Métaphysique et philosophie pratique chez Kant / Metaphysik und Praktische Philosophie bei Kant 9783787342518, 9783787342501

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KANT-FORSCHUNGEN FRANÇOIS CALORI, RAPHAËL EHRSAM, ANTOINE GRANDJEAN, INGA RÖMER (HG.)

Métaphysique et Metaphysik und philosophie pratique praktische Philosophie chez Kant bei Kant

Kant-Forschungen

KANT-FORSCHUNGEN Begründet von Reinhard Brandt und Werner Stark Band 27

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

FRANÇOIS CALORI, RAPHAËL EHRSAM, ANTOINE GRANDJEAN, INGA RÖMER (HG.)

Métaphysique et philosophie pratique chez Kant Metaphysik und praktische Philosophie bei Kant

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹https://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-4250-1 ISBN eBook 978-3-7873-4251-8

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung des Institut de Philosophie de Grenoble (IPhiG), der UMR 8163 « Savoirs, Textes, Langages » (Université de Lille) und des Centre Atlantique de Philosophie (CAPHI)

© Felix Meiner Verlag Hamburg 2023. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspei­cherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§  53 und 54 UrhG ausdrücklich gestatten. Satz: satz&sonders GmbH, Dülmen. Druck und Bindung: Beltz, Bad Langensalza. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruckpapier, hergestellt aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de

Inhalt

Vorwort – Préambule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6/7

Manfred Baum Kants praktischer Platonismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Klaus Düsing Kants Neubegründung einer ethisch-kritischen Metaphysik . . . . . . . . . .

35

Raphaël Ehrsam Métaphysique du contrat et communication. Kant et l’interdiction juridique du mensonge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

53

David Espinet Ausblick auf eine Ereigniskritik der Handlung bei Kant . . . . . . . . . . . . .

75

Michaël Fœssel L’universel pratique à la limite de son effectuation . . . . . . . . . . . . . . . .

99

Antoine Grandjean Metaphysik der Sitten und moralische Anthropologie bei Kant . . . . . . . .

111

Jean-François Kervégan Qu’y a-t-il de métaphysique dans la métaphysique kantienne du droit ? .

129

Heiner F. Klemme »Naturrecht mit wechselndem Inhalt«? Rudolf Stammler und das (neu)kantische Rechtsverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

147

Bernd Ludwig Drei Arten der Analysis. Struktur und Aufgabe der theoretischen und der praktischen Metaphysik Kants 1781/85 . . . . . . . . . . . . . . . . . .

159

Inga Römer »Des objets que nous nous faisons nous-mêmes«. L’idée kantienne d’une métaphysique pratico-dogmatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

187

Günter Zöller »Metaphysik von der Metaphysik«. Kant über theoretische, praktische und praktisch-theoretische Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . .

205

Die Autoren – Les auteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

229

Vorwort

K

ant sei der »Alleszermalmer«, nach dessen Wüten nichts mehr von der Meta‐ physik übriggeblieben ist. Der bekannte Ausdruck von Moses Mendelssohn fasst in einem Wort eine Auffassung von Kants Werk zusammen, die bedeutende Epochen seiner Rezeption bestimmt hat: Kant sei der große Kritiker der Metaphy‐ sik, der die Gottesbeweise entkräftet und damit der Metaphysik ein für alle Mal den Garaus gemacht habe. Während Kant jedoch tatsächlich eine traditionelle Gestalt der Metaphysik kritisiert, hat er selbst keineswegs die Metaphysik über‐ haupt beenden wollen. Seine Frage war vielmehr diejenige nach der Möglichkeit und den Bedingungen einer Metaphysik, die den menschlichen Vermögen ange‐ messen ist. Es ging ihm also nicht um eine Zerstörung, sondern vielmehr um eine kritische Erneuerung der Metaphysik. Die in diesem Buch versammelten Beiträge widmen sich einer zentralen Per‐ spektive dieses kantischen Erneuerungsversuches der Metaphysik: dem Zusam‐ menhang von kritischer Metaphysik und praktischer Philosophie. In Hinblick auf diesen Zusammenhang sind mindestens zwei Ausrichtungen voneinander zu un‐ terscheiden. Zum einen visiert Kant eine »Metaphysik der Sitten« an, in der es, im Anschluss an Christian Wolff, um die Grundlagen a priori des Tuns und Lassens geht. Zum anderen entwickelt er die Skizze einer »praktisch-dogmatischen Meta‐ physik«, der die Gestalt einer kritisch erneuerten metaphysica specialis zukäme. Angesichts dieser beiden Perspektiven in Kants Werk stellen sich eine Reihe von Fragen, die den folgenden Beiträgen zum Leitfaden dienen: Was ist die genaue Bedeutung dieser beiden Ausrichtungen einer Metaphysik im praktischen Sinne? In welchem Zusammenhang stehen sie miteinander? Inwiefern könnten sie dazu geeignet sein, zur aktuellen Debatte um eine Renaissance der Metaphysik beizu‐ tragen, ohne in die Fallen einer theoretisch zu ambitionierten Metaphysik zu ge‐ raten, die überdies fragwürdige ethisch-politische Konsequenzen nach sich zöge? Wie verhalten sie sich zum Reichtum, zur Vielfalt und zur Entwicklung empiri‐ scher Erfahrungen? Und schließlich, welche neuartigen Probleme entstehen ge‐ gebenenfalls, wenn man metaphysische Probleme mit Kant in einer praktischen Perspektive zu behandeln sucht? Der vorliegende Band hat seinen Ursprung in einer deutsch-französischen Ta‐ gung zum Thema, die vom 20. bis zum 22. März 2019 an der Université Greno‐ ble Alpes im Rahmen eines französischen, dem Werk von Immanuel Kant gewid‐ meten Forschungsnetzwerkes stattgefunden hat. Die ausgearbeiteten Versionen der Tagungsbeiträge wurden in diesem Band durch Aufsätze weiterer Autoren er‐ gänzt. Unser Dank gilt den Autoren, dem Felix Meiner Verlag, den Herausgebern

Préambule

K

ant serait le « brise-tout » dont la fureur n’aurait épargné aucune partie de la métaphysique : ce mot célèbre de Moses Mendelssohn résume une manière de concevoir l’œuvre de Kant qui a déterminé des époques importantes de sa ré‐ ception. Kant serait le grand opposant critique qui, par sa réfutation des preuves de l’existence de Dieu, aurait sonné le glas de la métaphysique une fois pour toutes. Or, si Kant critique bel et bien une figure traditionnelle de la métaphy‐ sique, il n’a cependant nullement voulu mettre fin à la métaphysique en général. Bien au contraire, il a précisément posé la question de la possibilité et des condi‐ tions d’une métaphysique conforme aux facultés humaines. Il ne s’est donc pas agi pour lui d’œuvrer à la destruction, mais plutôt à un renouvellement critique de la métaphysique. Les contributions rassemblées dans cet ouvrage se consacrent à l’étude d’un aspect central de l’essai kantien de renouvellement de la métaphysique, à sa‐ voir la relation entre la métaphysique critique et la philosophie pratique. Du point de vue de cette relation, il convient de distinguer au moins deux orien‐ tations. Selon la première orientation, Kant vise l’établissement d’une « métaphy‐ sique des mœurs » pour laquelle il s’agit, à la suite de Wolff, de définir les prin‐ cipes a priori de l’agir. Selon la seconde orientation, Kant développe l’esquisse d’une « métaphysique pratico-dogmatique » dessinant elle-même la figure d’une metaphysica specialis renouvelée à l’aune de la critique. La conjonction de ces deux perspectives dans l’œuvre de Kant soulève toute une série de questions, vis-à-vis desquelles les contributions qui suivent pourront servir de fil conduc‐ teur : quelle est la signification précise des deux orientations d’une métaphysique entendue au sens pratique ? Quel rapport entretiennent-elles l’une avec l’autre ? Dans quelle mesure rejoignent-elles les termes des débats actuels, et jusqu’où sont-elles susceptibles de contribuer à une renaissance de la métaphysique sans tomber dans le piège d’une métaphysique théorique trop ambitieuse, charriant avec elle des conséquences éthico-politiques douteuses ? Quels rapports entre‐ tiennent-elles avec la richesse, la diversité et les progrès de l’expérience ? Enfin, lorsque l’on cherche à traiter les problèmes métaphysiques avec Kant dans une perspective pratique, quels problèmes inédits s’ensuivent ? Le présent volume est né du colloque franco-allemand qui s’est tenu sur ces sujets du 20 au 22 mars 2019 à l’Université Grenoble Alpes, dans le cadre des activités d’un réseau de recherche français consacré à l’œuvre d’Emmanuel Kant. Les versions retravaillées des contributions de ce colloque ont été complétées, dans ce volume, par des articles additionnels. Nous adressons nos remerciements

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Vorwort

der Reihe Kant-Forschungen sowie dem Institut de philosophie de Grenoble (IPhiG), der UMR 8163 »Savoirs, Textes, Langage« (Université de Lille) und dem Centre Atlantique de Philosophie (CAPHI), die diese Veröffentlichung möglich gemacht haben. Die Werke Kants werden nach der Ausgabe der Akademie der Wissenschaften zu Berlin mit den in den Kant-Studien üblichen Siglen zitiert. Grenoble, Lille, Paris und Rennes, im Januar 2021 François Calori, Raphaël Ehrsam, Antoine Grandjean und Inga Römer

Préambule

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aux auteur.ice.s, aux éditions Félix Meiner, aux éditeur.ice.s de la collection des Kant-Forschungen ainsi qu’à l’Institut de philosophie de Grenoble (IPhiG), à l’UMR 8163 « Savoirs, Textes, Langage » (Université de Lille) et au Centre Atlan‐ tique de Philosophie (CAPHI), qui ont rendu cette publication possible. Les œuvres de Kant sont citées selon l’édition de l’Académie des Sciences de Berlin avec les sigles habituels dans les Kant-Studien. Grenoble, Lille, Paris et Rennes, janvier 2021 François Calori, Raphaël Ehrsam, Antoine Grandjean et Inga Römer

Manfred Baum

Kants praktischer Platonismus 1

ABSTRACT: The paper discusses the reception of Plato’s philosophy, and in particular his theory of Ideas, in Kant’s moral philosophy, his ethics and his doctrine of right. Kant saw himself as a follower of Platonism insofar as its anti-empiricist principles of human conduct were concerned, although his own version of practical rationalism differs considerably from Plato’s. This is also true of Kant’s conception of freedom and of human rights. The greatest impact on Kant’s moral philosophy is due to the doctrine of the two worlds, the mundus sensibilis and the mundus intelligibilis, which did not originate in Plato himself, but in the Jewish Platonist Philo of Alexandria. Kant reinterpreted this doctrine in taking the intelligible world as a moral world consisting of free rational agents who ought to transform the empirical world of human society and history according to the norms and standards of moral laws. This was meant to be a program for a moral reform of the human world, both with regard to individual morality and to the cosmopolitical task of the establishment of an international order of legal institutions. Kant’s practical Platonism insists on the creation of a moral world order through human actions that take their lead from pure practical reason.

Einleitung

Schon 1935 hat Klaus Reich darauf aufmerksam gemacht, dass die Ethik der ur‐ sprüngliche Gegenstand der »Beeinflussung« Kants durch die platonische Philo‐ sophie war. 2 Denn in der Dissertation von 1770 De mundi sensibilis atque intelli‐ gibilis. . . 3 beruft sich Kant auf Platons Ideenlehre und seine Idee der Republik als Beispiel für einen moralischen Begriff, der nur durch den reinen Verstand selbst erkannt werden könne und der das bezeichne, was man heutzutage ein »Ideal« 1 Der vorliegende Aufsatz wurde in einer zweisprachigen, russisch-deutschen Fassung veröffentlicht in: Kantian Journal, 38(4) (2019), 7–33 (http://dx.doi.org/10.5922/02076918-2019-4-1). 2 Reich, Klaus: »Kant und die Ethik der Griechen« (1935). In: ders.: Gesammelte Schrif‐ ten, mit Einleitung und Annotationen aus dem Nachlaß herausgegeben von Manfred Baum, Udo Rameil, Klaus Reisinger und Gertrud Scholz. Hamburg 2001, 113–146, hier 120. Siehe auch Klaus Reich: »Die Tugend in der Idee. Zur Genese von Kants Ideenlehre« (1964). In: ders.: Gesammelte Schriften, 306–313. 3 Kant, Immanuel: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. Über die Formund die Prinzipien der Sinnen- und Geisteswelt. Lateinisch-Deutsch, übersetzt von Klaus Reich. Hamburg 1958.

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Manfred Baum

nenne. Seitdem gehört die Moralphilosophie für Kant zur Metaphysik, und er ist der erste und einzige Philosoph, der der theoretischen »Metaphysik der Natur« eine praktische »Metaphysik der Sitten« an die Seite gestellt hat. Noch 1776/78 notiert sich Kant in seinem Handexemplar von Baumgartens Initia Philosophiae practicae primae (1760) 4: »Plato: Moral aus der Idee, nicht den Neigungen oder den Erfahrungen gemäß« 5. Trotz der Unterschiede zwischen Platons und Kants Begriff der Idee, deren er sich bewusst war, hat Kant auch später daran festge‐ halten, dass Platon durch seine Ideenlehre hinsichtlich der Prinzipien der Sitt‐ lichkeit, der Gesetzgebung und der Religion »ein ganz eigentümliches Verdienst« 6 habe, wofür er jetzt auch die reine Idee der Tugend als Beleg anführt. »Plato fand seine Ideen vorzüglich in allem was praktisch ist« 7, sagt Kant. Also sowohl in der Ethik als auch in der Rechtslehre ist Platon für ihn ein Philosoph, dem in seinem Antiempirismus nachzufolgen ist, was bei Kant dadurch geschieht, dass er seine Moralphilosophie auf einen Rationalismus gründet, in dem die reine praktische Vernunft die Gesetzgeberin für das Handeln der Menschen und die Maximen ih‐ res Willens ist. Erst durch diese rein rationalen und darum formalen moralischen Gesetze wird bestimmbar, welches Wollen gut oder böse und welches Handeln recht oder unrecht ist. Darin liegt gewiss eine Differenz zu Platon, aber in der Verwerfung des Empirismus in der Moral sieht Kant sich gleichwohl in der Nach‐ folge Platons: »In Ansehung der sittlichen Gesetze [. . . ] ist Erfahrung (leider!) die Mutter des Scheins, und es ist höchst verwerflich, die Gesetze über das, was ich tun soll, von demjenigen herzunehmen, oder dadurch einschränken zu wol‐ len, was getan wird.« 8 Die Kluft zwischen dem, was ich nach sittlichen Geset‐ zen tun soll, und dem, wie ich wirklich handele, zwischen Sollen und Sein, sieht Kant also in Platons Ideenlehre und ihrem Verhältnis von ewigen, unveränderli‐ chen Urbildern zu entstehenden und vergehenden, in ständiger Veränderung be‐ griffenen Abbildern vorweggenommen. Dabei beansprucht Kant nicht, eine bes‐ sere Lesart dieser Ideenlehre zu liefern als die ihm aus Brucker (1742) und Cud‐ worth und Mosheim (1733) bekannten und miteinander nicht oder nur schwer zu vereinbarenden Lesarten. 9 Wie ist also Platons Lehre von den Ideen zu verste‐ hen? »Plato bediente sich des Ausdrucks Idee so, dass man wohl sieht, er habe dar‐ unter etwas verstanden, was nicht allein niemals von den Sinnen entlehnt wird, sondern welches sogar die Begriffe des Verstandes [. . . ] weit übersteigt, indem 4

Baumgarten, Alexander Gottlieb: Initia philosophiae practicae primae. Halle 1760. Refl, AA 19: 177, Refl. 6842. 6 KrV, B 375. 7 KrV, B 371. 8 KrV, B 375. 9 Brucker, Jacob: Historia critica philosophiae. Tomus I. Leipzig 1742; Cudworth, Ralph und Johann Lorenz Mosheim: Systema intellectuale huius universi. Jena 1733. 5

Kants praktischer Platonismus

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in der Erfahrung niemals etwas damit Kongruierendes angetroffen wird« 10. Kant versteht also unter platonischen Ideen Vernunftbegriffe, deren Gegenstände nicht erfahrbar, sondern nur denkbar sind. Es ist offensichtlich, dass hier bloß eine partielle Übereinstimmung besteht zwischen dem, was der Ausdruck »Idee« für Platon und für Kant bedeutet. Kant ist sich dessen bewusst, denn er fügt hinzu: »Die Ideen sind bei ihm Urbilder der Dinge selbst« 11, und er zählt einige Sonder‐ barkeiten der angeblich platonischen Ideen- und Anamnesislehre auf. Aber die historische und philologische Wahrheit über diese Lehre und die Frage, welcher von den vielen Interpreten sie richtig verstanden habe, erklärt Kant für irrele‐ vant. »Ich will mich hier in keine literarische Untersuchung einlassen, um den Sinn auszumachen, den der erhabene Philosoph mit seinem Ausdrucke [›Idee‹] verband« 12. Dieses hermeneutische Problem mag also lösbar oder unlösbar sein, darum geht es nicht. Ich merke nur an, dass es gar nichts Ungewöhnliches sei, sowohl im gemeinen Gespräche, als in Schriften, durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Ver‐ fasser über seinen Gegenstand äußert, ihn sogar besser zu verstehen, als er sich selbst verstand, indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimmte, und dadurch bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete, oder auch dachte. 13

1. Die Ideenlehre

Wenn es also möglich ist, den Verfasser Platon besser zu verstehen, als er sich selbst verstand, und seinen Begriffen eine vollständigere Bestimmung zu ver‐ schaffen, als er selbst ihnen in seinen Dialogen gegeben hat, so ist es uns auch möglich, durch den eigenen Vernunftgebrauch das Berechtigte an seinen Äuße‐ rungen herauszufinden und es von dem zu unterscheiden, worin wir von ihm abweichen müssen. Kant folgt auch hier dem, was Klaus Reich seine »Weltbür‐ germaxime« genannt hat. Nach Kant gibt es eine Pflicht der Achtung für den Menschen selbst im logischen Gebrauch seiner Ver‐ nunft: die Fehltritte derselben nicht unter dem Namen der Ungereimtheit, des ab‐ geschmackten Urtheils u. dg. zu rügen, sondern vielmehr vorauszusetzen, daß in demselben doch etwas Wahres sein müsse, und dieses herauszusuchen; dabei aber

10 11 12 13

KrV, B 370. Ebd. Ebd. Ebd.

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auch zugleich den trüglichen Schein [. . . ] aufzudecken und so, indem man die Mög‐ lichkeit zu irren erklärt, ihm noch die Achtung für seinen Verstand zu erhalten. 14

So merkt Kant über Platons Gebrauch seiner Ideenlehre zur Begründung mathe‐ matischer Erkenntnis an: »Hierin kann ich ihm nun nicht folgen, so wenig als in der mystischen Deduktion dieser Ideen, oder den Übertreibungen, dadurch er sie gleichsam hypostasierte« 15. Trotz dieser Distanzierung hat Kant in Platons Ideen‐ lehre »etwas Wahres« gesucht und gefunden. Plato bemerkte sehr wohl, dass unsere Erkenntniskraft ein weit höheres Bedürf‐ nis fühle, als bloß Erscheinungen nach synthetischer Einheit [zu] buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu können, und dass unsere Vernunft natürlicherweise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel weiter gehen, als daß irgend ein Ge‐ genstand, den Erfahrung geben kann, jemals mit ihnen kongruieren könne, die aber nichts desto weniger ihre Realität haben und keineswegs bloße Hirngespinste sind. 16

Das »höhere Bedürfnis« unserer Erkenntniskraft und das Sichaufschwingen un‐ serer Vernunft zu Erkenntnissen, »die viel weiter gehen«, als Erfahrungsgegen‐ stände reichen, beziehen sich beide auf die Erfahrungserkenntnis als auf etwas vergleichsweise Niederes. Ihre Gegenstände sind eingeschränkt auf das für den Menschen kontingenterweise Erfahrbare, die Erscheinungen der Sinne. Die über die empirisch erkennbaren Gegenstände hinausgehenden Vernunfterkenntnisse sollen gleichwohl »ihre Realität« haben und keine Hirngespinste sein, sie ha‐ ben, wie sich zeigen wird, praktische Realität. Als solche nicht erfahrbaren Ge‐ genstände, die keine Erscheinungen sind, wohl aber Gegenstände der Vernunf‐ terkenntnis, werden genannt: die Ideen der Tugend, der Republik, der Mensch‐ heit und der architektonischen Weltordnung. Man könnte aus der transzenden‐ talen Ästhetik noch das Recht hinzufügen, denn Kant sagt dort: »das Recht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande, und stellt eine Be‐ schaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, die ihnen an sich selbst zu‐ kommt« 17, aber Kant hat wohl bei Platon keine ihm entsprechende Idee finden können. Jedenfalls gilt für die übrigen Ideen das, was wir schon wissen: »Plato fand seine Ideen vorzüglich in allem was praktisch ist, d. h. auf Freiheit beruht, welche ihrerseits unter Erkenntnissen steht, die ein eigentümliches Produkt der Vernunft sind« 18. Diese Erkenntnisse sind dementsprechend praktische Vernunf‐ 14 15 16 17 18

MS TL, AA 06: 463. KrV, B 371, Anm. KrV, B 370 f. KrV, B 61. KrV, B 371.

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terkenntnisse der sittlichen Gesetze, unter denen der Gebrauch der menschlichen Freiheit steht. Aber weder für die Freiheit noch für die sittlichen Gesetze lässt sich bei Platon ein passendes Gegenstück finden. Hier beginnt sich Kants philo‐ logisch-historische Indifferenz auszuzahlen. Da ist zunächst die Idee der Tugend, bei der wir noch von Freiheit und sitt‐ lichen Gesetzen abstrahieren können. Vielleicht ist mit »Erkenntnissen [. . . ], die ein eigentümliches Produkt der Vernunft sind«, hier die Idee der Tugend gemeint. Jedenfalls ist Platon darin zuzustimmen: »Wer die Begriffe der Tugend aus Erfah‐ rung schöpfen wollte, [. . . ] der würde aus der Tugend ein nach Zeit und Umstän‐ den wandelbares, zu keiner Regel brauchbares zweideutiges Unding machen« 19. Vielleicht ist hier an den Athener Strategen Aristeides zu denken, der den Bei‐ namen »der Gerechte« trug, oder an die römischen Heldengestalten bei Cicero und Seneca. In den Vorlesungen über Rationaltheologie (Baumbach) beruft sich Kant auf Rousseaus Auffassung von Platons Idee der Tugend: »der Moralist stelle die Tugend in der Idee vor; der Geschichtsschreiber stellt sie, wie sie wirklich Menschen besessen haben, vor; 3) der Dichter oder Theaterschreiber stellt bloß vor, wie sie erscheint, bloß die apparence« 20. Über die aus der Geschichte und damit aus der Erfahrung gewonnenen Muster der Tugend heißt es dann bei Kant in vermeintlicher Übereinstimmung mit Platon: Dagegen wird ein jeder inne, dass, wenn ihm jemand als Muster der Tugend vorge‐ stellt wird, er doch immer das wahre Original bloß in seinem eigenen Kopfe habe, womit er dieses angebliche Muster vergleicht, und es bloß danach schätzt. Dieses ist aber die Idee der Tugend, in Ansehung deren alle möglichen Gegenstände der Er‐ fahrung zwar als Beispiele, (Beweise der Tunlichkeit desjenigen im gewissen Grade, was der Begriff der Vernunft heischt,) aber nicht als Urbilder Dienste tun. 21

Damit haben wir Kants Verständnis der platonischen Idee der Tugend, soweit et‐ was Wahres an dieser Konzeption zu finden ist, erreicht: Sie ist ein Vernunftbe‐ griff im Kopf eines Menschen, nach dem als Muster der moralischen Vollkom‐ menheit menschliches Handeln beurteilt und an dem als Maßstab es gemessen werden kann, sofern es einen gewissen Grad der Vollkommenheit erreicht hat, der als mehr oder minder große Annäherung an dieses maximum perfectionis zu gelten hat. Die platonische Idee der Tugend ist also ein Ideal der Vernunft, wie es Ciceros Ideal des Redners 22 ist, dem die Wirklichkeit gerade abgeht, das aber darum nicht ein »bloßes Hirngespinst« ist, sondern praktische Realität hat, indem 19

Ebd. V-Th / Baumbach, AA 28: 1274. 21 KrV, B 371–372. 22 Cicero, Marcus Tullius: Orator. Lateinisch-Deutsch, hg. von Bernhard Kytzler. 3. Auflage. München 1988, 21–31, Orator: 7–10. 20

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es als Vorbild der Nachahmung im wirklichen Handeln dient. Das wird daran er‐ kennbar, dass Kant von der Tugend als »Begriff der Vernunft« sagt, er »heische«, also fordere ein bestimmtes Verhalten, das jedenfalls »im gewissen Grade« »tun‐ lich«, also ausführbar sei, wie man an den historischen Beispielen sehen könne. In der von ihm ausgehenden Forderung des Vernunftbegriffes der Tugend, mag sie auch nur zu einem mehr oder minder großen Grade erfüllt werden, besteht die praktische Realität dieses Begriffs. Kant fährt in seiner Verteidigung Platons fort: Dass niemals ein Mensch demjenigen adäquat handeln werde, was die reine Idee der Tugend enthält, beweist gar nicht etwas Chimärisches in diesem Gedanken. Denn es ist gleichwohl alles Urteil, über den moralischen Wert oder Unwert, nur vermittelst dieser Idee möglich; mithin liegt sie jeder Annäherung zur moralischen Vollkommenheit notwendig zum Grunde, soweit auch die ihrem Grade nach nicht zu bestimmenden Hindernisse in der menschlichen Natur uns davon entfernt hal‐ ten mögen. 23

Das bedeutet, dass die Vernunftidee der Tugend zwar ein unentbehrliches princi‐ pium dijudicationis für die Beurteilung des Grades der Annäherung an sie durch menschliches Handeln ist, dass sie aber offenbar nicht selbst die Erreichung der perfectio moralis garantieren kann. Der Grad der Annäherung ist vielmehr abhän‐ gig vom a priori unbestimmbaren Grad des Hindernisses dieser adäquaten Rea‐ lisierung durch etwas »in der menschlichen Natur«. Es ist bemerkenswert, dass Kant nicht, wie die Aufklärer Wolff und Hume, die menschliche Natur, die nur empirisch erkannt werden kann, zum Ausgangspunkt seiner Moralphilosophie macht, sondern in ihr Hindernisse der Verwirklichung der moralischen Vollkom‐ menheit lokalisiert. Die reine Idee der Tugend gehört zur reinen praktischen Ver‐ nunft des Menschen, nicht zur menschlichen Natur im Ganzen. Darin sieht sich Kant in Übereinstimmung mit Platon. »Die platonische Republik ist, als ein vermeintlich auffallendes Beispiel von erträumter Vollkommenheit, die nur im Gehirn des müßigen Denkers ihren Sitz haben kann, zum Sprichwort geworden« 24. Ein Beleg dafür findet sich in Mei‐ ers Auszug aus der Vernunftlehre (1752), den Kant seinen Logik-Vorlesungen zu‐ grundelegte. Dort wird dem Studenten am Ende des Buches empfohlen, »mit dem Studiren die tägliche Erfahrung, den Umgang mit der ehrbaren Welt und den Ge‐ brauch der Dinge selbst, über die man gelehrt meditirt, [zu] verknüpfen; damit man nicht als ein gelehrter Wurm vom Schulstaube lebe, und platonische Re‐ publiken erträume« 25. Diese Art von vulgärem Antiplatonismus ist nicht verein‐ 23 24 25

KrV, B 372. KrV, B 372. Meier, Georg Friedrich: Auszug aus der Vernunftlehre. Halle 1752, 155, § 563.

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zelt, und er erstreckt sich zuweilen auf die ganze Ideenlehre Platons. Mendels‐ sohns vielgelesenes Buch Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele (1767) ist eine Paraphrase von Platons Phaidon in drei Gesprächen. Mendelssohn selbst sagt über die Schrift: »Nach dem Beyspiel des Plato, habe ich den Sokrates in sei‐ nen letzten Stunden die Gründe für die Unsterblichkeit der menschlichen Seele seinen Schülern vortragen lassen« 26. Allerdings habe er »nur die metaphysischen Beweisthümer nach dem Geschmack unserer Zeiten einzurichten gesucht [. . . ]. In der Folge sahe ich mich genöthiget, den Plato völlig zu verlassen. Seine Be‐ weise für die Immaterialität der Seele scheinen, uns wenigstens, so seichte und grillenhaft, dass sie kaum eine ernsthafte Widerlegung verdienen« 27. Das heißt, dass Mendelssohn dasjenige, worauf die platonischen Beweise beruhen, die Ide‐ en- und die Anamnesislehre, völlig eliminiert hat. In einem Brief an Thomas Abbt (Juli 1766) berichtet er über die Arbeit an seinem in Entstehung begriffenen Werk: »Ich laufe Gefahr, meinen Sokrates vielleicht zum Leibnizianer zu machen. [. . . ] Zudem hat ihn ja schon Plato zum Pythagoräer gemacht, und wer weiß, ob er bei mir nicht gewinnet, da er beim Plato doch wirklich verloren hat. Sie sollten nicht glauben, was für elende Metaphysik ihm der Sohn des Ariston andichtet« 28. Men‐ delssohn glaubte also, dass er seinen Sokrates von Platons »elender Metaphysik« befreien müsse. Allerdings gibt es in der deutschen Aufklärung auch Gegenbeispiele in Gestalt von Verteidigungen der platonischen Staatslehre, die wichtigste darunter dürfte die von Christian Wolff sein, mit dem sich Kant in einem erstaunlich hohen Grade von Übereinstimmung befindet. In seinen Vernünfftigen Gedancken von Gott etc. Anderer Theil (1740) verteidigte er seine eigene Vollkommenheitslehre auch an einem »Exempel von der Politick«: Man beschuldiget insgemein den Platonem, er habe das gemeine Wesen auf solche vollkommene Art angegeben, wie es unter den Menschen nicht könne stattfinden, und pfleget daher ideas Platonicas, oder platonische Träume, oder auch platonische Grillen zu nennen, wenn man sich von einer Sache solche Gedancken machet, dass man sie in einem solchen vollkommenen Grade nicht erreichen kan. Vielleicht wer‐ den einige hierunter diejenige Politick rechnen, wo man im gemeinen Wesen die größte Vollkommenheit desselben zum Grunde setzet, [. . . ]. 29

26 Mendelssohn, Moses: Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele, hg. von Domi‐ nique Bourel. Hamburg 1979, 8. 27 Ebd. 28 Mendelssohn, Moses: Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele, hg. von Anne Pollok. Hamburg 2013, 55. 29 Wolff, Christian: Der vernünfftigen Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, anderer Theil, bestehend in ausführlichen Anmer‐ ckungen. 4. Auflage. Frankfurt 1740, 104.

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Wolff will also darauf aufmerksam machen, dass er sich bezüglich der Kritik an seiner Vollkommenheitslehre in derselben Lage befindet wie Platon. Und er be‐ kennt sich zu einer Politik, die dem menschlichen Handeln in der Gesellschaft die platonische Idee einer Republik, d. h. deren maximum perfectionis als Zweck zu‐ grundelegt. Zwar ist es wahr, dass »die Menschen ihre Freyheit mißbrauchen zum Bösen, und es nimmermehr dahin zu bringen ist, daß dieser Mißbrauch gantz nachbleiben sollte. Aber hieraus folgt weiter nichts, als daß man die Vollkom‐ menheit des gemeinen Wesens niemahls in dem Grade erreichet, wie sie möglich ist; nicht aber, daß man sich um diesen Grad nicht zu bekümmern habe« 30. Der größtmögliche Grad der Vollkommenheit einer Republik ist also nicht reali‐ sierbar. Aber dieses maximum perfectionis kann dennoch das politische Handeln des Staatsmanns bestimmen. »Denn ein kluger Regent muss ihn [den größtmög‐ lichen Grad der Vollkommenheit einer Republik, M. B.] stets vor Augen haben, und soviel an ihm ist alle Vorsorge davor tragen, wie man ihm so nahe kommen möge, als sich immer will thun lassen« 31. Obwohl Wolff das Wort »Ideal« nicht verwendet, ist doch nicht zu leugnen, dass das, was ein »kluger Regent« stets vor Augen haben muss, genau das ist, was Kant nach Wolff das Ideal einer Republik genannt hat, als die er in der Dissertation die platonische »idea reipublicae« 32 ver‐ standen wissen wollte. Wolff hat also vorweggenommen, was Kant in der Kritik der reinen Vernunft gegen Brucker einwendet. Brucker findet es lächerlich, dass der Philosoph behauptete, niemals würde ein Fürst wohl regieren, wenn er nicht der Ideen teilhaftig wäre. Allein man würde bes‐ ser tun, diesem Gedanken mehr nachzugehen, und ihn (wo der vortreffliche Mann uns ohne Hilfe lässt) durch neue Bemühung ins Licht zu stellen, als ihn, unter dem sehr elenden und schädlichen Vorwande der Untunlichkeit, als unnütz beiseite zu setzen. 33

Die neue Bemühung, durch die die Richtigkeit der platonischen Staatsidee ins Licht gestellt und das, was Wahres an ihr ist, herausgefunden werden kann, ist offenbar für Kant der Grundgedanke des Rousseau’schen Contrat social. Er schiebt also den historischen Vorgänger, die Politeia Platons, beiseite und ersetzt ihn durch den rei‐ nen Vernunftbegriff einer Staatsverfassung, wie sie Rousseau entwickelt hat: Eine Verfassung von der größten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche ma‐ chen, dass jedes Freiheit mit der anderen ihrer zusammen bestehen kann, (nicht von

30 31 32 33

Wolff: Der vernünfftigen Gedancken von Gott. . . , 105–106. Wolff: Der vernünfftigen Gedancken von Gott. . . , 106. MSI, AA 02: 396 KrV, B 373–374.

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der größten Glückseligkeit, denn diese wird schon von selbst folgen) ist doch we‐ nigstens eine notwendige Idee, die man nicht bloß im ersten Entwurfe einer Staats‐ verfassung, sondern auch bei allen Gesetzen zum Grunde legen muss, und wobei man anfänglich von den gegenwärtigen Hindernissen abstrahieren muss, die viel‐ leicht nicht sowohl aus der menschlichen Natur unvermeidlich entspringen mögen, als vielmehr aus der Vernachlässigung der echten Ideen bei der Gesetzgebung. 34

Das maximum perfectionis, das einer solchen Staatsverfassung zugrundeliegt, ist das »der größten menschlichen Freiheit nach Gesetzen«, was bei Kant nichts an‐ deres bedeutet als eine Verfassung, die das Recht der Menschen zum alleinigen Zweck hat und die garantiert, dass »jedes Freiheit mit der anderen ihrer« in der Gesellschaft zusammen bestehen kann. Diese Idee des so verfassten Rechtsstaates ist es, die Kant »eine notwendige Idee«, nämlich der reinen praktischen Vernunft, nennen kann, ohne sich für den historischen Tatbestand zu interessieren, dass davon in Platons Politeia keine Rede ist. Denn auch hier kann man Platon besser verstehen, als er sich selbst verstanden hat, wenn er von der Idee der Gerech‐ tigkeit als dem Prinzip seiner Republik sprach. In Klammern hat Kant einen Sei‐ tenhieb gegen Wolffs und anderer Aufklärer Staatszweck hinzugefügt, den Zweck der »größten Glückseligkeit« der Staatsbürger, die nach Kant »von selbst« aus ei‐ ner am Recht der Menschen orientierten Verfassung der menschlichen Gesell‐ schaft resultiert. Die Idee einer auf das Recht gegründeten Staatsverfassung hat, wie Platons Ideen »in allem was praktisch ist«, bei jeder historischen und positi‐ ven Verfassungsgesetzgebung den Gesetzgebern »vor Augen« zu stehen, um mit Christian Wolff zu reden, und ebenso muss man sie »bei allen Gesetzen«, die in einem solchen Staat gegeben werden mögen, »zum Grunde legen«. Die jeweili‐ gen Hindernisse, die einer solchen nach der Idee der rechtlichen Verfassung einer Gesellschaft zustande zu bringenden Gesetzgebung entgegenstehen, sind solche, »die vielleicht nicht sowohl aus der menschlichen Natur unvermeidlich entsprin‐ gen mögen«, wie die Hindernisse der Tugend und ihrer Gesetzgebung, sondern solche, die die Menschen selbst geschaffen haben, sie sind also Hindernisse, die einer Politik entspringen, die aus der »Vernachlässigung der echten Ideen bei der Gesetzgebung« resultieren, nämlich denen der Freiheit und des Rechts. Dann holt Kant zu einem Gegenschlag gegen Bruckers und anderer moralphi‐ losophischer Empiristen Kritik an Platon und den Vorwurf der Lächerlichkeit sei‐ ner Ideenlehre aus: [. . . ] nichts kann Schädlicheres und eines Philosophen Unwürdigeres gefunden wer‐ den, als die pöbelhafte Berufung auf die vorgeblich widerstreitende Erfahrung, die doch gar nicht existieren würde, wenn jene Anstalten [zur Gesetzgebung] zu rech‐

34

KrV, B 373.

