Mystische Tradition im Roman Robert Musils. Martin Bubers "Ekstatische Konfessionen" im "Mann ohne Eigenschaften"

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Dietmar Goltschnigg Mystische Tradition im Roman Robert Musils Lothar Stiehm Verlag • Heidelberg

Martin Bubers Ekstatische Konfessionen im »Mann ohne Eigenschaften«

THOMAS J. BATA LIBRARY TRENT UNIVERSITY

POESIE UND WISSENSCHAFT XXXIV

DIETMAR GOLTSCHNIGG

Mystische Tradition im Roman Robert Musils Martin Bubers »Ekstatische Konfessionen« im »Mann ohne Eigenschaften«

LOTHAR STIEHM VERLAG HEIDELBERG

Gedruckt mit Unterstützung der Landesregierungen Kärntens und der Steiermark, der Landeshauptstadt Klagenfurt und der Marktgemeinde Althofen/Kärnten

Mit 4 Faksimiles

Erste Auflage 1974 © 1974 • Lothar Stiehm Verlag GmbH • Heidelberg Alle Rechte Vorbehalten. Jegliche Vervielfältigung nur mit ausdrücklicher Genehmigung des Verlages. Printed in Germany. Gesamtherstellung: Graphische Werkstätten Kösel, Kempten (Allgäu)

VORBEMERKUNG

In den Grundzügen ist dieses Buch in den Jahren 1967 bis 1969 entstanden; die Anregung dazu ging auf ein Musil-Seminar von Robert Mühlher im WinterSemester 1966/ 67 zurück. Zunächst arbeitete ich eine knappere Fassung aus, die 1969 von der Philosophischen Fakultät der Universität Graz als Dissertation angenommen wurde. Das zusammengetragepe Material wie der untersuchte Vorgang selbst erwiesen sich jedoch als so faszinierend, daß die Umarbeitung zu einem selbständigen Buch nicht nur erwünscht, sondern geradezu gefordert erschien. Zwei neue Ka¬ pitel wurden dabei eingefügt: eines über Musils Zitiertechniken und eines über die Bedeutung der Formel »Mann ohne Eigenschaften«. Zu danken habe ich vor allem Robert Mühlher; nicht minder jedoch Hellmuth Himmel, der das Manuskript kritisch durchgesehen und durch wertvolle An¬ regungen bereichert hat. Mein Dank gilt schließlich Frau Elisabeth Albertsen und den Herren Karl Dinklage und Karl Corino von der Vereinigung Robert Musil-Archiv, die mir aus dem Nachlaß des Dichters das unveröffentlichte Manuskript »Grenzerlebnisse« zur Verfügung stellten. D. G.

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£40689

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https://archive.org/details/mystischetraditiOOOOgolt

INHALTSVERZEICHNIS

Vorbemerkung.

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Zur Zitierweise.12 Einleitung.13 Forschungsstand in der Untersuchung des »anderen Zustands« und seines mystischen Kerns 13-Methode und Zielrichtung dieser Studie 15

Die Bedeutung der Mystik im philosophischen Werk Martin Buhers: I. Die Mystik zu Beginn des 20. Jahrhunderts.19 Nietzsche, Lebensphilosophie (Dilthey, Simmel), Sprachkritik (Mauthner, Landauer) 19-Definitionen der Mystik 23 II. Bubers philosophische Anfänge.26 Studien zu Nietzsche, zur deutschen und jüdischen Mystik 26 III. »Ekstatische Konfessionen«.31 1. Auswahlprinzipien.31 2. Deutung der Unio mystica in Bubers Essay »Ekstase und Bekenntnis«.35 Hingabe an die Welt und Selbstversenkung 35 - »Erleben des Ich« unter Ausschaltung Gottes 36 IV. Abkehr von der mystischen »Einheit des Ich«.39 Mystische Einheit und Zweiheit, Dialogisches Prinzip 39-Komplemen¬ täres Verhältnis von Ratio und Mystik 41

Mystik in Robert Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften«: I. Ratio und Mystik.45 Affinität zu bzw. Opposition gegen Zeitgenossen 45-Unzulängliche Syn¬ thesen von Ratio und Mystik 47-»Taghelle Mystik« 49

9

II. Mystische Studien. Tiecks »William Lovell« 54-Maeterlincks »Schatz der Armen« 55-Mei¬ ster Eckharts Traktat »Von der Abgeschiedenheit« j6-Parallelen zur in¬ dividualistischen Ethik Nietzsches, Simmels und Rudolf Kassners 57Swedenborgs »Himmel, Hölle, Geisterweit« nach Walter Hasenclevers Auswahl 58-Nikolaus von Kues5»De visione Dei« 59-»ImitatioChristi« des Thomas von Kempen 60-Bubers »Ekstatische Konfessionen« 61

III. Grenzerlebnisse

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Beschreibung und Datierung von Musils Buber-Exzerpt 63 -Andrej Belyjs »Silberne Taube« 66-Definition des »Grenzerlebnisses« 67-Faksimile¬ druck der »Grenzerlebnisse« 68

IV. Synoptische Übersicht: »Ekstatische Konfessionen« im »Mann ohne Eigenschaften«. Textfrage 72-Begründung der synoptischen Rubrikeneinteilung 74 —Ge¬ genüberstellung der »Ekstatischen Konfessionen«, der »Grenzerlebnisse«, der vollendeten und unvollendeten Teile des Romans 78

V. Analyse der mystischen Zeugnisse. 1. Techniken der Zitierkunst. Offenes Zitat 114-Kryptisches Zitat 115 — Entlehnung iij—Modifi¬ zierung der »Ekstatischen Konfessionen«: Variation und Kontamina¬ tion 116

2. Einheit und Entgrenzung. Einheit von Ich und Welt, Verfremdung der Dinge im »anderen Zu¬ stand« der Geschwister Ulrich und Agathe, bei Hans Sepp und Clarisse 119-Vereinigung von Ich und Du 120-Verschmelzung von Ich und Du und Welt 121 —Ulrichs allozentrische und egozentrische Unio, Parallele mit Hölderlins »Hyperion« 122 —Bubers »Projektion« und Musils »Inversion« 123

3. Aufhebung von Zeit und Raum. Ernst Machs Funktionalismus 124 —Musils Erzähltechnik 124 —Zeit und Raumlosigkeit im »anderen Zustand« 125-Punktuelle Statik 126 -Zuständlichkeit von Zeit und Raum 127-Mystischer Schwebezu¬ stand 128 — »Zerreißen« des »anderen Zustands« 128 4. Metaphysik und Gottesbegriff.

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Ausschaltung Gottes in Bubers »Ekstase und Bekenntnis« und in Musils Essay »Der deutsche Mensch als Symptom« 129-Ulrichs Methode des »gottfreien Denkens« 130-Ulrich als Gottersatz 131-Gleichsetzung Gottes mit dem »anderen Zustand« 132-Vergottung des Menschen 133°

j. Mystische Liebe. Liebesekstatik und Autismus 134-»Eigenliebe« der Geschwister 136Grenzenlosigkeit mystischer Liebe 138-Meeressymbolik 139-Mystik und Sexualität 140

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6. Steigerung und Aufhebung des Ichbewußtseins.142 »Alteration« des Ichbewußtseins 142-Gesteigertes Ichbewußtsein 143 — Aufgehobenes Ichbewußtsein 144

7. Einsamkeit und Sprachlosigkeit.146 Einsamkeit in Bubers »Ekstase und Bekenntnis«, Nietzsches »Zarathu¬ stra«, Klages’ »Kosmogonischem Eros« und Ulrichs »Umkehrung« 146 -Sprachlosigkeit im »anderen Zustand« und Moosbruggers Wahnsinn 147-Umgehung der Sprachlosigkeit durch Negation 149-Paradoxon 150-Gleichnis iji-Enallage iji

8. Ekstase als geistige Erleuchtung.152 Phasen des mystischen Erkenntnisprozesses im »anderen Zustand« 153 -»Lichtreichtum« 15 3 - Erkenntnisschau 154

9. Trennung und Wiedervereinigung von Seele und Körper

.

.

.154

Agathes »Traum« (Alpais von Cudot) 155

10. Ironie und Mystik.156 »Konstruktive Ironie« 156-Lindner 136-Arnheim und Diotima 158 -Maeterlinck 161 -Walter und Clarisse 161-Bonadea 162

11. »Der Mann ohne Eigenschaften« als mystische Formel

.

.

.

.164

Negation als formal-sprachliche Entsprechung 164-»Weiselose« Er¬ kenntnisfähigkeit 16j — »Inneres« und »anfangloses Wissen« 165 - Auf¬ hebung der ethischen und ästhetischen Werte 166

Schlußbemerkung.169

Anhang Literaturverzeichnis.173 Texte Martin Bubers 173-Texte Robert Musils 173-Literatur zu Martin Buber 174-Literatur zu Robert Musil 17j-Allgemeine Schriften 178

Namenverzeichnis.181

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ZUR ZITIERWEISE

Martin Bubers »Ekstatische Konfessionen« und Robert Musils Werke werden im Text mit folgenden Siglen + Seitenzahl zitiert: EK = Ekstatische Konfessionen. Gesammelt von Martin Buber. Jena 1909. MoE = Der Mann ohne Eigenschaften. Hrsg, von Adolf Frise. 7. Aufl. Ham¬ burg 1965. P

= Prosa, Dramen, späte Briefe. Hrsg, von Adolf Frise. Hamburg 1957.

T

= Tagebücher, Aphorismen, Essays und Reden. Hrsg, von Adolf Frise. Hamburg 1955.

Arbeiten aus dem Sammelband: Robert Musil. Leben, Werk, Wirkung. Hrsg, von Karl Dinklage. Zürich/Leipzig/Wien i960; werden mit der Sigle LWW + Seitenzahl versehen.

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EINLEITUNG

Das Leitthema von Robert Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften« ist der Versuch Ulrichs, hinter dem »Normalzustand« (T 672) seiner Beziehungen zur Außenwelt und zum eigenen Ich das Erlebnis eines »anderen Zustands« zu erfahren, »das in Religion, Mystik und Ethik aller historischen Völker ebenso übereinstimmend wiederkehrt wie es merkwürdig entwicklungslos geblieben ist« (T 673). Bei eingehender Untersuchung erweist sich der Bereich dieses »anderen Zustands« als ein überaus mannigfaltiges Bezugsgeflecht, das nur in genauen Einzeluntersuchungen freigelegt werden kann. Das wissenschaftliche Schrifttum der letzten Jahre hat daher den »anderen Zustand« im Werk Robert Musils mit gebührender Aufmerksamkeit bedacht. Ulrich Karthaus vermittelt eine Analyse der Zeitstrukturen im »anderen Zustand«,1 Heribert Brosthaus untersucht die Erscheinungsformen des »anderen Zustands« in seinen einzelnen Entwicklungs¬ stadien,2 3 4 Ingrid Drevermann interpretiert den »anderen Zustand« in seinem Verhältnis zur Wirklichkeit, 3 und Erhard von Büren beleuchtet unter psycholo¬ gischem Aspekt die verschiedenen Deskriptionsmöglichkeiten des »anderen Zu¬ stands«^ Der mystische Kern aber, der von allen Bezugssystemen des »anderen Zustands« umspannt wird, ist bis jetzt nicht ausreichend behandelt worden. Welche Vorbilder haben die Mystik des »anderen Zustands« geprägt? - Die Frage ist durchaus berechtigt j muß doch Miusil selbst in seinem Essay »Ansätze zu neuer Ästhetik« (1925) bekennen, daß bislang »über Bedeutung und Wesen dieses

1. Ulrich Karthaus: Der andere Zustand. Zeitstrukturen im Werke Robert Musils, Berlin 1965. 2. Heribert Brosthaus: Zur Struktur und Entwicklung des »anderen Zustands< in Ro¬ bert Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften^ In: DVjs. 39 (1965)^. 3,S. 388-440. 3. Ingrid Drevermann: Wirklichkeit und Mystik. Eine Untersuchung des »anderen Zustands« in Robert Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften«. In: Sibylle Bauer/ Ingrid Drevermann: Studien zu Robert Musil, Köln /Graz, S. 121 -242. 4. Erhard von Büren: Zur Bedeutung der Psychologie im Werk Robert Musils, Zürich/ Freiburg i. Br. 1970.

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anderen Zustands« so gut wie nichts bekannt sei: »[...] hebt man aber aus den reinen Beschreibungen in seiner jahrtausendealten Literatur einige übereinstim¬ mende Hauptkennzeichen heraus, so findet man immer wieder das Dastehn einer andern Welt«, und an die Stelle der gewöhnlichen Beziehungen »tritt ein ge¬ heimnisvoll schwellendes und ebbendes Zusammenfließen unseres Wesens mit dem der Dinge und anderen Menschen« (T 674). Diese Worte bezeichnen nichts anderes als die wiedererwachte Unio mystica - freilich mit den säkularisierten Vorzeichen des 20. Jahrhunderts —, und mit den »reinen Beschreibungen« der »jahrtausendealten Literatur« sind die Überlieferungen der Mystiker aus allen Zeiten, Kulturen und Religionen gemeint. Diese Zeugnisse bilden die Grundlage des »anderen Zustands«. Vorwiegend mit ihrer Hilfe stellt Musil im »Mann ohne Eigenschaften« die »wundersamen Erlebnisse« der Geschwister Ulrich und Agathe dar. Die Fülle der mystischen Aussagen im Roman legt die Vermutung nahe, daß sich Musil eine umfassende Kenntnis der mystischen Literatur angeeignet habe. Dementgegen haben Wilhelm Bausinger s und Renate von Heydebrand6 unab¬ hängig voneinander - wie Karthaus in seinem Bericht über die Musil-Forschung mitteilt / - nachgewiesen, daß nahezu alle Mystikerworte im »Mann ohne Eigen¬ schaften« aus einer Quelle, nämlich aus Martin Bubers Anthologie »Ekstatischer Konfessionen« stammen. W. Bausinger erkannte richtig, daß sich die Bedeutung der »Ekstatischen Konfessionen« nicht in den Romankapiteln erschöpft, denen seine historisch-kritischen Studien gewidmet sind, sondern daß Bubers Anthologie in den frühesten Entwürfen zum »Mann ohne Eigenschaften« den »anderen Zu¬ stand« nicht minder bestimmt als in allen Teilen des vollendeten Romans. Der Hypothese Bausingers, daß ein Unterschied »zwischen der erzählerischen Ab¬ wandlung der Worte aus Martin Bubers Sammlung in den frühen Entwürfen und den ausdrücklichen Zitaten der Geschwister im reifen Werk« bestehe,8 kann man allerdings nur mit Vorbehalt zustimmen, da Musils Zitiertechniken, die vom offenen oder kryptischen Zitat integrer Gestalt bis zur völlig modifizierten Ent¬ lehnung ohne den geringsten Verweisungscharakter reichen, die vollendeten und unvollendeten Teile des Romans gleichermaßen durchziehen - mit der einzigen

J. Wilhelm Bausinger: Studien zu einer historisch-kritischen Ausgabe von Robert Mu¬ sils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften«, Reinbek bei Hamburg 1964, S. 48. 6. Renate von Heydebrand: Die Reflexionen Ulrichs in Robert Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften«. Ihr Zusammenhang mit dem zeitgenössisdien Denken, Münster 1966, S. 220, Anm. 4. 7. Ulridi Karthaus: Musil-Forschung und Musil-Deutung. Ein Literaturbericht. In: DVjs. 39 (1963), H. 3, S. 47j. 8. Bausinger, a. a. O., S. 460.

