrigen Grenzziehungen. Die Definition 144 Wilke, Der nationale Aufbruch der Befreiungskriege als Kommunikationsereignis, S. 353ff. 145 Dies bedeutet aber nicht, dass ein bereits bestehender Feindbegriff aktualisiert wurde. Dafiir waren die Verflechtungen deutscher und französischer Kultur zu vielfältig und dafiir gab es auch eine zu breite Revolutionsbegeisterung in Deutschland. Jeismann begründet die nationale Feindkonstitution mit einem anthropologischen Argument: "In der Spannung, die zwischen nationaler Inklusion und Exklusion, zwischen Selbst- und Fremdbegriff erzeugt wird, wäre die grundlegende Disposition zu entdecken, in der Feindschaft im konkreten historischen Modus denkbar und austragbar war." Jeismann, "Feind" und "Vaterland",

s. 281.

146 Diese waren dementsprechend Gegenstand der patriotischen Graphiken und Karikaturen. Die Rheinbundfiirsten werden in einer Karikatur als folgsame Hunde dargestellt, die Napoleon an der Leine ausfUhrt. Vgl. Römer, Die Bildwelt des Patriotismus und die Ikonographie seiner Helden in Deutschland, S. 386. 193

des 'Deutschen' durch die Sprache machte die Sache auch nicht einfacher und vor allem hatten die intellektuellen Protagonisten des nationalen Mythos kein Problembewusstsein im Hinblick auf Österreich entwickelt, obwohl von dort, namentlich vom Tiroler Freiheitskampf, wesentliche Impulse fiir die eigene Sache kamen. Nicht weniger problematisch, aber doch wirkungsvoller war die narrative Imagination der Deutschen als Germanen und die Kür Hermanns zur nationalmythischen Gründerfigur. Auch hier lag eine Vorarbeit in Gestalt der literarischen Rezeption des Arminius-Stoffes vor. Wurde die Stärke Hermanns im Sinne des älteren Reichspatriotismus noch auf die Fürsten bezogen, so ging es nun um eine Bedeutungsumpolung auf das Volk. Jetzt kam es im Sinne der Selbstbefreiung auf die Identifizierung der Deutschen mit den Germanen an. Die Schlacht im Teutoburger Wald und die Verdeutlichung der Umstände der römischen Besatzung schienen ein Muster zu liefern, um die Situation der französischen Besetzung semantisch bewältigen zu können. Doch was versprach und erfullte der Germanenbezug jenseits der Kontinuitätsstiftung fiir das Selbstverständnis? Aufgabe dieses narrativen Bezugs war es vor allem, die Eigenart der Deutschen zu bestimmen und Handlungsanleitungen zu bekommen. In der narrativen Konfiguration der Vergangenheit sollte der Nation ein historischer Raum erschlossen werden, in dem sich eine Begründung nationaler Identität eröffnen könnte. Mit dem Bezug auf Hermann wurde eine eminent erfolgreiche nationale Mythologie geschaffen, die sich im Laufe der Jahrzehnte als sehr interpretations- und wandlungsfähig erwies. Der politische Germanismus des 19. Jahrhunderts war Produkt dieser Suche nach dem historischen Raum der Nation. Dieser historische Raum, der durch narrative Konfiguration erschlossen wurde, lieferte etwas, das sich gegen die herrschenden Dynastien wenden konnte, ein neues Muster der politischen Legitimität und damit des national-politischen Engagements. Hier liegt vielleicht der entscheidende politische Gehalt des nationalen Mythos, gleichfalls aber auch seine Defizite. Liest man beispielsweise die Denkschriften Gneisenaus, so wird man des Wandels inne, den die national gesinnten Intellektuellen zu vollziehen suchten. Dem König wird angesonnen, sich dem neuen Legitimationsmodus zu fUgen, die monarchische Autorität nicht länger von Gott zu beziehen, sondern auf Volk und Vaterland zu setzen. Im Konflikt zwischen dynastischer und nationaler Perspektive blieben aber die preußischen Regenten, trotzvielfachen Werbens ihren Prinzipien treu. Die Poesie, die Gneisenau fiir den wankenden Thron anzubieten hatte, bestand zu dieser Zeit auch noch aus sehr unzusammenhängenden Vorstellungen. Dem nationalen Mythos fehlte ein korrespondierendes politisches Programm. Es ließ sich damit zwar leicht fiir eine allgemeine Volksbewaffnung argumentieren, doch der politische Gehalt blieb sehr diffus, wenngleich die Nation zu dieser Zeit noch nicht Sache eines objektiven Gehalts, sondern wesentlich subjektiv durch das per-

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sönliche Bekenntnis zu ihr definiert war.I47 Doch wenn eine neue Legitimationsbasis politischer Herrschaft gefunden werden sollte, dann musste gerade das genauer definiert werden, was unter "Volk" und "Vaterland" zu verstehen sein sollte. Dazu bedurfte es der umfassenden Anstrengung der "emphatischen nationalen Selbstentdeckung"I48, notwendig dafür war aber vor allem die Refiguration (Ricoeur) des historischen Raums. Aus ihm zog der nationale Mythos mehr Emotionen und Begeisterung als aus tatsächlichen historischen Interessen und Berechnungen. Die Gegenüberstellung von nationaler "Begeisterung" und "selbstsüchtiger Berechnung", 149 die Gneisenau vornimmt, kennzeichnet die gesamte nationale Bewegung und ist das zentrale Element des nationalen Mythos. Weit mehr als ein historisch begründetes und mit politischen Prinzipien und Begriffen argumentierendes Konzept erbringt der nationale Mythos eine emphatische Identifikation mit den Germanen, mit Hermann und den Vorfahren, über die zu dieser Zeit nur das von Tacitus überlieferte Wissen zur Verfügung stand. Politisch-konzeptionell war diese emotionale Verbindung von Individuum und Kollektiv hingegen nicht ausgelegt. Auch hier war wie in der geographischen Selbstentdeckung die emotionale Komponente weit wichtiger als die kognitive. Dies kommt in einer weiteren Dimension, in der Überblendung politischer und theologischer Motive und Gehalte zum Ausdruck. Die Nation wird sakralisiert, indem sie vom Einzelnen den Opfertod fordert.

147 Fichte forderte in seinen "Reden an die deutsche Nation" dieses dezisionistische Bekenntnis zur Nation. Ähnlich hieß es bei Arndt: "Ihr müsset Deutsche sein wollen." Ders., Werke, 7. Tl. (Geist der Zeit), S. 170. 148 Jeismann, Das Vaterland der Feinde, S. 80. Der Begriff der "emphatischen Selbstentdeckung" geht dabei auf Karl-Heinz Bohrer zurück. Vgl. Ders., Der romantische Brief. 149 Gneisenau, Denkschrift vom 20. August 1811, S. 87.

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C. Ritualisierung und Ikonisierung der Nation

1. Das Fest Zu Feste und Festkultur gibt es unterschiedliche Erklärungsansätze, die je nach Perspektive - historisch oder soziologisch - variieren. I Für Emile Durkheim ist das Fest eine Möglichkeit der kollektiven Regeneration, der Bekräftigung der sozialen Beziehungen in dem Sinn, dass aus dem Alltag herausgetreten wird und Feste immer zu besonderen Zeiten stattfinden. Für Gerhard Martin2 ist das Fest vor allem Unterbrechung und Aufhebung des Alltags. Im Rahmen einer Theorie des politischen Mythos ist das Fest eine rituelle Veranstaltung, in der durch die Besonderheit der Zeit und des Ortes Kollektivität hergestellt werden soll. Das Fest ist eine Form der sozialen Interaktion, in der der Herrschaftsaspekt eine dominierende Rolle spielt. Beim Fest werden die symbolischen Formen der Ritualisierung (des Festzuges, der Festreden) strategisch eingesetzt. Es kommt zu einer Institutionalisierung des emotionalen und affektiven Handelns.3 Hettling und Nolte schlagen vor, Feste als "soziale und symbolische Ausdrucksformen von Gesellschaften wie von einzelnen gesellschaftlichen Teilgruppen (zu) verstehen." Die Feste "drücken kollektive Erwartungen und Wunsch- und Schreckbilder aus und enthalten zugleich Deutungen gesellschaftlicher Wirklichkeit. Sie lassen sich auf diese Weise als soziale Pathosformeln verstehen. "4 Die Feste und Feiern haben in der Moderne ihre gesellschaftliche Relevanz nicht verloren. In der linearen Zeiterfahrung bringen sie die zyklische Wiederkehr zur Geltung. Sie sind vor allem dort wichtig, wo sich Einzelne oder Kollektive in einer Schwellensituation befinden. Sie strukturieren die Zeit und das Zeitbewusstsein des politischen Kollektivs. Säkulare Feiern und Feste sind kultische Veranstaltungen im Dienste der Identitätspolitik. Sie strukturieren die Zeit, indem sie bestimmte Momente herausstellen und diese sakralisieren, und sie gliedern den Raum, denn jedes Fest ist an einen be-

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Vgl. Hettling!Nolte. Bürgerliche Feste als symbolische Politik im 19. Jahrhundert. Martin. Fest und Alltag. Gebhardt. Fest. Feier und Alltag. S. 50. Hettling/Nolte. Bürgerliche Feste als symbolische Politik im 19. Jahrhundert. S. 17.

stimmten Ort gebunden.s Vielfach werden die Feste des 19. Jahrhunderts mit Denkmalsenthüllungen verbunden oder wurden an Orten gefeiert, deren Symbolgehalt dem Fest entgegenkam. Das Wartburgfest nutzte die durch diesen Ort beigebrachten Freiheitsvorstellungen und war gleichzeitig ein religiöses Fest. Diese Wahl des Ortes ist also auch Teil der Symbol- und Gedenkpolitik. Ziel der Feste und Feiern im 19. Jahrhundert ist es, kollektive Identität zu schaffen, ein Selbstbild zu entwerfen, das emotionale Ressourcen fiir politisches Handeln bereitstellt, konkret: fiir die Schaffung der Nation und deren Handlungsmächtigkeit.6 Die Feste sind Teil einer öffentlichen Erinnerungskultur, in der kollektive Identität durch Konstruktion von Vergangenheit hergestellt wird. Da dies als ein politischer Vorgang zu begreifen ist, an dem unterschiedliche Gruppen mit divergierenden Interessen und Vorstellungen anknüpfen, vollzieht sich die Vorbereitung und Gestaltung eines Festes häufig kontrovers. Dabei ist es wichtig zu beachten, dass in diesem Prozess, in dem eine Gruppe ein Gedächtnis durch Situierung in Raum- Zeit- und Gruppenbezügen ausbildet, Erinnern und Vergessen ineinander greifen. Mit der Konstruktion von Vergangenheit wird unweigerlich eine Gewichtung vorgenommen, bei der ein Teil ausgeblendet und vergessen wird, wohingegen ein anderer Teil der Vergangenheit hervorgehoben und im kollektiven Gedächtnis festgehalten wird. Die Feste und Feiern sind ein Modus dieser Konstruktion und dieser Hervorhebung im kollektiven Gedächtnis. Die Feste des 19. Jahrhunderts sind als kollektive Handlungen Ausdruck von Einstellungen, von Hoffimngen und Erwartungen. Im 19. Jahrhundert vollzog sich aber gegenüber den Funktionen und Formen des Festes des 18. Jahrhunderts eine charakteristische Veränderung: "Von der Konstituierung gesellschaftlicher Realität und der Abbildung sozialer Strukturen verschob sich ihre Funktion immer mehr hin zur Symbolisierung gesellschaftlicher Selbstdeutungen und ideologischer Überzeugungen. Mit anderen Worten: Feste zeigten Gesellschaften immer weniger, wie sie waren, und immer mehr, wie sie einst gewesen waren oder in Zukunft sein sollten."7 Die Feste bilden die soziale Gliederung der Gesellschaft nicht mehr ab, sondern dienen der Inszenierung und Darstellung von politischen Überzeugungen. Kostümierung und Inszenierung werden zu Hauptelementen der Darstellung. Die Feste befriedigten Bedürfnisse und Erwartungen, wie z.B. die Inszenierung vergangener Zeiten oder Beschwörung einerneuen Welt in der Zukunft. Im 19. Jahrhundert werden die Feste in die Spannung versetzt, einerseits eine imaginierte 5 6 7

Es gibt natürlich Feste, die überall gefeiert werden. Sie leben aber dann von der Gleichzeitigkeit und verhelfen damit den Beteiligten zu einem Gemeinschaftsgefiihl. V gl. Hardtwig, Bürgertum, Staatssymbolik und Staatsbewusstsein 1871-1914. Hardtwig fragt nach der Konsistenz und Intensität des Staatsbewusstseins, das durch Strategien symbolischer Politik erzeugt werden sollte. Hettling/Nolte. Bürgerliche Feste als symbolische Politik. S. 18.

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Vergangenheit zu kultivieren und andererseits Erlösungshoffuungen und Zukunftserwartungen zu symbolisieren. Ein anderes Moment bei den Festen des 19. Jahrhunderts ist auffallig: Dem Bürgertum diente am Beginn des 19. Jahrhunderts das Fest zur sozialen Abgrenzung, während die nationalen Bezüge noch von untergeordneter Bedeutung waren. Nach der Reichsgründung machte sich eine andere Tendenz bemerkbar, die der "Inszenierung des Volkes", bei der die Konturen des Bürgertums sich allmählich auflösten. Das Ideal der "klassenlosen Bürgergesellschaft" wird Realität in der "klassenlosen Volksgemeinschaft" .8 Damit wird deutlich, worin die zentrale Funktion der Feste im 19. Jahrhundert bestand: in der Mobilisierung der Massen. In dieser Dramatisierung und Inszenierung eines Jahrestages, eine Ereignisses oder einer Person werden tendenziell immer mehr Menschen mit einbezogen. Das Ziel ist immer, nationale Emotionen zu erzeugen und sie als bleibenden Bestandteil in der Gefiihlswelt breiter Schichten zu verankern. Feste sind Ritualisierung der mythischen Narrationen. Anfang des 19. Jahrhunderts gingen Feste und Feiern eher von unten, von der Nationsbewegung, den Burschenschaften und Turnern aus, während im Kaiserreich das Bürgertum und unterschiedliche politische Gruppierungen diese Formen zu instrumentalisieren versuchten. Pate standen natürlich die politischen Feste der Französischen Revolution.9 Das politische Fest ist vor allem ein kommunikatives Ereignis, bei dem es, wenn das Fest erfolgreich verlaufen ist, zur Stärkung der affektiven Bindungen der politischen Gemeinschaft und zur Etablierung gemeinsamer Welt- und Selbstwahrnehmung kommt. Rüdiger Bubner entdeckt deshalb im Fest Mythenrelikte, welche im Prozess der Rationalisierung ihre ursprüngliche Bedeutung verloren haben und nun eher die Funktion der Ästhetisierung der Alltagswelt erfiillen.IO Die politischen Feste im 19. Jahrhundert sind Teil der politischen Mythen, und beziehen sich wie diese vielfach auf einen Gründungsakt, der die gesellschaftliche Ordnung legitimiert und einbettet. Im Festakt wird dieses Gründungsereignis wiederholt und präsent gehalten und aus ihm kann ein Verpflichtungsgehalt abgeleitet werden. Hettling und Nolte haben versucht, die Feste mit dem Warburg'schen Konzept der Pathosformel zu begreifen." Pathosformeln sind symbolische Gebilde, die der Bewältigung, der Bändigung und der künstlerischen Umsetzung emotionaler Erlebnisse dienen. Feste schaffen als soziale Pathosformeln die Polarisierung und die BündeJung von emotionalen Energien, von Gründungsmythen zur Bekräftigung der sozialen Vgl. Tacke. Die 1900-Jahrfeier der Schlacht am Teutoburger Wald 1909, S. 193ff. 9 Baxmann. Die Feste der Französischen Revolution. I 0 Bubner. Ästhetisierung der Lebenswelt. S. 659. II Hettling/Nolte. Bürgerliche Feste als symbolische Politik im 19 Jahrhundert, S. 16. 8

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Ordnung. Dies bedeutet, dass Feste auch der emotionalen Selbstvergewisserung der Gesellschaft dienen und soziale Ängste einhegen und unschädlich machen. Feste sind Vermittlungsversuche zwischen den emotionalen Erlebnissen und dem rationalen Wissen, sie sind insofern auch Formen der rationalen Bewältigung von Emotionen. Die politischen Feste und Feiern des 19. Jahrhunderts finden in einer Zeit statt, die selbst von dem Rationalisierungsprozess geprägt ist, in der aber gleichzeitig mythische Elemente eine wichtige Funktion haben. So ist vor allem nach den sozialen und politischen Funktionen des Festes zu fragen. Das Fest erhält eine sakrale Funktion, es übernimmt die Aufgabe einer säkularen Religion, bei der die Nation zum Gegenstand der Verehrung wird. Aufgabe des Festes ist es, soziale Kohäsion zu schaffen und damit Herrschaft abzusichern und zu legitimieren. Das Fest des 19. Jahrhunderts wird, im Vergleich zu den Festen der Frühen Neuzeit, zu einem des Volkes und der sozialen Bewegungen. Es ist nicht mehr der Adel und die höfische Gesellschaft - Fürstenhochzeiten, Krönungen, Hinrichtungen - auch nicht mehr länger die Religion, die den Rahmen der Feste bestimmen. Die sozialen Verschiebungen wie die Veränderung in der Legitimation der Herrschaft, fiihren auch zu einer Veränderung in der Struktur des Festes. Vielfach wird behauptet, dass das Fest durch den Alltag der Arbeitskultur aus der Gesellschaft herausgedrängt werde und damit keine wichtige Rolle mehr spiele.J2 Im Sinne dieser Rationalisierungs- und Säkularisierungsthese wären Feste Relikte der Prämoderne. Diese Auffassung steht gegen die hier vertretene These, wonach symbolische Elemente und Sinngehalte, wie Feste und Feiern, in allen Gesellschaften anzutreffen sind, auch in modernen. Die Feste der Französischen Revolution waren fiir die Nationalbewegung in Deutschland der Prototyp zur Herstellung von politischer Gemeinschaft und zur Mobilisierung des Volkes. Rousseau war der Stichwortgeber, als er den Bürgern von Genf riet: "In frischer Luft und unter freiem Himmel sollt ihr euch versammeln und euch den lieblichen Gellihlen eures Glücks hingeben ( ... ) Eure Feste ( ... ) sollen frei sein und edel wie ihr, die Sonne soll eure unschuldigen Schauspiele bescheinen."l3 Den Polen riet Rousseau in seiner Verfassungsschrift, zur Stabilisierung der nationalen Emotionen patriotische Feste zu feiern. Mehr als die Polen und die Bürger von Genf nahmen die Franzosen während der Revolution Rousseaus Ratschläge an. Die Revolutionsfeste dienten der Sicherung der revolutionären Ideale und Errungenschaften bei den Massen in der Hauptstadt und gaben den säkularen Umwälzungen eine quasi sakrale Legitimation. Dieter Düding vertritt deshalb die These, dass das "politische National- und Freiheitsfest eine ganz neue Spezies öffentlicher Fest12 A. Assmann, Festen und Fasten, S. 244. 13 Rousseau, Collection complete de Oeuvres. Bd. 6 (Lettre a d'Aiambert). S. 584f.

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lichkeit ist, ( ... ) (die) eine originäre Frucht der Französischen Revolution war".l4 Wenngleich es in Deutschland auch eine höfische Festtradition gab, so kamen doch die entscheidenden Impulse fiir das nationale politische Fest aus Frankreich. Insbesondere in den linksrheinischen Gebieten wird die aus Frankreich kommende Festform prägend und wirkt weiter auf die übrigen deutschen Staaten. Am 14. Juli 1790 feierten die Pariser das erste revolutionäre Fest, die "Fete de Ia federation" aus dem Anlas der Bastille-Erstürmung. Bischof Talleyrand zelebrierte vor 500 000 Menschen auf dem Marsfeld am Altar des Vaterlandes eine katholische Messe, ein Zeichen, dass in der Anfangsphase der Revolution die national-religiöse Komponente noch dominiert war vom christlichen Glauben. 1793 trat an die Stelle der Verbindung von Nation und Christentum der Kult der Vernunft beim "Fest der Vernunft", und dasselbe geschah beim "Fest des höchsten Wesens" 1794. Kennzeichen dieser französischen Revolutionsfeste ist, dass Nation und Religion in ein enges Verhältnis gesetzt werden, welches dann später auch in den deutschen Nationalfesten weiter wirkte. Die französischen Nationalfeste zeigen, dass politische Inhalte, wollen sie wirksam sein, sakralisiert werden müssen und dass diese Feste vor allem von ihren Ritualen leben, die die Massen einbinden und emotionalisieren können. Wirksam wurde die Tradition der französischen Revolutionsfeste in Deutschland vor allem durch Arndt und Jahn, die Düding deshalb als "Kopisten des französischen Revolutionsfestes"l5 bezeichnet. Sie haben die Festkultur der Französischen Revolution rezipiert und versucht, diese Formen in Deutschland heimisch zu machen, auch wenn ihre politisch-inhaltlichen Optionen vor allem gegen Frankreich gerichtet waren. Die formalen Elemente, die Amdt und Jahn von den französischen Revolutionsfesten übernahmen und den Deutschen fiir ihre Nationalfeste empfahlen, waren vor allem bestimmte Rituale. Rituale sind Elemente des Mythosbegriffs, weil sie die Handlungsdimension der mythischen Narration vorstellen und damit die Wirksamkeit der Erzählung entweder begründen oder verstärken. Zu der rituellen Seite des Festes zählt die Verbindung mit christlichen rituellen Formen, wie das Läuten von Glocken, der Festgottesdienst und die Predigt. Vom französischen Vorbild stammt der vaterländische Eid, den die 500 000 auf dem Marsfeld abgelegt hatten und der, vielfach abgewandelt bei den deutschen Nationalfesten wieder als rituelle Form auftauchte. Das Autodafe politischer Symbole, das ebenfalls zum Ritualimport aus Frankreich gehörte, fiihrte in Deutschland zu vielfiiltigen Reaktionen. Waren es in der Französischen Revolution die Embleme des alten Regimes, Modelle der Bastille, die öffentlich verbrannt wurden, so waren es bei den 14 Düding, Einleitung, Politische Öffentlichkeit- politisches Fest- politische Kultur, S. 14. 15 Ders., Das deutsche Nationalfest von 1814, S. 82.

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deutschen Nationalfesten die Symbole der französischen Fremdherrschaft und die Bücher von missliebigen Autoren, die mit den Fürsten im Bunde standen.I6 Neben dem Autodafe als ritueller Festform gab es antikisierende Motive, die sich bei den deutschen Festen in Allegorien erschöpften und ihnen gegenüber Festumzüge, Eichenpflanzungen sowie Höhenfeuer, deren Traditionslinien volkstümlich-germanischen Ursprungs sind. Mit diesen Feuern, die bei den Nationalfesten auf allen Bergeshöhen entzündet wurden, sollte der Zusammenhalt der Patrioten erzeugt werden. Die Höhenfeuer sind ein ausgezeichnetes Instrument der Herstellung und Stabilisierung emotionaler Bindungen, weil mit dem Feuer, bei dem die christlichen Johannis- und Osterfeuer als Inspirationsquellen dienten, eine Symbolik benutzt wurde, die beinah in allen Kulturen ein wichtiges Requisit der kollektiven Rituale darstellt. Das Feuer wie auch die anderen rituellen Formen stellten fiir die Festkultur eine unverzichtbare Quelle emotionaler Energien dar. Düding meint daher, "dass Nation und Religion im deutschen Patriotismus des Befreiungskriegszeitalters eine äußerst intensive Gefiihlsbindung eingingen" .17 Allerdings ist der Anteil religiöser und kirchlicher Elemente bei nationalen Feiern wesentlich abhängig von den konkreten Umständen und der zeitlichen Distanz zu dem erinnerten Ereignis. Jakob Vogel zeigt am Sedankult, dass die "kirchlichen Rituale des Totengedenkens" eine um so wichtigere Stellung erhielten, je mehr die "Ereignisse von 1870/71 von einer weitgehend präsenten und dem aktiven Militär zugeordneten Vergangenheit zur kommemorierten Erinnerung wurden".IS Je schwächer das soziale Gedächtnis der erlebten Vergangenheit wird, desto stärker werden die Rituale, die das kulturelle Gedächtnis stützen. Die Feste im 19. Jahrhundert können zeitlich unterteilt werden in die Feste nach den Befreiungskriegen und während des Vormärz sowie Feste während des Kaiserreiches. Als "Archetyp der deutschen Nationalfeste"I9 gilt das Fest zur Erinnerung an die Leipziger Völkerschlacht 1814. Zur ersten Gruppe zählen weiterhin das Wartburgfest 1817 und das Harnbacher Fest 1832. Zu den Festen des Vormärz gehören ferner das Gutenbergfest 1840 und das Kötner Dombaufest 1842. Die Schillerfeiern 1859 gehören ebenfalls noch zu dieser großen Gruppe der politischen Oppositionsfeste im 19. Jahrhundert. Zu diesen inhaltlichen Unterschieden tritt auch ein Wandel des politischen Festes hinzu, der einerseits das Schwinden der Erlebnisgeneration betraf, die die Feste nach den Befreiungskriegen und im Vormärz dominierten. Anderer16 Vgl. dazu die Liste der zu verbrennenden Schriften beim Wartburgfest Peter Brandt mutmaßt, dass Jahn hinter dieser Aktion stand, bei der neben den Büchern auch ein preußischer Ulanenschnürleib, ein hessischer Zopf und ein österreichischer Korporalsstock ins Feuer geworfen wurden. Brandt, Das studentische Wartburgfest, S. 98. 17 Düding, Das deutsche Nationalfest von 1814, S. 84. 18 Vogel, Nationen im Gleichschritt, S. 155. 19 Düding, Einleitung, S. 16.

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seits ist ein Funktionswandel festzustellen, der zwischen Inszenierung und Gegenwart eine Kluft entstehen ließ. Hettling und Nolte drücken dies so aus: "Mehr und mehr wurde nun in den Festen an etwas erinnert, wurde etwas in ihnen symbolisiert, was in der Gegenwart nicht erfahrbar war."20 Die Selbstdeutungen der Akteure bezogen sich mehr und mehr auf eine ferne Vergangenheit oder auf eine noch ausstehende Zukunft.21 Daneben gibt es noch eine weitere große Gruppe von Festen, die Feste der deutschen Arbeiterbewegung. Hierunter fallen die Lassallefeiern, die Märzfeiern, die Feiern zum I. Mai sowie die Gewerkschaftsfeste. In ihnen bildet sich eine eigenständige Symbolik und Metaphorik einer sozialen Emanzipationsbewegung und proletarischen Öffentlichkeit heraus, die den Artikulations- und Selbstdarstellungsansprüchen der Arbeiterbewegung Rechnung trug. Im folgenden soll an den Schillerfeiern gezeigt werden, wie durch Heroisierung und Kanonisierung Kultur und Bildung für den nationalen Mythos funktionalisiert werden. An der 1900-Jahrfeier der Hermannschlacht 1909 soll verdeutlicht werden, wie der rituelle, gründungsmythische Rekurs nicht die Gegenwart fundiert, sondern eine völkische Gemeinschaft entwirft, die an die Stelle der Nation treten soll. Die Schillerfeiern sind Teil jener breiten Welle der politischen Feste im 19. Jahrhundert, die vor allem als Nationalfeste und als Feste der verschiedenen sozialen und politischen Bewegungen aufgefasst werden müssen. "Das Nationalfest erscheint als Konsequenz einer langen Entwicklung, die auf die Herstellung eines einheitlichen Untertanenverbandes gerichtet gewesen war und dabei die Bevölkerung auch im Freizeit- und Festverhalten einem fundamentalen Vertleißigungs- und Verordentlichungsprozess zu unterwerfen versucht hatte."22 Die Schillerfeiern sind für die Mythisierung der Nation bedeutsam, weil Schiller neben Goethe eine Heroenfigur in der Kanonisierung der deutschen Klassik darstellt. Zu dieser, vom Bildungsbürgertum betriebenen, Kanonisierung gehört Entzeitlichung der Inhalte und Heroisierung der Personen. Die Imagination der Nation brauchte Klassiker, von denen aus die nationale Kultur definiert werden konnte. Die Feiern zu Schillers Hundertstem Geburtstag, 1859, brachten eine intensive nationale Mobilisierung mit sich. In den Feiern vom 9. bis 11. November, die von den Schillerstiftungen, die sich in Dresden zur "Deutschen Schillerstiftung" vereinigten, angeregt wurden, wurde der politische Charakter deutlich. Schiller war im 19. Jahrhundert beständiges Element des nationalen Diskurses, so bereits 1813/15. Einen anderen Höhepunkt bildeten die Revolutionsjahre 1848/49. Die Feiern sind Teil der Konstitution der politi20 Hettling!Nolte. Bürgerliche Feste als symbolische Politik, S. 25 21 Noltenius. Dichterfeiern in Deutschland. 22 Maurer. Neue historische Literatur. Feste und Feiern als historischer Forschungsgegenstand. S. 123.

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sehen Öffentlichkeit in Deutschland. Hier interessiert aber vor allem der Anteil an politischer Mythologie, der die Mythisierung der Nation zum Ziel hatte. 1859 wurde in 440 deutschen Städten gefeiert. Umzüge, Denkmalsenthüllungen, lebende Bilder, Reden, Büstenbekränzungen, Lieder und Festaufführungen waren die Elemente, mit denen hauptsächlich das Bürgertum, aber auch Handwerker und Arbeiter, den Anspruch nach nationaler und territorialer Einheit geltend machten. Friedrich Schiller wurde bei diesen Feiern zum Heros der nationalen Integration stilisiert. Wilhelm Raabe rezitierte in Wolfenbüttel öffentlich ein Gedicht: "Wird nie der Retter kommen diesem Lande? I Wird kein Befreier lösen uns're Bande? I Wird der Messias nie erscheinen in der Welt?"23 Es zeigt sich hier, wie sakrale und mythische Momente miteinander vermengt werden können, ohne dass es zu Widersprüchen kommt. Es wird aber auch deutlich, dass Schiller nur jene Leerstelle provisorisch besetzt, die die Nationalbewegung geschaffen hatte und die nur kurze Zeit später mit Bismarck besetzt werden konnte. Bei den Feiern zu Schillers hundertjährigen Todestag, 1905, stellten Festredner "problemlos einen Zusammenhang zwischen dem Dichter und Bismarck her" _24 Dass Schiller und nicht Goethe, die andere Hälfte des Dioskurenpaars, diese von der Nationalbewegung geschaffene Leerstelle übernehmen konnte, lag auch an der spezifischen Disposition, die Schiller mitbrachte.2s Das Befreiungspathos, seine nationale Rhetorik sind die zentralen Elemente dieser Vorbedingungen der Mythisierung. Die bürgerliche Festkultur, die mit dem Ersten Weltkrieg ein Ende fand, hat sich im Laufe des 19. Jahrhunderts von bürgerlich-liberaler Selbstdarstellung zur Feier der Nation verändert. Gewandelt hat sich mit dem Bruch in der bürgerlichen Festkultur dabei auch das Verständnis der Nation. Diese Wandlungsprozesse lassen sich in Veränderungen der Festkultur, in den Formen der Symbolisierung und Mythisierung nachzeichnen. Charlotte Tacke hat ftir die Hermannsfeiern im Teutoburger Wald eine Entwicklung festgestellt, die sie als die von der Symbolisierung der klassenlosen Bürgergesellschaft hin zur Symbolisierung der klassenlosen Volksgemeinschaft interpretiert.26 Die Mythisierung, die vor allem bei der Feier von 1909 neu hinzutrat, ist als eine bestimmte Form der Imagination sozialer Ordnung zu verstehen, als eine Form der Selbstbeschreibung. Hier gilt es zu fragen, warum am Ende der bürgerlichen Festperiodik diese Veränderung in der sozialen und politischen Imagination auftritt. Der gründungsmythische Rekurs, der in der von Tacke beschriebenen Feier vorgenommen wird, kann als rückwärtsgewandter Entwurf kollektiver Identität verstanden werden. Hier wird beispielhaft deutlich, 23 24 25 26

Zitiert nach Noltenius, Schiller als Führer und Heiland. S. 251. V gl. auch: ders .. Dichterfeiern in Deutschland. Siemann, Gesellschaft im Aufbruch, S. 200. Besonders der Freiheitspathos in seinen Dramen wie z. B. in Don Carlos. Tacke. Die 1900-Jahrfeier der Schlacht im Teutoburger Wald 1909.

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dass Gründungsmythen nicht nur der Fundierung der Gegenwart dienen, sondern auch als Entwurf sozialer, völkischer Einheit verstanden werden können und der Mobilisierung dienen. Bei der 1900-Jahrfeier der Hermannschlacht, 1909, kam es zu einem Germanenzug, zu einer Art Inszenierung und KostUmierung, bei dem der Schritt vom Erhabenen zum Lächerlichen nicht weit war und der einen Wandel der sich beteiligten sozialen Schichten verzeichnete. Der Germanenzug stellt eine Expression sozialer Ordnungsvorstellung mit mythischen Bildern dar, bei deren Inszenierung, wie Tacke zeigt, die Darsteller nicht mehr rein bürgerlich waren, sondern die Figur des Hermann und anderer wichtiger Gestalten von Gutsbesitzern und anderen Mitgliedern der agrarischen Gesellschaft dargestellt wurden.27 Der Rückgriff auf Hermann in der Selbstdarstellung war durch die Nationalisierung der Geschichte vorbereitet und liefert ein Muster fiir einen historischen Ursprung und fiir die sich über Jahrhunderte erstreckende Kontinuität des Volkes. Noch in der Feier von 1875 wurde diese Kontinuität mit der identifizierenden Formel "Arminius Wilhelmus"28 ausgedrückt: Hermann als Vorläufer des deutschen Kaisers. Mit der Mythisierung verschoben sich auch die Inhalte des Festes. Die Mythisierung ging konform mit den völkischen Aussagen bürgerlicher Interessengruppen, vor allen der völkischen Verbände. Sie fanden in dem Gründungsmythos das symbolische Instrumentarium ihrer Selbstdarstellung und ihres Gesellschaftsbildes. Bei diesem Germanenzug kam es auch zu einer mythologisierenden, an Bilder der Vorzeit angelehnten Darstellung der gesellschaftlichen Gliederung nach ständischem Prinzip. Die lnstrumentalisierung der mythischen Erzählung ist rückfuhrbar auf Bedürfuisse und Interessen lagen, hier der Versicherung nationaler Identität unter dem besonderen Gesichtspunkt, dass die Akteure der 1900Jahrfeier in Detmold ihre spezifischen Interessen und Sichtweisen zur Grundlage des Festes machten. Der Rahmen fiir die memoire collective war durch die Besonderheit der Interessenslage der Akteure gegeben. Er war nicht einfach bürgerlich, sondern geprägt durch agrarische, völkische und regionale Besonderheiten. "Ausgerechnet ein 'Landmann', der Vertreter einer ländlich geprägten, vormodernen Gesellschaft, gab im Festzug als Symbol des kollektiven Gedächtnisses die Erinnerung an die Hermannschlacht an die nachfol27 "900 als Germanen verkleidete Männer, Frauen und Kinder, mit langhaarigen blonden Perücken und langen Gewändern ausgestattet, z.T. Menschenschädel und Pferdeköpfe tragend oder mit Methörnern in der Hand. zogen zu Fuß, zu Wagen oder zu Pferd durch die Stadt und vermittelten ein harmonisches und verklärendes Bild der deutschen Frühgeschichte, das sich durch die Flucht in die Vergangenheit und den Verzicht auf aktuelle politische Aussagen auszeichnete ( ... ) Im Zentrum des Zuges ritt Hermann auf einem weißen Schimmel. umringt von germanischen Edlen und gefolgt von Thusnelda. seiner Ehefrau, im Kreis ihrer Frauen." Tacke. Die 1900-Jahrfeier der Schlacht im Teutoburger Wald 1909, s 212f. 28 Zitiert nach dies., ebd., S. 199.

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gende Generation weiter und stellte die deutsche Geschichte als unwandelbare, archaische Einheit dar."29 Mit neuen sozialen Gruppierungen treten auch neue Interessenlagen und -fonnationen auf, die sich in veränderten Geschichtsbildern und -politiken ausdrücken. Gerade im Vergleich der nationalen Feste im Laufe des 19. Jahrhunderts ist zu studieren, wie historisches Wissen in den Kommunikationszusammenhang der Gesellschaft einbezogen wird. Mit der Verdrängung des Bürgertums in der Festkultur durch das Volk wird eine historische Fonnation ausgetauscht zugunsten eines überzeitlichen Gebildes. Das Volk wird als etwas gesehen, das sich im Wandel der Geschichte konstant hält und das seine Wurzeln in einer vorgeschichtlichen Zeit hat. Von dieser kann nur eine mythische Erzählung Bericht geben. Wolfgang Hardtwig hat dies ftlr das Ende des 19. Jahrhunderts als einen "Verlust der Orientierungs- und Stabilisierungsfunktion der Historie" und der "historisch beglaubigten Werte und Institutionen" gedeutet.30 Hardtwig sieht am Ende des 19. Jahrhundertsangesichts der Krisen und des Vertrauensschwundes in das politische System einen Rückzug in mythische Vorstellungswelten. Ausgelöst wurde dieser "Auszug aus der Geschichte" und die "Hinwendung zum Mythos" durch die Diskrepanz zwischen äußerer Macht und mangelnder innerer Vollendung des Nationalstaates.31 Abzulesen war dies auch am Schwund der Orientierungsleistung, die die Geschichtswissenschaften bereitstellten. Der Gennanismus kann unter dieser Perspektive als Teil der Hinwendung zu einer mythischen Vorzeit gedeutet werden. Maximilian Harden hat die Hinwendung zu den Germanen wie folgt beschrieben: "Das deutsche Reich, das die große Aufgabe hat, bescheiden und fest, stark und gesittet, dem Germanenstamm auf der bewohnbaren Erde Raum zu sichern, muss deutsch werden, deutsch sein und deutsch bleiben und von allem Trödelkram einer toten Vergangenheit sich entschlossen scheiden. "32 Für Harden ist daher vor allem Preußen und die borossisehe Geschiehtsiegende ein fremdes Element. Diese Auffassung ist aber nur dann richtig, wenn wir trennscharf zwischen Mythos und Geschichte unterscheiden können. Mythos wird aber hier nicht verstanden als vorzeitliches, vorgeschichtliches Gebilde. Vielmehr trägt die borossisehe Geschichtsschreibung gründungsmythische Züge, ohne die dieses Geschichtsbild überhaupt nicht hätte wirksam werden können. Ge29 Dies., ebd., S. 218. 30 Hardtwig, Erinnerung, Wissenschaft und Mythos, S. 258. 31 Hardtwig lässt sich hier von einer konventionalistischen Mythenvorstellung

I.~iten. In dieser sind die Mythen immer durch Rationalitätsdefizite und durch ein Ubermaß an Affektivität gekennzeichnet. Darüber hinaus ist dies für Hardtwig ein Beleg für die Sonderwegthese. Deutschlands Weg in die Moderne sei auf Grund der "rückwärtsgewandten Modernität" tragisch verlaufen. Ders., Der deutsche Weg in die Moderne, S. 10 und 28. Mittlerweile widersprechen neuere Forschungen dieser These entschieden. Vgl. Vogel, Nationen im Gleichschritt, S.

289fT. 32 Harden, Das deutsche Reich, S. 108.

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schichtsmythen sind Teil einer Geschichtspolitik, deren Absicht es ist, die Identität des kollektiven Verbandes zu bilden und krisensicher zu machen. Die Strategie, ins Überzeitliche auszuweichen oder Sachverhalte mit überzeitlicher Geltung auszustatten, geht davon aus, dass die historische Kontingenz der Identitätsbildung abträglich ist. Politische Mythen sind Teil der Identitäts- und Geschichtspolitik, die sich zwar germanischer oder anderer Mythen bediente, diese aber so instrumentalisierte, dass mit ihnen Bedürfnisse nach Orientierung befriedigt werden. Die Krise des Historismus hat das Bedürfuis nach überzeitlichen Formen entstehen lassen. Auch im Kaiserreich wurde am nationalen Mythos gearbeitet. Der Streit um die richtige Auslegung lässt sich an der politischen Festkultur zeigen. Die nationale Narration war noch längst nicht das monosemische und eindeutige Gebilde, das es vielleicht nur kurzzeitig am Ende des Kaiserreiches war. Dazu war die Gesellschaft zu sehr segmentiert und gespalten. Der Sedankult bildete sich allmählich als der, wenn auch nicht offizielle Erinnerungstag an den Krieg gegen Frankreich heraus. Neben dieser militärischen Erinnerung gab es eine zweite, nationale Bedeutungsschicht Die Sedanfeier wurde zum Medium der nationalen Erinnerung, der Feier der Einheit der Nation.33 An der Feier zum Sedantag lässt sich dies eindrücklich demonstrieren. Initiiert von dem protestantischen Pastor Friedrich von Bodelschwingh zur Feier des deutschen Sieges und der Gefangennahme des französischen Königs, wurde das Fest benutzt, die Spaltung der Gesellschaft zu perpetuieren. Katholiken, Sozialdemokraten und die nationalen Minderheiten wurden durch die anvisierte Staatssymbolik nicht angesprochen, vielmehr ausgegrenzt. Das Sedanfest, in dem die "militärische Seite der Kriegserinnerung"34 dominierte, hatte daher katalytische Funktion für das soziale Gedächtnis anderer Gruppen. "Das Sedansfest diente als einer der Kristallisationskerne fiir das politische Arbeiterfest Bewusst setzte der ADA V in den siebziger Jahren seinen Lassalle-Kult gegen das monarchische Kriegs- und Staatsfest."35 "Der deutsche Einigungskrieg als nationales Schlüsselerlebnis wurde im Dunstkreis eines populären Anti-Frankreich-Effekts vom liberalen Bürgertum rasch zum Mythos stilisiert und in den 1870/80er Jahren vor allem durch das Symbolfest des Kaiserreichs, das Sedanfest vergegenwärtigt. "36 Das Kaiserreich benötigte eine Gründungslegende oder einen Gründungsmythos, doch mit dem Sedantag gab es unüberwindliche Schwierigkeiten. Allein der Tag, der 2. September 1870, brachte einige Widrigkeiten mit sich. Es war zwar der Tag des deutschen Sieges bei Sedan, an dem Napoleon III. seinen Degen dem deutschen Kaiser übergab und die französische Hauptarmee in der Festung von 33 34 35 36 206

V gl. Vogel, Nationen im Gleichschritt, S. 144-162. Ders., ebd., S. 145. Hardtwig, Nationsbildung und politische Mentalität, S. 290. Blessing. Der monarchische Kult. politische Loyalität und die Arbeiterbewegung im deutschen Reich. S. 189.

Sedan eingeschlossen worden war. Doch der Krieg ging weiter und wurde erst am 2. März I 87 I beendet. Die Proklamation des deutschen Kaisers erfolgte am 18. Januar I 871. Daneben gab es dann noch die Kaisergeburtstage, die aus einer ganz anderen Tradition, nämlich der dynastischen stammten. Der Sedantag hatte eine weitere objektive Schwierigkeit. Er lag in den Sommermonaten, in den Schulferien, so dass die Schule als wichtige Institution der Bildung des sozialen Gedächtnisses völlig ausfiel. Das Sedanfest hatte so etwas wie den Anspruch ein Gründungsmythos fiir das Kaiserreich zu sein, doch man produzierte damit die Problematik, erstens es überhaupt in das soziale Gedächtnis aufzunehmen und zweitens den Übergang zum kulturellen Gedächtnis herbeizufiihren. Die Akzeptanz, die Ansippung, die memoriale Herstellung von Zugehörigkeit funktionierte nur bedingt. Mit dem Aussterben der Erlebnisgeneration kam es zu einem Bedeutungsverlust des Sedankultes, weil er nicht in das kulturelle Gedächtnis überfiihrt werden konnte. Nach Jakob Vogel bildete sich kein "im ganzen Reich einheitlicher, sozial übergreifend gefeierter nationaler Erinnerungskult " heraus.37 Aber dennoch war der Sedankult fiir mehr als zwei Jahrzehnte ein wichtiger emotionsbeladener Feiertag sowohl fiir die Erinnerung an den Krieg I 870/71 als auch zur Feier der Einheit der Nation. Aus mythopolitischer Perspektive ist die Festkultur des Kaiserreiches ein Versuch, die Gesellschaft mittels symbolischer Formen zu integrieren, sie mit einem bestimmten Geschichtsbild auszustatten und ihr damit ein kollektives Gedächtnis zu geben. Die Herstellung eines verbindlichen Geschichtsbewusstseins im Kaiserreich war allerdings schwierig, angesichts der von Lepsius aufgezeigten gegenseitigen Abgeschottetheit der vier soziomoralischen Milieus.38 Es wurden zwar von einzelnen Gruppierungen oder von oben Feste vorgeschlagen und durchgesetzt, aber ihre Wirkung und ihre Integrationskraft blieb beschränkt. Der Nationalismus wandelte sich von einer Oppositions- in eine lntegrationsideologie, doch blieb die Einheit der Nation immer noch ein fernes Ziel. Diese Einheit zu schaffen, war Aufgabe eines politischen Umgangs mit Geschichte, der nicht nur das Inventar des kollektiven Gedächtnisses zu bestimmen versuchte, sondern der, sollte ein verbindliches gemeinsames Geschichtsbild wirksam werden, dieses kulturelle Gedächtnis auch mit dem kommunikativen Gedächtnis verzahnen musste.39 Für die geschichtspolitische Perspektive ist die Frage nach den Akteuren und den durch sie ins Spiel gebrachten Interessen von besonderer Bedeutung, weil es nicht einfach um die Herstellung nationaler Einheit geht, sondern diese immer schon in37 38 39

Vogel, Nationen im Gleichschritt, S. 147. Lepsius. Parteiensystem und Sozialstruktur, S. 390. Herfried Münkler spricht bei diesem Vorgang der Etfektivierung des kollektiven Gedächtnisses von "ansippen" oder "andocken" und ~eint damit die "gedächtnisbezogene Herstellung von Zugehörigkeit". Ders.. Uberholen ohne einzuholen. Deutsche Gründungserzählungen im Leistungsvergleich, S. 1180. 207

haltlieh bestimmt ist. Geschichtspolitik bedeutet, dass Geschichtsbilder und Geschichtsbewusstsein von gesellschaftlichen Akteuren erzeugt werden, die ihre Interessen und Sichtweisen mitbringen und die die kollektive Identität dadurch beeinflussen und formen wollen, indem sie das kollektive Gedächtnis zu modellieren und ihre Auffassung durchzusetzen versuchen.40 Es werden Fiktionen erzeugt, die dann - wenn sie im kollektiven Gedächtnis verankert sind - das Handeln der individuellen Akteure bestimmen. Geschichtsbilder werden dann zu Geschichtsmythen, wenn sie die Handlungsmächtigkeit des Kollektivs formen. Für das Kaiserreich bestand die Schwierigkeit, Reichsidee, Kaisermythos und Nationsgedanken zu verschmelzen und zu einem mobilisierenden Produkt zu amalgamieren. Mit der Kaiserproklamation während des Krieges und auf französischem Territorium, mit der aus dem Mittelalter stammenden Reichsidee und der bis dahin oppositionellen Nationalideologie waren disparate Elemente gegeben, die idealerweise in einem Fest verbunden werden sollten, das die Gründung des Deutschen Reiches zum Gegenstand der Erinnerung machte. Eine ikonische Verdichtung des Gründungsmythos stellt das Bild der Kaiserproklamation von Anton von Wemer dar, das 1885, weit nach der Gründung, entstanden ist. Dieses Bild zeigt die Gründung des Reiches als einen militärischen Akt, Kaiser und Kanzler tragen Uniformen der Armee. Kein bürgerliches Element stört die dynastisch-militärische Einheit. Auch das Volk war nicht anwesend, so dass für einen Gründungsmythos wenig Identifikationsfläche geboten werden konnte. Dass die anvisierte ikonische Verdichtung des Gründungsmythos nur mäßig gelang und die Verbindung von Kaisermythos und Reichsidee nicht immer überzeugte, zeigt die Tatsache, dass alles in allem der Sedantag in den Vordergrund rückte, wohl auch deshalb, weil hier eine Erfolg versprechendere Möglichkeit der Verbindung von kollektivem und kommunikativem Gedächtnis vorlag. "Der Tag von Sedan, der 2. September, ließ sich schon eher als Volksfest feiern. An der Schlacht von Sedan hatten nicht nur preußische Regimenter, sondern auch Verbände der süddeutschen Staaten teilgenommen und ihr Blut für die deutsche Einheit vergossen. Das war also weder zu sehr preußisches Fest noch zu sehr an die konkrete Person auf dem Kaiserthron gebunden: Hier ließen sich Reichsidee und Kaisermythos verschmelzen, waren Hunderttausende von Kriegsteilnehmern emotional involviert, ließ sich über Regimentstraditionen manches von den Emotionen an die Nachgeborenen vermitteln, fanden die Kriegervereine eine Möglichkeit zum öffentlichen Feiern."41 Der Sedantag war der Tag der patriotischen Vereine, der Krieger- und Schützenvereine und der Lehrer mit ihren Festreden. Wenn auch versucht wurde, die Kirchen mit einzubeziehen, was den staatskirchlichen Aspirationen des Protestantismus ohnehin entge40 Vgl. Wolfrum. Geschichte als Politikum. 41 Witt, Die Gründung des deutschen Reiches. S. 313.

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genkam, so ist doch nicht zu übersehen, dass gewichtige Teile der Bevölkerung ausgegrenzt wurden. Nicht nur Katholiken, sondern auch Sozialdemokraten und die dänischen, polnischen und französischen Minderheiten im Reichsgebiet konnten sich nicht im Sedantag wiederfinden. Wenn die Feste im Sinne des politischen Mythos auch immer Selbstverortungen und Selbstbeschreibungen sind, dann ist der Ausschluss wichtiger Minderheiten um so bedeutsamer, da es sich dann um einen bewussten Ausschließungsvorgang handelt. Nach 1895 schwand das Interesse an diesem nationalen Erinnerungskult. Einerseits erhielt die Kriegserinnerung eine dynastische Wendung und andererseits blieben die Feiern zunehmend auf die Armee und auf die Schulen beschränkt. An den Festen im Kaiserreich kann gezeigt werden, dass die Mythisierung der Nation verbunden war mit dem monarchischen Kult und der Kriegserinnerung. Allerdings zeigte der Wandel der Festkultur, dass sich reichsnationale Inhalte nicht in das kulturelle Gedächtnis überfiihren ließen und sich andere, völkische Elemente, bemerkbar machten. Neben dem Kaiser spielte nur Bismarck als mythischer Akteur eine wichtige Rolle. Die Mythisierung der Nation war nicht eine demokratisch-republikanische wie in Frankreich, sondern setzte sich aus dem hohenzollern-borussischen Reichsmythos und dessen personaler Variante, dem Kaisertum, zusammen. Dies hatte zur Folge, dass bei nationalen Festen und bei nationalen Denkmälern die national-demokratischen Ursprünge des Nationalstaatsgedankens und die bürgerlichen Elemente zurücktraten und allmählich verschwanden.42

2.

Der politische Totenkult

Politische Mythen wollen die Dauer des sozialen Verbandes in der Zeit sichern. Sie stellen Kontinuität dadurch her, dass sie mit ihren Narrationen ein Generationen übergreifendes Geschehen präsent halten. Der soziale Verband erneuert sich dadurch, dass er die Toten in Erinnerung hält und sie mit einem Identitätsauftrag ausstattet, der die Lebenden bindet und sie auf ihre Herkunft hinweist. Die Toten werden zum Unterpfand der Überlebenden, ihr Opfer soll den Bestand der Gemeinschaft garantieren.43 Der politische Totenkult unterscheidet sich von dem christlichen Totengedenken insofern, als nicht aller Toten gedacht wird und die Gemeinschaft, die mit den Toten hergestellt wird, eine irdische ist. Es sind die gewaltsam zu Tode Gekommenen, es sind diejenigen, die sich geopfert haben oder die geopfert wurden, denen gedacht 42 43

Vgl. dazu: Hardtwig, Bürgertum, Staatssysmbolik und Staatsbewusstsein 18711914, s. 278. Demgegenüber behauptet John Stuart Mi II vom Standpunkt einer utilitaristischen Ethik aus, dass das Opfer niemals "selbst ein Gut ist. Es ist nur Verlust, nichts Wertvolles hängt an ihm". Ders., Der Utilitarismus. 2. Kap, S. 29.

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wird. Damit wird etwas sichtbar, was immer schon zum Mythos gehörte und was im Ritual, der handlungsbetonten Seite der Mythen, eingebaut ist: das Opfer. "Der gewaltsame Tod, das 'Opfer' war Unterpfand des Überlebens, der Befreiung, des Sieges oder gar der Erlösung. "44 Der politische Totenkult als Teil des politischen Mythos konzentriert sich auf die Kriegstoten, die Lebenden, die die Gemeinschaft für ihren Fortbestand geopfert hat. Mit dem Begriff "Opfer" sind wir mit einem zentralen Element archaischer religiöser Tradition verbunden, denn das Opfer ist ein religiöser Akt. Das Gedenken an diejenigen, die für die politische Gemeinschaft einen gewaltsamen Tod gestorben sind und die Bezeichnung dieser Toten als Opfer lässt auf ein religiöses Grundgefühl schließen, das bei der Gemeinschaftsbildung eine Rolle spielt. Noch im römischen Reich wurden alle Staatsakte von Tieropfern begleitet. Die toten Soldaten sind Opfer, sie sind nicht einfach Tote wie die christlichen Toten, sondern sie wurden geopfert, ihr Tod war ein gewaltsamer. Das Opfer war immer eine soziale Institution der archaischen Gesellschaften, so die verbreitete Meinung in den Sozialwissenschaften, für moderne Gesellschaften hingegen spiele es keine Rolle mehr.45 Für Reinhart KoseHeck besteht das "Neue des politischen Totenkultes darin, dass es der gewaltsame Tod ist, der die Handlungseinheit legitimiert."46 Es sind nicht mehr die Fürstengruften, die Begräbnisstätten der Landesherren, die im Mittelpunkt des Opferkultes stehen, sondern die für den politischen Verband gewaltsam zu Tode Gekommenen, die ihm ihr Leben geopfert haben. Mit der Französischen Revolution tritt wieder etwas hervor, was fiir archaische Gesellschaften auch schon gegolten hat: dass Gemeinschaften über das Opfer, über ritualisierte Formen von Gewaltanwendung, integriert werden. Die Toten werden von den Überlebenden funktionalisiert, der politische Totenkult wird zur Stabilisierung und Kontinuitätsstiftung benutzt. Das Opfer beruht, in der Auffassung der Altertumswissenschaften, auf institutionalisierter Gewalt und ist damit Fundament von Ordnung und Herrschaft. Gleichzeitig ist im Opfer aber auch das Heilige gegenwärtig, denn das Opferritual hat sakrale Funktionen.47 Das Opferritual stellt die Gemeinschaft wieder her und grenzt das Heilige vom Profanen ab. Es bezieht sich auf die soziale Wirklichkeit der Gemeinschaft, indem im Opfermahl die Gemeinschaft sich im Essen erneuert. Das Opfer ist nicht nur Verzicht, sondern auch geregeltes Teilen. Dass beim Opfer Blut fließt, wenn auch in ritualisierter, gezähmter Form, machte es anstößig und angreifbar. Die Tendenz ging deshalb dahin, vom Tieropfer, das in der alten Welt allgegenwärtig war, zu weniger anstößigen Formen zu gelangen. Marcel Mauss hat die allgemeine 44 Koselleck. Einleitung. S. 9. .. 45 Dahinter oder damit verbunden ist die These von der Uberwindung des Mythos. 46 Koselleck, Einleitung, S. II. 47 "Grunderlebnis des 'Heiligen' ist die Opfertötung". Burkert, Homo necans. S. 9.

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Struktur des Opfers in den Begriffen von 'Sakralisierung' und 'Desakralisierung'gesehen. Das Opfer hat eine dreiteilige Struktur: Vorbereitung, emotionaler Höhepunkt und Abschlussritus. Der Tod bleibt Mittelpunkt, herbeigefuhrt durch eine Gewalttat des Menschen, die einerseits notwendig ist, andererseits aber dem Opfermahl, dem Essen dient.48 Eine anthropologische Erklärung fiir das Opfer sieht in ihm die Bewältigung der Gewaltsamkeil des Tötens der Jagdbeute. Das Opfer wird aus dem Jägerturn gedeutet, aber es hat seine bestimmende Funktion und Form gerade außerhalb des Kontextes der frühen Jägerkulturen, nämlich in den Stadtkulturen der Alten Welt gefunden. Das Opfer ist wesentlich Ritualisierung, d.h. Dramatisierung der bestehenden Ordnung und Aktualisierung der sozialen Verhaltensregeln. Das archaische Opfer kann aber nicht umstandslos auf neuzeitliche politische Totenkulte übertragen werden. Das Opfer wird in der Aufklärung ersetzt durch die Rede von Verlust und von "Restrisiko". Das Opfer markiert das, was die Gesellschaft nicht vollständig beherrschen kann, es markiert ein Defizit an Rationalität und wurde schließlich in der Tauschbeziehung, in der der Verlust als Tausch erscheint, neutralisiert.49 Auch ist der politische Totenkult nicht eigentlich ein Opfer, sondern Erinnerung an den gewaltsamen Tod der Mitglieder dieser Kultgemeinschaft. Er ist Erinnerung an das Opfer, an das gewaltsame Töten und hat aber doch ein funktionales Äquivalent: in dieser Erinnerung wie im Opfer konstituiert sich Gemeinschaft, schließt diese sich gegen andere ab und drückt in den Ritualen die Strukturen ihrer sozialen Ordnung aus. Das Opfer bzw. das Gedenken an die Toten, die erst in diesem Gedenken zu Opfern werden, ist Bewältigung dieser Gewaltsamkeit, Einhegung und Zivilisierung von Gewalt.so Wenngleich wir geneigt sind, die politischen Totenkulte von ihrer Funktion fiir die Überlebenden her zu deuten, so ist doch nicht zu übersehen, dass die Totenkulte vor allem auch eine Form der Ritualisierung der explodierenden Gewaltsamkeil der modernen Kriege sind, wie sie im 19. und insbesondere im 20. Jahrhundert üblich wurden. Im Lichte einer Theorie des Opfers, wie sie von Walter Burkert entworfen wurde, antwortet das Opfer auf Gewaltsamkeit, die im Namen des Fortbestands des Lebens notwendig ist. Die Gewaltsamkeit, die insbesondere in den modernen Kriegen erlebt wird, wird aber als Erschütterung der sozialen Ordnung und als Vergehen gegen das Leben selbst wahrgenommen. Das Opferritual ist hier gleich-

48 Hubert!Mauss, Essai sur Ia natur et Ia fonction du sacrifice. 49 Vgl. dazu: Münkler, Verzichten, Sterben und Töten- woflir? 'Notwendigkeit des Opfers' in den politischen Theorien und der politischen Rationalität des 20. Jahrhunderts. 50 Dazu: Girard. Das Heilige und die Gewalt. Für Girard ist das stellvertretende Opfer zentral, mit dem mimetisch das Begehren kanalisiert wird.