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ter Zeit nach den Ideen getroffen würden, und an deren Statt nicht rohe Begriffe, eben darum, weil sie aus der Erfahrung geschöpft worden, alle gute Absicht verei‐ telt hätten. 35

Da es in der historischen Wirklichkeit niemals einen auf reine Vernunftideen ge‐ gründeten Staat gegeben hat, ist eine solche Behauptung nicht empirisch über‐ prüfbar, aber Kant ist seiner Sache, die sich ihrerseits nicht auf historische Erfah‐ rung beruft, dennoch sicher und argumentiert auf eine Weise, die dem, was wir bei Christian Wolff gelesen haben, verblüffend ähnlich sieht: Ob nun gleich das letztere [die »vollkommene Anordnung« von Gesetzgebung und Regierung in einem Staat, M. B.] niemals zustande kommen mag, so ist die Idee doch ganz richtig, welche dieses Maximum zum Urbilde aufstellt, um nach dem‐ selben die gesetzliche Verfassung der Menschen der möglich größten Vollkommen‐ heit immer näher zu bringen. Denn welches der höchste Grad sein mag, bei wel‐ chem die Menschheit stehen bleiben müsse, und wie groß die Kluft, die zwischen der Idee und ihrer Ausführung notwendig übrig bleibt, sein möge, das kann und soll niemand bestimmen, eben darum, weil es Freiheit ist, welche jede angegebene Grenze übersteigen kann. 36

Es ist unübersehbar, dass Kant hier in den Begriffen seiner Dissertation von 1770, in denen er sich die platonische Idee als perfectio moralis und als das jewei‐ lige maximum perfectionis einer Sache in ihrer Art zurechtgelegt hatte, von Ver‐ fassung, Gesetzgebung und Staat spricht. Hatte dort schon die Übersetzung der »Idee« Platons durch das, was heutzutage »Ideal« genannt wird, darauf hingewie‐ sen, dass er darunter nicht ein ewig und unveränderlich Existierendes verstanden wissen wollte, sondern einen reinen Begriff der menschlichen Vernunft, so gilt ihm auch hier in der Kritik der reinen Vernunft von 1781 das platonische »Urbild« (exemplar) als ein Vorbild für die menschliche Praxis, dem sie sich eben durch diese Praxis annähern soll. Dabei wird die Unerreichbarkeit des Ideals durch die es realisierende Praxis vorausgesetzt. Die »möglich größte Vollkommenheit« ei‐ ner »gesetzlichen Verfassung der Menschen« wird immer durch eine größere oder kleinere »Kluft« zwischen der »Idee« und ihrer »Ausführung« getrennt bleiben. Derjenige, der die Annäherung an die Idee und damit die graduelle Verringe‐ rung der »Kluft« bewirken kann, ist hier nicht der einzelne Mensch, sondern die »Menschheit«, und ihre kollektive Praxis ist, anders als bei Platon, aber wie bei Rousseau, durch Freiheit bestimmt. Schon 1770 hieß etwas praktisch betrachten, »wenn wir erwägen, was es vermöge der Freiheit sein soll« (practice autem [ali‐ quid spectamus, M. B.], si ea, quae ipsi per libertatem inesse debebant, dispici‐ 35 36

KrV, B 373. KrV, B 374.

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mus) 37. Die Verwirklichung einer »gesetzlichen Verfassung der Menschen«, die ein Maximum von Freiheit im wechselseitigen Handeln dieser Menschen in der Gesellschaft sichert, ist also selbst durch Freiheit herbeizuführen, und von dieser Freiheit sagt Kant, dass sie »jede angegebene Grenze übersteigen«, d. h. jeden bis‐ her erreichten Ist-Zustand transzendieren kann. Wenn Kant also von Platon sagt, dass er seine Ideen »vorzüglich«, aber nicht ausschließlich, in allem fand, was praktisch ist, d. i. auf Freiheit beruht, 38 so heißt das »in demjenigen, wobei die menschliche Vernunft wahrhafte Kausalität zeigt und wo Ideen wirkende Ursa‐ chen (der Handlungen und ihrer Gegenstände) werden, nämlich im Sittlichen« 39.

2. Platon in der Entwicklung Kants

Nun sind diese Bruchstücke einer »Moral aus der Idee« im Gefolge Platons, die alle dazu dienen, die Unentbehrlichkeit von reinen und erfahrungsfreien Ver‐ nunftbegriffen bei der Konzeption einer künftigen Metaphysik der Sitten darzu‐ tun, natürlich ebenso viele Beweisstücke dafür, dass Kant 1781 noch nicht die kritische Moralphilosophie erreicht hat, wie sie seit der Grundlegung zur Meta‐ physik der Sitten (1785) vorliegt. Nicht nur hat er noch kein sich auf das Wollen und seine Maximen beziehendes oberstes Prinzip der Sittlichkeit, sondern auch kein allgemeines Rechtsgesetz und kein Tugendprinzip, wie sie sich in der Me‐ taphysik der Sitten (1797) finden. Wichtiger ist, dass Kant 1781 eine Auffassung von moralischen Gesetzen vertritt, die nicht nur nicht mit seiner Position von 1785 ff. übereinstimmt, sondern ihr geradezu widerspricht. Zwar heißt es schon jetzt: 40 »Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist«, nämlich irgendeine Freiheit, sei sie die »freien Verhaltens, zur Erreichung der uns von den Sinnen empfohlenen Zwecke« unter pragmatischen Gesetzen, die »also keine reinen Ge‐ setze, völlig a priori bestimmt« sind, oder eines anderen Gebrauchs der Freiheit unter anderen, den moralischen Gesetzen. Entscheidend ist aber die Definition dieser moralischen Gesetze: »Dagegen würden reine praktische Gesetze, deren Zweck durch die Vernunft völlig a priori gegeben ist, und die nicht empirisch be‐ dingt, sondern schlechthin gebieten, Produkte der reinen Vernunft sein. Derglei‐ chen aber sind die moralischen Gesetze, mithin gehören diese allein zum prakti‐ schen Gebrauche der reinen Vernunft« 41. Man könnte meinen, hier sei von moralischen Gesetzen als kategorischen Im‐ perativen die Rede. Aber diese sind nicht nur nicht »empirisch bedingt«, sondern 37 38 39 40 41

MSI, AA 02: 396, Anm. In der Übersetzung von Reich (1958), 28–29, Anm. KrV, B 371. KrV, B 374. KrV, A 800/B 828. KrV, A 800/B 828.

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sie gelten unabhängig von jedem Zwecke des Handelns als der Materie der Will‐ kür. Das ist die Pointe des vielgescholtenen kantischen Formalismus in der Mo‐ ralphilosophie. Aber hier, 1781, werden moralische Gesetze gerade durch ihren Zweck definiert, den sie nicht nur haben, sondern auch zu realisieren gebieten, sie sind nämlich Gesetze, »deren Zweck durch die Vernunft völlig a priori gege‐ ben ist«, in bemerkenswerter Übereinstimmung mit Kants Preisschrift von 1764, der Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral. 42 Es ist hier nicht der Ort, die Entwicklung der kantischen Ethik von ihrer vorkritischen zu ihrer kritischen Gestalt zu untersuchen, deshalb ver‐ weise ich nur auf zwei Besonderheiten der kantischen Darstellung des obersten Sittengesetzes im Abschnitt »Von dem Ideal des höchsten Guts, als einem Be‐ stimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft« 43. Hier heißt es von »demjenigen Vernunftgebrauch, ohne welchen wir uns selbst der Vernunft un‐ würdig halten würden, nämlich dem moralischen«, dass er »durchaus auf der Idee des höchsten Guts beruht«. 44 Und das bedeutet, dass das oberste Sittenge‐ setz, das auf allgemeine Weise die Frage »Was soll ich tun?« 45 beantwortet, ent‐ sprechend lautet: »Tue das, wodurch du würdig wirst glücklich zu sein« 46, d. h. das, wodurch du den durch die reine Vernunft gebotenen Zweck des höchsten Gutes, soweit es von dir abhängt, erreichen kannst. Das ist gewiss nicht das Sit‐ tengesetz der kritischen Ethik Kants, aber es erhellt schlagartig den Zusammen‐ hang, in dem Kants Bezugnahmen auf Platon in der Kritik der reinen Vernunft, die ich analysiert habe, zu lesen sind. Das heißt nicht, dass die Berufung auf Platon in Kants kritischer Ethik nicht mehr möglich wäre oder jeden Sinn verlöre. So heißt es ja noch im späten Streit der Fakultäten (1798): Die Idee einer mit dem natürlichen Rechte der Menschen zusammenstimmenden Constitution: daß nämlich die dem Gesetz Gehorchenden auch zugleich, vereinigt, gesetzgebend sein sollen, liegt bei allen Staatsformen zum Grunde, und das gemeine Wesen, welches, ihr gemäß durch reine Vernunftbegriffe gedacht, ein platonisches Ideal heißt (respublica noumenon), ist nicht ein leeres Hirngespinnst, sondern die ewige Norm für alle bürgerliche Verfassung überhaupt und entfernt allen Krieg. 47

Was hier platonisches Ideal eines Staates genannt wird, ist allenfalls mit dem von Platon bekämpften Athenischen Staat, mit seiner demokratischen Verfassung, 42 43 44 45 46 47

UD, AA 02: 298–299. KrV, A 804/B 832. KrV, A 816/B 844. KrV, A 805/B 833. KrV, A 808–809/B 836–837. SF, AA 07: 90–91.

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vergleichbar, und »platonisch« ist hier nur der Gedanke der »ewigen Norm«. So müsste der Sinn von »Idee« in der Formulierung »Moral aus der Idee« in einer kritischen Moral wohl neu bestimmt werden, ebenso wie der Begriff der »Voll‐ kommenheit«, um dem Formalismus dieser Moral zu entsprechen. Das wäre ein anderes Thema. Ich wende mich im Folgenden einem Aspekt von Kants prakti‐ schem Platonismus zu, der ebenso wie die Bezugnahmen auf Platons Ideenlehre die vorkritische und die kritische Moraltheorie Kants durchzieht. Es ist die Lehre vom mundus sensibilis und mundus intelligibilis in ihrer Rolle für die praktische Philosophie Kants. Diese Lehre ist nicht Platons eigene Lehre, und Kant hat sie auch an keiner Stelle seiner Schriften Platon selbst zugeschrieben, da er durch Brucker (1742) und Cudworth und Mosheim (1733) umfassend über ihre Entste‐ hung im kaiserzeitlichen Platonismus, nämlich bei Philon von Alexandrien, in dessen Werk De opificio mundi unterrichtet war. Sie ist aufs Engste verbunden mit einer anderen pseudo-platonischen Lehre, die Kant allerdings für Platons ei‐ gene Lehre gehalten hat, nämlich der von den Ideen als Gedanken Gottes. Da ich andernorts schon mehrfach von diesem Thema gehandelt habe, gehe ich hier nicht weiter darauf ein. 48

3. Die Zweiweltenlehre

Die erste Bezugnahme auf diese Zweiweltenlehre findet sich in den Träumen ei‐ nes Geistersehers (1766), Kants ironischer Auseinandersetzung mit Swedenborg, die zugleich gegen die Leibniz-Wolffische Philosophie und ihre »Träume der Me‐ taphysik« gerichtet ist. Kant hat auch die Leibniz’sche Unterscheidung des Reichs der Natur vom Reich der Gnaden 49 nach der aus dem Platonismus stammen‐ den Lehre vom mundus sensibilis und intelligibilis interpretiert. Er folgt dabei Wolff und Baumgarten, die sich ihrerseits dieses traditionellen Lehrstücks be‐ dient hatten, aber in einer Weise, die von Kant heftig getadelt wird. So heißt es in Wolffs Theologia naturalis. Pars Prior: »Der mundus intelligibilis ist ein Ag‐ gregat einfacher Substanzen (aggregatum substantiarum simplicium) [. . . ]. Aber der mundus sensibilis ist die Gesamtheit der Phänomene (complexus phaenome‐ norum), die aus den einfachen Dingen als ihrer Quelle hervorgehen (promanan‐ 48 Zuletzt in »Kant and Plato: An Introduction.« In: Brill’s Companion to German Plato‐ nism, hg. von Alan Kim. Leiden / Boston 2019, 109–130. 49 Leibniz, Gottfried Wilhelm: Monadologie (1720). In: ders.: Monadologie und andere metaphysische Schriften. Französisch-Deutsch, herausgegeben, übersetzt, mit Einleitung, Anmerkungen und Registern versehen von Ulrich Johannes Schneider. Hamburg 2002, 110– 150, hier 149, § 87. Leibniz, Gottfried Wilhelm: Die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade (1714). In: ders.: Monadologie und andere metaphysische Schriften. Hamburg 2002, 152–174, hier 171, § 15.

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tium)« 50. Daraus ergibt sich, dass die Sinnenwelt, die auch mundus adspectabilis genannt wird, aus Körpern als ihren Teilen zusammengesetzt ist. 51 Das bedeu‐ tet auch, dass die von uns anschaubare Körperwelt im Grunde eine Art Aggregat einfacher Substanzen ist, die allerdings, da der Gegenstand der Sinne verworren vorgestellt wird (confuse percipitur), nur eine Welt von Erscheinungen (phaeno‐ menorum) ist, während die Verstandeswelt die wahre Welt ist. 52 Entsprechend sagt Wolff, dass in Gott eine Idee der intelligiblen Welt, während in uns nur eine Idee der sensiblen Welt existiert, 53 die gleichwohl nur verschiedene Ideen von derselben Welt sind. Dem entspricht auch, was Baumgarten, der sich Leib‐ niz enger anschließt als Wolff, in seiner Metaphysica über die beiden Welten sagt: Gott stellt sich alle möglichen Welten auf die deutlichste Weise vor. Also [. . . ] auch diese [wirkliche Welt]. Die Welt, sofern sie sinnlich vorgestellt wird, ist Sinnenwelt (sensibilis (adspectabilis)), sofern sie deutlich erkannt wird, ist sie Verstandeswelt (intelligibilis). Gott erkennt diese [wirkliche] Verstandeswelt auf die deutlichste Weise. Also erkennt er alle Monaden dieser Welt, alle Seelen in ihr auf die deut‐ lichste Weise. 54

Entscheidend ist auch hier, dass es sich beim mundus sensibilis und intelligibilis, wie bei Wolff, um dieselbe wirkliche Welt handelt. Kant tadelt deshalb Wolff we‐ gen seiner Verfälschung der aus dem Platonismus stammenden Zweiweltenlehre in seiner Dissertation von 1770: Ich fürchte aber, dass der berühmte Wolff mittels dieses Unterschiedes zwischen sinnenhaften und den intellektuellen Erkenntnissen, der ihm nur ein logischer Un‐ terschied ist, jene berühmte Erörterung des Altertums über die Natur der Phäno‐ mena und Noumena zum großen Schaden der Philosophie vielleicht ganz in Ver‐ gessenheit gebracht und die Geister von deren Erforschung sehr oft nur auf logische Kleinigkeiten abgelenkt hat. 55 50 Wolff, Christian: Theologia naturalis methodo scientifica pertractata. Pars prior, In‐ tegrum systema complectens, qua existentia et attributa dei a posteriori demonstrantur. In: ders., Gesammelte Werke. Abteilung 2: Lateinische Schriften, herausgegeben und bearbeitet von Jean École. Francofurti & Lipsiae 1739, 176, § 203. 51 Ebd. 52 Ebd. 53 Wolff: Theologia naturalis methodo scientifica pertractata. Pars prior . . . , 84–85, § 105. 54 Baumgarten, Alexander Gottlieb: Metaphysica. Halle 1750, 353 f., § 869. Übersetzung von mir – M. B. Vgl. Baumgarten, Alexander Gottlieb: Metaphysica / Metaphysik. LateinDeutsch, übersetzt und herausgegeben von Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl. Stutt‐ gart-Bad Cannstatt 2011, 465, § 869. 55 MSI, AA 02: 395, § 7. In der Übersetzung von Reich (1958), 27.

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Gleichwohl folgt Kant in den Träumen Baumgarten darin, dass er die mit Verstand begabten Substanzen in der Welt Geister (spiritus), Intelligenzen und Personen (intelligentiae, personae) 56 und eine aus ihnen bestehende Welt eine Geisterwelt (mundus pneumaticus, intellectualis, moralis) nennt und sie mit Leibniz’ Reich der Gnaden gleichsetzt 57, während dessen Reich der Natur (regnum naturae) mit Baumgarten als Körperwelt (mundus corporeus) bzw. als materielle Welt (mun‐ dus materialis) 58 bezeichnet wird. Das bezeichnet den historischen Kontext von Kants Beschäftigung mit Swedenborg und seinen zwei Welten, die er ironisch mit der Leibniz-Wolffischen Philosophie in Beziehung setzt und in den Begriffen Baumgartens expliziert. Swedenborgs Geisterseherei beruht auf einer »metaphysischen Hypothese« 59. Nach ihr würde [d]ie menschliche Seele [. . . ] schon in dem gegenwärtigen Leben als verknüpft mit zwei Welten zugleich müssen angesehen werden, von welchen sie, so fern sie zu persönlicher Einheit mit einem Körper verbunden ist, die materielle allein klar emp‐ findet, dagegen als ein Glied der Geisterwelt die reine[n] Einflüsse immaterieller Naturen empfängt und ertheilt, so daß, sobald jene Verbindung aufgehört hat, die Gemeinschaft, darin sie jederzeit mit geistigen Naturen steht, allein übrig bleibt und sich ihrem Bewußtsein zum klaren Anschauen eröffnen müßte. 60

In parodistischer Aufnahme des Leibniz’schen Monadenbegriffs lässt sich diese metaphysische Hypothese auch zur Rekonstruktion des von Wolff und Baumgar‐ ten verwendeten Lehrstücks der Verstandeswelt verwenden: »Da diese immateri‐ elle Wesen selbstthätige Principien sind, mithin Substanzen und für sich beste‐ hende Naturen, so ist diejenige Folge, auf die man zunächst geräth, diese: daß sie untereinander, unmittelbar vereinigt, vielleicht ein großes Ganze ausmachen mö‐ gen, welches man die immaterielle Welt (mundus intelligibilis) nennen kann.« 61 Für den damaligen skeptischen Empiristen Kant, der die Träume eines Geisterse‐ hers durch Träume der Metaphysik erläutert, hat die metaphysische Hypothese 56 Baumgarten, Alexander Gottlieb: Metaphysik, übersetzt von Georg Friedrich Meier, herausgegeben von J. A. Eberhard. Halle 1783, 185, § 402; vgl. Baumgarten: Metaphysica / Metaphysik. Latein-Deutsch, übersetzt und herausgegeben von Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl, 216–217. 57 Baumgarten: Metaphysik, übersetzt von Georg Friedrich Meier, 185, § 403; vgl. Baum‐ garten: Metaphysica / Metaphysik. Latein-Deutsch, übersetzt und herausgegeben von Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl, 218–219. 58 Baumgarten: Metaphysik, übersetzt von Georg Friedrich Meier, 201–202, § 434; vgl. Baumgarten: Metaphysica / Metaphysik. Latein-Deutsch, übersetzt und herausgegeben von Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl, 232–233. 59 TG, AA 02: 341. 60 TG, AA 02: 332. 61 TG, AA 02: 329.

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einer Geisterwelt etwas Gemeinsames mit dem aus der Geschichte des Plato‐ nismus stammenden mundus intelligibilis: es fehlt ihnen die Fundierung in den Data der Erfahrung. Etwa zehn Jahre später notiert Kant in seinem Handexemplar von Baumgartens Metaphysica: »Worauf die Scheinbarkeit einer metaphysischen Hypothese (Swedenborg) beruht. Auf einem vermeintlichen intuitu intellectuali nach der Analogie des sinnlichen« 62. Hier kündigt sich der Kritiker Kant an. In der Kritik der reinen Vernunft handelt er unter dem Titel »Die Disziplin der rei‐ nen Vernunft in Ansehung der Hypothesen« vom berechtigten Gebrauch von Hy‐ pothesen gegen »den dogmatischen Eigendünkel des Gegners« 63, für die er Bei‐ spiele gibt, die der Hypothese Swedenborgs sehr ähnlich sind. Dann kommt er zu dem Ergebnis: »Was reine Vernunft assertorisch urteilt, muss (wie alles, was Vernunft erkennt,) notwendig sein, oder es ist gar nichts. [. . . ] Die gedachten Hy‐ pothesen aber sind nur problematische Urteile, die wenigstens nicht widerlegt, obgleich freilich durch nichts bewiesen werden können« 64. Das alles betrifft den theoretischen Gebrauch der Vernunft in der Metaphysik. Die Geisterwelt, die Ge‐ genstand eines geistigen Anschauens ist, das Kant intuitus intellectualis nennen kann, wird als existierend gedacht und als eine der sinnlich erfahrbaren Welt zu‐ grundeliegende. In einer zuerst von Pölitz abgedruckten Nachschrift einer Metaphysikvorle‐ sung Kants aus der Mitte der siebziger Jahre heißt es: Der Gedanke des Swedenborg ist [. . . ] sehr erhaben. Er sagt: die Geisterwelt macht ein besonderes reales Universum aus; dieses ist der mundus intelligibilis, der von diesem mundo sensibili muss unterschieden werden. Er sagt: alle geistigen Natu‐ ren stehen mit einander in Verbindung; nur die Gemeinschaft und Verbindung der Geister ist nicht an die Bedingung der Körper gebunden; da wird nicht ein Geist dem andern weit oder nahe seyn, sondern es ist eine geistige Verbindung. Nun ste‐ hen unsere Seelen mit einander als Geister in dieser Verbindung und Gemeinschaft, und zwar schon hier in dieser Welt; nur sehen wir uns nicht in dieser Gemeinschaft, weil wir noch eine sinnliche Anschauung haben. [. . . ] Wenn nun das Hindernis der sinnlichen Anschauung auf einmal aufgehoben wird; so sehen wir uns in dieser geistigen Gemeinschaft, und dies ist die andere Welt; nun sind dieses nicht andere Dinge, sondern dieselben, die wir aber anders anschauen. 65

Wir können davon absehen, ob Swedenborg mit Kants Lesart seiner Lehre einver‐ standen wäre. Entscheidend für Kant ist, dass Swedenborg die andere Welt nicht als künftige, postmortale Welt versteht und dass sie nur aus Geistern besteht, 62 63 64 65

Refl, AA 18: 65, Refl. 5026. KrV, A 781/B 809. KrV, A 781/B 809. V-Met-L1/Pölitz, AA 28: 298–299.

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denen in unserer Sinnenwelt die Seelen der Menschen entsprechen. Aber diese spekulative Träumerei hat ihren praktischen Sinn: Wenn nun ein Mensch in der Welt rechtschaffen gewesen ist, dessen Wille ein wohl‐ gesinnter Wille ist, der sich befleißiget, die Regel der Sittlichkeit auszuüben; der ist schon in dieser Welt in Gemeinschaft mit allen rechtschaffenen und gutgesinnten Seelen, sie mögen in Indien oder in Arabien seyn, nur sieht er sich noch nicht in dieser Gemeinschaft, bis er von der sinnlichen Anschauung befreiet seyn wird. 66

Obwohl also Kant, der sich Swedenborgs achtbändiges Hauptwerk Arcana coeles‐ tia 67 gekauft hatte, es als »acht Quartbände voll Unsinn« 68 qualifiziert hat, so hat er gemäß seiner Weltbürgermaxime auch hier das Wahre vom Falschen oder Un‐ begründeten geschieden. Das gilt auch für diese Version der Zweiweltenlehre. Die Lehre des Platonikers Philon von Alexandrien vom mundus sensibilis und intelli‐ gibilis (kosmos aisthetos und noetos) hat Kant also schon in seiner vorkritischen Zeit aufgegriffen und in seinem Sinne gedeutet, aber er hat sie niemals aufgege‐ ben. Er hat sie als Lehre von zwei Welten verstanden und nicht als Lehre von zwei Aspekten derselben Welt, wie Wolff und Baumgarten. Aber sein mundus intelligibilis besteht nicht aus platonischen Ideen oder den Gedanken Gottes als des Architekten und Städtebauers der Welt, wie bei Philon, auch nicht aus leib‐ nizischen einfachen Substanzen oder Monaden, obwohl er dessen Monadologie als einen von Leibniz ausgeführten »an sich richtige[n] platonische[n] Begriff von der Welt« auffasste, »sofern sie gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als Ding an sich selbst betrachtet, bloß ein Gegenstand des Verstandes ist, der aber doch den Erscheinungen der Sinne zum Grunde liegt« 69. Hier hat Kant Leibniz seine eigene Unterscheidung von Dingen an sich und Erscheinung untergescho‐ ben, um ihn von Wolff und Baumgarten vorteilhaft abzuheben. Wie bei Sweden‐ borg, der sich meines Wissens niemals des Ausdrucks mundus intelligibilis be‐ diente, besteht Kants Verstandeswelt aus Intelligenzen, Personen oder Zwecken an sich selbst, sie ist, wie er mit Baumgarten, aber in einem ganz anderen Sinne als dieser, sagt, ein mundus moralis, und er ist eine nur denkbare, als wirklich theoretisch unerkennbare Welt, wobei diese Unterscheidung von Denken und Er‐ kennen bei keinem der Autoren, der vor Kant von diesen zwei Welten sprach, anzutreffen ist. Schon um 1769, also zur Zeit der Entstehung der Dissertation De mundi sen‐ sibilis . . . notiert sich Kant: »Der mundus vere intelligibilis ist mundus moralis. Die Principien von deren Form gelten vor iedermann [. . . ] aber dieser mundus 66 67 68 69

V-Met-L1/Pölitz, AA 28: 299. Swedenborg, Emanuel: Arcana coelestia. London 1749–1756. TG, AA 02: 360. MAN, AA 04: 507.

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intelligibilis ist kein Object der Anschauung, sondern der Reflexion« 70. Und etwa ein Jahr später präzisiert Kant: Die Erkenntnis ist entweder sensitiv oder intellectual; die obiecten entweder sensi‐ bel oder intelligibel. Es kan uns keine andere Welt als die sensible gegeben werden; also ist jeder mundus physicus (materialiter) sensibilis, nur der Mundus moralis (formaliter) ist intelligibilis. Darum, weil die freyheit das einzige ist, was a priori gegeben wird und in diesem Geben a priori besteht; die Regel der freyheit a priori in einer Welt überhaupt macht formam mundi intelligibilis aus. [. . . ] Der mundus intelligibilis als ein Gegenstand der Anschauung ist eine bloße (unbestimmte) Idee; aber als Gegenstand der praktischen Verhaltnis unserer intelligentz zu intelligent‐ zen der Welt überhaupt und Gott als dem practischen Urwesen derselben ist er ein wahrer Begrif und bestimmte idee: Civitas dei. 71

Diese Reflexionen, die nach Adickes aus dem Anfang der Siebzigerjahre stam‐ men, enthalten Grundzüge der späteren Ethik und Moraltheologie Kants, auf die ich hier nicht eingehen kann. Ich halte nur fest, dass der wahre mundus intelli‐ gibilis der mundus moralis ist, er also kein Gegenstand theoretischer Erkenntnis ist, sondern nur des Denkens, und zwar nur seiner Form nach. Das folgt daraus, dass die a priori bestimmbare Form der moralischen Welt eine Form der Freiheit ist, und nicht eine Form schon existierender Gegenstände. Allein diese Freiheit ist a priori gegeben, vermutlich weil wir uns ihrer in uns a priori bewusst wer‐ den können. Dass sie sogar »in diesem Geben a priori« besteht, bedeutet wohl, dass sie unmittelbar in der Selbstanschauung des Ich mitgegeben ist. Die Regel a priori dieser Freiheit, also das Sittengesetz, die für »eine Welt überhaupt«, also für die Sinnenwelt und die Verstandeswelt, gilt, ist zugleich die Form der Ver‐ standeswelt als einer moralischen Welt. Die so bestimmte Verstandeswelt ist also nichts Bestehendes, sondern ein »Gegenstand« des Denkens, der das Handeln be‐ stimmt, das wechselseitige praktische Verhältnis von Vernunftwesen untereinan‐ der in einer Welt überhaupt, die durch Gott als »dem practischen Urwesen«, also als Gesetzgeber für dieses Handeln bestimmt ist. Das ist der vernünftige Sinn von Augustins Civitas Dei und Leibnizens Cité de dieu, die schon bei ihm »un Monde Moral, dans le monde Naturel« 72 ist. Aus derselben Zeit stammt schließlich die »Reflexion 4254«: Die intelligible Welt ist: deren Begriff vor jede Welt gilt; folglich enthält sie nicht physische Gesetze, sondern obiective und moralische. [. . . ] Die Verstandeswelt ist also die moralische, und die Gesetze derselben gelten vor jede Welt als obiective 70 71 72

AA 17: 418, Refl. 4108. AA 17: 515, Refl. 4349. Leibniz: Monadologie (1720), 148, § 86.

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Gesetze der Vollkommenheit. [. . . ] Mundus intelligibilis ist die Welt vernünftiger Wesen, betrachtet nach obiectiven Gesetzen der Freyheit. 73

Diese kantische Deutung des philonischen mundus intelligibilis 74 aus dem Be‐ ginn der siebziger Jahre, die aus seiner etwa gleichzeitigen Dissertation nicht zu entnehmen ist, hat sich in ihren Grundzügen erhalten. So lesen wir in der Kritik der reinen Vernunft (1781): Ich nenne die Welt, sofern sie allen sittlichen Gesetzen gemäß wäre, (wie sie es denn, nach der Freiheit der vernünftigen Wesen sein kann, und nach den notwen‐ digen Gesetzen der Sittlichkeit, sein soll,) eine moralische Welt. Diese wird sofern bloß als intelligible Welt gedacht, weil darin von allen Bedingungen (Zwecken) und selbst von allen Hindernissen der Moralität in derselben (Schwäche oder Unlauter‐ keit der menschlichen Natur) abstrahiert wird. 75

Die so als moralische Welt gedachte intelligible Welt existiert also nicht, sondern sie soll und kann sein durch die Freiheit vernünftiger Wesen unter Gesetzen der Sittlichkeit, was immer das hier (1781) bedeuten mag. »Sofern ist sie also eine bloße, aber doch praktische Idee, die wirklich ihren Einfluss auf die Sinnenwelt haben kann und soll, um sie dieser Idee so viel als möglich gemäß zu machen« 76. Das kann man praktischen Platonismus nennen, auch wenn die »notwendigen Gesetze der Sittlichkeit« noch nicht ihre kritische Vollendung erreicht haben. Je‐ denfalls soll die Verstandeswelt nicht betrachtet, sondern in der Sinnenwelt reali‐ siert werden, nämlich in einer moralischen Welt von Menschen, als Vernunftwe‐ sen, wenn man von der »Schwäche oder Unlauterkeit« ihrer menschlichen Natur abstrahiert. Die Idee einer moralischen Welt hat daher objektive Realität, nicht als wenn sie auf einen Gegenstand einer intelligiblen [sic!] Anschauung ginge (dergleichen wir uns gar nicht denken können), sondern auf die Sinnenwelt, aber als einen Gegenstand der reinen Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche, und ein corpus mysticum der vernünftigen Wesen in ihr, sofern deren freie Willkür unter moralischen Gesetzen sowohl mit sich selbst, als mit jedes anderen Freiheit durchgängige systematische Einheit an sich hat. 77

73

AA 17: 483–484, Refl. 4254. Vgl. Philo Alexandrinus: Libellus de opificio mundi, herausgegeben von Leopold Cohn, reprogr. Nachdr. Hildesheim 1967, V. 75 KrV, A 808/B 836. 76 Ebd. 77 KrV, A 808/B 836. 74

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Das in der erfahrbaren Sinnenwelt durch menschliche Praxis zu errichtende Cor‐ pus Mysticum von Menschen als Vernunftwesen, das eine Anspielung auf Swe‐ denborgs Geisterwelt enthält, aber auch in Baumgarten 78 genannt wird, ist also ein System der Freiheiten unter moralischen Gesetzen, nämlich der Zusammen‐ stimmung aller ihrer freien Willküren unter ethischen und der Zusammenstim‐ mung alles ihres äußeren Freiheitsgebrauchs unter Rechtsgesetzen.

4. Das Praktischwerden der Ideen

Kant hat sich offenbar 1781 noch nicht in der Lage gesehen, dieses moralische System der Freiheit unabhängig von aller Moraltheologie zu entfalten. Das ändert sich in seinen danach geschriebenen Werken zur praktischen Philosophie. Aber auch sie machen vielfältigen Gebrauch von der Zweiweltenlehre. In der Grundle‐ gung zur Metaphysik der Sitten (1785) wird die Unterscheidung von Sinnenwelt und Verstandeswelt eingeführt, um die kritische Frage zu beantworten, wie ist ein kategorischer Imperativ möglich? Dabei wird vorausgesetzt, dass dieser fragliche Imperativ sich als ein Prinzip der Autonomie des Willens erwiesen hat, insofern dieses moralische Gesetz »nichts mehr oder weniger als gerade diese Autonomie gebiete«, deren Prinzip lautet, »nicht anders zu wählen als so, daß die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen seien« 79. Ich soll also so wollen, dass ich durch meine Maxime Selbstgesetzgeber für mein eigenes Wollen und das aller anderen Vernunftwesen sein könnte. Da diese praktische Regel nicht nur ein kategorischer Imperativ ist, sondern auch ein synthetischer praktischer Satz, der völlig a priori für alle Subjekte, sofern sie reine praktische Vernunft haben, gelten müsste, so stellt sich das aus der Kri‐ tik der reinen Vernunft bekannte Problem: Wie ist ein solcher synthetischer Satz a priori zu beweisen? auch für das moralische Gesetz. Da nun der positive Be‐ griff der Freiheit des Willens eines Vernunftwesens mit seiner Autonomie gleich‐ gesetzt wurde, indem Kant die rhetorische Frage stellte: »was kann denn wohl die Freiheit des Willens sonst sein als Autonomie, d. i. die Eigenschaft des Wil‐ lens sich selbst ein Gesetz zu sein?«, 80 so ergibt sich die bange Frage, ob wir die Freiheit des Willens nicht deshalb vorausgesetzt haben, um daraus das Prinzip der Autonomie des Willens und damit das moralische Gesetz zu gewinnen. Denn »Freiheit und eigene Gesetzgebung des Willens sind beides Autonomie, mithin

78 Baumgarten: Metaphysica, 1750, 295, § 742; vgl. Baumgarten: Metaphysica / Meta‐ physik. Latein-Deutsch, übersetzt und herausgegeben von Günter Gawlick und Lothar Krei‐ mendahl, 399. 79 GMS, AA 04: 440. 80 GMS, AA 04: 446.

Kants praktischer Platonismus

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Wechselbegriffe« 81. Um also das moralische Gesetz als a priori gültig zu erwei‐ sen, müssten wir den Begriff der Freiheit des Willens unabhängig von seiner Fun‐ dierungsfunktion für das moralische Gesetz als objektiv gültig sichern. Da diese Freiheit aber in der Sinnenwelt gar nicht möglich ist, weil alle natürlichen Ereig‐ nisse, einschließlich des Wollens, unter dem Gesetz der Heteronomie stehen und also durch vorhergehende andere Ereignisse notwendig gemacht werden, so ist Freiheit, wenn überhaupt, nur in einer Verstandeswelt möglich. Also ist unsere von uns bisher nur vorausgesetzte Freiheit nur zu sichern, indem wir beweisen, dass wir zur Verstandeswelt gehören. Die dabei ihrerseits vorausgesetzte Unterscheidung von Sinnen- und Verstan‐ deswelt wird nun nicht durch philosophische Argumente, wie in der transzenden‐ talen Ästhetik der Kritik der reinen Vernunft, oder Berufung auf Autoritäten der Metaphysikgeschichte eingeführt, sondern durch Appell an eine Alltagserfahrung des Common sense. »Es ist eine Bemerkung, welche anzustellen eben kein sub‐ tiles Nachdenken erfordert wird, sondern von der man annehmen kann, dass sie wohl der gemeinste Verstand [. . . ] machen mag [. . . ]« 82. Aus dieser »Bemerkung« soll »von selbst« folgen, »dass man hinter den Erscheinungen doch etwas anderes, was nicht Erscheinung ist, nämlich die Dinge an sich, einräumen und annehmen müsse« 83. Damit sind wir bei der gesuchten Unterscheidung angelangt. »Dieses muss eine, obzwar rohe Unterscheidung einer Sinnenwelt von der Verstandeswelt abgeben [. . . ]« 84. Diese Unterscheidung macht der gemeinste Verstand auch hin‐ sichtlich seiner selbst. Denn auch bei sich selbst kann er durch den inneren Sinn nur zur »Erscheinung seiner [inneren] Natur« gelangen, über die hinaus er etwas seinem eigenen Subjekt »zum Grunde liegendes« annehmen muss, nämlich »sein Ich, so wie es an sich selbst beschaffen sein mag« 85. So gelangt der gemeinste Verstand des Subjekts durch bloßes Nachdenken über seine inneren Wahrneh‐ mungen dazu, sich einerseits »zur Sinnenwelt, in Ansehung dessen aber, was in ihm reine Thätigkeit sein mag [. . . ] sich zur intellectuellen Welt« 86 zu zählen, also zur Verstandeswelt. Die Zugehörigkeit zur Verstandeswelt wird also aus der »rei‐ nen Spontanität« seiner Vernunfttätigkeit, deren er sich bewusst ist, erschlossen. Das vernünftige Wesen ist demnach als Intelligenz ein Mitglied der Verstandes‐ welt unter Gesetzen seiner reinen Vernunft und als Gegenstand seines äußeren und inneren Sinns ein unter Naturgesetzen, also der Heteronomie, stehendes Sin‐ nenwesen. Damit haben wir zirkelfrei und ohne Verwendung von Wechselbegrif‐ fen die Grundlage für die Beantwortung der Ausgangsfrage geschaffen: Wie ist 81 82 83 84 85 86

GMS, AA 04: 450. GMS, AA 04: 450–451. GMS, AA 04, 451. Ebd. Ebd. Ebd.

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Manfred Baum

ein kategorischer Imperativ als synthetischer praktischer Satz a priori möglich? Denn (1) kann der Mensch sich als ein »zur intelligiblen Welt gehöriges Wesen« nur »als unter der Idee der Freiheit denken«, denn »Unabhängigkeit von den be‐ stimmenden Ursachen der Sinnenwelt« 87 ist Freiheit – allerdings war das der ne‐ gative Begriff der Freiheit. (2) »Mit der Idee der Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden« 88 – das war der positive Begriff der Frei‐ heit, der sogar mit dem der Autonomie identifiziert wurde. (3) Mit dem Begriff der Autonomie aber ist »das allgemeine Princip der Sittlichkeit« 89 unzertrennlich verbunden, das ja selbst das Prinzip der Autonomie war – allerdings in Gestalt eines kategorischen Imperativs. Damit sind wir am Ziel. Ich brauche mich nur auf den Standpunkt zu stellen, dass ich als Intelligenz mitsamt meinem Willen zur Verstandeswelt gehöre, so kann ich schließen: weil [. . . ] die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt, mithin auch der Gesetze derselben enthält, also in Ansehung meines Willens (der ganz zur Verstandeswelt gehört) unmittelbar gesetzgebend ist und also auch als solche [als meinen Willen gesetzlich bestimmende, M. B.] gedacht werden muss, so werde ich mich als Intel‐ ligenz, obgleich einerseits wie ein zur Sinnenwelt gehöriges Wesen, dennoch dem Gesetze der ersteren [. . . ] und also [dem Gesetze] der Autonomie des Willens un‐ terworfen erkennen, folglich die Gesetze der Verstandeswelt für mich als Imperati‐ ven und die diesem Princip gemäßen Handlungen als Pflichten ansehen müssen. 90

Damit ist die Gültigkeit des kategorischen Imperativs als eines synthetisch prak‐ tischen Satzes a priori für jedes Vernunftwesen bewiesen. Zur Erläuterung fügt Kant hinzu: »Das moralische Sollen ist also eigenes nothwendiges Wollen als Glie‐ des einer intelligiblen Welt und wird nur sofern von ihm als Sollen gedacht, als er [der Mensch, auch der ärgste Bösewicht, M. B.] sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet« 91. Diese Trivialisierung und Instrumentalisierung der Zweiweltenlehre zu einem Hilfsmittel der Deduktion des Prinzips der Sittlichkeit auch für den »gemeinsten Verstand« und für den »ärgsten Bösewicht«, die auf dem Gedanken eines jeder‐ mann beliebig möglichen Standpunktwechsels zwischen diesen Welten beruht, ist gewiss nicht Kants letztes Wort in dieser Sache. Das zeigt sich sogleich in der Kritik der praktischen Vernunft. Nach ihr »giebt das moralische Gesetz, wenn‐ gleich keine Aussicht, dennoch ein schlechterdings aus allen Datis der Sinnen‐ 87 88 89 90 91

GMS, AA 04: 452. Ebd. Ebd. GMS, AA 04: 453–454. GMS, AA 04: 455.

