Mundo, magia, memoria [2 ed.] 9788470304873

Citation preview

MUNDO, MAGIA, MEMORIA

Giordano Bruno

MUNDO, MAGIA, MEMORIA

Edición de Ignacio Gómez de Liaño

BIBLIOTECA NUEVA

SEGUNDA EDÍCION,

mayo 2007

© Ignacio Gómez de Liaño, 1997, 2007 © Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 1997, 2007 Almagro, 38 28010 Madrid www.bibliotecanueva.es [email protected] ISBN: 978-84-7030-487-3 Depósito Legal: M-16.367-2007 Impreso en Rogar, S. A. Impreso en España - Printed in Spain

índice PRÓLOGO A LA NUEVA EDICIÓN

9

PRELIMINAR

17

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

21

SOBRE LA PRESENTE EDICIÓN

47

G I O R D A N O B R U N O SOBRE G I O R D A N O B R U N O

49

Nota introductoria Primer texto Segundo texto I.

51 55 57

MUNDO Nota introductoria a la Causa Sobre la causa, principio y unidad Diálogo Diálogo Diálogo Diálogo

II III IV V

63 71 71 99 119 137

Nota introductoria al Infinito Sobre el infinito universo y los mundos Diálogo I Diálogo II Diálogo III

159 167 167 181 189

Nota introductoria a la Expulsión Expulsión de la bestia triunfante Epístola explicatoria Diálogo II Diálogo I I I

193 193 201 211 219

[7]

GIORDANO BRUNO

8

II.

MAGIA Bruno el mago: Demonios y vínculos

233

Sobre magia

247

III. MEMORIA Reforma de la mente y memoria mágica Sobre la composición de imágenes Al muy noble e ilustre don Heinrico Eincellio [Libro primero, Sección primera] Sección segunda

301 333 341 377

EPIEULOGÍA

403

CRONOLOGÍA DE GIORDANO BRUNO: S U VIDA Y SU OBRA

405

BIBLIOGRAFÍA

417

Prólogo a la nueva edición La h o g u e r a d o n d e u n día de febrero del 1600 fue ejec u t a d o G i o r d a n o Bruno tuvo la virtud de hacer de él u n símbolo, u n g r a n símbolo incluso: el del librepensador perseguido p o r el o s c u r a n t i s m o y la intolerancia. Pero la llama q u e hizo brillar al mártir fue la misma q u e oscureció al filósofo, c o m p r i m i e n d o su o b r a en la angosta forma de los lemas. Mitificado, reducido a u n rasgo e m o c i o n a n t e , B r u n o g a n ó en proyección, p e r o ya era u n Bruno esencialmente mutilado. E n esas condiciones, fue reclamado p o r las tendencias filosóficas m á s diversas. Si a comienzos del siglo XIX Schelling vio en él a u n p r e c u r s o r del idealismo, u n siglo desp u é s Ernst Bloch lo p o n d r á en la n ó m i n a del materialismo dialéctico. Interpretaciones correctas y n o incompatibles, t a n t o la idealista c o m o la materialista; p e r o el B r u n o q u e a mí m e interesaba hace veinticinco años, y q u e a ú n sigue i n t e r e s á n d o m e , es otro: es el Bruno de los m é t o d o s d e la m e m o r i a , el del «idioma de la imaginación» ; en u n a palabra, el B r u n o mágico. Por eso, a la h o r a de hacer u n a selección de sus escritos, juzgué q u e las páginas latinas d e m a g i a y m n e m ó n i c a debían figurar j u n t o a las italianas d e metafísica y cosmología. D e n o haberlo h e c h o así, el ret r a t o intelectual de Bruno habría resultado incompleto. Al c a b o de los años, m e doy cuenta, sin e m b a r g o , d e q u e yo t a m b i é n utilicé a B r u n o c o m o ventrílocuo de mi t i e m p o ; digo, d e ciertas inquietudes de o r d e n simbólico q u e , en los p r i m e r o s años 70, p u g n a b a n p o r salir a escena a d e s p e c h o del i n u n d a t o r i o m a r x i s m o epigonal del m o m e n t o . Ciertamente, mi Bruno n o está en contra d e M a r x , p e r o t a m p o c o forma en su cortejo. B r u n o o t o r g ó a la materia prima u n a dignidad, positividad y d i n a m i s m o 1

1

Véase Ignacio Gómez de Liaño, El idioma de la imaginación. Ensayos sobre la memoria, la imaginación y el tiempo, Madrid, 1992 (1. ed., 1983). a

[9]

10

IGNACIO GÓMEZ DE LIAN O

ontológicos q u e h a b r í a n d e s c o n c e r t a d o a Aristóteles y q u e n o d e s m e r e c e n del materialismo marxista — a l i m e n t a d o , al fin y al c a b o , en Heráclito y los estoicos, c o m o B r u n o — , p e r o t a m p o c o se p u e d e pasar por alto q u e n u e s t r o filó­ sofo e m p a p ó la Materia en el licor de la Idea y el Inte­ lecto universal, y q u e en su filosofía esa Materia-Intelecto es irradiación del U n o infigurable y s u p r e m o . En B r u n o p o d e m o s seguir viendo al a d e l a n t a d o de la ciencia m o d e r n a ; p e r o más q u e de la ciencia del c o s m o s , lo es de la ciencia del alma, de u n a psicología q u e toda­ vía hoy p u g n a p o r escalar esos a b r u p t o s picachos q u e se llaman Spaccio de la bestia triunfante y Degli eroici furon o q u e o s t e n t a n los raros n o m b r e s de los sistemas m n e m ó n i c o s q u e Bruno elaboró u n a y otra vez desde el ini­ cio hasta el final de su vida literaria. Si B r u n o m e p a r e c e actual es, precisamente, p o r q u e su p e n s a m i e n t o gira alre­ d e d o r d e la imaginación y la imaginería simbólica; p o r q u e sus artes de la m e m o r i a son técnicas para la a u t o p o s e s i ó n del individuo, a ú n m á s q u e para la formación de m e n t e s enciclopédicas. «La m a y o r y p r i m e r a tarea del filósofo — d e c í a E p i c t e t o — es p o n e r a p r u e b a las representacio­ nes.» Bruno hace suyo este viejo ideal de los estoicos, p e r o n o t a n t o p o r sus consecuencias gnoseológicas, c o m o p o r la importancia q u e las representaciones y, en particular, las imágenes mentales tienen p a r a la vida. Junto a su filosofía teórica sobre el universo, el espa­ cio, la materia, el entendimiento, Bruno desarrolló u n a pe­ culiar filosofía práctica, a la q u e a veces d e n o m i n ó magia y en la q u e u n a y otra vez quiso sentar las bases d e su religión del m u n d o y de la m e n t e . Religiosidad a u d a z — antropomórfica v teomórfica a la vez— q u e p r e t e n d e ac­ tivar y orientar los progresos del espíritu gracias al p o d e r mágico d e las imágenes, los símbolos, los d i a g r a m a s . Sin dejar d e ser u n trámite situado entre los sentidos y la ra­ zón, c o m o quería Aristóteles y a d m i t e Bruno, la imagina­ ción es, sobre t o d o , i n s t r u m e n t o de deificación. Para de­ cirlo con palabras del neoplatónico Sinesio q u e B r u n o se apropia: «Si es d o n feliz ver al propio Dios en sí m i s m o , ciertamente es oficio de u n a c o n t e m p l a c i ó n m á s antigua y a p r o p i a d a captarlo m e d i a n t e la imaginación. Pues ésta 2

2

Véase, al final de este volumen, la «Cronología de Giordano Bruno: Su Vida y su Obra».

11

PRÓLOGO A LA NUEVA EDICIÓN

es el sentido de los sentidos... el c u e r p o p r i m e r o del alma... t é r m i n o m e d i o entre lo t e m p o r a l y lo e t e r n o » . La imaginación, agrega Bruno, «es la puerta y e n t r a d a principal p a r a t o d a s las acciones, pasiones y efectos q u e se enc u e n t r a n en el animal; y la vinculación d e ésta ocasiona la vinculación de aquella potencia m á s profunda q u e es la cogitativa» . Así c o m o B r u n o atribuye a la Materia universal las virtualidades q u e los neoplatónicos atribuían al Alma e Inteligencia del Universo, de la m i s m a m a n e r a asigna a las imágenes m e n t a l e s u n a fuerza y dignidad ontológicas q u e parecían estarles reservadas a las F o r m a s Ideales. Decir imaginación es, pues, lo m i s m o q u e decir, en su sentido m á s pleno, vida y conocimiento. Visto en esta perspectiva, q u e n o excluye sino q u e comp l e m e n t a la idealista d e Schelling y la m a t e r i a l i s t a d e Bloch, Bruno sale al e n c u e n t r o d e n u e s t r o t i e m p o en u n o d e sus rasgos m á s notorios: el interés q u e , d e s d e hace m á s d e u n siglo, d e s p i e r t a t o d o lo r e l a c i o n a d o c o n el psiq u i s m o . E n m á s de u n aspecto, se le p u e d e ver c o m o prec u r s o r del análisis psicológico, p a r t i c u l a r m e n t e del precon i z a d o p o r C. G. Jung, y, en general, de las indagaciones d e c u a n t o s h a n t r a t a d o cíe desenterrar ese idioma del alma q u e consiste en imágenes mentales — c o n los afectos asociados a las m i s m a s — y en redes d e itinerarios trasconscientes. Pero la i m p o r t a n c i a de la filosofía práctica de B r u n o va m á s allá, p a r a incidir en los ricos m á r g e n e s d o n d e florecen la estética y la sociología, la religión y la epistemología. 1 . ° E m p e c e m o s p o r el p l a n o estético. El R o m a n t i cismo otorgó extraordinaria importancia a la imaginación creadora. Para u n Coleridge o u n Novalis sólo ésta tiene el p o d e r de abrir las puertas de la trascendencia. O , p o r mejor decir, n o hay m á s trascendencia q u e la de la imagi3

4

5

3

De imaginum I, 1, 14. Véase más adelante, págs. 371-372. Cfr. De magia. Véase más adelante, pág. 296. En La Imaginación (Madrid, 1905), L. Dugas distingue dos clases de imagen mental: por un lado la que, despojada de sus principios activos y afectivos, se presenta como objeto de contemplación o pura idea; por otro, «la imagen, acompañada de vehemencia y de deseo, que suscita creencias y actos». En sus sistemas mnemónicos, Bruno opera con esas dos dimensiones de la imagen, en las que se fundan, respectivamente, la intelección y la volición. 4

5

12

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

nación, cuya realidad es, si cabe, más verdadera q u e la del m u n d o fenoménico. En consecuencia, la p l e n i t u d h u m a n a sólo es concebible en términos de imaginación creadora. Casi u n siglo después, futuristas y surrealistas extrem a r o n el proyecto r o m á n t i c o h a c i e n d o coincidir en u n m i s m o p u n t o de inmediatez imágenes lo m á s alejadas posibles, según ya había h e c h o L e a u t r é a m o n t con su famosa « m á q u i n a de coser en u n a mesa de disección». «No voy a ocultar —dice A n d r é Bretón en los Secretos del arte mágico del Surrealismo— q u e p a r a mí la imagen m á s fuerte es aquella q u e contiene el m á s alto g r a d o d e arbitrariedad», y, en el manifiesto de 1924, cita u n texto de Reverdy, de 1 9 1 8 , según el cual: «La imagen n o p u e d e nacer d e u n a c o m p a r a c i ó n , sino de u n a c e r c a m i e n t o de dos realidades m á s o m e n o s lejanas. C u a n t o m á s lejanas y justas sean las dos realidades objeto de la aproximación, m á s fuerte será la imagen, m á s fuerza emotiva y m á s realidad poética tendrá.» Observaciones análogas las h a r á Salvador Dalí, quien exacerba el impulso r o m á n t i c o al p r o c l a m a r la convertibilidad omnidireccional — t a n b r u n i a n a — de los signos perceptibles d e la realidad y al querer hacer d e la vida u n a o b r a de arte. A la zaga del impulso vanguardista de los tres primeros decenios del siglo, los artistas q u e cultivaban en los años 6 0 y 70 la poética de la acción y del p o e m a público n o p r e t e n d í a n otra cosa q u e recoger en u n m i s m o haz la realidad fenoménica y sus metáforas. La vida pasa así a ser u n a s u n t o d e creación poética, de la m i s m a m a n e r a q u e el arte se convierte en fermento de la vida. La vida sólo m e r e c e la p e n a si en cada p u n t o de la cotidianidad b r o t a u n a metáfora q u e r o m p a lo consabido, e m p e z a n d o p o r la linealidad de las hermenéuticas discursivas. Románticos, futuristas, surrealistas, poetas experim e n t a l e s , t o d o s ellos l a n z a r o n sus sondas a los p u n t o s m á s diversos del planisferio de la imaginación a fin d e explorar las hibridaciones de fantasía y vida; p e r o lo hicieron sin u n m é t o d o riguroso, a pesar del interés -—bast a n t e desigual, p o r o t r o l a d o — q u e tienen la «escritura a u t o m á t i c a » , el «cadáver exquisito» y el « m é t o d o p a r a noico-crítico» de Dalí. Con sus artes de la m e m o r i a B r u n o ofrece ese m é t o d o riguroso: m e d i a n t e la morfología de las imágenes, la sintaxis d e los diagramas-itinerarios, la sem á n t i c a de las figuras simbólicas — o abstracciones personificadas— y la prosodia de los afectos, el filósofo na-

13

PRÓLOGO A LA NUEVA EDICIÓN

poli t a ñ o desarrolla u n a compleja y bien t r a b a d a m e t o d o logía d e la vida interior. Confieso q u e fue el experimentalismo de los años 6 0 lo q u e m e llevó a la magia m n e m ó n i c a de Bruno. Mi implicación de entonces en la poética de la acción y del p o e m a p ú b l i c o m e hizo p e n s a r q u e antes d e c o r e a r lemas c o m o el d e «la i m a g i n a c i ó n al p o d e r » , se debía p r o f u n d i z a r en los p o d e r e s d e la imaginación. El r e c u r s o a B r u n o era, d e s d e ese p u n t o d e vista, la c o r o n a c i ó n del e x p e r i m e n t a l i s m o , p e r o t a m b i é n la vía q u e llevaba a u n fructífero diálogo e n t r e Tradición y V a n g u a r d i a . Pues ya e n los p r i m e r o s a ñ o s 7 0 era claro q u e la V a n g u a r d i a se e s t a b a c o n v i r t i e n d o en el subterfugio d e los simplificadores (y a ú n d e los e m b a r u l l a d o r e s ) , y q u e sólo u n diálogo a f o n d o c o n la Tradición — o c o n las tradiciones r e p r e s e n t a d a s p o r G i o r d a n o B r u n o — p o d í a hacer, si n o se perd í a n d e vista las implicaciones filosóficas, q u e el a r t e volviera a servir a los m á s elevados intereses del espíritu, según quería Hegel . 2.° La imaginación b r u n i a n a tiene t a m b i é n u n a imp o r t a n t e prolongación social y política. E m p e c é a estudiar esa d i m e n s i ó n p o c o después de publicada, en 1 9 7 3 , la presente edición. El resultado fueron dos libros: Los juegos de Sacromonte ( 1 9 7 5 ) , y La mentira social. Imágenes, mitos y conducta ( 1 9 8 9 ) . La primera frase de este ú l t i m o — d o n d e n o falta u n capítulo dedicado al « m é t o d o m n e m ó n i c o de G i o r d a n o B r u n o » — es casi u n p r o g r a m a : «El h e c h o m á s visible de n u e s t r o t i e m p o es, sin d u d a , la o m n i p r e s e n c i a d e las imágenes.» N a t u r a l m e n t e , h a b l a r d e imágenes en ese contexto es t a m b i é n hablar d e poesía y estética, p e r o sólo c o m o factores q u e influyen en la form a c i ó n de las sociedades y en la idiosincrasia d e los q u e las integran, a s u n t o q u e ya fue analizado p o r Platón en República y Leyes c u a n d o trata de las consecuencias políticas de la «poesía imitativa», esto es, del teatro. Pues la 6

7

6

Mientras escribo estas líneas se celebra el 25° aniversario de los Encuentros de Pamplona, en los que se dieron cita numerosos artistas vanguardistas y experimentales de la época y donde yo mismo realicé varios poemas públicos y de acción. Al año siguiente salía a la calle la primera edición de Mundo, Magia, Memoria. En Arcadia (Madrid, 1981), intenté una síntesis dinámica de Tradición y Vanguardia. 1

14

IGNACIO GÓMEZ DE LIAN o

vida social, ¿ q u é es sino interpretación de papeles o roles? N o se trata sólo de q u e , c o m o quería Schiller en sus Cartas sobre la educación estética, el E s t a d o se convierta en el espacio ideal del juego estético, sino algo m á s radical: la c o m p r o b a c i ó n cíe q u e las imágenes de los poetas —es decir, las «fábulas d r a m á t i c a s » — s o n la m a t e r i a p r i m a con la q u e el legislador moldea al c i u d a d a n o . Basta leer «televisión, cine, revistas ilustradas, carteles» d o n d e Plat ó n escribe «poesía imitativa, teatro», p a r a ver q u e los constituyentes estético-imaginarios de la sociedad siguen siendo válidos; m á s válidos, si cabe, en esta segunda mitad del siglo XX q u e en el siglo IV antes de Cristo. Todavía q u e d a n m á s patentes los resortes imaginarios — o «melodramáticos», si se prefiere este t é r m i n o — c u a n d o se pasa a estudiar el i n m e n s o fenómeno social, e c o n ó m i c o y político de la p r o p a g a n d a , d o n d e , c o m o si fuera u n m a r t e m p e s t u o s o , c h a p o t e a n los individuos en este final d e milenio. N o necesito e x t e n d e r m e en u n f e n ó m e n o q u e es dem a s i a d o conocido, p e r o sí quiero p o n e r de relieve la íntima conexión de imagen m e n t a l y c o n d i c i o n a m i e n t o de la voluntad. La observación de esa c o n e x i ó n sugiere q u e u n m é t o d o c o m o el m n e m ó n i c o de Bruno p u e d e ser m u y conveniente — a u n q u e sólo sea por sus aplicaciones terap é u t i c a s — en las peculiares condiciones de la planetaria Videópolis d e nuestros días. 3.° N o se debe olvidar q u e con su filosofía y, partic u l a r m e n t e , con sus m é t o d o s m n e m ó n i c o s B r u n o a p u n t a a u n a reforma d e tipo religioso. A g u d a m e n t e decía Flaubert q u e «el alma de los dioses está u n i d a a sus imágenes». Bruno piensa q u e m e d i a n t e los jeroglíficos de sus artes de la m e m o r i a está r e i n s t a u r a n d o la religión «egipcia» del m u n d o y la m e n t e , q u e le era conocida p o r los tratados atribuidos a H e r m e s Trismegistos, los diálogos de Plutarco y los escritos de los filósofos neoplatónicos. Llama la atención el parecido de los sellos de B r u n o y los dia8

8

En el cap. VI de la Primera Parte, «Del hombre», del Leviatán, Hobbes observó agudamente que «como la marcha, la conversación y otras mociones voluntarias dependen siempre de un pensamiento precedente respecto al dónde, de qué modo y qué, es evidente que la imaginación es el primer comienzo interno de toda moción voluntaria». Cfr. Ignacio Gómez de Liaño, La mentira social, ed. cit., cap. I.

15

PRÓLOGO A LA NUEVA EDICIÓN

gramas de la espiritualidad gnóstica de los siglos II y III. D e b i d o a su formación c o m o dominico, Bruno p u d o con o c e r estos últimos a través de los Padres de la Iglesia (Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Epifanio). Sob r e la base de los c o s m o g r a m a s y d e la numerología pitagórica, los diagramas gnósticos y los sellos b r u ñ í a n o s c o n s t a n d e c o m p a r t i m e n t o s n u m e r a d o s d o n d e — c o m o se ve t a m b i é n en los m á n d a l a s del b u d i s m o t á n t r i c o — se alojan figuras simbólicas. Lo q u e en esos diagramas y sellos se ofrece es u n peculiar itinerario del espíritu, c o m p a r a ble a la Subida del Monte Carmelo d e San Juan de la Cruz, Las Moradas de Santa Teresa o el Vía Crucis d e la devoción p o p u l a r católica. En todos esos casos, los loci y sus respectivas imagines agentes sirven para activar procesos d e identificación y p r o y e c c i ó n e m p á t i c a . A h o r a bien, frente al dualismo ontológico de gnósticos y m a n i q u e o s , B r u n o se m a n t u v o firme en el m o n i s m o de las tradiciones neoplatónico-estoica y cristiana. 4.° El epistemológico es o t r o plano en el q u e t a m b i é n incide la filosofía práctica de Bruno. N o es sólo q u e , c o m o Aristóteles tantas veces repitiera en De anima, n o podam o s p e n s a r sin imágenes, sino q u e hay u n a especial vinculación entre los p a r a d i g m a s científicos y los conglomer a d o s imaginarios, ya q u e sin éstos aquéllos n o logran afianzarse socialmente. A d e m á s , en las ciencias sociales y culturales cada vez se siente más vivamente la necesidad epistemológica de profundizar en el imaginario colectivo y sus símbolos, c o m o bien vio Georges Sorel al tratar de los mitos r e v o l u c i o n a r i o s . El B r u n o mágico q u e se destaca en la presente edición, ¿es u n B r u n o parcial, distorsionado? Lo sería d e figurar solamente esa faceta de n u e s t r o filósofo, p e r o c o m o casi la m i t a d de los textos q u e t r a d u z c o r e p r e s e n t a n su m á s trillada filosofía teórica, creo estar libre de ese r e p r o c h e . 9

10

9

En Mundo, Magia, Memoria abrí el camino que, en los últimos años, me ha conducido al estudio de los diagramas que, en los primeros siglos de la era cristiana, utilizaron las comunidades mitraicas, gnósticas, cristiano-gnósticas y maniqueas, antes de pasar al acervo de la tradición budista. Actualmente está en prensa el libro (El círculo de la Sabiduría) resultante de esa investigación. Sobre estas cuestiones epistemológicas he tratado en «Fantasías y realidades, o los modos del discurrir»; cfr. Revista de Occidente, febrero, 1994, págs. 51-72, y también en el libro ya citado La mentira social. 10

16

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

La distorsión se habría producido d e haber limitado la selección d e textos al B r u n o idealista neoplatónico, o al m a terialista epicúreo, o al heliocentrista c o p e r n i c a n o , o al luliano, o al hermetista, o al m a g o , o al m n e m o n i s t a . Pero ese r e d u c c i o n i s m o es, j u s t a m e n t e , lo q u e aquí se ha evit a d o . Reconozco, sin e m b a r g o , q u e e n esta edición hay algo q u e d e alguna m a n e r a rebasa la filosofía d e B r u n o . En las «Distracciones y especulaciones nolanas», q u e encabezan la selección d e textos, y t a m b i é n e n algunos párrafos d e las Notas Introductorias, se habla d e la distracción y la diversión, d e juegos d e lenguaje y acciones poéticas, d e r a r o s b a n q u e t e s y n o m e n o s raras ceremonias e n h o n o r del dios d e la risa, del p u n t o y la mirada, del h o m b r e locativo y el h o m b r e calendario, de la convertibilidad y la superficialidad, d e la diosa de la trivialidad y d e los disfraces d e la realidad, del silencio y la palabra. N a d a d e eso es estrictamente b r u n i a n o , p e r o todas esas nociones a b r e n perspectivas q u e sirven p a r a c o n t e m p l a r a B r u n o desde otra clave hermenéutica, al t i e m p o q u e formulan u n a p r o p u e s t a q u e , inspirándose e n Bruno, a p u n t a a n u e vos r u m b o s filosóficos. Por último, d e b o señalar q u e la edición d e Mundo, Magia, Memoria q u e ahora presenta Biblioteca Nueva es el fruto d e u n a revisión a fondo d e las anteriores. H e p r o c u r a d o limpiar los textos — t a n t o los traducidos d e B r u n o , c o m o los míos p r o p i o s — d e las deficiencias d e q u e a d o lecían: erratas d e diverso calibre, descuidos de estilo, reiteraciones innecesarias, máculas de traducción, referencias a veces caprichosas. Las modificaciones m á s i m p o r t a n t e s afectan a la «Cronología d e G i o r d a n o B r u n o : su Vida y su O b r a » , q u e en la presente edición es m u c h o m á s completa y a la sección correspondiente a la Expulsión de la bestia triunfante, q u e hace d e bisagra entre Mundo p o r u n lado, y Magia y Memoria p o r o t r o : los textos seleccionados son m á s amplios y la traducción m á s cuidada. Por t o d o ello, pienso q u e Mundo, Magia, Memoria logra al fin la silueta q u e debió h a b e r tenido c u a n d o salió p o r p r i m e r a vez, hace casi u n c u a r t o d e siglo, a la plaza p ú blica. IGNACIO G Ó M E Z DE L I A Ñ O

Junio d e 1997

Preliminar Esta edición es, ante t o d o , u n acto de hospitalidad. H u é s p e d de palabras h a c e m o s aquí al N o l a n o — t o p o n í m i c o con el q u e a Bruno le gustaba apellidarse— 3 7 3 años d e s p u é s d e q u e su c u e r p o ardiese en la hoguera q u e atizó el celo del Santo Oficio. Se p r e t e n d e aquí recoger la palabra q u e él dejó, la palabra d a d a , y, h a c i e n d o consonancias q u e a veces son trad u c c i ó n y a veces especulación y diversión, descubrir significaciones q u e olvidó una historia de la filosofía d e m a siado o c u p a d a en sus propios asuntos. Pues el olvido y el descuido en q u e se dejó sumir la especulación, provocación e invención brunianas del m u n d o hay q u e achacarlos n o t a n t o a mala voluntad de estudiosos y filósofos c o m o a la incapacidad de ver m á s allá de sus narices en q u e les p o n í a n sus propias filosofías. Son sólo culpables los filósofos en la m e d i d a en q u e n o supieron o n o pudieron abrir ventanas en su p r o p i o discurso. Es en este sentido en el q u e este libro p r e t e n d e ser u n a v e n t a n a de palabras. Hoy, c u a n d o p o d e m o s acaso conocer mejor a Bruno, nos parece tontería o desvarío el q u e los ilustrados del xvín y los paladines positivistas del xix llegasen a ver en su c u e r p o en la hoguera el signo flameante del mártir d e la ciencia m o d e r n a sacrificado por el o s c u r a n t i s m o eclesiástico. B r u n o fue, en efecto, mártir, dio testimonio, p e r o n o de u n corolario científico, sino — c o m o v e r e m o s — de u n a d e s m e s u r a d a mágica y visionaria, de u n a m o n s t r u o s a c o n c e p c i ó n del m u n d o y de la m e n t e , q u e a los vigilantes del o r d e n religioso les pareció heterodoxia y herejía. Y lo era ciertamente. T a m p o c o h a n tenido r e p a r o u n Schelling o u n Ernst Bloch en hacer d e B r u n o filósofo idealista el u n o , y ancestro de Marx, materialista dialéctico avant la lettre el o t r o . Los filósofos, c o m o la historia, h a n estado demasiado o c u p a d o s en sus propios asuntos c o m o para hacer [17]

18

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

d e sí m i s m o s el c a m p o d o n d e pudiese emerger, a su aire y m a n e r a , la palabra d a d a d e B r u n o . N o n e g a m o s , ciertamente, q u e el estudio de Bruno presenta dificultades de índoles m u y diversas, pues n o se constriñe a ser solamente u n t é r m i n o d e n t r o de la tradición filosófica. Los presocráticos, Platón, Aristóteles, Lucrecio, Plotino, los neoplatónicos, Averroes, Avicebrón, la escolástica y Nicolás de Cusa apoyan con sus atisbos y discursos el suelo filosófico de Bruno. Pero es q u e en la m i s m a m e d i d a en q u e B r u n o participa en la filosofía participa t a m b i é n d e otras tradiciones, alejadas, por cierto, de las facultades d e filosofía y d e las prácticas civilizadas. Nos referimos al h e r m e t i s m o y a la magia, al arte d e la m e m o r i a y al arte de R a i m u n d o de Lulio, asociada esta última e x p r e s a m e n t e por Pico de la Mirándola a u n a suerte

de cabala cristiana. Sus artes d e la m e m o r i a n o son «childish devices», seg ú n la calificación d a d a p o r u n a u t o r m o d e r n o ; ni tamp o c o son sus tratados mágicos o sus artes lulianas pasat i e m p o s en los q u e B r u n o dilapidó su precipitada vida de incansable viajero y de literalmente desplazado. Para n o sotros es evidente q u e n o se p u e d e disociar el Bruno M a g o y Artista d e la M e m o r i a — i n v e n t o r de u n a m e n t e artificial— del B r u n o filósofo, pues su discurso filosófico n o es m á s q u e anticipación de u n a e m p r e s a mágica q u e t o m ó c u e r p o , c o m o reforma y revolución de la m e n t e , en sus artes de la m e m o r i a . La reforma del e n t e n d i m i e n t o tiene c o m o p a s o oblig a d o en B r u n o la reforma del universo y de la metafísica. C u a n d o le vemos p r e s t a n d o animación y e n t e n d i m i e n t o a la materia, c u a n d o le vemos p r o p o n e r la urgencia de u n vacío infinito, capaz de alojar y de p r o d u c i r m u n d o s inn u m e r a b l e s , Bruno insinúa q u e la m e n t e es ese lugar infinito, el locus memoriae, q u e poblará de especies e imágenes talismánicas. Y será con la magia de las imágenes t a l i s m á n i c a s c o m o t r a n s p o r t a r á los a c a e c e r e s d e e s t e m u n d o s u b l u n a r a la sede propia de la divinidad, al tercer m u n d o — a r q u e t í p i c o y e m p í r e o — del q u e los m a g o s , y el p r o p i o Bruno, tantas veces nos hablan. Son estos ritm o s de c o m u n i d a d , son estas sintonías, que, sin e m b a r g o , nos p r e s e n t a n u n Bruno más raro q u e n u n c a , lo q u e hem o s p r e t e n d i d o sacar a la luz de los q u e quieran ver. H o y nos deja atónitos c o m p r o b a r el heroico furor q u e debió poseer a Bruno y q u e le llevó a escribir, en el c o r t o lapso d e u n a década y en resquicios q u e a r r a n c ó a sus

19

PRELIMINAR

c o n t i n u o s desplazamientos — p e r s e g u i d o p o r la intolerancia—, millares de páginas sobre u n a temática pocas veces igualada en la historia de la filosofía p o r lo versátil. Bien es v e r d a d q u e la metafísica y cosmología q u e expresó en ágiles diálogos italianos, la vertió m á s tarde en e n o r m e s p o e m a s de farragosos h e x á m e t r o s latinos, y q u e sus artes lulianas y de la m e m o r i a , y sus escritos mágicos repiten conceptos incansablemente. C o m o si c o n la repetición en lo escrito se curase Bruno del susto c o n t i n u o y del contin u o desplazamiento con q u e ganó su libertad. H e m o s dividido esta selección de textos en tres encabezamientos: M u n d o , Magia, Memoria. En M u n d o h e m o s t r a d u c i d o casi p o r c o m p l e t o los diálogo II-V, q u e son los q u e realmente constituyen el discurso metafísico de De la causa, principio e uno. E n los fragmentos q u e , a contin u a c i ó n , recogemos del De l'infinito universo e mondi se e n c u e n t r a n los a r g u m e n t o s m á s relevantes con q u e B r u n o pide la infinitud p a r a el universo. Esta p r i m e r a p a r t e term i n a con tres fragmentos del Spaccio de la bestia triunfante; h e m o s dejado al m a r g e n los p o r m e n o r e s en q u e se desarrolla en esta o b r a la reforma de las c o s t u m b r e s , ya q u e eso nos obligaría a la traducción de la o b r a íntegra, y nos h e m o s c e n t r a d o sólo en aquello q u e expresa claram e n t e c ó m o Bruno emplaza la reforma m o r a l en el cielo, d o n d e las constelaciones describen con sus caracteres los vicios y las virtudes . En Magia, segunda p a r t e d e este libro, recogemos casi íntegro u n o de los tratados m á s completos de B r u n o sob r e la magia, los demonios y las vinculaciones mágicas. E n Memoria, tercera p a r t e del libro, se presenta el libro p r i m e r o y m á s relevante de los tres q u e constituyen el De imaginum, signorum et idearum compositione; fue ésta la última o b r a q u e Bruno publicó en vida y viene a ser la s u m a d e sus anteriores artes de la m e m o r i a . E n ella la m n e m o t e c n i a p a r a uso del retórico cede claramente el sitio a la e m p r e s a mágica de construir u n a m e n t e artificial d e s d e la q u e p o n e r en o b r a la reforma de la m e n t e . T a n t o el t r a t a d o De imaginum c o m o el De magia p r e s e n t a n la particularidad de ser p o r p r i m e r a vez traducidos del latín, y, p r o b a b l e m e n t e , de ser éste el p r i m e r i n t e n t o de verter 1

1

Véase Giordano Bruno, Expulsión de la bestia triunfante, De los heroicos favores. Introducción, traducción y notas de Ignacio Gómez de Liaño, Madrid, Alfaguara, 1987.

20

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

en lengua m o d e r n a las obras latinas d e Bruno, q u e son

mucho más numerosas que las italianas. Obvias limitaciones editoriales impiden la publicación de la p a r t e m e n o s estudiada d e Bruno hasta el presente, sus artes lulianas. Algunos e c h a r á n c o n justicia d e m e n o s la ausencia d e Degli eroici furori. Pero, ¿ n o h a b r á editor q u e se decida a publicar íntegra al castellano la m á s b e lla y artística o b r a d e B r u n o ? A n o s o t r o s , en esta edición, n o s ha guiado otra artisticidad, m e n o s bella quizá, p e r o n o m e n o s estimulante. Resta ya, antes d e atravesar el preliminar y d e transgredir el u m b r a l , hacer d o s declaraciones d e agradecim i e n t o . La primera es p u r a m e n t e literaria y va dirigida a Francés Amelia Yates, cuyos libros Giordano Bruno and the Hermetic tradition y The art of memory m e fueron tan útiles en el designio d e explorar los derroteros bruñíanos q u e olvidaron los filósofos. El s e g u n d o agradecim i e n t o , m á s fácil d e personalizar, va dirigido a Luis Alberto d e Cuenca. C o n él recorrí p u n t o p o r p u n t o t o d a la t r a d u c c i ó n latina, y a él se deben, sin d u d a , m u c h o s d e los aciertos q u e en ella se encuentren. Sus b u e n o s oficios estuvieron t a m b i é n presentes e n la h o r a ingrata — p a r a m í m o r t a l m e n t e a b u r r i d a — d e las correcciones y revisiones del original. Por último, quiero consignar — e n estos t i e m p o s felices d e ayudas a la investigación— q u e la q u e a q u í ha d a d o lugar a esta edición n o ha c o n t a d o c o n el m í n i m o apoyo estatal o privado. P o r lo d e m á s , al a u t o r del presente trabajo se le había retirado sin m á s explicaciones u n a ñ o antes d e la docencia universitaria, impidiéndosele terminant e m e n t e su reincorporación. Bien es v e r d a d q u e es a estas vacaciones n o pagadas a las q u e d e b o el t i e m p o libre q u e d e o t r o m o d o acaso n o hubiese p o d i d o dedicar a Bruno. 2

3

I G N A C I O G Ó M E Z DE L I A Ñ O

Mayo d e 1973

2

Véase nota anterior. Véase: El arte de la memoria, Liaño, Madrid, Taurus, 1974. 3

versión de Ignacio Gómez de

Distracciones y especulaciones nolanas i En Art des devises (libro II, cap. 1 0 ) cuenta Le Moine la historia de u n español q u e quiso expresar su aflicción p o r la m u e r t e de su d a m a . Siglo x v n . Llegó el español a tal e x t r e m o q u e p i n t ó toda su casa — p o r fuera y p o r dent r o — de n e g r o . Sólo empleaba luz de cirios negros, se hacía servir p o r criados negros, y en las amplias y vacías habitaciones — p i n t a d a s de n e g r o — colgó de las paredes, a intervalos, M u e r t o s pintados q u e lanzaban grandes flechas negras contra A m o r e s inermes. H i z o a r r a n c a r del parterre todas las flores, toda la verd u r a , y a los árboles del jardín los limpió de todas sus hojas. D e las dos fuentes q u e se e n c o n t r a b a n en el p a r q u e , secó a la una, y m a n d ó escribir en u n a lápida de m á r m o l n e g r o con grandes letras: SECCADA DE MIS SOSPIROS. Dejó q u e corriese el agua de la o b r a y p u s o el letrero: A G U A D A DE MIS LÁGRIMAS.

El español de la historia de Le Moine echó fuera lo q u e tenía d e n t r o , y fue en su exposición c o m o lo hizo significativo. A la insignificancia del sentirse afligido le dio cara o m á s c a r a o signo con el decirse afligido. «Los m o n s t r u o s son equivocaciones de la finalidad», dice Aristóteles en la Física. A g r a d o de m o n s t r u o elevó el español su casa c u a n d o la convirtió en exhibición de su p e s a d u m b r e ensimismada. Equivoca la finalidad de la casa; niega la pared, la fuente, el jardín, y es en la negación d e la habitabilidad convenida c o m o se declara la afirmaciones de algo, q u e , p a r a ser de alguna m a n e r a , le faltaba p r e c i s a m e n t e el hacerse habitable. El dolor se hace habitación, pues sólo a manera de tópico se p u e d e vivir el duelo. ( ¿ Q u é quiere decir: «La sabiduría se h a edificado su casa, ha labrado sus siete columnas», Proverb., 9, 1?) [21]

22

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

¿ N o existía la aflicción hasta su construcción artificial? Si r e s p o n d e m o s q u e n o , ¿qué era entonces lo q u e sentía el español? Ciertamente n a d a ; n a d a en concreto, hasta q u e se lo formuló, y n a d a monstruoso hasta q u e hizo exhibición de su fórmula. Pero con la exhibición se pone la limitación (casa «x», en el lugar «y», con «n» variables). Por eso no concluyó mal su historia Le Moine: «on eust pü aussi demander au visionnaire espagnol, pour quoy pour soutenir son affliction, et garder l'uniformité de son deuil, il ne mangeoit pas des charbons, et ne buvais pas de l'ancre dans une maison noire». Lo que se siente es ya inevitablemente u n a exhibición relativa, y son precisamente los límites de la exhibición los q u e delimitan la expresión. Bien es verdad q u e el D u e l o y la Aflicción, en su imprecisa ilimitación, pueden decirlo t o d o a c a m b i o de no decir nada. Pues, en su ilimitación, el D u e l o y la Aflicción n o son hábiles. Y es en la habilid a d d o n d e se anticipa la exhibición. II El arte de la m e m o r i a es para Bruno la construcción de u n a m e n t e artificial. D á n d o s e cara es c o m o la m e n t e se encara consigo misma y se pronuncia. Se asimila, en Bruno, la m e n t e a u n gran lugar, dividido en atrios o palacios, q u e a su vez se desglosan en c o m p a r t i m e n t o s . En esos lugares se alojan las imágenes de las cosas, en sus espectros m á s hirientes, a fin de que impresionen los sentidos y se graben mejor en la imaginación. N o voy a entrar ahora en p o r m e n o r e s del arte bruniana de la memoria. Pero sí vam o s a entrar en esa m e n t e artificial. N o hay puertas q u e sirvan de entrada, pues la m e n t e artificial de Bruno es u n a m e n t e con ventanas, o mejor, allí está u n o c o m o en una ventana. En realidad, la ventana pliega el interior y el exterior del edificio. Allí se exhibe lo q u e se inhibe. En esos lugares e imágenes, haces de correspondencias p r o c l a m a n con signos mágicos y astrales la universal simpatía d e las cosas. Ese vínculo mágico d e simpatía universal n o es o t r o q u e la identidad omnívoca del infinito vacío, del tópico infinito, en q u e se e n c u e n t r a n las imágenes c o m o efímera población. P u e d e n simpatizar las cosas, p o r q u e e s t a n d o en la indefinición del lugar infinito aparecen, sin e m b a r g o , c o m o cuerpos diferenciados, c o m o paradójica publicidad omniforme de la Unidad. Las imá-

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

23

genes de las cosas son las diversiones de la infinita uni­ d a d distraída. La m e n t e artificial de Bruno es, a m a n e r a de espejo vi­ viente, la o r d e n a d a especulación del m u n d o . Esta m e n t e es ojo viviente, q u e en sí m i s m o ve todas las cosas, ojo artificial y ojo inventivo, pues es el p u n t o d e e n c u e n t r o del universo. E n este ojo de la confusión — e n q u e se con­ funden todas las cosas c o m o luz— la sustancia es u n hiato, y el accidente es el carraspeo q u e h a c e m o s después de p r o n u n c i a r u n a sílaba y antes de atacar la siguiente. En el universo de Bruno la sustancia es el lugar infinito q u e c o m o infinita materia engendra y hace salir d e su super­ ficie las especies todas, los adjetivos todos. Sustancia y materia llama t a m b i é n Bruno al lugar de la m e m o r i a , p u e s la materia y el lugar de la cosmología y metafísica de B r u n o n o son más q u e la prolepsis de la e m p r e s a q u e se va a llevar a efecto en la m e n t e artificial. El arte de la m e m o r i a n o es ciertamente u n arte de lo t e m p o r a l , sino q u e es m á s bien la réplica a las artes di­ solventes, debilitantes del t i e m p o . Se a d o p t a n del t i e m p o los mil disfraces con q u e viste a las cosas, p e r o n o se trata ya de ausencias sino de hacer claramente presentes los dis­ fraces. H a c e r presencias es lo q u e interesa al arte d e la m e m o r i a . Al arte de la m e m o r i a , a la m e n t e artificial de B r u n o sólo le interesa lo q u e d e superficial m u e s t r a el t i e m p o y n o lo q u e c o m p o r t a de inferencia lógica sui generis. El arte de la m e m o r i a de Bruno es la exaltación del ojo — t a n t a s veces c o m p a r a d o p o r L e o n a r d o al espejo y a la v e n t a n a — , la conversación del h o m b r e en espejo vi­ viente y en lugar: el h o m b r e es aquello a lo q u e mira, aquello a lo q u e aloja. Se vuelve el n o m b r e así población d e d e m o n i o s y acción de dar presencia a u n m u n d o q u e se creía m e r a m i r a d a ausente. P o d e m o s decir q u e B r u n o h a h e c h o u n a m e n t e de papel, y q u e lo q u e ha escrito en ella son agujeros («La pupila es al ojo lo q u e el agujero es al papel», Trat. de la Pint., afor. 1 3 3 , de L e o n a r d o , Ma­ drid, 1 9 4 7 ) . Esta m e n t e q u e ve en sí misma todas las cosas paga a la imagen su tributo, y, a u n q u e en Bruno tienda a la agi­ lidad del fantasma, se hace prisionera de la imagen — e n

otro punto pensaremos sobre esto. Urbaniza y civiliza a la divinidad Bruno c o n su me­ moria local, diviniza lo c o m ú n : el tópico es la n u e v a di­ vinidad.

24

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

(Invito a leer el fragmento 1.149 d e la Enciclopedia de Novalis: «La m e m o r i a practica u n cálculo profético-tnusical. Extrañas representaciones d e la m e m o r i a hasta el presente — c o m o u n a caja c o n imágenes, etc. Todo r e c u e r d o descansa en u n cálculo indirecto— e n u n a música, etc.» Parecería c o m o si la «memoria artificial» d e Novalis hubiese d e c o m e n z a r y abrirse c u a n d o concluyese y se cerrase la d e Bruno.) III Fiesta d e toros y cañas en la Plaza Mayor d e M a d r i d , 1622. Asisten los reyes. Juan d e Tassis se p r e s e n t a vistiendo librea s e m b r a d a d e reales de^ plata y u n a divisa p a r a el e s c á n d a l o y la provocación: É S T O S SON MIS A M O RES. (B. G r a c i á n lo consigna en su Agudeza y arte de ingenio. ) Mis amores son el dinero. Mis amores son efectivo. Mis amores son reales. Juan d e Tassis —el poeta q u e m u rió p o r u n a invención y acción poética: sus últimas palabras en el m o m e n t o en q u e lo asesinan: E S T O ES H E C H O — , ¿de qué se vistió?, ¿ q u é fue realmente su invención? ¿Real de plata o/y real d e reina? ¿ P o e m a al A m o r o c a n t o al D i n e r o ? E n y d e realidad — e q u í v o c o y anfibología— se vistió, e hizo real p o r habitual el equívoco. Reina, t a h ú r y dinero aparecen c o m o motivos d e su hábito. Espejo d e equivocaciones, su piel inventada y artificial n o d u r a r á m á s t i e m p o q u e el q u e lo entretenga. Cambiará d e ser c u a n d o m u d e d e piel, se desvista d e ropa, y la regale a su valet de chambre.

IV H a b l a m o s d e u n lugar físico, n o d e u n lugar q u e sea exclusivamente lo q u e lógicamente se le pide q u e sea. Error d e la Física d e Aristóteles. P o d r í a m o s decir q u e el lugar lógico n o es m á s q u e las semillas q u e g e r m i n a n y se expansionan e n el suelo del lugar físico. Se c u m p l e el lugar c u a n d o r o m p e y sale d e sus límites, y n o se q u e d a a t a d o a su definición. Parásito d e la definición hace Aristóteles al lugar; Bruno, p o r el contrario, p o n i e n d o el lugar en continuidad c o n el infinito, invierte los términos y

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

25

es a la definición a la q u e hace parásito del lugar. Vacío y acción infinitas, eso es el lugar universal de Bruno. Es el discurso infinito q u e dividimos en «primer lugar», «seg u n d o lugar», etc. Tan en continuidad está esos «primer lugar», «segundo lugar» del discurso con el discurso, q u e fuera d e él no dirían nada. Siendo a b s o l u t a m e n t e discurso p u e d e n —y realmente lo h a c e n — simular relatividades. La aporía de Z e n ó n — « u n móvil n o se m u e v e ni en el lugar q u e se encuentra ni en el q u e n o se e n c u e n t r a » — reduce al a b s u r d o el intento de sustancializar logicistamente el lugar según lo hizo Aristóteles. Pues la sustancia prim e r a de Aristóteles lo es p o r la lógica de la definición. Solamente su definición conceptual nace de ella u n a sustancia. Pero, quiéralo o n o Aristóteles, si el lugar es la envoltura de los cuerpos, es decir, la superficie q u e limita al c u e r p o , y sin el c u e r p o n o se p u e d e entender la sustancia de la cosa, tendremos q u e el lugar de Aristóteles es algo relativo a la sustancia, tan propio de la sustancia q u e la cosa o el c u e r p o n o está ubicado en ningún sitio, sino en sí m i s m o , en sus partes, lo q u e es a b s u r d o . Si eliminamos las limitaciones lógicas q u e Aristóteles imp o n e a la sustancia, al lugar, etc., tendremos que las cosas están en u n dónde fantástico. El ojo que mira una silla está poniendo al q u e mira, en cierta medida, en la silla; el oído q u e escucha una música, ubica en la música; la m e n t e que discurre, ubica en el discurso, etc. Lo único q u e realmente es lugar es el vacío infinito, que es nada en cuanto q u e n a d a llega a definirlo, nada llega a colmarlo. Disfraces y espectros de ese vacío supernada son las cosas. ¿ Q u e esto n o es m á s q u e palabras, a s u n t o del lenguaje? ¿Y q u é n o es a s u n t o de palabras? ¿Tu r e p r o c h e ? D e s d e luego q u e n o . Si intentas contradecir, estás en el lenguaje. Pero, decía Wittgenstein, «imaginar u n lenguaje es imagin a r u n a forma de vida». D e lo q u e se trata es de q u e n o nos s o r p r e n d a m o s muertos p o r u n a b r a z o d e m a s i a d o est r e c h o del lenguaje. El juego de lenguaje — q u e n o es sólo «language-game»— divierte y hace divertido el m u n d o . V En la invención del lenguaje, ¿ d ó n d e estamos ubicad o s ? ¿Fuera o d e n t r o del lenguaje? Pero eso ya está dent r o del lenguaje. Todos los p u n t o s , todas las relaciones son p u n t o s y relaciones del lenguaje. El lenguaje nos tiene de

26

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

la m i s m a m a n e r a en q u e nos tiene el m u n d o . ¿ Q u é es entonces lo q u e hace q u e n o s o t r o s m a n t e n g a m o s el lenguaje y, d e ese m o d o , m a n t e g a m o s el m u n d o ? Sin d u d a , la ilusión gramatical q u e hace q u e esta singular vigilia sea al m i s m o t i e m p o el q u e vela y lo velado. Pero si logramos descolgarnos del lenguaje o a éste se le antoja irse, ¿ q u é q u e d a ? Acaso el olor q u e a veces nos trae el r e c u e r d o d e u n e n c u e n t r o antiguo, u n olor ya sin piel. Acaso u n esp e c t r o , arabesco o filigrana (lo q u e de musical hay en lo visual), q u e alude al silencio, a n a d a —a condición d e q u e n o lo d i g a m o s . Si h a c e m o s q u e ya n a d a sea síntoma d e n a d a , acaso se irá el lenguaje c o m o lugar erizado d e sínt o m a s q u e el poeta d e s c u b r e . Posiblemente la magnífica insignificancia de esa n a d a y ese silencio es n u e s t r a o p o r t u n i d a d ; sin r u i d o alguno de c o n s o n a n t e s , ese lenguaje sería p u r a vocalidad, y n o s o t r o s en él vocales. VI C o n la «causa» y el «principio» c o m o t e m a s comienza B r u n o su metafísica. «Causa y principio es lo q u e constituye las cosas.» La suerte de las cosas corre pareja a la suerte de la causa y el principio. Pero, ¿ q u é es lo que constituye las cosas? ¿Será n u e s t r o p e n s a m i e n t o ? ¿Coincidirá lo que constituye las cosas con el acto de pensarlas? Sin ese acto se escapan, desde luego. Pero n o hay d u d a q u e la incansable movilidad del p e n s a m i e n t o n o cuad r a con la perezosa movilidad de las cosas. Si pensásem o s a las cosas c o m o p e n s a m i e n t o , d e s d e luego q u e n o las pensaríamos c o m o cosas. E n t r e otras mil m a n e r a s de pensar, lo cierto es q u e p e n s a m o s en el lenguaje; al m e n o s ésta es la forma q u e aquí nos interesa, p u e s , de lo contrario, n o h a b r í a m o s iniciado u n a indagación sobre «lo q u e constituye las cosas». Al igual q u e el p e n s a m i e n t o n o se r e d u c e a lo que se piensa, así el lenguaje n o se limita a u n estado d e lenguaje, a lo q u e se dice. Es impensable p o n e r límites al p e n s a m i e n t o , al lenguaje, al m u n d o , p e r o las cosas se entienden p o r sus límites, sean de la especie q u e sean. Sin restricciones n o hay cosas. El p e n s a m i e n t o saca de sí m i s m o todas las p r o posiciones y t o d a s la preposiciones le convienen; se p u e d e p e n s a r en, de, bajo, con, para, contra, etc. Al p e n s a m i e n t o c o m o tal sólo se le p u e d e pensar p o r

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

27

lo que se piensa, p o r lo q u e menciona. A sí m i s m o se m e n c i o n a ú n i c a m e n t e p o r u n giro, p o r u n bucle en el q u e la curva coincide con lo que se menciona. Estado y acción absolutas el p e n s a m i e n t o , sólo en él p u e d e surgir lo relativo, p o r él lo relativo es tal. Pero si el p e n s a m i e n t o p u e d e serlo t o d o , igualmente p o d e m o s decir q u e es n a d a ; d e lo contrario, al ser algo n o podría ser todas las d e m á s cosas. Es infinitamente móvil y es infinitamente estable. El p u n t o incalificable al q u e h e m o s llevado el p e n s a m i e n t o es el de decir de él q u e es u n a gran nadería; es el p u n t o e n q u e sus a f i r m a c i o n e s y sus n e g a c i o n e s c o n v e r g e n . «Causa y principio constituyen las cosas», ¿ q u e quiere decir esto? Sólo c o m o concreciones de p e n s a m i e n t o se nos manifiestan las cosas, y el P e n s a m i e n t o sólo en c u a n t o se p r o n u n c i a en algo lo asimos, lo t e n e m o s , p e r o es, en la m e d i d a en q u e él es lo q u e nos tiene. La causa y el principio se d a n en las cosas c o m o p e n s a m i e n t o , p e r o sólo c o m o menciones del p e n s a m i e n t o . El h e c h o d e q u e se pued a n p e n s a r las cosas nos obliga a afirmar q u e el pensam i e n t o lo llena t o d o , p e r o n o de las mismas m a n e r a s . La Causa y El Principio de las cosas es lo q u e limita las cosas, en c u a n t o q u e el El y el La son articulaciones determinativas q u e h a c e n referencia al resto del discurso. Lo C o m ú n , la c o m ú n causa y principio de las cosas es la absoluta dispersión de la indeterminación. Sólo c o m o unas causas y unos principios se nos p r e s e n t a n las cosas en c o n t i n u i d a d con el p e n s a m i e n t o universal, c o m o sus efím e r a s exhibiciones. H a b l a r del p e n s a m i e n t o en términos psicologistas hubiese sido seguir u n mal c a m i n o , p u e s , a u n c u a n d o el pensamiento p u e d e aparecer c o m o aquello q u e llaman fenóm e n o psíquico, lo q u e sí es cierto es q u e las cosas n o son ese f e n ó m e n o psíquico. Si ahora h e m o s mentalizado las cosas y sus causas y principios n o ha sido a c a m b i o de psicologizarlas. Pues del p e n s a m i e n t o del que hemos hablado n o se p u e d e , obviamente, hablar. Las palabras aquí valen sólo c o m o citas. VII P o n g á m o n o s en el «caso de lenguaje» q u e a continua-

ción se describe. A, p a r a afirmar q u e ve u n árbol, cierra el ojo derecho; p a r a negarlo, cierra el izquierdo. B, q u e imaginamos cerca de A, y a m b o s próximos a u n árbol, hace el m i s m o juego

28

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

de ojos para afirmar o negar q u e B «afirma o niega ver u n árbol». Las leyes analógicas son, p u e s , idénticas p a r a a m b o s sujetos de lenguaje. Lo que dicen es, sin e m b a r g o , c o m p l e t a m e n t e diverso. U n a misma gramática sirve p a r a usos claramente discriminados. ¿Es la experiencia — e n el p r i m e r caso la visión del árbol, en el s e g u n d o la visión de u n g e s t o — la q u e hace funcionar el lenguaje? Veamos. P o d e m o s s u p o n e r q u e A y B vuelven a e n c o n t r a r s e p a r a hacer la m i s m a diversión. C u a n d o B va al lugar de la cita recuerda q u e en los periódicos ha leído q u e A h a q u e d a d o ciego de u n ojo. C u a n d o se e n c u e n t r a n , después de los saludos, A n o alude a su ceguera y B n o d e s c u b r e el ojo sin vista. D e todos m o d o s hacen su juego y el lenguaje funciona a las mil maravillas. Salvo q u e p u d o ocurrir q u e A afirmase q u e veía el árbol y, en realidad, n o lo estuviese viendo, en el caso de q u e el ojo ciego fuese el izquierdo. Pero B n o podría verificarlo, ni t a m p o c o i m p o r t a b a m u cho, pues el juego n o consistía en eso. C u a n d o se vuelven a ver, u n mes después, es B el q u e se ha q u e d a d o ciego de u n ojo. A lo sabe, p e r o ignora cuál sea el ojo ciego. Sin e m b a r g o , el lenguaje sigue funcionando. Fue solamente c u a n d o a m b o s se q u e d a r o n completam e n t e ciegos c u a n d o el lenguaje dejó de funcionar a las claras. La ceguera total hacía a b s u r d o el lenguaje. La ceguera total era u n a especie de ceguera p o r prescripción lógica, p u e s la real ceguera q u e se le p u d o atravesar al referido lenguaje en las experiencias segunda y p r i m e r a n o hacía, sin e m b a r g o , q u e perdiese sentido. U n lenguaje lleno de sentido p u e d e ser u s a d o de u n a m a n e r a c o m p l e t a m e n t e falsa. En realidad, el lenguaje n o afirma verdades ni dice falsedades, el lenguaje hace vivir de u n a m a n e r a . El uso de u n lenguaje n o tiene q u e ver con la verdad o la falsedad, sino su aplicación a determ i n a d o s usos.

VIII Ya h e m o s dicho q u e el arte de la m e m o r i a de B r u n o es la fabricación de u n ojo. Ventana y espejo d o n d e las cosas son apariciones y juegos de espectros, este ojo artificial e inventivo es la cifra de la m e n t e q u e a l u m b r a Bruno. Es en la práctica de la diversión óptica c o m o se descifra esta cifra, es en las seguridades de la presencia y

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

29

en las inseguridades de u n a presencia siempre ambigua, c o m o enseña a vivir en la apariencia. D e s d e la cifra del ojo n o son las apariencias lo q u e engaña. Este ojo —cifra de la m e n t e — n o es el i n s t r u m e n t o de la visión: n o se ve con los ojos, sino, c o m o los héroes de H o m e r o , se ve en los ojos. Ubicadas en la vista, hecha lugar, la retina i n s u m e en sus p u n t o s a las cosas, hechas p u n t o s ; y repite en su p e q u e ñ o m u n d o de luz a la tierra y al cielo c o m o geometría — m e d i d a de la tierra— y c o m o planisferio celeste. («Tierra» y «ojo» es c o m o llama B r u n o al c e n t r o de sus atrios m n e m ó n i c o s ) . Tierra y cielo, a contrapelo de la ley de la gravedad, a p a r e c e n en el ojo c o m o concreción de imágenes, p e r o t a m b i é n c o m o diversión de espectros. En la retina se ve la ciudad c o m o presencia continua d e torsos fragmentarios. Pero a la felicidad inconsistente de lo efímero, a la plenitud del rostro q u e aparece c o m o m e r a larva singular, se le ha impuesto la carga d e la imagen y el m o d e l o . La idea platónica garantizará el orden. Sigue la retina la suerte de la red en las aguas. Se extiende al r i t m o de las aguas. Red tendida en las aguas, vive en ellas y, sin e m b a r g o , n o p u e d e apresarlas. El girasol refleja y especula sobre el verso d i u r n o del sol, p e r o , a t a d o a la tierra, n o lo hace suyo: los términos de la relación q u e d a n claramente diferenciados. Pero el ojo q u e p r e t e n d e Bruno es aquel q u e en sí m i s m o ve todas las cosas p o r q u e él m i s m o es ya todas las cosas. Trata de librar al ojo de su fatal suerte, la de tener q u e soportar u n sujeto, u n a conciencia —filtros q u e ent o r p e c e n sus ilusiones ópticas, sus juegos de espectros. E n el ojo-mente de Bruno ya n o hay el que ve, ni lo que se ve. El sujeto se confunde con el objeto, y sólo la luz entretiene los resultados. Esta red y retina n o hace prisionera suya al agua, p e r o el agua se entretiene en ella, y en ella e n c u e n t r a espacio. T a m p o c o la red es prisionera de las aguas, sino fluct u a n t e geometría q u e se m u e v e al r i t m o de las aguas, q u e hace d e la visión n o imágenes sino arabescos, filigranas, u n a suerte de cálculo musical.

30

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

IX Vamos a pensar en el caso de lenguaje q u e a contin u a c i ó n se describe: M pregunta a T: ¿cuál es el objeto de tu amor? T promete contestar más tarde y envía como respuesta u n paquete que contiene u n espejo y la siguiente línea: ¿cuál es el objeto de este objeto? M coge el espejo y al ver en el espejo su imagen interpreta la contestación como «yo soy el objeto del amor de T». Pero u n enano, que acompaña a M, coge también el espejo y se permite rectificar la conclusión de M: «no eres tú sino yo el objeto de su amor». Aún podemos suponer que u n ciego coge el espejo, y que n o viendo nada y sabiendo que se pregunta por el objeto de este objeto, concluye que n o tiene objeto, o que n o tiene más objeto que tocarlo. T ha puesto a prueba el amor y lo ha engañado con la imagen. El objeto del objeto es probablemente engañar la imagen y tergiversar los mil sentidos de una palabra difícil, el amor. En todo caso el objeto que se envía es u n sujeto, sujeto a las vicisitudes que hemos aludido y aún a otras mil más. El espejo refleja aquí imágenes sólo p a r a hacerlas saltar, p a r a descalificarlas, p a r a confundirlas. Tan seguro está de su s u p r e m a nadería q u e se complace en llevar a ese p u n t o las p r e t e n d i d a s calidades de los q u e le o c u p a n y p r e t e n d e n poseerlo. Q u e su gratuita especulación, que su distraída especulación actuó como insulto, es decir, como dispositivo que «hace saltar», lo podemos ver por el giro que toma la historia. En efecto, M vuelve a t o m a r el espejo, lo r o m p e en mil fragmentos y a d j u n t a n d o la siguiente línea: ¿cuál es el objeto de este objeto?, envía el juego c o m p l e t o a T. X Cantos del Orfeo y del Psalterio a t e m p e r a n a los h o m bres con los astros. Y los sones inauditos de los cielos imp r i m e n sus n ú m e r o s en t o d o c u a n t o existe; se i m p r i m e n y se esparcen en los h o m b r e s . P r e n d i d o de los ritmos y músicas astrales, el h o m b r e de Pitágoras y B r u n o n o tiene para su vida m á s espacio q u e el q u e t r a m a n los ritmos y la música. Al final del libro I de De imaginum Bruno nos habla de

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

31

esta música mundana que en el hombre —música humana— encuentra su vasija de bronce y resonancia. Pero Bruno distingue la música que podríamos llamar auditiva de la visual (¡sorprendente música!). Si adoptamos esta teoría pitagóricobruniana, y la llevamos hasta el límite, resulta evidente que la visión n o se hace prisionera de la imagen, con toda su bien trabada, inmóvil y pesada complexión, sino filigrana, arabesco —lo musical de lo visual—, y, por ello, desafío a la gravedad. El hombre que vive prendido y subsidiario de la música m u n d a n a absorbe los poderes infinitos del universo, pues se hace u n o con el universo. En esta concepción el temperamento y el carácter del hombre no son otra cosa que los caracteres celestes que configuran los astros, n o son otra cosa que el «temperado» de la cítara cósmica. En realidad, t o d o m é t o d o es rítmico, y la naturaleza d e la fiebre, la enfermedad, la excitabilidad, la atención, etcétera, es p u r a m e n t e musical. El c u e r p o , c o m o los plan e t a s , la conciencia c o m o las diferentes ideologías, etc., p o n e n las c o n s o n a n t e s a u n a vocal q u e , a u n c u a n d o se presta a toda fórmula, ella, en sí misma, ni se formula en n a d a ni se análoga con n a d a . Los astros, las esferas celestes y t o d o el tinglado cósm i c o son el i n s t r u m e n t o q u e ensaya infinitamente las infinitas consonantizaciones de esta vocal. N o hay n i n g ú n inconveniente, m e parece, en q u e el h o m b r e siga al m u n d o en estas tentativas. ¿Y q u é dificultad hay q u e el h o m b r e sea esa vocal? XI B r u n o dice en De magia q u e el p r i m e r o y m á s universal d e los vínculos c o n q u e el m a g o liga a los espíritus y se hace c o n los poderes de los tres m u n d o s : el físico o elemental, el m a t e m á t i c o o celeste, y el divino o supercelestial y metafísico, es el q u e preside la diosa Trivia con su p e r r o Cerbero. Diosa infernal con el p o r t e r o tricéfalo del infierno. Trivia es el n o m b r e q u e se a c o s t u m b r a b a a dar a la diosa H é c a t e , p a t r o n a de m a g o s y hechiceras, del m u n d o infernal y d e los trivios o encrucijadas de tres caminos. Diosa q u e vela por la trivialidad, y próxima a Afrodita, la Trivia p r o p o r c i o n a el vínculo mágico p o r excelencia al m a g o : la trivialidad. Cruce d e tres caminos, el trivio, es el p u n t o q u e corta

32

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

u n a melodía. Es el p u n t o q u e preside el e n c u e n t r o d e los tres viajeros. Iba cada u n o p o r su c a m i n o . El trivio y el e n c u e n t r o i n e s p e r a d o les saca de sí m i s m o s y n o son ya m á s q u e lo q u e ven, lo q u e se les presenta. Cada u n o se hace el o t r o , se distrae de sí m i s m o . Después d e sus melódicos y cansados transcursos, sobreviene la ocurrencia, n a d a m á s q u e la ocurrencia. Lo q u e a cada u n o se le ocur r e es el o t r o , y ese o t r o n o es más q u e u n a aparición q u e a ú n n o tiene n o m b r e . Magia y trivialidad son u n a m i s m a cosa. XII E n la trivialidad d e la magia, en el corte p u n t u a l de la melodía los caminos se disuelven, se desvanecen en la ocurrencia q u e saca de sí a c a m i n o y caminantes. I n t r o d u c e en el m e t ó d i c o discurso u n «término» — c a b e z a y falo de H e r m e s — q u e lo extraña hasta el punto q u e en el espectro de la aparición trivial ya n o hay materia q u e medir. Decimos q u e la ocurrencia trivial es el arte de hacer talismanes q u e cultivaron Ficino, Agrippa y en el q u e fue tan práctico y asiduo Bruno. Decimos q u e en el arte de hacer talismanes el m a g o guía e introduce el spiritus en la materia, valiéndose de las figuras astrales, pues en sus n ú m e r o s , caracteres y t e m p e r a m e n t o s está escrito {podemos leerlo) t o d o lo q u e se p u e d e leer. P e r o el arte de hacer talismanes n o lo limitó B r u n o a las cientos de imágenes talismánicas q u e aparecen en sus artes de la m e m o r i a . Su gran Talismán es su diseño del m u n d o , en su concepción de la materia. ¿ Q u é era la materia antes d e B r u n o ? Privación, carencia, tinieblas, incapacidad, p e s o m u e r t o q u e apenas llega a ser. ¿ Q u é hace B r u n o c o n la materia universal, con el infinito espacio vacío de cuya superficie emergen las especies todas de la naturaleza? Es claro, c o m p l e t a m e n t e claro: funde con la materia el alma del universo —principio universal d e vida y a n i m a c i ó n — y el e n t e n d i m i e n t o del universo —principio universal de organización e iluminación. Para Bruno hay u n a sola sustancia, hay u n solo ser: la materia universal, o el vacío universal ( c o m o también la llama en el infinito) q u e es el sujeto único q u e engendra, soporta y vuelve a acoger las cosas todas, las especies todas, q u e — e n sí— n o son m á s q u e accidentes y adjetivos de esa gran sustancia y sujeto.

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

33

Bruno materializa, en efecto, t o d o el universo de la naturaleza, p e r o —téngase en c u e n t a — a c a m b i o de espiritualizar e intelectualizar toda la materia. Pero si Bruno espiritualiza e intelectualiza la materia universal (como se deduce de la Causa y, en general, de toda la obra de Bruno), ¿ q u é ha hecho Bruno si n o es hacer de la universal sustancia el Talismán universal? ¿ Q u é ha hecho Bruno sino aplicar al m u n d o el designio de la magia? D e c i m o s t a m b i é n q u e la materia de Bruno (sustancia, sujeto, potencia activa y pasiva, acto universal, fusión andrógina d e las dualidades) es el vacío (no c o m o lo entendía Aristóteles, sino más bien a la m a n e r a de Lucrecio) infinito, q u e si en esta parte h a tenido capacidad de e n g e n d r a r y alojar este m u n d o q u e vemos, ¿ q u é i m p i d e q u e en las otras partes infinitas n o haya p o d i d o engend r a r y alojar m u n d o s i n n u m e r a b l e s ? Es el vacío a lo q u e mejor le c u a d r a asimilarse la materia, p o r q u e la espiritual e intelectual materia de Bruno n o se define ni coincide con n i n g u n a de sus manifestaciones. Pues si de ella se p u e d e hacer t o d o y p u e d e hacerlo t o d o de sí misma, es necesario q u e ella sea n a d a , p e r o n o u n a n a d a i m p o t e n t e , sino u n a n a d a q u e lo es p o r quedarle cortos t o d o s los algos del m u n d o . La materia de Bruno, G r a n Talismán, lo es por el espíritu de la trivialidad que ha hecho en ella su paradójica mansión. En ella a todas las melodías, a todos los caminos y trayectos los corta el p u n t o de una ocurrencia extraordinaria, inasimilable, indecible, absolutamente distraída y desconsiderada. Q u e r e m o s decir q u e al universo lo acaricia u n d e m o n i o aéreo y trivial c o m o aura sin la que todo —imagen, especie, etc.— parecería m u e r t o y pesado. Pero a ese d e m o n i o de la ocurrencia instantánea — q u e se da de u n a vez por todas y para siempre, es decir, sin vez ni siempre— nadie lo p u e d e tocar, ni ver, ni, por supuesto, definir. Esta aura, d e m o n i o aéreo y trivial de la ocurrencia, n o es otra cosa, creo, q u e la convertibilidad, la universal convertibilidad, q u e hace de todas las cosas u n a m i s m a , divertida y distraída cosa, conjunción de infierno y de cielo — q u e n o todos alcanzan a ver. Es la convertibilidad lo q u e o c u r r e en el trivio, en el talismán y en la materia de B r u n o . (Proteo y transformista: ¡gran maravilla del h o m bre!) SÓCRATES.—Reflexiona conmigo: supon que esta máxima se dirige a nuestros ojos como si fuesen hombres para

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

decirles: «Mirad a vosotros mismos.» ¿Cómo acogeríamos esta amonestación? ¿No se trataría de que los ojos mirasen a algo en los que se viesen a sí mismos? ALCIBÍADES.—Claro que sí.

SÓCRATES.—Pues ¿a qué objeto hemos de mirar para que a la vez nos veamos a nosotros mismos? ALCIBÍADES.—Es manifiesto, Sócrates, que a un espejo o cosa que se le parezca. SÓCRATES.—Dices bien; pero, ¿y en los ojos con los que vemos no hay algo de esta clase? ALCIBÍADES.—Sin duda.

SÓCRATES.—¿No has considerado, acaso, que cuando miramos el ojo de cualquiera que está delante de nosotros nuestra faz se hace visible en él, como en un espejo, justamente en lo que nosotros llamamos pupila, reflejándose así allí la imagen del que mira? ALCIBÍADES.—Exactamente.

SÓCRATES.—De este modo, el ojo, al considerar y mirar a otro ojo y a la parte que él cree mejor, así como la ve también, se ve a sí mismo. ALCIBÍADES.—Eso parece.

SÓCRATES.—Pero si, en cambio, mira a otra parte del cuerpo humano o a cualquiera otra cosa, excepto a aquello que tiene con él semejanza, no se verá a sí mismo. ... Por tanto, si el ojo quiere verse a sí mismo, ha de dirigir su mirada a otro ojo y, precisamente, a la parte de este ojo en la que se encuentra su propia facultad perceptiva; esta facultad es la que llamamos visión. ALCIBÍADES.—Sin duda.

SÓCRATES.—Pues bien, querido Alcibíades; si el alma desea conocerse a sí misma, también debe mirar a un alma y, sobre todo, a la parte de ella en la que se encuentra su facultad propia, la inteligencia, o bien algo que se le asemeje... ¿Pues hay en el alma, en efecto, una parte más divina que ésta donde se encuentra el entendimiento y la razón? ALCIBÍADES.—No.

SÓCRATES.—Es que esta parte parece realmente divina, y quien la mira y descubre en ella todo su carácter sobrehumano, un dios y una inteligencia, bien puede decirse que tanto mejor se conoce a sí mismo. ALCIBÍADES.—Así es.

SÓCRATES.—Y así como los espejos reales son más claros, más puros y más luminosos que el espejo de nuestros ojos, así también la divinidad es más pura y más luminosa que la parte superior de nuestra alma... Mirando, pues, a la divinidad, nos servimos del mejor espejo de las cosas humanas con respecto a la virtud del

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

35

alma y así, en él, nos vemos y conocemos mejor a nosotros mismos... Y el conocerse a sí mismo, ¿no hemos convenido en llamarlo sabiduría...? (PLATÓN,

Alcibíades, 134a y sigs., trad. de J. A. Míguez.)

Platón habla del h o m b r e y de la convertibilidad del h o m bre. El h o m b r e , al igual q u e el m u n d o , es aquello a lo q u e mira, a lo q u e aloja. No es sino eso. Pocos, sin embargo, parece q u e hagan de sus vidas el p u n t o q u e corta la melodía y pliega el camino; pocos viven c o m o término maravillado del trivio, de lo trivial. (El término en la antigüedad solían representarlo la cabeza y el falo de Hermes, y, en los trivios, también, las tres cabezas de la diosa Trivia.) ¿ N o e n s e ñ a r o n Pitágoras, Plotino y otros q u e el h o m b r e es población de d e m o n i o s ? El h o m b r e n o es m á s sujeto d e los d e m o n i o s d e lo q u e p u e d a serlo u n t e a t r o de los d r a m a s y representaciones q u e en él verifican. Platón en Las Leyes dicen q u e en este teatro d e m a r i o n e t a s del h o m b r e son los dioses los q u e —si a r b i t r a r i a m e n t e o n o ni Platón ni n o s o t r o s lo s a b e m o s — llevan los movimientos de las c u e r d a s . C o n o c e r n o s y llevarnos resulta entonces q u e es conocer los t e m p e r a m e n t o s , caracteres d e los dioses. Escritos están en el universo. Así se divierten los dioses en este laberinto universal, d o n d e t o d o se e n c u e n t r a y se pierde; p e r o p o c o i m p o r t a eso, p u e s cada p u n t o del laberinto está en sintonía con t o d o o t r o p u n t o cualquiera. N o se p r e g u n t e p o r la Sintaxis, aquí solo hay recorrido, y t o d o s los recorridos tienen sus sentidos. Si el m u n d o es el p o e m a de la Divinidad, c o m o quería Plotino, desde luego este p o e m a ha de parecerse al laberinto del poeta r o m a n o Porfirio, q u e se podía leer —y a ú n hoy p u e d e leerse— en todas las direcciones. Recorrerlo es literalmente divertirse, sacar afuera sus diferentes versiones, ponerle suelos a la tierra. Trivio y laberinto, la materia talismánica d e Bruno d a vocal a todas las c o n s o n a n t e s posibles y t o d a su sustancia cabe en u n a lata de aire envasado.