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zeitig Bewältigung dieser elementaren Erschütterung,5I und deshalb benutzt die Gesellschaft das Opferritual zur Solidarisierung, zur Etablierung und Bekräftigung der sozialen Ordnung. "Im Erlebnis des Tötens wird die Heiligkeit des Lebens erfahren, das durch den Tod seine Nahrung findet und eben damit seinen Fortbestand. Dieses Paradox wird im Ritual fixiert, ausgespielt und verallgemeinert: was bestehen und gelten soll, muss durch das Opfer hindurchgegangen sein, das den Abgrund des Nichts aufreißt und wieder schließt. "52 Im Akt des Tötens wird eine Grenze überschritten; die soziale Funktion dieses Aktes besteht nun darin, diese Grenzüberschreitung wieder zu bereinigen, indem Gewalt und Aggression sozial unschädlich gemacht werden. Dem dient vor allem das stellvertretende Opfer, das alle Aggression auf sich zieht und damit die Ordnung wieder herstellt. 53 Burkert nimmt deshalb an, dass "von Anfang an Blutvergießen und Töten im Zentrum der Grundordnung menschlicher Gesellschaft steht, die auf Kooperation und Reziprozität beruht. "54 Der politische Totenkult, wie er sich in ganz eigener Weise im 19. Jahrhundert etablierte, bezieht sich ausschließlich auf den Krieg als Form der Gewaltsamkeit. Der Krieg ist selbst ein Ritual, "Selbstdarstellung und Selbstbegegnung der Männergesellschaft, die sich in der Todesbegegnung, im Trotz der Todesbereitschaft und im Rausch des Überlebens stabilisiert".55 Trotz der Technisierung ist der Krieg auch heute noch eng mit der politischen Herrschaftsordnung und den Wertsetzungen der Gesellschaft verbunden. Der Krieg im 19. Jahrhundert basierte in der damals neuen Form des Volkskrieges auf der Todesbereitschaft aller männlichen Bürger. Erst vor diesem Hintergrund kann die neue Form des politischen Totenkultes verständlich gemacht werden. Die Funktion von politischen Mythen besteht auch darin, die Gewaltsamkeit des Ursprungs der Gesellschaft zu verdecken oder diese Gewaltsamkeit unschädlich zu machen. Eine Form dieser Bewältigung ist der politische Totenkult, in dem diese Gewaltsamkeit stabilisierend in die soziale Ordnung integriert wird. Damit wird deutlich, dass sich Gemeinschaften durch Impulse der Aggression aufbauen können, die rituell eingehegt und neutralisiert werden. Gerade fiir die Kriege im 19. Jahrhundert wird dies augenfallig, da sie allesamt nationale Einigungs- und Befreiungskriege waren. Im Sinne von 51

Burkert spricht von der "Ambivalenz der Gefiihle", die das Opfer begleitet. Ders .. Wilder Ursprung, S. 23. 52 Ders., Homo necans. S. 49. 53 Im Sinne Girards muß diese Paradoxie verborgen bleiben. In der Opfererzählung der Kreuzigung Jesus wird diese offenbar gemacht und damit die Unschuld des Opfers überdeutlich. Die christliche Narration ist deshalb am Ende aller Opfer und damit auch der Gewalt interessiert. Nach dem Kreuzestod Jesus gibt es keine Opfer mehr und die christliche Religion wird zu einer gewalt- und opferlosen. 54 Burkert, Anthropologie des religiösen Opfers, S. 27. 55 Ders., Homo necans, S. 59.

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Rene Girard sind diese nationalstaatlich organisierten Gesellschaften gegründet auf ein "fundierendes Verbrechen" (Ia violence fondatrice)56, das durch die mythische Erzählung unsichtbar gemacht wird, das aber durch den politischen Totenkult wieder ins Zentrum der Selbstkonstitution der politischen Gemeinschaft gerückt wird.57 Politischer Mythos und Totenkult entsprechen sich demnach nicht immer, sondern die Aufgabe der mythischen Erzählung ist es, die Urszene unsichtbar zu machen, während das Gedenken an die Opfer sich dieser in entschärfter Form erinnert. Mit dem Schwinden christlicher Formen der Sinnstiftung und Todesdeutung gewinnen politische und soziale Deutungen Raum. Der Tod auf dem Schlachtfeld bekommt in einem innerweltlichen Funktionszusammenhang eine neue Bedeutung. Den Kirchen wird das Monopol der Deutung dieses "Opfertodes" entzogen und die Toten werden in einen anderen Unsterblichkeitszusammenhang überführt. Sie werden Teil der irdischen Unsterblichkeit der Nation, des Volkes, des Vaterlandes und der Heimat. Die Toten werden damit zu Helden dieses Kollektivaktanten, sie werden ikonisiert und sakralisiert. Die politische Gemeinschaft ist nun der Garant fiir die Rettung der Seele jedes Einzelnen, die Jenseitshoffung mutiert zu einer Zukunftshoffung und das Heil wird politisch säkularisiert. Im "politischen Toten" wird nun die Sakralisierung der Gemeinschaft betrieben und der einzelne Tote in diese aufgenommen und damit sein Heil gesichert. Ohne die anthropologische Vorgaben lässt sich der politische Totenkult des 19. Jahrhunderts nicht verstehen. Welcher Toten gedacht wird, wird zur politischen Frage. Der politische Totenkult gerät hier in eine geschichtspolitische Perspektive, weil die Politik der Erinnerung das Gedächtnis der Nation strukturiert und damit festlegt, wer dazugehört und welche Ereignisse fiir die politische Gemeinschaft identitätsstiftend sein sollen. "Den Gefallenen zum Gedächtnis, den Lebenden zum Andenken, den künftigen Geschlechtern zur Nacheiferung. "58 Diese von August Boeckh entworfene Inschrift findet sich am Denkmal auf dem Berliner Kreuzberg, das der Opfer und Anstrengungen des Befreiungskrieges gegen Napoleon gedenken soll und das 1821 "der König dem Volke" widmete. Es ist also explizit kein Nationaldenkmal - die Nation wird nicht symbolisiert -, sondern verbleibt im Rahmen des monarchischen Prinzips. Doch wird durch die "Pathos56 Rene Girard, La Violence et le sacre. Girards These besagt, dass kathartische Gewalt unreine Gewalt verhindert, damit friedliches Zusammenleben möglich wird. 57 Herfried Münkler hat darauf aufmerksam gemacht, dass weder Freud mit seinem "Mann Moses und die monotheistische Religion" noch Girard "eine Erklärung gegenwärtigen Opfers angeboten haben bzw. die Notwendigkeit des Opfers in der gesellschafts- oder politiktheoretischer Hinsicht" gezeigt hätten. Münkler, Verzichten, Sterben, Töten, S. I0. 58 Siehe Nipperdey, Nationalidee und Nationaldenkmal in Deutschland im 19. Jahrhundert, S. 541.

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forme)" deutlich, dass das Totengedenken auf einen generationsübergreifenden Zusammenhang zielt, der in politischer Hinsicht die Nation sein soll. Das politische Totengedenken hat nicht wie das christliche die Demonstration der Vergänglichkeit alles Irdischen und die Feier des Jenseits zum Ziel, sondern hergestellt und gesichert werden soll die innerweltliche Zukunft des Staates oder Volkes. Im Deutschland des 19. Jahrhunderts war der Formierungsprozess der Nation erst in Gang gekommen, um so wichtiger war es deshalb, die Identitätssicherung fiir die Zukunft der Nation zu betreiben. Gedacht wird im politischen Totenkult des 19. Jahrhunderts aller Gefallenen, nicht nur besonderer Schichten oder Gruppen. Sie sind fiir eine bestimmte Sache gestorben, dies macht die Opferstruktur des Totengedenkens bereits deutlich, denn Opfer sind immer Opfer für etwas. Die Sinnstiftung, die vom Totenkult ausgeht, wird dominiert von den Überlebenden, von denen, die den Kult betreiben, die die Formen des Gedenkens festlegen und die die Toten überhaupt erst zu gemeinsamen Toten machen. "Die Toten sollen fiir dieselbe Sache eingestanden sein, wofiir die überlebenden Denkmalstifter einstehen wollen."59 War es beim Denkmal auf dem Kreuzberg noch die nationaldynastische Auffassung, die sich durchsetzte, so meldete doch die Nationalbewegung eine andere, gegensätzliche Identitätsbeschreibung an, die ja bereits das Gedenken an alle Gefallenen präjudizierte. Die Befreiungskriege aber waren nur der Idee nach Volkskriege, die Freiwilligenverbände (27 000 Mann)60 waren ihrer tatsächlichen Zahl nach gering und an ihrem militärischen Beitrag gemessen unbedeutend. Einige Intellektuelle forderten zwarangesichtsder Erfolge des französischen Volksheeres den Volkskrieg, doch waren die Fristen zu kurz und außerdem ist, wie Dörner feststellt, "der Volkskrieg ( ... )angewiesen auf den politischen Mythos als Medium der politischen Mobilisierung",6I doch dieser war zu Beginn des 19. Jahrhunderts noch kein Mythos, weil er die Masse des Volkes noch nicht erfasste, ihre Wirklichkeitswahrnehmung noch nicht prägte. Der Volkskrieg war ein Projekt, symbolpolitische Strategie, nicht Realität. Deshalb stand in der Form des politischen Totengedenkens der einzelne Bürger noch nicht im Mittelpunkt. Erst mit der allgemeinen Wehrptlicht62 und mit der Demokratisierung wird der einzelne Soldat und der kämpfende Bürger denkmalsfahig. Weil durch allgemeine Wehrpflicht und hohe Todesraten in den Kriegen das Sterben fiir das Vaterland Realität fiir viele geworden war, wurde das Kriegerdenkmal nun, auf den einzelnen Toten bezogen, insgesamt zum Identifika59 60 6I 62

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Koselleck. Kriegerdenkmale als Identitätsstiftung der Überlebenden, S. 257. Bekannt wurde das Lützow'sche Freikorps, das durch patriotische Gesinnung geprägt war und das durch den Dichter Theodor Körner verewigt wurde. Dörner. Politischer Mythos. S. I II. In Preußen wurde sie 1808 während der Revolutionskriege eingefiihrt. Damit wird allmählich eine Verbindung von Soldaten- und Bürgertum im Zeichen des Nationalstaates erreicht. Der Soldatenstand wird sozial aufgewertet und der Dienst ftir das Vaterland zur staatsbürgerlichen Pflicht.

tionsobjekt der Überlebenden. Es war im Krieg nicht üblich, die Toten zu bestatten und wenn, dann nur in Massengräbern. Erst im I. Weltkrieg war das Sterben so massenhaft, dass von einer "Demokratisierung des Todes" auf dem Schlachtfeld gesprochen werden konnte.63 Wird aber der Krieg mit wehrpflichtigen Bürgern gefuhrt, so muss die Bevölkerung von der Notwendigkeit und Legitimität des Krieges überzeugt werden. Es muss einen "Krieg der Worte" und der Symbole als Unterstützung geben, der Krieg muss symbolpolitisch vorbereitet, begleitet und nachbereitet werden. In Preußen wurden im 19. Jahrhundert erst nach der Heeresreform in den 60er Jahren und mit der Einfuhrung der allgemeinen Wehrpflicht weite Teile der Bevölkerung erfasst. Kriegsbegeisterung und die massenhafte Meldung von Freiwilligen bedürfen der symbolpolitischen Vorbereitung. Die Dominanz der Einigungskriege fur die "innere Reichsgründung" nach 1871 hatte weitreichende Folgen. Die Kriege mit und gegen Österreich und der Krieg gegen Frankreich wurden zu den zentralen Kristallisationspunkten der Erinnerung des Bürgertums, worauf Wolfgang Hardtwig aufmerksam gemacht hat. Nach Hardtwig hat das Bürgertum "nach 1871 seinen Anteil am Erfolg der Reichseinigung ausweislich der Staatssymbolik in erstaunlicher Weise entweder aus dem Gedächtnis getilgt oder umgedeutet. Es identifizierte die Errungenschaften der äußeren und inneren Reichsgründung nicht mit dem Frühkonstitutionalismus, mit der Verfassungsbewegung überhaupt, nicht mit 1848 oder mit liberalen Positionen im preußischen Verfassungskonflikt Statt dessen erinnert es sich, wenn es symbolisch sein Staats- und Reichsbewusstsein artikulierte, an die Kriege von 1864-66 und 1870-71 und vergegenwärtigte sich als Inbegriff der nationalen Einheit und Größe neben dem Kaiser vor allem die Repräsentanten der preußischen Militär- und Machtstaatlichkeit."64 Nicht am Konstitutionalismus und an der 48er Revolution wurde symbolpolitisch angeschlossen, sondern am Krieg als zentralem Gründungsereignis. Dies hatte Konsequenzen flir die Ausblendung bürgerlicher Elemente in der Symbolisierung und Mythisierung der Nation und bedeutete, den Krieg und die mit ihm zusammenhängende Opferrhetorik in den Mittelpunkt des identitätspolitischen Prozesses zu stellen. Erst nach dem deutsch-französischen Krieg 1870171 gab es eine Flut von Kriegerdenkmälern, aufbeiden Seiten waren insgesamt etwa 200 000 Tote zu verzeichnen. Der Totenkult und die Denkmäler fur die Gefallenen wurden zu einem Teil der offiziellen politischen Kultur. Dem zu Grunde liegt die Aufwertung des Soldatenstands und die Verbindung von Soldat und Bürger, denn 63

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Der deutsch-französische Krieg forderte auf französischer Seite 150 000, auf deutscher 44 780 Opfer. Der Erste Weltkrieg hingegen forderte 13 Millionen Menschenleben und Napoleons Russlandfeldzug kostete 400 000 Soldaten das Leben. Hardtwig, Bürgertum, Staatssymbolik und Staatsbewusstsein im Deutschen Kaiserreich 1871-1914, S. 284f.

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von nun an gehörte es zum guten Bürger, auch Soldat zu sein, sein Vaterland zu verteidigen und nötigenfalls fiir es zu sterben. Gleichzeitig entstanden mit diesem Krieg die ersten Friedhöfe fiir die Gefallenen der jeweiligen Länder.65 Wichtig ist hier, dass einfache Soldaten neben Offizieren bestattet wurden und dass bei den Gefallenendenkmälern sich die Tendenz entwickelte, aller Gefallenen zu gedenken und ihre Namen ohne Rangbezeichnung zu nennen. Dies ist auch ein Zeichen dafiir, dass der Gefallenenkult nur aufgrund eines Bürgerheeres entstehen konnte. Der politische Totenkult, der sich im 19. Jahrhundert in spezifischer Weise entwickelt hat, ist nicht nur an bestimmte Vorstellungen und Rituale gebunden, sondern hängt auch an den Orten des Gedenkens. Diese Gedenkorte sind entweder Friedhöfe oder Denkmäler, die auf Friedhöfen, Massengräbern oder an sonstigen herausragenden Orten stehen. Solche Denkmäler weisen nicht nur auf die Gefallenen hin, vielmehr erbringen sie eine komplexe Symbolisierungsleistung. Indem die Überlebenden die Toten mit in die Gemeinschaft der Nation einbeziehen, sakralisieren sie diese und heben sie über das Profane hinaus. Wichtig wird dabei die ikonographische Gestalt des Denkmals, weil mit ihr die Überlebenden und Denkmalsstifter sich selbst deuten und weil in den Selbstdeutungen die rezeptionspolitische Seite sichtbar wird. Das Leipziger Völkerschlachtdenkmal wurde in der Nähe des Ortes der Schlacht errichtet, der nach den Vorstellungen von Ernst Moritz Amdt ein heiliger Ort des deutschen Volkes sein sollte, "wohin unsere Urenkel noch wallfahren gehen würden".66 Bei Amdt war die Konzeption des Denkmals gegen Frankreich gerichtet und hat Anknüpfungspunkte zur germanischen Vorgeschichte. Das Völkerschlachtdenkmal wurde allerdings erst rund hundert Jahre später, 1913, realisiert. Diese Zeitspanne lässt sowohl die rezeptionspolitischen wie die rezeptionssoziologischen Aspekte besonders deutlich hervortreten. Thomas Nipperdey hat es als Denkmal der nationalen Sammlung und der geschlossenen Volksgemeinschaft bezeichnet, das "mit seinem Volksbegriff zwar auf nationaldemokratischer Grundlage beruht, aber dem Verfassungsmodell der Demokratie ganz fremd gegenUbersteht".67 Bei Amdt war die demokratische Komponente in der Denkmalskonzeption noch gegenwärtig gewesen. Das Leipziger Denkmal wurde später von dem "Deutschen Patriotenbund zur Errichtung eines Völkerschlachtdenkmals bei Leipzig" realisiert. Dieser hatte, nach Nipperdey, 1895, ein Jahr nach seiner Gründung, bereits 45 000 Mitglieder. Der Deutsche Patriotenbund gab eine Weiheschrift heraus, in der die Gründung der deutschen Nation mit der Völkerschlacht identifiziert wurde, deren Vollendung das Bismarcksche Reich war.68 Nip65 66 67 68

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Siehe dazu: Mosse, Gefallen flir das Vaterland, S. 58. Amdt. Ein Wort über die Feier der Leipziger Schlacht. Nipperdey, Nationalidee und Nationaldenkmal in Deutschland, S. 573. Spitzner. Deutschlands Denkmal der Völkerschlacht

perdey fasst das rezeptionsästhetische und das rezeptionspolitische Moment als Versuch der Mythisierung der Nation zusammen: "Die Monumentalität der Form dient der Mythisierung der Nation, dem Versuch, das Nationale tiefer im Elementaren, im Jenseits der ratio, im Irrationalen und Absoluten zu verankern, dem Nationalen die Dimension des übermächtig Schicksalhaften und des Kultischen zu geben. "69 Die nationale Volksgemeinschaft wird zu einer kultischen Opfergemeinschaft, in der die emotionale Komponente gegenüber anderen politischen Gehalten vorherrscht. Das ikonographische Programm, das im Völkerschlachtdenkmal implementiert wurde, wird dominiert vom Kriegerischen und von der damit verbundenen Form der Vergemeinschaftung. Indem die Kriege 1864-66 und 1870-71 den dominanten Bezugspunkt fiir die Staatssymbolik und die Identität des Kaiserreiches7o bildeten, verschob sich nicht nur die Selbstdarstellung des Staates ins Militärische. Verfassungsmotive tauchen auch in anderen Denkmälern, beispielsweise solche, in denen Bismarck darstellt wird, immer seltener auf; dafiir sind Schwert und Uniform um so dominanterJI Die Erinnerung an die Einigungskriege ließ aber eine Mythisierung der Nation nur unvollkommen zu. Es fehlte die Dimension des kulturellen Gedächtnisses. Der stärker werdende Bezug auf die Befreiungskriege und die kultische Dimension des Totengedenkens eröffueten die Möglichkeit, mythische Narrationen anzuschließen und eine Generationen übergreifende Einheit des Volkes zu imaginieren. Die Ritualisierung politischer Mythen, der politische Totenkult und die Form der Vergemeinschaftung über das Kriegserlebnis und durch das Kriegsopfer wurden durch die Kriegervereine geleistet. Sie gründeten sich bereits nach den Befreiungskriegen 1813/15, doch erst nach der Reichsgründung wurden die Kriegervereine zu einer Massenbewegung. Vor dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges umfassten ihre Verbände nahezu 3 Millionen Mitglieder, zu denen neben den Veteranen auch Reservisten zählten. Ursprünglich war es ihr Anliegen, den Mitgliedern ein ehrenvolles Begräbnis zu sichern, doch nach der Reichsgründung wurde der Anspruch umfassender wie auch die Struktur vereinsmäßiger mit einer starken Bindung an die politische Führung.72 Aufgabe der Kriegervereine war es nach den Vereinsstatuten, den "Geist der Hingabe an das Vaterland, an Reich und Kaiser, Fürst und Vaterland zu pflegen und wie ein heiliges Feuer wach zu halten." 73 Dazu dienten vor allem die nationalen Feiertage als äußerer Anlass. 69 Nipperdey, Nationalidee und Nationaldenkmal in Deutschland, S. 576. 70 Dieser Bezugspunkt war regional unterschiedlich ausgeprägt. In den Rheinbundstaaten und in Bayern war der Bezug auf die Befreiungskriege nicht so stark wie in Preußen. 71 Vgl. dazu: Vogel, Nationen im Gleichschritt, S. 144f. 72 Siehe dazu: Rohkrämer, Der Militarismus der "kleinen Leute", S. 30ff. 73 Parole. Deutsche Kriegerzeitung I, 4.1.1889.

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In den 90er Jahren, im Gefolge der inneren Reichsgründung, kam es mit der Gründung des Kyfthäuserbundes zu einer Politisierung der Kriegervereine, die fiir den Kampf gegen die "Reichsfeinde" genutzt wurde. Der Kyfthäuserbund wurde so zu einem Kampfbund der politischen Ausgrenzung und der Stabilisierung der Herrschaft_74 Die Forcierung der Kolonialpolitik und der Ausbau der Flotte gehörten zum Repertoire seiner Agitation. Aber erst im Vereinsleben vor Ort, in den Feiern der nationalen Gedenktage, fand die nationale und militaristische Tradition der "kleinen Leute" ihren Ausdruck. Die Erinnerung an den Krieg und das Kriegserlebnis spielten anfangs eine gemeinschaftskonstituierende Rolle, doch die Erinnerung verblasste allmählich, so dass an ihre Stelle andere Formen der politischen Einbildungskraft und Rituale treten mussten.75 Mit den symbolischen Formen konnte die Imagination eine Verbindung herstellen zwischen den Toten und Lebenden, zwischen den Generationen, zwischen den Anwesenden und Abwesenden, zwischen der unmittelbaren Erfahrung und dem Fremden. In den Kriegervereinen vor Ort wurde die Zugehörigkeit erlebt und erfahren. Die "öffentlichen Auftritte, bei denen die Kriegervereine ihre enge Verbundenheit mit dem neuen Staat dokumentierten, waren Rituale, in denen die Zusammengehörigkeit des Vereins und der gemeinsame politische Glaube beschworen wurden."76 Die Auftritte bei Beerdigungen dienten den Kriegervereinen zur Selbstdarstellung und Präsentation der Symbole, besonders der Fahne, die zum zentralen rituellen Objekt aller öffentlichen Veranstaltungen wurde. Die nationalen Feste, an denen die Kriegervereine teilnahmen, dienten vor allem dazu, die kollektive Identität als Nation und Reich gegenüber den partikularstaatlichen und regionalen Identitäten durchzusetzen. Indem die Kriegervereine die nationalen Feste feierten, in denen sie aber anflinglich örtlicher Schlachten gedachten, an denen die Mitglieder teilgenommen hatten, kam es allmählich zu einem Übergewicht des Reiches über die Tradition der Einzelstaaten. Durch die Ritualisierung wurde eine neue Tradition, die des Reiches, gestiftet. Der neuen Tradition gegenüber verblasste nicht nur die konkrete Erinnerung an den deutsch-französischen Krieg, sondern die Feiern wurden so zu einer Demonstration deutscher Stärke und Macht. Dies wurde um so wichtiger, als neben den Veteranen, die an der Pflege ihrer Erinnerung interessiert waren, Reservisten ihre symbolpolitischen Interessen anmeldeten, die aber eher allgemein die Glorifizierung des Militärs und damit auch der Monarchie zum Ziel hatten. Der Generationskonflikt, der in den Kriegervereinen 74

Vgl. Wehler. Das Deutsche Kaiserreich. S. 96. Wehler benutzt daftir den von Groh stammenden Begriff der "negativen Integration". 75 Es ist also nicht so. dass es einen Mythos des Kriegserlebnisses gab. wie Mosse darzulegen versucht. Es gibt ftir diese These auch keine Belege. Mosse. Gefallen für das Vaterland, S. 13. 76 Rohkrämer. Der Militarismus der "kleinen Leute". S. 57.

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ausgetragen wurde, ist auch ein Konflikt, um das politische Gedächtnis, darum, was erinnert werden soll und welchem Zweck die Erinnerung dienen soll. In den Feiern der Kriegervereine, die bevorzugt mit Kaiserparaden verbunden wurden, ging es um die rituelle Verschmelzung zu einer Gruppe und um deren Identifikation mit Militär, Monarchie und Nation. Die identitätsstiftende Kraft, die von diesen Festen ausging, betraf aber nicht nur den Verein, sondern bezog die Umgebung, die Stadt und die Gemeinde mit ein. In der Kriegerzeitung "Parole" heißt es 1913: "Jeder Mensch, mag er sich, auf sich selbst angewiesen, noch so stark fiihlen, hat doch das dringende Bedürfuis, sich mit den anderen, die mit ihm so unentbehrlich gemeinsames wie Staat, Volk, Vaterland haben, zusammenzuschließen und sich in der großen Einheit, die alle als Volksgenossen und Staatsbürger bilden, geborgen zu wissen und daraus Aufinunterung und neue Kraft zu schöpfen. Das geschieht auf vaterländischen Volksfesten, die die Gemeinschaft nationalen Denkens und Empfindens, Wollensund Wirkens zum lebhaften Ausdruck bringen."77 Die Tatsache, dass viele Kriegervereine damit zu kämpfen hatten, dass ihre Mitglieder teilweise auch bei den Sozialdemokraten oder in den Gewerkschaften waren, zeigt, dass immer noch konkurrierende Ansprüche der Identitäts- und Interessenpolitik bestanden und die Kriegervereine nur bedingt darin erfolgreich waren, eine Identifikation mit Nation und Militär durchzusetzen. Rohkrämer stellt fest, dass das Denken der "kleinen Leute" widersprüchlich war. "Einerseits liebten sie das Gefiihl der Verbundenheit mit Kaiser, Reich und Nation, andererseits standen sie häufig den gesellschaftspolitischen Vorstellungen des Zentrums oder der Sozialdemokratie näher."78 Die Kriegervereine, die anfänglich vor allem die Erlebnisgeneration umfassten, bildeten eine rituell-kultische Dimension der Mythisierung aus. Sie war anschluss- und ausdeutungsflihig fiir unterschiedliche soziale Gruppierungen und eröffnete beispielsweise sozialdemokratischen Arbeitern den Zugang zur Nation. Die mythischen Formen blieben hier offen und ermöglichten damit die Verbindung von sozialen Gegensätzen.

3.

Die Ikonisierung der nationalen Mythologie

Parallel zu den Narrationen, doch teilweise eigenständig, lief ein Programm der Bebilderung und der ikonischen Verdichtung der nationalen Imaginationen. Dieses nationale Bildprogramm schöpfte teilweise aus denselben Quellen wie die genealogisierende Erzählung, hatte aber auch eigenständige Arsenale. Auch hier spielte die Französische Revolution die Ideen- und Vorbildgeberin. Hermann repräsentiert wie Herkules während der Jakobinerherrschaft in 77 Parole. 92, 16.11.1913, S. 941. 78 Rohkrämer. Der Militarismus der "kleinen Leute", S. 81.

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Frankreich die Kraft des Volkes und wird entsprechend dargestellt. Auf einer Radierung von Karl Russ, die während der Befreiungskriege erschien, wird Herrnann, dessen Name auf dem Oberschenkel des Riesen zu lesen ist, mit einem Fell bekleidet und mit enormer Muskelkraft dargestellt, der die Ketten der gefesselten Gerrnania mit bloßen Händen zerreißt. Hermann verkörpert die virile Kraft des Volkes, während Gerrnania die hilflose und gefesselte Nation vorstelltJ9 Während im Hintergrund die geschleifte Festung brennt und die erschlagenen Gegner den Kampfplatz bedecken, zertritt Hermann die Adlerstandarte der Römer. Auf die Verbindung zu Herkules greift später auch Johann Heinrich Dannecker in seinem Entwurf fiir das Denkmal der Leipziger Schlacht zurück. In Danneckers Entwurf ist auf einer traditionellen Ehrensäule eine Herkulesfigur postiert, die anstelle der üblichen Keule ein Schwert in der Hand hält. Bereits in der Französischen Revolution ist Herkules vom Symbol der Fürsten zum dem des Volkes geworden.SO Dannecker liefert in seinem Entwurf jedoch wieder eine national-monarchische Version, BI denn zu den traditionell fiirstlichen Herrschaftszeichen (Schwert, Fasces und Ölzweig) treten am Fuße des Denkmals als 'subscriptio' die Namen der gegen Napoleon verbündeten Monarchen.82 Entgegengesetzt - nationaldemokratisch - ist der Entwurf Karl Friedrich Schinkels für ein Denkmal "Hermanns, des Befreiers vom römischen Joch" konzipiert. Es zeigt Hermann mit Germanenhelm hoch zu Ross reitend und einem niedersinkenden römischen Legionär die Lanze in die Brust stechend. Mit dem Römer fällt auch das römische Feldzeichen, das er noch in der Hand hält und so symbolisch auch das römische Heer. Schinkel hat Hermann als 79 80 81

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Siehe dazu den Beitrag von Wagner, Germania und ihre Freier, und die Abbildungen in dem Beitrag. S. 260. V gl. Hunt, Symbole der Macht- Macht der Symbole, S. 110-150. Nipperdey, Nationalidee und Nationaldenkmal in Deutschland im 19. Jahrhundert, S. 566. Nipperdey hat mit diesem Aufsatz bereits Ende der 60er Jahre auf die Bedeutung der Visualisierung der Nation durch politische Symbole hingewiesen. Wenngleich er dort noch einen etwas konventionellen Mythosbegriff gebrauchte. so war er sich jedoch der Bedeutung der Mythisierung der Nation bewußt: "Die Monumentalität der Form (des Denkmals, R.S.) dient der Mythisierung der Nation. dem Versuch, das Nationale tiefer im Elementaren, im Jenseits der ratio, im Irrationalen und Absoluten zu verankern, dem Nationalen die Dimension des übermächtig Schicksalhaften und des Kultischen zu geben." Ebd., S. 575. Im Vergleich zu Frankreich zeigt sich. dass es dort andere ikonische Vorstellungen der Nation gab. Gerade in der Denkmalspolitik wird deutlich, dass die ikonische Darstellung eher auf König und Reich zentriert wird als auf das Volk. Vgl. Hardtwig. Bürgertum, Staatssymbolik und Staatsbewusstsein im Deutschen Kaiserreich. S. 269ff. In der neueren Forschung werden aber gerade die Thesen von Hardtwig stark angegriffen. in dem gezeigt wird. dass es diese große Differenz beispielsweise zu Frankreich in der Nationsauffassung nicht gab. Vgl. VogeL Nationen im Gleichschritt S. 13f.

einen Drachentöter, als heiligen Georg, dargestellt, der anstelle des Drachen den römischen Soldaten tötet. Die Gruppe befindet sich auf einem polygonalen Sockel und das Denkmal überragt monumental die umgebende Landschaft. Die das Denkmal betrachtenden Menschen sind im Vergleich zur Skulptur winzig. Die Hermannfigur lässt symbolpolitisch verschiedene Deutungen zu, selbst eine fiirstenfreundliche Interpretation. Der Gegensatz zur nationaldemokratischen Interpretation ist nicht ganz ausgeschlossen, reitet Hermann doch als Herrscher, und strömt doch das Volk aus den Wald zu der Gruppe hin. Er ist aber zugleich auch Germane und christlicher Beschützer vor dem Bösen. Die um den Sockel gruppierten Opferfeuer verweisen darüber hinaus auf die Funktion als Weihe- und Kultstätte und auf die Opfer, die die Nation vom Volk verlangt. Schinkels Denkmalsentwurf lässt konkurrierende Interpretationen zu, indem er im Denkmal unterschiedliche ikonische Bedeutungsgehalte miteinander verbindet. Realisiert wurde keiner der beiden Entwürfe. Von Schinkel wurde freilich ein anderer Entwurf zum gleichen Thema auf dem Kreuzberg in Berlin wenigstens teilweise umgesetzt. Es ist gleichzeitig das erste verwirklichte Monument und Teil eines größeren Projekts, eines gotischen "Nationaldoms", dessen nationalpolitische Funktion einige Jahrzehnte später der Kölner Dom übernehmen sollte. Unverkennbar ist hier der Bezug zum Mittelalter. Joseph von Görres sah in dem projektierten Nationaldom den "Altar des Vaterlandes", eine nationale Kultstätte.S3 Schinkel bekam von Friedrich Wilhelm III. auch den Auftrag fiir einen monumentalen Dombau in Berlin, als Zeichen der siegreichen Kriege gegen Napoleon, den Schinkel in einigen Denkschriften näher erläuterte. Der architektonische Bezugspunkt war das Mittelalter und der nationalpolitische das Volk. Realisiert wurde nur eine sehr reduzierte Version, quasi die Turmspitze des utopischen Domprojekts, das Denkmal auf dem Kreuzberg. Auf der Spitze befindet sich die Tapferkeitsauszeichnung, das Eiserne Kreuz, in den seitlichen Nischen des achteckigen Denkmals gruppieren sich Personifizierungen der siegreichen Schlachten. Zu den nationalmythologisch wichtigen Stationen im Bildprogramm der Befreiungskriege zählen die Bilder von Caspar David Friedrich, der ebenfalls eine neugotische, mittelalterlich orientierte Stilrichtung in seinen Gemälden favorisierte.S4 Zum anti-französischen, nationalen Bildprogramm gehören auch Gebrauchsgraphiken, die gerade wegen ihrer erweiterten Distribution 83

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V gl. .Ausstellungskatalog. Marianne und Gerrnania 1789 - 1889, S. 232. Schinkel hat Olgemälde und Lithographien zum Thema gotischer Dome verfertigt, als "Gotischer Dom hinter einem Eichenhain" von 1810 und als "Gotischer Dom mit Pfalz und mittelalterlicher Stadt an einem Fluß" von 1815. Caspar David Friedrich hat 1812 in einem Bild "Grabmale alter Helden" eine Schlucht dargestellt. an deren hinterem Ende sich das zerfallene Grabmal von Arminius befindet. Vgl. Dörner, Politischer Mythos. S. 174f.

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mentalitätsprägender waren als einzelne Gemälde. Beispielsweise die zwölf Spielkarten, die Philipp Otto Runge teilweise nach historischen Figuren gestaltete und in den Farben der französischen Truppen (rot) und der deutschen Befreiungsbewegung (schwarz) bemalte, so dass den Kartenspielern die Konstellation immer gegenwärtig war. Weit verbreitet war schließlich die Napoleon-Karikatur der Gehrüder Henschel. Sie zeigt einen Napoleon, dessen Dreispitz den preußischen Adler darstellt und auf dessen Brust eine Spinne in einem Netz sitzt, in das die Daten der Schlachten eingetragen sind. Sein Profil ist aus nackten Leichen zusammengesetzt. Das Bild trägt die Unterschrift "Triumph des Jahres. Den Deutschen zum Neujahr 1814".85 Mit diesem Kartenspiel und mit den Karikaturen wird Napoleon bereits zu seinen Lebzeiten zu einer Figur, die gegensätzliche Reaktionen herausfordert. In der Negativdarstellung bereitet sich der positive Napoleon-Mythos der späteren Jahrzehnte vor, den Hölderlin, Goethe, Hebbel, Platen u.a. bereits während der Befreiungskriege entwarfen.86 Die Allegorisierung der Nation wird fiir die Handlungsebene bedeutsam, weil in der bildliehen Gestaltung der Allegorie eine kollektive Selbstbeschreibung enthalten ist und die Allegorie Teil der Ritualisierung der Nation wird. Die modernen Nationalallegorien greifen durchweg auf weibliche Figuren zurück, nicht nur, weil im Lateinischen der Wortstamm natio weiblich ist, sondern vor allem, weil das passive Moment gegenüber der aktivistischen Vorstellung der Nation als Männerbund betont werden soll.87 Zweifellos spielen hier auch noch aus der Zeit des Patriotismus stammende Vorstellungen eine Rolle, in denen das vegetative Moment der Nation betont wurde. Die Ikonographie der Marianne seit der Französischen Revolution hat eine wechselvolle Geschichte durchlaufen, wird aber dominiert durch die Verwendung der "Freiheitsfigur" fiir das Staatssiegel 1792. Auch ikonisch ergibt sich eine allmähliche Verschiebung vom Symbol der Revolution zu dem der Republik. Damit wird diese Symbolik gleichzeitig entpolitisiert und die phrygische Mütze wird als republikanisches Emblem akzeptiert. Es gibt allerdings eine seit der Antike wirksame Tradition der Allegorisierung abstrakter Begriffe mit weiblichen Figuren, die sich mit dem christlichen Marienkult vermengte, so dass in dieser weiblichen Allegorisierung mehrere Traditionsschichten übereinander lagern. Die lkonizität der Gemeinschaft wird im französischen Fall der Marianne durch die Bedeutungsgehalte der römischen Fruchtbarkeitsgöttin Ceres aufgeladen. Damit wird eine Verbindungslinie zwischen Nation und Frauen hergestellt, die im deutschen Kaiserreich vor

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Die Karikatur wurde in Nümberg von Friedrich Campe herausgegeben. Vgl. Katalog zur Ausstellung. Marianne und Gerrnania, S. 231. 86 Vgl. Wülfing, Historische Mythologie der Deutschen 1789- 1918, Kap. 2, S. 18fT. 87 V gl. Agulhon. Von der Republik zum Vaterland, S. 17fT.

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allem durch die Verbindung von Mütterlichkeit und Nation akzentuiert wurde. Die Germania, eine Personifizierung der Römer fiir das Territorium jenseits der Alpen zwischen Rhein, Donau und Eibe, wird in Deutschland zur Symbolgestalt der Nation, ist jedoch mit wechselnden Nationsvorstellungen verbunden. Sie ist nicht Freiheitsfigur, sondern wird zur Heroine, je nach symbolpolitischer Gewichtung. Die Figur wird in den Befreiungskriegen zur Ikone des Widerstands gegen Napoleon und in der Frankfurter Paulskirche 1848 zur Personifizierung der politischen Vorstellungen genutzt: Über dem Rednerpult war in der Mitte ein Transparent mit dem Bildnis der Germania von Phitipp Veit angebracht, als "Ikone der Hoffuung".SS Veit malte die Germania als eichenlaubbekränzte weibliche Figur, die in der rechten Hand ein Schwert zusammen mit Zweigen hält und in der linken die Fahne SchwarzRot-Gold der Burschenschaften. Sie trägt den Krönungsmantel und auf der Brust das Emblem der alten Reichsidee, den doppelköpfigen Adler. Auch hier wird deutlich, dass die Allegorisierung veränderbar ist und nicht auf substanziellen Entsprechungen beruht. Die Figur verändert sich dann aber wiederum, aus der holden Frauengestalt der Paulskirche wird die gepanzerte Walküre und Heroine des deutschen Kaiserreiches. Einhergehend kommt es auch zu einer Veränderung zentraler Symbolgehalte. Im Niederwalddenkmal wird diese Neuausrichtung der Symbolpolitik auch materiell deutlich. Die Freiheitskriege und die Reichsgründung werden in der Sockelinschrift miteinander verbunden: "Zum Andenken an die einmuethige siegreiche Erhebung des deutschen Volkes (1813/14) und an die Wiederaufrichtung des deutschen Reiches (1870-71 )". Die Germania wird als lorbeerbekränzte Walküre dargestellt, mit Brustpanzer und Schwert, das sie als Zeichen des Friedens aber gesenkt hält.ß9 Die weibliche Allegorisierung der Nation hat sich nun als Leitbild und als verhaltensprägendes Deutungs- und Ikonisierungsmuster durchgesetzt. Zum Ende des Jahrhunderts wird die nationale Germania-Mythologie bereits in vielen Schichten der Bevölkerung akzeptiert, auch bei den Frauen. Louise Otto-Peters, die Mitbegründerin des Allgemeinen deutschen Frauenvereins, hat in einer Rede in Düsseldorf auf diese germanische Nationalmythologie bezug genommen: "Man spricht so viel von dem Materialismus und dem egoistischen und prosaischen Treiben der Gegenwart. Aber es kann doch wohl noch nicht gar so schlimm sein in einer Zeit, der die Vollendung des Kötner Doms gelang und in der man zu Ehren Germanias Feste feiert, wie eben jetzt. Wenn es gilt, das deutsche Reich in seiner Kraft und Größe nach außen zu wahren, dann mögen die Männer voran sein und vom Hermannsdenkmal im Teutoburger Walde, dem ersten Wahrzeichen deutscher Einheit 88 89

von Plessen, Germania aus dem Fundus, S. 33. Vgl.: zur Ikonographie der Germania seit dem 17. Jahrhundert: Hofmann, Germania. S. 137fT.

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und Freiheit, sich die Losung holen - die Frauen aber blicken vertrauend empor zur Germania. Indem sie sich selbst dem Dienste ihres Volkes weihen, in Haus und Familie, in Kunst und Wissenschaft, der Poesie und jedes Aufschwunges zum höheren, trachten sie danach, Hüterin der Sitte zu sein und Erzieherin der deutschen Jugend. Sie weihen sich dieser Pflicht und fordern sie als ihr Recht. Und so werde uns allen diese Germania das Zeichen, darinnen wir siegen. "90 Die kontingente Allegorisierung des Abstraktums der Nation wird so zu einem Partizipationsmodell umgedeutet, in der der weiblichen Allegorie zunehmend ein Vorbildcharakter zukommt. Die weibliche Allegorisierung der Nation beruhte auf der antiken Tradition der Personifizierung und hatte nicht per se eine einheitsrepräsentative Qualität. Daneben hielt sich in Deutschland der Sprachgebrauch vom "Vaterland" das gesamte 19. Jahrhundert hindurch, so dass man von einer oppositionellen Begriftlichkeit von männlich konnotiertem Staat und weiblicher Nationsvorstellung ausgehen kann. Denn da in Deutschland keine staatliche Herrschaft, die der Nation hätte korrespondieren können, bestand, war diese auch kaum imaginativ zu besetzen. Die Vorstellungen staatlicher Herrschaft orientierten sich noch weitgehend am dynastischen Gedanken. Die Ikonisierung des Nationsmythos greift in der Regel auf bereits bestehende Bildprogramme zurück und versucht, diese durch Variation an die neue Situation anzupassen. Da die Bilder immer mehrere Bedeutungsschichten haben, eignen sie sich besonders, unterschiedliche Momente miteinander zu verbinden. So kann die Nationalallegorie der Germania in Verbindung gebracht werden mit dem demokratischen Gedanken der Paulskirche wie - in anderer Akzentuierung der ikonischen Gestalt - mit der Wehrhaftigkeit der Nation; und sie dient darüber hinaus zur geschlechterspezifischen Einsozialisierung von Verhaltensmustern.

90 Otto-Peters, Das erste Vierteljahrhundert des Allgemeinen deutschen Frauenvereins. S. 60f., zitiert nach: Twellmann, Die deutsche Frauenbewegung, S. 569.

224

D. Narrationen der Nation

I.

Kaiser-Reich-Nation

Das politische System, das im Nationalstaat im 19. Jahrhundert erstrebt wurde, war angewiesen auf Akzeptanz und auf die Identifikation mit den Inhabern der politischen Macht. Voraussetzung und Basis dieser Zustimmung und bestenfalls Identifikation sind mentale Dispositionen in großen Gruppen der Bevölkerung, mit denen die Legitimation von Herrschaft, die Anerkennung politischer Autorität, erzeugt wird. Diese Einübungen mentaler Dispositionen verlaufen über die Akzeptanz symbolischer Sinnsysteme, die nicht nur Legitimationen bereitstellen, sondern daneben auch Einstellungen und Verhaltensweisen prägen. Im 19. Jahrhundert war in Deutschland, wie auch in Europa, die vorherrschende Form der Legitimation des politischen Systems die Monarchie. Mit ihr konkurrierten Bestrebungen der Nationalbewegung, eine auf Volkssouveränität und Konstitution beruhende politische Herrschaft zu etablieren. Mit der Monarchie war nicht nur ein gegensätzliches politisches Grundprinzip gegeben, sondern auch eine bestimmte Form der politischen Kommunikation und der Legitimitätsbeschaffung. Der monarchische Kult, die Ritualisierung dieser Form der politischen Loyalitätsbeschaffung, stellt eine konkurrierende, aber auch korrespondierende Form der politischen Mythisierung der Nation vor. Im monarchischen Kult wird die soziale Bindung nicht allein durch narrative Strategien hergestellt - diese verbleiben im Hintergrund -, sondern prägend ist die Ritualisierung in diesem Kult. Der monarchische Kult hat, wie jeder Kult, ein Kultobjekt und eine Kultgemeinschaft, die dieses Objekt verehrt. I Der monarchische Kult und der Kaisermythos werden im Deutschland des 19. Jahrhunderts erst wirksam, als nach der Reichsgründung 1871 nach Integrationsformen für das neue Reich gesucht wurde. Bis dahin bestanden regionale politische Loyalitäten, während die Bindungen zur Nation nur in der Nationalbewegung stark ausgeprägt war. Der monarchische Kult und insbesondere der Reichsmythos waren neben dem Nationsmythos die zentrale Form der Legitimitätsbeschaffung und die bevorzugte Form sich der emotio-

Vgl. dazu: Blessing, Der monarchische Kult, politische Loyalität und die Arbeiterbewegung im deutschen Reich, S. 185fT.

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nalen Zustimmung breiter Bevölkerungsschichten zum neuen Reich zu versichern. Die Mythisierung von Reich und Kaiser kam aber erst nach der Reichsgründung in Schwung, und man kann deshalb auch erst nach diesem Zeitpunkt von einem Mythos sprechen, weil die narrative Verankerung des Kaiser- und Reichsgedankens erst in den 80er und 90er Jahren des Jahrhunderts massenwirksam und mentalitätserzeugend wurde. Gleichzeitig gab es aber nicht den einen Kaisergedanken, sondern es gab konkurrierende Vorstellungen, die kontrovers diskutiert wurden.2 Sie dienten aber alle dem einen Zweck, dem der Beschaffung politischer Loyalität breiter Bevölkerungsschichten. Dass zum politischen Mythos vor allem auch die Arbeit am Mythos gehört, kann gut am Mythos von Kaiser und Reich gezeigt werden. Das ganze 19. Jahrhundert hindurch dreht sich die Diskussion darum, mit welchen Vorstellungen von Kaiser und Reich die politische Zukunft der Deutschen zu gestalten sei. Nach Fehrenbach barg der Kaisergedanke einen "vieldeutigen symbolischen Gehalt"3, dessen Bedeutungen politisch umkämpft waren. Es gab weder eine gemeinsame Vorstellung des Kaiseramtes noch eine verbindliche Reichsauffassung, zumal nach dem definitiven Ende des Heiligen römischen Reiches deutscher Nation, 1806, die institutionelle Kontinuität nicht mehr gegeben und der Reichstraditionalismus auf unterschiedliche Begründungen angewiesen war. Die Kaiseridee stellt an sich schon einen Rückgriff auf von der Gegenwartskritik unberührte Zeiten dar und versucht damit dem im 19. Jahrhundert allgegenwärtigen Traditionsbruch entgegenzuarbeiten. Die romantische Reichsgesinnung hing einer Kaiseridee an, die die theokratische Auffassung mit einer Tradition des universalen, mehrere Nationen unter sich einschließenden Kaisertums verband. Sie drückte sich in der Kyffhäusersage aus, die bereits früh im 19. Jahrhundert erneut ventiliert wurde.4 Wenn auch die romantischen Pläne der Restauration einer Universalmonarchie mit theokratischem Vorzeichen sich als undurchfiihrbar erwiesen, so bot doch die Anknüpfung an die stauffische Kaiserlegende den Vorteil der Kontinuität und der historischen Größe. Mit dem cäsaristischen Kaisertum Napoleons Ill. bot sich eine alternative und konkurrierende Interpretation des universalen Kaisertums an, das einerseits ganz modern auf den plebiszitären Gedanken baute und andererseits bewusst den Bruch mit in seine Konzeption aufuahm. Das Kaisertum Napoleons Ill. bezog sich auf den revolutionären Bruch mit der Vergangenheit, wäh2 3 4

226

Fehrenbach. Wandlungen des deutschen Kaisergedankens 1871-1918. Fehrenbach, Wandlungen des Kaisergedankens. S. 12. So wurden von Wilhelm Grimm 1816 die "Deutschen Sagen" herausgegeben. in denen sich auch die Sage "Friedrich Rotbart auf dem Kyffhäuser" findet. Deutsche Sagen. gesammelt durch die Brüder Grimm. Vgl. Koch, Die Sage vom Kaiser Friedrich auf dem Kyffhäuser: Generell: Borst, Barbarossas Erwachen.

rend in Deutschland die Diskussion um den Kaisermythos bestrebt war, diesen durch den Rückgriff auf ferne Zeiten zu verdecken. "Da, wo das Verlangen nach Kontinuität die Vergangenheit überwältigt, verwandelt sich aber Geschichte in Mythos. Der Umschlag in die nur noch geschichtshaltige Legende, wie sie dann vor allem in der Wilhelminischen Zeit gepflegt wurde, lässt sich aus den populären Schriften des späteren Treitschke ablesen. "5 Die Anknüpfung an den mittelalterlichen Kaisergedanken wurde zu Anfang des 19. Jahrhunderts von vielen betrieben, z.B. von Ernst Moritz Amdt (politische Lyrik), Friedrich Rückert (Barbarossalied), Friedrich Schlegel (Wiener Vorlesungen 1810111 ), Kar! Reichsfreiherr vom Stein (Mittelalterbild) und Joseph von Görres (Kaiser als Schirmherr der Christenheit). Auch in den Debatten der Frankfurter Paulskirche rückte der Streit um die Konzeption der monarchischen Spitze des zukünftigen Deutschland noch einmal in den Mittelpunkt.6 Doch hier ist bereits zu beobachten, dass sich die Görressche Parole "Kaiser und Reich" nicht mehr uneingeschränkt als purer Rückgriff auf oder als Restauration der Vergangenheit durchsetzen konnte. Vielmehr stand die künftige Machtstellung des Deutschen Reiches im Mittelpunkt, fur die die Form der historischen Legitimation keine 'Restauration' sein konnte. Hier wird bereits sichtbar, wie in den Debatten die Erfordernisse des künftigen deutschen Nationalstaates im Mittelpunkt stehen und der Rückgriff auf die Vergangenheit in politischer Perspektivierung vorgenommen wird. "Sehr deutlich zeigt sich in den Debatten, dass es bei der Diskussion über das Erbkaisertum nicht um traditionelle Anknüpfung, sondern um die zukünftige Machtstellung des Reiches ging. "7 Wichtig wird der strategische Gedanke der Integration und der historische Rückgriff erfolgt aus dieser Perspektive: "Nur diejenige Staatsform ist an sich gut, fur die man sich begeistern kann", so drückt sich der Abgeordnete Falk aus.S Der Kyfthäusermythos bot sich hier als emotionales Bindungsmittel im Sinne eines republikanisch gefärbten Volkskaisertums an, gerade weil er keine dogmatische Festlegung war, sondern zu vielfachen Umdeutungen einlud. Auch Heinrich Sybels Absage an die universale römisch-deutsche Kaiseridee und an das mittelalterliche Kaisertum, der sich viele Historiker und Publizisten anschlossen, (Droysen, Freytag, Treitschke, Duncker), konnte nicht verhindern, dass sich eine borussische und evangelische Kaiseridee durchsetzte, die ein "preußisches Reich deutscher Nation" zum Ziel hatte.9 5 6 7 8

9

Fehrenbach, Wandlungen, S. 40. Vgl. Siemann, Die deutsche Revolution von 1848/49, S. 200f. Fehrenbach, Wandlungen, S. 17. Vgl. auch: Stenographischer Bericht der Frankfurter Nationalversammlung vom 19.1.1849, Bd. 7, S. 4821. Stenographischer Bericht der Frankfurter Nationalversammlung vom 19.1.1849, Bd. 6, S. 4679. Zum Streit zwischen Sybel und Fickerum die Fragen 'Universalstaat oder Nationalstaat'. 'Macht und Ende des ersten deutschen Reiches': Schneider, Uni-

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Das mittelalterliche Kaisertum wurde national umgedeutet, zumal man nicht auf die cäsaristische Option setzen wollte, weil dadurch die legitimationsstiftende Funktion der historischen Kontinuität weggefallen wäre. Mit der Reichsgründung und Bismarcks Werbung mit dem Kaisertitel erfolgte der Zwang - wenn man nicht den Titel überhaupt ablehnte - einer historischen Rechtfertigung, die in der borossiseben oder ghibellinischen Auffassung versuchte, das Kaisertum der Staufer kleindeutsch umzudeuten. Barbarossa wurde in dieser Hinsicht durch seinen Kampf gegen den Papst zum Vorläufer Luthers und zum Ahnherrn des evangelischen Kaisertums. Die Reformation und Wilhelm I. wurden dadurch zu Erfiillungsfiguren. Es gab noch weitere Gegenkonzeptionen, so die liberale Auffassung eines fortschrittlichen Kaisertums, das eine Erneuerung im Geist der liberalen Zeit betreiben solle sowie die großdeutsche Auffassung eines Kaisertums mit weltgeschichtlicher Mission, fiir die beispielhaft Constantin Frantz steht. Gleichwohl verwandelt sich die Kaiseridee nach 1871 aus pragmatisch-politischen Gründen in ein "dynamisch revolutionäres Nationalsymboi",IO in das unterschiedliche Traditionen und Deutungen eingegangen sind, nicht zuletzt die des Barbarossamythos. Damit wird dieser Mythos, der vielfach literarisch überliefert worden ist, zu einem politischen Mythos, an den dann imperiale, cäsaristische und volkskaiserliche Vorstellungen anschließen konnten. Wenn Leopold von Ranke kurz nach der Reichsgründung die Wiederherstellung des Kaisertums als eine "Tatsache von der größten historischen Wichtigkeit" bezeichnete, so ist das ein Hinweis darauf, dass damit historische Kontinuität erzeugt werden und die Gegenwart aus einer fernen Vergangenheit begründet werden sollte. Die Wiederherstellung des Kaisertums ist "Ausdruck des Gemeingefiihls der Nation, wie es von Urzeiten her gebildet die Gegenwart erfiillt" .I I Dies ist die Fiktion einer geschichtlichen Kontinuität, die allein geschichtspolitischen Absichten entspricht. Dass aber diese so ungemein wirkungsvoll und das Kaisertum zu einem Symbol der nationalen Einheit und einem geschichtlich bedeutsamen Reichssymbol werden konnte, liegt nach Fehrenbach darin begründet, dass "sein romantischer Zauber bei einem beliebig austauschbaren politischen Inhalt geeignet schien, Anhänger quer durch alle Parteien zu werben". Dem kam entgegen, "dass das Kaisertum keine einheitliche Verwurzelung in deutscher Tradition und Geschichte besaß".I2 Dieser Variabilität des Inhalts kam die Mythisierung entgegen, weil durch sie kein Inhalt dogmatisch vorgegeben war, sondern durch die Narrativierung boten sich Möglichkeiten des Andockens, der Verbindung mit anderen Inhalten. versalstaat oder Nationalstaat. Die Kaiserpolitik des Mittelalters war in diesem Streit nur Spiegel der Auseinandersetzung um den deutschen Nationalstaat. 10 Fehrenbach. Wandel. S. 225. II Ranke, Georg Gottfried Gervinus, S. 144f. 12 Fehrenbach. Wandel, S. 50.

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Diese Argumentation aus der Perspektive der erfolgreichen Reichsgründung sah in identitätspolitischer Perspektive vor der Reichsgründung anders aus: Der Barbarossamythos hatte dort kein eindeutiges politisches OrientierungspotenziaL Er gab keine genauen Anweisungen fiir die Verwirklichung der deutschen Einheit, auch weil das kollektive Gedächtnis unterschiedlich strukturiert war und die Verbindung zum kommunikativen Gedächtnis nicht immer gegeben war.

2.

Die Rezeption des Ky.ffhäusermythos

Mit der Reichsgründung wurde es zunehmend wichtiger, die aktuelle Politik in den Geschichtsunterricht mit einzubeziehen. Umfangreiche Vorarbeit dazu haben die Historiker der borussischen Geschichtsschreibung geleistet, indem sie die nationalstaatliche Einigung als Auftrag und Sendung Preußens interpretierten. Der Nationalismus ist seit der Reichsgründung keine oppositionelle Ideologie mehr, sondern die Nation wird zu einem Gut, das, endlich errungen, bewahrt und überhöht werden soll. Dazu dienten vor allem Schulbücher, insbesondere geschichtsdidaktische Bücher, in denen das offizielle Geschichtsbild vermittelt werden sollte. Im Kaiserreich wurde mit Vorliebe auf die Kyffhäusersage Bezug genommen, vor allem in der Absicht, eine Parallele zu Wilhelm I. herzustellen, der nun als barba blanca der wiedergekehrte Kaiser sein sollte. In einem Schulbuch heißt es: "Das Volk konnte und wollte es nicht glauben, dass sein großer Kaiser, der gewaltige Barbarossa, wirklich gestorben sei. Er lebt fort in der Sage. Im Thüringerland, erzählt man sich, tief unten im Kyffhäuserberge sitze er schlafend, das Kinn gestützt auf einen steinernen Tisch, durch den sein Bart gewachsen sei. Den Gipfel des Berges umkreisen Raben; endlich aber werde ein Adler kommen und sie hinwegscheuchen. Dann erwache der alte Barbarossa aus seinem Schlummer und bringe die alte Macht und Herrlichkeit des Deutschen Reiches wieder."l3 In einem anderen Schulbuch heißt es ein paar Jahre später, die Beziehung zwischen Friedrich II. und Wilhelm I. deutlicher hervorhebend: "Als Friedrich ging er schlafen, II als Wilhelm stand er auf II und fUhrt die deutschen Waffen II zu neuem Siegeslauf."14 In den Schulbüchern fiir die Volksschule wird die Wiederherstellung des Reiches im Jahre 1871 gerne mit dem Bild Wilhelms I. als dem wiedererwachten Barbarossa gedeutet.

13 Andrä, Erzählungen aus der Deutschen Geschichte für konfessionell gemischte Schulen, S. 50f. 14 Weigand/Tecklenburg, Deutsche Geschichte nach den Forderungen der Gegenwart für Schule und Haus, S. 174. Vgl. dazu auch die Gedichte "Barbarossa" von Friedrich Rückert und "Kaiser Rotbart" von lmmanuel GeibeL

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Vielfach wird diese Geschichte als Volkssage bezeichnet, in der deshalb eine besondere Weisheit stecken würde. Mit dem Kyffhäusermythos wird deutlich, welch erschließende und deutende Funktion die Vergangenheit ftir die Gegenwart haben kann. Sie wird zum Muster, die Gegenwart zu verstehen und in eine Kontinuität einzubetten bzw. kann demonstrieren, dass die Vergangenheit immer noch präsent ist. Der Kyffhäusermythos gewinnt, obwohl daftir bereits Anfang des 19. Jahrhundert mit der Stauferverehrung der Grundstein gelegt wurde, nach der Reichsgründung eine besondere Funktion. Der Mythos evoziert Kontinuität, indem er eine Erftillungsfigur zur Legitimation von etwas Neuem, dem Kaiserreich, benutzt. Dieses Neue wird als etwas Uraltes ausgegeben und somit Fragen und Einwänden entzogen. Gleichzeitig wird, indem der Mythos vor allem in Büchern ftir die Volksschule verbreitet wird, das Bedürfnis der einfachen Bevölkerung nach symbolisch aufgeladenen Narrationen berriedigt. Es sind dies die "einfachen Formen"IS ftir das Volk.

3.

Stauferkult: Der Ghibellinismus im 19. Jahrhundert

Mit dem neuen protestantischen Kaisertum stand unmittelbar zwingend die Frage nach dem Verhältnis zur mittelalterlichen Kaiserpolitik auf der Tagesordnung. Die Diskussion, die aus direkten politischen Erfordernissen nach 1871 einsetzte, erntete die "Früchte" einer Beschäftigung mit der Italienpolitik der deutschen Kaiser, die das ganze Jahrhundert anhielt. Friedrich von Raumer hatte in den 20er Jahren eine Geschichte der Hohenstaufen vorgelegt, die sozusagen das Interesse an ihnen weckte bzw. bündelte.16 Der SybelFicker-Streit hat ab 1862 die seit 1849 schwelende Frage, wie der zu erringende Nationalstaat sich historisch begründen ließe und wie seine staatliche Führung beschaffen sein solle, zugespitzt. Während nun die national-kleindeutsche Partei, die Anhänger Sybels, die Italienpolitik der deutschen Kaiser als Verhängnis darstellten und das "evangelische Kaisertum" in seiner nationalen Beschränkung rechtfertigten, gerieten die Anhänger des reichsuniversalistisch-großdeutschen Bekenntnisses in die Defensive, zumal von den Nationalliberalen die antiultramontane und anti-habsburgische Position dichototimisierend herausgearbeitet wurde. Das Geschichtsbild über die deutsche Kaiserpolitik im Mittelalter hatte unmittelbar politische Konsequenzen, bzw. es wurde nach bestimmten politischen Interessen geformt und diente der legitimatorischen Absicherung dynastischer Überlegungen und staatlich-nationaler Politik im Vorfeld der Reichsgründung. Die besondere Geschiehtsauffassung innerhalb der nationalliberalen Intelligenz diente der historisch-politischen Gesinnungsbildung, 15 Jolles, Einfache Formen. 16 Vgl. von Raum er. Geschichte der Hohenstaufen und ihre Zeit.