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welt und dem ganzen Umfange unseres theoretischen Vernunftgebrauchs uner‐ klärliches Factum an die Hand, das auf eine reine Verstandeswelt Anzeige giebt, ja diese sogar positiv bestimmt und uns etwas von ihr, nämlich ein Gesetz, erkennen lässt« 92. Das jetzt zum »unerklärlichen Faktum« erklärte und nicht deduzierbare moralische Gesetz ist also, wie in der Grundlegung, auch ein Gesetz der reinen Verstandeswelt. Neu ist aber die Funktion des moralischen Gesetzes. »Dieses Ge‐ setz soll der Sinnenwelt, als einer sinnlichen Natur, (was die vernünftigen Wesen betrifft) die Form einer Verstandeswelt, d. i. einer übersinnlichen Natur, verschaf‐ fen, ohne doch jener ihrem Mechanism Abbruch zu thun« 93. Die vernünftigen Wesen in der Sinnenwelt, also auch die Menschen und ihr Handeln, sollen also durch die Befolgung des moralischen Gesetzes in eine Form gebracht werden, die die übersinnliche Natur der Verstandeswelt schon hat. Nimmt man nun an, dass die Gesetze, unter denen die vernünftigen Wesen der übersinnlichen Natur exis‐ tieren, »zur Autonomie der reinen Vernunft gehören« und dass »die Gesetze, nach welchen das Daseyn der Dinge vom Erkenntnis abhängt, praktisch sind: so ist die übersinnliche Natur, soweit wir uns einen Begriff von ihr machen können, nichts anders als eine Natur unter der Autonomie der reinen praktischen Vernunft« 94. Auch hier gibt es Übereinstimmung mit der Grundlegung, allerdings ist die Au‐ tonomie nicht mehr eine des Willens, sondern eine der reinen praktischen Ver‐ nunft. Soviel über die »Aussicht«, die wir durch das moralische Gesetz in die Ver‐ standeswelt, die aus lauter Intelligenzen besteht, erhalten können. Daraus wird jetzt die Konsequenz gezogen. »Das Gesetz dieser Autonomie aber ist das morali‐ sche Gesetz, welches also das Grundgesetz einer übersinnlichen Natur und einer reinen Verstandeswelt ist, deren Gegenbild in der Sinnenwelt, aber doch zugleich ohne Abbruch der Gesetze derselben existiren soll« 95. Die menschliche Praxis ist also durch das moralische Gesetz nicht nur zu bestimmten Handlungen verpflich‐ tet, sondern zu einer Formgebung der Handlungen aller vernünftigen Wesen in der Sinnenwelt, die das »Gegenbild« der Existenz- und Handlungsweise der Intel‐ ligenzen in der Verstandeswelt ist. Aber Kant geht noch weiter im Gebrauche von aus der Geschichte des Platonismus stammenden Begriffen. »Man könnte jene [übersinnliche Natur, M. B.] die urbildliche (natura archetypa), die wir blos in der Vernunft erkennen, diese [die sinnliche Natur nach der Formgebung, M. B.] aber, weil sie die mögliche Wirkung der Idee der ersteren als Bestimmungsgrund des Willens enthält, die nachgebildete (natura ectypa) nennen« 96. Kant führt diesen Gedanken noch einen Schritt weiter, indem er den aus dem Hellenismus stammenden Begriff des höchsten Gutes einführt, jetzt in der Bedeu‐ 92 93 94 95 96

KpV, AA 05: 43. Ebd. Ebd. Ebd. Ebd.

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tung des höchsten abgeleiteten Gutes als der besten Welt. 97 »Denn in der That versetzt uns das moralische Gesetz der Idee nach in eine Natur, in welcher reine Vernunft, wenn sie mit dem ihr angemessenen physischen Vermögen begleitet wäre, das höchste Gut hervorbringen würde, und bestimmt unseren Willen, die Form [der Verstandeswelt] der Sinnenwelt, als einem ganzen vernünftiger We‐ sen, zu ertheilen« 98. Das Resultat dieser Formerteilung, die sich auf das Ganze der vernünftigen Wesen in der Sinnenwelt bezieht, wäre dann das höchste Gut im Sinne einer moralischen Weltordnung unter Menschen, also eines universalen juridischen und ethischen Gemeinwesens unter moralischen Gesetzen. Kant fügt treuherzig hinzu: »Daß diese Idee wirklich unseren Willensbestimmungen gleich‐ sam als Vorzeichnung zum Muster liege, bestätigt die gemeinste Aufmerksamkeit auf sich selbst« 99.

97 98 99

KpV, AA 05: 125. KpV, AA 05: 43. Ebd.

Klaus Düsing

Kants Neubegründung einer ethisch-kritischen Metaphysik

Kant’s critique of metaphysics leaves open the possibility of founding an ethical metaphysics that remains within the limits of the critique. The author shows firstly that Kant criticizes ontology (“metaphysica generalis”) because of its doctrine of things in themselves, but justifies the knowledge of spatiotemporal things conceived as appearances. Against “metaphysica specialis”, however, Kant shows that it gives only incorrect syllogisms about the soul, the world and God. Secondly, the study explains that a new kind of metaphysics is able to state ethically founded propositions about these three ideas, respecting the critical restriction. The human finite will, which tends to follow the Kantian formal ethical law, must intend a fundamental ethical content: the highest good as the harmony of morality and happiness. But the realizability of that idea must be “deduced” or justified, and this succeeds only by free truth-holding of the “postulates” of freedom, God, and immortality. They are no further theoretical ideas, so God cannot be comprehended, but only hinted at by analogy. They are, however, important, as Kant indicates, as guiding horizons of ethical life. ABSTRACT:

Post-metaphysisches Denken erfreut sich heute ebenso wie post-modernes oder auch post-strukturalistisches Denken besonderer Beliebtheit, obwohl – oder viel‐ leicht gerade weil – solche »post«-Charakterisierungen nur ein »nicht mehr« an‐ zeigen, also als eigentlich negative Titeltermini inhaltlich unbestimmt sind. Vie‐ les hat sich so unter »postmetaphysischem Denken« angesammelt. Nur intellektu‐ elle, rein a priori vernünftige oder geistige Inhalte dürfen demnach keinesfalls als Realia gedacht werden, denn sie gelten nicht als wahrheits- oder erkenntnisfähig. Hierfür berufen sich die »Gebildeten« unter den Metaphysik-»Verächtern« (nach einem Topos Schleiermachers) gelegentlich auf Kants Metaphysikkritik. Sie gilt ihnen aus empiristischen, skeptischen, analytischen oder vergleichbaren Grün‐ den als maßgeblicher Erweis für das Ende der Metaphysik. – Aber auch von me‐ taphysischer Position aus verstand etwa Moses Mendelssohn Kant als »Alleszer‐ malmer«. Es soll sich im Folgenden zeigen, dass dies entschieden nicht zutrifft. So sei in einem ersten Teil skizziert, dass Kant die »Metaphysica generalis« oder Ontologie deutlich weniger einschneidend kritisiert als die »Metaphysica specia‐ lis« über Seele, Welt und Gott. Die Ontologie erkennt nach Kant keine Dinge an sich, bleibt aber partiell als »Ontologie« der erfahrbaren Erscheinungen bestehen. Der »Metaphysica specialis« werden dagegen unvermeidliche dialektische Fehl‐

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Klaus Düsing

schlüsse zu Seele, Welt und Gott nachgewiesen. Der zweite Teil beginnt dann zunächst mit einer Erinnerung an eine Lehre von Tugendideen und Unsterblich‐ keit der Seele bei Platon als einem ersten Entwurf einer ethischen Metaphysik. Unter Bewahrung der Metaphysikkritik entwirft Kant jedoch einen neuen, näm‐ lich ethisch-kritischen Metaphysiktypus. Grundlage dafür ist das reine Bewusst‐ sein des Sittengesetzes und der Freiheit; daraus allein aber entsteht für Kant noch nicht die neue Metaphysik. Sie wird erst möglich durch die Theorie des höchs‐ ten ethischen Gutes, das die sittlich-praktische Vernunft als Inhalt des sittlichen Wollens sich vorsetzt. Darin sind, wie dann der dritte Teil darlegt, die metaphy‐ sischen Ideen von Seele, Welt und Gott als bloße Postulate der praktischen Ver‐ nunft fundiert. Insbesondere bei der Gottesidee sind keine Erkenntnisse eines An‐ sichseienden, sondern lediglich analogische Bestimmungen von uns aus in einem freien, sittlich begründeten Fürwahrhalten möglich. Der Schluss soll ein Resümee und kurze Hinweise auf einige Kant weiterführende Horizonte sittlicher Lebens‐ führung geben. 1

1. Kants unterschiedliche Weisen der Kritik an der »Metaphysica generalis« (Ontologie) und an der »Metaphysica specialis«

Die zahlreichen Streitereien innerhalb der Metaphysik erfordern für Kant, wie schon Locke verlangte, eine Überprüfung, wie weit das menschliche Verstandes‐ vermögen reicht und ob unser Verstand zu solchen Erkenntnissen überhaupt in der Lage ist. Kant übernimmt nun – zunächst implizit, dann auch ausdrücklich – die schon von Francesco de Marchia im 14. Jahrhundert stammende Einteilung der Metaphysik in »Metaphysica generalis« oder Ontologie und »Metaphysica spe‐ cialis« 2, die dann dreiteilig Seele, Welt und Gott betrifft. 1 Thematisch verwandte, aber anders akzentuierte Überlegungen wurden an der Uni‐ versität Bonn im November 2019 und auf dem Kant-Kongress in Oslo im August 2019 vor‐ getragen. 2 So auch in der »Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik« von 1793, wo die »Ontologie« als »Vorhof der eigentlichen Metaphysik« bezeichnet wird (vgl. FM, AA 20: 260). Vgl. über die Ursprünge Folger-Fonfara, Sabine: Das ›Supertranszendentale‹ und die Spal‐ tung der Metaphysik. Der Entwurf von Franziskus von Marchia. Boston, Leiden 2008, bes. 81–125. Zu Kants Aufnahme dieser Unterscheidung vgl. außer in der »Preisschrift« (FM, AA 20: 260) auch schon KrV, B 874. Hier und im Folgenden werden die Belege aus der »Kritik der reinen Vernunft« (KrV, 2. Aufl. 1787 = B), aus der »Kritik der praktischen Vernunft«, 1. Aufl. 1788 (KpV) und aus der »Kritik der Urteilskraft«, 2. Aufl. 1793 (KU) nach den Sei‐ tenzahlen dieser Originalausgaben angegeben, die sich in der Akademieausgabe und in vie‐ len Einzelausgaben am Rande finden. – Kant spricht auch in weniger spezifischem Sinne von »Metaphysik« und »metaphysisch«, so in Bezug auf rein apriorische Theorien der Natur oder der Sitten, somit auch der reinen Raum- und der reinen Zeitanschauung ebenso wie in Bezug auf apriorische Lehren, die einen allgemeinen empirischen Begriff voraussetzen wie

Kants Neubegründung einer ethisch-kritischen Metaphysik

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Die Kritik der Metaphysik gilt damit zuerst der »Metaphysica generalis«, die die reinen, ontologischen Grundbestimmungen des Seienden als solchen und an sich durch reine Denkbestimmungen zu erkennen beansprucht. Zu diesen ge‐ hören bei Aristoteles auch die »Kategorien« Raum und Zeit. Kant kritisiert dies; Raum und Zeit sind keine Kategorien und somit keine Verstandesbegriffe, sondern reine Formen unserer sinnlichen Anschauung. Sie setzen wir bei allem Wahrneh‐ men und Erfahren notwendigerweise immer schon voraus; sie gehen solchem Wahrnehmen und Erfahren, es ermöglichend, schon voran, sind insofern aprio‐ rische sinnliche Anschauungen. Sie ermöglichen zuerst in ihrer Apriorität Geo‐ metrie als reine Raumwissenschaft 3 und Arithmetik nach Kants Auffassung 4 als reine Wissenschaft der Zeit als Sukzession; und auf dieser Grundlage kommen dann auch empirische, durch Wahrnehmungen beglaubigte oder mit Wahrneh‐ mungen in konstitutivem Zusammenhang stehende raumzeitliche Erkenntnisse zustande. – Der Unterschied zwischen sinnlichen Anschauungen und Begriffen des Verstandes ist nach Kant nicht graduell, wie die Schulphilosophie glaubte, als Unterschied der Klarheit und Abgegrenztheit, sondern prinzipiell; Anschau‐ ungen sind unmittelbare Ganzheitsvorstellungen wie z. B. geometrische Figuren, die auch ganz klar und abgegrenzt sind; dies gilt in Abhebung von diskursiven Begriffen als analytischen Identitäten und somit Teilvorstellungen von vielfältig reicher Bestimmtem, wie z. B. Baum überhaupt als bloßes Merkmal für Baumar‐ ten und einzelne Bäume. – So müssen sich nun nach Kant alle Kategorien als reine Verstandesbegriffe und als Weisen intellektueller Synthesis auf solches gegebene, bestimmbare, nämlich synthetisierbare Mannigfaltige unserer sinnlichen räum‐ lich-zeitlichen Anschauungen beziehen, wenn sie Bestandteile unserer mensch‐ lich-endlichen Erkenntnis werden sollen. Dieses uns räumlich-zeitlich gegebene und vom Verstand zu synthetisierende Mannigfaltige aber ist nur unser Bewusst‐ seinsinhalt, gehört nur dem passiv-rezeptiven Subjekt an, das durch den aktiven, spontan synthetisierenden Verstand bestimmt und gesetzmäßig geordnet wird. Dies geschieht in der »Selbstaffektion« 5 als synthetisch bestimmende Einwirkung des aktiv-spontanen Subjekts auf sich als passiv-rezeptives Subjekt. Diesen Gedanken führt Kant auch in der »Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik« (1793) fort, indem er die doppelte Bedeutung des Subjekts hervor‐ hebt, vereinfacht gesagt (vielleicht unter Aufnahme Reinholds): »das Ich als Sub‐ z. B.: das Bewegliche im Raume (die Materie) für die »metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft«, deren folgende Bestimmungen a priori sind, sowie ansatzweise auch bei anderen »metaphysischen Anfangsgründen«. Aber es sind die grundsätzlichen traditi‐ onsbewährten Bestimmungen der »Metaphysica generalis« (Ontologie) und der »Metaphy‐ sica specialis«, gegen die sich Kants »Kritik« richtet, dies allerdings, wie sich zeigen soll, in durchaus unterschiedlicher Weise. 3 Vgl. KrV, B 40 f. 4 Vgl. Prol, AA 04: 283. 5 Vgl. KrV, B 155 f.

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ject, und das Ich als Object«, womit aber keine »doppelte Persönlichkeit« gemeint ist, »sondern nur Ich, der ich denke und anschaue, ist die Person«, nämlich eine und dieselbe. 6 Kant fügt hinzu: Das »logische Ich« ist die reine Apperzeption des ›Ich denke‹; und das »psychologische Ich« ist zeitlich-empirisches Anschauungs‐ bewusstsein, das in seiner zeitlich gegebenen Mannigfaltigkeit »afficirt wird«; 7 so wird das »sinnliche Ich vom intellectuellen [. . . ] bestimmt«. 8 Dies aber ist die Selbstaffektion, nämlich die spontane, Regel gebende Einwirkung der reinen Ap‐ perzeption auf das »psychologische«, in zeitlicher Mannigfaltigkeit sich bewusst werdende, sinnliche Subjekt; diese Selbstaffektion ist ein Vorgang in einem und demselben Subjekt. – Solche Zwiefältigkeit des Subjekts, die von der Selbstaf‐ fektion synthetisiert wird, haben die Idealisten nicht wie Kant als unerklärliches »Faktum« 9 hingenommen, sondern – ohne Restitution der schulmetaphysischen Grundkraft-Lehre – eine idealgenetische Entwicklung der verschiedenen Fähig‐ keiten und Leistungen des endlichen Geistes aus der Einheit der Subjektivität ge‐ fordert und in verschiedener Weise durchgeführt. Kant kommt es dagegen in seiner Darlegung darauf an, dass Erkenntnis nur in einem gesetzmäßigen, komplex strukturierten Zusammenwirken von intellektu‐ eller Spontaneität und rezeptiver, aber bestimmbarer sinnlicher Anschauung ei‐ nes und desselben Subjekts zustande kommt; und deshalb erkennen wir – auf diese Weise im Ansatz subjektivitätstheoretisch begründet – nur unsere Erschei‐ nungen, nicht Dinge oder Seiendes an und für sich selbst. Damit ist der erste Teil der Metaphysikkritik Kants umrissen, die Kritik an der »Metaphysica generalis« oder der Ontologie, von der Kant auch sagt, was viel zi‐ tiert wurde, man müsse den »stolzen Namen einer Ontologie« über Dinge selbst und an sich ablegen und durch den »bescheidenen einer bloßen Analytik des reinen Verstandes« ersetzen. 10 Dieses Ergebnis ist aber keineswegs destruktiv, sondern restriktiv. Kants Kritik an der traditionellen Ontologie der Verstandes‐ erkenntnis ist also keineswegs vernichtend; sie ermöglicht uns vielmehr durch‐ aus Erkenntnis, aber nicht von Dingen überhaupt und an sich, sondern nur von räumlich-zeitlichen Dingen, nämlich als unseren Erscheinungen. Die auf synthe‐ tischen Verstandesleistungen beruhenden Kategorien gewinnen damit nur dann Erkenntnisse von Naturdingen oder -vorgängen, wenn sie Mannigfaltiges unserer 6

FM, AA 20: 270. Ebd. 8 Ebd.; vgl. auch KrV, B 68. 9 FM, AA 20: 270. 10 KrV, B 303. Verwiesen sei hier zu neueren Untersuchungen auf Ficara, Elena: Die Ontologie in der ›Kritik der reinen Vernunft‹. Würzburg 2006, bes. 13–30 (mit ausführli‐ chen Darlegungen zu unterschiedlichen Interpretationen der Kantischen Ontologiekonzep‐ tion), 121–147 (zum kritischen Kant); Rivero, Gabriel: Zur Bedeutung des Begriffs Ontologie bei Kant. Eine entwicklungsgeschichtliche Untersuchung. Kant-Studien. Ergänzungsheft 180. Berlin, Boston 2014, bes. 189–231 (von 1772 bis in Kants Spätzeit). 7

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sinnlichen Anschauung, also Räumliches und Zeitliches, synthetisieren; sie ha‐ ben keine Gültigkeit darüber hinaus. – Solche Einwirkungen des Verstandes auf das sinnlich-rezeptive Subjekt konstituieren aber durch ihre regelnden, gesetz‐ mäßigen Synthesen des räumlich-zeitlichen Mannigfaltigen objektive Einheiten; so stellt z. B. die gesetzmäßige Verknüpfung von Ereignissen durch Kausalität ein generelles Objekt der Erkenntnis dar. Die Kritik an der Ontologie als Restriktion ihrer Gültigkeit begründet also zugleich die positive Ermöglichung einer »Ontolo‐ gie der Erscheinungen«, wie man sie nennen kann, 11 nämlich als Erkenntnis des Subjekts von der gesetzmäßigen, objektiven Ordnung des uns sinnlich anschau‐ lich Gegebenen. Die »Metaphysica specialis« kritisiert Kant dagegen durchaus anders. Zunächst weist er in der »Kritik« die platonisch-neuplatonischen, im Intellectus archetypus begründeten Ideen als intellektuelle Anschauungen ab, die er selbst in den frü‐ hen siebziger Jahren des 18. Jahrhunderts noch zuließ. Sie übersteigen gemäß der »Kritik« die intellektuellen Fähigkeiten des Menschen. Vielmehr gelangen wir nun nach Kant zu den Ideen insbesondere von Seele, Welt und Gott als den zen‐ tralen Inhalten der »Metaphysica specialis« durch das Ausgehen vom Bedingten und durch einen mehrfachen syllogistischen Aufstieg des diskursiven Verstandes über die Reihe der Bedingungen schließlich zum Unbedingten, das dann systema‐ tisch nach den Formen der kategorischen, hypothetischen und disjunktiven Ver‐ nunftschlüsse als Seele, Welt und Gott zu konzipieren ist. Diese sind nun jedoch die metaphysischen Vernunftbegriffe, die von uns zu denken sind und die dann auch »Vernunftideen« in reduzierter Bedeutung heißen. 12 In diesen Überlegungen steckt schon eine gewisse, aber noch nicht grundsätzliche Metaphysikkritik. Die grundsätzliche, ja umstürzende Kritik an der »Metaphysica specialis« und ihren drei Vernunftbegriffen erfolgt in der Kritik der reinen Vernunft dann durch den jeweiligen Nachweis dialektischer Fehlschlüsse in ihren Beweisversuchen. Dies sei hier nur kurz umrissen. 13 Kant behandelt zuerst die Vernunftidee oder den Vernunftbegriff der Seelen‐ unsterblichkeit und das metaphysische Argument dafür, und zwar vornehmlich, wenn auch nicht nur, an Descartes’ ›Ego cogito – (ergo) sum‹, was den generellen 11

Vgl. dazu FM, AA 20: 260. Vgl. hierzu ausführlicher und detaillierter Heimsoeth, Heinz: Transzendentale Dia‐ lektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. T. 1. Berlin 1966, 1–78; vgl. aus neuerer Zeit im Hinblick auf logische Präzision Engelhard, Kristina: Das Einfache und die Materie. Untersuchungen zu Kants Antinomie der Teilung. Kant-Studien. Ergänzungs‐ heft 148. Berlin, New York 2005, bes. 27–45. Vgl. auch Pissis, Jannis: Kants transzendentale Dialektik. Zu ihrer systematischen Bedeutung. Kant-Studien. Ergänzungsheft 169. Berlin, Boston 2012, bes. 32–72. 13 Im Folgenden sei nur der allgemeine Grund für die dialektischen Fehlschlüsse der Vernunft angegeben. Vgl. hierzu die ausführliche und eingehende Kommentierung von Heimsoeth, Heinz: Transzendentale Dialektik (s. vorige Anm.). 3 Bde. Berlin 1966–1969. 12

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Obersatz voraussetzt: Alles, was denkt, existiert. 14 Diese Prämisse gilt nach Kant freilich nur für rein intellektuelle Wesen, die denken. Die Selbstaussage: »nun denke ich«, ist jedoch für Kant doppeldeutig, wozu Descartes allerdings Anlass gibt; sie kann als rein intellektueller Vollzug gedacht werden; aber dann folgt nicht, dass ein solches »ich denke« auch als existent erkannt wird. Dies ergibt sich vielmehr nach Kant nur, wenn solches »ich denke« ein »empirischer Satz«, nämlich über eine innere Wahrnehmung, über die Wahrnehmung eines zeitlichen psychischen Akts des Denkens ist. Daraus aber folgt keine Unsterblichkeit. Kants Vorwurf eines dialektischen Fehlschlusses besagt also, dass hier das ›denkende Ich‹ mit der Vermischung von zweierlei Bedeutungen verwendet wird, als rein intellektuelles Wesen, dem in seinem Denken reine, intellektuelle Existenz als zukommend nur gedacht wird, und als empirisch-psychisches Wesen, das einen Denkakt psychisch in der Zeit wirklich erlebt. Diese doppelte Verwendung des denkenden Ich in jenem Schluss Descartes’ ist, so Kant, ein »Sophisma figurae dictionis« und damit ein irreparabler dialektischer Fehlschluss; so kann Unsterb‐ lichkeit nicht bewiesen werden. Diese formallogisch vorgetragene Kritik beruht aber auf der kritischen Unterscheidung von rein gedachter intellektueller Exis‐ tenz des Ich und empirisch-psychischer Existenz des Ich; und nur diese letztere kann nach dem zweiten Postulat des empirischen Denkens über Wahrnehmung und Wirklichkeit nach der transzendentalkritischen Theorie Kants als existent er‐ kannt werden. Im Hintergrund der formallogisch vorgetragenen Widerlegung der Cartesischen Argumentation steht also Kants erkenntniskritische Wende. Kant wendet sich in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft im »Paralogismen«-Kapitel auch gegen das damals viel beachtete Werk von Moses Mendelssohn: Phaedon oder über die Unsterblichkeit der Seele (1767). Mendels‐ sohn deutet in seiner Adaption von Platons »Phaidon« einige Argumente Platons an und verstärkt dasjenige, dass die Seele nicht eine harmonische Gestimmtheit sei, wie es bei den Saiten einer Lyra der Fall ist, mit Leibniz’ Konzeption der Einfachheit der Monade; 15 sie könne in ihrer Einfachheit nicht aufgelöst oder zerstört werden. Hiergegen wendet Kant ein, dass auch eine qualitativ einfache Seele und ihr Bewusstsein Grade der Intensität habe, die bis Null abnehmen kön‐ nen. Auch dieses Argument beruht prinzipiell auf der kritischen Erkenntnisbe‐ grenzung, nämlich dass intensive Größen in ihrer Erkennbarkeit eben nur als Wahrnehmungsinhalte zu- oder abnehmen können. Kants Widerlegung der Un‐ sterblichkeitsbeweise – und dies würde auch für Platons Beweis aus der Ideen‐ 14 Vgl. Descartes, René: Principia philosophiae – Die Prinzipien der Philosophie, über‐ setzt und erläutert von A. Buchenau. 7. Aufl., Nachdruck der 4. Aufl., Hamburg 1965. T. 1. § 7–10; vgl. KrV, B 422 f. Anm. u.ö. 15 Vgl. Mendelssohn, Moses: Phaedon oder über die Unsterblichkeit der Seele, hg. von D. Bourel mit einer Einleitung von N. Rotenstreich. Hamburg 1979, 88 ff. und 96 f.; KrV, B 413 ff., auch MAN, AA 04: 542 Anm.

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lehre gelten – ist also letztlich in der kritischen Erkenntnisbegrenzung begründet. Dies sollte hier an Kants Paralogismen-Aufweis paradigmatisch gezeigt werden. Der Widerstreit innerhalb der »Metaphysica specialis« zeigt sich am offenkun‐ digsten in den Antinomien der Kosmologie. Hierbei strebt die Vernunft das kos‐ mologisch Unbedingte im Durchgang durch die Reihe der Bedingungen nach den vier kategorialen Reihen an. Die Reihe der Bedingungen gilt ihr hierbei als ge‐ geben. Das Unbedingte aber findet sie dann entweder im ersten, abgrenzenden Glied einer solchen somit endlichen Weltreihe oder im unendlichen Fortgang der entsprechenden Reihe ohne ein erstes Glied. Hierbei werden Raum und Zeit als Weltraum und Weltzeit konzipiert. So hat die Welt z. B. als kosmologische, quan‐ titative Zeitreihe ihrer Ereignisse entweder einen ersten Anfang; oder sie ist eine quantitative, zeitlich unendliche Reihe. Ebenso hat ihre Reihe der kausal ver‐ knüpften Ereignisse entweder einen ersten kausalen Anfang, eine erste, somit nicht determinierte, also freie Ursache, die dann als göttlich zu denken ist; oder die kosmologische, kausal verknüpfte zeitliche Reihe ihrer Ereignisse geht ins Un‐ endliche, ohne Freiheit. Eine freie Ursache kann aber auch innerhalb der kosmo‐ logischen Kausalreihe gedacht werden; sie folgt dann zwar sukzessiv auf zeitli‐ che Ereignisse, aber sie erfolgt kausal daraus nicht, wie der Thesisbeweis für die Freiheit besagt. Die Antithesis dagegen besteht auf der universalen determinier‐ ten Kausalreihe ohne Freiheit in ihr. Der Grundfehler dieser antinomischen kosmologischen Reihen besteht – im Grunde ähnlich wie bei den Paralogismen der Seelenlehre – darin, dass in den kosmologischen Reihen das Bedingte in seinem Ansichsein als »gegeben« auf‐ gefasst wird und nicht lediglich als uns für die Forschung »aufgegeben«. In der Vermischung metaphysischer Gegebenheit überhaupt und an sich mit für uns Aufgegebenem entstehen die jeweiligen Fehlschlüsse. – Wird dies berücksichtigt und mit der Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung verbunden, so kann, was für die praktische Philosophie dann entscheidende Bedeutung hat, eine freie, intelligible Ursache auch innerhalb der weltlichen, ansonsten determi‐ nierten, raumzeitlichen Kausalreihe widerspruchsfrei gedacht, aber nicht erkannt werden; weiter führt diese Argumentation freilich noch nicht. Schwieriger ist Kants Grund für den dialektischen Fehlschluss in den Gottes‐ beweisen, insbesondere im grundlegenden ontologischen Gottesbeweis zu eru‐ ieren. 16 Gegen den ontologischen Gottesbeweis Descartes’ und zuerst Anselms bringt Kant, kurz gesagt, drei Einwände vor. Zum einen ist für Kant »Gott existiert 16 Vgl. hierzu ausführlicher vom Verf.: »Ontologie, Ontotheologie, Moraltheologie in Kants kritischer Philosophie«. In: Ders.: Immanuel Kant: Klassiker der Aufklärung. Unter‐ suchungen zur kritischen Philosophie in Erkenntnistheorie, Ethik, Ästhetik und Metaphysik. Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie. Bd. 89. Hildesheim, Zürich, New York 2013, 303–349, bes. 319–331, zur praktisch begründeten Metaphysik im Folgenden 332–349.

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notwendig« ein synthetisches Urteil; d. h., Existenz ist nicht analytisch im Begriff Gottes enthalten. Dies fußt auf dem zweiten, oft für entscheidend gehaltenen Ein‐ wand: »Sein ist [. . . ] kein reales Prädikat«. 17 Da es nicht inhaltlich-real bestimmt ist, so Kant, sondern universalistisch allem Seienden ohne Ansehen von dessen inhaltlicher Bedeutung zukommen kann, ist es keine Vollkommenheit, die not‐ wendig zu Gott gehörte, wie es aber jener ontologische Beweis verlangt. Schon Gassendi erhob gegen Descartes’ ontologischen Gottesbeweis diesen Einwand, der somit nicht spezifisch kritisch ist. Im Übrigen sei nur erwähnt, dass schon der junge Kant, der diesen Einwand bereits benennt, einen eigenen, davon nicht betroffenen ontologischen Gottesbeweis führt. 18 So wird ein dritter Einwand er‐ forderlich, den Kant nicht deutlich vom zweiten unterscheidet, weil für ihn auch der zweite Einwand in rein ontologischer Hinsicht in Geltung bleibt. Dieser dritte Einwand geht davon aus, dass Existenz von unserem endlichen Verstand nur er‐ kannt werden kann, wenn sie auch in der Erfahrung und d. h. letztlich in der Wahrnehmung aufweisbar oder erschließbar ist. Gott aber wird als reine, höchste Vernunftidee gedacht, deren Noema schwerlich in Wahrnehmung und Erfahrung gegeben sein kann. Diesem dritten Einwand liegt eindeutig das zweite Postulat des empirischen Denkens zur Wirklichkeitserkenntnis 19 zugrunde und damit die kritische Erkenntnisrestriktion. So zeigt sich, dass die Beweise der »Metaphysica specialis« auf ihren drei Ge‐ bieten – Seele, Welt und Gott – allesamt ungültig sind und auf Fehlschlüssen beru‐ hen. Der detaillierte Aufweis, worin diese Fehlschlüsse fehlgehen, beruht letztlich auf Kants kritischer Erkenntnisrestriktion. Dieser Sturz der »Metaphysica specialis« bleibt auch in Kants Darstellung der regulativen Bedeutung der Ideen erhalten, die Kants »Metaphysik«-Vorlesungen in manchem nahesteht und Assoziationen daran enthält. Aber eigentlich muss es nach Kant gleichgeltend sein, ob die zweckmäßige Ordnung der Natur von der Natur oder von einem Gott, deistisch oder sogar theistisch verstanden, stammt. 20 Dies führt dann zu einer genaueren Unterscheidung in der Kritik der Urteilskraft. Dort werden die regulativen Prinzipien der Homogenität, Spezifikation und Kon‐ tinuität, die in der allgemeinen Zweckmäßigkeit der Natur als vereinigt gedacht werden, der reflektierenden Urteilskraft zugeschrieben, die sie sich notwendig, aber nur subjektiv, für die konkrete Erforschung des Naturmannigfaltigen vor‐ hält. Eine Begründung solcher Zweckmäßigkeit und anderer Zweckmäßigkeiten der Natur in einem göttlichen Grund versucht zwar die Physikotheologie. Diese aber erbringt keine eigene autochthone Erkenntnis. Sie gewinnt nur eine Bedeu‐ tung unter Voraussetzung einer Ethikotheologie. Die Zweckmäßigkeit der Natur 17 18 19 20

KrV, B 626. Vgl. BDG, AA 02: 72 ff., 77–92. Vgl. KrV, B 266, 272 f. Vgl. KrV, B 727, auch 703.

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für die Forschung entwirft also die reflektierende Urteilskraft ohne Theologie; die Ethikotheologie als Theologie der praktischen Vernunft, wie sich noch zeigen soll, lässt aber begründete Vorstellungen der reflektierenden Urteilskraft über die zweckmäßige Weltmannigfaltigkeit für die Lebensgestaltung der Menschen als ethisch-praktische Orientierung zu.

2. Grundlegungen ethischer Metaphysik (Platon, Kant) a) Grundzüge einer ethischen Metaphysik bei Platon

Eine politische Ethik mit metaphysischer Konnotation entwarf bereits Platon in seiner mittleren Zeit. In seinem Werk Politeia legt er dar, dass eine gelingende Polis über Weisheit, Tapferkeit, Besonnenheit und die diese Tugenden koordinie‐ rende Gerechtigkeit als Tugend höherer Ordnung verfügt. Doch gelangen diese Tu‐ genden ursprünglich nur in die Polis, wenn die einzelnen Bürger, die in Ständen organisiert sind, sie ausbilden und realisieren. Tugenden sind dabei vortreffliche Charaktereigenschaften der Seele und daraufhin auch der ständisch organisierten Polis. Sie leiten zu Handlungen an, die von ebensolcher Beschaffenheit sind wie die Tugenden. Diese selbst sind dabei beständig seiende, ethische Grundbestim‐ mungen der Seele bzw. der Polis, und zwar unter der Leitung der vernünftigen Einsicht. Daher werden solche Tugenden erfasst in Ideen. Diese bedeuten jeweils einheitliche Allgemeinheiten, Washeiten von etwas sowie beständiges Sein und reines, vernünftiges Gedachtsein. Sie sind insofern als ethische Charaktereigen‐ schaften zugleich metaphysische, durch rein vernünftiges Denken erworbene Er‐ kenntnisse von beständigem an sich Seiendem, und zwar in diesem Zusammen‐ hang: in der Seele und in der Polis. Dies geht z. B. auch aus Platons »Phaidon« hervor, wo Tugenden Vernunfteinsichten sind und als Ideen an sich Seiendes zu erkennen geben. Kant nimmt diese Ideenlehre in ethischer Absicht auf und lobt – gegen J.J. Bruckers heftige Kritik – insbesondere Platons politische Ethik in der Politeia; auch die ethisch-praktischen Ideen als Tugenden und Vollkommenheitsgedanken nimmt er auf, 21 nicht aber ihren metaphysischen Anspruch auf rein intellektu‐ elle Erkenntnis dessen, was an sich und unabhängig von unserer in sinnlicher Anschauung fundierten Erfahrung ist. Platons ethische Metaphysik ist nach Kant daher nicht kritisch – was insbesondere die weitere Entwicklung der Ideenlehre beim späten Platon in den Bereichen der Ontologie, Kosmologie und Theologie zeigt. 22 21

Vgl. KrV, B 371 ff. Zur ausführlicheren Darlegung hierzu und zu weiterer Literatur sei erlaubt, auf die Darlegung des Verf.s zu verweisen: »Vernunftidee und Sittlichkeit bei Kant und Platon« (zu‐ 22

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b) Kants Lehre vom höchsten Gut als praktischem Endzweck

Kants Ethik ist von ihrem Grundtypus her Pflichtenlehre, nicht – wie bei Platon – Tugendlehre. Das Prinzip dieser Deontologie ist das Sittengesetz, formuliert im kategorischen Imperativ. Nach mehreren früheren Ansätzen legt Kant als ethischpraktisches Prinzip das reine Bewusstsein des Sittengesetzes als »Faktum der Ver‐ nunft« 23 allen sittlichen Entscheidungen und Handlungen zugrunde. Dieses reine Sittlichkeitsbewusstsein ist der einzige Erkenntnisgrund (»ratio cognoscendi«) da‐ für, uns Freiheit als intelligible, nicht zeitlich determinierte Kausalität zuzuschrei‐ ben. Diese ethische Freiheit wiederum ist der einzige Grund dafür, dass wir uns des Sittengesetzes als eines absolut, aber zugleich ausführbar verpflichtenden Gebotes überhaupt bewusst werden können; so ist die Freiheit die »ratio essendi« des reinen Bewusstseins des Sittengesetzes. 24 In diesem Prinzipiengefüge ist Freiheit als intelligible Kausalität, d. h. als me‐ taphysisch zu denkende Fähigkeit schon enthalten, von der wir – gemäß der kri‐ tischen Restriktion – keinerlei ostensive, theoretische Erkenntnis haben. Aus ihr lässt sich keine weitere ethisch-praktische Metaphysik entwickeln. Dies geschieht erst mit der Theorie des höchsten Gutes, das von uns durch unser sittliches Tun voranzubringen ist; es ist der höchste Zweck, der Endzweck der praktischen Ver‐ nunft. Das Problem solchen höchsten Gutes verfolgt mehrfach schon der frühe ebenso wie der »kritische« Kant. Hier sei seine endgültige Theorie darüber in der Kritik der praktischen Vernunft, in der Kritik der Urteilskraft und in der als Ent‐ wurf verbliebenen »Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik« (1793) be‐ trachtet, die zur Neukonzeption einer ethisch-kritischen Metaphysik führen. Nach dieser späteren Konzeption Kants gehört das höchste, ethisch-praktische Gut nicht zum Prinzipiengefüge der Ethik, nicht zum formal-allgemeinen Sitten‐ gesetz und zur damit eng verbundenen sittlichen Freiheit. Der menschlich-endli‐ che Wille erstrebt vielmehr inhaltlich immer Zwecke und agiert dabei in der Dif‐ ferenz der Möglichkeit entworfener inhaltlicher Zwecke zu deren Wirklichkeit, die er zu realisieren sucht. In der Hierarchie der bedingten Zwecke aber ist der höchste Zweck und damit das inhaltliche Ganze des Endzwecks: das höchste Gut, das der endliche Wille anzustreben hat. Der Kantischen Ethik kann man daher offensichtlich nicht abstrakten Formalismus vorwerfen.

erst in: Geist und Sittlichkeit, hg. von Edith und Klaus Düsing und Hans-Dieter Klein. Würz‐ burg 2009, 135–156). In: ders.: Immanuel Kant. Klassiker der Aufklärung (s. o. Anm. 16), 133–154. 23 KpV, 55 f., 72 f. u.ö. Die Kritik der praktischen Vernunft (1788) und die Kritik der Ur‐ teilskraft (2. Aufl. 1793) werden hier nach Originalausgaben zitiert. 24 KpV, 5 Anm.