36

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

XIII Tres experimentos con el silencio (o desde el silencio). 1. A da u n a conferencia en silencio. Se o b s e r v a n diferentes reacciones en el público. Al comienzo el público g u a r d a t a m b i é n silencio. (¿Es q u e el público no entiende el silencio y o p t a p o r el m i m e t i s m o p a r a dar u n a inconcebible significación a lo q u e n o se d a b a n i n g u n a signific a c i ó n ? ) . Lo cierto es q u e después de cierto t i e m p o algun o s p r e g u n t a n por la significación de este silencio: ¿ q u é significa este silencio?, p r e g u n t a n . O t r o s se levantan de sus asientos y p r o t e s t a n (A, desde luego, n o sabe de qué), y algunos llegan a a p u n t a r la posibilidad de q u e se trate de u n a t o m a d u r a de pelo. E n r e s u m e n , u n m u n d o colonizado p o r la charla c u a n d o se e n c u e n t r a ante el silencio n o lo entiende (A piensa q u e n o se entiende en realidad a «sí m i s m o » ) . N o lo entiende y se e n c u e n t r a i n c ó m o d o en el silencio, p e r o ¿ p o r q u é , si n o dice nada y deja la posibilidad de q u e se p u e d a hacer y decir cualquier cosa? Se p u e d e concluir de este experim e n t o , al m e n o s , q u e el silencio p u e d e ser u n pasatiempo que da lugar a las m á s diferentes diversiones. 2. A se encuentra en u n a especie de jurado literario. D u r a n t e las reuniones aclaratorias, en las q u e nadie y nada se aclara, guarda silencio. Después se entera A que su actitud la h a n intepretado algunos c o m o desaprobatoria, otros c o m o enigmática. A decir verdad, A n o proponía ningún enigma ni t a m p o c o u n a desaprobación, pero es innegable q u e eso se podía ver en el silencio. Se va confirmando la sospecha de que el silencio actúa c o m o u n espejo. 3 . A se e n c u e n t r a con B y C (Quizá m e r e z c a la p e n a decir q u e A está b e b i e n d o té y q u e B y C b e b e n c h a m p a ñ a . ) G u a r d a A silencio d u r a n t e el t i e m p o q u e p a s a n j u n t o s : u n a s seis h o r a s . B y C e m p l e a r o n el silencio c o m o los mil síntomas q u e decían; en m á s de cien ocasiones — B y C h a b l a b a n i n c a n s a b l e m e n t e — t r a t a r o n de hacer el r e t r a t o d e lo q u e reflejaba la actitud de A. El silencio era el espejo en q u e , tal vez sin darse cuenta, se e s t a b a n mir a n d o ; era el lugar de su exhibición. ( H u b o t a m b i é n escenas d e agresividad, etc., p e r o aquí n o se trata d e psicología). E n los tres e x p e r i m e n t o s a l u d i d o s el silencio a c t u ó c o m o provocador, c o m o estimulante «teatro de las m a r a villas». Desde su insignificancia y en su superficialidad se

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

37

d a b a pie y suelo para todas las d e m á s insignificantes significaciones. Pero n o se interprete que pretendemos poner a una altura más elevada los silencios aludidos que las charlas aludidas. El silencio era tan cómplice de la palabra como la palabra intentaba complicar y explicar el silencio. N o se trata de privilegiar a esos silencios. La única diferencia es que el papel que lee el charlatán está escrito de antemano y en el silencio lo lee; el silencio es también u n papel, pero no está escrito. Esta es su grandeza y su miseria. En cierto m o d o el silencioso dijo tanto y aún lo mismo que los otros, pero de otra manera, es decir, distrayéndose de lo que «decía».

XIV En el Capítulo X del Libro I de Imágenes hace referencia Bruno a u n artificio propio de la memoria de palabras {memoria verborum). Este artificio n o es otro q u e el uso gramatical del cuerpo; sus partes y miembros hacen las veces de palabras en sus casos. La cabeza designa el n o minativo, los genitales el genitivo, la boca el vocativo, etc. El c u e r p o n o hace aquí las veces de u n vocabulario, n o se da en exclusiva a n i n g u n a clase d e t e r m i n a d a de n o m bres, sino q u e se presenta c o m o gramática, m á s exactam e n t e c o m o sintaxis del n o m b r e . Pero los casos q u e a h o r a tienen en él m a n s i ó n segura, p o d r á n , n o t a r d a n d o , ser p u r a casualidad a la deriva. Bien es verdad que en Bruno este cuerpo gramaticalizado interesa para efectos técnico-instrumentales de la «memoria». Pero se ha abierto la puerta y, u n paso más, y veremos al instrumento de la memoria jugándose en efectos poéticos. Si el cuerpo gramatical era ya en Bruno arbitraria cifra del nombre, cuerpo del nombre, y sus partes, casos del nombre; en su uso poético la casualidad del n o m b r e se nos entrega como arbitrario divertimento del nombre. Infinitos casos del n o m b r e caben en las infinitas superficies del cuerpo. Y pese a que la gramática de Bruno obedece a esa otra gramática anterior que ha dividido y distribuido el cuerpo en partes (pues el cuerpo ya encontró su cárcel en el espejo que le devuelve su imagen), contamos, por lo menos, con la clave —hasta ahora mera sospecha— del cuerpo como escribibilidad: escribir en el cuerpo como escribir en el agua. ¿ P r e t e n d e m o s hacer al c u e r p o escritura? En absoluto. El c u e r p o h e c h o escritura n o tiene sentido, p o r lo m e n o s

38

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

para mí. Lo que hacemos, en todo caso, del cuerpo es papel en blanco. La vida del c u e r p o c o m o papel en blanco — p a l i m p s e s t o siempre disponible— n o nos obliga a pensar c o n la cabeza, a sentir con el corazón, a hacer el a m o r c o n el sexo, a c a m i n a r con las piernas o a agarrar con las m a n o s . Se p u e d e agarrar con la nariz, hacer el a m o r c o n las rodillas, pensar con las m a n o s , y ver con las piernas. Pero la superficialidad del c u e r p o — c o n su negación de la simetría y su convertibilidad en torsos de olor, luces y s o m b r a s , en a s p e r e z a s — cedió ya, parece q u e claudicó ante el terror de la imagen hecha imagen del terror. (Intenta hacer el a m o r fuera del repertorio «n» de imágenes «atractivas» q u e p o r habitual es obligatorio en ti.) H e m o s llegado al p u n t o en q u e acaso lo mejor sería p o n e r entre paréntesis al c u e r p o —página ya d e m a s i a d o escrita, d e m a s i a d o e s t ú p i d a m e n t e escrita—, p o n e r p u n t o s suspensivos en vez de u n n o m b r e y entretenerse c o n los casos q u e en sus superficies se hacen posibles. P e r o n o p i d a m o s r e s p o n s a b i l i d a d e s a la p á g i n a e n blanco de nuestras estúpidas escrituras, ni al c u e r p o de q u e su piel sea el espejo en q u e sólo a c e r t a m o s a ver las m a n u f a c t u r a s de la industria de la imagen. En esa piel de silencio, cada cual ve y oye el mal q u e le pesa. Ahora, tras décadas de someter el cuerpo a «libertaria» exhibición de su piel, nos encontramos en la paradójica situación —¡y tan completamente esperable!— de que n o por ello el cuerpo es más interesante ni más capaz de suscitar invenciones que lo esparzan del tedio (Taedium Corporis, se nos ocurre decir enfáticamente. Pange lingua gloriosi corporis mysterium). En realidad, la exhibición del cuerpo ha venido a constatar que el cuerpo se vive como invención perdida, c o m o algo que n o da m á s de sí. Tal vez el terror islámico por las imágenes, y los cargamentos de ropa sobre el cuerpo occidental cristiano preveían y querían curar en precaria salud la conclusión que hoy se vive. Pues el rechazo islámico de las imágenes y representaciones del cuerpo puede entenderse como terror a coser y a medir en una imagen lo que es infinita posibilidad fantástica. Y el Occidente cristiano cargó tal vez de ropa al cuerpo, como desesperado intento de inventarle pieles artificiales, de celar u n a n a d a que por el propio celo y velo era estímulo de infinitas significaciones, y de evitar que, a los postres, se descubriese la realidad presumible: el cuerpo igual a aburrida insignificancia. Pero la exhibición del cuerpo lo hace efímera aparición, en la q u e la exhibición actúa c o m o b o r r a d o r del palimp-

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

39

sesto. El m ó d u l o clásico —inevitablemente a c a d é m i c o — es inconcebible en la exhibición del cuerpo; su único refugio es la pintura antigua. Pues el cuerpo clásico —gramática n o r m a t i v a intransigente— tiene su imagen perfecta n o en la fiesta, sino en la Lección de anatomía de R e m b r a n d t . La exhibición del c u e r p o n o dice a priori n a d a sobre él, e igualmente p u e d e ser alusión infernal o paradisíaca, p e r o sí parece cierto q u e sin exhibición en v a n o se intentará inventar, reescribir en su superficie. Y a u n c u a n d o a los filólogos del palimpsesto les p u e d e d e s a z o n a r la exhibición q u e va b o r r a n d o tras su precipitada lectura, a los amigos del G r a n M u d o quizá les divierta. XV Imago y phantasma (de d o n d e derivan «imagen» y «fantasma») s o n los v o c a b l o s , el u n o latino y el o t r o griego, q u e se t r a d u c e n al castellano p o r el n o m b r e com ú n imagen. Sin e m b a r g o , imagen y fantasma despiertan resonancias de realidades m u y distintas. A la imagen es difícil pensarla si n o es c o m o resultado de u n trabajo, de u n esfuerzo de composición. La m a n o de la eficiencia y el ojo d e las m e d i d a s hacen, en la imagen, de la visión t r a b a z ó n , y desafío al m o v i m i e n t o y a la alteración. Con la i m a g e n estamos en la m a n u f a c t u r a y en el ojo previsor q u e cura de los sustos de las ilusiones ópticas. Por su lado el phantasma nada tiene que ver con el m u n d o de la manufactura y el trabajo del ojo, sino que se da como transparencias de las cosas. El phantasma —en contraposición al troquel de la imago y el eidos— es el medio transparente que alude, cuanto elude, a las cosas. En sus fantasmas, las cosas no son más que juegos de luces y sombras, y n o son ni cotejo, ni análisis, ni definición de partes. Antes h a b l a m o s de u n cuerpo gramatical q u e tuvo la mala ventura d e caer en las redes d e la imagen. A h o r a pensamos en u n c u e r p o gramatical también, pero con u n a gramática q u e n o es más q u e el c a m p o d o n d e se divierten los fantasmas del cuerpo. El fantasma del cuerpo desentraña al cuerpo, y en el m e d i o transparente las entrañas son otros tantos motivos de la superficie. (¿Por q u é a las entrañas, en su exhibición y exposición al sol, las sentimos c o m o basura y excremento? Algún antropólogo define la suciedad c o m o «materia puesta fuera de su sitio». Pero el sitio de las visceras n o es el m i s m o en la imagen y en el fantasma

40

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

del c u e r p o . E n cualquier caso a nadie se le ocurre pensar c o m o b a s u r a u n h o m b r o o u n a rodilla.) El fantasma n o dice nada íntimo, n a d a p r o f u n d o de las c o s a s . Pues el f a n t a s m a n o se a u t o p o s e e , n o está fijo n u n c a . Y la intimidad y la profundidad es precisamente esa autoposesión q u e nos fija, d e m a r c a y establece. Son esa intimidad y profundidad las q u e sostienen t o d a la metafísica del Ser q u e es, conversamente, metafísica de la Conciencia. Si n o p e n s a m o s radicalmente n o somos, y nosotros v a m o s a p e n s a r p o r las hojas y vamos a convertir los h o r r o r e s autoritarios de la intimidad y la profundidad en publicidad y superficialidad. Q u e el e n s i m i s m a m i e n t o se haga diversión y el Ser absoluta distracción de t o d o . Tomás d e A q u i n o , pese a toda su metafísica del ser, habla, refiriéndose al conocimiento, d e u n a conversio ad phantasmata. Pero conocer, con sus múltiples variantes, es lo m i s m o q u e vivir, con sus múltiples variaciones. ¿ N o a p u n t a , pues, esta gnosológica «conversión a los fantasmas» a u n a conversión práctica de la vida? XVI H a y u n jardín d e frágiles paredes vegetales q u e es u n laberinto y q u e está en u n a isla. Por arriba el aire, p o r los costados el agua, debajo tierra. Hay t a m b i é n u n n i ñ o q u e se entretiene recorriéndolo. Lo llamaron jardín d e las diversiones, pues la ocupación del niño era divertirse en él, hacer c o n sus pies las diferentes versiones del laberinto. La ocurrencia fue q u e se clavó u n a espina en la planta del pie, y esa o c u r r e n c i a le hizo levantar el pie del suelo —escritura de la tierra—, y, distraído de t o d o , plegar su c u e r p o , y p o n e r sus ojos y sus dedos en el p u n t o d e la espina. Pero el jardín del q u e yo h a b l o es u n jardín gramatical, c o n letras p o r árboles y frases p o r fuentes, escrito sobre el suelo de u n a cartulina d e color blanco-crudo, y q u e tiene c o m o cielo a tu ojo. XVII El magnum miraculum del Asclepios se a d o p t a en el Renacimiento c o m o lema y empresa de la exaltación del h o m b r e y de su deificación. Dijo así H e r m e s :

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

41

Por esta razón, Asclepios, el hombre es un gran mila­ gro, un viviente digno de reverencia y honor. Pues pasa a la naturaleza de un dios como si él mismo fuera un dios; está familiarizado con el género de los demonios, sabedor de que procede del mismo principio. La exclamación hermética aparece al comienzo m i s m o de la Oración de la dignidad del hombre de Pico de la Mi­ rándola, y p o d e m o s afirmar que de ella se alimentan la ma­ gia y la memoria de Bruno. Pero algo m u y particular le su­ cede a este magnum miraculum en el caso de Bruno. Le sucede convertirse en magnum spectaculum. En Bruno la maravilla h u m a n a es consecuencia de su especularidad y de su espectacularidad. En Bruno el h o m b r e se hace a sí m i s m o espectáculo, y en este espectáculo lo q u e se ve es lo que se especula. Precisamente la religión hermética de la m e n t e y del m u n d o , a la q u e se consagra Bruno, es religión de la m e n t e y del m u n d o , p o r q u e la m e n t e está escrita en los in­ finitos desarrollos, pliegues y circuitos del universo, y el uni­ verso n o es más que la explicación de la mente. D e ahí que la reforma moral que efectúa Bruno en el Spaccio se lleve a cabo en el cielo, la deliberen los dioses como facultades del alma (dice expresamente Bruno) y resulte ser la expulsión de constelaciones y la reinstalación, en el lugar del firmamento que las viejas constelaciones dejan vacante, de otras nuevas. E igualmente tenemos que las artes de la memoria son en Bruno la confección de universos en miniatura que el hom­ bre ha de mentalizar para su reforma intelectual. Ese ser del h o m b r e , q u e es lo q u e especula, q u e es aquello a lo q u e mira, emerge de la m a n o de Bruno c o m o espectáculo de imágenes talismánicas, de fantasmas, d e de­ m o n i o s . En estas abigarradas escrituras del m u n d o el h o m ­ bre se echa afuera, se sale fuera de sí, de m a n e r a q u e en sí m i s m o p u e d a ver las cosas todas. La vida del h o m b r e r e f o r m a d o p o r la «memoria mágica» de Bruno es vida es­ pectacular, y en ese singular espectáculo t o d o lo q u e le pasa al h o m b r e tiene alguna cara, algún rostro, alguna es­ critura, siquiera sea cara, rostro y escritura de espectro. La reforma que hizo Bruno del universo: heliocentrismo, universo infinito sin centro ni circunferencia, pleno de vida y entendimiento, materia universal, etc., n o es el corolario de u n a investigación científica. Las investigaciones de Bruno son de otro género. El universo es el vestigio de la Unidad infinita, y es esa Unidad infinita la q u e Bruno investiga en el universo, que c o m o emblema de la m e n t e pasa a ser el

42

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

suelo a rescribir donde la mente ponga sus plantas. La reforma cosmológico-metafísica de Bruno es u n a consecuencia de su empresa reformadora del entendimiento. E n ese p u n t o , metánoia coincide c o n metacósmosis y se p r o d u c e c o m o asimilación u homónoia con el c o s m o s . Esta concepción apareció en los primerísimos a ñ o s del cristianismo con Clemente de R o m a en su intento d e sincretizar p a g a n i s m o y cristianismo. En el cristianismo es la asistencia del Espíritu Paráclito la q u e impulsa la metamorfosis del h o m b r e , su deificación. E n P l a t ó n era el Nous. La morfosis o metamorfosis q u e p r o p u s o el cristian i s m o primitivo tenía c o m o objetivo la asimilación del h o m b r e a Dios (homoiosis theó) a través de la Palabra, el Verbo. Pero en la morfosis cristiano-helena la pecaminosidad de la materia, su estupidez, su negatividad carencial, p o n í a n j u n t o a sí la imposibilidad de cumplir el designio q u e el Espíritu, sin e m b a r g o , asistía: la exaltación divina del h o m b r e . B r u n o suprimirá el p r o b l e m a , y en su visión será la materia universal la q u e se confabule y conspire en la realización del designio q u e asiste el Espíritu. El h o m b r e de Bruno, h a b i t a d o p o r legiones de espíritus y d e m o n i o s , saca su fuerza infinita de su propia nulidad o nadería. Es u n a n a d a q u e puede serlo t o d o . Ni siquiera la materia e m p e c e el despliegue. Es p o r ser esa nadería p o r lo q u e el h o m b r e h a b r á de inventarse su m u n d o . El vehículo d e su invención es la palabra y la imaginación, u n a palabra q u e n o se reduce a lo que dice, y u n a imaginación q u e n o se ata a la imagen. En Bruno, c o m o en el Teatro de la Memoria de Giulio Camillo, el h o m b r e se caracteriza, d á n d o s e caras o m á s c a r a s (eso es personalizarse), y es en el espectáculo q u e r e p r e s e n t a c o m o se p r e s e n t a a sí m i s m o . El universo infinito de B r u n o n o es m á s q u e el t e a t r o de este h o m b r e espectacular y milagroso.

XVIII Si en su «memoria» Bruno hace al h o m b r e , a su m e n t e , lugar d o n d e se citan surrealistas imágenes talismánicas, en su «magia» el m a g o tiene c o m o tarea p r i m e r a el t r a t o c o n los d e m o n i o s . D e ese t r a t o recibirá toda su fuerza, t o d a su capacidad de d e s p e r t a r realidades escondidas y de o b r a r maravillas. E n la introducción a De magia veremos c ó m o los dem o n i o s son escrituras frágiles y ágiles del m u n d o , son los

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

43

fantasmas en q u e se t r a n s p a r e n t a n y c o n c r e t a n efímera­ m e n t e las mil realidades de las cosas. Con sus experi­ m e n t o s mágicos el m a g o se hace experto en estas escri­ turas q u e c o m o jeroglíficos cifran y a r r o s t r a n la realidad. La realidad, p r é s t a m o q u e hace la Unidad a la N a d a , es aquello a lo q u e se presta, a s u n t o de praestigium y de nada más. Experto ya en espectros, el m a g o se enfrenta a h o r a con la tarea de vincularlos, d e provocarlos, y de darles p u n ­ tos de e n c u e n t r o . En esta fase el m a g o se hace t é r m i n o d e la trivialidad, pues es en esa trivialidad mágica d o n d e el cielo se casa con la tierra y el h o m b r e copula c o n Dios. XIX Basta con p r o p o n é r s e l o p a r a q u e n o resulte difícil ver en Bruno el enfant terrible y el filósofo crítico q u e hizo d e su naufragio p o r E u r o p a la correría caballeresca de quien gana h o n r a c o m b a t i e n d o gigantes y d e s h a c i e n d o en­ t u e r t o s . Pero para enfant terrible tiene m u c h o Bruno del selvático fraile n a p o l i t a n o , y le faltan p o r c o m p l e t o las ar­ tes del cortesano. Y n i n g ú n enfant terrible corrió la suerte d e m o r i r en la hoguera. H o s t i g a d o y hostigando, d a n d o palos y recibiéndolos, ganó Bruno su libertad — q u e n o dinero— desplazándose. D e s p u é s de t o d o , la filosofía q u e se p r e t e n d e crítica se m u e v e d e n t r o del c a m p o y límites del sistema. El m o m e n t o crítico p o r excelencia se dio c u a n d o el sistema, p a r a im­ p o n e r s e sobre las amorfas apariencias y cantos de sirenas ulisíacas, violentó a las cosas, e hizo de sus cuerpos exan­ gües, m o m e n t o s y partes de la p r e s u n t a e n t i d a d sistemá­ tica q u e advenía. Si al sistema le ocurrió después ser la camisa de fuerza q u e sujeta y c o m p r i m e la realidad, el cristal q u e ya n o deja ver más allá d e nuestras narices, la crítica q u e p r e t e n d e r á descalificarlo n o es m á s q u e el pa­ rásito de la camisa de fuerza y del cristal sucio. Si el sis­ t e m a invade y asóla el m u n d o — p a r a bien o p a r a mal es cosa q u e a h o r a n o d i s c u t o — limitando a las cosas sus p o ­ sibles vuelos, sus lúbricas metamorfosis, la crítica del sis­ t e m a se e n c u e n t r a ya desde el p r i m e r m o m e n t o d e n t r o de ese m u n d o sin alas. B u s c a n d o en el h i n d u i s m o u n símil diríamos q u e el sistema es el Visnú conservador, y la crítica el Shiva des­ tructor. Pero t a n t o Visnú c o m o Shiva se e n c u e n t r a n en

44

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

B r a h m a . A p u r e m o s el símil. B r a h m a es el a c t o sacrificial. ¿ Q u é se sacrifica con el sistema y la crítica, q u é se inm o l a ? D e c i m o s q u e el lenguaje. Si el sistema, i m p o n i é n d o s e , hizo violencia al lenguaje, al q u e p r e t e n d i ó a t a r a determinadas significaciones, la crítica n o h a c e m á s q u e s u p e r p o n e r a u n infierno el n u e v o infierno de la dualid a d . ¿Se trata entonces de a p u n t a r hacia u n a crítica c o n s tructiva, d e citar algo edificante? N o . Se trata e n t o d o caso d e distraerse del sistema, de e n t r e t e n e r s e en la superficialidad, n u l i d a d y accidentalidad d e la crítica. Lo grave d e la crítica es q u e llegue a hacerse tan consistente c o m o el sistema. P e r o esa crítica, q u e ya es invención del m u n d o , se ha descolgado del sistema, c o m o B r u n o descolgó la m e n t e del sol y le señaló c o m o n o r t e la rosa d e los vientos. Bruno, al q u e , p o r lo d e m á s , le obsesionó la idea de sistematizar su p e n s a m i e n t o , pagó de este m o d o su t r i b u t o d e filósofo al discurso filosófico. Pero B r u n o —el q u e nos p u e d e interesar— n o está ahí, o está ahí sólo c o m o gesto q u e a p u n t a a o t r o lado. Si empresa es, c o m o define Torc u a t o Tasso, «la expresión del p e n s a m i e n t o de a s u m i r u n a acción, n o la acción en sí misma», los libros de B r u n o son eso, e m p r e s a , y son inevitablemente expresión. Pero, aunq u e p a s a n p o r la expresión, el lenguaje y el m u n d o n o se quedan en ella.

XX «Después de dicho esto, mi criado m e dijo q u e era ya tarde, y c o m o t a m b i é n yo estaba alegre, m e levanté luego de la m e s a , y t o m a d a licencia d e Birrena, t i t u b e a n d o los pasos m e fui p a r a casa.» C o n esta alegre despedida de b a n q u e t e comienza la aventura q u e le p a s ó a Lucio Apuleyo p o c o antes de q u e u n a equivocación mágica lo convirtiera en a s n o . A c o m p a ñ a d o de su criado, se e n c a m i n a Lucio a la p o s a d a del avaro Milón d o n d e se h o s p e d a . A la p u e r t a d e la casa ve a tres h o m b r e s , «valientes de c u e r p o y fuerzas». U n viento recio acaba de a p a g a r el fuego del h a c h ó n q u e le guiaba. C o m o n o se a p a r t a s e n de la p u e r t a , t o m ó Lucio a los h o m b r e s p o r ladrones, desenvainó la espada, les dio de estocadas y sintió la hum e d a d d e la sangre q u e salía en a b u n d a n c i a d e sus cuerp o s . Fotis, criada d e Milón y accidental a m a n t e de Lucio, le a b r e p o r fin la p u e r t a «y c o m o estaba c a n s a d o de ha-

DISTRACCIONES Y ESPECULACIONES NOLANAS

45

ber p e l e a d o c o n tres l a d r o n e s , c o m o H é r c u l e s c u a n d o m a t ó al gigante Gerión», se acostó luego a dormir. Los justicias de la ciudad tesalia entran con gran clamor en la habitación de Lucio no bien despunta el día, y maniatándole, y acusándole de triple homicidio contra tres hijos de la ciudad —él q u e n o es más que u n extranjero—, se lo llevan preso a u n juicio singular. Tan a g l o m e r a d o de gente estaba el lugar del juicio q u e u n p r e g o n e r o a n u n c i ó q u e los q u e quisiesen asistir al juicio se e n c a m i n a s e n al t e a t r o , pues sería allí d o n d e se procedería contra el homicida y se dictaría sentencia. Al teatro se llevan a Lucio. C o n coreografía kafkiana avant la lettre, L u c i o se q u e d a atónito ante el público q u e le sigue p o r las calles y llena el teatro, p u e s entre tanta gente c o m o allí había n o vio a nadie q u e n o se tronchase de risa. C o m o mejor p u d o improvisó en el teatro, ante los jueces, u n serio disc u r s o de autodefensa, q u e sólo p r o v o c a b a risas entre los circunstantes. Su m i s m o huésped Milón ni le hacía caso ni parecía ocuparse en otra cosa q u e p r o r r u m p i r en carcajadas. Para colmo, la dramática aparición de la m a d r e de los m u e r t o s b o r r ó toda posibilidad de q u e los jueces fuesen benevolentes y le dejasen seguir con vida. N o valen ya lloros ni b u e n a s palabras; los jueces c o n d e n a n a Lucio a la horca. H e c h a pública la sentencia llevan a Lucio a n t e el est r a d o , d o n d e , cubiertos por u n lienzo, yacen los cadáveres. Lucio se excusa de descubrir con su m a n o los m u e r tos, y es a la fuerza y contra su coluntad c o m o descorre la sábana. C u a n d o el pueblo vio la expresión atónita, estupefacta, de Lucio tras descubrir los cuerpos, r e d o b l a n sus risas; t o d o el teatro es u n a carcajada. ( ¿ N o es la risa el brusco corte de la a t e n c i ó n ? ¿ N o es la risa la faz superficial de lo grave, de lo serio?) Pues bien, sobre el estrado yacían tres odres de vino; Lucio había sido la gracia y el espectáculo de los juegos q u e en la ciudad tesalia de Hipata se celebraban anualm e n t e en h o n o r del Dios de la Risa.

Sobre la presente edición 1. P a r a la t r a d u c c i ó n d e los escritos italianos d e B r u n o , q u e constituyen la p r i m e r a p a r t e d e esta edición — M U N D O — , h e m o s u s a d o la edición de G. Gentile d e las Opere italiane (Florencia, 1 9 2 5 - 2 7 ) , con algunas correcciones. La Causa ha sido traducida al castellano en la editorial argentina Losada. Esta edición, hoy agotada, es prácticam e n t e inencontrable; t a m p o c o se encuentra en la Biblioteca Nacional. N o se ha cotejado con ella la presente traducción. En 1 9 7 2 apareció u n a t r a d u c c i ó n al castellano del Infinito en la editorial Aguilar. Llegó a mis m a n o s m u c h o d e s p u é s de q u e hubiese yo h e c h o la mía. La leí p o r encima, y m e parece q u e n o hay discrepancias serias. Tuve en c u e n t a p a r a la Causa la edición q u e hizo Nam e r (París, 1 9 3 0 ) . Su traducción es m u y correcta y he coincidido con él en la interpretación d e casi t o d o s los p u n t o s m á s oscuros. Leí t a m b i é n la t r a d u c c i ó n q u e hizo al inglés del Infinito D . W. Singer. H e discrepado sólo en algunos detalles. Del Spaccio hay u n a t r a d u c c i ó n castellana (quizá la única de B r u n o q u e hasta la presente se ha h e c h o en Esp a ñ a ) publicada en Madrid el a ñ o 1 8 8 8 . N o está catalogada en la Biblioteca Nacional. M e la d e s c u b r i ó Javier Ruiz, y su propietario el profesor Yarza la p u s o d u r a n t e u n a t e m p o r a d a a mi disposición. N o cotejé, sin e m b a r g o , con ella mi traducción. Las obras brunianas q u e c o m p o n e n las otras dos partes de esta edición, el De magia y el De imaginum, es la p r i m e r a vez q u e se t r a d u c e n del latín a n i n g u n a lengua, v, p r o b a b l e m e n t e , es la primera vez q u e se traduce algo de lo q u e Bruno escribiera en latín, pese a ser su producción en latín m á s de las cuatro quintas partes de su p r o d u c c i ó n total. Bien es verdad q u e el latín de Bruno es casi siempre farragoso y m o n á s t i c o , y q u e se expresaba m u c h o m á s desenvueltamente en italiano. Para la traducción de estos dos [47]

48

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

textos h e seguido la edición de las Opere latine d e Bruno, publicada en Ñapóles y Florencia, 1879-91. 2. Traducir a Bruno presenta dificultades m u y especiales, q u e todos los estudiosos h a n reconocido. Su frase es frecuentemente elíptica, y presenta en ocasiones alguna deficiencia gramatical. A veces la amplitud desmesurada del período lo hace confuso y digresivo. En t o d o caso h e m o s optado por la literalidad. Hubiese sido t a n fácil inventarse u n Bruno como malinterpretarlo. H e m o s p r o c u r a d o , siempre dentro de obvias restricciones, conservar el ritmo y entonación del período. H e m o s puesto entre corchetes palabras o frases para hacer inteligibles algunos pasajes, bien o r q u e Bruno las sobrentendiese, bien p o r q u e nosotros las emos sobrentendido en el texto elíptico d e Bruno. E n los casos en q u e n o estamos seguros d e la corrección d e la traducción, o en q u e nos hemos visto forzados a n o respetar la literalidad, hemos transcrito, en nota, el texto original. T a m b i é n h e m o s p u e s t o en n o t a aclaraciones o explicaciones d e pasajes especialmente difíciles. A s i m i s m o h e m o s puesto e n n o t a las fuentes doctrinales q u e se p u e d e n descubrir en los textos d e B r u n o . C o m o era c o s t u m b r e e n aquella época, Bruno, p o r lo general, cita a otros autores sin indicar la procedencia. P o r estas n o t a s se p u e d e n seguir las lecturas q u e Bruno había realizado o tenido e n c u e n t a en la redacción d e sus o b r a s . 3. A lo largo de este libro hacemos referencia a los títulos d e las obras de Bruno p o r medio de abreviaturas o siglas generalmente. Cena, Causa, Infinito y Spaccio aluden, respectivamente, a los siguientes diálogos italianos de Bruno: Cena de le cenen; De la causa, principio e uno; De l'infinito universo e mondi; y Spaccio della bestia trionfante. De magia y De imaginum... compositione, se citan p o r sus dos primeros términos latinos, o bien p o r Magia e Imágenes. Lampas hace referencia siempre a Lampas triginta statuarum. Los otros títulos latinos d e la obra b r u niana se citan p o r sus primeras p a l a b r a s : De inmenso, De mínimo, etc. E n la Cronología q u e va al final del libro se r e s e ñ a n casi todas las o b r a s q u e publicó y escribió B r u n o . En las notas h e m o s señalado frecuentemente las correspondencias del texto t r a d u c i d o c o n otros del m i s m o B r u n o .

E

GIORDANO BRUNO SOBRE GIORDANO BRUNO

Nota introductoria D o s presentaciones q u e G i o r d a n o B r u n o hace de Giord a n o B r u n o . La primera, s o r p r e n d e n t e y desorbitada, encabeza su Explicatio triginta sigillorum y va dirigida al Vicecanciller de la Universidad de Oxford, en la esperanza d e o b t e n e r u n p u e s t o universitario. Se trata de u n libro en el q u e se c o m b i n a n magia, cabala, lulismo y arte d e la m e m o r i a , u n libro de « s e l l o s » e n los q u e se confunden el a r m a mágica con el e m b l e m a de la m e n t e , la mathesis pitagórica con el artificio m n e m o t é c n i c o , h e r m é t i c o rec o r d a t o r i o de arcanos «egipcios» . El escándalo q u e p r o dujeron las conferencias q u e allí p r o n u n c i ó — d u r a n t e las brillantes j o r n a d a s académicas c o n m o t i v o d e la visita del príncipe polaco Alasco, o Laski—, y la provocación sangrante de su Cena de le cenen, publicada p o c o después, en la q u e los doctores de Oxford d e s e m p e ñ a n el papel de infatigables «gramáticos pedantes», eliminaban t o d a posibilidad d e q u e B r u n o se reintegrase a la vida académica. H u b o , incluso, de refugiarse en la embajada francesa. G e o r g e A b b o t , p o s t e r i o r m e n t e a r z o b i s p o de Canterbury, de claras tendencias puritanas y calvinistas, q u e asistió a las conferencias de Bruno, le tildará de «juglar», y a ú n d e plagiario de Ficino. Bruno, en efecto, citaba el li1

2

3

4

1

Explicatio triginta sigillorum ad omnium scientiarum et artium inventionem dispositionem et memoriam, sin lugar ni fecha de publicación. Impresa por John Charlewood en Inglaterra, 1583. Se encuentra también en la edición de las Opere latine de Bruno, II (2), Nápoles-Florencia, 1891. Véase al comienzo de De imaginum la definición de «sello», y el epígrafe II de la nota introductoria a esa misma obra. Sobre el «egipcianismo» de Bruno véase el fragmento final que damos del Spaccio y págs. 262 y sigs. En su obra The Reasons Which Doctour Hill Hath Brought, for the Upholding of Papistry, Which is Falsely Termed the Catholike Religión; Unmasked, and Shewed to Be Very Weake, and Upon Examination Mast Insufficient for That Purpose, 1604 (citado por F. Yates en G. B. and the H. T., págs. 208-209). 2

3

4

[51]

52

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO 5

b r o De vita coelitus comparando , d o n d e Ficino se extiende sobre astrología, talismanes, e n c a n t a m i e n t o s . A b bot, accidental e n c a r g a d o de localizar en cuadrícula la situación, dirá refiriéndose a B r u n o q u e «tenía u n n o m b r e m á s grande q u e su cuerpo» — a l u d e al pasaje en q u e se p r e s e n t a b a al Vicecanciller. Pero n o t a r d a r e m o s en ver q u e Bruno p o n d r á ese n o m b r e «más g r a n d e q u e su cuerpo», lo extenderá, sobre u n lugar sin límites, sobre el infinito. Si en el primer pasaje Bruno —filántropo y librepensador universal—, se presenta a sí mismo c o m o el desorbitado m a g o entre los pedantes, en el segundo aparece disparándose p o r los confines del cosmos, atravesando el arm a z ó n de las esferas planetarias, dejando incluso atrás a los dioses astrales, y llegando a invadir la esfera demiúrgica. Este s e g u n d o pasaje p r o c e d e de la Cena, d o n d e B r u n o desarrolló la teoría heliocéntrica de C o p é r n i c o ; es u n a cena misteriosa, c o m p a r a b l e a u n a suerte d e e m b l e m a o jeroglífico comestible, precedida p o r u n misterioso viaje, q u e B r u n o se divierte en señalar q u e transcurrió fuera del espacio y del t i e m p o , y al q u e califica d e «topografía m o ral». En esa cena emblemática, con resonancias de la Pasión, B r u n o expone la teoría copernicana, y, m i e n t r a s está h a b l a n d o del sol y del universo sensible, a p u n t a al Sol y al Universo inteligibles de luz y de capacidad infinitas. Teófilo, que hace las veces de portavoz de la filosofía «nolana», es decir, de la filosofía del propio Bruno, nos lo muestra atravesando los confines del cielo, atravesando las esferas de los dioses planetarios. ¿Se trata m e r a m e n t e de una imagen retórica? ¿ N o alude con bastante claridad al pasaje del Poimandres , que Bruno se sabía de memoria, en las que el H o m b r e esencial entra en la esfera demiúrgica, más allá de las siete esferas planetarias (Poim., 13 y 14)? En el Poimandres se nos dice que el h o m b r e , «despojado de lo q u e había producido la naturaleza de las esferas, entra en la naturaleza "ogdoádica", sin poseer otra cosa q u e su propia potencia». Unas líneas después se afirma: «Este es, en efecto, el fin bienaventurado que aguarda a los q u e poseen el conocimiento: llegar a ser Dios» (Poimandres, 26). E n c o n t r a m o s aquí u n tema típico del gnosticismo: la ascensión del alma desde la tierra al círculo p r o p i o d e la 6

5

Libro tercero de los Libri de vita, Venecia, 1489. Citamos a partir de la edición castellana de Aguilar, en la Biblioteca de Iniciación Filosófica. 6

GIORDANO BRUNO SOBRE GIORDANO BRUNO

53

7

d i v i n i d a d . Los archontes dioses demiurgos de las siete esferas planetarias o p o n d r á n resistencia al viajero, y éste h a b r á de llevar consigo t o d o u n equipo mágico en base a «sellos» y talismanes a fin de sortear los peligros de la ascensión. E n su viaje místico se irá revistiendo del p o d e r de los archontes, de las virtudes de los dioses t o d o s , de los eones, hasta p e n e t r a r en el pleroma de la U n i d a d in­ finita y convertirse en ella. N o fue sino c o m o mathesis y jeroglífico — c a r á c t e r sa­ g r a d o — , c o m o B r u n o vio el heliocentrismo y, en general, la A s t r o n o m í a . Los positivistas simularon u n B r u n o már­ tir de la ciencia positiva, y n a d a hay m á s falso, p u e s la N u e v a q u e traía B r u n o — c o m o se p o n d r á en evidencia en este libro—, n o era científica, ni «vanidad matemática», sino hermética palabra, esotérica profecía sobre la religión de la M e n t e y del M u n d o . Su cosmología, toda su filoso­ fía a p a r e c e c o m o prolepsis de la actividad del m a g o y re­ f o r m a d o r de la m e n t e , c o m o variación discursiva sobre el g r a n t e m a de la M e n t e y Alma del M u n d o q u e t o d o lo pe­ netra, q u e está hasta tal p u n t o d e n t r o de las cosas q u e es la propia cosa. Toda la investigación de Bruno p r e t e n d e r á exhibir ante la inteligencia los vivos signos de la divini­ d a d , de la q u e el universo es el vestigio; p u e s en t o d o p u n t o tratará B r u n o de descubrir el infinito y la u n i d a d ocultos. 8

7

Aunque en todo el universo resplandece la divinidad por igual, no está, sin embargo, en todas las cosas con los mismos modos. El círculo propiamente divino es el del mundo arquetípico o de las ideas, que se si­ tuaban, como cielo empíreo, por encima del cielo de las estrellas. La es­ peculación y el cuidado amoroso sobre la naturaleza los consideraba la Gnosis como el preludio de la iluminación, o conocimiento intuitivo de la Divinidad, inaccesible al discurso. Cumplida la gnosis, el gnóstico es igual de la Divinidad. Las «mathesis» son diagramas, figuras, caracteres para la represen­ tación del mundo celeste o de los astros. La confección de estas figuras constituye el núcleo de la magia matemática o intermedia, que actúa como puente entre el mundo divino y el elemental. 8

Primer texto Filoteo G i o r d a n o Bruno Nolano, doctor de la m á s ela­ b o r a d a teología, profesor de la m á s p u r a e inocua sabi­ duría, c o n o c i d o en las principales academias de E u r o p a , a p r o b a d o y h o n r o s a m e n t e acogido c o m o filósofo, en ninuna p a r t e extranjero salvo entre los b á r b a r o s y los innoles, d e s p e r t a d o r de las almas d o r m i t a n t e s , d o m a d o r de la ignorancia p r e s u n t u o s a y recalcitrante, q u e en todos los actos p r o c l a m a u n a filantropía general, q u e n o quiere al italo m á s q u e al británico, al v a r ó n m á s q u e a la h e m b r a , al m i t r a d o m á s q u e al c o r o n a d o , al togado m á s q u e al ar­ m a d o , al h o m b r e con cogolla m á s q u e al v a r ó n sin cogo11a, sino a aquel cuyo t r a t o es m á s sosegado, m á s civil, m á s leal y útil; q u e mira n o a la cabeza ungida, a la frente signada [con la c r u z ] , a las m a n o s lavadas, al p e n e cir­ cunciso, sino ( d o n d e p u e d a ser vista la faz d e u n h o m b r e de verdad) p o r encima de t o d o al alma y a la cultura del ingenio; al cual detestan los hipocritillas y los p r o p a g a d o ­ res de la estulticia [y] a m a n los p r o b o s y los estudiosos, y al cual a p l a u d e n los m á s nobles ingenios, saluda al ex­ celentísimo e ilustrísimo vicecanciller de la academia oxoniense, así c o m o a los principales de esta m i s m a univer­ sidad.

f

[55]

Segundo texto H e ahí aquel q u e excedió los límites del aire, p e n e t r ó en el cielo, recorrió las estrellas, traspasó los confines del m u n d o , tras h a b e r desvanecido la fantástica muralla de las p r i m e r a s esferas \ de las octavas, las novenas, las décim a s , y [aún] otras q u e h a b r í a n p o d i d o añadir vanos m a temáticos y la ciega visión de los filósofos v u l g a r e s . Así, a la luz de t o d o s los sentidos y de la razón, c o n la llave de u n a solícita b ú s q u e d a , abiertos los claustros de la verd a d q u e en n o s o t r o s se p u e d e n abrir, d e s n u d a d a la naturaleza encubierta y velada, ha d a d o ojos a los t o p o s , ha i l u m i n a d o a los ciegos, q u e n o p u e d e n ni fijar sus ojos ni m i r a r su propia imagen, siendo tantos los e s p e j o s c o m o d e s d e todos los lados se les o p o n e n , ha soltado la lengua d e los m u d o s , q u e n o sabían ni o s a b a n explicar sus intrincados sentimientos, ha vuelto a soldar [los m i e m b r o s r o t o s de] los cojos, incapaces de hacer con el espíritu u n p r o g r e s o q u e n o p u e d e realizar el c o m p u e s t o innoble y disoluble, haciéndoselo n o m e n o s presente q u e si fuesen auténticos habitantes del sol, la luna y los otros q u e se llam a n astros. D e m u e s t r a hasta q u é p u n t o aquellos cuerpos q u e vemos en la lejanía se asemejan o desemejan, son m a yores o peores q u e estos q u e nos son cercanos y a los q u e 2

3

1

Véase Aristóteles, Metafísica, 12, 8. Los filósofos vulgares son los peripatéticos. Filosofía vulgar es como Bruno llama generalmente a la filosofía de Aristóteles. Considera vanas las matemáticas, por operar fuera del campo natural, físico. Al propio Copérnico, Bruno lo considerará mero matemático, y que por ello ha sido incapaz de hacerse cargo de la trascendencia que comporta su teoría heliocéntrica. Esta, para Bruno, más que un descubrimiento científico es una suerte de sello o emblema hermético operativo en la reforma de la mente 2

que él persigue. 3

La naturaleza es considerada como un espejo que refleja el mundo arquetípico y divino: de ahí que todas las cosas naturales sean otros tantos espejos en que se refleja la Unidad infinita, inefable e infigurable. [57]

58

IGNACIO GÓMEZ DE LIAÑO

estamos unidos. Y nos abre los ojos p a r a ver este n u m e n , esta m a d r e n u e s t r a [la tierra], q u e en su d o r s o nos alim e n t a y n u t r e [ q u e ] , tras h a b e r n o s p r o d u c i d o de su seno, en él de n u e v o siempre nos acoge; y n o se piense ya q u e su c u e r p o n o tiene alma ni vida y q u e ella incluso es hez entre las sustancias corporales. D e esta suerte s a b e m o s q u e , a u n q u e estuviésemos en la luna o en las otras estrellas, n o estaríamos e n u n lugar m u y desemejante a éste ni quizá p e o r . Del m i s m o m o d o otros cuerpos [siderales] p u e d e n ser t a n b u e n o s y a ú n mejores p o r sí m i s m o s y p o r la felicidad m a y o r de los principios de vida q u e les son p r o p i o s . C o n o c e m o s así tantas estrellas, tantos astros, tantos n ú m e n e s , cuantos son aquellos cientos de millares q u e asisten al ministerio y contemplación del eficiente p r i m e r o , universal, infinito y e t e r n o . N o p o r m á s t i e m p o estará encarcelada n u e s t r a razón con los grilletes de los fantásticos o c h o , n u e v e y diez móviles y m o t o r e s . S a b e m o s q u e n o hay m á s q u e u n cielo, q u e n o hay m á s q u e u n a infinita región etérea, en d o n d e estas luminarias magníficas g u a r d a n los intervalos a p r o p i a d o s p o r su participación en la vida p e r d u r a b l e . 4

5

6

7

Estos cuerpos flameantes son c o m o embajadores q u e a n u n c i a n la excelencia y la gloria y la majestad de Dios. D e esta suerte nos inducen a descubrir el efecto infinito de la infinita causa, v e r d a d e r o y viviente v e s t i g i o del vigor infinito. Y tenemos la doctrina de n o buscar la divin i d a d fuera de n o s o t r o s , teniéndola j u n t o a n o s o t r o s , q u é digo, d e n t r o , m á s q u e n o s o t r o s m i s m o s estamos d e n t r o de n o s o t r o s . T a m p o c o los habitantes d e o t r o s m u n d o s ha8

9

4

La tierra, como ya los griegos la consideraban, es la diosa madre nuestra. Cada astro, pues, sería la diosa madre de sus propios habitantes. Confróntese Platón, Timeo, 40 b. Pues una misma materia y una misma alma del universo asiste y penetra al universo todo. En el Timeo, 41 c, el Autor del Mundo dijo a los dioses astrales: «Imitad la acción de mi poder, en el momento mismo de vuestro propio nacimiento.» Cfr. Timeo, 3 1 a : «Tan sólo hay un [cielo], ya que ha tenido que ser construido a imitación del modelo.» Con la harmonía de sus movimientos los astros interpretan en el universo la Unidad divina. «Vestigio» es como Bruno llama a menudo al Universo. En el Infinito desarrolla la teoría según la cual el universo ha de ser infinito por ser el acto de un eficiente infinito. Cfr. Proemio de De imaginum. Para Bruno, como para los neoplatónicos y los herméticos, la Mens divina se comunica al universo por el 5

6

7

8

9

GIORDANO BRUNO SOBRE GIORDANO BRUNO

59

b r á n de buscarla entre nosotros, teniéndola junto y den­ t r o d e sí m i s m o s , p u e s t o q u e n o es m á s cielo p a r a n o s ­ o t r o s la l u n a q u e n o s o t r o s p a r a la luna.

Alma y el Entendimiento del Mundo, que, aún siendo en sí misma indi­ visible, se distribuye por todas las formas del universo a la manera de una voz o de una luz. Esa mens es nuestro más poderoso soporte, y lo que da fundamento a la posibilidad de elevar el hombre a condición de dios. En BrUnO este provecto encuentra menos trabas que en Plotino o los neoplatónicos o aún que entre los cristianos, pues para él la materia es también de condición divina, no es ninguna mancha en sí misma, ni ningún poder maligno.

I MUNDO

1

Nota introductoria a la Causa i

Pocas veces u n a «investigación» — c o m o la q u e se traza en la De la causa, principio e uno—, c u m p l e tan plena­ m e n t e su p r o p i o n o m b r e . Pues p a r a Bruno el universo es el «vestigio», la huella y el simulacro del Dios eficiente p r i m e r o . El p r o b l e m a d e c ó m o explicar el nexo q u e u n e al universo c o n Dios, lo resolverá Bruno h a c i e n d o del uni­ verso u n a metáfora cósmica d e Dios, es decir, t r a s l a d a n d o el Dios infinito, o m n i p o t e n t e y sapientísimo a la econo­ mía de la materia. A esta metáfora e hipóstasis d e Dios la veremos alimentar d e s d e d e n t r o a la materia e n la p r o ­ ducción d e las formas y efectos todos de la naturaleza. El E n t e n d i m i e n t o o Nous de A n a x á g o r a s , el Bien in­ teligible d e Platón, la U n i d a d d e Plotino, la Palabra de los cristianos y h e r m e t i s t a s sentirá la atracción, la irre­ sistible simpatía de la materia, se cernirá sobre ella, la i n c u b a r á y, e n complicidad y conspiración, le p r e s t a r á principio d e vida y de e n t e n d i m i e n t o . C o m o la voz y la luz q u e , sin sufrir m e n o s c a b o alguno, se distribuye en los oídos y los ojos p r ó x i m o s , así la Divinidad se d e r r a m a r á en la m a t e r i a p a r a q u e a n a d a le falte capacidad d e exis­ tir y d e obrar. Se trata, insiste B r u n o , d e u n discurso natural, de u n discurso sobre el m u n d o físico. Q u i e r e evitar q u e el teó­ logo le p u e d a r e p r o c h a r p a n t e í s m o ; p e r o es q u e el Dios del q u e B r u n o habla es del q u e está en las cosas n a t u r a -

1

De la causa, principio e uno, Londres, 1584. Está incluida en la edi­ ción de G. Gentile de las Opere italiane, dos vols., 1925. Es ésta la edi­ ción que he empleado fundamentalmente para la traducción que aquí se presenta de las obras de Bruno. En esta Nota introductoria nos hemos li­ mitado a apuntar los temas principales del discurso metafísico de la Causa. Las notas al texto que van al pie de página pueden servir de extensiones de esta introducción. [63]

64

GIORDANO BRUNO

les c o m o en vestigio, y n o el Dios extrínseco al m u n d o , del q u e nos d a n noticias los textos sagrados y los profetas. Deja al teólogo el c a m p o de la palabra divina, se reserva p a r a sí el de los efectos naturales. Se trata t a m b i é n de u n discurso físico y n a t u r a l en o p o sición a las «vanas fantasías» de los lógicos, y del p e o r y m á s «árido sofista» de ellos, Aristóteles. Los lógicos «lev a n t a n castillos en el aire»; dividen y u n e n lo q u e en la Naturaleza n o está dividido o u n i d o , tratan, en r e s u m e n , d e a m o r d a z a r y encarcelar a ésta en los castillos d e la lógica. Flatus vocis, vanidades de la palabra lógica. El universo se le aparece a Bruno, p r i m e r a m e n t e , c o m o iluralidad de términos, c o m o abigarrada mezcolanza de o r m a s naturales. Pero esa pluralidad de términos p u e d e solamente darse por c o m p o r t a r unidad. Sin la u n i d a d lo múltiple n o sería inteligible, y, p o r lo q u e se refiere al universo, a la u n i d a d n o se la p u e d e captar si n o es en pluralidad de términos. Y es q u e el m u n d o , esa oración gramatical, esa palabra, q u e p r o n u n c i ó la Divinidad haciéndose espesa consistencia, entidad, se a b r e en infinitos giros c o m p u e s t o s d e letras infinitas, m a s todos ellos envuelven y d a n rostro a u n m i s m o aliento e impulso. D e esta Unidad, que, como para Plotino, es la causa y el principio de todo cuanto existe, es hipóstasis y expresión física primera la materia universal. Como principio, la materia es el soporte de las cosas, aquello que entra a formar parte intrínseca en la constitución de las cosas. C o m o causa, es lo que produce, lo que educe y hace salir de sí misma las formas naturales. Se diferencian principio y causa en que el principio permanece en la cosa efectuada, pero n o la causa. El punto, dirá Bruno, es principio pero n o causa de la línea. Pero, ¿se p u e d e conocer c o m p l e t a m e n t e p o r el efecto el eficiente? B r u n o lo niega, c o m o n o p o d e m o s conocer perfectamente al escultor p o r la estatua realizada. D e este m o d o vuelve a señalar los límites q u e se h a i m p u e s t o en esta «investigación natural» respecto de Dios. A Dios, eficiente de este m u n d o , n o lo p o d e m o s conocer absolutam e n t e p o r su acto, p o r su efecto: el universo; exigirá, sin e m b a r g o , p o r la dignidad infinita de Dios q u e su efecto sea infinito. Causa y Principio n o se dicen igualmente en Dios y en el universo. En aquél se d a n en acto simple e i n s t a n t á n e o , en el universo en actos sucesivos y en los trazados del tiempo; en aquél se d a n c o m o «complicación» simple y u n a d e todas las cosas, en éste c o m o «explicación» en base a c o m p u e s t o s plurales.

Í

65

MUNDO

El Eficiente físico universal es el E n t e n d i m i e n t o del universo, p u e s es ese E n t e n d i m i e n t o el q u e — c o m o en Anaxágoras y en los versos pitagóricos de Virgilio, q u e Bruno cita—, preside y o r d e n a la m a r c h a del universo. El Ent e n d i m i e n t o es para Bruno la facultad m á s noble del Alma del M u n d o ; n o lo desgaja de ésta, sino q u e está d e n t r o de ella, hasta tal p u n t o d e n t r o q u e son u n a m i s m a cosa. U n a corriente d e animación y de vida infinitas recorre el universo de B r u n o ; a n a d a le falta vida, a n a d a e n t e n d i m i e n t o , p e r o n o todas las cosas tienen d e la misma manera esa vida y ese e n t e n d i m i e n t o : ésa es la condición del universo. El E n t e n d i m i e n t o del universo aparece de m o d o s diferentes: c o m o causa formal o Forma del universo, c o m o causa eficiente y c o m o causa final. C o m o eficiente, es el o p e r a d o r q u e m a n t i e n e vivas y eficaces las infinitas operaciones y actividades fragmentarias q u e se despliegan en los m u n d o s . C o m o F o r m a , es la cifra de todas la formas q u e aparecen en el universo. C o m o causa final, n o es la entelequia o perfección del c u e r p o — c o m o pretendía Aristóteles—, sino el vigor q u e actualiza, q u e lleva a la existencia las potencialidades de la materia. Es correlativa a las «disposiciones de la materia», pues será d e c o n s u n o con ellas c o m o actualizará las infinitas potencialidades d e la materia. La finalidad del universo consiste en q u e t o d o lo q u e puede existir llegue a tener existencia actual. Ten e m o s , pues, q u e , c o m o dice el p r o p i o Bruno, «al igual q u e el E n t e n d i m i e n t o c o m p r e n d e t o d o en todas las cosas, así el Alma o p e r a p o r e n t e r o en todas las cosas» {Lampas, Op. lat., III, 5 4 ) . A diferencia de Plotino, B r u n o confunde en u n a m i s m a entidad al Alma y al E n t e n d i m i e n t o del universo.

II A ese inválido e i m p o t e n t e cósmico q u e era la materia p a r a Platón, Aristóteles, Plotino, los cristianos, e incluso p a r a algunos de los escritos herméticos, B r u n o lo saca de su letargo, lo vuelve ágil efector, p r o g e n i t o r fecundo y principio seguro y p e r p e t u o de las cosas del u n i v e r s o . ¿ Q u é ha o c u r r i d o , sino u n milagro con el G r a n Tullido? ¿ N o eran los m a g o s los q u e p r e t e n d í a n o b r a r maravillas i n t r o d u c i e n d o en la materia principios de vida y d e ent e n d i m i e n t o ? ¿ N o e r a n ellos los q u e creían — c o m o su gran p a t r ó n P r o m e t e o — q u e existía u n a correspondencia

66

GIORDANO BRUNO

entre la materia y el espíritu, entre lo inferior y las fuer­ zas s u p r e m a s ? Ya D e m ó c r i t o y, entre los epicúreos, Lucrecio, ya Avic e b r ó n en su Fuente de la vida y Averroes, p u s i e r o n a la materia c o m o sustancia del universo; e incluso Plotino, en la Enéada II, habla d e u n a cierta c o m u n i d a d q u e ha de existir entre la materia inteligible y la sensible. B r u n o irá h a s t a el límite: materializará t o d o el universo al m i s m o t i e m p o q u e intelectualizará y animificará toda la materia. B r u n o termina, p u e s , h a c i e n d o del universo el objeto d e u n a r a r a capacidad a la q u e se dedicó d u r a n t e toda su vida: el arte de confeccionar talismanes. Esta arte, q u e consiste en infundir principios de animación y entendi­ m i e n t o en objetos materiales, la hace extensiva al universo, d e m o d o q u e se p u e d e afirmar q u e n o hay universo m á s materialista q u e el d e Bruno y q u e n o hay materia m á s espiritual e intelectual q u e la de B r u n o . Dice Schelling (Werke, I, V, pág. 385) q u e «el universo está en Dios c o m o absoluta o b r a de arte y c o m o eterna belleza». Será este m i s m o símil — q u e tan p o b r e m e n t e ha­ bía u s a d o Aristóteles—, el q u e empleará Bruno respecto de la materia, p a r a afirmar q u e ella es el sujeto absoluto y a b s o l u t o artífice de las cosas naturales y artificiales to­ das q u e aparecen en la naturaleza. Pues los diferentes com­ puestos, las diferentes formas q u e llegan a la existencia, n o son m á s q u e accidentes transitorios de la única sus­ tancia del m u n d o , la materia. El universo será el talismán q u e , en los infinitos p u n t o s de la extensión sin límites, de­ jará aparecer u n a s formas y r e t e n d r á otras, o b r a n d o infi­ n i t a m e n t e en el infinito, m a s según m o d o s finitos e n las diferentes parcelas, n o del infinito, sino en el infinito. Los cuerpos n o son más que una de las hipóstasis o con­ creciones de la materia; pues a la materia se la puede com­ prender en muchos niveles: uno de los más profundos es c o m o «átomos». Para Bruno, el universo es, podríamos de­ cir, finito en una dirección —la de los mínimos—, infinito en la otra —la de los máximos. La materia n o es partible hasta el infinito, sino que hay u n límite en la división, y en ese límite está lo que él llama a veces m ó n a d a , a veces á t o m o o mínimo. En Lampas, Op. lat, III, 178, dice que «el á t o m o es una sustancia físicamente indivisible, en la que se hace la resolución última, real y material de los cuerpos». La misma idea aparece en De monade (Francfort, 1 5 9 1 , II, 24-25), Mordentius (París, 1586, pág. 3), Articuli adversus mathematicos (Praga, 1588, comienzo), y en otras obras.

MUNDO

67

D e los átomos dice q u e n o son penetrables los unos a los otros. Pero c o m o «diversamente se p u e d e hablar de la materia», t a m b i é n p o d e m o s decir q u e ella es los cuatro ele­ m e n t o s —fuego, aire, agua, tierra—, o los tres de los al­ quimistas — m e r c u r i o , azufre y sal— o, en u n estrato me­ nos profundo, las diferentes clases de cuerpos c o m p u e s t o s . Al igual q u e Plotino (Enéadas, II, 4, 4 ) , B r u n o entiende q u e la materia se da t a m b i é n en el m u n d o inteligible, y n o sólo en el sensible. Pero mientras q u e la materia se d a en el m u n d o inteligible u n i d a e i n t e n s i v a m e n t e , en el m u n d o sensible se presenta c o m o separada, divisible y ex­ tensiva. Pero ni siquiera en el m u n d o sensible p o d e m o s percibir la materia a través de los sentidos, ya q u e las par­ ciales concreciones de la materia q u e afectan a los senti­ dos n o son la materia, sino q u e son en la materia. O b v i a m e n t e , la m a t e r i a en B r u n o n o a p a r e c e c o m o m e r o receptáculo de las formas, c o m o n u d a tabula rasa d o n d e se i m p r i m e n formas q u e p r o c e d e n de u n inconce­ bible eficiente exterior a la materia. El universo infinito n o c o m p o r t a a l t e r i d a d , n o hay n a d a otro fuera d e él m i s m o . La materia n o es la paciente a g u a r d a d o r a d e las formas q u e le quiera a p o r t a r el E n t e n d i m i e n t o y Alma del universo. Pues ese E n t e n d i m i e n t o y Alma están d e n t r o d e la materia; se e n c u e n t r a n , c o m o Averroes y David d e Din a n t lo h a b í a n afirmado, en el m i s m o núcleo d e la m a t e ­ ria, d e la q u e son inseparables, c o m o n o sea p o r abstrac­ ción lógica. La materia saca de sus infinitas potencialida­ des las formas q u e , volubles, transitan en su superficie. La materia es la potencia p o r la q u e las formas llegan a ser. Es potencia pasiva, pues es en ella d o n d e las formas arraigan, y es potencia activa, pues ella es la q u e lleva al a c t o d e existencia a la potencia pasiva q u e ella m i s m a constituye. Es, a la vez, potencia pasiva y potencia activa, p o r q u e en u n sujeto infinito, puesta la posibilidad, q u e d a p u e s t o el acto, y a la inversa. La materia es, pues, sujeto de todos los seres, de to­ das la formas d e existencia; es sujeto t a n t o d e los seres corporales c o m o de los incorporales, d e los sensibles c o m o d e los n o sensibles; es la c o m ú n esencia de t o d o c u a n t o existe, y t o d o c u a n d o existe es esa c o m ú n esencia m á s u n a esencia propia y diferencia distintiva. A esta última, Aris­

tóteles la llamaba sustancia primera, Bruno accidente, m e r a complexión transitoria de la materia. Pues sólo hay u n a sustancia, sólo hay u n sujeto, u n a potencia, u n acto, u n e n t e n d i m i e n t o y u n alma del universo.

68

GIORDANO BRUNO

III La U n i d a d d e Plotino, el omnia in unum d e Lulio y los h e r m e t i s t a s c o m p a r e c e r á a n t e la M a t e r i a u n i v e r s a l c o m o si fuere u n t e a t r o d e espejos, en el q u e la U n i d a d p e r s o n a j e fuese al m i s m o t i e m p o e s c e n a r i o , d r a m a y pú­ blico, c o m o si p r o y e c t a s e u n lenguaje en el q u e se con­ fundiesen p ú b l i c o , d r a m a y escena. T o d o c u a n d o existe s o n juegos, diversiones d e u n a U n i d a d infinita, en sí m i s m a a b s o l u t a m e n t e distraída d e t o d o . Esa d i s t r a c c i ó n infinita a la q u e a p u n t a n los juegos y diversiones del uni­ v e r s o es la v e r d a d del u n i v e r s o . Q u i e n se q u e d ó c o l g a d o d e las p a r t i c u l a r e s y transitorias hipóstasis d e la U n i d a d , q u i e n se q u e d ó t r a b a d o en u n m e r o a c c i d e n t e g r a m a t i ­ cal, n o a p r e n d i ó la Verdad, y su vida es, en v e r d a d , in­ fierno d e i m á g e n e s , d e c o m p a r a c i o n e s , figuras: colación de palabras. El filósofo, c u a n d o deja de hablar p o r los codos, y con­ vierte t o d o su ser en espejo de esta Unidad-Palabra, el fi­ lósofo entonces en las peripecias por las q u e le c o n d u c e el laberinto del vestigio infinito, n o es sino m a g o , com­ p r o m e t i d o en u n universo mágico, del q u e la materia uni­ versal es el talismán incoado. Pues el universo es para B r u n o e m b l e m a y jeroglífico de la m e n t e , y la m e n t e es la cifra d e ese e m b l e m a , y la acción de descifrar el jero­ glífico es la vida sorprendida m á g i c a m e n t e . La materia es el universal talismán del q u e sólo el sa­ bio se reviste. N o se p u e d e desgajar la cosmología de B r u n o d e su magia ni de su arte d e la m e m o r i a . Pues el t r a t o q u e el m a g o frecuenta con los demonios se c o r r e s p o n d e con la lectura q u e el cosmólogo hace de los mil fragmentos del universo q u e se le presentan; y los vínculos q u e a n u d a el m a g o tiene su correlato en la universal vinculación q u e la materia tiene c o n el E n t e n d i m i e n t o y Alma del M u n d o . Y el arte de la m e m o r i a n o es para Bruno más q u e m é ­ t o d o y ejercicio p a r a vivir en sintonía c o n las escrituras q u e trazan los astros, p a r a vivir en u n a imaginación q u e a n u d a lo t e m p o r a l y lo eterno, lo sucesivo y lo instantá­ neo: es el arte q u e proyecta la m e n t e h u m a n a en la M e n t e universal. Por ella el h o m b r e despega su vida del lenguaje d e la charla y se hace a sí m i s m o constelación y juego de lenguaje, d e la Palabra de las palabras. E n la Causa —cuyas líneas maestras h e m o s e s b o z a d o —

MUNDO

69

se usa la constitución del cosmos c o m o suelo n o p a r a u n a nueva filosofía, sino para la magia, para la gnosis y la re­ forma d e la m e n t e . La filosofía n o es m á s q u e el viático racional y discursivo p a r a nuevos A r g o n a u t a s q u e se hi­ cieran en pos del Vellocino de O r o ; m a s n o creemos q u e el viático filosófico sea ni el p r o p i o viaje y ni el p r o p i o Vellocino.

Sobre la Causa, Principio y Unidad D I Á L O G O II

Interlocutores

h D I C S O N O A R E L I O , T E Ó F I L O , GERVASIO y POLIHIMNIO

D I C S O N O A R E L I O . — P o r favor,

maestro Polihimnio, y tú, Gervasio, n o volváis a i n t e r r u m p i r n u e s t r o s discursos. POLIHIMNIO.—Fiat. G E R V A S I O . — S i éste, q u e es magister, habla, d e s d e luego q u e yo n o m e p u e d o callar. D I C S O N O ARELIO.—¿Así q u e decís, Teófilo, q u e t o d o lo q u e n o es ni p r i m e r principio ni causa p r i m e r a tiene principio y c a u s a ? T E Ó F I L O . — S i n d u d a ni controversia alguna.

1

Teófilo, el alter ego que Giordano Bruno se dio a sí mismo, al igual que Filotimo, o el Filoteo del Infinito, es el portavoz de la «filosofía nolana», es decir, la propia filosofía de Bruno. A Dicson lo llama Bruno en el I Diálogo de esta misma obra con su verdadero nombre, Alejandro, y es él el discípulo escocés de Bruno; en 1583 publicó en Londres una imitación del De umbris idearum con el título de De umbra rationis. Gervasio, personaje imaginario al igual que Polihimnio, es la expresión del espíritu simple, dispuesto, en la medida de sus posibilidades, a acoger lo que se le aparece como verdad. Polihimnio encarna el prototipo del pedante, personaje al que parece que Giordano Bruno escogió como más frecuente chivo expiatorio a lo largo de su vida. Finge mediante cierto ingenio verbal y brillantez erudita el espíritu filosófico que realmente le falta. Todo su saber se reduce a menudencias gramaticales, a un indigesto conocimiento de citas de autores clásicos, y a soltar, venga o no a cuento, frases latinas o griegas. Respecto a Álexander Dicson añadamos que era natural de Errol, Escocia; de ahí que Bruno lo italianice como Dicsono Arelio. El reciente estudio de algunos documentos de estado hecho por John Durkan sugiere que Dicson era un agente político secreto. Lo cierto es que a Dicson lo encontramos enseñando arte de la memoria tras la partida de Bruno de Inglaterra. Sobre la controversia que suscitó su bruniano De umbra rationis y otros puntos relativos véase F. A. Yates, El arte de la memoria, cap. 12. [71]

72

GIORDANO BRUNO

D I C S O N O A RELIO.—¿Crees, p o r t a n t o , q u e quien c o n o c e las

cosas q u e tienen causa o principio, c o n o c e la causa y el principio? T E Ó F I L O . — N o fácilmente la causa p r ó x i m a y el principio p r ó x i m o ; difícilmente, a u n e n su v e s t i g i o , la causa y el principio p r i m e r o s . D I C S O N O A R E L I O . — P e r o , ¿ c ó m o e n t e n d é i s q u e las c o s a s , q u e t i e n e n c a u s a y p r i n c i p i o p r i m e r o s y p r ó x i m o s , sean c o n o c i d a s , si, s e g ú n el p u n t o d e vista d e la c a u s a eficiente — q u e es u n a d e las q u e c o n c u r r e n e n el c o n o c i m i e n t o real d e las c o s a s — , éstos p e r m a n e c e n ocultos? T E Ó F I L O . — A d m i t o q u e es cosa fácil construir u n m é t o d o d e m o s t r a t i v o , p e r o d e m o s t r a r l o es difícil. Es m u y fácil o r d e n a r las causas, circunstancias y m é t o d o s doctrinales, p e r o d e s p u é s n u e s t r o s m e t o d ó l o g o s y analistas aplican defectuosamente su ó r g a n o , sus principios m e t o d o lógicos y su arte d e las a r t e s . G E R V A S I O . — C o m o aquellos q u e saben h a c e r bellas e s p a d a s , y n o s a b e n servirse d e ellas. POLIHIMNIO .—Verme. G E R V A S I O . — ¡ Q u e se te cierren los ojos y q u e n o los p u e d a s abrir j a m á s ! T E Ó F I L O . — P o r eso digo q u e al filósofo n a t u r a l n o se le 2

3

4

2

El «vestigio» hace alusión al universo, a la naturaleza. Éstos son la huella, el vestigo del mundo ideal o arquetípico, de acuerdo con la tradición neoplatónica. «Vestigio» es un término del que Bruno hace un uso abundante. Véase el comienzo de De imaginum. Arte de las artes es como se llamaba a la lógica u organon. No sé con qué fundamento Namer considera que aquí esa expresión alude al Ars Magna de Raimundo Lulio, suerte de gramática universal en la que se trataba del pensamiento y del ser en base a combinaciones de términos. Recordamos empero que Bruno dedicó ciertamente varias obras a esta «arte de las artes». En la Causa Bruno se limita a dar un tratamiento «físico», natural, a la causa y el principio de las cosas que son físicamente en el universo. Deja, pues, al margen cualquier tipo de consideración teológica, lógica o moral. Sin embargo, no ve oposición entre el teólogo y el filósofo natural, por cuanto las fuentes de sus respectivas investigaciones son diferentes: en el primero la palabra divina, en el segundo los «signos» naturales de las cosas. Sí sostiene —como se echará de ver más adelante—, que a Dios, en sí mismo, no se le puede conocer a través de la naturaleza, como al escultor no se le puede conocer en sí mismo por la estatua que produce. A Dios no se le alcanza con el razonamiento por ser éste limitado y comportar pluralidad de términos. Sólo confundiéndonos con Dios o haciéndonos a nosotros mismos 3

4

73

MUNDO

exige q u e haga intervenir todas las causas y principios, sino solamente los físicos, y entre éstos los m á s apropiados y principales. Pues, a u n c u a n d o , p o r d e p e n d e r del p r i m e r principio y d e la primera causa, se dice q u e [las cosas] tienen u n a causa y u n principio determinados, sin e m b a r g o , la relación [entre ellos] n o es t a n necesaria q u e del conocimiento d e los unos se infiera el conocimiento d e los otros. Y p o r eso n o se exige q u e estén o r d e n a d o s en u n a misma disciplina. D I C S O N O A R E L I O . — ¿ C ó m o es esto? T E Ó F I L O . — P o r q u e del c o n o c i m i e n t o d e todas las cosas d e pendientes n o p o d e m o s deducir u n a noción del p r i m e r principio y causa, sino la n o c i ó n m e n o s inferior del vestigio [de D i o s ] ; p o r q u e t o d o deriva d e su voluntad o de su b o n d a d , la cual es el principio d e la operación d e la q u e p r o c e d e el universal efecto. Lo m i s m o se p u e d e considerar en las cosas artificiales, pues el q u e ve la estatua n o p o r ello ve al escultor; quien ve el ret r a t o d e Elena n o ve a Apeles, sino q u e ve el efecto d e la o p e r a c i ó n proveniente d e la b o n d a d del ingenio d e Apeles. Este efecto es el resultado d e los accidentes y circunstancias d e la sustancia d e u n h o m b r e , q u e , e n sí m i s m o y a b s o l u t a m e n t e , n o n o s es conocido e n a b soluto. D I C S O N O A R E L I O . — D e tal suerte q u e conocer el universo es c o m o n o conocer n a d a del ser y la sustancia del prim e r principio, p o r q u e es c o m o conocer los accidentes de los accidentes. T E Ó F I L O . — A s í es, pero n o quisiera q u e imaginaseis q u e yo entiendo q u e hay accidentes en Dios o q u e p u e d e ser conocido c o m o p o r sus accidentes. 5

D I C S O N O A R E L I O . — N o te atribuyo u n ingenio t a n grosero;

y sé q u e u n a cosa es decir: éstos son los accidentes, y otra cosa: éstos son sus accidentes, y otra: éstos son

dioses en la Mens absoluta, lo podemos captar en una suerte de intuición, de gnosis. Dios, en cuanto tal, es inefable; todos y ningún nombre le convienen. En esto Bruno coincidía con el Pseudo-Dionisio Areopagita y con el cardenal de Cusa. Por lo que al «lógico» se refiere, Bruno le reprochará que sus construcciones son meros castillos levantados en el aire, fantasías que no resisten ni se sostienen frente a la realidad natural. El universo es el vestigio de Dios. Cfr. nota 2. 5

GIORDANO BRUNO

74

como sus accidentes, cuando se trata de todo ser ext r a ñ o a la naturaleza divina. En este último m o d o de hablar creo q u e entendéis los efectos d e la operación divina, los cuales, a u n siendo las sustancias de las cosas o m á s bien las propias sustancias naturales, son emp e r o c o m o accidentes demasiado remotos c o m o para permitirnos alcanzar el conocimiento intuitivo d e la divina esencia sobrenatural. T E Ó F I L O . — D e c í s bien. D I C S O N O A R E L I O . — H e ahí, pues, q u e de la divina sustancia, t a n t o p o r ser infinita c o m o p o r estar m u y alejada de los efectos q u e son el límite último del curso de nuestra facultad discursiva, n o p o d e m o s conocer n a d a , si n o es p o r m o d o d e vestigio, c o m o dicen los platónicos, d e efecto r e m o t o , c o m o dicen los peripatéticos, d e vestidura, c o m o dicen los c a b a l i s t a s ' , de espaldas y p a r t e posterior, c o m o dicen los talmudistas, de espejo, s o m b r a y enigma, c o m o dicen los apocalípticos. T E Ó F I L O . — Y a ú n más: p o r el hecho de q u e n o vemos perfectamente este universo del q u e nos es tan difícil comp r e n d e r su sustancia y principio, resulta que, a ú n con m e n o r razón, conoceremos el principio y la causa prim e r o s p o r su efecto, q u e p o d r e m o s conocer a Apeles p o r las estatuas q u e h a m o d e l a d o , p o r q u e a todas éstas p o d e m o s verlas y examinarlas parte por parte, p e r o n o al grande e infinito efecto de la divina potencia. D e ahí q u e este símil deba ser c o m p r e n d i d o sin u n a comparación proporcional. 6

D I C S O N O A R E L I O . — A s í es y así lo e n t i e n d o .