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wenngleich es auch hier Vorbehalte gegen die Erneuerung der Kaiserwürde gab.l7 Bismarck begründete die Kaiserwürde mit der besseren Akzeptanz der preußischen Monarchie seitens der bundesstaatliehen Fürsten und versuchte gleichzeitig, die mit dem Kaisergedanken zusammenhängenden lmplikationen zurückzuweisen. Denn während bei dem Streit Ficker auf der einen Seite für eine Universalmonarchie plädierte, distanzierte sich Sybel und mit ihm die nationalliberale Partei entschieden vom Vorbild des mittelalterlichen Kaisertums und favorisierte die kleindeutsche Lösung. Doch die "Schaffung einer deutschen Kaiserwürde nötigte geradezu ( ... ) an die mittelalterliche Reichstradition anzuknüpfen", wie Heinz Gollwitzer feststellte.IS Die Nötigung bestand darin, dass nach Gollwitzer "die ghibellinische Auffassung der mittelalterlichen Vergangenheit ( ... ) nie in Vergessenheit geraten war" und damit ein Modell fiir politisches Handeln und Denken bereit stellt. Nicht erst während der imperialistischen Wendung der deutschen Politik in den 90er Jahren erinnerte man sich dieser ideenpolitischen Zusammenhänge, vielmehr waren sie bereits weit im Vorfeld der Reichsgründung gegenwärtig, trotz der nachhaltigen Leugnung dieses Vorbildes seitens der Nationalliberalen. Die Bedeutung des ghibellinischen Gedankens wuchs im 19. Jahrhunderts mit der Frage nach der historischen Kontinuität der Nation. Das Bedürfnis nach historischer Sinngebung steigerte sich 1871 mit dem Sieg über Frankreich noch einmal. Droysen schloss bereits 1855 die Einleitung zu seiner "Geschichte der preußischen Politik" mit dem Satz: "In der Sehnsucht der Nation blieb der ghibellinische Gedanke."l9 Aber es war ein spezifischer Ghibellinismus, der sich vom katholischgroßdeutschen Universalismus deutlich unterschied. Was war das Spezifikum dieser Geschichtsauffassung? Heinz Gollwitzer verdeutlicht, dass "'ghibellinisch' in den 70er und 80er Jahren des 19. Jahrhunderts als ein politischer terminus technicus synonym gewesen ist mit einer antiultramontanen Haltung auf der Grundlage der Bejahung des hohenzollernschen Kaisertums".20 Hinzuzufügen ist, dass in diesem Geschichtsbild immer schon das Verlangen angelegt war, über die nationalstaatliche Selbstgenügsamkeit hinauszugehen und einen Weltherrschaftsanspruch zu begründen. "Politisch bedeutet Ghibellinismus im Sinn des 19. Jahrhunderts Parteinahme für die Einigung Deutschlands durch die Hohenzollern als Bekenntnis zu einer antiultramon17 Vgl. Gustav Freytag in seinem Aufsatz "Neues und altes Kaiserzerimoniell" in der Zeitschrift "Im Neuen Reich" 1871. Vgl. auch: Ders., Der Kronprinz und die deutsche Kaiserkrone, S. 118. Freytag lehnte die Kaiserkrone entschieden ab, weil sie von den "Pfaffen" eingerichtet war und eine "innerlich unwahre Idee" gewesen sei. 18 Gollwitzer, Zur Auffassung der mittelalterlichen Kaiserpolitik im 19. Jahrhundert, S. 50 I. 19 Droysen, Geschichte der preußischen Politik, Bd. I, S. 18. 20 Gollwitzer, Zur Auffassung der mittelalterlichen Kaiserpolitik im 19. Jahrhundert, S. 507.

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tanen Sendung des neuen Kaisertums, mitunter aber auch zu einem imperialen Ausgreifen im Gegensatz zum nationalstaatliehen 'Definitismus' der Gothaer. Historisch inspirierte sich diese Richtung an den Höhepunkten der mittelalterlichen Kaiserpolitik. "21 Im 19. Jahrhundert setzte sich ein spezifischer Ghibellinismus durch, der sich von der katholisch-universalen Haltung dort unterschied und der politisch wirkungsmächtig wurde. Es gab jenseits der realpolitischen Beteuerung den Geschichtsmythos einer Kontinuität des Kaisergedankens, der zugleich Deutungsschemata lieferte und Handlungsanleitungen bot. Mit diesem Geschichtsmythos ließ sich umfassend Traditionsbildung betreiben und emotionale Zustimmung erzeugen. Diese Geschichtsdeutung hatte darüber hinaus den Vorteil, dass sie das Neue, die Reichsgründung bzw. den Nationalstaat, auf etwas Altes zurückfUhrt und daraus zu begreifen versucht. Damit wird die national- und verfassungspolitische Aufgabe der Integration des neu entstandenen Staates iq den Kontext einer emotional beladenen mittelalterlichen Kaiserherrlichkeit gestellt, aus der heraus fiir die konstitutionelle Ausgestaltung des neuen Staatswesens aber keine Antworten zu erwarten waren. Vielmehr boten dieses Deutungsschema und diese Traditionsfiktion eine Reduktion politischer Komplexität und fiihrten während des Kulturkampfes zur raschen Identifizierung von Reichsfeinden. Komplexitätsreduktion und Politikvermittlung lassen sich im Rahmen dieses Kaisermythos deutlich fassen; der Mythos bot darüber hinaus zugleich Anknüpfungsmöglichkeiten an einen Germanismus, bei dem das Romanenturn und nicht der Papst zum Feind erklärt wurde. Sucht man nach den Wegen der Durchsetzung dieses Geschichtsmythos, so bildet die Geschichtswissenschaft nur ein Segment. Breitenwirksam waren auch literarische und künstlerische Bearbeitungen der Traditionsfiktion. Erst aus der Summe der Bearbeitungen des Stoffs ergibt sich die Wirkung, die aus den Fiktionen Mythen entstehen lässt.

4.

Die borussische Geschichtsschreibung

An der Geschichtsschreibung von Johann Gustav Droysen kann exemplarisch gezeigt werden, wie narrative Kontinuitätsstiftung geschieht. An seinen Werken kann auch deutlich werden, wie die aufstrebende Geschichtswissenschaft im 19. Jahrhundert an der Formulierung des Nationsmythos beteiligt ist. Im Folgenden soll daher der Versuch der borussischen Kontinuitätsstiftung bei Droysen genauer beleuchtet werden. In einer Flugschrift des Journalisten Johann Bettziech wird 1871 Wilhelm I. als neu erstandener Barbarossa, "als wahrer Heiland und Erlöser" bezeichnet, der die "moderne und künftige germanische Weltherrschaft" errichten 21

232

Ders., ebd., S. 502.

wird.22 Nicht nur die Barbarossalegende, auch der später um sich greifende Weltherrschaftsanspruch waren das Produkt eines Geschichtsbildes, das bereits Mitte des 19. Jahrhunderts fundiert wurde. Sucht man nach den "Konstrukteuren" dieses Geschichtsbildes, so findet man schnell einen Kreis von Historikern, die allgemein unter dem Stichwort "Borussianismus" versammelt werden. Wenn es um die Frage der Integration geht, die hier vornehmlich mit der Wirkung von politischen Mythen und Symbolen positiv beantwortet werden soll, so findet man, dass durch diese bestimmte Einstellungen, Mentalitäten und Verhaltensweisen erzeugt werden, die sich zu einem Geschichtsbild verdichten lassen, das dann zur Grundlage des Staatsbewusstseins des Kaiserreiches wurde. Wie dieses Geschichtsbild zustande kam, welche Inhalte in ihm transportiert wurden und welche Akteure und Gruppen daran beteiligt waren, lässt sich an den öffentlichen, politischen Diskursen studieren. Ein wichtiges Segment dieser Diskurse bildete die Geschichtsschreibung der Historiker, vornehmlich derjenigen, die Ober den rein wissenschaftlichen Bereich hinaus wirkten. Fiir die Frage des Geschichtsbildes sind deshalb auch nicht präzise wissenschaftliche, argumentativ-gestUtzte Einsichten interessant, sondern das Geflecht von Meinungen, Vereinfachungen, Polarisierungen, Deutungen, Bildern und mythisierenden Narrationen. Der wissenschaftliche Anspruch auf Solidität und Haltbarkeit wird dabei oft den zu befriedigenden OrientierungsbedOrfnissen der Gesellschaft geopfert. Gerade fiir die Geschichtsschreibung steht die Verankerung der Gegenwart in einer breiten und weiten Vergangenheit, aus der auch fiir die Zukunft Kraft geschöpft werden kann, im Mittelpunkt. Die Etablierung der Geschichte als Wissenschaft hat nicht verhindert, dass mit ihr gleichzeitig Bedürfnisse nach Sakralisierung und Sinngebung befriedigt wurden. Dabei geht es darum, "ein Ereignis der Vergangenheit aus seinem historischen Kontext herauszulösen und als Mythos in den Dienst eines politischen Ziels zu stellen" .23 Die Konstruktion historischer Mythen unterscheidet sich daher von wissenschaftlicher Geschichtsschreibung, aber beide treten im 19. Jahrhundert parallel auf und werden teilweise von den gleichen Personen betrieben. Die Geschichtsschreibung hatte immer schon eine Verbindung mit der Erzählung und die Verwissenschaftlichung der Geschichte, wie sie im 19. Jahrhundert mit der Quellenforschung einsetzte, brachte dieses Faktum nur noch deutlicher zum Vorschein. Die narratio rei gestae tritt der Forschung und damit der kritischen Tätigkeit gegenüber. Mit der narrativen Dimension ist gleichzeitig eine Verbindung zu dem gegeben, was hier als politischer Mythos bezeichnet wird: die politisch-strategische VerfUgung über narrative Deutungsmuster. Aber erst, wenn diese Deutungsmuster auch handlungslei22 Zitiert nach Fehrenbach. Wandlungen des Kaisergendankens, S. 26. 23 A. Assmann, Arbeit am nationalen Gedächtnis, S. 54.

233

tend geworden sind, kann von politischen Mythen gesprochen werden. Das heißt, dass die Historiker über ihre jeweilige Fachöffentlichkeit hinaus auf die Gesellschaft einwirken wollen. Das historische Erzählen konstruierte Geschichtsbilder, die fiir das politische Handeln im Kaiserreich maßgeblich geworden sind und die fiir "Selbstverständigungs- und Orientierungsbedürfnisse des Revolutionszeitalters entwickelt wurden".24 Der Historismus und die borussische Geschichtsschreibung betteten die Gegenwart, die als Revolutionszeitalter, als Zeitalter der Diskontinuität, d.h. des Übergangs und des Bruchs begriffen worden ist, in einen übergreifenden und überpersönlichen Geschehenszusammenhang ein. Für den Historismus galt es, die Vergangenheit zum Zwecke der Orientierung und Identitätsbildung zu vergegenwärtigen. Ein wichtiges Muster dieser Identitätsbildung war die Konstruktion von Verlaufsprozessen mittels narrativer Verknüpfungen unter den Gesichtspunkten von Individualität, Personalität, Staat, Nation und Entwicklung. Indem Geschichte erzählt wird, erhalten die Ereignisse ihren Zusammenhang durch die zeitliche Zuordnung durch das Erzählmuster des Fortschritts. Der Mainzer Bischof Wilhelm Emmanuel Ketteler hatte 1867, nach dem Krieg von 1866 gegen Österreich, den Borussianismus angegriffen, insbesondere die in diesem "Geschichtsmythos" formulierte Berufung Preußens. "Unter Borussianismus verstehen wir nämlich eine fixe Idee über die Berufung Preußens, eine unklare Vorstellung einer Preußen gestellten Weltaufgabe, verbunden mit der Überzeugung, dass dieser Beruf und diese Aufgabe eine absolut notwendige sei, die sich mit derselben Notwendigkeit erfiillen müsse, wie der losgelöste Fels herabrollt, und dass es daher unstatthaft sei, diesem Weltberuf sich im Namen des Rechts und der Geschichte entgegenzustellen."25 Was Ketteler hier beschreibt, ist die Abbreviatur des preußischen Geschichtsmythos. Der Berufung auf den Auftrag Preußens in Deutschland liegt eine Konstruktion der Geschichte zu Grunde, in der eine Gründungserzählung zur Stützung des Auftrags Preußens herangezogen wird. Ketteler nennt ein weiteres wichtiges Element dieses Geschichtsmythos, die Analogisierung historischer Abläufe mit Naturereignissen. Die politische Strategie, Preußen die Vorherrschaft in Deutschland zu sichern, soll damit einwands-immun gemacht und zu einem überhistorischen Geschehen stilisiert werden, dessen kontingenter Charakter damit unsichtbar gemacht werden soll. Das Geschichtsbild, das die borussischen Historiker entwerfen, dient unmittelbar politischen Zwecken. Es deckt den Orientierungsbedarf einer Politik, die nach Handlungsmaximen und Traditionen sucht. In dieser Suche treten rückwärtsgewandte und moderne Elemente zueinander und beide sind notwendig fiir 24 25

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Hardtwig. Von Preußens Aufgabe in Deutschland zu Deutschlands Aufgabe in der Welt. S. 107. von Ketteler. Deutschland nach dem Krieg von 1866. Zitiert nach: Faber. Die nationalpolitische Publizistik Deutschlands von 1866 bis 1871. S. 47.

den Wandel. Der Borussianismus tritt in den Jahren vor der Reichsgründung als Komplex von Erzählungen und Ideen auf, ist also eine Form des Wissens, die breiten Einfluss in der Tagespublizistik hatte und die Vorstellungen der Akteure formte. Gleichwohl ist zu sehen, dass diese Gründungserzählung, die zwar aus dem Bereich der Geschichtswissenschaft kommt, nicht den damaligen wissenschaftlichen Standards genügte. Der Borussianismus kann als Ideenkomplex in seiner narrativen Form begriffen werden, erst dann wird der Zusammenhang mit der rituellen Handlungsdimension der Feste, Feiern, Denkmalsenthüllungen sichtbar. Diese sind nur die Umsetzungen der narrativen Produkte. Im borussischen Geschichtsmythos verdichtet sich das preußisch-protestantische Sendungsbewusstsein, dass weit über die Hörsäle hinaus wirkte, das in die Schulbücher einging, das das Bewusstsein breiter bürgerlicher Schichten prägte und damit auch handlungsanleitend und orientierend wurde. Eine ganze Generation, die Politik und Wissenschaft verband und vornehmlich schriftstellerisch wirkte, verbreitete den borussischen Geschichtsmythos: Dahlmann, Duncker, Droysen, Sybel, Treitschke, Häusser und Mommsen. Die Konzeption dieser "politischen Gelehrten" richtete sich gegen die Ranke'sche Auffassung, wonach die Geschichte der Gegenwart keine Lehren erteilen kann. Die Erzählung der Geschichte diente in ihren Augen hauptsächlich der Identitätsbildung und der Handlungsanleitung. Johann Gustav Droysen war einer der einflussreichsten, über sein Fach hinauswirkenden Historiker, der mit seiner "Geschichte der Preußischen Politik" das Hauptwerk des borussischen Geschichtsmythos lieferte,26 Bereits in der "Geschichte Alexanders des Großen" von 1836/4327 hatte Droysen der makedonischen Militärmonarchie und nicht den Stadtstaaten die Führungsrolle zugesprochen. Dies wurde von ihm und seinen Lesern als nationalpolitisches Plädoyer verstanden. Ähnlich verstand Droysen den Einigungsauftrag der Hohenzollern in seinem nächsten großen Werk. Droysen konzipierte als politischer Gelehrter seine groß angelegte Arbeit nach dem Scheitern der Revolution von 1848/49 zunächst als Diplomatiegeschichte, als Geschichte der auswärtigen Politik, aber immer in der Perspektive, Handlungsanleitungen fiir praktisch-politische Aufgaben zu geben. Droysen verdichtete seine historischen Forschungen in einer zentralen These, der "Mission Preußens". Als Professor im Kiel nahm er an der seit 1840 schwelenden "nationalen Frage" Schleswig-Holsteins rege teil. 1842/43 entstanden die "Vorlesungen über die Freiheitskriege", in denen die anti-napoleonischen Befreiungskriege thematisiert wurden und Droysen sich als Verfechter des Nationalstaatsgedankens zu erkennen gab. In der Paulskirche war Droysen Schriftfiihrer des zentralen Verfassungsausschusses, die Niederlage der Revolution machte ihm aber deutlich, dass die Einigung Deutschlands nicht durch Beschlüsse, sondern 26 Droysen, Geschichte der preußischen Politik (im folgende zitiert unter: GPP). 27 Ders .. Geschichte Alexanders des Großen.

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allein durch Macht zu erringen war, die fiir Droysen nur Preußen zu verkörpern vermochte. Die Konzeption der "Geschichte der preußischen Politik" sollte diesen Gedanken deutlich machen und noch einmal verdichten. Was Droysen von Schillers idealistischer Geschichtsbetrachtung sagen konnte, gilt mit Einschränkungen auch fiir ihn selbst. "Dem protestantischen Sinn ist die Geschichte das, was dem Griechen der Mythos war, das Werk und die Offenbarung der ewigen Mächte, die das Leben der Menschheit erfiillen und bewegen; und in ihrem tiefsten Sinn sucht sie Schiller zu erfassen, ihren Inhalt zu Bewusstsein zu bringen. "28 Der Borussianismus hatte mit seiner "teleologischen Denkstruktur"29 schwerwiegende Folgen fiir das Meinungsklima und das politische Handeln. Politisches Handeln wurde mit einer Struktur der Zwangsläufigkeit und der Gewissheit ausgestattet. Die Ausdehnung Preußens wurde als notwendige Entwicklung wahrgenommen, fiir deren Beförderung beinahe alle Mittel gerechtfertigt schienen. Da ftir Droysen Preußen das "Banner der historischen Entwicklung" auf seiner Seite hatte, war die Entwicklung des Staates geprägt von dem Prinzip der "inneren Notwendigkeit". "Preußen verstand es, als Deutschland verkam, die lebendigen Elemente in diesem Hinsterben, die rettenden in dieser Auflösung, die nationalen in mitten der geistigen und politischen Dependenz von dem Auslande zu erfassen und in sich zu vereinen; und in dem Maße, als es das tat, wuchs es und erstarkte. "30 Ähnlich argumentiert Droysen in einer Flugschrift 1849 fiir die geschichtliche Notwendigkeit der preußischen Monarchie. "Die deutsche Macht zu sein, ist seine geschichtliche Aufgabe")! Gerade indem hier alle Formen der Kontingenz ausgeschaltet, indem Entwicklungsalternativen beiseite geschoben werden, drückt sich mythischer Zwang aus. Indem Geschichte auf diese Weise "erzählt" wird, bekommt sie den Schein einer höheren Notwendigkeit. In den Bänden der "Geschichte der preußischen Politik" verdichtete Droysen die preußische Kontinuitätslinie, die sich seiner Auffassung nach vom späten Mittelalter bis ins 19. Jahrhundert hinzog und deren Erfiillung und Endergebnis das neu entstandene protestantische Kaisertum der Hohenzollem war. Die 15 Bände, deren beiden erste Bände die Zeit zwischen den Staufischen Kaisem und der Kaiserwahl von 1440 umfassten, werden geleitet von dem Grundgedanken der nationalen Einheit und Macht und der besonderen Auffassung von Herrschaft und Staatlichkeit. Insgesamt ist Droysen aber mit seiner Beschreibung nur bis 1756 vorgedrungen, hat damit aber dennoch nach Hans-Uirich Wehler an der Konstruktion des "borussischen Geschichtsmythos" im Sinne der Erfindung historischer Traditionen entschei28 29 30 31

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Ders., Vorlesungen über die Freiheitskriege. S. 169. Zitiert nach Theodor Schieder, Schiller als Historiker, S. 33, Anm. 2. Hardtwig, Von Preußens Aufgabe in Deutschland, S. 123. Droysen. Politische Schriften, S. 107. Ders., Politische Schriften, S. 228f.

dend mitgewirkt.32 Die Konstruktion dieses Geschichtsmythos war aber nicht allein die Sache Droysens. Eine ganze Reihe von Historikern und Publizisten wirkte daran mit. Droysen glaubte aber auch mit Sebastian Franck, "dass auch die Geschichte eine Bibel sei",33 nicht nur im Sinne seiner tiefen "evangelischen Frömmigkeit",34 sondern durchaus im Sinne einer legitimierenden Gründungserzählung, wie er sie fiir den preußischen Staat und die deutsche Nation versucht hatte. Ganz im Sinne eines Gründungsmythos beginnt Droysen den ersten Teil seiner "Geschichte der preußischen Politik" mit dem Titel: "Die Gründung". Sie erfolgte "als den Hohenzollern das Regiment der Marken übergeben ward ( ... ) Mit dieser Gründung - es ist das letzte Aufleuchten des ghibelllinischen Gedankens - schließt unser deutsches Mittelalter". Diese Gründung verbindet Droysen mit einer geschichtsphilosophischen Vorstellung: "Was diesen Staat gegründet hat, was ihn trägt und leitet, ist, wenn ich so sagen darf, eine geschichtliche Notwendigkeit."35 Gleichzeitig ist mit dieser Gründung ein weiterer Gedanke, der des stau fischen Kaisertums, verbunden. "An den Namen der Hohenstaufen knüpfte sich unsere Nation, solange sie das Gefiihl ihrer Einheit bewahrte und knüpft sich wieder, seit es sich erneut hat, die Vorstellung höchster nationaler Machtentfaltung, das mahnende Bild dessen, was erstrebt sein will. Wieder ein Friedrich, so ward in der wüßten Hussitenzeit geglaubt, werde Deutschland retten und zu alten Ehren erhöhen; und an den alten Kaiser Rothbart, der nur des Erwachens harrt, ist in unseren Tagen wieder erinnert, nur nicht geglaubt worden. "36 Die Übernahme der Herrschaft über die Markgrafschaften im Osten reichte also nicht hin, um von einer Gründung zu reden. Droysen sichert das Unternehmen zweifach ab und bezieht zwei konkurrierende Gründungserzählungen mit ein, die zwar einerseits gegensätzlich, andererseits aber doch miteinander im Sinne eines Mythensynkretismus verflochten werden können. Denn neben den Staufischen Kaisem spielen die Germanen die Rolle von Gründerfiguren, weil sie das "sterbende Römerreich" überfluteten und in "das Abendland neues Leben brachten".J7 Nicht die Germanen, sondern das staufisehe Kaisertum versorgte die Mission Preußens mit der notwendigen Herrschaftslegitimation, denn dieses "Kaisertum ( ... ) ist in der Nachfolge der römischen Weltherrschaft auf die deutsche Nation übertragen".38 Als Droysen diese Zeilen schrieb, gab es zwar 32 Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 3, S. 236. 33 Droysen, Historik, S. 253. 34 Vgl. dazu: Bomkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte, S. 51. 35 Droysen, GPP I, S. 4. Der ghibellinische Gedanke erlosch jedoch, als der Kaiser gegenüber dem Papst nicht die erforderliche Widerständigkeil zeigt und die päpstliche Oberherrschaft befestigte. Vgl. GPP 1111, S. 85. 36 Ders., GPP I, S. 5. 37 Ebd. 38 Ebd., S. 6.

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den preußischen Machtstaatsgedanken, aber noch nicht den Anspruch auf ein deutsches Kaisertum, das notwendigerweise mit den Erfordernissen nationaler Integration in Konflikt gekommen wäre. Wie dies aber doch zusammengeht, das lehren die weiteren Jahrzehnte. Der borrussische Geschichtsmythos bot die Absicherung nationaler Herrschaft mit einer Synthetisierung von Traditionssträngen, die streng genommen gar nicht zusammenpassten. Doch in der mythischen Narration herrschen andere Gesetze der Verbindung von Sachverhalten. Die Staufer waren in dieser "Geschichtserzählung" zwar der "Gipfel unserer Geschichte", doch bezwang Friedrich Barbarossa "die Bewegung der Geister nicht mehr"39 und so musste der Weltherrschaftsanspruch scheitern. Wolfgang Hardtwig vertritt die Auffassung, wonach Droysens borussische Geschichtskonstruktion dort einsetzt, "wo er das Postulat politischer Einheit und nationaler Macht( ... ) mit der Behauptung verknüpft, dass beide Traditionen gerade von den Hohenzollern aufgegriffen worden und gegen den Widerstand partikularistisch interessierter Landesherrn und des habsburgischen Kaisertums aufrechterhalten worden seien. "40 Gerade in dieser Verknüpfung unzusammenhängender Ereignisse und Bewegungen und der Einkleidung dieser Elemente in einen Rahmen höherer Notwendigkeit kommt das Mythisch-Konstruktive zum Vorschein. Mythisch ist diese Konstruktion insofern, als sie Erzähltechniken einsetzt, um Disparates zu verbinden und dieses Verbundene zusätzlich mit emotionalen Besetzungen versieht. Mit dieser Strategie der narrativen Verbindung wird die Vorstellung erzeugt, es handele sich um eine Kontinuierung der politischen Substanz und des politisch-herrschaftlichen Willens. Aus den hohenzollernschen Markgrafen wurden Bannerträger Staufischen Reichsbewusstseins. "Das Haus Hohenzollern war in der Politik der Reichspartei emporgewachsen; zum Zweck der Reichsreformen hatte es die Marken und ein Erzamt des Reiches erhalten."41 Dies ist nicht nur ein rhetorischer Effekt, vielmehr ist diese Verknüpfung auch handlungsleitend und deutungsmächtig geworden, wie aus der Geschichte Preußens nach 1848 zu erkennen ist. Entsprechend einer personenzentrierten Sicht wird am Ende des ersten Teils Markgraf Albrecht als Herrscher geschildert, der, indem er eine hehre Reihe schloss (Hohenstaufer, Ottonen, Heinrich VII.), "Anfang einer neuen" und der "Gründer des preußischen Staates geworden ist".42 In dieser Hinsicht gibt es eine Gründerfigur, die freilich im 19. Jahrhundert kaum als solche gesehen worden ist. Deutlich wird, wie sich Anfang und Ende zusammenschließen, wie Droysens Geschichtskonstruktion als Arbeit am Geschichtsbild das Ende einer Reihe mit dem Anfang einer anderen verknüpft und damit die Figur der Kreisschlüssigkeil benutzt. Indem der Markgraf Albrecht nach 39 Droysen, GPP I, S. 15. 40 Hardtwig, Von Preußens Aufgabe in Deutschland, S. 113. 41 Droysen, GPP 1111. S. 39. 42 Ders .. GPP I. S. 649.

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Droysens Meinung Reichspolitik betrieb, habe er Ansprüche, Rechte und Gebiete übertragen bekommen, die in Droysens Gegenwart als preußisches Kaisertum realisiert werden sollten. Die deutsche Nationalbewegung war zentriert um die beiden Forderungen nach Einheit und Freiheit. Die Reichspolitik der Markgrafen, so Droysen, hätte die Einheit der Nation begründet, während die Freiheit erst durch die Reformation hinzugetreten sei. Die Freiheit wurde im Liberalismus des 19. Jahrhunderts unterschiedlich begründet. Während im südwestdeutschen Raum der konstitutionelle Gedanke, die Begründung der Freiheitsrechte aus einem Vertrag kooperierender Individuen erfolgte, war im organischen Liberalismus die Freiheit ein Moment des Daseins des Bürgers im Staat, das "uranfänglich" immer schon gegeben war. In Droysens "Geschichte der preußischen Politik" wird mit der Reformation ein Prinzip der "geistigen Freiheit" etabliert, eine Deutung, die wir schon bei Heget finden. Für Heget ist die Freiheit das tragende Prinzip der Geschichte und ihres Fortschreitens. Mit dieser Deutung der Freiheit gewinnt der Geist des Menschen Zugang zum göttlichen Geist und damit werden die weltlichen Manifestationen des menschlichen Geistes, der Staat, das Recht, die Ehe und die Nation sakralisiert.43 Die Verbindung von Staat und Religion, die Heget fordert, bildet die Grundlage einer Sakralisierung des Staates, die seine Nachfahren betreiben. Aber Droysen geht mit seinem Reformationsbegriff weit über das Kirchliche und Geistliche hinaus und deutet die Reformation als einen umfassenden Vorgang der politischen und geistigen Erneuerung von Kirche und Reich. "Es hat nie eine Revolution gegeben, die tiefer aufgewühlt, furchtbarer zerstört, unerbittlicher gerichtet hätte ( ... ) Alles Geistliche und Weltliche zugleich war aus den Fugen, chaotisch".44 Das Reformwerk wurde von Droysen als drängende "nationale Aufgabe" begriffen, der Kaiser Maximilian nicht nachgekommen ist. "Das unwidersprechliche Bedürfnis, das Interesse der Nation, alle edlem Leidenschaften drängten zur Einheit, zur nationalen Gestaltung, zu innerer Ordnung und Organisation. "45 Die Reformation war in dieser Deutung ein Vorgang, in dem sich die Vorstellung der bürgerlich-politischen Freiheit 43

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Hegel, Sämtliche Werke, Bd. 17 (Geschichte der Philosophie), S. 105. Vgl. auch: Bd. 19 (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie), S. 253fT., 265f. Vgl. auch Hegels lateinische Rektoratsrede zur 300-Jahrfeier des Augsburger Bekenntnisses. "Der Mensch kann zu keinem Gesetze ein festes Zutrauen fassen, wenn er nicht überzeugt ist, dass es der Religion nicht etwa bloß nicht entgegen sei, sondern dass es aus ihr folge. Wohl wird heute von vielen hochangesehenen Männern behauptet, die Trennung der Religion vom Staate sei erst die wahre Weisheit. Aber das ist ein schwerer Irrtum ( ... ) Die bürgerliche Freiheit und der öffentliche Rechtszustand ist einzig und allein die Frucht der wiedererrungenen Freiheit in Gott. Sämtliche Werke, Bd. 20, S. 53 ff. Droysen, GPP 1112, S. 145f. Ders., ebd .. S. 32.

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mit der Vorstellung religiöser Freiheit und Selbstbestimmung vereinigte. In dieser liberalen Deutung der Reformation war der "bürgerliche Geist", den Droysen fiir die Reformation verantwortlich machte, und der sich in den Städten regte, gleichzeitig "deutsch" und national. Mit diesem "bürgerlichen Geist" setzte sich das Bürgertum gegen die "hierarchisch-feudale Ordnungen", gegen die "herrschenden Classen", gegen "Unterordnung" und "Anarchie" zur Wehr. Indem Droysen die Reformation als einen Ausdruck der "städtischen Freiheit" deutete, ebnete er die Differenzen zwischen religiösen und politischen Phänomenen ein, wie Hardtwig bemerkt.46 Ein neues "Band der Gemeinschaft" sei entstanden, indem man nicht wie die Italiener beim Ästhetischen stehen geblieben sei. Droysen erkannte, dass der päpstliche Suprematieanspruch, gegen den die Nationen mit "dem Anspruch geistlicher Mündigkeit" auftreten konnten, nur zwei Auswege offen ließ: entweder die Nationalisierung der Kirche oder den Rückzug ins rein Geistige. Die "Idee des Staates" aber vertrug nur eine Nationalisierung der Kirche, die dann mit der Sakralisierung des Staates die Grundlagen ftir das preußisch-protestantische Kaisertum legte.47 Gleichzeitig wurde aber durch die sich abschließende Territorialität und durch die protestantische Orthodoxie die "nationale Bewegung (... ) gebrochen".48 Es etablierte sich eine "römische Partei im Reich",49 deren Absicht die Verhinderung der territorialen Abschließung und Integration des Reiches war. Die Reformation, die Droysen als geistig-politische Bewegung deutete, sollte die "sittliche Idee des Staates", seine Begründung als Solidaritätsverband, bereitstellen.so Die Reformation war ein Werk der nationalen Regeneration, deren Ziele vom Jenseits ins Diesseits verlegt wurden. Damit einher ging auch eine Umkehr der Zielrichtung: die Sakralisierung richtete sich auf das Diesseits wie insgesamt die Reformation in Droysens Sicht nur eine Nationalisierung der Kirche zuließ, deren Mittelpunkt nicht mehr die Institution der Kirche sein sollte, sondern die sittliche Idee des Staates. Bereits beim Wartburgfest wurde Luther als deutscher Patriot bezeichnet und die Reformation mit den Freiheitskriegen in eine Linie gebracht. Religiöse, geistige und politische Freiheit wurden dergestalt verbunden, dass Luther zu einer Gründerfigur nationaler Einigung werden konnte. Die Reformation war die Vorstufe nationaler Einigung, die sowohl die Grundlage für die Einheit wie die Freiheit gelegt hatte. Luther wurde so zum Freiheitshelden wie die Reformation zur Vorstufe der Freiheitskriege. In den Reden des Wartburgfestes wurde Luther zum nationalen Freiheitsheros, zum Vorkämpfer

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Hardtwig, Von Preußens Aufgabe in Deutschland, S. 128. Droysen, GPP 11/2, S. 35. Ebd., S. 386. Ebd., S. 509. Ebd .. S. 368.

nationaler Unabhängigkeit.st So wurde zur Einweihung des Hermanndenkmals am 16. August 1875 in der Zeitschrift Kladderadatsch eine Zeichnung abgedruckt, in der Luther neben dem Germanen Hermann steht, auf das Evangelium der Bibel in seiner Hand zeigt und Hermann das Schwert erhebt. Bedeutungskonstitutiv sind die subscritiones: Unter Hermann steht "Teutoburg" und unter Luther "Worms", unter Beiden in der Mitte "Gegen Rom" und wieder unter Hermann "Ich habe gesiegt!" und unter Luther "Ich werde siegen!". Mit der Kulturkampfrhetorik wurde aufden Sieg über die Partei des ultramontanen Reichsfeindes angespielt, die durch die Kuppel des Petersdomes im Hintergrund des Bildes symbolisiert wird. Politische Mythen und ihre Heroen kommen anscheinend nicht ohne einen Gegenmythos, ohne eine Feindkonzeption aus. Der deutsche Nationalmythos war also gleichzeitig gegen andere Konzeptionen gerichtet. 52 Noch deutlicher und entschiedener als Droysen hat Heinrich Treitschke Luther als germanisch-deutschen Gründerheros herausgestellt und gleichzeitig das Prinzip der Reformation mit der Sakralisierung des Staates verbunden. Luthers Tat sei eine Revolution gewesen, in der sich das "sittliche Ideal der Deutschen" gebildet hätte und in der der "Staat selbst eine Ordnung Gottes" geworden sei. In Luther drücke sich das "germanische Empfinden" und der "alte Heldenmut der Germanen" aus. In Treitschkes Rede werden Luther und der Protestantismus zur Scheidemünze von Eigenem und Fremden. Wie die "deutschen Kohortenstürmer dem Reich der Cäsaren" zusetzten, so ist der Protestantismus "Grenzhüter", "wo immer deutsches und fremdes Volkstum feindselig aufeinander stößt".53

51 Vgl. dazu: Winckler, Martin Luther als Bürger und Patriot. 52 Vgl. von Treitschkes Rede "Luther und die deutsche Nation". 53 Treitschke, Luther und die deutsche Nation. Zitiert nach Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte, S. 261 ff.

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E. Die Durchsetzungsphase des Nationsmythos

I.

Die Phase der Verbreitung der Nation

Waren während der Zeit der Freiheitskriege fiir die intellektuelle Konzipierung der Nation "nur" eine Handvoll Intellektuelle und Militärs verantwortlich gewesen, so änderte sich die Situation nach der 48er Revolution grundlegend. Die Nationalbewegung ist in den folgenden Jahrzehnten allmählich zu einer Massenbewegung geworden. Die Nation wurde zuerst entworfen, bevor sie verwirklicht wurde. Zweifellos spielten dabei von außen kommende Antriebsmomente eine Rolle, die in Gestalt der Überlegenheit erst der Revolutionsarmeen und dann der napoleonischen Invasionstruppen die Durchschlagskraft des neuen nationalen Organisations- und Motivationsprinzips vor Augen fiihrten. In dieser Zeit wurde der Kern einerneuen politischen Kultur geschaffen, wurden die bereits vorhandenen nationalen Mythen neu erzählt, wurde der alte Reichspatriotismus allmählich verabschiedet und die Nation als Zukunftsprojekt entworfen. Sie war weniger ein politisches, vielmehr ein kulturelles Gebilde, an das Erwartungen geknüpft und Loyalitäten festgemacht wurden. Die verschiedenen politischen Einzelstaaten bestanden weiter und die Monarchie war das einzige etablierte LegitimationsmusteL Daneben aber wuchs eine Nationalbewegung heran, die weniger einen politischen Willen verkörperte, als ein kulturelles Bewusstsein der Zusammengehörigkeit mit einem in die Zukunft gerichteten Missionsgedanken, der das Identitätswissen aus der gemeinsamen Vergangenheit zu schöpfen versuchte.' Der Entwurf der Nation zu Beginn des Jahrhunderts und die folgende Verbreitung und Politisierung des Konzepts kann aber nicht allein funktional als Versuch der Integration des politischen Verbandes beschrieben werden. Der Nationalismus kann nicht auf etwas 'anderes' zurückgefiihrt werden, er dient nicht allein bestimmten Zwecken, der Modemisierung oder der MachtWeht er bezieht sich auf Ludwig August Rochau mit seiner Zustandsbeschreibung der Nationalbewegung Ende der 60er Jahre, also unmittelbar vor der Reichsgründung. "Die deutsche Einheit ist keineswegs eine Sache des Herzensdrangs"; sie ist eine "dichterische Selbsttäuschung". "Die Deutsche Vaterlandsliebe ist aus viel Dichtung und wenig Wahrheit zusammengesetzt". denn "es gibt keinen deutschen Nationalgeist im politischen Sinne des Wortes( ... ) Wir tragen die deutsche Einheit auf den Lippen. aber nicht im Herzen. Von irgendeinem Opfer darf dabei am allerwenigsten die Rede sein." Rochau. zitiert nach: Wehler. Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Bd. 3. S. 939.

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erlangung des Liberalismus. Vielmehr ist er ein "politischer Glaube sui generis".2 Der Nationalismus ist ein Phänomen, das überschießende Bedeutungsund Emotionsgehalte hat und deshalb eine Eigendynamik entfalten konnte.3 Diese veränderte Sichtweise kommt der hier vertretenen These nahe, wonach der Nationalismus ein politischer Mythos ist, der mit verschiedenen Mythologemen verbunden ist und der eine spezifische Emotionsdisposition ausgebildet hat. Die Punkte, die Wehler fiir die Charakterisierung des Nationalismus als säkularer Religion auflistet, gelten gleichfalls fiir die Auffassung des Nationalismus als politischem Mythos: Transzendenzbezug, Ritualisierung, Bildung kollektiver Identität, Deutungselastizität, Sinnstiftung, Generationengemeinschaft, Heilsversprechen, Weltbildformierung, DeutungsmonopoL Aus der Perspektive politischer Mythen wird allerdings der narrativen und rituellen Dimension besondere Aufinerksamkeit gezollt. Mit dieser Motivationsstruktur lässt sich erklären, warum die Nationalbewegung lange Jahrzehnte eher kulturell als "politisch" war, wenn man hier einen eingeengten Politikbegriff verwendet. Damit wird auch deutlich, wie der Nationalismus sich nach 1815 allmählich Uber Turner- und Sängervereine und Burschenschaften in der Gesellschaft als breite politische Bewegung durchsetzte.4 Aber auch die Gelehrten, die Universitätslehrer und Dichter, spielten eine wichtige Rolle, indem sie die Literatur, das Theater, die Sprache auf die Nation hin ausrichteten und mit nationalen Mythen Identitätspolitik betrieben. Der Nationalismus war in dieser Phase, zwischen dem Wiener Kongress und der ReichsgrUndung, vor allem auch eine liberale Oppositionsbewegung, die versuchte, einen Nationalstaat als modernen Verfassungsstaats zu errichten. In dieser Zeit waren es verschiedene Gruppen und Ereignisse, die die Trägerschicht der Nationalbewegung erweiterten und die Nationsvorstellung soweit politisierten, dass sie am Ende mit der Nationalstaatsgründung verwirklicht werden konnte. Dass die Vorstellung von der Nation, wie sie von einem kleinen Intellektuellenzirkel am Anfang des Jahrhunderts entworfen 2

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4 5

Nipperdey, Deutsche Geschichte, 1866-1918, Bd. 2, S. 605. "Eine funktionalistische Analyse, die den Nationalismus lediglich als Vehikel politischer Interessen untersucht, greift zu kurz, weil sie die Substanz außer acht lässt. Denn offensichtlich ist das Phänomen Nationalismus nicht mit seinen Funktionen identisch, ist keine Ideologie im klassischen Sinne, die dadurch definiert ist, dass sie den Interessen ihrer Propagandisten dienlich ist. Der Nationalismus konnte zu verschiedenen Zeiten und gleichzeitig ganz unterschiedlichen Interessen dienen. Er war mehr als die Summe dieser Interessen." Jeismann, Das Vaterland der Feinde, S. I6 und S. 42. Wehler vertritt neuerdings die These, dass der Nationalismus die "einflussreichste 'politische Religion' der beiden vergangenen Jahrhunderte" gewesen sei. Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 3, S. 943. Düding, Organisierter gesellschaftlicher Nationalismus in Deutschland. Böckenförde, Verfassungsprobleme und Verfassungsbewegung des 19. Jahrhunderts, S. 244-262.

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wurde, sich so stark verbreiten und zu einer alltagsprägenden und verhaltensnormierenden Macht werden konnte, hing entschieden mit dem Charakter der Nation als politischem Mythos zusammen. Die Mythisierung der Nation hat aus einem Intellektuellenphänomen ein Massenphänomen gemacht und sie hat die emotionalen Antriebskräfte bereit gestellt, die den Nationalismus zu einem Phänomen sui generis werden ließen, der nicht allein funktional abzuleiten ist. Die Verheißungen, die Projektionen eines säkularen Heils, die Identitätsversprechungen, die Feindbilder, die "Erfindung" der deutschen Vergangenheit, der Germanen- und Reichskult, die Begeisterung fur den griechischen Freiheitskampf waren die Antriebskräfte und ermöglichten die Politisierung des Nationsmythos. An zwei zentralen Ereignissen lässt sich die Entwicklung der nationalen Bewegung und die emotionale Kraft des politischen Mythos deutlich erkennen, an der Rheinkrise 1840 und an der Auseinandersetzung um SchleswigHolstein während der Revolution 1848/49.6 An diesen beiden Auseinandersetzungen lässt sich der Grad der Verbreitung, der Emotionalisierung und der mythischen Territorialisierung des Nationsmythos ablesen und bestimmen. Spätestens mit der Rheinkrise ist der Nationalismus zu einem Massenphänomen geworden und somit aus dem Stadium einer Sickerbewegung der Turner, Sänger- und Burschenschaftskultur und der Feste und Vereine herausgetreten. Mit den beiden Ereignissen sind zusätzlich zu den Befreiungskriegen weitere Elemente der Mythisierung der Nation geschaffen worden, die dann nach erfolgter Nationalstaatsgründung im Kaiserreich den Kanon der nationalen Mythologie bildeten. Als sich der französische Blick auf das linke Rheinufer richtete und die Arrondierung des Hexagons mit der "natürlichen" französischen Ostgrenze zum Ziel hatte, da meldete sich in den deutschen Ländern überraschend eine Gegenbewegung, die die Heftigkeit und Breite nationaler Emotionen verdeutlichte. Durch die Rheinkrise wird auch nachvollziehbar, wie die Mythisierung der Nation vor allem durch die Territorialisierung, durch eine symbolische Besetzung der Grenzen und des Raums der Nation geschieht. Der Imagination folgte so die Territorialisierung des politischen Mythos. Gerade in der Lyrik wird die emotionale Disposition am deutlichsten: Nikolas Becker mit seinem Rheinlied "Sie sollen ihn nicht haben, den freien deutschen Rhein", Max Schneckenhergers "Wacht am Rhein" und Hoffinann von Fallerslebens "Deutschlandlied" waren Ausdruck und Vehikel der Emotionalisierung der nationalen Bewegung. Die Auseinandersetzung um den Rhein hängt zum einen zusammen mit der zur Mythisierung der Nation gehörenden Exklusion und Feindbestimmung und zum anderen mit der notwendigen semantischen Besetzung des Raumes und der Erde. Mit letzterer werden mythogene Potentiale abgeschöpft, die sich bei der

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Dazu: Siemann. Die deutsche Revolution von 1848/49. S. 146fT.

Flussmythologie besonders anbieten. 7 Die nationalpolitische Mythisierung des Rheins schuf Orte des nationalen Gedächtnisses (lieux de memoire)B, die für die weitere Entwicklung der nationalen Mythologie und der nationalen Bewegung zu wichtigen Orten der Selbstvergewisserung und der Verbreitung des nationalen Mythos wurden. Zu ähnlichen emotionalen Aufwallungen kam es acht Jahre später während der Auseinandersetzung um die Herzogtümer Schleswig und Holstein. Hier war es die nationale Politik der dänischen Monarchie - Dänisierung und Einverleibung der beiden Herzogtümer -, die heftige Gegenreaktionen bei der deutschen Nationalbewegung hervorrief. Auch hier schwelte der Konflikt schon seit längerem, Professoren griffen in die Debatte ein, die später zu den Leitfiguren entweder des Liberalismus oder dann der kleindeutschen Lösung der nationalen Frage wurden: Dahlmann, Welcker, Falck, Droysen, Beseler, Lorenz von Stein. Auch in diesem Fall spielt die Lyrik, insbesondere die Kampfhymne "Schleswig-Holstein meerumschlungen" mit dem Schlagwort "op ewig ungedeilt", eine emotionalisierende Rolle. War mit den Festen nach den Befreiungskriegen, den Turner-, Sängerund Burschenschaftsfesten, den Germanisten- und Philologenkongressen, in der Zeit bis zur Revolution die ritualisierte Form des Gemeinschaftserlebnisses vorherrschend, so diskursivierte sich die nationale Identitätsbildung nach der Revolution zusehends. Dazu trug die Intensivierung der Kommunikation, die Politisierung nationaler Gedanken in Romanen, Novellen und Gedichten und die Nationalisierung des Diskurses in den Wissenschaften, vor allem in den neuen Disziplinen der Geschichtswissenschaft und Germanistik bei. In den Jahren nach der fiir die Nationalbewegung enttäuschend verlaufenen Revolution war wenig an Elan zu spüren. Die Revolution hatte allerdings die Option fiir die kleindeutsche Lösung erbracht und die Nationalbewegung mit dem schon während der Befreiungskriege geäußerten Gedanken vertraut gemacht, dass Deutschlands Einigung nur mit der Führungsrolle Preußens möglich sei. Mit dem italienischen Krieg9 und mit der Gründung des Nationalvereins 1859 kam wieder Schwung in die deutsche Frage. Für die Perspektive der Mythisierung der Nation sind diese Jahre von herausragender Bedeutung, weil in ihnen unterschiedliche Optionen der möglichen Nationalstaatsbildung deutlich werden, die später dann im Kaiserreich durch die Mythisierung der Nation mit der "Mission Preußens" und der Vorstellung eines gradlinigen 7

Vgl. dazu das Gedichte von Hölderlin. Der Rhein, Sämtliche Werke. Bd. 2. S.

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Vgl. Nora, Les lieux de memoire. Dazu: Lassalle, Der italienische ~rieg und die Aufgabe Preußens. Lassalle forderte darin Preußen auf, sich von Osterreich zu lösen und in der nationalen Frage in Deutschland voranzugehen. Napoleon 111. stützte in diesem Krieg die italienische Nationalbewegung gegen die Österreichische Hegemonie. Die deutsche Nationalbewegung erkannte in der Politik Napoleons eine Spitze gegen ihre Bestrebungen der Nationalstaatsgründung.

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142-148.

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Weges der Nationalstaatsbildung wegerzählt werden müssen. Gerade in dieser Zeit ist die Offenheit der historischen Situation deutlich, die durch mythische Kontingenzbewältigung unsichtbar gemacht wird. In den 60er Jahren wurde der Streit zwischen der kleindeutschen und großdeutschen Lösung sowohl realpolitisch als auch ideenpolitisch ausgetragen. Die Lösung des Konflikts zwischen Preußen und Österreich um die Vorherrschaft im Deutschen Bund erforderte fiir die kleindeutsch orientierten Liberalen die Option, auf Preußen zu setzen, und die Bismarck'sche preußische Machtpolitik erkannte die Interessenidentität als Mobilisierungs- und Motivationsmittel an. Die Rivalität zwischen Preußen und Österreich über die Organisierung der Mittelstaaten, die machtpolitisch ausgetragen wurde, die Reform des deutschen Bundes, der Zugang Österreichs zum Zollverein, wurde begleitet von einem ideenpolitischen Kampf, der die unterschiedlichen Optionen in den Köpfen Hunderttausender verankerte. Die Nationalbewegung hat die Vorstellungswelt der Massen verändert, setzte aber selbst auf eine machtpolitische Herstellung des Nationalstaates. Sie hat eine Deutungsmacht geschaffen, gegen die sich die politische Wirklichkeit zwar sperren mochte, die damit verknüpften Erwartungen konnte sie gleichzeitig aber kaum befriedigen. Der Entwurf wartete noch auf seine Realisierung. Gleichzeitig war aber durch die Erfahrung von 1848/49 klar geworden, dass ein Nationalstaat nicht allein "von unten", aus der Bewegung der Massen geschaffen werden konnte. Aus dieser Einsicht und aus dem Erwartungsdruck ergab sich ein Bündnis zwischen Bismarck und dem liberalen Nationalismus. Weiterhin verdeutlichte sich in den Paulskirchendebatten die kleindeutsche Option als mögliche Lösung der nationalen Frage. Das für die Zeitgenossen und für die Nationalbewegung einschneidende Datum war Königsgrätz (1866). Der "deutsche Bruderkrieg" von 1866 wurde zu Gunsten Preußens entschieden und die Reichsgründung von 1871 wurde dann nur noch als Bestätigung dieser Zäsur wahrgenommen. "Casca il mondo!" (die Welt stürzt zusammen), rief der Staatssekretär des Papstes Pius IX., als er von der Österreichischen Niederlage erfuhr.IO Nicht weniger emotional waren die Reaktionen auf der anderen Seite. Die Entscheidung, die am 4. Juli in Königsgrätz fiel, war eine säkulare Zäsur mit eminenten Folgen für ganz Mitteleuropa.ll Es war ein höchst unpopulärer Krieg gewesen, ohne Freiwillige und ohne Begeisterung, bei dem das militärische Kräfteverhältnis nicht gerade für Preußen sprach, weshalb viele mit einem Österreichischen Sieg gerechnet hatten. Das Risiko war für beide Seiten nicht abzuschätzen und nur Dank der genauen Stabsplanung Moltkes, der neuartigen Einbeziehung der Eisenbahn als Transportmittel und des Einsatzes des Zündnadelgewehrs konnten die preußischen Truppen nach nervenzehrendem Hin und Her die Schlacht für sich entscheiden. 10 Vgl. dazu: Schorske, Wien. Geist und Gesellschaft im finde siecle. S. 133. II Vgl. Wehler. Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Bd. 3. S. 294.

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Dergenaue Blick auf den Schlachtverlauf, die Vorbedingungen und die Kräftekonstellationen zeigt, dass dieser Wendepunkt überhaupt kein Ereignis war, das eine gewisse Notwendigkeit in sich getragen hätte. Als solches wird es aber später dargestellt werden, indem alles Zufällige und Unvorhergesehene wegerzählt wird. Die Reaktionen der Zeitgenossen dokumentieren einerseits die herausragende Bedeutung, andererseits die Überwältigung durch den als großartig empfundenen Sieg und vor allem durch Bismarcks Charisma. Die Verblüffung, die Bismarck bei den Liberalen und Intellektuellen erreichte, war perfekt; nun war der Weg frei fiir die Gründung des Nationalstaates, an der sich die Liberalen beteiligen wollten.

2.

Die Phase der Etablierung der Nation

Die Reichsgründung I871 war in gewisser Weise nunmehr die Vollendung der sich 1866 abzeichnenden Tendenzen und doch ging mit diesem Datum für die Nationalbewegung eine Ära zu Ende.l2 Mit diesem Datum veränderte sich auch der Nationalismus. Ab sofort hatte die Mythisierung der Nation neuen Bedingungen zu gehorchen, die vor der Gründung des Nationalstaates so nicht gegeben waren. Damit war auch ein Wandel des Charakters und langfristig der Inhalte verbunden. Bislang war die Nation ein Vorstellungsgebilde, das sich in der Bevölkerung der deutschen Staaten immer mehr verbreitete. Mit dieser Projektion verbunden waren Hoffnungen und Wünsche, die auf die Zukunft gerichtet waren. Die Vorstellungsinhalte der Nation, die im Lauf der Zeit auch durch nationale Mythen produziert wurden, waren politisch sehr unpräzise und diffus. Sie waren eher als Ansammlung von Fremd- und Selbstzuschreibungen von Zugehörigkeit und Eigenart, als Produktion von kollektiver Identität und als Feindbestimmung zu verstehen, denn als präzise politische Vorstellung über die Gestaltung des anzustrebenden nationalen Staates. Deshalb ist dieser Nationalismus mehr Teil der politischen Kultur und im strengen Sinne als metapolitisch zu bezeichnen. Er hat zwar in seiner Verbindung mit dem Liberalismus die Forderungen nach demokratischer Selbstbestimmung mit Parlament, Wahlrecht und Verfassung geteilt, doch waren diese immer noch recht unspezifisch. Jetzt, da die Institution des Staates geschaffen war, mussten sich die inhaltlichen Vorstellungen der Nation verändern. Sie war nicht mehr länger nur eine Projektion, sondern eine reale Gegebenheit unter Bedingungen, die die Nationalbewegung nicht zu verantworten hatte. Die nationalen Mythen und die nationale Vorstellungswelt waren plötzlich nicht mehr auf die Veränderung des Bestehenden gerichtet, sondern wurden zur Macht im Bestehenden. Ähnlich veränderten sich auch auf der sozialen Ebene der Trägerschichten die 12

Dazu: Fehrenbach, Die Reichsgründung in der deutschen Geschichtsschreibung.

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Gruppierungen.I3 Die Konservativen übernahmen die Vorstellungen und Mythen von der nationalen Opposition und den Liberalen. Die Mythen mussten sich dabei ins Bestehende integrieren, das seinerseits keineswegs eine vollkommene Entsprechung und Erfiillung der nationalen Vorstellungswelt war. 'Kaiser' und 'Reich' waren die neuen, zentralen Fixpunkte der politischen Religion. Der neue 'Reichsnationalismus' war daher konservativer geprägt und die nationalen Mythen entsprechend auf die Rechtfertigung und die genealogische Begründung des Bestehenden ausgerichtet. Im Verhältnis von gründungsmythischer Verklärung der Vergangenheit und säkularen, in die Zukunft gerichteten Heilshoffnungen, hatten sich die Gewichte verschoben.I4 Der Aufbruch in die Zukunft musste deshalb ein Aufbruch in das Bismarck'sche Kaiserreich sein, der zu einer Nationalisierung der Massen fiihren musste. Daneben bestanden aber weiterhin die bundesstaatliehen Strukturen und Loyalitäten. Der Nationalismus und die mit ihm verbundenen Vorstellungen, Mythen, Rituale und Emotionen mussten sich ändern, weil das, wogegen man ursprünglich gekämpft hatte, der Partikularismus der Staaten, die Teilung Deutschlands, nicht mehr bestand. Die nationalen Mythen richteten sich vor der Reichsgründung gegen das Bestehende und imaginierten eine gemeinsame Vergangenheit und Zukunft. Die Narrative wollten aufrütteln, begeistern, mobilisieren; sie wollten ein Gefiihl der Zusammengehörigkeit schaffen, ohne genau angeben zu müssen, welche politische Gestalt die Nation letztendlich haben sollte. Seit dem Vormärz gab es die liberale Forderung nach einem Nationalparlament und freien und gleichen Wahlen, doch von Bismarck wurden diese Forderungen 1871 nur teilweise erfiillt. Und dennoch hatte die Nationalbewegung ihr vorherrschendes Ziel, die deutsche Einheit, erreicht. Das lang Erhoffte und Erstrebte war Wirklichkeit geworden, und das musste Rückwirkungen haben auf die Vorstellungswelt und auf die emotionale Ausrichtung. Die wichtigste Dimension war, dass der Nationalstaat, die staatliche Einheit, kein Zukunftsprojekt mehr war, sondern reale Gegebenheit. Gleichzeitig blieben aber viele Deutsche von dieser Nation ausgeschlossen; es wurde eine Trennung von Österreich vollzogen, das in der Vorstellung der Nation bislang immer dazugezählt worden war. Des weiteren gestaltete sich die neue deutsche Einheit als ein Zusammenschluss von Partikularstaaten, unter denen Preußen dominierte.I5 Man konnte davon ausgehen, dass sich die partikularstaatlichen Loyalitäten nicht automatisch und nicht sofort auf den Gesamtstaat richten würden, auch wenn die nationale Vorstellungswelt und die national 13

Vgl. dazu: Schieder. Das Deutsche Kaiserreich von 1871 als Nationalstaat; Wehler. Das Deutsche Kaiserreich 1871-1918. 14 Erst in den neunziger Jahren hat sich diese Gewichtsverteilung wieder verändert zugunsten des Germanismus. 15 Der Bürgerstatus blieb auch weiterhin an den Partikularstaat gebunden.

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orientierten Akteure eher unitarisch gesinnt waren. Auch auf dieser Ebene stand eine Neuorientierung der Vorstellungswelt und des emotionalen Bezugs an. Des weiteren bildete sich ein Problemkomplex, der bislang in der Mythisierung der Nation keine Rolle gespielt hatte, der sich aber durch die erfolgte symbolstrategische Zuspitzung zu einem Problem auswachsen sollte: die "Feinde" innerhalb des Reiches. Zu den äußeren Feinden, die sich in den nationalen Mythen, vor allem in Frankreich materialisierten, traten nun auch die inneren Feinde, die Polen, die Katholiken und die Sozialdemokraten. Die neue, verheißene Identität, die in den 'alten' nationalen Mythen immer ein Gemisch war von realen und imaginierten Traditionen und deshalb relativ unbestimmt bleiben konnte, musste sich nun an realen Gegebenheiten ausrichten, an den Strukturen und Institutionen des Reiches, an seinem Machtgedanken und an seiner preußisch-protestantisch dominierten politischen Kultur. Die neue Identität musste sich an "Kaiser und Reich" orientieren, als an eine verdichteten Formel, die bald jedermann geläufig wurde. Symbolökonomisch und mythentechnisch waren diese beiden Titel relativ leicht zu handhaben, da sowohl im Reichsmythos als auch im Kaisergedanken genug wirkungsmächtige Potenziale lagen.J6 Bismarck hatte mit dem Kaisertitel ein durchsetzungsfähiges Integrationssymbol geschaffen, ohne dass die ideenpolitischen Assoziationen in den Vordergrund gerückt wurden. Aber es war auffällig wenig vom Volk, umso mehr vom Kaiser die Rede; ein Hinweis darauf, dass der Reichsnationalismus monarchisch und nicht volkssouverän ausgerichtet werden sollte. Die Reichsgründung bedeutete auch für den Nationalismus und die mit ihm verbundenen Mythen programmatisch einen Wandel hin zu einem Reichsnationalismus. Es war vor allem ein neuer 'Gründungsprozess', der einher ging mit einer wesentlichen Inhaltsveränderung und der sich im Vergleich zu den Vorstellungen während der Befreiungskriege konkret an die Masse der Bevölkerung wandte und sich anschickte, die Gesellschaft als Ganzes zu durchdringen. Dieser Inhaltswandel konnte deshalb gelingen, weil zum einen Deutungseliten Umdeutungen vorgenommen und durchgesetzt hatten und weil zum anderen nationale Mythen und Vorstellungen, Symbole und Rituale flexibel und anpassungsfiihig genug waren, um diesen Prozess zu ermöglichen. Die Formierung kann nicht ausschließlich funktionalistisch erklärt werden aus bestimmten Erfordernissen und um der Durchsetzung von Interessen willen. Vielmehr gibt es ein Zusammenwirken von symbolpolitischen Strategien und der Flexibilität von politischen Mythen. Zu den Veränderungen, auf die der Reichsnationalismus reagieren musste, zählen noch weitere Punkte. Durch die kriegerische Einigung 16 Der Kaisergedanke blieb aber lange unbestimmt zwischen den Vorstellungen eines evangelischen Kaisertums. der Möglichkeit an den mittelalterlichen, universalistischen Kaisergedanken anzuknüpfen und der modernen Interpretation im Sinne des Bonapartismus.