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Dieses höchste Gut, das Kant auch das »abgeleitete« im Unterschied zum tra‐ ditionell bestimmten »ursprünglichen« höchsten Gut, nämlich Gott, nennt, 25 be‐ steht nun inhaltlich in der proportionierten (d. h. »gerechten«) Zusammenstim‐ mung von Sittlichkeit und Glückseligkeit. Der menschlich-endliche, zwar sittlich bestimmte, aber immer auch auf Inhalte ausgerichtete Wille kann nicht wollen, dass der sittlich sich Bestimmende und Handelnde in solcher Gesinnung und sol‐ chem Tun vielmals verzweiflungsvoll Unglück und Leid erfährt, ja wesentlich scheitert, also ein hoffnungsloses Dasein führt und damit bei allem guten Willen das Schicksal des Sisyphos erleidet. Der menschliche sittliche Wille kann dies nicht wollen; er erstrebt vielmehr als das inhaltliche Ganze seines Wollens, als seinen Endzweck ein angemessenes Verhältnis von Sittlichkeit und Glückselig‐ keit. In den Reflexionen der siebziger Jahre erwog Kant in diesem Zusammenhang auch eine »intellektuelle« Glückseligkeit, 26 was er später aufgab, wohl wegen der Überforderung der menschlich-natürlichen Existenz. Von der Kritik der prakti‐ schen Vernunft an und noch in der »Preisschrift« von 1793 erklärt Kant vielmehr: Die im höchsten Gut erstrebte Glückseligkeit ist ein empirischer, sinnlich gefühl‐ ter Zustand der Erfreuung und Erfüllung. 27 Dies gilt nicht nur für das höchste Gut des Einzelnen als Endzweck, sondern auch für die intersubjektive Gemein‐ schaft, ja sogar für die praktisch-ethisch verstandene »Weltvollkommenheit«, 28 wozu definitiv auch das »höchste politische Gut«, der »Frieden« 29 als konstitutiver Bestandteil gehört. Kants Bestimmungen der Glückseligkeitsinhalte des höchs‐ ten Gutes 30 bleiben allerdings verstreut und vom Phänomen her anreicherungs‐ fähig.

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Vgl. KrV, B 838 f.; KpV, 226. Vgl. etwa Refl, AA 19: 203 f., Refl. 6911. 27 Vgl. z. B. KpV, 224; FM, AA 20: 294. 28 FM, AA 20: 307. 29 MS, AA 06: 355. 30 Zu Kants Theorie(n) des höchsten Gutes seien auswahlweise genannt: Silber, John: »Kant’s Conception of the Highest Good as Immanent and Transcendent«. In: The Philoso‐ phical Review 68 (1959), 469–492 (zur Frage der Realisierbarkeit des höchsten Gutes); vom Verf.: »Das Problem des höchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie« (zuerst 1971). In: ders.: Immanuel Kant: Klassiker der Aufklärung (s. o. Anm. 16), 155–194 (zu Kants ver‐ schiedenen Theorien des höchsten Gutes in seiner Ethik); Himmelmann, Beatrix: Kants Be‐ griff des Glücks. Kant-Studien. Ergänzungsheft 142. Berlin, New York 2003 (begrifflich und systematisch klare Darstellung von höchstem Gut und Glückseligkeit bei Kant); Marwede, Florian: Das höchste Gut in Kants deontologischer Ethik. Kant-Studien. Ergänzungsheft 206. Berlin, Boston 2018 (solide historisch-philologische Darlegung). 26

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3. Kants Postulate der reinen praktischen Vernunft

Der Mensch kann nun aus seinen eigenen endlichen Kräften durch sittliches, tu‐ gendhaftes Handeln als intelligible Ursache keine angemessene Wirkung in der sinnlichen, empirischen Welt, zu der die Glückseligkeit gehört, zustande brin‐ gen. Das Verhältnis von Sittlichkeit und Glückseligkeit als ganz ungleichartiger Bestandteile des höchsten Gutes ist keineswegs ein analytisches, sondern ein synthetisches Verhältnis. Daher muss die Zusammenfügung dieser so heteroge‐ nen Bestandteile eigens gerechtfertigt, im Kantischen Sinne: »deduziert«, werden, und zwar a priori, weil das höchste ethisch-praktische Gut eine zentrale Idee der praktischen Vernunft ist; d. h., es ist eine »transzendentale Deduktion« 31 für die Realisierbarkeit des höchsten Gutes erforderlich. Diese hat die Aufgabe, für die endliche praktische Vernunft zu zeigen, wie durch freies Handeln aus Sittlich‐ keit als intelligibler Ursache eine angemessene Glückseligkeit als eine demgegen‐ über ganz heterogene Wirkung zustande kommen kann, also wie das höchste Gut überhaupt praktische Verwirklichung bzw. Realisierbarkeit oder wenigstens Be‐ förderung durch tugendhafte Menschen erlangen kann. Theoretische Vorausset‐ zung dafür ist, dass eine Ursache prinzipiell auch eine ihr gegenüber heterogene Wirkung hervorzubringen vermag. 32 Diese »transzendentale Deduktion« der praktischen Gültigkeit des höchsten Gutes für den endlichen, sittlichen Willen liefert die Grundlage für eine neuartige ethisch-kritische Metaphysik. Dabei werden klassische Inhalte der »Metaphysica specialis« grundlegend ethisch umgeformt und nicht als erkannte Gewissheiten aufgestellt. Vielmehr gilt hier Kants berühmte Aussage in der Vorrede zur zwei‐ ten Auflage der Kritik der reinen Vernunft: »Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen«, 33 nämlich zum nicht aufgezwungenen, freien, der vernünftigen Einsicht folgenden Fürwahrhalten. 34 Dessen ethisch-me‐ taphysische Inhalte werden erfasst in »Postulaten« der praktischen Vernunft, 35 d. h. zwar in theoretisch formulierten Sätzen, die aber nur für die sittlich-ver‐ nünftige Einsicht Bedeutung und praktische Geltung haben. Die zentralen Inhalte dieser neuartigen Metaphysik sind nun die ethisch umge‐ formten Ideen von Gott, Freiheit, Unsterblichkeit. Die systematische Anordnung steht für Kant selbst in der »Preisschrift« von 1793, die noch Entwurfscharakter hat, nicht ganz fest. Kant gibt dort zwei Gliederungen vor, wie er sagt, nach »ana‐ lytischer« und nach »synthetischer« Methode, 36 was noch in statu nascendi bleibt. 31 32 33 34 35 36

KpV, 203, 227. Vgl. KrV, B 201 f. Anm.; KpV, 186 ff. KrV, B XXX. Vgl. KU, 463 f. KpV, 220, 238 f. FM, AA 20: 295.

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Der systematische Aufbau nach »synthetischer Methode« beginnt mit Gott, viel‐ leicht weil mit diesem ursprünglich Höchsten und ethisch Vollkommenen über das ethische Prinzipiengefüge von Sittengesetz und Freiheit hinausgegangen wird und dann damit spezifischere Inhalte wie weltliche Freiheit und Unsterblichkeit verbunden werden. 37 Der systematische Aufbau nach »analytischer Methode« be‐ ginnt mit der Freiheit als der prinzipiellen, intelligiblen, sittlichen Kausalität, die aber zugleich als innerweltlich wirksame zu verstehen ist, und gelangt dann zu Gott als moralischem Welturheber und Garanten des höchsten Gutes und zur Un‐ sterblichkeit. 38 Hier sei nun Kants neuer ethischer Metaphysik-Entwurf nach »analytischer Methode« skizziert, die direkt beim Prinzipiengefüge der Ethik mit Sittengesetz und Freiheit ansetzt. Das klare Bewusstsein des Sittengesetzes als »Faktum der Vernunft« 39 ist, wie oben erwähnt, der Erkenntnisgrund dafür, dem Menschen überhaupt Freiheit zuzuschreiben, so wie diese der Seinsgrund dafür ist, uns des Sittengesetzes als des durch uns auszuführenden Sollens bewusst zu werden. In‐ sofern ist sittliche Freiheit als intelligible Kausalität für uns wirklich. 40 Das Pos‐ tulat der Freiheit geht hiervon aus, enthält jedoch, wie Kant andeutet, die wei‐ tere Bedeutung, dass diese sittliche Freiheit ebenso ein Wirken in der Sinnen‐ welt zum Erstreben und Befördern des höchsten praktischen Guts in dieser Welt enthält. Sie muss auch hier im »Erdenleben« 41 ein Gelingen haben und so zu‐ mindest ein inneres menschliches Glück bringen; und sie erhält damit, was Kant nur anklingen lässt, die Konnotation eines moralischen Begriffs von Welt, in der sittliche Lebensführung von Einzelnen ebenso wie von sittlichen Gemeinschaften gelingt. Hierbei bleibt die kritische Erkenntnisbegrenzung unangetastet, nämlich dass nach Kant der intelligible Charakter der Freiheit in seinen wesentlichen Be‐ schaffenheiten theoretisch ganz unbekannt bleibt. Sittliche Freiheit bildet auch die Grundlage für das zweite, das entscheidende Postulat, nämlich dasjenige des Daseins Gottes. Der späte Kant weist in der Kri‐ tik der Urteilskraft und dezidierter in der »Preisschrift« von 1793 nicht nur die theoretischen Beweise des Daseins Gottes zurück; er legt auch die theoretische Undenkbarkeit des Gottesbegriffs für die endliche Vernunft dar. Zum einen über‐ 37

Vgl. FM, AA 20: 295; KU 465, 467; auch schon KrV, B 395 Anm. Vgl. FM, AA 20: 295. Zum systematischen Gesamtkontext der Kantischen Lehre von Ethik und ethisch-kritischer Metaphysik sei hier hinzugefügt, dass man ohne die Lehre vom höchsten Gut nicht den sittlich gewollten Inhalt und Zweck des menschlichen Willens er‐ fassen kann, dass man nur mit dem höchsten Gut in die ethisch-kritische Metaphysik ge‐ langen und dass man ohne diese ethisch-kritische Metaphysik und Postulatenlehre keine »transzendentale Deduktion« des höchsten Gutes, d. h. kein Argument für seine prinzipielle Realisierbarkeit zustande bringen kann. 39 KpV, 55 f., 72 f., 74 u.ö. 40 Vgl. KU, 457, 467. 41 FM, AA 20: 295. 38

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steigt die absolute Notwendigkeit von Gottes Existenz unser Denkvermögen, das Mögliches als rein Gedachtes, Wirkliches als zugleich sinnlich Angeschautes und Wahrgenommenes erfasst und für das demgemäß das absolut Notwendige ein »unerreichbarer problematischer Begriff« 42 ist. Wenn zudem Gott alle positiven ontologischen Vollkommenheiten und damit nur reine Realitäten ohne Negatio‐ nen als Abgrenzungen voneinander zukommen sollen, so fallen sie in ein reines Sein zusammen, 43 von dem dann Hegel die schwerlich vermeidbare Konsequenz zieht, dass es als unbestimmte Unmittelbarkeit Nichts ist. So vertritt Kant also im Prinzip eine negative Theologie. 44 Davon hebt er seine neue, kritisch fundierte positive Theologie ab, und zwar nicht, wie sonst geschehen, aufgrund mystischer Prätentionen, nicht aufgrund religiöser Offenbarung, sondern aufgrund rein ver‐ nünftiger Einsichten der menschlich-endlichen Vernunft. Kant baut seine Konzeption positiver, kritisch-ethischer Theologie auf der Grundlage des Prinzipiengefüges seiner Ethik mit Sittengesetz und Freiheit so‐ wie aufgrund des Leitgedankens des höchsten Gutes als Endzweck des endli‐ chen, sittlich-vernünftigen Willens auf. Es hatte sich gezeigt, dass der endliche sittliche Wille als seinen inhaltlich bestimmten Endzweck das höchste Gut und damit die angemessene Zusammenstimmung der heterogenen Bestandteile von reiner, vernunftbestimmter Sittlichkeit und empirischer, psychophysischer, sinn‐ licher Glückseligkeit anstrebt; denn er kann nicht wollen, dass der sittlich Han‐ delnde in der Welt sich eben dadurch unglücklich macht und im Wesentlichen scheitert, damit aber ein weitgehend hoffnungsloses Dasein führen muss. Der Mensch kann freilich mit seinen begrenzten Kräften nicht von sich aus eine pro‐ portionierte Zusammenstimmung von Sittlichkeit und von ihr gegenüber gänzlich verschiedener Glückseligkeit in der Welt zustande bringen. Dies ist jedoch, wie gezeigt, praktisch notwendig für eine Realisierung oder wenigstens Beförderung des höchsten Gutes in der Welt. Daher muss eine höhere, ja unbegrenzt mächtige, göttliche Ursache in der Na‐ tur und Welt, letztlich der Natur und Welt insgesamt angenommen werden, die in der Lage ist, generell in Natur und Welt solche harmonische und gerechte Zu‐ sammenstimmung von Sittlichkeit und naturabhängiger Glückseligkeit für ver‐ nünftige und zugleich psychophysische Wesen zustande zu bringen. Dazu aber muss diese göttliche Ursache infallible Einsicht in Kraft und Schwäche des mo‐ ralischen Gewissens der freien Einzelnen in ihrer Gemeinschaft und in mehreren Gemeinschaften untereinander haben, ebenso eine Idee von Gerechtigkeit – ggf. gemildert durch gerecht bleibende Güte – in der Erteilung von Glück, und zwar 42

KU, 341; vgl. FM, AA 20: 304. Vgl. FM, AA 20: 301 f., 304. 44 Hierzu und zum Folgenden sei der Hinweis auf die Darlegung des Verf.s gestattet: »Ontologie, Ontotheologie, Moraltheologie in Kants kritischer Philosophie«. In: ders.: Im‐ manuel Kant: Klassiker der Aufklärung (s. Anm. 16), 303–349, bes. 323–347. 43

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nach dem Maße entwickelter Sittlichkeit. Dazu aber ist weder eine numinose Macht als pantheistische Ursache noch eine nur lebendige, nicht spezifisch mora‐ lische Weltseele noch eine unpersönliche deistische Ursache in der Lage. Solches ethisch begründete Glück kann als wesentlichen Bestandteil des höchsten Gutes nur ein zuhöchst mächtiger, reiner moralischer Einsicht ins Innere der Menschen fähiger, rein gerechter, somit personaler Gott zuteilen, der von höchster sittlicher Vollkommenheit ist. Doch können diese Charakterisierungen nicht Erfassung der Wesensbestimmun‐ gen Gottes sein; die durch die kritische Philosophie begründete negative Theolo‐ gie bleibt unangetastet in Kraft. Sie haben nur die Bedeutung »analogischer«, auf Verhältnisbeziehungen zielender Prädikate. Ein signifikantes Beispiel dafür bringt Kant in den Prolegomena in einer nicht quantitativen, sondern qualitativen Ana‐ logievorstellung: »Wie sich verhält die Beförderung des Glücks der Kinder = a zu der Liebe der Eltern = b, so die Wohlfahrt des menschlichen Geschlechts = c zu dem Unbekannten in Gott = x, welches wir ›Liebe‹ nennen«. 45 Hier wird nur das Verhältnis zum vierten Glied benannt, das selbst inhaltlich unbestimmt bleibt; und so ist es der Fall bei allen bloß analogischen Gottesprädikaten. 46 Da Gott nach dieser ethisch-kritischen Begründung wesentlich als Garant und Ermöglichung des höchsten Gutes in der Welt gilt, zielen wir auf ihn zuerst mit unseren ethischen analogischen Prädikaten. So sprechen wir Gott als Urgrund sittlicher Vollkommenheit nur analogisch zu, gerecht, gütig, barmherzig oder weise zu sein, freilich jeweils »via eminentiae«, 47 d. h. in zuhöchst möglicher Steigerung; und von Gott gilt auch ›Vernunft‹ aus unserer Sicht nur »per analo‐ giam«. 48 Solche moralischen Prädikate, die nur analogisch auf Gott bezogen wer‐

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Prol, AA 04: § 58, 358 Anm., vgl. auch 359. Vgl. FM, AA 20: 280; KU, 448 ff.; RGV, AA 06: 64 f. Anm. Vgl. zum Begriff der Ana‐ logie bei Kant, speziell in metaphysischem Kontext Faggiotto, Pietro: Introduzione alla me‐ tafisica kantiana dell’analogia. Milano 1989, bes. 140 ff.; Menegoni, Francesca: La critica del giudizio di Kant. Introduzione alla lettura. Nuova edizione. Rom 2008, 111 ff., 161–165; Breitenbach, Angela: Die Analogie von Vernunft und Natur. Eine Umweltphilosophie nach Kant. Kant-Studien. Ergänzungsheft 159. Berlin, New York 2009, bes. 70–75 und 162–170 (zur teleologischen Analogie zwischen Natur und Vernunft). – Kant skizziert in den Prolego‐ mena (s. o.) den Unterschied zwischen ›Analogia attributionis‹ als Ausdruck der Ähnlichkeit von Eigenschaften bei verschiedenen Dingen, wobei es insbesondere darauf ankommt, dem verglichenen Ding solche Ähnlichkeitseigenschaft zuzuschreiben (wie z. B. ein gut geführter Staat als analog, nämlich ähnlich einem lebendigen Organismus gilt), und ›Analogia pro‐ portionalitatis‹ (qualitativ, nicht quantitativ-mathematisch verstanden), durch die nur eine Verhältnisbestimmung (a-b) auf ein anderes Verhältnis (c-d) übertragen wird, ohne speziell das vierte Glied inhaltlich irgendwie zu bestimmen. Nur diese Art von Analogie ist in der philosophischen Theologie auf kritischem Boden verwendbar; denn nur sie lässt das vierte Glied (im obigen Beispiel: Gott) unter Wahrung von dessen Unerkennbarkeit unbestimmt. 47 Vgl. KpV, 236 Anm. 48 Prol, AA 04: 359. 46

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den, ergeben sich ihrer geschichtlichen Herkunft nach für Kant vor allem aus der christlichen Religion. 49 Da diese Prädikate für uns nur moralphilosophisch-ana‐ logische Bedeutung als ein relationales Hinzielen auf Gott haben können, müsste solchen auf Gott bezogenen Aussagen eigentlich eine selbständig ausgebildete ethisch-kritische Tugendlehre über Gerechtigkeit, Güte, Barmherzigkeit und dgl. vorausgehen, die bei Kant aber fehlt. – Ferner sieht Kant auch moralische Eigen‐ schaften Gottes vor, die keinerlei Einschränkungen implizieren, wie etwa »der allein Heilige, der allein Selige« usf., 50 die in ihrer Unbegrenztheit auf den un‐ endlichen Gott selbst zutreffen sollen; es bleibt offen, wie wir sie mit endlicher Vernunft auffassen können. Später, in der Religionsschrift, gibt Kant ihnen diese Ausnahmestellung nicht mehr. Sie dienen dort, zusammen mit der Weisheit, als Grundlage für die – analogisch zu verstehenden – moralisch-religiösen Bestim‐ mungen Gottes als des »heiligen Gesetzgebers« und Schöpfers, des »gütigen Re‐ gierers [. . . ]« und des »gerechten Richters«, 51 die er dann – etwas künstlich – mit der Gewaltenteilung in einem bürgerlichen Staat 52 vergleicht, ein Vergleich von ›civitas Dei‹ mit der ›civitas terrena‹, den er dort öfter vornimmt. Alle diese moralphilosophischen Prädikationen, die nur Analogie-Bedeutung haben und nur das Verhältnis unserer ethischen grundlegenden Vorstellungen zu Gott angeben, der dadurch selbst nicht bestimmt wird und dessen Wesen uns unbekannt bleibt, sind nur subjektiv konstituierte Vorstellungen oder, wie Kant in der »Preisschrift« von 1793 betont, nur unsere »selbstgemachten Ideen«. 53 Dies weist nicht auf Feuerbachs anthropologische Projektionstheorie der Religion vor‐ aus, eine Projektion, die als Schein zu durchschauen ist; Kants Auffassung von »selbstgemachten Ideen« gründet vielmehr notwendig im rein moralischen, ver‐ nünftigen Selbstbewusstsein und seinem Streben nach dem höchsten Gut als End‐ zweck, das nur so als realisierungsfähig in unserer Welt vorstellbar ist. Ob solche, wenn auch notwendige, so doch vom endlichen reinen Subjekt »selbstgemachte«

49 Dass sich aus solchen moralischen Prädikaten die »metaphysischen Vollkommen‐ heiten« vernünftigerweise »von selbst ergeben« (KpV, 236 Anm.), dürfte schwieriger sein, als Kant annimmt. Ewigkeit, Allmacht und dgl. sind für uns im Grunde ihrem Sinngehalt nach nur negative Begriffe von uns unfassbarer Unendlichkeit (zu Ewigkeit vgl. EAD, AA 08: 327); und ontologische Bestimmungen oder Kategorien gelten – so schon Thomas – nur für endliches, nicht für unendliches Seiendes (Gott). 50 KpV, 236 Anm. Kant benennt hier Gott als den »heiligen Gesetzgeber [. . . ], den güti‐ gen Regierer [. . . ] und den gerechten Richter« in dieser Reihenfolge. Er bezieht sich hierbei auf Johann August Eberhard: »Vorbereitung zur natürlichen Theologie«. Halle 1781, § 71, s. AA 18: 597, der aber die Reihenfolge: Güte, Heiligkeit, Gerechtigkeit vornimmt, die Kant ausdrücklich umstellt (ebd.). Kant hat sich wohl intensiver, wie die Reflexionen zeigen, mit diesem Werk Eberhards befasst. 51 RGV, AA 06: 139. 52 Vgl. auch MS, AA 06: 313. 53 FM, AA 20: 310, vgl. auch 299.

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Gottesidee allerdings für ein Annehmen und vernunftbasiertes Hinnehmen des Daseins Gottes ausreicht, dürfte wohl fraglich bleiben. Das dritte Postulat der reinen praktischen Vernunft, das Kant in der Regel nur knapp erörtert, gilt der Unsterblichkeit der Seele. Es bezieht sich auf den ersten wesentlichen Teil des höchsten Gutes, die Sittlichkeit, deren Anforderungen der Mensch selbst in seinem Versuch, ein möglichst tugendhaftes Leben zu führen, nicht vollständig erfüllt. Schon Platon hatte, wie erwähnt, die ideal verstande‐ nen Tugenden zur Grundlage der Erkenntnis der Unsterblichkeit der menschli‐ chen Seele im »Phaidon« gemacht; und Kant geht, wie ebenfalls erwähnt, auf die damals viel beachtete Mendelssohn’sche modernisierte Fassung des »Phaedon« in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft kritisch ein. Die Tugen‐ den betrachtet Kant als rein ethische Ideen, aber – unplatonisch – ohne ontolo‐ gische Bedeutung. Die Sittlichkeit folgt nach Kant – wieder anders als bei Pla‐ ton und Mendelssohn – dem kategorischen Imperativ der reinen Vernunft, der sowohl für Einzelne wie für ganze Gemeinschaften gilt. Die Menschen bleiben dabei jedoch in ihren sittlichen Bemühungen hinter der Heiligkeit und Strenge des Sittengesetzes zurück; und so muss, um das höchste Gut als realisierbar, ja wenigstens als beförderungsfähig vorstellen zu können, die beim Menschen fehlende Vollkommenheit reiner Erfüllung des Sittengesetzes vorausschauend er‐ gänzt werden; d. h. es muss zeitlos eine gütig-gerechte Ergänzung durch Gott stattfinden. Dafür aber muss die Seele als unsterblich betrachtet werden. So ge‐ hört auch die Unsterblichkeit der Seele in ihrem Anstreben des höchsten Gutes zu den Postulaten der praktischen Vernunft, die in freiem Fürwahrhalten anzu‐ nehmen sind.

Resümee und kurzer Ausblick

So hat sich wohl gezeigt, dass Kants neue, ethische Metaphysik auf seiner erkenntnistheoretischen Metaphysikkritik basiert. Diese erfolgt auf zweifache Weise: Der »Metaphysica generalis« oder der Ontologie weist er kritisch nach, dass ihr Anspruch auf intellektuelle Erkenntnis von Seiendem durch reine Ge‐ dankenbestimmungen durchaus überzogen ist und damit die Angewiesenheit auf sinnliche, räumlich-zeitliche Anschauungen und Wahrnehmungen vernachläs‐ sigt. Berücksichtigt man dies, so gelingt in eingeschränktem Bereich durchaus theoretische Erkenntnis. – Die »Metaphysica specialis« zu Seele, Welt und Gott aber ist in ihrem rein rationalen Erkenntnisanspruch insgesamt verfehlt, was Kant durch die Aufdeckung ihrer dialektischen Fehlschlüsse anprangert. Diese basieren letztlich auf einer unzulässigen Vermischung von rein intellektuellen und empi‐ rischen, wahrnehmungsgebundenen Gegebenheiten und Vorstellungsleistungen; d. h. die scharfe Kritik an der »Metaphysica specialis« beruht im Prinzip auf jener

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Klaus Düsing

klaren Unterscheidung von sinnlicher Anschauung und Verstand, die aus der Er‐ kenntnistheorie und der Kritik an der Ontologie stammt. Diese metaphysikkritischen Argumente bleiben auch in Kants Entwurf einer neuen ethischen Metaphysik in Kraft. Ausgangspunkt und Basis für diesen Ent‐ wurf ist bei Kant das vom endlichen sittlichen Willen anzustrebende höchste Gut, das dessen essenzieller Inhalt und Endzweck ist. Es besteht in einer Synthesis der heterogenen Bestandteile von reiner Sittlichkeit und sinnlich-psychisch be‐ stimmter Glückseligkeit. Da der menschlich-endliche Wille, wie er einsieht, die‐ ses höchste Ziel nicht aus eigener Kraft erreichen kann, sind die Vernunftpostu‐ late von Freiheit, Gott und Unsterblichkeit erforderlich, die nur in einem freien, sittlich begründeten Fürwahrhalten für den endlichen Willen praktische Geltung erhalten. Diese metaphysischen Ideen lassen sich nun verstehen als grundlegende, vernünftig motivierende Orientierungshorizonte gelingenden sittlich-psychischen Lebens in einer nicht von vornherein feindlichen Welt. 54 Sie gewähren das Ver‐ trauen darauf, dass der sittlich Gesinnte und Handelnde nicht notwendig in ihr scheitert. Solche ethische Umformung dürfte bei Freiheit und Unsterblichkeit we‐ niger schwierig sein. Die Idee Gottes führt dagegen in die theoretisch-kritische Argumentation zur negativen Theologie. Auch die Gottesidee aber muss gemäß einer ethisch fundierten Konzeption der Verhältnis-Analogie als positiver, prak‐ tisch verbindlicher, Sinn stiftender Verständnishorizont persönlicher und inter‐ subjektiver sittlicher Lebensgestaltung in der Welt begriffen werden. Kant ver‐ bleibt hierbei im Umfeld traditioneller Metaphysik mit der Wolff’schen und spe‐ ziell Baumgarten’schen oder auch Eberhard’schen Lehre etwa von der Providenz oder der Ehre Gottes mit seinen Eigenschaften oder dem Zweck der Weltschöp‐ fung. Es gilt in praktisch-sittlicher Hinsicht vielmehr, Gott verhältnisanalogisch als umfassenden Sinngebungs- und Erhellungshorizont zu verstehen für gelin‐ gendes, individuelles sittliches Leben, für wechselseitige freie und sittliche An‐ erkennung von Personen in Gemeinschaften, was nur im Frieden gelingt, und zuhöchst für Einigkeit in sich und mit Anderen, eine Einigkeit, die von unserer Sittlichkeit und unseren Tugenden aus als vollkommene göttliche Liebe verstan‐ den wird; und ein solcher Gott der Agápe kann im Sittlichkeitsbewusstsein der Menschen nur als wirksam eingesehen werden, wenn er im freien Fürwahrhalten als wirklich angenommen und internalisiert wird. – Doch dies ist Aufgabe einer neuen Ausgestaltung ethisch-kritischer Metaphysik. 54 Schon der junge Hegel fragte im sog. »ältesten Systemprogramm des deutschen Idea‐ lismus« offensichtlich in Anknüpfung an die Kritik der Urteilskraft: »Wie muss eine Welt für ein moralisches Wesen beschaffen sein?« (Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke. Bd. 2, hg. von W. Jaeschke. Hamburg 2014, 615). Zu Kants genereller Antwort: ›zweckmäßig für eine Ver‐ wirklichung oder Beförderung des Endzwecks‹ hat Hegel später deutlich weiter gespannte Aussagen konzipiert.

Raphaël Ehrsam

Métaphysique du contrat et communication Kant et l’interdiction juridique du mensonge

ABSTRACT: In this paper, I investigate the reasons why Kant refuses to talk of any “right to lie” within his metaphysics of right. I argue that for him, private contracts, the enunciation of laws and the very idea of social contract presuppose a principle of absolute truthfulness. Thus, alongside H. Wagner, J. Atwell, W. Schwarz and J. Weinrib, I aim to show that Kant’s claims in the 1797 opuscule An Alleged Right to Lie shouldn’t be construed from an ethical, but from a juridical perspective. For this purpose, I offer a genealogical inquiry into the writings of H. Grotius, S. von Pufendorf and C. Wolff, whom I regard as key – yet neglected thus far – authors for understanding Kant’s infamous prohibition of lying.

La pensée kantienne de la communication s’étend bien au-delà des limites de la métaphysique des mœurs. Dans les leçons de logique, Kant déclare : « dans l’âme humaine se trouve un certain principium qui mériterait fort qu’on l’étudie, à sa‐ voir que notre esprit est enclin à la communication [Mittheilend], de sorte que l’on communique et accepte la communication volontiers 1 ». La Critique de la raison pure, dans la « Théorie transcendantale de la méthode », met en lumière la fonction critique négative de la communication, à savoir mettre à l’épreuve le jugement personnel en le confrontant à d’autres points de vue, de même que sa fonction épistémique positive, qui consiste à nous délivrer, en cas d’accord avec autrui, une présomption en faveur de la vérité de nos jugements. Dans la Critique de la faculté de juger, en s’appuyant sur le fil conducteur de l’examen des jugements de goût, Kant montre que la possibilité de la communication doit être fondée sur la supposition d’un « sens commun ». Cette percée le conduit à formuler, sous le titre de « maxime de la pensée élargie 2 », le principe général commandant de faire usage de son esprit en vue de pouvoir communiquer avec tout homme. L’Anthropologie du point de vue pragmatique propose une étude ré‐ fléchie des modes et des effets de la conversation. Bref, la communication inté‐ resse en général la philosophie, en tant qu’elle trouve son unité dans la question « Qu’est-ce que l’homme 3 ? ». 1 2

AA 24 : 46. Logik Blomberg, nous traduisons. AA 05 : 294. Critique de la faculté de juger, tr. A. Renaut, Paris, GF-Flammarion, 1995,

p. 279. 3 AA 09 : 25. Logique, tr. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1970, p. 25. Sur tous ces points, cf. R. Ehrsam, « Qu’est-ce qu’une pensée libre ? Dialogue intérieur, conversation et liberté

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Raphaël Ehrsam

À côté de ces divers lieux de la pensée kantienne de la communication, la ré‐ flexion juridique sur le mensonge occupe une place à part, dans la mesure où elle ne se rattache fermement ni aux fonctions méthodiques de la communica‐ tion exposées dans le « Canon de la raison pure » en 1781, ni aux maximes du sens commun de 1790. La façon dont Kant proscrit de façon absolument radicale le mensonge – en particulier lorsqu’il refuse d’envisager un quelconque « droit de mentir » dans l’opuscule de 1797 4 – ressortit en effet à des raisons relevant à proprement parler de la métaphysique des mœurs, comprise comme philoso‐ phie des fondements rationnels du droit et de la vertu. En effet, cette proscription commande un repérage généralisé des actes juridiques qui seraient rigoureuse‐ ment impossibles si nous faisions du langage un usage perverti. Comment Kant relie-t-il la théorie du mensonge à sa réflexion sur les fondements de la société ? Pour bien le percevoir, il faut partir d’un principe de lecture différenciant pour aborder les textes consacrés par Kant au mensonge. Kant aborde ce thème tout au long de son œuvre, depuis les Leçons d’éthique (1775) jusqu’aux Réflexions sur l’éducation (1803). Or, dans tous ces textes, l’approche kantienne est fon‐ damentalement double. (1) Dans une majorité de ces textes, le mensonge est abordé du point de vue éthique comme une faute, un manquement à un devoir envers soi-même ou envers l’humaine dignité en soi-même 5. (2) Simultanément, dans d’autres passages (notamment dans les Leçons d’éthique et dans Sur un pré‐ tendu droit de mentir par humanité), le mensonge est abordé du point de vue du droit, comme une injustice envers autrui et envers l’humanité en général. L’irréductibilité de ces deux approches du mensonge a parfois été négligée 6, alors qu’elle constitue l’un des piliers des thèses de Kant sur ce sujet. Les lecteurs les plus attentifs à la signification juridique de l’interdiction du mensonge, notam‐ ment dans l’opuscule de 1797, sont H. Wagner, J. Atwell, W. Schwarz, J. Weinrib, et bientôt A. Grandjean dans une édition à venir dudit texte. d’expression chez Kant », in Libertés des Lumières, G. Ansart, R. Ehrsam, C. Seth et Y. Solo‐ monescu (dir.), Paris, Honoré Champion, 2018, p. 73–104. 4 Sur un prétendu droit de mentir par humanité, tr. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1967. 5 Cf. la Doctrine de la vertu, tr. A. Renaut, in Métaphysique des mœurs, Paris, GF-Flam‐ marion, 1994, § 9, p. 283–287. 6 Elle n’est prise en compte ni par H. J. Paton dans « An Alleged Right to Lie. A Problem in Kantian Ethics » (Kant-Studien, vol. 45, 1953–1954, p. 190–204) ni par A. Wood dans le chapitre sur le mensonge de Kantian Ethics (Cambridge, CUP, 2008, p. 240–258). Elle est toutefois relevée par H. Wagner (« Kant gegen ‹ ein Vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen › », Kant-Studien, n° 69, 1978, p. 90–96), J. Atwell (Ends and Principles in Kant’s Moral Thought, Dordrecht, Martinus Nijhoff, 1986), W. Schwarz (« Kant’s Refutation of Cha‐ ritable Lies », Ethics, vol. 81, 1970, p. 62–67), et J. Weinrib (« The Juridical Significance of Kant’s Supposed Right to Lie », Kantian Review, vol. 13/1, 2008, p. 141–167). Sur l’oubli de la dimension juridique, cf. H. Oberer, « Zur Vor- und Nachgeschichte der Lehre Kants vom Recht der Lüge », in G. Geismann et H. Oberer, Kant und das Recht der Lüge, Würzburg, Königshausen und Neumann, 1986, p. 14.

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Nous souhaitons montrer ici que l’approche juridique du mensonge par Kant constitue un levier puissant pour mettre en lumière la place reconnue par Kant à la communication dans le droit privé, le droit public et le concept de droit en général, et ainsi pour établir le lien entre métaphysique, philosophie pratique et réflexions sur le langage chez Kant 7. On verra donc que si le mensonge n’est pas seulement honni par Kant comme objet de « mépris moral 8 », mais bien prohibé du point de vue juridique (au point que Kant refuse toute inclusion dans la constitution d’un « droit de mentir » dans des cas exceptionnels), c’est du fait que le droit tout entier suppose la volonté de se montrer vérace dans la communication. Afin de l’établir, il convient de dégager la façon dont la problématique spé‐ cifiquement juridico-politique du mensonge s’est historiquement sédimentée – à la suite d’une séparation progressive d’avec l’approche éthique du mensonge – à l’appui d’une théorie des contrats fondant la possibilité de ceux-ci sur le discours. Nous suivrons, de Grotius à Wolff, les principales étapes de la version moderne de cette problématique, afin de mieux faire ressortir la solidarité étroite entre la métaphysique kantienne du droit et les spéculations historico-anthropologiques sur la véridicité dans la communication.

1. L’approche juridique moderne du mensonge : éléments pour la généalogie d’un problème

L’interdiction absolue du mensonge, exprimée de façon maximale chez Augustin d’Hippone dès l’Antiquité, s’est longtemps placée sur un plan strictement moral. Après avoir distingué le mensonge du discours faux (il est possible de dire le faux sans mentir et de mentir tout en disant le vrai), Augustin caractérise par exemple le mensonge par la volonté délibérée de tromper : « ment donc celui qui a une chose dans l’esprit, et en avance une autre, au moyen de mots ou de n’importe quel autre type de signes 9 ». Le menteur n’est pas celui qui s’écarte de la vérité, mais celui qui contrefait sa pensée et dont le cœur est double 10. Le point qui nous intéresse réside dans la façon dont Augustin aborde un cas similaire à celui qui occupe Kant et Benjamin Constant, en prêtant la voix aux défenseurs de la

7 Cet article entend ainsi prolonger les recherches récentes entamées par R. Ehrsam (Le problème du langage chez Kant, Paris, Vrin, 2016) et A. Grandjean (Métaphysiques de l’expérience, Paris, Vrin, 2022). 8 AA 06 : 429. Doctrine de la vertu, p. 283. 9 Augustin, Le mensonge, tr. J-Y. Boriaud in Œuvres I, L. Jerphagnon (dir.), Paris, Gal‐ limard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1998, p. 734–735. 10 Nous nous permettons de laisser de côté plusieurs des raffinements apportés par Au‐ gustin à sa thèse, par exemple lorsqu’il remarque que l’on peut, dans certain cas, délibéré‐ ment tromper quelqu’un tout en disant ce que l’on pense (ibid., p. 736).