T E Ó F I L O . — S e r á b u e n o , pues, abstenerse de hablar de tan elevado a s u n t o . D I C S O N O A R E L I O . — E s t o y de acuerdo, p o r q u e p a r a la m o -

6

Es sólo la imagen, el simulacro de la sustancia divina lo que podemos llegar a conocer. Pues por el efecto no se conoce en toda su amplitud el eficiente. De todos modos, en Bruno, el eficiente infinito conspira de tal manera con el infinito efecto, que «de alguna manera» —fuera de proporciones—, algo de Dios se conoce conociendo el universo. A este propósito dice el Cusano, Docta Ignorantia, I, 3: «El entendimiento finito no puede entender con exactitud la verdad de las cosas mediante la semejanza», y más adelante: «La quididad de las cosas, por consiguiente, que es la verdad de los entes, es en su puridad inalcanzable.» (Trad. de M. Fuentes Benot, Aguilar, 1961.) Alusión al pasaje del Zohar a propósito de la estructura del mundo: «A partir del misterioso punto hasta el más infinito grado de la creación, todo sirve de vestidura a alguna otra cosa...» (de la ed. Leroux, I, 19, b). 7

75

MUNDO

ral y la teología basta c o n c o n o c e r el p r i m e r principio tal c o m o lo h a n revelado los n ú m e n e s s u p e r n o s y lo h a n d e c l a r a d o los h o m b r e s divinos. A d e m á s q u e n o sólo t o d a ley y teología sino incluso todas las filosofías ref o r m a d a s concluyen q u e es p r o p i o d e u n espíritu p r o fano y t u r b u l e n t o q u e r e r precipitarse a p r e g u n t a r la raz ó n y a p r e t e n d e r la definición d e a s u n t o s q u e están p o r e n c i m a d e la esfera d e n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o . T E Ó F I L O . — B i e n . Pero n o son t a n dignos d e represión sino dignísimos d e alabanza aquellos q u e se esfuerzan e n con o c e r este principio y causa p a r a a p r e h e n d e r su grandeza, e n c u a n t o ello sea posible. E x a m i n a n c o n los ojos d e u n e n t e n d i m i e n t o reflexivo esos astros magníficos y esos c u e r p o s centelleantes, q u e p a r e c e n y son m u n d o s i n n u m e r a b l e s , y n o m u y desemejantes a éste q u e n o s contiene, y q u e constituyen o t r o s t a n t o s m u n d o s habit a d o s y g r a n d e s animales y n ú m e n e s excelentes . Siendo 8

9

8

Al igual que en otros pasajes, Bruno insiste —quizá por prudencia—, en que su discurso es filosófico, no teológico; versa sobre filosofía, no sobre religión. Namer señala que para Bruno la religión tiene meramente un valor social y no especulativo. Cita un texto del Infinito (ed. de Gentile, pág. 295) en el que se esclarece la aportación social de la religión: «La fede se richiede per l'istituzione di rozzi popoli, che denno esser gobernad, e la dimostrazione per gli contemplativi, che sanno governar sé e altri.» En Giordano Bruno e ilpensiero del Rinascimento (Florencia, 1922) Gentile ha estudiado este aspecto del pensamiento bruniano; en la pág. 23 escribe que Bruno tenía la convicción «de la equivalencia práctica y, por consiguiente, contingente, de todas las religiones». (Véase Oratio valedictoria, 1588). Creo que estas apreciaciones muestran sólo un «nivel» en el concepto de religión que tenía Giordano. Conciernen a su interpretación de las religiones positivas, pero no a la «religión de la mente», a la «religión del mundo», de la que dentro de la tradición hermética, Bruno se veía a sí mismo como profeta, como Mercurio reformador. Desde este ángulo la religión no tiene que ver especialmente ni con la sociología ni con la filosofía, sino con la exaltación del hombre a la categoría de dios. Con todo un conjunto de prácticas y artificios pretenderá Bruno hacer factible la iluminación y la gnosis por las que el hombre se hará igual de los dioses. Desde un punto de vista filosófico-natural, a Bruno le importará mucho hacer ver que la materia no es ninguna mancha, ninguna deficiencia, sino algo sustancialmente divino, para así no ver impedida la exaltación plena del hombre. Sobre este aspecto religioso de Bruno véase el Sigillus Sigillorum y el último de los pasajes que traducimos del Spaccio. Tanto en el Timeo de Platón, como en Plotino, en el Poimandres de Hermes Trismegistos y en otros textos herméticos, se mirará a los astros como dioses. Los astros son «gobernadores», «potencias», arquetipos del eficiente infinito. En Tim. 40, leemos: «En lo que respecta a la especie divina primeramente, el Dios ha modelado su estructura, en su mayor parte, de fuego, para que fuera la más brillante y la más bella a la vista 9

76

GIORDANO BRUNO

imposible q u e tengan el ser en sí mismos, puesto que son compuestos y disolubles — a u n q u e n o p o r esto sean dignos de ser disueltos, c o m o ha sido bien dicho en el Timeo — es necesario q u e tengan u n principio y u n a causa y q u e vivan y o b r e n en consonancia con la grandeza d e su ser: [estos astros] manifiestan y p r o c l a m a n en u n espacio i n f i n i t o , con voces innumerables, la excelencia sin límites y la majestad de su p r i m e r principio y su primera causa. Pasando, pues, p o r alto, c o m o decís, u n a consideración semejante, ya q u e sobrepasa a t o d o sentido e inteligencia, examinemos el primer principio y la causa primera en su vestigio, q u e es o la propia naturaleza o brilla en el á m b i t o y seno de ella. Así, p u e s , p r e g u n t a d m e con orden, si queréis q u e con o r d e n os responda. D I C S O N O A R E L I O . — A s í lo haré. Pero, en primer lugar, ya q u e acostumbráis decir causa y principio, quisiera saber si para vos estas palabras son sinónimas. 1 0

11

TEÓFILO.—No D I C S O N O A R E L I O . — E n t o n c e s , ¿ q u é diferencia hay entre u n o

y o t r o término? T E Ó F I L O . — R e s p o n d o q u e c u a n d o d e c i m o s Dios p r i m e r principio y causa primera e n t e n d e m o s u n a m i s m a cosa con p u n t o s de vista diversos; c u a n d o en la naturaleza decimos principios y causas, entendemos cosas diversas con p u n t o s d e vista diversos. Decimos Dios primer prin-

y, formándola a imitación del Todo, le dio una forma bien redondeada. Él ha puesto en su parte más poderosa, una Frónesis o Sabiduría capaz de seguir el orden del Todo; y la ha distribuido en círculo en todo el cielo entero, del tal manera que el Mundo, un verdadero Cosmos, orden y belleza, se viera diversificado en su totalidad. A cada uno de esos Dioses...» (Trad. F. de P. Samaranch. Aguilar, 1971). En el Poimandres, 9, leemos: «Ahora bien, el Nous Dios, que es varón-hembra, que existe como vida y como luz, engendró de una palabra un segundo Nous demiurgo que, siendo dios del fuego y del soplo, formó Gobernadores, en número de siete, que envuelven con sus círculos al mundo sensible, y su gobierno se llama el Destino.» (Trad. de F. de P. Samaranch, Aguilar, 1966.) Lo mismo en De inmenso, II, 5. En Timeo, 41, b: «Dioses, hijos de Dioses de quienes yo soy el Autor, y de obras de las que yo soy el Padre, habéis sido hechos indisolubles por mí, puesto que yo no voy a querer destruiros. Pues, si bien todo compuesto es corruptible, querer romper la unidad de lo que está armónicamente unido y es bello, es obra de un ser maligno.» Cfr. Infinito, pág. 174: «qué impide que el infinito, implicado en el muy simple e indivisible primer principio, no sea explicado en un simulacro infinito y sin límites, capaz de innumerables mundos». 10

11

77

MUNDO

cipio, en c u a n t o q u e todas las cosas son después de él, d e a c u e r d o con cierto orden de prioridad a posteriori­ dad, o de a c u e r d o con la naturaleza o la duración o la dignidad. Decimos Dios primera causa, en c u a n t o q u e todas las cosas son distintas de él, c o m o el efecto lo es d e lo q u e lo efectúa, y la cosa producida de lo que la produce. Y estos dos puntos de vista son diferentes por­ q u e n o t o d o lo q u e es anterior y m á s digno es causa de aquello q u e es posterior y m e n o s digno; ni t o d o lo q u e es causa es anterior y más digno q u e aquello q u e es causado, lo cual resulta claro a quien bien razona. D I C S O N O A R E L I O . — P e r o d e c i d m e a h o r a q u é diferencia hay e n t r e causa y principio d e s d e u n p u n t o de vista n a t u ­ ral. T E Ó F I L O . — A u n q u e a veces se empleen indistintamente es­ tas palabras, sin e m b a r g o , h a b l a n d o con propiedad, n o t o d o lo q u e es principio es causa. El p u n t o es princi­ pio de la línea, pero n o es su causa; el instante es prin­ cipio de la operación [pero n o es su causa]; el reposo es principio y n o causa del movimiento; las premisas, siendo principio de la argumentación n o son [sin em­ bargo] su causa. Por esto, principio es u n término m á s general q u e causa. D I C S O N O A R E L I O . — A s í , pues, limitando estos dos términos a sus significaciones precisas y ciertas siguiendo la cos­ t u m b r e de quienes hablan con más precisión, creo q u e pretendes q u e principio sea aquello q u e intrínsecamente c o n c u r r e en la constitución de la cosa, p e r m a n e c i e n d o en el efecto ; eso es lo q u e dicen de la materia y de la f o r m a , q u e p e r m a n e c e en el c o m p u e s t o o en los elementos de los q u e se c o m p o n e la cosa y en los q u e ésta se resuelve. Llamas c a u s a a aquello q u e concu­ rre, desde el exterior, en la producción de la cosa, y cuyo ser está fuera de la composición, así la causa efil 2

1 3

1 4

12

En las cosas naturales el principio es lo que inalienablemente forma parte constitutiva de la cosa; la causa es el impulso que actualiza, produce (saca) a la cosa del seno de la materia. Cfr. Aristóteles, Física, II, 2, 194, A 12. Para éste la sustancia se compone de materia y forma, siendo complementarios ambos constitu­ yentes. Véase la nota de Lasson, págs. 126-128. En Aristóteles los térmi­ nos arché y aitía se dan a veces como sinónimos, otras como diversos, y hay casos en los que arché (principio) es distinto de stoicheion (elemento), subordinándose ambos al concepto de aitía (causa). 13

14

78

GIORDANO BRUNO

cíente y la final, a las cuales va s u b o r d i n a d a la cosa producida. T E Ó F I L O . — B a s t a n t e bien. D I C S O N O A R E L I O . — Y a h o r a q u e h e m o s resuelto estas diferencias deseo q u e p r i m e r a m e n t e dirijáis vuestra argum e n t a c i ó n sobre las causas, después sobre los principios. Y en lo q u e atañe a las causas quisiera saber prim e r o sobre la causa eficiente, después sobre la formal, q u e decís va unida a la eficiente, y a continuación sobre la final, a la q u e se considera directriz de la causa eficiente. T E Ó F I L O . — M e place bastante el o r d e n q u e p r o p o n é i s . En c u a n t o a la causa eficiente, digo q u e el eficiente físico universal es el e n t e n d i m i e n t o universal, facultad prim e r a y principal del alma del m u n d o , y el alma del m u n d o es la forma universal del m u n d o . D I C S O N O A R E L I O . — M e parece q u e sois de la opinión de E m p é d o c l e s , si bien la vuestra es m á s clara, precisa y explícita , y, en lo q u e soy capaz de ver p o r lo anteriormente escrito, m á s profunda. Pero m e agradaría q u e t o d o lo fueseis esclareciendo detalladamente, emp e z a n d o por decir q u é sea ese etendimiento universal. T E Ó F I L O . — E l entendimiento universal es la facultad íntima m á s real y propia, es la parte m á s p o t e n t e del alma del m u n d o . U n m i s m o e n t e n d i m i e n t o es quien t o d o lo llena, i l u m i n a n d o al universo y dirigiendo a la naturaleza convenientemente en la producción de sus especies; y es respecto a la p r o d u c c i ó n de las cosas n a t u r a les lo q u e n u e s t r o entendimiento es respecto a la p r o d u c c i ó n c o n g r u e n t e d e las especies r a c i o n a l e s . Los !5

1 6

1 7

15

Véase Gentile, Op. italiane, I, pág. 179, n. 1. Empédocles fue ciertamente hilozoísta, creía en la animación universal del mundo, pero en su atribución del concepto de alma del mundo a Empédocles, Bruno se basa en una tradición medieval. Entre los presocráticos este concepto sólo se halla de una manera expresa y clara en Anaxágoras. Lo designa Nous, o Entendimiento universal. De Anaxágoras dice Aristóteles: «Sobrevino un hombre (Anaxágoras), que, por haber atribuido al Entendimiento la causa de la hermosura y del orden que reinan en el mundo y en los seres animados, pareció salir del sueño, después de las vaguedades de los que le habían precedido... Diríase que en Anaxágoras la filosofía despertaba de una larga embriaguez.» En el texto: «piú sicuro, piú distinto e piú esplicato». En el texto «potentiale», del latín potentia (poder, eficacia). Traducirlo literalmente, como «potencial», sería un contrasentido. 16 17

MUNDO

79

pitagóricos lo llamaron m o t o r y agitador del universo, así lo explicó el poeta q u e dice: Totamque infusa per artus Mens agitat molem et toto se corpore

18

miscet . 1 9

Los platónicos lo designaron forjador del m u n d o . Este forjador, dicen, procede del m u n d o superior, que es todo

18

Virgilio, Eneida, VI, w 726-727. (Cfr. Geórgicas, IV, v 219). Spampanato, en su Vita de Giordano Bruno (Laterza, Barí), pág. 711, refiere que Bruno los citó en el proceso religioso ante la Inquisición de Venecia. En sus obras aparecen con cierta frecuencia, y eran un lugar común de la literatura hermética y pitagorizante. Nos encontraremos en el De magia de Bruno, y en el De occulta philosophia de Cornelio Agrippa. Traducimos literalmente: «E infundida por las articulaciones la Mente agita a la entera mole y se mezcla con el cuerpo todo.» Platón distingue el Demiurgo del Alma del Mundo. En Timeo, 28, leemos: «...el demiurgo, con sus ojos sin cesar puestos en lo que es idéntico a sí, se sirve de un modelo...» para realizar la construcción del universo. En Tim., 30 b: «El entendimiento no puede producirse en ninguna cosa, si se le separa del Alma. De acuerdo con estas reflexiones, luego de haber puesto el Entendimiento en el Alma, y el Alma en el Cuerpo, modeló él (el Dios Demiurgo) el cosmos.» Esta jerarquización de Entendimiento, Alma, Cuerpo aparece también en Plotino. Diríamos que la materia de Bruno no se encuentra tanto dentro de la historia del concepto de materia, como dentro de la historia del concepto de Entendimiento y Alma del universo. La gran metáfora cosmológica de Bruno consiste en trasladar a aquello que se imaginaba como nuda pasividad, privación, imbecilidad óntica —es decir, la materia—, la plenitud activa, la libertad sustancial del Entendimiento. A éste lo vemos surgir con el Nous de Anaxágoras, proyectando sobre homeomerías —elementos componentes del universo—, orden, armonía, belleza. En el fragmento 41 —«La sabiduría es una sola: conocer la razón por la cual todas las cosas son dirigidas por todas»—, y en el 54 —«La armonía no manifiesta es superior a la manifiesta»—, ele Heráclito (Aguilar, 1963, trad. Luis Farre), parece vislumbrarse ese mundo intelectual que en Platón encuentra su expresión más brillante. Encontramos también al Entendimiento en la Unidad de Pitágoras, de la que participan los números y armonías, y en la que los diseños de las cosas del universo tienen su fundamento y la plenitud de ser. Es la Mens y el Spiritus intus alit de los pitagóricos versos de Virgilio citados por Bruno. Es el mensaje que Mercurio transmite a Tatio en el tratado XII del Corpus Hermeticum, cuando señala las correspondencias entre la mente, el alma y la palabra divinas. Allí se dice que el alma está en el cuerpo, la mente en el alma, en la mente la palabra. Se dice también que «la idea es el alma», y lo que es más revelador respecto a Bruno, que «la materia es el espíritu de la vida, la mente [es el espíritu] del alma». En Plotino el Entendimiento será la huella, volcada a la multiplicidad, de la unidad absoluta {Enéada VI, 7, 17). Será aquello en lo que las cosas del mundo participan de la unidad absoluta. A partir de aquí nos encontraremos es19

80

GIORDANO BRUNO

él unidad [y va] hacia este mundo sensible, q u e es múltiple y diviso, d o n d e reinan la amistad y también la discordia, debido a la separación de las partes. Este entendimiento, dándose a sí m i s m o a toda cosa en la materia [y] permaneciendo [él mismo] quieto e inmóvil, todo lo produce. Los magos lo llamaron fecundísimo en semillas, o m á s bien, sembrador, pues él es quien impregna a la materia con todas sus formas, y, según su plan y condición, les da figura, forma [y] las combina con orden tan admirable q u e n o se les puede atribuir a la casualidad ni a ningún otro principio q u e n o sepa distinguir ni ordenar. Orfeo lo llama ojo del m u n d o , por c u a n t o ve por dentro y por fuera todas las cosas naturales, a fin de q u e todo, tanto intrínseca c o m o extrínsecamente, se mantenga en la proporción adecuada . Empédocles lo llamó diferenciador, c o m o a aquello q u e n o se cansa de explicitar las formas que en confusión se hallan en el seno de la naturaleza [y c o m o a aquello que] sin cansancio suscita la generación de la u n a con la corrupción de la otra. Plotino lo llama p a d r e y progenitor, ya q u e distribuye las semillas en el c a m p o de la naturaleza y es el más próximo dispensador de las formas. Nosotros lo llamamos artista interior, p o r q u e él forma y d a figura a la materia desde dentro, c o m o desde d e n t r o d e la semilla o de la raíz hace salir y desarrolla el tronco, del tronco salen las ramas primeras, del interior de las ramas primeras las otras derivadas, de éstas las yemas. Desde d e n t r o da forma, figura, entreteje, c o m o nervios, las hojas, las flores y los frutos; y desde dentro, en determinadas épocas, nace volver los h u m o r e s de las hojas y los frutos a las ramas derivadas, de éstas al tronco, del tronco a la r a í z . Igualmente extiende su acción a los animales, primero desde el germen, después desde el 2 0

2 1

tos conceptos en Marsilio Ficino, Pico de la Mirándola, Cornelio Agrippa y otros autores del Renacimiento, para citar sólo aquellos que influyeron especialmente en Bruno. Literalmente: simetría. En el De triplici mínimo et mensura, I, 3, Bruno compara el alma con una araña que teje su tela. El nacimiento es considerado como la «expansión de un centro, la muerte como la contracción en el centro». Igual idea en el Spaccio, ed. de Gentile, II, 9; y en Lampas, Op. lat, III, 251. En Corpus Hermeticum, XII, leemos que «nada muere en el mundo, sino que los cuerpos compuestos se disuelven. La disolución no es la muerte, sino una cierta resolución de la mezcla». (A partir de la trad. de M. Ficino, París, 1505.) 2 0 21

81

MUNDO

centro del corazón hacia los miembros exteriores, y a continuación hace refluir al corazón las funciones q u e había dispersado, c o m o si enrollase los hilos q u e h a b ta soltado. Pero si n o creemos que esta obra haya sido producida sin plan ni inteligencia, p u n t o m e n o s q u e muerta, [obra] d e la q u e s a b e m o s h a c e r u n a r e p r e s e n t a c i ó n c u a n d o , con cierto orden y según u n modelo, descortez a n d o y c o r t a n d o u n trozo de madera, hacemos aparecer en la superficie de la materia la efigie d ¿ u n caballo, ¡hasta q u é p u n t o debemos considerar superior a este entendimiento artista que desde el interior de la materia seminal, modela los huesos, extiende los cartílagos, excava las arterias, insufla los poros, teje las fibras, ramifica los nervios y dispone el conjunto con tan admirable maestría! ¡Cuánto, digo, más grande artista es éste q u e n o se reduce a u n a sola parte de la materia, sino q u e actúa continuamente en todo y por entero! Hay tres suertes de entendimiento: el divino q u e es todo; el del m u n d o q u e lo hace todo; y los particulares que se hacen todo; pues es preciso que entre los extremos se halle este término medio, q u e es la causa eficiente verdadera, tanto extrínseca c o m o intrínseca, de todas las cosas n a t u r a l e s . D I C S O N O A R E L I O . — Q u i s i e r a q u e distinguierais entre el entendimiento universal entendido c o m o causa intrínseca y el entendimiento universal entendido c o m o causa extrínseca. 2 2

23

T E Ó F I L O . — L o llamo causa extrínseca p o r q u e , c o m o eficiente, n o es parte de los compuestos ni de las cosas producidas. Es causa intrínseca ya q u e n o obra en t o r n o a la materia ni fuera de ella, sino del m o d o en q u e acab a m o s de decirlo. Es, pues, causa extrínseca por ser su ser distinto de la sustancia y esencia de los efectos, y p o r q u e su ser n o forma parte de las cosas generables y corruptibles, a u n c u a n d o actúe en relación a éstas; es causa intrínseca en cuanto al acto de su operación. D I C S O N O A R E L I O . — M e parece q u e ya habéis h a b l a d o bas-

2 2

Cfr. Spaccio, ed. de G., II, pág. 9. Según Namer el entendimiento divino se distingue del entendimiento del mundo en que el primero es la sustancia propia de todo lo que existe, el segundo el atributo de Dios que da a las cosas sus formas y harmonía; en cuanto a las inteligencias particulares, son las expresiones transitorias del entendimiento universal. En Lampas, Op. lat. III, 50, se dice: «Omnes intellectus particulares ab uno formantur intellectu.» 2 3

82

GIORDANO BRUNO

tante de la causa eficiente. Quisiera ahora saber qué entendéis p o r la causa formal, q u e va unida a la eficiente. ¿Es, tal vez, la razón ideal? Ya que todo agente q u e obra según la regla intelectual n o se determina a actuar si n o es de acuerdo con una intención, y ésta n o se da sin la aprehensión de alguna cosa, y ésta n o es m á s q u e la forma de la cosa q u e va a producirse. En consecuencia, este entendimiento, que tiene la facultad de producir todas las especies y de hacerlas pasar, con tan bella arquitectura, de la potencia de la materia al acto, es preciso q u e previamente las c o m p r e n d a a todas, según u n cierto plan formal, sin el cual el agente n o sería capaz de proceder en su manufactura. Así al estatuario n o le es posible esculpir diferentes estatuas si no ha concebido previamente formas d i v e r s a s . T E Ó F I L O . — M u y bien lo entendéis. Pues quiero q u e sean tom a d a s en consideración dos suertes de formas: la primera, q u e , n o siendo causa eficiente, hace posible q u e la causa eficiente obre; la segunda es u n principio q u e la causa eficiente suscita en la m a t e r i a . D I C S O N O A R E L I O . — L a finalidad y la causa final, q u e la eficiente se propone, es la perfección del universo; y ésta consiste en que, en las diversas partes de la materia, todas las formas lleguen a tener una existencia a c t u a l : de tal m a n e r a se deleita y complace el entendimiento en este fin, q u e jamás se cansa d e suscitar en la materia 24

25

26

2 4

En Timeo, 29 a; véase también la nota 18. «Principio» no hay que entenderlo aquí según la definición que da de «principio» Teófilo al comienzo del diálogo. Se la llama aquí principio por concurrir individualmente en la constitución de un objeto singular. Este es la forma transitoria, accidental respecto a la materia-sustancia, de donde la hace salir la causa eficiente. Coincide con la forma particular de Aristóteles que entra a formar parte del compuesto, y hay que distinguirla de la forma general o forma de las formas, implicada en la materia, que es la fuente de las formas o actualizaciones particulares de la materia. Sobre la causa final véase el Timeo, 29 e, y 30 a, donde leemos: «El Dios ha querido que todas las cosas fuesen buenas» (ed. cit). De ahí se deduce que la causa final es el nexo principal que une al Bien absoluto y el universo. Bruno da una acepción diferente a esta causa, pues para él será la manera en que el Entendimiento pone en acto, lleva a la existencia todas las posibilidades de la materia. Esta causa final explica las diferencias de seres que se dan en el universo, disolviendo la dificultad en que se vería la aceptación de «diferencias» en el universo de Bruno, habida cuenta de que en él el alma del mundo está toda entera en toda parte. Coincidimos con Namer en que el olvido de esta causa dentro de la economía de la filosofía natural de Bruno es la que ha puesto en dificultades a Tocco (Le opere latine de Bruno, pág 383, Florencia, 1889), respecto a 2 5

2 6

83

MUNDO

t o d a suerte de formas, c o m o t a m b i é n parece admitirlo Empédocles . T E Ó F I L O . — B a s t a n t e bien. Y agrego q u e , así c o m o este eficiente es universal en el universo y especial y particular e n las p a r t e s y m i e m b r o s d e éste, así lo son su forma y su f i n a l i d a d . D I C S O N O A R E L I O . — A h o r a q u e ya se h a h a b l a d o bastante d e las causas, p r o c e d a m o s a discurrir sobre los principios. T E Ó F I L O . — P a r a llegar a los principios constitutivos d e las cosas, p r i m e r o r a z o n a r é s o b r e la forma, p o r ser, e n cierto m o d o , idéntica a la a n t e d i c h a causa e f i c i e n t e . P o r q u e el e n t e n d i m i e n t o es u n a potencia del alma del m u n d o , se le h a l l a m a d o eficiente p r ó x i m o d e las cosas naturales todas. D I C S O N O A R E L I O . — P e r o , ¿ c ó m o es posible q u e u n m i s m o sujeto sea principio y causa d e las cosas? ¿ C ó m o p u e d e ser a la vez p a r t e intrínseca y p a r t e e x t r í n s e c a ? " T E Ó F I L O . — D i g o q u e n o hay inconveniente a l g u n o en esto, 27

28

29

3

la razón de existencia de los seres particulares. Véase Les aspects de Dieu dans la philosophie de Bruno, Namer, págs. 58-62, París, Alean, 1926. Dista, por tanto, Bruno del concepto de causa final de Aristóteles, como «la perfección del cuerpo», pues, ¿qué perfección se le puede dar a lo que es infinito? La causa final es el gran «monstruo» de la materia bruniana; es lo que la «muestra», la exhibe, con vistas a que toda ella goce de existencia actual. Es, pues, la fuerza que descubre y pone en existencia las infinitas energías de la materia. Quizá se refiera indirectamente a los w. del fragmento 35 de Empédocles (Diels). Bruno se basa en fuentes medievales. En la economía del pensamiento de Bruno el Entendimiento presenta hacia dentro una cara —la que da con la Mente—, hacia fuera, principalmente, tres: la eficiente, la formal y la final. Se contrae en los seres particulares, como la propia causa productora de éstos, sin por ello perder su universalidad. Mientras que Plotino y los neoplatónicos consideraban el Entendimiento como la parte más noble del AÍma del Mundo, para Bruno Entendimiento y Alma coinciden, pues es una misma entidad la que infunde en los seres animación, vida y luz, siendo el Entendimiento la parte o función principal del alma. Tras haber hablado sobre el Entendimiento universal, que es causa eficiente, formal y final del universo, Bruno pasa a referirse al alma como uno de los principios constitutivos de las cosas naturales. Otro de los nombres que da a esta Alma es el de Forma. En cierto modo contradice a Plotino, o invierte la jerarquía que éste había dado a Entendimiento y Alma. En la Enéada V, 5, 4, leemos: «La Inteligencia es diferente del Alma y superior a ella, y por naturaleza, lo superior es el término primero. Porque no es verdad, como creen algunos, que el Alma engendra la Inteligencia, una vez llegada a su perfección» (ed. cit). En el texto: «Come puo aver raggione di parte intrínseca, e non di parte extrínseca.» El equívoco queda resuelto por el contexto. 2 7

2 8

2 9

3 0

84

GIORDANO BRUNO

si consideramos q u e el alma está en el c u e r p o humano c o m o el p i l o t o en la nave; este piloto, en t a n t o q u e está p u e s t o j u n t a m e n t e con la nave, es parte de ella; considerado en t a n t o q u e la gobierna y hace mover, n o se le ve c o m o parte, sino c o m o eficiente distinto [de la n a v e ] . Así el alma del universo, en t a n t o q u e anima e informa, viene a ser parte intrínseca y formal de éste; m a s en t a n t o q u e rige y gobierna n o es parte, n o tiene cualidad de principio sino de causa. Esto n o está de a c u e r d o con el p r o p i o Aristóteles. A u n c u a n d o éste niegue q u e el alma tenga respecto al c u e r p o la relación q u e el piloto tiene respecto a la n a v e , con t o d o , considerándola en su facultad de c o m p r e n d e r y conocer, n o se atreve a llamarla acto y forma del c u e r p o , sino q u e dice q u e es c o m o u n eficiente s e p a r a d o de la materia, según el ser [y] dice q u e es cosa q u e viene de fuera, siendo u n a sustancia separada del c o m p u e s t o . D I C S O N O A R E L I O . — A p r u e b o lo q u e decís, pues si conviene a la potencia intelectiva de nuestra alma el ser separada del c u e r p o y el tener título de causa eficiente, con m á s d e r e c h o se d e b e afirmar del alma del m u n d o ; pues dice Plotino, escribiendo contra los gnósticos, «con m a y o r facilidad el alma del m u n d o rige el universo q u e nuestra alma a n u e s t r o c u e r p o » . Hay a d e m á s u n a gran diferencia entre los m o d o s en q u e u n a y otra gobiernan. Aquélla, libre de ataduras, rige el m u n d o de tal suerte q u e lo q u e ella a d o p t a n o la ata, n o sufre a causa de las otras cosas ni con las otras cosas; sin dificultad se eleva a las cosas superiores; d a n d o vida y perfección al 3 1

3 2

3 3

3 4

31

Esta misma imagen en torno a las relaciones del alma con el cuerpo aparece en De umbris, Op. lat., II, i, 42; asimismo en el Spaccio, ed. de G., II, pág. 9, y en Lampas, Op. lat., III, 246. Bruno pudo tomarla de Platón y de Plotino. En Platón encontramos esta imagen en Alcibíades, 125, b, y en La República, 489, a. En la Enéada IV, 3, 21, leemos: «No obstante, se dice que el alma está en el cuerpo lo mismo que el piloto en la nave. Con lo cual se indica suficientemente que el alma se separa del cuerpo, aunque no quede establecido con claridad el modo de unión que nosotros buscamos. Como pasajero, el alma se encuentra en el cuerpo por accidente, pero, ¿y cómo piloto? Porque el piloto no se halla en todo el navio, como el alma se halla en el cuerpo» (ed. cit). Cfr. Aristóteles, De anima, II, 413 a 8-9. Ibid., III, 5, 430 a 17-25. Véase también ibid., III, 3. Véase Tocco, Le op. lat. di G. B., 340, n. 2. Bruno retraduce a Ficino que resumiendo a Plotino, En., II, 9, 7, dice: «Quomodo facilius anima mundi regat mundum, quam anima nostra corpus nostrum.» 3 2

3 3

3 4

85

MUNDO

cuerpo, a ella n o le deriva imperfección alguna; p o r eso es p o r lo q u e e t e r n a m e n t e está vinculada al m i s m o sujeto. En c u a n t o a la otra [alma] es manifiesto q u e es de contraria condición. Pues si, de acuerdo con vuestro principio, las perfecciones q u e están en las naturalezas inferiores d e b e m o s atribuirlas y reconocerlas, a ú n m á s altamente, en las naturalezas superiores, h e m o s , ues, sin ninguna duda, de afirmar la distinción q u e haéis hecho. Y lo q u e decimos n o lo afirmamos solam e n t e del alma del m u n d o , sino también de las estrellas todas, pues, c o m o lo quiere el citado filósofo, tien e n el p o d e r de contemplar a Dios, los principios de todas las cosas y la distribución de los órdenes del universo; y a ú n p r e t e n d e q u e esta contemplación n o acaezca p o r m o d o de memoria, discurso y consideración, pues todas sus obras son obras eternas, y n o les p u e d e sobrevenir acto nuevo alguno, y, por eso, n a d a h a c e n q u e n o sea e n t e r a m e n t e o r d e n conveniente, perfecto, concertado y prefijado, sin [que medie] acto alguno de excogitación . Así lo m u e s t r a Aristóteles con el ejemplo del escritor o el citarista perfecto, c u a n d o —pese a q u e la naturaleza n o reflexione ni delibere—, declara q u e n o se p u e d e concluir q u e ella n o procede sin inteligencia ni intención final: los músicos y los escritores m á s distinguidos prestan poca atención a lo q u e hacen, y [sin e m b a r g o ] n o yerran, c o m o es lo q u e ocurre con los m á s rudos y estériles que, con m u c h o reflexionar y aplicarse, n o por ello hacen o b r a mejor ni libre de faltas . T E Ó F I L O . — L o comprendéis. A h o r a vengamos a lo m á s particular. Me parece q u e difaman a la b o n d a d divina y a la excelencia de este gran animal y simulacro del prim e r principio, aquellos q u e n o quieren entender y afirm a r q u e el m u n d o , así c o m o sus m i e m b r o s , está anim a d o , ¡como si Dios tuviese envidia de su [propia] imagen!, ¡como si el arquitecto n o amase [esta] su o b r a

E

3 6

35

Enéadas, IV, 4, 36. Esta idea es muy común en el pensamiento platónico, véase Timeo, 40 a. Los astros son a manera de seres intelectuales, en cuanto contemplan constantemente la Sabiduría eterna, y sin mediar acto de razonamiento alguno, en la medida de sus posibilidades, se aplican a expresarla con sus números y movimientos. Aristóteles, Física, II, 8, 199b, 26: «Es absurdo pensar que no hay generación determinada ideológicamente si no se ve deliberar al motor. Ved el arte: no delibera.» 3 6

86

GIORDANO BRUNO 3 7

singular! A este respecto dice P l a t ó n q u e [Dios] se complació e n su o b r a p o r la semejanza q u e vio tenía consigo m i s m o . Y ciertamente, ¿ q u é cosa m á s bella q u e este universo p u e d e presentársele a los ojos d e la divin i d a d ? Y c o n s t a n d o el universo d e partes, ¿a cuál d e ellas hay q u e atribuir m á s [importancia] q u e al principio formal? Dejo para u n discurso m á s a d e c u a d o y particularizado las mil razones naturales a d e m á s d e otra [razón] tópica o lógica. D I C S O N O A R E L I O . — N o m e p r e o c u p a q u e os molestéis en

esto, pues n o hay filósofo d e alguna reputación, incluso entre los peripatéticos, q u e n o c o m p r e n d a q u e el m u n d o y sus esferas están de alguna m a n e r a a n i m a d o s . Quisiera c o m p r e n d e r d e q u é m o d o concebís q u e esta forma venga a insinuarse en la materia del universo. TEÓFILO.—Aquélla está unida a ésta d e tal m a n e r a q u e la naturaleza del cuerpo, n o h e r m o s a d e p o r sí, se hace [ h e r m o s a ] , en la m e d i d a en q u e es capaz d e participar en la belleza, pues n o hay belleza q u e n o consista e n alguna forma o especie, y n o hay forma q u e n o sea producida p o r el a l m a . D I C S O N O A R E L I O . — M e parece estar oyendo algo m u y n o vedoso; ¿es q u e tal vez pretendéis q u e n o sólo la forma del universo, sino incluso cuantas formas hay e n el universo, sean alma t a m b i é n ? 3 8

3 9

TEÓFILO.—Sí. D I C S O N O A R E L I O . — ¿ E s q u e entonces están animadas todas

las cosas? TEÓFILO.—Sí. D I C S O N O A R E L I O . — P e r o , ¿quién os va a d a r la r a z ó n e n

esto? T E Ó F I L O . — P e r o , ¿quién p o d r á rechazarlo con r a z ó n ?

3 7

Retraducimos a Ficino en su traducción del Timeo, VI: «Así pues, habiendo decidido formar el mundo a semejanza del más bello de los seres inteligibles, y de un ser perfecto en todo, ha hecho por ello un Viviente único.» Lasson, pág. 132, dice que Aristóteles «enseña en muchos puntos una especie de animación de todas las cosas», pero es, me parece, de la tradición platónica, pitagórica y hermética, de donde Bruno la toma principalmente. Cfr. Eroici Furori, ed. G., II, pág. 376. En la Enéadas, I, 6, 2, leemos: «La belleza corpórea se origina de la participación en una razón que viene de los dioses.» 3 8

3 9

87

MUNDO

D I C S O N O A R E L I O . — E s de sentido c o m ú n q u e n o todas las

cosas viven. T E Ó F I L O . — E l sentido m á s c o m ú n n o es el m á s verdadero. D I C S O N O A R E L I O . — C r e o q u e esto se p u e d e defender con facilidad. Mas q u e se la p u e d a defender n o basta p a r a verificar u n a cosa; es necesario a d e m á s q u e incluso se la p u e d a probar. T E Ó F I L O . — N o es difícil. ¿ N o hay filósofos q u e dicen q u e el m u n d o está a n i m a d o ? D I C S O N O A R E L I O . — M u c h o s ciertamente, y entre los principales. T E Ó F I L O . — E n t o n c e s , ¿ p o r q u é estos mismos filósofos n o van a decir q u e todas las partes del m u n d o están animadas? D I C S O N O A R E L I O . — L o dicen, ciertamente, m a s de las partes principales, y de aquellas q u e son las verdaderas partes del m u n d o . Puesto q u e n o con m e n o r derecho a d m i t e n q u e el alma [universal] está toda entera en t o d o el m u n d o y en cualesquiera de sus partes, [así n o con m e n o r d e r e c h o admitirán] q u e el alma de los animales, perceptibles para nosotros, está t o d a entera en todas sus partes. T E Ó F I L O . — P e r o , ¿cuáles son, según v o s , las p a r t e s del m u n d o q u e n o os parecen verdaderas? D I C S O N O A R E L I O . — A q u e l l a s q u e n o son los cuerpos prim e r o s , c o m o dicen los peripatéticos: así la tierra con las aguas y las otras p a r t e s —la cuales, según vuestra opinión, constituyen el animal e n t e r o — , la luna, el sol y los cuerpos semejantes. A d e m á s de estos animales principales hay seres q u e n o se les cuenta entre las partes primeras del universo: de ellos se dice q u e algunos tienen alma vegetativa o sensitiva o intelectiva. T E Ó F I L O . — P e r o si el alma está en t o d o , y a u n en las partes, ¿ p o r q u é n o queréis q u e esté en las partes de las partes? D I C S O N O A R E L I O . — S í lo quiero, p e r o en las partes de las partes de las cosas a n i m a d a s . T E Ó F I L O . — ¿ C u á l e s son entonces esas cosas q u e n o son anim a d a s ni son p a r t e de las cosas a n i m a d a s ? 4 0

4 1

4 0

Las otras partes serían los otros dos elementos: aire y fuego. Para Bruno el principio de vida se halla en todo punto del universo; el animismo es absoluto y universal. Cfr. Enéadas, IV, 4, 36: «Todo, sin embargo, tiene su vida, pero una vida que a veces se nos oculta.» 41

88

GIORDANO BRUNO

ARELIO.—Pues n o tenemos pocas delante de los ojos: ¡todas las cosas q u e n o tienen vida! T E Ó F I L O . — ¿ Y cuáles son las cosas q u e n o tienen vida o, al m e n o s , principio vital? D I C S O N O A R E L I O . — C o n c l u y a m o s , ¿es q u e pretendéis q u e n o haya n a d a sin alma ni principio vital? T E Ó F I L O . — E s o es en resumidas cuentas lo q u e p r e t e n d o . POLIHIMNIO.—¿Así q u e u n cadáver tiene a l m a ? ¿Así q u e mis calipodios, mis chinelas, mis botas, mis espuelas, mis anillos y mis quirotecas están a n i m a d o s ? ¿Mi toga y mi m a n t e o están a n i m a d o s ? GERVASIO.—Sí, señor, sí m a e s t r o Polihimnio, ¿ p o r q u é n o ? Creo m u y bien q u e tu toga y m a n t e o están bien anim a d o s , conteniendo en su interior u n animal c o m o tú; las botas y las espuelas están a n i m a d a s , c o n t e n i e n d o los pies; el s o m b r e r o está a n i m a d o c u a n d o contiene la cabeza, la cual n o carece de alma; y la c u a d r a está también a n i m a d a c u a n d o contiene el caballo, la m u í a o a Vuestra Señoría. ¿ N o lo entendéis así, Teófilo? ¿ N o os parece q u e yo lo he c o m p r e n d i d o mejor q u e el domine magister? POLIHIMNIO.—Cuius pecus? * C o m o si n o se viesen asnos etiam atque etiam sutiles. Tú, ¿ p e r o es q u e tú tienes la osadía, ignorante, abecedario, de querer c o m p a r a r t e c o n u n archididáscalo, con u n rector del juego minerval de mi talla? GERVASIO.—Pax vobis , domine magister, servus servorum et scabellum pedum tuorum . POLIHIMNIO.—Maledicat te Deus in saecula saeculorum . D I C S O N O A R E L I O . — S i n cólera: dejad q u e nosotros termin e m o s estas cosas. POLIHIMNIO.—Prosequatur ergo sua dogmata Theophilus. DICSONO

4 2

4

4 4

45

46

4 2

Calipodios y quirotecas: se trata de expresiones pedantes derivadas del griego. Kalopodion es en griego «pie de madera», quiroteca correspondería al «sitio donde se guardan los dedos», es decir, los guantes. Dos párrafos después vuelve a hacer uso Polihimnio de otra expresión enfática: «rector del juego minerval», lo que no es ni más ni menos que profesor de gramática. Virgilio, Égloga III: «Dic mihi, Damoeta, cuius pecus? an Meliboei?» Génesis, XLIII, 23. Isaías, LXVI, 1. Tobías, VIH, 9. 4 3

4 4

4 5

4 6

89

MUNDO

T E Ó F I L O . — A s í lo haré. Digo, pues, q u e la mesa en c u a n t o tal n o está animada, ni el vestido, ni el cuero ni el vidrio en c u a n t o tales; m a s , c o m o cosas naturales y compuestas, tienen en sí materia y forma. A ú n la m á s peu e ñ a y minúscula cosa contiene en sí m i s m a u n a parte e sustancia espiritual; y si ésta halla u n sujeto disp u e s t o se torna planta, animal, y recibe los m i e m b r o s de n o importa q u é cuerpo q u e c o m ú n m e n t e se dice anim a d o : p o r q u e el espíritu se halla en todas las cosas, y n o hay corpúsculo, p o r m í n i m o q u e sea, q u e n o contenga en sí m i s m o algo q u e n o esté a n i m a d o . POLIHIMNIO.—Ergo, quidquid est, animal est. T E Ó F I L O . — N o a todas las cosas q u e tienen alma se les llama animadas. D I C S O N O A R E L I O . — ¿ A s í , pues, todas las cosas tienen, al m e n o s , vida? TEÓFILO.—-[Os] concedo q u e todas las cosas tienen en sí mismas alma, vida, según la sustancia y n o según el acto y la operación [exterior], q u e conocieron todos los peripatéticos, y aquellos q u e definen la vida y el alma según razones demasiado groseras. D I C S O N O A R E L I O . — M e descubrís u n a m a n e r a verosímil, según la cual se podría sostener la opinión de Anaxágor a s , q u e pretendía q u e toda cosa está en toda cosa, p o r q u e , estando el espíritu o alma o forma universal en todas las cosas, de todo se p u e d e producir todo. T E Ó F I L O . — Y o n o digo verosímil, sino v e r d a d e r a ; p o r q u e este espíritu se halla en todas las cosas, las cuales, si n o son animales, son [al m e n o s ] a n i m a d a s , si n o lo son según el a c t o sensible de a n i m a l i d a d y v i d a , lo son según el principio y acto p r i m e r o s de animalidad

a

4 7

4 7

Cita también a Anaxágoras en Sigillius Sigillorum, II, 3; (Op. lat, II, ii, pág. 196) En el fragmento 6 está su famoso panta en pasin, agregando que «en todo hay una porción de todo, salvo de Entendimiento», (fragm. 11). El Entendimiento o Nous es exterior a la mezcla primitiva (fragms. 12 y 15); Bruno hará descender este Entendimiento a la Materia, o más exactamente, dará a la materia un estatuto de Entendimiento. Esto provocará que materialistas a lo Ernst Bloch y que idealistas a lo Schelling se reclamen de Bruno. Respecto a Anaxágoras digamos que fue el primero en reconocer dos principios en la naturaleza: la materia de las homeomerías y el Entendimiento. Pero Aristóteles en Metafísica, I, iv, le reprochará que «aunque daba a menudo buenos golpes, hablaba como quien no sabe lo que dice, pues hacía poco o ningún caso de aquellos dos principios». Platón le reprochó en el Fedón, por boca de Sócrates, el poco uso que en realidad Anaxágoras hacía del Entendimiento.

90

GIORDANO BRUNO 48

y v i d a . Y n o digo más p o r q u e quiero d e t e n e r m e en la propiedad q u e tienen m u c h o s cristales y gemas; los cuales, rotos o cortados y colocados en trozos sin orden, tienen la virtud de alterar el espíritu y de engendrar, n o sólo en el cuerpo, sino también en el alma, nuevos afectos y pasiones . Y sabemos q u e tales efectos n o p r o c e d e n ni p u e d e n proceder de cualidades pur a m e n t e materiales, sino q u e necesariamente se refieren a u n principio simbólico, vital y animal. O t r o t a n t o vem o s sensiblemente [que ocurre] en los retoños secos y en raíces m u e r t a s , que, p u r g a n d o y c o n g r e g a n d o los hum o r e s , alterando los espíritus, manifiestan necesariam e n t e efectos de v i d a . Sin contar q u e n o sin razón los nigromantes esperan llevar a efecto m u c h a s cosas p o r m e d i o d e los huesos de los muertos, y creen q u e esos huesos guardan, si n o el acto de la vida misma, al m e n o s algo de ese acto, lo que les viene a propósito p a r a producir efectos extraordinarios. O t r a s o c a s i o n e s m e h a r á n discurrir, m á s largamente, sobre la m e n t e , el espíritu, el alma, la vida, q u e t o d o lo penetran, en t o d o están, y a toda la materia m u e v e n ; p u e b l a n el seno d e ésta, y la s o b r e p a s a n sin ser sobrepasados p o r ésta, p u e s t o q u e la sustancia espiritual de la materia n o p u e d e ser sobrepasada, sino q u e más bien debe c o n t e n e r l a . D I C S O N O A R E L I O . — M e parece q u e esto está d e a c u e r d o n o 4 9

5 0

51

52

4 8

Es decir, todo animal con principio de vida ya a un nivel particular, ya a un nivel general ontológico. Véase De magia. Véase De magia. En «raíces muertas», no emplea Bruno el término «morto» (muerto), sino «smorto» (pálido). Para la doctrina mágica de Bruno véanse De magia, Theses de magia, De magia mathematica. Respecto a la concepción mágica del universo en Giordano Bruno véase la Introducción a la segunda parte de este libro. Recuérdese el pasaje de la Enéadas, IV, 3, 17, en que dice Plotino: «Ocurre ciertamente que [las almas] son retenidas por sus cuerpos y encadenadas por lazos mágicos, quedando así por completo al cuidado de la naturaleza corpórea.» Tenemos, pues, que mientras el filósofo discurseará sobre esos vínculos mágicos, el mago se aplicará a obrar con ellos. Todos los artificios que el mago pone en uso —entre ellos el discurso filosófico—, revistiéndose, como si dijéramos, del Entendimiento y la Palabra, apuntan a la conversión del hombre en Dios, a hacer de sí mismo «monstruo» de la mente y del mundo. Cfr. Enéadas, VI, 4, 2, y IV, 3, 20-23. Entre otras cosas leemos en esta última cita: «Y en cuanto al alma, que no es un cuerpo, tiene más carácter de continente que de contenido.» 4 9 5 0

51

5 2

91

MUNDO

sólo con la opinión d e Pitágoras, cuya sentencia recita el poeta c u a n d o dice: Principio caelum ac térras Lucentemque globum lunae Spiritus intus alit, totamque Mens agitat molem totoque

camposque liquentes, Titaniaque astra infusa per artus se corpore miscet ; 55

sino q u e está también de a c u e r d o con la opinión del teólogo, q u e dice: «el espíritu colma y llena la tierra, y es él quien lo contiene t o d o » . Y otro [teólogo], hab l a n d o quizá del comercio de la forma con la materia y la potencia, dice q u e a estos últimos los sobrepasa el acto y la f o r m a . T E Ó F I L O . — S i , p u e s , el espíritu, el alma, la vida, se enc u e n t r a n en todas las cosas, y, según ciertos grados, llen a n toda la materia, resulta ciertamente q u e son el acto v e r d a d e r o y la verdadera forma de todas las cosas. Pues el alma del m u n d o es el principio formal constitutivo del universo y de lo q u e en él está contenido. Digo q u e si la vida se halla en todas las cosas, el alma viene a ser la forma de todas las cosas: p o r doquier ella preside en la materia y señorea en los compuestos; efectúa la composición y la consistencia de las p a r t e s . Y p o r eso es p o r lo q u e la persistencia n o parece q u e convenga m e n o s a la forma q u e a la materia. Entiendo q u e esa forma es la m i s m a en todas las cosas; p o r eso, seg ú n la diversidad de las disposiciones de la materia y según las facultades de los principios materiales activos y pasivos, ella p r o d u c e figuraciones diversas, y suscita diversas facultades, u n a s veces manifestando efectos de vida sin el sentido, otras efectos de vida y sentido sin 5 4

5 5

5 6

5 3

Virgilio, Eneida, VI, w 724-27. Literalmente traducido: «Desde el principio el Espíritu alimenta desde dentro al cielo y a la tierra y a los líquidos campos y al luciente disco de la Luna y a los astros Titanios, e inñindida por las articulaciones la Mente agita a la entera mole y se mezcla con el cuerpo todo.» Cfr. Libro de la Sabiduría de Salomón, I, 7: «Quoniam spiritus Domini replevit orbem terrarum et hoc quod continet omnia, scientiam habet vocis.» Alusión al Génesis, I, 2: «Y el espíritu de Dios se cernía sobre las aguas.» En la Enéadas, IV, 7, 9, leemos: «Pero existe otra naturaleza que, por sí misma, posee el ser y constituye el ser verdadero, que ni nace ni perece.» 5 4

5 5

5 6

92

GIORDANO BRUNO

inteligencia; otras veces parece h a b e r suprimido y re­ p r i m i d o todas estas facultades, a causa de la incapaci­ d a d o algún otro defecto de la materia. Así, c a m b i a n d o de sitio y vicisitud, es imposible q u e esta forma q u e d e anulada, p o r q u e n o es m e n o s subsistente la sustancia espiritual q u e la material. En consecuencia, sólo las for­ m a s exteriores c a m b i a n e incluso son destruidas, pues n o son cosas sino propiedades de las cosas, n o son sus­ tancias sino q u e son accidentes y circunstancias de las sustancias . P O L I H I M N I O . — N o n entia, sed entium. D I C S O N O A R E L I O . — C i e r t o , si algo se destruye de las sus­ tancias, el m u n d o se d e s v a n e c e r í a . T E Ó F I L O . — A s í , p u e s , t e n e m o s u n principio i n t r í n s e c o , for­ mal, e t e r n o y subsistente, i n c o m p a r a b l e m e n t e m e j o r q u e aquel q u e h a n i m a g i n a d o los sofistas, q u e , igno­ r a n t e s d e la sustancia de las cosas, se aplican a los ac­ c i d e n t e s , a los q u e p r e s e n t a n c o m o sustancias c o r r u p ­ tibles. P o r q u e aquello q u e resulta de la c o m p o s i c i ó n es lo q u e llaman sobre, a n t e y p o r e n c i m a de t o d o sus­ tancia; p e r o ésta n o es m á s q u e u n a c c i d e n t e , q u e n o c o n t i e n e en sí m i s m o n i n g u n a estabilidad ni v e r d a d al­ g u n a , y q u e a n a d a se r e d u c e . Dicen q u e el h o m b r e es, en realidad, r e s u l t a d o de u n a c o m p o s i c i ó n ; q u e el a l m a n o es, en el fondo, m á s q u e la perfección y el a c t o del c u e r p o vivo, o algo q u e resulta de cierta p r o ­ p o r c i ó n en los ó r g a n o s y los m i e m b r o s . N o hay, p u e s , q u e s o r p r e n d e r s e si h a c e n t a n t o caso y t i e n e n t a n t o m i e d o a la m u e r t e , la disolución, c o m o si la p é r d i d a d e la existencia fuese algo i n m i n e n t e . C o n t r a tal d e ­ m e n c i a grita la n a t u r a l e z a en voz alta q u e ni los cuer­ p o s ni las almas d e b e n t e m e r a la m u e r t e , p o r q u e t a n t o 5 7

58

57

Sólo las «formas exteriores» cambian, perecen. Lo que subsiste por sí mismo es el conjunto de Forma-Materia. Pero en las cosas naturales a esa Forma no se la ha de desgajar de la Materia, pues la diversidad de formas depende de las disposiciones de la materia, y esas disposiciones materiales son correlativas a las diferentes actualizaciones transitorias de la Forma, Alma del Mundo, en su sentido de causa formal y final. Ahora bien, no hay que olvidar que son la causa final y la forma, facultades del Entendimiento universal, las que llevan a la existencia y actualizan esas disposiciones de la Materia. Enéadas, IV, 7, 9: «Pues si pereciese [la naturaleza que posee el ser] todas las cosas desaparecerían con ella. Porque es ese ser el que les procura su conservación y no sólo a ellas [las almas] sino también a este mundo conservado y ordenado por un alma.» 58

93

MUNDO

la m a t e r i a c o m o la f o r m a s o n p r i n c i p i o s mos .

constantísi-

5 9

O genus attonitum gelidae formidine mortis, Quid Styga, quid tenebras et nomina vana timetis, Materiam vatum falsique pericula mundi? Corpora sive rogus flamma seu tabe vetustas Abstulerit, mala posse pati non ulla putetis: Morte carent animae aomibus habitantes receptae. Omnia mutantur, nihil interit . 60

D I C S O N O A R E L I O . — E n c o n f o r m i d a d con esto m e p a r e c e q u e

dice algo el sapientísimo Salomón, t a n e s t i m a d o e n t r e los h e b r e o s : Quid est quod est? Ipsum quod fuit. Quid est quod fuit? Ipsum quod est. Nihil sub solé novum . ¿ D e m o d o q u e esta forma q u e p r o p o n é i s n o es inher e n t e a la m a t e r i a según el ser, y n o d e p e n d e del c u e r p o ni d e la m a t e r i a p a r a subsistir? T E Ó F I L O . — A s í es. E incluso yo n o d e t e r m i n o si t o d a la 61

5 9

Véanse Namer, op. cit., pág. 41 y sigs., asimismo Tocco, Ob. cit, pág. 387, y Charbonnel, Ethique de Bruno, págs. 202 y 213 (París, 1919). Recordemos el pasaje citado más arriba del Corpus Hemeticum, XII, en el que se dice que sólo los compuestos mueren al disolverse la mezcla. Mueren, pues, las almas individuales, no las sustancias, que son en sí mismas inmortales. En diferentes ocasiones Bruno hace alusión a la reencarnación, como se verá en pasajes que nosotros hemos traducido del Spaccio y del De magia. La doctrina de la metempsicosis y reencarnación aparece claramente en Platón. En Timeo, 42 b, leemos: «Por el contrario, si dejaba de cumplir ese fin, sufriría una transformación, tomando, en el momento de un segundo nacimiento, la naturaleza de una mujer.» Cfr. también La República, X, 4. También Pitágoras estaba seguro de la reencarnación y también en el Corpus Hermeticum se la afirma; las discrepancias aparecen sobre si el hombre, después de su muerte, habrá o no de reencarnarse en una especie animal inferior. Ovidio, Metamorfosis, XV, 153-59. Ovidio pone en boca de Pitágoras los versos que Bruno cita. Traducimos literalmente: «Oh raza espantada por el miedo a la gélida muerte, ¿por qué teméis a la Estigia, a las tinieblas y a los nombres vanos, tema de poetas, y a los peligros de un mundo incierto? El fuego de la pira o la corrupción de la vejez arrancará los cuerpos, [mas] no penséis que se puede padecer mal alguno. No les toca la muerte a las almas que habitan en esta mansión. Todo muda, nada perece.» Eclesiastés, I, 9: «¿Qué es lo que es? Lo mismo que fue. ¿Qué es lo que fue? Lo mismo que es. Nada nuevo bajo el sol.» Esta misma frase la escribió Bruno el 18 de septiembre de 1587 en el libro del rector de la Universidad de Wittenberg. La pronunciará también en uno de los interrogatorios ante la Inquisición en Venecia. Aparece en el De umbris y en otras partes de su obra. 6 0

61

94

GIORDANO BRUNO

forma va acompañada de la materia según el ser; con seguridad afirmo q u e la materia en ninguna de sus partes se halla desprovista de aquélla, salvo q u e la consid e r e m o s lógicamente, c o m o hace Aristóteles, q u e n o se cansa de dividir c o n la razón aquello q u e es indiviso en su naturaleza y v e r d a d . D I C S O N O A R E L I O . — ¿ N o admitís q u e haya otra forma sino esta eterna c o m p a ñ e r a de la materia? 6 2

T E Ó F I L O . — [ S í ] , y a ú n u n a m á s n a t u r a l , q u e es la forma 63

material, sobre la q u e a continuación r a z o n a r e m o s . Por ahora anotad esta distinción de la forma: [en prim e r lugar está la forma material] q u e es u n a suerte de forma primera, q u e informa, se extiende y d e p e n d e ; y esta forma, puesto q u e lo informa todo, está en todo; y p o r q u e se extiende, comunica la perfección del t o d o a las partes; y p o r q u e es dependiente y n o siendo aut ó n o m a su operación, comunica la operación del t o d o a las partes, al igual q u e [les comunica] el n o m b r e y el ser. C o m o el fuego, así es la forma material; p o r q u e toda parte del fuego calienta, se llama fuego y es fuego. E n segundo lugar, está otra suerte de forma, q u e informa y es dependiente, pero n o se extiende. [En efecto], d a n d o perfección a t o d o [el objeto], ella está en t o d o [el objeto] y e n cada u n a de sus partes. Al n o extenderse, n o transfiere el acto del t o d o a las partes; siendo

6 2

Poco claro resulta este pasaje, hasta tal punto que podría ser ocasión de equívocos respecto a las relaciones en que Bruno pone a la Forma y la Materia. Parece evidente que a nada de la materia le falta el principio de vida, el alma, la forma, de modo que el alma no es, como Aristóteles querría, la entelequia o perfección del cuerpo, sino la actividad presente siempre y en todas partes de la materia. Pero Bruno se cuida mucho de no limitar la Forma, en cuanto al ser, a la Forma de la Materia. Bruno roza el panteísmo por exigencias del tratamiento «natural» del universo, sin dejar por ello de creer en la Mens, la Unidad suprema máxima, infigurable, inefable; digo creer por tratarse de fe, de pistis. En ésta, se'n el Cardenal de Cusa, se complica el saber todo, y ella conspirará con gnosis, con el conocimiento intuitivo, en la tarea de elevar al hombre a la condición divina. En suma: el discurso natural sobre el universo sólo nos puede llevar al conocimiento de la Forma de la Materia, pero no a la aprehensión de otros niveles de la Forma. Según Namer el pasaje que sigue resulta alambicado y confuso. Según este mismo autor se reduce a lo siguiente: Hay una forma sensible, la forma material o corporal que no es el alma, sino que está producida por el Alma del Mundo; hay también una Forma Espiritual, que es el Alma del Mundo y que se manifiesta bajo diferentes aspectos, ya vegetativos ya intelectivos.

r

6 3

95

MUNDO

dependiente, la operación del t o d o se c o m u n i c a a las partes. Tal es el alma vegetativa y sensitiva, p o r q u e nin­ g u n a p a r t e del animal es el animal y, sin e m b a r g o , toda p a r t e vive y siente. Hay, p o r último, otra suerte de forma, q u e da acto y perfección al t o d o , p e r o n o se ex­ tiende y n o d e p e n d e en c u a n t o a la operación. Esta forma, p o r q u e da acto y perfección, está en el todo, y t a n t o en el t o d o c o m o en toda parte, n o extendiéndose la perfección [y el a c t o ] . Tal es el alma en c u a n t o q u e p u e d e ejercer la potencia intelectiva, y [por eso] se le d e n o m i n a intelectiva. Esta alma n o hace q u e parte al­ guna del h o m b r e p u e d a d e n o m i n a r s e h o m b r e , ni ser h o m b r e , ni poseer inteligencia. D e estas tres especies [de f o r m a ] , la primera es material, [y] n o se la p u e d e concebir ni [puede] existir sin materia. Las otras dos, que, en definitiva, se identifican según la sustancia y el ser y q u e se distinguen según el m o d o [de ser] del q u e h e m o s h a b l a d o m á s arriba, expresan el principio for­ mal, q u e es distinto del principio material. DICSONO ARELIO.—Comprendo. T E Ó F I L O . — A d e m á s de esto quiero q u e se tenga en cuenta q u e a u n c u a n d o , h a b l a n d o vulgarmente, decimos q u e hay cinco grados de formas, es decir, el elemento, el mixto, el vegetal, el sensible, y el inteligible, n o p o r eso lo e n t e n d e m o s según el sentido v u l g a r , ya q u e estas distinciones tienen sólo valor en r a z ó n de los cambios q u e aparecen en los sujetos y q u e d e ellos proceden, y n o tienen valor desde el p u n t o d e vista del ser primor­ dial y fundamental de aquella forma y vida espiritual, que, idéntica en todas las cosas, a todas las llena, m a s n o según el m i s m o m o d o . D I C S O N O A R E L I O . — C o m p r e n d o . Así, pues, esta forma q u e consideráis c o m o u n principio es u n a forma subsistente; constituye u n a especie perfecta, está en el género p r o ­ pio, y n o es, c o m o la peripatética, p a r t e de la especie. T E Ó F I L O . — A s í es. D I C S O N O A R E L I O . — L a distinción de las formas en la ma­ teria n o consiste en las disposiciones accidentales q u e d e p e n d e n de la forma material. T E Ó F I L O .—Verdaderamente. 64

64

Es decir, esos grados sólo tienen valor de accidentes, no de sus­ tancias, que es lo que pretendería el sentido «vulgar» —designación que Bruno suele dar a la filosofía peripatética.

96

GIORDANO BRUNO

D I C S O N O A R E L I O . — D e d o n d e se sigue q u e esta forma se-

p a r a d a n o se multiplica según el n ú m e r o , ya q u e t o d a multiplicación n u m é r i c a d e p e n d e d e la materia. TEÓFILO.—Sí. D I C S O N O A R E L I O . — A d e m á s , siendo e n sí m i s m a invaria-

ble, varía a través d e los sujetos y las diversidades m a teriales. Y tal forma, a u n c u a n d o hace q u e en el sujeto se diferencie la p a r t e del t o d o , ella sin e m b a r g o n o difiere ni en la p a r t e ni en el t o d o ; sino q u e es u n o el p u n t o d e vista d e s d e el q u e hay q u e considerarla c o m o subsistente p o r sí m i s m a , o t r o en t a n t o a c t o y perfección d e cualquier sujeto, y o t r o t a m b i é n e n relación c o n u n sujeto q u e tiene estas o aquellas disposiciones. T E Ó F I L O .—PefRectamente. D I C S O N O A R E L I O . — A esta forma [pues] n o la consideráis c o m o accidental, ni c o m o semejante a la accidental, ni c o m o mezclada o inherente a la materia, sino c o m o existente e n ésta, c o m o asociada y asistente suya. T E Ó F I L O . — E s o es lo q u e digo. D I C S O N O A R E L I O . — A d e m á s , esta forma está delimitada y

d e t e r m i n a d a p o r la materia; p o r q u e , t e n i e n d o la facultad d e constituir [seres] particulares d e especies innumerables, ella se contrae p a r a constituir u n solo individuo; y, p o r otro lado, la potencia d e la materia indet e r m i n a d a , p u d i e n d o recibir cualesquiera f o r m a s , se limita a u n a especie, d e suerte q u e la u n a es causa d e la delimitación y determinación d e la otra. T E Ó F I L O . — M u y bien. D I C S O N O A R E L I O . — ¿ E n t o n c e s aceptáis, e n cierta m a n e r a ,

la opinión d e Anaxágoras, q u e llama latentes a las form a s particulares d e la naturaleza, y a u n la d e Platón, u e las d e d u c e d e las ideas, e igualmente la d e E m p é ocles, q u e las hace provenir d e la inteligencia y, e n cierto m o d o , la d e Aristóteles, q u e las hace salir, cíe alguna suerte, d e la m a t e r i a ? T E Ó F I L O . — S í , p o r q u e , h a b i e n d o dicho q u e d o n d e está la

3

6 5

6 5

Bruno trató de hallar parte de verdad en todas las doctrinas, al igual que en todas las religiones. No le importó profesar religiones diferentes, aun cuando declaró sentirse más próximo a la Iglesia católica que a las otras. Por su parte, a los «críticos» no les ha importado hacerle «materialista dialéctico», «idealista a la alemana», «positivista»...

97

MUNDO

forma, está el t o d o en cierta manera, [así] allí d o n d e está el alma, el espíritu, la vida, está el t o d o — p a r a las especies ideales el formador es el entendimiento—; y si n o suscita de la materia las formas, n o va a ir a mendigarlas fuera de ella, p o r q u e este espíritu lo llena t o d o . POLIHIMNIO.—Velim scire quomodo forma est anima mundi ubique tota, si ella es indivisa. H a de ser, pues, m u y grande, y a ú n de dimensiones infinitas, ya q u e dices q u e el m u n d o es infinito. GERVASIO.—Una b u e n a razón para q u e sea grande. Eso es lo q u e dijo de N u e s t r o Señor u n predicador de Grandazzo, en Sicilia; en señal de q u e está presente en t o d o el m u n d o encargó u n crucifijo tan grande c o m o la iglesia, a semejanza del Dios padre, q u e tiene al cielo empíreo c o m o baldaquino, al cielo de las estrellas c o m o asiento y a la tierra, a d o n d e llegan sus largas piernas, c o m o escabel. Cierto campesino se dirigió a ese predicador, diciéndole: «Mi reverendo padre, ¿cuántas varas de p a ñ o se van a necesitar para hacerle los calcetines? Y otro dijo q u e n o bastarían todos los garbanzos, alubias y habas de Melazzo y Nicosia para llenarle la barriga.» Mirad q u e esta alma del m u n d o n o sea de esta m i s m a suerte. T E Ó F I L O . — N o sabría responder a tu duda, Gervasio, p e r o sí a la del m a e s t r o Polihimnio. Sin embargo, emplearé u n símil p a r a responder a la pregunta del u n o y del otro, p o r q u e deseo q u e también vosotros recojáis algún fruto d e n u e s t r o r a z o n a m i e n t o s y discursos. Habéis, pues, d e saber q u e el alma del m u n d o y la divinidad n o están p o r entero presentes en t o d o sitio y toda parte c o m o p u e d e estarlo u n a cosa material, p o r q u e eso es imposible para cualesquiera c u e r p o y espíritu, sino q u e están de u n a m a n e r a q u e n o es fácil explicarlo sino así: Debéis advertir q u e si se dice q u e el alma del m u n d o y forma universal están en t o d o sitio, n o se entiende corporal o extensivamente, p o r q u e así n o están ni pued e n estar en parte alguna; pero están espiritualmente p o r entero en t o d o sitio. Para servirnos de u n ejemplo, a u n q u e grosero, podéis imaginaros u n a v o z q u e está toda entera en u n a habitación y en cada u n a de sus partes, p o r q u e desde 6 6

Esta imagen de la voz la toma de Plotino, Enéadas, VI, 4, 12.

98

GIORDANO BRUNO

todos los sitios se la oye entera; igualmente estas palabras q u e yo p r o n u n c i o son oídas p o r todos, a u n c u a n d o estuviesen presentes mil [oyentes]; y si mi voz pudiese propagarse p o r t o d o el m u n d o , estaría entera en toda parte. Así, pues, a vos os digo, m a e s t r o Polihimnio, q u e el alma n o es indivisa c o m o el p u n t o , sino, en cierta m a n e r a , c o m o la voz. Y a ti, Gervasio, te r e s p o n d o q u e la divinidad n o está en t o d o lugar c o m o el Dios de G r a n d a z z o está en toda su capilla; p o r q u e éste, a u n est a n d o en toda la iglesia, n o está, sin e m b a r g o , e n t e r o en toda ella, sino q u e tiene la cabeza en u n a parte, los pies en otra y los brazos y el p e c h o en otras. Mas la divinidad está toda entera en n o i m p o r t a q u é parte, c o m o mi voz es oída entera en todas las partes de esta sala. POLIHIMNIO.—Percepi

\

optime.

GERVASIO.—Yo también m e doy p o r e n t e r a d o de vuestra palabra. D I C S O N O A R E L I O . — Y lo creo p o r lo q u e a la voz se refiere; p e r o el razonamiento, pienso q u e le h a e n t r a d o p o r u n a oreja y le ha salido p o r la otra. GERVASIO.—Yo creo q u e ni siquiera ha e n t r a d o , pues es tarde y el reloj q u e tengo en el estómago ha d a d o la h o r a de la cena. POLIHIMNIO.—Hoc est, idest, q u e él tiene el cerebro in patinis . D I C S O N O A R E L I O . — B a s t a ya. M a ñ a n a nos reuniremos p a r a razonar acerca del principio material. T E Ó F I L O . — A q u í os esperaré o m e esperaréis. 6 7

«Iamdudum animus est in patinis», Terencio, Eun., IV, 7, 46.

D I Á L O G O III Interlocutores:

D I S C O N O A R E L I O , T E Ó F I L O , GERVASIO PLIHMNIO

y

TEÓFILO.—Así, pues, Demócrito y los Epicúreos pretenden q u e lo q u e n o es cuerpo n o es nada, que, por consiguiente, sola la materia es la sustancia de las cosas y que es incluso de naturaleza divina, como lo ha dicho cierto árabe llamado Avicebrón en u n libro titulado Fuente de Vida . Aquéllos, juntamente con los cirenaicos, los cínicos y los estoicos, pretenden que las formas n o son más que ciertas disposiciones accidentales de la materia. Y yo mismo durante m u c h o tiempo m e he adherido a esta opinión, sólo porque presentaba fundamentos más congruentes con la naturaleza que los de Aristóteles; pero tras maduras reflexiones, teniendo más cosas a la vista, hallamos que es necesario reconocer en la naturaleza dos suertes de sustancias, la u n a que es forma y la otra que es materia; porq u e es preciso q u e haya u n acto sustancialísimo en el que se encuentre la potencia activa de todo, y asimismo una posibilidad y u n sujeto en los que n o haya una m e n o r potencia de todo: en el primero está la potencia de hacer, en la segunda la potencia de ser hecho. D I C S O N O A R E L I O . — E s manifiesto para quien bien discurre x

1

Salomón Ibn Gabirol, que vivió en Málaga entre los años 1020 y 1070, dejó escritas el Keter Malkut (La corona real), e incompleta el Megor Hayyim (La fuente de la vida). Fue judío y no árabe como lo creyeron Bruno y los escolásticos. Escribió en árabe. Fue traducido al latín —véase la edición de Báumker, Munster, 1895—, y al hebreo por Schem Tob. Su pensamiento se encuentra dentro de la tradición de Platón, Filón y la gnosis. Su cosmología es claramente plotiniana. En todo lo creado, en todas las sustancias, aun en las más simples —salvo en Dios—, establece la existencia de una realidad doble: la forma y la materia. Su preocupación mística, dentro de la tradición judía, entronca con la Biblia y las relaciones del Dios bíblico con el mundo creado por un acto de su voluntad. Esto le hacía especialmente interesante dentro del mundo cristiano, ya que con esto se apartaba del emanatismo de Plotino, y habrá, en consecuencia, de buscar otros modos para explicar el nexo que une al mundo con Dios.