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Deutschlands wurde auch ein gemeinsames Wirtschaftsgebiet geschaffen mit zahlreichen Vereinheitlichungen (Zollverein). In ihm schälten sich gemeinsame national-ökonomische Interessen heraus, deren Schutz national begründet und in deren Begründung emotional auf die Nation rekurriert wurde. Die Vereinheitlichung der Ökonomie stellte aber auch die Basis bereit für die Angleichung der Lebensverhältnisse und ftir die allmähliche Ausbildung einer Kollektivmentalität Je mehr aber die reichsdeutsche Gesellschaft idealiter Gestalt annahm, desto schärfer wurden die realen Ausgrenzungen gegenüber Minderheiten und politischen Gegnern vermittels Fremdzuschreibungen. Ein weiterer Bereich betrifft die Bildung eines Kollektivgedächtnisses durch vereinheitlichende Sozialisationsagenturen und Prozesse. Die Schule, der ganze Ausbildungsbereich, das Militär, aber auch die Medien, von den Zeitungen bis zu den Büchern, trugen dazu bei, die Reichsgründung im Inneren zu vollziehen. In diesen Bereichen wurden neue Symboliken und nationale Mythen eingeübt und in ihrer Wirkung erprobt. Auf diese Weise entstand eine Internalisierung von Normen, Handlungsorientierungen, Emotionen und Werten, die das Denken und Verhalten langfristig und tief prägten. In diesen Sozialisationsagenturen wurde jedes Mitglied in seiner psychosozialen Konstitution, in seinen Emotionen und in seinem Denken und Handeln so formiert und geprägt, dass diese Dispositionen in Zukunft zu den quasi natürlichen Ausstattungen der Person bzw. des 'Deutschen' gehörten. Aufgrund der föderalen Struktur blieb die "Kulturhoheit" der Länder bestehen, so dass die partikularstaatlichen Loyalitäten weiter gepflegt wurden. Allerdings bildete der Nationalismus in der Anfangsphase des Kaiserreiches keine politische oder kulturelle Mission aus. Er war im ersten Jahrzehnt wenig darauf aus, nachzuahmende Ideen zu produzieren. Dafiir war aber der spezifische, machtpolitisch-militärische Aspekt, der sich auch in der kriegerischen Gründung zeigte, nicht geschaffen, er war nicht nachahmungsfahig. Zu den sich verändernden Bedingungen muss auch die zunehmende Radikalisierung des Nationalismus nach der Epochenzäsur von 1879 (innere Reichsgründung)I7 gezählt werden. Diese hatte Auswirkungen und Widerhall 17

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Der Begriff stammt von H. Böhme. Deutschlands Weg zur Großmacht. Böhme spricht von einer "Neufundierung des Reiches" und einem "Umschwung im Jahre 1879". Zu diesem Jahr schreibt Böhme weiter: "Jetzt war die preußische Vorherrschaft in Deutschland endgültig begründet, die Konturen des 'Reiches' erst jetzt geprägt." (S. 419f) Vielfach ist das als eine Veränderung des Funktionswandels des Nationalismus gedeutet worden. Vgl. Winkler. Vom linken zum rechten Nationalismus. S. 5-28. An diese Deutungen knüpft sich vielfach die Sonderwegthese. die Deutschlands Weg als Abweichung vom "normalen" nationalstaatliehen Entwicklungspfad. den England und Frankreich eingeschlagen hätten. begreift. Wehler. Deutscher Sonderweg. Dagegen zeigt Jeismann im deutsch-französischen Vergleich. dass es in beiden Staate zu ähnlichen Entwicklungen gekommen ist und dass die Sonderwegsthese unbegründet ist. Jeismann. Das Vaterland der Feinde. S. 374ff. Vgl. auch Vogel. Nationen im Gleichschritt. S. 289.

in der Vorstellungswelt nationaler Mythen und in den emotionalen Reaktionen gefunden. Zu dieser Radikalisierung zählten auch die Entliberalisierung der Gesellschaft und der Niedergang des politischen Liberalismus, der damit zusammenhing, dass der Nationalismus zu einer Kraft des Bestehenden geworden war und als solche von den Konservativen aufgenommen wurde.Is Die Nation wird von einem "linken" Zukunftsprojekt, das wesentlich von der Dynamik von Versprechungen und säkularen Heilshoffuungen lebte, zu einem Kampfbegriff der Rechten. Die Nation war lange eine Zielformulierung der politischen Gemeinschaft rechtsgleicher Bürger gewesen, die unabhängig von Stand, ökonomischer Stellung, religiösem Bekenntnis und Herkunft in diese erst noch zu schaffende politische Gemeinschaft integriert werden sollten. Die Nation war in dieser Perspektive ein Zukunftsideal, eine emotional besetzte Vorstellung und ein Versprechen gesellschaftlichen Wandels und der Integration. Der Wandel der Gesellschaft, der mit dem Terminus "innere Reichsgründung" umschrieben wird, betrifft auf der Seite der Gesellschaft die Formierung interessenständischer Politik und, in Bezug auf die Vorstellungswelt der Nation, den Wechsel des Aufinerksamkeitsfokus von der Zukunft hin auf die Vergangenheit. Die Nation ist nicht mehr gänzlich nur imaginiert, aber weiterhin konstruiert. Es entsteht ein wachsender Bedarf an gründungslegitimatorischer und -mythischer Absicherung. Für diese Tendenz steht die zunehmende Identifizierung der Nation mit der historisch gewachsenen Ordnung. Die Nation wird zu einer leitenden Vorstellung der Ordnungsmächte des Kaiserreichs. Sie wird nicht mehr als Gemeinschaft der Gleichen und Freien imaginiert, sondern wird auf eine Gesellschaft bezogen, die sich nach Berufsständen und nach kastenmäßig organisierten wirtschaftlichen Interessen formiert. Diese Dynamik wird zunehmend aus dem Bereich der Außenpolitik gespeist, denn dort sieht man sich in der Konkurrenz zu anderen Nationen, während im Inneren die 'Konkurrenz' mit Hilfe korporatistischer Arrangementsi9 stillgestellt wurde. Die zunehmenden Bedrohungsgefiihle, durch innere ökonomische und gesellschaftliche Entwicklungstendenzen und durch äußere machtstaatliche Konstellationen, richteten sich gegen die Feinde, die die Bismarck'sche Ordnung zerstören wollten. Mit der Kampagne gegen die inneren "Reichsfeinde", Sozialdemokraten und ultramontane Katholiken, mit der Germanisierungspolitik gegenüber den Polen in der Provinz Posen und mit dem Drang, Weltpolitik betreiben zu wollen, ergab sich eine politische Radikalisierung und somit Vogel kommt im Vergleich des Armeekults der beiden Länder zu dem gleichen Ergebnis, dass sich ein de~~scher Sonderweg nicht begründen lasse. 18 Winkler hat von einem Ubergang von einem vorwiegend "linken" zu einem "rechten" Nationalismus gesprochen. Ders., Vom linken zum rechten Nationalismus. Der deutsche Liberalismus in der Krise von 1878/79. 19 V gl. Ullmann, Organisierte Interessen im deutschen Kaiserreich; Lehmbruch, Der Beitrag der Korporatismusforschung zur Entwicklung der Steuerungstheorie, S. 744fT.

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eine Veränderung bzw. Anpassung der nationalen Imagination. Aber auch der wachsende Antisemitismus, bei dem die Juden als die Agenten eines die soziale Ordnung bedrohenden internationalen Kapitals angesehen wurden, muss hier hinzugenommen werden. Dem entgegen kamen die in der Struktur von Mythen angelegten symbolpolitischen Möglichkeiten der Zuspitzung, der Dichotomisierung, der Moralisierung und der Kontingenzbewältigung durch narrative Stringenz. In der Aneignung der Nation durch die Ordnungsmächte in Staat und Gesellschaft, durch die Tendenz der Homogenisierung der Reichsbevölkerung und durch die Orientierung der Nation an der Vergangenheit, ergab sich eine neue Lage, die zur Außenorientierung beitrug. Die Flotte, die Kolonien, das Militär wurden zu Symbolen fiir die Einheit und Größe der Nation. Die Orientierung an der Weltpolitik ergab sich aus dieser Konstellation. Die Wendung ergab sich aber auch dadurch, dass aus dem Nationalismus ein Imperialismus erwuchs, der aus der Idee einer nationalen Mission den Traum von einer Weltmacht mit universal-imperialer Kulturmission machte. Der Nationalismus wird somit integral und bewegt sich weg vom Monarchischen hin zum Volk und Völkischen.20 Am deutlichsten ist dieser Wandel zu beobachten in der Germanisierungspolitik im Osten des Reiches. Dort begann bereits im ersten Jahrzehnt nach der Reichsgründung der Kampf um den Boden und um die Sprache. Unterstützt wurde diese Politik von zahlreichen Agitationsvereinen mit großer Mitgliedschaft. Sie wurden zu den besonderen Formationen des Nationalismus nach I 890. Dazu zählte der "Ostmarkenverein", der fiir die Eindeutschung und Enteignung der polnischen Gebiete im Osten Preußens eintrat, der "Verein fiir das Deutschtum im Ausland", der "Allgemeine Deutsche Sprachverein" sowie der "Allgemeine Deutsche Schulverein". Sie unterstützten die "germanische" Kulturmission im Osten, verfochten die Pflege und Reinerhaltung der deutschen Sprache und unterstützten deutsche Volksgruppen im Kampf gegen fremde Sprachpolitik. Die beiden großen imperialistischen Organisationen, der "Deutsche Flottenverein" und die "Deutsche Kolonialgesellschaft" intensivierten den Nationalismus im Sinne von Weltpolitik und Weltmachtstreben. Schließlich ist der "Alldeutsche Verband" zu nennen, die zentrale Organisation des radikalen Nationalismus, dem eine Mischung von Rassedenken, völkischer Bewegung, neurechter und imperialer Gedanken zu Grunde lag. In seiner bildungsbürgerlichen Zusammensetzung war dieser Verband geprägt von einer integralen pangermanischen Nationsvorstellung, Rassen- und Deutschtumspolitik. Vieles von dem, was später als völkisches und nationalsozialistisches Gedankengut auftauchte, wurde in diesem Verband ventiliert, angefangen von der Idee einer plebiszitären Führerdiktatur bis hin zur Lebensraumpolitik und antijüdischen Ausnahmegesetzen. 20 Dazu: Nipperdey. Deutsche Geschichte 1866-1918. Bd. 2. S. 600.

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Im Klima des von diesen Vereinen miterzeugten radikalen Nationalismus im Kaiserreich nach 1890 konnte sich auch wieder die religiöse oder vielmehr mythische Struktur entwickeln, die für den Nationalismus zu Beginn des Jahrhunderts kennzeichnend war. Nur hatten sich jetzt die Bedingungen geändert. Die Bedrohungsgefühle, gepaart mit pangermanischen Missionsgedanken, hatten das Schwergewicht wieder auf die Zukunft verlagert: es ging wieder um Sieg oder Untergang, es ging wieder um eine in der Zukunft liegende Erlösung der Deutschen. Es wurde die Vision eines Kampfes beschworen, eines Kampfes,2I in dem es um die Selbstbehauptung der "organischen Volksgemeinschaft" und der Kultur gehen und in dem sich dieses "vorgestellte" Volk erst realisieren sollte. Der Alldeutsche Verband, der 1908 von Krupp und Kirdorf aus der Krise gerettet wurde, stand wieder in Opposition zur offiziellen nationalen Politik und verteidigte eine Nation, die allein in der Vorstellung, als Zukunftsprojekt, existierte. Die Nation wurde mit diesem radikalen Nationalismus wieder zu einer säkularen Religion bzw. zu einem politischen Mythos, dessen Exekution noch drei Jahrzehnte auf sich warten ließ, aber als Imagination bereits zu diesem Zeitpunkt präsent war. Diese Bewegung war gegen die etablierte Ordnung des Wilhelminismus gerichtet, gegen den traditionalen Reichsnationalismus und gegen bürgerliche und kleinbürgerliche Nationsvorstellungen. Er war kein verlängertes Instrument der alten Eliten zur Herrschaftsstabilisierung, sondern lebte von der selbstmobilisierenden Kraft22 dieser Bewegung, kam von unten und kann nicht als ideologische Manipulation der Massen gedeutet werden. Der Militarismus und der Nationalismus der Massen muss im Verbund mit den nationalistischen Agitationsverbänden gesehen werden, der in den Kriegervereinen, im "Deutschen Kriegerbund" und im "Kyfthäuserbund" gepflegt wurde.23 Ablesen lässt sich dieser Wandel des Nationalismus auch in der Denkmals- und Symbolpolitik des Kaiserreiches. Das Kaiserreich war ein Staat, der wie jeder Staat eine spezifische staatsrepräsentative Symbolik hatte, allerdings mit einigen Besonderheiten. Es gab keine Nationalflagge und keine Nationalhymne.24 Ebenfalls fehlte ein verbindlicher Nationalfeiertag. In der Denkmalspolitik kann dieses Gefühl der Bedrohung und seine Wendung nach außen anschaulich nachvollzogen werden. Die Denkmäler des Kaiserreichs (Kyfthäuser, Bismarckdenkmäler, Deutsches Eck, Porta Westfalica, Kaiser Wilhelm, Hermann, Roland) wurden immer kompakter und martialischer.

21 22 23

Vgl. Wehler, Funktion und Struktur nationaler Kampfverbände im Kaiserreich. Ely, Reshaping the German Right. Der "Deutsche Kriegerbund" hatte 1,7 Mio. Mitglieder, der "KytThäuserbund" 2,9Mio. 24 "Schwarz-Weiß-Rot" war in den 90er Jahren die Flagge der Schlachtflotte; als provisorische Hymne diente "Heil Dir im Siegerkranz", während das Deutschlandlied erst in der Weimarer Republik zur Hymne aufstieg.

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Symbolpolitisch war das Kaiserreich uneinheitlich. Es wurde keine Deutung als herrschende Gründungsnarration durchgesetzt, dazu war das Reich sozial viel zu fragmentiert und zudem föderal gegliedert. Es gab Versuche, das Bestehende zu fundieren, doch wurden diese Versuche zunehmend von einer neuen Dynamik konterkariert, der es nicht um Repräsentation und Fundierung des Bestehenden ging, sondern um die Imagination eines Zukünftigen.

3.

Die Schule als Institution der Nationalisierung der Massen

Die Durchsetzung der Nation als primäre Loyalitätsinstanz der Bevölkerung des Reiches benötigte Zeit, noch zu dominierend waren die partikularstaatlichen und regionalen Identitäten. Doch ohne die politische Sozialisation und die wichtigsten Sozialisationsinstanzen ging dieser Vorgang der Nationsbildung nicht von statten. In Schulen, Universitäten, im Militär, in Vereinen und in der Familie wurde nationales Zusammengehörigkeitsgefiihl geschaffen und nationales Bewusstsein vermittelt. Hier wurden Zugehörigkeiten verinnerlicht und hier wurde das historische Bewusstsein der Kontinuität erzeugt. Die Schule war die wichtigste, weil erste und prägende Großinstanz bei der Nationalisierung der Massen, bei der Mythisierung der Nation. In ihr und durch sie wurde die ideell-kognitive Komponente des politischen Mythos vermittelt, während die rituell-expressive bei den Denkmälern, Großveranstaltungen und verschiedenen nationalen Kulten angesiedelt war. Allgemeine Schulpflicht und allgemeine Wehrpflicht sind als komplementär anzusehen bei der Nationsbildung wie bei der Umpolung von partikularstaatlichen Loyalitätsgefiihlen. Ohne diese 'Einsozialisierung' der Nation durch Großagenturen hätte es im Kaiserreich nicht das gegeben, was Nipperdey als "durchschnittlichen Nationalpatriotismus"25 bezeichnet: ein Gefiihl der Zusammengehörigkeit breiter Schichten, eine Identität und ein Verptlichtungsgefiihl der Nation gegenüber, ein Bewusstsein gemeinsamer Herkunft und die Gewissheit einer gemeinsamen Zukunft. Dies war aber keineswegs selbstverständlich oder sofort nach der Reichsgründung vorhanden, sondern es gab einen allmählichen Prozess der Nationalisierung und des Hineinwachsens, auch der Katholiken und der Sozialdemokraten, in den Nationsverband. Nicht anders ist es zu erklären, dass sich 1914 gerade auch die Reichstagsfraktion der SPD und die "Massen" zum Reich bekannten. "Die Schule, das Militär, ( .... ) die von Traditionen und Ritualen bestimmte Symbolwelt, die die Lücken der modernen Rationalität erfüllte, haben den Nationalpatriotismus zum Normalmaß für alle gemacht. "26 25 Nipperdey. Deutsche Geschichte 1866-1918, Bd. 2, S. 595. 26 Ders .. ebd .. S. 597.

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Bei der Nationsbildung prägend war die Schule, die die Masse der Bevölkerung zu durchlaufen hatte, und in der ein Wissen und Verhalten vermittelt werden konnte, das den Einzelnen aus seinen engeren sozio-moralischen Bindungen herausführte. Die schulische Sozialisation ist eine Hauptbedingung fiir die Nationalisierung der Massen, das hatte Max Weber während des ersten Weltkrieges erkannt: Der zunehmende Nationalismus der Massen ist "nur natürlich in einem Zeitalter, welches die Teilnahme an den Gütern der nationalen Kultur, deren Träger nun einmal die nationale Sprache ist, zunehmend demokratisiert" ,27 Am Beispiel der Volksschulen soll im Folgenden gezeigt werden, wie im Kaiserreich die Mythisierung der Nation breite Schichten erreichte, wie durch das Instrument der allgemeinen Schulpflicht ein politischer Mythos der Nation geschaffen werden konnte, der ohne diese und ähnliche Institutionen unmöglich gewesen wäre. Die Volksschule war die Schule, die alle durchlaufen mussten, sie war auch die Schule der Unterschichten, in der Disziplinierung wie Loyalitätssicherung zentrale Leitlinien des Unterrichts waren. Sie war die Hauptinstanz der Einsozialisierung politischer Mythen, weil bis 1914 90% der Reichsbevölkerung nur die Volksschule kennen lernten. Nur I 0% gingen auf eine weiterführende Schule.28 Im Allgemeinen Landrecht für die preußischen Staaten von 1794 wird zwar festgelegt, dass die "Schulen und Universitäten Veranstaltungen des Staates"29 seien, doch nach wie vor verblieb die Schulaufsicht bei der Kirche. Die Stiehl'schen Regulative vom Oktober 1854, in denen für die Volksschule festgelegt wurde, dass die Kinder vor allem als evangelische Christen und Untertanen des Königs zu erziehen waren, prägten das schulische Leben lange Jahrzehnte und produzierten Unzufriedenheit. Sie waren somit das "klassische Dokument reaktionärer Volksschulpolitik des 19. Jahrhunderts")O Ziel der Regulative war die Einpassung der Schüler in die bestehende Ordnung und die Beschränkung der Fächer, deren Prinzipien Stiehl aus der Bibel ableitete. Die Stiehlsehen Regulative hatten auch eine Veränderung der Lehrerausbildung zur Folge, in der die Lehrer in ein starres Korsett gezwängt wurden. Mit dem Schulaufsichtsgesetz von 1872 wurde dem Staat dann ein Mittel in die Hand gegeben, gegen geistliche Schulinspektoren vorzugehen)! Im Kampf um die Macht über die Schulen und die Schulbildung war dies auch ein Sieg des Staates, und es zeigte sich, dass Normierung und Disziplinierung auch in diesem Zusammenhang auf staatliche Erfordernisse hin ausgerichtet 27 Weber, Wahlrecht und Demokratie in Deutschland, S. 246. 28 Vgl. dazu: Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 3, S. 1192. 29 Allgemeines Landrecht, 4. Bd., S. 331:2. Tl., 12. Titel: "Von den niederen und höheren Schulen", hier § I; im § 2 heißt es: "Dergleichen Anstalten sollen nur mit Vorwissen und Genehmigung des Staates errichtet werden." 30 Lundgreen, Sozialgeschichte der deutschen Schule im Überblick, S. 90. 31 Dieses Gesetz war gleichzeitig Teil des beginnenden Kulturkampfes. Bis 1879 wurden 17 evangelische und 373 katholische Inspektoren amtsenthoben.

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werden sollten. 32 Das andere Element der Nationalisierung waren die "Allgemeinen Bestimmungen" von 1872,33 die vom preußischen Kultusminister Falk durchgesetzt wurden. In ihnen wurden per Richtlinie die äußere Gliederung der Volksschule, die mobiliare Einrichtung, die Ausstattung mit Lehrmitteln wie didaktische und methodische Fragen geregelt. Von den fünf Teilbereichen der "Allgemeinen Bestimmungen" ist hier der erste am wichtigsten, denn in ihm wurden "Aufgabe und Ziele der preußischen Volksschule" definiert. In diesem Abschnitt wurde auch ein Musterlehrplan für ein- und mehrklassige Volksschulen vorgegeben, in dem der Religionsunterricht 4 bzw. 5 Stunden, Deutsch I 0 Stunden und Realienunterricht, dem eigentlichen Fortschritt gegenüber älteren Lehrplänen, in dem Geschichte 2 Stunden umfasste. Religion und Deutsch, die beiden "Gesinnungsflicher", beherrschten den Unterricht. Der Unterricht in Deutsch diente unter anderem auch dazu, die Kinder mit der Schrift- und Verwaltungssprache vertraut zu machen und sie damit in die fremde Umwelt des Nationalstaates einzuführen. Der Realienunterricht, zu dem Geschichte, Geographie und Naturkunde zu zählen sind, bildete einen Kontrapunkt zu einer rein kirchlich-religiösen und dynastischen Gewöhnung und Wissensvermittlung. Gerade der Geschichtsunterricht bot aber auch eine ideale Möglichkeit, national-patriotische Empfindungen zu wecken. Die Volksschule war dem Anspruch der "Allgemeinen Bestimmungen" nach weit mehr als nur die Vermittlerin von Kulturtechniken, sie sollte die Kinder beflihigen, in der modernen industrialisierten Welt zurechtzukommen. Sie blieb aber doch auch weiterhin die Schule des Proletariats.34 Zweifellos waren die Fächer Geschichte und Deutsch die zentralen Unterrichtsstunden, in denen die Untertanen zu Mitgliedern der Nation gemacht wurden. Dagegen betont Christa Berg den aufklärerisch-pädagogischen Charakter der "Allgemeinen Bestimmungen": "Gemessen an den schulpolitischen und schulpädagogischen Darstellungen aus der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, in denen oft auf geradezu grobe und emphatische Weise ein christliches und nationales Bildungsziel deklariert wurde, bemühten sich die 'Allgemeinen Bestimmungen' um eine ausgesprochen nüchterne Zielbestimmung. Das heißt nicht, dass Christlichkeit und Nationalismus für sie unbedeutend geworden wären. "35 Es soll hier gezeigt werden, wie in den Volksschulen die Nationalisierung der Massen betrieben wurde und wie dadurch der Nationalismus erst zu einem politischen Mythos werden konnte. Die Volksschule war neben dem Militär die Institution, in der die Nation ideell-kognitiv entworfen wurde und

32 Vgl. dazu: Berg. Die Okkupation der Schule, S. 16ff. 33 Schneider/Bremen, Das Volksschulwesen im preußischen Staate in systematischer Zusammenstellung, Bd. III, S. 403ff. 34 Müller, Sozialstruktur und Schulsystem, S. 247ff. 35 Berg. Die Okkupation der Schule. S. 75.

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in der die Masse der Bevölkerung mit ihr symbolisch-expressiv vertraut gemacht wurde. Deutlich wird der Versuch der politischen Indienstnahme der VolksschuJe36 durch die kaiserliche Order von 1889, in der die Volksschulen gegen die Reichsfeinde im Inneren mobilisiert werden sollten. Der Kaiser unterstrich seine Ansicht in einer Sitzung des Staatsministeriums vom 30. 4. 1889: "Man müsse auf die Jugend einwirken. Der Hauptkampfplatz liege daher in der Schule. Die demokratische Propaganda, welche den arbeitenden Klassen den Glauben beizubringen suche, dass sie von den oberen Klassen lediglich zu deren Nutzen ausgebeutet würden, gewinne ihre Stärke aus der Unwissenheit der Massen. Dieselben müssten von Kindheit auf durch zweckmäßigen Unterricht darauf hingewiesen werden, dass die sozialdemokratischen Lehren unausfilhrbar und jedem gleich verderblich seien. "37 Am darauf folgenden Tag wurde die königliche Order erlassen, in der die Unterrichtsziele festgelegt wurden: "Schon längere Zeit hat mich der Gedanke beschäftigt, die Schule in ihren einzelnen Abstufungen nutzbar zu machen, um der Ausbreitung sozialistischer und kommunistischer Ideen entgegenzuwirken. In erster Linie wird die Schule durch Pflege der Gottesfurcht und der Liebe zum Vaterland die Grundlage fiir eine gesunde Auffassung auch der staatlichen und gesellschaftlichen Verhältnisse zu legen haben. (.... ) Sie muss bestrebt sein, schon der Jugend die Überzeugung zu verschaffen, dass die Lehren der Sozialdemokratie nicht nur den göttlichen Geboten und der christlichen Sittenlehre widersprechen, sondern in der Wirklichkeit unausfiihrbar und in ihren Konsequenzen dem Einzelnen und dem Ganzen gleich verderblich sind. Sie muss die neue und die neueste Zeitgeschichte mehr als bisher in den Kreis der Unterrichtsgegenstände ziehen und nachweisen, dass die Staatsgewalt allein dem einzelnen seine Familie, seine Freiheit, seine Rechte schützen kann, und der Jugend zum Bewusstsein bringen, wie Preußens Könige bemüht gewesen sind, in fortschreitender Entwicklung die Lebensbedingungen der Arbeiter zu heben, von den gesetzlichen Reformen Friedrichs des Großen und von der Aufhebung der Leibeigenschaft bis heute. Sie muss ferner durch statistische Tatsachen nachweisen, wie wesentlich und wie konstant in diesem Jahrhundert die Lohn- und Lebensverhältnisse der arbeitenden Klassen unter diesem monarchischen Schutz sich verbessert haben. "38 Ziel war eine stärkere soziale und politische Integration der Bevölkerung, eine nationale Akkulturation, gerade auch als Reaktion auf die immer noch bestehende Fragmentierung der Reichsbevölkerung. Hilde GüntherArndt meint daher, dass es eine "naheliegende und erfolgversprechende Re36 So lautet der Titel von Christa Bergs Studie über die preußische Volksschule im Kaiserreich. 37 Zitiert nach Berg, Die Okkupation der Schule, S. 103. Vgl. auch: Geheimes Staatsarchiv Berlin, Repertorium 90 (Akten des Staatsministeriums), 2400. 38 Bremen, Die preußische Volksschule, S. 230fT.

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aktion" gewesen sei, "die sich teilweise auflösenden traditionellen, teilweise weiterbestehenden lokalen, regionalen und einzelstaatlichen ldentitäten durch eine 'Nationalisierung' der Schule neu zu fundieren oder zu überwölben".J9 Die 'Allgemeinen Bestimmungen' prägten die Volksschule im Kaiserreich auf Jahrzehnte nachhaltig und passten diese Institution so den veränderten gesellschaftlichen und nationalpolitischen Bedingungen an. Der königliche Erlass allerdings sprach eine deutlich andere Sprache; die Schule wird Instrument des Staates zur Bekämpfung der Sozialdemokratie und des Kommunismus. Sie hat in ihrem Charakter den Bedrohungen der Nation Rechnung zu tragen und soll entsprechend zur inneren Feindbekämpfung mobilisieren. Der Erlass zeugt aber auch von einer veränderten nationalpolitischen Situation: die 'Allgemeinen Bestimmungen' waren noch geprägt von einem pädagogischrationalistischen Geist und hatten auch eine gewisse Hebung des Bildungsstandards der untersten Schichten zum Ziel. Der Erlass ist dagegen Indiz einer Radikalisierung des Nationalismus und eines aggressiven Sendungsbewusstseins. War in dem Falck'schen Unterrichtsgesetz noch von "sittlicher und nationaler Bildung"4ü die Rede, so sprach Bismarck in Bezug auf den kaiserlichen Erlass davon, dass "den Kindem in der Volksschule ein Bild von der Sozialdemokratie vermittelt werde, das diese ad absurdum fuhre".41 Die Schule wurde aber zunehmend politisiert und zum Instrument der Feindbestimmung einer sich bedroht fuhlenden Nation. Die Volksschule geriet zwar immer mehr in den Bereich staatlicher politischer Vorgaben, doch sie blieb eine Schule der Gemeinde. Sie stand immer im Zentrum des Parteienstreits, weil es in ihr um die zukünftige Gesellschaft und um die Einflüsse der Kirche, des Staates und anderer Interessengruppierungen auf die Masse ging. Dagegen war das Gymnasium Sache des Bildungsbürgertums und der politischen Führungsschicht, dessen Durchlaufen über die Mitgliedschaft in dieser Schicht entschied. Träger der Volksschulen waren die Gemeinden. Bis 1888 war von den Eltern Schulgeld zu entrichten, die staatlichen Zuschüsse nahmen aber kontinuierlich zu, so dass zwischen finanzieller Unterstützung und politischer Indienstnahme eine enge Verbindung entstand. Die in drei Jahrgangsklassen differenzierte Schule wurde allmählich die Norm. Dabei gab es ein Stadt-Land-Gefälle: in den Städten differenzierten sich die Volksschulen früher, während auf dem Land die einklassige Volks-

39 Monarchische Präventivbelehrung oder curriculare Reform'l. S. 268. 40 Zitiert nach: Berg. Die Okkupation der Schule. S. 91. (§ 16 des Unterrichtsgesetzentwurfs von Falk von 1877. Geheimes Staatsarchiv Berlin, Repitorium 90. 2398a). 41 Zitiert nach Berg. Die Okkupation der Schule. S. I 04 (Protokoll der Sitzung des Staatsministeriums vom 30. 4. 1889. Geheimes Staatsarchiv Berlin, Repitorium 90. 2400).

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schule länger bestimmend blieb.42 Die Einschulungsraten stiegen von 90% 1870 auf 100% seit den 1880er Jahren.43 Die Volksschule erfasste also die gesamte Bevölkerung, wenn auch nicht alle bis zur achten Klasse gelangten. Das Frühabgängerturn war ein ernstes und beständiges Problem. Auffallend hoch waren auch die Schülerzahlen und das Verhältnis Schüler/Lehrer. Es gab 70 bis 80 Schüler pro Klasse und das Verhältnis Schüler pro Lehrer betrug in der Stadt etwa 73 und 83 auf dem Land.44 Im Vergleich dazu liegen die Zahlen bei höheren Schulen bei 22 Schüler pro Lehrer, 1911 waren noch 10 % der Schüler in einklassigen Schulen, während es 1886 noch 24% waren. Der Ausbau der Schulen und der hohe Grad des Schulbesuchs waren auch Teil der Modemisierung der Gesellschaft im Kaiserreich. Trotz der politischen Indienstnahme, der Sozialdisziplinierung, der monarchisch-konservativen und antisozialdemokratischen Ausrichtung hat nach Marion Klewitz "die politische 'Okkupation' der Volksschule nicht grundsätzlich das pädagogische Potential verbesserter Binnenstrukturen außer Kraft gesetzt" .45 Die Volksschule war beides: Mittel der nationalen Akkulturation, der Mobilisierung der Masse der Schüler und gleichzeitig Mittel der Sozialdisziplinierung. Letzteres dokumentierte sich auch im zunehmenden Interesse des Militärs an der Schulpolitik46 und in der Einfiihrung von vormilitärischen Turnübungen in den letzten beiden Klassen der Volksschule. Preußen galt als das Land der Schulen und Kasernen, und die 'Schulzucht' war wichtiger Teil der Aufgaben des Volksschullehrers. Anständige Körperhaltung, deutliche Handschrift, gespannte Aufmerksamkeit, deutliche Antworten der Schüler und Ruhe während des Unterrichts waren in den Prüfungskatalogen der Schulrevisoren wichtige Punkte.47 Die Schule, insbesondere die Volksschule, wurde im Kaiserreich zur nationalen Bildungsinstitution, in der identitätsrepräsentatives Wissen über Geschichte, Geographie, Literatur und Kunst vermittelt wurde. Ziel war die Ablösung dynastisch-partikularer Orientierungen durch die Ausrichtung auf Kaiser und Reich, auf die Nation. In den Realienfliehern wurde der politische Mythos der Nation einsozialisiert, wurde die kognitive und emotionale Ausrichtung an der Nation, am bestehenden Nationalstaat zur vordringlichen Aufgabe. In der Volksschule wurde der Mythos der Nation zu einem politischen Mythos mit Massenwirksamkeit verdichtet. Denn erst dort wurde das, was die Intellektuellen, die Historiker, die Dichter und Publizisten in den Jahrzehnten zuvor entworfen und an Materialien gesammelt hatten, zu einem 42 Nach Lundgreen war in Preußen noch 1869 in den Städten die dreiklassige Volksschule die Regel, während auf dem Land die eink!~sige Dorfschule dominierte. Ders., Sozialgeschichte der deutschen Schule im Uberblick. Teil!. S. 97. 43 Vgl. dazu: Lundgreen, ebd., S. 93. 44 Vgl. Lundgreen. Sozialgeschichte der deutschen Schule, S. 97. 45 Klewitz, Preußische Volksschule vor 1914, S. 551. 46 Vgl. Messerschmidt. Schulpolitik des Militärs, S. 242-255. 47 Vgl. Meyer, Schule der Untertanen. S. 82ff.

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Bild zusammengefugt Hier erst wurde, im Fach Geschichte, das Herkunftsund Zugehörigkeitswissen zu einem fundierenden politischen Mythos verdichtet. Die Geschichte wurde somit fur den neu entstandenen Nationalstaat zur integrierenden Klammer, weil hier jenes Wissen der Einheit und Eigenart "produziert" werden konnte, das fur die Integration der fragmentierten Gesellschaft lebensnotwendig war.48 Das Fach Geschichte war in den Lehrplänen der Volksschule jeweils für die Mittel- und Oberstufe mit zwei Wochenstunden vertreten. Im "Lehrplan fur den Geschichtsunterricht in den Berliner Gemeindeschulen" von 1891 wurde als Ziel des Geschichtsunterrichts vermerkt: "Durch diesen Unterricht soll in die Herzen der heranwachsenden Jugend Treue gegen das Herrscherhaus, Vaterlandsliebe und Bürgersinn gepflanzt werden."49 Der Lehrplan lässt den Unterricht in Geschichte mit der 4. Klasse beginnen, wobei in dieser Klasse der geschichtliche Unterricht mit dem heimatkundliehen verbunden werden sollte. Die didaktische Konzeption war so gestaltet, dass die deutsche Geschichte vor allem durch sogenannte Lebensbilder vermittelt werden sollte. Diese Konzeption des Vorgehens nach Lebensbildern war gleichzeitig die dominierende Methode des Unterrichts in Geschichte im Kaiserreich. Für die 3. Klasse wurde als Lehrplaninhalt festgelegt: "Von der Regierung des großen Kurfursten an sind in ununterbrochener Reihenfolge Lebensbilder der Herrscher zu geben. Ausfuhrlieh sind die Regierungszeit Friedrich des Großen, die Befreiungskriege und die Gründung des Deutschen Reiches zu behandeln."SO In diesem Lehrplan wurde ein Kanon von Lebensbildern genannt, der mehr oder minder in allen Schulen verbindlich galt und der tendenziell ausgeweitet wurde: "In der ersten und zweiten Klasse kommen folgende Geschichtsbilder zur Behandlung: I. Die alten Deutschen, ( ... ) 3. Arminius, ( ... ) 5. Karl der Große,( ... ) 10. Friedrich Barbarossa, ( ... ) 12. Ritterwesen, ( ... ) 15. Luther, ( ... ) Karl V.,( ... ) 28. Friedrich der Große,( ... ) 31. Kaiser Wilhelm 1." Unter letzterem sind zu behandeln: "Die Verfassung des Norddeutschen Bundes und des Deutschen Reiches. Einheitliche Maße, Gewichte, Münzen. Gerichtsverfassung. Colonien. Krankenversicherung. Unfallund Altersversicherung. Liebestätigkeit der Kaiserin Augusta. "51 Ähnliches gab auch ein anderer Lehrplan vor. Dort wurde als Ziel formuliert, "dass die hohen Güter der Kultur und Machtstellung, deren wir uns 48 49 50 51

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Allerdings besteht hier das Problem. ob sich die Intentionen auch so umsetzen ließen. Städtische Schul-Deputation Berlin. Lehrplan für den Geschichtsunterricht in den Berliner Gemeindeschulen. S. I. Ebd .. S. 2. Ebd .. S. 3. Diese Liste ist eine Auswahl von Lebensbildern. die die Kontinuität des Reichsgedankens und damit den Übergang der römischen Weltherrschaft auf die Deutschen verdeutlichen sollte. Mit dieser Reihe sollte auch die welthistorische Mission des neuen Deutschen Reiches begründet werden. Vgl.: Fehrenbach. Images of Kaiserdom. S. 269fT.

erfreuen, von den Vätern und treuer Anhänglichkeit zu Thron und Vaterland mühsam errungen seien und dass es aller Anstrengungen bedürfe, um sie zu erhalten" und der Unterricht die "thatkräftige Liebe zu König und Vaterland weckt, indem er endlich die wunderbaren Wege aufweist, welche unser Volk geführt ist".52 Auch hier sollte der Unterricht mit den Lebensbildern aus der Germanenzeit beginnen. Wert legte der Lehrplan vor allem auf die preußische Geschichte, die deshalb relativ früh gelehrt werden sollte, weil viele Schüler die Volksschule frühzeitig verließen. Die Schüler sollten sich dabei eine bestimmte, nicht sehr umfangreiche Menge an Jahreszahlen einprägen, da ihr Gedächtnis nicht überflüssig belastet werden sollte. Den Lehrern wurde aufgetragen, die "Geschichte völlig frei, einfach und in fesselnder Weise (zu) erzählen" und keine Bücher vorzulesen. 53 In der zweiten Hälfte des Kaiserreiches wurde der Blick verstärkt auf die preußische Landesgeschichte gelegt. Mit der Reihe der Lebensbilder und dem Blick auf die Landesgeschichte wurde mit den Mitteln narrativer Konfiguration der Gedanke der deutschen und preußischen Mission erzeugt, die sich aus der Vergangenheit herleitet und sich weiter über wichtige historische Gestalten vererbt haben sollte. Im Kaiserreich richtete sich die Vorstellung von der Mission Preußens einerseits als Weltpolitik auf die Weltgeltung des Deutschen Reiches und andererseits als kolonisatorische Aufgabe Preußens auf den Osten. Diese beiden Vorstellungsgebilde wurden als wichtige Bestandteile in die Nationalmythologie integriert, narrativ und emotiv gestaltet. Im preußischen Ministerial-Erlass vom 31. Januar 1908 heißt es: "Im Geschichtsunterricht sind die Darstellungen aus der älteren und der mittleren deutschen Geschichte auf die wichtigeren Lebensbilder zu beschränken; ( ... ) Das Hauptgewicht fällt auf die neuere vaterländische, insbesondere preußische Geschichte( ... ) Von der Zeit des großen Kurfürsten an ist der Stoff eingehender und in ununterbrochener Reihenfolge zu behandeln. Es ist aber nicht nur die äußere Machtentwicklung zu schildern. "54 Der Erlass reagierte auf die neuen Konstellationen in der deutschen Politik und auf den Imperialismus im Kaiserreich. Im vorletzten Schuljahr sind zu behandeln: die Befreiungskriege, Deutschlands Weltmachtstellung und Wilhelm II., die Gründung des Deutschen Reiches durch Heinrich I. 914, und die Geschichte der Germanen, insbesondere die Hermannschlacht.55 Weiter wurde gefordert, im letzten Jahr unter der Rubrik Wilhelm 1., die Reichseinheit durch Münze, Post, Telegraphie, Maßreform sowie die Erwerbung von Kolonien zu behandeln. Unter dem Lebensbild Wilhelm II. ist den Schülern die Bedeutung von

52

Instruktionen flir den Geschichts-Unterricht in den Berliner Gemeinde-Schulen,

s. I.

53 Ebd., S. 13. 54 Preußischer Ministerial-Erlass, S. 58. 55 Ebd .. S. 64.

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"Deutschlands Heer und Flotte"56 zu vermitteln. Letzteres ist Ergebnis der veränderten politischen Konstellation im Kaiserreich nach 1889, in der nun Weltpolitik und Weltgeltung zu zentralen Inhalten wurden. Diese Zielveränderung der Politik zog eine in ihren Inhalten veränderte schulische Akkulturation nach sich. Der Erwerb bestimmter Kulturtechniken wie Lesen, Schreiben und Rechnen genügte nicht länger, notwendig wurde die Verankerung der politischen Ziele der Eliten in der Unterschicht. Das Panorama, das im Geschichtsunterricht behandelt werden sollte, kam in der Anweisung fiir das vorletzte Schuljahr deutlich zum Vorschein. In deren narrativen Konfigurationen der Geschichte sollten die Vektoren der Entwicklung deutlich werden, als eine von Kontingenzen befreite geschichtsmythische Zwangsläufigkeit. In dem Grundlehrplan fiir die Volksschulen Groß-Berlins wurde das mit zwei Wochenstunden zu unterrichtende Fach Geschichte detailliert nach seinen Lerninhalten beschrieben. In diesem Lehrplan werden zwei Veränderungen deutlich. Einmal gibt die imperialistische Machtentfaltung wesentliche Bildungsziele vor, zum anderen wurde die preußisch-brandenburgische Geschichte immer wichtiger. Als Ziel wurde in diesem Lehrplan formuliert: "Liebe zum Vaterland und zum Herrscherhaus. Kenntnis der Haupttatsachen der vaterländischen Geschichte. Anbahnung eines Verständnisses der heutigen staatlichen und gesellschaftlichen Einrichtungen" .57 Begonnen werden soll dieser Geschichtsunterricht in der 4. Klasse mit einfachen erzählerischen Formen, bei denen historische Fakten und literarische Fiktionen ineinander fließen: "Hervorragende Erscheinungen aus der deutschen Götter- und Heldensage in beschränkter Zahl. Geschichtliche Sagen aus der Mark. Erzählungen und Charakterzüge aus dem Leben der bedeutendsten Hohenzollern. Die kaiserliche Familie."58 Die Vermittlung der preußisch-brandenburgischen Geschichte wurde im nächsten Schuljahr fortgesetzt mit Lebensbildern der wichtigsten Persönlichkeiten bis zum westHilisehen Frieden I 648. Für das letzte Schuljahr legt der Lehrplan fest: "Belehrungen über das Leben in Gemeinde, Einzelstaat und Reich im Lichte der Geschichte und der Aufgaben der Gegenwart". 59 Dieser groben Orientierung ist eine Beispielsammlung fiir die Stoffauswahl in den Oberklassen beigegeben: "Der Vaterländische Frauenverein; Die Kolonisation des Ostens einst und jetzt; Die Bedeutung unserer Kolonien; Soziale Gesetzgebung; Ein Gang durch die Siegesallee; Heer und Marine, Bismarck, Moltke, Roon; Deutschland im Rate der Völker; Preußens Bedeutung fiir das Deutsche Reich".60 Als Erläuterung wurde beigefiigt, dass neben der äußeren Machtentfaltung des Staates auch die innere Entwicklung unter 56 57 58 59 60

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Ebd .. S. 65. Grundlehrplan flir die Volksschulen Groß-Berlins. S. 29. Ebd. Ebd. Ebd .. S. 30.

besonderer Berücksichtigung der für das Volkswohl getroffenen Einrichtungen zu schildern ist. Auf die staatliche Machtentfaltung ist auch im Fach Erdkunde einzugehen, in dem die "fremden Erdteile unter Hervorhebung der deutschen Kolonien"61 behandelt werden sollen. Im Fach Turnen werden für die letzten beiden Volksschulklassen "militärische Ordnungsübungen"62 vorgeschrieben, neben dem normalen Programm an Spielen und gymnastischen Übungen. Der Geschichtsunterricht konnte allein allerdings nur einen Teil der erwünschten pädagogischen Wirkung erzielen. Wichtig für die politische Akkulturation und Einsozialisierung der nationalen Mythen waren auch zwei andere Fächer, die Gesinnungsflicher Deutsch und Religion. Beide Fächer wurden von der ersten Klasse an gelehrt, das Fach Deutsch hatte dabei einen Umfang von 6 bis 8, Religion 3 bis 4 Wochenstunden.63 Im Grundlehrplan für die Volksschulen Groß-Berlins von 1913 wurde als pädagogisches Ziel des Faches Deutsch festgelegt: "Der Leseunterricht führt in das vaterländische Schrifttum ein und soll dazu beitragen, das Kind im religiösen, sittlichen und vaterlandstreuen Fühlen und Wollen zu bekräftigen. ( ... ) Ein allgemein verpflichtendes Verzeichnis der auswendig zu lernenden Gedichte wurde nicht aufgestellt. Die eine Hälfte wurde durch den Gedichtplan jeder Schule bestimmt, die andere Hälfte kann der Lehrer selbst ( ... ) auswählen."64 In Deutsch wurden zwar in den ersten Schuljahren die Kulturtechniken des Lesens und Schreibens und vor allem aber die für die Sozialdisziplinierung wichtige Gewöhnung an die Hochsprache erlernt, es blieb aber in der Auswahl der Lesestücke ein breiter Raum fiir die Vorstellung der Nation, gerade auch im Weiterwirken regionaler Bindungen. Denn was einst die Aufgabe der Intellektuellen war, der Entwurf, die Imagination der Nation, muss nun unter Anleitung der Lehrer von den Schülern nachvollzogen werden. Für den einzelnen Schüler entstand die Nation zuallererst als vorgestellte Gemeinschaft, die allerdings im Nationalstaat eine institutionelle Seite bekam. Das Lesebuch galt als das wichtigste Buch aller Volksschüler, es sollte ganz und gar ein Buch der deutschen, nationalen Bildung sein. "Die konfessionellen Elemente gehören in den Katechismus und in das Gesangbuch, beim Lesebuch steht die nationale Seite im Vordergrund. Die sittliche Bildung wurde damit nicht ausgeschlossen. "65 In dem Bericht der königlichen Regierung zu den Anforderungen an ein Lesebuch der Volksschuloberstufe heißt es weiter: "Soll (das Lesebuch, R.S.) Quelle einer nationalen Volksbildung werden, so muss es die Jugend vertraut machen mit der deutschen Sprache, deut61 62 63 64 65

Grundlehrplan für die Volksschulen Groß-Berlins, S. 41. Ebd., S. 64. Siehe dazu: ebd. Ebd., S. 24. Zentralblatt für die gesamte Unterrichtsverwaltung in Preußen, S. 40 I ff. (zitiert nach Christa Berg, Die Okkupation der Schule, S. 159).

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sehen Lande und dem deutschen Volke- drei Wissensgebiete die sich gegenseitig umschlingen und bedingen und die einen Boden bilden, in welchen die geistigen Lebenswurzeln unserer Jugend tief hineingesenkt werden müssen". 66 Mittels des Lesebuchs, dem Hauptbuch eines jeden Schülers, kam es zu einer intensiven Nationalisierung der Kultur, der Literatur, der Sprache und der Natur. Das Lesebuch sollte ein "deutsches Buch" sein und ein Buch der "nationalen Bildung".67 Hier wurde auf das Deutungsmuster Bildung rekurriert, das politisch offen und anschlussfähig ist, aber auch soziale und politische Funktionen übernimmt. Auf Bildung und Kultur berufen sich sowohl Sozialdemokraten als auch Konservative. Gleichzeitig ist dieses Deutungsmuster auch präskriptiv, d.h. es legt ein Programm fest, in dem es ein Muster für die Imagination der Nation liefert und zugleich formuliert es das soziale und politische Ideal des Bildungsbürgers. Das Schullesebuch, wie der Unterricht in Deutsch insgesamt, wurde zum Medium der Nationsbildung. Die Festlegungen des Lehrplans für den Religionsunterricht betrafen vor allem traditionelle Vorstellungen gesellschaftlicher Ordnung und Lebensformen. Nach den "Allgemeinen Bestimmungen" von 1872 bestand die Aufgabe des evangelischen Religionsunterrichts darin, die Kinder "in das Verständnis der Hl. Schrift und in das Bekenntnis der Gemeinde" einzufiihren, "damit die Kinder befähigt werden, die Hl. Schrift selbständig zu lesen und an dem Leben sowie an dem Gottesdienste der Gemeinde lebendig Anteil nehmen zu können" _68 Es sollten dabei Kenntnisse der Geschichte des Christentums, der Reformation und der gegenwärtigen kirchlichen institutionellen Ordnung vermittelt werden. Dass die Macht der Kirchen noch sehr stark war, das zeigte sich auch in der Frage der Schulaufsicht. Für die Konservativen war die Religion immer noch eine wichtige stabilisierende Macht, wobei es aber immer weniger gelang, diese traditionelle Form der Sittlichkeit zu vermitteln. Doch der obrigkeitsstaatliche Anspruch bestand qua Lehrplan darauf, den Religionsunterricht als Legitimationsmittel der staatlichen und gesellschaftlichen Ordnung zu nutzen. Es war allgemein geteilte Auffassung, dass der Einzelne nicht nur Bürger des Staates, sondern auch Teil einer kirchlichen Gemeinde ist. Eine Stärkung der Religion bedeutet aber gleichzeitig auch immer eine Stärkung vormoderner Normen und ein Festhalten an Traditionen sowie ein Zurückdrängen von Bildung, Wissensvermittlung und Intellektualität. Der Religionsunterricht als ein Gesinnungsfach war in dieser Form einerseits dazu da, die Volksschüler gegen die moderne Welt zu immunisieren, andererseits sollte er auch die nationalstaatliehen Loyalitäten unterstützen, d.h. die Schüler auf Kaiser und Reich hin orientieren. Christa Berg stellt fest, dass der evangelische Religionsunterricht dabei undogmatisch und heilsunverbindlich ge66 67 68

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Ebd. Vgl. zum Bildungsdiskurs: Bollenbeck, Bildung und Kultur: A. Assmann. Arbeit am nationalen Gedächtnis. Schneider/Bremen. Das Volksschulwesen im preußischen Staate. Bd. 3. S. 405.

worden sei. Vermittelt wurde ein Wissen über die Religion und die Bibel. Die Rechtgläubigkeit des Religionslehrers war aber unabdingbare Voraussetzung fiir den Unterricht.69 Aus den Lehrplänen fiir die Volksschule wird deutlich, dass das Ziel, neben den notwendigen praktischen Fähigkeiten auch nationale Mentalitätsbildung zu betreiben, immer stärker in den Vordergrund trat. Ob es auch erreicht wurde, ist eine andere Frage. Die nationale Akkulturation wurde tendenziell erlangt, auch wenn immer mehr Schulabsolventen trotz 'nationaler' Bildung sozialdemokratisch wählten_?o Es ist insgesamt sehr schwierig, die Wirkungen zu bestimmen, die der Unterricht in den Volksschulen hatte. Hier kann nur auf die Intentionen eingegangen werden, denn das tatsächliche Verhalten der Volkschulabsolventen zu bestimmen und über ihre Vorstellungswelt hinsichtlich nationaler Deutungsmuster Aussagen zu machen, übersteigt die hier vorhandenen Möglichkeiten. Einige generelle Aussagen über mögliche Wirkungen können aber dennoch getroffen werden. Auf der einen Seite kann ein allmähliches Hineinwachsen des Proletariats in das Deutsche Reich festgestellt werden, trotz der Ausgrenzungsbestrebungen seitens der Reichsleitung.7I Offensichtlich wird dies zu Beginn des Ersten Weltkrieges, als sich die Arbeiterbewegung der nationalen Pflicht der Vaterlandsverteidigung nicht entzog. Dies war aber nur Ausdruck dafiir, dass sich in den Jahrzehnten zuvor ein spezifisch sozialdemokratischer Vaterlandsbegriff herausgebildete hatte.72 Auf der anderen Seite kann durch die Analyse der Reichstagswahlen73 festgestellt werden, dass ein immer höherer Prozentsatz von Volksschulabsolventen fiir die Sozialdemokratie stimmte und die Immunisierungsbestrebungen der Schulpolitik fehlschlugen. 74 In der Analyse der Reichstagswahlen, die Monika Wölk vornahm, ergab sich, dass die These von der preußischen Untertanenerziehung unhaltbar ist. Es gibt, so Wölk, einen Zusammenhang von Schulbildung und Wahlverhalten, doch hat die "Wirkungsgeschichte der konservativen Bildungsbeschränkung ( ... )eher einen Negativeffekt aufzuweisen". Wölk kommt daher zu dem Ergebnis, "dass in elf von dreizehn untersuchten Regierungsbezirken die Daten von 'Schulgenerationen' und Wählerverhalten eher den Schluss zulassen, dass die reformorientierte Schulpolitik 69 Berg, Die Okkupation der Schule, S. 134ff. 70 Vgl. Nipperdey, Deutsche Geschichte 1866-1918, Bd. I, S. 541. Nipperdey meint, dass die Schule ihr politisches Ziel nicht erreicht hat. Dies sei zu belegen mit der Standfestigkeit des politischen Katholizismus, der Zunahme der Sozialdemokratie sowie demokratischer Tendenzen im linksbürgerlichen Lager. 71 Vgl. Groh, Negative Integration und revolutionärer Attentismus, S. 723. 72 Groh/Brandt, "Vaterlandslose Gesellen, S. 146. Dieser Begriffbestand nach Groh und Brandt in einer doppelten und nicht primär konkurrierenden Loyalität. Die Reichsleitung nutzte geschickt die Furcht vor der zaristischen Despotie aus, indem sie abwartete, bis Russland dem Reich den Krieg erklärte. 73 Vgl. Steinbach, Der Aufstieg der deutschen Sozialdemokratie im Kaiserreich im Spiegel der historischen Wahlforschung. 74 Vgl. Wölk, Der preußische Volksschulabsolvent als Reichstagswähler.

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gouvernementales Wahlverhalten begünstigte".75 Im Umkehrschluss bedeutet dies, dass eine strikt konservative Erziehung die Schüler eher sozialdemokratisch wählen ließ. Es gibt dabei aber auch noch eine andere Variable, die nicht übersehen werden darf, die Lehrerschaft. Da der Beruf des Volksschullehrers aufgewertet wurde, nahm die Lehrerschaft dies als Anreiz wahr, sich mehr mit dem Staat zu identifizieren und sich als bedeutender Berufsstand zu ftihlen. Dies kann nach Wölk mit ein Grund daftir sein, dass die "preußischen Elementarlehrer Schülergenerationen erzogen, die aufgrund prinzipieller Staatstreue tendenziell in starkem Maße zu 'reichstreuem' Wahlverhalten bereit waren. Die Desintegration der Lehrer in Phasen konservativer Standesschelte trieb sie dagegen in die Opposition und verhinderte die Identifikation mit den Zielen der staatstragenden Kräfte".76 Die Lehrpläne waren nur ein Teil der staatlichen Schulpolitik. Sie waren vorgegebene Ordnungsstrukturen und Inhaltsbestimmungen, deren Einhaltung und Vermittlung von den Lehrern abhing. Die Lehrer waren wichtig, weil sie die konkrete Praxis der Schule bestimmten. Im Kaiserreich verbesserte sich die materielle Situation der Volksschullehrer zusehends, so dass es damit zu einer sozialen Aufwertung des Lehrerberufs kam und eine Annäherung der Lehrerschaft an die Arbeiterbewegung verhindert wurde. Die materiellen und standespolitischen Forderungen der Volksschullehrer wurden zum Ende des Kaiserreiches teilweise erfüllt. Die Nebentätigkeiten der Lehrer wurden in den neunziger Jahren überflüssig, nachdem das Einkommen auf das zweieinhalbfache eines Arbeiters angestiegen war. Folkert Meyer hat den preußischen Volksschullehrer als Stütze des Obrigkeitsstaates gezeichnet, der zum Objekt sozialer und politischer Disziplinierung gemacht wurde.77 Die soziale Besserstellung der Lehrer hatte auf der anderen Seite zur Folge, dass sich bei ihnen zwar eine soziale Disziplinierung einstellte, aber vor allem auch ein neues Standesbewusstsein breit machte, das sie tendenziell vom Staat unabhängiger werden ließ.78 Die Lehrer stellten zunehmend bildungspolitische Forderungen in Richtung einer emanzipatorischen Pädagogik und ließen sich nur noch teilweise ftir die Bildungsziele des preußischen Obrigkeitsstaates einspannen. Die soziale, bildungspolitische und pädagogische Diskussion um die Bedeutung der Lehrer hielt nach wie vor an. Vor allem der Vergleich mit den Lehrern während der 48er Revolution zeigt jedoch, dass sich eine klare Verschiebung ergab. Während in dieser Zeit die Lehrer und Lehrervereine zu einer Politisierung der traditionellen und ständisch organisierten Gesellschaft beigetragen haben,79 veränderte sich dieses Bild im Kaiserreich. Waren die 75 76 77 78 79

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Dies .. ebd .. S. 450. Dies .. ebd .. S. 451. V gl. Meyer. Schule der Untertanen. S. 200fT. Bölling. Sozialgeschichte der deutschen Lehrer. Vgl. Bölling. Elementarschullehrer zwischen Disziplinierung und Emanzipation. Vgl. dazu: Nipperdey. Volksschule und Revolution im Vormärz.

Lehrer 1848 die "Vorkämpfer bildungspolitischer und gesellschaftlicher Reformen( ... ), so zählten die Lehrer und Lehrerverbände nun zu den verlässlichen Stützen der politischen und gesellschaftlichen Ordnung des preußischdeutschen Kaiserreichs".SO Auch die Lehrerschaft unterlag der generellen Tendenz der Integration der Reichsbevölkerung. Die politischen Forderungen der Lehrer und ihre Mentalität war darauf gerichtet, sich in den neuen Nationalstaat einzupassen und die Schüler zu Mitgliedern der nationalen Gemeinschaft zu bilden. Beispielsweise hat der Barmer Rektor J. Greßler in einer Schrift in die Debatte um die Bildungsziele der Volksschule und damit auch in die Debatte um die Aufgaben der Lehrerschaft einzugreifen versucht. Die Schrift war ein Beitrag fur den Lehrertag in Harnburg 1896, bei dem über die aktuellen, gegenwartsbezogenen Bildungsziele der Volksschule diskutiert wurde.SI Greßler forderte dabei die nationale Akkulturation zu intensivieren. Aufgabe der Schule sei es, die Nation durch Bildung herzustellen: "Das größte Ereignis in der historischen Entwicklung unseres Vaterlandes innerhalb unseres Jahrhunderts ist die Wiedererrichtung des Deutschen Reiches. Die alte Ohnmacht und Zerrissenheit hat damit der festen Einheit und strahlenden Macht weichen müssen. Der deutsche Name ist wieder zu Ehren gebracht und das Deutsche Reich steht hoch geachtet in der Welt da. Diesesteure Kleinod zu bewahren ist die erste und heiligste Pflicht des deutschen Volkes, jeden deutschen Mannes."82 Angesichts der Niederlage gegen Napoleon und der jetzigen Größe sei ein klares und festes Nationalbewusstsein notwendig, das sich im deutschen Vaterland verkörpern müsse. Daher ergibt sich fur die Volksschule und den Volksschullehrer eine hohe Aufgabe. "Diese Entwicklung des deutschen Reiches muss der Jugend in ihrer ganzen Bedeutung klar gemacht und fest eingeprägt werden." Ziel ist, das mit "Blut und Eisen zusammengeschweißte Reich zu erhalten, es zu schützen gegen jede Gefahr, auch unter Einsetzung von Gut und Blut". Aufgabe der Volksschule sei es, das "Volksleben" zu stärken und "zielbewusst und selbstlos mitzuwirken an dem großen Werke des inneren Ausbaues unseres Reiches".S3 Bei Greßler wird deutlich, dass die Nation die übergreifende Klammer bildet und nicht mehr von Kaiser und Reich die Rede ist, sondern vom Volk. Weil der "Kampf der politischen Parteien um den zeitgemäßen inneren Ausbau des deutschen Reiches sich zu einem Interessenkampfe der bedenklichsten Art ausgebildet hat"84, ist eine Harmonie der Interessen anzustreben, die in der Nation ihren realen Ort findet.

80 Baumgart, Lehrer und Lehrervereine während der Revolution von 1848/49, S. 188. 81 Greßler, Bildungsziele der Volksschule. 82 Ders. ebd., S. 9f. 83 Greßler, Bildungsziele der Volksschule, S. II ff. 84 Ders., ebd., S. 12f.