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Ausnahme, daß das offene Zitat in den frühen Kapitelentwürfen noch kaum vorkommt. Obwohl Bausinger eine beträchtliche Anzahl von Beziehungen zwischen Bubers Anthologie und Musils Roman nachweisen kann, betont er, daß zur Erfas¬ sung aller »Ekstatischen Konfessionen«, die Musil in sein Hauptwerk einge¬ schmolzen hat, »eine ausführliche Untersuchung nötig« wäre. 9 Auch R. v. Heydebrand, die Bausingers Zitatnachweise um einige wichtige Stellen ergänzt, erklärt ausdrücklich, sie könne »Musils sprachliche Umschreibungsversuche für das unsprachliche mystische Erlebnis [...] längst nicht in ihrer ganzen Breite« untersuchen, »obwohl ergiebige Interpretationen möglich wären«.9 10 Einige Inter¬ pretationsansätze zeigt Heydebrand selbst in einer Studie über Sprache und Mystik in Musils »Mann ohne Eigenschaften«.11 Trotz der Hinweise W. Bausingers und R. v. Heydebrands ist in der MusilForschung die Wirkung von Bubers »Ekstatischen Konfessionen« auf Musils »Mann ohne Eigenschaften« nicht weiter untersucht worden. Als eine Ausnahme sei die bisher zu wenig gewürdigte Dissertation von Gerolf Jäßl genannt, der in¬ nerhalb seines gewählten Rahmens »Mathematik und Mystik« zwar auf keine neuen Textparallelen, dafür aber auf weitere Interpretationsmöglichkeiten hin¬ weist. 12 Von den Forschungsgrundlagen Bausingers, Heydebrands und Jäßls ausgehend, setzt sich die vorliegende Arbeit zum Ziel, den philosophischen Weg Martin Bu¬ bers bis 1909, dem Erscheinungsjahr der »Ekstatischen Konfessionen«, zu verfol¬ gen und sodann möglichst alle Beziehungen zwischen Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften« und Bubers Mystikersammlung aufzuspüren und zu inter¬ pretieren. Als besondere Methode wird die synoptische Gegenüberstellung der Textparallelen gewählt, die es ermöglicht, Übereinstimmungen oder Unterschiede der Texte optimal zu veranschaulichen. Dabei gewinnt der Interpret Einblick in den Schaffensprozeß des Dichters, Verbindungen und Entwicklungen von Gehalt und Gestalt werden offenbar; es erweist sich, daß aus einem philosophisch-theo¬ logischen Zusammenhang stammende Sätze auch in der Moderne einer rein lite¬ rarischen Intention dienen können.

9. Ebda.

xo. Heydebrand: Die Reflexionen Ulrichs..., S. 220, Anm. 4.

11. Heydebrand: Zum Thema Sprache und Mystik in Robert Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften«. In: ZfdPh. 82 (1963)5 S. 262 f. u. 270 f. 12. Gerolf Jäßl: Mathematik und Mystik in Robert Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften« (Eine Untersuchung über das Weltbild Ulrichs), Phil. Diss. München 1963, S. 141 ff.

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Die Bedeutung der Mystik im philosophischen Werk Martin Bubers

I. DIE MYSTIK ZU BEGINN DES 20. JAHRHUNDERTS

In den Jahren des ausgehenden 19. Jahrhunderts entstand eine neue Bewegung im philosophischen Denken Europas: die monistischen Ausprägungen des Ratio¬ nalismus, Materialismus und Positivismus, die in systematischer Konsequenz alles Metaphysische und jede religiöse Besinnung ablehnten, statt dessen die rational gewonnene Erkenntnis betonten und alle Erscheinungen der Welt auf ein einziges Erklärungsprinzip zurückführen wollten, waren in ihrer rein analytischen, emo¬ tionslosen Einseitigkeit zu bloßen Ismen erstarrt. An ihre Stelle drängte sich immer stärker eine Idee, die - von der Romantik über Nietzsche kommend - in den Schriften Wilhelm Diltheys, Georg Simmels und Max Schelers ihren Nieder¬ schlag fand: die Welt ist für sie nicht mehr in Subjekt und Objekt gespalten unter der dogmatischen Voraussetzung, daß nur die objektiv erfaßten Elemente, also diejenigen »Objekte, die dem Kreis sinnlicher Wahrnehmung im Naturerkennen korrespondieren«, wahrhaft existent sind;1 sondern die »Wirklichkeit ist das Leben«,2 die erlebte Welt in ihrer Totalität. Dieser Grundsatz bildete den Mittel¬ punkt der Lebensphilosophie. Sie betrachtete das menschliche Leben selbst als die Gesamtheit aller Erscheinungen und wählte es deshalb zum Ansatzpunkt des philosophischen Denkens. In der monistischen und daher generalisierenden Ethik erkannte die Lebensphilosophie eine aus dem Lebenszusammenhang gerissene Abstraktion, die für den einzelnen Menschen keine Gültigkeit haben durfte. Nur einem »individuellen Gesetz« konnte das menschliche Leben unterliegen, von dessen Einmaligkeit man fest überzeugt war. Die »Wendung von der Moral des rational-allgemeinen Gesetzes zu der des individuellen Gesetzes« vollzog Georg

1. Vgl. Karl Joel: Seele und Welt. Versuch einer organischen Auffassung, Jena 1912, S. 67; und Eugen Heinrich Schmitt: Kritik der Philosophie vom Standpunkt der intuiti¬ ven Erkenntnis, Leipzig 1908, S. 475. 2. Bernhard Casper: Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphiloso¬ phischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers. Freiburg i. Br./Basel/Wien 1967, S. 21.

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Simmel, 3 indem er Kants idealistischen Moralismus, der - unabhängig vom Indi¬ viduum - die allgemeingültige Ratio zur sittlichen Norm erhoben hatte, ablehnte und eine lebensnahe, streng individualistische Ethik verkündete: Erst das Gesetz des Individuums [...] ergreift jegliches analytisch oder synthetisch herauszugewinnende Stück des Lebens, weil es nichts anderes ist, als die als Sollen sich auftuende Totalität oder Zentralität dieses Lebens selbst. 4

In Simmels »transzendentem Lebensbegriff«, der das Leben insofern zu erklären sucht, als es »die Grenze gegen sein Jenseits stetig übergreift und in diesem Über¬ greifen sein eigenes Wesen hat«, s ist die metaphysische Aufgipfelung der Lebens¬ philosophie erreicht. Ein neues Ich- und Weltgefühl wird erweckt, das in die ahnende Erfassung des Unendlichen übergeht. Neben der Lebensphilosophie entwickelte sich auch in der Sprachphilosophie eine Reaktion gegen die rationalistischen Strömungen des ausgehenden 19. Jahr¬ hunderts. Die Sprache, als Trägerin der Vernunft, wurde in ihrer Absicht, die Welt und den Menschen in abstrakte Zeichen zu fassen, einer lebhaften Kritik unterzogen. Sensualismus und Materialismus durchschreitend, gelangte Fritz Mauthner zu der sprachkritischen Einsicht, daß das Denken nichts sei als Sprache, Sprache aber ein ungeeignetes Werkzeug, die Wirklichkeit zu begreifen oder gar die sogenannten letzten Fragen in beruhigender, in befriedigender Weise zu beantworten.3 4 * 6 *

Die Identität von gesprochenem Namen und begrifflicher Wirklichkeit, von Wort und Wortsinn, sei höchst zweifelhaft: »Das Dasein eines Wortes bietet keine Ge¬ währ für das Dasein des Wortinhalts.« 7 Aus diesem analytischen Denkprozeß, der die Welt nur als ein Gespalten-sein in Zeichen und Bezeichnetes, Subjekt und Objekt, Seele und Körper verstand, stieg die Sehnsucht nach dem emotions¬ geladenen »Urzustand« der Lebenseinheit.8 Lebensphilosophie und Sprachkritik offenbarten den Gegensatz zwischen lebendiger Wirklichkeit und toter Rationali¬ tät, einen Kontrast, den schon Nietzsche erkannt und in der Synthese von Spra¬ che und Leben zu lösen angestrebt hatte: »Lebend’gem Worte bin ich gut«, heißt

3. Georg Simmel: Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, 2. Aufl. München/ Leipzig 1922, S. 226. 4. Ebda, S. 193.

j. Ebda, S. 26.

6. Fritz Mauthner: Gottlose Mystik, Dresden [o. J.], S. 12. 7. Fritz Mauthner: Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Bd. IV, Stutt¬ gart 1923, S. 442. 8. Vgl. Joel, a. a. O., S. 147 ff. u. 239 ff.

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es in dem Gedicht »Das Wort«; ein »totes Wort« aber ist »ein häßlich Ding«.9 Nun bot sich im emotionell-religiösen Bereich eine neue Lösung an: Lebensphilo¬ sophie und Sprachkritik, in ihrem übersteigerten Ich- und Weltgefühl und in ihrer Suche nach einem anderen, unsprachlichen Zugang zur Wirklichkeit, mündeten in das Einheitserlebnis einer wiedererwachenden Mystik. Neben Kants rational-empirischen Bewußtseinsformen, in denen alle Mannig¬ faltigkeiten der Welt »als prinzipielle, durch Gesetz verbundene Einheit erschei¬ nen«, 10 sieht Georg Simmel in der spekulativen Mystik Meister Eckharts den zweiten »realen« philosophischen Weg, »die Ganzheit des Seins [...] zu er¬ greifen«.11 Die kontemplative Spekulation, »daß die tiefste, alle Mannigfaltig¬ keit überwindende Versenkung in uns selbst zugleich in die absolute Einheit der Dinge führt«,12 verbinde Philosophie und Mystik aller Zeiten. Die Mittlerfunktion zwischen Lebensphilosophie und Mystik erfüllt nicht nur bei Simmel, sondern auch bei Wilhelm Dilthey die erlebte Religiosität. Dilthey, der - angeregt von Schleiermachers Reden »Uber die Religion« - in seiner letzten fragmentarischen Schrift das »Problem der Religion« behandelt, beschreibt das »Erlebnis des Ich, das sich eins fühlt mit dem unendlichen Zusammenhang der Dinge, mit dem allgemeinen Geist, mit der Seele der Natur.« '3 Freilich muß Dil¬ they einräumen, daß der Gehalt des mystischen Erlebnisses »dem Verstand unzu¬ gänglich« und »in keinen Begriffen darstellbar« sei, weil es »aus jenem unsicht¬ baren Zusammenhang« der Welt stamme und dem Menschen nur »in einem Zu¬ stand der passiven Hingabe« widerfahre. '4 Von der Sprachkritik ausgehend, weist Fritz Mauthner den Weg zur Mystik und bezeichnet sie als Sehnsucht nach Einheit von Wort und Wortgehalt: Sprachkritik war mein erstes und ist mein letztes Wort. Nach rückwärts blickend ist Sprachkritik alles zermalmende Skepsis, nach vorwärts blickend, mit Illusionen spielend, ist sie eine Sehnsucht nach Einheit, ist sie Mystik. 'S

In ihrer negativen Konsequenz führt die Sprachkritik zur Skepsis, in ihrer positiven zur Mystik. Mit seinem Buch »Skepsis und Mystik« knüpft Gustav Landauer schon im Titel terminologisch an die sprachkritischen Überlegungen Mauthners an und setzt wie dieser an das Ende der sprachlichen Ausdrucksmög¬ lichkeit den Anfang der Mystik:

9. Friedrich Nietzsche: Gedichte. Hrsg, von Kurt Hildebrandt, Leipzig 1940, S. 31 f. 10. Georg Simmel: Hauptprobleme der Philosophie, Leipzig 1910, S. 19. 11. Ebda, S. 13.

12. Ebda, S. ij.

13. Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schriften, Bd. VI, Leipzig /Berlin 1924, S. 295. 14. Ebda, S. 301.

15. Mauthner: Gottlose Mystik, S. 129.

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Die Sprache, der Intellekt, kann nicht dazu dienen, die Welt uns näher zu bringen, die Welt in uns zu verwandeln. Als sprachloses Stück Natur aber verwandelt sich der Mensch in alles, weil er alles berührt. Hier beginnt die Mystik [...]

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Der Erkenntnisvorgang der Ratio, die Welt in Sprache zu verwandeln, scheitert, nicht aber der Erkenntnisvorgang jener Mystik, die das Ich in die Welt hinaus¬ stellt und mit allen Dingen vereint. Die Ratio verbindet Ich und Welt nur mittel¬ bar, eben über das Medium der Sprache; in der Mystik hingegen stehen Ich und Welt zueinander in einer unmittelbaren Beziehung, in einem Zustand der Unio, in dem die Sprache ausgeschaltet ist. Gustav Landauer erblickte in Mauthners Sprachkritik den »Wegbereiter für neue Mystik und für neue starke Aktion«, r7 zu deren Verwirklichung er selbst mit seiner Eckhart-Ausgabe entscheidend beitrug.18 Die Mystik verlieh der Religiosität, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts an einem Tiefpunkt angelangt war, einen belebenden Aufschwung. Hans Kohn vergleicht die neue Mystik mit einem »verjüngenden Quell, in den die müde religiöse Sehnsucht des Zeitalters tauchte«. Skepsis und Verzweiflung wichen einer berauschenden Versenkung ins All, »wie sie die Vernunft und die von der Vernunft geformte Sprache nie zu geben vermochten«. *9 Wie in früheren Epochen bewirkte auch hier die Mystik eine Auflockerung starrer und dogmatischer Glau¬ benssätze und eine Verinnerlichung des religiösen Gefühls. Rudolf Franz Merkel hat diese Funktion der Mystik im abendländischen Kulturleben eingehend unter¬ sucht: Gerade in religiöser Hinsicht war die Mystik immer wieder die Quelle einer Vertie¬ fung und Bereicherung des Glaubenslebens in Zeiten der Verflachung, der Rationali¬ sierung ethisch-religiöser Werte, so daß letzten Endes beinahe sämtliche große Be¬ wegungen im Abendland auf mystische Motive zurückzuführen sind.20

Die zahlreichen Auffassungen über das Wesen der Mystik stimmen darin mit-

16. Gustav Landauer: Skepsis und Mystik. Versuche im Anschluß an Mauthners Sprachkritik, Berlin 1903, S. 13.

17. Ebda, S. 6. Auf den gleichen Zusammenhang zwischen Sprachkritik und Mystik weist auch R. v. Heydebrand hin: Zum Thema Sprache und Mystik ..., S. 249. 18. Meister Eddiarts mystisdie Schriften. Hrsg, von Gustav Landauer, Berlin 1903. 19. Hans Kohn: Martin Buber. Sein Werk und seine Zeit. Ein Beitrag zur Geistes¬ geschichte Mitteleuropas 1880—1930. Nachwort: 1930-1960 von Robert Weltsch; 3.,erw. Aufl. Köln 1961, S. 65. 20. Rudolf Franz Merkel: Die Mystik im Kulturleben der Völker, Hamburg 1940, S. 94.