[99]

100

GIORDANO BRUNO

que n o es posible q u e el primero [la potencia activa] p u e d a c o n t i n u a m e n t e hacerlo t o d o sin q u e se d é contin u a m e n t e aquello q u e p u e d a ser h e c h o t o d o . ¿ C ó m o es q u e el alma del m u n d o , digo t o d a forma, q u e es indivisa, p u e d e d a r figura sin [la existencia de] u n sujeto c o n las dimensiones y cantidades d e la m a t e r i a ? ¿ Y c ó m o es q u e la materia p u e d e acoger la figura? ¿ A c a s o p o r sí m i s m a ? Parece q u e p o d r í a m o s decir q u e la m a teria recibe las determinaciones d e sí m i s m a , si es q u e q u e r e m o s considerar q u e el c u e r p o universal [está t o d o él] f o r m a d o c o m o materia y [por ello q u e r e m o s ] llam a r l e materia; así c o m o a u n animal, con t o d a s sus fac u l t a d e s , así n o s o t r o s lo l l a m a r e m o s m a t e r i a , disting u i é n d o l o n o d e la forma, sino s o l a m e n t e del eficiente. T E Ó F I L O . — N a d i e os p u e d e i m p e d i r q u e os sirváis del n o m b r e d e m a t e r i a a vuestra m a n e r a . Es u n t é r m i n o q u e p a r a m u c h a s sectas r e c u b r e t a m b i é n m u c h a s significaciones. Pero el p u n t o d e vista del q u e habláis sé q u é sólo es c o n v e n i e n t e p a r a u n m e c á n i c o o u n m é d i c o q u e se q u e d a e n la p r á c t i c a , c o m o a q u e l q u e d i v i d e el 2

2

En efecto, el alma del mundo, la Forma productora de formas sólo se manifiesta actuando sobre o, mejor, desde la materia. El médico al que alude es Paracelso. Según Lasson la doctrina según la cual la sal, el azufre y el mercurio son los elementos de las cosas, se atribuye a Isaac Hollandus, alquimista del siglo xvi, y a Basilio Valentín, benedictino de Erfurt, de principios del siglo XV. Sin fundamento alguno se ha dudado de la existencia de este alquimista. Bien es cierto, sin embargo, que su nombre es un seudónimo: Basileus equivale a rey en griego, y Valens —de donde Valentín—, significa poderoso, con capacidad vigorosa para obrar, en latín. No es éste el momento de hablar sobre las posibles relaciones de Bruno con la alquimia; señalemos que al final de su vida pública estuvo en Praga, ciudad de alquimistas, protegido por el emperador Rodolfo, rey alquimista. Asimismo el personaje al que dedica el De imaginum, en cuyo castillo estuvo viviendo, frecuentaba el trato de alquimistas y ocultistas de toda laya. De todos modos, el alquimista concibe el mundo muy a la manera de Bruno. En Las doce llaves de la Filosofía, Basilio Valentín recomienda a sus lectores utilizar para su salud espiritual la piedra filosofal, y concluye: «Y así, por este tratado, he querido indicarte y manifestarte la Piedra de los Antiguos, que del cielo nos viene para salud y consuelo de los hombres, que viven en este valle de miserias, como tesoro, el más elevado de los terrestres, que se nos ha concedido, y, para mí, muy legítimo.» La crisopeya, es decir, la transmutación de cualquier metal en oro, era obra de laboratorio y de oratorio, investigación natural y transformación mental. El lenguaje, excéntrico, desorbitado, de la alquimia, hace copular las operaciones de la naturaleza, la gestación del «oro», con la práctica de la mente, la actividad espiritual que nos hace seres divinos. Para el alquimista «todas las cosas vienen de una misma semilla, todas, en su origen, han sido criadas 3

101

MUNDO 3

c u e r p o universal en mercurio, sal y a z u f r e . Esta afirm a c i ó n n o evidencia t a n t o u n ingenio divino de médico, c u a n t o a alguien m u y estúpido con la pretensión de ser llamado filósofo. Pues la finalidad de este últ i m o n o está en llegar solamente a esta distinción de elementos q u e físicamente se logra p o r disociación, gracias a la virtud del fuego, sino incluso a esa otra distinción de elementos, a la q u e n o p u e d e llegar agente material alguno, p o r q u e el alma, inseparable del azufre, el m e r c u r i o y la sal, es [su] principio formal. Este principio n o está sometido a las vicisitudes materiales, pues señorea de t o d o p u n t o en la m a t e r i a ; n o le afectan las obras de los alquimistas, q u e p o n e n c o m o térm i n o de su división a los tres elementos indicados y q u e a d m i t e n u n a especie de alma diferente a ésta del m u n d o , q u e es la q u e nosotros d e b e m o s definir. D I C S O N O A R E L I O . — H a b l á i s excelsamente; y esa consideración m u c h o m e satisface. Veo, en efecto, q u e hay algunos t a n p o c o avisados q u e n o llegan a diferenciar las causas de la naturaleza [tomadas] a b s o l u t a m e n t e , según t o d o el á m b i t o de su ser —cuales son consideradas p o r los filósofos—, de aquellas [otras] t o m a d a s en u n sentido limitado y particularizado. P o r q u e la prim e r a acepción es inútil y vana p a r a los médicos en 4

por una misma madre», como dice el mismo Basilio Valentín en el Carro de Triunfo del Antimonio. Esta misma noción se encuentra en la famosa Tabla de Esmeralda, atribuida al propio Hermes Trisnegistos. En el Espejo de Alquimia de Roger Bacon, siglo xm, leemos: «Naturaleza del oro: el oro es un cuerpo perfecto compuesto de mercurio puro, fijo, brillante, rojo y de azufre puro, fijo, rojo, no combustible.» El azufre, el mercurio y la sal constituían la prima materia elementorum, materia única e indestructible. El azufre era el elemento masculino, el fuego celeste, el principio fijo y suscitador. El mercurio es la naturaleza húmeda, femenina, el principio volátil y propiamente metálico. La sal, o arsénico, era el nexo unitivo de los elementos activos y pasivos, del azufre y el mercurio. Tenemos, pues, la famosa tríada hermética: Materia, Intellectus, Amor, o Materia, Intellectus, Spiritus. Ya en el siglo vm el árabe Geber en su Breviario del Magisterio Perfecto enseña que el Sol (oro) está formado por mercurio y azufre. A Bruno se le puede ver como alquimista de la Materia-Espíritu, como alquimista de la Memoria, de la Palabra Hermética, que aún fue mucho más lejos en el cumplimiento y contemplación del luliano «omnia in unum», y en la reforma de la mente. En efecto, el alma es el principio de animación y organización de no importa qué partícula material. Véase el Diálogo II, y De mínimo, I, 2, donde dice: «Ergo cluit constans in cunctis... [Efficiens, integrans atque propagans] Quidquid compostum...» 4

102

GIORDANO BRUNO

cuanto médicos, la segunda es menguada y mocha para 5

los filósofos en c u a n t o f i l ó s o f o s . T E Ó F I L O . — H a b é i s t o c a d o aquel p u n t o p o r el q u e se a l a b a a Paracelso: p o r h a b e r s e a p l i c a d o a la filosofía m é d i c a y h a b e r c e n s u r a d o a G a l e n o p o r q u e a p o r t ó la m e d i c i n a filosófica. Este ú l t i m o [Paracelso] h a h e c h o u n a m e z cla t a n f a s t i d i o s a y u n tejido t a n e m b r o l l a d o q u e , a la p o s t r e , a p a r e c e c o m o p o c o e x q u i s i t o m é d i c o y m u y confuso filósofo. M a s sea e s t o d i c h o c o n alguna reserva, p u e s n o h e t e n i d o t i e m p o d e e x a m i n a r t o d a s las p a r t e s d e su o b r a . G E R V A S I O . — P o r favor, Teófilo, d a d m e p r i m e r o este g u s t o a m í , q u e n o soy m u y c o m p e t e n t e en filosofía: declar a d q u é e n t e n d é i s bajo el n o m b r e d e m a t e r i a y q u é es m a t e r i a e n las cosas n a t u r a l e s . T E Ó F I L O . — T o d o s los q u e quieren distinguir la m a t e r i a y considerarla en sí m i s m a , sin la forma, r e c u r r e n al símil del a r t e . Esto es lo q u e h a c e n los pitagóricos, los platónicos, los peripatéticos. S u p o n g a m o s el a r t e del c a r p i n t e r o , q u e tiene la m a d e r a c o m o sujeto d e t o d a s sus formas y labores; así tiene el h e r r e r o al hierro, el sastre al p a ñ o . Todas estas artes hacen, en u n a m a t e r i a q u e les es propia, diversas r e p r e s e n t a c i o n e s , ó r d e n e s y figuras n i n g u n a d e las cuales es particular y n a t u r a l a 6

5

Parece hacer aquí Bruno una distinción entre el conocimiento pragmático y el filosófico. El primero se limita a las causas segundas, el segundo a la realidad en sí, suprema y absoluta. Precisamente lo que reprochará a los alquimistas es el no haber llegado hasta el límite del ser subyacente a todas las operaciones. Bruno sí cree haber llegado. Este símil pudo tomarlo de Platón; en el Timeo, 50 a-b-c: «Supongamos que alguien modela en oro todas las figuras posibles y no para ni un solo momento de transformar cada una de ellas en todas las demás. Supongamos que a ese artista se le muestra una de las figuras y se le pregunta: ¿qué es eso? La respuesta con mucho la más ciertamente verdadera sería: eso es oro.» Y después: «Ese mismo razonamiento cabe hacerlo en la cuestión de la naturaleza que recibe todos los cuerpos. También a ella hay que darle siempre un mismo nombre.» En Aristóteles, Física, II, i: «En suma: en las cosas artificiales hacemos la materia en vista de la obra, y en las cosas naturales preexiste.» En la Enéada II, 4, 12: «Es necesario, pues, que el mundo sensible, que las formas múltiples, nazcan de un sujeto, que recibe la extensión pero que en sí mismo no es extenso.» Diríamos que el Bruno que hizo de la memoria un arte que transformase la imaginación en un talismán, con vistas a la fabricación, a partir del hombre, de un ser mágico y divino, asimismo hizo de la materia un arte, el arte de la materia, capaz de dar suelo y hacer factible el cumplimiento de este nuevo ser. 6

103

MUNDO

ésta [la m a t e r i a ] . Del m i s m o m o d o la naturaleza, a la q u e el arte sirve de comparación, precisa q u e tenga u n a materia para sus operaciones; p o r q u e n o es posible q u e haya agente alguno q u e si quiere hacer alguna cosa n o tenga de q u é nacerla; o si quiere obrar n o tenga q u é cosa obrar. [La materia] es, pues, u n a especie de sujeto de, con y en el cual la naturaleza efectúa sus operaciones, su labor; y le da tantas formas q u e el espíritu n o p u e d e concebir u n a variedad parigual de especies [intelectuales] . Y así c o m o la m a d e r a n o tiene de p o r sí n i n g u n a figura artificial, m a s p u e d e tenerlas todas p o r la operación del carpintero, así la materia d e q u e hablamos n o posee forma alguna natural por sí m i s m a y en su naturaleza, mas las p u e d e tener todas p o r la operación del agente activo [que es u n ] principio d e la naturaleza. Esta materia natural n o es perceptible de la misma m a n e r a q u e la materia artificial, p o r q u e la materia d e la naturaleza n o tiene forma alguna en absoluto, sin e m b a r g o , la materia del arte es u n a cosa form a d a previamente p o r la n a t u r a l e z a . El arte, efectivam e n t e , n o p u e d e o b r a r más q u e en la superficie d e las cosas formadas previamente p o r la naturaleza, así la madera, el hierro, la lana y otras cosas similares; p e r o la naturaleza o b r a desde el centro, por así decirlo, de su sujeto o materia, q u e es completamente informe. D e ahí q u e sean m u c h o s los sujetos de las artes y u n o el sujeto d e la naturaleza; pues aquéllos, p o r estar diversam e n t e conformados p o r la naturaleza, son diferentes y variados; éste, p o r n o estar de ningún m o d o conform a d o , está absolutamente libre de diferencias, p u e s t o q u e toda diferencia y diversidad procede d e la f o r m a . 1

8

9

G E R V A S I O . — ¿ H a s t a tal p u n t o q u e las cosas formadas p o r la naturaleza son materia del arte y u n a sola cosa informe es materia de la n a t u r a l e z a ? T E Ó F I L O . — A s í es.

G E R V A S I O . — ¿ E s posible q u e así c o m o vemos y c o n o c e m o s c l a r a m e n t e los sujetos del arte, p o d a m o s a n á l o g a m e n t e conocer el sujeto d e la naturaleza? 7

En el texto: «El da lei formato di tante forme che ne presentano a gli'occhi della consideratione tanta varieta di'specie.» A la materia natural sólo se la puede captar por la razón; la artificial es la perceptible por los sentidos. Es decir, del Alma que ordenadamente produce la diversidad de las formas naturales y transitorias. 8

9

104

GIORDANO BRUNO

T E Ó F I L O . — C i e r t a m e n t e , p e r o con principios d e

conoci-

m i e n t o diversos. Así c o m o n o c o n o c e m o s los colores y los sonidos con el m i s m o sentido, así n o v e m o s con el m i s m o ojo el sujeto de las artes y el sujeto de la naturaleza . GERVASIO.—¿Queréis decir que aquello lo vemos con los ojos d e los sentidos y esto otro que los ojos de la razón? 1 0

TEÓFILO.—Bien. 1 1

GERVASIO.—Quisierais desarrollar este a r g u m e n t o . T E Ó F I L O . — D e g r a d o . La relación y la d e p e n d e n c i a de la forma del arte con su materia son las m i s m a s , según u n a p r o p o r c i ó n conveniente, a la d e la forma de la naturaleza c o n su materia. A u n c u a n d o e n el arte las form a s varíen infinitamente —si ello fuese posible—, perm a n e c e siempre u n a m i s m a materia; p o r ejemplo, la forma del á r b o l p u e d e llegar a ser la f o r m a d e u n t r o n c o , d e u n a viga, de u n a mesa, de u n e s c a ñ o , d e u n escabel, d e u n a caja, de u n peine y así sucesivamente, m a s subsiste siempre el ser m a d e r a . Igualmente o c u r r e en la naturaleza, d o n d e v a r i a n d o y sucediéndose infin i t a m e n t e las formas hay siempre u n a materia idéntica. G E R V A S I O . — ¿ C ó m o se podría confirmar este símil? T E Ó F I L O . — ¿ N o ves q u e aquello q u e era semilla se h a c e hierba, y d e la hierba sale la espiga, y d e la espiga se h a c e el pan, del p a n el quilo, del quilo la sangre, de ésta el g e r m e n , d e éste el e m b r i ó n , del e m b r i ó n el h o m bre, del h o m b r e el cadáver, de éste la tierra, de la tierra la piedra u otra cosa, así, sin fin, hasta p r o d u c i r las cosas naturales t o d a s ? G E R V A S I O . — L o veo con facilidad.

T E Ó F I L O . — E s preciso, pues, q u e haya u n a m i s m a cosa q u e n o sea de p o r sí ni piedra, ni tierra, ni cadáver, ni h o m bre, ni e m b r i ó n , ni sangre, ni cosa alguna diferente;

10

A diferencia de Platón (Timeo, 48 a y sigs.), de Plotino (Enéadas, II, 4, 12) y del propio Aristóteles, Bruno no considera a la materia como objeto de un conocimiento inferior, sino que, por el contrario, a ella se llega por la razón, no por los sentidos. Y no podía ser menos tras haber intelectualizado Bruno a la materia hasta tal punto que es poco menos que una divinidad, y no, como acostumbraban considerarla los antiguos platónicos y desde luego los peripatéticos, como pura privación, tinieblas, negatividad entitativa. En cambio, en algunos de los tratados herméticos, es decir, en aquellos a los que se les titula de gnosis optimista, como el C. H. XII, la materia y los cuerpos aparecen como energías del Dios que está en todas las cosas. En el texto: «Hor piacciavi formar questa raggione.» 11

105

MUNDO

sino q u e tras ser sangre se h a c e e m b r i ó n , acogiendo la esencia de e m b r i ó n ; q u e tras ser e m b r i ó n a d o p t a la esencia de h o m b r e y se h a c e h o m b r e . . . D e la m i s m a m a n e r a q u e en el sujeto f o r m a d o p o r la naturaleza y q u e constituye la sustancia del arte, aquello q u e era árbol se h a c e mesa, lo q u e era mesa a d q u i e r e la esencia de p u e r t a y deviene p u e r t a . G E R V A S I O . — A h o r a lo h e c o m p r e n d i d o m u y bien. M a s este sujeto de la naturaleza m e parece q u e n o p u e d e ser c u e r p o ni tener n i n g u n a cualidad, pues aquello q u e a h o r a está bajo u n a forma y u n ser natural, luego [está] bajo otra forma y ser, n o se manifiesta c o r p o r a l m e n t e c o m o la m a d e r a o la piedra, q u e siempre dejan ver lo q u e son m a t e r i a l m e n t e , sea la q u e fuere la forma bajo la q u e a p a r e z c a n . T E Ó F I L O . — D e c í s bien. GERVASIO.—Pero, ¿ q u é h a r é yo c u a n d o haya d e discutir esta idea c o n algún o b s t i n a d o q u e n o quiera creer q u e hay u n a sola m a t e r i a bajo todas las formaciones d e la naturaleza, así c o m o es u n a sola [la materia] q u e hay bajo todas las formaciones d e cada a r t e ? P o r q u e a ésta, q u e se la ve con los ojos, n o se la p u e d e rechazar; m a s a aquélla, q u e sólo con la r a z ó n se ve, sí se la p u e d e rechazar. T E Ó F I L O . — D e s p e d i d l o y n o le respondáis. G E R V A S I O . — ¿ P e r o y si m e i m p o r t u n a s e p i d i e n d o evidencia y fuese alguna p e r s o n a respetable, al q u e m á s bien q u e despedirle pudiera despedirme y que tuviese c o m o afrenta el q u e yo n o le respondiese? T E Ó F I L O . — ¿ Q u é h a r á s si u n semidiós ciego, digno de n o i m p o r t a q u é h o n o r y veneración, es arbitrario, inoport u n o y e m p e c i n a d o en su deseo d e conocer y ver los colores, y digamos q u e a u n las figuras exteriores de las cosas naturales y q u e pregunta, por ejemplo: ¿cuál es la forma del árbol?, ¿cuál es la forma de los m o n t e s ? , ¿la de las estrellas?, y aún: ¿cuál es la forma de la estatua, la del vestido?, y así de las d e m á s cosas artificiales, q u e tan manifiestas son para los q u e tienen vista? G E R V A S I O . — L e r e s p o n d e r í a q u e si tuviese ojos n o m e pediría evidencia, sino q u e p o r sí m i s m o podría verlo, 1 2

12

En el texto: «Che sempre si fan veder quel che sonó materialmente, o soggetivamente pongansi puré sotto qual forma si voglia.»

106

GIORDANO BRUNO

p e r o q u e siendo ciego es imposible q u e incluso otros se lo m u e s t r e n . T E Ó F I L O . — D e manera semejante podrás decir a esos personajes q u e si tuviesen entendimiento n o pedirían otra evidencia, sino q u e podrían ver [la materia] por sí mismos. GERVASIO.—Esta respuesta avergonzaría a u n o s , y otros la considerarían d e m a s i a d o cínica. T E Ó F I L O . — E n ese caso les hablaréis más s o l a p a d a m e n t e así: «Ilustrísimo señor m í o , o Sagrada Majestad, al igual q u e hay cosas q u e n o p u e d e n ser evidentes sino p a r a la m a n o y el tacto, otras p a r a el oído y otras sólo p a r a el gusto, y otras n o m á s q u e p a r a los ojos, así esta m a teria de las cosas naturales n o p u e d e ser evidente sino p a r a el entendimiento.» GERVASIO.—Entonces el personaje, dándose cuenta del trato, p o r n o ser ni tan oscuro ni tan solapado, tal vez m e replicase: «Eres tú el q u e n o tiene entendimiento; yo tengo más de lo q u e p u e d a n tener todos tus semejantes.» T E Ó F I L O . — T ú [entonces] n o le darías m á s crédito q u e si u n ciego te dijese q u e eres tú el ciego y q u e él ve m á s q u e c u a n t o s creen ver lo q u e tú crees [ver]. D I C S O N O A R E L I O . — B a s t a n t e se ha d i c h o ya para aclarar m á s q u e n u n c a se haya h e c h o la significación del n o m bre «materia» y lo q u e se d e b e e n t e n d e r c o m o m a t e r i a en las cosas naturales. Así T i m e o el pitagórico enseña a e n c o n t r a r en la t r a n s m u t a c i ó n de u n e l e m e n t o en o t r o la materia q u e está oculta y q u e sólo p o r u n a cierta analogía p u e d e ser conocida. « D o n d e estaba la forma de la tierra — d i c e — a continuación aparece la forma del agua»; y aquí n o se p u e d e p r e t e n d e r q u e la u n a reciba la forma d e la otra, p o r q u e u n c o n t r a r i o n o 1 3

13

Timeo de Locres, en la Magna Grecia, perteneció a la secta de los pitagóricos. Vivió, al parecer, en tiempos de Sócrates, y pasa por ser maestro de Platón. Cicerón afirma que ambos tenían muy estrechas relaciones. Fue un gran astrónomo, como se deduce del diálogo que Platón le dedicó; y el Escoliasta dice que escribió libros de matemáticas y un tratado De la Naturaleza, según la doctrina de Pitágoras. Proclo le atribuye un tratado Sobre el alma del mundo y la Naturaleza, mas parece ser, si no de un discípulo suyo, de un plagiario de Platón. Véase Th. H. Martin, Estudios sobre el Timeo, t. I, pág. 50. El pasaje al que alude Bruno se encuentra en el Timeo, 49 c. Dice así: «En primer lugar eso que nosotros acabamos de llamar agua, al condensarse, por lo que aparece a nuestros ojos, se convierte en piedras y en tierra y así lo vemos... Del agua nacen nuevamente tierra y piedras...» Aquello que sirve de «soporte y nodriza» —como en ese mismo pasaje dice Platón—, de las cosas que mudan es la materia.

107

MUNDO

acepta ni acoge al o t r o , es decir, lo seco n o acoge a lo h ú m e d o , o m á s bien la sequedad n o acoge a la h u m e d a d , sino q u e es p o r u n a tercera cosa p o r lo q u e es expulsada la sequedad e introducida la h u m e d a d ; esa tercera cosa es el sujeto d e u n o y o t r o contrario, y n o es contraria a n i n g u n o [de e l l o s ] . Por consiguiente si es i m p e n s a b l e q u e la tierra sea aniquilada, es preciso estimar q u e alguna cosa q u e estaba en la tierra h a persistido y está en el agua: p o r la m i s m a razón, c u a n d o el agua es t r a n s m u t a d a en aire — p o r q u e la virtud del calor viene a reducirla a h u m o o a vapor—, esa cosa persistirá y subsistirá en el aire. T E Ó F I L O . — D e esto se puede concluir, a u n a su despecho, la opinión según la cual n a d a se aniquila y pierde el ser, salvo la forma accidental exterior y material. Por eso ni la materia ni la forma sustancial de cualquier cosa natural —es decir, el alma—, son indisolubles ni aniquilables y n o pierden su ser del t o d o y en todo; tales n o p u e d e n ser las formas sustanciales de los peripatéticos y otros semejantes que sólo consisten en cierta complexión y orden de los accidentes; y todo aquello q u e designan, salvo la materia prima, n o es más q u e accidente, complexión, disposición de las cualidades, principio de definición, quididad. D e ahí q u e algunos monjes, metafísicos sutiles , queriendo m á s bien excusar q u e acusar la insuficiencia de su n u m e n Aristóteles, han encontrado q u e la h u m a n i d a d , la bovinidad, la olividad son formas sustanciales específicas. Esta h u m a n i d a d , así c o m o la socrateidad, esta bovinidad, esta caballeidad son la sustancia de lo p l u r a l ; todo esto lo h a n hecho para dar [a la multiplicidad] una forma sustancial q u e merezca el n o m b r e de sustancia, así c o m o la materia tiene el h o m b r e y ser de sustancia. Pero n o por eso sacaron nunca provecho alguno; p o r q u e si les preguntáis, p o r or1 4

15

16

14

Cfr. Timeo, 50 e: «Conviene que lo que ha de recibir en sí todos los géneros esté por sí mismo al margen de todas las formas.» Aristóteles, Física, I, 5: «Los principios no deben estar formados ni unos de otros ni de otras cosas, sino que todo ser debe estar formado de los principios.» Alusión a Gilbert de la Porree y a los Escotistas. Bruno critica también a los Escotistas en el Acrotismus, el polémico escrito que en París puso en peligro su vida: ¡Por arremeter contra la filosofía «vulgar» de Aristóteles! Para Tomás de Aquino la materia era el principio de individuación, en cambio para Duns Scoto era la forma especial del individuo o haecceitas, el tode ti einai de Aristóteles. 15

16

108

GIORDANO BRUNO

den: ¿En q u é consiste el ser sustancial de Sócrates?, resp o n d e r á n : E n la Socrateidad. Si después p r e g u n t á i s : ¿ Q u é entendéis por Socrateidad?, responderán: La propia forma sustancial y la propia materia de Sócrates. Dejemos ahora a esta sustancia q u e es la materia y decidme: ¿ Q u é es la sustancia como forma? Algunos resp o n d e r á n : Su alma. Preguntad: ¿ Q u é cosa es esta alma? Si dijeran q u e es una entelequia y perfección del cuerpo, capaz de vivir, considerad que eso es u n accidente. Si dicen q u e es u n principio de vida, sensibilidad, vegetalidad y entendimiento, considerad que, a u n c u a n d o este principio es sustancial en su aceptación fundamental, q u e es la q u e nosotros adoptamos, sin e m b a r g o , estos [filósofos] n o la presentan sino como accidente; p o r q u e ser principio de esto y aquello n o da razón sustancial y absoluta sino accidental y relativa a aquello q u e es principiado, así c o m o n o se dice mi ser y sustancia, declar a n d o aquello que hago o p u e d o hacer, pero sí [declar a n d o ] lo que yo soy, considerado absolutamente. Ved, pues, c ó m o tratan esta forma sustancial que es el alma, a la que, aun cuando por azar la han reconocido c o m o sustancia, n u n c a por ello la h a n considerado ni design a d o c o m o sustancia. Esta c o n c l u s i ó n podéis verla aún con más evidencia si les preguntáis en q u é consiste la forma sustancial de una cosa inanimada, así la forma sustancial de la m a d e r a . Se creerán m u y sutiles [diciendo]: en la madereidad. Ahora quitad esa materia q u e es c o m ú n al hierro, a la m a d e r a y a la piedra, y decid: ¿ Q u é queda como forma sustancial del hierro? N u n c a os dirán nada más que accidentes. Y éstos son principios de individuación y dadores de particularidad, porq u e la materia n o se constriñe a la particularidad, sino p o r alguna forma; y pretenden que, por ser principio constitutivo de una sustancia, sea esta forma sustancial, pero después n o la p u e d e n manifestar físicamente sino accidentalmente. Y al fin, c u a n d o todo lo han intentado d e n t r o de sus posibilidades, tienen u n a forma sustancial, sí, pero n o natural, sino lógica; lógica y de este m o d o , a la postre, p o n e n c o m o principio de las cosas naturales u n concepto lógico. 17

17

Gentile lee «conclusión» (Op. it., ed. G., I, 211). El texto original dice en realidad «confusión». Namer traduce también «conclusión».

109

MUNDO

D I C S O N O A R E L I O . — ¿ N o se percata Aristóteles de esto? T E Ó F I L O . — C r e o q u e m u y ciertamente se da cuenta, p e r o n o p u d o remediarlo; p o r eso dice q u e las diferencias últimas son i n n o m b r a b l e s e ignotas. D I C S O N O A R E L I O . — M e parece claro q u e d e ese m o d o confiesa su ignorancia, y p o r eso estimo q u e h a g o mejor a b r a z a n d o aquellos principios filosóficos q u e en esta i m p o r t a n t e p r e g u n t a n o alegan ignorancia, c o m o hacen Pitágoras, E m p é d o c l e s y tu N o l a n o , cuyas opiniones ayer tocaste. TEÓFILO.—-Esto p r e t e n d e el Nolano: q u e u n o es el entendimiento q u e da el ser a toda cosa; los pitagóricos y Tim e o lo llaman dador de las formas; q u e u n a es el alma y principio formal, q u e se hace e informa toda cosa, llam a d a p o r los m i s m o s fuente de las formas; q u e u n a es la materia, de la q u e se hace y conforma toda cosa, llam a d a por todos receptáculo de las formas . D I C S O N O A R E L I O . — E s t a doctrina — p o r q u e parece q u e n a d a le falta— m e agrada m u c h o . Y es v e r d a d e r a m e n t e necesario q u e al igual q u e p o d e m o s p o n e r u n principio material constante y eterno, p o n g a m o s u n principio formal semejante. Vemos q u e todas las formas naturales salen de la materia y a ella retornan; de d o n d e parece q u e n a d a es realmente constante, firme, eterno y digno de estimarlo principio, salvo la materia. Aparte de q u e las formas n o tienen el ser sin la materia, en la q u e se e n g e n d r a n y c o r r o m p e n , en cuyo seno surgen y se refugian; p o r eso la materia, q u e siempre p e r m a n e c e idéntica y fecunda, debe tener la prerrogativa principal de ser reconocida c o m o único principio sustancial, es decir, aquello q u e es y permanece siempre. Y a las form a s todas juntas [es preciso] q u e n o las e n t e n d a m o s m á s q u e c o m o variadas disposiciones de la materia, q u e van y vienen, surgen y se renuevan, de m a n e r a q u e ninguna p u e d e tener valor de principio. Por eso hay filósofos q u e , tras h a b e r examinado a t e n t a m e n t e la r a z ó n d e las formas naturales — h a b i e n d o sido capaces de 18

18

Para Bruno hay en el universo una sola sustancia: el Alma-Materia, regida por el Entendimiento universal que es intrínseco a esa sustancia, siendo él mismo sustancia. Todo lo demás: las disposiciones de la materia que el Entendimiento actualiza llevándolas a la existencia, es decir, las formas transitorias de la naturaleza (que para Aristóteles eran las sustancias primeras) no son más que accidentes, complexiones de la materia, sombras inanes.

110

GIORDANO BRUNO

apartarse de Aristóteles y otros semejantes— h a n concluido, en definitiva, q u e aquéllas n o son m á s q u e accidentes y circunstancias de la materia, y q u e en consecuencia la prerrogativa del acto y la perfección se le d e b e atribuir a la materia y n o a las cosas, d e las q u e p o d e m o s decir q u e n o son sustancia ni naturaleza, sino cosas d e la sustancia y de la naturaleza, sustancia q u e dicen es la materia; [pues] para ellos es u n principio necesario, eterno, divino y, según el m o r o Avicebrón, el Dios que está en todas las cosas. T E Ó F I L O . — H a n sido llevados a este error p o r q u e n o con o c e n m á s forma q u e la accidental; y este m o r o , q u e d e la d o c t r i n a peripatética en la q u e se h a b í a aliment a d o a c e p t ó la [pretendida] forma sustancial, juzgándola, sin e m b a r g o , cosa corruptible y n o sólo c a m b i a n t e en relación c o n la materia [sino juzgándola t a m b i é n ] cosa e n g e n d r a d a y q u e n o engendra, fundada y q u e n o funda, p r o d u c i d a y q u e n o p r o d u c e , la r e c h a z ó y tuvo p o r vil en c o m p a r a c i ó n c o n la m a t e r i a estable, eterna, )rogenitoria, m a d r e . Y esto ciertamente o c u r r e a a q u e los q u e n o saben lo q u e n o s o t r o s s a b e m o s . D I C S O N O A R E L I O . — E s t o está m u y bien reflexionado; p e r o ya es h o r a d e q u e d e la digresión r e t o r n e m o s a n u e s t r o p r o p ó s i t o . Ya s a b e m o s distinguir la m a t e r i a d e la f o r m a , t a n t o d e la a c c i d e n t a l — s e a ella la q u e se quiera—, c o m o d e la sustancial; falta p o r examinar cuál es su naturaleza y r e a l i d a d .

{

1 9

20

a nuestro argumento: ¿pretendéis q u e sin e r r o r ni incurrir en contradicción se p u e d a definir la materia d e diversas m a n e r a s ? T E Ó F I L O . — S í , e n v e r d a d , al igual q u e d e u n m i s m o objeto p u e d e n juzgar sentidos diferentes, y u n a m i s m a realid a d se p u e d e insinuar de diversas m a n e r a s . A d e m á s , c o m o ya lo h e m o s a p u n t a d o , p o d e m o s considerar u n a cosa d e s d e diferentes ángulos. M u c h a s cosas b u e n a s h a n d i c h o los epicúreos, a u n c u a n d o a p e n a s si se elev a r o n s o b r e la cualidad material. M u c h a s cosas exceDICSONO ARELIO.—Volviendo

19

«Lo que» no saben lo que nosotros sabemos es que la realidad del universo es la Materia-Alma. Saltamos algunos párrafos, que son en realidad una digresión del tema que se debate. Para Bruno la más alta concepción de Heráclito está, siguiendo a Plotino, en el «fuego siempre viviente». En el fragm. 30 leemos: «Este mundo... 2 0

21

111

MUNDO 2 1

lentes dio a c o n o c e r H e r á c l i t o , si bien n o llegó a ele­ v a r s e h a s t a el alma. A n a x á g o r a s n o dejó d e sacar p r o ­ v e c h o d e la o b s e r v a c i ó n d e la n a t u r a l e z a , p o r q u e n o s o l a m e n t e e n ella, sino tal vez t a m b i é n fuera y p o r en­ cima [de ella] r e c o n o c i ó u n E n t e n d i m i e n t o q u e Sócra­ tes, Platón, Trimegisto y n u e s t r o s teólogos h a n l l a m a d o D i o s . E n el d e s c u b r i m i e n t o d e los a r c a n o s d e la na­ turaleza, aquellos q u e p a r t e n del c o n o c i m i e n t o experi­ m e n t a l d e los simples — a s í es c o m o los l l a m a n — n o a d e l a n t a n m e n o s q u e q u i e n e s c o m i e n z a n p o r la teoría racional y e n t r e aquéllos [ n o a d e l a n t a n ] m e n o s quie­ nes p a r t e n d e las c o m p l e x i o n e s q u e q u i e n e s p a r t e n d e los h u m o r e s ; y estos últimos [ a d e l a n t a n ] igual q u e q u i e n e s p a r t e n d e los e l e m e n t o s sensibles o, m á s a r r i b a a ú n , d e los [elementos] a b s o l u t o s , o bien d e la m a 2 2

2 i

2 4

2 5

fue siempre, es ahora y será fuego siempre viviente, que se prende y apaga mediadamente.» En el fragm. 90 leemos: «Todas las cosas se cambian en fuego y el fuego en todas las cosas, así como las mercancías por oro y el oro por las mercancías.» El fuego viene a ser, cual dinero, la forma universal de cam­ bio. Constante y versátil hace transparentes las cosas, las hace respectivas —como fuego y oro que es. Joél, E. Zeller, Burnet y Stefanini hacen coinci­ dir el fuego con el logos. De este modo tenemos que el fuego no es mera­ mente el elemento de que se componen los seres —como eran el agua y el aire para Tales y Anaxímenes, respectivamente— sino también el alma y Dios, la fuerza organizadora del universo. Kirk opina que la identificación de mundofuego-togos se debe en gran medida a Platón y a Aristóteles. Lo que sí parece evidente es que el fuego no es mera pasividad, elemento puramente material, sino que es el principio de animación y aún de organización —como el oro en la economía—, que preside las mutaciones de las cosas. En cierto modo Bruno realiza en su filosofía la krasis del pensa­ miento antiguo. En él harmonizan y reciben nuevo impulso: el materia­ lismo epicúreo, el fuego de Heráclito, el Entendimiento de Anaxágoras, el mundo inteligible de Platón y Plotino, la Unidad primigenia de éste y de Pitágoras, la Mens y la Palabra de Hermes Trismegistos y los prisa theologi. De los epicúreos —vía Lucrecio, De rerum natura—, toma el con­ cepto de una materia indestructible, de unos átomos, indestructibles e im­ penetrables, que se presentan como un nivel más cercano, menos primi­ genio, que la materia universal, en la constitución de las cosas naturales. De Lucrecio toma también el concepto de vacío, y de un universo infinito y sin centro; para esto véase el diálogo V, y el Infinito. Los simples pueden ser los cuatro elementos: fuego, aire, agua, tie­ rra, o, quizá, el azufre, el mercurio y la sal. Se refiere a los cuatro humores de la medicina hipocrático-galénica. Como hizo notar Jacchin ni Galeno ni los autores antiguos definieron suficentemente la naturaleza del humor, ni su origen ni como se forma en el cuerpo. Paracelso desechó y escarneció la división de los cuatro humores. Alusión a los átomos insecables, indestructibles. En De mínimo, I, 5, distingue entre el mínimo relativo, proporcional a nuestra percepción, y el mínimo absoluto, irreductible a otro elemento. 2 2

2 3

2 4

2 5

112

GIORDANO BRUNO

teria u n a , principio éste el m á s elevado y claro d e to­ dos. A veces aquel q u e r e c o r r e el c a m i n o m á s largo n o h a r á p o r ello mejor peregrinación, sobre t o d o si su fi­ nalidad n o es t a n t o la c o n t e m p l a c i ó n c o m o la opera­ ción. Acerca del m o d o d e filosofar, n o será m e n o s ade­ c u a d o explicar las formas c o m o a partir d e u n [prin­ cipio] q u e las implica, q u e [explicarlas] c o m o desde u n caos, o distribuirlas c o m o d e s d e u n a fuente ideal, o lle­ varlas al acto c o m o desde u n a posibilidad, o sacarlas c o m o d e u n seno, o elevarlas a la luz c o m o desde u n ciego y t e n e b r o s o abismo; p o r q u e t o d o f u n d a m e n t o es b u e n o si es a d e c u a d o al edificio, toda semilla es con­ veniente si sus árboles y frutos son los q u e se desean. D I C S O N O A R E L I O . — A h o r a , para volver a n u e s t r o objetivo, dad, p o r favor doctrina clara sobre este principio [ma­ terial] '. T E Ó F I L O . — C i e r t a m e n t e a este principio q u e se llama ma­ teria se le p u e d e considerar de dos m a n e r a s : en p r i m e r lugar, c o m o potencia; en segundo, c o m o sujeto. To­ m a d o e n la propia significación d e potencia, n a d a hay d o n d e , en cierto m o d o y según su r a z ó n a p r o p i a d a , n o se le p u e d e e n c o n t r a r ; t a n t o los pitagóricos, c o m o los platónicos, los estoicos y otros n o la h a n s i t u a d o m e ­ n o s en el m u n d o inteligible q u e en el sensible. Y n o ­ sotros, n o e n t e n d i é n d o l a e x a c t a m e n t e c o m o aquéllos la e n t e n d i e r o n , sino desde u n p u n t o d e vista m á s elevado y explícito, r a z o n a m o s sobre la potencia o posibilidad de esta m a n e r a : La potencia se diferencia c o m ú n m e n t e en activa, p o r m e d i o de la cual su sujeto p u e d e obrar, y en pasiva, p o r m e d i o de la cual p u e d e , de alguna suerte, ser o recibir o tener o devenir sujeto de u n efi­ c i e n t e . P o r el m o m e n t o n o discurriremos sobre la po­ tencia activa. E n su sentido pasivo, a la potencia, a u n c u a n d o n o siempre sea pasiva, se la p u e d e considerar relativa o a b s o l u t a m e n t e . Y así n a d a hay d e lo q u e 26

2 7

28

2 6

Aquí es donde termina la larga digresión que empezaba en pági­ na 110. Véase n. 20. A la materia se la puede considerar como potencia y como sujeto. Aquí la va a considerar como potencia. En cuanto que potencia, puede ser potencia activa y potencia pasiva, es decir, agente y paciente. ^ Namer hace coincidir la Potencia absoluta con Dios, siendo la Uni­ dad de la posibilidad absoluta y del acto absoluto, de la potencia activa y de la potencia pasiva. Se trata, en efecto, de Dios, pero del tipo del na­ tura deus in rebus. 2 7

8

113

MUNDO

se p u e d a decir q u e es sin q u e se p u e d a decir q u e p u e d e ser. Y esta [posibilidad] r e s p o n d e c o n t a n t a exactitud a la p o t e n c i a activa q u e d e n i n g ú n m o d o la u n a es sin la o t r a . Así, p u e s , si s i e m p r e h a existido la p o t e n c i a d e hacer, producir, crear, s i e m p r e h a existido [igualm e n t e ] la p o t e n c i a d e ser h e c h o , p r o d u c i d o y c r e a d o ; la u n a implica a la otra; q u i e r o decir q u e siendo p u e s t a la u n a , la o t r a es p u e s t a n e c e s a r i a m e n t e . Esta p o t e n c i a [pasiva] n o acusa defecto en la p o t e n c i a d e q u e hab l a m o s , sino q u e m á s bien confirma [su] v i r t u d y eficacia, d e m a n e r a q u e , en definitiva, h a l l a m o s q u e es u n a y a b s o l u t a m e n t e idéntica c o n la p o t e n c i a activa. N o hay filósofo ni teólogo q u e vacile e n atribuirla al p r i m e r p r i n c i p i o s o b r e n a t u r a l . P o r q u e la posibilidad a b s o l u t a , p o r la q u e las cosas q u e son e n a c t o p u e d e n ser, n o es a n t e r i o r a la actualidad ni t a m p o c o p o s t e r i o r a ella. A d e m á s , el p o d e r ser es [ c o e t e r n o ] c o n el ser e n a c t o y n o lo p r e c e d e ; p u e s si a q u e l l o q u e p u e d e ser se hiciese a sí m i s m o , sería antes d e ser h e c h o . Exam i n a a h o r a el p r i m e r o y s u p r e m o principio q u e es t o d o c u a n t o p u e d e ser; n o sería t o d o si n o p u d i e s e serlo t o d o ; e n él, p u e s , a c t o y p o t e n c i a son la m i s m a cosa. 2 9

3 0

3 1

3 2

2 9

Cfr. Cardenal de Cusa, De docta ignorantia, II, 7 : «Nada, pues, parece preceder al Poder. Cómo, pues, sería algo si no pudiera ser. La posibilidad, pues, desciende de la eterna unidad.» (Trad. M . Fuentes Benot, Aguilar, 1 9 6 1 . ) En el texto: «Perché non dice imbecillitá in quello di cui si dice.» Parece aludir a Docta Ign., II, 8 , de Nicolás de Cusa: «Así, en la posibilidad absoluta dijeron que estaba potencialmente la universalidad de tas cosas, y esta posibilidad absoluta es ilimitada e infinita a causa de su carencia de forma y por su aptitud hacia todas.» Más adelante, en este mismo capítulo, dice: «Por lo cual, la posibilidad absoluta en Dios es Dios» (ed. cit.). En Avicebrón (Salomón Ibn Gabirol) leemos: «Como además coinciden asimismo la forma general corpórea y la forma general espiritual en una esencia común, resulta de ello una materia absolutamente general y una forma absolutamente general» (pág. 2 2 7 de Fons vitae, ed. latina de Clemens Báumker, Munich, 1 8 9 2 ) . En la página 1 3 leemos: «Siendo una la materia universal de todas las cosas, le es propio lo siguiente: que existe por sí misma, que tiene una sola esencia, que soporta la diversidad, [y] que da a todas tas cosas su esencia y nombre.» En otro pasaje afirma que es imposible que la forma preceda a la materia o que la materia preceda a la forma, pues jamás se separan. En el De potest, t. I, pág. 2 5 , del Cusano (ed. de Bale) leemos: «La posibilidad absoluta.... por la que aquellas cosas que están en acto, pueden estar en acto, no precede ni tampoco sigue a la actualidad. ¿Pues cómo podría darse la actualidad absoluta y el acto de ambas potencias.» 3 0 31

3 2

114

GIORDANO BRUNO 33

N o o c u r r e lo m i s m o en las d e m á s cosas , las cuales, en t a n t o son aquello q u e p u e d e n ser, p o d r á n sin e m b a r g o n o ser tal vez o ciertamente otra cosa, o [pod r á n n o ] ser d e m o d o diferente a c o m o son; p o r q u e n i n g u n a otra cosa es t o d o lo q u e p u e d e ser. El h o m b r e es lo q u e p u e d e ser, m a s n o es t o d o lo q u e p u e d e ser. La piedra n o es t o d o lo q u e p u e d e ser, p u e s n o es cal, n o es vasija, n o es polvo, n o es hierba. Aquello q u e lo es t o d o c u a n t o p u e d e ser es u n o , el cual, en su ser, c o m p r e n d e a t o d o ser. Él es t o d o lo q u e es y p u e d e ser u n objeto c u a l q u i e r a . N i n g u n a otra cosa es así. Por eso la potencia n o es igual al acto, pues n o es acto absoluto, sino limitado; a d e m á s , la potencia está siemp r e limitada a u n acto, p o r q u e n u n c a tiene m á s q u e u n ser específico y particular [a la v e z ] ; y a u n si aspira a toda forma y acto n o es m á s q u e p o r m e d i o de ciertas disposiciones y por u n a sucesión de s e r e s . Toda potencia, pues, y todo acto, q u e en el principio están c o m o complicados, unidos y unificados, en los seres particulares están explicados, dispersos y multiplicados. El universo, que es el gran simulacro, la gran imagen y unigénita naturaleza, es también todo lo q u e puede ser a través d e sus especies, los miembros principales y el contenido de toda la materia, a la que n a d a se agrega y a la que nada falta, [ella que es la] forma única y total; m a s n o es, sin embargo, t o d o lo q u e puede ser en diferencias, modos, propiedades e individuos; p o r consiguiente n o es más que la sombra del acto primero y de la potencia primera, y en él [el universo] la potencia y el acto n o son absolutamente la misma cosa, p o r q u e ninguna parte suya es todo cuanto puede ser. Por otro lado, según el m o d o específico que hemos señalado, el universo es todo lo que puede ser, de u n a m a n e r a explicada, dispersa, distinta. Su primer principio lo es sin diferen34

3 5

3 3

A continuación hablará sobre la potencia relativa, tras haberse referido a la potencia absoluta. Cfr. Cardenal de Cusa, Docta Ign., II, 9: «Por ello, las formas de las cosas no son distintas sino en cuanto son contractas. En cuanto son absolutamente, son una indistinta, que, en lo divino, es el Verbo.» Esta concepción aparece en el Poimandres y otros tratados herméticos. Según Namer, Bruno se inspiró no sólo en Trismegistos sino también en Boecio. Tenemos, pues, que la potencia no coincide con el acto por estar inevitablemente limitada en un momento dado a una serie de actualizaciones dadas y limitadas. Esos estados serían como disfraces de su infinitud: la potencia de la materia aparece como consumado transformista. 3 4

3 5

115

MUNDO

cias y c o m o unidad; p o r q u e todo [él] es todo y lo mismo simplicísimamente, sin diferencias, sin d i s t i n c i o n e s . 36

acto absoluto, q u e es idéntico a la potencia absoluta, n o p u e d e ser c o m p r e n d i d o p o r el e n t e n d i m i e n t o si n o es p o r m o d o de n e g a c i ó n ; n o p u e d e ser c o m p r e n d i d o ni en t a n t o él p u e d e serlo t o d o ni en c u a n t o lo es t o d o . P o r q u e c u a n d o el entendi­ m i e n t o quiere c o m p r e n d e r ha d e formarse las especies [así c o m o ] asimilarse, medirse e igualarse a ellas, m a s esto es imposible p o r q u e el e n t e n d i m i e n t o n u n c a es t a n g r a n d e q u e n o p u e d e ser m á s grande; y aquel [acto a b ­ soluto] p o r ser i n m e n s o p o r t o d o s sus lados y m o d o s n o p u e d e ser mayor. Y n o hay, p u e s , ojo q u e p u e d a a p r o x i m a r s e o tener acceso a luz tan elevada y a a b i s m o tan p r o f u n d o .

DICSONO ARELIO.—Este

37

T E Ó F I L O . — L a coincidencia de este a c t o c o n la p o t e n c i a a b ­

soluta h a sido m u y c l a r a m e n t e descrita p o r el espíritu divino, allí d o n d e dice: Tenebrae non abscurabuntur te. Nox sicut dies illuminabitur. Sicut tenebrae eius, ita et lumen eius . Así, p u e s , p a r a concluir, considerad c u a n g r a n d e es la excelencia de la potencia, a la cual —lla­ m a d l a si os place esencia d e la m a t e r i a — n o la h a n pe­ n e t r a d o los filósofos vulgares. Sin m e n o s c a b o d e la di­ vinidad podéis elevarla m á s alto q u e Platón en su Po­ lítica y el Timeo . Por h a b e r exaltado éstos en demasía la esencia de la materia, h a n escandalizado a algunos teólogos. Lo q u e h a o c u r r i d o o p o r q u e los u n o s n o se 3 8

39

3 6

Anaxágoras: «Todo está en todo, nada existe aisladamente, sino como en el origen todo está juntamente.» El Cusano dedicó un capítulo, el quinto del libro II de su Docta Ign., a la consideración del «todo está en todo». Saltamos a continuación algo más de dos páginas. Cfr. Docta Ign., I, 3: «La quididad de fas cosas, por consiguiente, que es la verdad de los entes, es en su puridad inalcanzable.» Tanto Hermes Trismegisto, como el Pseudo-Dionisio Aeropagita y el Cardenal de Cusa proclaman que a la Divinidad Suma sólo se la puede alcanzar por un movimiento no racional, no discursivo, no analógico de la mente. De la Inefable Palabra divina, del Dios Infigurable, arranca la teología nega­ tiva. Para la teoría bruniana del conocimiento remito al lector a De umbris, De imaginum y al comienzo de Infinito. Salmo CXXXV1II, 12. «Las tinieblas no son para ti oscuras. La no­ che brilla como el día para ti, y la oscuridad como la luz.» Bruno se refiere, según Namer, al Comentario de Calcidio, Timaeus, que trata sobre el diálogo homónimo de Platón. 3 7

3 8

3 9

116

GIORDANO BRUNO

explicaron bien o p o r q u e los otros n o h a n c o m p r e n d i d o bien, ya q u e [aquéllos] siempre a d o p t a n la acepción de materia c o m o sujeto de las cosas naturales, nutridos c o m o están solamente con las sentencias de Aristóteles; y n o piensan q u e p a r a los segundos la materia es, según su expresión, c o m ú n p a r a el m u n d o inteligible y p a r a el s e n s i b l e ; a d o p t a n , pues, u n a acepción equívoca basada en u n a a n a l o g í a . Por eso, antes de c o n d e n a r l o s , hay q u e examinar seriamente sus opiniones y hacer distinciones en los lenguajes c o m o en los sentimientos; habida c u e n t a q u e , a u n q u e todos alguna vez coinciden en u n a n o c i ó n c o m ú n d e la materia, en seguida divergen c o n otra q u e les es propia. Y p o r lo q u e a t a ñ e a n u e s t r o p r o p ó s i t o , es imposible — s u p r i m i d o el n o m b r e d e m a t e r i a — q u e haya teólogo, p o r m á s capcioso y malévolo q u e sea su espíritu, q u e m e p u e d a i m p u t a r impiedad p o r lo q u e digo y e n t i e n d o sobre la coincidencia de la potencia y el acto, t o m a n d o u n o y o t r o t é r m i n o a b s o l u t a m e n t e . D e ahí quisera concluir, en la m e d i d a d e lo permitido, q u e el simulacro d e este a c t o y esta p o t e n c i a (por estar en acto específico t o d o c u a n t o está en potencia específica, ya q u e el u n i v e r s o , según esta apreciación, es t o d o lo q u e p u e d e ser, sea lo q u e fuere el acto de la potencia en las cosas m ú l t i p l e s ) posee u n a potencia q u e n o está s e p a r a d a del acto, u n alma q u e n o está separada de lo a n i m a d o — n o m e refiero al c o m p u e s t o , sino al simple. Así, p u e s , el universo c o m p o r t a r á u n p r i m e r principio q u e se e n t e n d e r á indistintamente material y for40

41

4 2

43

44

4 0

En Plotino, Enéadas, II, 4, 4, leemos: «Hay un mundo inteligible y el mundo sensible es una imitación de aquél; éste está compuesto de materia y forma; así pues, hay materia en aquél.» En las Enéadas, VI, 3, 1, repite Plotino la idea de que «nuestro mundo sensible es como la imagen del mundo inteligible», y, más adelante, que «la materia de este mundo se corresponde con el ser inteligible...». Pero cuidémonos de atribuir a Plotino el menor materialismo, pues la materia para Plotino es incapaz de engendrar; las formas y las diferencias no proceden de ella, sino que le vienen de fuera; es principio de «comunidad» para las sustancias, pero no es su principio de producción; éste lo constituye la forma, que es algo exterior a la materia, y que junto con ésta da lugar al mixto, modo de ser de las cosas del mundo. En el texto: «Prendendo il significato secondo una equivocatione análoga.» ^ Es decir, el universo. «Atto et potenza numérale.» «Absoluta.» 41

42

4 3

4 4

117

MUNDO

m a l , a semejanza del s u s o d i c h o p r i n c i p i o [ s o b r e n a t u ­ ral q u e es] p o t e n c i a y a c t o a b s o l u t o s . D e ahí q u e n o sea difícil ni p e s a d o aceptar, e n ú l t i m a instancia, q u e el todo, según la sustancia, es uno, c o m o tal vez lo e n t e n d i ó P a r m é n i d e s , i n n o b l e m e n t e t r a t a d o p o r Aris­ tóteles . DICSONO ARELIO.—Así que —aun cuando descendiendo p o r esta escala d e la n a t u r a l e z a se d é u n a sustancia d o ­ ble, espiritual y m a t e r i a l — , p r e t e n d é i s , sin e m b a r g o , q u e la u n a y la o t r a se r e d u c e n a u n [ m i s m o ] ser y a u n a [ m i s m a ] raíz. T E Ó F I L O . — [ S í ] , si os p a r e c e q u e p o d r á n tolerarlo aquellos que n o profundizan mucho. D I C S O N O A R E L I O . — M u y fácilmente [ p o d r á n t o l e r a r l o ] , a c o n d i c i ó n d e q u e n o te eleves p o r e n c i m a d e los tér­ m i n o s d e la n a t u r a l e z a . T E Ó F I L O . — E s o está h e c h o . Si n o t e n e m o s p r o c e d i m i e n t o y m o d o c o m u n e s d e definir la divinidad, t e n e m o s la p a r t i c u l a r i d a d d e q u e , sin ser sin e m b a r g o c o n t r a r i o s 4 5

4 6

4 5

El lector juzgará si Aristóteles trató innoblemente o no a Parméni­ des; Física, I, iii: «Igual método [que contra Meliso] debe emplearse con­ tra Parménides en los razonamientos que se le opongan, y su refutación puede formularse así: por un lado, las premisas son falsas [es decir, que el ser es uno], y, por otro, la conclusión carece de valor. Las premisas son falsas porque toma el ser en el sentido absoluto, mientras que sus acep­ ciones son múltiples. La conclusión no es válida, puesto que, si se toman como datos únicos las cosas blancas, estando el ser significado por lo blanco, las cosas blancas no por ello dejarían de constituir multiplicidad y no unidad...» El de Aristóteles quizá no sea un razonamiento innoble pero sí es, ciertamente, incorrecto y sofístico. Es pura presunción de Aris­ tóteles el «que se tomen como datos únicos las cosas blancas», que muy bien se las ha inventado el propio Aristóteles para obviar la refutación de Parménides. Lo que se toma es el «ser» de las cosas blancas y de las no blancas, y ese ser sólo mediante la intuición se capta; además, no aparece como «datos», sino como condición de todo dato, y su acepción no es equívoca, sino en todo caso infinita, pues él expresa el acto puro de la existencia. Lo que Bruno jamás perdonará a Aristóteles es su incapacidad para aprehender la vigorosa e inefable unidad en la que todos los seres copulan y se comunican, nunca le perdonará el que haya dividido insa­ ciablemente mediante fantasías lógicas lo que en la naturaleza y el enten­ dimiento se presenta como unidad e indivisibilidad. Por eso Aristóteles no alcanzó la Verdad —como dirá Bruno—, porque se quedó colgado en las transitorias minucias en las que el ser disfraza, sin llegar a saber que son solamente disfraces. Véase también, Metafísica, I, 5. Se trata de una precaución oratoria, que aparece otras veces en la Causa y en otros escritos, como observa Namer. Pero no es sólo una pre­ caución, sino también una exigencia del tratamiento «natural» del universo. 4 6

118

GIORDANO BRUNO

ni ajenos a los otros, [los n u e s t r o s ] s o n m á s claros tal vez y m á s explícitos según la razón. Esta n o se halla p o r encima d e n u e s t r o discurso, [y] d e ella n o os h e prometido abstenerme. D I C S O N O A R E L I O . — B a s t a n t e se h a dicho sobre el principio material, según el p u n t o d e vista d e la posibilidad o potencia; ¿queréis, p a r a m a ñ a n a , p r e p a r a r n o s a la consideración d e lo m i s m o [principio], según la acepción d e sujeto? T E Ó F I L O . — A s í lo h a r é .

G E R V A S I O . — H a s t a la vista. POLIHIMNIO.—Bonis

avibus.

D I Á L O G O IV Interlocutores:

D I C S O N O A R E L I O , T E Ó F I L O , GERVASIO y POLIHIMNIO

T E Ó F I L O . — ¿ N o vemos c ó m o los peripatéticos y a u n los platónicos dividen la sustancia según la diferencia de corporal e incorporal? Mas c o m o estas diferencias se reducen a u n a m i s m a potencia genérica es necesario ent o n c e s q u e las formas sean d e d o s suertes: u n a s trascendentes, es decir, superiores al género, y se las llama principio, así entidad, unidad, uno, cosa, algo, y semejantes; las otras son las propias de u n género distinto de otro, así sustancialidad, accidentalidad . Las primeras n o m a r c a n distinción en la materia y n o hacen de ella dos potencias diferentes, sino a la manera d e términos universales q u e c o m p r e n d e n tanto las sustancias corporales c o m o las incorporales, designando la [sustancia] universal, c o m ú n e idéntica a las unas y a las otras . En efecto —dice Avicebrón—, «¿qué nos impide q u e antes de conocer la materia de las formas accidentales, es decir, el compuesto, reconozcamos la materia de la forma sustancial, que es parte del compuesto; [qué nos impide] igualmente que, antes de conocer la materia contraída bajo las formas corporales, reconozcamos u n a potencia [común] susceptible de ser distinguida p o r la forma corporal [y] por la incorporal, disoluble [la prim e r a ] , indisoluble [la s e g u n d a ] ? » . 1

2

3

1

A los primeros se les llama los trascendentales, y superan la multiplicidad de los géneros; los segundos son predicamentos o categorías de los géneros. Lo que Bruno quiere decir en este párrafo y en el siguiente es que hay una sustancia común e idéntica para los seres corporales e incorporales, actuando esa forma universal de la corporeidad y la incorporeidad como sujeto de ambas. Cfr. Ibn Gabirol, Fons Vitae, IV, 15: «La materia primera, que porta todo, es una; porque reúne la materia de las cosas sensibles y de las inteligibles, de modo que todas son una sola materia.» 2

3

[119]

120

GIORDANO BRUNO

A ú n m á s , si todo lo q u e existe, comenzando p o r el ente s u m o y s u p r e m o c o m p o r t a u n cierto o r d e n y g u a r d a u n a d e p e n d e n c i a , u n a escala, en la q u e se asciende d e las cosas c o m p u e s t a s a las simples, de éstas a las simplicísimas y absolutas a través de g r a d o s i n t e r m e d i o s y copulativos q u e p a r t i c i p a n de la n a t u raleza d e u n o y o t r o e x t r e m o , distinguiéndose según su esencia p r o p i a — n o hay o r d e n d o n d e n o haya cierta participación, n o hay p a r t i c i p a c i ó n d o n d e n o haya cierto e n t r e l a z a m i e n t o , n o hay e n t r e l a z a m i e n t o sin alguna participación—; en consecuencia es necesario q u e haya u n solo principio de subsistencia p a r a t o d a s las cosas q u e son subsistentes. Agrega a esto q u e la p r o p i a r a z ó n n o p u e d e dejar de p r e s u p o n e r , frente a cualquier cosa susceptible d e distinción, u n a cosa indistinta; h a b l o de las cosas existentes, p o r q u e e n t i e n d o q u e la oposición ser y n o ser n o tiene distinción real, sino vocal, verbal y l ó g i c a . Esta cosa indistinta es u n a esencia c o m ú n [a t o d a s las c o s a s ] , a la cual se le a ñ a d e la diferencia y la forma distintiva. Y n o se p u e d e ciert a m e n t e n e g a r q u e así c o m o t o d o sensible p r e s u p o n e al sujeto d e la sensibilidad, así t o d o inteligible [pres u p o n e ] al sujeto de la i n t e l i g i b i l i d a d . Se precisa, p u e s , q u e exista u n a cosa q u e r e s p o n d a a la esencia c o m ú n de u n o y o t r o sujeto, p o r q u e toda esencia está n e c e s a r i a m e n t e fundada s o b r e algún ser, salvo la esencia p r i m e r a , q u e es idéntica a su ser, p o r q u e su potencia es su acto, p o r ser, c o m o dijimos ayer, t o d o lo q u e p u e d e ser. A d e m á s , si la m a t e r i a — s e g ú n sus p r o pios a d v e r s a r i o s — n o es corporal y p r e c e d e , según su n a t u r a l e z a , al ser corporal, ¿ q u é p u e d e entonces hacerla t a n ajena a las sustancias llamadas i n c o r p o r a l e s ? 4

5

6

4

En el texto: «e secondo la raggione propria a neutri». En este párrafo de una manera que recuerda a Plotino descubre Bruno la íntima trabazón que liga las diferentes jerarquías de seres. La religión hermética hizo abundante uso de esta concepción del ser y el mundo para su proyecto de exaltación divina del hombre. Este encadenamiento de los seres y las causas es lo que hace posible que el mago produzca maravillas, como se verá en De magia. En el texto: «ma vocale e nomínale solamente». Cfr. Averroes, De anima, III: «Al igual que lo sensible se divide en dos géneros: la forma sensible y la materia sensible, así en el terreno de lo inteligible es preciso que haya algo que corresponda a estos dos géneros.» Por lo demás, no necesitamos insistir en las correspondencias que hay entre la concepción de la materia, la forma, la posibilidad de Bruno y la de Averroes. 5 6

121

MUNDO

Y n o faltan peripatéticos q u e dicen q u e al igual q u e en las sustancias corporales se halla algo d e formal y divino, así conviene q u e en las divinas haya algo de m a t e r i a , a fin de q u e las cosas inferiores se ajusten a las superiores y el o r d e n de las u n a s d e p e n d a del ord e n d e las o t r a s . Y los teólogos, a u n c u a n d o algunos se h a y a n n u t r i d o con la doctrina aristotélica, n o deb e n s e r m e hostiles en este p u n t o , si es q u e a d m i t e n q u e tienen u n a d e u d a m a y o r con la Escritura q u e con la filosofía y la r a z ó n n a t u r a l . «No m e a d o r e s , dice u n o d e los ángeles al patriarca Jacob, p o r q u e yo soy tu h e r m a n o » . A h o r a bien, si éste q u e habla es, c o m o a q u é l l o s lo e n t i e n d e n , u n a s u s t a n c i a i n t e l e c t u a l y afirma en su declaración q u e el h o m b r e y él convien e n en la realidad d e u n [mismo] sujeto — s e a cual sea su diferencia f o r m a l — entonces t e n d r á n los filósofos u n a p r u e b a en el oráculo de estos teólogos. D I C S O N O A R E L I O . — S é q u e decís esto p o r respeto, p u e s sabéis q u e n o os cuadra m e n d i g a r razones en sitios q u e están fuera d e n u e s t r o c a m p o . T E Ó F I L O . — D e c í s bien y verdad, m a s n o alego esto c o m o p r u e b a y confirmación, sino para esquivar algún esc r ú p u l o , en la m e d i d a de lo posible; p o r q u e n o m e n o s t e m o aparecer q u e ser contrario a la teología. DICSONO ARELIO.—Los teólogos ponderados admitirán siempre las razones naturales, sea cual sea su orientac i ó n , siempre q u e n o estén dirigidas contra la autorid a d divina^, sino q u e estén sometidas a ésta. T E Ó F I L O . — A s í son y serán siempre las mías. D I C S O N O A R E L I O . — B i e n ; seguid, p u e s . T E Ó F I L O . — P l o t i n o dice t a m b i é n en el libro De la materia q u e «si en el m u n d o inteligible hay u n a m u c h e d u m b r e y pluralidad de especies, es necesario q u e algo les sea c o m ú n , al m a r g e n de la p r o p i e d a d y la diferencia de cada u n a de ellas. Lo q u e es c o m ú n se llama m a t e r i a ; lo q u e es p r o p i o y las d i s t i n g u e se llama forma». Agrega q u e «si el u n o [el m u n d o sensible] es a imitación del o t r o [el m u n d o inteligible], la c o m p o 1

8

1 0

7

Génesis, XXXII, 29: «Tu nombre no será ya Jacob, sino Israel, porque has combatido con Dios.» Lo que Bruno quiere decir es que la sustancia del ángel, ¿y aun la de Dios?, es común al hombre; por tanto, el sujeto-materia absoluto es el mismo para los seres inteligibles y para los sensibles. En el texto: «quantumque discorrano». En el texto: «Pur che non determino contra l'autoritá divina.» Alude, sobre todo, a la Enéada II, 4, 4. 8 9

1 0

122

GIORDANO BRUNO

sición del u n o es t a m b i é n a imitación de la del o t r o . A d e m á s , si el m u n d o inteligible n o tuviese diversidad, n o tendría o r d e n ; si n o tuviese o r d e n , n o tendría ni belleza ni o r n a t o ; t o d o esto se refiere a la m a t e r i a » . Por ello d e b e m o s c o n s i d e r a r al m u n d o inteligible n o ú n i c a m e n t e c o m o indivisible, sino c o m o siendo t a m ­ bién divisible y susceptible de distinción bajo algunos aspectos; división y distinción q u e n o p u e d e n ser c o m ­ p r e n d i d a s sin u n a materia-sujeto . Y así c o m o afirmo q u e t o d a esta m u c h e d u m b r e converge en u n solo ser i m p a r t i b l e e inextenso, eso m i s m o diré d e la m a t e r i a , d o n d e tantas formas se u n e n . Este ser, antes q u e se le c o n c i b a c o m o múltiple y multiforme, existía en con­ c e p t o u n i f o r m e , y a n t e s q u e en c o n c e p t o f o r m a d o , existía en c o n c e p t o informe. D I C S O N O A R E L I O . — A u n cuando en todo lo q u e brevemente habéis dicho hayáis proporcionado m u c h a s y poderosas razones para llegar a la conclusión de q u e una sola es la materia, u n a sola la potencia por la que todo c u a n t o es está en acto, y q u e [esta materia] n o con menos de­ recho conviene a las sustancias corporales q u e a las in­ corporales, siendo q u e n o de m a n e r a diferente las unas tienen el ser por la potencia y las otras la potencia por el ser; a u n c u a n d o lo hayáis también demostrado con otras razones profundas, para quien considera y com­ prende con profundidad, yo quisiera, sin embargo, para la claridad de la doctrina, ya que n o para su perfección, q u e lo especificaseis de alguna otra manera, q u e espe­ cificaseis c ó m o en esas naturalezas excelentes, cuales son las incorporales, se encuentra lo informe e indefinido, c ó m o puede en ellas subsistir la esencia de una materia c o m ú n y cómo, por el advenimiento de la forma y el acto, n o se las llama igualmente c u e r p o s ; c ó m o pre­ tendéis que, allí d o n d e n o hay cambio ni generación ni corrupción, hay sin embargo materia, a la q u e siempre se ha puesto para otro fin; cómo p o d e m o s decir q u e la 1 1

1 2

13

14

11

Además de pensar en Plotino, Bruno alude también a Docta Ign., I, 5: «Quitado el número cesa la discreción, el orden, la proporción, la armo­ nía, e, incluso, la misma pluralidad de los entes.» En texto: «qualche soggeta materia». Este pasaje se corresponde con la Enéada II, 4, 4. Cfr. Enéada II, 4, 4: «Pero si, aunque múltiple, es indivisible, esta multiplicidad en la unidad es en la unidad como en una materia.» En texto: «Medesimamente non si dicono corpi.» 12

13

1 4

123

MUNDO

naturaleza inteligible es simple, diciendo al m i s m o tiempo q u e en ella hay materia y acto. Esto n o lo pido para mí, para quien la verdad [de vuestra doctrina] es manifiesta, sino acaso para otros, q u e p u e d e n ser más morosos y difíciles, c o m o por ejemplo, Polihimnio y Gervasio. T E Ó F I L O . — D i r é , p a r a resolver la p r e g u n t a , q u e así c o m o el h o m b r e según su propia naturaleza es diferente del león, según la naturaleza q u e le es p r o p i a a éste; sin e m b a r g o , según la c o m ú n naturaleza d e animal, sus­ tancia corporal y otras semejantes, son indistintos y la m i s m a cosa. A n á l o g a m e n t e , según su propia esencia, la m a t e r i a d e las cosas corporales es diferente d e la d e las cosas incorporales. Así, p u e s , t o d o lo q u e alegáis: ser causa constitutiva de u n a naturaleza corporal, ser sujeto de t r a n s m u t a c i o n e s de t o d a suerte y ser p a r t e d e c o m p u e s t o s , [todo eso] conviene a la materia [to­ m a d a ] en su significación e s p e c í f i c a . P o r q u e la m i s m a m a t e r i a o — q u i e r o decirlo m á s c l a r o — aquello q u e p u e d e ser h e c h o o p u e d e ser o es h e c h o , o bien está d e t e r m i n a d o p o r las dimensiones y extensión del su­ jeto, y p o r las cualidades q u e tienen los seres cuanti­ tativos —y a eso se le llama sustancia corporal y su­ p o n e u n a materia c o r p o r a l — o bien está d e t e r m i n a d o , si es q u e tiene u n a existencia nueva, [pero entonces] sin dimensiones, extensión ni cualidades y se le llama [entonces] sustancia incorporal y s u p o n e igualmente u n a materia [incorporal]. 15

Así, a u n a potencia activa, c o m ú n a las cosas corpo­ rales e incorporales, corresponde u n a potencia pasiva, tanto corporal c o m o incorporal, y u n poder ser corpo­ ral t a n t o c o m o incorporal. Si entonces queremos decir composición tanto en u n a c o m o en la otra naturaleza, debemos entenderlo de maneras diferentes, y considerar q u e en las cosas eternas se habla siempre d e u n a mate­ ria q u e está siempre bajo u n [mismo] acto, mientras q u e en las cosas mudables siempre contiene múltiples [ac­ tos]. En aquéllas la materia tiene siempre, y de u n a sola vez, todo c u a n t o p u e d e tener, que es t o d o lo q u e p u e d e ser, mientras q u e en el otro caso [la materia lo tiene] en tiempos diversos y según ciertas s u c e s i o n e s . 16

15

En texto: «Per la Cfr. el pasaje del Infinito en que se dice: «Afirmamos que la po­ tencia divina es infinita intensiva y extensivamente.» Véase págs. 171, y en otras. 16

124

GIORDANO BRUNO

ARELIO.—Aun cuando algunos admiten la existencia d e la materia en las cosas incorporales, lo entienden sin e m b a r g o en u n sentido m u y d i f e r e n t e . T E Ó F I L O . — C u a l q u i e r a q u e sea la diferencia específica p o r la q u e la u n a llega a ser corporal y la otra n o , p o r la q u e la u n a recibe cualidades sensibles y la otra n o , y a u n q u e parezca q u e n o p u e d e n tener c o m ú n naturaleza u n a materia [por u n lado] a la q u e repugna la cantidad y el ser sujeto de las cualidades (cuya esencia consiste e n la extensión), y u n a materia [por otro lado] a la q u e n o r e p u g n a ni lo u n o ni lo otro, q u e d a p o r saber si ambas son u n a m i s m a cosa. Toda la diferencia d e p e n d e — c o m o m u c h a s veces se ha d i c h o — d e la contracción [de la materia] en u n a existencia corporal o n o corporal. [Y ello es] al igual q u e en el ser animal todos los sensibles son u n a m i s m a cosa — e n c u a n t o sensibles—; m a s , contrayéndose este género en especies diferentes, [adviene] q u e r e p u g n e al h o m b r e ser león, y a este animal ser otro . Y a ñ a d o , si os place —ya q u e m e diréis q u e lo q u e n u n c a es, antes d e b e ser c o n s i d e r a d o c o m o imposible y antinatural que c o m o n a t u r a l — , q u e d e b e m o s pensar q u e la corporeidad es antinatural a la materia [incorporal], n o hallándose ésta jamás bajo dimensiones; y q u e , si ello es así, n o es verosímil q u e ambas materias tengan u n a naturaleza c o m ú n , siendo q u e a la u n a n o se la entiende contraída en ser c o r p o r a l ; agrego, digo, q u e n o p o d e m o s m e n o s atribuir a la maDICSONO

17

1 8

19

17

Cír. Enéadas, II, 4, 5: «Aquellos que dicen que la materia es sustancia tendrían razón si hablasen de la materia inteligible.» Para Bruno las dos materias son dos modos de expresarse una sustancia y sujeto únicos: la materia universal. Esos dos modos son las «contracciones» fundamentales de la materia; difiriendo, pues, desde el punto de vista de la especie, coinciden desde el punto de vista del género. David de Dinant dice que «gracias a Dios el hombre y el asno son uno, pero aparecen diferentes» (Alberto Magno, Comm. Phys., I, 2, 10). En texto: «Prima che l'una se intenda esse contratta a l'esser corpórea.» A la materia, viene a decir Bruno, no se la puede expresar imponiéndole cualesquiera tipos de limitaciones, especificaciones, determinaciones, pues todos esos atributos tienen su expresión y significación por ella, y porque, siendo principio de esas atribuciones, al tiempo que las comprende en sí complicadamente es radicalmente diversa, pues lo que es principio se opone a lo principiado, no sólo lo contiene complicándolo. A este propósito David de Dinnat dice: «Es, pues, manifiesto que hay una sola sustancia, común no sólo a todos los cuerpos, sino también a todas las almas, y que no es otra cosa que Dios mismo» (Alberto Magno, Summa Creat, II, 12, 72). 18

125

MUNDO

teria la necesidad de todos los actos dimensionales, q u e su imposibilidad, c o m o queréis vos. La materia, p o r ser en acto t o d o c u a n t o p u e d e ser, tiene todas las m e d i d a s , todas las especies de figuras y dimensiones; y c o m o las posee a todas, a ninguna posee, p o r q u e lo q u e es cosas tan diversas, es preciso q u e n o sea ninguna en particular. A lo q u e es t o d o conviene q u e excluya t o d o ser particular. D I C S O N O A R E L I O . — ¿ P r e t e n d e s entonces q u e la m a t e r i a es a c t o ? ¿E incluso q u e la materia en las cosas incorporales coincida con el a c t o ? TEÓFILO.—Sí, c o m o la posibilidad de ser coincide con el ser. D I C S O N O A R E L I O . — ¿ E n t o n c e s n o se diferencia d e la f o r m a ? T E Ó F I L O . — E n la absoluta potencia y en el acto a b s o l u t o n a d a [se diferencia]. [El acto absoluto] está, p o r consiguiente, en el e x t r e m o de la pureza, simplicidad, indivisibilidad y u n i d a d , p o r q u e él lo es t o d o absolutam e n t e . Si tuviese dimensiones d e t e r m i n a d a s , ser, figura, p r o p i e d a d e s y diferencias d e t e r m i n a d a s , n o sería absoluto, n o lo sería t o d o . D I C S O N O A R E L I O . — ¿ E s entonces indivisible cualquier cosa q u e c o m p r e n d a n o i m p o r t a q u é género? T E Ó F I L O . — A s í es; p o r q u e la forma, q u e c o m p r e n d e todas las c u a l i d a d e s , n o es n i n g u n a de ellas; lo q u e p o s e e t o d a s las figuras, n o p o s e e n i n g u n a en particular; lo q u e tiene t o d o el ser sensible, p o r eso m i s m o , n o se siente. M á s e l e v a d a m e n t e indivisible es [todavía] lo q u e incluye t o d o el ser n a t u r a l , m á s a ú n lo q u e incluye t o d o el ser intelectual, y a l t í s i m a m e n t e lo q u e incluye t o d o c u a n t o p u e d e ser. D I C S O N O A R E L I O . — ¿ S o s t e n é i s q u e , a semejanza d e esta escala del ser, sea la escala del p o d e r ser? ¿Y pretendéis que, al igual q u e asciende la r a z ó n formal, ascienda así la r a z ó n material? T E Ó F I L O . — S í , es v e r d a d . D I C S O N O A R E L I O . — [ E s ] en profundidad y en altura [como] tomáis esta definición ele m a t e r i a y potencia. TEÓFILO.—Ciertamente. D I C S O N O A R E L I O . — P e r o n o todos p o d r á n c o m p r e n d e r esta v e r d a d , p o r q u e es ciertamente a r d u o c a p t a r el m o d o 2 0

20

En Infinito leeremos: «Porque el primer principio es simplicísimo, si fuese finito según un atributo, sería finito según todos los atributos.» Véase pág. 181.

126

GIORDANO BRUNO

por el q u e se poseen todas las especies con dimensiones, sin [poseer] n i n g u n a de ellas; t o d o el ser formal, sin [poseer] n i n g u n a forma. T E Ó F I L O . — ¿ C o m p r e n d é i s vos c ó m o p u e d e ser [eso]? D I C S O N O A R E L I O . — C r e o que sí; porque c o m p r e n d o bien que el acto, por serlo todo, precisa que n o sea cosa alguna. P O L I H I M N I O . — N o n potest esse idem totum et aliquod; ego quoque illud capio. T E Ó F I L O . — E n t o n c e s podréis c o m p r e n d e r a d e c u a d a m e n t e que, si q u i s i é r a m o s p o n e r la d i m e n s i o n a l i d a d c o m o esencia d e la materia, tal esencia n o r e p u g n a r í a a alg u n a suerte de materia; p e r o u n a m a t e r i a difiere d e la otra p o r ser la u n a absoluta, respecto a las dimensiones, y p o r estar la otra contraída en las d i m e n s i o n e s . La absoluta está p o r encima de t o d a s y a t o d a s las comr e n d e ; la c o n t r a c t a está c o m p r e n d i d a p o r algunas y ajo algunas está. D I C S O N O A R E L I O . — D e c í s bien q u e la m a t e r i a , en sí, n o tiene dimensiones d e t e r m i n a d a s , y q u e , p o r eso, se la concibe indivisible, m a s recibe las dimensiones según la r a z ó n formal q u e ella acoge. U n a s dimensiones tiene bajo la forma h u m a n a , otras bajo la d e caballo, otras bajo la d e olivo, otras bajo la de m i r t o ; así, p u e s , antes de ser bajo cualesquiera de estas formas, tiene en p o t e n c i a t o d a s estas d i m e n s i o n e s , así c o m o tiene la facultad d e acoger t o d a s esas formas. P O L I H I M N I O . — D i c u n t tamen propterea quod nullas habet dimensiones. D I C S O N O A R E L I O . — Y n o s o t r o s d e c i m o s q u e ideo habet nullas, ut omnes habeat. G E R V A S I O . — ¿ P o r q u é queréis q u e las incluya a t o d a s y n o q u e las excluya a t o d a s ? D I C S O N O A R E L I O . — P o r q u e n o recibe las dimensiones c o m o desde fuera, sino que las saca y hace surgir de su seno. T E Ó F I L O . — D i c e s m u y bien. Es, a d e m á s , la m a n e r a habitual d e h a b l a r d e los peripatéticos [el decir] q u e t o d o acto dimensional y toda forma surgen y salen d e la potencia de la materia. Esto es lo que, parcialmente, entiende Averroes, el cual, á r a b e e ignorante de la lengua griega, c o m p r e n d i ó , sin e m b a r g o , la doctrina peripatética m e jor q u e todos los griegos q u e h e m o s leído; y habría ent e n d i d o m á s si n o hubiese sido tan adicto a su n u m e n Aristóteles. Dice éste q u e la materia c o m p r e n d e , indet e r m i n a d a m e n t e , en su esencia las dimensiones, queriendo significar q u e éstas alcanzan la determinación ya

E

127

MUNDO

con tal figura y dimensiones, ya con ésta o esa otra [figura] o c o n tales o cuales [dimensiones], según el devenir d e las formas naturales. En este sentido se ve q u e la materia las p r o d u c e c o m o de sí m i s m a y n o las recibe c o m o desde fuera. Esto es lo que, en parte, entendió Plotino, príncipe de la secta d e Platón. Estableciendo la diferencia entre la materia de las cosas superiores y la de las inferiores, dice q u e la p r i m e r a lo es t o d o j u n t a m e n t e , y q u e poseyéndolo t o d o , n a d a hay en q u e p u e d a m u d a r s e ; mas la segunda, merced a ciertas vicisitudes de las partes, deviene t o d o y sucesivamente se hace u n a u otra cosa, por eso [ella está] siempre bajo diversidad, alteración y movimiento. Así, pues, ni la prim e r a ni la segunda materia son informes, sino q u e están [formadas] diferentemente. La u n a en el instante de la eternidad, la otra en los instantes del tiempo; la prim e r a de u n a vez por todas, la segunda sucesivamente; la u n a bajo m o d o de complicación, la otra de explicación. La primera en la unidad, la segunda en la pluralidad; la u n a c o m o toda y cada cosa [a la vez], la otra c o m o todo y toda cosa [en varias veces]. D I C S O N O A R E L I O . — D e tal suerte q u e n o sólo según vuestros principios, sino también según los d e otros filósofos, queréis inferir q u e la materia n o es ese prope nihil, esa potencia p u r a , d e s n u d a , sin acto, ni virtud ni perfección . 21

T E Ó F I L O . — A s í es. La digo privada de forma y sin ellas, n o c o m o el hielo está privado de calor [y] c o m o el a b i s m o de luz, sino c o m o la mujer p r e ñ a d a está sin su prole, q u e ella p r o d u c e y saca d e sí misma; y c o m o la tierra, sin luz d u r a n t e la n o c h e en n u e s t r o hemisferio, q u e , con su m o v i m i e n t o , es capaz de recobrar. D I C S O N O A R E L I O . — H e ahí c ó m o incluso en las cosas inferiores, si n o a b s o l u t a m e n t e , en m u c h o [al m e n o s ] viene a coincidir el acto con la potencia. T E Ó F I L O . — L o dejo a v u e s t r o juicio. D I C S O N O A R E L I O . — Y si esa potencia fuese en definitiva u n a c o n la superior, ¿ q u é ocurriría? 21

En Lampas (Op. lat., III, 25) nos dice Bruno sobre la materia: «La sombra [es decir, la materia] no ha de ser considerada como algo ficticio, sino como algo constantísimo, más aún, como naturaleza constantísima; pues en las cosas naturales, aquello que vemos que siempre permanece es el sujeto insensible, en torno al que se realiza la vicisitud [o cambios] de las formas.»