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Die Ausrichtung auf die Nation war auch Bestandteil des Hauptreferats des Deutschen Lehrertages in Berlin im Mai 1890. Auch hier ging es um die nationale Homogenisierung der Bevölkerung mittels der Volksschulen. Der Hauptreferent hatte in seinem Beitrag zur "Aufgabe der Volksschule gegenüber der sozialen Frage" festgestellt: "Ein direktes Eingreifen in die sozialen Kämpfe der Gegenwart hat die Volksschule als Stätte, welche die Kinder der Staatsbürger aller Parteien in friedlicher Arbeit vereinigt, zu vermeiden" .ss Aufgabe des Lehrers sei es statt dessen, urteilsfahige und tatkräftige Mitglieder der Nation heranzubilden. Es ging um die Nationalisierung der Massen, um die innere Nationsbildung, während die Ablehnung der parteimäßigen Politisierung vor allem gegen die Sozialdemokratie und die Arbeiterbewegung gerichtet war. Hier griff bereits die Kaiserliche Order von 1889, in der der Schule die Bekämpfung der Sozialdemokratie zur Aufgabe gemacht wurde. Als Folge musste "der Unterricht in Deutsch, Geographie, Geschichte und Gesang ( ... ) neben den praktischen Zwecken besonders die Pflege der Vaterlandsliebe im Auge haben" .86 Beim nächsten Lehrertag in Halle 1892 wurde der Ton noch entschiedener und der Gegner unmissverständlich benannt. Nach einem Vortrag des Wormser Schulinspektors Scherer zum Thema "Die allgemeine Volksschule in Rücksicht auf die soziale Frage" ging es in der folgenden Aussprache um schulische Maßnahmen zur Bekämpfung der Sozialdemokratie. "Der junge Mensch, der in die Kreise der Sozialdemokraten tritt, bringt aus seiner kirchlich-dogmatischen Schulbildung keine feste, innerlich begründete religiöse Weltanschauung mit, welche das Gemüt und den Verstand befriedigt und mit den sicheren Ergebnissen der Wissenschaft übereinstimmt. Das machen sich die Führer der Sozialdemokratie zu nutze".87 Diesen Bestrebungen kann nur eine "Deutsche Nationalschule" ohne Klassenschranken entgegentreten, "damit der organische Zusammenhang der deutschen Nation aufrechterhalten wird".SS Deshalb sollte die Volksschule auch zu keiner "Armenschule" verkommen dürfen, was sie tatsächlich aber bereits war, nämlich eine Schule der Unterschichten und des Proletariats. Diese These vertrat bereits die deutsche Volksschullehrer-Konferenz des Jahres 1879, ein Jahrzehnt vor der kaiserlichen Verfiigung. Die Volksschule müsse den Sozialismus bekämpfen, und sie könne dies nur, wenn ihr die nötigen Mittel dazu bereitgestellt würden.89 Notwendig sei daher eine "allgemeine Volksschule", in der die Kinder aller Klassen des Volkes vertreten sind, nicht nur die der Armen. Diese Forderung des VII. Deutschen Lehrerta85 VIII. Deutscher Lehrertag in Berlin vom 26. bis 29. Mai 1890. S. 5. Vortrag von L. Clausnitzer, Berlin: "Die Aufgabe der Volksschule gegenüber der sozialen Frage". 86 VIII. Deutscher Lehrertag in Berlin. S. 6. 87 Stenographischer Bericht über die Verhandlungen des IX. Deutschen Lehrertages zu Halle. S. 56. 88 Ebd., S. 61. 89 Die deutsche Volksschullehrer-Konferenzen des Jahres 1879.

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ges in Frankfurt verstand sich auch als politische und soziale, ausgerichtet auf Gleichheit und gerechte Verteilung von Pflichten und Chancen. "Der Staat, der seine Bürger zu Gesetzgebern macht, der die allgemeine Wehrpflicht eingeruhrt hat, ist auch verpflichtet, endlich die allgemeine Volksschule zur Geltung zu bringen."90 Hier wird zum einen direkt auf die gleichartige Funktion der beiden Institutionen bei der Nationalisierung der Massen (Schule und Militär) Bezug genommen, zum anderen auf das mit der Nation verbundene Gleichheitsversprechen, das auch auf die Schule ausgedehnt werden musste. Dieses Gleichheitsversprechen ist wiederum Teil des politischen Mythos der Nation, der mit dieser Versprechensdynamik auf eine säkulare Heilsgemeinschaft zielt. Deshalb kann auch gegenüber der Loyalität zu Kaiser und Reich das Volk bzw. die Volksgemeinschaft als Konkurrenz auftreten, weil erst in ihr die säkulare Heilsgemeinschaft als verwirklicht gedacht werden kann. Hier wird auch deutlich, wie der Mythos der Nation zwei Dimensionen aufweist, einmal ist er Gründungsmythos, Fundierung der Gegenwart, das andere Mal hat er eine eschatologische, auf die Zukunft gerichtete Versprechensdimension. Gerade die Lehrer empfanden die Nation als noch nicht vollendet, sahen die kollektive Identität als noch nicht verwirklicht an. "Nicht gibt es ihrer viele, die in partikularistischem Selbstgenugsein den Lebensstrom deutscher Pädagogik an sich vorüberrauschen lassen. (... ) Warum steht ihr noch immer draußen, ihr deutschen Brüder? (... ) aber das Heimatsgeruhl und das Staatsbewußtsein darf das Vaterlandsgeruht und das Vaterlandsbewusstsein nicht zurückhalten; über die provinzielle Eigentümlichkeit und den Stammesverschiedenheiten steht die nationale Einheit, über den Interessen die Idee, über der Erziehung rur den Zweck des Einzelstaates die Erziehung rur das Vaterland, rur die Menschheit".91 Damit wurde noch einmal deutlich die Rangfolge der Loyalitäten festgelegt und gefordert, die teilstaatlichen Bindungen durch die nationalen überwölben zu lassen. Die Pädagogen sahen es als ihre Aufgabe an, die Nation als homogenes Gebilde durch ihre Arbeit herzustellen, den nationalen Akkulturationsprozess in den Schulen voranzutreiben. Mit der Volksschule, die mehr oder minder die gesamte Bevölkerung zu durchlaufen hatte, bot sich die Möglichkeit, die politische Ordnung der Nation einerseits im kulturellen Gedächtnis und andererseits im individuellen zu verankern. Dies bedeutete vor allem, Herkunftswissen und Information über die Einheit und Eigenart des kollektiven Verbandes zu produzieren und einzusozialisieren - der politische Mythos ist eine fundierende Narration, die, im kollektiven Gedächtnis eingeschrieben, gegenwartsdeutende und zukunftsorientierende Funktionen übernimmt. Es ging um die Konstruktion eines nationalen Gedächtnisses, eines Raumes der eigenen Geschichte. So wurde Her90 Pädagogischen Zeitung (Beilage), Stenographischer Bericht der Verhandlungen des Lehrertages und Mitteilungen über dessen Verlauf, Nr. 17, 9. Jg., S. 46. 91 Pädagogische Zeitung, Nr. 22, 21. Jg., S. 284. Der Artikel bezieht sich auf den IX. Deutschen Lehrertag in Halle und will die Lehrer mobilisieren.

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kunft 'erzählt' und vor allem die Dauer des sozialen Verbandes unterstrichen. Die narrative Kodifizierung und Kanonisierung der nationalen Geschichte war Teil der Natiogenese, der Formung eines deutschen Selbstbildes. Der nationale Mythos ist aber mehr als nur Wissensproduktion im Sinne einer wissenssoziologischen Beschreibung von Deutungen. Jan Assmann meint daher, dass Geschichte dann zum Mythos wird, wenn sie "nicht einfach gewusst, sondern erinnert ('bewohnt') und zum Motor der eigenen Entwicklung gemacht wird".92 Dieses Erinnern ist keine neutrale Wissensproduktion und -Vermittlung, sondern ist Teil eines Sakralisierungsprozesses, in dessen Zentrum erst der Kult um die Nation und dann, nach der Reichsgründung, der um den Nationalstaat steht. Nach Assmann haben alle Mythen, eben auch politische, ihren 'Ort' im Kult. Beides muss zusammentreten, die narrative Vermittlung und die rituelle Inszenierung der Nation. "Nicht das Erleben und Haben als solches, sondern erst das kollektive Gedächtnis konstituiert das Gemeinsame, das tatsächlich auch nur insofern und so lange Bestand hat, wie Gedächtnis bzw. Erinnerung existiert. "93 Die schulische Vermittlung nationaler Geschichte ist somit nicht als reine Wissensproduktion zu begreifen, vielmehr wird in ihr eine "Wahrheit höherer Ordnung" hergestellt. In allen Schulbüchern wurde eine Gründungserzählung vorgelegt, die bestimmte Stadien der deutschen Geschichte aneinander reiht und narrativ verknüpft - als 'logische' Abfolge. Eines dieser wichtigen Ereignisse ist dabei die Gründung bzw. Herkunft des Verbandes selbst. Bei den Deutschen ist es die Kombination eines Gründungsereignisses mit einer Herkunftserzählung, die die Anfänge im mythischen Dunkel verschwinden lässt und damit zeitlose Dauer suggeriert. Das vorherrschende Darstellungsprinzip im Geschichtsunterricht waren die Lebensbilder, in denen eine Person in den Mittelpunkt gestellt wurde. An diesen wurde die Geschichte und die Epoche, in der sie lebte und die sie prägte, erklärt. Insgesamt sind die Geschichtsbücher so aus kurzen Personenbildern aufgebaut, angefangen bei Arminius, über Theoderich, Bonifatius, Karl den Großen, Friedrich Barbarossa, Luther, bis hin zu den preußischen Königen und Kaisem und Bismarck, um nur die wichtigsten zu nennen. Diese Personen- und Lebensbilder sind oft auf einfache Art erzählend gehalten. Sie schildern das Leben der heroischen Figur szenisch in ihrem Alltag, eingeflochten werden aber die fur die Nationalgeschichte als 'rotem Faden' notwendigen Daten. Im Volksschulunterricht waren die Lebensbilder als didaktisches Prinzip generell unumstritten. Sie waren einerseits eine einfache und wirksame Methode der Wissensvermittlung, andererseits boten sie auch die Möglichkeit der frühen und sozialisatorisch wirkenden Erzeugung eines Nationalgefuhls und der Emotionalisierung von Geschichte. Im "Lehrplan für den Geschichtsunterricht der Berliner Gemeindeschulen" wird fur die 3. Klasse 92 93

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J. Assmann. Frühe Formen politischer Mythomotorik. S. 4 7. Münkler. Die Nation als Modell politischer Ordnung. S. 77.

festgelegt: "Von der Regierung des großen Kurfürsten an sind in ununterbrochener Reihenfolge Lebensbilder der Herrscher zu geben. Ausführlicher sind die Regierungszeit Friedrich des Großen, die Befreiungskriege und die Gründung des Deutschen Reiches zu behandeln."94 In der "Instruktion für den Geschichts-Unterricht" von 1886 heißt es: "Es sind ( ... ) charaktervolle Einzelbilderhervorzuheben in der Weise, dass sich in ihnen nicht nur das Walten mächtiger Persönlichkeiten, sondern auch die bestimmte Zeit in ihrer Eigentümlichkeit zeigt." Es muss aber auch der Zusammenhang deutlich werden, "in welchem alle Kämpfe stehen, welche zur Größe des Vaterlandes gefiihrt haben."95 Die Lebensbilder waren geeignet, aus der Geschichte einen nationalen Mythos und aus den einzelnen Personen Gründungsheroen zu machen. Sie bewegen sich im narrativen Medium, verknüpfen Alltagselemente mit nationalpolitisch bedeutsamen Daten und bringen die Erzählung in Verbindung mit der Gegenwart. Von den Lehrern verlangen die Instruktionen, die Geschichte völlig frei und in fesselnder Weise zu erzählen und auf keinen Fall Bücher vorzulesen.96 Die Lebensbilder waren so gestaltet, dass sie kurze, in sich geschlossene erzählerische Einheiten bildeten, narrative Abbreviaturen, die in Addition und Kombination den nationalen Gründungsmythos erzeugten. Diese didaktische Methode kam der konservativen Zielbestimmung der Volksschule entgegen, wonach die Volksschule nicht abstraktes Wissen und lntellektualität vermitteln, sondern Loyalität und nationale Gesinnung fördern sollte. Der Geschichtsunterricht sei, gerade zu Beginn, der lebensweltlichen Gewohnheit des Märchen-erzähJens anzunähern. Der Geschichtslehrer habe den Faden der Mutter, die ihren Kindem Geschichten erzählt, fortzuspinnen, um so historische Erzählung und Sage miteinander zu verweben. "Auf der Vorstufe soll das erste Verständnis für geschichtliche Begebenheiten geweckt werden. Das geschieht zunächst dadurch, dass man aus dem Dämmerlicht der Sage allmählich zur taghellen historischen Wirklichkeit hinüberleitet. Die Lehrerin nimmt den Faden direkt aus den Händen der Mutter, der Tante, kurz, der ersten Märchenerzählerin, welche das Kind gehabt hat, und spinnt ihn weiter. "97 Einer dieser Erzählfäden war die Germanennarration, die Geschichte der autochthonen Bewohner zwischen Rhein und Eibe.

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Lehrplan fur den Geschichtsunterricht in den Berliner Gemeindeschulen. Der Lehrplan ist sehr kurz gehalten, er umfasst insgesamt nur 4 Seiten. 95 Instruktion fur den Geschichts-Unterricht in den Berliner Gemeinde-Schulen. Berlin 1886, S. 4. 96 Ebd .. S. 13. 97 Mensch. Leitfaden für den Unterricht in der Weltgeschichte an höheren Mädchenschulen sowie an Studienanstalten, S. VII. Als Sagen werden in diesem Geschichtsbuch versammelt: Siegfried, Dietrich von Bern, Walter und Hildegunde, Hildebrand und Hadubrand, Gudrun, Parzifal, Lohengrin, Roland und Doktor Faustus.

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Die Zeit der römischen Herrschaft in Germanien wird fiir die Beschreibung der Reichsgründung aus zwei Gründen wichtig: zum einen lagen mit den Berichten des Tacitus Aufzeichnungen über die Germanen vor, zum anderen war es zu Widerstandshandlungen gegen die römische Herrschaft gekommen, die fiir die Zwecke der politischen Mobilisierung nutzbar gemacht werden konnten. Friedrich Kohlrausch hatte bereits 1822 in seinem Geschichtsbuch ftir die Volksschulen den Rahmen fiir diesen konstruierten Zusammenhang abgesteckt.98 Bereits Caesar war nach Kohlrausch mit "den Deutschen" bekannt und hat "viele merkwürdige Nachrichten von ihnen" aufgeschrieben. Aber die Römer erregten den Unwillen der "Deutschen", weil sie "nach römischer Sitte, die Beile mit den Rutenbündeln vor sich hertragen, welche ein Zeichen eines Rechtes über Leben und Tod und körperliche Züchtigung seyn sollten". Hermann, dem Kohlrausch einen längeren Abschnitt widmete, hatte den ersten Widerstand der Deutschen organisiert. "Er war als Knabe nach Rom gekommen und hatte die Römer, mit ihrer Staats- und Kriegskunst ( ... ) genau kennen gelernt." Kohlrausch liefert eine eingehende Schlachtbeschreibung, in der die Römer in dem morastigen Gelände unterliegen mussten, weil "die Sehnen der Bogen vom Regen erschlaffi waren" und sie sich in dem ausgedehnten Waldgebiet nicht zurecht fanden. Dieser "glückliche und herrliche Sieg (hat) unserem Vaterland Freiheit und Selbständigkeit gerettet", doch die Römer kehrten noch einmal zurück, nahmen Hermanns Frau, Thusnelda, gefangen und brachten sie nach Rom. Nach mehreren Schlachten zogen sich die Römer aus "Deutschland" zurück. Hermann starb später durch die Hand der eigenen Leute, was als ein früher Hinweis auf die Zerstrittenheit der Germanen resp. 'Deutschen', die es dadurch über Jahrhunderte hinweg zu keinem eigenen Staat bringen sollten, gedeutet wird. Es sei aber "sicher und gewiss, dass Hermann der Liebe fiir das Vaterland und fiir dessen Freiheit bis in seinen Tod getreu geblieben ist".99 Kohlrausch knüpft so an das sich verändernde Germanenbild an und unternimmt eine semantische Identifizierung von "deutsch" und "germanisch".IOO Zwei zentrale Topoi tauchen in den identitätsgenerierenden Narrationen immer wieder auf: die Beschreibung der Germanen in ihrer Eigenart und in ihren Sitten und Gebräuchen und die Figur Hermanns, der zum Gründungsheros der Deutschen wird. Auch im Unterrichtswerk von Stahlberg findet sich dieser identifizierende Rückgriff auf die Germanen. "Deutschland oder Germanien war zur Zeit Christi ein rauhes, wenig angebautes Land. ( ... ) Die Grenzen des alten freien Deutschland waren der Rhein, die Donau, die Weichsel und die Nord- und Ostsee." Die Deutschen werden als freiheitslie98 Kohlrausch. Kurze Darstellung der deutschen Geschichte fiir Volksschulen. 99 Ders .. ebd., S. 15-29. 100 Vgl. dazu: von See. Vom 'edlen Wilden' zum 'Volk der Dichter und Denker', S. 77.

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bend, tapfer und treu beschrieben. Sie waren "in viele Völkerschaften geteilt" und zerfielen in Freie und Unfreie. "Über allgemeine Angelegenheiten, Gesetze, Krieg und Frieden, wurde in der Volksversammlung entschieden ( ... ) Der Deutsche erkannte keine anderen Richter über sich, als die ihm gleichen Männer seines Gaues."IOJ Der zweite Abschnitt ist "Hermann dem Befreier Deutschlands" gewidmet, der zwar seine militärische Ausbildung in Rom erhalten hatte und das römische Bürgerrecht genoss, sich aber nicht hatte korrumpieren lassen: "seine Gesinnung war deutsch geblieben". Er ist nach den Schilderungen von Stahlberg der "erste Freiheitsheld der Deutschen, welchem Deutschland die Erhaltung seiner Unabhängigkeit, seiner Sprache und seiner Sitten verdankt".J02 Auch in dem Lehrbuch von Th. Franke wird Arminius als der Befreier Deutschlands im erzählerischen Gestus geschildert. "Augustus hätte samt den Römern sich nicht vor den Deutschen zu furchten brauchen, denn diese wollten keine fremden Länder erobern, sondern nur ihr Vaterland von der römischen Fremdherrschaft befreien. Das war ihnen unter dem klugen und tapferen Armin auch gelungen; darum nennen wir noch heute Armin den Befreier Deutschlands. Er hat die Deutschen durch die Schlacht im Teutoburger Walde, die man auch Hermannschlacht nennt, befreit. Das war geschehen, als Jesus 9 Jahre alt war."I03 Franke vermischt in seinem Buch Sagen mit geschichtlichen Fakten, denn die Sagen sind fiir ihn ein Mittel der Veranschaulichung von allgemeinen Gedanken, bei denen Fragen der Geschichtlichkeit nebensächlich werden, so Franke im Vorwort. Eine explizite Vermengung von Sage und Geschichte hat sich auch das Lehrbuch von F. Wagner zum Prinzip gemacht. Ein Reigen von Helden bevölkert dieses Buch, deren Geschichte in kurzen Kapiteln erzählt wird: Armin, Alarich, Siegfried, Gudrun, Karl der Große, Friedrich I. Rotbart, Wilhelm Tell, Maximilian 1., Kolumbus, Martin Luther, Friedrich der Große, Friedrich Wilhelm 111. und die Königin Luise, Wilhelm 1., Bismarck, Kaiser Friedrich 111. und Kaiser Wilhelm II. Arminius wird in mythischer Parallelisierung zu Christus eingefiihrt: "Zu der Zeit, da in Bethlehem der Heiland geboren wurde, wanderte aus Deutschlands dunklen Wäldern ein junger Fürstensohn, Armin oder Hermann geheißen, nach dem sonnigen Italien, um Rom, die glänzende Hauptstadt der damals bekannten Welt, zu sehen. ( ... ) Die größte Bewunderung aber erregte in ihm der Anblick der gepanzerten römischen Soldaten. ( ... )Früher als die andern Edeln des Volkes erkannte er die Gefahr, die der Freiheit Germaniens von den Römern drohte. ( ... ) Aber 101 Stahlberg, Leitfaden fiir den Unterricht in der Geschichte, S. 60fT. Stahlberg war

Rektor der Bürgerschul.!= in Naumburg. Aus dem Vorwort ist zu entnehmen, dass der Leitfaden fiir die "Uberklassen gehobener Bürgerschulen und ähnliche Lehranstalten bestimmt" war. 102 Ders., ebd., S. 62f. 103 Franke, Praktisches Lehrbuch der deutschen Geschichte.

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die Freien und viele der Edeln dachten anders; nach Väterweise wollten sie leben, nicht den Fremden dienen und zu Römern werden." Dies sei ein Beleg fur die sich früh herausbildende Eigenart und Identität der Deutschen. Varus stürzte sich nach der Niederlage ins eigene Schwert und die Römer ließen ab von Germanien. Doch die Germanen können die Früchte ihres Sieges nur kurz genießen. Arminius wird als Held und Befreier von seinem Volk verehrt, Neid und Eifersucht anderer Fürsten aber bedrohten ihn. "In den Kämpfen mit den eigenen Angehörigen ist der Held gefallen."I04 Das Geschichtsbild, das in den Schulbüchern zur Darstellung kam, veränderte sich mit der Entwicklung des Nationalismus. In den 90er Jahren wurde dieser aggressiver, machtbetonter und zukunftsorientierter und erzeugte gleichzeitig ein Gefuhl der Bedrohung durch äußere Feinde. Dies schlägt sich auch in den Schulbüchern nieder, in denen dann nicht mehr Kaiser und Reich im Mittelpunkt stehen, sondern Volk und Volkstum. In diese neue Betrachtungsweise passt auch das darwinistische Moment: "Kein Leben ohne Kampf. Auch das Leben der Völker ist ein beständiger Kampf, zunächst ein 'Kampf um die Scholle"'.I05 Die Narration der Geschichte macht sich in diesem Schulgeschichtsbuch am Volk und am Völkischen fest, nicht länger an der dynastischen Ordnung. Es gibt, so Schoenborn, eine Differenz zwischen "Volksgebiet" und "Reichsgebiet" und beides musste wieder zur Deckung gebracht werden. "Im Gotenreich fehlte die nationale Einheit (... ) Die Frucht der Völkerwanderung war ein ungeheuerer Verlust an germanischem Volksgebiet"I06, das an die Slawen verloren ging. Dieses Gebiet zurückzuerobern, sei die Mission, die die Deutschen im Osten zu vollbringen hätten. Elisabeth Erdmann hat in einer Analyse von II 0 Schulbüchern aus der Zeit zwischen 1850 und 1918 nachgewiesen, dass in zwei Dritteln der Schulbücher die Germanen mit den Deutschen gleichgesetzt werden und lediglich ein Drittel korrekt das Aufkommen des Wortes theodiscus im 8. Jahrhundert feststellt.l07 "Auf den ersten Blick kann man feststellen, dass die französiI 04 Wagner, Deutsche Lebensbilder und Sagen, S. 5ff. Es fallt ins Auge, dass vielfach ftir Mädchenschulen die Trennung von Geschichte und Sage nicht so genau genommen wird. Die künftigen Frauen und Mütter, so kann vermutet werden, sollen im privaten Bereich ftir die Verbreitung nationaler Mythen sorgen. Friederich Kittler hat die sozialisatorische Funktion von Frauen an der Weitergabe der deutschen Bildung aufgezeigt. Die Aufgabe der Frau sei es, so Kittler, die Männer sprechen zu machen. Vgl. Kittler, Aufschreibesysteme. Die Kernfamilie mit der Frau im Zentrum ist Produktionsinstanz der nationalen Kultur und Bildung im 19. Jahrhundert. "Kulturisation um 1800 ist ein kurzgeschlossener Diskurskreis. Beim Spre.~hen - wie bei Lesenlehren bringen Mütter ihrem Kind oder vorab Sohn den Ubergang von Naturlauten und Mundetüden zur Anrufung ihres eigenen Namens bei." Ders .. Aufschreibesysteme. S. 56. I 05 Heinrich Schoenborn. Geschichte ftir Mittelschulen. S. I. I 06 Schoenborn. Geschichte ftir Mittelschulen. S. 2. I 07 Erdmann. Die Römerzeit im Selbstverständnis der Franzosen und Deutschen. S. 236. Erdmann fuhrt eine vergleichende Schulbuchanalyse durch. bei der sie in

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sehen Autoren offenbar ein stärkeres Bewusstsein des Wandels in der Geschichte haben als die deutschen. Bei der synonymen Verwendung von Germanen und Deutschen wird eine Kontinuität hergestellt, die suggeriert, es habe sich im Laufe der Jahrhunderte kein Wandel vollzogen."tos In einem Geschichtsbuch von 1871 wird mit einem Abstand von drei Jahrhunderten nochmals auf die Vorwürfe der italienischen Humanisten geantwortet: "Denn die kräftigen und bildungsfähigen Germanen waren von der erziehenden Vorsehung bestimmt, an die Stelle der entarteten Bewohner des römischen Reiches zu treten, um durch die Aufuahme der christlichen Religion der Boden zu werden, auf dem eineneuere höhere Weltbildung Wurzeln fassen und immer schöner gedeihen könnte."I09 Die Germanen werden in vielen Schulbüchern als weltgeschichtliches Volk dargestellt, das die Mission, die bei den Römern durch ihre Dekadenz vergessen wurde, fiir die Welt zu übernehmen habe. Kennzeichnend fiir die Analyse dieses Zeitraumes ist es nach Erdmann, dass die alte Geschichte im Laufe der Zeit allmählich zu Gunsten der neueren und neuesten Geschichte und damit der Nationalgeschichte zurückgedrängt wurde. Nach der Reichseinigung 1871 gab es einen Themenschwerpunkt im Bereich der germanisch-römischen Geschichte. In den Schulbüchern wurden die Germanen oft als "nach Sprache und Blut unvermischt" und als "Urvolk" bezeichnet) to Sie liebten den Wald, die Jagd und "das noch mit Sümpfen und Wäldern bedeckte Deutschland",ttt waren aber keine Wilden oder Barbaren. Entsprechend werden die Auseinandersetzungen zwischen Römern und Germanen fiir die Römer zu 85% emotional negativ bewertet. Dass dabei die Heroengestalt des Arminius im Mittelpunkt steht, ist nicht verwunderlich. Denn "er hat deutsches Wesen vor der Vernichtung durch die römische Kultur gerettet; seiner befreienden That ist es zu verdanken, wenn in den späteren Jahrtausenden das deutsche Volkstum frei und eigenartig sich entfalten konnte. Nachdem das neue deutsche Reich gegründet worden ist, hat man ihm bei Detmold auf einem Berg ein hochragendes Denkmal gesetzt."tt2 Die Geschichtsbücher erzeugen die Vorstellung, dass in der Schlacht im Teutoburger Wald die Freiheit der Germanen und damit auch Deutschlands verteidigt worden ist und sehen in ihr ein welthisto-

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diesem Fall zeigen kann, dass im gleichen Zeitraum bei zwei Dritteln der französischen Schulbücher (ebenfalls 110) keine Gleichsetzung der Franzosen mit den Kelten vorgenommen wird. Dies., ebd., S. 237. Erdmann fügt hinzu, dass die Slawen als Vorfahren der Deutschen in keinem einzigen deutschen Geschichtsbuch erwähnt worden sind. Beck, Leitfaden beim ersten Unterricht in der Geschichte in vorzugsweiser biographischer Behandlung und mit besonderer Berücksichtigung der deutschen Geschichte, S. 71. Dittmar, Die Weltgeschichte in einem leicht überschauliehen Umrisse ftir den Schul- und Selbstunterricht, S. 103. Wemicke, Lehrbuch der Weltgeschichte fiir höhere Töchterschulen. S. 84f. Neubauer, Lehrbuch der Geschichte für höhere Lehranstalten, II. Teil. S. 6.

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risches Ereignis.IIJ Dieser Sieg, so schien es, würde den Führungsanspruch der Deutschen begründen, und er würde sie vor der Sittenverderbnis bewahrt haben. Die Zeugnisse, die Erdmann versammelt, finden sich allesamt in den letzten beiden Dezenien des Jahrhunderts; ein Indiz dafiir, dass der Germanenmythos erst in diesem Zeitraum wirklich Verbreitung gefunden hat und die Vorstellungswelt zu prägen begann. Die Befreiungskriege bilden neben dem Germanenmythos den zweiten zentralen Themenkomplex in den Geschichtsschulbüchern. Der Mythos der Befreiungskriege ist erst zu dieser Zeit wirklich entstanden und wurde durch die Schulbücher massenwirksam fundiert. Als Hintergrund lässt sich hier anfUhren, dass die Befreiungskriege aus dem Rückblick des Kaiserreiches der erste Versuch erfolgreicher preußischer Selbstbehauptung waren und insofern in die preußisch-hohenzollernsche Kontinuitätslinie passten. Die mythopoetische Darstellung der Befreiungskriege wird in allen Schulbüchern mit einem Spannungsbogen verbunden, der mit "Deutschlands Erniedrigung" und "Preußens Demütigung" 114 beginnt und der erst aufgelöst wird im Wiederaufstieg und in der Wiedererrichtung des Deutschen Reiches unter dem "preußischen Heldenkönig Wilhelm I" .115 Eingebettet wurde dieser dramatische Gang der Geschichte in einen noch größeren Kontext, in dem die Zwischenphase der Erniedrigung scheinbar nur der Steigerung der Dramatik diente. "Kurz nach den Unglückstagen von Jena und Tilsit hatte König Friedrich Wilhelm III. von Preußen die Leitung des Staates vaterländischen Männern in die Hand gelegt;( .... ) Die verdienstvollen Männer, welche die Lösung dieser Umgestaltung" bewerkstelligen sollten, "waren der Staatsmann Freiherr von Stein( ... ) der Staatskanzler Freiherr von Hardenberg und der General Schamhorst ( ... )Zugleich traten Männer auf, die das Volk zum klaren Bewusstsein seiner selbst bringen halfen. Ernst Moritz Arndt, Max Schenkendorf, Friedrich Rückert, Stägemann und später Theodor Körner strömten begeisterten Muth durch ihre Vaterlandsgesänge aus."116 Die Reformer, Generäle und Intellektuellen waren das heroische Bodenpersonal des Mythos. Aber in dieser Zeit wurde auch das Bild des opfer- und kriegsbereiten Volkes kreiert, das im Bunde mit dem Königshaus Preußen wiedererrichten sollte. "Die Opferwilligkeit beider Geschlechter in allen Ständen und Lebensaltern, der kriegerische Eifer der Wehrfähigen, die hohe und heilige Begeisterung des ganzen Volkes sind aus vielen charakteristischen Anekdoten bekannt." 117 Der veränderte Tonfall, den dieses Lehrbuch fiir die Lehrersemi113 Eckertz. Hilfsbuch ftir den Unterricht in der deutschen Geschichte, S. 14. 114 Polack, Geschichtsbilder aus der alten und der vaterländischen Geschichte ft.ir Volksschulen, S. 80f. 115 Bauer. Leitfaden ft.ir den geschichtlichen Unterricht in Mittel- und Volksschulen. s. 96. 116 Ders .. ebd., S. 77f. 117 Kaufmann/Berndt/Tomuschat, Geschichtsbetrachtungen, S. 299.

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nare anschlägt, zeigt sich auch in der Mission gen Osten, die mit der geschichtlichen Aufgabe der Ostkolonisation verbunden wurde und fiir die Ostpreußen immer ein leuchtendes Beispiel war. "Von jener Zeit (der Zeit der Befreiungskriege, R.S.) bis heute hat diese Provinz inmitten der wogenden Fluten des Slawenturns gestanden wie ein starkes Bollwerk deutscher Art und deutscher Kultur." 118 Hier zeigt sich deutlich, wie der Mythos der Befreiungskriege verändert und umerzählt werden konnte, hin zu einer Geschichte der Erneuerung Preußens aus dem Osten, wo zugleich seine Mission lag, Bollwerk gegen das Slawenturn zu sein. Hand in Hand geht damit die stärker werdende Betonung der preußischen Geschichte, nicht nur flir die Aufgabe Preußens in Deutschland, sondern auch bei der Mission im Osten. Die Narration von Preußens Erniedrigung und Erhebung hat vielerlei Varianten und Additionsmythen hervorgebracht. Einer der wichtigsten ist der Luisenmythos, die Erzählung vom aufopferungsvollen Kampf der Königin fiir ihr Volk und ihr Land.ll9 "Am Geburtstage seiner lieben Luise stiftete er (der König, R.S.) fiir die Tapferen des Krieges das 'Eiserne Kreuz' und forderte alle Preußen zum heiligen Kampf auf: Da verließen die Studenten die Universität, die Gesellen die Werkstatt, der Kaufmann den Laden und der Bauer den Pflug. Die Turnplätze wurden zu Waffenplätzen. Jünglinge und Greise, selbst Jungfrauen eilten unter die Waffen. ( ... )Eheleute und Verlobte brachten ihre Trauringe und erhielten dafiir eiserne ('Gold gab ich fiir Eisen'). ( ... ) Das schwarze Kreuz der Ordensritter wurde das 'Landwehrkreuz' der Freiheitskämpfer."I20 Die Verknüpfung des Geburtstags der Königin mit der Stiftung des Eisernen Kreuzes verwendet das mythopoetische Verfahren der Kreisschlüssigkeit und Koinzidenzbildung, mit denen Bedeutsamkeil gestiftet werden sollte.l2! Eine andere wirkungsmächtige Episode ist die Flucht nach Königsberg, in der die Königin stellvertretend fiir das und mit dem Volk leidet, und in der sie durch ihren Tod zur messianischen Figur wird. "Friedrich Wilhelm 111. hätte seinen Staaten gern den Frieden erhalten, aber Napoleon behandelte Preußen so unwürdig, dass er ihm den Krieg erklären musste." Die Königin wird wegen der nahenden napoleonischen Truppen von Berlin nach Königsberg gebracht: "Die Reise dauerte drei Tage und drei Nächte; am Tag fuhr man teils auf den Sturmwellen des Meeres, teils auf dem Eise; die Nächte verweilte man in den elendesten Hütten. ln der ersten Nacht lag die Königin in einer Stube, deren Fenster zerbrochen waren, so dass der Schnee auf das Bett geweht wurde, ohne erquickende Nahrung. Aber sie genaß trotzdem von 118 I 19 120 121

Dies., ebd., S. 300. Vgl. Speth, Königin Luise. Krahn, Mein Vaterland, S. 275f. Ein Beispiel hierftir bietet Hegels Beschreibung der Vollendung der Vorrede zu seiner Phänomenologie während des Geschützdonners der Schlacht bei Jena und Auerstedt. 277

ihrer Krankheit. So hat noch keine Königin die Not empfunden; aber sie durfte auch in reichem Maße die Liebe des Volkes erfahren. ( ... ) Aber die Leiden hatten das Herz der Königin gebrochen, das so lebhaft fiir das Wohl des Vaterlandes schlug. ( ... ) Dort auf dem Schlosse Hohenzieritz verfiel sie einer geilihrliehen Krankheit, und ihr Gemahl musste bald an ihr Sterbebett gerufen werden."I22 Vor allem aus der Perspektive der preußischen Geschichtsschreibung boten sich die Befreiungskriege als Sujet an, an dem emotionale Verbundenheit mit der Geschichte hergestellt werden konnte. Auch im "Leitfaden der preußischen Geschichte" wird diese Zeit Teil einer dramaturgischen Geschichtsinszenierung. "Preußens Wiedergeburt und Befreiungskriege 18071815"123 lautet die Kapitelüberschrift. Das Lehrbuch stellt die Befreiungskriege nicht als den endgültigen Durchbruch dar, sondern als notwendige Station auf dem Weg zur Errichtung des Nationalstaates, die freilich mit Hindernissen in Gestalt der Österreichischen Politik versehen war. "Zerstückelt, beschimpft und von dem übermütigen Sieger geknebelt und ausgesogen, lag Preußen im tiefsten Elend danieder; aber das Unglück läuterte, stählte den König und das Volk."l24 Der Tenor der Darstellung ist gegen Österreich und die Rheinbundfiirsten gerichtet, die dem französischen Kaiser treu blieben und dem Aufruf des preußischen Königs nicht gefolgt waren. "Dass Deutschlands 'Wiedergeburt', die das Kalischer Manifest verheißen hatte, ausblieb, war nicht die Schuld Preußens und Rußlands, sondern Österreichs, welches nur einen Kabinettskrieg fuhren wollte, und des (außerpreußischen) deutschen Volkes, welches so wenig wie seine Fürsten sich erhoben hatte.( ... ) Noch bei Leipzig standen mehr Deutsche gegen als neben den Preußen( ... ) So ist denn 1813 Deutschland nicht durch das deutsche Volk ( ... ), sondern durch die preußische Nation( ... ) befreit worden."l25 Daraus wird der Anspruch und die Aufgabe Preußens erwachsen, aber auch die Rechtfertigung des Ausschlusses Österreichs aus Deutschland. In diesem Schulbuch der preußischen Geschichte wird gerade nicht das Lied der Volkserhebung gesungen, sondern die Tatkraft Preußens gewürdigt und Österreich mit den Rheinbundfiirsten als nicht national, d.h. nicht preußisch-deutsch, eingestuft. Der Tatkraft der eigenen Person, fiir die Königin Luise ein Vorbild abgibt, wird das Zaudern und Paktieren mit dem Gegner gegenübergestellt. Zielstrebig wird durch mythische Dichotomisierung ein Freund-Feind-Verhältnis aufgebaut und so die Führungsrolle Preußens legitimiert und gefestigt. Die Befreiungskriege waren auch deshalb das bevorzugte Thema der Lesebücher, weil das Sujet sich bestens dazu eignete, die Nation ideell-kognitiv und sprachlich-expressiv zu entwerfen und erfahrbar zu machen. Es sind in 122 123 124 125

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Wagner. Deutsche Lebensbilder und Sagen, S. 80fT. Pierson. Leitfaden der preußischen Geschichte, S. I 06. Ders., ebd .. S. I 06. Ders .. ebd., S. 124.

den Lesebüchern die kurzen, meist zwei Seiten langen Lesestücke und die Lyrik, die das Geschehen und die Emotionen in dieser Zeit für die Schüler im Kaiserreich zugänglich machen sollten.J26 Ernst Moritz Arndts Gedichte "Was ist des Deutschen Vaterland?", "Deutscher Trost", Max von Schenkendorfs "Auf Schamhorst Tod", Theodor Körners Lyrik und seine kurzen Lesestücke "Marschall Vorwärts", "Der Feldmarschall Blücher von Wahlstatt war ein Held von Mut und Gottvertrauen"I27 entfalten das Panorama der Befreiungskriege. Die Befreiungskriege eigneten sich zur Kanonisierung "vaterländischer Dichter" besonders gut. Darüber hinaus war das Lesebuch auch das Buch der Nationalisierung der Bildung und Kultur. Im "Berlinischen Lesebuch"I28 wird eine Reihe "vaterländischer Dichter" vorgestellt. Die Lesestücke aus den "Werken der bedeutendsten vaterländischen Dichter" sind nach dem Auswahlprinzip des nationalen Bezugs geordnet. Arndts Lyrik ist dabei mehrfach vertreten, aber auch Lessing, Klopstock, Auerbach, Hebel, Görres, Goethe, Schiller, Körner, Platen, Schenkendorf und Freiligrath. Im "Deutschen Lesebuch" des hessischen Volksschullehrervereins werden im Abschnitt "Bilder aus Sage und Geschichte" Lesestücke vorgestelft, die alle die Befreiungskriege zum Thema haben: ein Brief der Königin Luise an ihren Vater, der Aufruf des Königs "An mein Volk", ein Gedicht von Körner "Frisch auf, mein Volk!" und ein Brief an seine Mutter, Schenkendorfs Gedicht "Auf Schamhorsts Tod" und ein Lesestück: "Das preußische Volk im Jahre 1813".129 Auch im Lesebuch für Bürgerschulen der Stadt Hannover ist im Bereich "Aus Geschichte und Sage" den Befreiungskriegen ein längerer Abschnitt gewidmet. Hier wird der Kanon nationaler Lyrik und Lesestücke durch lokalpatriotische Stücke bereichert ("Hannoveraner in der Schlacht bei Waterloo").I3o 126 Theel, Deutsches Lesebuch für einfache Schulverhältnisse. 127 Neues Berliner Lesebuch für mehrklassige Schulen, 111. Teil. Mittelstufe. Oberabteilung, S. 204. In diesem Buch findet sich auch ein Lesestück zu Königin Luise, in dem es heißt: "Luise ist der Schutzengel des preußischen Vaterlandes geworden. Der Segen ihrer einstigen liebevollen Tätigkeit wirkt fort und fort. Das Bild der Verklärten entflammte die deutschen Krieger in den Freiheitskämpfen von 1813 bis 1815 zu helllodernder Begeisterung." Ebd., S. 190. 128 Berlinisches Lesebuch. Im Vorwort heißt es, Diesterweg zitierend: '"Das Lesebuch soll ein deutsches Lesebuch sein, will sagen: es muss ein patriotisches Buch sein, sein Inhalt soll vorzugsweise mit vaterländischen Gegenständen bekannt machen und diese( ... ) in anziehender Form darstellen."' Ebd., S. 111. 129 Deutsches Lesebuch für die Volksschule. VI. Teil, S. 329-339. 130 Lesebuch flir Bürgerschulen. Dritter Teil, S. 444-461. Bei diesem Lesebuch ist bemerkenswert, dass der nächste große thematische Abschnitt mit "Das neue Deutsche Reich" überschrieben ist. Dazwischen gibt es in diesem Lesebuch, also auch für seinen Herausgeber, keine nationalpolitisch und -mythologisch wichtigen Ereignisse.

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Die Befreiungskriege waren in der Nationalmythologie die wichtige Station in der "Mitte". Ihnen voraus gehen die Germanen und Arminius mit der notwendigen "Gründungsurkunde", dann folgt der erste Höhepunkt der "deutschen" Machtentfaltung unter den mittelalterlichen Kaisern; die nächste wichtige Station bilden Luther und die Reformation, dann Friedrich der Große. Die Befreiungskriege sind die Ankündigung der nationalen Selbstbehauptung, die dann in der Reichsgründung 1871 ihre Erfiillung findet. In ihrer 'Mittelstellung' haben die Befreiungskriege eine wichtige Funktion innerhalb der nationalen Narration, weil sie die Latenz und Kontinuität des nationalen Wollens fiir die Zeitgenossen sichtbar machen. Daraus ergibt sich ein dramatisierender Effekt, der die Reichsgründung um so heller erstrahlen lässt und der die Notwendigkeit im Gang der Geschichte unterstreicht. Mögliche Alternativen werden damit wegerzählt und vermeintliche Vektoren der geschichtlichen Entwicklung sichtbar gemacht. Je später die Schulbücher erschienen, desto deutlicher wird die deutsche Mission im Osten herausgestellt. Weltpolitik, Überlegenheitsgefühle gegenüber Slawen und Romanen und Siedlungs- und Volkstumspolitik im Osten bildeten das Syndrom des radikalisierten Nationalismus, der sich auch in Legitimationsnarrationen niederschlug. Vor allem der Siedlungs- und Ostkolonisationspolitik war eine vermeintliche historische Begründung sehr willkommen. Die "Aufgabe des Deutschen Reiches" war es, "Weltpolitik"131 zu betreiben und dazu zählten auch die Ostkolonisation und der Schutz der Deutschen, die außerhalb des Reichsverbandes lebten. Die Hohenzollern wurden dabei posthum als die jahrhundertelangen "Hüter der Ostmark"l32 gefeiert, worauf sich der Anspruch der Volkstumspolitik aufbaute. In diesem Sinne kommentiert das Lehrbuch der Geschichte von Hermann Stöcke! die Germanisierungspolitik des Deutschen Reiches in der Provinz Posen und das Ansiedlungsgesetz von 1886: "Durch diese innere Besiedelung knüpfte Preußen an die Kulturarbeit Friedrichs des Großen an und nahm zugleich den Schutz des Deutschtums in Gegenden auf sich, die eifrigen Polonisierungsbestrebungen ausgesetzt sind."l33 Einer der Vektoren der Entwicklung der Deutschen, so kann die ethnogenetische Funktion des nationalen Mythos zusammengefasst werden, zeigt in den östlichen Kolonisationsraum. Die kinetische Energie, die Mythomotorik wird in den Schulbüchern geliefert, denn sie bringen dem Volk die mobilisierenden und in die Zukunft weisenden Geschichten bei. Die Narrationen verknüpfen Germanentum, Ostkolonisation und Reichspolitik so miteinander, dass ein fiir die Gegenwart virulentes Handlungsmuster entsteht. Für die Germanisierungspolitik des Deutschen Reiches wird ein paralleles Handlungsmuster in der Ostkolonisation des 131 Kaufmann/Bemdt/Tomuschat, Geschichtsbetrachtungen, S. 474. 132 Schoenborn. Geschichte für Mittelschulen, S. 4. 133 Stöckel/Ullrich, Lehrbuch der Geschichte für höhere Mädchenschulen und verwandte Anstalten. Bd. 111. S. I 53.

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Deutschen Ordens gefunden. Weil die Slawen in die menschenleeren Gebiete des "Ostlandes" eingedrungen waren, musste dieses Land wieder "germanisiert" werden. "Deutsche Sprache und christlicher Glaube, deutsches Recht und deutsche Sitte gelangten hier zur unbestrittenen Herrschaft. Vielmehr als jene Erwerbung ist die Germanisierung des Ostens ein erstaunlicher Vorgang. Er war der größte Erfolg der Deutschen während des ganzen Mittelalters." Für die Mark Brandenburg wird die Slawenpolitik wie folgt begründet: "Nach einem Abfall der schon früher unterworfenen Slawen im Jahre 1157 und ihrer abermaligen Besiegung verloren sie - wie es scheint - jedes Eigentumsrecht am Boden der Mark. Allein der Markgraf, die von ihm unterhaltene Kirche, sowie der Adel( ... ) erschienen von nun an als die Herren des Landes. Dörfer wurden nach Entfernung der Slawen mit Deutschen besetzt ( ... ) Die Slawen entwichen in das Dunkel der Wälder und machten hier neues Land urbar( ... ) Aber die Deutschen drangen nach, und auch diese 'Wendenfelder' wurden deutsche Fluren." 134 Immer stärker wurde der Geschichtsunterricht mit der nationalen Aufgabe gerechtfertigt, bei der es im Rahmen des Schulunterrichts vor allem darum ging, Kontingenz zu tilgen, die Kontinuität und das Recht der Ostkolonisation sichtbar zu machen. Gerechtfertigt wurde die Expansion im Osten mit der jahrhundertealten Kontinuität des Reichsgedankens und durch den Volksgedanken, dessen Siedlungsräume es zu bewahren galt. "In einer tausendjährigen Geschichte hat das deutsche Volk zunächst die Sonnenhöhe erstiegen: unter mächtigen Kaisem war es im Mittelalter das erste des Abendlandes. Dann folgten Jahrhunderte innerer Auflösung und äußerer Ohnmacht. - Unter der Führung Preußens und der Hohenzollern hat Deutschland endlich seine Einheit wiedergefunden, und zwar in der Gestalt eines Bundesstaates ( ... ). Spät ist sein Nationalgeftihl erwacht".l35 "Durch solche Wiedergeburt bereitete sich Preußen auf seinen Beruf vor, Deutschland wieder zur Freiheit, Macht und Ehre zu bringen. Als daher König Friedrich Wilhelm III. am 3. Februar 1813 in Breslau einen Aufruf an alle streitbaren Männer erließ, fand eine Volkserhebung statt" _136 Im Selbstbild Preußens, wie es in diesen Schulbüchern entworfen wurde, dominierte eindeutig der Machtgedanke und die Mission Preußens in Deutschland. Weitgehend ignoriert wurde das konfessionelle Selbstbild und die religiöse Toleranz unter Friedrich dem Großen. In einem Lesestück "Friedrich Wilhelm und die vertriebenen Salzburger" wird auf diese Tradition der religiösen Toleranz eingegangen. Es ist eine Erzählung von der Vertreibung der protestantischen Salzburger und deren Aufnahme in Preußen. Vom Stil her ist dieses Stück eine Erzählung, in die historische Fakten eingestreut 134 Stoll, Von den Anfängen des Germanenturns und des Christentums bis zum

westfiliisehen Frieden, S. 89ff.

135 Schoenbom, Geschichte fiir Mittelschulen, S. 80. 136 Bauer, Leitfaden für den geschichtlichen Unterricht, S. 78.

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sind, die aber im Tonfall eher emotional gehalten wurde, um damit das patriotische Gefühl des Lesers zu wecken.I37 Aus der Perspektive des Kaiserreiches gesehen, hatte die Darstellung der Gründung des Deutschen Reiches oberste Priorität, weil damit einerseits die Erfüllung der nationalen Hoffnungen und der Abschluss einer "notwendigen" Entwicklung aufgezeigt werden konnte, andererseits die nationalen Deutungsmuster und Emotionen neu auf Kaiser und Reich hin ausgerichtet werden mussten. Die Nation war nicht mehr das ersehnte und in der Zukunft liegende Ziel, sie hatte im neu errichteten Kaiserreich Gestalt angenommen. Deutungspolitische Aufgabe der Volksschule war es nun, die geschichtliche Entwicklung zum Kaiserreich hin als Erfüllung einer Bestimmung begreitbar zu machen und die institutionelle Struktur des Kaiserreiches so herauszustellen, dass sich an ihr positive politische Emotionen festmachen konnten. Erst an diesem Punkt konnte die politische Akkulturation voll und ganz einsetzen, weil die Imagination der Nation durch den Alltag der neuen Institutionen unterstützt werden konnte. In diesem Zusammenhang werden auch andere Themen wichtig: Neben der Germanisierungspolitik im Osten, die Weltmachtpolitik, die Flotte, das Heer, nach außen der Gegensatz zu England und der Kampf gegen die Feinde im Innern, gegen die Sozialdemokratie und den Katholizismus. In einem Lehrbuch für den Geschichtsunterricht an Lehrerseminaren wird die Geschichte des Schwertes Nothung aus Richard Wagners "Ring" so umerzählt, dass sich eine additive Verbindung zur Reichsgründung ergab. Verfolgt wird damit eine Remythisierung der Macht, in der die Modernität des Industriezeitalters138 (das Schmieden) zusammengebracht wird mit der Archaik der Gewalt. In dem "Die Aufgaben des Deutschen Reiches" betitelten Kapitel wird der Schwertmythos als Additionsmythos zum politischen Mythos der Nation begriffen: "In tiefer Nacht dort drunten, so singt der Dichter, loht es im regenkalten Wald. Riesen sind am Werk und schmieden, schmieden das deutsche Königsschwert. Schicksalskundig wissen sie es zu deuten: es wird werden ein Kreuzesschwert, ein Geistesschwert, ein Siegesschwert. Was Traum und Vision dort, wir schauen es: Luther und unser evangelischer Glaube, Goethe, Kant und Schiller und unsere deutsche Bildung, Bismarck und unser deutsches Kaisertum, das sind die im letzten Grund umstrittenen und doch die tiefsten, erhebendsten Gedanken unseres Volkstums ( ... ) Hoffnung auf die deutsche Zukunft in Frieden und Kampf."139 Aus der Sicht des zur "Weltpolitik" drängenden Kaiserreiches war es nicht nur notwendig, einen Gründungsmythos aufweisen zu können, sondern funktional ebenso wichtig war, die Macht zu ästhetisieren und sie mit Bildung zusammenzubringen. Gleichwohl ist Wagners "Ring" nicht zum Integrationssymbol des siegreichen 137 Jütting!Weber, Lesebuch zur Pflege nationaler Bildung. S. 70. 138 Vgl. Köpnick. Nothungs Modernität, S. 118. 139 Kaufmann/Bemdt/Tomuschat, Geschichtsbetrachtungen. S. 476.

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Nationalstaates geworden.l40 Der Nibelungenmythos spielte in den Darstellungen der Geschichts- und Lesebücher keine prominente Rolle, auch wird der Bezug zum Kaiserreich nicht intensiviert. Insbesondere ist er nicht der zentrale Mythos des Kaiserreiches, diesen Platz nimmt vielmehr der Hermannsmythos ein. Das Nibelungenlied wird erst nach dem verlorenen Ersten Weltkrieg stärker rezipiert und zur Deutung politischer Konstellationen herangezogen. Der Untergang, der in ihm thematisiert wird, passte nicht in das Sinnsystem des gerade gegründeten Nationalstaates. Mit der Reichsgründung wird noch ein anderer Additionsmythos aktuell, der Kyfthäusermythos mit Friedrich Barbarossa. Dem 'Kaiser Rotbart' wird 'Kaiser Weißbart' gegenübergestellt, im Sinne von Vermächtnis und Erfüllung. Auch hier geht es darum, die Geschichte so zu erzählen, dass alle Vektoren schlüssig und notwendig auf die Reichsgründung hindeuten, wie es bereits die borussische Historiographie versucht hatte. In den Schulbüchern wird auf andere Weise und mit anderen Mitteln, eben den Lebensbildern, versucht, Ähnliches zu erreichen. Zur Narration um Barbarossa gehört auch der Komplex der Italienpolitik der deutschen Kaiser. Sie bildet den Auftakt der Geschichte: "Als Friedrich zum deutschen König gewählt worden war, beruhigte er zunächst die wilden Parteikämpfe zwischen Staufern und Welfen. Dadurch wurde er in den Stand gesetzt, mit großer Heeresmacht, unterstützt auch von seinem Freund Heinrich, nach Italien zu ziehen. Dort hatten die Städte, besonders Mailand, trotzig dem Kaiser den schuldigen Gehorsam versagt. Es war ein schweres Stück Arbeit, die deutsche Herrschaft wiederherzustellen." Das Ende Barbarossas wird im Bezug auf die orale Tradition wie folgt zusammengefasst: "Bald erzählt man sich, der Kaiser sei nicht gestorben, sondern sitze im Kyfthäuser, einem Berg in der Goldenen Aue; er habe die Herrlichkeit des Deutschen Reiches in das verzauberte Schloss mit sich hinabgenommen. Dort müsse er schlafen und träumen, solange die Raben um den Berg herumflögen. Sein Haupt stütze er auf einen runden, steinernen Tisch, und sein Bart sei durch die Tischplatte hindurchgewachsen. Aber es werde eine Zeit kommen, wo er mit all seiner Herrlichkeit wieder hervortreten und Deutschland mächtig und angesehen machen werde. Das ist geschehen, als König Wilhelm I. von Preußen an der Spitze des einigen Deutschlands die Franzosen schlug und in Versailles die Kaiserwürde annahm: Ihn haben seine deutschen Krieger daher auch auf der Spitze des Kyfthäuserberges ein Denkmal gesetzt. Der Kaiser Weißbart hat den Kaiser Rotbart von seinem Wachposten abgelöst, aber nicht drunten im Berge sitzt er verborgen, sondern sein ehernes Standbild schaut vom Gipfel des Kyfthäusers weit ins deutsche Land."l41 Diese Narration erzählt mit der Figur der Kreisschlüssigkeit alle historische Kontingenz weg und suggeriert eine Kontinuitätslinie, für die die Geschichte mehr ist als nur ein Wissen, nämlich verin140 Vgl. Nipperdey, Deutsche Geschichte 1866-1918, Bd. 2, S. 263. 141 Wagner, Deutsche Lebensbilder und Sagen. S. 35ff.

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nerlichte Erinnerung. Das Kaisertum hat zwar seinen Grund in der christlichuniversalen Idee des Reiches, doch wendet sich das hohenzollernsche Kaisertum gegen die päpstliche Suprematie: "The Ghibelline idea of the Reich served as inspiration to the new Reich's anti-ultramontane mission, and the espousal of the cause of German unification by the Hohenzollern acted as an avowal ofthat mission. The history of the medieval Reich was seen as the continuation of the Germanie struggle for the Iiberation from 'Rome's world dominion', and Barbarossa, who fought against the Roman papacy, was seen as the man, who prepared the ground for the Reformation. The Protestant Kaiser stood in a line of ancesters beginning with Hermann the Cherusc and ending with Luther."l42 In einem Geschichtsbuch heißt es zum gleichen Thema: "Den Kyfthäuser krönt jetzt das gewaltige Denkmal Kaiser Wilhelm I., welches die Kriegervereine hier dem Schöpfer des neuen Deutschen Reichs errichtet haben. Wilhelm Weißbart hat das Werk von Friedrich Rotbart vollendet."l43 Hier wird mit einer Erfullungsfigur gearbeitet, und die Geschichte aus der Perspektive einer höheren Notwendigkeit dargestellt. Die Gründung des Nationalstaates war altemativlos. Dies war das vorherrschende, wenn nicht sogar das einzige Bild in den Geschichtsbüchern: "Wir, die wir heute zurückblicken in jene Zeit und ihren treibenden Kräften und Ideen nachgehen können, erkennen, dass Deutschlands Einheit verwirklicht werden musste, dass alle Lebensbetätigungen und -erscheinungen im deutschen Volke auf jenes große Ziel hinarbeiteten."l44 Aus der Perspektive dieses großen Endziels wurden auch die Kriege gegen Österreich 1866 und gegen Frankreich 1870 interpretiert. Sie wurden aus preußischer Sicht als die notwendigen Geburtswehen des Kaiserreiches beschrieben. Das Ergebnis war aber nicht etwas Neues, sondern eine "Wiedergeburt". "Am 18. Januar nahm König Wilhelm I. von Preußen die ihm von den deutschen Fürsten unter begeisterter Zustimmung des ganzen deutschen Volkes angetragene erbliche Kaiserwürde an, und das deutsche Reich feierte damit seine Wiedergeburt."145 Die Reichseinigung wird als nationale Erhebung beschrieben, analog der Deutung, die fur die Befreiungskriege verwendet wurde. Damit wurde eine weitere Parallelisierung vorgenommen. Preußens Auferstehung 1813 und die Wiedergeburt des Reiches 1871 kommen in dieser nationalmythologischen Sichtweise aus einem Kraftzentrum. Die Nation konnte nur unter der Führung Preußens erstehen, aber Preußen musste erst flir sich sorgen, bevor es zur nationalpolitischen Tat schreiten konnte. Entsprechend wird der deutsch-französische Krieg 1870171 als ein nationaler Volkskrieg dargestellt: "Ganz Deutschland erhob sich wie ein Mann. Auch die süddeutschen Staaten schickten Truppen. Durch alle 142 143 144 145

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Fehrenbach. Images of Kaiserdom. S. 272f. Mensch. Leitfaden ftir den Unterricht in der Weltgeschichte. S. 94. Kaufmann/Berndt/Tomuschat, Geschichtsbetrachtungen. S. 408. Stolte. Geschichts-Auszüge. S. II Of.

Gaue des Vaterlandes erscholl das Lied: 'Lieb Vaterland, magst ruhig sein; fest steht undtreudie Wacht am Rhein!'. Für die Tapferen stiftete der König das Eiserne Kreuz."146 Die Reichsgründung wird als Volkserhebung erzählt, in der vor allem auch die süddeutschen Staaten beteiligt waren, ein Hinweis darauf, dass durch die Narration das integrationspolitisch problematische Verhältnis Preußens gegenüber den süddeutschen Staaten verdeckt werden sollte. "Der frevelhafte Raubanfall Frankreichs entflammte die gesamte deutsche Nation zur höchsten Begeisterung und auch die süddeutschen Fürsten", heißt es in dem Schulbuch von Carl Wolff 1870.147 Auch der Franzosenhass, das Bild des Erbfeindes, wurde wieder bemüht. Weil Frankreich die Einheit Deutschlands verhindem wollte, so stand nun das ganze deutsche Volk auf: "Nun vergaß man im deutschen Volke allen kleinlichen Zwist und jede Verstimmung, die noch von 1866 her zurückgeblieben war, in dem richtigen Gefiihle, dass der französische Angriff dem Bestand der deutschen Nation galt, man empfand, dass ein Sieg Frankreichs die werdende deutsche Einheit vielleicht auf immer unmöglich mache ( ... ) Jetzt wurde die 'Wacht am Rhein' zum Kriegs- und Nationallied des ganzen Volkes. Voll Begeisterung eilten die deutschen Jünglinge und Männer zu den Waffen ( ... ) Frauen und Mädchen vereinigten sich unter dem 'Roten Kreuze' zur Pflege der Kranken und Verwundeten. König Wilhelm knüpfte an die Vergangenheit an, indem er den Orden des Eisernen Kreuzes, den einst sein Vater für die Befreiungskriege gestiftet, für den bevorstehenden Nationalkrieg erneuerte. "148 Eingebettet sind diese Narrationen in die Lebensbilder der Herrscher, hier in die Darstellung des "preußischen Heldenkönigs Wilhelm I".J49 Die Lebensbilder der preußischen Könige und der beiden Kaiser, Wilhelm I. und Wilhelm II. nebst den Kaiserinnen waren die dominierenden narrativen Strukturelemente der Lese- und Geschichtsbücher. In diese dynastische Ausrichtung der Geschichtsbücher eingeflochten sind Berichte von militärischen Ereignissen und über einzelne Kriegshelden.I50 In die Lebensbeschreibungen der Figuren wurden die mythopolitischen Aussagen miteingewoben, oder es wurden in kleinen Lesestücken zentrale Episoden aus den großen Ereignissen erzählt, in denen die Symbolik von Kaiser und Reich eingeübt wurde. "Kaiser Wilhelm Il.", "Aus dem Leben unserer Kaiserin", "Die kaiserliche Familie", "Am Sedantag" sind kleine 'Bilder', in denen den Volksschülern die Dynastie 146 147 148 149 150

Krahn, Mein Vaterland, S. 287. Wolff, Übersicht zur vaterländischen Geschichte, S. 59. Stöckel/Ullrich, Lehrbuch der Geschichte für höhere Mädchenschulen, S. 141. Bauer, Leitfaden, S. 96. Günther-Arndt dagegen vertritt die These, dass sich in der jüngeren Volksschullehrergeneration eine Tendenz bemerkbar machte, stärker kulturgeschichtliche Themen zu Ungunsten der Kriegsgeschichte zu behandeln. Dies., Monarchische Präventivbelehrung oder curriculare Reform, S. 272f.