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einander überein, daß jeder mystischen Strömung das Einheitserlebnis zugrunde liegt; sie unterscheiden sich jedoch insofern voneinander, als diese Unio stets mit einem anderen Akzent versehen wird. Rudolf Otto definiert die Mystik als emotionelle Intensivierung der religiösen Irrationalität; das bedeutet, daß sich die Religiosität in dem Augenblick in My¬ stik umwandelt, da die irrationalen Momente einseitig gesteigert und ins Über¬ schwengliche gespannt werden:21 Mystik tritt in dem Maße ein, als das Beziehungsobjekt des religiösen Gefühls irra¬ tional wird, das heißt [...] in dem Maße, als seine irrational-numinosen Momente überwiegend hervortreten und das Gefühlsleben bestimmen.22

Bruno Wille sieht den Zusammenfall aller Gegensätze als wesentlich für das mystische Erlebnis an: »Endlichkeit und Unendlichkeit, Natur und höchstes We¬ sen, Vielheit und ewige Einheit« werden unmittelbar durch kontemplative Intui¬ tion miteinander verschmolzen und heben sich so gegenseitig auf. 23 Besonders fragwürdig sind der Gottesbegriff und seine Funktion in der Unio mystica. Aufgabe und Ziel der mittelalterlichen Mystik war die transzendente Vereinigung der menschlichen Seele mit Gott2* - in einem Zustand, in dem Ich und Welt aufgehoben wurden: »Ich bin entworden«, nachdem »mich die Gottheit klar in sich verschlungen« hat, heißt es im »Sang von Bloßheit« (EK i22f.). Lebensphilosophie und Sprachkritik des beginnenden 20. Jahrhunderts waren aber gerade auf das Leben des Menschen in der diesseitigen Welt gerichtet; das, was die transzendente Mystik verneint hatte, wurde nun Grundlage des philoso¬ phischen Denkens. Deshalb mußte die traditionelle Unio mystica säkularisiert und in eine immanente Mystik umgeformt werden, die anstelle der Einheit von Seele und Gott die beiden Verschmelzungspole Ich und Welt setzte. Ein Andachts¬ gefühl der Wirklichkeit gegenüber entstand, eine Frömmigkeit, die sich an der Welt entzündete.2s

21. Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, 22. Aufl. München 1932, S. H3> Anm. 1. 22. Rudolf Otto: West-östliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesens¬ deutung, 2. Aufl. Gotha 1929, S. 194. 23. Bruno Wille: Der Ewige und seine Masken. Aus dem Nachlaß hrsg. von Emmy Wille, Pfullingen [1929], S. 424. 24. Vgl. P. Rudolf Gieraths: Die deutsche Mystik des Mittelalters, Düsseldorf 1956,

S. 3. 25. Vgl. Eduard Sprangen Das deutsche Bildungsideal der Gegenwart in geschichts¬ philosophischer Beleuchtung, Leipzig 1928, S. 37 f. 23

Wie schon der Titel seines Buches »Gottlose Mystik« andeutet, vertritt Fritz Mauthner den radikalsten Standpunkt atheistischer Mystik. Die Zusammenstel¬ lung von »gottlos« und »Mystik« sei durchaus berechtigt, weil stets nur die Ge¬ stalt des Wortes »Gott«, niemals der Gehalt existiere.26 Sogar die christlichen Mystiker des Mittelalters könnten »als Zeugen für unsere gottlose unio mystica« aufgerufen werden, denn »sie waren erblich mit dieser Art von Gottlosigkeit belastet«. 27 Mystik sei einfach Einswerdung des »eigenen Ich« mit dem »NichtIch«.28 Immanente Mystik bedeutet, daß sich das menschliche Ich in einem Zu¬ stand entrückter Versunkenheit mit allen Dingen der Welt eins fühlt. Im Sinne dieser Dingmystik ist Max Schelers »kosmische Einsfühlung« zu verstehen, die auf der synästhetischen Sympathie des Ich zu den Dingen beruht: Vom Ausdruckssinn [...] springt das fühlende und strebende Ich dann unmittelbar [...] in das lebendige Zentrum der Dinge hinein und erlebt dessen Form, Gestalt, dessen anschauliche Attribute (Farben, Töne, Gerüche, Geschmäcke usw.) nur als die periphere Erscheinung und Grenze dieses seines so beschaffenen inneren Lebens. 29

Allen diesen teils unterschiedlichen Auffassungen über das Wesen der Mystik scheint uns Erich Ludwig Schmidt gerecht zu werden, der die Mystik als kosmisch¬ universale Einheit zwischen Seele, Welt und Gott definiert: Mystik, die Weltanschauung der Einheit von Seele und Welt und Gott, die Lehre und das System der Liebe, ist die Religion der Sehnsucht, mit der die menschliche Seele aus unseliger Vereinsamung zur seligen Vereinigung mit dem Weltganzen strebt. 3°

Von besonderer Bedeutung für unsere Untersuchung ist die Studie »Mystik und Rationalismus«, in der Christian Janentzky »die Hypothese einer Zweitei¬ lung der menschlichen Geistesrichtungen« 31 in Ratio und Mystik neu zu formu¬ lieren sucht: Die Mystik ist nicht irrational durch Beziehung auf Instinkt, Gefühl, Ahnung; nicht suprarational durch den Glauben an göttliche Wunder und Offenbarungen; sie ist [...] transrational durch die Richtung auf ein Ziel, das in qualitativer Transzen¬ denz, als jenseits des Rationalen stehend angenommen wird. 32

26. Mauthner: Gottlose Mystik, S. nof. 27. Ebda, S. 114.

28. Ebda, S. 13 f.

29. Max Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, 2. Aufl. Bonn 1923, S. 96. 30. Erich Ludwig Schmidt: Vom Wesen der Mystik. In: Monatshefte der ComeniusGesellschaft für Philosophie und Geschichte 17 (1908), H. 4, S. 211. 31. Christian Janentzky: Mystik und Rationalismus, München/Leipzig 1922, S. 4. 32. Ebda, S. 11.

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Das Verhältnis von Rationalismus und Mystik ist demnach nicht durch Antithetik, sondern durch Independenz gekennzeichnet: die Phänomene der Mystik sind von der Ratio unabhängig. Die mystische Religiosität zu Beginn des 20. Jahrhunderts läßt sich in kein einheitliches Schema zwängen, sondern weist überaus mannigfaltige Züge auf. Transzendente und immanente, theistische und atheistische Formen bestanden nebeneinander; das Interesse für Mystik in allen ihren historischen Erscheinungs¬ formen war geweckt, was sich auf die religionsphilosophischen Forschungen und literarischen Bestrebungen dieser Zeit fruchtbringend auswirken sollte.

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II. BUBERS PHILOSOPHISCHE ANFÄNGE

Martin Bubers philosophisches Frühwerk wurde von einer immanenten Mystik bestimmt, deren Wurzeln sowohl in Nietzsches rauschhafter Lebensekstatik, in Wilhelm Diltheys und Georg Simmels Lebensphilosophie1 und in der skeptisch¬ mystischen Sprachkritik Fritz Mauthners und Gustav Landauers liegen. Brenn¬ punkt all dieser Einflüsse war Berlin um die Jahrhundertwende.2 3 4 5 Hier vertiefte sich Buber in die Philosophie Nietzsches, hörte er Vorlesungen bei Dilthey und Simmel 3 und lernte er in der »Neuen Gemeinschaft«, die von den Brüdern Hein¬ rich und Julius Hart gegründet worden war, Gustav Landauer kennen. 4 Besonders starke Anregungen für seine Hinwendung zur Mystik empfing Buber von Nietzsche, dem »Mystiker der Aufklärung«, s In seinem ersten philo¬ sophischen Essay »Ein Wort über Nietzsche und die Lebenswerte« grüßt Buber Nietzsche als »Abgesandten des Lebens«, der das Heroentum, den individualisti¬ schen Egoismus und den Geist der Immanenz glorifiziert: Er errichtete vor unseren Augen die Bildsäule des heroischen Menschen, der sich selber schafft und über sich selber hinaus. An Stelle eines dürren und lendenlahmen Altruismus setzte er den Egoismus der eigenen Entwicklung und die schenkende Tugend, an Stelle des Mitleidens die Mitfreude und das Mitthun. Die Anbeter des Jenseits lehrte er den hohen Sinn der Erde und des menschlichen Leibes.6

1. Zum Einfluß der Lebensphilosophie auf Buber vgl. Helmut Kuhn: Gespräch in Er¬ wartung. In: Martin Buber. (Philosophen des 20. Jahrhunderts.) Hrsg, von Paul Arthur Schilpp und Maurice Friedman, Stuttgart 1963, S. 551. 2. Vgl. Arno Anzenbacher: Die Philosophie Martin Bubers, Wien 1965, S. 7. 3. Außerdem hörte Buber auch bei Ernst Mach und Carl Stumpf (vgl. Anzenbacher, a.a. O., S. 7), was deshalb erwähnenswert ist, weil Robert Musil 1908 bei Stumpf über Mach dissertiert hat.

4. Vgl. Kohn, a. a.O., S. 28. 5. Martin Buber: Das Problem des Menschen. In: Martin Buber: Werke. Bd. I, Mün¬ chen/Heidelberg 1962, S. 349.

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Hervorragende Bedeutung mißt Buber Nietzsches Gottesbegriff bei: »Dem Gotte des Weltbeginnes brachte er einen grossen Widersacher: den werdenden Gott, an dessen Entwicklung wir mitschaffen können, das geahnte Ergebnis künftiger Evolutionen.« 7 Nietzsches »werdender Gott« erfuhr - wie Grete Schaeder in ihrem Buch über das hebräisch-humanistische Menschenbild Bubers treffend fest¬ stellt - »eine bedeutsame Umprägung«, als Buber kurz nach der Jahrhundert¬ wende mit der deutschen und jüdischen Mystik in Berührung kam.6 7 8 9 10 Buber hob Nietzsches Gottesbegriff gleichsam auf die nächsthöhere Stufe, indem er den »werdenden« zum »verwirklichten Gott« umwandelte. Gott verwirklicht sich gewissermaßen durch den Menschen in der diesseitigen Welt; der Weg des Men¬ schen zu Gott »führt durch die Welt hindurch«;9 Gott wird vermenschlicht, der Mensch wird vergottet. Noch fast fünfzig Jahre später bekennt Buber in seiner Abhandlung über »Das Problem des Menschen«, daß er beim Gedanken der Ver¬ wirklichung Gottes durch den Menschen unter dem Einfluß der deutschen Mystik und der Kabbala gestanden habe: Ich hatte seit 1900 zuerst unter dem Einfluß der deutschen Mystik von Meister Eck¬ hart bis Angelus Silesius gestanden, für die der Urgrund des Seins, die namenlose, personlose Gottheit, erst in der Menschenseele zur >Geburt< kommt, dann unter dem Einfluß der späteren Kabbala, nach deren Lehre der Mensch die Macht erlangen kann, den der Welt überlegenen Gott mit seiner der Welt einwohnenden Schechina zu vereinigen. So entstand in mir der Gedanke einer Verwirklichung Gottes durch den Menschen; der Mensch erschien mir als das Wesen, durch dessen Dasein das in seiner Wahrheit Absolute den Charakter der Wirklichkeit gewinnen kann. ™

An dieses Zitat, das aus dem Kapitel »Die Lehre Schelers« stammt, knüpft Buber die Feststellung, daß seine und Schelers Entwicklung hinsichtlich des Gottes¬ begriffs gleichsam diametral verlaufen sind.11 Während sich Buber in der Zeit des ersten Weltkriegs von der »Verwirklichung Gottes durch den Menschen« lossagte und überzeugter Theist wurde, gab Scheler den Theismus auf, um—wie Nietzsche— »den Menschen als Ort der Gottwerdung zu verstehen«.12

6. Martin Buber: Ein Wort über Nietzsche und die Lebenswerte. In: Die Kunst im Leben 1 (1900), H. 2, S. 13. 7. Ebda. 8. Grete Schaeder: Martin Buber. Hebräischer Humanismus, Göttingen 196Ü, S. 20. 9. Hugo Bergmann: Martin Buber und die Mystik. In: Martin Buber. (Philosophen des 20. Jahrhunderts.), S. 266. 10. Buber: Das Problem des Menschen, S. 384.

11. Vgl. ebda, S. 383 f.

12. Anzenbacher, a. a.O., S. 10.

27

Martin Buber begann 1901 seine mystischen Studien mit einem Aufsatz über Jakob Böhme, worin die Abhängigkeit von Nietzsches Gottesbegriff und dem gesteigerten Ich- und Weltgefühl der Lebensphilosophie deutlich zum Ausdruck kommt. Der prophetischen Verkündung des »werdenden Gottes, an dessen Ent¬ wicklung wir mitschaffen können«, durch Nietzsche entspricht Böhmes Forderung, den »rechten Weg zum neuen Gott, den wir schaffen, zur Einheit der Kräfte« zu gehen. r3 Gott offenbare sich in der Welt; diese erscheint Böhme als »eine Harmo¬ nie individueller, in ihrer Eigenart voll entfalteter Töne, die aber von einer Be¬ wegung geboren werden«, M Als Ansatzpunkt für die Auseinandersetzung mit Böhmes Mystik wählt Buber nicht die Beziehung zwischen menschlicher Seele und Gott, sondern »das Verhältnis des Einzelnen zur Welt«,

was freilich mehr dem

Zeitgeist Bubers als dem Böhmes entspricht.16 Dieses Verhältnis wird im Zustand der Unio mystica über das Stadium der Vereinigung von Ich und Welt zur völ¬ ligen Identität beider intensiviert: »Das Ich ist die Welt.«1/ Böhmes These der universal-kosmischen Allverbundenheit, daß »Himmel und Erden mit allen We¬ sen, dazu Gott selber im Menschen« immanent seien, inspiriert Buber zu einem gesteigerten, lebensphilosophisch-mystischen Ich- und Weltgefühl: Dieses wunderweite Weltgefühl ist uns ganz zu eigen geworden. Wir haben es in unser innerstes Erleben verwoben. Wenn ich eine Frucht zum Munde führe, so fühle ich: das ist mein Leib; und wenn ich Wein an meine Lippen setze, fühle ich: das ist mein Blut. [...] Wir erleben das Reifen und Welken fernster Sterne wie etwas, was uns geschieht.18

In seiner Dissertation »Beiträge zur Geschichte des Individuationsproblems. Ni¬ kolaus von Cues und Jakob Böhme«, mit der er 1904 in Wien promovierte, erklärt Buber, daß »alle Transzendenz des Einheitsbegriffes aufgehoben« sei und durch die universale Immanenz Gottes in der Welt ersetzt werde. *9 Buber ver¬ lagert also die mystische Einheit aus dem metaphysischen Bereich in die reale Wirklichkeit, die - der diesseitsbetonenden Lebensphilosophie entsprechend eine »Versenkung in das reine Erlebnis« bedeutet.20

13. Martin Buber: Über Jakob Böhme. In: Wiener Rundschau 3 (1901), H. 12, S. 252. 14. Ebda.

ij. Ebda, S. 2jr.

16. Vgl. Schaeder, a. a.O., S. 42. 17. Martin Buber: Über Jakob Böhme, S. 252.

18. Ebda, S. 253.

19. Franz Rosenzweig: Aus Bubers Dissertation. In: Aus unbekannten Schriften. Fest¬ gabe für Martin Buber zum 50. Geburtstag, Berlin 1928, S. 241. 20. Martin Buber: Daniel. Gespräche von der Verwirklichung. In: Martin Buber: Werke, Bd. I, S. 23.