128

GIORDANO BRUNO

T E Ó F I L O . — J u z g a d por vos m i s m o . Podéis, p o r

cierto, ele­

varos al c o n c e p t o , n o digo del principio s u m o y su­ p r e m o , excluido d e n u e s t r a consideración, p e r o sí al alma del m u n d o , c o m o acto y potencia d e t o d o , c o m o toda en t o d o , d e d o n d e , a la postre, resulta — d a d o q u e haya i n d i v i d u o s i n n u m e r a b l e s y q u e t o d a c o s a sea u n o — el c o n o c i m i e n t o de esta unidad: objetivo y tér­ m i n o d e toda filosofía y c o n t e m p l a c i ó n n a t u r a l . Deja­ r e m o s en sus fronteras la m á s alta contemplación, q u e s o b r e p a s a a la naturaleza; esta c o n t e m p l a c i ó n , p a r a quien n o cree, es imposible y vana. D I C S O N O A R E L I O . — E s verdad; p o r q u e allá se asciende c o n la luz sobrenatural, n o con la natural. T E Ó F I L O . — E s t a [contemplación de lo sobrenatural] n o la tienen quienes juzgan q u e toda cosa es c u e r p o —sim­ ple c o m o el éter o c o m p u e s t o c o m o los astros y las co­ sas astrales— y n o b u s c a n la divinidad fuera del m u n d o infinito y d e las cosas infinitas, m a s [la b u s c a n ] en el interior de aquél y de é s t a s . D I C S O N O A R E L I O . — M e parece q u e es sólo en esto en lo q u e se diferencian el teólogo fiel y el filósofo verdadero. T E Ó F I L O . — T a m b i é n lo creo yo así. M e p a r e c e q u e habéis c o m p r e n d i d o lo q u e quiero decir. D I C S O N O A R E L I O . — B a s t a n t e bien, m e parece. D e suerte q u e d e vuestro discurso infiero que, sin dejar a la materia sobrepasar las cosas naturales y afirmando los pies so­ bre la definición corriente q u e aporta la filosofía m á s v u l g a r , e n c o n t r a m o s sin e m b a r g o q u e le concede [en realidad] mejor prerrogativa de lo q u e la reconoce [ex­ plícitamente]. Esta definición, en suma, n o le atribuye otra esencia q u e la de sujeto de las formas naturales y la de potencia receptiva de esas formas, sin [darle] n o m ­ bre ni designación ni determinación alguna, p o r n o te­ ner ella ninguna actualidad. Concepto [éste] q u e h a pa­ recido difícil a algunos monjes , quienes, n o queriendo 2 2

23

2 4

2 2

Este mismo concepto, el de Dios como interior a las cosas, se ha podido apreciar en el pasaje que hemos dado traducido de la Cena, y así lo expresa en Lampas trig. stat. (Op. lat., III, 49): «Pues tanto el enten­ dimiento agente como el espíritu vivificante producen, obran e iluminan desde el interior; pues es [como] un artífice que obra no en torno a la materia, sino dentro de la materia y la naturaleza todas.» Como ya sabemos, se refiere a la filosofía aristotélica. Alude a Duns Scoto y a sus discípulos que consideraban la haecceiías como principio de individuación. 2 3

2 4

129

MUNDO

inculpar sino más bien exculpar esta doctrina, pretend e n q u e [la materia] posee solamente el acto de entid a d . Por esto ella difiere de u n a simple cosa irreal, suerte de q u i m e r a o de ficción, q u e n o tendría ninguna realidad en la naturaleza; p o r q u e esta materia tiene, a fin de cuentas, el ser, y esto le basta, a u n q u e n o tenga m o d o ni dignidad [en el ser]; y la hacen d e p e n d e r de la actualidad, q u e es n a d a . Pero vais a preguntar la razón a Aristóteles: «¿Por q u é prefieres, o h príncipe de los peripatéticos, q u e la materia n o sea n a d a p o r n o tener acto alguno, m á s bien q u e serlo t o d o p o r tener todos los actos, confusamente o muy confusamente, c o m o te plazca? ¿ N o eres tú quien h a b l a n d o siempre de la aparición de las formas en la materia o de la generación de las cosas, dice q u e las formas proceden y surgen del interior de la materia? ¿Y h e m o s oído alguna vez decir que, p o r obra del eficiente, vengan del exterior, y n o m á s bien q u e la materia las saca de su seno? O m i t o decir q u e al eficiente de estas cosas, p o r ti llam a d o con el n o m b r e c o m ú n de Naturaleza, lo haces t a m b i é n principio interior y n o exterior, c o m o es el caso d e las cosas artificiales. Me parece entonces q u e sería conveniente decir q u e ella [la materia] n o tiene en sí m i s m a forma y acto alguno, en el caso de q u e los recibiese de fuera; m e parece, p o r el contrario, q u e convendría decir q u e los tiene todos, caso de q u e se afirme q u e a todos los hace salir de su seno. ¿ N o eres tú aquel que, si n o constreñido por la razón, impelido, al menos, p o r el m o d o de hablar, dice, al definir la materia, q u e es más bien "aquella cosa de la que se produce toda especie natural" y [que n o es] jamás "aquello en lo que se hacen las cosas", como convendría decir si los actos n o saliesen de ella y, por tanto, n o los hubiese poseído?» P O L I H I M N I O . — C e ñ e consuevit dicere Aristóteles cum suis potius formas educi de potentia materiae quam in Mam induci, emergeré potius ex ipsa quam ipsam ingerí ; 2 5

26

2 5

Dentro de la perspectiva del universo, la forma fuera de la materia no es nada, por eso la haecceitas no es más que una fantasía verbal y lógica si queremos considerarla como un principio real de las cosas individuales. No es que Bruno rechace el concepto de haecceitas, sino que lo considera mera forma accidental del individuo, no sustancial, que era lo que pretendían los escotistas. * Traducimos la frase de Polihimnio: «Aristóteles y los suyos acostumbraron, ciertamente, decir que las formas salen de la potencia de la

130

GIORDANO BRUNO

p e r o diré q u e a Aristóteles le p l u g o llamar acto más bien a la explicación de la forma q u e a la i m p l i c a c i ó n . D I C S O N O A R E L I O . — Y yo digo q u e la manifestación sensible y la explicación n o constituyen la principal esencia d e la actualidad, sino q u e son su consecuencia y efecto; al igual q u e la principal entidad d e la m a d e r a y esencia de su actualidad n o consisten en ser lecho, escaño, viga, imagen y cualquier otra cosa formada de m a d e r a . Sin contar q u e la materia natural p r o d u c e todas las cosas naturales c o n m á s alta r a z ó n q u e la artificial las artificiales, p o r q u e el arte suscita a partir de la materia las formas, ya p o r sustracción, c o m o c u a n d o la piedra se hace estatua, ya p o r adición, c o m o c u a n d o , u n i e n d o a u n a piedra otra piedra y m a d e r a y tierra, se edifica la casa; p e r o la naturaleza lo hace t o d o de su materia p o r m o d o de separación, de p a r t o , de desgajamiento, c o m o los pitagóricos lo e n t e n d i e r o n , c o m o lo comp r e n d i e r o n Anaxágoras y D e m ó c r i t o , c o m o los sabios de Babilonia lo h a n confirmado. Moisés, j u n t a m e n t e con ellos, lo suscribió c u a n d o , describiendo la generación de las cosas queridas p o r el eficiente universal, emplea esta fórmula: « Q u e la tierra p r o d u z c a sus seres a n i m a d o s , q u e las aguas p r o d u z c a n seres vivientes», c o m o si dijese: «que la materia los p r o d u z c a » . P o r q u e , según él, el principio material de las cosas es el agua, p o r lo q u e dice q u e el e n t e n d i m i e n t o eficiente — q u e él llama espíritu— «incubaba en las aguas» , es decir, le confería la virtud de procrear, y de ellas [las aguas] hacía nacer las especies naturales. A continuación, a todas esas especies las llama, en su sustancia, aguas. D e ahí se sigue q u e , h a b l a n d o de la separación 27

2 8

2 9

3 0

materia más bien que se introducen en ella, que de ella brotan más bien que en ella se meten.» Mientras que para Aristóteles el acto, la realidad, se encuentra en un ser determinado, como actualización de la sustancia; en Bruno, en cambio, el acto es el principio y fuente de donde procede toda actualidad, que en su relación con el acto primero, infinito y eterno, no pasa de ser mero accidente. En efecto, Aristóteles en Física, I, 4 , dice: «Según otros, de lo uno, que las contiene, salen, por división, las cosas opuestas. Así opinan Anaximandro y todos los que establecen la unidad y la multiplicidad de los seres, como Empédocles y Anaxágoras, que hacen surgir del caos todas las cosas por división.» Gen., I, 2 4 ; Gen., I, 2 0 . Gen., I, 2 . 2 7

2 8

29

30

131

MUNDO

de los c u e r p o s inferiores y superiores, diga q u e «la m e n t e s e p a r ó las a g u a s » , y fue en m e d i o de esas aguas d o n d e , según él, apareció lo s e c o . Así, pues, es p o r m o d o de separación c o m o todos afirman la p r o ducción de las cosas a partir de la materia, y n o por m o d o d e adición ni recepción. Es, pues, preciso decir q u e ella contiene e incluye las cosas, m á s bien q u e pensar q u e está vacía y las excluye. Esta materia, p o r t a n t o , q u e explica lo q u e tiene implicado, debe ser consider a d a c o m o divina y ó p t i m a progenitura, c o m o engend r a d o r a y m a d r e de las cosas naturales, [y] a u n c o m o la naturaleza entera en sustancia. ¿ N o es esto, Teófilo, lo q u e declaráis y p r e t e n d é i s ? 3 1

3 2

TEÓFILO.—Ciertamente. A R E L I O . — Y m u c h o m e maravilla q u e nuestros peripatéticos n o hayan c o n t i n u a d o el símil del a r t e . El arte, entre las n u m e r o s a s materias q u e conoce y emplea, juzga q u e es mejor y m á s digna aquella q u e está m e n o s sujeta a la c o r r u p c i ó n y es m á s constante y duradera, y d e la cual se p u e d e n producir m á s cosas; p o r eso juzga q u e el o r o es m á s noble q u e la m a d e r a , la piedra y el hierro, p o r estar m e n o s sujeto a c o r r o m erse; y lo q u e p u e d e hacerse con m a d e r a , se p u e d e acer c o n o r o , y a ú n otras m u c h a s cosas mayores y mejores p o r su belleza, consistencia, maleabilidad y nobleza. Pero, ¿ q u é h e m o s de decir [entonces] sobre la materia de la q u e se hace el h o m b r e , el o r o y todas las cosas n a t u r a l e s ? ¿ N o h e m o s de tenerla p o r m á s digna q u e la [materia] artificial y n o h a de poseer u n a actualidad superior? P o r q u e , o h Aristóteles, ¿ [ n o querrías t ú q u e ] lo q u e es f u n d a m e n t o y base de la actualidad, digo, de lo q u e está en acto, y de lo q u e tú

DICSONO

3 3

E

31

Gen., I, 7. Gen., I, 9. En Física, I, 7, leemos: «Cuanto a la naturaleza del sujeto, puede conocerse por analogía. La relación del bronce a la estatua, o de la madera al lecho, y en general, de la materia y de lo informe a lo que tiene forma, anteriormente a la recepción y posesión de la forma misma, es la relación que existe de la materia a la sustancia, al individuo particular, al ser.» Un poco más arriba, en ese mismo capítulo, afirmaba Aristóteles que «Las generaciones absolutas se producen o por transformación, como la estatua a partir del bronce; o por adición, como lo que crece; o por sustración, como el Hermes sacado de la piedra; o por composición, como la casa; o por alteración, como las cosas que son modificadas en su materia.» 52

3 3

GIORDANO BRUNO

132

p r o c l a m a s [que tiene] u n a existencia sin fin, u n a duración eterna, n o querrías q u e fuese en acto con m á s justo título q u e tus formas, q u e tus entelequias, q u e van y vienen? D e suerte q u e c u a n d o quisieses b u s c a r la p e r m a n e n c i a de este principio formal... P O L I H I M N I O . — Q u i a principia oportet semper manere. D I C S O N O A R E L I O . — . . . y n o p u d i e n d o recurrir a las ideas fantásticas d e Platón, de las q u e eres enemigo, te verás constreñido y obligado a decir q u e estas formas específicas o bien tienen su p e r m a n e n t e actualidad en la m a n o del eficiente —cosa que n o puedes decir p o r q u e a este eficiente lo llamas suscitador y despertador de las formas a partir de la potencia de la materia—, o bien tienen su p e r m a n e n t e actualidad en el seno de la materia, y eso es lo q u e habrás de decir, p o r q u e todas las formas q u e aparecen c o m o en la superficie, q u e tú dices son individuales y en acto — t a n t o las q u e fueron c o m o las q u e son y serán—, tienen u n principio, n o son principio. [Y ciertamente] creo q u e existen las formas particulares en la superficie de la materia c o m o el accidente está en la superficie de la sustancia c o m p u e s t a . Por lo q u e se sigue q u e m e n o r f u n d a m e n t o de actualid a d ha de tener la manifestación formal respecto a la materia, q u e la forma accidental respecto al c o m p u e s t o . T E Ó F I L O . — E n v e r d a d , q u é p o b r e m e n t e concluye Aristóteles, q u i e n , j u n t o c o n t o d o s los filósofos a n t i g u o s , dice q u e los principios d e b e n ser s i e m p r e p e r m a n e n tes; y d e s p u é s , c u a n d o b u s c a m o s en su d o c t r i n a d ó n d e t i e n e n su p e r m a n e n c i a las formas n a t u r a l e s , q u e v a n fluctuando en el d o r s o d e la m a t e r i a , n o la e n c o n t r a r e m o s en las estrellas fijas, p o r q u e estas estrellas particulares q u e v e m o s n o d e s c i e n d e n de su altura, ni [la e n c o n t r a r e m o s ] en los sellos i d e a l e s , s e p a r a d o s d e la m a t e r i a , p o r q u e éstos son c i e r t a m e n t e m o n s t r u o s , y a ú n p e o r q u e m o n s t r u o s , q u i e r o decir q u i m e r a s y fantasías v a n a s . ¿ D ó n d e e n t o n c e s ? [Las f o r m a s ] est á n en el s e n o d e la m a t e r i a . ¿ D ó n d e e n t o n c e s ? La m a t e r i a es la fuente d e la a c t u a l i d a d . ¿ Q u e r é i s q u e [ a ú n ] os diga m á s y q u e os m u e s t r e en q u é a b s u r d o s h a i n c u r r i d o Aristóteles? Dice éste q u e la m a t e r i a está 34

3 4

Alusión a las ideas platónicas. En sus artes de la memoria sobre todo, y en sus tratados sobre magia Giordano Bruno emplea con frecuencia el termino sello. Véase el comienzo de De imaginum.

133

MUNDO

en p o t e n c i a . P r e g u n t a d l e a h o r a c u á n d o estará en a c t o . R e s p o n d e r á , y c o n él u n a m u c h e d u m b r e : « c u a n d o tenga la forma». Vuelve a h o r a a p r e g u n t a r l e : « ¿ Q u é cosa es a q u e l l o q u e a d o p t a u n n u e v o ser?» A d e s p e c h o suyo, r e s p o n d e r á : «el c o m p u e s t o y n o la m a t e ria», p o r q u e la m a t e r i a es s i e m p r e lo q u e era, n o se r e n u e v a , n o m u d a . Al igual q u e en las p r o d u c c i o n e s del a r t e , c u a n d o d e la m a d e r a se h a c e la e s t a t u a , n o d e c i m o s q u e a la m a d e r a le a d v e n g a u n n u e v o ser, p o r q u e n a d a es m á s m a d e r a a h o r a q u e a n t e s , p e r o a q u e l l o q u e r e c i b e el ser y la a c t u a l i d a d es la n u e v a cosa p r o d u c i d a , es el c o m p u e s t o , digo la e s t a t u a . ¿ C ó m o es q u e e n t o n c e s atribuís la p o t e n c i a a a q u e llo q u e n u n c a será en a c t o o t e n d r á el a c t o ? Pues n o será la m a t e r i a , q u e está en p o t e n c i a d e ser o q u e p u e d e ser, ya q u e ella es s i e m p r e idéntica e i n m u t a ble, y ella está s o b r e y d e n t r o d e lo q u e se c a m b i a , m a s bien q u e [es] lo q u e c a m b i a . A q u e l l o q u e se alt e r a , a u m e n t a , d i s m i n u y e , c a m b i a d e lugar, se c o r r o m p e , es s i e m p r e — s e g ú n los m i s m o s p e r i p a t é t i c o s — el c o m p u e s t o , n u n c a la m a t e r i a ; ¿ p o r q u é ent o n c e s afirmar q u e está o r a en p o t e n c i a o r a e n a c t o ? N o hay, c i e r t a m e n t e , q u i e n d e b a d u d a r d e q u e —ya se t r a t e de recibir las formas ya de p r o d u c i r l a s de sí m i s m a — , la m a t e r i a , en su esencia y sustancia [no] r e c i b e m a y o r ni m e n o r a c t u a l i d a d . Por consiguiente, n o hay r a z ó n p a r a c o n s i d e r a r l a en p o t e n c i a . La [noción] d e p o t e n c i a c u a d r a c o n a q u e l l o q u e está en cont i n u o m o v i m i e n t o r e s p e c t o a la m a t e r i a , y n o c o n a q u e l l o q u e está en e s t a d o d e e t e r n o r e p o s o , y q u e incluso es c a u s a del r e p o s o . P o r q u e si la forma, seg ú n su ser f u n d a m e n t a l y específico, es d e esencia simple e invariable — n o ya sólo l ó g i c a m e n t e en el c o n c e p t o y la r a z ó n , sino t a m b i é n físicamente en la naturaleza—, es necesario q u e ella se halle [confundida] en la facultad perdurable de la materia, la cual es u n a potencia indistinta del acto, c o m o lo he explicado d e 3 5

3 6

3 5

Aquello en lo que las cosas son, aquello que las hace reales, es la materia y no la forma, como quería Aristóteles. Está en estado de reposo, porque es principio de movimiento, porque todo cuanto se mueve, en ella se mueve. Está en reposo no porque la materia sea perezosa, no por alguna enfermedad ontológica, sino porque es la constante e inmutable efectora de todo lo que existe en el universo. 3 6

134

GIORDANO BRUNO

m u c h o s m o d o s todas las b r e la p o t e n c i a .

veces que he discurrido so-

P O L I H I M N I O . — Q u a e s o , decid alguna cosa sobre el apetito de 37

la m a t e r i a , a fin de q u e lleguemos a alguna conclusión en ciertas diferencias q u e hay entre mí y Gervasio. G E R V A S I O . — H a c e d l o , p o r favor, Teófilo, p o r q u e este señor m e ha r o t o la cabeza c o n su símil de la mujer y la m a teria, y [su p r e t e n s i ó n de] q u e la mujer n o se sacia c o n m e n o s h o m b r e s q u e la materia con formas, y otras cosas p o r el estilo. T E Ó F I L O . — S i e n d o q u e la m a t e r i a n o recibe n a d a d e

la

forma, ¿ p o r q u é queréis q u e la desee? Si, c o m o h e m o s dicho, ella p r o d u c e de sí m i s m a las formas y, en consecuencia, las contiene, ¿ c ó m o queréis q u e las desee? N o siente apetito de aquellas formas q u e d i a r i a m e n t e m u d a n e n su superficie, p o r q u e t o d a cosa o r d e n a d a desea aquello de lo q u e recibe perfección. P e r o , ¿ q u é p u e d e d a r u n a cosa corruptible a u n a cosa e t e r n a ? , ¿ u n a cosa imperfecta — c o m o es la forma de las cosas sensibles—, q u e siempre está en m o v i m i e n t o , a otra tan perfecta q u e , si bien se la mira, es u n ser divino en las cosas? Esto es lo q u e acaso quiso decir David d e D i n a n t o , m a l a m e n t e c o m p r e n d i d o p o r algunos com e n t a d o r e s d e sus opiniones. [La m a t e r i a ] n o desea las formas para su conservación, p o r q u e la cosa corruptible n o conserva la cosa eterna; a d e m á s , es manifiesto q u e la materia conserva la forma, p o r lo q u e m á s bien habría d e ser la forma la q u e desease a la materia p a r a su perpetuación, p o r q u e , s e p a r á n d o s e de la materia, es 3 8

3 7

La impaciente pregunta de Polohimnio nos retrotrae al comienzo del diálogo (que hemos omitido), cuando, a solas primero y después frente a Gervasio, Polihimnio se deshacía en improperios contra la materia y, por aristotélica analogía, contra el sexo femenino. Aristóteles en Física, I, 2, dice: «Pero el sujeto del deseo es la materia, como la hembra desea al macho, y lo malo a lo bueno, salvo que no es mala en sí salvo por accidente.» Y aquí tenemos que la maldición que en la Biblia cayó sobre la mujer, se hace, en el lenguaje filosófico, maldición contra la materia, de la que la mujer aparece como insaciable y vozaz simulacro. Bruno invierte los términos de la situación, pero —para seguir en el lenguaje sexual del principio del diálogo—, masculinizando la materia o, mejor, haciéndola andrógina. David de Dinant, filósofo panteísta del siglo XII, originario de Dinant, Bélgica, enseñó en la Facultad de Artes de París. Se conoce su pensamiento por Alberto Magno y Tomás de Aquino; hizo merecimiento para que ambos lo combatieran y para que el Concilio de Sens, en 1201, lo condenase. 3 8

135

MUNDO

[la forma] la q u e pierde el ser y n o [la m a t e r i a ] , q u e tiene t o d o lo q u e tenía antes d e e n c o n t r a r s e c o n la forma e [incluso] p u e d e tener otras formas. Sin tener en c u e n t a q u e c u a n d o se d a la causa d e la c o r r u p c i ó n n o se dice q u e la forma huye d e la materia o q u e aband o n a la materia, sino m á s bien q u e la materia rechaza tal forma p a r a a d o p t a r otra. Dejo sin decir a este p r o pósito q u e n o t e n e m o s m á s razón s u p o n i e n d o q u e la materia desea las formas q u e [ s u p o n i e n d o ] , p o r el contrario, q u e les tiene odio. H a b l o d e las formas q u e se generan y se c o r r o m p e n p o r q u e la fuente d e las form a s , q u e está e n la m a t e r i a , n o p u e d e desear, porq u e n o se desea aquello q u e se tiene. P o r la m i s m a raz ó n p o r la q u e se habla d e desear c u a n d o , a veces, se recibe y p r o d u c e , se p u e d e hablar d e a b o m i n a r c u a n d o se rechaza y s u p r i m e . Y a ú n c o n m á s violencia abom i n a q u e apetece [las f o r m a s ] , p u e s t o q u e e t e r n a m e n t e rechaza, la forma singular [ n u m e r a b l e ] , q u e retiene p o r breve t i e m p o . Si, pues, recordases q u e rechaza tantas [formas] c u a n t a s a d o p t a , m e será lícito decir q u e las tiene a disgusto, así c o m o yo te dejo decir q u e las d e sea. G E R V A S I O . — H e n o s a q u í c o n los castillos d e Polihimnio a r r u m b a d o s p o r tierra y t a m b i é n los d e otros q u e n o son Polihimnio. 3 9

40

P O L I H I M N I O . — P a r c i u s ista viris... D I C S O N O A R E L I O . — B a s t a n t e h e m o s a p r e n d i d o p o r hoy;

hasta m a ñ a n a . TEÓFILO.—Adiós, pues.

3 9

El texto de Bruno resulta equívoco, pues dice: «il fonte de le forme che é in sé». El «in sé» hay que referirlo a la materia y no a la «fuente» o a la «forma», y eso es lo que hemos hecho. Virgilio, Égloga, III, 7: «Parcius ista viris tamen obiicienda memento.» 4 0

DIÁLOGO

Interlocutores:

V

D I C S O N O A R E L I O , T E Ó F I L O , GERVASIO y POLIHMNIO

T E Ó F I L O . — E l universo es, pues, uno, infinito, inmóvil. Una, digo, es la potencia absoluta, uno el acto, una la forma o alma, una la materia o cuerpo, una la cosa, u n o el ser, u n o el máximo y s u p r e m o ; este uno no puede ser comprendido; es por ello indefinible e indeterminable y, por tanto, sin límite ni término y, en consecuencia, inmóvil. N o se mueve localmente, pues fuera de él no hay lugar p o r d o n d e se traslade, puesto que él lo es todo. N o se engendra, p o r q u e n o hay otro ser que pueda desearle o aguardarle, puesto que posee todo el ser. N o se corrompe, p o r q u e ninguna otra cosa hay en lo que se transforme, puesto que él es toda cosa. No puede disminuir ni crecer, puesto que él es infinito. Nada se le puede añadir, así c o m o nada se le puede sustraer, pues el infinito n o tiene partes proporcionales. N o se le puede cambiar en otra disposición, p o r q u e n o hay nada exterior por lo que padezca 1

1

Cfr. Docta Ign., I, 4: «El máximo, mayor que el cual nada puede haber, siendo mayor simple y absolutamente que lo que puede ser comprendido por nosotros, no es posible alcanzarle de otra manera que incomprensiblemente.» Ha comenzado el diálogo sin la acostumbrada obertura de las diatribas y burlas de Polihimnio y Gervasio. Es un Teófilo iluminado, absorto en la divina unidad que destella y se derrama en sus sentencias, suerte de lenguaje gnómico, más allá del táctico y sintáctico discurso «natural» de los diálogos precedentes. Dado el salto, Teófilo se desentiende de la materia, de la forma, del alma y entendimiento del mundo, se desentiende de todo cuanto pueda sonar a distinción, diferencias, pues la irrupción de la Unidad infinita e inefable desbarata y disuelve y en sí misma incluye, en su infinita energía, en su infinita agilidad, libertad y luz, los designios parciales de hombre y universo. Aparece la Unidad como coincidencia y harmonía de los contrarios, como resumen que complica en sí misma, fuera de toda proporción discursiva, los seres y las existencias todas. Por eso, convertirse a la Unidad infinita significará la realización de la vida de los dioses, la transformación de uno mismo en el pleno reflejo de la universal economía del ser. [137]

138

GIORDANO BRUNO

d e d o n d e le venga afección alguna. Además, porque él comprende todas las contrariedades en su ser en unidad y harmonía, y n o puede tener inclinación hacia u n ser diferente y nuevo o hacia otra manera de ser, [por eso] n o puede estar sujeto a mutaciones según cualidad alguna, ni puede tener u n contrario o u n diverso que lo cambie, porque en él toda cosa concuerda. No es materia, p o r q u e n o es ni figurado ni figurable, porque n o es ni determin a d o ni determinable. No es forma, porque n o da ni forma ni figura a otra cosa, puesto que él lo es todo, máximo, uno, universo. No es ni medible ni medida. No es contenido, porque nada hay mayor que él. No contiene, porque nada hay m e n o r que él. No se compara, p o r q u e n o comporta alteridad, sino que es u n o e idéntico. Siendo idéntico y u n o n o implica ser y ser; y n o implicando ser y ser n o tiene parte y parte; y porque n o tiene parte y parte n o es compuesto. De tal manera es término que n o tiene término, de tal manera es forma que n o tiene forma, de tal m a n e r a es materia que n o tiene materia, de tal manera es alma q u e n o tiene alma: p o r q u e él lo es t o d o indistintamente y por ello es u n o ; el universo es u n o .

O

2

2

Cfr. Plotino, Enéadas, VI, 9, 6: «Digamos que la infinitud del Uno no consiste en algo que se pueda recorrer por su magnitud o por su número, sino en un poder al que no cabe señalar límites.» Más adelante: «Porque el Uno no busca nada, ni para ser, ni para alcanzar su bien, ni para asentar en un lugar. Siendo como es causa de las demás cosas, no recibe de ellas su ser, y en cuanto a su bien, ¿cómo podría encontrarlo fuera de sí?» Más tarde, en Enéadas, VI, 9, 8, Plotino alude a la conversión divina del hombre en la Unidad: «Marchando, pues, hacia ese centro, las almas son como dioses, porque un dios es un ser reunido con el Uno.» Y será con esta sentencia con la que se cierran las Enéadas: «Tal es la vida de los dioses y de los hombres divinos y bienaventurados: una vida que se aparta de las cosas de este mundo, que se siente a disgusto con ellas y que huye a solas hacia el Solo.» Sin embargo, para Bruno el apartarse de las cosas de este mundo, no significa apartarse de «este mundo», de la materia, del universo, sino que, teniendo fijos los ojos en la Unidad, asistir como en un sueño al trasiego de las mutaciones y accidentes que se llevan a cabo en el dorso del mundo. En Docta Ign., II, 3, leemos: «Si se considera a la cosa según está en Dios, entonces es Dios y la unidad; no resta sino decir que la pluralidad de las cosas surge porque Dios está en la nada.» Aún expresa una correspondencia más clara con el pensamiento de Bruno el siguiente pasaje de David de Dinant: «Al primero indivisible, a partir del cual se constituyen los cuerpos, se le llama hyle; al indivisible primero, a partir del cual se constituyen las almas, se le llama Nous o mente; al primero indivisible en las sustancias eternas se le llama Dios y estas tres cosas son una sola e idéntica cosa.» (Alberto Magno, Summa Creat., II, 5, 2.)

139

MUNDO

En él la altura n o es, ciertamente, mayor que la largura y la profundidad; de ahí que se le llame, por cierta analo'a, esfera , mas n o es esfera. En la esfera idéntica cosa son rgura, anchura y profundidad, porque tienen un mismo término; mas en el universo idéntica cosa son anchura, largura y profundidad, porque idénticamente n o tienen término ni fin. Si n o tienen ni mitad ni cuarto ni otras proporciones, si n o tienen medida [no tienen tampoco] partes proporcionales, ni absolutamente partes que difieran del todo. Porque si queremos decir parte del infinito, preciso es que la digas infinita; si es infinito, ella coincide, en un mismo ser, con el todo: el infinito es, pues, uno, infinito, indivisible. Y si en el infinito n o hay diferencias como la del todo y la parte, lo uno y lo otro, el infinito es ciertamente u n o . En la comprensión del infinito n o hay parte mayor ni parte menor, p o r q u e a la escala del infinito una parte, por grande que sea, n o se eleva más que otra parte, por pequeña que se quiera; [y] en la duración del infinito la hora n o se diferencia del día, el día del año, el año del siglo, el siglo del m o m e n t o ; porque n o son más [numerosos] los momentos y las horas que los años; y la proporción de los unos n o es menor que la de los otros ante

S

3

4

3

Cfr. De mínimo, I, 4, v 31: «Et centrum est unum in toto totum atque per omne.» Véase también Docta Ign., I, 23: «En la esfera infinita hallamos tres líneas máximas que concurren en el centro: de longitud, de anchura y de profundidad. Pero el centro de la esfera máxima se iguala con el diámetro y la circunferencia. Así, pues, mediante aquellas tres líneas el centro se iguala con la esfera infinita; más aún el centro es todas ellas, es decir, longitud, anchura y profundidad.» También en Plotino aparece la imagen de la esfera, y recordemos que Parménides comparaba el ser con una esfera. Citamos a continuación un sugestivo pasaje de Plotino sobre el infinito, Enéada VI, 6, 3: «¿Cómo, pues, llegaremos a pensarlo [al infinito]? Parece natural que prescindiendo mentalmente de la forma. Pero, ¿en qué sentido? Imaginemos a un tiempo cosas contrarias que no lo sean; situaremos en ellas lo grande y lo pequeño, porque lo uno tendrá que dar lo otro: lo estable y lo móvil. Ambas cosas serán su resultado. Ahora bien, es claro que antes de llegar a esto, lo que es infinito no es ninguna de estas cosas; la determinación viene dada por cada uno de vosotros. Lo que es infinito encierra los contrarios de una manera infinita e ilimitada, y así nos lo representamos en cada cosa. Al acercar nuestro pensamiento a lo infinito sin arrojar la red del límite, se lo aprehende en su huida pero sin descubrir ahí unidad alguna; de otro modo, quedaría ya determinado. Por el contrario, si pensamos una cosa como si fuese una, se nos aparecerá como múltiple; mas, si decimos que es múltiple, incurrimos otra vez en falsedad, porque al no tener cada parte una unidad, el todo no podrá ser una multiplicidad. Es así como lo infinito guardará relación con la imagen que nos forjemos de él.» 4

140

GIORDANO BRUNO

la eternidad. Igualmente, ante la inmensidad el palmo n o es diferente del estadio, el estadio de la parasanga, por­ que a la escala de la inmensidad no medís ni con paras a n g a s ni con palmos. Así, pues, horas infinitas n o son más que siglos infinitos, e infinitos palmos no son en nú­ mero superiores a infinitas parasangas. La proporción, la similitud, la unión, la identidad del infinito no las alcan­ zas mejor siendo hombre que hormiga, estrella que hom­ bre; porque a ese ser no te aproximas más siendo sol y luna, que hombre u hormiga; porque en el infinito estas cosas son indiferentes. Y lo que digo de éstas lo digo de todas las cosas que tienen una subsistencia particular. Ahora bien, si en el infinito todas estas cosas particu­ lares n o son distintas, no son diferentes, n o son especies, [entonces] por consecuencia necesaria, no son n ú m e r o ; así, pues, el universo es, una vez más, uno, inmóvil. Por­ que a todo lo incluye y no padece a seres múltiples, y no comporta ni en sí ni consigo mudanza alguna, es, por con­ siguiente, todo aquello que puede ser y en él —como lo dije otro d í a — , la potencia no se diferencia del acto. Si el acto n o difiere de la potencia, es necesario que en él el punto, la línea, la superficie y el cuerpo no se dife­ rencien. De este modo esta línea es superficie, ya que la línea, moviéndose, puede devenir superficie; así esta su­ perficie, moviéndose, deviene cuerpo, ya que la superfi­ cie puede moverse y con su revolución puede hacerse cuerpo. Es, pues, necesario que en el infinito el punto no se diferencie del cuerpo, porque el punto partiendo del estado de punto se hace línea; partiendo del estado de lí­ nea se hace cuerpo; porque el punto es, pues, en poten­ cia de ser cuerpo no se distingue del cuerpo allí donde la potencia y el acto son una misma c o s a . Así, pues, lo indivisible no es diferente de lo divisible, lo 5

6

1

8

5

El estadio y la parasanga eran medidas de longitud usadas por los griegos y persas. En Docta Ign., I, 16, leemos: «Así, pues, al igual que un pie no es menor en una línea infinita que dos pies, así la línea infinita no se hace mayor por un pie que por dos. Más aún, como cualquier parte del infi­ nito es infinita, entonces, un pie de la línea infinita se identifica con toda la línea infinita, lo mismo que dos pies.» Cfr. Docta Ign., I, 16: «Y si las cosas particulares no son número frente al infinito, tendremos que son unidad.» Véase el Diálogo III. Véase también Pascal, Pensées, II, 72. Lo actual y lo virtual coinci­ den en el infinito. 6

7 8

141

MUNDO

simple de lo infinito, el centro de la circunferencia. Porque siendo el infinito todo lo que puede ser, es inmóvil; ya que en él todo se halla sin diferencias, él es uno; y como tiene toda la grandeza y perfección que se pueden tener, él es la inmensidad máxima y suprema. Si el punto no difiere del cuerpo ni el centro de la circunferencia ni lo finito de lo infinito ni lo máximo de lo mínimo, podemos afirmar con seguridad que el universo es todo él centro, o que el centro del universo está en todas partes, y que la circunferencia no está en ninguna parte por cuanto es diferente del centro, o bien que la circunferencia está en todas partes, pero el centro no es diferente de la circunferencia . Mira que no es imposible, sino necesario, que el supremo, el máximo, el incomprensible, lo sea todo, por todo y en todo, porque él puede, como simple e indivisible, ser todo, por todo y en todo. Y así es que no ha sido dicho vanamente que Júpiter llena todas las cosas, habita todas las partes del universo, es el centro del ser; él es uno en todo y por él uno es t o d o . Siendo las cosas todas y comprendiendo en sí mismo a todo ser, hace que toda cosa sea toda cosa. Pero me objetaréis: ¿por qué entonces las cosas cambian?, ¿la materia particular tiende a otras formas? Os respondo que no hay cambio que busque otro ser, sino otro modo de ser. Ésta es la diferencia entre el universo y las cosas del universo: aquél comprende todo el ser y todos los modos del ser; en éstas cada cosa tiene todo el ser, mas no todos los modos del ser; y no puede tener en acto todas las circunstancias y accidentes porque muchas formas son incompatibles en un mismo sujeto, ya por ser contrarias, ya por pertenecer a especies diversas; asimismo no puede haber un mismo supuesto individual bajo los accidentes de caballo y bajo los de hombre, bajo las dimensiones de una planta y las de un animal. Además, el universo comprende todo el ser totalmente, porque fuera y más allá del ser infinito nada hay, ya que él no tiene ni exterior ni más allá; en cuanto a las cosas individuales, cada una comprende todo el ser, pero no totalmente, porque más allá de cada una de ellas hay infinitas otras. Por ende entended que todo está en todo, pero 9

10

9

Pascal dice sobre la realidad de las cosas que «es una esfera infinita cuyo centro está por toda parte, y la circunferencia en ninguna parte». El Cusano en Docta igra., II, 11, dice que «El centro del mundo, en este caso, coincidirá con la circunferencia.» Cfr. Spaccio (Op. it., ed. de G., II, pág. 72): «La unidad está en todo el mundo infinito, al igual que el mundo infinito en la unidad.» 10

142

GIORDANO BRUNO

no total y omnímodamente en cada individuo. Asimismo entended cómo cada cosa es el uno, mas no bajo un mismo modo . Por eso no se equivoca quien afirma la unidad del ser, la sustancia y la esencia; esta unidad infinita e ilimitada, tanto según la sustancia, la duración, la grandeza, como según la energía, no tiene naturaleza de principio ni de principiado; porque coincidiendo toda cosa en la unidad y la identidad, es decir, en el mismo ser, viene a tener un valor absoluto y no relativo. En el uno infinito, inmóvil, que es la sustancia, que es el ser, se encuentran multiplicidad y número, que son modos y multiformidad del ser y denominan cosa por cosa; de ahí no se sigue que el ser sea más que uno, sino que se presenta bajo múltiples modos, formas y figuras. Por ello, haciendo una consideración en profundidad junto con los filósofos naturales, dejando a los lógicos en sus fantasías , hallamos que todo lo que hace diferencia y número es puro accidente, es pura figura, pura complexión. Toda producción, del tipo que se quiera, es un cambio, permaneciendo siempre idéntica la sustancia, porque no hay más que una [sustancia], no hay más que un ser divino e inmortal. Esto fue capaz de entenderlo Pitágoras, quien no temía a la muerte, sino que esperaba la transformación . Es lo que han podido entender los filósofos vulgarmente llamamos físicos, quienes afirman que según la sustancia nada se engendra ni se corrompe, excepto si queremos designar con esta expresión a la alteración. Esto es lo que ha entendido Salomón, quien dice que «nada nuevo hay bajo el sol; mas que lo que es, fue ya antes». Así tenéis cómo son todas las cosas en el universo y el universo es en todas las cosas, cómo nosotros somos en él y él es en nosotros, de 1 1

12

13

11

Todo refleja al Todo a la manera de la mónada leibniziana. Queremos señalar así mismo que la mayor parte de los conceptos cosmológicos de Leibniz se hallan claramente expresados en Bruno. No es éste el momento de señalar las correspondencias. También con Spinoza coincide Bruno en muchos aspectos. Namer entiende que los «filósofos naturales» son los presocráticos, en oposición al sofista Aristóteles y a sus continuadores, que establecen categorías en lo real. Aun cuando esto puede ser muy cierto, no lo es menos que el concepto de filósofo natural lo aplica también Bruno para pensadores no presocráticos. Pitágoras siempre aparece como el profeta de la metempsicosis. Tenía como sobrenombre «Mnesarchides» («el que se acuerda de sus orígenes»), Cfr. R. Graves, The Crane Bag, cap. 9, «Reincarnation», pág. 78, Londres, 1969. 12

13

MUNDO

143

suerte que todo concurre en perfecta unidad. He ahí por qué no debemos apesadumbrar al espíritu; he ahí por qué nada hay por lo que debamos asustarnos. Porque esta uni­ dad es solitaria y estable y siempre permanece. Este uno es eterno; todo aspecto, toda faz, toda otra cosa es vani­ dad, es como nada, e incluso nada es todo lo que está fuera de este uno. Los filósofos que han descubierto esta unidad, han encontrado a su amiga Sabiduría. Idénticas absolutamente son la sabiduría, la verdad [y] la unidad. Todos han sabido decir que lo verdadero, el uno y el ser son la misma cosa, pero no todos lo han entendido: pues algunos han imitado el modo de hablar, mas no han com­ prendido el modo de entender de los sabios verdaderos. Entre otros, Aristóteles, [quien] como no aprehendiese la unidad, no encontró el ser, ni lo verdadero, porque n o re­ conoció el ser como unidad. Le resultó cómodo adoptar una significación del ser, común para la sustancia y para el accidente y, a continuación, distinguir sus categorías en géneros, especies y diferencias. No por esto ha dejado de ser menos ignorante de la verdad: por no haber profun­ dizado en el conocimiento de la unidad e indistinción de la naturaleza y el ser eternos y, a guisa de árido sofista, [ha querido] con explicaciones malignas y con una per­ suasión sin fundamento, pervertir las sentencias de los an­ tiguos y oponerse a la verdad, no tanto quizá por inca­ pacidad intelectual como por envidia y ambición. D I C S O N O A R E L I O . — A s í , pues, este mundo, este ser, esta ver­ dad, este universo, esta inmensidad está entero en todas sus partes, de tal suerte que él es el propio ubique. De ahí que lo que está en el universo, relativamente al uni­ verso —sea lo que fuere respecto a los otros cuerpos par­ ticulares—, está por doquier según el modo de su capa­ cidad; está arriba, está abajo, está dentro, a la derecha, a la izquierda y según todas las diferencias y ninguna de ellas. Todo lo que captamos en el universo, por contener en sí mismo lo que está todo entero por todo, comprende, según su modo, toda el alma del mundo —si bien no to­ talmente, como ya lo hemos dicho; esta alma está por en­ tero en cualesquiera partes del universo. Por ello, por ser el acto uno y constituir un solo ser, donde quiera que esté, n o hemos de creer que haya en el m u n d o pluralidad de sustancias y de seres reales. Yo sé además que para vosotros es manifiesto que cada u n o de estos mundos innumerables, que vemos en el uni­ verso, no está en él como en lugar que los contenga ni

144

GIORDANO BRUNO 14

como en un límite o e s p a c i o , sino más bien como en u n compresor, conservador, motor [y] eficiente. Todo el cual está en cada una de las partes del universo. Por eso, aun cuando u n m u n d o particular se mueva respecto y en torno a él, como la tierra respecto y en torno al sol, sin embargo, en relación con el universo, nada se mueve res­ pecto y en torno a él, sino en é l . Aún más, así como el alma, incluso para la opinión co­ rriente, está entera, a la vez e indivisa en la gran masa a la que da el ser y, por tanto, es idéntica y entera en no importa qué partes, así pretendéis que la esencia del uni­ verso sea la misma en el infinito y en cualquier cosa que tomemos como miembro del infinito, de suerte que tanto el todo como la parte son idénticos según la sustancia; por lo cual no fue injustamente llamado por Parménides uno, infinito, inmóvil, fuese cual fuese su intención, que n o es del todo segura, habiendo sido referida por un co­ mentador no bastante f i e l . Decís que todas las diferencias que se ven en los cuer­ pos, en cuanto a las formas, complexiones, figuras, colo­ res, etc., y a las propiedades y relaciones, no son más que una cara diferente de la misma sustancia, cara escurridiza, móvil, corruptible de un ser inmóvil, perdurable y eterno, en el cual están todas las formas, figuras y miembros, pero indistintamente y como en aglomeración. No [es] de otra suerte en la semilla, en la que no se distinguen el brazo de la mano, el torso de la cabeza, el nervio del hueso. La 1 5

16

14

Véase Infinito y el Acrotismus Camoeracensis, donde rechaza la de­ finición que Aristóteles había dado de lugar o espacio como límite de los cuerpos a los que contiene. En Infinito pregonará también la innumerabi­ lidad de mundos en el universo. La idea de que los astros se mueven sólo en relación a los otros y no en relación al universo, que, inmóvil, los contiene es afirmada también en la Cena y el Infinito. Bruno fue mucho más lejos que los heliocentristas, al afirmar una suerte de relativismo astronómico universal. Pero tra­ tándose de Bruno estas afirmaciones no son conclusiones de científico, sino intuiciones de visionario que adopta la reforma del concepto de uni­ verso como «signo y sello» de la reforma de la mente. A decir verdad, se ha puesto en duda, con cierto fundamento, que Bruno comprendiese ca­ balmente, en sus términos científicos, la teoría heliocéntrica de Copérnico, de la que fue profeta, no conferenciante. El comentador no bastante fiel es obviamente Aristóteles. De todos modos Bruno confunde a Parménides con Meliso. Parménides afirma la esfera finita (cfr. Sobre la Naturaleza, VIII, v 43 y 44). Meliso la hace ili­ mitada (DK 30 B 7). En De mínimo (I, 4, v 31), atribuye a Jenófanes la teoría de la esfera infinita. 15

16

MUNDO

145

distinción y el desarrollo no producen una sustancia nueva y diferente, sino que ponen en acto y cumplimiento cier­ tas cualidades, diferencias, accidentes y órdenes respecto a la sustancia. Y lo que se dice de la semilla respecto a los miembros de los animales, se dice igualmente de los alimentos respecto al quilo, la sangre, la flema, la carne, la semilla; [se dice] igualmente de cualquier otra cosa que preceda al estado de alimento o a otro estado; lo mismo es para todas las cosas; ya subamos del grado inferior de la naturaleza al superior de ella, ya subiendo de la uni­ versalidad, que los filósofos conocen, a la altura de los ar­ quetipos, en los que creen los teólogos, si eso te place, hasta llegar a una originaria y universal sustancia idéntica para todo, que se denomina ser, fundamento de todas las especies y formas diversas; al igual que en el arte de la carpintería hay una sustancia de madera que es el sujeto de todas las medidas y figuras, que no son madera, sino de madera, en madera, relativas a la madera. Por ende, todo lo que constituye la diversidad de los géneros, las es­ pecies, las diferencias, las propiedades, todo lo que con­ siste en la generación, la corrupción, la alteración y el cam­ bio, no es esencia. No es ser, sino condición y circuns­ tancia del ser y la esencia; el ser es uno, infinito, inmóvil, sujeto, materia, vida, alma, verdad y bondad. Afirmáis que el ser es indivisible y simple, porque es infinito y acto total en el todo y total en toda parte —en el sentido [que damos] cuando decimos parte en el infi­ nito, no parte del infinito—; y por ello no podemos pen­ sar de ninguna manera que la tierra sea parte del ser, el sol parte de la sustancia siendo esta sustancia indivisible; bien que sea lícito decir sustancia de la parte o, mejor, en la parte; al igual que no es lícito decir que el brazo o la cabeza tienen partes de alma, pero sí que el alma está en la parte que es la cabeza, que la sustancia está en la parte o de la parte que es el brazo. Por el hecho de ser porción, parte, miembro, todo, tanto cuanto, mayor me­ nor, así esto como aquello, de esto de aquello, concor­ dante, diferente y otras razones que no expresan el uno absoluto, y por lo cual no pueden designar a la sustan­ cia, al uno, al ser; sino que son por la sustancia, en el uno y en relación al ser, como modos, condiciones y for­ mas. Por otro lado se dice comúnmente que la cantidad, la cualidad, la relación, la acción, la pasión y otros gé­ neros circunstanciales son relativos a la sustancia: así el ser uno y supremo, en el cual el acto es indistinto de la

146

GIORDANO BRUNO

potencia, que puede serlo todo absolutamente y que es todo cuanto puede ser, es p o r complicación u n o , inmenso, infinito y comprende todo ser, y es, por e x p l i c a c i ó n , estos cuerpos sensibles en los que vemos distinción de acto y potencia. Por eso queréis que lo que es generado y lo que genera —trátese de un agente equívoco o unívoco, como dicen los que vulgarmente filosofan —, y aquello de lo que se hace la generación, sean siempre de la misma sustancia. Por lo que n o os sonará mal la sentencia de Heráclito , que dice que todas las cosas son u n o , el cual, merced al cambio, y comprende en sí mismo todas las cosas; y puesto que en él están todas las formas, consiguientemente todas las definiciones le convienen y, p o r t a n t o , los e n u n c i a d o s c o n t r a d i c t o r i o s son v e r d a d e r o s . Y lo que constituye la multiplicidad en las cosas n o es el ser, n o es la realidad, sino lo que aparece, lo que se representa en el sentido y en la superficie de la cosa. TEÓFILO.—Así es. Además de esto quiero q u e aprendáis otros capítulos de esta ciencia importantísima, de este solidísimo fundamento de las verdades y los secretos de la naturaleza. Quiero, pues, en primer lugar que anotéis que es una sola e idéntica la escala p o r la que la naturaleza 17

18

1 9

2 0

17

Fue el cardenal de Cusa quien dio un uso más universal a la teoría de la complicación y la explicación. Así como decimos que la semilla complica el ser que durante la vida se irá explicando, así Dios, que es la Unidad, complica todos los seres que en el universo están explicados. De igual manera para el Cusano la fe complica los conocimientos que la ciencia explica. En Docta Ign., II, 3, leemos: «Dios es, por consiguiente, quien complica todas las cosas, porque todas las cosas están en El, es Él el que explica todas las cosas, porque El mismo está en todas.» San Pablo en Colossenses 1, 15-16, dirá del Hijo del Hombre que «es la imagen del Dios invisible, primogénito de toda criatura, puesto que Él es el fundamento de todas las cosas que hay en cielos y en tierra, tanto visibles como invisibles». Se refiere a los peripatéticos. Debe referirse Bruno al fragmento 90: «Todas las cosas se cambian en fuego y el fuego en todas las cosas.» Quizá aluda también a la cita que Plotino hace de Heráclito en la Enéada IV, 8, 1: «Heráclito... postula la necesidad de alternativas entre los contrarios». Habla, por ejemplo, de un «camino hacia arriba y hacia abajo», diciendo que «al cambiar permanece en reposo», por lo cual «es penoso para ellos afanarse y volver a empezar». Bruno expresa aquí claramente la teoría según la cual el conocimiento coincide con el ser, y aún podríamos decir que conocimiento y ser serían dos caras de una misma e idéntica cosa. ¿Tenemos entonces un universo absolutamente intelectualizado o un intelecto absolutamente unlversalizado? Resulta especialmente significativa la correspondencia en que pone la «producción de las cosas» y el «conocimiento de las cosas», pues 18 19

2 0

MUNDO

147

desciende a la producción de las cosas y por la que el entendimiento asciende al conocimento de ellas, y que tanto la una como el otro proceden de la unidad a la unidad, pasando por la muchedumbre de los términos intermedios. Dejemos que, con su manera de filosofar, los peripatéticos y muchos platónicos hagan derivar la muchedumbre de las cosas y de los intermediarios, del acto purísimo, por u n lado, y de la potencia purísima, por otro. Pretenden así algunos —metafóricamente— hacer que las tinieblas y la luz concurran en la constitución de grados innumerables de formas, representaciones, figuras y colores. Al lado de éstos, que tienen en cuenta dos principios diferentes, acuden otros, hostiles y contrarios a la poliarquía y hacen coincidir esos dos principios en uno solo, que es a la vez abismo y tiniebla, claridad y luz, oscuridad profunda e impenetrable, luz suprema e inaccesible . Considerad, en segundo lugar, que el entendimiento, deseoso de libertarse y desligarse de la imaginación a la que se encuentra unido, ha recurrido a las matemáticas y a las figuras simbólicas, para comprender, mediante ellas o por analogía, el ser y la sustancia de las cosas y para referir la m u c h e d u m b r e y la diversidad de especies a una sola e idéntica raíz. Es lo que ha hecho Pitágoras, quien, t o m a n d o los números como principios específicos de las cosas, puso a la unidad como sustancia y fundamento de todas ellas; [es lo que han hecho] Platón y otros, quienes pusieron a las especies subsistentes en las figuras, cuyo p u n t o —cepa y raíz común— constituye la sustancia y el género universal. Y quizá las superficies y figuras son, en definitiva, lo que Platón entendió por su «Grande», y el punto y el átomo, lo que entendió por su «Pequeño», principios gemelos específicos de las cosas, que a uno solo se reducen, como todo lo divisible a lo indivisible. Los que dicen que el principio sustancial es el u n o pretenden que las sustancias [particulares] son como los números, los otros, que conciben el principio 21

algo hay de común entre la producción de las cosas y su conocimiento. Producción, conocimiento, intelecto, universo no son más que otras tantas caras de la Superrealidad Infinita, del Ensof de que hablaban los cabalistas, que todo lo crea pronunciándose a sí mismo, profiriéndose. Como la cabeza de que hablaba Plotino, que «presenta muchas caras hacia fuera y una sola hacia dentro» (En., VI, 5, 7). Es típico de la Gnosis poner como principio del Universo a un Dios en el que los contrarios coinciden y se funden. 21

148

GIORDANO BRUNO

sustancial como el punto, pretenden que las sustancias de las cosas son como figuras. Todos están de acuerdo en admitir u n principio indivisible. Pero la posición de Pitágoras es mejor y más pura que la de Platón, porque la unidad es la causa y la esencia de lo indivisible y del punto, y es un principio más absoluto y a d e c u a d o [que el punto] al ser universal. GERVASIO.—¿Por qué Platón, a pesar de que vino después, no hizo ni lo mismo ni mejor que Pitágoras? TEÓFILO.—Porque antepuso el hablar peor y de una manera menos adecuada y apropiada, y tener la reputación de maestro, al hablar mejor y con más propiedad y hacerse reputar por discípulo. Quiero decir que la finalidad de su filosofía era más su propia gloria que la verdad; pues n o puedo dudar que él sabía muy bien que su concepción era más apropiada para las cosas corporales y corporalmente c o n s i d e r a d a s , mientras que la explicación de Pitágoras no convenía ni se adaptaba menos a las cosas corporales que a todas las de la razón, la imaginación, el entendimiento; n o menos a la naturaleza sensible que a la inteligible . Todos habrán de confesar que Platón n o ignoraba que la unidad y los números justifican y explican el punto y las figuras, en tanto que [aquéllos] no son justificados ni explicados necesariamente por las figuras y los puntos, así como la sustancia e x t e n s i v a y corporal depende de la incorporal e indivisible . Ésta, además, es independiente de aquélla, porque la esencia de los números se comprende sin la de la medida, pero aquélla no se puede comprender [como] independiente de ésta, porque la esencia de las medidas no se comprende sin la esencia de los números. Por eso la analo22

23

24

25

2 6

2 2

En el texto: «accomodabile», Cfr. Doct. Ign., II, 3: «La unidad se llama punto con respecto a la cantidad que explica la propia unidad, no hallándose en la cantidad nada sin el punto, pues hay punto en la línea dondequiera que se la divida, y lo mismo en la superficie y en el cuerpo. Y no hay sino un punto, que no es otra cosa que la unidad infinita, puesto que ella misma es un punto, el cual es término, perfección y totalidad de la línea y de la cantidad, que la complica.» «Cfr. Física, III, 6: «Si se admite que lo grande y lo pequeño son los que envuelven las cosas sensibles, deben cumplir igual función en las cosas inteligibles, pero es imposible y absurdo que lo incognoscible y lo indefinido abarquen y definan.» En el texto: «l'una et l'altra natura». En el texto: «sustanza dimensionata». Como veremos, en Infinito Bruno dice: «¿Qué impide que el infinito 2 3

2 4

2 5 2 6

149

MUNDO

gía y proporción aritmética es más adecuada que la geométrica para guiarnos por medio de la multiplicidad a la contemplación y aprehensión del principio indivisible. Este principio, por ser la sustancia única y radical de todas las cosas, no puede tener un nombre determinado ni una designación que tenga un valor positivo más bien que privativo; he ahí por qué unos lo llaman Punto, otros Unidad, otros Infinito, y con otros nombres de análogas significaciones . A lo dicho añadid que cuando el entendimiento quiere comprender la esencia de una cosa, simplifica tanto como le es posible; quiero decir que de la composición y multiplicidad —rechazando los accidentes corruptibles, las dimensiones, los signos, las figuras—, va a aquello que les es subyacente . Así un largo escrito, una oración prolija, n o las entendemos sino condensándolas en una fórmula s i m p l e . En esto el entendimiento muestra abiertamente que en la unidad consiste la sustancia de las cosas, unidad que él busca en verdad o en similitud. Ten por cierto que sería geómetra muy consumado y perfecto el que pudiese condensar en una sola p r o p o s i c i ó n todas las proposiciones diseminadas en los principios de Euclides; [y] sería muy perfecto lógico quien condensase todos los r a z o n a m i e n t o s en uno solo. De la misma manera se determina el grado de las inteligencias; porque las inferiores no pueden entender la pluralidad si no es mediante numerosas especies, similitudes y formas; con menos [especies] lo entienden mejor las superiores; las más elevadas con poquísimas [especies lo entienden] perfectamente. La inteligencia primera todo lo comprende en una idea perfectísima; la mente divina, la unidad absoluta [lo entiende] sin especie alguna: es a la vez lo que comprende y lo que es comprendido. 27

2 8

29

30

31

implicado en el simplicísimo e indivisible primer principio, no sea explicado en un simulacro suyo sin fin ni términos capaz de mundos innumerables?» En el texto: «E secondo raggioni simili a queste.» Para la teoría del conocimiento de Bruno véanse De imaginum, De umbris, el Sigillus sigillorum, y el comienzo de Infinito. En el texto: «intentione». En el texto: «intentione». En el texto: «intentioni». Para Bruno es claro que la inteligencia mejor no es la más racional o discursiva, sino aquella cuya intuición traspasa las corazas que envuelven las cosas y las capta con un acto simple y enérgico en su infinita unidad. 2 7

2 8

2 9

5 0 31

150

GIORDANO BRUNO

Así pues, ascendiendo nosotros al conocimiento perfecto vamos complicando la multiplicidad; así como descendiendo a la producción de las cosas, la unidad se va explicando. El descenso es desde u n solo ser a una infinitud de individuos y a especies innumerables; el ascenso es de éstas a aquél. Para concluir, pues, esta segunda consideración, digo que cuando aspiramos y tendemos al principio y la sustancia, hacemos un progreso hacia lo indivisible; y nunca creeremos habernos unido con el ser primero y la sustancia universal, en tanto que no hayamos alcanzado la unidad indivisible en la que todo está comprendido. En otras palabras, no creamos que comprendemos la sustancia y la esencia en tanto que no sepamos comprender la indivisibilidad. Así los peripatéticos y los platónicos reducen los infinitos individuos a una esencia indivisible [común] a numerosas especies: agrupan especies innumerables bajo géneros determinados; A r q u i t a s fue el primero en pretender que eran diez; y [reducen] géneros determinados a un ser, a una cosa; y esta cosa, este ser no es para ellos más que una palabra, un vocablo, una fórmula lógica y, en definitiva, una vanidad. Pues tan pronto como tratan del u n i v e r s o no reconocen ya un solo principio de realidad y de existencia para todo lo que existe, así como [han reconocido] un concepto y nombre común en todo lo que se dice y piensa. Ésta es prueba segura de su imbecilidad intelectual. En tercer lugar debéis saber que siendo la sustancia y el ser distintos y ajenos a la cantidad, la medida y el núm e r o , no son, por consiguiente, sustancia, sino relativos a la sustancia, no son el ser, sino cosas del ser. Debemos, pues, necesariamente afirmar que la sustancia es esencialmente sin número ni medida y que es, por consiguiente, una e indivisa en todas las cosas p a r t i c u l a r e s , 32

33

3 4

35

3 2

Lasson señala que se trata del Pseudo-Arquistas. Los neopitagóricos pretendían hacer creer que Arquitas había descubierto las categorías o predicamentos antes de Aristóteles (Lasson, ob. cit.). En el texto: «trattando físicamente poi». Cfr. Docta Ign., I, 5: «Pero la unidad no puede ser un número, ya que el número, como admite algo que le excede, no puede ser de ninguna manera mínimo ni máximo absolutamente. Es, por el contrario, el principio de todo número, en cuanto mínimo; y el fin de todo número, en cuanto máximo.» Cfr. Lampas trig. stat. (Op. Lat., III, 42): «Se dice que todas las cosas están en todas las cosas porque el propio todo está presente por do3 3 3 4

3 5

151

MUNDO

las cuales por el número tienen su particularidad, es decir, la tienen por cosas relativas a la sustancia. Por ende, quien aprehende a Polihimnio como Polihimnio no aprehende una sustancia particular, sino una sustancia en lo particular y en los accidentes que están relacionados con aquélla; por medio de estos accidentes introduce ella a este hombre en el número y la multiplicidad, bajo una especie. Por lo cual, así como ciertos accidentes humanos hacen la multiplicidad de los que se llaman individuos de la humanidad, así ciertos accidente animales multiplican la especie animal. Parejamente ciertos accidentes vitales multiplican este [ser] animado y viviente. No de otro m o d o ciertos accidentes corporales multiplican la corporeidad. Análogamente ciertos accidentes de existencia multiplican la sustancia, del mismo modo que ciertos accidentes del ser multiplican la entidad, verdad, unidad, esencia, verdad y unidad. En cuarto lugar, considera los signos y las verificaciones mediante las cuales queremos concluir que los contrarios coinciden en la unidad, por lo que no será difícil inferir, a la postre, que todas las cosas son uno, así como todo número, tanto par como impar, tanto finito como infinito, se reduce a la unidad; esta unidad adicionada con el finito pone el número y con el infinito niega el número. Consideraréis los signos de las matemáticas [y] las verificaciones de las otras facultades morales y especulativas. Ahora bien, en cuanto a los signos, decidme: ¿qué hay más desemejante y contrario a la línea recta que el círculo?, ¿qué es más contrario a la recta que la curva? Sin embargo, en el principio y mínimo concuerdan. Como divinamente lo ha mostrado el C u s a n o , inventor de los más bellos secretos de la geometría, ¿qué diferencia encontrarás entre el arco mínimo y la cuerda mínima? Al igual que en el máximo, ¿qué diferencia encontrarás entre el círculo infinito y la linea recta? ¿No veis cómo el círculo, cuanto mayor es, tanto más va aproximando su arco a la línea recta? ¿Quién, si no es ciego, no verá cómo el arco BB, por ser mayor que el arco AA, y el arco CC 36

quier, razón por la que Anaxágoras dijo "que todas las cosas están en todas las cosas", porque el que es todas las cosas está en todas las cosas.» Para las siguientes figuras, véase De docta ignorando, libro I. 36

152

GIORDANO BRUNO

mayor que el arco BB, y el arco D D mayor que los Otros tres, tienden a ser parte del círculo mayor, y así se apro-

D C B A

A B C D

ximan cada vez más a la rectidumbre de la línea infinita, del círculo infinito, designada por IK? Es preciso cierta­ mente decir que, así como la curva más grande, en razón de su mayor magnitud, es también más recta, de igual modo la mayor de todas debe ser, superlativamente, la más recta; de suerte que, en última instancia, la recta in­ finita es el círculo infinito . He ahí, pues, cómo n o sólo el máximo y el mínimo convergen en un solo ser, como en otras ocasiones lo hemos demostrado, sino que incluso en el máximo y en el mínimo los contrarios se unifican y confunden . Aún más, si quieres comparar las especies finitas del trián­ gulo; porque mediante el primer limitado y determinado se entienden todas las cosas limitadas, merced a cierta analo­ gía, como partícipes de la finitud y la limitación —al igual que en todos los géneros los predicados análogos adoptan, todos, el grado y orden del primero y mayor del género—; así pues, el triángulo es la primera figura que n o puede re­ ducirse a otra figura más simple —mientras que el cuadri­ látero se reduce a triángulos—; por consiguiente él es el pri37

38

3 7

El Cusano y Bruno estuvieron, conceptualmente, próximos al des­ cubrimiento del cálculo infinitesimal, que Leibniz inventó en su «Nova Methodus pro maximis et minimis». Cfr. Docta Ign., I, 22: «La providencia de Dios complica infinitas cosas, tanto las que suceden, como las que no suceden, sino que se pue­ den suceder, y las contrarias.» El capítulo lo titula el Cusano: «Cómo la providencia divina une las cosas contradictorias.» 3 8

153

MUNDO

mer fundamento de toda cosa delimitada y figurada. [Si ello es así] encontrarás que el triángulo, por no resolverse en otra figura, no puede por lo mismo dar triángulos cuyos tres ángulos sean mayores o menores, aun cuando sean múltiples y diversos, en cuanto al mayor o al menor, al mínimo o al máximo tamaño. Por eso si consideras un triángulo infinito —no digo real y absolutamente, porque el infinito no tiene figura, sino que digo infinito por suposición y por cuanto un triángulo da lugar a lo que queremos demostrar—; ese triángulo no tendrá un ángulo mayor que el menor de los triángulos finitos, ni [mayor] que los [de los] medianos o que [de] los otros mayores. 39

Dejando a un lado la comparación de figuras con figuras, es decir, de triángulos con triángulos y tomando los ángulos [vemos que] todos, tanto grandes como pequeños, son iguales, como aparecen en este cuadrilátero. Está dividido por la diagonal en varios triángulos; y en él se ve que son iguales no sólo los ángulos rectos de los tres cuadrados A, B, C, sino también todos los ángulos agudos que proceden de la división [hecha] por la misma diagonal; esta forma, en la doble serie de los triángulos, da numerosos ángulos iguales. De este modo, por semejanza bien manifiesta se ve cómo una sustancia infinita puede estar toda entera en toda las cosas, aun cuando [esté] en las unas según un modo infinito, en las otras según un modo finito; en aquéllas con una comprensión mayor, en éstas con una comprensión m e n o r . 40

3 9

4 0

En el texto: «angolo». Cfr. De docta ignorantia, I, 2 0 : «Pues toda figura poligonal tiene

154

GIORDANO BRUNO

Añade a esto —a fin de que veas de otra manera cómo coinciden los contrarios en este uno e infinito— que los ángulos agudos y obtusos son c o n t r a r i o s , pero ¿no ves de qué manera nacen de un mismo e indivisible principio, es decir, de la inclinación que hace la línea perpendicular M, que se conjuga con la línea recta, en el sentido de la línea BD en torno al punto C? Esta perpendicular, fija en el punto C, mediante una simple inclinación hacia el punto D, tras hacer indiferentemente ángulo recto y [ángulo] recto, viene a producir una diferencia tanto mayor de ángulo agudo cuanto más se aproxima al punto D ; cuando llega y se une a este punto D, los ángulos agudos y obtusos se confunden y anulan el uno al otro en la potencia de una misma línea. La línea M, que ha podido unirse y confundirse con la BD, puede asimismo desunirse y separarse de ella y suscitar a partir de un mismo e indivisible principio los ángulos más contrarios, que son el agudo mayor y el obtuso menor; además [se produce] la igualdad de dos rectas y la concordancia que tiene lugar cuando MC es perpendicular a B D . 41

4 2

4 3

4 4

D

por su más simple elemento el triángulo... El triángulo máximo, con el cual coincide el mínimo, comprende todas las figuras poligonales.» En la fig. 2 la sustancia infinita se representa por el ángulo, que es el mismo en un triángulo de proporciones infinitas y en otro de proporción finita. Cfr. De mínimo, I, 4, v 34. En el texto: «la línea jacente». En el texto: «al punto C». En el texto: «nel contatto della perpendicolare e jacente». 4 1

4 2

4 3

4 4

155

MUNDO

Y ahora vayamos a las verificaciones: en primer lugar, ¿quién n o sabe, en relación con las cualidades activas fundamentales de la naturaleza c o r p o r a l , que el principio del calor es indivisible, y, por ello, que está separado de todo calor, pues el principio n o ha de ser ninguna de las cosas que lo tienen por principio? Si ello es así, ¿quién debe dudar en afirmar que el principio no es caliente ni frío, sino común a lo caliente y a lo frío? Por lo que resulta que un contrario es principio de su contrario, y por ser común el sujeto, el principio, el término, la continuidad y la fusión, por ello son circulares las transmutaciones. El mínimo de calor y el máximo de frío, ¿no son idénticos? ¿Del límite del calor máximo, no se toma principio de movimiento hacia el frío? Por tanto, es manifiesto que n o sólo los dos máximos coinciden, alguna vez, en la oposición y los dos mínimos en la concordancia, sino que [coinciden] etiam el máximo y el mínimo por la vicisitud de las trasmutaciones. Por ello, no sin razón, los médicos tienen sus temores ante la mejor de las complexiones; en el grado supremo de la felicidad los sabios son prudentes. ¿Quién no ve que es uno mismo el principio de la corrupción y de la generación? ¿No es el final de la corrupción el principio de lo que se engendra? ¿No decimos justamente: suprimido aquello, puesto esto; era aquello, es esto? Ciertamente, si bien juzgamos vemos que la corrupción no es más que una generación, y la generación no es más que una corrupción. El amor es odio, el odio amor, en definitiva. El odio del contrario es amor del semejante; el amor de éste es odio de aquél. En sustancia, pues, y en raíz una misma cosa es amor y odio, amistad y discordia. ¿En dónde busca el médico más adecuadamente el antídoto, sino en el veneno? ¿Quién ofrece mejor triaca que la víbora? De los venenos peores, las mejores medicinas. ¿No es [común] una potencia a dos objetos contrarios? Pero, ¿de dónde crees que esto procede sino de que es uno el principio del ser, como uno es el principio de la concepción de dos objetos; y, de este modo, los contrarios se relacionan en u n sujeto, al igual que son aprehendidos por un [solo] y mismo sentido? Paso por alto que lo orbicular reposa en lo plano, lo cón45

4 5

Referencia a Telesio (1508-1588). Su obra principal, que trata del mundo físico, lleva por título De rerum natura juxta propria principia.

156

GIORDANO BRUNO

cavo se aquieta y reside en lo convexo, lo iracundo vive junto a lo paciente, lo más orgulloso se complace con lo humilde, y lo avaro con lo generoso. En conclusión, quien quiera conocer los máximos se­ cretos de la naturaleza, que se vuelva y contemple los mínimos y máximos de los contrarios y opuestos. Magia profunda es saber desgajar el contrario después de ha­ ber hallado el punto de unión. A esto tendía con su pen­ samiento al pobre Aristóteles, cuando ponía a la priva­ ción —asociada a cierta disponibilidad—, como progenitora, engendradora y madre de la forma; mas no p u d o alcanzarlo. No p u d o llegar allá porque, deteniéndose en la oposición, se quedó trabado; y no habiendo sabido des­ cender hasta el principio de la contrariedad, no alcanzó ni vio la meta; erró en toda las ocasiones diciendo que los contrarios no pueden coincidir, en acto, en un mismo sujeto . POLIHIMNIO.—Alta, rara y singularmente habéis razonado so­ bre el todo, el máximo, el ser, el principio y el uno. Pero yo quisiera que insistieseis sobre esta unidad, pues ahí en­ cuentro yo un Vae soli además, que experimento una gran congoja cuando pienso que en mi bolsa y crumena no se aloja más que un viudo sueldo. TEÓFILO.—Esta unidad lo es todo, y no se encuentra expli­ cada ni bajo distribución y distinción numérica, y acaso entendieras esta unidad si no se encontrase complicada y comprensiva . POLIHIMNIO.—Exempluml Porque, a decir verdad, trato de comprender, pero no comprendo. T E Ó F I L O . — H e ahí: la decena es una unidad, pero complicada; la centena no es menos unidad, pero más complicada; el millar no es menos unidad que las otras, pero mucho más complicada. Esto que os muestro en la aritmética, has de entenderlo más alta y simplemente en todas las cosas. El bien sumo, el deseable sumo, la perfección suma, la be4 6

A1

48

4 6

Una vez más Bruno arremete contra Aristóteles, que, en Física, I, 6, había tenido la ocurrencia de decir que «[los contrarios] sean uno, es im­ posible, porque lo contrario no es uno». Evidentemente los contrarios no son uno, pero Bruno indaga si hay una raíz común para los contrarios, y cree hallarla, toda vez que comprueba que los contrarios no son más que caras, grados, diferencias de una misma realidad, la unidad, que es, por tanto, el punto de coincidencia de los contrarios. Eclesiastés, IV, 10. En el Infinito nos volveremos a encontrar con esta expresión. 47

4 8

157

MUNDO

atitud suma consisten en la unidad que todo lo complica. Nos deleitamos en el color, pero no en uno cualquiera explicado, sino especialmente en uno que complique todos los colores. Nos deleitamos en la voz, no en una singular, sino en una voz complicada que resulte de la harmonía de muchas. Nos deleitamos en un sensible, pero especialmente en aquel que, en sí mismo, comprenda todos los sensibles; en un cognoscible que comprenda todo cognoscible; en u n aprehensible que abrace todo lo que se pueda aprehender; en un ser que contenga especialmente, en ese uno que él mismo es, todo. Como tú, Polihimnio, tú n o te deleitarás menos en la unidad de una gema, tan preciosa que equivaliese a todo el oro del m u n d o , que en la muchedumbre de migajas de esos sueldos, de los que no tienes más que uno en la bolsa. POLIHIMNIO.—Optime.

GERVASIO.—Heme aquí docto; porque así como quien no entiende la unidad no entiende nada, así quien verdaderamente entiende la unidad, todo lo entiende; y quien más se aproxima a la inteligencia de la unidad, tanto más se acerca a la aprehensión de todo. D I C S O N O ARELIO.—Asimismo yo, si he comprendido bien, me voy muy enriquecido con el pensamiento de Teófilo, relator fiel de la filosofía nolana. T E Ó F I L O . — ¡Alabados sean los dioses, y sea por todos los vivientes magnificada la infinita, simplicísima, unísima, altísima y absolutísima Causa, Principio y U n o ! 4 9

4 9

La plegaria final, de ferviente expresión, presenta este diálogo, más como un rito religioso, que como un tratado filosófico. ¿Qué clase de sacrificio se le acaba de tributar a la Unidad divina? En el hermético Poimandres a la Divinidad se la ofrecen puros «sacrificios verbales», sacrificios de palabras (logikaí thysíai). Aquí ha sido un discurso que terminó disuelto en palabras iluminadas, y en el que, Teófilo, habiendo llegado al término, canta —como en los diálogos herméticos— ardiente «eulogía».