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der Hohenzollern nahegebracht werden sollte.JSI Zu den häufig anzutreffenden dynastischen Lebensbildern zählen auch Episoden aus dem Leben der Kaiserin Augusta und der Kaiserin Auguste Viktoria. Diese weiblichen Lebensbilder bilden den Kontrapunkt zu den Narrationen über Königin Luise während der Befreiungskriege, so dass sich sowohl auf dieser personalen Ebene wie auch auf der nationalpolitischen Ebene mit "Preußens Auferstehung" und der "Wiedererrichtung des Reiches" Parallelen ergeben. Die weiblichen Lebensbilder zielten vor allem aber auch auf die Integration der Frauen, für die in der nationalen Mythologie sonst wenig Raum gelassen wurde. Bismarck bildet ein weiteres zentrales Lebensbild in den Lese- und Geschichtsbüchern. Er wird als der "Alte im Sachsenwald" und als "des Deutschen Reiches Baumeister"t52 vorgestellt. Daneben bringen der "Brief Bismarcks an seine Gemahlin nach der Schlacht bei Sedan" und die "Aussprüche des Fürsten Otto von Bismarck" eine persönliche Komponente zu den Lebensbildern bei.I53 Bismarck bildet aufgrundseiner bedeutenden Person die Ausnahme in den dynastisch zentrierten Narrationen. Die Anzahl der Personen der nationalen Mythologie blieb insgesamt aber gering, sie war im Grunde auf die hohenzollernsche Dynastie beschränkt, deren Kontinuität und Leistung herausgestellt wurde. Diese dynastische Ausrichtung der Nationalmythologie vertrug sich mit keiner Pluralisierung der Helden und Heroen. Wie sie einerseits auf die Alternativlosigkeit der historischen Entwicklung setzte, so betrieb sie auch die Darstellung der monozentrischen Führung des Deutschen Reiches. Die Kolonien und die Flotte wurden zu den neuen staatlichen und nationalen Machtsymbolen. An ihnen wurde die Stellung des Reiches in der Welt und der Anspruch auf Weltpolitik demonstriert. An Letzterem wird deutlich, wie der nationale Mythos wieder dynamisiert wird, wie nicht mehr länger der Gründungsmythos des Reiches im Mittelpunkt steht, sondern erneut ein in der Zukunft liegendes, säkulares Heil. Die Flotte wurde so zum Symbol der angestrebten Weltgeltung und Weltpolitik, die die Inferioritäts- und Minderwertigkeitsgefühle kompensieren sollte. Zur Erbfeindschaft gegenüber Frankreich trat die Rivalität mit England als symbolpolitisch bestimmendes Element hinzu. In den Narrationen der Schulbücher war es Aufgabe des Kaisers, die Achtung vor den Deutschen in der Welt durchzusetzen. "Deutsche wohnen in allen Ländern der Erde, und deutsche Waren werden überall gekauft. Die Flotte sorgt dafiir, dass es so leicht keiner wagt, einen unserer Landsleute zu kränken, und wenn es geschieht, wie z. 8. vor einigen Jahren in Haiti, dann 151 Deutsches Lesebuch für die Volksschule. Ausgabe D in 6 Bänden. III. Teil. Bearbeitet und herausgegeben vom Hessischen Volksschullehrerverein. 4. Autl. Kassell90L S. 120- 132. 152 Lund/Suhr. Das Vaterland, S. 302. 153 Lesebuch für Bürgerschulen. 111. Teil. S. 482 und 502.

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erscheint bald ein deutsches Kriegschiff und verhilft dem Deutschen zu seinem Rechte."154 Die Flottenpolitik des Reiches wurde damit einerseits auf eine Frage des Prestiges und der Ehre reduziert, andererseits aber als notwendiges Instrument zur Absicherung des Handels dargestellt. Imperialistische und machtpolitische Aspekte wurden durch diese Narration ausgeklammert und unsichtbar gemacht. Dethematisierung und Emotionalisierung werden hier strategisch eingesetzt und Weltpolitik wird mit möglichen Ehrverletzungen begründet. Wilhelm II. wird als der sich um die Weltgeltung des Reiches sorgende Kaiser dargestellt: "Zur Regierung gekommen, wandte Kaiser Wilhelm seine besondere Fürsorge der Seemacht (Marine) zu. Denn das Deutsche Reich braucht Kriegsschiffe."155 Die Flottenbaupolitik wurde als eine Frage der Ehre und des männlichen Stolzes verkauft, um damit die am Schlachtschiftbau interessierten und verdienenden Kreise nicht benennen zu müssen. Nach dem Kaisererlass vom I. Mai 1889, der die Bekämpfung der Sozialdemokratie auch zu einer Aufgabe der Volksschule machte, nahmen sich die Schulbücher gleichfalls dieses Themas an. Der Kaiser wurde als der große sorgende Übervater dargestellt, der auch fiir die bislang ausgegrenzten Arbeiter und ihr Wohl sorgte. Unter Kaiser Wilhelm II. kam es zu "großen Verbesserungen ( ... ): Bisher war es fiir den Arbeiter sehr schwierig, etwas zu ersparen und für sein Alter zurückzulegen. ( ... ) Durch eine geringe Abgabe seines Wochenlohns kann und muss er sich jetzt versichern, so dass, wenn er nicht mehr arbeiten kann oder einen Unfall erlitten hat, er von Staate eine Rente erhält."l56 Der Kaiser als Wohltäter der Arbeiter, dieses Bild sollten die Schulbücher den Volksschülern vermitteln, die in den Industriegebieten und großen Städten vor allem aus der Arbeiterschaft kamen. "Der Kaiser und die Arbeiter", so ist z.B. ein Stück eines Lesebuchs überschrieben. In ihm wird mit keinem Wort auf die SPD und die Arbeiterbewegung eingegangen, lediglich das Elend der Arbeiter wird geschildert, aber nicht in einem anklagenden Ton: "Unser deutsches Vaterland ist schon jetzt stärker bevölkert als viele andere Länder Europas, und die Volkszahl wächst von Jahr zu Jahr. Viele müssen in den Fabriken arbeiten. Diese (die Fabrikarbeiter, R.S.) gerieten gar oft in eine üble Not. ( ... ) Da entschloss sich Kaiser Wilhelm 1., den Armen und Notleidenden zu helfen."157 Dann wird von den verschiedenen Sozialversicherungen berichtet, den Beiträgen, die die Arbeiter zu leisten hatten und den Leistungen im Falle der Invalidität oder des Todes. Der Lehrplan fiir den Geschichtsunterricht der Berliner Gemeindeschulen legte fest, dass die Schüler Kenntnisse erhalten sollten über die Kranken-, Unfall- und Altersversicherung. I 58 Hier wurde die Nation als Solidarverband vorgestellt, in dem die 154 155 156 157 158

Wagner, Deutsche Lebensbilder und Sagen, S. I 02. Mensch, Leitfaden fiir den Unterricht in der Weltgeschichte, S. 138. Ders., ebd., S. 137f. Jütting/Weber, Lesebuch zur Pflege nationaler Bildung, S. 119. Lehrplan flir den Geschichtsunterricht, S. 4.

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materielle Not auch derjenigen gelindert wurde, die auf der sozialen Rangskala unten stehen und die gemeinhin sogar als die Feinde des Reiches galten. Doch nicht nur die positiven Seiten sollten geschildert werden, denn es war mehr als fraglich, ob sich damit die Sozialdemokratie bekämpfen ließ, ftihrte dies doch auch zu einer von den Konservativen geftirchteten Politisierung des Geschichtsunterrichts. So wurde vielfach auch das Feindbild gepflegt, die Bedrohung des Reiches durch den inneren Feind. "Aus seinen Reihen (des Standes der besitzlosen gewerblichen Lohnarbeiter, R.S.) erwuchs dann eine besondere politische Arbeiterpartei: die Sozialdemokratie. Sie behauptet, der einzige wahre Freund der Arbeiter zu sein und hat den Kampf gegen unsere gesamten staatlichen und wirtschaftlichen Zustände auf ihre Fahnen geschrieben. So ist unser Vaterland von innen schwer bedroht."I59 Diese Darstellung der Sozialdemokratie verhinderte aber deren wachsende Wahlerfolge nicht. Durch den patriotischen Unterricht in der Schule wurden aber doch auch die Arbeiter, deren Schule vor allem die Volksschule war, allmählich zu einer reichspatriotischen Haltung gebracht, was sich spätestens bei Kriegsausbruch oder bereits früher im 'nationalen' Verhalten der Reichstagsfraktion der Sozialdemokratie zeigte.t6o Die Volksschule und ihre konservativen Erziehungsziele konnte aber den Aufstieg der Opposition nicht verhindern. Im Gegenteil: es war eher die reformorientierte Schulpolitik, die gouvernementales Wahlverhalten der Volksschulabsolventen bei den Reichstagswahlen begünstigte.t6t Die Vorstellung der Nation als Teil des kollektiven Gedächtnisses und ihre Orte der rituellen Selbstvergewisserung bedürfen der Lokalisierung und Territorialisierung. Dies gilt bereits fiir die Nationsbildung in der frühen Neuzeit. Vor allem vollbringt die Nationalstaatsbildung die Nationalisierung des Territoriums, des Raumes, über den geherrscht wird. Dieser Raum ist im französischen Fall bereits vor der Nationalstaatsgründung existent, während er in Deutschland erst als symbolischer Raum geschaffen wird.t62 Die Nationalisierung des Territoriums vollzieht sich vor allem mittels symbolpolitischer Strategien. Aus dem mittelalterlichen Personenverbandsstaat ist der moderne Territorialstaat geworden, dessen Territorium durch die Nationalisierung symbolisch, d.h. mit Bedeutung besetzt und aufgeladen wird.I63 Diese Orte werden aber erst durch kollektive Anstrengung geschaffen, sie sind nicht als immer schon bestehende Gedächtnisorte gegeben. Darüber hinaus orien159 Schoenborn, Geschichte für Mittelschulen, S. 73. In diese Richtung passt auch ein Lesestück, das nach dem "Lehrplan für die preußischen Volksschulen" von 1912 zu behandeln ist: "Heute rot. morgen tot". Ebd., S. 21fT. 160 Mommsen. Arbeitergewegung und nationale Frage. 161 Vgl. Wölk. Der preußische Volksschulabsolvent als Reichstagswähler. S. 450ff. 162 Münkler, Im Namen des Staates: Richter. Die Expansion der Herrschaft. 163 Kämpf. Herrschaft und Staat im Mittelalter: Rokkan. Territories. Centres. and Peripheries, S. 163-204.

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tiert sich die symbolische Besetzung des Territoriums nur bedingt an den realen Orten und lädt diese Orte auch mit neuen Bedeutungen auf. Die Nation schafft sich Gedächtnisorte, 164 die besondere Bedeutung bei der Herausbildung nationaler Identität gewinnen und die den politischen Mythos an das Territorium binden. Gerade da, wo noch starke regionale und lokale ldentitäten bestehen, wie in Deutschland, wird es fiir die Nationsbildung um so wichtiger, gemeinsame Grenzen zu etablieren und Orte fiir das nationale Gedächtnis zu finden. Nach Pierre Nora gibt es die "lieux de memoire weil es keine milieux de memoire mehr gibt" .J65 Diese Gedächtnisorte sind etwas Künstliches, Hergestelltes in einer Zeit, in der die Gedächtnisgesellschaften zu Ende gehen. Die Gedächtnisorte "entspringen und leben aus dem Gefiihl, dass es kein spontanes Gedächtnis gibt, dass man Archive schaffen, an den Jahrestagen festhalten, Feiern organisieren, Nachrufe wachhalten, Verträge beim Notar beglaubigen lassen muss, weil diese Operationen keine natürlichen sind".J66 Für Nora ist im Begriff des Gedächtnisortes eine Technik des Gedächtnisses beschrieben, um dessen Inhalt festhalten zu können. "Das Gedächtnis klammert sich an Orte wie die Geschichte an Ereignisse."I67 Die Gedächtnisorte haben zugleich eine materielle, eine symbolische und eine funktionale Bedeutung. Hier geht es um Gedächtnisorte, in denen die Lokalisierung bestimmter Bedeutungsgehalte geschieht. Es sind Orte, die durch die nationale Imagination geschaffen werden und an denen nationalmythologische Narrationen angerlockt werden können. Die Aufgabe der Lese- und Geschichtsbücher bestand deshalb auch darin, die Vorstellung der Nation zu territorialisieren und den nationalen Mythos mit Orten zu verbinden. Diese Orte werden gleichzeitig zu den Kult- und Weihestätten der Nation, in denen Narrationen und politische Rituale fiir die politische Akkulturation sorgten. Diese Territorialisierung betrifft vor allem die Grenzen der Nation und die zu schaffenden nationalen Kultstätten. Die Westgrenze Deutschlands war seit Jahrhunderten umkämpft, und Frankreich wollte das Prinzip der natürlichen Grenzen fiir sich durchsetzen. Der Rhein war somit der umkämpfte Fluss, und die Flussmythologie bot dazu noch ein ideales Reservoir an Bedeutungen. In keinem Lesebuch fehlt der Rhein entweder als Gedicht oder als Lesestück. Hinzu kommen die nationalmythologisch wichtigen Stationen der Rheinreise: die Lorelei, das Niederwalddenkmal, der Rheinübergang 1870 bei Kaub; angesippt wurden noch die Stationen der deutschen Romantik und der

164 Franfi:ois, Von der wiedererlangten Nation zur "Nation wider Willen". Kann man

eine Geschichte der deutschen "Erinnerungsorte" schreiben? Franfi:ois will eine Geschichte zweiten Grades mit der besonderen Betonung des Symbolischen. 165 Nora, Zwischen Geschichte und Gedächtnis, S. II. 166 Ders., ebd., S. 17. 167 Ders., ebd., S. 30.

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Kölner Dom.l6& Ein anderes symbolpolitisch dicht besetztes Gebiet ist Mitteldeutschland. Die Kaiserpfalz in Goslar, der Brocken, die Stätten der Reformation, die Weser und die Wartburg. Daneben spielen die Nordsee, zentrale Denkmäler (Kyfthäuser, Hermannsdenkmal, Brandenburger Tor), der Reinhardswald und 'dynastische Orte' (Hohenzollemburg, Kaiser WilhelmKanal) eine Rolle. Die Auswahl der Lesestücke gewann je nach Erscheinungsort des Schulbuches eine lokale Färbung, so dass bestimmte lokalpatriotische Bindungen anerkannt und teilweise verstärkt wurden. Die bestimmende Perspektive ist dabei die norddeutsche. Es fehlen alle süd- und südwestdeutschen Gedächtnisorte wie auch die symbolpolitische Besetzung der Grenze gegen den Osten undeutlich ausfällt, wenn sie überhaupt vollzogen wird. Im Vergleich mit Frankreich, wo die Nationsbildung durch die Staatsbildung im Absolutismus eine zentrale Weichenstellung erfahren hatte, insbesondere was die Sicherung und Kontinuierung territorialer Herrschaft betrifft, zeigt sich, dass die Territorialisierung der Nation lange Zeit unterblieb. Aus dieser Perspektive kann von einer unvollständigen Nationsbildung ausgegangen werden, weil die symbolpolitische Besetzung zentraler Orte im Kaiserreich weitgehend fehlte. Auch die annektierten Gebiete, Elsass-Lothringen und Straßburg, kommen in den Schulbüchern nicht vor, sie sind fiir das nationale Gedächtnis somit weiterhin exterritoriale Gebiete. Österreich blieb gleichfalls inexistent, obwohl es immer noch sowohl kulturelle als auch politische Verbindungen gab. Dies alles bedeutet nicht, dass die Schule die alleinige Institution der Herstellung der Nation gewesen ist. Durch die Nationalstaatsgründung sind die Möglichkeiten der "nationalen Akkulturation"l69 der Bevölkerung beträchtlich gesteigert worden. Aber auch die Verkehrsrevolution, die Vereinheitlichung der Maße und Gewichte, die Vereinskultur, das Wahlrecht, die Institutionen der Sozialversicherungen, das Militär, dies alles hat dazu beigetragen, dass sich allmählich ein nationales Wir-Gefühl, ein Bewusstsein der Gemeinsamkeit der Herkunft und der Zusammengehörigkeit herausgebildet hat. Mit der Gründung des Nationalstaates hat sich die Situation insofern verändert, als hier dem Staat ganz andere und wirkungsvollere Mittel an die Hand gegeben waren, die nationale Akkulturation zu erreichen. Er war nicht mehr allein auf den Entwurf der Intellektuellen angewiesen. Diesen verblieb aber weiterhin ein wichtiges Feld, indem sie beispielsweise die Geschichte 168 Vgl. dazu die heimatkundliehen Bilder des Lesebuchs ftir Bürgerschulen des Lehrervereins Hannover, S. 237-291. Der Kölner Dom wird im 19. Jahrhundert zu einem zentralen nationalen Symbol wie Thomas Nipperdey gezeigt hat. Vgl. Ders .. Der Kölner Dom als Nationaldenkmal, S. 189-207. 169 Agulhon. Die nationale Frage in Frankreich, S. 58. Agulhon hat den Begriff auf Frankreich angewandt und festgestellt, dass ein anthropologisch geeintes Frankreich erst heute wirklich besteht. Die wichtigen Schritte nationaler Akkulturation wurden aber bereits während der Dritten Republik gemacht. in der der 14. Juli zum Nationalfeiertag und die Marseillaise zur Nationalhymne wurde.

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auf das neu gegründete Kaiserreich hin erzählten und damit Identitätswissen produzierten. Der Entwurf geht nicht mehr streng der Realisierung der Nation voran, sondern Realisierung durch staatlich-administratives Handeln und symbolisch-expressiver Entwurf vermengen sich. Die Nationsbildung, die nationale Homogenisierung und Akkulturation der Reichsbevölkerung ist zugleich auch ein Teil der Staatsbildung,l70 der "inneren Reichsgründung"; denn erst in dieser Zeit verfestigen sich bestimmte Deutungsmuster und werden bestimmte Ereignisse Teil des kollektives Gedächtnisses.

4.

Die Mythisierung der Nation in der Literatur: Felix Dahn und Gustav Freytag

Die Imagination der Nation in schriftlicher Form blieb aber nicht allein den Schulbüchern vorbehalten. Neben den Historikern, besonders den borussischen Geschichtsschreibern, waren es traditionell die Dichter,m die die nationale Gemeinschaft "erfanden" und sie emotionalisierten. Auf der einen Seite wurde die Literatur nationalisiert, indem Dichter mit ihren Werken in den Kanon der Nationalliteratur aufgenommen wurden, auf der anderen Seite haben Dichter sich an der Nationsbildung direkt beteiligt. Nicht zuletzt war es die Germanistik als Wissenschaft, mit der es im 19. Jahrhundert zu einer Kanonisierung nationaler Dichtung und insgesamt zur Nationalisierung der Sprache kam. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts dominierte dabei noch die Lyrik. Sie war die bevorzugte Form fiir die Generierung nationaler Emotionen und politischer Mythen. Seit der Mitte des Jahrhunderts hat diese Funktion der Roman übernommen, der in der Gestalt des historischen Romans nationale Geschichte und Fiktion miteinander vermengte. Aufgrund der narrativen Verknüpfungsmöglichkeiten bot sich diese Literaturgattung fiir die Mythisierung der Nation direkt an, zumal sie seit der Gründerzeit zur ranghöchsten im literarischen Bereich aufgestiegen war. Dies hängt auch damit zusammen, dass die epischen Möglichkeiten des Romans eine optimale bürgerliche Selbstdarstellung innerhalb der neuen bestimmenden 'Lesegesellschaft' ermöglichten, und der Roman so zu der bevorzugten literarischen Form des Bürgertums geworden war. Die Tradition des historischen Romans, die mit Sir Walter Scotts "Waverley; or 'tis sixty years since" {1814) beginnt, erreichte in Deutschland mit Victor von Scheffels "Ekkehard. Eine Geschichte aus dem 10. Jahrhundert"

170 Zu diesen beiden Begriffen und zu deren Verhältnis zueinander, vgl. Münkler, Die Nation als Modell politischer Ordnung. 171 Vgl. Scheuer, Die Dichter und ihre Nation.

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um die Jahrhundertmitte ihren ersten Höhepunkt.l72 Dieser Roman erlebte bis zur Jahrhundertwende, besonders aber im Kaiserreich, etwa 200 Auflagen, vor allem wegen des beabsichtigten politisch-nationalen Nutzwertes. Hartmut Eggertl73 hat in seiner Analyse historischer Romane gezeigt, dass dieser Typus zwischen 1850 und 1900 mit mindestens 800 Werken (allein zwischen 1850 und 1875 waren es 500) einer allgemeinen Tendenz, einer Erwartungshaltung des Publikums entgegenkam, und dass diese Romanform auf die Wissensbestände reagierte, die die neuen Geschichtswissenschaften schufen. Der historische Roman hatte dadurch eine wichtige gesellschaftliche Funktion. Die Romane waren gleichzeitig sehr auflagenstark, besonders die von Felix Dahn, Gustav Freytag und Victor von Scheffel. Die inhaltliche Beschäftigung mit der Geschichte und die Funktionen, die den Romanen fiir die kollektive Identitätsbildung zugeschrieben wurden, verändern sich nach der Reichsgründung deutlich. Vor 1875 war die Hälfte der Romane stofflich mit dem 18. Jahrhundert und der napoleonischen Ära befasst. Die thematische Beschäftigung mit der unmittelbaren Vorzeit des Nationalstaates sank erheblich, das Schwergewicht wurde dagegen nun auf der Zeit vor 1600 gelegt. Scheffels Roman spielt im 10. Jahrhundert, "Die Ahnen" von Freytag umspannen 1500 Jahre und Dahns "Ein Kampf um Rom" handelt im Rom zur Zeit des Todes von Theoderich. Eggert begründet diese neue thematische Schwerpunktsetzung mit einem anderen Blick auf die Vergangenheit nach der Reichsgründung.J74 "Nunmehr soll, so kann man annehmen, bei der Realisierung des erreichten Zustandes an der Geschichte das feste Fundament des neuen Gebäudes aufgewiesen werden, d.h. die geschichtliche Kontinuität durch lange Zeiten. Es bedeutet Rückgriff vor allem auf die frühen Perioden."I75 Vor allem die narrative Verknüpfung von historischen Fakten und dichterischer Fiktion erlaubt diesem Genre an die Mythisierung der Nation mit eigenen Additionsmythen anzuschließen. Der historische Roman liefert Geschichtsmythen fiir das bildungsbürgerliche Lesepublikum, sein großes Thema sind die historischen Kontinuitätslinien, und damit liegt sein Schwerpunkt auf der Produktion kollektiver Gedächtnisinhalte. "Es kommt also fiir den historischen Roman darauf an, die Existenz, das Gerade-so-sein der historischen Umstände und Gestalten mit dichterischen Mitteln zu beweisen", stellt

172 Zu den Vorläufern zählen: Wilibald Alexis, "Die Hosen des Herrn von Bredow" (1846) und "Ruhe ist die erste Bürgerpflicht" (1852); Karl Gutzkow, "Hohenschwangau" ( 1867/68): Adalbert Stifter. "Witiko" ( 1865-67) 173 Eggert. Studien zur Wirkungsgeschichte des deutschen historischen Romans 1850-1875. 174 Der Erfolg von Scheffel setzt erst nach der Reichsgründung ein. obwohl sein Roman bereits 1855 erschien. 175 Eggert. Studien zur Wirkungsgeschichte. S. 91.

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Georg Lukacs fest.l76 Sie sind ein Stück Kontingenzbewältigung, indem sie die Alternativlosigkeit der historischen Entwicklung aufzeigen. Die beiden meistgelesenen Romane mit nationalpolitischem und -mythischem Hintergrund im Kaiserreich, Felix Dahns "Ein Kampf und Rom" und Gustav Freytags "Ahnen"-Zyklus,m wollen einerseits mit dem Germanenmythos eine Gründungslegende liefern und andererseits Kontinuitätslinien über die Jahrhunderte hinweg aufzeigen. Dabei ist es der liberalkonservative Gustav Freytag, der in Anlehnung an die Wolf-Lachrnann'sche Theorie der kollektiven Urheberschaft der homerischen Epen und des Nibelungenlieds, also zentraler Mythen, sein Romanprojekt schrieb. Dieser kollektive Schöpfungsprozess der Mythen wird von Freytag auf die Geschichte übertragen, wie er es bereits in seinen "Bildern aus deutscher Vergangenheit" praktizierte, die er ftlr seinen Romanzyklus "Die Ahnen" teilweise weiter verwendete. In den "Ahnen" bemüht sich Freytag, die überindividuellen Zusammenhänge herauszuarbeiten, denn "das unbewusste und bewusste Zusammenwirken von Millionen schafft einen geistigen Inhalt, bei welchem der Anteil des Einzelnen oft ftlr unser Auge verschwindet, bei welchem uns zuweilen die Seele des ganzen Volkes zur selbstschöpferischen lebendigen Einheit wird".178 Wie der Mythos so ist auch die Geschichte ein kollektiver, schöpferischer Prozess, bei dem es aber nach Freytag darauf ankommt, die Kontinuitätslinien sichtbar zu machen durch Formen der Kreisschlüssigkeit, der Wiederkehr von zentralen Motiven und der Stiftung von Bedeutsamkeit oder Prägnanz. In diesem Sinne kann das Unternehmen Freytags als Versuch angesehen werden, einen politischen Geschichtsmythos zu schaffen, dessen Funktion darin bestand, identitätsrepräsentatives Wissen zu erzeugen. In der Widmung ftlr Salomon Hirzel heißt es im ersten Band der "Bilder aus deutscher Vergangenheit": "Es rührt und stimmt uns heiter, wenn wir in der Urzeit genau denselben Herzschlag erkennen, der noch uns die wechselnden Gedanken der Stunden regelt."l79 176 Lukacs, Der historische Roman, S. 194. Der Hintergrund flir diese Feststellung

liegt in der Romantheorie Lukäcs' begründet. Für ihn ist der Roman die Epopöe des Zeitalters der vollendeten Sündhaftigkeit, deren Gegenentwurf die homerischen Epen bilden, in denen die Welt noch mit einer Transzendenz ausgestattet war. "Der Roman ist die Epopöe eines Zeitalters, flir das die extensive Totalität des Lebens nicht mehr sinnfallig gegeben ist, flir das die Lebensimmanenz des Sinnes zum Problem geworden ist, und das dennoch die Gesinnung zur Totalität hat." Ders., Theorie des Romans, S. 47. Lukäcs hat dem historischen Roman eine apologetische Funktion zugeschrieben, die auch darin bestand, Emanzipation zu verhindern. 177 In Gustav Freytags "Ahnen"-Zyklus, der zwischen 1872 und 1881 erschien, waren allerdings nur die ersten beiden Bände "lngo und lngraben" und "Das Nest des Zaunkönigs" kommerziell erfolgreich. Sie erreichten bis 1900 27 bzw. 23 Auflagen. 178 Freytag, Gesammelte Werke, Bd. 17 (Einleitung zu "Bilder aus deutscher Vergangenheit"), S. 23. 179 Freytag, Gesammelte Werke, Bd. 17 (Bilder aus deutscher Vergangenheit).

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Die Kontinuitätslinien sichtbar zu machen, d.h. die Identität der Deutschen über die Jahrhunderte hinweg herauszustellen, um deutlich zu machen, dass sie nicht historischen Kontingenzen und willkürlichen Entscheidungen ausgeliefert gewesen waren, war das Bedürfnis Freytags. Damit sollte ein tiefes Gefiihl von Sicherheit und Vorherbestimmtheit erzeugt werden, aus dem dann mit Entschlossenheit die gegenwärtigen Handlungen bestimmt werden konnten. "Denn das Ungeheure und Unerforschliche des geschichtlichen Lebens wird uns nur dann erträglich, wenn wir einen Verlauf darin erkennen, der unserer Vernunft und der Sehnsucht unseres Herzens entspricht", heißt es am Schluss der "Bilder aus deutscher Vergangenheit".180 Die Beunruhigung durch die moderne Kontingenzerfahrung kann durch das Erzählen 'der Geschichte' getilgt und die anthropologische Aufgabe der Entängstigung durch narrative Distanzleistung erfiillt werden. 181 In den "Ahnen" Freytags geht es darum, die Kontinuität eines Geschlechts über Jahrhunderte hinweg zu schildern. Der Zyklus beginnt mit dem Band "lngo und Ingraben" in der Germanenzeit und endet 1848. Nach Claus Holz geht es in dem Romanzyklus um eine Apotheose des Bürgertums. Nichts weniger als "ein Mythos vom deutschen Bürgertum" sei mit den "Ahnen" versucht worden. "In diesem Zyklus hat der Deutsche bereits zu Zeiten, als es noch keine bürgerliche Gesellschaft gab, deren positive Eigenschaften aufzuweisen. Dem zeitgenössischen Leser von 1880 ( ... ) soll eine durchaus eigenständige Vergangenheit vorgefiihrt werden, aus der er ein historisches Bewusstsein herleiten möge."182 Die These, wonach "Ingo und Ingraben" "in der Mitte des vierten Jahrhundert spielt", hat sich als eine Projektion der zeitgenössischen Kritik herausgestellt, 183 dennoch konnte sich diese Vorstellung festsetzen und kam dem Bedürfnis der Zeit nach ursprungsmythischer Identitätsversicherung durch die Beschwörung der germanisch-deutschen Frühzeit entgegen. Der Plot des Romans handelt von einem Flüchtling, der, entsprechend dem germanischen Gastrecht, gastfreundlich aufgenommen wird. Es kommt zu Konflikten und Verwicklungen, weil sich der Gast in die Tochter des Hauses verliebt, die bereits mit dem Sohn des Nachbarn verlobt ist. Es entbrennt ein Zweikampf, bei dem der Gast den anderen schwer verletzt und die Toch180 Ders., ebd., Bd. 21, S. 492. 181 Siehe dazu: Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 40f. Geschichten werden nach Blumenberg erzählt, um Vertrauen herzustellen und den Schrecken zu bannen. 182 Holz, Flucht aus der Wirklichkeit, S. 200 f. 183 Lindau, Gustav Freytags neuester Roman "Die Ahnen". S. 29-81. "Mit Karthago haben wir doch durch unsere Quintanererinnerungen an den braven Comelius einige Fühlung: aber nur wenige auserlesene Geister werden von der Tatsache überzeugt sein, dass es in Deutschland jemals eine Mitte des vierten Jahrhunderts gegeben habe. Es war unmöglich, eine abgelegenere Zeit und einen befremdlicheren Stoff zu finden." Ders .. ebd., S. 3 I. Der Roman spielt entgegen dieser falschen Vorstellung in der Mitte des 8. Jahrhunderts.

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ter sich weigert, ihren verletzten Verlobten zu pflegen. Der Gast wird vom Hausherrn des Hauses verwiesen, um den Hausfrieden wiederherzustellen. Diese Handlung könnte nun in vielen Romanen aufgefunden werden und der Roman als moderner Kostümroman gedeutet werden. Hartmut Eggert hat nun darauf hingewiesen, dass "das Verhalten der Romanfiguren in den einzelnen Situationen mit Sitten und Gebräuchen der germanischen Zeit begründet wird", es aber andererseits zum Bruch der Normen kommt, so dass eine Mischung von alt und neu, germanisierend und modern, entsteht.I84 Die Kritik an dem Roman hat sich vor allem an der Sprache entzündet, die in der Syntax und in der Rhythmik mittelalterlich zu sein scheint, ähnlich wie bei Richard Wagners "Ring". Fontane hat diesen Umstand in seiner Rezension der "Ahnen" bemerkt und auf die Suggestion, die dieser Roman entfalte, hingewiesen. "Vielleicht ist überhaupt niemals mit größerer, an Zauberei mahnender Kunstfertigkeit gearbeitet, nie eine größere 'Magie' geübt worden. Und mit diesem absichtlich gewählten, nach zwei Seiten hin zielenden Wort glauben wir den allerwundesten Punkt des Romans getroffen zu haben. Freytag aber, nach Art eines Zauber-Professors, gefallt sich darin, diese Schatten leben zu lassen. Wollend oder nicht, er spielt mit uns, er macht uns etwas vor. Wie nicht zu leugnen, mit zeitweilig großem Glück und Erfolg."ISS D.h., der Leser soll durch diese Figuren getäuscht werden, es soll ihm eine historische Wirklichkeit vorgegaukelt werden, die niemals existiert hat. Dies ist auch im Sinne der Konstruktion von Vergangenheit qua politischer Mythen zu verstehen. Auch wenn die Literaturkritik hart mit dem Roman ins Gericht ging, so erfasste diese "Magie" doch weite Kreise der lesenden Bevölkerung, wie an den Verkaufszahlen ersichtlich ist. Der Roman startete mit einer Erstauflage von 3000 Exemplaren 1872, die einzelnen Bände erschienen im Jahres- oder Zweijahresrhythmus. Die höchste Auflage des Zyklus hat der erste Band, "lngo und In graben", erreicht. Bis 1926, nach Erlöschen der Schutzfrist, erreichte nach Angaben von Eggert "Ingo und lngraben" eine Auflage von 360 000 Stück.I86 Zusammen mit den Schulausgaben wurde der erste Band bis 1920 in über einer halben Million Exemplaren verbreitet. Eggert macht für den Erfolg dieses Werks einerseits die Faszination des Gegenstandes, die Frühzeit 'deutscher Geschichte', andererseits die durch zahlreiche Details hervorgerufene Historizität verantwortlich, so dass zwischen der 'archaischen' Frühzeit und der Gegenwart ein Zusammenhang überzeugend hergestellt 184 Eggert, Studien zur Wirkungsgeschichte des deutschen historischen Romans, S. 185. Dies sei, so Eggert, ein typischer Zug im Wilhelminismus wie das barocke Postamt und der Stilmix beim Berliner Reichstagsgebäude von Wallot. 185 Fontane, Gustav Freytag, "Die Ahnen" 1-111, Erstdruck: Voss. Zeitung v. 14. u. 21.2.1875. Sonntags-Beilage, Nr. 7.8. Zitiert nach Eggert. Studien zur Wirkungsgeschichtedes deutschen historischen Romans, S. 179. 186 Eggert, Studien zur Wirkungsgeschichte, S. 182. Eine ähnlich hohe Auflage erreichte der zweiten Band des Zyklus "Das Nest des Zaunkönigs".

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werden kann. "Eine eigentümliche Mischung von fremden und vertrauten Zügen in der dargestellten geschichtlichen Welt bewirkt, dass die germanischdeutsche Frühzeit als eigene Vorgeschichte empfunden werden kann."l87 Dieser Eklektizismus sprach offenbar ein breites Publikum an und kam seinem Bedürfnis nach geschichtsmythischer Vergewisserung entgegen. "Weil Freytag nicht nur die Geschichte einer vergangeneo Zeit darstellte und nachzeichnete, sondern auch deren historische Kunststile nachahmte und dadurch die 'Echtheits'-Fiktion steigerte, werden die "Ahnen" in so großem Stile beim Publikum ihr Glück gemacht haben."l88 Es ging Freytag gerade nicht um perfekte Nachzeichnung und Darstellung der Vergangenheit, sondern eher um eine "Erfindung" der nationalen Geschichte im Dienste der Legitimation der Gegenwart und vielleicht sogar darum, den anerkannten Epos des Kaiserreiches zu schreiben. Gerade bei den "Ahnen" zeigt sich der Konstruktionscharakter des historischen Bewusstseins, weil alt und neu vermischt werden und weil das Neue im Alten aufgesucht wird. In den folgenden Bänden rückt das Handlungsgeschehen dann immer näher an die Gegenwart heran.J89 Im 3. Band wird der Ort der Haupthandlung nach Thoml90 verlegt, auch um zu zeigen, dass die Aufgabe der Wiedererrichtung der Nation an Preußen übergegangen sei. Claus Holz hat vor allem im 3. und 4. Band einen "nach Osten gerichteten Kreuzzugsgedanken"l91 entdeckt, der durch die anti-slawische Haltung in "Soll und Haben" aus der Jahrhundertmitte unterstrichen wird. Freytag schreibt seinen Roman vom Ende her und auf Preußen hinl92 und wird daher gezwungen, Reduktionen und Glättungen vorzunehmen. Der letzte Band "Aus einer kleinen Stadt" spielt während der Befreiungskriege, ein Thema, dem nach der Reichsgründung aus sukzessionspolitischen Gründen besondere Aufmerksamkeit entgegengebracht wurde. Die Schilderung von Opferbereitschaft, Patriotismus und Freiheitsliebe in Südschlesien unterstreicht den nationalpolitischen Charakter des Romans, in dem sich Freytag stark an eine historische Begebenheit hält. Mit dem 3. Band wird die nationale Thematik auf Preußen und den Protestantismus eingeengt, der Schauplatz der Handlungen wird häufig zwischen Weichsel und Oder gewählt, die anderen Teile Deutschlands werden ausgeblendet, so dass beim Leser der Eindruck entstehen muss, es hätte eine gerade Linie in der deut187 Ders., ebd., S. 183. 188 Ders., ebd., S. 187. 189 Freytag, Die Ahnen. Bd. 2: Das Nest der Zaunkönige (1873), Bd. 3: Die Brüder aus deutschem Hause (1875), Bd. 4: Marcus König (1876), Bd. 5: Die Geschwister ( 1879), Bd. 6: Aus einer kleinen Stadt ( 1880). 190 Wiewohl eine deutsche Gründung, gehörte Thorn nur bis 1386 zum Ordensland; danach beinahe vierhundert Jahre zu Polen und fiel erst zusammen mit Westpreußen bei der ersten polnischen Teilung 1772 an Preußen. 191 Holz. Flucht aus der Wirklichkeit, S. 102. 192 In der Literaturwissenschaft heißt dieses Prinzip seit Clemens Lugowski "Motivation von hinten". Ders .. Die Form der Individualität im Roman. S. 66ff.

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sehen Geschichte gegeben. Im Fortgang der Handlung spielt der Protestantismus im 4. Band eine zentrale Rolle. Luther greift in die Auseinandersetzungen mit den Polen mäßigend ein. Zusammengehalten werden die Handlungen der einzelnen Bände indem die Geschichte einer Familie erzählt wird. Freytag arbeitet aber auch mit anderen Techniken, dem Eintreffen von Prophezeiungen, dem Wiederauftauchens von bestimmten Charakterzügen und Motiven bei den handelnden Personen. Diese Technik der Leitmotive sollte einerseits das sich über Jahre hinstreckende Werk zusammenhalten und andererseits dem Leser das Gefühl eines untergründigen Zusammenhangs und einer tiefen Notwendigkeit des Geschehens vermitteln. In der Zeit, als die "Ahnen" Freytags ihren Erfolg beim Publikum feierten, erschien ein weiterer historischer Roman, der ebenso erfolgreich war, aber von der Literaturkritik weitgehend ignoriert oder negativ beurteilt wurde, Felix Dahns "Ein Kampf um Rom".J93 Die einhellige Ablehnung seitens der Kritik konnte den Verkaufserfolg nicht verhindern: vom Erscheinungsjahr 1876 bis 1900 hatte der Roman 30 Auflagen erlebt, gleichbedeutend mit etwa 600 000 Exemplaren.I94 Der "Kampf um Rom" behandelt den dominierenden Themenbereich der historischen Romane nach der Reichsgründung, die Germanenzeit Der Germanenstoff erfüllte offenbar auch bei den Lesern Dahns das Bedürfnis nach Identitätsvergewisserung und historischer Mythenbildung, gerade in der Zeit nach der Gründung des deutschen Nationalstaates, in der das Bedürfnis besonders groß war, sich auch die Vergangenheit der Nation anzueignen. Den historischen Hintergrund des Romans bildete der Zerfall des römischen Reiches und der Gegensatz zwischen den germanischen Nachfolgeimperien in Westrom und der antiken Tradition in Italien. Daneben gab es die von Justinian (527-565) von Konstantinopel aus erstrebte renovatio imperii. Doch Dahn war keineswegs daran interessiert, nur ein Geschichtspanorama zu bieten, vielmehr ging es ihm um Geschichtsfiktionen im Dienste der Gegenwart, um eine Verbindung von Geschichte und Politik. Die Besprechung in der von Gustav Freytag geprägten Zeitschrift "Im neuen Reich" ist dem Roman gegenüber insgesamt wohlwollend eingestellt, gleichwohl kritisiert der anonyme Rezensent die Kompositionsmängel, die vor allem das Verhältnis von Fiktion und Historie betreffen.J95 Dahn hätte mit 193 Eggerts Studie endet mit dem Jahr 1875 und erfaßt somit "Ein Kampf um Rom" nicht mehr, der 1876 erschien. Der Roman wird erst nach 1945 aus dem Kanon der Germanistik entfernt. Vgl. dazu: Wilhelm Scherer, Die Könige der Germanen im Roman. 194 Dahn, Ein Kampf um Rom. Die Angaben beziehen sich auf: Eggert, Studien zur Wirkungsgeschichte, S. 211. Dahn hat zwischen 1880 und 1900 noch 15 weitere historische Romane verfasst, bevorzugter Handlungszeitraum war die Völkerwanderungszeit Auf sie geht aber Eggert nicht mehr ein. 195 Im neuen Reich 1876, Bd. I, S. 1021.

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dem Roman zwar einen kühnen Wurf vorgelegt, aber in der Durchftihrung würden Mängel sichtbar werden. "Die Komposition der Dichtung hat durch die Art und Weise, in welcher Dahn Geschichte und Poesie durcheinander gemischt hat, wirklich Schaden gelitten."I96 Freytag hatte in den "Ahnen" kaum historische Personen und Fakten direkt in die Romanhandlung eingebaut, sondern vielmehr auf die Einbildungskraft des Lesers und den Fiktionscharakter der dargestellten Wirklichkeit vertraut. Dahn nun bezieht sich auf ein reales historisches Ereignis, die Gotenherrschaft in Italien, und versucht mit poetischer Imagination Verbindungslinien zur Gegenwart herzustellen. Bereits mit dem Titel des Romans wird auf die Gegenwart Bezug genommen, nämlich auf den Kulturkampf, bei dem sich Dahn als entschiedener Gegner der Ultramontanen zeigte. Der Rezensent bemängelt gerade diese direkte Parteinahme im Roman und die Methode der Romankomposition: "Wieder bewahrheitet sich an dem "Kampf um Rom" der alte Satz, dass der historische Roman gut tut, seine Gestalten nicht in erster Linie unter den Spitzen der Geschichte und den bekannten historischen Namen zu suchen und der Geschichtsschreibung nicht allzusehr ins Handwerk zu pfuschen; seine Aufgabe ist es vor allem, das Wachsen der Volksseele (!) in einem entscheidenden Wendepunkt, das Sichbilden einer historischen Idee in einer bedeutungsvollen Vorbereitungszeit darzustellen und das von der Geschichte beiseite gelassene Thun der Kleinen und Vielen dichterisch zu erklären."t97 Insgesamt kommt der Rezensent, wie viele andere professionelle Kritiker des Werkes, zu einem negativen Urteil: der Roman sei keine bleibende Leistung eben wegen der Kompositionsschwächen und der ästhetischen Defizite. Dahn war von Hause aus Professor ftir Rechtsphilosophie und ist mit einem 12-bändigen rechtshistorischen Werk hervorgetreten, das offensichtlich ftir das literarische Werk die materiale Grundlage bildete.t98 Wegen dieser Verbindung von rechtshistorischer Gelehrsamkeit und dichterischer Produktion wurde der von Dahn geschaffene Romantypus von der professionellen Germanistik auch als Professorenromant99 bezeichnet. Gleichzeitig hat er, genau wie der historische Roman, teil an der Zwitternatur von historischem Material und fiktionaler, ästhetischer Einkleidung. Den anderen großen politischen Hintergrund des Romans neben dem Gotenreich bildete ein zeithistorisches Thema, die Einigung Italiens. Die Einigung Italiens in den sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts hatte einen frühen Vorläufer, so kann Dahns Fiktion verstanden werden, eine, wenn auch nur kurzlebige Gründung eines "neuen Reiches der ltalier und Goten". Nur

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Ebd .. S. I 025. Ebd .. S. I 030. Dahn. Die Könige der Germanen. Vgl. Kraus. Der Professorenroman. S. 193-256.

eine Partei verhielt sich feindlich gegenüber dieser Gründung: "die rechtgläubige Kirche, die keinen Frieden mit den Ketzern kannte" .200 Diese Konstellation setzt Dahn in der Romanhandlung mit der Gegenwart so in Verbindung, dass dem Leser Korrespondenzen, Verbindungslinien und Motivzusammenhänge deutlich werden müssen. Die narrative Verknüpfung von Vergangenern und Gegenwärtigem ist bei Dahn als Geschichtsmythos angelegt, als der verzweifelte Kampf der Goten um die Herrschaft in Italien. Claus Holz hat zwei motivgeschichtliche Korrespondenzen zur Gegenwart erkennen wollen, die nationalen italienischen Einigungsbestrebungen und den Kulturkampf.20I Dahn stellt die römische Kirche im Roman extrem negativ dar, als eine Macht, die mit ausländischen Usurpatoren paktiert. Der Papst, von Dahn als ein barocker Potentat mit apostolischer Macht gezeichnet, will Italien dem oströmischen Kaiser übergeben, der gewisse Züge Napoleons III. verliehen bekommen hat. Das Christentum ist nicht mehr die bestimmende Macht, sondern- in Überblendung von alt und neu- die Nation: "Das Höchste ist das Volk, das Vaterland! Und mich verlangt's, für dieses Volk der Goten zu kämpfen und zu ringen", lässt Dahn einen der Akteure sagen.202 Dahn hat diese Sicht in seinen Erinnerungen bestätigt. "Da sah ich ja deutlich, nur aus dem VI. in das XIX. Jahrhundert versetzt, die großen, philosophischen, nationalen, weltgeschichtlichen Fragen eines 'Kampfes um Rom"'.203 Der "Kampf um Rom", so ist diese spätere Eigendeutung und der Roman selbst zu interpretieren, ist auch ein Kampf gegen den Ultramontanismus und gegen die Welschen, von denen es auf den ersten Seiten heißt: "Unsere Todfeinde sind die Welschen".204 Es geht auch um die gotisch-germanische Selbstbehauptung inmitten einer feindlichen Umgebung, insbesondere in Rom, dem "stolzen prachtentfaltenden Aufzug der ihnen feindlichen Kirche" _205 Mit dem Roman wird zum ersten Mal ein Thema intoniert, das im Verlauf des deutschen Kaiserreiches immer dominanter wurde: das Thema der Bedrohung, der Einkreisung und darüber hinaus eine Prophetie des Untergangs, die dann erst später mit der Rezeption des Nibelungenlieds gegenwartsdeutende Kraft gewann. Die Gotenherrschaft umgibt Dahn so von Anfang an mit dem Hauch des Untergangs und des Scheitems. Heroischer Pessimismus und Nihilismus sind zum stilbildenen Kennzeichen dieses Romans geworden. Walter Hof hat von einer "Lust am Untergang" gesprochen, die als positive Heldentugend gesetzt wird und die zu einer heroischen Haltung fuhrt. In einem Gespräch zwischen Dahn, Ein Kampf um Rom, S. 503. Holz, Flucht aus der Wirklichkeit, S. 259. Dahn, Ein Kampf um Rom, S. 371. Ders., Erinnerungen, Bd. 3, S. 367: zitiert nach Holz, Flucht aus der Wirklichkeit, S. 262. 204 Dahn, Ein Kampf um Rom, S. 9. 205 Ders .. ebd., S. 299.

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Athalarich, dem Nachfolger Theoderichs, mit Kamilla entwirft dieser zu Beginn des Buchs auf die Frage hin, warum denn die Goten in eine fiir sie fremde Welt vorgedrungen seien, einen Heroismus des Untergangs. "Aus einem süßen Wahnsinn! Und solch ein süßer Wahnsinn ist es, ganz derselbe, der meine Goten aus den Tannen und Eichen hinweggezogen hat zu Lorbeer und Olive. Sie werden sich die Flügel verbrennen, diese törichten Helden. Und werden doch nicht davon lassen können.( ... ) Das ist der Zauber, der uns ewig locken und ewig verderben wird. "206 Die Goten tragen den Keim des Untergangs in sich, der das Entwicklungsprinzip des Romans darstellt und der, so darf vermutet werden, gewissen Bedürfuissen der Leserschaft entgegenkam. Thomas Nipperdey hat daraufaufmerksam gemacht, dass das Gefiihl der Bedrohung im Kaiserreich zu den prägenden Momenten der politischen Kultur gehörte. Dieses Gefiihl der Bedrohung und der Gefahr vermengte sich mit Stimmungen des Untergangs, des Pessimismus und des Heroismus mit Blick auf die Jahrhundertwende hin. Dahn zeichnet das Gotenreich als instabile, nicht in sich selbst ruhende, junge Schöpfung, die von einer feindlichen Welt umgeben war. "Es fehlte dem Gotenreich ( ... ) der unmittelbare Zusammenhang mit noch nicht romanisierten Volkskräften, es fehlte der Nachschub an frischen germanischen Elementen, der das gleichzeitig entstehende Reich der Franken immer wieder verjüngte und wenigstens dessen nordöstlichen Teil von der mit der Romanisierung verbundenen Fäulnis bewahrt hätte, während die kleine gotische Insel, auf allen Seiten von den feindlichen Wellen des römischen Lebens umspült und benagt, diesem gegenüber von Jahr zu Jahr zusammenschmolz."207 Bereits den damaligen Rezensenten ist der Nihilismus und Heroismus des Romans als das dominierende Stilprinzip aufgefallen. Dahn hat sich zu dieser Haltung auch ohne Umschweife bekannt: "Tragisch, heroisch ist meine Weltanschauung, weil sie Entsagung lehrt, weil sie weiß, dass das Glück der Menschen weder auf Erden noch in einem erträumten Himmel'Weltzweck' ist, sondern 'Weltzweck' ( ... )ist die notwendige Verwirklichung des Weltgesetzes, fiir welches das Glück der Menschen so gleichgültig ist wie das der Tiere oder der Pflanzen: (... )heroisch, weil sie in dem Heldentum ( ... ) fiir das Volk höchste Ehre, höchste Pflicht und höchste Beglückung findet".2os Der Heroismus, in einer feindlichen Welt zu stehen und sich zu behaupten, und die Betonung des Völkischen geben dem Roman eine Grundstimmung, die der des Kaiserreiches um die Jahrhundertwende entsprach. Dahn hat dieses Untergangsszenario der Goten, dem eine "Lust am

206 Ders .. ebd .. S. 70. 207 Ders .. ebd .. S. 42. 208 Ders .. Erinnerungen. Bd. 2. S. 37f: Zitiert nach Holz. Flucht aus der Wirklichkeit. S. 265. Im Roman wird der Held durch die Größe definiert. die er im Untergang zeigt: "Denn nicht was wir ertragen. erleben oder erleiden - wie wir es tragen. das macht den Mann zum Helden." Dahn. Ein Kampf um Rom. S. 474.

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Untergang"209 korrespondierte, als einen pessimistischen Mythos gestaltet: Die Goten erliegen der Übermacht des oströmischen Kaisers. Der "letzte Kampf der Goten" unter König Teja am Vesuv wird im letzten Kapitel geschildert, ähnlich dem Untergang der Nibelungen in Etzels Saal. "Auf, Goten - laßt uns sterben!",2IO Der König Teja wollte in einer letzten "Verzweiflungstat" gegenüber einem übermächtigen Feind diesen an einem Engpass aufhalten, "während die Wehrunfähigen, die nicht die Knechtschaft dem Tode vorziehen, durch den Sprung in den nahen Krater des Vesuvs ein freies Grab suchen"2II sollten. Die Bevorzugung des Todes gegenüber der Sklaverei oder gegenüber der Unfreiheit ist seit den Freiheitskriegen ein Motiv, das durch Fichte und Arndt in die politische Rhetorik eingefiihrt wurde und das immer wieder als dichotomisierendes Handlungsmuster innerhalb nationaler Mythen auftauchte. Dahns Mythisierung der Gründung stellt eine gescheiterte Gründung vor, ein Untergangsszenario wie im Nibelungenlied. Indem mythisierende Narrationen auch Untergänge thematisieren, verlieren sie nicht an Breitenwirksarnkeit, sofern sie auf eine Erwartungshaltung des Lesepublikums treffen, das das Untergangsszenario in einer Mischung aus Fiktion und Historie auf die Gegenwart applizieren kann. Die Refiguration der Geschichte in der mythischen Narration hat auch zum Ziel, Alternativen und Kontingenzen wegzuerzählen und Vektoren der Entwicklung sichtbar zu machen. So versucht Dahn im Roman diese Haltung resümierend zu beschreiben: "Nicht Tugend oder Zahl oder Verdienst entscheidet den Erfolg in der Geschichte. Es gibt eine höhere Gewalt, die unentrinnbare Notwendigkeit."2I2 Gerade sie soll durch die Amalgamierung von Fiktion und Geschichte zum Geschichtsmythos dargestellt werden: der Nationalstaat als das Endergebnis einer unausweichlichen Entwicklung. Die Kehrseite dieser Notwendigkeit ist die Lust am Untergang.

5.

Frauen und Nation

In der beschränken politischen Gemeinschaft waren nur die Männer - und von diesen auch nur diejenigen, die einen, über Besitz und Bildung geregelten Bürgerstatus innehatten - an der Politik beteiligt. Die bürgerliche Herrschaft, die fiir sich reklamierte, "alle" an der Ausübung der Macht zu beteiligen, geschah doch unter Ausschluss von Frauen, Arbeitern, Besitzlosen und Ungebildeten.m Dagegen nun stellt die Nation ein anderes, umfassenderes Prinzip der Inklusion dar, bei dem die Einheit nicht primär durch die Teilnahme an 209 210 211 212 213

Hof, Der Weg zum heroischen Realismus, S. 48. Dahn, Ein Kampfum Rom. S. 739. Ders., ebd., S. 735. Ders., ebd., S. 473. Vgl. dazu die Schrift des Abbe Sieyes, "Was ist der dritte Stand?"

301

der Herrschaftsausübung definiert wurde, sondern durch unterschiedliche Vorstellungen der Zusammengehörigkeit, ethnisch, politisch oder kulture11.214 Die Vorstellung der Nation erlaubte so eine zusätzliche Binnendifferenzierung, die nicht mit der Gleichheit bei der politischen Herrschaftsausübung einhergehen musste. Sie erbrachte ein Maximum an Inklusion, ohne diese aber sofort in politische Herrschaftsbeteiligung umsetzen zu müssen. Dies ist besonders fiir die Inklusion der nicht wahlberechtigten Frauen bedeutsam, weil das Nationskonzept einen viel höheren und umfassenderen Grad an Inklusion erstrebte. Die Frauen wurden zwar inkludiert aber gleichzeitig nicht gleichberechtigt, ihnen wird ein Platz innerhalb der Nation zugewiesen, ohne korrespondierende politische Recht an der Herrschaftsausübung. Als ein Beispiel fiir den Willen zur Inklusion der Frauen in die herrschende Vorstellung der Nation als Brüderbund kann der Aufrufzum Harnbacher Fest vom 22.4.1832 gelten: "Auf ihr deutschen Männer und Jünglinge jedes Standes, welchen der heilige Funke des Vaterlandes und der Freiheit die Brust durchglüht, strömt herbei! Deutsche Frauen und Jungfrauen, deren politische Nichtachtung in der europäischen Ordnung ein Fehler und Fleck ist, schmückt und belebt die Versammlung durch eure Gegenwart. Kommt herbei zur friedlichen Besprechung, inniger Erkennung, entschlossener Verbrüderung fiir die großen Interessen, denen ihr eure Liebe, eure Kraft weiht. "215 Gegenüber einem von der Französischen Revolution her begründeten Konzept der Volkssouveränität und der damit einhergehenden Ausweitung des Wahlrechts hat die Nationsvorstellung einen höheren Inklusionsgrad. In der Frauenbewegung im 19. Jahrhundert werden diese beiden lnklusionsformen - Inklusion durch Ausweitung des Wahlrechts und Inklusion durch spezifische Rollendefinition - zu dominierenden, aber gegensätzlichen politischen Konzepten. Die Nation und die mit ihr verbundenen nationalen Mythen waren Integrationskonzepte, in denen die sozialisatorische Funktion darin bestand, einerseits alle Menschen politisch zu aktivieren, andererseits Rollenzuschreibungen vorzunehmen, in denen weibliche Verhaltensweisen eingefordert werden konnten und die Stellung der Frau gegenüber der Nation durch Opferbe214 Vgl. Hagemann, Nation. Krieg. Geschlechterordnung. 215 Klein-Hattingen. Geschichte des deutschen Liberalismus. Bd. 1.. S. 121: zitiert nach: Twellmann. Die deutsche Frauenbewegung. S. I.

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reitschaft, Treue, Vaterlands- und Freiheitsliebe definiert wurde. Ernst Weber hat fiir die Lyrik der Befreiungskriege gezeigt, wie in ihr Verhaltens- und Wertmuster fiir beide Geschlechter auch als Möglichkeiten kollektiver Selbsterfahrung angeboten wurden.2I6 Der Mythos der Nation diente somit der Erweckung nationaler Emotionen und der Produktion von Zugehörigkeitswissen über die Länder- und Standesgrenzen hinweg, er diente aber auch der Aktivierung der beiden Geschlechter, war also nicht nur an die Männer adressiert. In dem Gedicht Theodor Körners "Vor Rauchs Büste der Königin Luise"217 von 1812 wird die Geschlechterrollendifferenzierung als ein zentrales Element eines nationalen Mythos herausgestellt, der darüber hinaus an einen anderen Mythos, den Kyffhäusermythos anschließt. Männliche und weibliche Figuren werden so miteinander verbunden, dass sie den Nationsmythos bekräftigen. In beiden Fällen ist die zentrale Akteursgestalt bereits tot, wird aber aus nationaler Heilsökonomie zu einer schlafenden erklärt. "Du schläfst so sanft! - Die stillen Züge hauchen Noch deines Lebens schöne Träume wider; Der Schlummer nur senkt seine Flügel nieder, Und heil' ger Frieden schließt die klaren Augen. So schlumm're fort, bis deines Volkes Brüder, Wenn Flammenzeichen von den Bergen rauchen, Mit Gott versöhnt die rost' gen Schwerter brauchen, Das Leben opfernd fiir die höchsten Güter. Tieffuhrt der Herr durch Nacht und durch Verderben; So sollen wir im Kampf das Heil erwerben, Dass unsre Enkel freie Männer sterben. Kommt dann der Tag der Freiheit und der Rache: Dann ruft dein Volk, dann, deutsche Frau, erwache, Ein guter Engel fiir die gute Sache!"218 Luise wird in dem Gedicht mit Barbarossa verbunden. Wie er soll sie auferstehen, wenn ihre Brüder die Nation durch das Schwert in den Freiheitskriegen gegen Napoleon auferstehen lassen. Aber sie ist nicht wie Barbarossa an eine dynastische Identität gebunden, sondern sie ist, was es damals noch gar nicht gab: eine "deutsche Frau". Diese Frau ist gleichzeitig Engel und Schutzgöttin der noch nicht verwirklichten Nation. Die reale Luise wird aller 216 Weber, Für Freiheit, Recht und Vaterland, S. 239. 217 Vgl. dazu: Wülfing/Bruns/Parr. Historische Mythologie der Deutschen, S. 90f. 218 Körner. Werke. Bd.l. S. 73f.