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Von entscheidender Bedeutung für Bubers Philosophie wurde seine Begegnung mit dem Chassidismus im Jahre 1904, jener mystischen Gemeinschaft des Juden¬ tums, die um die Mitte des 18. Jahrhunderts von Israel ben Elieser, dem »Baal Schern«, in Podolien und Wolhynien begründet worden ist.21 Gustav Landauer hebt in seiner Studie über Martin Buber die lebensfrohe und weltoffene Religiosi¬ tät des Chassidismus von der scholastischen Spekulation Meister Eckharts ebenso ab wie von der ekstatisch-erotischen Mystik, die in manchen orientalischen Über¬ lieferungen anzutreffen ist: Die Weisheit und Abgründlichkeit dieser neujüdischen Mystik ist erfüllt von Melan¬ cholie, von sanfter Schönheit, und die Stille, die in ihr wie in jeder Mystik den Atem anhält, ist zugleich eine himmlische Ruhe und eine Sehnsucht aus irdischer Gedrückt¬ heit heraus.22

Das Hauptthema des Chassidismus ist die Offenbarung Gottes in allen Dingen der Welt: »Gott ist in jedem Ding zu schauen und durch jede reine Tat zu er¬ reichen.« 23 Buber betont zwar, daß damit nicht - wie etwa Hans Kohn ausführt eine »pantheistische Mystik« gemeint sei, »in der die Inbrunst der Ekstase ent¬ brennt«,^ sondern vielmehr die Erkenntnis, daß jeder im »ganzen Leben« und in der »ganzen Weltlichkeit« den »göttlichen Funken« zu entdecken vermag;2? ein gewisser pantheistischer Zug des Chassidismus kann dennoch nicht geleugnet werden - auch nicht durch Bubers Versuch, den Chassidismus als eine auf Gott hin angelegte Einheit zu deuten, »die vorbehaltlos der Welt aufgeschlossen alle Dinge und noch deren Widerstand selbst der Einheit einheiligt«.26 In der »Chassidischen Botschaft« meint Buber, daß die »mißverstandene« pantheistische Deutung des Chassidismus in der Identität der »schrankenlosen Urgottheit« mit dem »Gott der Offenbarung« wurzele. Die Identität dieser beiden durch das Schöpfungswerk gespaltenen Pole werden durch den ethischen Akt gegenseitiger Liebe verwirklicht. 27 Wichtiger als die etwas spekulative Abwehr pantheistischer Elemente erscheint uns in Bubers »Chassidischer Botschaft« die Deutung des Chassidismus als uni¬ versale Unio, die stufenförmig von der Einheit der Seele mit sich selbst, mit der

zi. Martin Buber: Mein Weg zum Chassidismus. Erinnerungen, Frankfurt a. M. 1918, S. 7. 22. Gustav Landauer: Martin Buber. Eine Studie, [Wien 1908], S. 3. 23. Buber: Mein Weg zum Chassidismus, S. 9. 24. Kohn, a. a.O., S. 77.

25. Buber: Mein Weg zum Chassidismus, S. 9.

26. Martin Buber: Deutung des Chassidismus. Drei Versuche, Berlin 1935, S. 93. 27. Buber: Die chassidische Botschaft. Heidelberg 1952, S. 169.

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Welt, mit der Gemeinschaft einer Vielheit von Seelen bis zur göttlichen Einheit reicht: Der Chassidismus ist eine der großen Glaubensbewegungen, die unmittelbar zeigen, daß die Menschenseele als Ganzes, in sich geeint, in der Kommunikation mit der Ganzheit des Seins leben kann, und zwar nicht bloß einzelne Seelen, sondern eine zur Gemeinschaft verbundene Vielheit von Seelen. Die scheinbar mit Notwendig¬ keit voneinander getrennten Bereiche erkennen in den hohen Stunden solcher Be¬ wegungen die Unrechtmäßigkeit ihrer gegenseitigen Abgrenzung und schmelzen ineinander. Die klare Flamme der menschlichen Einheit umfaßt alle Kräfte und steigt zur göttlichen Einheit empor.28

Seit den »Geschichten des Rabbi Nachman« (1906) und der »Legende des Baal Schern« (1908) ist der Chassidismus aus Bubers philosophischem Schaffen nicht mehr wegzudenken. Die Erneuerung des Chassidismus bewirkte auch eine Re¬ naissance des gesamteuropäischen Judentums. 29 Gustav Landauer hat Bubers Bemühungen um den Chassidismus entsprechend gewürdigt: Mit seinen Legenden aus dem Kreise der chassidischen Lehre und des chassidischen Lebens und seiner Darstellung des Chassidismus hat Buber uns eine neue Gestalt der Mystik gegeben. Gleichviel, wie weit er da Entdecker, wie weit er Schöpfer ist, er ist in den magischen Kreis einer Überlieferung eingetreten und hat aus und Entstellungen ein Ganzes und Neues gegossen. 3°

28. Ebda, S. 196.

29. Vgl. Kohn, a. a. O., S. 68.

30. Landauer: Martin Buber, S. 2.

3°

Trümmern

III. »EKSTATISCHE KONFESSIONEN«

Die deutsche Mystik und der Chassidismus blieben nicht die einzigen Gebiete von Martin Bubers religionsphilosophischen Untersuchungen. Angeregt von Landauers Eckhart-Ausgabe, die er im Manuskript gelesen hatte, faßte Buber schon im Jahre 1903 den Plan, ein Sammelwerk über die europäische Mystik bei Diederichs herauszugeben. Seine ursprüngliche Absicht, neben der deutschen und jüdi¬ schen nur die slawische Mystik zu Wort kommen zu lassen,1 erweiterte er später beträchtlich. In der Zeit, da seine ersten chassidischen Bücher erschienen, durch¬ forschte er die Aussagen von Mystikern der verschiedensten Zeiten, Völker, Religionen und Kulturen, um aus ihrer Vielheit das Gleichbleibende herauszu¬ heben: »die menschliche Stimme bei ihrem Versuch, das Unsagbare auszusagen«.2 Unter dem Titel »Ekstatische Konfessionen« veröffentlichte Buber im Jahre 1909 eine Sammlung mystischer Zeugnisse, deren Unmittelbarkeit und Subjektivität im sprachlichen Ausdruck das Phänomen der Ekstase rein und unverfälscht Wie¬ dergaben. Was in diesem »Sagenwollen des Unsagbaren« das sichtbare »Zeichen des Wortes trug« und so »die Gewalt des Erlebnisses« offenbarte, »ist mir der Aufnahme wert erschienen« (EK V), teilt Buber, sein Unternehmen erklärend, im Vorwort mit.

1. Auswahlprinzipien Martin Buber beabsichtigt mit seiner Anthologie keine philosophische Definition, psychologische Erklärung oder ästhetische Wertung der Mystik, sondern er lauscht nur »dem Sprechen eines Menschen von seiner Seele und von seiner Seele unaus-

1. Vgl. Brief von Martin Buber an Gustav Landauer vom 10. 2. 1903. In: Martin Buber: Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. Hrsg, von Grete Sdiaeder [...] Bd. I: 1897-1918. Heidelberg 1972, S. 186. 2. Schaeder, a. a. O., S. 66.

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sprechlichsten Geheimnis« (EK V). Es geht Buber — wie er Eugen Diederichs er¬ läutert - auch nicht darum, die Mystik unter irgendein theologisches Lehrge¬ bäude zu stellen: Die »Konfessionen« haben mit Katholizismus ebensowenig wie mit Protestantismus zu schaffen, und mit Lebensbejahung und positiver Genialität sehr viel mehr als mit Askese und Weltflucht. Es sind Mitteilungen visionärer, traumbegnadeter Men¬ schen über ihr innerlichstes Leben.

3

Besonderes Augenmerk richtet Buber dabei auf die Weise des Gesagten, auf die Form, in die das ekstatische Erlebnis gefaßt ist. Deshalb sammelt er auch die Bekenntnisse einiger Mystiker, deren Lebensart pathologische Symptome zeigt. Das sprechende Beispiel dafür ist der Auszug aus dem Lebenslauf eines »prophe¬ tischen Weibes, namens Anna Vetterin«, den Buber aus Gottfried Arnolds »Kir¬ chen- und Ketzer-Historie« entnommen hat (vgl. EK VI, 186-196, 235).Grund¬ sätzlich bleibt aber das Einheitserlebnis der mystischen Ekstase durchaus inner¬ halb der psychiatrischen Norm. Günter Schüttler, der von medizinischer Warte aus den phänomenologischen und psychopathologischen Aufbau des mystisch¬ ekstatischen Erlebnisses untersucht und sich dabei auch auf Bubers MystikerAnthologie stützt, versteht den »gesamten Symptomenkatalog ekstatischen Er¬ lebens [...] lediglich als außergewöhnliche Abweichung vom durchschnittlichen Erleben im Sinne der Extremvariante des Normalen, keineswegs als Minus¬ variante«. 4 Reflexion und Poesie über die mystische Ekstase will Buber nicht für seine Sammlung berücksichtigen: Reflexion, weil sie das subjektive Erlebnis nachträglich objektiviert, indem sie es in einen allgemein zugänglichen rationalen Kausalzusam¬ menhang stellt; Poesie (im Sinne von gebundener Rede), weil sie die unbändige Gewalt des Erlebnisses dem gesetzmäßigen Rhythmus eines Versmaßes unterwirft. Die Unmittelbarkeit, die - wie auch Bruno Wille festgestellt hat - »zum Wesen des mystischen Erlebens« gehört, s wird in Reflexion und Poesie zurückgedrängt. Buber muß sich freilich eingestehen, daß er diese strengen Gesichtspunkte in der Auswahl der »Ekstatischen Konfessionen« nicht konsequent durchhalten kann; denn Meister Eckhart, Heinrich Seuse, Teresa von Jesu oder Plotin, um nur einige Mystiker als Beispiele anzuführen, waren viel zu theologisch geschult, als daß

3. Brief von Martin Buber an Eugen Diederichs vom 20. 6. 1907. In: Buber: Brief¬ wechsel aus sieben Jahrzehnten, Bd. I, S. 257. 4. Günter Schüttler: Das mystisch-ekstatische Erlebnis. Systematische Darstellung der Phänomenologie und des psychopathologischen Aufbaues, Med. Diss. Bonn 1968, S. 18. 5. Vgl. S. 23, Anm. 23 in diesem Buche.

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ihre Bekenntnisse völlig frei von unpersönlichen Reflexionen sein könnten.6 7 Buber lockert selbst seinen einschränkenden Maßstab, indem er erklärt: »[...] ich habe aber aus einzelnem scheinbar Unpersönlichen das Persönlichste herauszu¬ lösen versucht« (EK VII). Als Beispiel für die »Psychologisierung des Erlebnisses« nennt Buber »die klassifizierende Darstellung der berühmten Teresa« von Jesu, die gleichsam nicht das unmittelbare »Nachbild«, sondern das »Erinnerungsbild« ihrer Ekstase betrachtet. Von Teresa hat er »nur das Subjektivste und auch das nicht ohne Widerstreben aufgenommen« (EK VIII). In Fragen der Textüberliefe¬ rung durchbricht Buber selbst den Grundsatz der Unmittelbarkeit, da er Anony¬ mes, Legendenhaftes und solche Konfessionen einbezieht, die nicht von den My¬ stikern selbst, sondern von Personen ihrer Umgebung aufgezeichnet worden sind. Auch die Abschirmung gegenüber der Poesie hält Buber nicht vollends aufrecht, denn er überträgt die Gedichte Farid-ed-Din Attärs, Dschaläl-ed-Din Rumis, Symeons, Mechthilds von Magdeburg und Heinrich Seuses einfach in Prosa und nimmt sie in seine Sammlung auf. Dennoch erhält Buber kurz nach dem Erschei¬ nen der »Ekstatischen Konfessionen« von seinem langjährigen Freund Alfred Mombert einen Brief, worin der Auswahl angekreidet wird, daß die Dichter zugunsten mancher »Laller« vernachlässigt worden seien: Freilich hätte ich persönlich mehr solche Ekstatiker vorgezogen, denen Gott gab zu sagen, was sie freut. Denn wir kommen nun doch mal bei jeder Mitteilung um die Sprache nicht herum. Und ein Dante, der die Himmelsrose schaut und das bewußt in den gehämmertsten Terzinen darstellt, ist doch — für uns - dem Weltgeist näher als alle Klosterschwestern — miteinander multipliziert!

—7

Hier öffnet sich der Gegensatz zwischen dem Dichter Mombert, dessen ästhetizistisches Sprach- und Formgefühl dem manchmal unzusammenhängenden »Ge¬ stammel« der Mystiker verständnislos gegenübersteht, und dem Philosophen Buber, der auch die plumpen mystischen Wortblöcke als Spiegelungen ekstatischer Phänomene betrachtet. Trotz der einengenden Kriterien bei der Auswahl der »Ekstatischen Konfessio¬ nen« ist die Anthologie als durchaus reichhaltig zu bezeichnen. Das Christentum mit Mystikern aus Griechenland, Italien, Spanien, Frankreich, Deutschland, Hol¬ land, England und Schweden ist besonders stark vertreten; aber auch der chine¬ sische Taoismus, die alte und neue Mystik Indiens, die ägyptische und byzanti¬ nische Mystik, der islamitische Sufismus Arabiens und Persiens und der jüdische

6. Vgl. Wilhelm Oehl (Rez.): Martin Buber: Ekstatische Konfessionen. Jena 1909. In: Allgemeines Literaturblatt 20 (1911), Sp. 74. 7. Brief von Alfred Mombert an Martin Buber vom 5. Januar 1909. In: Buber: Brief¬ wechsel aus sieben Jahrzehnten, Bd. I, S. 270 f.

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Chassidismus kommen zu Wort. Der Zeitraum erstreckt sich vom 6. Jahrhundert vor bis zum 19. Jahrhundert nach Christi Geburt. Zwei Ungleichmäßigkeiten in seiner Auswahl hebt Martin Buber ausdrücklich hervor: die geringe Berücksichtigung der orientalischen Mystik und die auffallend breite Darstellung der abendländischen Klosterekstase. Die spärliche Erfassung des Orients hängt - so Buber - damit zusammen, daß das orientalische Schrifttum verhältnismäßig wenige ekstatische Konfessionen enthält, weil die Ekstase im Orient »eine weit häufigere, gewöhnlichere, sozusagen normalere Erscheinung« ist als in Europa (EK IX). Unverkennbar hat zu dieser Auffassung Alfred Mombert Pate gestanden, der in einem Brief an Buber vom 7. Dezember 1907 die Ansicht vertritt, daß »das Denken und Dichten (und auch das Kunstschaffen) des Orientalen vielfach den ekstatischen Zustand einfach zur Voraussetzung« hat; »er ist etwas ganz Gewöhn¬ liches, und im Orient wohl kaum höher zu bewerten, als bei uns der Zustand kon¬ zentrierter Geistestätigkeit.« 8 9

Die besondere Hervorhebung der Klosterekstase in Bubers Sammlung soll hin¬ gegen verdeutlichen, daß der Unterschied der Zeiten, der Weltreligionen und der Völker in den »Ekstatischen Konfessionen« gering ist; aber innerhalb desselben Bekenntnisses, ja derselben Klosterregel tritt »ein wunderbar mannigfaltiges Leben« zutage (EK VIII), hervorgerufen durch das »individuelle Gesetz«.? Die »Ekstatischen Konfessionen« offenbaren die ambivalente Spannung des mysti¬ schen Erlebnisses, dessen innere Struktur konstant die gleiche ist, obwohl seine äußeren Begleiterscheinungen dem ständigen Wechsel der Individualität unter¬ worfen sind. Buber erklärt diese scheinbare Antinomie damit, daß »das inner¬ lichste Erlebnis des Menschen zugleich das allgemeinste und das persönlichste ist, das, an dem er sich zugleich ganz als die Kreatur und ganz als ein unwiederholbar Einziges bekundet« (EK VIII f.).

8. Ebda, S. 259. 9. Vgl. Gertrud Prellwitz (Rez.): Ekstatische Confessionen. Gesammelt von Martin Buber. Jena 1909. In: Preußische Jahrbücher 137 (1909), H. 1, S. 153.