1

Nota Introductoria al Infinito i

N o son exigencias d e u n a ciencia positiva, sino insinuaciones d e u n nuevo —¡y el m á s antiguo y primigenio de tod o s ! — concepto d e m u n d o y h o m b r e lo q u e le induce a Bruno a argumentar en defensa de la infinitud y unidad del universo. Pues en las aportaciones de los científicos Bruno n o lee «vanas» cifras matemáticas, sino la cifra d e la divinidad, las rúbricas d e la religión del M u n d o y de la Mente. Fue e n la escandalosa Cena de le Ceneri d o n d e B r u n o se e n z a r z ó e n polémica d e a s t r o n o m í a c o n el designio d e d e m o s t r a r el heliocentrismo d e Copérnico. Allí será d o n d e B r u n o afirme q u e es él y n o Copérnico el q u e h a comp r e n d i ó el trascendental mensaje d e la teoría. Esta trasc e n d e n t a l a p o r t a c i ó n viene c o n el a u r a d e Pitágoras y d e H e r m e s , viene c o n el Sol d e los m a g o s . Bruno dice e n la famosa Cena: «la grandeza d e este g e r m a n o [es decir, el polaco C o p é r n i c o ] , q u e n o t e n i e n d o en consideración a la estulta m u c h e d u m b r e , se h a m a n t e n i d o firme contra la fe contraria, y, a u n q u e desprovisto de razones vivas, recogiendo los e n m o h e c i d o s fragmentos d e la antigüedad q u e p u d o recoger, los pulió, o r d e n o y soldó hasta tal p u n t o q u e con su discurso matemático, más bien que natural, volvió u n a causa ridicula, abyecta, vituperada, e n h o n o -

1

De l'infinito universo e mondi, Londres, 1584. Hemos utilizado la edición de Gentile en Op. ital, vol. I, 1925.

Hemos traducido sólo algunos de los fragmentos —que nos han parecido los más significativos— que componen los diálogos de Infinito. [159]

160

GIORDANO BRUNO

rabie, alabada y m á s verosímil q u e la contraria y m u c h o m á s c ó m o d a y rápida para la razón teórica y calculadora» (El s u b r a y a d o es n u e s t r o ) . Por lo d e m á s , en Copérnico la h a r m o n í a pitagórica, la divina geometría del universo, e n c u e n t r a su m á s exacto y a c a b a d o intérprete. Copérnico había vuelto los ojos a los a s t r ó n o m o s antiguos, y, en particular, hacia los pitagóri­ cos, y h a b l a n d o del sol, dice q u e H e r m e s Trismegistos le llama «visibilem d e u m » . En su De revolutionibus orbium caelestium nos dice asimismo: «Y encontré, p r i m e r o , en Cicerón q u e Nicetas creyó q u e la Tierra se movía, y luego, en Plutarco, q u e fueron de la misma opinión Heráclides de Ponto y Ecfanto el pitagórico.» Pero las «autoridades» de la Antigüedad, Filolao y, especialmente, Aristarco de Samos n o evitaron q u e las «autoridades» religiosas arremetiesen contra él. Lutero, en sus «conversaciones familiares» tildará claramente de loco a Copérnico por sostener afirmaciones contrarias a la Biblia. Por lo q u e se refiere a la Iglesia en­ contró u n ambiente hostil, a u n c u a n d o le apoyasen ecle­ siásticos c o m o el cardenal Von Schoemberg, y hubiese p r o ­ bablemente p r e s e n t a d o su teoría al Papa Clemente VII, en 1533, c u a n d o éste asistía a la exposición y demostración ue de ella hacía el canciller W i d m a n n s t a d t en los jardines el Vaticano. D e todos m o d o s , ni siquiera la dedicatoria q u e hiciese de su libro De revolutionibus al Papa Paulo III le libró d e la franca animadversión de los círculos eclesiás­ ticos, q u e culminaría en Bruno — a u n q u e en éste la sen­ tencia condenatoria q u e le llevó a la hoguera derivaba m á s de otros motivos—, y en el proceso a Galileo Galilei. N o es éste el m o m e n t o de exponer p o r m e n o r e s m a t e ­ máticos de astronomía en relación con Copérnico o con teorías astronómicas d e la Antigüedad. Bástenos con u n o s breves a p u n t e s . P a r a Filolao — m e d i a d o s del siglo v a.C.—, el c e n t r o de la h a r m o n í a pitagórica d e su u n i v e r s o lo o c u p a el « h o r n o del u n i v e r s o » . Al u n i v e r s o lo limita el O l i m p o ; m á s allá está sólo lo i n d e t e r m i n a d o . E n t r e la esfera dei O l i m p o y el h o r n o central d a n vueltas diez c u e r p o s di­ vinos. El m á s exterior es el d e las estrellas fijas, vienen luego los cinco p l a n e t a s , luego el Sol y la L u n a , d e s p u é s la Tierra y, p o r ú l t i m o , cerca del fuego central la «antiTierra». Este ú l t i m o y p a r a d ó j i c o c u e r p o p a r e c e q u e fue p u e s t o p a r a c o m p l e t a r el divino n ú m e r o diez, m á x i m a expresión d e la h a r m o n í a universal p a r a los p i t a g ó r i c o s . C o m o se p u e d e advertir, la teoría de Filolao n a d a tiene

3

MUNDO

161

d e heliocéntrica, p e r o b a s t a b a c o n q u e se situase en el c e n t r o al «fuego» y se h a b l a s e d e s p u é s d e la m á x i m a dign i d a d del Sol, p a r a q u e p u d i e s e ser i n t e r p r e t a d a p o s t e r i o r m e n t e c o m o si d e h e l i o c e n t r i s m o se t r a t a s e . Por lo q u e a Platón se refiere, Plutarco cuenta q u e siendo viejo Platón se arrepentía d e h a b e r situado a la Tierra en el c e n t r o del m u n d o . N o olvidemos q u e Platón est u v o en la Magna Grecia y en Sicilia, y q u e m a n t u v o entonces c o n t a c t o con pitagóricos q u e p u d i e r o n hablarle sob r e la teoría pitagórica referida. Aristarco de Samos —primera mitad del siglo m a.C.—, p r o p u s o u n sistema en q u e el Sol se e n c o n t r a b a imóvil en el c e n t r o del m u n d o , en t a n t o q u e la Tierra giraba en t o r n o . A d e m á s , consideraba al Sol u n a estrella, y q u e las q u e vemos en el firmamento se e n c u e n t r a n a distancias e n o r m e s d e n o s o t r o s . A consecuencia de esto se le acusó de impiedad p o r h a b e r t u r b a d o la calma del m u n d o . Pero en la Antigüedad y durante la Edad Media la doctrina astronómica oficial fue la aristotélico-ptolomaica, con la Tierra en el centro y en torno a ella numerosas esferas motrices de cristal en las que los astros se mueven. Las esferas tenían el objeto de explicar los diferentes movimientos que se observan en los astros. Euxodio, de quien procede la teoría astronómica de Aristóteles, supone veintisiete esferas. En el extremo exterior se encuentra la esfera única de las estrellas fijas, que según Aristóteles propaga su m o vimiento a las demás esferas; a continuación van Saturno, Júpiter, Marte, Mercurio, Venus con cuatro esferas cada u n o d e ellos y, p o r último, el Sol y la Luna con tres esferas cada u n o . Total, veintisiete esferas, q u e Aristóteles ampliará, con el n o m b r e de esferas compensadoras, a fin de explicar la propagación del movimiento a partir de la circunferencia de la esfera primera o de las estrellas fijas. Bruno en el Infinito hizo añicos a tantos cristales y esferas, p u e s p a r a él hay sólo u n cielo, sólo u n espacio, lo q u e resulta paradójico, p u e s u n o de los portavoces d e su filosofía en estos diálogos es el a s t r ó n o m o Fracastoro q u e admitía 79 esferas. S a b e m o s , sin e m b a r g o , q u e Fracastoro se e n c o n t r a b a en P a d u a c o m o catedrático d e lógica, al t i e m p o q u e Consiliarius anatomicus, d u r a n t e la época de estudiante q u e allí p a s ó Copérnico. El a s t r ó n o m o e historiador de la A s t r o n o m í a G. Abetti dice sobre Bruno q u e «ampliando las ideas d e Copérnico, fue u n o d e los p r i m e r o s en proyectar u n a constitución del universo semejante a la q u e n o s o t r o s , q u e h e m o s salido

162

GIORDANO BRUNO

del sistema solar, p o d e m o s imaginar c o n los grandes medios d e observación y d e investigación d e q u e hoy dispon e m o s » (Historia de la Astronomía, pág. 9 4 , F. C. E., México, 1966). II E n el Infinito advertiremos q u e n o fueron c o m p r o b a ciones experimentales las q u e indujeron a B r u n o a atribuir la infinitud al universo, sino su c o n c e p t o de la divin i d a d y d e la naturaleza en la q u e la M e n t e —divina y h u m a n a — se proyecta. Para Bruno la infinitud del universo es a s u n t o d e la razón, n o del sentido, pues n o vem o s al universo, n o lo sentimos, sino solamente los fragm e n t o s en q u e se nos aparece. N o cree Bruno q u e p o r eso se le haya d e negar, p u e s sería c o m o si negásemos la cosa, pese a q u e la cosa n o la vemos d e n i n g u n a m a n e r a . E n efecto, la cosa, al igual q u e t o d o el universo, es la condición d e todas sus apariciones. Ni a la cosa ni al universo p o d e m o s ponerles límites, pues eso nos obligaría a recon o c e r q u e n o hay infinitas posibilidades de condiciones de cosas. El universo es u n acto de demiurgia infinita, de actividad sin límites; t o d o lo q u e sea negarlo es u n a t e n t a d o contra la capacidad infinita de h o m b r e y Dios. P e r o t a m p o c o el sentido nos p r e s e n t a límites e n el m u n d o ; siempre se p u e d e sentir m á s allá. La m i s m a imaginación siempre está dispuesta a imaginar m á s allá de t o d a imaginación, pero, c o m o dice Bruno, la imaginación n o d e b e extenderse m á s allá d e la acción divina. A d e m á s , ni los sentidos son capaces de p r e s e n t a r n o s ni la imaginación d e concebir u n a muralla d e n t r o de la q u e el universo esté confinado. Si existiera tal muralla — c o m o , p o r ejemplo, la vieja esfera d e las estrellas fijas—, ¿dónde estaría el universo?, ¿lo exterior al universo sería la nada? P e r o esa nada o vacío exterior al u n i v e r s o sería la misma q u e ha sido capaz de alojar a este m u n d o q u e t a n real nos parece. Siendo eso así, siendo infinita esa n a d a o vacío y siendo la misma n a d a la de «dentro» y la de «fuera», ¿ q u é impide q u e n o pueda alojar m u n d o s innum e r a b l e s ? Pero c o m o esa potencia se da e n el infinito, ha d e ser n e c e s a r i a m e n t e acto, p o r q u e en el infinito a c t o y potencia coinciden. Esta teoría del espacio, del vacío, a r r a n c a del Timeo d e Platón, y de los epicúreos, en particular de Lucrecio.

MUNDO

163

A Aristóteles le r e p r o c h a r á m u y j u s t a m e n t e B r u n o q u e refutó la teoría del «vacío», creyendo así refutar a los filósofos q u e la h a b í a n e m p l e a d o , en base a e n t e n d e r el vacío de u n a m a n e r a en q u e éstos n o lo entendían, de man e r a q u e los d e Aristóteles fueron palos d e ciego. E n efecto, p a r a B r u n o el vacío coincide con la posibilidad de alojar y a ú n d e p r o d u c i r d e sí m i s m o los cuerpos, los diferentes seres del universo. Tenemos, p u e s , q u e el «vacío» se conecta c o n el c o n c e p t o d e materia, en oposición a c u e r p o . Los cuerpos n o son m á s q u e accidentes d e la m a teria o c u e r p o universal; n o son m á s q u e actos particulares q u e se d a n en la potencia infinita del vacío. La otra p r e g u n t a es: ¿dónde se e n c u e n t r a el m u n d o ? Aristóteles, q u e hace coincidir m u n d o , o «kosmos», y universo, lo sitúa en el vacío; Bruno en el universo infinito. Y este infinito se despliega en m u n d o s i n n u m e r a b l e s . El m u n d o de Aristóteles, c o m o quiera q u e n o está en ninguna parte, t e n d r á q u e estar p o r fuerza en sí m i s m o . D e esta m a n e r a Aristóteles se verá obligado a contestar a la p r e g u n t a : ¿ d ó n d e está el universo?, diciendo q u e está en sí m i s m o . Lo q u e resulta a b s u r d o . P r e g u n t e m o s : ¿dónde está el lector de este libro? ¿ D i r e m o s q u e está en sí mismo o, m á s bien, en u n tren, u n p a r q u e , o incluso si querem o s a p u r a r la «localización» — e n este caso de u n a m a n e r a conversiva— en el libro q u e está leyendo? Si decimos, de a c u e r d o c o n Aristóteles, q u e el lugar es el «límite q u e sirve de envoltura» al c u e r p o , t e n d r e m o s q u e el lugar universal, aquél d o n d e está el universo, es decir, la superficie convexa de la esfera de las estrellas fijas, es aquello a lo q u e m e n o s le conviene la designación d e lugar, p u e s esa superficie está en ningún sitio. Aristóteles dogmatiza sobre u n lugar físico q u e n o es m á s q u e un m o d o lógico — q u i z á ni siquiera lógico— d e a p r e h e n d e r ciertas afecciones q u e nos llegan del universo físico. Bruno, situando el lugar en el infinito, lo desliga d e cualesquiera imposiciones c o n q u e se tratase de apresarlo. Los lugares determinados son c o m o la red de Plotino q u e está en el agua a la q u e es incapaz de p r e n d e r en su malla. Para Bruno, pues, h a b r á tantos lugares c o m o sean las concreciones d e la materia, p e r o n i n g u n a de esas concreciones será capaz de insumir p o r c o m p l e t o el concepto d e lugar. El lugar infinito del universo del q u e habla B r u n o accidentaliza la localización, q u e pasa a ser complexión transitoria d e lo q u e se nos aparece. La aporía d e Z e n ó n es precisamente la reducción al

164

GIORDANO BRUNO

a b s u r d o de cualquier intento de sustancializar el lugar, p u e s , quiéralo o n o Aristóteles, si el lugar es la envoltura de los cuerpos, y el c u e r p o — c o m p u e s t o d e materia y f o r m a — es u n a sustancia, el lugar será, p o r consiguiente, algo relativo a la sustancia, y n o algo accidental o separable de ella. Pero el lugar-envoltura es u n m e r o artificio lógico; llevándolo hasta el límite t e n d r e m o s q u e t o d o lugar-envoltura estará en o t r o lugar-envoltura y así hasta el infinito. Pero, ¿ q u é necesidad hay entonces de sustancializar ese artificio lógico? I n t e n t e m o s u n a extensión «nolana». El lugar se da en el universo c o m o c u a n d o decimos e n el discurso: en prim e r lugar, en s e g u n d o lugar, etc. El discurso se halla t o d o e n t e r o e n cada u n a de las reparticiones locativas; sin él serían ininteligibles. El lugar p r i m e r o , segundo, etc., lo p o n e el n ú m e r o , en la m e d i d a en q u e estamos en el núm e r o y lo t r a n s p o r t a m o s al discurso. N o decimos q u e el discurso se d a en u n lugar, sino q u e los lugares en q u e se r e p a r t e el discurso, son casos, disposiciones accidentales del discurso. T a m p o c o el universo está en u n lugar det e r m i n a d o , sino q u e él m i s m o es la posibilidad de los lugares todos en su concreción n u m e r a l ; todos esos lugares son casos, accidentes del universo. Por u n lado, t e n e m o s u n «lugar» q u e se presenta c o m o límite, p e r s p e c t i v i d a d , relatividad, r e c i p r o c i d a d , definición. P o r o t r o lado, t e n e m o s u n lugar inaccesible a la relación, a la analogía. Pero si éste n o a d m i t e «otro» lugar fuera d e sí, y, p o r t a n t o , n o p u e d e estar en un lugar, tend r á entonces q u e hacer coincidir en sí m i s m o la posibilid a d y la actualidad de la localización. Ese lugar infinito es literalmente i n c o m p a r a b l e , infigurable e inefable; siendo capaz d e d a r el ser a todos los lugares particulares n o se r e d u c e a n i n g u n o de ellos. Pues en el infinito — e n ese lenguaje físico de Dios q u e es el universo—, el sujeto se confunde con el p r e d i c a d o , el n o m b r e con el adjetivo, y n i n g u n a oración es m á s ni m e n o s principal o s u b o r d i n a d a q u e otra; todas son circunstanciales y todas completivas; t o d a s , t a m b i é n , interrogativas.

III H e m o s p u e s t o en correspondencia el m a c r o c o s m o s y el m i c r o c o s m o s , el lugar universal de la M e n t e absoluta y el de la m e n t e h u m a n a . Incluso h e m o s s o r p r e n d i d o en el uni-

MUNDO

165

verso al lenguaje c o m o su universal inquilino, c o m o la m a teria de d o n d e — e n forma de e s p e c t r o s — surgen las q u e l l a m a m o s cosas. N o h e m o s sentido r e p a r o alguno confundiendo el universo con la Palabra t r a t á n d o s e de Bruno, p u e s éste, q u e p e n s a b a en clave hermética y p o r t a b a la N u e v a d e la antigua religión egipcia d e la M e n t e y el M u n d o , bien sabía q u e el Universo se hizo en la Palabra d e Dios, q u e el Dios Super-Nada primigenio — d e l q u e hab l a r o n los Cabalistas—, cuando se pronunció a sí mismo, se hizo — e n la Palabra de su p r o n u n c i a m i e n t o y profecía— universo infinito. (Su sorpresa sería el D e m o n i o . ) Pico de la Mirándola c o m p a r ó al h o m b r e con Proteo. M u d a b l e es la faz del h o m b r e , se convierte en aquello hacia lo q u e se «convierte». Y con P r o t e o había c o m p a r a d o el n e o p l a t ó n i c o Sinesio la infatigable volubilidad d e la imaginación. Pero c e n t r é m o n o s p o r u n m o m e n t o . E s t a m o s h a b l a n d o del m i c r o c o s m o s , del h o m b r e c o m o espejo — q u e es reflexión y especulación—, del c o s m o s , o, a lo m e n o s , de los fragmentos del cosmos hacia los q u e m i r a . H a b l á b a m o s del lugar r e s p e c t o al m a c r o c o s m o s , a h o r a h a b l a m o s del lugar respecto al m i c r o c o s m o s . ¿ Q u é n o s i m p i d e hacer extensiva al h o m b r e la teoría b r u n i a n a del Universo y Lugar infinito? ¿ Q u é nos impide ver en ese Lugar u n e m b l e m a de la m e n t e h u m a n a ? ¿Es q u e n o vio así B r u n o el c o s m o s en la Expulsión de la bestia triunfante? Digámoslo en dos palabras: ¿ N o será q u e la reforma de la m e n t e a p u n t a a la conversión del h o m b r e en u n lugar? Esto es lo único, a decir verdad, q u e nos interesa, y esto es lo q u e p a r e c e q u e e m p r e n d i ó Bruno med i a n t e sus i n s t r u m e n t o s y artificios para reformar la m e n t e , p a r a hacer d e ella u n talismán incalculable. Q u e lo q u e h e m o s señalado n o es gratuita suposición, sino q u e era el corazón del p e n s a m i e n t o de Bruno lo pon e n en evidencia sus artes de la m e m o r i a . Más t a r d e ver e m o s c ó m o en De imaginum — s u m a de sus anteriores artes d e la m e m o r i a — , presenta u n artificio p a r a hacer de la m e n t e u n lugar cósmico, suerte de surrealista Jerusalén celeste, capaz de a b s o r b e r el universo entero, d e n t r o de las limitaciones propias de la especie h u m a n a . De imaginum es la m á s completa — t a m b i é n enrevesada—, h e r m é tica y visionaria d e sus artes de la m e m o r i a ; fue t a m b i é n

la última, y el último libro que publicó en vida. En esa o b r a se describe — p a r a q u e se inscriba en la m e n t e — , u n a M a n s i ó n o Lugar cósmico, q u e se desglosa en «lugares» —loci— a fin d e q u e en ellos se retengan las imáge-

166

GIORDANO BRUNO

nes talismánicas en las que lo inferior y lo superior se confunden. Se trata, p u e s , d e inscribir e n la imaginación y en el e n t e n d i m i e n t o u n universo, u n c o s m o s en m i n i a t u r a y m e n t a l . Allí los c u a t r o p u n t o s cardinales, los doce signos del Z o d í a c o , los treinta y seis decanos, los dioses planetarios. Bástenos con lo dicho. En la n o t a introductoria a De imaginum volveremos. Pero n o dejemos de insistir en que la reforma del universo q u e Bruno verifica, coincide con la reforma de la mente en la que trabaja. Si en la Causa concilio la dicotomía clásica de la materia y la forma —es decir, de la necesidad y de la libertad—, p o n i e n d o así suelo a su magia, a h o r a en el Infinito conjuga la agilidad del espacio infinito, p o n i e n d o así suelo filosófico a su arte y m é t o d o de la m e m o r i a . D i g a m o s , para terminar, q u e la construcción del hombre locativo, del h o m b r e convertido en el lugar p o r d o n d e e n t r a n y salen los espectros, q u e n o es m á s q u e aquello hacia lo q u e dirige los ojos, q u e es u n a especie d e plieue del lenguaje; digamos q u e la construcción del h o m re locativo requiere la rotura, la disolución de los peq u e ñ o s lenguajes de q u e somos parásitos, q u e nos dictan sin apelación posible el c u r s o de n u e s t r a s vidas — ¿ q u é es sino eso la conciencia, la p e r s o n a , e t c . ? — . P o r q u e ese h o m b r e locativo se desenvuelve, y así pasa la vida, en las diversiones del m u n d o , es decir, en las diferentes versiones de los espectros q u e se le aparecen. H a b i t a n t e de la superficialidad, pasa la vida divirtiéndose y h a c i e n d o de sí m i s m o u n juego de lenguaje, s u s p e n d i d o c o m o p o r u n a c a d e n a de o r o —la q u e Platón citaba en Las Leyes— de la infinita distracción d e la Unidad s u p r e m a .

f

Sobre el infinito Universo y los Mundos DIÁLOGO i 1

Interlocutores :

E L P I N O , FILOTEO, F R A C A S T O R I O

y

BURCHIO

E L P I N O . — ¿ C ó m o es posible q u e el universo sea infinito? F I L O T E O . — ¿ C ó m o es posible q u e el universo sea finito? E L P I N O . — ¿ P r e t e n d é i s q u e esta infinitud sea d e m o s t r a b l e ? F I L O T E O . — ¿ P r e t e n d é i s q u e esta finitud sea d e m o s t r a b l e ? E L P I N O . — ¿ Q u é clase de dilatación es ésta? F I L O T E O . — ¿ Q u é clase de limitación es ésta? F R A C A S T O R I O . — A d rem, ad rem, si iuvat; p o r d e m a s i a d o t i e m p o n o s habéis tenido en s u s p e n s o . B U R C H I O . — D a d n o s p r o n t o alguna razón, Filoteo, p o r q u e m e divertirá e s c u c h a r esa fábula o fantasía. F R A C A S T O R I O . — M o d e s t i u s , Burchio; ¿ q u é dirías si, al final, la v e r d a d te convenciese? B U R C H I O . — A u n c u a n d o esto sea verdad, yo n o quiero creerlo; p o r q u e n o es posible q u e este infinito sea comp r e n d i d o p o r mi cabeza, ni digerido por mi estómago; a u n q u e , p o r así decirlo, bien quisiera q u e fuese del m o d o c o m o dice Filoteo, p o r q u e , si por mala suerte, yo cayese fuera de este m u n d o , siempre encontraría país. E L P I N O . — C i e r t a m e n t e , Filoteo, si q u e r e m o s h a c e r j u e z al s e n t i d o o b i e n d a r l e a q u e l l a p r i m a c í a q u e le c o r r e s p o n d e , ya q u e t o d a n o c i ó n tiene en él su origen,

1

Filoteo, al igual que el Teófilo de la Causa es el portavoz de la filosofía de Bruno, Fracastorio es el nombre latinizado de Girolamo Fracastoro, de Verona (14837-1553). Es autor del elegante poema latino Syphilis, y de un libro de astronomía, Homocentrica, estudiado por Bruno, que lo cita en De inmenso, IV, 9. Elpino y Burchino son personajes imaginarios. El primero representa al escolar —su potencia dice Bruno, ha sido actuada por el acto de Filoteo. Burchino hace el papel que Gervasio desempeñaba en la Causa. [167]

168

GIORDANO BRUNO

e n c o n t r a r e m o s tal vez q u e n o es fácil h a l l a r m e d i o d e d e d u c i r lo q u e t ú defiendes, sino m á s b i e n lo cont r a r i o . A h o r a , si os p l a c e , c o m e n z a d a h a c e r q u e entienda. F I L O T E O . — N o hay sentido q u e vea el infinito, n o hay sentido al q u e se exija esta conclusión, p o r q u e el infinito n o p u e d e ser objeto del sentido; y por ello quien pide conocerlo p o r vía del sentido es semejante a aquél q u e quisiese ver con los ojos la sustancia y la esencia; y quien p o r ello negase la cosa — p o r n o ser sensible o visible—, vendría a negar su propia sustancia y ser. Por ende, d e b e m o s pedir, según m o d o s , testimonio del sentido; n o le concedemos u n p u e s t o más q u e en las cosas sensibles, y a ú n así n o sin recelo, si es q u e n o entra en el juicio u n i d o a la razón. Al entendimiento le c o r r e s p o n d e juzgar y dar razón de las cosas ausentes o alejadas p o r distancia de tiempo o de lugar. Y en esto n o tenemos testimonio suficiente del sentido, p o r q u e n o tiene p o d e r de contradecirnos, y a d e m á s hace evidente y manifiesta su impotencia e insufuciencia p o r la apariencia d e finitud q u e limita su horizonte, siendo tan i n c o n s t a n t e en las cosas q u e p r e s e n t a . A h o r a bien, c o m o p o r experiencia sabemos q u e nos engaña en la superficie de este globo, d e b e m o s tenerlo c o m o m u c h o m á s sospechoso en lo q u e nos hace c o m p r e n d e r sobre el límite de la concavidad de las e s t r e l l a s . E L P I N O . — D e c i d entonces p a r a q u é nos sirven los sentidos. FILOTEO.—Para estimular a la razón solamente, para delatar, indicar y testificar en parte, n o para testificar en todo, y a ú n menos para juzgar o para condenar. Pues a u n cuando fuesen perfectos, nunca estarán libres de alnguna perturbación. D e d o n d e se sigue que la verdad está, c o m o 2

3

2

En el texto: «per l'apparenza de la finitudine che caggiona per il suo orizonte, in formar della quale ancora si vede quanto sia incostante». Bruno supone que ha de haber una proporción entre el sujeto y el objeto del conocimiento del infinito, ya que éste no es algo sensible, y, en todo caso, es al entendimiento y a la razón a quienes incumbe juzgar sobre el infinito. " La esfera de las estrellas constituye el firmamento y es la más alejada del centro del mundo, que ocupa la tierra. Aristóteles en Física, IV, 4 y 5, considera que el límite de la concavidad de las estrellas es el lugar donde se encuentra alojado el mundo. Bruno atacará esta teoría.

169

MUNDO

en u n frágil principio, en u n a p e q u e ñ a p a r t e de los sentidos, p e r o n o en los s e n t i d o s . E L P I N O . — ¿ D ó n d e está, p u e s , [la v e r d a d ] ? F I L O T E O . — E n el objeto sensible [está s o l a m e n t e ] c o m o e n u n espejo, e n la r a z ó n p o r m o d o d e a r g u m e n t a c i ó n y d i s c u r s o , e n el e n t e n d i m i e n t o p o r m o d o d e p r i n c i p i o y c o n c l u s i ó n , e n la m e n t e [está] e n su p r o p i a y viva forma . E L P I N O . — E a , p u e s , decid v u e s t r a s r a z o n e s . F I L O T E O . — A s í [lo] h a r é . Si el m u n d o es finito y fuera del m u n d o n a d a hay, os p r e g u n t o : ¿ d ó n d e está el m u n d o ? , ¿ d ó n d e está el u n i v e r s o ? Aristóteles r e s p o n d e : está e n sí m i s m o . La c o n v e x i d a d del p r i m e r cielo es el lugar universal; y a q u e l , c o m o p r i m e r c o n t i n e n t e n o está e n 4

5

6

4

En De imaginum, citando a Sinesio, aparece una idea análoga sobre la función de los sentidos. Sólo en cuanto los sentidos y lo sensible participan de la unidad, se puede decir que la verdad está en los sentidos. Sobre la mente, cfr. Eroici Furori (Op. ital., II, ed. de G., págs 341-342). La mente es la realidad absoluta y simple que penetra el universo como entendimiento, y que en cierto modo lo trasciende, en cuanto que en el universo aparece explicada y como en simulacro. Cfr. Física, IV, 5: «Pero el firmamento en su conjunto no está en ningún sitio ni ningún cuerpo lo rodea, sino que, en tanto que se mueve, tiene un lugar para las partes, cada una de las cuales es contigua a la otra. Otras están en un lugar por accidente, como el alma y el cielo. En un sentido, todas las partes están en un lugar, porque todas, en el orbe, se rodean mutuamente, y porque la parte superior se mueve circularmente, y sólo así. Pero el todo no es una parte, ya que lo que es parte es alguna cosa, y a ésta se le supone otra que la envuelve, mientras que en el universo no hay nada fuera del todo, y el todo es el firmamento. El lugar no es el firmamento sino su extremo, que está en contacto con el cuerpo móvil, como límite inmóvil. De modo que la tierra está en el agua, el agua en el aire, el aire en el éter y el éter en el firmamento, pero éste no está en otra cosa.» Para una más fácil comprensión de la discusión sobre el lugar y de la refutación de la teoría de Aristóteles, imagínese el mundo-universo como un conjunto de esferas cristalinas en torno a un centro ocupado por la tierra. En esas esferas —unas dentro de otras— están fijados los astros, cuyos movimientos los ocasionan las rotaciones de las esferas. La última de las esferas es la de las estrellas fijas. Aristóteles afirma que el lugar donde está el mundo universo lo constituye el límite convexo de esta última esfera. Pero siendo así que más allá de ella no hay nada, habremos de concluir que el lugar del universo no está en lugar alguno y que, por consiguiente, es a lo que menos puede convenir el concepto de lugar. Así, pues, el mundo estará en sus partes. 5

6

170

GIORDANO BRUNO

n i n g ú n o t r o continente, p o r q u e el lugar n o es sino la superficie y e x t r e m o del c u e r p o continente; d e ahí se sigue q u e lo q u e n o tiene c u e r p o continente n o tiene lugar. ¿ Q u é pretendéis entonces decir, Aristóteles, c o n esto: «el lugar está en sí m i s m o » ? ¿ Q u é m e harás concluir con «cosa exterior al m u n d o » ? Si dices q u e allí n o hay n a d a , el cielo, el m u n d o n o estarán, ciertamente, en p a r t e alguna. F R A C A S T O R I O . — N u l l i b i ergo erit mundus. Omne erit in nihilo . F I L O T E O . — E l m u n d o será u n a cosa q u e n o se e n c u e n t r a [en n i n g u n a p a r t e ] . Si afirmas — p u e s m e parece seg u r o q u e tratas d e decir algo para esquivar el vacío y la n a d a — q u e fuera del m u n d o hay u n ser intelectual y d i v i n o , d e suerte q u e Dios venga a ser el lugar de todas las cosas, tú m i s m o te verás en graves aprietos para h a c e r m e e n t e n d e r c ó m o u n a cosa incorporal, inteligible y sin extensión p u e d e ser el lugar de las cosas extensas. Y si dices q u e lo c o m p r e n d e c o m o u n a f o r m a y a la m a n e r a c o m o el a l m a c o m p r e n d e el c u e r p o , n o respondes [entonces] a la p r e g u n t a sobre el exterior ni a la pregunta sobre lo q u e se e n c u e n t r a allende y fuera del universo. Y si quieres excusarte diciendo q u e d o n d e n o hay n a d a de n a d a , t a m p o c o hay lugar ni m á s allá ni exterior, n o p o r eso m e satisfarás, o r q u e esas son palabras y excusas q u e n o tienen caída en el p e n s a m i e n t o . P o r q u e es realmente imposible, a u n c u a n d o tuviésemos otros sentidos y fantasías, q u e p u e d a s h a c e r m e afirmar, con intención de v e r d a d , q u e existe tal superficie, tal m a r g e n , tal extremidad, fuera d e la cual n o habría c u e r p o o vacío; incluso [si p r e t e n d e s ] q u e esté Dios, [pero] la divinidad n o está p a r a llenar el vacío y, p o r consiguiente, n o existe, de n i n g u n a m a n e r a , p a r a delimitar el c u e r p o . P o r q u e t o d o lo q u e se dice q u e delimita, o es forma exterior o es c u e r p o continente. Y dígaslo d e la m a n e r a q u e lo quieras decir, serás considerado difamador de la dignidad d e la naturaleza divina y u n i v e r s a l . 1

8

9

E

10

7

Traducimos: «Por consiguiente en ningún lugar estará el mundo. Todo estará en la nada.» Cfr. Física, IV. Ibidem., IV Cfr. De inmenso, I, 6. 8

9

1 0

171

MUNDO

B U R C H I O . — C i e r t a m e n t e , creo q u e sería preciso decir a éstos q u e si u n o extendiese la m a n o m á s allá de aquella convexidad, n o estaría en lugar [alguno] ni estaría en p a r t e alguna, y, p o r consiguiente, n o tendría existencia. FILOTEO.—Agrego a lo dicho q u e n o hay ingenio q u e n o considere esta opinión peripatética c o m o u n a contradicción implícita. Aristóteles h a definido el lugar n o c o m o cuerpo continente ni c o m o cierto [tipo de] espacio, sino c o m o u n a superficie del cuerpo c o n t i n e n t e ; y después [resulta que] el primero, principal y máximo lugar es aquel al q u e menos y en absoluto le cuadra tal definición. Ese lugar es la superficie convexa del primer cielo, q u e es la superficie del cuerpo, y de u n cuerpo tal q u e contiene solamente y n o es contenido. Mas para hacer q u e esa superficie sea lugar n o se exige q u e [lo] sea del c u e r p o contenido sino que lo sea del continente. Si es la superficie del cuerpo continente y n o está unida y continuada p o r el cuerpo contenido es u n lugar sin inquilino, puesto que al cielo primero n o le corresponde ser lugar si n o es por la superficie cóncava q u e toca la superficie convexa del segundo. H e ahí, pues, cómo esa definición es vana y confusa y se destruye a sí m i s m a . A esa confusión se llega p o r presentar la inconveniencia de que fuera del cielo n o hay nada. E L P I N O . — D i r á n entonces los peripatéticos q u e el cielo prim e r o es c u e r p o continente p o r su superficie cóncava y n o p o r la convexa y q u e según aquélla es lugar. F R A C A S T O R I O . — Y yo a ñ a d o q u e entonces d ó n d e se enc o n t r a r á la superficie del c u e r p o continente n o siendo lugar. F I L O T E O . — E n suma, para ir directamente a n u e s t r o propósito, m e parece q u e es cosa ridicula decir q u e fuera del cielo n o hay n a d a y q u e el cielo está en sí m i s m o , alojado p o r accidente [siendo] lugar p o r accidente, es decir, p o r sus partes. Y entiéndase lo q u e se quiera «por accidente»; n o p o d r á [Aristóteles] esquivar hacer d e u n o dos, p o r q u e siempre son cosas diferentes lo q u e es continente y lo q u e es contenido; y d e tal m a n e r a diferentes, que, según él m i s m o , el continente es incorpóreo y el contenido corpóreo; el continente es inmóvil y el contenido es móvil; el continente matemático, y el conte11

1 2

11

12

Véase la nota 6. En el texto: «interemptiva di se stessa».

172

GIORDANO BRUNO

n i d o físico. Y sea lo q u e se quiera la superficie, siempre preguntaré: ¿ q u é hay m á s allá d e ella? Si se [ m e ] r e s p o n d e q u e n a d a , diré q u e eso es el vacío, lo inane; y q u e tal vacío n o tiene m o d o ni límite alguno ulterior, e s t a n d o sin e m b a r g o delimitado interiormente . Y esto es m á s difícil d e imaginar q u e considerar al universo c o m o infinito e inmenso. Pues n o p o d e m o s esquivar el vacío si p r e t e n d e m o s p o n e r al universo c o m o finito. Veamos ahora si conviene q u e haya u n espacio tal en el q u e n o exista n a d a . E n ese espacio infinito se halla este universo —si p o r casualidad, si p o r necesidad, si p o r providencia, n o m e preocupa p o r el m o m e n t o — . P r e g u n t o si este espacio q u e contiene al m u n d o tiene m a y o r aptitud d e contener u n m u n d o q u e o t r o espacio q u e esté m á s allá . FRACASTORIO.—Me parece ciertamente q u e n o , porque d o n d e n a d a hay n o hay diferencia alguna; d o n d e n o hay diferencia n o hay diversidad d e aptitudes, y tal vez n o haya aptitud alguna d o n d e n o h a y n i n g u n a cosa. E L P I N O . — N i t a m p o c o ineptitud alguna. Y d e e n t r a m b a s m á s bien aquélla q u e ésta. F I L O T E O . — D e c í s bien. Así yo afirmo q u e c o m o el vacío — q u e c o m p o r t a n e c e s a r i a m e n t e esta opinión peripatética— n o tiene aptitud alguna d e recibir, b a s t a n t e m e nos la tiene d e rechazar el m u n d o . Pero d e estas d o s aptitudes a la u n a la vemos e n acto, y a la otra n o la p o d e m o s ver e n absoluto, c o m o n o sea c o n el ojo d e la razón. C o m o , p u e s , e n este espacio, parigual a la grandeza d e l m u n d o — l l a m a d o materia p o r los platónicos — , se e n c u e n t r a este m u n d o , así o t r o cualquiera p u e d e estar e n ese espacio y e n i n n u m e r a b l e s espacios m á s allá d e éste [e] iguales a éste. F R A C A S T O R I O . — C i e r t a m e n t e , c o n m á s seguridad p o d e m o s juzgar a semejanza d e éste q u e v e m o s y c o n o c e m o s , q u e [a semejanza] del q u e , c o n t r a r i a m e n t e , n o vemos ni c o n o c e m o s . Esto es lo q u e r a z o n a b l e m e n t e d e b e m o s concluir, p o r q u e , según n u e s t r o ver y sentir el universo, éste n o tiene fin, ni termina en el vacío, m á s allá del 1 3

1 4

15

1 3

Véase Acrotismus. Véase Timeo, 51-52. Cfr. Timeo, 52. Obsérvese la semejanza que tiene este espacio con capacidad para alojar en sí mismo el universo y la materia, tal como describe en la Causa. 1 4 15

173

MUNDO

cual n a d a hay. Pues a u n c u a n d o todas las d e m á s razones fuesen d e igual valor v e m o s q u e la experiencia es contraria al vacío y n o a lo lleno. Diciendo esto siemp r e estaremos excusados; p e r o diciendo d e o t r o m o d o n o esquivaremos, a la postre, mil acusaciones e inconsecuencias. Proseguid, Filoteo. F I L O T E O . — A s í , pues, en el extremo del espacio infinito sab e m o s ciertamente q u e hay aptitud para recibir cuerpos y n o sabemos n a d a m á s . E n t o d o caso m e bastará con saber q u e n o repugna [a la recepción], al m e n o s , en razón d e q u e d o n d e n a d a hay n a d a ultraja. Falta p o r ver si es congruente o n o q u e t o d o el espacio esté lleno. Si consideramos t a n t o lo q u e p u e d e ser c u a n t o lo q u e p u e d e devenir, hallaremos, n o sólo razonable, sino incluso necesario q u e esté lleno. A fin d e q u e esto sea manifiesto, os p r e g u n t o si está bien q u e ello sea así. E L P I N O . — M u y bien.

F I L O T E O . — A s í , p u e s , está bien q u e este espacio, q u e es igual a la dimensión del m u n d o — a l cual lo q u i e r o llam a r vacío, [y es] semejante y n o diferente al espacio, del q u e t ú dices q u e n o es m á s q u e la convexidad del p r i m e r cielo—, se e n c u e n t r e t o t a l m e n t e lleno. E L P I N O . — A s í es.

F I L O T E O . — A d e m á s te p r e g u n t o : ¿crees q u e así c o m o en este espacio se halla esta m á q u i n a llamada m u n d o , así h a b r í a p o d i d o o podría estar la m i s m a [ m á q u i n a ] en o t r o espacio d e este vacío? E L P I N O . — D i r é q u e sí, a u n q u e n o v e o c ó m o p o d e m o s atribuir diferencias y alteridad a la n a d a y vacío. F I L O T E O . — E s t o y seguro d e q u e te das cuenta, p e r o n o te atreves a afirmarlo p o r q u e adviertes a d ó n d e te quiero llevar. E L P I N O . — [ P u e s ] afírmalo c o n seguridad, p o r q u e es necesario decir y e n t e n d e r q u e este m u n d o está e n u n espacio, el cual, si n o existiese el m u n d o , sería indiferente a lo q u e está m á s allá d e vuestro p r i m e r móvil. FRACASTORIO.—Seguid

[Filoteo].

F I L O T E O . — P o r lo t a n t o , así c o m o este espacio p u e d e y h a p o d i d o ser y es n e c e s a r i a m e n t e perfecto p o r contener, c o m o dices, a este c u e r p o universal, n o m e n o s perfecto p u e d e y h a p o d i d o ser t o d o o t r o espacio. E L P I N O . — L o c o n c e d o . Pero, ¿ p o r eso p u e d e existir, p u e d e h a b e r [existido]? ¿Existe entonces, h a existido? F I L O T E O . — H a r é q u e , si quieres declararlo i n g e n u a m e n t e , afirmes q u e p u e d e existir, d e b e existir y q u e existe. Por-

174

GIORDANO BRUNO

q u e así c o m o estaría mal q u e este espacio n o estuviese lleno, es decir, q u e n o existiese este m u n d o , así y n o en m e n o r grado, p o r estar libre de diferencias, está mal q u e t o d o el espacio n o esté lleno; y, en consecuencia, las dimensiones del universo serán infinitas, y los m u n dos i n n u m e r a b l e s . E L P I N O . — ¿ Q u é causa hay p a r a q u e existan t a n t o s m u n d o s ? ¿ N o basta con u n o ? F I L O T E O . — S i está mal q u e n o exista este m u n d o o q u e [existiendo] n o se e n c u e n t r e lleno, ¿ello es en r a z ó n d e este espacio o de o t r o espacio igual a éste? E L P I N O . — A f i r m o q u e está mal en r a z ó n del m u n d o q u e está en este espacio, el cual, indistintamente, p o d r í a hallarse en o t r o espacio igual a éste. FILOTEO.—Si bien lo consideras, todo esto viene a ser u n a misma cosa; p o r q u e la bondad del ser corporal que existe en este espacio o que podría existir en otro igual a éste, es adecuada y apropiada a la bondad conveniente y a la perfección de u n espacio de tal clase y magnitud c o m o lo es éste y otro igual a éste, y n o [es adecuada] a aquella [bondad] que puede existir en otros espacios innumerables semejantes a éste; tanto más cuanto q u e si hay razón para que hay u n finito bueno, fuera de toda proporción hay razón para que hay u n infinito bueno; porque allí d o n d e el finito está bien por conveniencia y esencia, el infinito lo está por necesidad absoluta. E L P I N O . — E l infinito es ciertamente bueno, pero incorporal. F I L O T E O . — E n q u e el infinito es incorporal coincidimos. Pero, ¿ q u é es lo q u e hace q u e n o convengan la bond a d y la existencia del c u e r p o infinito? O ¿ q u é repugnancia hay en q u e el infinito, implicado en el simplicísimo e indivisible p r i m e r principio, n o se e n c u e n t r e explicado en este simulacro suyo, sin fin ni términos, capaz de m u n d o s innumerables; [qué r e p u g n a n c i a hay e n ] q u e venga explicado en m á r g e n e s tan augustos, de suerte q u e parecería m á s bien vituperio dejar d e pensar q u e este c u e r p o , q u e a nosotros n o s p a r e c e vasto y grandísimo, a los ojos de la divinidad n o es m á s q u e un punto y aun una nonada? 1 6

1 7

1 6

La misma idea la hemos visto en el Diálogo V de la Causa. El «simulacro» hace referencia al universo. De esta afirmación se puede inferir que en cierta manera la Divinidad no sólo es inmanente al mundo, sino también trascendente a él. 1 7

175

MUNDO

E L P I N O . — C o m o en m o d o alguno la grandeza d e Dios consiste en las dimensiones corporales — o m i t o decir q u e el m u n d o n a d a le a ñ a d e — , así n o p o d e m o s p e n s a r q u e la g r a n d e z a de su simulacro haya d e consistir en la mole m a y o r o m e n o r de las dimensiones. FILOTEO.—Decís bastante bien, pero n o respondéis al nervio de la argumentación; p o r q u e yo n o reclamo u n espacio infinito —y la naturaleza n o tiene u n espacio infinito— por la dignidad de la extensión y de la masa corporal, sino por la dignidad de la naturaleza y de las especies corporales, porque de una manera incomparablemente mejor se presenta la excelencia infinita en individuos innumerables q u e en [individuos] numerables y finitos . Por eso es necesario q u e del inaccesible rostro divino el simulacro sea infinito [y que] en éste, como miembros infinitos, se encuentren m u n d o s innumerables, cuales son los otros [: los miembros propios de la divinidad]. Por ello, mediante innumerables grados de perfección — q u e expliquen por m o d o corporal la excelencia divina incorporal—, deben existir individuos innumerables, cuales son estos grandes a n i m a l e s , — u n o de ellos es la tierra, m a d r e divina q u e nos ha parido y nos alimenta y, más tarde, volverá a acogernos—; así, para contener estos m u n d o s innumerables se requiere u n espacio infinito. Al igual q u e está bien q u e este m u n d o haya existido y pueda existir, así n o está menos bien que, pudiendo existir, existan m u n d o s innumerables similares a éste. E L P I N O . — D i r e m o s [entonces] q u e este m u n d o finito con estos astros finitos c o m p r e n d e la perfección de las cosas t o d a s . F I L O T E O . — P o d é i s d e c i r l o , m a s n o p r o b a r l o ; p o r q u e el m u n d o q u e está en este espacio finito c o m p r e n d e la perfección d e las cosas finitas q u e están en este espacio, m a s n o las infinitas [perfecciones] q u e p u e d e n existir en los otros espacios i n n u m e r a b l e s . ,8

19

20

1 8

El supuesto es que el acto de un Ser infinito ha de ser también infinito. Por consiguiente el universo, obra y acto de Dios, ha de ser infinito según su modo propio de ser. Los astros por ser principios segundo de vida, movimiento y animación —bajo el principio y causa primera: el Alma del universo—, son considerados animales. Cfr. D. Ign., II, 12: «Platón, en efecto, llamó animal al mundo [en el Timeo].» Es decir, que cada zona de materia o espacio actualiza, según las disposiciones en que se encuentra, diferentes grados y especies de existencia. Espacio, aquí, se puede entender como disposiciones materiales. 1 9

2 0

176

GIORDANO BRUNO

F R A C A S T O R I O . — P o r favor, d e t e n g á m o n o s y n o h a g a m o s c o m o los sofistas, que disputan para salir victoriosos y, mientras n o dejan de m i r a r a la palma, impiden que unos y otros lleguen a c o m p r e n d e r la verdad. N o p u e d o creer q u e haya pérfido tan obstinado q u e incluso pre­ tenda negar q u e — d a d a la naturaleza de u n espacio q u e puede comprender infinitamente y dada la naturaleza de la bondad individual y numérica de los m u n d o infinitos q u e p u e d e n estar comprendidos [en el espacio] al igual q u e éste q u e c o n o c e m o s — cada u n o [de los m u n d o s ] posea la naturaleza de una existencia congruente. Por­ q u e u n espacio infinito tiene una aptitud infinita y en esa aptitud infinita se aloja u n acto infinito de existen­ cia; por eso el infinito eficiente n o es r e p u t a d o deficiente, ni la aptitud ineptitud. Conténtate, pues, Elpino escu­ c h a n d o otras razones si es q u e acuden a Filoteo. E L P I N O . — V e o bien, a decir verdad, q u e afirmar q u e el m u n d o — c u a l vos decís del u n i v e r s o — es ilimitado n o c o m p o r t a inconveniente alguno y viene a librarnos de angustias innumerables en las q u e nos vemos envuel­ tos p o r la opinión c o n t r a r i a . Particularmente sé q u e nos es preciso, j u n t o con los peripatéticos, afirmar, a veces, cosas q u e desde n u e s t r o p u n t o d e vista n o tie­ n e n f u n d a m e n t o alguno: así [si] q u e r e m o s , d e s p u é s de h a b e r n e g a d o el vacío t a n t o fuera c o m o d e n t r o del uni­ verso, r e s p o n d e r a la p r e g u n t a de d ó n d e está el uni­ verso y decimos q u e está en sus partes, p o r t e m o r a decir q u e n o está e n n i n g ú n sitio, c o m o es el caso c u a n d o se dice nullibi, nusquam. M a s n o se p u e d e im­ pedir q u e d e alguna m a n e r a sea necesario decir q u e las artes se e n c u e n t r a n en algún lugar y q u e [sin emargo] el universo n o está en lugar ni espacio alguno; 2 1

22

E

2 1

En el texto: «rimirano». Son las vicisitudes de la psique humana las que exigen la exis­ tencia de un universo infinito. El universo es finito porque el efecto de un eficiente —Dios— infinito ha de ser infinito, mas al mismo tiempo es infinito, porque la mente humana está lanzada al infinito. La reforma del concepto de universo queda así vinculada a una mutación del con­ cepto de nombre. Si el macrocosmos es infinito, por fuerza ese micro­ cosmos especular que es el hombre participa de la infinitud del todo. En la Antigüedad la infinitud del universo fue postulada por Meliso, Anaxágoras, Demócrito y en general por los epicúreos. Lucrecio, con quien Bruno presenta muchas similitudes en el tratamiento del va­ cío y los átomos, la afirma en el libro I, w 1023-1089 de su poema De rerum natura. 2 2

MUNDO

177

pues esta opinión, c o m o t o d o s ven, n o p u e d e estar fun­ d a d a en r a z ó n alguna, sino q u e significa manifiesta­ m e n t e u n a obstinada huida, para n o confesar la ver­ d a d c o n c e d i e n d o la infinitud al m u n d o y al universo o al espacio; d e a m b a s posiciones [negación del vacío y p r e s u n t a localización del universo en sus partes] p r o ­ cede la confusión q u e les posee. Afirmo, p u e s , q u e si el t o d o es u n c u e r p o y c u e r p o esférico, y p o r consi­ guiente figurado y delimitado, es necesario q u e esté de­ limitado en u n espacio infinito. Si q u e r e m o s decir q u e este espacio infinito es n a d a , es preciso conceder q u e es el v e r d a d e r o vacío, [pero] si existe, n o tiene u n a m e ­ n o r capacidad de m u n d o s en el t o d o q u e en esta p a r t e q u e v e m o s ; si n o existe, debe [entonces] existir el lleno y p o r consiguiente [ser] infinito. Y n o es m e n o s t o n t o decir q u e el m u n d o está alicubi, c u a n d o se h a dicho q u e fuera de él n o hay n a d a , e [igualmente] q u e está en sus partes; c o m o si alguien dijese q u e Elpino está alicubi p o r q u e su m a n o está en su brazo, el ojo en su cara, el pie en la pierna, la cabeza en su torso. M a s p a r a concluir y n o c o n d u c i r m e c o m o sofista, q u e se de­ m o r a en las dificultades a p a r e n t e s y p a r a n o gastar el t i e m p o en tonterías, afirmo algo q u e n o p u e d o negar; es decir, o q u e p u e d e n existir infinitos m u n d o s seme­ jantes a éste en el espacio infinito, o q u e este universo extiende su capacidad y c o m p r e n s i ó n a m u c h o s cuer­ pos, cuales son éstos a los q u e se llama astros; e in­ cluso q u e —ya sean semejantes o desemejantes estos m u n d o s — n o con m e n o r razón sería mejor q u e exis­ tiese u n [ m u n d o ] en vez de otro, p o r q u e n o tiene me­ nos r a z ó n de existir el u n o q u e el o t r o , infinitos q u e m u c h o s . D e ahí q u e , así c o m o estaría mal la supresión y la n o existencia de este m u n d o , asimismo n o estaría bien la n o existencia de otros [ m u n d o s ] i n n u m e r a b l e s .

F I L O T E O . — D i g o q u e el universo es todo él infinito, por­ q u e n o tiene márgenes, términos ni superficies [que lo limiten]; afirmo q u e el universo n o es totalmente infi­ nito, p o r q u e todas las partes q u e p o d e m o s considerar en él son finitas y cada u n o de los m u n d o s i n n u m e r a ­ bles q u e contiene es finito. Afirmo q u e Dios es todo él infinito, p o r q u e rebasa t o d o t é r m i n o y t o d o s sus atri­ b u t o s son u n o e infinito, y afirmo q u e Dios es total-

178

GIORDANO BRUNO

mente infinito, p o r q u e t o d o él está en t o d o el m u n d o y está infinita y totalmente en cada u n a de sus partes, al contrario de la infinitud del universo, q u e está to­ talmente en el todo y n o en las partes —si es q u e re­ firiéndose al infinito p u e d e n ser llamadas partes—, q u e p o d e m o s c o m p r e n d e r en é l . 2 3

E L P I N O . — A h o r a bien, vos q u e tenéis principios propios con los q u e afirmáis la unidad, es decir, q u e la potencia di­ vina es infinita intensiva y extensivamente y q u e el acto n o es distinto de la potencia y que, p o r ello, el universo es infinito y los m u n d o s innumerables; al igual q u e n o negáis lo contrario: el h e c h o de q u e en realidad cada u n o de los astros u orbes, c o m o te gusta decir, es m o ­ vido en el tiempo y n o en el instante [eterno]; m o s t r a d con q u é términos y resoluciones salvaréis vuestras opi­ niones y eliminaréis las opuestas, p o r las cuales juzgan y concluyen lo contrario de lo q u e vos juzgáis. F I L O T E O . — P a r a resolver lo q u e indagáis debéis p r i m e r o ad­ vertir q u e siendo el universo infinito e inmóvil n o es preciso q u e b u s q u e m o s su motor; segundo, q u e siendo infinitos los m u n d o s contenidos en él, así las tierras, las estrellas y otras especies de cuerpos llamados astros, to­ dos ellos se m u e v e n p o r u n principio i n t e r i o r , q u e es su propia alma, c o m o lo hemos p r o b a d o en o t r o sitio, d e ahí q u e sea en vano a n d a r b u s c a n d o su m o t o r ex­ trínseco; en tercer lugar, q u e estos cuerpos mundiales se m u e v e n en la región etérea y n o están m á s fijos ni clavados en cuerpo alguno de lo q u e lo está la tierra, q u e es u n o d e esos cuerpos; por ello p o d e m o s p r o b a r d e ésta que, p o r el interior animal ínsito, circunda el p r o p i o c e n t r o y el sol, d e varias m a n e r a s . Provistos 24

2 5

2 3

Cfr. Docta Ign., II, 3: «Dios es, por consiguiente, quien complica todas las cosas, porque todas las cosas están en Él; es el que explica todas las cosas, porque Él mismo está en todas.» En el Cap. 4 de este mismo libro leemos: «Dios es la maximidad absoluta y la máxima uni­ dad, que previenen y unen las diferencias y las distancias... Y es enti­ dad, mediante la cual todas las cosas son sin pluralidad el máximo ab­ soluto, simplicísima e indistintamente... El mundo o universo es el má­ ximo contracto y uno... El ente contracto es la infinidad contracta...» Se opone asi a la concepción aristotélica del motor extrínseco. Para este pasaje cfr. Cena (diálogo 4, págs. 130-31 de la ed. de 2 4 2 5

MUNDO

179

c o n tales advertencias y siguiendo n u e s t r o s principios, n o n o s v e m o s forzados a d e m o s t r a r q u e haya u n m o v i m i e n t o activo ni pasivo d e virtud infinita intensivam e n t e ; p o r q u e [ a u n q u e ] el móvil y el m o t o r son infinitos, el alma m o v i e n t e y el c u e r p o m o v i d o coinciden e n u n sujeto finito: en cada u n o , digo, d e estos astros m u n d i a l e s . D e tal suerte q u e el p r i m e r principio n o es lo q u e m u e v e , sino lo q u e , q u i e t o e inmóvil, da el pod e r d e m o v e r s e a m u n d o s infinitos e i n n u m e r a b l e s , animales [éstos] g r a n d e s y p e q u e ñ o s puestos en la vasta región del universo. C a d a u n o d e ellos, según las condiciones de su virtud propia, tiene la r a z ó n d e la m o vilidad, la m o t i l i d a d y otros accidentes.

Gentile). Cornelio Agrippa en De occulta philosophia, II, 56, cita a Hermes Trismegistos, C. H. XII, cuando dice: «Mercurio en el tratado que escribió De communi dice: "Todo lo que existe en el mundo se mueve por crecimiento y disminución. Y puesto que todo lo que se mueve está vivo, también la tierra, por su movimiento de generación y alteración, está viva."» Esto en Bruno se convierte en el principio interior de animación que causa el movimiento de los astros. Respecto al heliocentrismo de Bruno señalemos que, como ha apuntado Francés Yates en G. B. and the hermetic tradition, pág. 151 y sigs., tiene sus raíces en los prisci theologi y el hermetismo. Dos de los prisci theologi que registra Ficino, Pitágoras y Filolao, enseñaron que la tierra se mueve, y añade este último que tanto la tierra como el sol se mueven en torno a un fuego central. En el Asclepios, 29, de Trismegistos se enseña que «El sol ilumina a las demás estrellas no tanto por la grandeza de su luz como por su divinidad y santidad, pues has de creer, oh Asclepio, que este Dios segundo es quien gobierna todas las cosas e ilumina a todos los animales mundanos, ya sean animados ya inanimados». (Lo traducimos de la versión de Ficino.) No olvidemos que para Bruno los diagramas heliocéntricos de Copérnico no eran tanto un instrumento científico cuanto un «sello», un emblema conectado con su religión solar-hermética. De ahí que crea que es él y no el «matemático» Copérnico, quien ha comprendido el profundo sentido del heliocentrismo. Esto nos indica la perspectiva, no científica, en que hay que tomar el concepto bruniano del universo infinito.

D I Á L O G O II Interlocutores:

FILOTEO

y

ELPINO

Porque si el principio primero que es simplicísimo fuese sin embargo finito en alguno de sus atributos, sería finito en todos los d e m á s o bien, si fuese finito según alguna razón intrínseca determinada e infinito según otra, se entendería necesariamente que hay composición en él. Si pues él es el operador del universo es ciertamente operador infinito y comporta un efecto infinito . A la manera como nosotros imaginamos siempre una magnitud dimensional mayor que otra y un número superior a otro número —según cierta sucesión y, como se dice, en potencia—, así debe entenderse que Dios comprende en acto dimensiones infinitas e infinito n ú m e r o . Y de esta inteligencia procede la posibilidad, conveniencia y oportunidad que suponemos existe: donde la potencia activa es infinita, así por necesa­ ria consecuencia el sujeto de tal potencia es igualmente infinito; porque, como lo hemos demostrado otras veces , el poder hacer pone el poder ser hecho, lo extensivo pone lo extensible, lo dimensionador pone lo dimensionado. Agrega a esto que así como se encuentran cuerpos de dimensiones finitas, así el entendimiento primero entiende el cuerpo y la dimensión. Si lo entiende, no menos lo

FILOTEO.—

2

3

4

1

Cfr. Docta Ignor., I, 16: «cualquier parte del infinito es infinita.» El primer argumento empleado por Bruno para probar la infinitud del universo se basa en la existencia de un espacio, «vacío» ilimitado, despro­ visto de fronteras, que habiendo sido capaz de alojar o de producir este mundo que vemos, habrá sido, por consiguiente, siendo infinito, capaz de alojar mundos innumerables. El segundo argumento procede no de la digni­ dad del espacio, sino de la dignidad infinita del eficiente, pues siendo infini­ to el operador, su acto —el universo—, ha de ser infinito; si rechazamos que esto sea así agraviaremos la dignidad de Dios. La propia condición humana provee el tercer argumento, no porque ésta sea infinita, sino por estar lanzada a una empresa infinita, que de algu­ na manera ha de tener su correspondencia en el macrocosmos. Recuérdense las consideraciones que sobre este punto hizo Bruno en la Causa, y las que hiciera el Cusano en De docta ign. 2

3

4

[181]

182

GIORDANO BRUNO

entiende infinito; si lo entiende infinito, necesariamente existe tal especie inteligible; y por ser producida por u n entendimiento como es el divino, es realísima; y de tal manera real que tiene una existencia más necesaria que lo que actualmente está ante nuestros ojos sensitivos. Si bien lo consideráis, lo que ocurre es que, así como existe verdaderamente [un ser] uno, infinito y simple, así existe [un ser] vastísimo, dimensional, infinito [y ocurre que] éste está en aquél y aquél en éste, a la manera como aquél está en el todo y el todo está en a q u é l . Seguidamente vemos que si por sus cualidades corporales un cuerpo tiene la potencia de aumentar infinitamente, como se ve que ocurre con el fuego —éste, como todos concedemos, se incrementaría infinitamente si se le proporcionase materia y yesca [infinitas]—, ¿con qué razón se pretendería que el fuego, que puede ser infinito y, por consiguiente, ser hecho infinito, no pueda encontrarse, en acto, infinito? No sé ciertamente cómo podríamos imaginar que en la materia haya alguna cosa en potencia pasiva que en el eficiente no esté en potencia activa y, por consiguiente, en acto, qué digo, el propio acto. Ciertamente, la opinión según la cual el infinito está en potencia y en cierta sucesión y n o en acto, implica necesariamente que la potencia activa puede poner a éste [el infinito] en acto sucesivo y no en acto cumplido, porque el infinito no puede ser c u m p l i d o . De donde se seguirá también que la causa primera no tiene una potencia activa simple, absoluta y una, sino una potencia activa a la que responde la posibilidad infinita sucesiva y otra a la que responde la posibilidad indistinta del acto. Omito decir que, teniendo términos el m u n d o y n o habiendo m o d o de imaginar cómo una cosa corporal se puede inscribir en una cosa incorporal, este m u n d o estaría en potencia y facultad de desvanecerse y aniquilarse; porque, en lo que todos llegamos a comprender, los cuerpos son disolubles . 5

6

7

Omito decir, digo, que no se puede eliminar el que, algu-

5

Así pues, el ser Uno se corresponde con el ser Uní-verso. En el universo el infinito no se da en acto cumplido, sino en acto sucesivo. Lo que en la Unidad divina se da en unidad continua, en el universo se da en unidad discreta. Ya Platón, en el Timeo, 37 d, hablando del Tiempo, dice: «Por esta razón, su autor se preocupó de hacer una especie de imitación móvil de la eternidad, y, mientras organizaba el cielo, hizo, a semejanza de la eternidad inmóvil y una, esta imagen eterna que progresa según las leyes de los Números, esto que nosotros llamamos el Tiempo.» Cfr. Platón, Timeo, 41b. 6

7

183

MUNDO

na vez, lo vacío infinito —aunque no se le pueda comprender como potencia activa— llegue a absorber a este m u n d o como si fuese nada. Omito decir que el lugar, espacio y vacío se asemejan a la materia, si es que n o son la propia materia; como tal vez, no sin razón, parece que alguna vez pretendió Platón y todos los que definen el espacio como un cierto lugar. Ahora bien, si la materia tiene su apetenc i a , que n o debe ser en vano porque tal apetencia procede de la naturaleza y del orden de la naturaleza primera, es preciso que el lugar, el espacio, lo vacío tengan análoga apetencia. Omito decir que como ha sido enseñado más arriba, ninguno de los que dicen que el m u n d o tiene términos, tras haber afirmado el término no sabe en m o d o algun o imaginar cómo eso [puede] ser; y alguno de éstos viene a ponerlo, todo a la vez, con los hechos y las obras, pese a negar el vacío con sus enunciados y palabras. Si es vacío e inane [entonces] es ciertamente capaz de recibir y eso es de todo punto innegable, puesto que —por la misma razón por la que se estima imposible que en el espacio donde está este m u n d o se halle contenido otro a la vez y juntamente— se debe afirmar como posible que en el espacio exterior a este m u n d o , o en aquella nada —si es que así quiere llamar 8

9

8

Cfr. Timeo, 52 a: «Al ser esto así, hay que admitir que existe una primera realidad: lo que tiene una forma inmutable, lo que de ninguna manera nace ni perece; lo que jamás admite en sí ningún elemento venido de otra parte, lo que jamás se transforma en otra cosa, lo que no es perceptible ni por la vista ni por otro sentido alguno, lo que sólo el entendimiento puede comprender.» Tenemos, pues, que esa materia de la que hablaba Bruno en la Causa se hace ahora, frente al universo, lugar, espacio infinito. Como lugar, es disponibilidad absoluta, inaccesible al sentido, y aún diríamos que «cuerpo» intelectual. Las dimensiones, organismos, tiempos astrales, los elementos, átomos, etc., no son más que otras tantas caras de una misma realidad absoluta e informe. ¿Se trata de una contradicción? Pues en la Causa vimos a Teófilo derrumbando los castillos aéreos de Polihimnio, que mantenía la opinión de Aristóteles, según la cual la materia tiene apetencia y desea la forma. Probablemente aquí la apetencia no hay que interpretarla como apetencia de formas, sino como expresión de la causa final que actualiza y lleva a la existencia las infinitas formas que la materia-alma complica en sí misma. Apetencia en este sentido vendría a ser principio de movimiento y actualización. Si tenemos en cuenta que la apetencia proviene de la naturaleza primera o espacio —vacío—, lo que Bruno quiere decir es que la infinita aptitud de un espacio infinito para un universo infinito, se proyecta en la aptitud o apetencia de la materia-alma para producir infinitas modalidades de existencia. 9

184

GIORDANO BRUNO

Aristóteles a lo que no quiere llamar vacío—, puede estar contenido. La razón por la que afirma que dos cuerpos n o pueden estar juntamente [y a la vez en un mismo sitio] es la incompatibilidad entre las dimensiones de u n o y otro cuerpo [en un mismo sitio y a la vez]; resta [decir], en cuanto lo exige tal razón, que allí donde n o están las dimensiones del uno pueden estar las dimensiones del otro. Si tienen esta potencia, entonces el espacio, en cierto modo, es materia; si es materia, tiene aptitud; si tiene aptitud, ¿por qué razón hemos de negarle el acto? ELPINO—Muy bien. Pero, por favor, proceded a otra cosa; hacedme entender qué diferencia hacéis entre el m u n d o y el universo. 1 0

FILOTEO.—La diferencia ha tenido gran divulgación fuera de la 11

escuela peripatética. Los estoicos hacen distinción entre el m u n d o y el universo, porque el m u n d o es [para ellos] todo lo que está lleno y consta de cuerpos sólidos; mientras que el universo es no solamente el m u n d o , sino también el vacío, lo inane y el espacio exterior [al m u n d o ] ; por eso dicen que el m u n d o es finito, mas el universo infinito. Análogamente E p i c u r o al todo y universo lo llama mezcolanza de cuerpo y vacío, y dice que la naturaleza del m u n d o —que es infinito— consiste en esto: la capacidad del vacío y además la muchedumbre de los cuerpos que están en aquél. Nosotros no decimos que el vacío sea como lo que es simplemente nada, sino que es llamado vacío todo lo que, teniendo extensión, no presenta resistencia sensi12

1 0

La aptitud del espacio se corresponde con la potencia de la Materia primera, mas puestas infinitas aptitud y potencia, se siguen universo y acto infinitos. Para los estoicos todas las cosas, celestes y sublunares, participan las unas de las otras. Pues en todas está presente un mismo fuego primigenio, análogo al de Heráclito, como Logos o Razón que dirige a la Materia. Del mundo afirman, por ejemplo Boecio en el libro V de su Consolación de la Filosofía, que, aun cuando no sea eterno, es perpetuo. El mundo lo constituye la Materia, mediando entre ésta y la Razón los pnéumata, o espíritus. Cfr. Lucrecio, De rerum natura, I, v 418 y sigs.: «Sed nunc ut repetam coeptum pertexere dictis, / omnis, ut est igitur per se, natura duabus / constitit in rebus; nam corpora sunt et inane, / haec in quo sita sunt et qua diversa moventur.» Más adelante en w 503 y sigs.: «Principio quoniam dúplex natura duarum / dissimilis rerum longe constare repertast, / corporis atque loci, res in quo queque geruntur, / esse utramque sibi per se puramque necesset.» (ed. oxoniense de C. Bailey). Cfr. De rerum nal, I, w 290-328. 11

1 2

13

185

MUNDO 13

b l e ; ya que comúnmente no aprehendemos la existencia del cuerpo si no es por la propiedad de la resistencia; por lo que así como dicen que no es carne lo que no es vulnerable, así n o es cuerpo lo que n o ofrece resistencia. Es de este m o d o como decimos que hay un infinito, es decir, una región e t é r e a e inmensa en la que se hallan innumerables e infinitos cuerpos semejantes a la tierra, a la luna y al sol. A éstos los llamamos mundos [y] están compuestos de lleno y v a c í o : porque este espíritu, este aire y este éter no están sólo en torno a estos cuerpos, sino que los penetran a todos por dentro y están ínsitos en toda cosa. Aún más, decimos vacío según la razón que empleamos para responder a la pregunta de dónde está el éter infinito, [dónde están] los mundos; nosotros respondemos: en u n espacio infinito, en un cierto seno en el que está y se comprende el todo y al que no se le puede comprender ni está en otro [espacio]. Ahora bien, aquí es donde Aristóteles —entendiendo confusamente el vacío, según estas [últimas] definiciones y habiendo imaginado [aún] otra tercera, de la que no sabe dar ni una designación ni una definición—, se debate para suprimir el vacío, y cree que destruye realmente, con el mismo modo de argumentación, todas las opiniones sobre el vacío. Pero no las afecta más que si alguien creyese haber suprimido realmente alguna cosa por haber suprimido su nombre; porque destruye —si es que destruye— el vacío 14

15

16

14

Ficino explica el vocablo «éter», comentando el Cratilo de Platón, como compuesto de aei (siempre), thei (corre), aera (aire), reon (fluyendo); es decir, como los eternos o perpetuos corredores por donde discurren los astros en torno al aire. Patri/,»i distingue en el universo tres mundos: el empíreo, que es el espacio infinito, que sólo tiene luz, y está vacío; el etéreo, ocupado por el libre movimiento de las estrellas, y es de extensión finita, de modo que sólo llega hasta la luna; y el elemental o sublunar. Véase su Nova de universis philosophia. Mocenigo, el delator de Bruno ante la Inquisición veneciana, refiere que: «cuando "il Patritio" [Patrizzi] fue a Roma, Giordano dijo que este papa era un buen compañero porque era favorable a los filósofos y también yo confío recibir sus favores, y sé —sigue hablando Bruno— que "il Patritio" es filósofo y que no cree en nada, y yo (Mocenigo) repliqué que "il Patritio" era un buen católico...» (Sommario, págs. 56-57). El papa al que hace alusión es Clemente VIII; sería este «buen compañero» el que unos años después ordenaría la ejecución de Bruno. Lo que sí es cierto es que Patrizi propuso, en la dedicatoria de su obra citada a Gregorio XIV, una suerte de reforma hermética de la Iglesia, de la que, según el mismo Patrizzi, habrían de ser portavoces y adelantados los jesuítas. Cfr. Rer. Nat, I, w 419-420. Cfr. Física, IV, 7. 15

16

186

GIORDANO BRUNO

según un sentido que tal vez nadie le haya dado, ya que nosotros y los antiguos entendemos el vacío como aquello en lo que puede existir un cuerpo y que puede contener alguna cosa y [aquello] en lo que se encuentran los átomos y los cuerpos; él [Aristóteles] es el único en definir el vacío como lo que es nada, en lo que no existe ni puede existir nada. De ahí resulta que, dando al vacío una designación y una significación por las que nadie lo entiende, viene a construir castillos en el aire y a destruir su propio vacío y n o aquel de todos los demás que han hablado del vacío y se han servido del nombre vacío. No de otro m o d o procede este sofista en todos los otros enunciados, así el movimien­ to, el infinito, la materia, la forma, la demostración, el s e r ; en los que siempre edifica sobre la fe de su personal definición y sobre la designación adoptada según la nueva significación. De ahí que cualquiera que no esté completa­ mente privado de juicio puede fácilmente admitir hasta qué punto es superficial este hombre en lo tocante a la consi­ deración de la naturaleza de las cosas, y hasta qué punto se ha atado a sus suposiciones no aceptadas [por lo demás], ni dignas de serlo, y estas suposiciones suyas [aun siendo] de filosofía natural son más huecas que las que jamás hayan podido imaginarse en la matemática. 11

decimos que hay tierras infinitas, soles infinitos, éteres infinitos o, según la opinión de Demócrito y Epicuro, que hay infinitud de vacío y de lleno: [estando] el segundo ínsito en el primero. Y hay diversas especies finitas, estan­ do las unas comprendidas y ordenadas en relación con las o t r a s . Todas estas diversas especies contribuyen a hacer un infinito universo total, y aun [a constituirse] como par­ tes infinitas del infinito, por cuanto una tierra infinita en acto proviene de las infinitas tierras semejantes a ésta, no como si fuese un solo continuo, sino como compresor de la muchedumbre innumerable de aquéllas. De manera seme-

FILOTEO.— Y

18

17

Esto es lo que Bruno reprocha a Aristóteles: su arte de embarullar los temas en discusión. Ello lo logra entendiendo lo que los otros filósofos entendían de una manera que los propios autores negaban. Así pues, cuan­ do refuta a tales filósofos lo único que logra es refutar, no los conceptos de tales filósofos, sino los conceptos que el propio Aristóteles se ha inventado y, descaradamente, atribuye a sus oponentes. Sigue la opinión que hemos expuesto de Patrizzi. 18

187

MUNDO

jante se entiende de las otras especies corporales, ya sean cuatro o dos o tres o cuantas se quiera —no lo determino al presente—; éstas, siendo partes —en la manera en que se pueden llamar partes— del infinito, es necesario que sean infinitas, habida cuenta la masa que resulta de tal multitud. Ahora bien, aquí [en el infinito] no es preciso que lo pesa­ do vaya infinitamente hacia abajo, sino que un grave deter­ minado va a su cuerpo próximo y connatural al igual que un segundo y un tercero van al suyo. Esta tierra tiene [bajo su «atracción»] las partes que le pertenecen, aquella otra tierra tiene las partes que le son pertinentes; de igual manera, este sol tiene las partes que de él se propagan y tratan de retor­ nar a él; y, similarmente, los demás cuerpos vuelven a aco­ ger sus partes de una manera natural. Por ello, así como los límites y las distancias de unos cuerpos con otros son fini­ tos, igualmente son finitos los movimientos; y así como nadie parte de Grecia para caminar al infinito, sino para ir a Italia o a Egipto, así cuando una parte de la tierra o del sol se mueve, no se propone un infinito, sino un finito y un lími­ te. Siendo, pues, infinito el universo y [siendo] todos sus cuerpos transformables, todos por consiguiente propagan de sí mismos y acogen en sí mismos, arrojan hacia afuera y acogen dentro al peregrino. No creo que sea absurdo e inconveniente, sino [por el contrario] muy conveniente y natural que a un sujeto le puedan acaecer transformaciones infinitas y que, por eso, n o menos las partículas de la tierra vagan por la región etérea y recorren la inmensidad del espacio, que vemos que las mismas partículas cambian de lugar, de disposición y de forma aun estando próximas a nosotros. De ahí que si esta tierra es eterna y perdurable no lo es por la cohesión [estática] de sus propias partes y por sus propios individuos, sino por los cambios [que constitu­ yen] las partes que difunde y las que les suceden en su l u g a r ; de manera que [teniendo] un alma e inteligencia idénticas, el cuerpo va siempre de un lado para otro cam­ biando [se] y renovando [se]. Como incluso ocurre en los animales, los cuales no perduran si no es por los alimentos que reciben y los excrementos que arrojan continuamente. Por ende, quien bien lo considera sabrá que de jóvenes no 1 9

20

19

Los cuatro elementos; los tres elementos de la alquimia. No es el estatismo lo que da perdurabilidad a la tierra y a los demás astros, como pretendía Aristóteles en Metafísica, XII, 8, sino su continuo movimiento y trasiego de elementos. 2 0

188

GIORDANO BRUNO

tenemos la misma carne que teníamos de niños, y de viejos n o tenemos la misma que cuando éramos jóvenes, porque estamos en una transformación continua, lo que comporta que afluyan continuamente hacia nosotros átomos nuevos y que de nosotros se alejen los acogidos otra vez. Al igual que en torno al esperma —para cuya fabricación contribuyen, como materia, átomos que se unen a átomos [de acuerdo] con la virtud del entendimiento general y alma— se viene a formar y a crecer el cuerpo cuando la afluencia de átomos es mayor que la refluencia, y después el cuerpo alcanza cierta estabilidad cuando la refluencia y la afluencia están igualadas y, finalmente, va declinando cuando la refluencia es mayor que la afluencia. No digo refluencia y afluencia absolutas, sino la refluencia de lo conveniente y propio, y la afluencia de lo inconveniente y extraño, a la que no se puede superar cuando, por relajación, está debilitado el principio [de conservación de la vida por el equilibrio descrito], [de manera que] él está [tan próximo y] contiguo a lo vital [como] a lo no vital. Para volver, pues, a [nuestro] asunto digo que en tal cambio no hay inconveniente, sino que es opinión muy razonable que las partes y átomos corran y se muevan infinitamente por cambios y transformaciones infinitas, tanto de forma como de lugares . Sería inconveniente si [en vez de dirigirse] al término próximo prescrito para el cambio local o la alteración, se encontrase algo que tendiese al infinito. Lo cual es imposible, puesto que tan pronto como una cosa es movida, se encuentra en otro sitio, [tan pronto] es despojada de una disposición, es investida con otra, [tan pronto] es abandonada por una esencia, adopta otra; lo cual se deduce necesariamente de la alteración y del cambio local. Tanto es así que el sujeto próximo y formado n o puede moverse más que finitamente porque con facilidad acoge una forma nueva y se muda de lugar. El sujeto primero y formable se mueve infinitamente, según el espacio y según el número de las [configuraciones, mientras que las partes de la materia van y vienen de este lugar, parte y todo a aquel otro lugar, parte y todo. 2 1

Esta animación universal está también afirmada en C. H. XII.