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störenden Attribute in diesem am häufigsten zitierten Luisentext2I9 entkleidet und zur Identifikationsfigur fiir weibliche Identität. Mit ihr wird eine Identifikationsangebot fiir die Frauen geschaffen, eine Heiligenfigur, der es nachzuahmen gaJt.220 In einem weiteren Luisengedicht Theodor Körners "An die Königin Luise" heißt es: "Du Heilige! hör' deiner Kinder Flehen, Es dringt mächtig auf zu deinem Licht! ( ... ) Luise sei der Schutzgeist deutscher Sache, Luise sei das Losungswort zur Rache!"22I Die Verklärung der Königin hatte auch mit ihrem frühen und tragischen Tod zu tun, als Heldinnenfigur erfiillt sie damit die Voraussetzungen zu einer gelingenden Mythisierung. Zu einer Figur des politischen Mythos der Nation wird sie allerdings erst durch die Verbindung mit der gesamten Nation, d.h. auch mit den nicht-preußischen Teilen Deutschlands. Luise wird zur Schutzund Rachegöttin der Deutschen, ihre Bedeutung erhöht sich mit der zunehmendem Wichtigkeit der Befreiungskriege fiir die nationale Identität im Laufe des 19. Jahrhunderts. Diese Bedeutungssteigerung wird auch dadurch ausgedrückt, dass Luise mit weiteren mythogenen Personen in Verbindung gebracht wird, so dass ein "Mythensystem"222 mit zahlreichen Filiationen entsteht. Beispielsweise wird Luise später mit Bismarck in Verbindung gebracht. Wie Luther und die Königin Luise, "so ist auch Bismarck ein lebendiges Stück des deutschen Mutterleibes".m Die Königin Luise wird zum Vorbild weiblicher Nationalidentität, für deren Herausbildung auch noch andere historische Frauengestalten wie Prinzessin Marianne von Preußen oder Goethes Mutter und die Frauen der Romantik (Bettina von Amim, Karoline Humboldt, Dorothea Schlegel) herangezogen werden. In den 60er Jahren des 19. Jahrhunderts entstand die deutsche Frauenbewegung als politische und soziale Emanzipationsbewegung. Die Einordnung der Frauen in die Nation, die in der Anfangsphase des Jahrhunderts und vor allem während der Befreiungskriege noch im Modus der Fremdzuschreibung verlief, veränderte sich so in entscheidendem Maße. Damals wurde den Frauen in der Publizistik während der Kriege gegen Napoleon ein Verhaltensangebot der weiblichen Fürsorge und der emotionalen Unterstützung der 219 220 221 222 223

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Wülfing/Bruns/Parr. Historische Mythologie der Deutschen, S. 90. Vgl. Speth. Königin Luise. Körner. Werke. Bd. I. S. 91. Wülfing/Bruns/Parr, Historische Mythologie der Deutschen, S. 113. Bewer, Rembrandt und Bismarck. S. 38.

kämpfenden Männer gemacht. Die Situation änderte sich bald dergestalt, dass die Fremdzuschreibung durch eine Selbstzuschreibung ergänzt wurde. Der Diskurs der entstehenden Frauenbewegung verknüpfte sich im Zuge dessen mit dem nationalen Diskurs. Die Frauen bekamen im nationalen Großmythos einen wichtigen Platz, den sie sich teilweise selbst eroberten. Zur aufopferungsvollen Vorbildlichkeit der preußischen Königin Luise aus den Befreiungskriegen tritt die aus der Frauenbewegung kommende Vorstellung einer "spirituellen Mütterlichkeit" hinzu.224 Henriette Goldschmidt, die 1865 zusammen mit Louise Otto und Auguste Schmidt den "Allgemeinen deutschen Frauenverein" (ADF) ins Leben rief,225 hat ein Konzept spiritueller und biologischer Mutterschaft begründet, das die Frauen an die Nationalbewegung heranfuhren sollte. Die Liebe, nicht der Hass, war das Prinzip, das diese spirituelle Mutterschaft prägen und die nationale Gemeinschaft bereichern sollte. Der nicht mit Gewalt verbundene Dienst an der Nation, die eher als "nationale Familie" vorgestellt wurde denn als ein politischer Verband, prägten diese Selbstinklusionsbemühungen. Die Nationalisierung der Frauen wurde von den Aktivistinnen der Frauenbewegung bereits in den 60er Jahren mit der symbolisch aufgeladenen Sprache nationaler Mythen betrieben, wie sie bislang nur von Männer bekannt war. Louise Otto-Peters rechtfertigte die Erwerbsarbeit der Frau damit, dass dadurch das "wirkliche Leben" durch die Eigenschaften der Frauen bereichert werden würde. Mit diesen Eigenschaften sollte die Frau als "priesterliche Hüterin der heiligen und heiligenden Flamme der Begeisterung am Opferaltar im Tempel des Vaterlandes"226 nationalen Dienst vollbringen. Diese Selbstsakralisierung als Vestalinnen am Altar des Vaterlandes wurde ermöglicht durch die Konzeption der Nation als politischem Mythos, der eine in die Zukunft weisende Heilsdimension in seinem Zentrum hat. Es scheint, dass die Frauen dabei mehr die rituelle Dimension des nationalen Mythos, das Opfer und das Heilige, gegenüber dem Narrativen bevorzugen. Dies mag daran liegen, dass die Positionen, die narrative Konfigurationsmöglichkeiten boten, zumeist männlich besetzt waren und zudem kaum weibliche Heldengestalten ausfindig gemacht werden konnten. Ein Jahr später als der ADF wurde der "Vaterländische Frauenverein" gegründet, der größte Verein im Bereich der Frauenorganisationen. Dieser Verein war eigentlich nicht zur Frauenbewegung zu zählen, trug aber wesentlich zur Inklusion der Frauen in das nationale Projekt bei und machte die 224 Vgl. Allen, Feminism and Motherhood in Germany. 225 Die Gründung in Leipzig erfolgte zwischen dem 16. und 19. Oktober. Dieser Zeitpunkt war nicht willkürlich gewählt worden, sondern mitbestimmt von einer nationalen Thematik, dem Jahrestag der Leipziger Völkerschlacht von 1813, die als geschichtsmythisches Datum immer wichtiger wurde. 226 Otto-Peters, Das Recht der Frauen auf Erwerb: zitiert nach: Twellmann. Die deutsche Frauenbewegung, S. 558.

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Position der Frau anschlussfähig fiir nationale Mythologeme. Mit 150 000 Mitgliedern ( 1881) war er auch die größte Organisation,m die sich aber im Unterschied zu den anderen Frauenvereinen nicht der Emanzipation, sondern der Krankenpflege und in Kriegszeiten der Verwundetenpflege widmete. Gegründet wurde dieser Verein 1866 von "oben", von der Königin Augusta von Preußen, zu einem Zeitpunkt, als deutlich wurde, dass im Krieg von 1866 besser geschultes Pflegepersonal und besseres Kriegspflegematerial notwendig gewesen wäre. Vorläufer dieses patriotischen Frauenvereins war nach Ute Gerhard,228 die Königin-Luisen-Stiftung, die am I 0.3.1811 gegründet worden war, so dass es auch auf der Ebene der Frauenorganisationen eine Verbindung einerseits zum Luisenmythos, andererseits zum Mythos der Auferstehung und Mission Preußens gab. Schon wenige Monate nach dem Tod der Königin, um deren Person sich bereits zu Lebzeiten Legenden rankten, wurde am 2.8.181 0 auf Betreiben des Unterhaltungsblattes "Der Freimüthige, Berlinisches Unterhaltungsblatt fiir gebildete, unbefangene Leser" zu einer "KöniginLuisen-Stiftung" aufgerufen. Ziel war es, ihr Vermächtnis Wirklichkeit werden zu lassen: "Erziehung unserer Töchter zu dem Muster, das Sie selbst als Gattin und als Mutter aufstellte". Diese "Pflanzschule guter Erzieherinnen" sei zugleich eine "National-Angelegenheit", der König Wilhelm Ill. am 10.3.1811, dem 35. Geburtstag Luises mit der Gründung der Stiftung entsprach.229 Damit gab es nicht nur eine männlich besetzte Korrespondenz zwischen Freiheitskriegen und der wiedererwachten Nationalbewegung in den 60er Jahren, auch fiir die Frauen wurde mit dem Rekurs auf die LuisenStiftung ein Handlungsmuster geschaffen, das sie in die Nation integrieren sollte. Margit Twellmann vertritt die These, dass die Königin Augusta im Vaterländischen Frauenverein nur als Repräsentationsfigur fungiert habe, "Organisation und Management des Vaterländischen Frauenvereins lagen mit größter Wahrscheinlichkeit fest in den Händen der preußischen Regierungskreise und der Generalität, zumal die ausschließliche Aufgabe des Vereins darin bestand, freiwillige Krankenpflegerinnen fiir den Kriegsdienst auszubilden und Kriegspflegematerial fertigzustellen. "230 Nach der Bewährungsprobe im deutsch-französischen Krieg 1870/71 wurden diese Frauenvereine im "Verband vaterländischer Frauenvereine" zusammengefasst. In diesem Verein wurden die Hälfte der Vorstandsmitglieder von der Kaiserin persönlich er227 Der Vaterländische Frauenverein ist von der Frauenbewegung vollkommen geschieden und hat weit mehr als die !Ofache MitgliederzahL Vgl. Gerhard, Unerhört. S. 90ff. 228 Gerhard. Unerhört. S. 92. 229 Der Freimüthige. Nr. 153 (2.8.1810). S. 609f. Ygl. Friese. Chronik der LuisenStiftung zu Berlin. S. 3-7. 230 Twelllmann. Die Deutsche Frauenbewegung im Spiegel repräsentativer Frauenzeitschriften. S. 47. Vorläufer dieses Frauenvereins gab es in Baden. Bayern und Württemberg.

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nannt, die andere Hälfte gewählt, aber insgesamt beherrschten die Männer die Generalversammlungen. Der Verein diente vor allem dem neuen Nationalstaat - als bereitwilliges Hilfskorps im Kriegsfall und fiir karitative Arbeit in Friedenszeiten. Mit der kaiserlichen Schirmherrschaft über diese patriotischen Frauenvereine konnte zudem an die Mythisierung von Kaiser und Reich angeschlossen werden. In den Schullesebüchern der Volksschule war die Ausrichtung an der hohenzollernschen Dynastie und an den karitativen Tätigkeiten der Kaiserinnen zentraler Bestandteil des Lese- und Unterrichsstotfes. Die preußischen Königinnen und Kaiserinnen werden zu Vorbildern, denen die Frauen nacheifern sollen. Neben dem militärischen Dienst der Männer erhalten die Frauen die Möglichkeit, der Nation im Krieg durch Verwundetenpflege zu dienen, allerdings unter strikt hierarchischer männlicher Anleitung. Mag fiir die Frauen und die Kaiserin Augusta Luise ein Vorbild gewesen sein, das durch narrative Anlagerung und Filiation zu einer mythischen Figur angereichert wurde, so betätigten sich die Männer als Mythenkritiker wie am Beispiel Heinrich von Treitschke zu beobachten ist. "Männer machen Geschichte"23I, dieser programmatische Satz aus seiner "Deutschen Geschichte" kann auch als Kritik am Luisenmythos und als Festigung der männlichen Dominanz im Staat verstanden werden. Gegen den Luisenmythos bietet er die historische Methode der Quellenforschung auf: "schöne Briefe erzählen uns von dem Ernst ihrer Gedanken, von der Tiefe ihres Gefiihls. Das Alles gibt doch nur ein mattes Bild ihres Wesens".232 Doch gleichzeitig zerstört Treitschke den Mythos nicht wirklich, sondern repetiert den bekannten Stoff nun als historische Entwicklung. Mit dem Ersten Weltkrieg änderte sich die Situation der Frauen durchgreifend, denn nun erbrachte die Kriegssituation und Mobilmachung eine Inklusion in den kriegtuhrenden Nationalstaat, der viele Frauen begeistert zustimmten, wie es Gertrud Säumer bei Kriegsausbruch als eine Position innerhalb des Bundes Deutscher Frauen bekundete: "Über Parteien und Weltanschauungen hinweg eint sich im gegenwärtigen Augenblick unser Volk als Volk, das fiir seine Existenz ringt( ... ) Wir Frauen fiihlen die Größe und Gewalt dieses Volkwerdens all derer, die sonst unter dem Zwang ihrer Sonderbestrebungen ihrer eigenen Ziele standen. Wir fiihlen uns mit aufgenommen in dieses große, ernste Zusammenwachsen aller nationalen Kräfte zu einem großen, gemeinsamen Willen: durch den uns aufgezwungenen Weltkrieg die Macht und Größe unserer Nation zu erhalten."233 Die Frauenbewegung hat in ihrer Selbstinklusion in die Nation zwar keine mythogenen Narrationen hervorgebracht, diese standen bereits zur Verfiigung, doch hat sie mit den Vor231 Treitschke, Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert. Erster TeiLS. 28. 232 Ders .. Königin Luise, S. 418. 233 Säumer, Wir Frauen, S. 64. Vgl. auch: v. Zahn-Hamack. Der Krieg und die

Frauen: Säumer. Der Krieg und die Frauen.

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Stellungen von spiritueller Mütterlichkeit und des Volkskörpers ein nationalmythologisches Potential geschaffen, das anschlusstahig fiir die dominierenden nationalen Mythen war. Sie benutzte die bereits bestehenden Muster der nationalen Selbstbeschreibung, wie sich in den Reaktionen auf den deutschfranzösischen Krieg zeigte. Gegen eine Friedensbotschaft der Frauen an die kriegruhrenden Nationen wendete Jenny Hirsch vom Lette-Verein ein: "Das deutsche Volk kämpft fiir Haus und Hof, fiir die deutsche Sprache und deutsches Wesen, es kämpft fiir die Zivilisation gegen die Barbarei und mit seinem vollständigen Sieg wird weit mehr fiir den Frieden Europas geschehen sein als mit allen Adressen fiir den Frieden ( ... ) Eine deutsche Frau, die diese Adresse unterschreiben könnte, würde sich des Namens einer Deutschen unwert machen. "234 In gewisser Weise vollzieht die Frauenbewegung zu Beginn des Ersten Weltkrieges die Konstitution nationaler Gemeinschaft in analoger Form zur Gemeinschaftskonstitution während der Befreiungskriege, nur dass hier nicht der Kampf, sondern der Dienst an der Nation im Mittelpunkt steht und dass hier die Gemeinschaftsbildung nicht imaginär, sondern real vollzogen wurde. Gertrud Säumer hat die Kriegseuphorie als ekstatisches Verschmelzungserlebnis beschrieben, das auch die Frauen erfasste: "Alle diese großen Tatsachen: das Einswerden, dies rauschende Zusammenfließen unserer Volkskraft in einem ehernen Willen, die heroische Stimmung unserer Truppen, die tausend kleinen Züge, in denen die große Gesinnung unseres Volkes sich zeigt: auf das alles antwortete unsere Seele ( ... ) mit heiligen Schauern ( ... ) In uns sprach, fiihlte, wollte Deutschland, unsere persönliche Seele ging auf in der Seele unseres Volkes."235 Die Frauen, die sich im Nationalen Frauendienst zu Beginn des Krieges zusammenschlossen, wollten die soziale Einheit neben der nationalen, die doppelte Inklusion der Frauen verwirklichen. Bärbel Clemens sieht deshalb den Nationalen Frauendienst als "die Frauenbewegung im Krieg"236 an. Die Frauenbewegung wurde hier gouvernemental, indem sie die Wohlfahrtspflege in ihre Regie nahm und sie verstand sich als Heimatfront im nationalen Dienst,237 Angestrebt wurde damit auch eine weitere Institutionalisierung des Beitrags der Frauen fiir die politische Gemeinschaft, fiir die die Frauen sich eine Erweiterung ihrer politischen und sozialen Rechte als Gegenleistung erhofften. Das Frauenwahlrecht und die Besetzung wichtiger administrativer Bereiche waren die Forderungen der Frauen fiir ihren Dienst an der Nation, denen nach dem Krieg auch entsprochen wurde. 234 Jenny Hirsch im Frauen-Anwalt. I. Jg. 1870/71. S. 229: ebenso in: Neue Bahnen 1870. S. 157. 235 Bäumer, Der Krieg und die Frauen, S. 6f. 236 Clemens. "Menschenrechte haben kein Geschlecht!", S. 104. 237 "Heimatdienst ist flir uns die Kriegsübersetzung des Wortes 'Frauenbewegung"'. Bäumer, Einführung. S. 111.

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Diese Gemeinschaftsvorstellungen wurden mit Hilfe einer bestimmten Bildsprache entwickelt, die der Tradition der nationalen Vorstellungswelt entsprach, die aber von den Frauen spezifisch um die Ikone der Mütterlichkeit angereichert wurde. Mit dieser Strategie, Mütterlichkeit als wichtige Tugend der nationalen Gemeinschaft anzuerkennen, wollten sich die Frauen politische Teilnahme- und Mitbestimmungsrechte eröffuen, die mit dem allgemeinen Frauenwahlrecht nach dem Krieg teilweise auch erfiillt wurden. Gleichzeitig aber vollzogen die Frauen mit ihrer Selbsteinordnung in die Nation eine Entwicklung nach, die sich bereits in den 90er Jahren angekündigt hatte: der Übergang von der Nation zum Volk und Völkischen. Dies bedeutet gleichzeitig eine Verbreiterung gegenüber der Vorstellung der Nation als Brüderbund. Helene Lange forderte bereits 1912 eine, dem militärischen Dienst fiir Männer vergleichbare Dienstpflicht filr Frauen, eine "große selbständig gegliederte Armee zur sozialen Arbeit" und zur "Erhaltung und Pflege unserer Volkskraft."238 In diesem Sinne einer volksbildenden Gemeinschaftsleistung sind die Frauen doppelt in ihrer Mutterrolle gefordert, einmal in ihrem biologischen Dasein, das mit der Familie verbunden ist, das andere Mal in ihrem Dasein als weibliche Staatsbürger. Gertrud Säumer reaktivierte die bereits aus der Mitte des 19. Jahrhunderts stammende Vorstellung der doppelten Mutterschaft: "Als Trägerin dieser Pflicht (der Sorge fiir die Familie, R. S.) wird die Frau heute gleichsam noch einmal Mutter, bildet sich aus ihrem tiefsten Geschlechtsinstinkt heraus noch eine zweite Form frauenhaften Wirkens innerhalb des Staates und fiigt damit zugleich den politischen Zweck sozialer Menschenpflege die Wänne ihres ursprünglich eigensten Wirkens hinzu."239

238 Lange, Die Dienstpflicht der Frau, S. 580f. Die oberste Heeresleitung forderte 1916 wegen der sich zuspitzenden Lage eine radikale Mobilisierung aller Arbeitskräfte, auch der Frauen. Von diesem "Vaterländischen Hilfsdienst", der per Gesetz vom 5. Dezember 1916 eingeführt wurde, wurden aber dann doch die Frauen ausgenommen. 239 Bäumer, Die Frau im Staat, S. 75.

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F. Die Mythisierung von Personen: Bismarck Politische Mythen sind Gebilde, die mit einem Maximum an Sinnkonkretion arbeiten. Zu diesem Vorgehen gehört, dass Mythen versuchen, wesentliche Dinge zu personalisieren und Ereignisse und Strukturen mit Personen zu verbinden. Mythen haben immer Personen, mythische Akteure, in ihrem Zentrum, die die Dynamik der Erzählung entfalten und die entweder gänzlich fiktiv oder mythische Modeliierungen realer Personen sind, die freilich bestimmte, dafiir notwendige Voraussetzungen mitbringen müssen. Lothar Machtan kann daher die These vertreten, dass "der BismarckMythos ein - wenn nicht das - Kernelement jenes Nationalmythos war, der die Deutschen im 20. Jahrhundert auf so verhängnisvolle Weise in seinen Bann geschlagen hat" .1 Bismarck war die Gründerfigur innerhalb des nationalen Gründungsmythos, dessen Verkörperung und dessen zentraler Akteur. Er war die archetypische Figur des deutschen Nationalbewusstseins, der Nationalheros, dessen Ikonen allgegenwärtig waren und damit zur Nationalisierung der Gesellschaft beigetragen haben. Eigentlich ein Mann der preußischen Hochkonservativen, die ihn als Instrument brauchten, um gegen die Liberalen vorzugehen, hat Bismarck einen Pakt mit dem liberalen Nationalismus geschlossen. Als sein eigentliches politisches Kunststück kann die Verbindung von preußischem Machtkalkül mit den Zielen der Nationalbewegung angesehen werden. Von alljenen prägenden Elementen aus dem 19. Jahrhundert ist es die Gestalt Bismarcks, die heute noch viele in ihren Bann zieht. Während das Nibelungenlied, der Hermannmythos und zuletzt auch die Vorstellung vom Klassenkampf historisiert wurden, blieb die Gestalt Bismarcks immer aktuell. Die mentalen Prägungen durch Bismarck sind so fundamental und seine Geschichtsmächtigkeit so umfassend, weil Bismarck als mythologische Figur so vielfältig formbar und nicht zuletzt, weil die nationalstaatliche Disposition immer noch vorhanden ist. Dies bedeutet, dass es nicht allein auf den Mythos ankommt, vielmehr muss eine Empfiinglichkeit fiir symbolische Formen hinzukommen, aus der oder mit der der Mythos gewachsen ist. Nur so ist es erklärbar, dass die "Welt am Sonntag" vom 7. November 1993 Bismarck und Bundeskanzler Kohl im Bild gegenüberstellen konnte.2 Bismarck fungiert I 2

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Machtan. Bismarck und der deutsche Nationalmythos. S. 10. Die Unterschriften der Bilder lauten ftir Bismarck: "Er schuf den deutschen Nationalstaat des vorigen Jahrhunderts - mit Blut und Eisen: Reichskanzler Otto von Bismarck ( 1815-1898) an seinem Schreibtisch in Friedrichsruh." Für Kohl lautet die Subscriptio: "Er schuf den ersten deutschen Nationalstaat" republikani-

immer noch als ikonisches Muster und ist rezeptionspolitisch vielfältig anschlussfähig. Die Mythisierung Bismarck zu einer Gründerfigur war nach Machtan eine "produktive kulturelle Leistung ersten Ranges"3 und zugleich eine verhängnisvolle Prägung der mentalen Welt der Deutschen. Freilich gehört die Ikonisierung einer mythischen Gründerfigur zum grundlegenden Repertoire eines jeden politischen Gründungsmythos. Sind es in Amerika die Gründerväter, so Kemal Atatürk in der Türkei und Garibaldi in Italien. Ein mythisches Nationsverständnis braucht Personen, aber keine durchschnittlichen, sondern Helden, Ikonen, Fabelwesen, Kunstfiguren, kurz: einen mythischen Akteur, der vielfach mehr mit Celluloid-Figuren gemeinsam hat als mit realhistorischen Personen.

1.

Die Bedingungen: Charisma, Cäsarismus, Bonapartismus

Die Mythisierung Bismarcks als der zentralen Akteursgestalt des Nationsmythos konnte nur geschehen, weil Bismarck zum einen in seiner Person eine wichtige Voraussetzungen mitbrachte und weil zum anderen seine Art des Regierens völlig neu war. Was seine Person anbetrifft, so war er nicht nur ein Charismatiker, sondern auch ein Hassardeur und ein Politiker, der immer in extremen Situationen zu glänzen schien. Bismarck machte als Adeliger eine Politik, die den Gepflogenheiten traditionaler Herrschaft diametral entgegengesetzt war. Das Dasein eines pomrnerschen Landjunkers ließ diese Entwicklung nicht erahnen. Von Geburt aristokratisch-ländlicher Tradition verpflichtet, wurde Bismarck jedoch durch die Mutter, die aus der bildungsbürgerlichen Familie Mencken stammte, mit bürgerlichen Auffassungen vertraut gemacht. Bismarck stand mit dem einen Fuß im Bürgertum, mit dem anderen in der Welt des Adels. Ein Typus des Übergangs, der damit die Bedingungen seiner Mythisierung als Trickster-Figur lieferte. Nach acht langen Jahren als Landjunker, in denen er durchaus mit modernen Methoden seine Güter bewirtschaftete, kam er 184 7 in den Vereinigten Landtag, in dem er sich schnell einen Namen machte. Dort zeigte er sich, im Gegensatz zu seinen konservativen Kollegen als Politiker eines neuen Typs. "Die Janusköpfigkeit seiner Politik ist von Anfang an erkennbar. Zur Verteidigung der überkommenen Machstruktur Preußens mit aller Zähigkeit und Leidenschaft seines Naturells bereit, insofern ein eherner Konservativer - zugleich aber auch ein ganz moderner Berufspolitiker von skrupelloser Flexibilität, ein Förderer der

3

scher Prägung - mit Behutsamkeit und Entschlossenheit: Helmut Kohl an seinem Schreibtisch im Kanzleramt." Die Welt am Sonntag vom 7. November 1993. Machtan, Einführung. S. 9. Vgl. Breitenborn. Bismarck. Kult und Kitsch um den Reichsgründer.

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umstürzenden Industrialisierung und Antreiber des heraufziehenden Interventionsstaates, bei der Verfolgung seines Ziels der großpreußischen Machtexpansion von revolutionären Mitteln nicht zurückschreckend, insofern zugleich ein konservativer Revolutionär."4 Wie ihn Hans-Uirich Wehler hier charakterisiert, ist Bismarck der Typus, der eine Ambivalenz in sich austrägt und der in sich auch eine heldische Disposition hat, die dann das mythisierungsfahige Substrat bildet. Sein Machtinstinkt, seine Entschlossenheit, die zuweilen gefahrlieh risikofreudig war, seine kühle Rationalität und sein Charisma gehören ebenso zu diesem Substrat, das freilich mythengenerierend ausgewertet werden musste. Max Weber hat charismatische Herrschaft, wenngleich sie als außeralltägliche Qualität vor allem bei den alttestamentlichen Propheten, bei kriegerischen Stammesgesellschaften und bei Königsherrschaften zu beobachten war, dennoch einen Platz in der Modeme zukommen lassen. Nach Weber trägt der "französische Cäsarismus seiner Idee nach wesentlich charismatische Züge",5 die gerade im Plebiszit deutlich hervortreten. Charismatische Herrschaft ist vor allem eine Form der emotionalen Vergemeinschaftung und ihre wesentliche Bestimmung ist der Erfolg. Bismarck ist insofern charismatischer Akteur innerhalb der Mythisierung der Nation, weil er als die Gründerfigur des ersten deutschen Nationalstaates fungierte. Aus diesem Grund trägt er, wie alle Charismatiker, außeralltägliche Züge. Auch bei ihm stellte sich das Problem der Kontinuierung des Charismas in seiner Nachfolge.6 Wenn Weber behauptet, dass das Charisma die "große revolutionäre Macht in traditional gebundenen Epochen ist",7 so trifft dies auch auf Bismarck zu, der als "weißer Revolutionär"8 nicht nur das säkulare Ziel der Nationalbewegung verwirklichte, sondern auch die Umbildung einer Agrargesellschaft in eine Industriegesellschaft tatkräftig vorantrieb. Innerhalb des deutschen Nationalmythos ist Bismarck 4 5

6 7 8

312

Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 3, S. 267. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 665. Vgl. dazu auch die Analyse von Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 3, S. 368-376. Wehler wendet die Weber'sche Kategorie aufBismarck an und kommt zu dem Schluss: "Im Rahmen der charismatischen Herrschaft, die Bismarck als erster in Deutschland ausgeübt hat, können ( ... ) zahlreiche Phänomene, die sich entweder gegen eine Einbeziehung in die Bonapartismustheorie sperren oder in der Lehre von der konstitutionellen Monarchie gar nicht oder mit falschem Stellenwert auftauchen, vergleichsweise zwanglos berücksichtigt werden, dass eine realitätsnahe Deutung zur Geltung kommen kann." S. 376. Wehler stellt anhand von fiinf Dimensionen (I. Vertrauen schaffen durch Eigen- und Fremdcharisma, 2. existentielle Krisensituation. 3. emotionale Vergemeinschaftung, 4. freiwillige Beiträge und Spenden als ökonomische Grundlage. 5. Ende der charismatischen Herrschaft) den charismatischen Charakter von Bismarcks Herrschaft fest, der aber nicht idealtypisch rein war, sondern sich mit traditionalen, rationalen und bürokratischen Elementen mischte. Weber. Wirtschaft und Gesellschaft, S. 671. Ders .. ebd .. S. 142. Gall. Bismarck. der weiße Revolutionär.

zum heldischen Akteur aufgestiegen, zur Gründungsfigur, dessen Spezifik als charismatisches Heldentum beschrieben werden kann; das filr den modernen politischen Führungsstil prägend zu werden schien. Da der Nationalmythos auf emotionale Vergemeinschaftung setzte, war eine charismatische Führerfigur geradezu überlebensnotwendig. Ebenso wichtig war Bismarcks Weg der kriegerischen Nationalstaatsbildung, denn hier zeigte sich ebenfalls ein wichtiger Zug charismatischer Geltung, die Bewährung. Denn heldische Anerkennung, Gefolgschaft und Wirksamkeit gibt es nur bei Kriegsglück. Wichtig filr die Herausbildung einer charismatischen Heldenfigur war auch, dass nach der 1848er Revolution durch die borossisehe Geschichtsschreibung verstärkt die These von Preußens Sendung und Aufgabe in Deutschland vertreten wurde. Sie bildete den Boden filr eine charismatische Gründerfigur, die ihre spezifischen Energien aus einer "Sendung", einer "Aufgabe" und einer "Berufung" zog.9 Eine der wichtigen Stationen war Bismarcks Vabanque-Politik 1862 während des Konflikts um die Heeresvorlage und letztlich um die Verfassung, denn Bismarck optierte dort schon mit einer interimistischen Diktatur, um die Königsherrschaft gegenüber der drohenden Parlamentsherrschaft zu retten. Dieser Verfassungskonflikt war gleichzeitig auch der Auftakt des neuen politischen Stils, den die Beobachter bemerkten und filr den sie historisch unterschiedliche Vorbilder fanden: Cäsarismus und Bonapartismus. Bereits zeitgenössische Beobachter, von Jakob Burkhardt bis zum Liberalen Rudolf Haym, haben erkannt, dass Bismarck ein kriegerisches Auftreten nach Außen benutzte, um die Revolution im Inneren zu schwächen oder zu verhindern. Diese Art der Politik war aus Frankreich durch Louis Bonaparte bekannt geworden und unter dem Begriff des Bonapartismus auch von Karl Marx in die politische Theorie eingefilhrt worden.JO Marx hatte die Neuartigkeit des Herrschaftssystems Napoleons lll. erkannt, freilich aber diese bürgerliche Herrschaftsform innerhalb der frühindustriellen Gesellschaft mit seinen geschichtsmythischen Vorstellungen verbunden. Die bürgerliche Gesellschaft unterwirft sich einem Diktatorialregime, um ihre Herrschaft zu retten. In Frankreich zehrte dieses Regime vom napoleonischen Mythos, was in Deutschland nicht gegeben war, weil filr die Bourgeoisie ganz andere Allsgangsbedingungen herrschten. Es war also bereits durch die charismatische Herrschaft Bismarcks die Grundlage geschaffen filr die Mythisierung der Figur Bismarck in den 90er Jahren, nachdem seine Herrschaft zu Ende gegangen war. Dies bedeutet, dass ein Unterschied zu machen ist zwischen charismatischer Herrschaft, die immer mit physischer Präsenz einhergeht und Mythisierung, die wesentlich ein Element der Imagination ist und um so leichter und erfolgreicher ist, je variabler mit der Person umgegangen werden kann. 9 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 142. 10 MEW, Bd. 8: "Der 18te Brumaire des Louis Bonaparte".

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2. Die Techniken der Mythisierung Bismarcks Die Mythisierung Bismarcks erfolgte erst in den 1890er Jahren und erfuhr mit seinem Tod 1898 den ersten Höhepunkt.! I Sie dauerte in ihrer ersten Phase bis zum Beginn des Ersten Weltkrieges und änderte sich dann in der Wiemarer Republik rezeptionspolitisch und -soziologisch. Im Dritten Reich trat der Bismarckmythos dann in Konkurrenz zum Führerkult, aber ohne dass die Nationalsozialisten den Bismarckmythos völlig ausgeschaltet hätten. Bismarck war nun nicht mehr modern genug und das Dritte Reich in seinem Selbstverständnis mehr als ein Nationalstaat. "Der Bismarckmythos war zunächst ein Konstrukt aus dem Bereich der politischen Ideologie: unter Anwendung mythisierender Schemata wurde von diesem Mann öffentlich so lange bewundernd und verherrlichend 'erzählt', bis er gewissermaßen heilig gesprochen und sein historisches Tun und Wollen fiir sakrosankt erklärt worden war."I2 Mit Mitteln ikonischer Verdichtung begann die Formierung der Figur Bismarck schon zu seinen Lebzeiten, intensivierte sich aber in den neunziger Jahren entscheidend. Die bildliehen Darstellungen waren teils Gemälde, teils Zeichnungen, die publikumswirksam als Postkartenreproduktionen und als Abbildungen in Zeitschriften vertrieben wurden. So ist das verschollene Gemälde "Der Schmied der deutschen Einheit" von Guido Schmitt (1886) als Postkartenreproduktion verbreitet worden. Dort ist Bismarck als Schmied dargestellt, gemeinsam mit seiner Dogge und der Germania als Personifikation des Deutschen Reiches. Bismarck übergibt der Germania das gerade geschmiedete Reichsschwert. Das Schmied-Motiv, das nicht nur durch die Rezeption des Nibelungenthemas präsent war, wurde in einer Bronzestatue variiert, die an einem Haus in der Berliner Prinzregentenstraße angebracht war.IJ Das Motiv des Schmieds wird auch bei Friedrich Linhard aufgegriffen, der in seinen Schriften eine komplexe Mythologie des Deutschtums entworfen hat.I4 Mit dem Schmied-Motiv verbunden war das Schwert-Motiv, das in zahlreichen Denkmälern und Bildern Verwendung fand. Das Schwert, das traditionelle Requisit des Helden, steht fiir die Verschränkung von Modernität und Archaik, fiir industrielle Herstellungstechniken und archaischen GewaltkuJt.I5 Die Medien, in denen sich die Mythologisierung Bismarcks vollzog, mussten massenwirksam sein, den emotionalen Kontakt mit der verehrten II Koschnik, Mythos zu Lebzeiten- Bismarck als nationale Kultfigur. S. 455fT. 12 Machtan, Bismarck-Kult und deutscher Nationalmythos, S. 16. 13 Siehe dazu den Katalog "Bismarck - Preußen. Deutschland und Europa" zur Ausstellung 1990 im Deutschen Historischen Museum in Berlin. S. 49. 14 Linhard, Gesammelte Werke. Bd. II, I. S. 257f. Vgl. dazu: Wülfing. Historische Mythologie der Deutschen. S. 176f. 15 Vgl. dazu: Köpnick. Nothungs Modernität, S. 202f. Köpnick untersucht das Schwert-Motiv bei Wagner und im 19. Jahrhundert und kommt zum Schluss. dass sich in der Ikonisierung des Schwerts M)thos und Modeme vermengen. 314

Figur herstellen und sie visuell präsent halten. Bismarck konnte so zu einer Kultfigurl6, zum nationalen Heiligtum werden, das die Bedürfuisse nach Sinnstiftung mythischer und zivilreligöser Art befriedigte. Die Bismarckfigur musste zugleich angeschlossen werden an das nationalmythologische Programm, an die Germanenmythologie, an den mythischen Sendungsglauben Preußens und schließlich an den Reichsmythos. Eines der wichtigsten Wirkungsmittel politischer Mythen ist neben der Visualisierung und Ikonisierung die Territorialisierung. Bis 1914 wurden 500 Bismarckdenkmäler, Gedenksteine, Portraitbüsten, Reliefs und Brunnen in ganz Deutschland realisiert. I? Die Denkmäler konzentrierten sich vor allem auf die Hochburgen der Bismarckverehrung, auf die industriellen Ballungszentren im Ruhrgebiet, in Thüringen, in Sachsen und Hamburg, während in Bayern ganz wenige Denkmäler zu finden sind. Bekannt ist das Hamburger Bismarckdenkmal ( 1906), bei dem sich durch Anspielung auf die Rolandfigur der völkische Nationalismus als Hintergrundüberzeugung breit macht. Das Denkmal, wuchtig in seinem Aufbau, schlicht in seinen archaisierenden Grundformen, stellte Bismarck mit wehendem Mantel und dem Schwert dar. Dieses Denkmal war die Ikone des neuen Deutschtums. Unter Auslassung aller allegorischen Elemente stellte Bismarck nicht mehr den Gründer des Nationalstaates dar, sondern den wehrhaften Ritter der völkischen Nation. Das Hamburger Denkmal wurde in seiner stilisierten Ikonizität vielfach zum Vorbild filr Titelblätter und selbst filr die Notgeldscheine von 1921. Bei den anderen Denkmälern wurde Bismarck vielfach mit der Verfassungsurkunde, in der Kürassiersuniform und, wie beim Berliner Bismarckdenkmal, mit Allegorien aus der griechischen Mythologie dargestellt. Gleichzeitig boten diese Denkmäler und vor allem diejenigen, die, wie das Hamburger, alle bürgerlichen Konnotationen vermieden, die Möglichkeit der kultischen Versammlung. Die Bismarckstatuen wurden zu nationalen Kultstätten. Die Bismarck-Türme dienten vielfach als Ort der Sonnenwendfeiern der Jugendbewegung und der Korpsstudenten und wurden filr den neuen völkischen Nationalismus zu Kult- und Wallfahrtsstätten. Aber auch das Bürgertum fand sich in diesen nationalen Weihestätten zusammen. In einem Lied, das an einem der Bismarcktürme bei einer kultischen Feier vorgetragen wurde, heißt es: "Kein Teufel Deutschland niederzwingt, wenn Deutschlands Jugend ringt und singt: Hier (am Bismarckturm, R.S.) weihn wir uns dem Vaterland, Held Bismarck, segn uns Herz und Hand."l8 Ein weiteres wichtiges Mittel der Verbreitung und Politisierung des Bismarckmythos bildete die wachsende Präsenz des Bismarckbildes in der politischen Rhetorik. Vom "Deutschesten aller Deutschen" sprach Reichskanzler von Bülow anlässtich der Enthüllung der Bismarckbüste am I 0. 16 Dazu: Hedinger, Der Bismarckkult, S. 20 I ff. 17 Hedinger, Bismarck-Denkmäler und Bismarck-Verehrung, S. 277fT. 18 Doehler, Lied zum Sedanfest am Bismarckturm, S. 7.

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Todestag in der Walhalla.19 Bismarck, als mythische Figur, war allgegenwärtig, war Zentralgestalt des nationalen Selbstverständnisses, so dass Lothar Machtan von einem "Triumph-Zug des Bismarck-Kultes vor allem in den Jahren 1908 bis 1915" sprechen kann.20 Der Bismarck-Kult entfaltete eine Sogwirkung, der sich niemand entziehen konnte und eine Imprägnierung des nationalen Bewusstseins, die lange, bis in unsere Tage, wenngleich abgeschwächt, wirksam blieb.

3. Bismarck als Trickster-Figur Der Bismarckmythos war nicht nur schmückendes Beiwerk nationaler Rhetorik und personale Verdichtung nationaler Gründung, er diente spezifischen innenpolitischen Erfordernissen des neu entstandenen Nationalstaates. Insbesondere im Rahmen der "zweiten Reichsgründung" wurde es notwendig, innere Integrationsleistungen zu erbringen und die unterschiedlichen Gruppen und Segmente der Gesellschaft zusammenzufiihren. In dieser Hinsicht sollte die Mythisierung Bismarcks Probleme lösen, die aus der Fragmentierung der Gesellschaft erwuchsen. Gleichzeitig hat aber die Mythisierung Bismarcks als Teil des Nationsmythos auch zu Ausgrenzungen und zur Spaltung der Gesellschaft beigetragen. Am Bismarckmythos kann gezeigt werden wie die mythischen Muster auf die Benutzer zurückwirkten und wie die politischen Probleme mit dem Muster militärischer Logik angegangen wurden. Levi-Strauss21 hat bei seinen anthropologischen Forschungen festgestellt, dass Mythen die Funktion übernehmen, kulturelle Schwellen, beispielsweise den Übergang vom Rohen zum Gekochten oder den der Adoleszenz, bewältigbar zu machen und die damit verbundenen Widersprüche zu synthetisieren. Auf das Kaiserreich bezogen, könnte ein Widerspruch zwischen den machtstaatlichen Integrationserfordernissen und dem humanistisch-bildungsbürgerlichen Hintergrund gesehen werden, der eine gewisse Feme nicht nur zum Machtstaatsgedanken, sondern auch zu ökonomischen Zwängen und Dynamiken aufwies. Rolf Parr hat nun gezeigt, dass im Bereich des höheren Schulwesens eine Syntheseleistung zu erbringen war, deren beide Pole er als Idealismus und Realismus identifizierte. "Die( ... ) mit der Mythisierung Bismarcks zum politisch-nationalen Künstler gewonnene Vermittlungsstellung zwischen tendenziell 'realistischen' und tendenziell 'idealistischen' Positionen stellt als Modell auch Lösungen fiir eine Reihe von schulstrukturellen und kulturellen Problemen der 90er Jahre bereit. "22 Bismarck, der Machtpolitiker und Reichsschmied, wird im schulischen Bereich mit der Kunst verbunden, er 19 20 21 22

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Zitiert nach: Machtan. Bismarck-Kult und deutscher Nationalmj1hos. S. 26. Ders .. ebd .. S. 33. Levi-Strauss. Strukturale Anthropologie. S. 247. Wülfing. Historische Mythologie der Deutschen. S. 160.

wird zum Künstler, der an die im Gymnasium institutionalisierten Gehalte des Bildungsbürgertums anknüpfte und der gleichzeitig die Erfordernisse realistischer- an den Imperativen von Ökonomie und Naturwissenschaft orientierter - Bildung verkörperte. "Die konkurrierenden Diskurspositionen von 'Realismus' und 'Idealismus' können lediglich in Ausnahmemenschen - etwa dem Künstler Bismarck- oder in der Vorstellung eines organischen Schulwesens selbst, dem sie sich als konstitutive Teile einfügen, miteinander verbunden werden. Der gesuchte Kompromiss durfte nicht als bereits im Realgymnasium verwirklicht angesehen werden, denn das hätte eine Verbindung von aufklärerischer Vernunft und technischer Rationalität zur Überwindung des Systems bedeuten können. Die gesuchte Verbindung war vielmehr die von realistisch und national. Das in der Schulwirklichkeit de facto festzustellende Scheitern der Parallelität von humanistischer und realistischer Bildung unter nationaler Intention lässt den Rückgriff auf eine mythische Integrationsfigur nahezu notwendig erscheinen."23 Die Trickster-Figur, als die Bismarck angesehen werden kann, vermittelt zwar zwischen widersprüchlichen Positionen, behält aber selbst etwas Doppeldeutiges und Antagonistisches in sich zurück. Bismarck als Trickster hat die Struktur symbolischer Mehrdeutigkeit, die nur zum Teil in seiner Person selbst liegt. Sie ist das Produkt von Deutungen und Verbindungen, die gezogen werden, so von Bismarck zu Goethe oder von Bismarck zu Königin Luise. Die Mythisierung der Königin Luise, die im Rahmen der Befreiungskriege am Anfang des Jahrhunderts erfolgte, wurde verschränkt mit dem Bismarckrnythos und in das System der Gründungsmythen des Deutschen Reiches integriert. Der Luisenmythos diente vor allem der Generierung einer weiblichen Nationalidentität.24 Mit ihm wurde durch vielfaltige textliche Strategien Bismarcks Leben verbunden. Eine der wichtigsten Verbindungslinien war die nationale Feindstellung gegen Frankreich. Wie Luise dem Volk in den Befreiungskriegen beigestanden hat, so einte Bismarck das Volk wiederum in einem Krieg gegen Frankreich.25 "Was uns widerfuhr an Schmach oder Ehre, wir wandten uns damit an sie, die über Preußen schwebte wie ein Stern, welcher sich verdunkelte oder erhellte, je nachdem er auf Schmach oder Ehre herableuchtete. Und als in Zeiten der Rosenblüte und des Völkerfriedens im Julimonat I 870 ein anderer Napoleon abermals den Rhein und die Vernichtung der deutschen Freiheit begehrte, da durften wir wohl nicht länger Preußen allein, sondern Deutschland so zu 'unserer Königin' reden lassen: "Heilige Königin,// Einst Preußens Stern, Bete um Sieg für mich // Zum Schlachtenherrn ( ... ) Kämpfen will ich - II Deutsche Märtyrerin, // Bete für mich."26 23 24 25 26

Wülfing. Historische Mythologie, S. 163. von Düringsfeld. Buch denkwürdiger Frauen, S. 281 f. Vgl. dazu: Wülfing. Historische Mythologie, S. 119fT. von Düringsfeld, Buch denkwürtiger Frauen, S. 281.

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Eines der wichtigsten Kennzeichen von Mythen ist ihre Bedeutungsvariation in unterschiedlichsten Kontexten und die damit zusammenhängende Fähigkeit, sich an divergierende, ja gegensätzliche Bedeutungsgehalte zu assimilieren. Dies betrifft nur zu einem begrenzten Teil die notorisch mehrdeutige Struktur von Mythen und ähnlichen symbolischen Gebilden, es hat viel stärker mit dem sozialen Moment der Rezeption zu tun. Die soziale Konstruktion von politischen Mythen bedingt, dass erstens ein "Substrat" vorhanden sein muss, dass dies aber zweites von sozialen Akteuren rezipiert, an ihre Bedeutungskontexte angepasst und auch verändert werden muss. Da die Bismarckfigur von verschiedenen sozialen Gruppen, Institutionen und Medien als die nationale Gründerfigur reklamiert wurde, wurde sie gleichzeitig mit einer neuen Deutung versehen. Deutlich wird dies am Bismarckdenkmal auf dem Rudelsberg, das vom "Verband der Korpsstudenten" gestiftet wurde. Dort wird Bismarck als junger Korpsstudent dargestellt, mit allen wesentlichen Utensilien. Gleichzeitig aber wird die Verbindung zu Bismarck als Nationalheld gehalten, indem am Sockel eine Reliefbüste des alten Bismarck gestaltet ist und indem eine Dogge auf der linken Seite zu ihm aufschaut, ein Requisit, das vielfach im Bedeutungshorizont germanischer Denkmäler auftaucht.27 Von nationalmythischen Synthetisierungsversuchen durchdrungen ist die Bearbeitung des Bismarckmythos in Gedichtform. Zum I 0. Todestag Bismarcks hat Detlev von Liliencron einen Prolog zur Auffiihrung von Kleists Hermannschlacht geschrieben, in dem Bismarck mit Kleist und mit Arminius in eine Reihe gestellt wird: "Zum Andenken an Bismarcks Todestag,// Der vor zehn Jahren alle Welt durchbebte,// Soll heute hier die Hermannschlacht erscheinen.// Kein besserer Name kann Kleists Rächer sein.// Was er gewollt: das große Vaterland, // Bismarck hat's durchgesetzt mit seiner Kraft,// Auf erzenem Felsengrund steht das Deutsche Reich."28 In einem anderen Gedicht aus dem Band wird Bismarck von Julius Lohmeyer mit Friedrich Barbarossa in Verbindung gebracht. Der Kaiser will sich nicht zur Gründung des Reiches nach Paris aufinachen, folglich versinkt er. An seiner Stelle übernimmt Bismarck die nationale Aufgabe.29 Zusammenfassung Für die Mythisierung der Nation in Deutschland im I 9. Jahrhundert war der Entwurf der Nation zu Beginn des Jahrhunderts zentral. Dort wurden aus der Frühen Neuzeit stammende Deutungsmuster rezipiert, umerzählt und an die 27 28

Vgl. dazu: Bismarck- Preußen, Deutschland. Europa S. 475. Meyer, Bismarck in der deutschen Dichtung. S. 266. Vgl. dazu: Dörner. Politischer Mythos und symbolische Politik. S. 200-294. 29 Mever. Bismarck in der deutschen Dichtung. S. 79-81. Die Verbindung zu einem anderen mythischen Helden legt das Hamburger Bismarckdenkmal nahe: Bismarck-Roland. so das gleichnamige Gedicht von Heinrich Vierordt.

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Erfordernisse der Gegenwart angepasst. Ziel war, narrativ Kontinuität zu stiften und Wissen um die Einheit und Eigenart der Deutschen zu generieren. Die Befreiungskriege und die intellektuellen Diskurse zu ihrer Mobilisierung waren die konkreten Anlässe, die Narrationen zu entwickeln und zu erproben. Die Intellektuellen arbeiteten in dieser Zeit ein spezifisches identitätsrepräsentatives Wissen aus. Der Krieg selbst und die anvisierte Form seiner Führung als Volkskrieg diente als Medium der Vergemeinschaftung. Der Opfertod auf dem Schlachtfeld war der kultische Kristallisationskern des Nationsmythos. Doch bis zu seiner Verankerung im kulturellen Gedächtnis war es noch weit. Mit der Entwicklung und dem Anwachsen der Nationalbewegung wurden auch andere Formen der Mobilisierung wichtig: die Feste. Was die Intellektuellen als narrative Kontinuitätsstiftung entwickelten, wurde in den Festen inszeniert und dramatisiert. Die Rheinkrise 1840, der Konflikt mit Dänemark um Schleswig und die Debatten in der Paulskirche um die Gestaltung des Nationalstaates haben die Nation auch zu einem Teil der Emotionskultur gemacht. Die borussische Geschichtsschreibung hat nach der 48er Revolution noch einmal ein gründungsnarratives Plot geliefert, in dem Preußen eine besondere Aufgabe zukam. Die narrative Kontinuitätsstiftung der Historiker zielte auf den zu gründenden Nationalstaat. Mit dem Kaiserreich änderten sich die Bedingungen des Nationsmythos. Die Nation war nun nicht mehr allein ein Vorstellungsgebilde, sondern ganz konkrete institutionelle Wirklichkeit. Dennoch gab es durch die Feste, den sich herausbildenden Totenkult in der Erinnerung an die Kriege und die Denkmäler weiterhin symbolisch-expressive Formen, in denen der Nationsmythos weiter gepflegt wurde. In der zweiten Hälfte des Kaiserreiches wurde verstärkt auf die seit den Befreiungskriegen bestehenden Narrationen und ikonischen Formen zurückgegriffen. Mit Bismarck fand sich am Ende des Kaiserreiches eine Trickster-Figur, die an vielen Stellen andocken konnte, als Ergänzung zur narrativen Fundierung. In der Analyse von Schulbüchern wurde der Versuch deutlich, dieses Wissen breitenwirksam handlungsanleitend und deutungsmächtig zu machen. Es war aber keineswegs eine lineare "Erfolgsgeschichte" des Nationsmythos, zu rragmentiert war das Kaiserreich. Es bestanden weiterhin starke partikularstaatliche Loyalitäten und mit Katholiken, Sozialdemokraten und polnischer und dänischer Minderheit gab es starke Gruppierungen, die entweder dem Reich feindlich gegenüber standen oder ausgegrenzt wurden. Allerdings veränderte sich nach I878 der Nationalismus hin zum Völkischen, so dass im Bereich der narrativen und ikonischen Repräsentation wieder Dynamik aufkam. Der Nationsmythos bezog sich wieder stärker auf eine entfernte Vergangenheit und auf eine erwartete Zukunft. Aufgrund dieser divergierenden Momente ist keine homogene Gründungsnarration in das kulturelle Gedächtnis aufgenommen worden. 319

IV.

Revolutionsmythen

A. Mythomotorische Muster der Revolution

1.

Das revolutionäre Heilsversprechen

Während bei der Mythisierung der Nation die Energie fiir die Orientierungsleistung aus der Vergangenheit geschöpft wird, geht es bei den großen Narrationen der Revolution um die Befreiung vom Vergangeneo durch säkularen Fortschritt. Die Mythisierung der Nation ist ein groß angelegter Versuch, durch den Rückbezug auf die Geschichte, durch die Konstruktion einer großartigen Kontinuität des politischen Verbandes kollektive Handlungsmächtigkeit zu erlangen. Die andere Möglichkeit Handlungsmächtigkeit zu erlangen, ist die Negation dieser geschichtlichen Rückbindung und Prägung durch geschichtsphilosophische und geschichtstheologische Zukunftsvorstellungen. Im 19. Jahrhundert haben sich eine liberale und eine marxistische Variante des politischen Mythos der Fortschrittserwartung herausgebildet. Vom Fortschritt erwartete man sich die Lösung der sozialen Probleme, den Umsturz der politischen Verhältnisse und den Reichtum des Einzelnen und auch der Gesellschaft. Die Mythisierung der Zukunft war im 19. Jahrhundert nicht nur eine Angelegenheit der Arbeiterbewegung und der Sozialdemokratie. Der Liberalismus brachte in all seinen Varianten ebenfalls mythische Vorstellungen der Zukunft hervor. Beide politischen Richtungen erhofften sich durch die Mythisierung des Fortschritts eine Handlungsmächtigkeit, die sich aus der Erwartungshaltung eines 'Besseren' und eines 'Mehr' speiste. Die Revolution ist das umfassende Unternehmen, das durch die Absage an die Fundierung der Handlungsfähigkeit in der Geschichte einen großen Schnitt zu machen versucht. Nicht die Vergangenheit wird bedeutsam, sondern die Zukunft. Der Revolutionsbegriff wird ein "Zukunftsbegriff' wie Reinhart KoseHeck verdeutlicht hat.' Die Revolution verspricht eine Neugründung und Neuordnung der Gesellschaft in der Zukunft. Sie visiert ein in der Zukunft gelegenes innerweltliches Heil an, dessen Dynamik sich aus den Versprechungen der Französischen Revolution ergab.

Koselleck, Art. Revolution. S. 721. Trotz dieser eindeutigen Zukunftsorientiertheil blieb die Revolutionsvorstellung durch das Moment der Wiederholung janusköpfig. Vgl. Harth. Revolution und Mythos. S. 13.

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Nach Thomas Nipperdey ist der Mythos im 19. Jahrhundert "post-rationalistisch", also ein Mythos, der nach der Aufklärung auftritt. Er unterscheidet sich erstens von den älteren Mythen darin, dass er nicht mehr polytheistisch ist, er lässt keinen Raum mehr ftir andere Deutungen: "Der postrationalistische Mythos will den Dissens der Vernunft in Konsens überwinden und stiftet gerade dadurch schärferen Dissens. Zweitens unterscheidet sich der neue Mythos vom Christentum, von dem er gegen die antike Dauer die Richtung auf die Zukunft übernimmt, weil seine Absolutheitsansprüche weltimmanent sind, den Vorbehalt der Endlichkeit des Menschen außer Kraft setzen."2 Die Revolution, als Teil der Aufklärung, des Umsturzes der feudalen Verhältnisse, wollte die Vernunft als Grundlage für den gesellschaftlichen Bau etablieren. Diese Veränderung der politischen, sozialen und ökonomischen Verhältnisse wird in der Vorstellung der Revolution mit Gewalt in Verbindung gebracht. Der Strukturwandel ist kein friedlicher, sondern ein gewaltsamer und plötzlicher. Nach Nipperdey ist die Revolution, die zusammen mit der Vernunft den Mythos zerstören wollte, aber selbst zum Mythos geworden: "Aufklärung und Revolution wollten die Welt der Mythen entmächtigen ( ... )Aber in ihrem Gefolge und auf ihrem Boden bilden sich mindestens zwei neue politische Großmythen."3 Mit der Französischen Revolution gewinnen die Revolutionsgeschichten Mythoscharakter und Mythosfunktion. Die Revolutionsmythen bringen ihre Helden hervor: Ferdinand Lassalle, August Bebe!, Rosa Luxemburg; sie schaffen sich ihre Kulte und sie etablieren damit einen neuen Absolutismus, der nach Nipperdey aus Mythenanhängern potentielle Bürgerkriegsparteien macht. Die Revolution wird, ausgehend von der Französischen Revolution, zu einem Zukunftsbegriff, aber eben nicht nur zu einem Begriff, sondern sie wird mythisiert - es entsteht ein Revolutionsmythos. Sie wird zu einem Vorstellungsgebilde, an das sich Emotionen heften und das orientierende und mobilisierende Funktionen übernimmt. Die Revolution wird vom singulären Ereignis zur Menschheitsaufgabe. Sie bezeichnet ein dynamisches Geschehen, zu dem alle bejahend oder ablehnend Stellung nehmen müssen. Sie erzeugt auch eine breite Frontgegenrevolutionären Denkens.4 ln der modernen Revolutionsvorstellung (oder präziser im Begriff der Revolution) gibt es zwei dominierende Bereiche, die gleichzeitig den Begriff bzw. die Vorstellung prägen: die Gewaltsamkeit und der grundlegende, in die Zukunft gerichtete Strukturwandel der Gesellschaft. Die Revolution wird mit Krieg und Bürgerkrieg verbunden und sie bezeichnet einen radikalen Bruch der Kontinuität.

2 3 4

Nipperdey, Der Mythos im Zeitalter der Revolution, S. I 06. Ders., ebd., S. 195. Vgl. Griewank, Der neuzeitliche Revolutionsbegriff, S. 195ff.