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2. Deutung der Unio mystica in Bubers Essay »Ekstase und Bekenntnis«

Buber bezeichnet die Außenwelt als ein »Lebensgetriebe« (EK XI), das den Menschen mit einer verwirrenden Fülle von Einzelheiten umgibt. Sinneseindrükke und Gedanken, in den verschiedensten Schattierungen, durcheilen ununter¬ brochen das menschliche Bewußtsein und würden ein undurchsichtiges Chaos bil¬ den, hätte der Mensch nicht die Fähigkeit, mit seinem Verstand alle Eindrücke in der geordneten Abfolge von Ursache und Wirkung miteinander zu verknüpfen und mit seiner Sprache jede Einzelheit in einen faßbaren Begriff zu verwandeln. Kausale Verflechtung und begriffliche Gliederung machen die Welt dem Men¬ schen zugänglich. Deshalb beschränkt sich die menschliche Stellungnahme zur Welt auf Einzelheiten. Was der Mensch im Augenblick des Erkennens begreift, ist stets nur ein Ausschnitt der Welt, ein Teilanblick der Dinge, eine Beziehung zum andern. Welch ein Erlebnis aber müßte es sein, das »Getriebe« als ganzes, ja Welt und Ich als Einheit zu erfassen! H. Kohn erklärt, daß die Unmittelbarkeit der »beziehungslosen Einheit und Einfalt« zwischen Ich und Welt nur dem zuteil wird, »der selbst in sich zur Einheit gesammelt, mit einer Anspannung seines ganzen Wesens« der Welt gegenübertritt.10 Der Erkenntnis, »die eine Tochter des Getriebes ist«, bleibt diese Einheit versagt, »nicht aber der schwingenden und sich befreienden Seele« (EK XIf.), sagt Buber: »Die Seele, die sich ganz ge¬ spannt hat, das Getriebe zu sprengen und ihm zu entrinnen, diese ist es, die die Gnade der Einheit empfängt.« (EK XII.) Hingabe an die Welt und Selbstver¬ senkung, das sind nach Buber die beiden Möglichkeiten, die der Seele die Einheit vermitteln können. Hingabe bedeutet Verlieren: die Seele verliert sich an ein Ding der Außenwelt und wird über das einzelne zur Einheit mit dem Weltgan¬ zen gehoben. Diese Form der Einswerdung wird aber nicht als vollkommen und grenzenlos empfunden, weil sie sich außerhalb des menschlichen Ich entzündet. Wie der Anstoß dazu von außen gekommen ist, kann auch irgendeine äußere Ursache die Einheit wieder durchbrechen. Manchmal währt diese Einheit gerade nur einen Augenblick; »wie ein Zerreißen« geschieht plötzlich ihre Zerstörung, »und statt der Einheit sind zwei Welten« (EK XII). Selbstversenkung hingegen ist das mystische Einheitserlebnis, das im Innern der Seele wächst und sich jenseits des »Getriebes« vollendet. Unbeeinträchtigt von der Außenwelt, ruht diese Ein¬ heit auf dem »Grund« der Seele und wird deshalb schrankenlos frei und in höchster Verinnerlichung erlebt:

10. Kohn, a.a.O., S. in.

35

Nicht mehr weil sie [= die Seele] sich ganz an ein Ding der Welt hingegeben, sich ganz in einem Ding der Welt gesammelt hat, erlebt sie sich als die Einheit, sondern weil sie sich ganz in sich eingesenkt hat, ganz auf ihren Grund getaucht ist. [EK XIII.]

Bernhard Casper weist in seiner Studie über die religionsphilosophische Bedeu¬ tung Martin Bubers darauf hin, daß vor allem Nietzsches dionysische Lebensekstatik, die mystische Merkmale trägt, Buber angeregt habe, »in der Ekstase den alles einenden Akt zu sehen«.11 Buber versieht das Phänomen der Ekstase allerdings mehr mit einem psychologischen Akzent; er bezeichnet sie als opti¬ sches »Hinaustreten« (EK XIII), als reinste Gestaltwerdung der verinnerlichten Unio mystica, die sich auf dem Seelengrund vollzieht. In ihrem Briefwechsel behandeln Alfred Mombert und Martin Buber, vom künstlerischen Schaffensprozeß einerseits und vom phänomenologischen Stand¬ punkt aus anderseits, auch den Begriff der Ekstase. Mombert betrachtet sie als ein »Mittel zur Steigerung des menschlichen Dichter- und Denker-Organs, zur Bildund Ideen-Schöpfung« 12 und erweist sich so als ein Jünger Nietzsches, der die Ekstase dem gleichsetzt, »was Dichter starker Zeitalter Inspiration nannten«, ein »Außer-sich-sein mit dem distinktesten Bewußtsein einer Unzahl feiner Schauder und Überrieselungen bis in die Fußzehen«. *3 Für Buber bedeutet die Ekstase aber die unmittelbarste Äußerung, die nach außen gewendete Erlebnisform der mystischen Einheit. In der Ekstase geschieht »das Hinausstellen eines Innerlichen« (EK XIII); und der Mensch, der ständig von der Fessel der Wirklichkeit gezwun¬ gen wird, Körper und Geist, Denken und Wollen, Ich und Welt differenziert und nur in bedingt gültigen Begriffen zu erleben, empfängt »eine Offenbarung seiner Freiheit«,

"4

»ein undifferenziertes Erleben: das Erleben des Ich« (EK XV).

Die ekstatische Einswerdung aber, überschwenglich und unendlich, bleibt jedem Erklärungsversuch verschlossen. Der Mystiker kann sein Erlebnis nicht mehr in das allgemeine Geschehen einordnen, noch weniger wagt er, »es auf sein armes Ich zu legen, von dem er nicht ahnt, daß es das Weltich trägt; so hängt er es an Gott« (EK XV). Buber lehnt jedoch die Einbeziehung Gottes in das mystische Erlebnis ab und deutet die Unio als erlebte »Einheit des Ich«, die in sich wiederum »die Einheit von Ich und Welt« birgt (EK XII). Diese Verabsolutierung des Ich,

11. Casper, a. a. O., S. 33. 12. Brief von Alfred Mombert an Martin Buber vom 7. Dezember 1907. In: Buber: Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, Bd. I, S. 259 f. 13. Friedrich Nietzsche: Ecce homo. In: Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Hrsg, von Karl Schlechta, Bd. II, München 1955, S. 1131. 14. Casper (a. a. O., S. 35) weist darauf hin, daß Bubers Begriff der »ekstatischen Frei¬ heit« weitgehend mit der mystischen Auffassung Gustav Landauers übereinstimmt.

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in der jede Gemeinschaft mit Gott und den anderen Menschen ausgeschaltet ist, entspricht genau dem, was Buber 1910 auf dem Soziologentag in Frankfurt a. M. »religiösen Solipsismus« nennt. Js Ähnlich wie Buber - nur unter sprachkritischem Aspekt - verwirft Fritz Mauthner das mystische Gotterleben: die alten Mystiker beriefen sich »wort¬ abergläubisch auf das Dasein des Wortes >GottMystik< im Werk Robert Musils, München 1968, S. 71.-Vgl. dazu auch Gerolf Jäßl, a. a. O., S. 202 ff. - Der erste Autor, der das komplementäre Verhältnis von Ratio und Mystik in Musils »Mann ohne Eigenschaften« erkannt hat, ist Walter Boehlidi: Un¬ tergang und Erlösung. In: Akzente 1 (1954), H. 1, S. 40: »Zwischen den beiden gemein¬ hin geschiedenen Welten der Mystik und der Klarheit besteht ein Ergänzungsverhältnis.« 8. Vgl. Günter Blocker: Die neuen Wirklichkeiten. Linien und Profile der modernen Literatur, Berlin 1957, S. 327. 9. Vgl. Maurice Maeterlinck: Der Schatz der Armen. Dt. von Friedrich Oppeln-Bronikowski, Florenz / Leipzig 1898. 10. Vgl. Walther Rathenau: Zur Mechanik des Geistes, Berlin 1913. 11. Vgl. Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morpholo¬ gie der Weltgeschichte, Wien/München 1918-1922. 12. Vgl. Anna Maier: Franz Kafka und Robert Musil als Vertreter der ethischen Rich¬ tung des modernen Romans, Phil. Diss. Wien 1949, S. ioj.

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Lob, die im Grunde ihrer beständigen Gottergriffenheit über die Maßen lieder¬ lich ist« (MoE 1088), wird mit tiefster Verachtung gestraft. Wenn Musil in seinen Essays die zeitgenössischen Vereinigungsversuche von Ratio und Mystik kritisch verwirft,

so entspricht dem im Roman »Der Mann ohne Eigenschaften« die ab¬

lehnende Haltung Ulrichs gegenüber den Einheitsbestrebungen der anderen Ro¬ manfiguren. Der Unterschied zwischen der glaubwürdigen Vereinigung von Ver¬ stand und Seele in der Lebensauffassung der Geschwister und den vorgetäusch¬ ten Einheitserlebnissen der anderen Personen besteht vor allem darin, daß Ulrich und Agathe mit dem, was sie bewegt, in selbstloser Weise zu objektiver Gültigkeit Vordringen wollen, während die anderen Figuren sich selbst in den Mittelpunkt ihrer Betrachtungen stellen und ihre Absichten völlig den eigenen individuellen Bedürfnissen unterordnen. Elisabeth Albertsen hat die unzuläng¬ lichen Verbindungsmöglichkeiten der wahren Einheit von Mystik und Ratio kontrastreich gegenübergestellt. J4 Die Vereinigung von »Kohlenpreis und Seele« verleiht den wirtschaftlichen Interessen Arnheims einen ebenso metaphysischen Anstrich wie die Verbindung von »Sex und Seelenadel« den Salongesprächen Diotimas. Der Einklang von »Blut und Boden« bildet die Zauberformel in Hans Sepps Rassenideologie, und in dem »Klavierrausch« des Ehepaares Walter und Clarisse werden die Gefühle zweier Menschen »zu einem einzigen zusammenge¬ preßt« (MoE 143). Die unzureichenden Lösungen des Spannungsverhältnisses zwischen Verstand und Seele gipfeln im Wahnsinn Moosbruggers und Clarissens, der zwar in manchen Symptomen dem »anderen Zustand« der Geschwister gleicht, sich aber jeder rationalen Kontrolle verschließt. In allen diesen Lebens¬ formen ist das Ziel, Ratio und Mystik zueinander in ein komplementäres Ver¬ hältnis zu bringen, in weite Ferne gerückt. Besonders deutlich kommt die unge¬ löste Spannung zwischen den beiden Standpunkten in den Worten Walters zum Ausdruck, die seine ablehnende Reaktion auf Clarissens Vorhaben, den Sexual¬ mörder Moosbrugger im Irrenhaus zu besuchen, begründen sollen: Denn ich nenne ehrlos und menschlich-widersacherisch [...] ebensowohl das Ele¬ mentare des Lebens, wenn es in Not und Krankheit über uns Herr wird, wie das übertrieben Geistige und Gewissenhafte, das dem Leben Gewalt antun möchte.

13. Siehe folgende Essays: Anmerkung zu einer Metaphysik (Walther Rathenau: Zur Mechanik des Geistes). In: Die Neue Rundschau. April 1914. Wiederabdruck in T 647651. Geist und Erfahrung. Anmerkungen für Leser, welche dem Untergang des Abend¬ landes entronnen sind. In: Der Neue Merkur. März 1921. Wiederabdruck in T 651 - 667. Das hilflose Europa oder Reise vom Hundertsten ins Tausendste. In: Ganymed. Jahrbuch für die Kunst. Jg. 1922. Wiederabdruck in T 622-640. Ansätze zu neuer Ästhetik. Be¬ merkungen über eine Dramaturgie des Films. (BMystikRausdh der Nüchternheit, Eliots >präzise Emotion< [...] und Paul Klees bildnerisches Denkern« und spielt auf einen Augenblick an, in dem »das Irrationale, in einem Akt jäher Erkenntnis, vollkommen rational wird, während das Abstrakte, in dialektischer Kehre, Anschaulichkeit und Symbolkraft ge-

15. Erich Heintel: Der Mann ohne Eigenschaften und die Tradition. In: Wissenschaft und Weltbild 13 (i960), H. 3, S. 190. 16. Heribert Brosthaus: Robert Musils »wahre Antithese«. In: Wirkendes Wort 14 (1964), H. 2, S. 139. 17. Ingrid Drevermann: Wirklichkeit und Mystik, S. 213.

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winnt«.18 Kombinationen beider Geistesformen sind bereits in früheren Jahr¬ hunderten anzutreffen, etwa bei Nikolaus von Kues1? oder Swedenborg,20 mit dem sich Ulrich besonders intensiv beschäftigte, weil es ihm sehr angenehm war, diesen alten Metaphysikus und gelehrten Ingenieur - von dem übrigens Goethe, ja sogar Kant keinen geringen Eindruck empfangen hatte - so sicher vom Himmel und den Engeln reden zu hören, als wären es Stock¬ holm und seine Bewohner [MoE 1318 f.].

Eine besondere Funktion erhält in der »taghellen Mystik« die Sprache. Die Sprachphilosophie zu Beginn des 20. Jahrhunderts - vor allem Fritz Mauthner in seinen »Beiträgen zu einer Kritik der Sprache« - hat die These aufgestellt, daß die Sprache völlig »ungeeignet zum Eindringen in das "Wesen der Wirklichkeit« sei und daher dem Menschen keine wahre Erkenntnis vermitteln könne.21 In dem Motto zu Musils »Törleß«, das aus Maeterlincks Essay »Die Moral des Mystikers« entlehnt ist, heißt es dementsprechend: »Sobald wir etwas aussprechen, entwerten wir es seltsam.« (P 15)22 Was aber kann dem Menschen die Dinge näher bringen — wenn nicht die Sprache? Die philosophische Strömung der immanenten Mystik nach der letzten Jahrhundertwende bietet eine mögliche Lösung an: die sprach¬ lose Vereinigung von Mensch und Ding im Augenblick der mystischen Ekstase. Dieser Möglichkeit kann die Sprachphilosophie freilich durchaus positiv gegen¬ überstehen, nicht jedoch die Dichtkunst, die auf die vermittelnde Funktion der Sprache angewiesen ist. Noch zugespitzter wird der Zwiespalt zwischen dem Un¬ sagbaren und der Sprache, wo man versucht, das Phänomen des mystischen Er¬ lebnisses selbst sprachlich wiederzugeben. Denn jedes Schreiben ist - so Franz Blei - »ein rationaler Vorgang, auch wenn es sich um das gegen- oder zuständlich Irrationalste handelt, bis an die äußerste Grenze des überhaupt nicht mehr Mit¬ teilbaren, wo das nur mehr Aufzeigbare anhebt«. 23 In seinen mystischen Studien

18. Walter Jens: Statt einer Literaturgeschichte, 3. Aufl. Pfullingen 1958, S. 17. 19. Vgl. Armin Kesser: Begegnung mit Robert Musil. Gespräche und Aufzeichnungen. In: LWW, S. 186; und Johannes von Allesch: Robert Musil in der geistigen Bewegung seiner Zeit. In: LWW, S. 140. 20. Vgl. Rasch, a. a. O., S. 94. 21. Fritz Mauthner: Beiträge zu einer Kritik der Sprache, Bd. III, Stuttgart/Berlin 1902, S. 650. 22. Vgl. Maurice Maeterlindc: Der Schatz der Armen. Dt. von Friedrich von OppelnBronikowski, 2., verb. Aufl. Leipzig 1902, S. 31. 23. Franz Blei: Schriften in Auswahl, München i960, S. 308.