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légitimité de certains mensonges : « Si vient se réfugier auprès de toi un homme qui ne se peut sauver de la mort qu’au prix de ton mensonge, ne mentiras-tu pas ? 11 ». La réponse d’Augustin ne concerne nullement l’existence d’un droit de mentir dans un tel cas. Elle repose plutôt sur l’estimation morale comparative des conséquences du discours véridique et des conséquences du mensonge. Car, si en disant la vérité on contribue à faire que des assassins tuent un homme, cette conséquence paraît à Augustin bien moins désastreuse que la conséquence inévi‐ table du mensonge, qui n’est autre que la damnation éternelle de l’âme du men‐ teur. Augustin cite la Bible : « La bouche qui ment tue l’âme » ; « Que dans votre bouche il y ait « Oui » pour oui, « Non » pour non. Ce qui est en surplus vient du Malin 12 ». Que ce soit pour sauver un autre homme ou pour se sauver soi-même, le mensonge est donc inadmissible, car il serait « pervers 13 » de préférer la vie éphémère du corps à la vie éternelle de l’âme. Un tel mode d’interdiction radicale du mensonge découle directement d’une morale religieuse appuyée sur une méta‐ physique dogmatique de l’au-delà ; il n’y est nullement question du rôle politicojuridique de la communication. En ce sens, on doit admettre que la dénoncia‐ tion kantienne du « prétendu droit de mentir par humanité » ne recouvre en rien la perspective augustinienne. Quoique leur radicalité soit équivalente – puisque, dans le texte de 1797, Kant n’admet aucune exception à la règle commandant de ne pas mentir –, leurs argumentaires se séparent 14. Les premières critiques proprement juridico-politiques du mensonge sont le fait des penseurs modernes du droit naturel, nommés parfois « jusnaturalistes », au premier rang desquels Grotius et Pufendorf, dont l’enseignement a trouvé un écho en Allemagne via la théorie du droit naturel de Christian Wolff. Dans Le droit de la guerre et de la paix, en 1625, Grotius opère une synthèse des théoriciens politiques partisans de formes d’autorisation large du mensonge. La conception la plus remarquable, parmi celles qu’il relève, est celle de Fran‐ çois Connan, un juriste français du début du XVIe siècle. Elle consiste à consi‐ dérer que le manque à la parole donnée est un manque d’honnêteté, mais ne constitue pas une infraction susceptible d’être sanctionnée par la force publique. Du moins est-ce le cas tant que l’on n’a pas rédigé un contrat comprenant une clause d’obligation réciproque : « François Connan [. . . ] soutient cette opinion que, d’après le droit de la nature et des gens, les conventions qui ne contiennent rien 11

Ibid., p. 738. Ibid., p. 739. Les passages cités correspondent au livre des Juges (1, 11) et à l’évangile de Matthieu (5, 37). 13 Ibid., p. 743. 14 En ce sens, nous sommes en désaccord avec la lecture de Boituzat. Selon lui, Kant suit Augustin, car pour l’un comme pour l’autre, « la prohibition du mensonge repose [. . . ] sur la seule considération de ce que le mensonge fait du menteur » (Un droit de mentir ? Constant ou Kant, Paris, PUF, 1993, p. 28). 12

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de synallagmatique ne produisent aucune obligation ; qu’il est honnête cependant de les accomplir » 15. Ne pas mentir est louable, faire défaut à sa parole est mora‐ lement blâmable mais ne constitue pas ordinairement un délit. Selon Connan : La faute de la personne qui croit témérairement celui qui promet sans cause, n’est pas moindre que la faute de celui qui a eu recours au mensonge de la promesse 16. Un grand péril menacerait les fortunes de tous, si les hommes étaient tenus par une promesse, qui souvent part de l’ostentation plutôt que de la volonté, ou provient d’une volonté, mais légère et peu considérée [. . . ] ; il est honteux de ne pas remplir ses promesses, non qu’il y ait en cela de l’injustice, mais parce que cela met à dé‐ couvert la légèreté de la promesse 17.

Grotius prend le contrepied de cette conception. À ses yeux, si l’exigence de te‐ nir ses promesses est dite purement morale et ne se voit jamais appuyée par la loi, « les conventions n’ont aucune force 18 ». Invoquant Cicéron et le traité De officiis 19, Grotius associe la justice entre hommes à la véracité des paroles. Sa démarche consiste à énumérer tous les types de cas où l’on considère communé‐ ment que le manquement à la parole donnée mérite une ferme sanction, tout en identifiant quelques notables exceptions 20. Pourtant, par des considérations annexes préparant les théories juridiques ul‐ térieures du mensonge, Grotius apporte une contribution remarquable au pro‐ blème : il souligne le fait que la promesse ne constitue pas un acte intérieur de la volonté, mais principalement un « acte externe » 21 qui oblige par le seul fait qu’il a été réalisé. En outre, il remarque que tous les contrats obligeant les par‐ ties contractantes requièrent des formules, que celles-ci soient fixées d’avance ou qu’elles soient plus ponctuelles 22. Enfin, il pointe le fait que la pratique du serment accompagne la plupart des actes juridiques fondamentaux : « chez tous les peuples, et de tout temps, la force du serment a toujours été considérable dans [. . . ] les promesses et les contrats 23 ». Pour Grotius (ce sera encore le cas 15 H. Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, tr. P. Pradier-Fodéré, Paris, P. U. F., coll. « Quadrige », 2001, livre II, XI, I, 1, p. 318. 16 Ibid., II, XI, I, 2, p. 318. 17 Ibid. 18 Ibid., II, XI, I, 3, p. 318. 19 Pour Cicéron, « le fondement de la justice est la bonne foi, c’est-à-dire la fidélité exacte à la parole donnée et aux engagements pris » (Traité des devoirs, tr. E. Bréhier, Paris, Gallimard, 1962, I, VII, 23, p. 503). 20 Les promesses faites sous la menace (II, XI, VII, 1) et celles qui sont impossibles à tenir (II, XI, VIII, 1) n’obligent pas. Pas davantage celles que l’on a fait dans une ignorance de faits cruciaux (II, XI, VI, 2). 21 Ibid., II, XI, XX, p. 329. 22 Ibid., II, XII, III, 2, p. 332. 23 Ibid., II, XIII, I, 1, p. 349.

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pour Locke dans la Lettre sur la tolérance), un serment consiste principalement à prendre Dieu à témoin. Or, puisqu’à ses yeux le serment se réfère à Dieu, le man‐ quement à la parole donnée regarde finalement le rapport de l’homme à Dieu plutôt que son rapport aux autres hommes et à la société tout entière. Certes, si un homme « [prend] Dieu à témoin de ses paroles mêmes, il doit les réaliser dans le sens qu’il croit qu’elles sont entendues 24 », mais ce devoir conserve une tonalité morale et religieuse : « ce n’est pas la personne seule à qui l’on jure qui est considérée, mais Dieu, par qui l’on jure, et qui suffit pour donner naissance à une obligation 25 ». La première interdiction généralisée du mensonge du point de vue du droit est présentée par Samuel Pufendorf, probablement l’auteur qui aura le plus influencé Kant sur ce sujet. À cet égard, on doit s’étonner que les études consacrées à la question du mensonge chez Kant ne le mentionnent guère 26. Dans Le droit de la nature et des gens, Pufendorf consacre deux chapitres aux rapports entre la fidélité à la parole donnée et le droit : « De la fidélité inviolable avec laquelle on doit tenir sa parole, et des différentes sortes d’obligation en général », et « Des devoirs qui concernent l’usage de la parole » 27. Son raisonnement consiste à as‐ socier constamment des thèses sur les rôles de la parole dans la société à des conséquences juridiques sur les usages légitimes et illégitimes que l’on peut faire des discours. Tout d’abord, il remarque que pour l’établissement de toute loi, « il fallait que deux ou plusieurs personnes déterminassent d’un commun accord ce que l’une serait obligée de faire en faveur de l’autre, et ce qu’elle devait en attendre à son tour, ou ce qu’elle pourrait en exiger de plein droit. C’est ce qui se fait par des conventions, ou par des promesses 28 ». Cette nécessité du recours au langage oral ou en général à des signes pour définir les lois pose immédiatement une diffi‐ culté quant au statut de l’interdiction du mensonge. En effet, les obligations de droit positif supposent que des lois existent déjà, et l’on ne peut donc identi‐ fier l’exigence de fidélité à la parole donnée, dans la situation hypothétique de l’établissement des premières lois, à un devoir de justice. Pour autant, faut-il se contenter de reconnaître la fidélité inviolable à la parole donnée comme l’un des « Devoirs de l’humanité 29 », par opposition au « Droit rigoureux 30 » ? La ré‐

24

Ibid., II, XIII, III, 3, p. 351. Ibid., II, XIII, XV, 1, p. 360. Nous soulignons. 26 À l’exception d’H. Oberer (op. cit., p. 8), mais sans qu’une lecture précise de Pufen‐ dorf soit proposée. 27 S. Pufendorf, Le droit de la nature et des gens [1672], tr. J. Barbeyrac, Amsterdam, Henri Schelte, 1706 ; éd. de Bâle, 1732, rééd. Caen, PU de Caen, 2009. 28 Ibid., III, IV, § 1, p. 348–349. 29 Ibid., p. 349. 30 Ibid. 25

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ponse de Pufendorf est la suivante : comme l’opposition de la véracité et du men‐ songe concerne avant tout la fonction sociale du langage au sein des conventions, l’interdiction du mensonge devra donc être comptée parmi les « maximes les plus inviolables » du « Droit Naturel 31 » : C’est sur la foi des conventions que nous entretenons commerce et que nous né‐ gocions les uns avec les autres, pour nous fournir réciproquement les choses dont chacun a besoin. C’est à la faveur des conventions que nous passons des Contrats, et que nous terminons non seulement les querelles particulières, mais encore les Guerres publiques. En un mot, c’est la seule loi dont l’usage soit général et perpé‐ tuel parmi les Hommes. 32

Le chapitre suivant dénombre toutes les formes d’usage de signes dans les dif‐ férentes interactions humaines. L’idée d’un contrat originaire entre les hommes suppose le recours à des « signes convenables 33 » ; la promesse imparfaite suppose des déclarations au moyen de « signes suffisants 34 » par lesquels on fait connaître son intention pour le futur, et la promesse parfaite exige en outre « un engage‐ ment plus étroit, en vertu duquel on donne droit à celui envers qui l’on s’engage, d’exiger à la rigueur l’effet de notre parole 35 ». Le chapitre intitulé « Des devoirs qui concernent l’usage de la parole » raisonne de façon analogue, et conclut de la nécessité sociale de recourir à la parole pour divers actes fondamentaux à l’interdiction du mensonge du point de vue du droit naturel. Il s’ouvre par une définition de la parole : Faculté, à la faveur de laquelle on peut s’instruire les uns les autres, donner très‐ commodément des ordres, ou comprendre ceux que l’on reçoit ; sans quoi il n’y aurait parmi les Hommes que peu ou point de commerce, de paix et de discipline 36.

La Parole est destinée à faire connaître l’Utilité et le Nuisible, et par conséquent le Juste et l’Injuste 37. En s’appuyant sur cette définition, on peut concevoir en quoi tout usage trom‐ peur et malveillant de la parole met ipso facto en danger des aspects essentiels de notre vie sociale :

31 32 33 34 35 36 37

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

III, IV, § 2, p. 350. III, IV, § 1, p. 349. Nous soulignons. III, V, § 2, p. 358. III, V, § 6, p. 361. III, V, § 7, p. 362. IV, I, § 1, p. 424. p. 425.

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Afin que cet admirable instrument, le plus utile de tous à la Vie Humaine, produise l’effet auquel il est destiné, et de peur qu’en abusant de sa Langue, l’Homme ne de‐ vienne moins sociable que s’il gardait le silence, ou qu’il fût absolument incapable de parler ; on doit tenir pour une maxime inviolable du Droit Naturel : de ne trom‐ per jamais personne par des paroles, ni par aucun autre signe établi pour exprimer nos pensées 38.

Le mensonge n’est plus uniquement un problème moral, en tant qu’il rendrait le menteur indigne (même si Pufendorf reconnaît ce point) : il fait tort à la socia‐ bilité de l’homme en général. C’est pourquoi son interdiction est radicale (« ne jamais tromper personne »). Le point remarquable relevé par Pufendorf est que le mensonge ne produit pas de dommages uniquement pour l’individu victime du mensonge : l’enjeu dépasse les circonstances particulières de chaque mensonge, et appartient pour cela au « droit naturel ». Dans la suite du chapitre, Pufendorf met en lumière le fait que le fonctionne‐ ment du langage et celui des normes juridiques sont similaires, puisque tous deux reposent fondamentalement sur des conventions – fixant le sens des mots dans un cas, définissant les obligations dans l’autre. Pufendorf fait donc des conven‐ tions linguistiques les conventions originaires sur lesquelles repose la possibilité de la fixation de toutes les normes de droit : Au reste, l’institution, qui [. . . ] donne à tous les signes, excepté les Naturels, la propriété de marquer une certaine chose ; cette institution, dis-je, renferme une Convention expresse, ou tacite, en vertu de laquelle on est obligé de les employer pour désigner telle ou telle chose, plutôt qu’une autre. Et il faut nécessairement sup‐ poser ici une pareille Convention, quelque hypothèse qu’on soutienne d’ailleurs sur l’origine de la Parole. [. . . ] De sorte que le consentement d’une personne n’a aucun effet de droit, qu’autant qu’il est manifesté par quelque Signe ; quoique peut-être ce Signe ne réponde pas à l’acte intérieur de la Volonté. 39

Le dernier point, tout à fait remarquable, de l’analyse de Pufendorf est de concé‐ der qu’en dépit de l’inscription de la véracité et de l’interdiction du mensonge dans le droit naturel, il existe des cas où user de paroles qui ne répondent pas à ce qu’on a dans l’esprit peut s’avérer acceptable, voire moralement recommandé : « ceux-là se trompent qui ne mettent aucune différence entre mentir [mendacium] et dire une fausseté [falsiloquium], comme si tout discours, où l’on parle contre sa pensée, était criminel de lui-même et par sa nature 40 ». Ces cas exceptionnels sont ceux où les interlocuteurs à qui l’on s’adresse sont privés du « droit de connaître 38 39 40

Ibid., p. 425. Ibid., IV, I, § 5, p. 430–431. Nous soulignons. Ibid., IV, I, § 9, p. 437.

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nos pensées 41 ». Pufendorf reste évasif sur les circonstances où une telle privation de droit peut être affirmée. Barbeyrac propose, dans la plus longue note de tout l’ouvrage, des hypothèses et explicitations. On ne peut manquer de relever un des exemples privilégiés : « Que si un Furieux, courant l’épée à la main, pour tuer une autre personne, nous demande de quel côté elle a passé ; en ce cas-là, on peut non seulement mais on doit même lui indiquer un tout autre chemin que celui où l’on sait que s’est sauvée la personne qu’il poursuit ; et je ne sais si quelqu’un oserait soutenir le contraire 42 ». Ainsi, quoique le droit naturel prescrive de tou‐ jours se montrer sincère, on doit admettre la possibilité d’agir contre ce droit, au titre de « devoirs de la sociabilité 43 » : « ou il faut [. . . ] se livrer à l’indiscrétion, à l’imprudence, souvent même à la malice d’autrui, par une sincérité générale et sans réserve, ou il faut étendre [. . . ] la permission de parler et d’agir contre sa pensée 44 ». Ainsi Pufendorf tient-il ensemble (1) l’interdiction absolue du parjure, du manquement aux promesses, du mensonge dans les promesses et les conven‐ tions, et (2) la possibilité morale de faire usage de falsiloquia lorsque le droit de connaître nos pensées est retiré, pour des raisons définies, à nos interlocuteurs. Kant a pu connaître de première main les textes de Pufendorf, que ce soit dans la version latine originale ou dans la traduction de Barbeyrac. L’enseignement de Pufendorf connaît en tout état de cause une diffusion éminente en Allemagne, dans la mesure où il constitue la base du grand-œuvre juridique de Wolff, le Jus Naturae, dont le troisième volume publié à Halle en 1743 porte principalement sur les devoirs relatifs à l’usage de la parole 45. L’apport propre de Wolff consiste, tout en inscrivant nettement le problème du mensonge dans le cadre du droit, à opérer un approfondissement des dernières questions laissées en suspens par Le droit de la nature et des gens en soulignant que toute fausseté n’est pas men‐ songe. Wolff distingue « vérité logique » et « vérité morale » 46 : la première réside dans la conformité du discours aux choses, la seconde dans l’accord des paroles avec les pensées. En découle une opposition corrélative entre « fausseté morale » (ou falsiloquium) (lorsque les paroles ne reflètent pas les pensées), et « fausseté lo‐ gique » (lorsque les pensées ne sont pas adéquates aux choses). Tout en reprenant 41 Ibid., IV, I, § 10, p. 439. Il est probable que Constant ait été influencé sur ce point par Pufendorf et sa postérité chez les philosophes du droit du XVIIIe siècle. 42 Ibid., note au § 7, p. 433. Nous soulignons. 43 Ibid., note au § 7, p. 432. 44 Ibid., note au § 7, p. 435. 45 Jus naturae methodo scientifica pertractatum, Halle, 1743. Une traduction d’extraits de cet ouvrage est proposée par J. H. S. Formey, sous le titre Principes du droit de la nature et des gens (Amsterdam, 1758 ; rééd. Caen, PU de Caen, 2011). 46 Principes du droit de la nature et des gens, III, II, §§ 2–5, p. 161. La distinction entre vérité logique et vérité morale est directement empruntée à Pufendorf (Le droit de la nature et des gens, IV, 1, § 8, p. 436).

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la plupart des thèses de Pufendorf, Wolff met l’accent sur la difficulté soulevée par ce dernier à propos de la distinction entre les mendacia illicites et les falsi‐ loquia licites. Afin de tenir ensemble l’interdiction juridique du mensonge et la licéité de certains discours moralement faux, sans que cela entraîne de « droit de mentir », le principe proposé par Wolff est le suivant : il consiste à faire des men‐ dacia une espèce de falsiloquia, dépendant de l’existence chez l’auditeur d’un droit à connaître les pensées du locuteur. Certains falsiloquia sont licites, et ne sont pas des mensonges, lorsque l’auditeur ne possède aucun droit de connaître les pensées du locuteur ; en revanche : « les discours faux [falsiloquia] sont [. . . ] illicites dans tous les cas où nous sommes obligés de dire la vérité, c’est-à-dire, dans tous ceux où nous violons, en les tenant, quelque devoir et quelque obli‐ gation envers autrui 47 ». Wolff cite l’exemple classique des sages-femmes égyp‐ tiennes dans l’Ancien Testament (Exode 20–21), louées par Dieu pour avoir ca‐ ché au Pharaon, par des paroles fausses, l’aide qu’elles apportaient aux femmes Israélites (elles sauvaient leurs premiers-nés contre l’ordre infanticide du souve‐ rain) 48. Leur falsiloquium n’est pas un mendacium, puisque le pharaon, en leur ordonnant de commettre un crime, se prive du droit à obtenir la « vérité morale » de leur bouche. L’interdiction juridique du mensonge qui s’ensuit peut dès lors être posée – tautologiquement – comme absolue, dans la mesure où les menda‐ cia ne sont rien que des falsiloquia illicites : « le menteur [. . . ] est celui qui parle moralement faux, lorsqu’il est obligé de dire la vérité 49 ». Ce dispositif a pour conséquence d’identifier tout mendacium comme négation d’un devoir de droit (et donc comme un problème fondamentalement juridique), tout en plaçant les falsiloquia licites en dehors du droit. Un discours moralement faux est admissible, non parce qu’il existerait un « droit de mentir », mais parce que dans certains cas il n’existe pas de droit à la « vérité morale ». D’un côté, « il n’est jamais permis de mentir 50 », de l’autre « il faut bien prendre garde de ne pas qualifier de mensonge ce qui ne l’est point 51 ». Les exemples choisis par Wolff rejoignent partiellement le cas qui sera discuté par Constant et Kant : « si nous sommes obligés de porter quelqu’un à faire ou à ne pas faire certaine chose, et que nous ne puissions y réussir par le vrai, il est permis d’y employer le faux. On peut en particulier agir ainsi avec les enfants, les insensés, les furieux, les gens transportés de colère, pris d’ivresse, etc. 52 ». On peut donc considérer que « tout mensonge [. . . ] viole 47

C. Wolff, Principes du droit de la nature et des gens, III, II, § 7, p. 161–162. Ibid., III, II, § 9, p. 162. Cet exemple, déjà discuté par Augustin dans Le mensonge (V, p. 738) est rappelé par Barbeyrac dans ses notes au texte de Pufendorf (Le droit de la nature et des gens, p. 436). 49 C. Wolff, Principes du droit de la nature et des gens, III, II, § 13, p. 162. Nous souli‐ gnons. 50 Ibid., III, II, § 15, p. 163. 51 Ibid., III, II, § 15, p. 163. 52 Ibid., III, II, § 25, p. 165. 48

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les droits et les obligations qui existent entre nous et les autres 53 », sans considé‐ rer que les falsiloquia licites fragilisent les fondements de la société. A partir de ces constructions théoriques, l’approche juridique kantienne du mensonge s’éclaire, et il devient possible d’apprécier son originalité tout en la distinguant de l’approche éthique que l’on retient parfois trop exclusivement.

2. De la nécessité de la communication dans le droit à l’interdiction juridique du mensonge chez Kant

À la lumière de cette brève enquête historique, on voit que, pour bien comprendre l’interdiction kantienne du mensonge comme refus de tout prétendu « droit de mentir », il faut suivre la connexion entre cette décision théorique et la place accordée par Kant au langage et à la communication aux différents niveaux d’établissement des contrats et règles de droit. Nous commencerons donc par examiner la façon dont Kant souligne l’intervention du langage dans les contrats particuliers, puis nous examinerons sa définition du droit public et la présence sous-jacente du langage dans l’Idée d’un contrat social originaire, afin d’obtenir par ce biais les principes d’intelligibilité de sa doctrine juridique du mensonge. Le premier niveau de liaison entre droit et communication concerne le droit de propriété, également nommé par Kant « droit privé ». Ce niveau est celui auquel Kant consacre les remarques les plus développées. Toute la première partie de la Doctrine du droit a pour objet la propriété se‐ lon le droit, c’est-à-dire, selon les termes de Kant, les principes du « mien » et du « tien » juridiques. Or, Kant affirme d’entrée de jeu que l’usage de signes joue comme condition du caractère public et permanent de la propriété : Quand je déclare (verbalement ou par un acte) : « je veux que quelque chose d’extérieur soit mien », je déclare ainsi tout autre individu obligé de s’abstenir de l’objet de mon arbitre : une obligation dont personne n’hériterait sans cet acte juri‐ dique que j’accomplis 54.

La déclaration paraît cruciale aux yeux de Kant, en tant que signe qui installe le rapport à l’objet sur le plan public des titres de droit, permettant le passage de la simple possession (Besitzung) à la propriété (Eigentum). En effet, la possession – dont le paradigme reste chez Kant, à la suite de Locke et de Rousseau, la prise manuelle – cesse lorsque je me sépare physiquement de l’objet, et ne peut donc pas équivaloir elle-même à un droit. Par contraste, la déclaration, qui suppose la 53

Ibid., III, II, § 13, p. 162. AA 06 : 255. Doctrine du droit, tr. A. Renaut in Métaphysique des mœurs, t. II, Paris, GF-Flammarion, 1994, § 8, p. 48. 54

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présence d’un tiers garant de l’acte juridique, permet de produire un titre de pro‐ priété par son caractère public. Elle porte donc aux yeux de Kant toute la charge de signifier l’idéalité du droit 55. Kant le dit très clairement en soulignant qu’une législation nouménale « est contenue dans l’expression : ‹ cet objet extérieur est mien › 56 ». La publicité et l’intersubjectivité de l’Ausdruck situent donc l’acte de declaratio au cœur de l’établissement de la propriété. Une telle inscription de la propriété dans l’espace de la communication requiert par conséquent que celui qui déclare reconnaisse également la capacité des autres hommes à obtenir des titres de propriété par de semblables déclarations : Mais dans cette prétention est en même temps contenue la reconnaissance que l’on se trouve obligé par chaque autre individu à une abstention équivalente vis-à-vis de ce qui est extérieurement sien ; car l’obligation procède ici d’une règle universelle du rapport juridique extérieur 57.

Ainsi, dans la lignée de la liaison tracée par Grotius entre l’acte interne de la volonté et ses « actes externes » au moyen de signes, et suivant la nécessité poin‐ tée par Pufendorf de recourir à des signes suffisants et convenables, la declaratio (Bezeichnung) kantienne « de l’acte de [l’]arbitre 58 » vaut comme principe clé de l’acquisition d’un objet extérieur, en venant requalifier le statut de la possession qu’elle déclare – celle-ci n’était jusqu’ici qu’une « prise de possession de l’objet de l’arbitre dans l’espace et le temps 59 », elle est désormais enveloppée dans une prétention à une législation a priori. Le passage de « l’appréhension » à la « décla‐ ration » correspond ainsi au point de bascule entre la factualité phénoménale et l’Idée nouménale de la législation. Kant ne se contente pas d’évoquer la nécessité de la « déclaration » pour pro‐ duire un titre de propriété, il détaille la façon dont celle-ci se trouve associée à d’autres actes de langage pour former un contrat. Poursuivant une discussion im‐ plicite avec Pufendorf, il parvient ainsi à souligner la façon dont ces divers actes font de la communication le support de l’idéalité complète du contrat. Le § 19 de la Doctrine du droit présente en effet, de façon remarquable, la façon dont les actes de l’arbitre doivent immédiatement se présenter sous forme communica‐ tive :

55 « Le concept d’une possession simplement juridique n’est pas un concept empirique (dépendant des conditions spatio-temporelles), et pourtant il a une réalité pratique – autre‐ ment dit : il doit être applicable à des objets d’expériences dont la connaissance est dépen‐ dante de ces conditions » (AA 06 : 252–253. Ibid., § 7, p. 45). 56 AA 06 : 253. Ibid., § 7, p. 46. Nous soulignons. 57 AA 06 : 255. Ibid., § 8, p. 49. 58 AA 06 : 258. Ibid., § 10, p. 54. 59 AA 06 : 258. Ibid., p. 54.

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Dans tout contrat, il y a deux actes juridiques de l’arbitre qui sont préliminaires et deux qui sont constitutifs ; les deux premiers (ceux de la tractation) sont l’offre (oblatio) et le consentement (approbatio) à celle-ci ; les deux autres (ceux de la conclusion) sont la promesse (promissum) et l’acceptation (acceptatio) 60.

Le contrat doit essentiellement être précédé par des discussions, valant comme « actes juridiques préliminaires ». Au cours de celles-ci, les diverses parties doivent se mettre d’accord sur les termes du contrat qu’elles se proposent d’établir. Dans le cas paradigmatique d’une vente, « l’offre » consiste en une proposition, décrivant l’objet que l’on envisage de vendre, associée de diverses clauses et d’un prix. L’acheteur peut chercher à mettre en question certains des termes de l’offre, s’opposer à certaines clauses, évaluer lui-même le prix, de sorte que le contrat lui-même, avec les deux actes qui lui sont constitutifs, ne peut prendre place qu’une fois le consentement accordé à une offre terminale. La com‐ munication paraît donc essentielle dès la préparation même du contrat. Une fois l’accord établi, Kant définit le contrat comme la coïncidence d’une « promesse » et d’une « acceptation ». Si l’on considère le cas élémentaire d’un contrat entre deux personnes, il faut prendre garde au fait qu’un tel contrat met en jeu deux promesses et deux acceptations, chaque partie devant s’engager explicitement vis-à-vis des termes qui le concernent, et devant accepter les obligations défi‐ nies pour l’autre partie. Or, au moment de théoriser la solidarité juridique de la promesse et de l’acceptation, Kant se heurte à un problème hérité de Hobbes et Pufendorf : le contrat suppose que « les deux volontés se déclarent en même temps 61 » : Or, c’est là quelque chose d’impossible par les actes empiriques de la déclaration, lesquels doivent nécessairement se succéder dans le temps et ne sont jamais simul‐ tanés. Car, si j’ai promis et si l’autre veut maintenant accepter, je peux entre-temps (si bref que l’intervalle de temps puisse être) me repentir de ma promesse, étant donné qu’avant l’acceptation je suis encore libre ; de même, de son côté, l’acceptant a parfaitement la possibilité, pour la même raison, de ne pas se tenir pour obligé par la déclaration qu’il a faite en retour et qui suit la promesse 62.

Pour Hobbes, la nécessité de signifier le concours et la simultanéité des volontés dans le contrat peut se résoudre au plan grammatical : « en quittant, ou en transfé‐ rant son droit, il faut que les signes par lesquels on déclare cette volonté, si ce ne sont que des paroles, soient conçus en termes du présent ou du passé, car elles ne

60 61 62

AA 06 : 272. Ibid., p. 71. AA 06 : 272. Ibid., § 19, p. 71. AA 06 : 272. Ibid., p. 71.

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transfèrent rien en termes du futur 63 ». Pufendorf déplace le problème : on peut bien employer des termes au futur dans les promesses, si l’on convient que le sens de ces termes peut être explicité au moyen d’une paraphrase au présent : « si dans une Promesse Parfaite on s’exprime, par exemple, de cette manière : En six jours d’ici je vous donnerai cent Ecus ; le sens revient proprement à ceci : Je vous donne dès à présent le droit d’avoir et d’exiger de moi cent Ecus, et je m’engage à vous compter cette somme en un tel temps 64 ». Chez Kant, le problème ne ressortit pas au temps des énoncés déclaratifs, mais bien au caractère successif de l’énon‐ ciation elle-même ; en conséquence, les solutions par la grammaire (Hobbes) et la paraphrase (Pufendorf) ne peuvent trouver chez lui aucun écho. Kant prend le cérémoniel qui accompagne la plupart du temps les déclarations comme le té‐ moin de la difficulté : Les formalités extérieures (solemnia) qui interviennent lors de la conclusion d’un contrat (la poignée de main, ou le fait de rompre un brin de paille tenu par les deux personnes, stipula) et toutes les garanties données des deux côtés au sujet de la déclaration qui vient d’avoir lieu témoignent [. . . ] de l’embarras des sujets contrac‐ tant sur la façon de parvenir à se représenter comme existant simultanément, dans un instant unique, des déclarations qui ne sont toujours que successives 65.

Si l’on brise ensemble une paille ou si l’on se serre la main, c’est que de tels actes ont la charge de représenter la simultanéité des volontés, qui fait défaut dans la parole elle-même. Pourtant, de tels gestes ne peuvent suppléer la déclaration, puisqu’ils n’enveloppent pas en eux-mêmes une signification claire, permettant de communiquer « l’acte de l’arbitre » vis-à-vis d’un objet donné dans l’espace et le temps. Leur valeur symbolique d’accompagnement nous fournit donc avant tout une indication sur le statut des déclarations empiriques elles-mêmes : cellesci valent moins comme événements sensibles que comme supports d’une juri‐ diction idéale 66. La conclusion de Kant consiste donc à définir la façon dont on doit comprendre les déclarations empiriques, en référence au concept pur de la propriété : Les deux actes, celui de la promesse et celui de l’acceptation, ne sont pas représen‐ tés comme successifs, mais au contraire (à la façon du pactum re initum) comme procédant d’une unique volonté commune [. . . ] et l’objet (promissum) est repré‐ 63

T. Hobbes, Le citoyen, tr. S. Sorbière, Paris, GF-Flammarion, 1982, II, § 6, p. 104. S. Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, III, V (« De la nature des Promesses et des Conventions en général »), § 8, p. 364. 65 AA 06 : 272. Doctrine du droit, § 19, p. 71. 66 De même, dans la suite de la Doctrine du droit, Kant insiste sur le fait que l’acte d’acquisition n’est ni empirique ni imaginaire, mais idéal (§ 32). Des remarques similaires sont encore avancées à propos de l’héritage (§ 34). 64

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senté, par mise entre parenthèses des conditions empiriques, comme acquis d’après la loi de la raison pure pratique 67.

Il convient donc de se rendre attentif au fait que la communication effective, sous les espèces de la promesse et de l’acceptation, s’avère absolument indisso‐ ciable de tout le droit privé. La théorie juridique du mensonge ne saurait trouver d’intelligibilité si l’on néglige ce point. Le second niveau de liaison entre droit et communication se loge dans la défi‐ nition du « droit public » en général. En effet, par une telle expression, Kant vise « l’ensemble des lois qui ont besoin d’une proclamation universelle pour produire un état juridique 68 ». Doit-on comprendre cette définition au pied de la lettre ? Il est clair que Kant ne prétend pas demander que toutes les lois soient proclamées par des hérauts dans toutes les villes de Prusse. L’idée exprimée par cette défi‐ nition rejoint plutôt la maxime du droit romain, nemo legem ignorare censetur – nul n’est censé ignorer la loi. En somme, les lois qui s’appliquent à l’ensemble du peuple, et qui règlent donc la coexistence des libertés, ces lois n’existent que dans la mesure où il est possible à chacun d’en prendre connaissance ; or, seul l’énoncé des lois dans la langue commune assure cette possibilité ; donc le droit public doit être désigné comme le droit qui doit être « proclamé ». La différence entre « déclaration » (Erklärung, Bezeichnung 69) et « proclamation » (Bekanntma‐ chung) épouse la différence entre l’usage des signes dans le cadre d’un contrat entre parties privées, et l’énoncé de principes supposés connaissables et acces‐ sibles par tous. La loi appartient donc plus essentiellement encore à l’espace de la communication que les contrats privés, puisque son énoncé s’adresse à tous les membres d’une société, par principe sans exception. Elle peut donc être décrite à son tour comme une formule explicite. La loi consiste à « dire » (sagen) : premièrement, quelle conduite est, quant à la forme, intérieurement juste (lex justi) ; deuxièmement, ce qui, en tant que matière, peut encore, même d’une façon exté‐ rieure, donner prise à une loi, c’est-à-dire ce dont l’état de possession est juridique (lex juridica) ; troisièmement, en quoi et à propos de quoi la sentence prononcée devant une cours de justice dans un cas particulier tombant sous une loi donnée est conforme à cette loi, c’est-à-dire est de droit (lex justitiae). 70

67

AA 06 : 273. Ibid., p. 72. AA 06 : 311. Ibid., § 43, p. 125. Nous soulignons. 69 La terminologie de Kant pour traduire le latin « declaratio », qu’il appose générale‐ ment entre parenthèses aux termes allemands susmentionnés, n’est pas stable. On peut ad‐ mettre ici le choix de Renaut, consistant à conserver le même terme français pour divers termes allemands référés à un même concept latin. 70 AA 06 : 306. Ibid., § 41, p. 119. Renaut rend « sagen » au moyen du verbe « stipuler ». 68

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Enfin, le dernier niveau, supérieur peut-être à tous les autres, de liaison entre métaphysique du droit et pensée de la communication concerne l’Idée pratique d’un contrat originaire entre tous les membres d’une société. Contrairement à Pufendorf et aux tenants jusnaturalistes de l’idée selon la‐ quelle un contrat social originaire a dû avoir lieu au fondement de toute société, Kant estime que « l’origine du pouvoir suprême est, pour le peuple qui s’y trouve soumis, inexplorable au point de vue pratique, c’est-à-dire que le sujet ne doit pas discuter activement de cette origine comme s’il y avait là un droit susceptible d’être encore controversé 71 » : Kant ne soutient donc nullement la thèse selon la‐ quelle une négociation orale a dû effectivement avoir lieu entre les hommes afin qu’ils s’associent, et il ne suppose pas de discussions et accords linguistiques historiquement premiers. Pourtant, il est tout aussi clair qu’à ses yeux, l’Idée a priori d’un contrat originaire entre les hommes livre le sens rationnel de la sou‐ mission aux lois en vigueur et au pouvoir suprême chargé de les garantir. D’un côté, selon le § 52 de la Doctrine du droit, nous ne pouvons pas espérer trouver de documents nous retraçant l’origine de la société civile – et il est même probable que tout ait commencé « par la force 72 » –, de l’autre la coexistence libre avec nos concitoyens se réfère au moins implicitement à l’idée d’un accord de tous à l’égard des formes légales de cette coexistence. Suivant une analogie propo‐ sée par Kant dans ce même paragraphe, on peut traiter l’Idée du contrat comme « l’esprit » même des institutions : Les formes de l’Etat sont simplement la lettre (littera) de la législation originaire dans l’état civil [. . . ]. Mais l’esprit de ce contrat originaire (anima pacti originarii) contient l’obligation pour le pouvoir constituant de rendre adéquat à cette Idée le mode de gouvernement et ainsi de la transformer peu à peu et de manière continue [. . . ] 73.

Or, cette thèse signifie donc que l’Idée d’après laquelle nous pensons notre exis‐ tence sociale, à savoir « l’Idée du contrat originaire 74 », comprend en elle-même la représentation d’un accord au moyen du langage. À cet ultime niveau, il ap‐ paraît qu’aux yeux de Kant, l’idée d’un fonctionnement optimal de la communi‐ cation de tous les hommes (au sujet des règles destinées à déterminer le vivre en commun) intervient comme inséparablement liée au concept même du droit. Bien qu’il n’y ait probablement pas eu historiquement de discussions en vue de l’association civile, bien que l’acte d’une commune déclaration de tous n’ait cer‐ tainement jamais eu lieu, l’idée de contrat inclut le langage dans la représenta‐ tion idéale elle-même. La controverse avec Constant fera directement écho à cet 71 72 73 74

AA AA AA AA

06 : 06 : 06 : 06 :

318. 339. 340. 340.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. 134–135. p. 163. p. 164–165. p. 164.