D I Á L O G O III Interlocutores:

FRACASTORIO

y

BURCHIO

FRACASTORIO.—Esto es lo que quiero concluir: que el famoso y vulgar orden de los elementos y los cuerpos del m u n d o es u n sueño y una vana f a n t a s í a c o m o n o es verificable en la naturaleza ni se le prueba ni demuestra con la razón, n o conviene que deba ser así ni está facultado para existir de ese m o d o . Resta pues saber qué es u n campo infinito y u n espacio continente que todo lo comprende y penetra. En él se encuentran infinitos cuerpos, semejantes a éste y ninguno de ellos está más en el centro del universo que cualquiera de los otros, porque éste [el universo] es infinito y n o tiene, por ello, centros ni m á r g e n e s ; si bien estas propiedades se ajustan a cada uno de los cuerpos [tomándolos particularmente] que están en el universo del m o d o como otras veces lo he dicho, y particularmente cuando hemos demostrado que hay ciertos, determinados y definidos centros, cuales son los soles [y] las estrellas, en torno a los cuales discurren los planetas, las tierras, las aguas; como vemos que en torno a este [sol] vecino nuestro se mueven vagando estos siete [planetas]; y como cuando hemos demostrado igualmente que cada u n o de estos astros o m u n d o s , dando vueltas alrededor del propio centro, dan la apariencia de un m u n d o estable y constante que embelesa a todos los astros que se pueden ver y pueden ser, [de manera que parece que] dan vueltas en torno a él, como si fuese el centro del universo. [Pero] no hay un solo m u n d o , una tierra única, un solo sol, sino que hay tantos m u n d o s cuantas son las lámparas luminosas 2

1

Alude a los cuatro elementos y al orden aristotélico de los cuerpos celestes. Repite definiciones dadas en la Causa. En D. Ign., II, 12, se dice: «La máquina del mundo tendrá el centro en cualquier lugar y la circunferencia en ninguno, pues la circunferencia y el centro es Dios, que está en todas y en ninguna parte.» 2

[189]

190

GIORDANO BRUNO

que vemos en t o m o nuestro. Estas n o están con peor ni mejor título en un cielo, lugar y compresor, que lo está este m u n d o en el que nosotros e s t a m o s . Aun cuando el cielo, el aire infinito e inmenso sean parte del universo infinito, n o son sin embargo m u n d o ni parte de los m u n d o s , sino receptáculo y campo. En estos los mundos se encuentran, se mueven, viven, vegetan y ponen en efecto los actos de sus cambios, producen, nutren, repastan y mantienen a sus habitantes y animales, y de acuerdo con ciertas disposiciones y órdenes administran la naturaleza superior cambiando el rostro de u n ser único en sujetos innumerables. Cada u n o de estos mundos es un centro hacia el que convergen todas sus partes, y en donde descansan todas las cosas congéneres; al igual que las partes de este astro [las cuales], desde cierta distancia y desde todos los lados y regiones que lo rodean, van referidas a lo que las contiene. De ahí que no habiendo parte que saliendo del astro no vuelva a él, resulta por ello que es eterno aunque disoluble, en cuanto que, si no me engaño, la necesidad de tal eternidad procede, ciertamente, del mantenedor y providente extrínseco, no de la suficiencia propia e intrínseca. Pero esto con razonamientos más particularizados os lo haré entender en otra ocasión. 3

BURCHIO.—Así, pues, ¿también los otros mundos están habitados como éste? FRACASTORIO.—Ni más ni menos, ni mejor ni peor; porque es impensable que un ingenio razonable y un poco instruido ueda pensar que mundos innumerables estén privados de abitantes similares o mejores. [Mundos innumerables] que aparecen o tanto o más magníficos que éste y [éstos] son o soles o [astros] a los que el sol no menos [que a la tierra] difunde los divinos y fecundos rayos, que hablan, n o con menor razón, de la felicidad del propio sujeto y fuente, haciendo afortunados a los [astros] vecinos que participan de la virtud difundida. Infinitos son pues, los innumerables miembros principales del universo [y todos ellos] tienen una misma cara, faz, prerrogativa, virtud y efecto . BURCHIO.—¿No queréis que haya alguna diferencia entre unos y otros?

E

4

3

Lo mismo ha dicho Bruno en la Cena. Véase el pasaje que hemos traducido. En cuanto que están compuestos de una misma materia-alma. 4

191

MUNDO

FRACASTORIO.—[Sí], muchas veces habéis oído que unos lucen y calientan por sí mismos, predominando el fuego en su composición, y que otros resplandecen por la participación de otro siendo en sí mismos fríos y oscuros, predominando en su composición el agua. De esa diversidad y contrarie­ dad depende el orden, la proporción, la complexión, la paz, la concordia, la composición, la v i d a . De tal suerte que los mundos están compuestos por contrarios y los unen con­ trarios; así como las aguas y las tierras viven y vegetan mediante los otros contrarios, así ocurre con el sol y las estrellas. Creo que fue eso lo que entendió aquel sabio que dijo que Dios hacía la paz con los contrarios sublimes °, y aquel otro que entendió que todo tenía su consistencia mediante el litigio de los semejantes y el amor de los liti­ gantes . 5

7

5

En el universo la harmonía viene a ser el simulacro de la Unidad, como querían los platónicos. Alusión, probablemente, a Empédocles. Este otro sabio debe ser Heráclito, que según Aristóteles, —Eth. Nic, VIII, 2—, dijo que «tó antixoun symféron kai ek ton diaferónton kallísten harmonían kai pánta kat'érin gínestai». Más conocido es su «pólemos patér pánton». 6 7

Nota introductoria a la

1

Expulsión

Puestos a insertar la Expulsión de la bestia triunfante d e n t r o d e u n a tradición filosófica, lo p r i m e r o q u e se d e b e decir es q u e es u n t r a t a d o d e virtudes y vicios. U n trat a d o s u m a m e n t e original, desde luego, cuyo origen se rem o n t a a las Éticas d e Aristóteles o el De offtciis d e Cicer ó n , y q u e se diferencia d e otros análogos n o sólo p o r q u e B r u n o desarrolla el t e m a en forma d e ingeniosos diálogos —ya e n t r e los dioses reunidos e n el O l i m p o , ya e n la tierra entre Sofía y Saulino—, sino, sobre t o d o , p o r q u e el a u t o r relaciona a los vicios y las virtudes c o n las constelaciones celestes. Ese es el a s u n t o : la reforma m o r a l d e la p s i q u e al hilo d e la q u e los dioses efectúan e n el cielo. ¿Por q u é sitúa Bruno la reforma moral en los cielos y es propiciada p o r las deidades del O l i m p o ? Era costumbre en los círculos herméticos y neoplatónicos del Renacimiento —así en Ficino, Pico d e la Mirándola, Agrippa, Patrizzi y el p r o p i o B r u n o — dividir el Todo de la realidad en tres grandes regiones: la arquetípica, supraceleste o divina, la matemática o celeste, y la natural o sublunar. Se suponía q u e el h o m b r e participa de esos tres planos: del sublunar, p o r q u e en él reside y de él ha recibido el cuerpo; del celeste, p o r q u e los astros influyen d e u n a u otra m a n e r a e n 1

Traduzco, a continuación, varios pasajes del Spaccio de la bestia triunfante a partir de la edición de los Dialoghi italiani, preparada por Giovanni Gentile y revisada por Giovanni Aquilecchia (Sansoni, a

Florencia, 3. ed., 1958). La presente traducción se basa en la que ya hice en Giordano Bruno, Expulsión de la bestia triunfante, De los heroicos furores, Introducción, Traducción y Notas de Ignacio Gómez de Liaño, Madrid, Alfaguara, 1987. [193]

194

GIORDANO BRUNO

su psique; y del arquetípico, p o r q u e la p a r t e m á s elevada de su alma —el intelecto— es de naturaleza divina. E n el p e n s a m i e n t o de Bruno, el O l i m p o d o n d e los dioses debaten la reforma m o r a l del h o m b r e equivale al p l a n o arquetípico, supraceleste y divino, en t a n t o q u e las constelaciones q u e constituyen el objeto de las deliberaciones y resoluciones divinas representan la psique h u m a n a y articulan u n a especie d e m a t e m á t i c a d e la m o r a l i d a d . Francés A. Yates sugiere, en Giordano Bruno y la tradición hermética, q u e la idea de la reforma del cielo c o m o reforma del alma se la p u d o inspirar a Bruno la lectura de u n t r a t a d o hermético recogido en la antología d e Estobeo. Este t r a t a d o , conocido c o n e1 n o m b r e d e Koré Kosmou, es decir, «Hija (o Virgen) del M u n d o » , Patrizzi lo tradujo con el título de Minerva Mundi. En él a p a r e c e n tres personajes del Spaccio: Isis, Sofía y M o m o , y en él los dioses se r e ú n e n en concilio para decidir u n a n u e v a o r d e n a c i ó n de las imágenes celeste, ya q u e de éstas, p o r simpatía cósmica, d e p e n d e n las cosas del m u n d o inferior. Francés Yates señala t a m b i é n q u e en Minerva Mundi hay u n a vena d e desparpajo lucianesco q u e es m u y a b u n d a n t e y notoria en la Expulsión. La concepción del Spaccio recuerda asimismo el céleb r e episodio de la «Asamblea de los dioses» de la Urania de P o n t a n o , d o n d e el Eterno reúne en el E m p í r e o a las Inteligencias motrices de las siete esferas —los siete numina d e los Planetas, j u n t o con sus atributos zodiacales—, a fin de q u e cooperen en la gran o b r a de la Creación. El arg u m e n t o es, sin d u d a , reminiscente del pasaje del Timeo en el q u e el D e m i u r g o o Dios Primero encarga a los dioses segundos la creación del H o m b r e psíquico. También se p u e d e citar c o m o p r e c e d e n t e del Spaccio el famoso p o e m a astronómico-didáctico los Fenómenos, de A r a t o de Soli (siglo IV a . C ) . Pero m i e n t r a s q u e en éste se c a n t a n los contenidos «virtuosos» de la constelaciones, e n la Expulsión éstas r e p r e s e n t a n a los vicios, a causa de las asociaciones mitológicas q u e les ha adjudicado la tradición. R e c u e r d a n d e m a s i a d o viva y d o l o r o s a m e n t e las inmoralidades q u e los dioses h a n c o m e t i d o , e m p e z a n d o p o r el p r o p i o Júpiter o Jove, q u e , en la Expulsión, preside el concilio de los celícolas. Ellas —las constelaciones— son, según Bruno, la «bestia triunfante» q u e hay q u e expulsar. El firmamento «viene a ser el p u n t o d e partida y sujeto d e n u e s t r o trabajo», dice B r u n o en la Epístola intro-

MUNDO

195

ductoria. A r r e p e n t i d o de sus anteriores devaneos, Júpiter, q u e «representa a cada u n o de nosotros», es el protagonista de la reforma. C o m o p a r a d i g m a del h o m b r e — p u e s los dioses n o son m á s q u e otros tantos modelos d e hum a n i d a d — , el P a d r e de los dioses t a m b i é n está sometido a la m u t a c i ó n y el c a m b i o , ya q u e n o es m á s q u e u n símbolo de «el alma, el h o m b r e , m i e n t r a s se halla en esta fluctuante materia». «Este m i s m o Júpiter —dice B r u n o a c o n t i n u a c i ó n — es h e c h o g o b e r n a d o r y m o t o r del cielo p a r a dar a entender c ó m o en t o d o h o m b r e , c ó m o en cada individuo se c o n t e m p l a u n m u n d o , u n universo, d o n d e , p o r Júpiter gobernador, se significa la luz intelectual q u e dispensa y gobierna en él [e. d. en el m u n d o ] y q u e distribuye en esa a d m i r a b l e arquitectura los órdenes y asientos de las virtudes y vicios.» Para celebrar el concilio, Júpiter escoge u n a fiesta q u e forzosamente tenía q u e excitar la imaginación y la memoria de los celícolas, la de la G i g a n t o m a q u i a , en la q u e se evoca la lucha entre los dioses de la luz y las fuerzas d e la d e s m e s u r a y las tinieblas: «signo d e la guerra continua y sin tregua q u e hace el alma contra los vicios y los afectos d e s o r d e n a d o s » . A pesar d e su grandeza, Júpiter — c o m o por o t r o lado sabía m u y bien el Prometeo encadenado de E s q u i l o — está sujeto a la m u t a c i ó n , a esas vicisitudes d e las q u e tantas veces habla Bruno, a causa de las cuales t o d o en el m u n d o s u b e y baja en ciclos sucesivos. B r u n o leyó acaso en el De jato, de libero arbitrio et de praedestinatione ( 1 5 2 0 ) de P o m p o n a z z i , u n a frase q u e él m i s m o podría h a b e r suscrito: «Aquél q u e en o t r o t i e m p o h a sido m e n d i g o será rey y señor en ocasión venidera... Ciudades y países q u e fueron grandes y p o d e r o s o s se transforman luego en peq u e ñ o s y débiles... T a n t o q u e parece t o d o u n juego de los dioses (ludus deorum). Por ello dice Platón q u e siendo el h o m b r e u n milagro de la naturaleza (miraculum in natura), n o sabía si dios lo había h e c h o en serio o en b r o m a (ludu an serio).» Por esa r a z ó n , en Las Leyes, Platón enseña q u e lo mejor q u e p u e d e hacer el h o m b r e en esta vida es «jugar los m á s bellos juegos». M o m o , interlocutor principal de Júpiter, representa la luz d e la conciencia, el sentido del discernimiento. Para e m p l e a r el t é r m i n o escolástico preferido de B r u n o , M o m o es la sindéresis, es decir, «cierta luz q u e se asienta en el observatorio, gavia o p u e n t e de p o p a de n u e s t r a alma», la cual sirve p a r a q u e la nave h u m a n a navegue c o n r u m b o

196

GIORDANO BRUNO

cierto y n o tropiece en escollos q u e podrían hacerla naufragar. Dios b u r l ó n p o r excelencia y p r o n t o a c e n s u r a r las apariencias de virtud con las q u e se e n m a s c a r a el vicio, M o m o está p r ó x i m o , p o r su ironía universal, al Encomium Moriae de E r a s m o , y p o r su reformismo profético, a la Utopia de Tomás M o r o , sin q u e se deba olvidar su m á s preciso antecesor, el Momus de G. B. Alberti. Algunas d e las observaciones q u e , en Medioevo y Renacimiento, hace E. G a r i n acerca d e la o b r a albertiana, p o d r í a n aplicarse a la Expulsión: « B a s t a n t e m e n o s c é l e b r e q u e el f a m o s o Elogio d e E r a s m o , el Momus d e Alberti llega a tocar m u c h a s veces c u e r d a s profundas; para culminar en u n a orgiástica exaltación del m i t o , i m b u i d a de fuerza polémica c o n t r a los mitos religiosos, q u e entraña el reconocimiento de la validez mítica d e la vida del h o m b r e . Sin e m b a r g o , n o se salva n i n g u n a forma consagrada p o r la tradición m á s autorizada: ni la filosofía (salvo, quizá, la ironía de Sócrates) ni la religión, sobre la q u e pesa esta frase de C a r o n t e : "Si estuviese solo m e reiría de ella; en m e d i o de t a n t a gente finjo respetarla". Si M o m o siguiese con sus c h a n z a s , n o tardaría en llegar la liquidación definitiva de los dioses; p o r eso Alberti le hace callar con u n a curiosa invitación final a q u e se respeten los límites.» A continuación, G a r i n establece u n interesante paralelismo entre el Momus d e Alberti y la Expulsión d e B r u n o : «Esta liquidación de los dioses n o tiene en Alberti el m i s m o carácter q u e en Bruno: el p r i m e r o se m u e v e dent r o de la a m b i g ü e d a d d e la ironía; el s e g u n d o exhibe tal confianza y entusiasmo q u e llega hasta la blasfemia, aunq u e m á s tarde restaure, a su m a n e r a , todos los dioses, todas las leyes, todas las seguridades, quizá p o r q u e en el fondo es u n rebelde arrepentido.» La reforma de los cielos q u e Bruno enarbola es u n a reforma d e carácter solar. Júpiter decide efectuarla a la h o r a del mediodía, esto es, «cuando m e n o s nos ultraja el hostil error y c u a n d o m á s nos favorece la amiga verdad, en el hito del m á s fúlgido intervalo». C o m o los planetas del sistema copernicano, q u e Bruno había h e c h o suyo, las virtudes q u e se exaltan en la Expulsión h a b r á n de girar en t o r n o al Sol inteligencial con u n o r d e n divino q u e n o p o d r í a n tener si diesen vueltas alrededor de las miserias de la Tierra. Los dioses q u e asisten al concilio r e p r e s e n t a n las diferentes facultades del alma. Todas tienen q u e contribuir a

MUNDO

197

la reforma d e la psique. Bruno lo dice expresamente: «Las virtudes y potencias del alma a c u d e n a secundar la o b r a y el acto d e t o d o c u a n t o p o r justo, b u e n o y v e r d a d e r o define la luz eficiente [es decir, Júpiter], la cual endereza el sentido, el intelecto, el discurso, la m e m o r i a , el amor, la [facultad] concupiscible, la irascible, la sindéresis, la elección [de la v o l u n t a d ] : facultades significadas p o r Mercurio, Palas, Diana, C u p i d o , Venus, M a r t e , M o m o , Júpiter y otros n ú m e n e s . » La a s t r o n o m í a p e r m i t e a B r u n o d e s c u b r i r u n topos d o n d e se d a n la m a n o el imperativo d e sistematización racional p r o p i o d e la ciencia griega y los mitos h e r e d a d o s del Oriente; u n topos d o n d e se conjugan la lógica y la m a gia, las m a t e m á t i c a s y la mitología, e n suma, p a r a decirlo con E. Garin, Atenas y Alejandría. El a u t o r d e la Expulsión y del libro II del De imaginum — q u e p r e s e n t a r e m o s en la tercera parte d e este v o l u m e n — n o hace, p o r o t r o lado, sino s u m a r s e a u n a vieja tradición q u e se renovará en el Renacimiento, la cual creía e n el engarce e interdep e n d e n c i a d e las configuraciones celestes y las fuerzas psíquicas. La o b r a d e Bruno r e s p o n d e a d o s instancias fundamentales: la u n a podría ejemplificarse c o n u n a frase d e Flavio Mitrídates, q u e se e n c u e n t r a e n la presentación al D u q u e Federico d e U r b i n o d e la versión á r a b e d e u n trat a d o sobre las imágenes celestes (Ali de imaginibus coelestibus): «Esta es la ciencia divina q u e hace felices a los h o m bres, q u e les enseña a parecer dioses entre los mortales: habla c o n las estrellas y, si es lícito decirlo, gobierna c o n Dios t o d o lo q u e hay en el m u n d o . » La otra se nalla en las Disputationes d e Pico d e la Mirándola, d o n d e dice q u e el m a n t o del cielo d e los astrólogos «esta b o r d a d o d e efigies m o n s t r u o s a s y n o d e efigies celestes, las estrellas se h a n t r a n s f o r m a d o en animales y t o d o el cielo está lleno d e fábulas». E n u n a época d e exaltación astrológica c o m o la renacentista, Bruno se sirve d e los astros y las imágenes d e los dioses a causa d e la importancia q u e atribuye a imágenes y fábulas en la conformación y reformación del psiquismo, así c o m o a los sistemas d e o r d e n y racionalidad «natural» que en los astros y sus movimientos p u e d e n contemplarse. La magia astrológica d e Bruno, c o m o lo demostrará abund a n t e m e n t e en sus tratados m n e m ó n i c o s , pasa p o r las imágenes y su p o d e r para condicionar el psiquismo, lo q u e ya

198

GIORDANO BRUNO

había anticipado Marsilio Ficino en sus Libri de vita, y es, al igual q u e la del Zodiacus vitae d e Palingenio, poesía ante t o d o . O c o m o dice Alexandre Koyré a propósito del Zodiacus: «Un... p o e m a . . . t í p i c a m e n t e " R e n a i s s a n c e " , lleno... de metafísica "platónica" y de mitología pagana..., profundamente influido p o r la renovación del "platonismo" y del neoplatonismo del siglo x v a la m a n e r a de Ficino.» A h o r a bien, la belleza q u e d e s c u b r e B r u n o en las imágenes de los dioses y de las constelaciones n o está destin a d a a la p u r a contemplación, sino, a través d e ella, a ejercer u n influjo efectivo sobre la m o r a l y la c o n d u c t a . Pues la m e t a d e Bruno es, principalmente, u n a reforma del p s i q u i s m o , la cual se h a b r á de servir, p o r u n lado, d e las técnicas d e la imaginación q u e expone en sus sistemas m n e m ó n i c o s y mágicos, y, p o r otro, d e los tipos de o r d e n q u e suministra la m a t e m á t i c a de tipo pitagórico. D e ahí en el Spaccio B r u n o exclame: Si así, oh dioses [habla Júpiter], purificamos nuestra habitación, si así renovamos nuestro cielo, nuevas serán las constelaciones e influencias, nuevas las impresiones, nuevas las fortunas; pues de este mundo superior depende todo, y de causas contrarias dependen los contrarios efectos. ¡Oh, felices, oh, verdaderamente afortunados, si nosotros hacemos una buena colonia con nuestra alma y pensamiento! N o se podía h a b e r e n c o n t r a d o u n a expresión más afort u n a d a para expresar lo q u e Bruno enseñaba a realizar m e diante sus artes m n e m ó n i c a s y —particularmente, p o r su relación con el Spaccio— mediante el De imaginum. Los doce Príncipes o dioses astrales de esta última obra, paralelos a los dioses del Spaccio, con su cortejo de virtudes y nociones y con su esplendoroso c a r g a m e n t o d e imágenes cinceladas conforme a las reglas m n e m ó n i c a s , están destin a d o s a «hacer u n a b u e n a colonia» en el alma. El u s o m n e m ó n i c o de la Expulsión es algo q u e , sin d u d a , Bruno d a b a p o r supuesto, pues la composición de la o b r a es u n b u e n exemplum de m e m o r i a local, m á s exactamente, del ars rotunda. C o m o ya h e m o s estudiado en otro libro, El idioma de la imaginación, Bruno emplea prácticamente los mism o s dioses del libro II del De imaginum, así c o m o u n a agrupación de conjuntos conceptuales en forma d e cortejos q u e , en sus líneas maestras, es c o m ú n a a m b a s o b r a s . D e estos Doce Príncipes o dioses astrales dice Bruno en la Introducción del De imaginum: «En el libro II se hallan las imágenes d e los D o c e Príncipes, q u e son los efectores, sig-

MUNDO

199

nificadores y dispensadores segundos (bajo la potestad del U n o s u p r e m o , m á x i m o , infigurable, inefable) de todas las cosas» (ver págs. 3 3 7 - 3 3 8 ) . Ahora bien, si los dioses y sus cortejos tienen en los cielos del De imaginum u n a función expresamente m n e m ó n i c a , en la Expulsión Bruno insinúa claramente esa m i s m a función c u a n d o , al final del Diálogo II, Sofía pide a su interlocutor q u e se retire p o r q u e llega a visitarla el dios Mercurio. Saulino dice entonces: Bien, pues, Sofía mía, mañana a la hora acostumbrada, si así te place, nos volveremos a ver. Y yo en este entretanto iré dibujando para mí mismo todo lo que te he oído, a fin de poder, cuando sea preciso, renovar mejor el recuerdo de tus conceptos, y más cómodamente en lo futuro participarlos a los demás. Ni q u e decir tiene q u e para dibujar en su memoria las imágenes q u e r e p r e s e n t a n las enseñanzas d e Sofía, Saulino debía e m p l e a r las reglas q u e el p r o p i o B r u n o enseñ a b a en sus tratados m n e m ó n i c o s . Si éste hubiese escrito el De imaginum en la época en q u e tiene lugar el diálogo de Saulino y Sofía, aquél h a b r í a e n c o n t r a d o su tarea práct i c a m e n t e resuelta. E n t o d o caso, m i e n t r a s iba « m n e m o nizando» c a m i n o de su casa, el dócil interlocutor de Sofía podía c o m p r o b a r q u é bien se a d a p t a b a a las condiciones de la m e m o r i a el relato q u e estaba haciéndole la Sabiduría terrestre. Entre vicio y vicio, y entre virtud y virtud, mientras parece q u e se pierde n a v e g a n d o p o r las estrellas y los Catasterismi del Pseudo-Eratóstenes, B r u n o ve la m a n e r a de e x p o n e r su filosofía de u n universo infinito con m u n d o s i n n u m e r a b l e s q u e p u e d e n estar h a b i t a d o s p o r criaturas iguales o mejores q u e las h u m a n a s ; su religión interior, de la m e n t e , c o n e c t a d a c o n el c u l t o d e la N a t u r a l e z a ; su «egipcianismo» h e r m é t i c o , q u e p o n e en boca de la diosa Isis y va en d e t r i m e n t o d e las Escrituras hebreas las cuales, según el N o l a n o , se h a b r í a n inspirado en aquél; su doctrina d e la h a r m o n í a de los contrarios, q u e había tom a d o del cardenal de Cusa, y, en fin, u n a b u e n a p a r t e de su sistema filosófico. Tantas cosas e m b u t i ó Bruno en la Expulsión, q u e en la larga resolución, firmada p o r nueve cardenales, q u e leyeron a Bruno el 8 de febrero de 1600, es decir, u n o s días antes d e su m u e r t e en la hoguera, se dice: «Fuiste denunciado porque en Inglaterra se te juzgó ateo y c o m p u s i s t e u n a o b r a sobre u n a Bestia Triunfante.» D e p o c o sirvió, p u e s , q u e en la Epístola introductoria,

200

GIORDANO BRUNO

B r u n o dijese: «Considere q u e éstos son diálogos en los q u e hay interlocutores [diferentes] q u e h a c e n sus propios discursos», o q u e negase h a b e r escrito esta o b r a de u n a man e r a «asertiva». D e j a n d o a u n lado los aspectos m á s polémicos d e la Expulsión —relacionados, todos ellos, con las dificultades q u e e n c o n t r ó en su t r a t o con católicos, calvinistas y luter a n o s — , la Expulsión tiene la triple virtud d e m o s t r a r n o s d e forma m u y plástica la importancia q u e c o b r a n , en la filosofía d e Bruno, el m u n d o , la magia y la m e m o r i a del m u n d o . Si, p o r u n lado, el Spaccio c o m p e n d i a la visión b r u n i a n a del m u n d o , p o r otro nos i n t r o d u c e a la sistematización de la m e m o r i a y la magia q u e e n a r b o l a b a el filósofo d e Ñola. N o obstante, a pesar d e ser su o b r a italiana m á s extensa, la Expulsión dista m u c h o de ser u n a o b r a literaria completa. El a u t o r reconoce q u e se trata sólo d e u n esbozo. Y el lector tiene la impresión de q u e en el ú l t i m o diálogo el trajín moral y mitológico d e las estrellas va d e m a s i a d o deprisa. Estos tres diálogos —leemos en la Epístola introductoria— han sido redactados y desarrollados solamente como material y argumento de una obra futura; >orque teniendo yo la intención de tratar sobre filosoía moral según la luz interior que en mí ha irradiado e irradia el divino sol intelectual, paréceme conveniente antes de nada adelantar ciertos preludios a semejanza de los músicos; esbozar ciertas ocultas líneas y sombras, como los pintores; etcétera.

f

B r u n o n u n c a llegó a cumplir su p r o m e s a . Sin e m b a r g o , en el libro II de su último y m á s c o m p l e t o t r a t a d o m n e m ó n i c o , el De imaginum, signorum et idearum compositione, vuelve a emplear el e s q u e m a astrológico del Spaccio p a r a reformar la m e n t e m e d i a n t e la práctica d e la m n e m ó n i c a . C i e r t a m e n t e , este libro, q u e a n a l i z a r e m o s y t r a d u c i r e m o s en «Memoria», n o p u e d e ser visto c o m o el desarrollo filosófico de los diálogos italianos q u e h e m o s incluido en «Mundo», p e r o sí c o m o u n a aplicación m á gico-mnemónica de las mismas ideas q u e están en la base de la Expulsión.

Epístola explicatoria En el día, p u e s , q u e en cielo se celebra la fiesta de la G i g a n t o m a q u i a (signo d e la guerra continua y sin tregua q u e hace el alma c o n t r a los vicios y los afectos desorden a d o s ) , este p a d r e [Júpiter] quiere q u e se lleve a efecto y se resuelva algo q u e d u r a n t e cierto espacio de t i e m p o se había p r o p u e s t o y d e t e r m i n a d o [a efectuar]; al igual q u e u n h o m b r e q u e , p a r a c a m b i a r de m o d o de vida y cost u m b r e s , es invitado p r i m e r a m e n t e p o r cierta luz q u e se asienta en el observatorio, gavia o p u e n t e de p o p a de n u e s tra alma, a lo q u e algunos llaman sindéresis y que nosotros a q u í casi siempre h e m o s expresado p o r m e d i o de Momo. H a c e , p u e s , la p r o p u e s t a a los dioses, es decir, ejerce el acto d e raciocinio del consejo interior, y realiza consultas acerca d e lo q u e h a de ejecutar; y convoca los p r o yectos, a r m a las potencias, a d a p t a los propósitos, n o desp u é s d e la cena y en la n o c h e d e la irreflexión y sin el sol de la inteligencia y la luz de la razón; n o c o n el e s t ó m a g o en ayunas, p o r la m a ñ a n a , es decir, sin fervor espiritual y sin h a b e r sido bien caldeado p o r el fuego s u p e r n o ; sino d e s p u é s del almuerzo, es decir, después de h a b e r degust a d o la a m b r o s í a del virtuoso celo y h a b e r b e b i d o el néctar del a m o r divino; en t o r n o y en el p u n t o del mediodía, esto es, c u a n d o m e n o s nos ultraja el hostil error y c u a n d o m á s nos favorece la amiga verdad, en el hito del m á s fúlgido intervalo. E n t o n c e s es c u a n d o se p o n e en o b r a la expulsión d e la bestia triunfante, es decir, de los vicios q u e 1

1

Sindéresis, término escolástico empleado para significar la «conciencia» en un sentido ético-religioso. En Lampas trig. stat. (III, 342) del alma en general se dice que «sedet in puppi et gubernator est totius compositi, ad cuius nutum omnia moventur, vibrantur nervi et musculi obtemperant. Est ergo quodam velut libere agens et praesidet suo operi». En Degli eroici furori, se lee: «La voluntade umana siede in poppa de l'anima, con un picciol temone della raggione governando gli aftetti di alcune potenze inferiori, contra l'onde degli empiti naturah.» [201]

202

GIORDANO BRUNO

p r e d o m i n a n y suelen atrepellar la parte divina; se purga entonces el alma de los errores y se la a d o r n a con las virt u d e s , p o r el a m o r a la belleza q u e se ve en la b o n d a d y justicia n a t u r a l y p o r el deseo del deleite q u e deriva de los frutos d e aquélla y p o r odio y t e m o r a la deformidad contraria y al pesar. Entiéndese q u e esto es a p r o b a d o y c o n c e d i d o p o r todos y e n t r e t o d o s los dioses, c u a n d o las virtudes y p o tencias del alma a c u d e n a secundar la o b r a y el acto de t o d o c u a n t o p o r justo, b u e n o y v e r d a d e r o define la luz eficiente, la cual endereza el sentido, el intelecto, el discurso, la m e m o r i a , el amor, la [facultad] concupiscible, la irascible, la sindéresis, la elección [de la v o l u n t a d ] : facultades significadas p o r Mercurio, Palas, Diana, C u p i d o , Ven u s , M a r t e , M o m o , Júpiter y otros n ú m e n e s . Así, p u e s , allí d o n d e estaba la O s a , en r a z ó n de estar e m p l a z a d a en el lugar m á s eminente del cielo, se p o n e antes q u e otra cosa a la Verdad, q u e es la m á s alta y digna d e todas las cosas, y a u n la primera, última y media, porq u e ella llena el c a m p o de la Entidad, la Necesidad, la Bondad, el Principio, el Medio, el Fin, la Perfección. Es ella concebida en los c a m p o s de la c o n t e m p l a c i ó n metafísica, física, m o r a l y lógica. Y con la O s a descienden [expulsadas del cielo] la Deformidad, la Falsedad, el Defecto, la Imposibilidad, la Contingencia, la Hipocresía, la Imp o s t u r a , la Felonía. La estancia d e la Osa Mayor, p o r u n a r a z ó n q u e n o diré en este m o m e n t o , p e r m a n e c e v a c a n t e . Allí d o n d e el D r a g ó n se curva y forma u n a línea oblicua, se coloca, a fin de q u e esté próxima a la Verdad, la Prudencia con sus damiselas, Dialéctica y Metafísica; la r o d e a n la M a ñ a , la Artería y la Malicia p o r la derecha, y la Estupidez, la Inercia y la Imprudencia por la izquierda. Se pasea p o r el c a m p o d e la Consulta. D e aquel lugar caen la Casualidad, la Imprevisión, la Suerte y la Negligencia j u n t o c o n los a c o m p a ñ a n t e s q u e tienen a la d e r e c h a y a la izquierda. D e s d e allí, en el lugar d o n d e Cefeo pelea solitario, caen el Sofisma, la Ignorancia de d e p r a v a d a disposición y la Fe Estólida, c o n sus siervas, ministros y a c o m p a ñ a n t e s . Y Sofía, a fin d e a c o m p a ñ a r a la Prudencia, allí se presenta y se la verá p a s e á n d o s e en los c a m p o s teológicos, n a t u r a l e s , morales y racionales. Allí d o n d e Bootes observa al C a r r o , sube la Ley, p a r a estar p r ó x i m a a la m a d r e Sofía, y se la verá pasearse en los c a m p o s teológicos, naturales, tribales, civiles, políticos,

MUNDO

203

e c o n ó m i c o s y morales-privados, a través de los cuales asciende a cosas superiores, desciende a cosas inferiores, se distiende y alarga a cosas iguales, y se vuelve a sí m i s m a . D e allí caen la Prevaricación, el Delito, el Exceso y la Exorbitancia c o n sus hijos, ministros y c o m p a ñ e r o s . Allí d o n d e brilla la C o r o n a boreal, a c o m p a ñ a d a d e la Espada, extiéndese el Juicio, c o m o efecto p r ó x i m o de la ley y acto d e justicia. A éste se le verá pasearse en los cinco c a m p o s d e la Aprehensión, la Discusión, la Determinación, la Imposición y la Ejecución, y de allí, p o r consiguiente, cae la Iniquidad c o n toda su familia. M e d i a n t e la Corona, q u e o c u p a el tranquilo lado izquierdo, se rep r e s e n t a el Premio y la Merced; m e d i a n t e la Espada, q u e vibra en la negociosa derecha, se representa el Castigo y la Venganza. Allí d o n d e con la m a z a parece q u e se hace sitio Alcides [Hércules], después del d e b a t e d e la Riqueza, la Pobreza, la Avaricia y la F o r t u n a , con sus presentes cortes, va a establecer su residencia la Fortaleza, a la q u e veréis p a s e a r en los c a m p o s del A t a q u e , la Resistencia, el Asalto, el M a n t e n i m i e n t o , la Ofensa y la Defensa; de su lado der e c h o caen la Ferinidad, la Furia y la Fiereza, y del izq u i e r d o la Flaqueza, la Debilidad y la Pusilanimidad, y en t o r n o se ven la Temeridad, la Audacia, la Presunción, la Insolencia y la Confianza, y en el lado c o n t r a r i o la Vileza, el Temblor, la D u d a y la Desesperación con sus c o m p a ñeras y siervas. Ella [la Fortaleza] se pasea en casi todos los c a m p o s . Allí d o n d e se ve la Lira de nueve cuerdas sube la m a d r e Musa con sus nueve hijas, Aritmética, Geometría,, Música, Lógica, Poesía, Astrología, Física, Metafísica y Etica; d e allí, p o r consiguiente, caen la Ignorancia, la Inercia y la Bestialidad. Las m a d r e s tienen c o m o c a m p o suyo el universo, y cada u n a de las hijas tiene su sujeto particular. Allí d o n d e extiende sus alas el Cisne, ascienden la Penitencia, la Purificación, la Palinodia, la Reforma y el Lavamiento; y de allí, p o r consiguiente, caen la Filautía, la Inmundicia, la Sordidez, la Impudicia y la Protervia c o n todas sus familias. Paséanse p o r y en el c a m p o del Error y la Falta. Al lugar d e d o n d e es despedida la entronizada Casiopea j u n t o c o n la Altanería, el Orgullo, la Arrogancia, la lactancia y las d e m á s c o m p a ñ e r a s q u e se ven en el c a m p o d e la Ambición y la Falsedad, s u b e n la M o d e r a d a Majestad, la Gloria, el D e c o r o , la Dignidad, el H o n o r y los de-

204

GIORDANO BRUNO

m á s c o m p a ñ e r o s con sus cortes, q u e o r d i n a r i a m e n t e se pasean en los c a m p o s de la Simplicidad, la Verdad y otros similares, q u e son los q u e principalmente eligen, a u n q u e a veces, forzados p o r la Necesidad, se m u e v e n en el c a m p o del Disimulo y otros similares q u e , accidentalmente, p u e d e n ser refugio de virtudes. Allí d o n d e el feroz Perseo m u e s t r a el trofeo gorgonio, suben la Fatiga, la Solicitud, el Estudio, el Fervor, la Vigilancia, el Negocio, el Ejercicio y la O c u p a c i ó n con los acicates del Celo y del Temor. Perseo tiene los talares del P e n s a m i e n t o Útil y el Desprecio del bien vulgar, con sus ministros, Perseverancia, Ingenio, Industria, Arte, Investigación y Diligencia; y reconoce c o m o hijas suyas a la Invención y la Adquisición, cada u n a d e las cuales tiene tres vasijas llenas de los Bienes de Fortuna, Bienes Corporales y Bienes del Alma. C a m i n a p o r los c a m p o s de la R o b u s tez, la Fuerza y la Incolumidad; huyen ante él el Torpor, la Pereza, el O c i o , la Inercia, la Desidia y la Holgazanería c o n todas sus familias, p o r u n lado, y p o r el o t r o la Inquietud, la Tonta O c u p a c i ó n , la Vacuidad, el E n t r e m e timiento, la Curiosidad, el Trabajo y la Perturbación, q u e salen del c a m p o de la Irritación, la Instigación, el Constreñimiento, la Provocación y los otros ministros q u e edifican el Palacio del A r r e p e n t i m i e n t o . A la estancia de Triptolemo sube la H u m a n i d a d con su familia: el Consejo, la Ayuda, la Clemencia, el Favor, el Sufragio, el Socorro, el Salvamento y el Alivio con o t r o s c o m p a ñ e r o s y h e r m a n o s suyos y con sus ministros e hijos, q u e se pasean en el p r o p i o c a m p o de la Filantropía, al cual n o se acerca la Misantropía c o n su corte, la Envidia, la Malignidad, el D e s d é n , el Disfavor y los d e m á s herm a n o s de éstos, q u e c a m i n a n p o r el c a m p o d e la D e s cortesía y otros vicios. A la casa del Ofiuco asciende la Sagacidad, la Agudeza, la Sutileza y otras virtudes similares q u e h a b i t a n en el c a m p o de la Consulta y la Prudencia; huyen de allí la Tosquedad, la Estupidez y la Tontería con t o d o su tropel, q u e p o r doquier brinca en el c a m p o d e la I m p r u d e n c i a y la Irreflexión. E n el a s i e n t o d e la Saeta se ven la Elección juiciosa, la O b s e r v a n c i a y la P r o n t i t u d , q u e se ejercitan e n el c a m p o del E s t u d i o R e g u l a d o , de la A t e n c i ó n y d e la A s p i r a c i ó n ; y d e allí p á r t e n s e la C a l u m n i a , la D e t r a c c i ó n , la A d u l a c i ó n y d e m á s hijos del O d i o y d e la Envidia q u e se c o m p l a c e n en los h u e r t o s d e la Insidia, el Espionaje

MUNDO

205

y o t r o s h o r t e l a n o s a n á l o g a m e n t e i n n o b l e s y llenos d e vileza. E n el espacio d o n d e el Delfín forma u n arco, se ven la Dilección, la Afabilidad y la Oficiosidad, q u e , juntam e n t e con su a c o m p a ñ a m i e n t o , e n c u é n t r a n s e en el c a m p o de la Filantropía y la Familiaridad; de allí huye el tropel hostil y afrentoso, q u e se retira a los c a m p o s de la Contienda, el D u e l o y la Venganza. Al lugar de d o n d e el Águila se va con la Ambición, la Presunción, la Temeridad, la Tiranía, la Opresión y otras c o m p a ñ e r a s llenas de maquinaciones al c a m p o de la Usurpación y la Violencia van a residir la Magnanimidad, la Magnificencia, la Generosidad, y el Imperio, q u e se pasean en los c a m p o s d e la Dignidad, la Potestad y la Autoridad. D o n d e estaba el caballo Pegaso, h e n o s aquí a h o r a con el F u r o r Divino, el Entusiasmo, el R a p t o , el Vaticinio y la Contracción, q u e se pasean en el c a m p o de la Inspiración; d e d o n d e h u y e n lejos el F u r o r Ferino, la Manía, el í m p e t u Irracional, la Disolución del Espíritu y la Dispersión del Sentido Interior, q u e se e n c u e n t r a n en el c a m p o de la Melancolía I n t e m p e r a n t e , la cual es el a n t r o del G e n i o Perverso. Allí d o n d e se rinde A n d r ó m e d a c o n la Obstinación, la Perversidad y la Estúpida Persuasión, q u e o c u p a n el c a m p o d e la D o b l e Ignorancia, le suceden la Facilidad, la Esperanza y la Expectación, q u e se m u e s t r a n en el c a m p o de la Buena Disciplina. D o n d e reluce el Triángulo, allí se asienta la Fe, también llamada Fidelidad, q u e es a g u a r d a d a en el c a m p o de la Constancia, el Amor, la Sinceridad, la Simplicidad, la Verdad y otros, d e los q u e están m u y alejados los c a m p o s del F r a u d e , el E n g a ñ o y la Inestabilidad. En el q u e fuera antes alcázar del C a r n e r o [Aries] vem o s colocados el Episcopado, el D u c a d o , la Ejemplaridad, la D e m o s t r a c i ó n , el Consejo y la Indicación, q u e felices están en los c a m p o s del Respeto, la Obediencia, el Consentimiento, la virtuosa Emulación y la Imitación; y d e allí pártense el Mal Ejemplo, el Escándalo y la Alienación, q u e son a t o r m e n t a d o s en el c a m p o de la Dispersión, el Descarrío, la Apostasía, el Cisma y la Herejía. El Toro m u e s t r a h a b e r sido la figura d e la Paciencia, la Tolerancia, la Longanimidad, la Ira M o d e r a d a y Justa, q u e se las arreglan en el c a m p o del G o b i e r n o , el Ministerio, el Servicio, la Fatiga, la Labor, el Respeto y otros. Con él se van la Ira Incontrolada, la Cólera, el D e s p e c h o , el Desdén,

206

GIORDANO BRUNO

la Esquivez, la Impaciencia, el Lamento, la Querella y la Rabia, q u e se hallan casi en los mismos c a m p o s . Allí d o n d e h a b i t a b a n las Pléyades suben la Unión, la Civilización, la Congregación, el Pueblo, la República y la Iglesia, q u e se asientan en el c a m p o de la C o m u n i c a c i ó n Social [Convitto], la Concordia, la C o m u n i ó n ; allí preside el M o d e r a d o A m o r ; y c o n ellas [las Pléyades], son volcados del cielo el Monopolio, la Turbamulta, la Secta, el Triunvirato, la Facción, la División y la Adición, q u e p o n e n t e m o r en los c a m p o s del Afecto D e s o r d e n a d o , el Plan Inicuo, la Sedición y la Conjura, d o n d e preside el Consejo Perverso c o n toda su familia. D e d o n d e p a r t e n los Gemelos, allí suben el A m o r Fig u r a d o , la Amistad y la Paz, q u e se deleitan en sus p r o pios c a m p o s ; y aquéllos expulsados se llevan consigo a la Indigna Parcialidad, q u e con obstinación hinca su pie en el c a m p o del D e s e o Inicuo y Perverso. Cáncer lleva consigo la Mala Represión, el Retroceso Indigno, el Defecto Vil, el Refrenamiento N o Elogiable, el A b a t i m i e n t o d e los brazos, el Retraimiento de los pies del bien p e n s a r y obrar, el Retejer de Penélope y otros consortes y c o m p a ñ e r o s semejantes q u e se retiran y g u a r d a n en el c a m p o de la Inconstancia, la Pusilanimidad, la Pobreza d e Espíritu, la Ignorancia y m u c h o s otros; y a las estrellas ascienden la Conversión Recta, la Represión del Mal y el Retraimiento de lo Falso, lo Inicuo y sus ministros, q u e se gobiernan en el c a m p o del Temor H o n e s t o , el A m o r O r d e n a d o , la Recta Intención, la L a u d a b l e Penitencia y otros socios contrarios al Progreso Malo, al Perverso A d e l a n t a m i e n t o y a la Pertinacia Gananciosa. Lleva consigo el León al Terror Tiránico, al E s p a n t o y al Pavor, a la A u t o r i d a d Peligrosa y Odiosa, a la Gloria d e la presunción y al Placer de ser t e m i d o antes bien q u e a m a d o . Paséanse en el c a m p o del Rigor, la Crueldad, la Violencia y la Supresión y allí son a t o r m e n t a d o s p o r las s o m b r a s del Temor y la Sospecha; y al celeste espacio ascienden la M a g n a n i m i d a d , la Generosidad, el Esplendor, la Nobleza y la Prestancia, q u e se a d m i n i s t r a n en el c a m p o d e la Justicia, la Misericordia, la Debelación Justa y la Remisión Digna, q u e se afanan p o r ser a m a d a s antes bien q u e temidas; y consuélanse allí c o n la Seguridad, la Tranquilidad d e Espíritu y su familia. A la Virgen van a unírsele la Continencia, el Pudor, la Castidad, la Modestia, la Vergüenza y la H o n e s t i d a d , q u e triunfan en el c a m p o de la Pureza y el Honor, d e s p r e c i a d o

MUNDO

207

p o r el Impudor, la Incontinencia y otras m a d r e s de hostiles familias. La Balanza [Libra] h a sido siempre el a r q u e t i p o de la E q u i d a d Esperada, la Justicia, la Gracia, la G r a t i t u d , el Respeto y otros c o m p a ñ e r o s , administradores y seguidores q u e se p a s e a n en el triple c a m p o d e la Distribución, la C o n m u t a c i ó n y la Retribución, d o n d e n o p o n e n sus pies la Injusticia, la Desgracia, la Ingratitud, la Arrogancia y otras c o m p a ñ e r a s , hijas y a d m i n i s t r a d o r a s suyas. Allí d o n d e c u r v a b a su retorcida cola y extendía sus garras el Escorpión n o aparecen ya el F r a u d e , el A p l a u s o Injusto, el A m o r Fingido, el E n g a ñ o y la Traición, sino las virtudes contrarias, hijas d e la Simplicidad, la Sinceridad y la Verdad, q u e se p a s e a n en el c a m p o de sus m a d r e s . Vemos q u e el Sagitario era el signo d e la Contemplación, el Estudio y el b u e n Impulso, c o n sus seguidores y servidores, q u e tienen p o r objeto y sujeto el c a m p o de lo Verdadero y d e lo Bueno, a fin de formar el Intelecto y la Voluntad, d e d o n d e están muy lejos la Ignorancia afectada y la vil D e s p r e o c u p a c i ó n . Allí d o n d e todavía reside el Capricornio, p u e d e s ver el Yermo, la Soledad, la Contracción y otras m a d r e s , comp a ñ e r a s y doncellas, q u e se retiran al c a m p o de la Absolución y la Libertad, en el cual n o están seguras la Conversación, el C o n t r a t o , la Curia, el Convivio y otros q u e p e r t e n e c e n a estos hijos, c o m p a ñ e r o s y a d m i n i s t r a d o r e s . E n el lugar del h ú m e d o y d e s t e m p l a d o Acuario p u e d e s ver la templanza, m a d r e de m u c h a s e i n n u m e r a b l e s virtudes, q u e a q u í p a r t i c u l a r m e n t e se m u e s t r a con sus hijas la Civilización y la U r b a n i d a d , de cuyos c a m p o s h u y e n la I n t e m p e r a n c i a en los afectos j u n t o con la Cerrilidad, la Aspereza y la Barbarie. E n el lugar de d o n d e , con el Silencio Indigno, la Envidia d e la Sabiduría y la Defraudación Doctrinal, q u e se m u e v e n en el c a m p o d e la Misantropía y la Vileza d e Ingenio, son a r r a n c a d o s los Peces, allí m i s m o es colocado el Silencio D i g n o y la Taciturnidad, q u e se m u e v e n en el c a m p o de la Prudencia, la Continencia, la Paciencia, la Moderación y otros, d e los cuales huyen hacia los refugios opuestos la Locuacidad, la Multilocuencia, la G a r r u lería, la Chocarrería, la Bufonería, el Histrionismo, la Ligereza de p r o p ó s i t o s , el V a n i l o q u i o , el C h i s m o r r e o , la Querella y la M u r m u r a c i ó n . D o n d e se asentaba Ceto, e n c u é n t r a s e la Tranquilidad de Espíritu, q u e del t o d o segura está en el c a m p o de la

208

GIORDANO BRUNO

Paz y d e la Quietud; de d o n d e están excluidas la Temp e s t a d , la Turbulencia, la Trabajosidad, la I n q u i e t u d y otros socios y h e r m a n o s . Allí d o n d e el divino y milagroso O r i o n e s p a n t a a los n ú m e n e s c o n la Impostura, el M a l a b a r i s m o , la Gentileza Inútil, el Prodigio Vano, La Prestidigitación, el Ardid y la Fullería, q u e c o m o guías, c o n d u c t o r e s y p o r t e r o s administran la Jactancia, la Vanagloria, la Usurpación, la Rapiña, la Falsedad y otros m u c h o s vicios, en cuyos c a m p o s habitan; allí es exaltada la Milicia q u e celosamente conbate a las potencias inicuas, visibles e invisibles, y q u e se atarea en el c a m p o d e la M a g n a n i m i d a d , la Fortaleza, el A m o r al Pueblo, la Verdad y otras i n n u m e r a b l e s virtudes. D o n d e todavía p e r m a n e c e la imagen del río E r í d a n o h a d e e n c o n t r a r s e algo noble, de lo q u e en otra ocasión h a b l a r e m o s , ya q u e su venerable a s u n t o n o cabe entre estos o t r o s . E n el lugar d e d o n d e es q u i t a d a la huidiza Liebre con el v a n o Temor, la Cobardía, el Temblor, la Desconfianza, la Falsa Suspicacia y otros hijos e hijas del p a d r e Apocam i e n t o y la m a d r e Ignorancia, contémplese el Temor, hijo d e la Prudencia y de la Consideración, ministro de la Gloria y del v e r d a d e r o Honor, q u e p u e d e n resultar de t o d o s los c a m p o s virtuosos. Allí d o n d e corriendo tras la Liebre tenía e x t e n d i d o el espinazo el Can Mayor, suben la Vigilancia, la Custodia, el A m o r a la República, la G u a r d a de las Cosas D o m é s ticas, el Tiranicidio, el Celo y la Predicación Salutífera, q u e se e n c u e n t r a n en el c a m p o d e la Prudencia y la Justicia natural; y c o n él viénense abajo la Venación y otras virtudes ferinas y bestiales, q u e Júpiter quiere sean estim a d a s c o m o heroicas, a u n q u e se m u e v e n en el c a m p o de la Pillería, la Bestialidad y la Carnicería. Llévase consigo abajo el Can M e n o r al Beneplácito, la A d u l a c i ó n y la O b s e q u i o s i d a d Vil c o n sus a c o m p a ñ a mientos; y allá arriba suben la Placabilidad, la Familiarid a d , el C o m p a ñ e r i s m o y la Amabilidad, q u e se p a s e a n en el c a m p o d e la G r a t i t u d y la Fidelidad. D o n d e la Nave r e t o r n a al m a r j u n t a m e n t e c o n la Vil Avaricia, el C o m e r c i o M e n d a z , la Sórdida G a n a n c i a , la Fluctuante Piratería y otros infames c o m p a ñ e r o s , las m á s d e las veces vituperables, van a hacer su residencia la Liberalidad, la Comunicación Cortés, la Provisión O p o r t u n a , el C o n t r a t o Útil, la Peregrinación Digna y el T r a n s p o r t e Munificente con sus h e r m a n o s , cómitres, timoneles, re-

MUNDO

209

m e r o s , soldados, centinelas y otros ministros q u e se m u e ven en el c a m p o de la Fortuna. Allí d o n d e alargaba y extendía sus espiras la Serpiente Austral, llamada Hidra, déjanse ver la Providente Precaución, la Juiciosa Sagacidad y la Floreciente Virilidad; de allí caen el Torpor Senil y la Estúpida Chochez con la Insidia, la Envidia, la Discordia, la Maledicencia y otros c o m p a ñ e r o s d e mesa. D e d o n d e es a r r a n c a d o el Cuervo con su atra Negrura, Locuacidad Graznante, Torpe y Gitanesca Impostura, O d i o s o Afrontamiento, Ciego Desprecio, Negligente Servicio, T a r d o Sentido del d e b e r y Gula Impaciente, allí le suceden la Magia divina con sus hijas, la Mancia [o Adivinación] c o n sus ministros y familia, entre los cuales el Augurio es el p r i m e r o y principal, q u e suelen c o n b u e n fin ejercitarse en el c a m p o del A r t e Militar, la Ley, la Religión y el Sacerdocio. D e d o n d e la Taza es p r e s e n t a d a con la Gula y la Ebriedad, con u n a m u c h e d u m b r e de ministros, c o m p a ñ e r o s y circunstantes, allí se ve la Abstinencia, allí están la Sob r i e d a d y la Templanza en la alimentación con sus órden e s y posiciones. Allí d o n d e persevera y está firmemente a s e n t a d o en su sacristía el semidiós C e n t a u r o , se d i s p o n e n j u n t a m e n t e la Parábola Divina, el Misterio Sagrado, la Fábula Moral, el Divino y Santo Sacerdocio con sus instituidores, conservadores y ministros; de allí caen y son expulsadas la Fábula Asnal y Bestial con su Estólida Metáfora, Vana Analogía, C a d u c a Anagogia, Necia Tropología y Ciega Figuración, con sus falsas cortes, porcinos conventos, sediciosas sectas, confusos grados, d e s o r d e n a d o s ó r d e n e s , deformes reformas, i n m u n d a s purezas, sucias purificaciones y m u y perniciosas b r i b o n a d a s q u e se pasean en el c a m p o d e la Avaricia, la Arrogancia y la Ambición; e n los cuales preside la Torva Malicia y se las arregla m u y bien la Ciega y G r o s e r a Ignorancia. C o n el Altar están la Religión, la Piedad y la Fe. Y de su ángulo oriental caen la Credulidad con g r a n cantidad de Sandeces y la Superstición c o n gran cantidad de cosas, cosillas y cosejas; y del lado occidental la Inicua Impied a d y el Insano Ateísmo caen en el precipicio. Allí d o n d e a g u a r d a la C o r o n a Austral están el Premio, el H o n o r y la Gloria, q u e son los frutos de las trabajosas virtudes y d e los virtuosos estudios, q u e d e p e n d e n del favor de las llamadas influencias celestes.

GIORDANO BRUNO

210

D e d o n d e es a r r e b a t a d o el Pez Meridional, allí está el gusto d e los ya dichos h o n r a d o s y gloriosos frutos; allí, el G o z o , el río de las Delicias, el Torrente del Deleite; allí, la Cena, allí el alma Apacienta la mente con tan noble alimento, que la ambrosía y el néctar no le envidia a

2

Júpiter .

Ahí está el T é r m i n o de los t e m p e s t u o s o s trabajos; allí, el Lecho; allí, el tranquilo Reposo; allí, la segura Q u i e t u d .

2

Petrarca, son. 193 (ed. Salvo Cozzo). Tansillo, Poesie linche, pág. 143, imitó estos versos: «lo non invidio a Giove / L'ambrosia sua soave.»

DIÁLOGO II

Primera parte Interlocutores:

SAULINO

y SOFÍA.

S A U L I N O . — P o r favor, Sofía, antes d e q u e p r o c e d a m o s a otros a s u n t o s , explícame el o r d e n y la disposición de las divinidades q u e Jove ha p u e s t o en las estrellas. Y en p r i m e r lugar explícame p o r q u é en la m á s emin e n t e d e las sedes (pues así la estima el vulgo) h a quer i d o q u e esté la diosa Verdad. SOFÍA.—Fácilmente [lo h a r é ] . Sobre todas las cosas, ¡oh Saulino!, está situada la Verdad; pues es la u n i d a d q u e preside encima de todos, es la b o n d a d q u e tiene la pree m i n e n c i a s o b r e t o d a s las c o s a s ; p u e s la e n t i d a d , la b o n d a d y la verdad son una sola cosa; lo m i s m o es la verdad, la entidad y la b o n d a d . La Verdad es aquella entidad q u e n o es inferior a ninguna cosa, p o r q u e si quieres imaginar q u e hay alguna otra cosa antes de la Verdad, es preciso entonces q u e la consideres difer e n t e de la Verdad. Y si la imaginas diferente de la Verdad, necesariamente habrás de entenderla c o m o n o poseyendo Verdad en sí misma, y, e s t a n d o desprovista de Verdad, c o m o n o siendo verdadera; de lo q u e se deriva, p o r consiguiente, q u e es falsa, q u e n o vale n a d a , q u e es n a d a , q u e n o tiene entidad. Digo q u e n a d a p u e d e ser antes d e la Verdad, si n o es verdad q u e es lo p r i m e r o y está antes de la Verdad; y n o p u e d e h a b e r u n ser verd a d e r o si n o es gracias a la Verdad. Así, pues, n o p u e d e h a b e r ninguna cosa j u n t a m e n t e con la Verdad q u e n o posea Verdad; p o r c u a n t o , si en virtud de la Verdad n o es verdadera, n o tiene entidad, es algo falso, es n a d a . Análogamente, n o p u e d a h a b e r n a d a después de la Verdad, p o r q u e si está tras ella, está sin ella; si está sin ella, n o es verdadera, p o r q u e n o contiene la Verdad en su interior; ha de ser, pues, falsa, ha de ser n a d a . Así, pues, la Verdad está antes de todas las cosas, [211]

212

GIORDANO BRUNO

está con todas las cosas, está después d e todas las cosas, está por encima d e todo, con t o d o , después de todo; es la razón del principio, el m e d i o y el fin. Ella está antes de las cosas, c o m o causa y principio, en c u a n t o q u e p o r ella las cosas tienen dependencia; está en las cosas y es ella misma su sustancia, en c u a n t o q u e p o r ella tien e n la subsistencia; está después de todas las cosas, en c u a n t o q u e p o r ella son comprendidas sin falsedad. Es ideal, natural y nocional; es metafísica y lógica. Sobre todas las cosas, pues, está la Verdad; y aquello q u e está sobre todas las cosas, a u n c u a n d o sea concebido según otra razón y sea llamado de otra m a n e r a , es preciso q u e en sustancia sea la propia Verdad. P o r esta causa, p u e s , r a z o n a b l e m e n t e h a q u e r i d o Jove q u e se c o n t e m p l e la Verdad en la parte m á s emin e n t e del cielo. Pero ciertamente esta [Verdad] q u e ves sensiblemente y q u e p u e d e s c a p t a r con la alteza de tu intelecto, n o es la m á s elevada y p r i m e r a , sino u n a cierta figura, imagen y resplandor d e aquélla, la cual es superior a este Jove del q u e h a b l a m o s y q u e es el sujeto d e n u e s t r a s metáforas. S A U L I N O . — M u y j u s t o , ¡oh Sofía!, p u e s la V e r d a d es la cosa m á s sincera, m á s divina d e todas; incluso la Verd a d es la divinidad y la sinceridad, la b o n d a d y la belleza d e las cosas; ni p o r violencia se quita, ni p o r a n tigüedad se c o r r o m p e , ni p o r ocultación se disminuye, ni p o r c o m u n i c a c i ó n se disipa. Pues el sentido n o la confunde, el t i e m p o n o la a r r u g a , el lugar n o la esc o n d e , la n o c h e n o la i n t e r r u m p e , la tiniebla n o la cubre. Muy al c o n t r a r i o , c u a n t o m á s se la c a m b i a , t a n t o m á s y m á s r e s u r g e y crece. N o necesita defensores y a m a la c o m p a ñ í a de p o eos y sabios, odia a la m u c h e d u m b r e , n o se m u e s t r a a aquellos q u e n o la b u s c a n p o r ella m i s m a , y n o q u i e r e declararse a aquéllos q u e h u m i l d e m e n t e n o se le p r e s e n t a n , ni a todos aquéllos q u e la i n q u i e r e n fraud u l e n t a m e n t e ; y p o r eso ella m o r a t a n alta, allá d o n d e t o d o s m i r a n y pocos ven. P e r o , ¿ p o r q u é , o h Sofía, la P r u d e n c i a la sigue? ¿ Q u i z á p o r q u e aquéllos q u e quier e n c o n t e m p l a r la Verdad y q u i e r e n predicarla se deb e n g o b e r n a r c o n la P r u d e n c i a ? S O F Í A . — N o es ésa la razón. Aquella diosa q u e está cerca y j u n t o a la Verdad tiene dos n o m b r e s : Providencia y Prudencia. Se llama Providencia en c u a n t o q u e influye y se halla en los principios superiores; y se llama Pru-

MUNDO

213

dencia en c u a n t o q u e se efectúa en n o s o t r o s ; asimismo, se suele llamar sol t a n t o a lo q u e caldea y difunde la luz c o m o a la luz y esplendor difundidos q u e se enc u e n t r a n [reflejados] en el espejo y en otros objetos. La Providencia, p u e s , se dice en las cosas superiores; es la c o m p a ñ e r a de la Verdad y n o está sin ésta; y es la libertad y la necesidad m i s m a s ; de m a n e r a q u e la v e r d a d , la providencia, la libertad y la necesidad, la u n i d a d , la v e r d a d , la esencia y la e n t i d a d son t o d a s ellas a b s o l u t a m e n t e u n a sola cosa, c o m o mejor te lo h a r é e n t e n d e r en otras ocasiones. M a s , p a r a c o m o d i d a d de la p r e s e n t e consideración, te baste con saber q u e ella d e r r a m a en n o s o t r o s la Prudencia, la cual está p u e s t a y consiste en u n cierto discurso t e m p o r a l ; y es la r a z ó n principal q u e fluye en lo universal y lo particular. Tiene c o m o doncella a la Dialéctica, y c o m o guía a la Sabiduría A d q u i r i d a , v u l g a r m e n t e llamada Metafísica, la cual considera los universales d e t o d a s las cosas q u e caen d e n t r o del c o n o c i m i e n t o h u m a n o ; y estas dos refieren t o d a s sus consideraciones al u s o de la Prudencia. Tiene d o s enemigas insidiosas q u e son viciosas: a su d e r e c h a se e n c u e n t r a n la Fogosidad, la Astucia y la Malicia; a su izquierda, la Estupidez, la Inercia y la I m p r u d e n c i a . Y ella fluye sobre la virtud consultativa, c o m o la fortaleza sobre la i m p e t u o s i d a d de la iracundia, la t e m p l a n z a sobre el a p a c i g u a m i e n t o de la concupiscencia, y la justicia sobre t o d a s las operaciones, t a n t o externas c o m o internas. S A U L I N O . — M e d i a n t e la Providencia, pues, tú quieres q u e influya en nosotros la Prudencia, y q u e aquélla sea en el m u n d o a r q u e t i p o lo q u e ésta es en el físico. Esta es q u i e n da a los mortales el e s c u d o con el q u e , m e d i a n t e la razón, se fortalecen c o n t r a la adversidad; p o r ella som o s enseñados a ser m á s presta y perfectamente cautelosos allí d o n d e n o s a m e n a z a n y t e m e m o s mayores pérdidas; p o r ella los agentes inferiores se ajustan a las cosas, los tiempos y las ocasiones, y los ánimos y las voluntades n o h a c e n m u d a n z a , sino q u e se a d a p t a n . Por ella a los bien influidos n a d a les acaece c o m o si fuese r e p e n t i n o e inopinado; de n a d a d u d a n , sino q u e en t o d o confían, d e n a d a sospechan, sino q u e de t o d o se guard a n r e c o r d a n d o el p a s a d o , o r d e n a n d o el presente y previendo el futuro. A h o r a d i m e p o r q u é Sofía la sigue y está tan cerca d e la Prudencia y la Verdad. S O F Í A . — L a Sofía, c o m o la Verdad y la Providencia, es de

214

GIORDANO BRUNO

dos especies. La u n a es superior, supraceleste y ultram u n d a n a , si así p u e d e decirse, y es la propia Providencia, luz y ojo al m i s m o tiempo; ojo q u e es luz, luz q u e es ojo. La otra es consecutiva, m u n d a n a e inferior; n o es la Verdad en sí misma, sino veraz y partícipe de la Verdad; n o es el sol, sino la luna, la tierra y el ast r o q u e luce p o r causa de o t r o . Así, pues, n o es Sofía p o r esencia, sino p o r participación; y es u n ojo q u e recibe la luz y es iluminado por u n a luz externa y peregrina; y n o es ojo p o r sí m i s m o , sino p o r causa d e o t r o . Ella n o tiene el ser p o r sí misma, sino p o r o t r o . Pues n o es el u n o , n o es el ente, n o es la verdad; sino del u n o , del ente, de la verdad; p a r a el u n o , p a r a el ente, p a r a la verdad; p o r el u n o , p o r el ente, p o r la v e r d a d ; en el u n o , en el ente, en la verdad; d e s d e el u n o , desde el ente, d e s d e la verdad. La p r i m e r a es invisible, i r r e p r e s e n t a b l e e incomprensible p o r encima de t o d o , d e n t r o d e t o d o , debajo d e t o d o . La segunda está r e p r e s e n t a d a en el cielo, ilust r a d a en los ingenios, c o m u n i c a d a p o r las palabras, digerida p o r las artes, refinada p o r las conversaciones, delineada p o r las escrituras. Por ella q u i e n dice saber lo q u e n o sabe es u n temerario; quien niega saber lo q u e sabe se m u e s t r a ingrato c o n el intelecto agente, injurioso c o n la Verdad y m e ultraja a mí. Y de suerte similar vienen a ser t o d o s aquellos q u e n o m e b u s c a n p o r m í m i s m a , o p o r la s u p r e m a virtud y a m o r d e la divinidad, q u e está sobre t o d o Jove y t o d o cielo, sino p a r a v e n d e r m e p o r dineros, h o n o r e s u otras especies d e ganancia, o n o t a n t o para saber c o m o p a r a ser sabidos, o p a r a difamar y p o d e r atacar, y alzarse c o n t r a la felicidad d e algunos censores molestos y o b s e r v a d o res rigurosos. Y de éstos, los p r i m e r o s son miserables, los segundos son vanos, los terceros son malignos y de vil á n i m o . Pero quienes m e b u s c a n para edificarse a sí m i s m o s son p r u d e n t e s ; quienes m e o b s e r v a n para edificar a otros son h u m a n o s ; quienes m e b u s c a n absolut a m e n t e son curiosos; quienes m e inquieren p o r a m o r a la Verdad s u m a y p r i m e r a son sabios y, p o r consiguiente, dichosos. S A U L I N O . — ¿ D e d ó n d e viene, o h Sofía, q u e todos los q u e igualmente te poseen n o sean afectados p o r ti igualm e n t e , sino q u e hasta algunas veces quien mejor te posee n o p o r eso está mejor edificado? S O F Í A . — ¿ D e d ó n d e p r o c e d e , o h Saulino, q u e el sol n o ca-

MUNDO

215

lienta a t o d o s aquellos para los q u e luce, sino q u e a veces o c u r r e q u e caliente m e n o s a aquellos p a r a los q u e refulge con m á s fuerza? SAULINO.—Te e n t i e n d o , Sofía; y c o m p r e n d o q u e tú eres la q u e c o n m o d o s variados c o n t e m p l a s , c o m p r e n d e s y ex­ plicas esta v e r d a d y los efectos de aquella superna in­ fluencia de tu ser, a la cual a través de vasos variados y escalas diferentes todos aspiran, intentan, se afanan y se esfuerzan, s u b i e n d o , en llegar. Y aparece y se pre­ senta c o m o u n m i s m o fin y objeto a estudios diferen­ tes, y viene a activar los diferentes objetos d e las vir­ t u d e s intelectuales, según diversas m e d i d a s , dirigién­ dolos hacia aquella Verdad u n a y simple. Así c o m o n o hay q u i e n d e a l g u n a m a n e r a p u e d a a l c a n z a r l a , así m i s m o n o se e n c u e n t r a aquí abajo quien p u e d a com­ p r e n d e r l a perfectamente; p o r q u e solamente p u e d e ser c o m p r e n d i d a o asimilada p o r aquel [ser] en el q u e está p o r esencia, y éste n o es o t r o q u e ella m i s m a . Y p o r esto d e s d e fuera sólo se la p u e d e ver en forma d e s o m b r a , similitud, espejo, y en superficie y m a n e r a de apariencia. N o hay en este m u n d o quien m á s se p u e d a acercar a ella p o r acto de Providencia y efecto d e P r u d e n c i a q u e tú, Sofía, según conduces hacia ella a las diversas sectas. D e éstas, u n a s aspiran a la Ver­ d a d a d m i r a n d o , otras h a c i e n d o parábolas, otras inqui­ r i e n d o , otras o p i n a n d o , otras j u z g a n d o y d e t e r m i n a n d o ; u n a s p o r suficiencia de la magia n a t u r a l , otras p o r adi­ vinación supersticiosa, otras p o r m o d o de negación, otras p o r m o d o de afirmación, otras p o r la vía d e la composición, otras p o r la vía d e la división, otras p o r la vía de la definición, otras p o r la vía d e la d e m o s ­ tración; u n a s p o r los principios adquiridos, otras p o r los principios divinos. Mientras t a n t o , ella — p r e s e n t e en n i n g ú n lugar, en n i n g ú n lugar a u s e n t e — les grita y p o n e ante los ojos del sentimiento todas las cosas y efectos naturales c o m o si fuesen escrituras, y les c a n t a en el oído interior de la m e n t e p o r m e d i o de las espe­ cies concebidas de las cosas visibles e invisibles. S O F Í A . — A Sofía sigue la Ley, hija suya; p o r esta Ley Sofía quiere obrar, y p o r ella quiere ser obrada; p o r la Ley reinan los príncipes, y se m a n t i e n e n los reinos y repú­ blicas. La Ley, a d a p t á n d o s e a la complexión y costum­ bres de los pueblos y naciones, reprime la audacia con el temor, y hace q u e la b o n d a d se halle segura entre los malvados. Y ella es la razón de q u e en los malos siem-

216

GIORDANO BRUNO

pre esté el remordimiento de la conciencia, junto con el temor a la justicia y la expectativa del suplicio, que expulsa el orgulloso ardimiento e introduce el humilde consentimiento, valiéndose para ello de sus ocho sirvientes, que son el talión, la cárcel, los golpes, el exilio, la ignominia, la esclavitud, la pobreza y la muerte. Jove la ha puesto en el cielo y la ha exaltado con esta condición: que haga que los poderosos no se sientan seguros de su prepotencia y fuerza, sino que, refiriéndolo todo a providencia mayor y superior ley (mediante la cual, como divina y natural, se regula la civil), entiendan que para los que se salen de la tela de araña están preparadas las redes, las cuerdas y los cepos, ya que la Ley eterna ha sancionado y ordenado que se apriete y ate poderosamente a los más poderosos, y si no bastan un manto y una celda, que se les ponga otro manto y otra celda que sean peores. Además, le ha impuesto y ordenado que trate con el máximo rigor aquellas cosas a las que, desde el principio, está ordenada como causa primera y principal —esto es, todo lo que pertenece a la comunión humana, a la comunicación civil—, a fin de que los poderosos se sostengan por los débiles, los débiles no sean oprimidos por los más fuertes, se deponga a los tiranos, se constituyan y consoliden los gobernadores y reyes justos, se favorezca a la repúblicas, la violencia no pisotee a la razón, la ignorancia no desprecie a la doctrina, los ricos ayuden a los pobres, se promuevan, adelanten y mantengan los estudios útiles y necesarios a la comunidad, se honre y remunere a quienes aprovechan en los mismos, y se desprecie y tenga por viles a los desidiosos, a los avaros y a los propietarios. Manténganse el temor y el culto hacia las potestades invisibles, y el honor, la reverencia y el temor hacia los gobernantes próximos que están en el mundo. Que no sea puesto en el poder nadie que no sea superior en méritos, gracias a la virtud y la inteligencia en que pueda prevalecer, ya por sí solo, lo que es raro y casi imposible, ya con la comunicación y el consejo de otros, lo que es más apropiado, ordinario y necesario. Jove ha otorgado a la Ley el poder de atar, que principalmente consiste en esto: que no obre de modo que incurra en desprecio e indignidad, y que se la pueda combatir cuando vaya por estos dos caminos, el de la iniquidad —como cuando manda y propone cosas in-

MUNDO

217

j u s t a s — y el de la dificultad — c o m o c u a n d o p r o p o n e y m a n d a cosas imposibles, a u n q u e justas. Por consiguiente, dos son las m a n o s c o n las q u e ella [la Ley] p u e d e atar a toda ley [particular]: la u n a es la d e la justicia, la otra es la de la posibilidad. Y d e éstas, u n a es m o d e r a d a p o r la otra, ya q u e , a u n c u a n d o hay m u chas cosas posibles q u e n o son justas, n a d a , sin emb a r g o , es j u s t o si n o es posible. SAULINO.—Bien dices, ¡oh Sofía!, q u e n o se d e b e aceptar ninguna ley si n o está o r d e n a d a a la práctica de la hum a n a convivencia. Bien lo ha dispuesto y o r d e n a d o Jove; p o r q u e , ya descienda del cielo o surja de la tierra, n o debe ser a p r o b a d a ni aceptada aquella institución o ley q u e n o acarrea utilidad y c o m o d i d a d , q u e n o c o n d u c e al fin mejor; y n o p o d e m o s c o m p r e n d e r u n fin mayor q u e aquel q u e endereza los ánimos y reforma los ingenios de m o d o q u e p u e d a n rendir frutos útiles y necesarios a la comunicación h u m a n a . ¡Cuan cierto es q u e ha de ser cosa divina, arte de las artes y disciplina d e las disciplinas aquélla por la q u e h a n d e regirse y reprimirse los h o m b r e s , los cuales tienen complexiones m á s diferenciadas, c o s t u m b r e s m á s variadas, inclinaciones m á s divididas, voluntades m á s diversas e impulsos más inconstantes q u e todos lo d e m á s animales! Pero, ¡ay d e mí!, o h Sofía, q u e h e m o s venido a tal e s t a d o de cosas (¿quién h a b r í a n u n c a p o d i d o creer q u e esto fuera posible?), q u e se llega a estimar c o m o m á s alta religión aquella q u e tiene p o r e r r o r y p o r cosa mín i m a y vil la acción y práctica de las b u e n a s a c c i o n e s , diciendo algunos q u e de ellas n o se c u i d a n los dioses, y q u e n o p o r ellas, a u n siendo grandes, los h o m b r e s son justos. S O F Í A . — C i e r t o , o h Saulino, creo estar s o ñ a n d o . Q u s i e r a p e n s a r q u e lo q u e dices n o es m á s q u e u n fantasma, u n a visión d e u n a fantasía p e r t u r b a d a y n o u n a cosa verdadera; sin e m b a r g o , es cierto q u e hay quienes se p r o p o n e n y h a c e n creer esto a las p o b r e s gentes. P e r o n o t e m a s , p u e s el m u n d o fácilmente a c a b a r á d á n d o s e c u e n t a de q u e eso n o hay quien lo digiera, así c o m o fácilmente se p u e d e e n t e n d e r q u e n o se p u e d e subsistir sin ley ni religión. Ya h e m o s visto de alguna m a n e r a lo bien q u e ha 1

1

Alusión a la doctrina protestante de la justificación por la fe sin necesidad de obras.