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gelangt Robert Musil bald zu der Einsicht, »daß Mystik und Erzählbarkeit in einem heiklen Verhältnis zueinander stehen«. 24 Er tastet sich daher zur Sprache der »taghellen Mystik« vor, die das Ding zwar in eine Namensform gießt, es aber zugleich in der mystischen Beziehung zwischen Ich und Welt als Ding beste¬ hen läßt:2? Denn das Wort schneidet nicht in solchem Zustand, und die Frucht bleibt am Ast, ob man sie gleich schon im Mund meint: das ist wohl das erste Geheimnis der tag¬ hellen Mystik. [MoEio88f.]

Die Sprachform der »taghellen Mystik« vereinigt in sich Intellekt und Sensibili¬ tät; sie vermag exakte Begriffe in gleicher Weise darzustellen wie gefühlsbetonte Seelenschwingungen. »Dadurch gelingt es, gleichermaßen von zwei Seiten, den Bezirk des Unaussprechlichen, des Zwischen-den-Worten-Befindlichen, bedeut¬ sam einzuengen.«26 Die Mystiker sprechen von einem strahlenden Glanz, der in ihrer Ekstase über sie hereinbricht. Diese Erhellung beruht auf einer intuitiven Wesensschau, die von den nach außen gerichteten Sinnen unabhängig ist. Im Einheitserlebnis der »tag¬ hellen Mystik«, das den Geschwistern Ulrich und Agathe zuteil wird, ist es aber gerade die empfindsame Sinnenhaftigkeit, die-wie sdion das Epitheton »taghell« andeutet — die reale Welt in leuchtende Klarheit taucht, 27 ja sogar die einzelnen Gegenstände »so scharf belichtet, daß sie gleichsam verselbständigt scheinen«.28 Eine der »taghellen Mystik« ähnliche Bedeutung mißt Christoph Honig der Ironie bei, die im Spannungsfeld zwischen »Ratioidem« und »Nichtratioidem« eine Vermittlung der Gegensätze ermöglicht. Erst die Ironie, die eine »Distanz gegenüber der Diskrepanz« impliziert, lasse die Aufhebung der beiden »WeltWidersprüche« als möglich erscheinen. 29 Die »taghelle Mystik« verbindet aller¬ dings nicht nur die beiden Pole Ratio und Mystik; sie hebt auch andere, schier

24. Mitgeteilt von Kesser: Begegnung mit Robert Musil, S. 185. 25. Vgl. Drevermann, a. a. O., S. 213.

.

26

Gerhart Baumann: Robert Musil. Eine Vorstudie. In: GRM 34 (1953), S. 312E

27. Vgl. Frank Trommler: Roman und Wirklichkeit. Eine Ortsbestimmung am Bei¬ spiel von Musil, Broch, Doderer und Gütersloh, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz

,

1966

S. 91. 28. Jens, a. a. O., S. 18. 29. Christoph Flönig: Die Dialektik von Ironie und Utopie und ihre Entwicklung in Robert Musils Reflexionen. Ein Beitrag zur Deutung des Romans 'Der Mann ohne Eigenschaftenanderen Zustands< in Robert Musils Roman »Der Mann ohne EigenschaftenForm< nach« entspricht (T 81). Tecks Überlegungen werden jedoch insofern modifiziert, als Musil an¬ stelle der gegensätzlichen Begriffspaare »Körper - Seele«, »Verstand - Gefühl« die Antipoden »bewußt - unbewußt, überlegt - unüberlegt« setzt und daran die Hypothese knüpft, daß der Mensch sein Ich nicht am Bewußtsein, sondern an seinen Handlungen erkenne, weil diese aus seinem Unbewußten strömen (T 81 f.). Der Gedanke einer aktiven Seinserfahrung kehrt in einem frühen Kapitelentwurf zum »Mann ohne Eigenschaften« wieder, wo das Tieck-Zitat als »Lieblingsaus¬ spruch« Agathes Ulrich in Erinnerung kommt. Ulrich bezeichnet hier jede Tat des Menschen als einen Versuch, aus der Seinslosigkeit herauszuklettern; jede Tat entspringe der Sehnsucht, Spuren des eigenen Seins in der Welt zu hinterlassen: Spuren Unterlassen in der Welt, sich in der Welt ein Denkmal setzen, eine Tat, von der noch nach hunderten Jahren gesungen wird [...] Ich habe etwas getan: das ist eine Spur, ein ungleiches, aber unvergängliches Abbild. Ich habe etwas getan: knüpft Teile der Materie an mich. [MoE 1523.]

Im endgültigen Roman wird dieser Gedankengang, den Musil schon wenige Tage nach der Formulierung als »verfehlt« ansah (T 83), im Sinne von Tiecks ursprünglicher, mystischer Seinserfahrung korrigiert. Nun spiegelt das TieckZitat Agathes Verlangen »nach etwas anderem« wider, »das am ehesten als Nichts zu bezeichnen war«. Wollte man dieses »Nichts« mit einem spezifischen Begriff identifizieren, dann keinesfalls mit der »Seele«, denn Agathe glaubt nicht an diese, vielmehr mit jenem »überschwenglichen« mystisch-passiven Urzustand, in

[Fortsetzung von Fußnote auf S. 53:] von Ludwig Tiecks »William Lovell« stammt. (Vgl. Ludwig Tiedk’s Schriften, Bd. VII, Berlin 1928, S. 31.) 4. Ebda, S. 31 f.

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j. Jäßl, a.a. O., S. 139.

dem die menschlichen Sinne und die Dinge der Welt noch nicht voneinander ge¬ trennt, sondern miteinander vereint waren (MoE 857).

Der Weg des Tieck-Zitats in Musils Werk zeigt deutlich, daß sich Musil gewisse mystische Erfahrungsweisen erst nach und nach zu eigen machte und daß er irrationale Spekulationen gleichsam rationalisierte, indem er metaphysische Be¬ griffe, wie zum Beispiel »Seele«, entweder negierte oder durch psychologische Termini ersetzte. Gleichzeitig mit seinen Bemerkungen über die »Bilanz zwischen Bewußtem und Unbewußtem« richtete Musil an sich die Aufforderung: »Maeterlinck ist dazu zu lesen« (T 82). Maurice Maeterlinck, der im »Schatz der Armen« die mystisch¬ transzendentalen Ichvorstellungen der Romantiker Emerson und Novalis zu neuem Leben erweckt hatte,6 7 drängte sich den Studien des jungen Musil geradezu auf. Als Ansatzpunkt wählte Musil Maeterlincks Satz aus dem Kapitel »Das Erwachen der Seele«: Es gibt in der Geschichte eine gewisse Zahl solcher Perioden, in denen die Seele, unbekannten Gesetzen zufolge, gleichsam an der Oberfläche der Menschheit auf¬ taucht und ihr Dasein und ihre Macht unmittelbarer bestätigt. 7

Auch von Maeterlincks Kult des Schweigens und der Innerlichkeit8 9 fühlte sich Musil besonders angesprochen, weil er die Ohnmacht der Sprache bei der Wie¬ dergabe mystischer Erlebnisse erkannte. Als Musil aber immer mehr einer ratio¬ nalen Durchdringung der Mystik zustrebte, empfand er Maeterlinck als »my¬ stischen Eklektiker« (T 675), der die Seele in den Schoß einer »gebatikten Meta¬ physik« (MoE 103) bettet. Im »Mann ohne Eigenschaften« ist Maeterlinck zur Berufungsinstanz der sentimentalen Gefühlsschwärmerei Arnheims und Diotimas herabgesunken. Einzelne Gespräche der beiden werden in langen Zitaten und Paraphrasen aus dem »Schatz der Armen« geführt. 9 Musils skeptisches Verhältnis zu Maeterlinck wird in Ulrichs ethischen Reflexionen sichtbar, die - ausgehend vom Sexualmord Moosbruggers - in der Differenzierung »zwischen den Sünden und der Seele« gipfeln (MoE 121): die Seele des Menschen bleibe von seinen äußeren Taten unberührt. In diesem Zusammenhang erinnerte sich Ulrich an einen Satz aus Maeterlincks Essay »Die Moral des Mystikers«: 6. Maeterlinck, a. a. O., S. 67-93. 7. Ebda, S. 12. Vgl. T 82: »Es gibt Zeiten, wo die Seele dem Erwachen näher ist als sonst, wo sie gegen die Oberfläche steigt u. ä.«. 8. Ebda, S. 1 —11. Vgl. dazu auch Jäßl, a. a. O., S. 139 f. 9. Zu Musils Entlehnungen aus Maeterlincks »Schatz der Armen« vgl. Renate von Heydebrand: Zum Thema Sprache und Mystik in Robert Musils Roman »Der Mann ohne Eigenschaften«, S. 253 f.; und Ulrich Schelling: Identität und Wirklichkeit bei Robert Musil, Zürich / Freiburg i. Br., S. 89, Anm. 25.

55

Die Seele des Sodomiten könnte mitten durch die Menge gehn, ohne etwas zu ahnen, und in ihren Augen läge das durchsichtige Lächeln eines Kindes; denn alles hängt von einem unsichtbaren Prinzip ab [MoE 122].10

Solche Wendungen wie »Seele des Sodomiten«, »durchsichtiges Lächeln eines Kin¬ des« und »unsichtbares Prinzip« mußten dem Psychologen wie dem Mystiker Ulrich so schlecht schmecken »wie Brot, auf das Parfüm ausgegossen wurde, so daß man jahrzehntelang mit alledem nichts mehr zu tun haben mag« (MoE 122). Mit der wachsenden Abneigung gegen den verdunkelnden und betont irrationa¬ len Mystizismus Maeterlincks regte sich in Ulrich die Sehnsucht, zu den anderen, den echten Sätzen jener geheimnisvollen Sprache zurückzukehren. Denn er hatte ein besonderes, ein unmittelbares Verständnis für sie, eher noch eine Vertrautheit zu nennen, die das Verstehen übersprang; doch ohne daß er sich je hätte entschließen können, sich ganz zu ihnen zu bekennen [MoE 122].

Um 1920 schreibt Musil in sein Tagebuch: »Mystiker zeichnen, schon im Spion. [...] Mystiker lesen.« (T 237.)11 Musil führt nur vier echte Mystiker namentlich an: Meister Eckhart (MoE i2i,T 639), Emanuel Swedenborg (MoE 1318,T495), Thomas von Kempen (T 559) und Nikolaus von Kues (T 61). In seinen Überlegungen zur Moral des Sexualmörders Moosbrugger setzt Ulrich den Worten Maeterlincks einen ähnlichen Gedanken aus Meister Eckharts Traktat »Von der Abgeschiedenheit« voran, der besagt, daß sich sogar in Christus eine beziehungslose Diskrepanz zwischen den Taten des »äußeren Menschen« und der Haltung des »inneren Menschen« offenbare: Auch in Christus war ein äußerer und ein innerer Mensch, und alles, was er in Bezug auf äußere Dinge tat, tat er vom äußeren Menschen aus, und stand dabei der innere Mensch in unbeweglicher Abgeschiedenheit [MoE 121].“

Eckharts »echte« Mystik hebt sich von Maeterlincks Pseudomystik kontrastreich ab: Statt Maeterlincks anrüchiger Verbindung zwischen dem »Sodomiten«, der »Seele« und dem »durchsichtigen Lächeln eines Kindes« treten bei Eckhart schlicht

10. Maeterlinck, a.a.O., S. 33. 11. Musils »Mann ohne Eigenschaften« sollte ursprünglich »Der Spion« heißen. Vgl. Adolf Fris4: Nachwort des Herausgebers. In: MoE

1616.

12. Vgl. Meister Eckeharts Schriften und Predigten. Hrsg, von Hermann Büttner, Jena

1917,

Bd. I, S. 17: »[...] der äußere Mensch kann eine Thätigkeit üben, während

doch der innere Mensch davon völlig frei und unbewegt bleibt! Auch in

Christus

nun war

ein äußerer und ein innerer Mensch und ebenso in unserer lieben Frau, und alles was sie in Bezug auf äußere Dinge äußerten, das thaten sie von dem äußeren Menschen aus, und stand dabei der innere Mensch in unbeweglicher Abgeschiedenheit.«

56

»Christus«, der »innere Mensch« und die »unbewegliche Abgeschiedenheit« zu¬ einander in Beziehung. In Musils Essay »Das hilflose Europa« fällt dem Eckhart-Zitat die Aufgabe zu, den Unterschied zwischen Moral und Ethik zu erläutern (T 639). Die Taten des äußeren Menschen sind wiederholbar und unterliegen daher den objektiven Vorschriften der Moral. Die Erlebnisse des inneren Menschen hingegen tragen einen höchst persönlichen Charakter; sie gehören in den Bereich der subjektiven Ethik und können nicht allgemeingültigen Richtlinien unterworfen werden. Die Warnung vor der Verbotsmoral und die Forderung nach einer individualistischen Ethik fand Musil - wie Renate von Heydebrand ausführlich darlegt - in Nietz¬ sches Aphorismen aus »Jenseits von Gut und Böse«, der »Fröhlichen Wissen¬ schaft« und dem »Willen zur Macht« ausgesprochen.

J3

Außerdem zitiert Heyde¬

brand einige Passagen aus Georg Simmels »Individuellem Gesetz«, *4 freilich nicht um eine Abhängigkeit zu konstruieren, sondern um auf Parallelen zu Ulrichs Reflexionen hinzuweisen.’J Feststellen läßt sich jedoch eine Abhängigkeit Musils von Rudolf Kassner, den er im Tagebuch (vermutlich um 1921) als Beispiel für die Gegenüberstellung von Ethik und Moral anführt (T 284). Kassner legt in den Briefen über die »Moral der Musik« (1905) den Maßstab einer betont sub¬ jektiven Ethik an die Musik an und lehnt das moralische System der »festen Preise«, das heißt der konstant gleichbleibenden Wertbegriffe, mit folgender Begründung ab: [...] die Moral besteht nur deshalb, weil ein Fall sich wiederholt. Es ist wie beim Kinde: Die Mutter sagt zu ihm: wenn das noch einmal vorkommt, dann ... In der Moral muss Alles schon einmal vorgekommen sein, sonst gilt es nicht! Der erste Mord, der Mord Abels, war tragisch, [...] der zweite war schon im Strafgesetzbuch vorgesehen. Für diesen ersten Fall hatte Gott noch keine Richter, und Gott musste Kain direkt richten; später konnte er schon durch den Richter, also indirekt mit dem Mörder verkehren. In der Moral, bei wiederholten Fällen verkehrst du immer nur indirekt mit dem Menschen.16

Ulrichs Gedanke, daß die individuellen »Essayisten und Meister des innerlich schwebenden Lebens« nicht subjektiver Willkür huldigen, sondern »Gesetzen

13. Vgl. Heydebrand: Die Reflexionen Ulrichs ..., S. 32-34. 14. Ebda, S. 63-65.

15. Ebda, S. 211, Anm. 23.

16. Rudolf Kassner: Sämtliche Werke. Im Auftrag der Rudolf Kassner-Gesellschaft hrsg. von Ernst Zinn, Bd. I, Pfullingen 1969, S. 555 f. In diesem Zusammenhang sei erwähnt, daß Buber, der 1906 von Hofmannsthal auf Kassners Schriften verwiesen wurde, »Die Moral der Musik« als »eines der großen Deutungsbücher« bezeichnet hat. (Buber: Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, Bd. I, S. 236 f.)