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élément théorique en insistant sur le fait que le mensonge, en mettant à mal la communication, « disqualifie la source du droit 75 ». À partir des niveaux que nous avons distingués, il devient possible de saisir les nuances de l’interdiction kantienne du mensonge au plan du droit, ainsi que ses motifs fondamentaux. L’interdiction du mensonge du point de vue du droit repose, à un premier ni‐ veau, sur le fait que le langage est le support des contrats. Au sein des contrats, Kant considère donc qu’il n’est jamais légitime de mentir, puisqu’autoriser un tel mensonge ruinerait le droit privé tout entier. Cette interdiction n’est en rien équivalente à la condamnation du mensonge comme indignité éthique : le droit le réprouve en référence à son rôle de support des actes juridiques de l’arbitre. Une note peu relevée de l’Introduction à la Doctrine du droit souligne cette spécificité du point de vue juridique sur le mensonge : Au sens juridique on entend que soit appelée mensonge uniquement cette non-vé‐ rité, qui porte immédiatement atteinte au droit de quelqu’un d’autre, comme par exemple quand on se prévaut faussement d’un contrat conclu avec quelqu’un pour le dépouiller de son bien (falsiloquium dolosum) [. . . ] la ligne de partage, ici, entre ce qui appartient au jus et ce qui relève de l’éthique, n’est pas autrement discer‐ nable 76.

Le « mensonge » au sens juridique porte atteinte à un droit. On ne saurait souli‐ gner à quel point cette indication est capitale. Elle suppose donc, comme le dira d’ailleurs Constant, qu’il existe un « droit à la vérité 77 » produisant le caractère criminel du mensonge. Sur ce point, il est même frappant de percevoir la proxi‐ mité de Kant et de Constant – probablement tous deux les héritiers de Wolff à cet égard 78. La nature du « droit » en question dans cette note ne se réduit d’ailleurs 75

AA 08 : 426. Sur un prétendu droit de mentir par humanité, p. 69. AA 06 : 238. Doctrine du droit, p. 26–27. 77 AA 08 : 425. Sur un prétendu droit de mentir par humanité, p. 67. 78 De ce point de vue, le « prôton pseudos » de Constant, dégagé par Kant, relève davan‐ tage du malentendu que du désaccord. Kant épingle Constant en affirmant que l’expression « avoir droit à la vérité est dépourvue de sens » (AA 08 : 425, ibid., p. 67). L’explication qu’il donne est la suivante : « il faut dire plutôt que l’homme a droit à sa propre véracité (veraci‐ tas), c’est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne. Car avoir objectivement droit à une vérité, cela reviendrait à dire qu’il dépend de la volonté, comme c’est le cas de façon géné‐ rale en matière de mien et de tien, qu’une proposition donnée doive être vraie ou fausse, ce qui donnerait alors une singulière logique » (AA 08 : 426. Ibid., p. 67–68). Ici, Kant se mé‐ prend nettement sur le sens de la proposition de Constant pour des raisons terminologiques. La « vérité » dont parle Constant est la « vérité morale » de Pufendorf et Wolff, c’est-à-dire la correspondance entre paroles et pensées, non la « vérité logique » (adéquation des paroles aux choses). La rectification de Kant, à savoir qu’il existe bien un droit à la véracité, rejoint donc en réalité étroitement l’idée de Constant : le mensonge, du point de vue du droit, est 76

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pas à l’exemple donné par Kant (le droit à la véracité dans la conclusion d’un contrat de vente). On peut faire l’hypothèse selon laquelle, si Kant ne souhaite pas préciser restrictivement quel est le droit auquel le mensonge porte atteinte, c’est du fait que la fausseté produit deux types de torts : (1) dans le cadre des contrats du droit privé, destinés à établir le mien et le tien juridiques, le men‐ songe porte atteinte au droit du contractant victime du mensonge ; mais (2) plus largement, le mensonge produit un tort à l’encontre de tout droit, dans la mesure où le langage et la communication entre les hommes sont associés également au droit public et à l’Idée même du contrat originaire source de tout droit. Au sein même de la Doctrine du droit, Kant envisage uniquement le point (1). Le § 19, qui dénombre les quatre actes de langage intervenant dans tout contrat de droit privé (offre, approbation, promesse et acceptation), s’achève donc sur le rappel de l’interdiction du mensonge : que je doive tenir ma promesse, « chacun le comprend par lui-même 79 ». Le tort fait à la personne à qui l’on ment constitue donc la première explication de l’interdiction juridique du mensonge. Dès les Le‐ çons d’éthique, Kant reconnaissait que « du point de vue juridique, le mendacium est nécessairement un falsiloquium in praejudicium alterius 80 » – c’est-à-dire un discours faux portant préjudice à autrui. L’essai Sur un prétendu droit de men‐ tir par humanité accorde, tout en en restreignant la portée, cette qualification du mensonge comme source de préjudice pour un ou plusieurs individus : Kant y rapporte la même définition mais il limite sa portée en l’attribuant « aux ju‐ ristes 81 » et en ajoutant que l’essentiel à ses yeux demeure le tort fait au droit de l’humanité en général. Quoiqu’il en soit, il paraît indispensable de référer la défi‐ nition du mensonge au fait que les principes juridiques du mien et du tien, selon une formule heureuse de Simone Goyard-Fabre, « loin de relever des subjectivi‐ tés monadologiques qui se côtoient partes extra partes, [. . . ] appartiennent à la totalité de l’espèce humaine et inscrivent dans l’universelle communauté une né‐ cessaire communication sans laquelle le droit ne serait même pas concevable 82 ». L’apport décisif de l’essai Sur un prétendu droit de mentir par humanité (pu‐ blié, le point n’est pas anodin, l’année qui suit la parution de la Doctrine du droit) consiste à développer le point (2), et à montrer que le tort produit par le mensonge concerne avant tout l’humanité en général. Biographiquement, il nous semble que inacceptable parce que les contrats vont de pair avec un droit de chacun à la véracité de son interlocuteur. Boituzat manque ce point dans Un droit de mentir ? Constant ou Kant (p. 28– 32) du fait qu’il néglige la médiation des jusnaturalistes. En revanche, Weinrib relève bien la convergence entre Constant et Kant (« The Juridical Significance of Kant’s Supposed Right to Lie », p. 144–145). 79 AA 06 : 273. Doctrine du droit, p. 72. 80 AA 27 : 448. Leçons d’éthique, tr. L. Langlois, Paris, Librairie Générale Française, 1997, p. 376. 81 AA 08 : 426. Sur un prétendu droit de mentir par humanité, p. 69. 82 S. Goyard-Fabre, La philosophie du droit de Kant, Paris, Vrin, 1996, p. 103.

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l’on doit faire l’hypothèse d’une importance accrue revêtue par la question juri‐ dique du mensonge précisément en raison de l’ordre historique des publications. Dans l’essai de 1797, « c’est d’un devoir de droit qu’il est question 83 », de sorte que tout ce qui « relève de l’éthique 84 » est laissé à dessein de côté. Kant livre sa conception juridique du mensonge dans un paragraphe puissant : La véracité dans les déclarations qu’on ne peut éluder est le devoir formel de l’homme envers chacun, si grave que soit le préjudice qui puisse en résulter pour lui ; et encore que je ne commette aucune injustice à l’égard de celui qui, de fa‐ çon injuste, me force à faire des déclarations, en les falsifiant, je n’en commets pas moins une injustice certaine à l’endroit de la partie la plus essentielle du devoir en général par une telle falsification qui, de ce fait, peut également être appelée mensonge, (bien que ce ne soit pas au sens que les juristes donnent à ce terme) : c’est-à-dire que je fais, autant qu’il dépend de moi, que des déclarations de façon générale ne trouvent aucune créance et que par suite aussi tous les droits qui sont fondés sur des contrats deviennent caducs et perdent vigueur : ce qui est une injus‐ tice commise à l’égard de l’humanité en général 85.

La véracité est un devoir de droit : tel est le point de départ du raisonnement. En tant que devoir de droit, il convient de la respecter absolument, et les préju‐ dices que l’on peut subir ne doivent pas entrer en ligne de compte. Kant en vient alors au cas proposé par Constant, à savoir celui d’assassins « qui vous deman‐ deraient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison 86 ». En soulignant que le mensonge à l’égard de tels assassins ne constituerait pas une « injustice » faite aux assassins eux-mêmes, Kant se montre fidèle à Wolff et à l’idée que des particuliers, par leurs actes, peuvent se priver eux-mêmes du droit à obtenir des vérités morales de la part de leurs interlocuteurs. Un falsiloquium dans un tel cas ne porte pas préjudice à l’assassin – nous n’avons pas affaire à une situation typique de contrat de droit privé. Pourtant, ajoute Kant, on commet une injustice d’un autre type, à l’égard du « devoir en général ». Que peut bien vouloir dire Kant par le biais d’une telle expression ? On doit exclure l’idée que le « devoir en général » soit le devoir éthique, puisque dans l’essai, « c’est d’un de‐ voir de droit qu’il est question ». L’expression « devoir en général » doit donc être interprétée comme une abréviation pour « devoir de droit en général ». La fin du paragraphe conforte une telle lecture. En mentant, même à un criminel à l’égard duquel je n’ai pas de devoir juridique de véracité, « je fais, autant qu’il dépend de moi, que des déclarations de façon générale ne trouvent aucune créance et que 83 84 85 86

AA AA AA AA

08 : 08 : 08 : 08 :

426. 426. 426. 425.

Sur un prétendu droit de mentir par humanité, p. 68. Ibid., p. 68. Ibid., p. 68. Ibid., p. 67.

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Raphaël Ehrsam

par suite aussi tous les droits qui sont fondés sur des contrats deviennent caducs et perdent vigueur ». Le concept de « déclaration » fait directement écho aux prin‐ cipes de la Doctrine du droit (§§ 10 et 19). Le menteur, en manquant à sa parole « dans les cas où il ne peut se dérober à une réponse par oui ou par non 87 », met à mal le support de tout le droit privé et public – puisque les déclarations et les proclamations empruntent prioritairement le canal linguistique. Il commet en ce sens « une injustice à l’égard de l’humanité en général ». Dans le cas des contrats de droit privé, le mensonge fait tort au contractant qui possède un droit à la véracité de la part de son interlocuteur. Mais même lorsqu’un tel droit fait défaut, et que le mensonge ne nuit pas à un homme parti‐ culier, il nuit « toujours à autrui [. . . ], puisqu’il disqualifie la source du droit 88 ». Cette conclusion nous renvoie à l’examen que Kant avait déjà mené, dans les Le‐ çons d’éthique. En 1784–85, Kant écrivait : Ne pas tenir sa promesse est contraire à la morale, car si chacun agissait ainsi à son gré, pour satisfaire sa sensibilité, toutes les promesses seraient rendues inutiles. [. . . ] Je réalise alors que tout comme je souhaite que chacun tienne ses promesses envers moi, je dois tenir les miennes envers chacun 89. La communication des intentions est l’élément principal des relations sociales ; l’essentiel ici est que chacun soit sincère en ce qui a trait à ses pensées. Sans cela en effet, la fréquentation de ses semblables perd toute valeur. Nous ne pouvons savoir ce qu’un autre a en tête que s’il nous fait part de ses pensées ; si cet autre déclare vouloir exprimer ses pensées, il doit le faire effectivement, sans quoi il ne peut y avoir de société entre les hommes. L’esprit de communauté n’est que la seconde condition de la société ; [sa première condition est la sincérité], car le menteur dé‐ truit la communauté 90. 87 AA 08 : 426. Ibid., p. 68. Cette précision de Kant est éclairée par les Leçons d’éthique. En effet, Kant considère qu’il est possible de cacher sa pensée véritable à celui à qui l’on parle, tant que l’on n’a pas employé de signe marquant l’intention de dire la vérité : « Si par exemple mon ennemi me prend à la gorge et me demande où j’ai mis mon argent, je puis très bien lui cacher la vérité, parce que son intention est précisément d’en abuser. Ce n’est pas encore un mensonge (mendacium) car mon ennemi sait très bien que je ferai tout pour garder cette vérité pour moi, et il est conscient qu’il n’a aucun droit que je la lui révèle. Supposons toutefois que je déclare à mon agresseur, lequel sait parfaitement qu’il n’a aucun droit de l’exiger de moi puisqu’il est un escroc, que je lui dirai la vérité, mais que je ne le fais pas [. . . ]. Ici cependant, je suis bel et bien un menteur, car j’agis à l’encontre du droit de l’humanité. » (AA 27 : 447. Leçons d’éthique, p. 375). La précision de Kant prend sens si on lui attribue la thèse selon laquelle, dans les cas où je dois répondre par oui ou par non, je m’engage implicitement à dire la vérité – contrairement aux cas où, par des tournures plus évasives, je peux dissimuler ma pensée par un falsiloquium qui ne sera pas compté comme mendacium. 88 AA 08 : 426. Ibid., p. 69. 89 AA 27 : 427. Leçons d’éthique, p. 127. 90 AA 27 : 444. Ibid., p. 371.

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Si les Leçons d’éthique affirment, dans la première citation, que les promesses non tenues sont un problème de « morale », cela ne signifie pas que le problème ne touche pas au droit. Le concept de « morale » est en effet souvent, chez Kant, le genre commun de l’éthique et du droit, il n’interdit donc pas l’approche ju‐ ridique du mensonge. La seconde citation achève de nous révéler la constance de Kant à l’égard d’une telle approche. La « communication » y est désignée, non comme un facteur parmi d’autres des relations sociales, mais bien comme leur « élément principal ». On peut donc dérouler le fil qui, dans la pensée kantienne de la communication, relie les fonctions directrices de celle-ci à la conversation, à la liberté d’expression et aux normes juridiques en général. En conclusion, on doit donc dire que si Kant refuse formellement de ménager une place, au sein de la métaphysique du droit, à un « prétendu droit de mentir par humanité », c’est du fait que, selon lui, l’ensemble du droit – les contrats privés, l’énoncé des lois et l’Idée de l’association originaire entre les hommes – va de pair avec l’obligation d’une véracité sans faille. De même qu’il refuse toute inclusion dans les lois d’un droit de résistance aux lois elles-mêmes, de même qu’on ne peut inscrire dans la constitution aucun « droit de nécessité » permettant de faire exception aux lois 91, de même, Kant n’admet pas que les lois tolèrent un droit – celui de mentir – qui ruinerait leur source même. Une formule percutante de Mai Lequan à propos de la critique kantienne du droit de résistance s’applique parfai‐ tement à l’approche juridique kantienne du mensonge : « aucune Constitution ne saurait porter en elle, sans se contredire, sa possible abolition ou limitation 92 ». Reste qu’une telle perspective métaphysique proscriptive, au sujet du mensonge, ne peut se comprendre qu’au regard des spéculations anthropologiques et histo‐ riques des modernes (notamment Grotius, Hobbes, Pufendorf et Wolff) sur le rôle du langage dans la constitution et la structuration effective des sociétés. 91 Cf. AA 06 : 235. Doctrine du droit, p. 23. Il est d’ailleurs tout à fait remarquable que Kant qualifie le « droit de nécessité » de « droit prétendu » (vermeintes Recht), en se ser‐ vant exactement du terme qu’il emploiera l’année suivante à propos du droit de mentir (AA 08 : 425). 92 M. Lequan, « Désobéissance civile et droit de résister : les ambiguïtés volontaires de la pensée juridico-politique de Kant », in M. Foessel et P. Osmo, Lectures de Kant, Paris, El‐ lipses, p. 266. Puisqu’il est question, dans la controverse avec Constant, du droit et non de l’éthique, il reste d’ailleurs permis de penser que le mensonge peut bel et bien se présenter comme un devoir moral, ainsi que nous l’avons soutenu dans R. Ehrsam, « Les intentions morales au croisement de l’universel et du singulier : relire Kant », Philosophie, 121, 2014, p. 50–75 (à la suite de Paton, art. cit. ; sur les controverses suscitées par cette thèse, cf. G. Geismann et H. Oberer, Kant und das Recht der Lüge). Kant ne le précise nulle part (et y aurait certainement été opposé), mais il serait sans doute théoriquement possible, par analogie avec le traitement kantien du droit de résistance, d’indiquer en quoi ce qui est juridiquement impossible peut revêtir, circonstanciellement, une légitimité éthique. Sally Sedgwick a argumenté en faveur d’un compatibilisme en la matière dans « On Lying and the Role of Content in Kant’s Ethics », in Kant-Studien, n° 82, 1991, p. 42–62.

David Espinet

Ausblick auf eine Ereigniskritik der Handlung bei Kant

ABSTRACT: In the present essay I reconstruct central doctrinal pieces from Kant’s theoretical and practical philosophy with the aim of bringing them into the ontological perspective of a “critique of events” in biological nature. I show that the two normative theoretical and practical directions examined here not only coexist without contradiction, but they positively cooperate in the process that realizes the organic unity of causal processes in individual living beings. This mediation occurs because the biological normativity of the individual organism’s inner purposiveness allows for latitudes of different causal realizations within the nexus effectivus without dissolving its causal normativity into mere contingency. The reading presented here concludes that, with his critique of teleological judgment, Kant sketches not only a theory of biology but also the foundations for a critical ontology of freedom in nature.

Im Folgenden versammle ich Elemente für eine Kritik des Ereignisses der Hand‐ lung bei Kant. Unter ›Handlung‹ sei verstanden der spezifische Ereignistyp ei‐ ner in der Natur (genauer: im Gehirn und allen weiteren leiblichen und natürli‐ chen Erscheinungen) auftauchenden Artikulation menschlicher Freiheit. 1 Im kan‐ tischen Kontext bedeutet dies, dass man es zu tun hat mit dem Ereignis einer un‐ sinnlichen Willensbestimmung, die zugleich sinnlich zum Ausdruck kommt. Einund dasselbe Ereignis wird hier sowohl theoretisch als auch praktisch bestimmt, ist es doch zugleich phänomenal-empirisches Faktum der Natur und noumenalintelligibles Faktum der Vernunft. Offenkundig treffen wir hier auf einen systema‐ tischen Knotenpunkt von Kants kritischer Philosophie im Ganzen. Dementspre‐ chend wird in der folgenden Erörterung der Versuch unternommen, ein Synopti‐ kum zentraler theoretischer und praktischer Elemente vorzustellen, das zumin‐

1 Dieses ist ein prima facie engerer Begriff von Handlung als der Kants, bei dem über‐ haupt Substanzen mit Kraft und Kausalität ›handeln‹, wie in der zweiten Analogie ausge‐ führt wird (vgl. KrV, A 204 f./B 249 f.). Genauer besehen aber formuliert Kant hier nicht nur einen Grundsatz von rein epistemisch-empirischer Reichweite, sondern stellt zugleich die Weichen in Richtung akteurskausaler Handlungsfreiheit, und zwar in dem Sinne, dass auch die frei handelnde Akteurin notwendig das »letzte Subjekt« in einer Reihe sein muss, bei der »das Beharrliche« und »Substratum alles Wechselnden« (KrV, A 205/B 250) den Anfang setzt. Ohne diesen epistemischen Haltepunkt, der zugleich ein ontologischer Anfangspunkt ist, könnte niemand selbst eine Handlung als empirischen Zustandswechsel beginnen und alle Handlungsfreiheit wäre im besten Falle bloße Illusion.

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dest eine Aussicht auf den handlungstheoretisch relevanten Zusammenhang der kantischen Philosophie skizziert. Dies wird aus der Perspektive einer »Ereigniskritik« 2 durchgeführt. Darunter fällt meines Erachtens der Umstand, dass sich die Erfassung empirischer, prak‐ tischer oder auch ästhetischer Sachverhalte in Kants Vernunftkritik nicht allein im normativen Raum der restlos rationalisierbaren Gründe bewegt, sondern da‐ bei zugleich eine (jeweils spezifische) Ontologie der empirischen, praktischen oder ästhetischen Akzidentalität entwickelt wird. Zum einen sind Gegenstände im starken substantiellen Sinne für Kant nicht direkt, sondern nur als Ereignisse verfügbar: »Accidenzen sind [. . . ] die Art zu existiren der Substanz selbst«. 3 Hier‐ mit eng verbunden wird zum anderen der Vernunft eine Position in Kants kriti‐ scher Philosophie zugewiesen, in der jene auf einen theoretischen oder prakti‐ schen Erkenntnisanlass angewiesen bleibt, auf den es normativ adäquat zu ant‐ worten gilt. Gegebenes wird von Kant an keiner Stelle als restlos rationalisierbar beschrieben: weder die empirischen Tatsachen, die nur a posteriori erkennbar sind, noch selbst das a priori gegebene Sittengesetz, welches, weil es auf Freiheit gründet, keineswegs zwingend zur guten Willensbestimmung führt. Auf allen Ebenen vollzieht die kritische Philosophie damit eine Grenzziehung von Rationalisierbarem und nicht mehr Rationalisierbarem. Vernunftkritik ist im‐ mer auch Ereigniskritik in genau diesem doppelten Sinne: einerseits kritisiert diese die Unterstellung unrestringierter Kontingenz, andererseits sucht die kriti‐ sche Philosophie aber im Gegenzug eine Grenze der Vernunft auf, an der jeweils nicht antizipierbare Restbestände der Ereignishaftigkeit in Erscheinung bzw. ins Bewusstsein treten und die für die jeweils spezifische Existenzweise der unter‐ schiedlichen Gegebenheiten (seien diese nun empirisch a posteriori, intelligibel a priori oder, wie bei der Handlung, beiderlei) von konstitutiver Bedeutung sind. Empirische Ereignisse etwa mobilisieren die Grund-Folge-Regel sowie die Moda‐ litäten von Notwendigkeit und Kontingenz anders als moralische Ereignisse der reinen Willensbestimmung; wieder anders geschieht dies durch das ethische Er‐ eignis der freien Handlung, welche zwar in der Natur geschieht, aber als bloß empirisches Ereignis unterbestimmt, ja zufällig bliebe. Ganz allgemein zielt die skizzierte Ereigniskritik also darauf ab, die Rationali‐ sierbarkeit des Ereignisses und die Grenzen dieser Rationalisierbarkeit angesichts niemals restlos Verfügbarem strukturell zu beschreiben. Dementsprechend mar‐ kieren die kategorialen Existenzmodi von radikaler Kontingenz und restloser Not‐ wendigkeit lediglich regulative – also rein abstraktive – Gegenpole, zwischen wel‐ chen sich die sachhaltige Auffassung und Konzeptualisierung empirischer, prak‐ 2 Vgl. auch Espinet, David: Ereigniskritik. Zu einer Grundfigur der Moderne bei Kant (=Sonderbände Deutsche Zeitschrift für Philosophie Band 39). Berlin 2017. 3 KrV, A 414/B 441; vgl. auch KrV, A 186/B 229.

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tischer oder auch ästhetischer Erkenntnis vollzieht. Das hierbei zugrunde gelegte kritische Begriffsschema besagt, dass reale Ereignisse in Natur, Denken und Han‐ deln weder vollständig unerwartet und kontingent noch vollständig kalkulierbar und notwendig eintreten. Diese Ereigniskonzeption setzt sich kritisch ab vom hy‐ perbolischen Verständnis des Ereignisses als Einbruch radikaler Kontingenz voll‐ ständiger Indetermination; zugleich setzt sie sich auch kritisch ab vom harten deterministischen Verständnis des Ereignisses als alternativlos notwendig eintre‐ tendes Geschehnis. Im ereigniskritischen Ansatz markieren diese Ideen (hyper‐ bolisch indeterminierter idealistischer Freiheit auf der einen Seite und volldeter‐ minierter Laplace’scher Natur auf der anderen) lediglich formale Grenzbegriffe ohne direkte ontologische Instanziierung, dies weder in der empirischen Welt noch im Bereich innersubjektiver Prozesse rationaler Willensbestimmung oder – etwa in der freien Handlung – als die prädeterminierte Harmonie beider Bereiche, was Kant mit Blick auf Leibniz ablehnt. Im Folgenden nun entwickle ich diese Sicht mit dem Ziel, den handlungstheo‐ retisch relevanten Komplex in Kants kritischer Philosophie sowohl kantimma‐ nent als auch sachorientiert zumindest in Schlaglichtern synoptisch in den Blick zu nehmen: erstens als theoretische Analytik des empirisch-physikalischen Ereig‐ nisses im Naturmechanismus (1); zweitens als praktische Analytik des Ereignis‐ ses der moralischen Willensbestimmung im Reich der moralischen Selbstzwecke (2); drittens als theoretische Analytik des empirisch-biologischen Ereignisses im Bereich der Naturzwecke (3); daran anknüpfend, viertens, expliziere ich theore‐ tisch-praktische Konsequenzen im Sinne einer möglichen Ontologie bzw. Meta‐ physik der freien Handlung bei Kant, wie sie sich von (1) bis (3) sukzessive her‐ auskristallisieren (4). Da Kant selbst keine systematisch ausgearbeitete Metaphy‐ sik der Handlung vorgelegt hat, liegt die Hauptlast der Argumentation auf Kants Analytik des biologischen Ereignisses. Dieses zeichnet handlungstheoretisch be‐ trachtet die Vermittlung von Natur und Freiheit immerhin dahingehend vor, dass deutlich wird, wie sich Zwecke als ideale Ursachen im nexus effectivus ereignis‐ kausal gewissermaßen abbilden. Kants Theorie der Biologie zeigt an, so die zu erhärtende These, dass der Mensch auch als freihandelndes Wesen in die Natur passe.

1. Kritik des empirisch-physikalischen Ereignisses

In seiner Anverwandlung von Humes kausalitätsskeptischem Kontingenzargu‐ ment 4 vertritt Kant, dass empirische Ereignisse lediglich a posteriori gegeben und erkennbar sind. Damit erweisen sich empirische Ereignisse keineswegs als mit 4

Vgl. Prol, AA 04: 257; KrV, A195 f./B240 f.

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objektiver Gewissheit antizipierbar. 5 Gegen Humes Generalisierung des aposte‐ riorischen Kontingenzmoments argumentiert Kant in der zweiten Analogie der Kritik der reinen Vernunft indessen, dass die Geltung regressiver Antizipationen von Humes Argument nicht unterminiert wird, da diese nicht über die allgemeine Antizipation genereller Wirkursächlichkeit hinausgehen. Wie sich zukünftige spe‐ zifische empirische Vorgänge kausal verhalten, bleibt somit offen. Demgemäß be‐ steht Kants Argument für die Notwendigkeit kausaler Sukzession von Einzeler‐ eignissen in der zweiten Analogie darin, dass, sofern überhaupt etwas geschieht (wofür es a priori keine Notwendigkeit gibt), a priori antizipiert werden darf, dass gegenwärtige oder bereits eingetretene Ereignisse notwendig die Wirkung einer früheren Ursache sind, auf die das betreffende Ereignis nach der transzendental‐ logischen Konsequenzregel (Grund-Folge im modus ponens) notwendig folgt. Ich nenne dies Kants empirisches Ereignisargument. 6 Dieses bezieht sich im Kontext der ersten Kritik bis ca. 1787 primär auf allgemein physikalische Zusammenhänge im Sinne der mechanistischen Physik Newtons, wovon Kant in der dritten Kritik sodann den ontologischen Bereich genuin biologischer Ereignisse unterscheiden wird. Wenn im Folgenden vom empirisch-physikalistischen Ereignis die Rede ist, dann stets im Sinne eines »klassischen« Naturmechanismus, nicht etwa im Sinne der modernen Quantenphysik. Bei dieser Rekonstruktion von Kants empirisch-physikalistischem Ereignisar‐ gument aus der zweiten Analogie folge ich in zentralen Punkten der Lesart von Peter Strawson und Beatrice Longuenesse, welche vertreten, dass Kant in der zweiten Analogie zum einen auf die Konzeptualisierung von wahrnehmbaren Zustandswechseln alltäglicher Erfahrungsobjekte in temporaler Sukzession zielt und zugleich einen Beweis dafür erbringen möchte, dass solche Zustandswechsel in notwendiger Abfolge gemäß einer allgemein gültigen Kausalregel geschehen müssen. Anders als Strawson, der Kants Versuch diesbezüglich für gescheitert erklärt, teile ich dagegen Longuenesses Einschätzung, wonach triftige Gründe für Kants Argument sprechen. 7 Ebenfalls mit Longuenesse verorte ich die Kritik empirischer Ereignisse zwischen der ›weiten‹ Buchdahl-Allison-Interpretation auf der einen Seite und der ›engen‹ Friedman-Interpretation auf der anderen Seite: Während die weite Interpretation in Kants zweiter Analogie die Konzeptualisie‐ rung einer lediglich ›lockeren‹ kausalen Normativität erblickt, mit der (wie bei der Deutung alltäglicher Erfahrung häufig der Fall) noch kein klar konturierter Begriff universal gültiger Kausalgesetzmäßigkeit verbunden wird, sieht die enge oder szientistische Interpretationslinie in Kants zweiter Analogie den Versuch, 5

Vgl. Prol, AA 04: 305, 309–313. Ausführlicher dazu vgl. Espinet: Ereigniskritik, 67–82. 7 Vgl. Strawson, Peter: The Bounds of Sense. An Essay on Kant’s Critique of Pure Rea‐ son. London 1966, 137–138; Longuenesse, Beatrice: »Kant on causality. What was he trying to prove?«. In: dies.: Kant on the Human Standpoint. Cambridge 2005, 141–183, hier 164. 6

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das newtonsche Modell mechanistischer Normativität gewissermaßen transzen‐ dental direkt abzubilden. 8 Mit Longuenesse optiere ich für eine Zwischenposition: Kant möchte in der zweiten Analogie einen weiteren Kausalitätsbegriff konzeptualisieren, der bereits in alltäglichen Erfahrungen greift, zugleich aber mit der engen mechanistischen Kausalität verträglich bleibt. Ein solcher Kausalitätsbegriff ist weiter als in der szientistisch-physikalistischen Lesart Friedmans, lässt aber zum einen unter be‐ stimmten Beschreibungsbedingungen die mechanistische Spezifizierung zu und zielt zum anderen dennoch auf universale Gültigkeit, zumindest im Bereich des‐ sen, wofür dieser Begriff relevante Beschreibungen erlaubt, also innerhalb von mechanischen Naturerklärungen, die sich auf phänomenalisierbare empirische Sachverhalte richten. In diesem Sinne wird Kausalität enger als in der von Buch‐ dahl und Allison vorgeschlagenen Lesart verstanden. Anders als bei Longuenesse ausgeführt aber scheint mir Kant in der zweiten Analogie – das ist die Pointe von Kants empirisch-physikalistischem Ereignis‐ argument – eine regressive Einschränkung des Geltungsbereichs der mechani‐ schen Kausalregel vorzunehmen, wonach Kant die Volldetermination von Natur (in kritischer Aufnahme von Humes Kontingenzargument) nur bis zu einem ge‐ genwärtigen status quo vertritt. Dass gleichwohl zu jedem Zeitpunkt innerhalb des Kausalnexus prospektiv alternative Kausalreihen möglich bleiben, schließt Kants Formulierung der Kausalregel in der zweiten Analogie, die regulative mit konstitutiven Elementen verbindet, damit hingegen nicht aus. In diesem Sinne stellt auch Strawson fest: »The conception of an objective world is bound up with the conception of alternative possible experiential routes through it«. 9 Das Argument für die regressive Begrenzung des konstitutiven Geltungsbe‐ reichs der empirischen Kausalregel lässt also Kausaloptionalität im Sinne unter‐ schiedlicher zukünftig möglicher ereigniskausaler Pfade zu. Damit ergibt sich ein schwächerer, lediglich relationaler Determinismus: Relativ auf bereits Gesche‐ hens, das nicht ungeschehen gemacht werden kann, besteht zu jedem gegenwär‐ tigen Zeitpunkt ex post regressive Volldetermination; relativ auf zukünftige raum‐ zeitliche Ereignisse aber lassen Kants kausalitätstheoretische Ausführungen aus der zweiten Analogie jeweils ex nunc Raum für alternative Determinationen der

8 Vgl. Longuenesse: »Kant on causality. What was he trying to prove?«, 144 f.; Buch‐ dahl, Gerd: Metaphysics and the Philosophy of Science. Oxford 1969, 641–645; Allison, Henry: »Causality and causal laws in Kant. A critique of Michael Friedman«. In: Kant and Contemporary Epistemology, hg. von Paolo Parini. Dordrecht 1994, 291–307; Friedman, Mi‐ chael: »Causal laws and the foundations of natural science«. In: The Cambridge Compan‐ ion to Kant, hg. von Paul Guyer. Cambridge / New York 1992, 161–199; Friedman, Michael: »Kant and the twentieth century«. In: Kant and Contemporary Epistemology, 27–46. 9 Strawson: The Bounds of Sense, 121 (Herv. D. E.).

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Naturwirklichkeit, durch die dann stattdessen andere Ereignisse geschehen, als geschehen wären, wenn kein Akteur eingegriffen hätte. So deutet sich von theoretischer Seite an, dass das regressive Ereignisargument aus der zweiten Analogie zudem praktische Relevanz besitzt, insofern als es ein Argument für die negative Handlungsfreiheit im Rahmen wirkursächlicher Ge‐ setzmäßigkeiten impliziert: 10 Freie Handlungen sind empirisch nicht unmöglich, weil die regressive Kausalregel verschiedene ereigniskausale Pfade der Erfahrung durch die objektive Welt bzw. Natur nicht ausschließt. Wenn das regressiv-mechanistische Ereignisargument tatsächlich den theore‐ tischen Kern von Kants Auffassung physikalischer Kausalität bildet, dann erweist sich bereits hier die handelsübliche Dichotomie von Determinismus und Inde‐ terminismus als modal zu grobkörnig, um Kants Position treffend zu charakte‐ risieren, handelt es sich doch um einen Determinismus mit Spielräumen oder, wie man mit Blick auf Kants Bestimmung des praktischen Ereignisses (sowie des biologischen Ereignisses unten) sagen kann, um einen Indeterminismus mit Be‐ schränkungen. 11 Um die für Kants kritische Philosophie ungenaue bis falsche Re‐ deweise des ›Kompatibilismus‹ (als aporetische Harmonisierung gleichermaßen harter Determination und radikaler Indetermination) zu vermeiden, verwende ich im Folgenden den Begriff eines deterministischen Spielraums.

10 Einen Schritt weiter geht Onora O’Neill, die vertritt, dass Kants Kausalitätskonzept aus der zweiten Analogie bereits Handlungsfreiheit voraussetze: »Agency is here taken to be the presupposition of causal judgement. The second analogy invokes practical freedom – not the mere spontaneity of understanding, which is revealed within theoretical knowledge – to account for the possibility of causal explanation.« (O’Neill, Onora: »Reason and autonomy in Grundlegung III«. In: dies.: Constructions of Reason. Explorations of Kant’s Practical Phi‐ losophy. Cambridge 1989, 51–65, hier 63). 11 Damit deutet sich bereits vor 1787 der von Robert Hanna für die dritte Kritik und das Opus Postumum attestierte »Post-Compatiblism« Kants an, wonach dieser einen »glo‐ bal Compatiblism« verbinde mit einem »local Incompatiblism« (Hanna, Robert: »Freedom, teleology, and rational causation«. In: Teleology, hg. von Dietmar Heidemann (=Kant Year‐ book Band 1). Berlin 2009, 99–142, hier 123). Allerdings teile ich Hannas Einschätzung nicht, wonach der post-kompatibilistische Kant ein »liberal naturalist« in dem Sinne sei, »that there are no non-spatiotemporal entities, and that everything has intrinsic physical properties, but that everything also has intrinsic mental properties« (Hanna: »Freedom, Te‐ leology, and Rational Causation«, 108). Das Opus Postumum einmal ausgenommen verfehlt ein solchermaßen panpsychistisch gewendeter Naturalismus Kants kritische Philosophie im Kern: Nicht nur fehlt für die panpsychistische oder unrestringiert vitalistische Annahme, »that everything also has intrinsic mental properties«, in Kants dritter Kritik ein schlagen‐ der Beleg, zudem existieren für Kant Personen praktisch und reine Schönheiten ästhetisch durchaus als »non-spatiotemporal entities«. Statt eines Monismus, der widerstreitende onto‐ logischen Positionen notdürftig verbindet, erscheint ein ontologischer Pluralismus mit Blick auf Kant die tragfähigere Option.

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2. Kritik des praktischen Ereignisses der Willensbestimmung

Eine zweite Form des deterministischen Spielraums findet sich in Kants Bestim‐ mung reiner praktischer Vernunft und dem, »was nothwendig geschehen sollte, doch öfters nicht geschieht«. 12 Auch diese Bestimmung des praktischen Ereignis‐ ses ist keineswegs im Sinne hyperbolischer Kontingenz zu verstehen. Einerseits schreibt Kant der subjektiven Willensbestimmung zwar eine Form der ereignis‐ haften Unverfügbarkeit oder Kontingenz zu. Andererseits vertritt Kant aber die These, dass positive Freiheit wesentlich die sittliche Selbstverpflichtung durch gute Gründe beinhaltet. Der gute Wille ist genau dies: Selbstdetermination des individuellen Willens aus objektiv verbindlichen Gründen. Auch für die apriorische Kausalität aus Freiheit vertritt Kant damit eine Posi‐ tion, die zwischen reiner Kontingenz und unbedingter Notwendigkeit vermittelt. Zwar formuliert die praktische Konsequenzregel unbedingte Pflicht, kann aber eine tatsächliche sittliche Selbstverpflichtung rationaler Akteure nicht garantie‐ ren, andernfalls es sich beim autonomen Subjekt ja um ein »automaton [. . . ] spirituale« 13 handelte, wie Kant in Abgrenzung zur prästablierten Harmonie bei Leibniz betont. Der kategorische Imperativ ist kein moralischer Algorithmus, der ohne eigenes Zutun immer schon im Hintergrund unbemerkt liefe. Vielmehr han‐ delt es sich um eine Einsicht in den zwanglosen Zwang dessen, was man aus guten Gründen für das an sich Gebotene bzw. Verbotene hält. Den Umstand, dass der zwanglose Zwang des besseren praktischen Arguments einerseits aus der Einsicht in eine sittliche Notwendigkeit resultiert, jene Ein‐ sicht andererseits aber nur freiwillig zu einer sittlichen Willensbestimmung füh‐ ren kann, fasse ich als Kants praktisches Ereignisargument (für die Freiheit). Die guten Gründe überzeugen aufgrund ihrer Verbindlichkeit, führen aber noch nicht automatisch zur guten Willensbestimmung. Wenn diese nun gegen bestehende innere Neigungen und äußere Widerstände doch geschieht (wofür es a priori keine Gewähr gibt), dann bringt das praktische Ereignis eine individuelle und in die Zeit fallende ratio cognoscendi seiner ratio essendi der Freiheit zur Geltung. Um ein Ereignis handelt es sich beim individuellen sittlichen Bewusstsein der Verbindlichkeit auch im Sinne Kants insofern, als dieser den moralisch informier‐ ten Gedanken als ein »Factum der Vernunft« beschreibt, »das sich für sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz a priori« und der, so Kant, als solcher »ge‐ geben« sei. 14 Wie bei jeder anderen Einsicht auch ist weder der Umstand, dass ein moralisch verbindlicher Gedanke gegeben wird, also einfällt, aus subjektiver Sicht vollständig kontrollierbar, noch ist durch eigene Willkür bestimmbar, dass 12 13 14

KU, AA 05: 404; vgl. auch GMS, AA 04: 427. KpV, AA 05: 97. KpV, AA 05: 31.