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Der Begriff der Revolutions ist hier nicht rückblickend als Erfahrungsregistratur zu verstehen. Vielmehr wird er geprägt durch die anderen beiden temporalen Extensionen. Er ist erfahrungsstiftend und -ermöglichend für die Gegenwart und er ist ein Vorgriff auf künftige Erfahrungen, und in dem Sinne ein Vorgriff, ein Erwartungsbegriff. Der Revolutionsmythos als semantisches Gebilde deckt vor allem die letzten beiden zeitlichen Dimensionen ab. Sein mythischer Charakter wird dadurch hervorgehoben, dass er zu Erfahrungen in einem "losen" Verhältnis steht, denn als Vorgriff ist der Revolutionsbegriff streng genommen kein Begriff mehr, sondern Mythos. KoseHeck hat gezeigt, dass der Begriff zugleich "erkenntnisleitend wie handlungsanweisend" geworden sei und dass darin seine Modernität liege.6 Für KoseHeck bedeutet dies im Rahmen seiner historischen Semantik den Vorrang von intellektuellen Begriffskonstruktionen gegenüber den realgeschichtlichen Bewegungen. Die Deutungsmacht der Intellektuellen habe diese Art der 'Mächtigkeit', die Wirklichkeit durch neuartige Begriffskonstruktionen zu verändern. In dem Zusammenspiel von Erkenntnisleitung und Handlungsanweisung interessiert hier vor allem der Übergang von den begrifflichen Veränderungen hin zur Mächtigkeit dieser Veränderungen innerhalb sozialer und politischer Gruppen. Insofern liegt hier das Gewicht stärker auf dem Aspekt der Handlungsanweisung. Handlungsanweisend und -leitend werden Begriffe vermutlich nicht aufgrund ihrer begrifflichen Qualität und ihres Status, sondern es muss noch etwas anderes hinzukommen. Damit sie das Handeln beeinflussen können, müssen diese Begriffe mit einer Motivationsstruktur versehen werden, die hier als Mythisierung bezeichnet wird. KoseHeck hat mit dem Begriff des "Erwartungsraums", den die Begriffe bilden, etwas Ähnliches beschrieben. Die Erwartung einer Veränderung der Wirklichkeit prägt diesen Begriff und die damit zusammenhängenden Handlungsmotive. Der Revolutionsbegriff oder eher die Vorstellung von Revolution insgesamt greift deshalb auf bereits bestehende motivationale Ressourcen christlicher Heilserwartungen zurück. "Mit dem modernen Revolutionsbegriff rückte das Heil in die Perspektive politisch herstellbarer und geschichtlich erreichbarer Zukunft. Das religiöse Unterfutter dieser Erwartungshaltung scheint allerorten durch."7 Aus den christlichen Vorstellungen übernimmt die Revolutionsvorstellung nicht nur die Heilsvorstellung, vielmehr erschließt sie sich damit eine Motivationsquelle ersten Ranges.S In den Begriff der Revolution wandern Gehalte ein, die begrifflich allein nicht mehr zu fassen sind. 5

6 7 8

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Zur Begriffsgenese ist das Buch von Kurt Lenk hilfreich. Lenk lässt den modernen Revolutionsbegriff unter Berufung auf Kar! Griewank mit der Französischen Revolution beginnen. Lenk, Theorien der Revolution. S. 18. Vgl. Griewank. Der neuzeitliche Revolutionsbegriff. S. 187ff. Koselleck. Art. Revolution, S. 654. Ders., ebd. S. 655. Griewank charakterisiert die Situation im Europa nach 1789 folgendermaßen: "Überall fanden sich Kreise unentwegter Oppositioneller zusammen. die ihr Heil

Eine wichtige Dimension, auf die KoseHeck aufmerksam macht, ist die Aufspaltung des Begriffs in mehrschichtige Konnotationen, so dass am Ende der "Begriff vielleicht mehr zerschlissen ist, als seine Verwender wahrhaben können".9 Der Begriffwird mehrschichtig, er wird aufgelöst, es werden Konnotationen an ihn angelagert, er wird von Gegenbegriffen umlagert, die Revolution wird somit historisch und systematisch relativiert, und der Begriff wird insgesamt zu einem Objekt der Sprachpolitik und des sozialen Sprachhaushalts. Dies kann auch als Auflösung des Begriffs verstanden werden zu Gunsten multipler und mehrschichtiger Konnotationen, die aber um einen festen Kern angeordnet sind.IO Dieser besteht aus der Erfahrung der Gewaltsamkeit und des in die Zukunft gerichteten Wandels. Wenn dies richtig ist, so haben wir es nicht länger mit einem Begriff zu tun, sondern die Revolution oder vielmehr der ehemalige Begriff - hat tendenziell eine symbolische Struktur erhalten. Die Vorstellung von Revolution wird aber erst dann zu einer mythischen, wenn erstens diese Anlagerung von Konnotationen bereits stattgefunden hat und wenn zweitens diese Vorstellung nun in eine narrative Struktur eingebunden wird. Dabei spielt die Dynamisierung und die Heilserwartung eine zentrale Rolle, weil beide einen "Erwartungshorizont" eröffuen, mit dem vergangenes, gegenwärtiges und zukünftiges Geschehen dramaturgisch verknüpft wird. Wenn die Revolution selbst zur Peripetie eines dramatischen Ereignisablaufs wird, erst dann kann von Mythisierung der Revolution gesprochen werden. Der Horizont an Erwartungen, der mit der Mythisierung der Revolution aufgespannt wird, lebt grundsätzlich von der Erwartung der Erfiillung des Handeins in einer nicht mehr fernen Zukunft. Die erwartete Erfiillung bildet den Handlungsantrieb, die Revolution herbeizuzwingen. Wenn die Revolution derart auf ein Ziel orientiert ist, so wird es um so dringlicher, dieses Ziel zu erreichen. In der Transposition christlicher Vorstellungen ist dies irdisches Glück, das Reich Gottes, Herrschaftsfreiheit, das Ende der Geschichte, der Mühsal, der Arbeit und überhaupt die positive Veränderung aller unserer Lebensverhältnisse. Wenn die Zukunft fiir die Revolutionsvorstellung zum "elastischen Punkt der progressiven Bildung, und der Anfang der modernen Geschichte" wird, wie es Friedrich Schlegel zehn Jahre nach der Französischen Revolution ausdrückte, II so weckt der Anspruch auf Erfiillung auch die Motivationsressourcen, die Zeit zu beschleunigen und diese Zukunft herbeiund das der Gesellschaft in 'Revolution', im Umsturz des Bestehenden sahen und in den Revolutionen bis 1850 mehr und mehr Antreiber wurden." Der neuzeitliche Revolutionsbegriff, S. 208. 9 Koselleck, Art. Revolution, S. 787. I 0 Koselleck beschreibt dies als einen Vorgang, bei dem der Begriff "politisch verschieden, ja diametral gegensätzlich besetzt" wurde und "gleichwohl formale Gemeinsamkeiten umfasste". Art. Revolution, S. 749. II Schlegel, Athenäums-Fragmente, Sämtliche Werke, I. Abt. Bd. 2, S. 201.

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zuzwingen. Auf die Französische Revolution bezogen kann daher KoseHeck formulieren: "Die ehedem christliche Heilserwartung, die sich an das katastrophenreiche und mit verkürzten Zeitabständen nähemde Weltende knüpfte, taucht jetzt progressiv umgeformt wieder auf; es sei die spezielle Pflicht der Franzosen die Revolution zu beschleunigen."l2 Die Revolution wird zu einem selbstläufigen, überhistorischen Geschehen, das allenfalls noch beschleunigt werden kann. Mit der Rede von der Beschleunigung der Ereignissel3 und der Zeit ergibt sich damit ein weiteres Indiz fur die Behauptung, dass die Revolution eine eigene Ereignisstruktur hat, die mit narrativen Mitteln beschrieben werden kann, und die durch die Dramatisierung der Geschehensabläufe neue Motivationsressourcen bereitstellen kann. Die Revolution versucht, gegenüber der Vergangenheit einen Schnitt zu machen; sie zieht ihre Kraft gerade aus der Entlegitimierung der tradierten Geschichte. Mythen und Revolution scheinen sich unter dieser Perspektive zu widersprechen. Im Mythos, so scheint es, will eine Gesellschaft zur Ruhe kommen, während in der Vorstellung der Revolution ein kollektiver Aufbruch erzeugt werden soll. So werden bei Harth Revolution und Mythos einander gegenübergestellt: "Denn 'Revolution' bezeichnet einen kollektiven Aktionszusammenhang, 'Mythos' aber einen kollektiv tradierten und erinnerten Erzähltext oder Bildkomplex."l4 Kollektive Handlungsfähigkeit ist jedoch auf die handlungsleitende Macht von narrativen und bildliehen Symbolsystemen angewiesen. Deshalb hat z.B. Georges Sore! versucht, ein Arsenal von mobilisierenden Bildkomplexen im Rekurs auf die frühchristliche Symbolik zu "erfinden", um den syndikalistischen Generalstreik zu organisieren. In der Französischen Revolution wurde allerdings immer wieder auf die antike Mythologie zurückgegriffen, um Selbstdeutungen zu generieren, wobei die antiken Mythenzitate unterschiedliche Funktionen einnehmen konnten. So vergleicht Pierre-Victumien Vergniaud die Revolution mit Satum, der in der antiken Mythologie seine eigenen Kinder verschlingt, weil ihm geweissagt worden war, dass sie ihn stürzen werden.IS Vergniaud war mit zahlreichen anderen der Meinung, dass die Revolution beendet werden müsste, wenn man der Gefahr entgehen wolle, die Errungenschaften zu verlieren und wenn man verhindem wolle, dass die Revolution ihre eigenen Kinder frisst. Das Koselleck. Art. Revolution, S. 736. "Jedes große staatliche Gemeinwesen, in welchem der vorsichtige und hemmende Einfluss der Besitzenden, materiellen und intelligenten Ursprungs, verloren geht. wird immer in eine der Entwicklung der ersten Französischen Revolution ähnliche. den Staatswagen zerbrechende Geschwindigkeit geraten." Bismarck, Gesammelte Werke. Bd. 15 (Erinnerung und Gedanken). S. 288. 14 Harth, Revolution und Mythos. S. 29. 15 Vergniaud befürchtete. "dass die Revolution. gleich Satum. allmählich all ihre Kinder verschlingen und schl.ießlich den Despotismus mit seinen Drangsalen hervorbringen wird." Ders .. "Uber die Gleichen". S. 284. Vgl. Griewank. Der neuzeitliche Revolutionsbegriff S. 192. 12 13

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hier gebrauchte mythische Bild fiir die Revolution dient der Beschwörung einer Gefahr: wird die Revolution nicht beendet, verfällt sie dem mythischen Bann und vernichtet diejenigen, die sie initiiert haben. "Die Revolution, die nicht rechtzeitig beendet wird, verwandelt sich in eine mythische Größe; begonnen als Vehikel der Realisierung politischer Vernunft, wird sie zum Inbegriff des Widervernünftigen, eben noch Ausdruck des stolzen Anspruchs der Menschen, die Welt nach vernünftigen Grundsätzen neu zu ordnen, verwandelt sie sich in ein weiteres Beispiel fiir die humane Unverfiigbarkeit des Politischen." 16 Mit dem antiken Mythenzitat wird einerseits das Interesse artikuliert, die Revolution nicht weiter zu treiben bis zum Umsturz der sozialen Verhältnisse und dagegen bei der politischen Gleichheit stehen zu bleiben. Andererseits wird davor gewarnt, dass die Revolution, wird sie zu weit getrieben, sich in Tyrannei verwandelt. Auf der jakobinischen Seite wird hingegen die Selbstläufigkeit der Revolution betont. Die Revolution, soll sie erfolgreich sein, muss weiter gefiihrt, vollendet werden. Ihr Ziel ist die Wiederherstellung der Tugend, gewissermaßen eine Restitution der antiken Republiken. Die Verwirklichung der Vernunft, symbolisiert im aufklärerischen Bild der Sonne einerseits und die Herautbeschwörung des Gottes Saturn, der seine eigenen Kinder vertilgt andererseits, waren die gegensätzlichen Pole. Fortschritt im Sinne der Modernisierung der Gesellschaft oder Restitution der verlorenen Tugenden, das waren die Alternativen. Hier ist es die Kostümierung gegensätzlicher Interessen, die des Republikanismus und des Liberalismus,I7 die mit divergierender Symbolik ihre eigene Dynamik entfalteten. Während die eine Seite im Namen des Realismus auf Beendigung der Revolution drang, ging es der anderen um das Endziel, um die Verwirklichung der Vernunft. Genügte es der einen Seite eine Etappe, einen einzigen Schritt weiter gekommen zu sein, so wollten die anderen einen fixen Zustand erreichen. Saint-Just formulierte fiir die Jakobiner dieses Ziel als die Erringung der Tugend des Volkes. "Unser Endzweck ist eine solche Ordnung der Dinge zu schaffen, dass überall das Gute erstrebt wird, dass die Faktionen sich plötzlich auf dem Blutgerüst sehen, dass eine mannhafte Energie den Geist des Volkes zur Gerechtigkeit hinlenke, dass wir im lnnern die notwendige Ruhe erhalten, um das Glück des Volkes zu begründen."IS Anders ist es bei einer zukünftigen Revolution, bei einem erhofften revolutionären Umbruch. Dort kann nicht auf die Vergangenheit zurückgegriffen werden, denn alle Energie richtet sich auf dieses zukünftige Ereignis. Aber auch bei der Revolution als zukünftigem Ereignis geht es um die Differenz zwischen einem Verständnis der Revolution als Herbeifiihrung des End16 17 18

Münkler, Der Umsturz und die Dialektik der Revolution, S. 95. Darauf hat Herfried Münkler aufmerksam gemacht. Vgl. Ders., Der Umsturz und die Dialektik der Revolution. Saint-Just, Die Ventöse-Dekrete, S. 370.

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ziels und der Vorstellung eines weiteren Schritts in Richtung Reformierung der Gesellschaft und des politischen Systems. Letztlich war diese Differenz der Kern der Debatte innerhalb der deutschen Sozialdemokratie am Ende des 19. Jahrhunderts. Ermattungsstrategie oder Vernichtungsschlacht, das waren die Alternativen im Revisionismusstreit Neben dieser Vorstellung der vollkommenen oder graduellen Verwirklichung der Vernunft gibt es Deutungsmuster, auf die Dissenzerfahrungen zurückgreifen können. Es sind vorhandene Geschichten, wie die des Auszugs der Israeliten aus Ägypten, die z.B. von den englischen Revolutionären zur Deutung ihrer eigenen Situation herangezogen werden. Michael Walzer hat gezeigt, wie die Exodus-Geschichte immer wieder in revolutionären Umbruchsituationen als Deutungsmuster verwendet wurde.t9 Walzer machte eindringlich, wie diese Narration eine elementare Geschichte der Befreiung darstellt und damit zugleich ein Programm der Revolution liefert. Die Exodus-Geschichte kann auch deshalb als ein Revolutionsmythos verstanden werden, weil in ihren elementaren Strukturen eine Vision deutlich wird. Sie hat als Kerngehalt das Versprechen einer Zukunft in der Befreiung und arbeitet mit Bildern, wie jede Geschichte mit Bildern arbeitet. "Der Exodus ist eine Geschichte, eine große Geschichte, die sich in das kulturelle Bewusstsein des Westens einfiigte, so dass eine Reihe politischer Ereignisse (verschiedene Ereignisse, aber eine ganz bestimmte Reihe) im Rahmen dieser Erzählung angesiedelt und verstanden werden konnten. Diese Geschichte machte es möglich, andere Geschichten zu erzählen."20 Mit diesen Gedanken trifft Walzer präzise den Kern der politischen Mythen. Er stellt eine elementare Struktur vor, die Erzählung der Befreiung, die das Muster dafiir liefert, um andere Befreiungsgeschichten erzählen zu können. Jan Assmann hat den Auszug aus Ägypten als mythomotorische Narration gedeutet, die das Selbst- und Geschichtsbild der Israeliten formte. "In Israel ist es die Erinnerung einer dissenten Gruppe, einer Sezessionsbewegung, die sich im Zeichen der Distinktion auf die Torah gründet. Die zentrale Erinnerungsfigur ist die Geschichte einer Auswanderung, einer Sezession, einer Befreiung aus der Fremde." Assmann geht noch einen Schritt weiter als Walzer und fasst diese Geschichte als "kulturanthropologische Universalie". Die jüdische Apokalyptik wäre danach nur der erste Beleg und nicht der Quellpunkt der Narration. Denn "es sieht so aus, als würden unter strukturell ähnlichen Bedingungen spontan und weltweit, auch ohne Kontakt mit dem Christentum, Bewegungen entstehen, die entscheidende Merkmale des Messianischen oder Millenaristischen gemein haben".2 1 Versionen dieser Geschichten mobilisieren Erwartungen und Hotfuungen und stellen damit kinetische Energie bereit. 19 Walzer. Exodus und Revolution. 20 Der., ebd .. S. 17. 21 1. Assmann. Frühe Formen politischer Mythomotorik. S. 51 ff.

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Der Revolutionsplot von 1789

Wenn Historiker versuchen, Ereignisse zu analysieren, divergierende Kräfte und kontingente Entwicklungen sichtbar zu machen, die Vorbedingungen zu klären und die Entwicklung aufzuzeigen, die aus vielen einzelnen kleinen Elementen besteht, so betreiben sie das Geschäft der "Entmythisierung" solcher Ereignisse. Mythen und insbesondere politische Mythen versuchen dagegen zu verdichten, einen zeitlichen und sachlichen Kern innerhalb divergierender Bewegungen sichtbar zu machen und möglichst einen Umschlagpunkt zu benennen. In diesem Sinne wird die Französische Revolution zum Bezugspunkt einer dynamischen Entwicklungsgeschichte, die mit Erwartungen und Hoffnungen verbunden ist. Mit der Französischen Revolution von 1789 verändern sich die politische Landschaft und das politische Denken in Europa grundlegend. Sie wird zusammen mit der amerikanischen Revolution - zum Bezugspunkt und zum Präzedenzfall einer neuartigen Begründung von Herrschaft und politischer Ordnung.22 Mit ihr tritt ein neuartiges Phänomen auf: die Einbeziehung breiter Bevölkerungsmassen in die Politik und die daraus resultierende Formierung politischer Bewegungen. Die Revolution wird zu einem Ereignis, das nicht länger, wie es der tradierte Wortgebrauch will, die Wiederherstellung der vergangeneo Ordnung erstrebt, sondern diese auf die Zukunft hin orientiert.23 Die Französische Revolution hat den Revolutionsbegriff mit bis heute geltenden Vorstellungen aufgeladen, sie prägte die Vorstellung eines mit Gewalt verbundenen Umsturzes und Aufstandes. Weiterhin enthält der Revolutionsbegriff die Vorstellung eines umfassenden, von der Vergangenheit bis in die Zukunft reichenden Strukturwandels, der sich auf alle Lebensbereiche ausdehnen kann und der später zur Kennzeichnung verschiedenster Veränderungen als Revolution führte (industrielle Revolution, wissenschaftliche Revolution). Ein besonderes Merkmal für diese neue Vorstellung von Revolution ist aber die Neubegründung einer politischen Ordnung, die in einem bestimmten Erwartungshorizont steht. Sie soll das Heil politisch herstellbar und erreichbar machen.24 Mit dem Revolutionsbegriff geht also eine Verkehrung einher: weil die politische Ordnung nicht mehr transzendent begründet werden kann und weil nicht mehr zwischen innerweltlicher und transzendenter Ordnung unterschieden wird, wird die Heilserwartung immanent und das Heil somit als 22 23 24

Zum Revolutionsbegriff Lenk, Theorien der Revolution; von Beyme. Empirische Revolutionsforschung; Jaeggi/Papke. Revolution und Theorie. Der Begriff stammt aus der Astronomie und meinte die Bewegung der Planeten und die Rückkehr in einen Ausgangszustand. Vgl. zur Semantik: Koselleck. Art. Revolution; Griewank. Der neuzeitliche Revolutionsbegriff Vgl. Talmon, Politischer Messianismus.

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politisch herstellbar und erreichbar betrachtet. Die Religion verliert ihre herrschaftsstabilisierende Funktion, umgekehrt aber wird die religiöse Färbung der neuen politischen Heilserwartungen immer intensiver. Mit der Französischen Revolution etabliert sich eine neue Erfahrung und eine neuartige Praxis politischen Handelns, die bis heute bestimmend sind. Eines der zentralen Elemente dieser politischen Praxis ist die symbolpolitische Dimension politischen Handelns. Es sind auf der einen Seite die politisch neuartigen Inhalte und Verwendungsweisen einzelner "Bildprogramme", auf der anderen Seite sind es die sich herausbildenden politischen Mythologien, zuvorderst die der Revolution selbst. Der Mythosbegriff, der hier verwendet wird, setzt sich ab von einer Begriffsverwendung, die in ihm nur etwas Fiktionales, Erdachtes und Künstliche sieht. In dieser Verwendungsweise ist er vielfach bei Historikern anzutreffen, so beispielsweise bei Michel Vovelle, der den Begriff zur Charakterisierung der Französischen Revolution ablehnt. Ein "derartig massives Ereignis" lässt sich aus der Geschichte der Menschheit "nicht einfach ausklammern. Oder sollte die Französische Revolution nur ein 'Mythos' sein, wie manche behauptet haben?", fragt Vovelle rhetorisch.25 Die Französische Revolution wird auch in ihrem Verlauf selbst sofort zum Kampffeld symbolpolitischen Handelns. Wie neuere Forschungen gezeigt haben, ist nicht so sehr der ökonomische Aspekt, die Herausbildung einer bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft zentral, sondern entscheidend sind vielmehr der kulturelle Bruch und die Etablierung einer neuen politischen Kultur.26 Die These von Tocqueville aufgreifend, wonach die Revolution in Frankreich kein wirklicher Bruch war, sondern eine Fortfiihrung von Tendenzen und Entwicklungen des Ancien Regime, hat die neuere Forschung herausgearbeitet, dass der Bruch vor allem ein Bruch des Bewusstseins und der Symbolverwendung war.27 Andreas Dörner hat die "symbolische Politik der Französischen Revolution" als "ein Projekt von zuvor unbekannter Radikalität" bezeichnet, durch das es zu einer kompletten Neuordnung der "Koordinaten Raum und Zeit" kam,28 In ihr wurde die politische Sprache, die wir noch heute sprechen, neu erfunden, in ihr wurden zentrale Begriffe geprägt, mit denen wir uns heute noch verständigen.29 Die Französische Revolution hat selbst die Narration des revolutionären Mythos "erfunden", der hier in seiner Wirkungsweise fiir das 19. Jahrhundert 25 Vovelle, Die Französische Revolution, S. 9. 26 Vgl. Hunt, Symbole der Macht - Macht der Symbole; Reichardt/Schmitt, Die Französische Revolution als Bruch des gesellschaftlichen Bewusstseins. 27 Tocqueville, Werke und Briefe, Bd. IIL Das Ancien Regime und die Revolution. 28 Dömer. Politischer Mythos und symbolische Politik, S. 109. 29 Vgl. dazu: Reichard/Schmitt, Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1860-1820. Bisher sind erschienen: H. 1/2: Allgemeine Bibliographie, Einleitung. Die Wörterbücher in der Französischen Revolution; H. 3: Philosophe, Philosophie, Terreur. Terroriste, Terrorisme.

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in Deutschland dargestellt werden soll. Und sie hat ebenfalls versucht, diese Narration zu inszenieren. Die zentralen Elemente dieser Narration sind erstens der Bruch mit dem Ancien Regime, zweitens der sich von Station zu Station bewegende Verlauf der Revolution als kumulative Radikalisierung nach unterschiedlichen literarischen Modellen (Romanze, Tragödie), drittens die Sakralisierung politischer Kerngehalte und die Ausbildung einer politischen Religion, viertens die Ansippung an antike, vornehmlich römische Traditionen und fiinftens schließlich ein in die Zukunft gerichteter und universaler heilsgeschichtlicher Anspruch. Dieses Programm des revolutionären Mythos30 wurde in den Jahren der Französischen Revolution31 auf unterschiedlichen Ebenen entfaltet. Der Rückgriff auf Rom und auf dessen republikanische Tradition vollzog sich in der politischen Rhetorik und Ikonographie, z.B. in dem Versuch, eine neue Amtstracht zu schaffen. Die genealogische Anknüpfung an die römische Republik richtete sich vor allem gegen die bis dahin bestehende Herrschaftslegitimation des Adels, der sich darauf berief, von den Franken abzustammen und sich deshalb fiir befugt hielt, über die Gallier zu herrschen.32 Der Adel bezog sich auf die "germanischen Freiheiten" und dieser Mythos ließ die Geschichte Frankreichs mit den Franken beginnen, mit der Taufe Chlodwigs im Jahre 496 oder 502.33 Dieser Mythos enthält bereits eine nationale Interpretation der Gesellschaft und die Vorstellung eines Vertrags zwischen den Galliern und ihrem fränkischen König. Die Nation ist in diesem Mythos, der in den zahlreichen vorrevolutionären Broschüren bekräftigt und tradiert wurde, "ein menschliches Kollektiv, das zugleich geschichtlich und mythisch ist, sie ist der Verwahrer des Gesellschaftsvertrages, der im Dunkel der Zeiten verbor30 Der hier verwendet Mythosbegriff ist zu unterscheiden von dem Mythosbegriff, den der englische Historiker Alfred Cobban verwendet, der auch von einem "Mythos der Revolution" spricht. Er verwendet diesen Begriff aber im Sinne einer nachträglichen Erfindung, eines Artefaktes. Ders., Der Mythos der Französischen Revolution, S. 57ff. 3 I Zur Geschichte der Revolution: Furet/Richet, Die Französische Revolution; Schmitt, Einfiihrung in die Geschichte der Französischen Revolution; Soboul, Die Große Französische Revolution. 32 Vgl. Furet, 1798 - Vom Ereignis zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft, S. 45f. 33 Chlodwig eroberte im Jahre 486 Gallien. Die Herrschaft des fränkischen Adels über das gallische Volk wurde mit dem gallo-frankischen Mythos abgesichert. Dieser Mythos gewinnt in der Version des protestantische Juristen Fran~ois Hotman im 16. Jahrhundert einen herrschaftskritischen Akzent. Hotmann beruft sich auf die politischen Grundsätze des Urzustands, die der König verletzte, als er die Protestanten verfolgte. Auch der Abbe Sieyes berief sich auf diesen Mythos zu Beginn der Französischen Revolution, allerdings mit einer anderen Lesart. Er forderte die Entmachtung des fränkischen Adels und die Wiedereinsetzung des gallischen Volkes in seine Rechte. Sieyes hat aus dem gallo-fränkischen einen gallischen Mythos gemacht. Vgl. Hotman, La Gaule fran~aise, S. 17ff.; Sieyes, Was ist der Dritte Stand?

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gene Gemeinwille, sie ist ein Versprechen, den Ursprüngen treu zu bleiben. "34 Gegen diesen Mythos, der überdies den christlich-katholischen Charakter Frankreichs betonte, versuchen die Revolutionäre eine andere Genealogie aufzubieten, einen neuen Ursprung zu finden. Seide Traditionen, beide mythischen Ursprünge konkurrieren noch heute im politischen Kollektivbewusstsein der Franzosen um den Vorrang.Js In der ikonographischen Gegenüberstellung von Marianne und Jeanne d'Arc wird dieser Gegensatz verdeutlicht. Marianne steht fur die durch die Revolution begründete Republik, während Jeanne d'Arc, eine Herausforderung flir das laizistische Frankreich darstellt. Politische Mythen gedeihen um so kräftiger, je eher sie an bestehende anschließen und sie variieren können oder ihnen als Konkurrenz gegenübergestellt werden. Der revolutionäre Mythos, wie er in der Französischen Revolution entworfen wurde, hat auf bestimmte Notwendigkeiten reagiert. Er hat das Plot aller weiteren mythischen Narrationen der Revolution geliefert und sich im Laufe des 19. Jahrhunderts verfestigt. Wollte man den einen, den alten 'nationalen' politischen Mythos zu Ende bringen, so war man gezwungen, an seine Stelle einen neuen zu setzen, die Lücke im politischen Sinnbestand zu schließen.J6 Andreas Dörner hat dabei zwei Inszenierungsmuster innerhalb der Mythographie der Französischen Revolution ausgemacht: einmal die mythopolitische Überformung des Realgeschehens und die narrative Verknüpfung der disparaten Ereignisse, zum anderen den Versuch, den Legitimitätsbruch durch den Rückgriff auf antike Traditionen in seiner negativen Wirkung zu neutralisieren und am Beispiel des antiken Rom Sinnpotenziale zu erschließen.37 Rom als Bezugspunkt war notwendig, weil man nicht einfach einen Ursprung in der Gegenwart finden konnte. Der Bruch und die voluntative Neugründung machten es notwendig, nicht als solche zu erscheinen und der Gegenwart so ihren kontingenten Charakter zu nehmen. Das augenblickliche Handeln musste eingebettet sein in einen anderen genealogischen Zusammenhang, um im Blick auf die historische Zeit Fraglosigkeit zu erzeugen. Deshalb die Ansippung an Rom, deshalb die Rede von der Erneuerung der Antike. Durch das komplizierte Manöver der Inszenierung sollte der Bruch nicht als solcher erscheinen, sondern nur als Korrektur eines falschen Weges, als Wiederanknüpfung an zwischenzeitlich verdeckte Ursprünge. Auf

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Furet. 1789. S. 46. V gl. Süddeutsche Zeitung vom 19.09.1996, Marianne gegen Jeanne d'Arc. Deutsches Gezänk in Frankreich um die Chlodwig-Feiem und den Papst-Besuch. Lynn Hunt hat mit Clifford Geertz darauf hingewiesen. dass jede politische Ordnung eine "master tiction" braucht. Soll eine neue politische Herrschaft etabliert werden. so ist ein neuer politischer Mythos notwendig, der ein Zentrum markiert und die politische Kultur dominiert. Hunt, Politics. Culture. and Class in the French Revolution. S. 87f. Dörner. Politischer Mythos und symbolische Politik. S. 100.

diese Weise wurde es möglich, die eigene Gründungsnarration um so intensiver zu inszenieren. Die Guillotinierung Ludwig XVI., obwohl höchst umstritten, erwies sich als symbolpolitisch ungeheuer funktionalisierbar, weil mit dem alten Gründungsmythos demonstrativ gebrochen werden musste, um einen wesentlichen Bezugs- und Anknüpfungspunkt, das Königtum, durch neue Kräfte zu ersetzen und den Platz frei zu machen fiir eine andere poEt-mythische Genealogie. Aber dies ist schon ein Ereignis aus der Mitte der narrativ geknüpften Kette. Am Anfang standen der Ballhausschwur und der Sturm auf die Bastille, die nachträglich als die Gründungsereignisse inthronisiert wurden. Es waren die erinnernden Wiederholungen, die Feste, vor allem der 14. Juli, der im 19. Jahrhundert zum Staatsfeiertag aufstieg, die diesen Ereignissen ihre mythische Bedeutung gaben, die sie auch heute noch besitzen.38 Der Bastillesturm stieg schnell zum symbolträchtigen Akt auf, ein Ergebnis auch der zahlreichen übersteigemden Reportagen und Berichte, die das Muster der kollektiven Wahrnehmung und Meinungsbildung formten.39 In den Reportagen und Flugblättern wurde die Bastille zu einem politischen Symbol mit emblematischer Verdichtung und emotionalem Appellcharakter. Das im Grunde banale, militärisch wenig bedeutsame Geschehen vom 14. Juli 1789 wird zum welthistorischen Ereignis gemacht, zum Symbol des revolutionären Neubeginns.4ü Dies ist ein Vorgang kollektiver, zum Teil unbewusster Sinnbildung, der dem Bedürfnis der Gesellschaft nach Selbstvergewisserung und politisch-historischer Orientierung entspricht. Das Vorhandensein eines Initialereignisses, real oder fiktional, ist dabei immer von großer Bedeutung. Die Revolutionäre in Frankreich begannen ihr Unternehmen deshalb mit großen symbolpolitischen Investitionen, weil sie nicht, wie z.B. in Amerika, ohne die Destruktion alter Symbole und Institutionen beginnen konnten, und weil mit der Revolution und vor allem mit der revolutionären 'levee en masse' die Bevölkerung mit einbezogen werden konnte. Politische Symbole und Mythen gehören zu den wichtigsten Steuerungsinstrumenten im Zeitalter der Massen. Aufgrund dieser Erfahrung der "revolutionären Massen" ist im 19. Jahrhundert ein bürgerlicher Abwehrmythos der revolutionären Massen entstanden, in dem die Masse als vermindert steuerungsfahig dargestellt wurde.41 Die Revolutionsfeste, der Kult des Höchsten Wesens, die neuen Vgl. Lüsebrink/Reichardt, Die "Bastille", S. 246. 1880 wurde der 14. Juli zum Staatsfeiertag erklärt, doch seine Bedeutung blieb nach wie vor umstritten. Monarchische und katholische Gruppen lehnten den neuen Nationalfeiertag der Republik ab. 39 Dazu: Dies., ebd., S. 59ff. 40 Vgl. Schulze, Der 14. Juli 1789. 41 Le Bon. Psychologie der Massen. Le Bon schließt hier an die Geschichtsschreibung von Hyppolite Taine an. Taine, Les origines de Ia France contemporaine. Vgl. dazu aus einer kritischen Perspektive der Destruktion des Mythos der Menge: Lefebvre, Foules revolutionaires, S. 371-392. 38

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Kleidungsstile, der Revolutionskalender, die neue politische Semantik und die Lieder, dies alles diente der Integration der großen Masse der Bevölkerung in ein Geschehen, mit dem die Gesellschaft erneuert werden sollte. Die Französische Revolution lebte dabei von der Verbindung von revolutionärem und nationalem Mythos, hatte aber gegenüber letzterem den Anspruch, die Basis für eine neue nationale Identität zu schaffen. Das Föderationsfest vom Juli 1790, das Fest der Freiheit vom Oktober 1792 und das Fest der Vernunft vom November 1793 waren symbolpolitische Instrumentarien wie auch die Freiheitsbäume, die in Deutschland vielfach nachgeahmt wurden. Für die narrativen Elemente waren Ereignisse wie der Bastillesturm besonders wichtige Daten, die sehr schnell und in immer intensiverem Maße im Laufe des 19. Jahrhunderts zu einer Erzählung verbunden wurden, die das "Urbild" oder die "Urform" des revolutionären Mythos entstehen ließ, der je nach aktuellem Erfordernis aber stark variiert werden konnte. Dieses Grundmuster wird in zahlreichen Romanen, in historiographischen Darstellungen, in der Volksliteratur und in populären Darstellungen aufgegriffen. Die Revolutionsgeschichte als Geschichte des Ursprungs und des Bruchs von 1789 und der Hauptereignisse, zu denen auch die Jakobinerherrschaft, der Sturz Robespierres, die Revolutionskriege und der 18. Brumaire gehörte, diente als Arsenal narrativer Elemente. Die Ikonographie der Bastille bildete die ikonische Abbreviatur des narrativ entfalteten Geschehens. Aus ihnen wurden unterschiedliche Erzählungen nach Maßgabe der Interessen der jeweiligen Gegenwart konfiguriert. Die Französischen Revolution hat somit kein Ende, sie lebt von der Dynamik weitfassender Versprechungen, die je anders lokalisiert werden können und müssen. Sie hat aufgrund ihres semantischen Überschusses an Bedeutung konkurrierende Erzählungen hervorgebracht, wobei aber in Frankreich erst im Laufe des 19. Jahrhunderts eine Narration sich als die offizielle Version durchsetzen konnte, womit "die Revolution" oder vielmehr der revolutionäre Mythos 1789 zur wirklichkeitsprägenden Erzählung wurde. "So entstand eine Vision, eine lineare Geschichte der Befreiung des Menschen, deren erste Etappe das Reifwerden und die Verbreitung der Werte von 1789 war, und deren zweite Etappe das Versprechen von 1789 erfüllen sollte, und zwar durch eine neue Revolution, eine sozialistische diesmal. "4 2 Furet hat seine Revolutionsgeschichte an der ersten, wichtigen intellektuellen Auseinandersetzung mit der Revolution, an Tocqueville, orientiert und teilt die Auffassung des Bruchs ebenso wenig wie dieser, sondern sieht sie als nachträgliche Mythisierung des Geschehens an. Er liefert aber selbst eine Renarration der Revolution aus der Perspektive des 20. Jahrhunderts, in der er das jakobinisch-marxistische Modell in seiner Kohärenz in Frage stellt. 4 3 42 Furet, 1789 - Vom Ereignis zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft. S. 13. 43 Ders .. Der revolutionäre Katechismus. S. 46-88. Furet wendet sich gegen die These der Zwangsläufigkeit der Entwicklung von der bürgerlichen Phase 1789-

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Begleitet wurde die Vorstellung des Bruchs mit dem Ancien Regime durch die Heraushebung der Phase der jakobinischen Herrschaft 1792-1794, weil dort dem Revolutionsmythos das Element der Gewalt und des Krieges eingefUgt wurde und die radikale Form der Republik errichtet werden sollte, die innerhalb des möglichen Spielraums der republikanischen Neugründungen lag, der durch den Bruch ermöglicht wurde. Die Vorstellung des Kontinuitätsbruchs ist insofern fiir die jakobinisch-marxistische Revolutionsauffassung konstitutiv, weil dadurch ein Datum des Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus geliefert wurde und weil damit auch die These der Höherentwicklung bekräftigt werden konnte. Mit dem Terror wurde dem Mythos das Element der Begründung von Gemeinschaft durch Gewalt und Krieg eingefiigt. In dieser Interpretation wird deutlich, welche expressive und gemeinschaftsbildende Rolle der revolutionäre Mythos annehmen kann und welch konstitutive Rolle hier die Rhetorik der Gewalt und des Krieges spielte. Mit dem Sturm auf die Tuilerien und der Ausrufung der Republik begann 1792 die zweite Phase der Revolution, in der nun der Krieg gegen die alliierten Monarchien und die Gewaltherrschaft nach innen eine zentrale Rolle zu spielen begannen. Nach der Hinrichtung des Königs im Januar 1793 entflammte der Krieg aufs Neue und die Niederlagen gegen die verbündeten Monarchien fiihrten zu einer neuartigen Kriegsfiihrung, zur Entfesselung des Krieges und zur Einrichtung des Revolutionstribunals gegen die Konterrevolutionäre im Inneren. In dieser Zeit, während der Herrschaft der Jakobiner, gewann die Revolutionsvorstellung ein positives Verhältnis zur Gewalt und prägte damit auch die Revolutionsmythen. Da politische Mythen neben anderen immer auch identitätsrepräsentative Funktionen haben und Formen expressiver Gemeinschaftsbildung sind, gewinnt der Aspekt der Gewaltsamkeit, der mit dem Jakobinern zum zentralen Element revolutionärer Politik aufstieg, wichtige Bedeutung fiir die Gemeinschaftskonstitution. Die Gemeinschaft wird auf Gewalt gegründet. Was auch immer die Ursachen fiir den Ausnahmezustand gewesen sein mögen, äußerer Druck oder innere soziale Unruhen, die Jakobiner erhoben die Entfesselung der Gewalt, des Krieges und den Terror zum zentralen revolutionären Prinzip. Die Revolution gewann damit eine existenzielle Dimension, die in der Parole "Freiheit oder Tod" zum Ausdruck gebracht wurde. Das Leben hat nur einen Wert in Freiheit, ohne Freiheit ist dem Leben der Tod vorzuziehen. In der revolutionären Rhetorik ging es bezeichnender Weise nur noch um den Kampf gegen das Böse schlechthin. Der politische Kampf erfuhr zugleich eine welthistorische Einbindung, in der das Schicksal der Welt mit dem eigenen verbunden wurde. Dreh- und Angelpunkt war dabei ein Freiheitsbegriff, in dem Freiheit höher 1791/92 zur jakobinischen Phase 1792/93 in Verbindung mit der Volksbewegung. Er kritisiert vor allem, diese Bewegung einerseits als notwendige Entwicklung aufzufassen und andererseits in ihr eine auf einen Höhepunkt zielende Bewegung zu sehen, der wieder ein Abstieg zum Direktorium folgte.

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bewertet wurde als physische Existenz und in dem der Tod zum Befreier werden konnte. In dieser Perspektive kann die Freiheit auch durch den Terror erreicht werden, so Saint-Just, der die Ventöse-Dekrete wie folgt verteidigte: "Die Revolutionen gehen von der Schwäche zur Kühnheit und von dem Verbrechen zur Tugend fort( ... ) Da der menschliche Eigennutz unbesiegbar ist, so kann die Freiheit eines Volkes fast nur durch das Schwert begründet werden."44 Das Ziel des Terrors ist die Herstellung einer Republik, in der Gleichheit herrscht, auf dem blutigen Weg dorthin wurde Ludwig XVI. das erste Opfer. Der König wurde als Rebell, als Feind der Sache behandelt, der schon kraft seiner Stellung außerhalb des Volkes stand. Das Verbrechen hat seinen Grund in der Institution der Monarchie selbst, weil sie gegen die Selbstbestimmung des tugendhaften Volkes gerichtet ist. Deshalb wurde danach auch jeder Anhänger der Monarchie zum Feind des Volkes, d.h. der Jakobiner. Diese Feinde auszutilgen, das war das Credo der jakobinischen Herrschaft. Der Terror war die andere Seite der Tugend, die wiederum Voraussetzung der Gründung einer neuen Gesellschaft war. "II n'y a point de prosperite a esperer tant que Je demier enemie de Ia liberte respirera", stellte Saint-J ust in einer Rede am I 0. Oktober 1793 fest. 45 Für Robespierre ist die Revolution ein "Krieg der Freiheit gegen ihre Feinde".46 Ohne die Freiheit ist das Leben nicht lebenswert, weshalb auch ein "Despotismus der Freiheit gegen die Tyrannei"47 gerechtfertigt ist. Robespierre hat in zwei Reden die Prinzipien der revolutionären Regierung dargelegt. Er unterschied sie dabei von der konstitutionellen Regierung: "Der Zweck der konstitutionellen Regierung ist, die Republik zu erhalten; derjenige der revolutionären Regierung ist, sie zu gründen"48, also Gründung der politischen Gemeinschaft durch Terror. Robespierre wandte sich gegen die liberale Meinung, wonach die Gründung der Republik das Ergebnis des "Aufeinandertreffens aller Privatabsichten und aller revolutionären Elemente" sei. Ganz im Gegenteil: "Bei der Erschaffung der Welt hat die Weisheit ebensoviel zu tun als die Macht. "49 Letztere hat sich zum Ziel gesetzt, die Feinde des Volkes zu töten. Robespierre entwickelt in dieser Rede die Theorie der Übergangsdiktatur, die nur solange in Kraft sein muss, wie die Bedrohung anhält. Die Gewalt hat das Ziel, den Boden fiir die konstitutionelle Ordnung zu bereiten, indem sie außergewöhnliche Mittel anwendet und auch bereit ist, die Gegner zu vernichten. Mit der terroristischen Gewalt soll eine tugendhafte Republik 44 Saint-Just. Die Ventöse-Dekrete. S. 370. In dieser Rede verlangt Saint-Just die Requirierung des Eigentums von Feinden der Republik. was der Konvent dann am 3. März 1794 auch beschloss. 45 Ders .. Discourset rapports; zitiert nach: Kessler. Terreur. Ideologie und Nomenklatur der revolutionären Gewaltanwendung in Frankreich 1770 bis 1794. S. 99. 46 Reden der Französischen Revolution. S. 331. 47 Ebd., S. 349. 48 Ebd .. S. 331. 49 Ebd .. S. 335.

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geformt werden, sie ist Mittel der Homogenisierung und der Integration der neuen Gesellschaft und deshalb ist sie gleichzeitig ein unverzichtbares Mittel der Revolution. Die Gewaltdrohung gegen alle potenziellen Feinde der neuen Gesellschaftsordnung fördert den sozialen Zusammenhalt. Die Gewalt und der Terror werden darin zum formierenden Element, zum Lebenselexier. Robespierre hat auch gesehen, dass die neue Ordnung Feinde braucht, Konterrevolutionäre, die ein beständiges Gefühl der Bedrohung darstellen, die eine beständige Unruhe und als Reaktion darauf, das Gefühl der Wachsamkeit erzeugen. Hier wird deutlich, dass die politische Ordnung und ihre Institutionen nicht primär der Kontrolle und der Domestizierung der Gewalt dienen. Ziel ist vielmehr eine gelenkte Entfesselung gegen die Gegner im Innern wie nach außen. Gewalt kann so auch als gemeinschaftsförderndes Vehikel dienen. Gegner sind alle diejenigen, die sich der Gleichheit widersetzen, die Fraktionen bilden, die ihren Privatinteressen nachgehen: "In der bürgerlichen Gesellschaft ist man nur den friedlichen Bürgern Schutz schuldig; in der Republik gibt es keine anderen Bürger als die Republikaner; die Royalisten und die Fremden sind vielmehr ihre Feinde."50 Bürgerliche Gleichheit und die Tugend sind die unvollständigen Triebfedern dieser revolutionären Politik, die sich nach Robespierre gerade in ihrer Entfesselung, aber auch in der Lenkung der Gewalt von der bürgerlichen Politik unterscheidet. "So wie im Frieden die Triebfeder der Volksregierung die Tugend ist, so sind es in einer Revolution die Tugend und der Schrecken (terreur) zugleich; die Tugend ohne welche der Schrecken verderblich, der Schrecken, ohne den die Tugend ohnmächtig ist. Der Schrecken ist nichts anders als eine schleunige, strenge und unbiegsame Gerechtigkeit; er fließt also aus der Tugend; er ist also nicht ein besonderes Prinzip, sondern eine Folge aus dem Hauptprinzip der Demokratie". Die Revolution, wie sie sich die Jakobiner vorstellten, braucht den Zwang zur Freiheit, die Gewalt soll helfen, die Freiheit hervorzubringen. "Ist denn die Gewalt nur zur Beschützerirr des Lasters gemacht?", kann daher Robespierre fragen.si Mit dem Konzept des Terrors ist folglich nicht nur die nackte Gewaltsamkeit gemeint. Wesentlich sind die damit verbundenen affektiven Elemente von Furcht und Schrecken und von Lust auf der Seite des Volkes, das den öffentlichen Hinrichtungen beiwohnte. Insbesondere diese affektiven Komponenten bewirken, dass nicht nur die unmittelbar Betroffenen erreicht werden, sondern sich ein in die Breite wirksamer Integrations- und Steuerungseffekt ergibt. Gewaltandrohung gegen alle, die sich den Anforderungen der republikanischen Tugend nicht fugen wollen und öffentliche Ausübung der Gewalt in den Hinrichtungen verbinden sich zu einer Angstlust Die Narration der Geburt der Gesellschaft aus dem "Krieg" wurde danach vielfach variiert, übte aber immer eine Anziehung auf die Interpreten des 50 51

Ebd .. S. 350. Ebd .. S. 349. Vgl. Kessler, Terreur, S. 106f.

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revolutionären Mythos aus, egal ob bei Marx, Lenin, Sore! oder Fanon. Der revolutionäre Krieg, der keine Beschränkungen mehr kennt, um sein Ziel zu erreichen und der von den Soldaten verlangt, ihr Leben freudig hinzugeben, ist in der Französischen Revolution erdacht worden. Robespierre hat auch in diesem Fall die Prinzipien vorgegeben: "Die französische Armee ist nicht nur der Schrecken der Tyrannen, sie ist die Ehre der Nation und der Menschheit. Indem sie zum Siege hinziehen, rufen unsere tugendhaften Krieger: es lebe die Republik! Fallen sie unter dem Schwerte des Feindes, so rufen sie: es lebe die Republik! Ihre letzten Worte sind Lobgesänge auf die Freiheit; ihre letzten Seufzer sind Wünsche fiir das Vaterland."52 Das narrative Moment der Begründung der Gesellschaft durch das Blut der Feinde der Revolution im Innem wird ergänzt durch den revolutionären Krieg nach außen. Die "levee en masse" nach der "Schlacht" von Valmy 1792, ermöglichte die Inkorporation der Massen und die Verteidigung der Errungenschaften der Revolution gegen die äußeren Feinde; in letzter Konsequenz aber auch die Ausbreitung der Revolution auf andere Länder. Die jakobinische Herrschaft hat in ihrer spezifischen Weise den revolutionären Mythos mit dem Opfertod und mit der entfesselten Gewalt verklammert, so dass sich alle späteren Interpretationen der Grundstruktur dazu verhalten mussten. "Republik oder Tod", "Freiheit oder Tod", diese dichotomisierenden Schlagworte waren die Abbreviaturen der Erzählung, die die politische Gemeinschaft aus einem Kampf mit dem Bösen hervorgehen ließ und die das Opfer fiir die Republik, später fiir das Vaterland oder die Klasse, in den Mittelpunkt stellten. Diese narrative Abbreviatur wurde ikonisch umgesetzt und zum Losungswort aller radikalen Revolutionäre.s3 In der Ikonographie des jakobinischen Radikalismus hat Herkules die Stelle des gewalttätigen Volkes vertreten, Keulen schwingend und die Feinde vertilgend. Herkules wurde in den ikonographischen Metamorphosen während der Jakobinerherrschaft zum Sansculotte, der die Souveränität des Volkes darstellte und Marianne als Repräsentation der Republik zu verdrängen suchte. 54 Im jakobinischen Revolutionsmythos wurde die Verklärung der Gewalt gegen innere Feinde verschmolzen mit der Notwendigkeit des Krieges nach außen zur Verteidigung der Freiheit. Der revolutionäre Mythos wurde damit zur Narration der Entfesselung von Gewalt und Krieg zur Befreiung des Volkes und zur Reinigung der Gesellschaft. Das säkulare Heil wurde in der Gewalt und durch die Gewalt zu erreichen versucht. Die jakobinische Rhetorik von "Tod oder Freiheit" verband die Befreiung mit einem apokalyptischen Szenario, in dem die existenzielle Dimension der Identitätsgewinnung durch Überwindung des Bösen auf welthistorische Perspektive gebracht wurde. Das 52 Ebd., S. 340. 53 Siehe dazu das Bild "La Liberte ou Mort". ln: Vovelle, La Revolution Imäge et n!cit, Bd. 3, S. 287. 54 Vgl. dazu: Hunt, Politics. Culture, and Class, S. 87fT.

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Fran~aise.

Sendungsbewusstsein, der Auftrag der Französischen Revolution verdichtete sich so zu einer Verkündigung allgemeiner Freiheit, die das 19. Jahrhundert mit starken Erwartungshaltungen auflud. Die französischen Revolutionäre haben auf der einen Seite den nachfolgenden politischen Bewegungen des 19. Jahrhunderts gezeigt, wie mit symbolpolitischen Strategien, mit Festen, Kulten, Denkmälern, politischer Rhetorik, Bildern, Liedern und Ritualen auf eine neuartige Weise Politik gemacht werden kann. Die Akteure haben die Mittel virtuos angewendet und ein Projekt der symbolischen Politik entworfen, das fortan die Tagespolitik prägte und zu den Grundvoraussetzungen aller revolutionären und nationalen Bewegungen gehörte. Sie hat auf der anderen Seite mit den realen Ereignissen die Grundvoraussetzungen des revolutionären und nationalen Mythos geschaffen, die sich beide erst allmählich im Laufe des 19. Jahrhunderts herausschälten. Das wesentliche Mittel der narrativen Darstellung verlangte eine wenigstens kurze zeitliche Distanz zu den Geschehnissen. Während die Strategien und Mittel der symbolischen Politik die Art und Weise der politischen Einflussnahme und den Politikstil prägen, konstituierte sich der Mythos inhaltlich erst mit einer gewissen Nachträglichkeit und Verzögerung. Einmal als "kalter", nationaler Mythos mit den wesentlichen Symbolen - Bastille, Erklärung der Menschenrechte, Marseillaise und der Losung 'Liberte, Egalite, Fratemite'. In ihm werden die divergierenden Symbolgehalte "gebändigt" und der offiziellen politischen Deutung und Legitimation der politischen Ordnung Frankreichs eingefügt. Das andere Mal erscheint der Mythos als "heißer", revolutionärer Mythos, in dem andere Bedeutungsgehalte des Symbolsystems hervorgekehrt werden: die aktivistische, militante Dimension der Befreiung, in der die emanzipatorischen Bedeutungsgehalte und Versprechungen als noch nicht abgegolten angesehen werden. In seiner "heißen" Variante hat der Mythos seine handlungsleitende und gegenwartsprägende Kraft noch nicht verloren. Freilich dient auch der erkaltete Mythos der Orientierung, doch hat er seine Versprechensdynamik und seine polarisierende Wirkung eingebüßt, auch das ehemals gegenrevolutionäre Lager kann sich auf ihn einigen. Während der Erste vor allem nach innen gewirkt hat und in die Tiefenschichten des nationalen Kollektivbewusstseins eingedrungen ist, hat der Zweite daneben auch eine Fernwirkung entfaltet, die hier vor allem in der deutschen Perspektive untersucht werden soll. Fran9ois Furet, der das Ende der Revolution "verkündet" hat,55 fordert die "Distanzierung von der historischen Erfahrung"56, das Ende des emotionalen und engagierten Diskurses um die Revolution. Er will aus dem heißen Mythos, wie er sich im 19. Jahrhundert entwickelt und bis heute Gültigkeit Mit dem Titel "Die Französische Revolution ist beendet" beginnt Furet den ersten Teil seines Buches "1789- Vom Ereignis zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft". 56 Becher, Ist die französische Revolution zu Ende?, S. 5. 55

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hat, einen kalten machen, der zwar immer noch der Vergewisserung der Identität Frankreichs dient, der aber das säkulare Heilspotenzial fiir alle eingebüßt hat. Als politischer Mythos hat er aber bis heute seine Wirkungskraft, d.h. seine gegenwartsprägende, polarisierende und identitätsgenerierende Funktion nicht verloren. Aber er hat im Wesentlichen seine in die Zukunft weisende Dynamik verspielt, womit das marxistisch gedeutete jakobinische Vermächtnis an Kraft eingebüßt hat.57 Der politische Mythos der Französischen Revolution hatte immer vielschichtige Bedeutungsgehalte, die bei Bedarf jeweils nur zurückgedrängt, aber niemals völlig getilgt werden konnten. So machte sich die militante und emanzipatorische Ebene dann innerhalb Frankreichs bemerkbar, als von Linksgruppen gegen die Indienstnahme des Mythos durch die Staatszeremonie Mitterands bei den Bicentennairefeiern protestiert wurde. Hier wird der Mythos von staatlicher Seite nur noch beschworen, zelebriert und zur Demonstration der Einheit und Größe der Nation verwendet, aber als solcher gehört er definitiv der Vergangenheit an. Diejenigen aber, die sich auf die radikaldemokratisch-republikanische Lesart in ihrer extremsten Form stützen, fiir die ist der Mythos ein revolutionärer, heißer, weil in ihm unabgegoltene politische Potenziale, Forderungen, Wünsche, Träume und Versprechungen stecken. In dieser Lesart konnte der revolutionäre Mythos immer Wirkungsmacht erzeugen, sowohl nach innen als auch, fiir unsere Betrachtung wichtiger, nach außen. Auf einem Flugblatt zur Gegenkundgebung der Linksgruppen zu den offiziellen Feiern des Bicentennaire heißt es: "Die Revolution ist nicht zu Ende. Die Revolution, das ist der Dritte Stand, das sind die unterdrückten Völker der Dritten Welt und alle Ausgebeuteten. Sie hat nichts zu tun mit dem Prunk des imperialistischen Gipfeltreffens, das Mitterand veranstaltet." 58 Der politische Mythos, insbesondere in seiner revolutionären Form, lebt von seiner mehrdimensionalen Bedeutungsstruktur, vor allem aber auch von seiner suboptimalen Wirkungsweise. Er braucht Gegner und Gegenmythen, er entfaltet seine Wirkungsmächtigkeit dann, wenn er noch nicht zu Ende gebracht ist, wenn die Bedeutungspotenziale auf noch unabgegoltene Versprechungen verweisen. Dies lässt sich am Mythos der Französischen Revolution in seiner Wirkungsweise vor allem nach innen aufzeigen. Der Mythos, wie er in Schulbüchern, den Revolutionsdarstellungen von Historikem59 und in der 57

Furet hat mit seinem letzten Buch "Das Ende der Illusion. Der Kommunismus im 20. Jahrhundert" die Konsequenz aus diesem Befund gezogen. Als der kommunistische Mythos zu Ende ging, war es auch um den Revolutionsmythos geschehen. 58 Zitiert nach Lüsebrink!Reichardt. Die "Bastille", S. 258. 59 Adolph Thiers in seiner Revolutionsgeschichte ( 1823-27) und Jules Michelet in seiner "Histoire de Ia Revolution fran~aise" (1847-53) haben das Geschehen m}thisch überhöht und damit zum republikanisch-nationalen Mythos beigetragen.

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Dichtung verbreitet wurde, ist erst in der Dritten Republik, in den 80er Jahren des 19. Jahrhunderts, zum Staatsmythos geworden. Erst in dieser Zeit wurde der 14. Juli zum Staatsfeiertag, die Bastille zum Staatssymbol und die Marseillaise zur Nationalhymne. Damit der republikanisch-nationale Mythos in das kollektive Bewusstsein Frankreichs eindringen und es in der Tiefenschicht imprägnieren konnte, musste der Widerstand der Legitimisten in der innenpolitischen Auseinandersetzung überwunden werden. Entsprechend kam es auch zu einer Umwertung der Leitsymbole: die Bastille, als das Symbol der Opposition wurde zusammen mit der Marianne zum Identifikationsobjekt des Staates. Als aber durch die Akzeptanz republikanischer Symbole durch die Bourgeoisie in der Dritten Republik der Mythos zu "erkalten" drohte, meldete sich eine andere Stimme, die ihn weiter in Bewegung halten wollte und an einer nationalen Einhegung nicht interessiert war. Am 14. Juli 1889 eröffuete Paul Lafargue den Kongress der II. Internationale mit einer proletarischen Ansippung: "Die Bourgeoisie feiert das Hundertjahr ihrer Revolution, diese Revolution, welche verkündigte, sie werde Gerechtigkeit, Freiheit und Gleichheit unter den Menschen aufrichten, und welche mit nichts Besserem zu endigen wusste, als mit der grausamsten und schrankenlosesten Ausbeutung der Arbeiter. Die Bourgeois haben den Adel nur niedergeschlagen, um sich die Beherrschung der Gesellschaft anzueignen, sie haben die feudale Bastille wegrasiert, nur um im ganzen Land kapitalistische Arbeiterbastillen zu errichten, in denen sie die Kinder, Frauen und Männer des Proletariats zu den Qualen der Überarbeitung verdammen."60 Diesem Aufruf nach einer Vollendung der Revolution gemäß ihren Versprechungen stand die Bestrebung gegenüber, sie für eine bereits bestehende politische Ordnung in den Dienst zu nehmen. Immer ging es um die Wechselwirkung von politischem Mythos als Sinnsystem und der realen politischen Erfahrung. In der Dritten Republik diente der Bezug auf die jakobinische Herrschaft als Medium der Selbstverständigung. Danton wurde zur Identifikations- und Kultfigur der Republik.6I Damit hat die Republik auf eine eng begrenzte Phase der Revolution Bezug genommen, auf die Phase des "bürgerlichen" Radikalismus, während nach der russischen Oktoberrevolution bei der Linken in Frankreich ein Wechsel der Kultfigur vorgenommen wurde. Mit Danton als Helden feiert die Dritte Republik ihre Stabilität und überwölbte die sozialen und politischen Gegensätze.62 Dieser Kult hatte keine in die Zukunft weisende Perspektive und diente daher eher der Fundierung des Status quo, während der Kult um 60 Protokoll des internationalen Arbeiter-Congresses zu Paris, S. 1-2. 61 Aulard, La statue de Danton. Aulard schreibt 1891: "Danton etait avant tout un homme d'Etat, il voyait Ia France dans I'Europe". 62 Vgl. Fehrenbach, Vom Ancien Regime zum Wiener Kongress, S. 148. Auch Fehrenbach bestätigt die These. dass erst in der Dritten Republik und mit der Revolutionsgeschichtsschreibung von Jules Michelet und Alphonse Aulard die Französische Revolution zu einem "nationalen politischen Mythos" wurde.

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Robespierre nach der russischen Revolution die Aufmerksamkeit auf einen uneingelösten Verpflichtungsgehalt lenkte. Auf Seiten der Sozialisten und Kommunisten sah man in der Französischen Revolution kein definitiv abgeschlossenes Phänomen, sondern ein Ereignis, das ein anderes, zukünftiges ankündigte. In Jean Jaun!s "Sozialistische Geschichte der Französischen Revolution" kündigt sich eine neue Stufe der Revolution an, "une nouvelle et plus profonde revolution ou le proletaires saisiront le pouvoir pour transformer Ia propriete et Ia moralite".63 Die Revolution war in dieser Hinsicht nicht mehr Medium der Stabilisierung, sondern Medium und Antrieb der Veränderung. Der Bezug auf die jakobinische Herrschaft war in Frankreich in den 30er Jahren dieses Jahrhunderts vor allem deshalb attraktiv, weil sie als ein Herrschaftsmodell unter Bedingungen der inneren und äußeren Bedrohung angesehen wurde, womit die eigene Zeiterfahrung entschlüsselt werden konnte. Sie war somit in politischer wie in ökonomischer Hinsicht ein Handlungsmodell. Erst mit den "Neuen Philosophen" wird dies anders, sie stellen den Dissidenten und den Archipel Gulag in den Mittelpunkt. Die Revolution hat keine zukunftsweisende Bedeutung mehr und sie wäre dann wirklich zu Ende, wenn es nicht immer noch Stimmen gäbe, die dies anders sehen würden. Solange sie polarisiert und mobilisiert, ist aus der Revolution noch kein völlig erkalteter Mythos geworden, solange ist sie noch nicht zu Ende.

3.

Das kulturelle Paradigma der neueren Revolutionsforschung

Die gegenwärtige Forschung zur Französischen Revolution kommt, in abgewandelter Form, wieder auf ein Thema zurück, das Alexis de Tocqueville bereits eineinhalb Jahrhunderte zuvor angeschlagen hatte. Tocqueville hatte in seinem Buch "L'Ancien Regime et Ia Revolution" von 1836 gegen das jakobinische Mythologem der Zäsur eine Kontinuitätsthese vertreten. Die Revolution dürfe nicht primär als Bruch verstanden werden, sondern prägend sei die Verstärkung von Tendenzen gewesen, die sich bereits im Ancien Regime bemerkbar gemacht hätten. So hätte die Revolution in ihrem Ergebnis. die Zentralisierung und Bürokratisierung des Staates weitergefiihrt bzw. intensiviert und hätte die Tendenz der Demokratisierung gestärkt, die sich in der vorrevolutionären Adelsgesellschaft bereits bemerkbar gemacht hatte. Tocqueville versuchte zu zeigen, dass die Vorstellung des Bruchs zwar eine Faszinationskraft ausübt, aber nicht dem Wandel entspricht, der durch die Revolution stattgefunden hat. Diese Vorstellungen, die einen Teil des revolutionären Mythos ausmachen, entfalten auf der einen Seite jene mobilisierende, identitätsstiftende, gegenwartsdeutende und zukunftsweisende Kraft, 63

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Jauri:s. Histoire socialiste de Ia Revolution fran~aise. Bd. I. S. 61.

decken aber auf der anderen Seite jene Bewegungen und Veränderungen zu, die sich bereits im Ancien Regime bemerkbar machten. Diejenige Richtung der Revolutionsforschung, die nun Tocqueville wieder aufgreift, vor allem Fran