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unterstehn, die nicht weniger streng sind, als sie zart und unaussprechlich erschei¬ nen« (MoE 253), findet seine Entsprechung eher in Kassners »gesetzlicher Subjek¬ tivität« als in Simmels »Objektivität des Individuellen«: *7 Die Subjektivität gesetzlos! So reden Barbaren [...] Die wahre Subjektivität unter¬ liegt Gesetzen, von deren Strenge Sie sich in der Tat nichts träumen lassen. [...] Die Subjektivität trägt das eine, höchste, rhythmische Gesetz, das Gesetz aller Musiker, sie trägt das einzige Gesetz der Vollkommenheit.18

Der Gegensatz zwischen positiver Gebotsethik und negativer Verbotsmoral durchzieht Musils ganzen »Mann ohne Eigenschaften«; im »anderen Zustand« ist die Beziehung zwischen Ulrich und Agathe dadurch gekennzeichnet, »daß alles Forderung ist und nichts Verbot« (MoE 1212).19 Um 1938 nennt Musil im Tagebuch den schwedischen Mystiker undTheosophen Emanuel Swedenborg (T 495). Im letzten Drudsfahnenkapitel zum »Mann ohne Eigenschaften« aus dem gleichen Jahre20 wird Swedenborg nach Walter Hasenclevers Auswahl »Flimmel, Hölle, Geisterwelt« ausführlich zitiert (MoE 1317 f.).21 Das Zitat ist eine Montage von zehn einzelnen Stellen, die Hasenclever aus Swe¬ denborgs Schrift »Von dem Himmel und seinen Wunderdingen, und von der Hölle, nach Gehörtem und Gesehenem« entnommen hat.22 In weitläufigen Schil¬ derungen beschreibt Swedenborg die Funktion der Zeit- und Raumkategorien im Himmel; gerade dafür interessiert sich Musil besonders, berührt sich doch Swe¬ denborgs Auffassung aufs engste mit den Raum- und Zeitvorstellungen der Geschwister Ulrich und Agathe im »anderen Zustand«: Wenn auch der Himmel, ebenso wie die Welt, einer Folge wechselnder Ereignisse unterworfen ist, so fehlt doch den Engeln jeder Begriff und jede Vorstellung von Raum und Zeit. [MoE 1317 f.]

17. Simmel: Lebensanschauung, S. 220. Vgl. dazu auch Heydebrand: Die Reflexionen Ulrichs ..., S. 64. 18. Kassner, a. a. O., S. 530. 19. Vgl. Jäßl, a. a. O., S. 227; und Sibylle Bauer: Ethik und Bewußtsein. In: Sibylle Bauer/Ingrid Drevermann: Studien zu Robert Musil, Köln/ Graz 1966, S. 106. 2°. Vgl. Bausinger, a. a. O., S. 49 sowie die Kapitelaufstellung auf dem beiliegenden Faltblatt. 21. Emanuel Swedenborg: Himmel, Hölle, Geisterwelt. Eine Auswahl aus dem latei¬ nischen Text in deutscher Nachdichtung von Walter Hasenclever, Berlin 1923, S. 118 - 122. 22. Vgl. Immanuel Swedenborg: Von dem Himmel und seinen Wunderdingen, und von der Hölle, nach Gehörtem und Gesehenem. Dt. von I. F. Immanuel Tafel, Tübingen 1854. Musils Swedenborg-Zitat ist ein Exzerpt aus den beiden Kapiteln »Die Zeit im Himmel« (S. 137-139) und »Der Raum im Himmel« (S. 137-139).

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Raum und Zeit sind im Himmel zu einem Zustand verschmolzen; dementsprechend empfinden die Engel keinen fließenden Zeitstrom und keine Modifizierungen des Raumes, sondern nur Zustandsänderungen. Auch die Ewigkeit, die Dimension, die die Zeit verabsolutiert, erhält im Himmel eine andere Bedeutung als auf der Erde: Und da die Engel sich keinen Begriff von der Zeit machen können, so haben sie auch eine andere Vorstellung von der Ewigkeit als die irdischen Menschen; sie ver¬ stehen darunter einen unendlichen Zustand, nicht eine unendliche Zeit. [MoE 1318.]

Der »unendliche Zustand« bei Swedenborg ist der »andere Zustand« bei Musil, wo der Raum ebenfalls seine »trennend-orientierende Funktion« verliert und die Zeit als »Ordnung des Nacheinander« entmachtet wird. 23 Die Grenzen von Raum und Zeit werden durchbrochen und lösen sich in einem Schwebezustand der »>Einheit< aller Dinge und Seelenkräfte« (MoE 753) auf. Das Bemühen der Geschwister, den »anderen Zustand« als Lebensform zu verwirklichen, ist in der »vita mystica« vorgeprägt, deren Grundkonzeption Nikolaus von Kues entworfen hat. 24 Der Bischof von Brixen und spätere Ku¬ rienkardinal, der sich als »der größte Mathematiker seines Jahrhunderts« auch zur Mystik hingezogen fühlte, 2s vermittelt Musil eine weitere Form der Sym¬ biose von Ratio und Mystik. Die in der »Docta ignorantia« ausgesprochene Lehre, daß die menschliche Erkenntnisfähigkeit begrenzt und das innerste Wesen der Dinge unzugänglich sei, entspricht weitgehend Musils Kritik an der Ratio. Trotz der verwandten Geisteshaltung wird Nikolaus von Kues - abgesehen von einer bloßen Nennung im Tagebuch von 1905 - nur einmal von Musil zitiert, und zwar in einem der Druckfahnenkapitel von 1938 zum »Mann ohne Eigenschaften«. Musil erzählt in diesem Kapitel, wie der Pädagoge Lindner einst während seiner Studienzeit von einer mystischen Eingebung erfüllt wurde, in der sidi »eine unbegreifliche Veränderung mit ihm vollzog« (MoE 1298). Lindner blickte auf und suchte Gott, die vermeintliche Ursache dieses überwältigenden Zustands: Aber da geschah etwas Neues, denn er hörte mit einemmal eine Stimme, die ge¬ mäßigt, als hätte sie schon länger gesprochen, aber ganz deutlich zu ihm die Worte sagte: »Lindner wo suchst du mich? Si tu tuus et ego ero tuus« [MoE 1299].26

23. Vgl. Heydebrand: Die Reflexionen Ulrichs..., S. 97. 24. Vgl. Kesser: Begegnung mit Robert Musil, S. 186. 25. Johannes von Allesch: Robert Musil in der geistigen Bewegung seiner Zeit. In: LWW, S. 140.

26. Der lateinische Satz ist von Musil kursiv gesetzt.

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Der lateinische Satz, der - wie Wilhelm Bausinger festgestellt hat2? - aus des Cusaners Schrift »De visione Dei« stammt,28 drückt die bekannte mystische Er¬ fahrung aus, daß Gott gerade dann dem Menschen am nächsten zu stehen scheint, wenn dieser sich selbst, sein eigenes Ich erlebt. Im »Rapial«, einer Sammlung von Aphorismen aus den vierziger Jahren, bringt Musil einige Sätze aus der »Imitatio Christi« des Thomas von Kempen (T 559). Musil gebraucht das Zitat »Von dem Vermeiden des Uberschwalls an Worten«,2? um damit die »Wesenlosigkeit der Literatur, ihre Unfruchtbarkeit und die Wurzel dieses Übels« zu kennzeichnen: Darum sprechen wir so gern, weil wir durch wechselseitige Reden einander zu trö¬ sten trachten und unser von verschiedenen Gedanken ermüdetes Herz zu befreien wünschen. Und sehr gern möchten wir von diesen Dingen reden und denken, die wir sehr lieben und begehren oder die uns zuwider sind. Aber ach! oft umsonst und vergeblich. Denn diese äußere Tröstung ist ein nicht geringer Schaden der inneren und göttlichen Tröstung. [T 559] 3°

Mit diesen Worten wird von Musil jene Dichtung verurteilt, die sich in nichtssa¬ genden Äußerlichkeiten gefällt, weil sie weder den Kern des Gesagten zu erfas¬ sen noch ins Innere des Angesprochenen zu dringen vermag. Musils Kenntnisse vom genannten mystischen Schrifttum beschränken sich auf vereinzelte Zitate. Darüber hinaus sind aber in den »Mann ohne Eigenschaften« zahlreiche Mystikerworte eingewoben, deren Herkunft von Musil verschwiegen wird. Wenn Ulrich und Agathe Aussprüche der Mystiker im offenen Zitat wie¬ dergeben, dann berufen sie sich meistens auf die mystischen Bekenntnisse, »die Ulrich unter seinen Büchern besaß« (MoE ii44).3I U. Karthaus bezeichnet diese Büchersammlung als »poetische Fiktion«, 32 weil - wie W. Bausinger 33 und R. v.

27. Mitgeteilt von Ernst Kaiser/Eithne Wilkins: Robert Musil. Eine Einführung in das Werk, Stuttgart 1962, S. 303, Anm. 26. 28. Vgl. Nikolaus von Kues: Philosophisch-theologische Schriften. Hrsg, von Leo Ga¬ briel, Bd. III, Wien 1967, S. 120: »[...] sis tu tuus et ego ero tuus.« 29. So heißt in der »Imitatio Christi« das Kapitel, aus dem das Zitat entlehnt ist. Vgl. Thomas von Kempen: Vier Bücher von der Nachfolge Christi. Dt. von Heinrich Clementz, M. Gladbach 1922, S. 26 f. 30. Vgl. zu diesem Zitat auch Eithne Wilkins/Ernst Kaiser: Musil und die Quadrat¬ wurzel aus minus Eins. In: LWW, S. 160. 31. Vgl. MoE 751 f., wo Ulrichs Mystikersätze in folgender Weise eingeleitet werden: »Dann schlug er eine der Schriften mit den Worten auf: [...]« 32. Karthaus: Der andere Zustand, S. 142, Anm. 2.

60

33. Bausinger, a. a. O., S.48.

Heydebrand 3+ unabhängig voneinander 35 nachgewiesen haben - Martin Bubers Anthologie »Ekstatische Konfessionen« die einzige Quelle der unbenannten Mystikerworte im »Mann ohne Eigenschaften« ist. An einer Stelle scheint Musil auf Bubers Sammlung hinzuweisen; mit dem »tausendjährigen Buch« (MoE 1178), das den Geschwistern den Weg zum »anderen Zustand« im »Tausendjähri¬ gen Reich« (MoE 1144) weisen soll, könnten die »Ekstatischen Konfessionen« gemeint sein, die sich über einen Zeitraum von mehr als zwei Jahrtausenden er¬ strecken. 36 Die Mystik im »Mann ohne Eigenschaften« ist keiner bestimmten religiösen Richtung zuzuordnen, denn Musil richtet seine Aufmerksamkeit nicht auf die konventionellen Formen einer theologisdien Mystik, sondern er schält aus den überlieferten Zeugnissen einen rein subjektiven »Erlebniskern« heraus, 37 »der auch nach strengen Erfahrungsgrundsätzen glaubwürdig sein müßte« (MoE 552): »Die Mystik, die sich nicht an Religion schließen konnte, schließt sich an Ulrich.« (MoE 1391.) Bubers Auswahlprinzip, das nur die persönlichsten Aussagen der Mystiker zuläßt, »alle nichtsubjektiv gehaltene Rede über die Ekstase« (EK VII) jedoch ausschließt, kommt den Absichten Musils genau entgegen. 38 Musil inter¬ essierte sich besonders für die emotionelle Komponente des mystischen Erlebnisses; in den »Ekstatischen Konfessionen« fand er eine überaus reichhaltige Skala der eigentümlichsten Gefühlsarten, 39 die er für die Gestaltung des »anderen Zustands« verwenden konnte. Musils mystische Kenntnisse beruhen - von den vereinzelten Zitaten der namentlich genannten Mystiker abgesehen — auf Martin Bubers »Ekstatischen Konfessionen«. Es ist daher zweifellos übertrieben, wenn Johannes von Allesch behauptet: »Die Schriften der Mystiker, der christlichen und anderer, sind Musil weitgehend bekannt.« 4° Kritisdier und daher glaubhafter sind die diesbezügli-

34. Heydebrand: Die Reflexionen Ulrichs ..., S. 220, Anm. 4. 35. Vgl. Karthaus: Musil-Forschung und Musil-Deutung, S. 475. 36. Vgl. Bausinger, a. a. O., S. 48. 37. Vgl. Erhard von Büren: Zur Bedeutung der Psychologie im Werk Robert Musils, Zürich / Freiburg i. Br. 1970, S. 91. 38. Vgl. Jäßl, a.a.O., S. 143. Allerdings muß der Ansicht Jäßls widersprochen wer¬ den, daß alles Mystische für Musil »nur in zeitgemäß psychologisierter Form denkbar und verwendbar schien« (S. 142). Würde dies zutreffen, dann hätte sich Musil nicht so intensiv mit Bubers Anthologie beschäftigt, die gerade »alle Psychologisierung des Erleb¬ nisses« weitgehend ausklammerte (EK VII). 39. Vgl. Wilfried Berghahn: Robert Musil in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, 2. Aufl. Reinbek bei Hamburg 1965, S. 140. 40. Allesch, a.a.O., S. 139.

6r

dien Ausführungen der englischen Übersetzer Ernst Kaiser und Eithne Wilkins, die »gegen die verschiedentlich geäußerte Behauptung, Musil hätte eine tiefge¬ hende Kenntnis der westlichen und östlichen Mystiker besessen«, einwenden, »daß wenigstens aus seinem Hauptwerk nichts dergleichen hervorgeht«. 41 Die Quelle der »Ekstatischen Konfessionen« wird freilich gründlichst ausgeschöpft. Musil hat vor allem für die Darstellung des »anderen Zustands« im »Mann ohne Eigenschaften« so viele Mystikerzitate aus Bubers Sammlung entlehnt, daß die Bedeutung dieser Mystiker-Ausgabe »für die Erlebnisse der Geschwister [...] kaum überschätzt werden« kann. 4*

41. Kaiser / Wlkins: Robert Musil, S. 334, Anm. 39. - Widersprüchliche Meinungen werden von den Musil-Interpreten in der Frage vertreten, welche Mystikerzitate im »Mann ohne Eigenschaften« nicht aus Bubers »Ekstatischen Konfessionen« stammen: Heydebrand (Zum Thema Sprache und Mystik ..., S. 261, Anm. 26) schreibt: »Alle Mystikerzitate [...] stammen - mit Ausnahme der im Text gekennzeichneten Edkehartund Swedenborg-Zitate - aus der Anthologie von Martin Buber, Ekstatische Konfessio¬ nen.« Jaßl (a.a.O., S. 142) meint: »Dieser Sammlung [den »Ekstatischen Konfessionen«] entstammen mit der Ausnahme Swedenborgs und des Cusaners alle Mystiker-Zitate des Romans.« Karthaus (Der andere Zustand, S. 142, Anm. 2) behauptet, »daß alle Mystierzitate des Romans, abgesehen von einigen Aussprüchen Meister Eckharts, aus dem Buch von Martin Buber: Ekstatische Konfessionen (Berlin o. J. [!]) stammen«. Alle diese Angaben sind unrichtig. Nicht aus den »Ekstatischen Konfessionen« sind folgende My¬ stikerzitate im »Mann ohne Eigenschaften« entlehnt: Meister Eckharts Satz über den »äußeren und inneren Menschen« (MoE 121, vgl. 386), der Ausspruch »Si tu tuus et ego ero tuus« des Nikolaus von Kues (MoE 1299) und Swedenborgs Beschreibung von Raum und Zeit im Himmel (MoE 1317 f.). 42. Bausinger, a.a.O., S. 171.