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die Einsicht, deren Wahrheitswert nicht von unserem Gutdünken abhängt, zutref‐ fend ist. Anders als Michael Wolff halte ich das Faktum der Vernunft in seiner »Ge‐ gebenheit« deshalb nicht »für eine reine Synthesis«, die darin bestünde »nur« (vermutlich ex nihilo) durch »das eigene reine Wollen, nicht etwa die äußere (fremde) Verpflichtung durch einen bloßen Imperativ [. . . ] ein Bewusstsein des praktischen Grundgesetzes zu bewirken«. Denn nicht ein hyperbolisches Ereig‐ nis der »Tat« sittlicher Willensbestimmung ist – wie Wolff meint – die »Grund‐ lage des Bewusstseins der Geltung des praktischen Grundgesetzes« 15, sondern schlicht wie Kant selbst erläutert: die »Form des Gesetzes« 16. Diese Form ist, was sie ist, unabhängig vom individuellen Willen – eine Denkform, deren normative Verbindlichkeit es auf den individuellen Willen anzuwenden gilt, weshalb Kant den kategorischen Imperativ prominent im Herzstück der Kritik der praktischen Vernunft, und zwar in der Anmerkung zum § 7 »Grundgesetz der reinen prakti‐ schen Vernunft«, 17 mit Postulaten der Geometrie vergleicht. Diese sind Konstruk‐ tionsanweisungen, die Sinn und Bedeutung erhalten aus den geometrischen Tat‐ sachen (die Gerade, Parallelen, der Kreis etc.), auf welche sie sich beziehen. Was ein Kreis ist, wird nicht durch die Konstruktion bestimmt, sondern ist eine geo‐ metrische Tatsache, die für Kreiskonstruktionen maßgeblich ist. Die Pointe der Analogie ist offenkundig, dass die objektive Form des Sittenge‐ setzes ebenso wenig wie etwa die Kreisform selbst konstruiert wird. Die intelligi‐ ble Tat besteht darin, dass mit dem kategorischen Imperativ eine logische Form des Sittengesetzes gewissermaßen bloß »ausgerollt« wird, die als Urteilsform be‐ reits Bestand hat, wie John Rawls ausführt: »Is the CI-procedure itself construc‐ ted? No, it is not. Rather, it is simply laid out.« 18 Die gute Willensbestimmung ist deshalb kein hyperbolisches Ereignis einer reinen Tat oder Synthesis, die sozu‐ 15 Wolff, Michael: »Warum das Faktum der Vernunft ein Faktum ist. Auflösung einiger Verständnisschwierigkeiten in Kants Grundlegung der Moral«. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 57/4 (2009), 511–549, hier 533. Eine nuancierte Diskussion von Wolffs Inter‐ pretationsvorschlag müsste dessen Verständnis der Geltung des praktischen Gesetzes als obligatio genauer herausarbeiten. Für den Hinweis danke ich Inga Römer, die mich darauf aufmerksam macht, dass die Form des praktischen Gesetzes auch in Wolffs Lesart nicht dem Willen unterliege. Zum jetzigen Zeitpunkt scheint mir der Dissens mit Wolff jedenfalls darin zu bestehen, dass ich anders als dieser in Kants »Faktum der Vernunft« sowohl die ›Tat‹ der guten Willensbestimmung als auch die moralische ›Tatsache‹ einer willensunab‐ hängigen Form sehe, während dieser vertritt, »dass das Wort ›Factum‹ in der Anmerkung zu § 7 nicht (jedenfalls nicht in erster Linie) im Sinne von ›Tatsache‹ zu verstehen« sei, weil sich Kant hier allein »auf die Wirkung einer reinen Synthesishandlung« bezöge, die »der reinen Vernunft zugerechnet werden« müsse und primär »Willensbestimmung« sei (Wolff: »Warum das Faktum der Vernunft ein Faktum ist«, 534). 16 KpV, AA 05: 31. 17 KpV, AA 05: 31 f. 18 Rawls, John: Lectures on the History of Moral Philosophy. Cambridge MA 2000, 239.

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sagen ganz frei von Beschränkungen oder Imperativen stattfände, so dass auch noch zusätzlich zur guten Willensbestimmung die spezifische moralisch-prakti‐ sche Denkform selbst bewirkt würde. Philologisch und sachlich zutreffender als Wolffs fichteanisierende Lesart ei‐ nes hyperbolisch-idealistischen Konstruktivismus scheint mir der von Rawls auf‐ gezeigte und Christine Korsgaard weiter ausgeführte »procedural moral realism«. Dieser besagt, »that there are answers to moral questions because there are correct procedures for arriving at them.« 19 Der prozedurale moralische Realismus vertritt damit, dass es die allgemeine Verfahrensregel (als praktisch-logische Form des kategorischen Imperativs als Universalisierungstest individueller Maximen und Handlungen) als moralisches Faktum gibt, dessen individuelle Umsetzung es so‐ dann erlaubt, zu normativ verbindlichen Konstruktionen zu gelangen. Jene Denk‐ form oder Regel besitzt analog zu den Gegenständen der Mathematik überzeitli‐ che Realität, während die Applikationen der Regel individuelle historisch, sozial oder kulturell situierte Konstruktionsprozesse ermöglicht, ohne deshalb bereits einem historistischen oder naturalistischen Relativismus ausgesetzt zu sein. Dem praktisch-moralischen Ereignis und dessen Indetermination bzw. Kontingenz aus Freiheit wird so eine normative Grenze gesetzt. Die allgemeine sittliche Zielrich‐ tung wird nicht durch einen hyperbolischen Willensakt, sondern durch den ob‐ jektiven Gehalt des Sittengesetzes festgesetzt, dem das Subjekt freiwillig entspre‐ chen kann oder nicht. Vergleicht man beide Schlaglichter einer empirischen und praktischen Er‐ eigniskritik, ergibt sich eine gewisse normative Spiegelsymmetrie entlang einer Achse des kategorial-bestimmenden Urteilens: Während wir es im theoretischempirischen Bereich mit einer Art deskriptiven Normativität zu tun haben, die dazu dient, anhand a priori bekannter Objektivitätsstandards festzustellen, was tatsächlich empirisch ereigniskausal geschieht (oder genauer: regressiv gesche‐ hen sein muss, damit gegenwärtige Ereignisse der Fall sein können), treffen wir im Bereich progressiv fordernder praktischer Vernunft hingegen auf eine präskrip‐ tiv ausgerichtete Konsequenzregel praktischer Normativität, die kontrafaktisch bestimmt, was geschehen soll. Diese Regel selbst ist feststehend, artikuliert sich aber im Ereignis sittlichen Sollens. Im ersten, regressiven Fall haben wir es mit einem schwachen Sinn von bestimmender Normativität zu tun. Diese bringt zum Ausdruck, dass das, was ohnehin der Fall ist, anhand eines apriorischen Maß‐ stabs objektiv erfasst wird (etwa wie man die Temperatur mittels eines Thermo‐ meters ›bestimmt‹, indem man sie misst). Im zweiten, progressiven Fall hingegen haben wir es mit einem starken Sinn von Normativität zu tun, die nun bestimmt, auf welche Weise Entscheidung, Wille und Handlung gemäß einer unbedingten Norm durch Vernunft sittlich ge‐ 19

Korsgaard, Christine: The Sources of Normativity. Cambridge 1996, 35 f.

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formt werden sollen (etwa im Sinne eines Dekrets, das ›bestimmt‹, was ex nunc der Fall sein soll). Regressive und progressive Normativitäten sind aufgrund die‐ ser unterschiedlichen Passrichtungen (»directions of fit«) normativ und tempo‐ ral kompatibel, wie etwa Onora O’Neill hervorhebt: »The aim of practical judg‐ ment is to shape the world (in small part), not to identify some way in which the world is shaped. [. . . ] The different direction of fit shields practical judgment from the problem of relevant descriptions.« 20 Dieser Einschätzung folgend scheint mir, dass das Problem vermeintlich widerstreitender relevanter Beschreibungen, pro‐ minent vorgetragen in der Antinomie von Natur und Freiheit, bei Kant dadurch gelöst wird, dass zwischen Normativitäten mit gleichsam spiegelbildlich ange‐ ordneten Passrichtungen zwar Differenz, aber kein Widerspruch besteht, weder logisch noch ontologisch. 21 Auch mit Blick auf das moralische Ereignis sittlicher Willensbestimmung ist es nicht unmöglich, dass sich Freiheit in Natur artikuliert. Hierdurch wird eine deflationäre (weil nicht auf die Kausalität eines unerkenn‐ baren intelligiblen Charakters verpflichtete), aber keineswegs unrestringiert na‐ turalistische Auflösung der dritten Antinomie von Natur und Freiheit möglich: Handlungen ereignen sich zwar nicht außerhalb des wirkursächlichen Bereichs, wie die hyperbolische idealistische These der dritten Antinomie nahelegt, aber Handlungen können andererseits auch nicht auf bloße Naturereignisse reduziert werden, die aus einem bestimmten vorgängigen Determinationszusammenhang mit absoluter Notwendigkeit eintreten, wie es die naturalistische Antithese an‐ nimmt. Dagegen ist es mit Kants Begriff empirischer Objektivität vereinbar, dass einige Ereignisse im Rahmen bestehender Kausalgesetze spontan initiiert werden (was die physikalischen Gesetze nicht aus den Angeln hebt). So verstanden lässt die regressive Antizipationsregel im Sinne eines »integrativen Naturalismus« 22 einen eingeschränkten Spielraum für die Kontingenz menschlicher Handlungsfreiheit bestehen, sich zu alternativen Kausaloptionen aktiv zu verhalten, ohne dabei ein »Problem« der wirkursächlichen »Überdetermination« 23 des nexus effectivus durch Handlungsfreiheit zu generieren. 20 O’Neill, Onora: »Modern Moral Philosophy and the Problem of Relevant Descripti‐ ons«. In: Royal Institute of Philosophy Supplement 54 (2004), 301–316, hier 312–313. 21 Vgl. dazu auch Espinet: Ereigniskritik, 143–169. 22 Sturma, Dieter: »Die Natur der Freiheit. Integrativer Naturalismus in der theoreti‐ schen und praktischen Philosophie«. In: Philosophisches Jahrbuch 115 (2008), 385–396. 23 So etwa Willaschek, Marcus: Praktische Vernunft. Handlungstheorie und Moralbe‐ gründung bei Kant. Stuttgart 1992, 144. Im Unterschied zu Willaschek sehe ich aber für das Problem der Überdetermination der freien Handlung bei Kant eine deflationäre Lösung greifbar, während Willaschek für Kants theologisierenden Hauptweg aus der ersten Kritik über die problematische Konstruktion einer nicht raumzeitlichen, intelligiblen Tat der Cha‐ rakterwahl optiert, welche alle raumzeitlichen Phänomenalisierungen rationaler Akteure bestimmen würde. In der Sache stimmen wir aber überein, dass dieser (in der ersten Kritik

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Im Sinne einer deflationär angelegten Argumentationslinie, die nicht auf Kants metaphysisches Großkonstrukt einer unerkennbaren, aber gleichwohl empirisch wirksamen intelligiblen Tat rekurriert, löst so verstanden bereits die zweite Ana‐ logie das Problem der Überdetermination: Zumindest negativ im Sinn von nichtausgeschlossener Kausaloptionalität enthält jene bereits ein Argument für die Ver‐ träglichkeit von Naturdetermination und Freiheit diesseits physikotheologischer Zusatzannahmen. 24

3. Kritik des biologischen Ereignisses

War diese Verträglichkeit in der ersten und zweiten Kritik rein negativ, so nimmt Kant in der dritten Kritik mit der Einführung teleologischer Kausalität bei der Erklärung biologischer Sachverhalte eine positive Verschränkung regressiver und progressiver Normativität vor. Anders als für das oben beschriebene Verhältnis empirisch-regressiver und ethisch-progressiver Normativität erweisen sich regres‐ sive und progressive Beschreibungen im Rahmen biologischer Normativität nicht als bloß widerspruchsfrei denkbar, sondern zudem als sinnvoll kombinierbare Komplemente. Bisherige Interpretationen orientieren sich in der Regel einseitig am Leitfaden einer normativen Passrichtung, dies entweder mit der idealistischen Tendenz, wirkursächliche Ereignisse in zweckursächlichen Idealitäten aufzulö‐ sen, oder mit der entgegengesetzten naturalistischen Tendenz, Zwecke vollstän‐ dig auf physikalische und chemische Mechanismen zu reduzieren. Dabei ist indes auffällig, dass diese in der kantischen Theorieanlage der Kri‐ tik der Urteilskraft auf gleichberechtigte Weise (wenn auch mit unterschiedlichen Aufgaben) operieren. Der Ansatz einer Kritik biologischer Ereignisse versucht dieser Tatsache Rechnung zu tragen. Die Kritik biologischer Ereignisse besteht sodann darin, die genaue Funktion, Geltung und Grenze des wirkursächlichen Ereignisses innerhalb zweckrational erfassbarer, genuin biologischer Strukturen zu bestimmen. Wie in den zuvor diskutierten Bereichen gelingt Kant dies durch eine genaue Bestimmung der diesen Ereignissen inhärenten normativen Struktu‐ ren. Besonders deutlich wird dies in Kants Ausführungen aus dem zentralen § 65 der dritten Kritik, in welchem jener vertritt, dass der wirkursächliche Verstandes‐ begriff (»nexus effectivus«) zur Identifizierung und Erklärung biologischer Vor‐ gänge nicht hinreiche: Dieser lenke das Augenmerk bloß auf die »immer abwärts«

philologisch sicher naheliegende) Hauptweg zwar formal Widersprüche beseitigt, dennoch in der Sache wenig überzeugend ist. 24 In diesem Punkt folge ich Allison, Henry: Kant’s Transcendental Idealism. An Inter‐ pretation and Defense. New Haven 2004, 29–53, 138–145.

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gehende »Reihe [. . . ] von Ursachen und Wirkungen«. 25 Um dem Aspekt der ge‐ ordneten autopoietischen Entwicklung von Lebewesen aber gerecht zu werden, müsse der Verstandesregel ein »Vernunftbegriff [. . . ] von Zwecken« (»nexus fina‐ lis«) zur Seite gestellt werden, welcher »auch aufwärts« ausgreife. 26 Regressive Normativität wird so in den Kontext progressiver, weil zielgerichteter Entwick‐ lungsprozesse gestellt. Dies rekonstruiere ich in vier Schritten mit dem Ziel, die Ebene biologischer Ereigniskausalität bei Kant herauszuarbeiten: Erstens stelle ich Kants genuin bio‐ logisches Kausalitätskonzept organischer Wechselwirkung dar, bei dem das re‐ duzierte empirische Ereignisschema der zweiten Analogie linear verlaufender Er‐ eignissequenzen in das komplexere Ereignisgefüge simultan interagierender Ur‐ sachen und Wirkungen integriert wird (3.1). Zweitens zeige ich, dass Kant damit einen lokal begrenzten Begriff biologischer Einheit vorlegt, durch welchen dem Gesamtorganismus selbst eine Ursächlichkeit sui generis zuerkannt wird (3.2). Drittens argumentiere ich dafür, dass Kant auf diese Weise auf einen eigenen Begriff biologischer Normativität hinarbeitet, der Elemente schwacher und star‐ ker Normativität so rekonfiguriert, dass diese als epistemisch sinnvoll miteinan‐ der kombinierbare normative Passrichtungen kenntlich werden (3.3). 27 Viertens schließlich wende ich mich Kants modallogischer Bearbeitung des Determinati‐ onsspielraums biologischer Normativität zu und interpretiere diesen im Sinne ei‐ nes empirisch-biologischen Ereignisarguments (3.4).

3.1 Ein biologisches Kausalitätskonzept organischer Wechselwirkung

Wie etwa aus dem § 64 der Kritik der Urteilskraft hervorgeht, zielt Kant auf ein Kausalitätskonzept, das der organischen Prozessualität belebter Natur gerecht wird. Für diese ist es charakteristisch, dass sich der Organismus selbst und dies mittels organischer Wechselwirkungen am Leben erhält: »ein Ding existirt als Na‐ turzweck, wenn es von sich selbst [. . . ] Ursache und Wirkung ist«. 28 Als Natur‐ zweck zu existieren heißt demnach, nicht nur wirkursächlicher Effekt, sondern selbst Ursache wirkursächlicher Prozesse zu sein. Für die derart in wirkursäch‐ lichen Termini beschriebene Wechselwirkung ist der kausale Verstandesbegriff 25

KU, AA 05: 372. KU, AA 05: 372. 27 Für eine Zuspitzung der Abschnitte 3.1 bis 3.3 auf wissenschaftstheoretische Frage‐ stellungen vgl. Espinet, David: »Zur Normativität biologischer Ereignisse. Kants Forschungs‐ programm der Biologie als moderne Wissenschaft«. In: Akten des 13. Internationalen KantKongresses ›The Court of Reason‹, hg. von Camilla Serck-Hanssen und Beatrix Himmelmann. Berlin / Boston 2021, 873–882. 28 KU, AA 05: 370. 26

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(wirkursächlich notwendig verbundener Ereignissequenzen), den Kant in der ers‐ ten Kritik ausgearbeitet und später in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaften verfeinert hatte, indes »blind«. 29 So erlaubt es die regressive Antizipation »reale[r] [. . . ] Ursache[n]« 30 empirischer Wirkursächlichkeit ledig‐ lich, sukzessiv-lineare Abfolgeverhältnisse zu isolieren. Die Erkenntnis simultanzirkulärer Interaktionen ist hingegen auf progressiv ausgreifende Vernunftleistung von Zweckunterstellungen »ideale[r] Ursache[n]« 31 angewiesen. Denn als proze‐ durale Struktureinheit kommt der Organismus nur in den Blick, wenn vergangene und gegenwärtige Zustände auf zukünftige Prozesse bezogen werden können, so dass eine Einheit des Werdens in der Zeit erfasst wird. Hier schließe ich mich der Interpretation Rachel Zuckerts an, die den prospektiven temporalen Charak‐ ter biologischer Normativität betont, »in which future functioning influences the present« 32. Damit ist freilich nicht gemeint, dass eine direkte wirkursächliche Rückwärtsverursachung aus der Zukunft in die Gegenwart stattfände. Gemeint ist, dass zukünftige Entwicklungsschritte bereits in früheren und gegenwärtigen angelegt werden, die wiederum die kommenden vorbereiten. Etwas metaphorisch könnte man von einem ›dispositionalen Sog nach vorne‹ sprechen. Kant beschreibt damit eine temporale und normative Doppelperspektive, »in der das Ding, welches einmal« abwärts-regressiv kategorial-verstandesmäßig nur »als Wirkung bezeichnet ist, dennoch« zugleich »aufwärts« und teleologisch-ver‐ nunftmäßig »den Namen einer Ursache desjenigen Dings verdient, wovon es die Wirkung ist«. 33 Während also ein Lebewesen als empirisches Ding »abwärts« bloß als die Wirkung unzähliger ›mechanischer‹ Kausalprozesse erscheint, kann das selbe Ding nun auch als sinnvolle Struktureinheit aufgefasst werden, die »auf‐ wärts« eine Vielzahl organischer Funktionen koordiniert, deren weiterhin ablau‐ fende wirkursächliche Prozesse dann je nach Blickrichtung entweder regressiv als vielfältig lebenserhaltende »Mittel« oder progressiv als »Zweck«, dem diese dienen (sollen), betrachtet werden: »Ein organisirtes Product der Natur ist das, in welchem alles Zweck und wechselseitig auch Mittel ist« 34. Die Mannigfaltigkeit von linear ablaufenden, durchaus isolierbaren Ereignis‐ sequenzen lässt sich so zu einem lokal begrenzten System simultan-zirkulä‐ rer Wechselwirkungen zwischen Organismus und seinen Teilfunktionen zusam‐ menschließen. Dies geschieht bei Kant aber nicht durch die einseitige Ausblen‐ 29 KU, AA 05: 381, vgl. auch 360 und 377 sowie Goy, Ina: Kants Theorie der Biologie. Ein Kommentar. Eine Lesart. Eine historische Einordnung. Berlin / Boston 2017, 205. 30 KU, AA 05: 373. 31 KU, AA 05: 373. 32 Zuckert, Rachel: Kant on Beauty and Biology. An Interpretation of the Critique of Judgment. Cambridge / New York 2007, 20. 33 KU, AA 05: 372. 34 KU, AA 05: 376.

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dung linear-prozessualer Wirkursächlichkeit zugunsten teleologischer Muster, sondern so, dass die »Reflexion« entlang von Zweckunterstellungen »für alle me‐ chanischen Erklärungsgründe immer offen bleibt«. 35 Lineare wirkursächliche Er‐ eignissequenzen werden auf diese Weise in einen Kreislauf organischer Wechsel‐ wirkung integriert und so miteinander kombiniert. Damit weist Kant dem negati‐ ven Verständnis einer regressiv-wirkursächlich bloß nicht ausgeschlossenen Kau‐ saloptionalität den positiven Gehalt zu, wonach Naturzwecke »aufwärts« bzw. prospektiv einen naturkausalen Spielraum vorzeichnen, innerhalb dessen wir‐ kursächliche Prozesse mit lebensdienlicher Funktion stattfinden und von ande‐ ren, etwa pathologischer Art, unterschieden werden können: »Ein teleologisches Urtheil vergleicht den Begrif eines Naturproducts nach dem, was es ist, mit dem was es seyn soll.« 36 So bedarf das Argument für einen schwachen Naturalismus keine höherstufige Eingliederung menschlicher Rationalität in eine zweite Natur, wodurch das Vermittlungsproblem nicht gelöst, sondern nur verschoben wird. 37

3.2 Ein holistischer Begriff organischer Strukturen

Mit der Einführung von progressiven Endursachen zielt Kant zudem, wie Peter McLaughlin betont, auf einen holistischen Begriff des Lebewesens als Struktur‐ ganzheit, die als ideale Ursache für deren Teilfunktionen betrachtet wird. Eine »ideale« Ursache ist diese Ganzheit wiederum deshalb, weil der Organismus, rein regressiv-empirisch betrachtet, nicht als Einheit in Erscheinung tritt, sondern stets nur Einzelprozesse und ggf. Teilfunktionen und deren spezifische Interaktio‐ nen. McLaughlin schält das folgende Argument aus Kants Lehrstück teleologischbiologischer Urteilsbildung heraus: Dinge, die (zunächst) durch die Summe ih‐ rer wirkursächlich operativen Teile nicht vollständig erklärbar sind, sondern bei welchen die Struktureinheit in einer eigentümlichen Umkehrung linearer Wirkur‐ sächlichkeit selbst wiederum als eine irreduzible (ideale) Ursache der Teile ver‐ standen werden muss, sind lebende Organismen. 38 Wie ausgeführt, kann der Umstand, dass die einzelnen Organe und deren Funktionen von höheren Struktureinheiten bzw. vom Gesamtorganismus abhän‐ gig sind, nicht anhand von regressiv erfassbaren, linear aufeinander folgenden Einzelaspekten erklärt werden. Zur Identifikation der Eigenschaft der funktio‐ nalen Selbstorganisierung einzelner Strukturganzheiten bedarf es teleologischer 35

KU, AA 05: 389. EEKU, AA 20: 240. 37 Wie etwa meines Erachtens bei McDowell, John: Mind and World, Cambridge MA 1994, 91. 38 Vgl. McLaughlin, Peter: Kant’s Critique of Teleology in Biological Explanation. Anti‐ nomy and Teleology. Lewiston / Queenston 1990, 153; vgl. dazu auch KU, AA 5: 373, 408. 36

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Zusatzannahmen, wozu das Teil dem Ganzen dient. Gleichwohl hält McLaughlin das Ziel vollständiger und abschließender Übersetzbarkeit von Zweck- in Wirk‐ ursachen sachlich wie auch kantphilologisch für plausibel. So gibt McLaughlin Kants teleologischem Argument die rein heuristische Wendung einer prinzipiell überwindbaren epistemischen morale provisoire: Should it turn out that a phenomenon judged teleologically can be explained me‐ chanistically, [. . . ] what was teleological in the old explanation becomes super‐ fluous and what was mechanistic in the old explanation remains valid. 39

Dieser reduktionistischen Lesart ist kritisch entgegenzuhalten, dass die Übersetz‐ barkeit von Beschreibungen teleologischen Typs in Beschreibungen wirkursächli‐ chen Typs höchstens begrenzt in Bezug auf bestimmte Vorgänge möglich ist, aber Kant zufolge (und sachlich zutreffend!) nicht abschließend gelingen kann: Wir haben nämlich unentbehrlich nöthig, der Natur den Begriff einer Absicht unter‐ zulegen, wenn wir ihr auch nur in ihren organisirten Producten durch fortgesetzte Beobachtung nachforschen wollen. 40

Kant weist damit auf den Umstand hin, dass Naturzwecke auch dann relevant bleiben, wenn man eine biologische Funktion wirkursächlich erklärt hat, han‐ delt es sich doch bei dieser Form empirischer Erkenntnis um die Verbindung ei‐ nes spezifischen Zweckverständnisses, das top-down angibt, wozu eine organi‐ sche Funktion gut ist (etwa das Phänomen der Zellteilung zur Reparatur defekter Gensequenzen etc.), mit einer wirkursächlichen Beschreibung, die im Erfolgsfall bottom-up erklärt, wie dies physiologisch, genetisch, biochemisch, physikalisch usw. geschieht. Das heißt, dass biologische Prozesse und Strukturen nur durch die irreduzi‐ ble Eigenständigkeit der teleologischen Perspektive zu erfassen sind, die zwar wirkursächlich interpretiert, aber dabei nicht wegerklärt werden kann. Zumin‐ dest in diesem Punkt stimme ich mit physikotheologischen Lesarten wie jenen McFarlands, Försters oder Goys überein. 41 Zugleich überdehnen diese in idea‐ 39 McLaughlin: Kant’s Critique of Teleology in Biological Explanation, 178; so auch McLaughlin, Peter: »Mechanical Explanation in the Critique of Teleological Judgment«. In: Kant’s Theory of Biology, hg. von Ina Goy, Eric Watkins. Berlin / Boston 2014, 149–165, hier 164. 40 KU, AA 05: 398. 41 Vgl. McFarland, John: Kant’s Concept of Teleology. Edinburgh 1970, 96 f.; Förster, Eckart: »Von der Eigentümlichkeit unseres Verstands in Ansehung der Urteilskraft (§§74– 78)«. In: Immanuel Kant. Kritik der Urteilskraft, hg. von Otfried Höffe (=Klassiker Ausle‐ gen Band 33). Berlin 2008, 241–274; Förster, Eckart: The Twenty-Five Years of Philosophy. Cambridge MA 2012, 125–152; Goy: Kants Theorie der Biologie, 214–223.

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listischer Manier Kants Konzeption idealer Ursächlichkeit, wonach teleologische Zwecke selbst naturerklärenden Charakter hätten. 42 Gegen eine solche vorkriti‐ sche Vereinnahmung von Kants Abschluss der kritischen Philosophie lässt sich einwenden, dass diese lediglich eine depotenzierte Form von Idealität in An‐ spruch nimmt, bei der zu Erkenntniszwecken (und anders als etwa Goys physiko‐ theologisierende Lesart ausführt) nicht auf die Zusatzannahme übernatürlicher, aber vermeintlich einsehbarer »Absichten Gottes als Erstursache« 43 zurückgegrif‐ fen werden kann. Kants Theorie der Biologie ist vielleicht eine Brückentheorie zwischen Sein und Sollen, indem sie re- und progressive Normativitäten metho‐ disch plausibel kombiniert; sie ist aber keine Theologie des Übersinnlichen im Gewand einer Erkenntniskritik belebter Natur.

3.3 Reale Zwecke ohne Urheber: Bionormativität bei Kant

Besonders vielversprechend für eine Rekonstruktion von Kants kritischem Ver‐ ständnis idealer Ursachen im Rahmen biologischer Erkenntnis ohne reduktionis‐ tische oder physikotheologische Einseitigkeiten erscheint ein Interpretationsvor‐ schlag, den Hannah Ginsborg vorgelegt hat. Wie diese zeigt, dient die Einführung idealer Zweckursachen in Kants Theorie der Biologie dazu, eine Art »primitive normativity« 44 zu identifizieren. Diese gleichsam zwischen theoretisch-empirischer und praktisch-ethischer Normativität auftretende Klasse biologischer Normen, die in einem »Naturpro‐ duct« umreißen, »was es seyn soll« 45, charakterisiert Ginsborg treffend als »oughts without intentions« 46. Damit identifiziert Ginsborg einen gewissen biologischen Realismus der Zwecke bei Kant, der die Dichotomie von Naturalismus und Idea‐ lismus unterläuft. 47 Zum einen vertritt Kant tatsächlich, dass die »Erfahrung Zwe‐ cke darlegen« könne, zum anderen aber könne »durch nichts bewiesen werden«, »daß diese zugleich Absichten sind«, 48 also einem zwecksetzenden Verstand und 42

Vgl. Goy: Kants Theorie der Biologie, 220 f. Goy: Kants Theorie der Biologie, 221. 44 Ginsborg, Hannah: »Primitive normativity and skepticism about rules«. In: The Jour‐ nal of Philosophy 108/5 (2011), 227–254; Ginsborg, Hannah: »Oughts without intentions: A Kantian approach to biological functions«. In: dies.: The Normativity of Nature. Essays on Kant’s Critique of Judgement. New York / Oxford 2014, 332–345, hier 339. 45 EEKU, AA 20: 240. 46 Vgl. Ginsborg: »Oughts without intentions«, 337–345. 47 Eine alternative deflationäre, aber realistische Deutungen weitgehend ausschließende Lesart bietet Angela Breitenbachs analogischer Vermittlungsversuch, dem zufolge wir die belebte Natur »nach der Analogie mit unserer Vernunft beurteilen« müssten (Angela Brei‐ tenbach: Die Analogie von Vernunft und Natur. Eine Umweltphilosophie nach Kant, Berlin / Boston 2009, 9 f.). 48 EEKU, AA 20: 234. 43

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Willen entspringen würden. Entsprechend empfiehlt Kant, dass »Zweckmäßig‐ keit« bei teleologischen Urteilen biologischen Typs gewissermaßen aktiv »als un‐ absichtlich betrachtet« werden sollte. 49 Im Sinne eines solchen kritischen biologischen Realismus macht Ginsborg ge‐ gen die idealistisch-physikotheologische Deutung normativer Verpflichtung als Hinweis auf ein außernatürliches, mithin göttliches Design geltend, dass so ver‐ standene biologische Normativität lediglich impliziert, dass »the designer« – sollte es einen solchen geben – ebenfalls dazu verpflichtet wäre, »[to] recognize the conception as normatively binding on the thing«. 50 Die Frage, ob Naturzwe‐ cke durch göttliches Design oder natürliche Auslese entstanden sind, kann einge‐ klammert werden, weil auch für den Designer die Vorgabe bindend bleibt, dass das betreffende Lebewesen (oder Organ) dies oder jenes können, also über diese oder jene Funktion verfügen muss, wenn es in der Lage sein soll, etwa in ei‐ nem bestimmten Kontext zu überleben. So ist es etwa objektiv zweckmäßiger für Tiere, deren Lebensraum Wasser ist, statt eines Fells beispielsweise Schuppen zu entwickeln. 51 So verstanden betrifft der Realismus der Zwecke bei Kant nur das, was er als die »innere Zweckmäßigkeit des Naturwesens« 52 oder auch als dessen »innere Möglichkeit« 53 bezeichnet, also eine intern wirksame, lokale Normativi‐ tät, die den Gesamtorganismus zu einer funktionalen autopoietischen entwick‐ lungs- und lebensfähigen Einheit formt. Ein Stück weit mit McLaughlin und gegen Ginsborg indes scheint mir die Verbindung biologischer Normativität mit wirkursächlichen Prozessen durchaus enger. Während Ginsborg gegen McLaughlins Ansatz einwendet, Kants Theorie der Biologie beziehe sich nicht auf die »relation between events in time« (»that such-and-such a change took place in such-and-such substance in such-and-such time«), sondern auf »things, rather than events«, also etwa auf »the very existence of the bird« 54, scheint es doch zutreffender, dass Kants biologischer Realismus vielmehr für eine sinnvolle Kombination beider Perspektiven argumentiert, wenn er besagte innere Möglichkeit der Existenz von Naturwesen mit einer Kausalität ihrer Erzeugung in Verbindung bringt, wie Kant immerhin in der Ersten Einlei‐ tung zur Kritik der Urteilskraft leider nur für die Schublade schreibt: »unter einer realen [Zweckmäßigkeit] aber verstehe ich ihre Zweckmäßigkeit nach Begriffen

49

EEKU, AA 20: 251. Ginsborg: »Oughts without intentions«, 338. 51 Zur evolutionsbiologischen Anschlussfähigkeit von Kants Theorie der Biologie vgl. Penzlin, Heinz: Das Phänomen Leben. Grundfragen der Theoretischen Biologie. 2. Auflage. Berlin / Heidelberg 2016, 33–35. 52 KU, AA 05: 367. 53 EEKU, AA 20: 232. 54 Ginsborg, Hannah: »Two kinds of mechanical inexplicability in Kant and Aristotle«. In: dies.: The Normativity of Nature, 281–315, hier 288 (Herv. D.E.). 50

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[. . . ] der Dinge als Naturzwecke, d. i. als solche, deren innere Möglichkeit einen Zweck voraussetzt, mithin einen Begriff, der der Causalität ihrer Erzeugung, zum Grunde liegt.« 55 Denn auch Zweckmäßigkeiten sind reale Ursachen in dem Sinne, dass sie wirkursächliche biologische Prozesse ermöglichen, die in dysfunktiona‐ len Zuständen nicht oder nur eingeschränkt möglich sind. Sofern Lebewesen existieren, was nur als ereigniskausaler Prozess möglich ist, müssen sich die spezifisch biologischen Normen also in eben diesem Prozess auch ereigniskausal abbilden. Sollte dies der Fall sein, dann allerdings gerade nicht als bloß lineare »relation between events in time«, sondern im Sinne der oben beschriebenen autopoietischen Prozessstruktur zirkulär-simultaner oder re‐ kursiver Relationen und Interaktionen. Und eine organisch strukturierte Ereignis‐ kausalität nimmt Kant in der Tat an, wenn er etwa Wachstum beschreibt: Hier‐ bei erzeuge »sich« ein Lebewesen im Prozess seiner Entwicklung »selbst« – und dieses Um-sich-selbst-Drehen der Selbsterzeugung hinterlasse greifbare Spuren, indem es die »Materie«, die es »zu sich hinzusetzt, [. . . ] zu spezifisch-eigentüm‐ licher Qualität« verarbeite, »welche der Naturmechanism außer ihm nicht liefern kann« 56. Entlang des oben umrissenen Beschreibungsschemas einer spezifisch orga‐ nisch-zirkulären Wechselwirkung scheint es also durchaus auch bei Kant an‐ gezeigt, die Normativität biologischer Ereignisse als strukturelles Zusammen‐ spiel von regressiver Wirkursächlichkeit und progressiver Zweckmäßigkeit zu beschreiben. Damit lassen sich nicht nur zentrale Argumente Ginsborgs und McLaughlins aufnehmen und verbinden, sondern man gibt auch Kants sachlich gut begründeter Aufforderung Raum, der zufolge nicht »alle Ereignisse in der ma‐ teriellen Natur [. . . ] nach bloß mechanischen Gesetzen«, sondern einige Ereig‐ nisse »bei gelegentlicher Veranlassung« in der Erfahrung »nach [. . . ] dem Prin‐ cip der Endursachen« beurteilt werden sollten. 57 Dass Kant hier nicht nur an Er‐ eignisse allgemein biologischer Prozesse gedacht haben mag, sondern zudem an die gelegentliche Veranlassung durch den speziellen Ereignistyp der Handlung, könnte ein Schlüssel zum abschließenden § 91 der Kritik der Urteilskraft sein, in dem Kant erklärt: Es bleibt [. . . ] sehr merkwürdig, daß unter den drei reinen Vernunftideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, die der Freiheit der einzige Begriff des Übersinnlichen ist, welcher seine objective Realität (vermittelst der Kausalität, die in ihm gedacht wird) an der Natur durch ihre in derselben mögliche Wirkung beweiset [. . . ] 58.

55 56 57 58

EEKU, AA 20: 232. KU, AA 05: 371. KU, AA 05: 387–388. KU, AA 05: 474 (Herv. D. E.).

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Bevor wir darauf zurückkommen, sei ein letzter theoretischer Punkt von durch‐ aus praktischem Interesse zumindest kurz in den Blick genommen, und zwar der eigentümlich modale Spielraum »gelegentlicher Veranlassung«, innerhalb dessen Kant die Biologie als normative Wissenschaft platziert.

3.4 Bionormativität im Spannungsfeld von Notwendigkeit und Kontingenz

Den determinierten Spielraum der Bionormativität identifiziert Kant modal, in‐ dem er feststellt, dass das Vorkommen von Organismen in der unbelebten Natur vor dem Hintergrund allein regressiv-mechanistischer Kausalerklärungen letzt‐ lich kontingent bleibt: Denn wenn man z. B. den Bau eines Vogels, die Höhlung in seinen Knochen, die Lage seiner Flügel zur Bewegung und des Schwanzes zum Steuern usw. anführt, so sagt man, daß dieses alles nach dem bloßen nexus effectivus in der Natur, ohne eine besondere Art der Causalität, nämlich die der Zwecke (nexus finalis), zu Hülfe zu nehmen, im höchsten Grade zufällig sei; d. i. daß sich Natur, als bloßer Mechanism betrachtet, auf tausendfache Art habe anders bilden können, ohne gerade auf diese Einheit nach einem solchen Princip zu stoßen [. . . ] 59.