218

GIORDANO BRUNO

e s t a d o o r d e n a d a y situada la Ley. A h o r a d e b e s oír con c u á n t o c o n o c i m i e n t o se le ha p u e s t o j u n t o a ella al Jui­ cio. Jove h a p u e s t o en las m a n o s del Juicio la e s p a d a y la c o r o n a : ésta, p a r a q u e p r e m i e con ella a los q u e , a b s t e n i é n d o s e de hacer el mal, o b r a n el bien; aquélla, p a r a q u e c o n ella castigue a los q u e están prestos a co­ m e t e r delitos y son plantas inútiles y sin frutos. H a en­ c a r g a d o al Juicio la defensa y el c i u d a d o d e la verda­ d e r a ley, y la destrucción d e la inicua y falsa, q u e ha sido dictada p o r genios perversos y enemigos de la tran­ quilidad y dicha de la sociedad h u m a n a ; ha m a n d a d o al Juicio q u e , j u n t o con la Ley, n o extinga, sino en­ cienda, en c u a n t o sea posible, en los pechos h u m a n o s el apetito d e gloria, pues éste es el aguijón ú n i c o y m á s eficaz q u e suele incitar a los h o m b r e s y caldearlos lle­ vándoles así a e m p r e n d e r aquellos gestos heroicos q u e a u m e n t a n , conservan y fortifican a las repúblicas. S A U L I N O . — N u e s t r o s profesores de falsa religión a t o d a s es­ tas cosas las llaman vanas; y dicen q u e hay q u e glo­ riarse solamente en n o sé q u é tragedia c a b a l í s t i c a s S O F Í A . — A d e m á s , h a m a n d a d o q u e [el Juicio] n o se o c u p e d e lo q u e imagina o piensa cada cual, siempre q u e sus p a l a b r a s y gestos n o deterioren la tranquilidad del es­ t a d o ; y q u e trate, sobre t o d o , d e corregir y tener bajo su m a n o a t o d o lo q u e consiste en acciones, pues n o se h a de juzgar el árbol p o r su h e r m o s a frondosidad, sino p o r sus b u e n o s frutos; y quienes n o r i n d a n fru­ tos, sean c o r t a d o s y dejen el lugar a otros q u e los d a n . Q u e n o crea q u e los dioses se interesan en cosas en las q u e n i n g ú n h o m b r e se interesa, pues los dioses se c u i d a n solamente de aquellas cosas d e las q u e se pue­ d e n cuidar los h o m b r e s , y n o se c o n m u e v e n o enojan p o r lo q u e los h o m b r e s h a n h e c h o , d i c h o o p e n s a d o , si c o n ello n o llega a p e r d e r s e el respeto p o r el q u e se c o n s e r v a n las repúblicas.

2

Bruno alude, probablemente, a la pasión y muerte en la cruz de Jesucristo.

DIÁLOGO III

Segunda parte Interlocutores:

SAULINO y SOFÍA.

SOFÍA.— ... Aquí anadió Momo: «¿Qué quieres, Padre, q u e se haga con aquel santo, inmaculado y venerando Capricornio? ¿ Q u é se debe hacer con aquel divino y divo herm a n o d e leche tuyo, con aquel vigoroso y más que heroico conmilitón nuestro contra el peligroso ataque d e la protervia gigantea? ¿Con aquel gran consejero militar q u e encontró el m o d o de estudiar a aquel enemigo y formidable antagonista d e los dioses que saliendo d e la espelunca del Monte Tauro apareció en Egipto? ¿Con aquel Capricornio el cual (porque de u n a manera abierta n o habríamos tenido la audacia de acometerlo) nos dio lecciones de transformarnos en bestias, de suerte que el arte y la astucia pudiesen suplir los defectos de nuestra naturaleza y fuerzas, y conseguir así u n honorable triunfo sobre los poderes enemigos? Pero, ¡ay d e mí!, que este mérito n o es sin algún demérito, porque este bien comporta algún mal, acaso porque h a sido prescrito y decretado por el H a d o q u e ninguna dulzura se vea absolutamente libre de fastidios y amarguras, o por alguna otra razón que n o sé. «Pero, ¿qué m a l — p r e g u n t ó Jove— n o s h a p o d i d o acarrear [el Capricornio] q u e p u e d a decirse va u n i d o a u n bien t a m a ñ o ? ¿ Q u é indignidad, q u e p u e d a decirse q u e h a venido a c o m p a ñ a d a d e t a m a ñ o triunfo?» M o m o respondió: «La hizo c o n lograr q u e los egipcios viniesen a h o n r a r las imágenes vivas d e las bestias, y n o s adorasen e n la forma d e aquéllas; p o r lo cual, hemos sido objeto d e mofa, c o m o te diré.» «Pero esto, o h M o m o —dijo Jove—, n o has d e considerarlo u n mal, p o r q u e bien sabes q u e los animales y las plantas son efectos vivos de la Naturaleza, la cual Naturaleza (como debes saber) n o es otra cosa q u e dios e n las cosas.» SAULINO.—Así, p u e s , natura est deus in rebus. SOFÍA.—«Por tanto —dijo [Isis]—, diversas cosas vivas re[219]

220

GIORDANO BRUNO

presentan a deidades y potestades diversas. Pues además del ser absoluto que poseen, tienen también el ser que se comunica a las cosas según su capacidad y medida. De ahí que Dios esté todo él en todas las cosas (aunque n o totalmente, sino en unas cosas más excelentemente que en otras). Por eso Marte hállase más eficazmente, en vestigio natural y m o d o de sustancia, n o sólo en la víbora y el escorpión, sino también en la cebolla y el ajo, que en cualquier forma de pintura o estatua inanimada. Así has de pensar que el Sol está en el azafrán, el narciso, el heliotropo, el gallo y el león. Así debes pensar acerca de cada u n o de los dioses respecto a cada una de las especies que se hallan bajo los diversos géneros del ente. Porque, así como la divinidad en cierto m o d o desciende, en cuanto que se comunica a la Naturaleza, asimismo a través de la vida que resplandece en las cosas naturales, se asciende a la vida que preside sobre ellas.» «Verdad es lo q u e dices — r e p u s o M o m o — , p o r q u e ciertamente veo c ó m o aquellos sabios eran capaces c o n estos medios d e entablar relaciones de familiaridad, afabilidad e intimidad con los dioses, los cuales les d a b a n , a través de voces q u e les m a n d a b a n desde las estatuas, consejos, doctrinas, adivinaciones e instituciones sob r e h u m a n a s . D e ahí q u e con ritos mágicos y divinos subían a la altura de la divinidad por la m i s m a escala de la Naturaleza p o r la cual la divinidad, c o m u n i c á n d o s e a sí misma, desciende hasta las cosas más p e q u e ñ a s . »Pero lo q u e a mi parecer m á s se ha de d e p l o r a r es q u e veo q u e algunos insensatos y necios idólatras n o imitan la excelencia del culto de Egipto m á s de lo q u e u e d a acercarse la s o m b r a a la nobleza del c u e r p o , y u s c a n la divinidad, de la q u e n o tienen r a z ó n alguna, en los excrementos d e las cosas m u e r t a s e i n a n i m a d a s . C o n t o d o esto, esos idólatras se mofan n o solamente d e aquellos divinos y perspicaces a d o r a d o r e s , sino incluso de aquellos de nosotros a los q u e r e p u t a n de bes1

2

E

1

Por boca de Isis, Bruno expone su «filosofía egipcia» de la naturaleza y la mente. Se refiere a los sacerdotes egipcios. Véase el pasaje del Asclepios de Hermes, que Bruno cita más adelante. La reforma que Bruno pretende trata de devolver al mundo la antigua religión de los egipcios, la religión de la mente y del mundo. En sus libros sobre Magia nos presenta un lenguaje sagrado, jeroglífico, para conversación de hombres y dioses. 2

221

MUNDO

tias. Y lo q u e es peor, con esto triunfan, viendo sus locos ritos en t a m a ñ a reputación y los de los otros ent e r a m e n t e desvanecidos y q u e b r a n t a d o s . » «No te molestes por eso, ¡oh M o m o ! —dijo Isis—, p o r q u e el H a d o ha ordenado la vicisitud de las tinieblas y la luz.» «Pero el mal está —replicó M o m o — en que tienen por cierto que están en la luz.» Isis agregó que las tinieblas n o serían tinieblas si de ellos fueran conocidas. Aquellos adoradores, pues, para impetrar de los dioses ciertos beneficios y dones, se servían, p o r su conocimiento de u n a magia profunda, de ciertas cosas naturales, en las cuales en cierta medida estaba latente la divinidad, que a través de ella podía y quería comunicarse a tales efectos. Aquellas ceremonias n o eran, por consiguiente, fantasías vanas, sinos voces vivas que tocaban las propias orejas de los dioses. Así como los dioses n o quieren ser entendidos mediante las palabras de u n a lengua que se pueden simular, sino mediante las palabras de los fenómenos naturales; asimismo ellos quisieron hacerse entender de nosotros, mediante actos ceremoniales. D e lo contrario, habríamos sido tan sordos a sus plegarias como u n tártaro a la lengua griega q u e nunca oyó. Sabían aquellos sabios q u e Dios está en las cosas, y q u e la divinidad latente en la naturaleza, o b r a n d o y centelleando diversamente en los diversos sujetos, viene, según diversas formas físicas y con ciertos órdenes, a comunicarse a sí misma, digo, el ser, la vida y el intelecto. Y en consecuencia, con órdenes igualmente diversos, se disponían a la recepción de tantos y tales dones cuantos y cuales anhelaban. D e ahí q u e para la victoria libaban al m a g n á n i m o Jove en el águila, d o n d e está escondida, según tal atributo, la divinidad; para la prudencia en las operaciones libaban al sagaz Jove en la serpiente; contra la traición, al Jove a m e n a z a d o r en el cocodrilo. Asimismo, p a r a otros fines innumerables libaban a otras especies innumerables. Todo lo cual n o se hacía sin u n a eficacísima razón m á g i c a . S A U L I N O . — ¿ C ó m o dices eso, o h Sofía, si Jove n o era con o c i d o en el t i e m p o d e los egipcios, sino q u e se le conoció m u c h o t i e m p o después entre los griegos? 3

3

En estos párrafos se puede advertir una interesante transición de la filosofía moral bruniana a la magia egipcia que Bruno cultivó, sobre todo, en sus artes de la memoria.

222

GIORDANO BRUNO

S O F Í A . — N o te pares a pensar e n el n o m b r e griego, o h Saulino, p o r q u e yo hablo según la costumbre m á s universal, y p o r q u e los n o m b r e s (incluso entre los griegos) son ostizos para la divinidad, por cuanto t o d o el m u n d o ien sabe que Jove fue u n rey de C r e t a , h o m b r e mortal, y cuyo cuerpo, n o menos que el de todos los demás h o m b r e s , se convirtió en p o d r e d u m b r e y cenizas. N o se ignora q u e Venus fue una mujer mortal, reina deliciosísima de Chipre y en s u m o grado bella, agraciada y liberal. Análogamente has de interpretar a todos los otros dioses que son conocidos p o r los h o m b r e s . S A U L I N O . — ¿ C ó m o es q u e entonces los a d o r a b a n e invocaban? SOFÍA.—Te lo explicaré. N o a d o r a b a n a Jove c o m o si él fuese la divinidad, sino q u e a d o r a b a n a la divinidad c o m o si fuese en Jove, p o r q u e viendo a u n h o m b r e q u e poseía en grado excelente la majestad, la justicia, la magnanimidad, entendían que en él dios era m a g n á n i m o , justo y benigno; y ordenaban y establecían c o m o c o s t u m b r e q u e tal dios, o m á s bien la divinidad, en c u a n t o que de tal m a n e r a se comunicaba, fuese llamada Jove, así c o m o bajo el n o m b r e de Mercurio, u n egipcio sapientísimo, fue llamada la divina sapiencia, interpretación y revelación. Así, pues, en este y en aquel h o m b r e n o se celebra otra cosa q u e el n o m b r e y la representación de la divinidad, con cuyo nacimiento venía a comunicarse a los hombres, y con cuya m u e r t e entendíase q u e había cumplido el curso de su obra, o era retornada al cielo. Así es q u e los n ú m e n e s eternos (sin p o r ello p o n e r inconveniente alguno a lo q u e es v e r d a d de la sustancia divina) tienen n o m b r e s diversos e n los diversos t i e m p o s y naciones. C o m o podéis ver p o r historias m a nifiestas q u e Pablo de Tarso fue llamado M e r c u r i o , y Bernabé el Galileo fue llamado Jove , n o p o r q u e se creyese q u e e r a n dioses e n c u a n t o tales, sino p o r q u e es-

E

4

5

4

A esta teoría sobre el origen humano de los dioses se la conoce con el nombre de evemerismo. Recibe su designación de Evémero, escritor que vivió poco después de Alejandro Magno. Si no se puede decir que sea su inventor, al menos fue en él en quien la teoría encontró su más eficaz portavoz. Hicieron mucho uso de ella los apologistas cristianos, y en el poema donde la expuso aparece el caso de Zeus-Jove rey de Creta, que Bruno cita. Actas de los Apóstoles, XIV, 11. 5

223

MUNDO

t i m a b a n q u e aquella virtud divina q u e se e n c o n t r ó en otros t i e m p o s en M e r c u r i o y Jove, en la h o r a presente p o d í a hallarse en estos otros, p o r la persuasiva elo­ cuencia q u e el u n o poseía, y p o r los útiles efectos q u e p r o v e n í a n del o t r o . H e aquí, p u e s , c ó m o n u n c a fueron a d o r a d o s los co­ codrilos, los gallos, las cebollas y los n a b o s , sino los dioses y la divinidad en los cocodrilos, los gallos, etc. Esta divinidad en ciertos tiempos y tiempos, lugares y lugares, sucesivamente y s i m u l t á n e a m e n t e , se e n c o n t r ó , se e n c u e n t r a y se e n c o n t r a r á en diversos sujetos, a u n c u a n d o sean m o r t a l e s , p u e s éstos se relacionan con la divinidad en la m e d i d a en q u e nos es próxima y fami­ liar, n o en la m e d i d a en q u e está p o r encima de t o d o , es absoluta en sí m i s m a , y n o tiene la condición d e las cosas p r o d u c i d a s . Puedes ver, p u e s , c ó m o u n a divini­ d a d simple se e n c u e n t r a en todas las cosas, c ó m o u n a fecunda Naturaleza, m a d r e conservadora del universo, resplandece, según q u e diversamente se comunica, en objetos diversos, t o m a n d o n o m b r e s diversos. Puedes ver c ó m o es necesario ascender diversamente a aque­ lla única m e d i a n t e la participación d e diversos dones; d e lo c o n t r a r i o , en v a n o se intentará recoger el agua en redes y pescar peces con palas. P o r ende, c o m o son dos los cuerpos [siderales] m á s i m p o r t a n t e s q u e están m á s m e n n u e s t r o m a t e r n o , esto es, el sol y la luna, enten­ dían q u e la vida informa a las cosas según dos razo­ nes principales. Seguidamente, c a p t a b a n esa vida se­ g ú n o t r a s siete r a z o n e s [o n a t u r a l e z a s e s e n c i a l e s ] , distribuyéndola en las siete luminarias llamadas erran­ tes [o p l a n e t a s ] , a las cuales, c o m o a su principio ori­ ginario y causa fecunda, reducían las diferencias d e las especies c o m p e n d i d a s en n o importa q u é género. De­ cían p o r eso q u e las plantas, animales, piedras, influ­ jos y otras m u c h a s cosas c o r r e s p o n d í a n u n a s a S a t u r n o , otras a Jove, otras a Marte, y así s u c e s i v a m e n t e . Así 6

6

Cfr. Libri de vita, particularmente el tercer libro, De vita coelitus comparando, de Marsilio Ficino. Los siete planetas constituyen ca­ bezas de serie de actividades mágicas que intervienen en el mundo ele­ mental o sublunar, en el que vive el hombre. En gran medida los ar­ tificios e ingenios que pone a contribución el mago no son más que medios para vincular y proveerse de los poderes que derivan de esos astros. A Bruno las influencias que más le interesa granjearse son las que proceden de Jove, el Sol-Apolo y Venus.

224

GIORDANO BRUNO

m i s m o d i s t r i b u í a n e n siete especies las p a r t e s , los m i e m b r o s , los colores, los sellos, los caracteres, los signos, las i m á g e n e s . Mas n o p o r ello [los sacerdotes egipcios] dejaban de e n t e n d e r q u e u n a sola es la divin i d a d q u e se e n c u e n t r a en todas las cosas, la cual c o m o en m o d o s innumerables se difunde y c o m u n i c a , asim i s m o tiene n o m b r e s innumerables, y p o r vías innumerables, c o n razones propias y a p r o p i a d a s a cada cual, se la busca, e n t a n t o q u e c o n ritos i n n u m e r a b l e s se la h o n r a y adora, p o r q u e son i n n u m e r a b l e s los géneros d e gracias q u e de ella i m p e t r a m o s . E n esto, p o r t a n t o , precísase aquella sapiencia y juicio, aquella arte, industria y u s o d e la luz intelectual, q u e del sol inteligible, en ciertos tiempos m á s y en otros m e n o s , c u á n d o m á x i m a y c u á n d o m í n i m a m e n t e , viene a revelarse al m u n d o . Este h á b i t o [o arte] se llama mag i a ; y ésta, en c u a n t o se refiere a principios sobrenaturales, es divina; y en c u a n t o se refiere a la c o n t e m plación de la naturaleza e investigación de sus secretos, es natural; y es llamada intermedia y m a t e m á t i c a , en c u a n t o trata sobre las razones y actos del alma q u e está en el horizonte de lo corporal y lo espiritual, de lo espiritual y lo intelectual. Ahora, para volver a la discusión de la q u e h e m o s partido, Isis dijo a M o m o q u e los estúpidos e insensatos idólatras n o tenían razón en reírse del mágico y divino culto de los egipcios, los cuales contemplaban la 7

8

7

Determinados colores, sellos, caracteres, signos e imágenes son elementos que ha de conocer el mago para la confección de talismanes. Cfr. FICINO, De vita coelitus comparando, cap. XIII De virtute imaginum, y De occ. ph., de Agrippa, caps. XXXV-XLVII y CLI, en que enseña cómo confeccionar sellos, signos, caracteres e imágenes con poderes mágicos procedentes de los astros. Los colores verde, azul y oro expresan en las imágenes talismánicas influencias venéreas, joviales y solares, respectivamente. Cfr. De magia. Esta división de la magia, según los tres mundos, la toma Bruno de Cornelio Agrippa; a cada uno de ellos le dedica un libro en su obra citada. En lib. I, cap. I, dice: «Cum triplex sit mundus, elementalis, coelestis & intellectualis, & quoque inferior a superiori regatur, ac suarum virium suscipiat influxum, ita ut ipse archetypus & summus opifex, per angelos, coelos, stellas, elementa, animales, plantas, metalla, lapides, suae omnipotentiae virtutes ex inde in nos transfundat, in quorum ministerium haec omnia condidit atque creavit: non irrationabile putant haec, nos eosdem gradus, per singulos mundos, ad eumdem ipsum archetypum mundum, opificem, & primam causam, a qua sunt omnia, et procedunt omnia, posse conscendere...» 8

225

MUNDO

divinidad en t o d a s las cosas y en todos los fenómenos, según r a z o n e s a p r o p i a d a s a cada caso; y sabían recibir, p o r m e d i o d e las especies q u e están e n el regazo d e la Naturaleza, los beneficios q u e d e ella deseaban, la cual así c o m o del m a r y los ríos da los peces, de los desier­ tos los animales salvajes, d e los veneros los metales, d e los árboles las frutas, asimismo d e ciertas p a r t e s , d e cier­ tos animales, d e ciertas bestias, d e ciertas plantas b r o ­ t a n ciertas suertes, virtudes, fortunas e impresiones. Por eso la divinidad fue llamada N e p t u n o en el mar, e n el sol Apolo, en la tierra Ceres, en los desiertos D i a n a , y d e m o d o s diversos en c a d a u n a d e las otras especies, las cuales, c o m o ideas diversas, eran n ú m e n e s diversos d e la Naturaleza, refiriéndose t o d a s ellas a u n s u p r a n a t u r a l n u m e n d e los n ú m e n e s y fuente d e las ideas. S A U L I N O . — D e eso p a r é c e m e q u e deriva la C a b a l a d e los h e b r e o s , cuya sapiencia (sea la q u e fuere e n su gé­ n e r o ) les v i n o d e los egipcios j u n t o c o n los cuales fue 9

1 0

9

He aquí otra teoría, que se habrá de conciliar con la evemérica anterior, sobre el origen de los dioses. A los dioses se les pasa a con­ siderar fenómenos y fuerzas de la naturaleza. En los tiempos moder­ nos el abanderado de esta teoría ha sido F. Max Müller. Ya se trate de hombres divinizados ya de fenómenos naturales divinizados, el término común es el mismo: el Dios que está en todas las cosas. Para Bruno la sabiduría de los hebreos procede de los egipcios, a la que él creía dedicarse, considerándola prioritaria. En su Vita Mosis, Gregorio de Nisa alude también a las deudas doctrinales que los hebreos contrajeron con los egipcios. En otro pasaje del Spaccio, dial. III (págs. 799-80 de la ed. Gentile) dice Bruno: «No supongas que la suficien­ cia de la magia caldea derivaba de la Cabala de los Judíos; pues los judíos son sin duda los excrementos de Egipto, y nadie podrá pensar con grado alguno de probabilidad que los egipcios tomaron ningún principio, bueno o malo, de los hebreos.» En este pasaje Bruno habla del Tetragrammaton, cuatrilítero Nom­ bre de Dios, del que derivan, por la progresión que Bruno describe los setenta y dos «Semhamafores», o ángeles portadores de luz y sostene­ dores del Nombre. La magia cabalística es de la más alta especie, pues tiene que ver directamente con la divinidad. Bruno pudo haberse in­ formado sobre la Cabala en el libro citado de Agrippa, en el De arte cabalística de Reuchlin, y en Pico de la Mirándola. Éste consideraba el Arte de Raimundo Lulio una suerte de Cabala; y es sabido que Bruno dedicó a este arte numerosas obras a lo largo de toda su vida de es­ critor. Para lo que se refiere a la Cabala consúltense los capítulos que G. Scholem dedica a SU estudio en Les granas courants de la mystique juive, París (Payot), primeramente publicada en Jerusalem, 1941. Véase, también, F. Secret, La Kabbala cristiana del Renacimiento, Ma­ drid, 1979. 1 0

226

GIORDANO BRUNO

e d u c a d o Moisés. La Cabala, en p r i m e r lugar, atribuye al p r i m e r principio u n n o m b r e inefable, del q u e en se­ g u n d o lugar p r o c e d e n cuatro, q u e seguidamente se re­ suelven en doce, los cuales se multiplican p o r la recta en setenta y dos, y p o r la oblicua y la recta en ciento c u a r e n t a y c u a t r o ; y así, p o r los cuaternarios y d u o d e narios, se hacen i n n u m e r a b l e s , según q u e i n n u m e r a b l e s son las especies. Y d e ese m o d o , según cada n o m b r e (por c u a n t o a r m o n i z a bien c o n el idioma hebreo) de­ signan a u n dios, a u n ángel, u n a inteligencia, u n a po­ testad, la cual preside u n a especie; de suerte q u e , al fin, hállase q u e t o d a la deidad se reduce a u n a sola fuente, c o m o la luz al p r i m e r [cuerpo] luminoso per se, y las imágenes q u e están en tantos espejos diversos y n u m e r o s o s c o m o son los sujetos particulares, a u n principio formal e ideal q u e es su fuente. SOFÍA.—Así es. Así, pues, Dios, en c u a n t o [ser] absoluto, n a d a tiene q u e ver con nosotros, p e r o sí en c u a n t o q u e se comunica a los fenómenos de la Naturaleza y está m á s d e n t r o de ellos q u e la propia Naturaleza. Por t a n t o , si n o es la propia Naturaleza, ciertamente es la Natu­ raleza de la Naturaleza, y el alma del m u n d o , si n o es la propia alma [universal]. Por eso, según las razones especiales c o n q u e [los egipcios] querían disponerse p a r a recibir la ayuda de Dios, habían de presentarse ante él por la vía de las especies o r d e n a d a s , c o m o , p o r ejemplo, quien quiere pan, va a la tahona, quien quiere vino, al cillero, quien desea frutas, al hortelano, quien doctrina, al maestro, y así sucesivamente respecto a las d e m á s cosas. Análogamente, u n a Bondad, u n a Felici­ dad, u n Principio Absoluto de todos los bienes y ri­ quezas, contraído en diversas leyes, difunde sus d o n e s según las exigencias de los seres particulares. D e aquí p u e d e s inferir c ó m o la perdida sapiencia d e los egipcios a d o r a b a los cocodrilos, los lagartos, las serpientes, las cebollas, y n o s o l a m e n t e la tierra, la luna, el sol y los otros astros del cielo. A esos mági­ cos y divinos ritos (mediante los cuales tan c ó m o d a ­ m e n t e la divinidad se c o m u n i c a b a a los h o m b r e s ) se refiere c o n l a m e n t o s Trismegistos, allí d o n d e , plati­ c a n d o c o n Asclepios, d i j o : 1 1

11

El pasaje que a continuación cita Bruno constituye un fragmento del llamado Apocalipsis hermético. En él resuenan la antigua profecía,

227

MUNDO 1 2

«¿Ves, o h Asclepios, estas estatuas a n i m a d a s , llenas d e s e n t i d o y d e espíritu, q u e p r o d u c e n tales y tantas operaciones dignas? ¿Estas estatuas, digo, q u e p r o n o s t i c a n las cosas futuras, q u e i n t r o d u c e n Tas enfermed a d e s , las curas, las alegrías y las tristezas, según los m é r i t o s , e n los afectos y c u e r p o s h u m a n o s ? ¿ N o sabes, o h Asclepio, q u e Egipto es la imagen del cielo, y p a r a decirlo mejor, la colonia d e t o d a s las cosas q u e se gob i e r n a n y d e s e m p e ñ a n e n el cielo? A decir v e r d a d , n u e s tra tierra es el t e m p l o del m u n d o . Pero, ¡ay d e m í ! , q u e v e n d r á u n t i e m p o e n el q u e p a r e c e r á q u e Egipto en

y el viejo deseo no cumplido de una renovación y reforma cósmicas; resuena la urgencia de una «vuelta» a la faz primera del mundo. Esta «apokatástasis» de la faz del mundo —empresa sobrehumana de borrar el mundo y reescribirlo— se corresponde con la idea estoica de la «ekpirósis» o conflagración universal. El enigmático fuego de Heráclito de este modo sobrevendría para borrar la mancha del universo. Es en este momento cuando la Razón, absorbiendo el mundo material, provoca la «diakosmésis» o transformación del mundo. Se trata, pues de un mito que aparece en muchas culturas, que Platón recuerda en el Político, y que fue recogido por los Oráculos Sibilinos judíos. El título del texto de este diálogo es «Logos Teleios», Sermo perfectus, según la expresión de Lactancio. Se considera, sin especial fundamento, a Apuleyo como el autor de la versión latina que conocemos. Recuérdese que Lucio Apuleyo, autor del famoso Asno de Oro, se declaró a sí mismo como iniciado en los arcanos egipcios, y dedicó su vida a la búsqueda de los misterios mágicos. El Asclepio viene a ser un compendio, algo posterior a los escritos que componen el Corpus Hermeticum, de la religión egipcia. En él está escrito que «el alma es nutrida por el movimiento infatigable del cielo»; y la exclamación del «hombre, gran milagro» que en él parece se volverá un lugar común en el Renacimiento humanista-hermético. Con ella Pico de la Mirándola comenzará su Oración por la dignidad del hombre. Asimismo en el Asclepio se repite la teoría hermética de que el hombre es el encargado de velar por las cosas del universo. Recordemos también que la primera obra que Marsilio Ficino tradujo, antes que a Platón y a los neoplatónicos y a Plotino, fue el Poimandres y los demás diálogos herméticos. Lo hizo a instancias de Cosimo de Médicis, destinatario y protector de sus traducciones, que, previendo su próxima muerte, no quería abandonar este mundo sin antes haber accedido a lo que en aquel tiempo se creía expresión máxima de la Sabiduría de los Antiguos. Véase A. J. Festugiére, La révélation d'Hermés Trismégiste, París, 1944. Estas estatuas hablantes de Hermes, al igual que los autómatas de Dédalo, los trípodes semovientes de Vulcano y Dédalo, y el pájaro de madera volador de Arquitas, son otras tantas representaciones de los poderes mágicos. La operación mágica ha consistido en introducir el spiritus dentro de la materia, en poner el mundo inferior en sintonía con el superior. 1 2

228

GIORDANO BRUNO

vano ha sido un religioso adorador de la divinidad; por13

u e la divinidad, r e t o r n a n d o al c i e l o , dejará a Egipto esierto; y esta sede de la divinidad quedaráse viuda de toda religión por h a b e r sido a b a n d o n a d a de la presencia de la divinidad; p o r q u e allí llegarán pueblos extraños y bárbaros sin religión, piedad, ley y culto alguno. »¡Ay, Egipto, Egipto! D e tus religiones sólo subsistirán las fábulas, q u e incluso serán increíbles para las generaciones venideras, a las cuales nadie h a b r á q u e les n a r r e tus piadosos gestos, salvo las letras esculpidas en las piedras, las cuales se lo n a r r a r á n n o a dioses y a h o m b r e s ( p o r q u e éstos h a b r á n m u e r t o , y la deid a d h a b r á t r a n s m i g r a d o al cielo), sino a escitas y a indios , o a otros pueblos semejantes de salvaje condición. Las tinieblas se p o n d r á n delante de la luz, la m u e r t e será juzgada m á s útil q u e la vida, nadie elevará sus ojos al cielo, al h o m b r e religioso se le considerará loco, al impío se le juzgará p r u d e n t e , al furioso valiente, al pésimo b u e n o . Y c r e e d m e q u e incluso se decretará la p e n a capital c o n t r a aquél q u e se aplique a la religión de la m e n t e '; p o r q u e se inventarán justicias nuevas, leyes nuevas; n a d a se e n c o n t r a r á santo, n a d a religioso. N a d a digno se oirá del cielo y los celestes. Sólo subsistirán los ángeles funestos q u e , mezclados con los h o m b r e s , forzarán a los miserables a q u e osen t o d o mal c o m o si fuese justicia, d a n d o ma-

3

14

15

1 6

1 3

Cfr. Hesiodo, Trabajos y días, 197-201: secesión de Aidós y de Némesis; 220-224 y 256-262: secesión de Dike. Reitzsenstein señala que los escitas y los indios hacen referencia más bien al Irán que a Egipto. Los Oráculos Sibilinos, V, 179 y sigs., sitúan a los indios al lado de los etíopes, quizá aludiendo a los gimnosofistas, o brahmines indios, que se extendieron por Etiopía. En el Carmen Saeculare, 55 de Horacio, y en la Odisea, IV, 14, 40, se conecta a escitas con indios. En San Pablo, Colossenses, 3, 11, la designación de «escita» se emplea como término corriente para llamar a los «bárbaros», a extranjeros remotos. Según Festugiére la expresión «religio mentís» denota felizmente la piedad hermética. Recordemos que la «gnosis» hermética apunta a convertir al nombre en la Mente absoluta. El éxtasis en que el pensamiento se desata de la actividad sensorial y, como en un sueño, despega de las realidades naturales, hace penetrar al iluminado en la esfera de la luz esencial. La experiencia se produce más allá de las palabras, del razonamiento, de las imágenes o figuras, como transformación del hombre en puro entendimiento pleno de actividad. Sobre estos ángeles o demonios, véanse los pasajes demonológicos de De magia. 14

15

16

MUNDO

229

teria a guerras, latrocinios, fraudes y todas las d e m á s cosas q u e se o p o n e n al alma y la justicia n a t u r a l . Esta será la senectud, el d e s o r d e n y la irreligión del m u n d o . Pero n o t e m a s , Asclepio, p o r q u e después de q u e hayan acaecido estas cosas , entonces el señor y p a d r e Dios, g o b e r n a d o r del m u n d o , providente t o d o p o d e r o s o , c o n u n diluvio d e agua y fuego, de enfermedades y pestes, u otros ministros de su justicia misericordiosa, sin d u d a p o n d r á fin a tal lacra, h a c i e n d o r e t o r n a r el m u n d o a su antiguo rostro.»

17

Se desarrolla aquí el tema de la «apokatástasis» o restauración renovadora del universo en su belleza primigenia. El esquema de la «apokatástasis» se desglosa en tres estadios: 1) decadencia y senectud del mundo; 2) catástrofes: diluvio, conflagración, pestes; y 3) renacimiento. Este esquema no es sólo común a los escritos apocalípticos de la época, sino a los mitos de regeneración y renacimiento de muchas culturas.

II MAGIA

Bruno el mago: Demonios y vínculos i La Materia-Alma —plétora de vida y de capacidad gene­ rativa—, el Espacio infinito que, como vaso y compresor uni­ versal, traspasa toda proporción y analogía, sobre los que Bruno discurre en sus «diálogos metafísicos», no son sino la prolepsis filosófica de una empresa mágica. Tras haber sal­ dado sus cuentas con los filósofos, y aun de haberse cebado en los que, presumiéndose filósofos, no ejercen y profesan más que pedantería filológica y minucia gramatical, Bruno se precipita en el Universo Gran Demonio, en la Maga Natu­ raleza. El discurso italiano, «metafísico» y cosmológico, es, pues, sólo una plataforma para el lenguaje latino de sus obras mágicas y mágico-mnemotécnicas. Las formas —efímeros accidentes de la sustancia univer­ sal— que poblaban el universo, aparecen ahora como infini­ tas especies de demonios. La correspondencia en que ponía Bruno a la Materia y el Alma-Entendimiento del universo, se vuelve ahora el Gran Vínculo, que todo lo funde en sí mismo, en su infinita fuerza erótica; el gran vínculo en cuyo texto el mago se hace conjunción copulativa. En este nuevo paisaje de las maravillas, hombre y m u n d o emergen como lugar, como población de demonios. Es fácil advertir que, respecto a los diálogos metafísicos, algo en la terminología ha cambiado, y n o casualmente. Pues la magia viene a ser en Bruno la aplicación de su filosofía, si es que su filosofía n o era más que la proyección filosófica de su ma­ gia. Pero la aplicación mágica es un experimento de otro or­ den, que implica una construcción diferente, y es la acción de esa construcción nueva lo que comporta un cambio ter­

minológico. Desde ese nuevo lugar, en esa nueva población, surgen nuevos rostros, vistas diferentes; la terminología acude para dar nombre a lo que era sólo expectativa, para hacer vocal y consonante a lo que era agitación del aliento. A la [233]

234

GIORDANO BRUNO

argucia del razonamiento, del discurso, del cotejo de con­ ceptos, sucede, absorbiendo y transgrediendo filosofía, la agu­ deza poética y demiúrgica, que hará del universo y de la mente arte de la provocación del mundo, «matemática» de la invención. Se nos presentan los demonios como escrituras frágiles del mundo; irreductibles también a las impiedades del con­ cepto. Y en este nuevo juego de disfraces en el que a las co­ sas les complace jugar con sus espectros, descifrar —hallar la cifra— el disfraz, las escrituras frágiles: he ahí la primera tarea del mago. No es mera suposición la correspondencia que decimos liga la metafísica y cosmología de Bruno con su magia. En bastantes pasajes de Sobre magia Bruno lo declara abierta­ mente, y todo el escrito supone como suelo de la magia el que se ha construido en la cosmología. Pues si su metafísica era mención incoada de la magia, la mención de la cosmo­ logía metafísica se hace en la magia proyección filosófica del lema del mago: describir los torsos secretos del m u n d o , sa­ car a luz los infinitos lenguajes escondidos, y sellar con ha­ ces de vínculos los infinitos trazos de esos lenguajes. Con palabras diferentes volvemos a encontrarnos aquí a la Unidad absoluta e inefable, a su hipóstasis en Alma-En­ tendimiento del universo, a la metáfora cósmica en la que Alma-Entendimiento se trasladan, para regir la economía de la naturaleza, a la Materia y Espacio infinitos. Estos mundos se corresponden en Sobre magia con el di­ vino o arquetípico, el matemático o intermedio, y el natural; mundos éstos que n o son zonas ajenas a mutua influencia, pues el natural, por medio del matemático, alienta al mismo ritmo que el divino o arquetípico, pero de diferente modo, es decir, no de una manera simple e instantánea, sino natu­ ral, compleja y dimensional. En De vinculis in genere, el otro tratado mágico, cuyos fragmentos, junto al De magia se en­ cuentra en el manuscrito Noroff, se desglosa el Ser en Mens, inmóvil per se; Anima, móvil per se; Natura, móvil in alio non ab alio; y Materia, móvil in et ab alio. Este desglose, p u r a m e n t e pedagógico, del Ser lo compendia la materia —sujeto de las operaciones mágicas— en los niveles de anima y natura, pues como ya sabemos, anima y natura n o son más que aspectos de la materia universal infinita. Esta vinculación de los diferentes niveles en que se puede aprehender el universo, que eslabona la parte con la parte y con el todo, como la cadena de oro de la que Platón habla en Las Leyes, la afirma Bruno en la página 252 cuando dice:

MAGIA

235

«los magos tienen por axioma... que Dios influye en los dio­ ses...». Un poco más adelante leemos: «Dios desciende a tra­ vés del m u n d o al animal, el animal sin embargo asciende por el m u n d o a Dios. Dios está en el ápice de la escala, como acto puro y potencia activa, como purísima luz; en la base de la escala, en cambio, está la materia, las tinieblas, la pura potencia pasiva, de cuyas profundidades se puede hacer todo, así como aquél puede hacerlo todo desde las cosas celestes.» En esta escala cósmica todo participa de Acto y Potencia, de Materia y Dios, pues, en el universo, sin el concurso y la fu­ sión de ambos polos nada habría llegado a la existencia. Es­ tas correspondencias entre la materia y Dios, su fusión en el universo, son la base de la magia; sin su conocimiento y apli­ cación n o sólo no podrá avanzar el mago en sus designios, sino que éstos —identificación de demonios y trazado de vínculos— serían completamente ininteligibles. Cuando más adelante (pág. 254) se habla del eficiente, que en la Causa era el Alma del universo alojada en la Ma­ teria, Bruno lo distribuye entre la naturaleza y la voluntad. La voluntad puede ser de hombre, demonio o dios, ya que éstos son, después de todo, las cifras y espejos en que el cos­ mos se mira a sí mismo. De la naturaleza intrínseca, expre­ sión más profunda del eficiente, dice Bruno que es la mate­ ria o sujeto y la forma. La materia, u n o de cuyos aspectos más típicos es ser sujeto, aparece también como raíz y fuente de la eficiencia, de la fuerza realizadora del universo. Pues esa materia universal es la causa de todos los efectos, y es a esa causa universal y primera a la que, por encima de todo, debe prestar atención el mago, ya que por la contemplación del número de las causas podemos descender, con vistas a producir la virtud o a producir efectos, a partir de la causa primera, hasta las más próxi­ mas e inferiores a través de la intermedias, limitando la causa universal, que no mira más a este sujeto que a aquel [otro], para un efecto particular, dando al sujeto una dis­ posición más adecuada de la que tenga, puesto que, man­ teniéndose inmutable e idéntica la causa [universal] y la virtud de la causa, se producen efectos... (págs. 2 5 4 - 2 5 5 ) . La economía operativa del mago reproduce la economía que la propia naturaleza tiene en la producción de las cosas naturales, pues ésta, afirma Bruno, se «contrae» a sí misma para producir una especie definida y concreta. El mago se hace, pues, el reduplicado de la naturaleza, pero n o de cual­ quier «naturaleza», sino de la naturaleza según Bruno.

236

GIORDANO BRUNO

Bruno vuelve a afirmar en Sobre magia la presencia del Alma del universo en todo lugar: «aun cuando se halle igual­ mente por doquier, no actúa de igual manera en todas par­ tes, porque no se le suministra una materia igualmente dis­ puesta en todas partes» (pág. 257). Insiste Bruno en que es esa comunidad de alma, esa continuidad que toda alma y es­ píritu tiene con el espíritu del universo (págs. 258-259), la que hace posible la realización de los designios mágicos. Las cosas, hechas miembros de una suerte de cuerpo místico uni­ versal, encuentran en el mago su administrador. El mago viene a ser entonces la imagen actuante del hombre esencial del que hablaba el hermético Poimandres, es decir, el encar­ gado de velar por la naturaleza. Si por un lado ha de cono­ cer las disposiciones en que se encuentra la materia, o su su­ jeto, por otro, ha de conectar su mente al espíritu universal, a la Mente inefable, que desde su absoluta distracción, sos­ tiene todo cuanto existe. La magia de Bruno está, en efecto, escrita en el universo, pero esta escritura es ya u n experimento de otra especie, una construcción de otro orden. En este nuevo orden el discurso se relaja, a los conceptos les llega la hora de su disolución en espectros y demonios. A partir de aquí poco importa ha­ blar de «seres», pues lo único que es «realmente» es la Mente, el Uno inefable, Supernada distraída, infinitamente tolerante y activa, que finge en su superficie disfraces infinitos y efí­ meros, y que invita al mago a mudar de piel, a hacer, como quería Rimbaud, un «alma monstruosa». El mago se hace transparente nadería, que, sin embargo y por ello, puede te­ ner todo, vestirse de todo. La metafísica del ser deja el lu­ gar a la prestidigitación metafísica del tener.

II Por dos fases, por dos prácticas hace pasar Bruno al mago: la de los demonios y la de los vínculos. El trato con los de­ monios despierta en el mago capacidades de ver, de advertir y captar presencias, que en su ocultamiento aparecían antes como declaración, por falta de «pruebas», de su inexistencia: este trato anticipa la firma del trato por el que el demonio se compromete ante el mago a hacerle entrega de sus pode­ res y facultades. El mago, que ha hecho de su mente hos­ pedería de demonios, olla en la que los demonios cuecen sus escrituras del m u n d o , absorbe en sí mismo lo que sobre y en el m u n d o son capaces de decir y de obrar los demonios.

MAGIA

237

Todos cuantos tratan de los demonios, incluido Bruno, lo primero que suelen hacer es describírnoslos: nos dicen si son corporales o no; si su sustancia es corporal, hacen suposiciones sobre los elementos que la constituyen; estos elementos suelen ser el éter y el fuego, pues los demonios marcan a menudo su presencia con u n fogonazo, con una luz espectral que, forzosamente algo ha de tener de fuego, aunque ese fuego n o se parezca al que existe en el m u n d o sublunar; tampoco está mal que su cuerpo sea etéreo, pues, ¿no es en el éter donde tienen sus corredores las órbitas de los astros? Además, hay quienes opinan que los astros se alimentan del éter, al igual que los humanos nos alimentamos de aire, y también de los otros tres elementos. Difícil es oponerse a la opinión que atribuye un cuerpo de fuego y éter a los demonios, o, al menos, que esos elementos predominan y a veces son los únicos en el cuerpo de los demonios. El éter y el fuego son elementos sutiles, penetrantes, ligeros, difícilmente disolubles, plenos de animación: son, pues, los más adecuados para la raza escurridiza, caprichosa, de los demonios. Bruno afirma la corporeidad de los demonios, sin por ello deducir que su sustancia sea meramente «material» (véase, págs. 276 y sigs.). Esta misma afirmación la encontramos en Orígenes, Basilio, San Agustín, Tertuliano, Lactancio, Psellos y otros autores. Incluso cita Bruno dos pasajes de la Biblia para confirmar su opinión (págs. 271-272). Siguiendo el De daemonibus del bizantino Miguel Psellos, Bruno distingue siete especies de demonios: 1) ígneos, 2) etéreos, 3) aéreos, 4) acuáticos, 5) terrestres, 6) subterráneos, y 7) lucífugos. (Psellos engloba en una misma especie a los etéreos y a los aéreos, tal vez porque la manera en que se presentan sea muy similar, aunque no parece haber duda de que se trata de dos especies claramente diferenciadas.) Fuerzas espirituales y fenómenos naturales comparten amigablemente al demonio. El demonio aéreo que hace aparecer ejércitos en el aire es el mismo que quebranta árboles y abate edificios con la furia del viento. Los criterios de identidad no son los mismos, ciertamente, en los tratados de magia y en los estudios modernos llamados científicos. En la magia la identidad n o es construcción conceptual, como en la ciencia o en la filosofía. En éstas la identidad procede de la violencia hecha a las apariciones para hacer de su esencia cambiante y disoluta cosas. La identidad, tal como se la concibe en los tiempos modernos, es el sello que se impone sobre lo amorfo. El ojo se aleja de la ilusión óptica para medir, coordenar, distribuir en un espacio geométrico. La apa-

238

GIORDANO BRUNO

rición, hecha cosa, viene a ser lo que se empuña, lo que se maneja: imperio de la mano. La caricia se vuelve golpe, y la voluta de los dedos en el aire gesto de señalización e imperación. La identidad mágica obra sin esfuerzo, alienta con la simpatía universal de las cosas: todo puede ser todo, de todo se puede hacer todo. Es identidad por convertibilidad, por ilusión óptica, por juego de manos. Las cosas esquivan su retrato, n o admiten imagen sino fantasma: son lugares de transparencias. Presa la modernidad en las formas, Ta magia afirma solamente a las formas al mismo tiempo que pregona que no es eso, pues en ella lo que se ve rebasa a lo que se mira, y lo que se ve en el jardín mirado es tanto la ausencia de una mirada como la evasión del jardín. Los elementos que componen el cuerpo demoníaco son meramente alusivos. Estas alusiones anudan el torso arcano de las realidades-demonios con el perfil nítido de lo convencionalmente aceptado. Las propias clasificaciones de los demonios en las que el mago se afana son el intento, deseserado, de asir, de hacerse con la especie burlona, esquiva y uidiza de los espíritus. Con la clasificación se trata de poner un cierto orden en la selva de las descripciones de demonios. La dificultad es tanto mayor cuanto que todo detalle sobre la experiencia del demonio es importante para la confección del espectro de los espectros. Cuando el mago describe los demonios está, al punto, aludiendo a dimensiones ocultas, agazapadas, del mundo. Pues el m u n d o — G r a n Demonio— aparece como el laberinto que el poeta romano Porfirio escribió en honor del emperador Constantino. En este laberinto de la escritura (cuyos textos se conservan) la lectura es posible en todas las direcciones. Todos los fragmentos, todas las direcciones tienen su sentido propio; todas ellas realizan, a su manera de Proteo y transformista, el laberinto de la escritura. El m u n d o , laberinto de esta suerte, cifra, en la materia, disfraces, y no ofrece para esa cifra código alguno. Deja ver, a lo sumo, la infinita disponibilidad y unidad del texto. Otra clasificación que Bruno hace de los demonios procede de lo que podríamos llamar sus gustos (véase págs. 277 y sigs.). Los más elevados o dioses son autosuficientes, de nada necesitan. Entre los inferiores, unos se complacen preferentemente con olores y éstos se encuentran en la jerarquía más baja; otros se deleitan con himnos y cantos, ocupando una posición más elevada. En el pequeño juego lingüístico que forma esta clasificación nos encontramos la generalizada opinión de la superioridad del oído sobre el olfato y el gusto,

E

239

MAGIA

hallándose por encima de todos estos seres los dioses que, en su distracción de todas las cosas, nada necesitan. Este juego lingüístico es muy sencillo; podríamos extenderlo a otros campos sensoriales, e incluso podríamos asignar grados de gusto, frecuencias de delectaciones, etc. Algo más complejos son los lenguajes dentro de los que se mueven otros demonios, con psicología más complicada y más variadas disponibilidades. La semiótica de ciertas enfermedades dan cuenta de demonios particularmente complejos e insidiosos. En ciertas épocas estos demonios-enfermedades actúan con despiadada y pandémica energía; recordemos las famosas pestes de lepra, epilepsia y sífilis que pusieron umbral a la Edad Moderna. Estos demonios-enfermedades muestran a las claras su corporeidad. Si fuesen esencias simplicísimas, ¿cómo explicar las mil variantes de la enfermedad? En las enfermedades el cuerpo demoníaco se confunde con el cuerpo del paciente, adonde traslada su energía y poderes morbosos. Hay demonios que, como ideas hegelianas, presiden ciertas etapas históricas, velan por determinadas formas de estado o cultura, salvaguardan los imperios. No eran los mismos dioses los que protegían a Troya y a los Aqueos, y el Dios de Israel era considerado por el pueblo hebreo como infinitamente superior a los diosecillos de las demás naciones. ¿No precipitó, según algunos, la muerte del gran demonio Pan la caída de la Antigüedad que compendiaba el Impero Romano? ¿No preparaba la muerte de Pan el advenimiento del Verbo? Los demonios viven dentro de períodos de tiempo, aunque estos tiempos no admiten comparación con los intervalos de la vida humana. También es posible localizar a muchos demonios. En esto los demonios se asemejan a las ideas que informan una determinada época. No me refiero a los arquetipos platónicos, eternos, inmutables, sino a las ideas-demonios que como polis, teocracia egipcia, etc., dan consistencia espiritual a un pueblo. La polis griega, ¿quién lo ignora?, se dio dentro de unos límites espaciales y temporales. Platón alude en el Timeo a la existencia de tipos diferentes de tiempo, según los diferentes astros. Y es que los demonios expresan en sus vidas tiempos y espacios imaginarios. A propósito de la edad de los demonios citemos un simpático pasaje de la Anatomía de la melancolía, de R. Burton: Cardan relata que su padre exorcizó con nias de práctica, el 13 de agosto de 1491, a nios que debían tener unos cuarenta años de le pareció, y eran rubios y pálidos, los cuales

las ceremosiete demoedad según contestaron

240

GIORDANO BRUNO

con facilidad a sus preguntas diciéndole que eran genios del aire, mortales como los hombres, salvo que vivían más tiempo, entre setecientos y ochocientos años. Estos genios tienen además la misión de regir nuestras vidas y ser nuestros guardianes, como ya observó Platón, y entre ellos existen diversas jerarquías, estando subordinados unos a otros (págs. 48-49 de la ed. de la col. Austral; trad. A. Portnoy). Bruno admite también jerarquías en los demonios. Algunos teólogos ingleses nos hablan de nueve, en oposición y correlación a las nueve jerarquías angélicas del Pseudo-Dionisio. Pero Bruno n o cree que los demonios sean necesariamente seres maléficos, como es el caso del Diablo para los cristianos, sino que, de acuerdo en esto con los griegos, emplea el término «demonio» como nombre común para espíritus —dioses, ángeles, larvas, etc.— de toda laya. Cornelio Agrippa, cuya De occulta philosophia fue una de las principales fuentes de inspiración del bruniano De magia, afirma que hay demonios de tres géneros, en correspondencia con los tres mundos: el divino o supercelestial, el celeste o matemático, y el natural o físico. Ante nosotros, pues, los demonios en sus descripciones. La operación del mago es, primeramente, el intento de dar nombre a las cosas. Un nombre que nos las traiga a la existencia, y que, al mismo tiempo, no las reduzca al razonamiento. Los demonios son universos posibles, tiempos, espacios, cuerpos, modos de vida posibles, periplos desorbitados de las cosas. (Pero, ¿cuál es la órbita del hombre?) H o m b r e sin órbita, el mago se puede convertir en demonio, por cuanto se puede vestir de ellos, por cuanto se les puede ofrecer como vaso de sus licores. Pico de la Mirándola y, antes, Hermes Trismegistos enseñaban que el hombre es de la raza de los demonios. El hombre, hecho piedra de la convertibilidad, se erige en edificio de aquello que imagina: demonio, ángel, Dios. Por lo que hasta ahora sabemos de los demonios, podemos afirmar que son a manera de escrituras, o, mejor, de lenguajes. Al igual que los lenguajes, no están exentos de una cierta corporeidad, de una cierta forma; su sintaxis está sujeta a restricciones, a juegos de correspondencias; además, unos significan alegría, otros son demonios de enfermedades, otros de ambición de poder, etc. Los demonios, sus lenguajes, desafían al logos, la palabra lógica; al epos, la palabra narrativa; al propio mythos, la palabra mítica de los «orígenes», los «fundamentos», etc. A los mitos les falta la agili-

MAGIA

241

dad, la inconsistencia de los demonios. Este desafío es al mismo tiempo la propuesta de un nuevo lenguaje espectral, que a nosotros se nos ocurre comparar con los «languagegames» de Wittgenstein. De este autor es la afirmación de que «imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida». Los demonios aparecen, bajo esta luz, como lenguajes ima­ ginarios, como escrituras imaginarias, cuya esencia «jeroglí­ fica» desafía a la pobreza funcionalista de nuestra escritura. En esta perspectiva el m u n d o de los demonios no es más que el campo de juego del lenguaje. Para realizar esta propuesta comunista del lenguaje (que nada tiene que ver con el doc­ tor Marx) se hace precisa la disolución de toda mordaza lin­ güística: conciencia, moral, estado, etc., a menos que se la adopte sólo a título de juego de lenguaje. (Dentro de esta perspectiva se puede entender el cristiano «hay que amarse en Cristo, en Dios, n o en nosotros mismos», pero Cristo n o es más que la Palabra, el Verbo; y Dios, la infinita acción.) Nada tiene de raro que Bruno, hablando de la lengua de los demonios, de los signos con los que nos podemos co­ municar con ellos, afirme los caracteres egipcios, los jeroglí­ ficos, que se abren en imágenes plurívocas, y que en su si­ lenciosa dicción compendian pero n o anulan los efectos de la naturaleza, las cosas. A este lenguaje se dedicará Bruno en su De imaginum, signourm et idearum compositione. A él nos referimos en el capítulo próximo. Esta lengua, para la comunicación con demonios, puede corresponderse con la lengua harmónica que Psellos les atribuía, con la que podían hacerse entender más allá de las diferencias del griego, el la­ tín, el siríaco, etc. Agrippa atribuye a los ángeles una lengua, más ardua aún de concebir, próxima a la ciencia-ficción, cuando dice que se comunican sin necesidad de voz ni ima­ gen, pues, en un instante, imprimen los conceptos en la mente de su «interlocutor». La demonología aparece como provocación hecha al m u n d o , como llave maestra que no admite cierres en las co­ sas, como propuesta hecha para una vida llevada como jue­ gos espectrales, inconsistentes, ágiles, de lenguaje. Para Bruno es evidente que el demonio niega la concepción analógica del m u n d o . Subrayémoslo, pues el demonio-lenguaje, el demo­ nio-escritura no se reduce a la pura diversión morfológica del mundo, sino que él mismo es, antes incluso que «determi­ nado» lenguaje, acción, acto irreductible a una forma defi­ nida. Este nivel del demonio envuelve las especies demonía­ cas como el silencio a la palabra, y la palabra a sus diversas diversiones. El demonio es el punto donde se dan cita posi-

242

GIORDANO BRUNO

bles formas de vida, el punto de encuentro de las diferencias infinitas que se pueden hacer en los seres. Pero no basta con identificar demonios, con dar nombre (desaforado) a las cosas; el mago precisa conocer el arte de vincularlos, de hacerlos infusión arrojada dentro de su vida. De ahí que al conocimiento de los demonios le siga el arte de los vínculos. III Después de descubrir los torsos demoníacos de las cosas, el mago va a intentar hacer vínculos con las fuerzas que derivan de ellos. Inconsistente sería esta operación mágica si el mundo no fuese ya en sí mismo el Gran Vínculo, que el mago se encargará de administrar. «Magicam operari non est alium quam maritare mundum», afirmó Pico de la Mirándola en sus Conclusiones magicae. Enmaridar, hacer copular al mundo: he ahí la tarea del mago. Gran Demonio llamó al Amor Bruno en el Sigillus Sigillorum. Precisamente en el pasaje sobre los Cuatro Rectores, allí donde desglosando el Ser lo distribuye en Amor, Arte, Mathesis y Magia; allí donde revelará las cuatro guías de su religión del Mundo y de la Mente. En estos Cuatro se expresa toda la economía de la religión reformadora de la mente. Sobre el amor dice allí Bruno: Amor es aquello por cuya virtud todas las cosas son producidas, y está en todas las cosas. Está vigoroso en las cosas que tienen vigor para que por él tengan vigor las cosas que tienen vigor, [pues] él mismo es el vigor de las cosas que tienen vigor; calienta lo frío, ilumina lo oscuro, mueve lo torpe, vivifica lo muerto, hace que las cosas inferiores, llevándolas con un furor divino, recorran la región supraceleste. Por su ministerio las almas son retenidas en los cuerpos, con su guía se elevan a la contemplación, con su vuelo, superadas las trabas de la naturaleza, copulan con Dios... Pues la necesidad, que por encima de todo salta, sólo al amor obedece. El mago vincula «por la virtud del gran demonio (que es el amor)». En otra obra mágica de Bruno, que se encuentra junto al De magia en el manuscrito Noroff, De vinculis in genere, Bruno erotiza la tarea mágica, sexualiza el cosmos y la espiritualidad, de tal manera que el mago aparece como extraño sacerdote del «amor mágico», como conjugación copulativa del texto universal. En esta perspectiva, la obra mágica se asemeja a la obra de los alquimistas, que acostumbran

MAGIA

243

llamar andrógino, fruto de Hermes y de Afrodita, fruto del Amor hermético. Pero, ¿no había hecho Bruno de la Materia u n andrógino cósmico, como el Nous-Poimandres que se confesó a sí mismo macho-hembra? ¿No era la Materia de Bruno potencia pasiva y potencia activa, macho y hembra? Bruno en Sobre magia da una extensa lista de vínculos. En todos ellos el m u n d o aparece como pliegue, como bucle cósmico, en el que difícilmente se sostienen conceptos como los de exterior-interior, profundo-superficial, uno-otro, yo-tú, ensimismamiento-publicidad, es decir, todas las construcciones, todas las formas del apocalipsis filosófico moderno. El vínculo universal, que ante todo ha de tener en cuenta el mago, es el de los tres mundos, es el vínculo que une el m u n d o arquetípico y divino con el natural o físico por medio del matemático o intermedio. En todos los vínculos ha de estar presente este vínculo, que representa la diosa de lo «trivial». Imaginemos una afección gripal. El mago va a tratar de vincular la salud (mundo arquetípico) a su paciente (mundo natural) mediante la medicina, la persuasión, el reposo, etc. La medicina es el agente físico y matemático p o r el que la salud entra en el paciente. La medicina es obviamente un cuerpo físico, pero su administración salutífera está presidida por el número (cantidad de medicina, ritmo diario en la medicación, etc.). El reposo es igualmente una entidad numérica y numérica es para Bruno la persuasión o la confianza, ya que admiten mayor o menor intensidad en más o menos largos intervalos. En la enfermedad el hombre aparece como si se hubiese desatado de un arquetipo que prestaba gracia y ligereza a su organismo. El cuerpo se siente como carga, como peso, como molestia. Parece como si el Eros se escondiera o n o se atreviese a comparecer; y, con su presencia, la enfermedad anticipa la disolución final. El médico moderno se diferencia del mago en que aquél se da por satisfecho eliminando los síntomas de la enfermedad. Al mago, en cambio, lo que le preocupa es la «afección», las dimensiones ocultas de la enfermedad, todo ese universo para el que no existe una palabra lógica. El mago se pregunta sobre la salud; después de rechazar la concepción positivista se pregunta por la enfermedad, tras ver en ella u n acontecimiento cósmico: el cuerpo enfermo n o es más que el intersticio, donde como campo se juega una peripecia cósmica; el mago se pregunta por los «mathemata» apropiados para su curación. Todo está poblado de vínculos; en todas las cosas está la

244

GIORDANO BRUNO

posibilidad del vínculo. En el tacto —caricia, golpe, seña—, en el olor, en la voz y sonido, en la visión, en una imagen, en una frase, en el dinero. Pero en todo también se halla la posibilidad de rechazo, divergencia y lucha. ¿Y quién es el mago que conoce lo suficientemente el m u n d o arquetípico y divino como para saber lo que hay que introducir en el «paciente»? Sólo el que ha reformado su mente y se ha hecho a sí mismo huésped de todas las cosas, hasta tal punto que él n o es más que la pantalla donde se refleja el m u n d o . Esta tarea preocupa a Bruno y es con los ojos puestos en ella como realizará incansablemente sus artes de la memoria, sus tratados mágico-mnemotécnicos. El De imaginum, que presentamos en el próximo capítulo, es probablemente el mayor intento de Bruno, la empresa más aventurada y desorbitada para hacer un mago. Post scriptum * No se puede evitar hacer una alusión a la técnica cuando se trata sobre la magia. Pues si la magia hace copular el m u n d o físico con el divino, la técnica para los griegos era el punto de unión entre la sensación empírica y los logos de la razón. La técnica abre nuevas latitudes a las cosas, hace en ella operativas las fórmulas, los «mathemata» del científico. ¿No son sus «fenómenos» los demonios del mago? La técnica pone a la luz, manifiesta universos posibles, les da nombre, los formula y esas fórmulas están llenas de capacidad de obrar. Pero la técnica recibe sus beneficios de la violencia hecha al m u n d o . El m u n d o se hace instrumento crispado en manos del científico que lo manipula. El m u n d o sufre el trato policíaco del interrogatorio. Se le obligará a firmar las palabras que se le tenían preparadas. No se aceptarán excusas. Bien es verdad que la técnica admite otros planteamientos. Pero en ese caso la técnica tendría sentido solamente como poesía, como magia; como liberación, más allá de lo imaginado, de las fuerzas ocultas. Hablamos de la técnica convertida en un arabesco. Hablamos de una técnica que n o encarna el logos en las cosas, que no les impone lo * A esta leve extensión «tecnopoyética» se le podría agregar otra que viese las drogas —particularmente las llamadas alucinógenas— desde el espectro de la demonología.

MAGIA

245

que después fingirán que revelan. Hablamos de una técnica que n o existe, que aunque no llegase nunca a la existencia tendrá derecho a existir. Le monde est á réinventer! Reinventar, reencontrar el m u n d o , reescribirlo, reinterpretarlo (y n o el absurdo «cam­ biar el mundo») esa es la empresa mágica por excelencia; la empresa que engloba técnica, escritura, cuerpo, espectro. Si algún sentido tuvo la filosofía de Bruno no habrá que bus­ carlo en otra parte.

Sobre magia Antes de tratar sobre la magia, al igual que antes de cualquier tema, el nombre ha de ser dividido en sus significados; pues tantos son los significados de magia cuantos son los magos. En primer lugar mago equivale a sabio, como eran los Trimegistos en Egipto, los Druidas en la Galia, los Gymnosofistas en la India, los Cabalistas entre los Hebreos, los Magos, en Persia desde Zoroastro, los Sophi en Grecia, los Sapientes entre los L a t i n o s . 1

1

En la Oratio valedictoria (Wittenberg, 1588), cfr. Op lat., I (I), páginas 16-17, dice Bruno que el Templo de la Sabiduría fue primeramente construido entre los egipcios y caldeos; en segundo lugar entre los magos persas; en tercer lugar entre los gimnosofistas indios; en cuarto lugar en Tracia con Orfeo; en quinto lugar entre los griegos con Tales y otros sabios; en sexto lugar entre los italianos, por Lucrecio entre otros; en séptimo lugar entre los germanos por Alberto Magno, el Cusano, Copérnico, Palingenio. Tanto en esta enumeración como en la que aparece en Magia, Bruno establece una suerte de secuencia o genealogía de la prisca magia (la magia de los antiguos), confundiéndola con la prisca sapientia (la sabiduría de los antiguos), siguiendo y corrigiendo a Marsilio Ficino. Con la designación de Trimegistos Bruno se refiere a Hermes Trismegistos y a sus seguidores. Los Druidas eran sacerdotes administradores galos que profetizaban por medio del examen de entrañas de animales. «Gimnosofistas» equivale a sabios desnudos; con este término designaban a los brahmines y otras clases de sabios indios. Diógenes Laercio refiere que Aristóteles los cita en un catálogo para hombres «sabios y hacedores de maravillas», que puede tener alguna relación con el de Bruno. Estrabón, aun cuando no usa el término, habla de sabios indios como brahmines y habitantes de los bosques Se tiene noticias de que en la Antigüedades clásica se propagaron por África, estableciéndose en las riberas del Nilo, donde hacían vida de anacoretas. A los Cabalistas se les atribuía en la época de Bruno una antigüedad legendaria; se retrotraía su origen a los tiempos de Moisés. Hoy se da por cierto que este fenómeno místico y teosófico no es anterior a la Edad Media. Pico de la Mirándola, Ficino y otros creían que mago era un término que procedía de Persia, donde con él se designaba a los sabios, astrólogos, etc. Sophi es una latinización del vocablo griego sophoi (sabios), con él Bruno alude a los siete sabios de Grecia, o, más probablemente, a los presocráticos, ya que desde Sócrates el término que se generalizó fue el de filósofo (amante del saber). Entre los sapientes o sabios latinos Bruno parece aludir, entre otros, a Lucrecio. Véase también Lamp. Comb., pág. 240, 3 y Sigill. Sigill, pág. 181, 11. v

[247]

248

GIORDANO BRUNO

En segundo lugar, mago equivale a hacedor de maravillas mediante la sola aplicación de los activos y los p a s i v o s , como en la medicina y en la alquimia y a este género se le llama comúnmente magia natural. En tercer lugar hay magia cuando se añaden tales circunstancias, que aparecen obras de una naturaleza e inteligencia superiores, promoviendo la admiración mediante apariciones; a esta especie [de magia] se la llama fantasmagórica. En cuarto lugar, cuando [la magia obra] por la virtud de antipatía y s i m p a t í a que hay en las cosas, como mediante aquellas cosas que mueven, transmutan y atraen, cuales son las especies del imán y similares, cuyas obras n o se limitan a las cualidades activas y pasivas, sino que se refieren al espíritu o alma que existe en las cosas; y a ésta se le llama con propiedad magia natural. En quinto lugar, cuando a estas cosas se les agregan palabras, figuras, sellos, caracteres o l e t r a s ; también ésta es magia, intermedia entre la natural y la extranatural o sobrenatural, [y] se la ha de titular con propiedad magia matemática, y más conveniente, con el nombre de filosofía oculta. En sexto lugar, cuando el culto o invocación de las inteligencias y los eficientes exteriores, con oraciones, consagraciones, sahumerios, sacrificios, con determinadas disposiciones y ceremonias en honor de los dioses, demonios y héroes, llega a tal punto, entonces se obra con la finalidad de que el espíritu se contraiga a sí mismo haciéndose vasija e instrumento, de m o d o que aparece como sabedor de cosas —a tal saber se le puede [sin embargo] debilitar empleando de consuno fármacos y espíritu—; y ésta es la magia de los desesperados, que para su uso hacen vasos de demonios malignos, a los que conjuran mediante el Arte n o t o r i a , con el 2

3

4

5

2

Con esta expresión se designaba en el Renacimiento a los elementos que ocasionaban alguna reacción física o química sensible en los cuerpos. La harmoniosa disposición del universo reposa en el Alma cósmica que todo lo penetra y todo lo iguala; esa Alma, a su vez, no es más que expresión de la Unidad inefable. Por su participación en el Alma cósmica todo el universo está recorrido por una corriente inagotable de simpatía, de tal manera que incluso la antipatía no es tanto antítesis de la simpatía como mero defecto y falta. Véase De imaginum. A la magia matemática dedicó Agrippa todo el segundo libro de su De occulta philosophia. Será de este «manual» del mago de donde Bruno recoja algunas clasificaciones de la magia. Véase Enrique Cornelio Agrippa, La filosofía oculta, Buenos Aires, 1978. En este arte se estudiaban las correspondencias mágicas entre los objetos y sus símbolos. 3

4

5

249

MAGIA

fin de mandar y dar órdenes a los demonios inferiores, empleando para ello la autoridad de los príncipes de los demonios superiores; a estos últimos ciertamente se les constriñe con el culto y la atracción y a aquéllos con el conjuro y la abjuración. Esta magia es la transnatural o metafísica, y su nombre propio es Theourgia . En séptimo lugar está la abjuración o invocación, no de los demonios y de los héroes, sino mediante éstos, de las almas de los difuntos, para por sus cadáveres y partes de cadáver recibir, adivinar, conocer algún oráculo sobre las cosas ausentes y futuras; y a esta especie [de magia], por su materia y finalidad, se le llama nigromancia . Y si no se dispone de la materia [es decir, del cadáver], sino que se trata de lograr el oráculo mediante un energouméno, que convocará los hechos por la invocación del espíritu que habita en sus entrañas, entonces tenemos al mago que con propiedad se llama Pythónico ; pues era Apolo Pythio quien en su templo les infundía el espíritu, por así decirlo. En octavo lugar, cuando se cuenta para el encantamiento con partes de cosas, [como] indumentaria, excrementos, residuos, huellas o cualquiera otra que se crea ha concebido alguna comunicación por contacto; y si estas cosas se hacen 6

7

&

6

Con la teurgia o teopeya el mago pretendía fabricar dioses sirviéndose de materia y de determinados números y conjuros. El ejemplo más frecuentemente citado de teurgia es del de las estatuas hablantes hechas por los sacerdotes egipcios, según se refiere en el pasaje del Asclepio que Bruno cita en el Spaccio. La posibilidad de fabricar estos «dioses» materiales se asienta en la simpatía universal, en la analogía que se da entre el mundo superior o intelectual y el inferior o material; Bruno así lo declara en un pasaje de De imaginum donde presenta a Promoteo como mago. En los capítulos que Plotino dedica a la Magia señala que las «artes del encantamiento» se explican por la simpatía, y que la Magia ha de atribuirse «a la Amistad y a la Discordia que enseñorean el universo» (Enéadas, IV, 4, 40). Cfr. Agrippa, De occulta philosophia, lib. I, cap. CXXI: «Sunt adhuc proprietates post mortem remanentes; ac de his dicunt Platonici, quod res in quibus minus mergitur idea materiae, in his adhuc postquam mortuae sunt, & defunctae fuerint, id quod immortale est, mirabilia operari non cessat.». Cfr. Yámblico, De mysteriis aegiptiorum, cap. «De somniis». Según una leyenda, cuando Apolo dio muerte a la serpiente Pytho (Pitón) la reemplazó por una profetisa, la Pitia —en el siglo vm o vil a.C.—, ayudado por mercaderes cretenses que se convirtieron en sacerdotes del Dios. La Pitia emitía sus oráculos tras entrar en un estado de entusiasmo o posesión del Dios Apolo; de ahí que el frenesí de los energúmenos se interpretase como un caso de posesión divina. 7

8

250

GIORDANO BRUNO

para desatar, atar y debilitar, entonces constituyen el mago que se llama maléfico, si es que tienden al mal; si al bien, cuéntese entonces en el número de los médicos, según determinada especie y vía de m e d i c i n a . Si aspiran a la perdición última y a la muerte, entonces se les llama magos emponzoñadores. En noveno lugar, se llaman magos todos aquellos que se dedican a la adivinación, mediante n o importa qué procedimiento, de las cosas ausentes y futuras; y a éstos, por su finalidad, se les llama generalmente adivinos; sus especies primeras proceden de los cuatro principios materiales: fuego, aire agua y tierra —de donde resultan piromancia, hidromancia, geomancia —; o proceden [asimismo] de los tres objetos de conocimiento: el natural, el matemático y el divino, dándose entonces otras múltiples especies de adivinación. Así, pues, mediante los principios naturales o la observación de las cosas físicas adivinan los augures, arúspices y otros de esta laya. Mediante la observación de las cosas matemáticas están los geomantes, los cuales adivinan por medio de números o letras o líneas y figuras determinadas, así como por los aspectos, irradiaciones y posiciones de los planetas. [Por último los que adivinan] por el uso de las cosas divinas, como los nombres sagrados, por encuentros de lug a r e s observando breves razones y circunstancias; y a estos últimos n o se les titula con el nombre de magos comunes, ya que, por indigno no les suena bien el nombre de mago: en ellos n o se dice magia, sino profecía. Por último, se toma mago y magia según una acepción indigna —