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III. GRENZERLEBNISSE

Wilhelm Bausinger hat in Musils Nachlaß ein Typoskript mit dem Titel »Grenz¬ erlebnisse« entdeckt;1 unter diesem Stichwort fertigte sich Musil ein ausführliches Exzerpt der »Ekstatischen Konfessionen« an. Obwohl Musil diese Anthologie in seinen Bücherlisten anführt, stammen die »Grenzerlebnisse« - wie Marie-Louise Roth nachgewiesen hat - nicht unmittelbar aus Bubers Sammlung, sondern aus dem Buch »Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens« von Karl Girgensohn, der für seine religionspsychologischen Untersuchungen Bubers reichhaltige An¬ thologie als Quellenmaterial verwendet hat.2 Damit ergibt sich auch ein wichtiger Anhaltspunkt für die Datierung der »Grenzerlebnisse«. Als Terminus post quem ist 1921, das Erscheinungsjahr von Girgensohns Abhandlung, anzusetzen; als

1. Ebda, S. 450. Bausinger gibt jedoch nicht an, an welcher Stelle in Musils Nachlaß er die »Grenzerlebnisse« gefunden hat. Der tragische Tod des jungen Philologen er¬ schwerte die Suche nach dem Buber-Exzerpt. Die Wiederauffindung ist Karl Corino und Elisabeth Albertsen zu verdanken, die Musils Nachlaß nach der Paginierung von Ernst Kaiser und Eithne Wllkins katalogisiert haben. Die Katalognummer der »Grenzerleb¬ nisse« lautet: II/i, 1-4; das bedeutet, daß sich das Typoskript aus den ersten vier Seiten der Nachlaßmappe II /x zusammensetzt. 2. Karl Girgensohn: Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens. Eine religionspsychologisdhe Untersuchung auf experimenteller Grundlage, Leipzig 1921, S. 584ff. Nach jedem Zitat in Musils »Grenzerlebnissen« steht eine Zahl, die mit der Seitenzahl in Girgensohns Buch übereinstimmt, wo sich das betreffende mystische Zeugnis befindet. Marie-Louise Roth (Robert Musil. Ethik und Ästhetik. Zum theoretischen Werk des Dichters. München 1972) erwähnt mehrmals die »Grenzerlebnisse« und Girgensohns Mittlerfunktion zwischen Bubers »Ekstatischen Konfessionen« und Musils Roman, ohne freilich - was sie im Rahmen ihrer Fragestellung auch keineswegs beabsichtigte - auf die Mystikerzitate im einzelnen einzugehen. Gestützt auf ihre gründliche Kenntnis von Musils Nachlaß, führt Roth nahezu das gesamte Schrifttum an, mit dem sich Musil aus¬ einandergesetzt hat. Obwohl sich meine Untersuchung in einigen Punkten mit Roths Ergebnissen berührt, konnte dieses umfangreiche Buch nicht weiter eingearbeitet werden, da es erst während der Drucklegung meiner Studie erschienen ist.

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Terminus ante quem 1924/25, die von Bausinger erwogene Entstehungszeit der »Reise ins Paradies«, 3 eines Romankapitelentwurfes, in den Musil bereits viele Mystikerzitate aus den »Grenzerlebnissen« eingeflochten hat. Gegen die theore¬ tische Möglichkeit, daß Musil die »Ekstatischen Konfessionen« nur mittelbar über Girgensohn gekannt hat, sprechen die deutliche Abhängigkeit des »anderen Zustands« von Bubers Essay »Ekstase und Bekenntnis«“* sowie Ulrichs »Schlüsse aus dem tausendjährigen Buch« (MoE 1178):

5

»Das sind christliche, jüdische, in¬

dische und chinesische Zeugnisse; zwischen einzelnen von ihnen liegt mehr als ein Jahrtausend.« (MoE 766.) Diese Differenzierung geht nicht aus Girgensohns blo¬

ßer Wiedergabe3 * * 6 * hervor. Hinzu kommen Übereinstimmungen in Ulrichs referie¬ render Aufzählung von überlieferten Aussagen über die mystische Ekstase (vgl. EK XVf. und MoE 754) und vor allem in der Verwendung des Wortpaares »Für und In«, das aus der Konfession Katharinas von Genua stammt7 und — wie Farid-ed-Din Attars Ausspruch: »Wirf alles was du hast ins Feuer, bis zu den Schuhen« (EK 27, vgl. MoE 851, 865 f., 892) - von Musil im Text und sogar als Kapitelüberschrift verwendet wird (1326E): Ich will keine Liebe, die für Gott oder

Professor Lindner würde gesagt haben,

in Gott wäre. Ich kann dieses Wort für,

dies sei der gleiche Unterschied, wie wenn

dieses Wort in nicht sehen, denn sie deu¬

man immer für Gott gelebt habe, aber

ten mir auf ein Ding hin, das zwischen

plötzlich in Gott zu leben anfange-

mir und Gott sein könnte. [EK 150 f.]

wenn Professor Lindner solche Gedan¬ ken sich gestattet hätte. [MoE 1327.]

Diese Übereinstimmungen können nur dadurch erklärt werden, daß Musil Bu¬ bers Anthologie auch unmittelbar benutzt hat, da weder Girgensohns Abhand¬ lung noch die »Grenzerlebnisse« diesbezügliche Berührungspunkte enthalten. Um 1920 hegte Musil noch die Absicht, mystische Zeugnisse in einen Roman mit dem Titel »Der Teufel«8 9 einzubauen: »Mystiker lesen. Platz dafür frei las¬ sen. Steigerung wahrscheinlich erst im Teufelsroman« (T 237). Im Verlaufe dieses Romans sollte eine Frauengestalt, die übrigens schon den Namen »Agathe« trug, 9

3. Bausinger, a.a.O., S. 75. 5. Vgl. S. 61 in diesem Buche.

4. Vgl. S. 122 ff. und 128 ff. in diesem Buche. 6. Vgl. Girgensohn, a.a.O., S. 584fr.

7. Vgl. Albertsen, a.a.O., S. 163, Anm. 125.

8. Vgl. T 179 fr. In diesem Romanentwurf taucht zum ersten Mal der Name »Ulrich« auf: Der Held des Romans, ein Geistlicher, »wird der Pfarre St. Ulrich zugewiesen« (T 180). Vgl. dazu Eithne Wilkins: Gestalten und ihre Namen im Werk Robert Musils. In: Text und Kritik 21 /22 (Dezember 1968), S. 56 f. 9. Vgl. ebda, S. 56.

64

den »Höhepunkt der Mystik« erreichen (T 238). Aber bereits zur Zeit der »Grenzerlebnisse«, die — was Handlungsteile und Namen betrifft - völlig auf den »Mann ohne Eigenschaften« hin konzipiert sind, dürfte Musil von seinen ursprünglichen Werkplänen abgewichen sein. »Der Teufel« gehört zu den zahl¬ reichen Romanskizzen Musils (vgl. T 228), die unausgeführt geblieben und in den »Mann ohne Eigenschaften« eingemündet sind. Musils bisher unveröffentlichtes Buber-Exzerpt besteht aus vier maschinen¬ beschriebenen Blättern, die mit einigen handschriftlichen Marginalien versehen sind. In 110 Zitaten von 34 Mystikern hebtMusil die übereinstimmenden Haupt¬ kennzeichen der jahrtausendealten Unio mystica heraus (vgl. T 674); über die Grenzen der Weltreligionen hinweg erkennt er in allen Zeugnissen »den gleichen vom gewöhnlichen abweichenden, aber in sich einheitlichen Aufbau der inneren Bewegung« (MoE 766). In den »Grenzerlebnissen« scheinen die Namen der Mystiker nicht auf, von denen die Bekenntnisse stammen, denn Musil geht es lediglich um die »sprachliche Vermittlung der mystischen Erfahrung«.10 Er schreibt jedoch die »Ekstatischen Konfessionen« nicht einfach ab, sondern modi¬ fiziert sie bereits im Hinblick auf ihre Funktion im Roman »Der Mann ohne Eigenschaften«. Nach diesem Grundsatz übernimmt Musil ein Zitat von Symeon, dem Neuen Theologen, und reflektiert zugleich darüber, inwiefern die Feuerme¬ taphorik des byzantinischen Mystikers für die Struktur des »anderen Zustands« von Bedeutung ist: Denn an Feuer entzündest du [= Gott]

So wie das Feuer nicht weniger wird,

Feuer und das ganze Feuer empfängst

wenn sich andres Feuer daran entzündet,

du: jenes aber bleibt ungemindert und

ist irgendwie die Berührung im andren

ungeteilt wie vordem. [EK 41 f.]

Zustand. Sie gibt nicht ihre Energie an die Auslösung einer Handlung aus. Aber sie hat dadurch etwas Schemenhaftes.11

Musil fügt den Mystikerzitaten auch handschriftliche Randbemerkungen an, mit denen er eine Beziehung zu ganz bestimmten Einzelheiten der Romanhandlung herstellt. Auf diese Weise wird zum Beispiel ersichtlich, daß die ethischen Re¬ flexionen der Geschwister Ulrich und Agathe über die Testamentsfälschung unter dem Einfluß des persischen Mystikers Farid-ed-Din Attär stehen: Um zu lieben, darf man keinen Hinter-

Um zu lieben darf man keinen Hinter¬

gedanken haben; man muss bereit sein,

gedanken haben,

hundert Welten ins Feuer zu werfen; man muss weder Glauben noch Unglau¬ ben kennen, weder Zweifel noch Zuver-

10. Bausinger, a. a. O., S. 460.

11. Katalognummer II/1, 1.

65

sicht hegen. Auf diesem “Wege ist kein

Auf diesem "Wege ist kein Unterschied

Unterschied zwischen Gut und Böse; wo

zwischen Gut und Böse; wo die Liebe ist,

die Liebe ist, sind Gut und Böse ent-

sind Gut und Böse verschwunden. Ge¬

schwunden ... [EK 21 f.]

flexion auf Test, [ament] 12

Inmitten der »Grenzerlebnisse« aus Bubers Mystiker-Anthologie verweist Musil auf Andrej Belyjs Roman »Die silberne Taube«, der 1912 in deutscher Überset¬ zung erschien.

*3

Belyjs Roman, eine avantgardistische Darstellung des ekstatischen

Sektierertums in dem von der Sozialrevolution bedrohten Zarenreich, zeigt freilich nur geringe Ähnlichkeiten mit dem »Mann ohne Eigenschaften«, obwohl auch Musil sich mit ekstatischen Tendenzen in einem untergehenden Reich - der Donaumonarchie - auseinandersetzt. Ein wesentlicher Unterschied besteht zwi¬ schen Ulrich und Darjalskij, dem tragisch endenden Helden in Belyjs Roman: Während Ulrich auch im »anderen Zustand« die Realität und die Ratio nicht aus dem Blickfeld verliert, gibt Darjalskij seinen Intellekt auf und verstrickt sich blindlings in den hemmungslosen Ekstasen einer Sekte, die - in primitiver Mystifizierung des Heiligen Geistes - sehnsüchtig »eine andere, neue Welt, das Reich der Taube«, erwartet.

*4

Das Stichwort »Grenzerlebnisse«, das Musil im Zusammenhang mit seinen Romanintentionen für die mystischen Zeugnisse aus Bubers Anthologie wählte, birgt die Antwort auf die Frage, was ihn dazu bewogen haben mag, den Bekennt¬ nissen der Mystiker eine derart hohe Wertschätzung entgegenzubringen. »Grenz¬ erlebnisse« sind solche Erlebnisse, die sich »an der Grenze zwischen dem Ratio¬ nalen und dem Irrationalen, zwischen dem Sinnlichen und dem Übersinnlichen« bewegen

und die nicht mehr oder gerade noch in Worte gefaßt werden können.

12. Ebda, II/ 1, 4. Zur Verdeutlichung ist Musils handschriftlicher Zusatz kursiv gegesetzt. 13. Katalognummer 11h, 2. Die Berufung auf Belyjs Roman hat Musil von Girgensohn (a. a. O., S. 603, Anm. 1) übernommen, der »Die silberne Taube« als »meisterhafte dichterische Schilderung [...] ekstatischer Erscheinungen« ansieht. Es ist möglich, daß Musil den russischen Dichter im »Mann ohne Eigenschaften« nennt, und zwar an der Stelle, wo Ulrich seine Schwester fragt, warum sie gerade »auf Dostojewski und Beyle verfallen« sei (MoE 734). »Beyle« könnte zwar der bürgerliche Name von Stendhal sein; da aber Musil den französischen Romancier an anderer Stelle »Stendhal« nennt (MoE 754), besteht die Möglichkeit, daß mit »Beyle« Andrej Belyj gemeint ist. Auch die vorangehende Nennung Dostojewskis, dessen Werke einen starken Einfluß auf Belyj ausgeübt haben, würde eher auf die Auflösung des Namens »Beyle« in Belyj als in Stendhal schließen lassen. 14. Andrej Belyj: Die silberne Taube. Dt. v. Gisela Drohla, München/Zürich 1964,5.67. ij. Vgl. Kaiser/Wilkins: Robert Musil, S. 45.

66

In den »Ekstatischen Konfessionen« begegnet Musil diesen »Grenzerlebnissen«; und den Mystikern, die nicht mehr wissen, ob ihnen realiter oder irrealiter die ekstatischen Phänomene ins Bewußtsein stiegen, empfindet er nach, wie sie - oft mit untauglichen Mitteln — um eine angemessene Ausdrucksform für ihre Erleb¬ nisse ringen. Eine theoretische Beschreibung der »Grenzerlebnisse« findet sich am ausgeprägtesten in den beiden Kapiteln »Heilige Gespräche« (MoE 746-771),16 wo Ulrich - sich in die mystischen Schriften vertiefend - »die Wege des heiligen Lebens« untersucht (MoE 75°)- »Grenzerlebnisse« widerfahren nur dem, der eben nicht — wie Walter! — davor zurückscheut, die Grenzen, »die uns gezogen sind«, zu überschreiten (MoE 914), sondern das Wagnis des »unbekannten Abenteuers« (MoE 770) auf sich nimmt. Prophetisch wird die Verwirklichung jener »Grenzer¬ lebnisse« durch Ulrich und Agathe im »anderen Zustand« vorausgedeutet: Aber wer das, was zwischen diesen Geschwistern vorging, nicht schon an Spuren erkannt hat, lege den Bericht fort, denn es wird darin ein Abenteuer beschrieben, das er niemals wird billigen können: eine Reise an den Rand des Möglichen, die an den Gefahren des Unmöglichen und Unnatürlichen, ja des Abstoßenden vorbei, und vielleicht nicht immer vorbei führte; ein >Grenzfall ^ % —* «erden hell, Xer r.,4, .alagert das iiannt, nöueht ihn Creek;, eckt ausserhalb und findet !■ n in der -.Witte ■•!•■>: Wersenx, ■ '?»;.reht,v.-i';:der ein ;;ecr riet* zu -erden« 18 diesen Licht jlXnd r!o Sonne,Vond und Sterne im TTar-rer wiedorccü eijjsn,no errllnssm mir darin die Schriften und die Bf Äfft und die ii"“ fte und etliche Werke der L!e„o schon Ir. . •.Schilde,, ; üä» tat nichts eis in .den; glanzreich en VFt der sehe in star** ;Ä%in dam er ein Vergessen seiner seilst und .aller Lin- — ,## U4jab mich uh. durchleuchtete mich unddurehglduzte "ttleli ganz >;»• ’Vm Bliche {und ">'•0 betnntote ihn ."i 11 ’■ d.

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/ ISIS;,, vekstatischer Seiet!ererroman.) Vereint sein wie Wasser, und Wein, 604'. iSa mrird. sie zunichte und kommt.ausser sieb soviel sie mur vermag. ^-* « r~«

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