»Im höchsten Grade zufällig« müssen die genannten geno- und phänotypischen Eigenschaften etwa eines flugfähigen Organismus bleiben, solange man nicht de‐ ren einheitliche Funktion (gut zum Fliegen) einsieht. Bereits ein rascher Blick allein auf die stupende Artenvielfalt der flugfähigen Fauna mit den unterschied‐ lichsten Spezies und Subspezies (Vögel, Fledermäuse, Insekten, Käfer, fliegende Fische oder auch Flugsaurier) bestätigt, dass sich diese Zweckmäßigkeit tatsäch‐ lich »auf tausendfache Art anders« hat »bilden können«. Die Existenz von lebensfähigen Organismen macht so ein gewisses objekti‐ ves Kontingenzmoment im nexus effectivus sichtbar. Offenkundig gibt es ereig‐ niskausale Spielräume, weil eine Funktion wie Fliegenkönnen physiologisch auf unterschiedliche Art und Weise realisiert werden kann. Vom Standpunkt eines La‐ place’schen alternativlosen Naturmechanismus muss die Variabilität und Diver‐ sität belebter Natur unter physikalisch und chemisch identischen Bedingungen als unerklärlich erscheinen. Diese Kontingenz ist aber gleichsam gerahmt: zum einen von allgemeinen mechanisch-physikalischen Gesetzmäßigkeiten, die ja das Fliegen mitermöglichen und die weiterhin in der ganzen Natur in Kraft bleiben, zum anderen aber auch von organismusimmanenten Zweckmäßigkeiten belebter Einzelindividuen, in welchen Kausalprozesse, wenn sie dem Zweck des Lebens 59

KU, AA 05: 360 (Herv. D. E.).

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dienen, normativen Beschränkungen unterliegen. Der Zweck des Fliegenkönnens formuliert eine objektive interne Notwendigkeit oder Norm, die als solche ideal ist und deshalb auf sehr unterschiedlichen ereigniskausalen Pfaden erreicht wer‐ den kann. Im Erfolgsfall artikuliert der Organismus diese Norm so, dass sich die relevanten Prozesse ereigniskausal zweckmäßig zusammenfügen, etwa durch die Ausbildung eines Federkleides, von Chitinflügeln oder von Flughäuten. Wie Phil‐ ippe Huneman herausgestellt hat, umreißt Kants Theorie biologischer Zweckmä‐ ßigkeit als »Gesetzmäßigkeit einer an sich zufälligen Verbindung des Mannigfal‐ tigen« 60 einen Bereich lokal begrenzter Normativität, einer »necessity within the contingent« 61. Ich fasse dies als Kants biologisches Ereignisargument: das biologische Ereignis ist der Umstand, dass sich »auf gelegentliche Veranlassung hin« deterministische Spielräume im physikalisch-mechanistischen Universum regressiver Volldetermi‐ nation in progressiver Richtung offenbaren. Dieser Spielraum ist der Effekt an‐ derer, genuin biologischer Determinationen oder Gesetzmäßigkeiten (durch ab‐ sichtslose, organismusinterne, progressiv gültige Naturzwecke), die sich ereig‐ niskausal durch zirkuläre bzw. rekursive Lebensprozesse und Verhaltensweisen um biologische, ›ideale‹ Normen herum artikulieren und dabei eine große Anzahl von Kausaloptionen im Sinne biologischer Variabilität und Diversität phänomenal sichtbar werden lassen. Der ideale deterministische Spielraum biologischer Nor‐ mativität als lokaler nexus finalis hat das Proprium, dass dieser als progressive Normativität zum einen zahllose individuelle Abweichungen sowie Pathologien nicht ausschließt (denn ein ideales Sollen kann immer auch verfehlt werden), er zum anderen aber sowohl allgemeinen empirischen Gesetzmäßigkeiten als auch individuell-realen, organismusinternen Teleologien unterliegt, durch die das Le‐ bewesen (im Erfolgsfall) den unbelebten nexus effectivus zweckmäßig in seine lokale Kausalität organischer Lebensprozesse integriert.

4. Aussicht auf einen kritischen Realismus der freien Handlung

Im Unterschied zum regressiven empirischen Ereignisargument und dessen hand‐ lungstheoretisch lediglich negativem Korollarium (wonach die freie Handlung als ereigniskausale Optionalität empirisch zumindest nicht ausgeschlossen ist), zeigt das biologische Ereignisargument die Richtung auf, in welche eine kritische On‐ tologie der freien Handlung nun auch positiv weiter auszuformulieren ist. Von Kant selbst liegt keine solche systematisch ausgearbeitete Ontologie bzw. Meta‐ 60

EEKU, AA 20: 228. Huneman, Philippe: »Purposiveness, necessity, and contingency«. In: Kant’s Theory of Biology, 181–202, hier 193; vgl. dazu ausführlicher auch Huneman, Philippe: Métaphysi‐ que et biologie. Kant et la constitution du concept d’organisme. Paris 2008, 269–285. 61

Ausblick auf eine Ereigniskritik der Handlung bei Kant

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physik der Handlung vor 62, aber sie ist in Ansätzen greifbar. So hat Robert Hanna dafür argumentiert, dass Kants Theorie der Biologie zugleich eine »biologische Theorie der transzendentalen Freiheit« im Naturprozess sei: »Above all [. . . ] the Biological Theory shows how transcendental freedom of the will – deep freedom [. . . ] – can also be a natural process.« 63 Insofern als belebte Natur deterministische Spielräume möglicher interner Zweckmäßigkeiten offenbart, innerhalb derer organisches Leben auf sehr ver‐ schiedenen ereigniskausalen Pfaden zum Ziel der Selbsterzeugung und -erhal‐ tung gelangt, kann die Idee transzendentaler Freiheit (die Bedingung der Mög‐ lichkeit für praktische Willkürfreiheit als Realisieren von frei gewählten Zwecken durch menschliche Handlung, die bereits im Gehirn und möglichen neuronalen Korrelaten beginnt) aus theoretischer Sicht einen Platz in der Natur beanspru‐ chen. In einem kantischen Idiom formuliert wäre für eine solche Rekonstruktion von Kants Ereigniskritik bzw. Ontologie der Handlung, die hier nur in Aussicht gestellt werden kann, die Grundannahme leitend, dass auch Kants Theorie der Biologie – und ontologisch robuster als dessen Ästhetik des Schönen – anzeigt, dass der Mensch als selbstbestimmt zwecksetzendes und intentional handelndes Lebewesen in die Welt passe. Kants Theorie der Biologie (die dessen Theorie der Physik progressiv komplet‐ tiert) zeigt: Leben artikuliert kausaloptionale Spielräume der Determination, ja 62 »Metaphysik der Handlung« verstehe ich analog zu »Metaphysik der Sitten« oder »Me‐ taphysik der Natur«, in welchen jeweils allgemeinste Verstandes- und Vernunftbegriffe »auf bestimmte Gegenstände [. . . ] eingeschränkt« (GMS, AA 4: 388) werden. Anders als für die Transzendentalphilosophie selbst, für die Kant den Titel der Ontologie (leibnizschen Typs) be‐ kanntlich ablehnt, handelt es sich bei diesen Teilmetaphysiken (kantischen Typs) um kritische Ontologien, weil hier Begriffe verhandelt werden, »so fern sie auf Gegenstände gehen, welche den Sinnen gegeben, und also durch Erfahrung belegt werden können« (FM, AA 20: 260). Dass Kant eine solche Metaphysik der Sitten als kritische Ontologie, die gleichsam den onto‐ logischen Rückweg vom Sollen zum Sein antritt, vorgeschwebt haben mag, wird meines Er‐ achtens in Kants Tugendlehre deutlich, wo dieser angibt: »gleichwie von der Metaphysik der Natur zur Physik ein Überschritt, der seine besonderen Regeln hat, verlangt wird: so wird der Metaphysik der Sitten ein Ähnliches im Recht angesonnen: nämlich durch Anwendung reiner Pflichtprinzipien auf Fälle der Erfahrung jene gleichsam zu schematisiren und zum moralischpraktischen Gebrauch fertig darzulegen.« (TL, AA 06: 468) Eine Metaphysik der Handlung verstehe ich demzufolge als eine kritische Ontologie der Freiheit, insofern als sich diese in menschlichen Handlungen phänomenal artikuliert und damit einen eigenen Gegenstandsbe‐ reich der Freiheit in der Natur umreißt, der weder durch die Metaphysik der Natur noch durch die der Sitten adäquat erfasst wird. Während letztere schlicht keinen eigenen Begriff für (be‐ lebte) Natur hat, ist erstere blind für Freiheit. In gewisser Weise nun erweist sich, wenn die folgenden Ausführungen triftig sind, die Kritik der teleologischen Urteilskraft als eine solche Metaphysik als kritische Ontologie der Freiheit in der Natur, genauer: des determinierten Spiel‐ raums des Lebens als Handlungsfreiheit in der Natur. 63 Hanna: »Freedom, teleology, and rational causation«, 107 f. Eine gründliche Würdi‐ gung und Diskussion von Hannas wegweisendem Ansatz, den ich nicht in toto übernehme, muss aus Gründen der sinnvollen Beschränkung an anderer Stelle nachgeholt werden.

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»Leben« ist progressiv darauf angelegt, so Kant in der Metaphysik der Sitten, »sei‐ nen Vorstellungen gemäß zu handeln«: »Das Vermögen eines Wesens, seinen Vor‐ stellungen gemäß zu handeln, heißt das Leben.« 64 In einer solchen Handlungs‐ bestimmung, die alles begehrungsfähige (tierische) Leben betrifft, setzt Kant tat‐ sächlich eine Art tiefe oder proto-transzendentale Freiheit im Naturprozess selbst‐ bewegten Strebens an, in dem auch instrumentell ausgerichtetes absichtliches Handeln einzuordnen ist (sofern dieses nicht zusätzlich durch moralisch gute Gründe orientiert oder sanktioniert wird). Unterschiede an Intensität, Intelligenz und Bewusstheit des Begehrens zwischen den Lebensformen vom Einzeller bis zum Menschen und anderen höherentwickelten Tieren sind graduell, nicht qua‐ litativ. Instrumentelle Vernunft ist Neigungsökonomie unter Aufbietung aller ko‐ gnitiven Mittel. Menschliche Intelligenz als Problemlösungskompetenz zur Um‐ setzung individueller Ziele und Interessen ist evolutionär problemlos an Variation und Selektion rückbindbar. Diese ist Teil der biologischen Lebensform Mensch und insgesamt über biologische Normativität theoretisch einzuholen. Kants hy‐ pothetische bzw. technische Imperative der Glückseligkeit beschreiben diese an‐ thropomorphe Perfektionierung von Strategien der Lustgewinnung und Unlust‐ vermeidung, in deren Dienst instrumentelle Rationalität operiert. Handlungen indes, die sich gegen Neigungen richten und insgesamt ohne Rücksicht auf biologische Zwecke geschehen, müssen vor dem Hintergrund biolo‐ gischer Normativität erneut (wie bereits die mechanistische Gesetzmäßigkeit vor dem Hintergrund biologischer Normativität) kontingent erscheinen. Dass Men‐ schen mitunter ihren individuellen Interessen oder gar dem eigenen vitalen Über‐ lebenstrieb zuwiderhandeln, wenn sie sich etwa großer Gefahr aussetzen mit dem Ziel, ihnen unbekannten Menschen in Not zu helfen oder für Gerechtigkeit und Freiheit einzustehen, wird erst vor dem Hintergrund der Verbindlichkeit unbe‐ dingter Sollens-Notwendigkeit reiner praktischer Vernunft verständlich: »Verbind‐ lichkeit ist die Notwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft. Der Imperativ ist eine praktische Regel, wodurch die an sich zufällige Handlung nothwendig gemacht wird.« 65 Das handlungstheoretische Ereignisargument lautet also: Die »an sich zufällige Handlung«, weil sie im Spielraum biologischer Normativität keineswegs notwen‐ dig eintritt, ja unerklärlich bleibt, wird durch Vernunft »nothwendig gemacht«. Während vor dem Hintergrund empirischer Ereignisse sowohl physikalischer als auch biologischer Art die freie Handlung gegen bestehende Widerstände und Nei‐ gungen als kontingentes, mithin als hyperbolisches Ereignis der Freiheit erschei‐ nen muss, erhält diese Kontingenz eine rationale Begrenzung durch den morali‐ schen Selbstzweck, der durch den zwanglosen Zwang der sittlichen Einsicht in 64 65

MS, AA 06: 211. MS, AA 06: 222.

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die Verbindlichkeit einer Handlung (das praktische Ereignis) notwendig gemacht wird. Dass die freie Handlung nicht nur nicht unmöglich ist, sondern in der beleb‐ ten Natur real wirksam werden kann, macht Kants Theorie der Biologie deut‐ lich: Auch und besonders eine kritische Ontologie des Lebens an der Schwelle von theoretischer zu praktischer Vernunft, die nicht von der globalen Zweckmä‐ ßigkeit eines göttlichen Weltplans ausgeht, kann diesen deterministischen Spiel‐ raum des Lebens theoretisch bestimmen und so den Platz für praktische Zwecke in der Natur umreißen. Theoretische Vernunft käme so der praktischen Vernunft ein weiteres Mal entgegen: Wenn es die »praktische« Aufgabe der Kritik der reinen Vernunft als Theorie der Physik war zu zeigen, dass Natur und Freiheit nicht wi‐ dersprüchlich sind, so führt die Kritik der theoretischen Vernunft im Bereich der Theorie der Biologie im zweiten Anlauf der Kritik der Urteilskraft einen Schritt weiter und zeigt, dass die belebte Natur der Freiheit leiblicher Wesen gewisser‐ maßen entgegen kommt: d. h. die belebte Natur in Form von Organismen als Na‐ turzwecken, deren Annahme Spielräume innerhalb der physikalischen Welt iden‐ tifiziert, die der Newtonianer Kant vordem übersah. In diesem Sinne möchte ich abschließend Kants durchaus kontroverse Aussage im Abspann der Kritik der Urteilskraft auffassen: Kants Theorie der Biologie ent‐ hält die theoretischen Grundlagen für eine Ontologie oder – in Kants Terminolo‐ gie – Metaphysik der verleiblichten Freiheit. Anders als für die beiden anderen Großideen der Metaphysik, Gott und Unsterblichkeit, für die Naturzwecke keinen Beweis liefern, ließe sich die Idee der Freiheit dagegen doch »in wirklichen Hand‐ lungen mithin der Erfahrung dartun«, ja diese Idee beweise »ihre Realität an der Natur durch Wirkungen in derselben« und falle als solche unter die »scibilia«, die wissbaren »Thatsachen«: Was aber sehr merkwürdig ist, so findet sich sogar eine Vernunftidee (die an sich keiner Darstellung in der Anschauung, mithin auch keines theoretischen Beweises ihrer Möglichkeit fähig ist) unter den Thatsachen; und das ist die Idee der Freiheit, deren Realität, als einer besonderen Art der Causalität (von welcher der Begriff in theoretischem Betracht überschwänglich sein würde), sich durch praktische Ge‐ setze der reinen Vernunft und diesen gemäß in wirklichen Handlungen mithin in Erfahrung dartun läßt. – die einzige unter allen Ideen der reinen Vernunft, deren Gegenstand Thatsache ist und unter die scibilia mit gerechnet werden muß. 66

Und noch einmal die bereits oben zitierte Passage: Es bleibt [. . . ] sehr merkwürdig, daß unter den drei reinen Vernunftideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, die der Freiheit der einzige Begriff des Übersinnlichen 66

KU, AA 05: 468.

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ist, welcher seine objective Realität (vermittelst der Causalität, die in ihm gedacht wird) an der Natur durch ihre in derselben mögliche Wirkung beweiset [. . . ]. 67

Wenn man Kant, der einen empirischen Beweis der Freiheit ja bekanntlich aus‐ schließt, hier nicht schlicht Inkonsistenz und eine vollständige Revision der kriti‐ schen Position unterstellen möchte, dann sollte man sich das skizzierte Arbeits‐ programm der Biologie noch einmal vergegenwärtigen, demzufolge ja nicht »alle Ereignisse in der materiellen Natur [. . . ] nach bloß mechanischen Gesetzen«, son‐ dern einige Ereignisse »bei gelegentlicher Veranlassung« in der Erfahrung »nach [. . . ] dem Princip der Endursachen« beurteilt werden können. 68 Was aus empi‐ risch-regressiver Sicht unbeweisbar bleibt, kann aus Sicht der modernen Biolo‐ gie, die regressive und progressive Normativität kombiniert, durchaus »seine ob‐ jective Realität an der Natur durch ihre in derselben mögliche Wirkung« bewei‐ sen. Handlungsfreiheit hat ihren Platz in der Natur. 69

67

KU, AA 05: 474 (Herv. D. E.). KU, AA 05: 387–388. 69 Dies schließt auch ein, dass die Physik im Dienste der Biologie weiterentwickelt wird. So trifft man in der aktuellen Neurobiologie durchaus auf biophysikalische Modellierun‐ gen zirkulär-rekursiver selbstwirksamer Systeme, welche die instrinsische Existenzform be‐ wusst selbstverursachter Handlungen, als deren Urheber*innen wir uns verstehen, physi‐ kalisch interpretieren; vgl. dazu prominent Tonini, Guilio / Koch, Christof: »Consciousness: Here, there and everywhere?« In: Philosophical Transactions of the Royal Society B – Bio‐ logical Sciences 370/1668 (2015), 1–18, insbes. 7: Hier wird im Rahmen der sog. Integra‐ ted Information Theory des Bewusstseins biophysikalisch postuliert, dass ein individuelles Lebewesen »to exist from its own intrinsic perspective, independent of external observers, [. . . ] must have cause-effect power upon itself, independent of extrinsic factors«. 68

Michaël Fœssel

L’universel pratique à la limite de son effectuation

ABSTRACT: The universal is faced with two problems, that of its enunciation (who can claim to assert it without betraying it?), and that of its realization (how to embody it without reducing it to a logic of uniformity). This paper tackles the second one by means of an analysis of Kantian texts. If the theoretical universal is conditional (it is valid only in the field of experience), the practical universal of moral law is, on the other hand, unconditioned. Therefore, it cannot be objectified in the world in such a way that an institution, a belief, or a procedure could declare “Here, it is the case of the universal”. Thus, practical reason has less a function of legitimization than a critical function against all cultures and policies that present the universal as complete.

L’universel est hanté par le problème de son énonciation. Bien que déjà ancienne, il semble que la question n’ait jamais été aussi urgente : comment la proclama‐ tion de l’universel n’entraînerait-t-elle pas sa négation pure et simple ? Une né‐ gation que l’on peut concevoir comme matérielle (il se nierait comme universel dans ce qui est dit de lui) ou comme formelle (il se contredirait dans l’instance particulière qui l’énonce). Aporie du dit « Voilà l’universel » ou aporie du dire « L’universel, c’est nous » : dans les deux cas, ce qui vaut de tout et doit valoir pour tous se trouve ramené à une énumération d’autant plus suspecte qu’elle camoufle les conditions empiriques qui président à sa dictée. Ce genre d’objections est traditionnellement adressé aux Déclarations des droits de l’homme qui, du moins depuis 1948, se prétendent « universelles ». Ces textes suscitent un soupçon du seul fait qu’ils se présentent comme des décla‐ rations. Ce qui s’y proclame, dans un espace donné et un temps datable, dans une langue particulière et sous condition d’une culture, serait une conception empiriquement déterminée de l’universel. C’est-à-dire un universel mutilé, lié aux caractéristiques d’une humanité oublieuse de son histoire, sinon même li‐ mité à certains hommes ignorants de leurs privilèges. Selon les critiques adres‐ sées à cette logique de l’énonciation, l’universel ne fait pas ce qu’il dit, il contre‐ dit bien plutôt ce qu’il fait en excluant une partie de l’humanité de principes et de protections qui ne devraient valoir que de s’appliquer inconditionnellement à tous. Face à ce paradoxe de l’énonciation, on conclut en général que le prix de la proclamation de l’universel est son abstraction. Dans le moment où il se dé‐ clare, l’universel s’identifierait à une forme vide qui le condamnerait aussi bien à l’inefficience.

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À cette objection sur l’énoncé de l’universel, et à la réponse standard qui lui est apportée en termes d’abstraction, s’ajoute aujourd’hui une autre source d’inquiétude. Ce soupçon occupe une place symétriquement inverse par rapport au premier doute : ce n’est pas tant l’irréalité de l’universel proclamé qui est mise en cause, que sa réalisation effective. Là, il fallait se méfier de l’universel en tant qu’il ne valait que pour quelques-uns ; ici, il faudrait déplorer qu’il s’impose ef‐ fectivement à tous. Sous les termes de « mondialisation » ou de « globalisation », on nomme bien quelque chose comme la réalisation de l’universel, mais sous la figure du même et de l’identique. À la faveur de processus globaux, l’universel viendrait se réaliser comme universelle équivalence des êtres et des choses exigée par le capital et rendue disponible par la technique. Du capital et de la technique, on peut dire qu’ils réalisent un universel par extension : extension des lois du marché et / ou des lois de la science. Mais il s’agit dans les deux cas d’une légalité extérieure à ceux auxquels elle s’applique et qui peut, par conséquent, se retour‐ ner contre leurs intérêts élémentaires. Chacun constate, en outre, que cette ex‐ tension indéfinie recèle la constitution d’identités rivales : l’injonction au même produit la revendication de différences souvent animées par le ressentiment. On peut alors parler d’un « mauvais universel » comme Hegel parlait d’un « mauvais infini ». « Mauvais » parce qu’il laisse en dehors de lui, et donc réveille, des parti‐ cularités d’autant plus violentes qu’elles tentent par tous les moyens d’échapper au règne de l’équivalence et de la commensurabilité. La question demeure ouverte de savoir si ce que Hegel concevait comme le « mauvais infini » n’est pas une instance qui, justement comprise, est à même de répliquer à ce « mauvais universel ». Je propose de me référer à Kant pour répliquer à cette seconde négation de l’universel, celle qui insiste sur son effectuation par la promotion d’une ou de plusieurs de ses variantes, mais au détriment de la subsomption positive des par‐ ticuliers sous ses principes. Plutôt que sur les « thèses » de Kant sur l’universel, thèses qui menacent de tomber sous le coup des apories de l’énonciation évo‐ quées en commençant, j’insisterai sur son travail sur l’universel, particulièrement dans le champ de la philosophie pratique. Travail dont j’essaierai de montrer qu’il consiste à tenir cette notion à l’écart de ses traductions empiriques présumées plus encore que de ses proclamations verbales. Pour le dire sans attendre, Kant élabore des arguments destinés à retarder le moment où l’universalité se réa‐ lise (illusoirement) sous la figure d’un universel. Le principal moyen de ne pas substantiver l’universalité comme instance est de l’envisager comme une forme, mais dans un sens inédit de ce concept. Dans le domaine de la pratique, ce tra‐ vail kantien sur l’universel peut se comprendre dans les termes suivants : Kant opère un passage du désir à la volonté ou de l’objet au motif. Ce passage im‐ plique de ne plus envisager la volonté comme une modalité, fût-elle éminente, du désir, mais comme le déploiement d’un certain usage de la raison méconnu

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par la métaphysique dogmatique autant que par l’empirisme. Selon Kant, aucun désir ne peut être élevé au rang de désir supérieur en vertu de l’universalité de sa matière, c’est-à-dire de son objet. Il n’y a donc aucun moyen de se revendiquer de l’universel au nom de l’extension de la chose désirée, quand bien même celleci prendrait le titre du bonheur, de la sagesse ou de la vérité. Pour résister à la tentation de borner l’universel au lieu de sa réalisation, il faut d’abord le destituer de ses prétentions à valoir pleinement dans le champ théorique. De manière brève, la première partie de cette étude portera sur le tra‐ vail kantien sur l’universel dans le champ de la connaissance. Non, bien sûr, pour rendre compte pleinement de ce travail ni même pour le résumer, mais pour faire paraître sa fonction qui est de limiter, tout en les justifiant, les pré‐ tentions de l’entendement à dire l’universel. La deuxième partie sera consacrée à l’élargissement du concept d’universel dans le champ pratique. Aussi curieux que cela puisse paraître, le primat de la raison pratique implique de reconnaître sa « plus grande » universalité par rapport aux universels théoriques. Cette réflexion sur l’universalité pratique et son irréductibilité à toute logique de l’effectuation permettra enfin de s’interroger sur la fonction critique, et non uniquement légiti‐ matrice, de la référence à l’universel.

1. Un universel sous conditions

Contre une critique trop naïve des énonciations de l’universel suspectées d’être toujours particulières, il faut rappeler qu’il est dans l’essence de l’universel de se dire. En effet, l’universel désigne ce qui se dit de tout, en sorte que l’on peut à bon droit le définir comme un dire de la totalité, un énoncé qui ne vaut qu’à la condition d’être vrai de tous les objets qu’il vise. Kant assume cette définition de l’universel en rapportant ce dernier à son lieu d’expression privilégié qu’est le jugement. Dans un jugement, l’universel et le nécessaire constituent « la marque sûre de tout connaissance a priori 1 ». Il n’y a rien, dans l’expérience, qui soit uni‐ versel, sauf ce qui peut en être dit, c’est-à-dire jugé a priori, par l’entendement et sans quoi une telle expérience serait impossible. La marque de l’a priori est aussi sa limite : dans la mesure où la critique kantienne de la métaphysique spéculative est une critique des totalisations prématurées d’une raison oublieuse de ses li‐ mites, elle ne peut pas manquer d’avoir un effet sur les hypostases de l’universel. On vérifie ce point dans la thèse qui affirme la conditionnalité de l’universel de la connaissance théorique. Selon Kant, le jugement universel théorique porte sur tous les cas compris dans son domaine d’énonciation. Il relève donc de la catégorie de la quantité : « Les propositions universelles sont celles qui af‐ 1

KrV, AA 03 : 29.

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firment quelque chose universellement d’un objet 2 ». Cette formulation indique que l’universel théorique énoncé dans le jugement de connaissance est sous condition de l’objectivité qu’il constitue. Le passage de la logique formelle à la logique transcendantale est un passage de l’énonciation à l’objectivation, plus exactement une subordination de la vérité de l’énoncé à l’objectivité du juge‐ ment. Ce point se vérifie dans la suture que réalise Kant entre l’universel et le nécessaire dans la définition de l’a priori. Placer d’un même geste l’universel et le nécessaire sous la condition de l’objectivité, c’est indiquer qu’il n’y a pas d’universel sans loi et que celle-ci ne souffre pas d’exceptions dans le domaine qu’elle régit. Cela explique pourquoi, pour ce qui relève de la connaissance théorique, l’universel est conditionné par cela même qu’il condi‐ tionne, à savoir le champ de l’expérience spatio-temporelle, celui des phéno‐ mènes. Ce conditionnement de l’universel par l’objectivité n’implique pas seulement une limitation de la connaissance, mais aussi une reformulation profonde du lan‐ gage de la métaphysique. Cet aspect nous intéresse ici au premier chef dans la mesure où le langage métaphysique est considéré, avant Kant, comme celui où l’universel s’énonce sans condition. De cette réforme sémantique on ne retien‐ dra ici que la réécriture kantienne du principe de raison suffisante où s’énonce (explicitement depuis Leibniz) le désir de totalité de la raison spéculative. La Cri‐ tique de la raison pure ramène ce principe dans les termes et les limites d’une analytique de l’expérience : « le principe de raison suffisante est le fondement de toute l’expérience possible, c’est-à-dire de la connaissance objective des phéno‐ mènes au point de vue de leur rapport dans la succession du temps 3 ». Dans le domaine empirique où tout est conditionné, Kant n’a jamais risqué un pas endeçà du principe de raison suffisante : ce qui vaut pour la logique 4, vaut pour la connaissance objective où le principe de raison s’identifie au principe de cau‐ salité. Le geste critique consiste plutôt à montrer que la raison ou le fondement recherchés ne sont accessibles qu’à l’intérieur de l’expérience possible (« dans la succession du temps ») : il devient par conséquent illégitime d’appliquer le prin‐ cipe de raison suffisante là où aucune cause déterminée ne peut être assignée. On vérifie que ce geste porte sur le langage de l’universel dans le passage où Kant s’en prend à la formulation dogmatique d’Eberhard selon laquelle « tout a un fon‐ dement », c’est-à-dire une raison suffisante d’exister ou d’être vrai. Kant énonce clairement le lieu où se joue la correction : il faut préciser que « toute chose » (ou

2

Log, AA 09 : 102. KrV, AA 04 : 135, AA 03 : 174. 4 Cf. Log, AA 09 : 51 : « Toute proposition doit être fondée », (trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1970, p. 56). 3

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mieux encore : tout phénomène) possède une raison, ce qui indique le caractère transcendantal, et non métaphysique, du principe en question 5. Il devient ainsi impossible de déduire la validité ontologique du principe de raison à partir de sa validité formelle (quant aux propositions) ou de son objec‐ tivité (quant aux phénomènes). C’est parce qu’elle n’est pas attentive aux condi‐ tions objectives de ses énoncés que la métaphysique étend à « tout », donc aussi aux noumènes, un principe dont l’universalité n’est vraie que dans le cadre de l’expérience possible. La critique kantienne porte sur l’usage ontologique de la notion de « choses en général » qui laisse dans l’ombre la généralité en question en élevant les énoncés universels théoriques à la totalité inconditionnée. Le lo‐ gicisme d’un Eberhard est d’abord victime de l’indétermination de son langage : l’énoncé selon lequel « tout a une raison » relève d’une amphibolie entre les règles logiques et les lois de l’être. Dans cet exemple, le poids de la critique porte sur le couplage entre l’universalité et la nécessité. Il n’y a d’apodicticité des jugements de connaissance qu’ontique, ou même sensible. De là cette limitation souvent jugée anthropologisante des énoncés de l’Esthétique transcendantale : si toute intuition finie est réceptive, c’est seulement « pour nous autres hommes » qu’elle est spatio-temporelle. L’universalité des formes sensibles de la donation des phé‐ nomènes prend ici la figure d’un fait dont on ne peut rendre pleinement raison. Ce fait ne se laisse pas aborder indépendamment du champ où il s’objective et du lieu anthropologique qui porte son énonciation.

2. L’universel avant l’objet

Le travail de conditionnement de l’universel de la connaissance théorique permet à Kant de remettre en cause un des présupposés les plus prégnants de la méta‐ physique précritique : le postulat de l’universalité d’un certain désir. Il peut s’agir du désir de connaître dont le caractère universel est affirmé par Aristote dans la première phrase de la Métaphysique (« Tous les hommes ont par nature le désir de connaître »). Ou encore du désir de bonheur dont l’universalité est proclamée par tous les philosophes avant Kant. Dans les deux cas, la philosophie se donne un universel destiné à marquer sa propre naturalité, puisqu’elle désigne la science qui promet la vérité et la sagesse. En se fondant sur un universel désiré, la mé‐ taphysique fonde la nécessité de son discours : c’est parce que tous recherchent ce que le savoir métaphysique est seul à offrir que ce savoir s’impose comme ce dont il est impossible de faire l’économie. Dans le domaine pratique plus encore que dans le champ théorique, Kant inverse cette consécution de l’universel au né‐ cessaire au profit de celle entre le nécessaire et l’universel. Son propos consiste 5

Cf. ÜE, AA 08 : 194.

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à ne plus indexer l’universalité de la volonté sur celle de son objet puisque, ainsi que cela a été rappelé plus haut, aucun objet n’échappe à un certain condition‐ nement. Dans la philosophie morale, c’est surtout l’universalité du désir de bonheur qui se trouve, sinon niée par Kant, du moins placée sous l’hypothèse d’une défi‐ nition contingente du bonheur. Pour Pascal, qui résume une position partagée par l’ensemble de la tradition précritique, « tous les hommes désirent d’être heureux [. . . ] jusqu’à ceux qui vont se pendre 6 ». L’affirmation selon laquelle tous désirent le bonheur est l’équivalent existentiel de celle qui prétend que tout a une raison. On sait que Kant ne nie pas l’universalité empirique d’un tel désir, pas plus qu’il ne remet en cause la détermination causale de toute action empirique. Il réfute en revanche la possibilité de définir de manière universelle l’objet de ce désir, ra‐ mené par lui au rang d’idéal de l’imagination 7. Cette critique de l’eudémonisme est d’abord une critique de l’objectivation prématurée de l’universel dans un dé‐ sir, fût-il partagé par tous. C’est ainsi que le penchant à l’amour de soi est général chez l’homme, mais il ne répond pas pour autant au critère de l’universalisation des maximes. Dans le domaine pratique, Kant déboute le général, même le général valide pour l’ensemble de l’espèce humaine, de ses prétentions à l’universel. Pour cela il montre que la faculté de désirer peut être envisagée, soit par rapport à l’action, soit par rapport à la règle de sa détermination. Selon le premier aspect, le dé‐ sir prend la figure de l’arbitre qui ne peut être dit « libre » que selon l’acception psychologique du concept de liberté. Selon le second aspect, la faculté de désirer se nomme mieux « volonté ». Il est d’ailleurs notable que pour traduire le syn‐ tagme rousseauiste de la « volonté générale », Kant écrit systématiquement « vo‐ lonté universelle » (allgemeiner Wille). Cela suggère que l’indépendance à l’égard des conditions empiriques devient radicale dès lors que la volonté s’identifie, dans le concept d’autonomie, avec la raison pratique. L’universel de la loi morale est ce qui libère l’arbitre, précisément en l’universalisant, mais selon une moda‐ lité de l’universel irréductible à toute objectivité empirique 8. Seule l’universalité de la règle morale détermine la valeur d’une volonté dont l’objet résulte du respect de la loi. Lorsque Kant affirme que je dois me conduire de telle sorte « que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi uni‐ verselle 9 », il répond moins à la question « que dois-je faire ? » (objectivement) qu’à la question « comment dois-je agir ? » (formellement). Dès lors, désirer ce que tout le monde désire n’est pas la même chose que vouloir selon l’universel, 6

Pensées, éd. Brunschvicg, fragment 181. Cf. KpV, AA 05 : 28. 8 Sur ce point, voir Osmo, Pierre : « Kant et la liberté de l’arbitre », in : Cohen-Halimi, Michèle : Kant, La rationalité pratique, Paris, PUF, 2003, pp. 55–92. 9 GMS, AA 04 : 402. 7

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seul véritable fondement de la moralité. Il ne s’agit pas ici d’une critique ascé‐ tique de la recherche du bonheur, mais du refus de se donner un objet univer‐ sel comme préalable à l’enquête en direction des fondements de la morale. La représentation de l’objet présente dans le désir de bonheur demeure, en effet, d’essence théorique ou pragmatique. Loin d’épuiser le sens de l’action, cette re‐ présentation ne touche pas à sa possibilité morale. Dans son analyse des conditions de la moralité, Kant soumet la généralité sans exception de la recherche du bonheur à la règle formelle de l’universalisation. Au terme du travail d’exfiltration des prétendants à l’universel pratique, « il ne reste rien que l’universalité d’une loi en général à laquelle la maxime de l’action doit être conforme 10 ». En lieu et place d’un objet universellement désiré, et suscep‐ tible à ce titre de figurer au rang de souverain bien, il ne reste, pour déterminer la volonté, que la simple forme d’une législation universelle. Ce redoublement de l’universel constitue le cœur d’une approche formelle selon laquelle il ne s’agit pas de savoir ce que l’on doit désirer, mais de déterminer ce que « vouloir » signi‐ fie. En quoi ce formalisme est-il un instrument critique à l’encontre des illusions relatives à l’effectuation de l’universel ? Pour commencer à répondre à cette ques‐ tion, il faut d’abord remarquer que cette conception critériologique de l’universel revient à subordonner l’universel au nécessaire. Cela est vrai pour autant que l’on entend cette nécessité selon son acception pratique, c’est-à-dire comme une nécessité inconditionnée qui n’a pas d’équivalent dans le domaine de la connais‐ sance théorique. Le désir de bonheur est anthropologiquement universel, certes, mais l’indétermination imaginaire de son objet interdit qu’il fasse loi. Autant le caractère hypothétique des principes de l’entendement pur restreignait leur universalité à la sphère de l’expérience possible, autant le caractère catégorique de l’impératif moral élève, pour ainsi dire, leur universalité d’un cran, en di‐ rection d’un principe (la liberté) qui n’a aucun équivalent dans l’expérience. Dans l’impératif catégorique, le poids pèse davantage sur le nécessaire que sur l’universel dans la mesure où l’universalisation des maximes n’est qu’une pro‐ cédure destinée à déterminer quelles maximes peuvent être considérées comme véritablement obligatoires (i. e. pratiquement nécessaires). Ces rappels permettent de préciser le rapport entre l’universel de la volonté et sa réalisation mondaine. Kant a montré qu’il n’y a pas de (souverain) bien qui précède le principe d’une volonté autonome, c’est-à-dire la loi de la raison pratique. On ne peut donc vouloir le bien comme on veut un objet dont la di‐ gnité ontologique ou morale légitimerait rétroactivement la volonté qui porte sur lui ainsi que toutes les actions que cette dernière entreprend. Le « bien » d’avant

10

GMS, AA 04 : 420–421 (je souligne).

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la raison pratique n’a d’autre identité que celle de ce qui (me) fait du bien 11. L’intellectualisme moral est donc un hédonisme raffiné qui relève du même genre de raffinement que l’alchimie. Kant compare en effet l’effort des philosophes pour déterminer un désir pur (le désir de vérité) ou un désir objectivement universel (le bonheur confondu avec le souverain bien) à l’opération d’un alchimiste qui espérerait transformer la matière en esprit ou le plomb en or 12. Or, le bien ne peut être adopté comme critère d’un universel déjà réalisé puisque son essence est re‐ lationnelle : il n’est rien d’autre que le produit de la détermination de la volonté par la loi. L’universel qui se présente comme d’ores et déjà réalisé sous la forme du bien est celui qui se donne comme un concept élaboré sans principe.

3. La fonction critique de l’universel

Si l’universel moral n’est pas susceptible d’une effectuation pleine et entière, c’est parce qu’il désigne d’abord une procédure garantissant la catégoricité d’une règle d’action. Méthode plutôt que chose, c’est seulement par subreption qu’il peut être confondu avec un objet ou une fin déjà donnée. On pourrait répliquer que, selon Kant, l’universel ne désigne pas seulement une procédure, mais aussi le résultat de l’application de cette procédure. Pour en rester à la philosophe pra‐ tique, qu’est-ce que le « règne des fins » sinon l’actualisation de l’universel dans la figure d’un monde régi par la loi de la liberté ? Ici il convient de distinguer les points de vue. Lorsque l’on parle, pour en marquer les limites, de l’universel abstrait chez Kant, on se réfère à la procédure qui valide une maxime. C’est le point de vue de Hegel qui interprète le juge‐ ment pratique comme une synthèse entre la forme universelle de la loi morale et la matière particulière des maximes subjectives. Hegel centre sa critique sur l’aspect strictement moral de l’argumentation kantienne, au détriment de la di‐ mension pratique qui l’excède. La synthèse morale s’accomplit dans l’impératif catégorique qui s’impose de manière contraignante à un arbitre pathologique‐ ment déterminé. La synthèse pratique, en revanche, unifie une volonté en géné‐ ral (y compris, par hypothèse, celle de Dieu) et la loi morale : c’est d’elle seule que relève la problématique du « règne des fins ». Puisque nous étions partis du problème de l’énonciation de l’universel, il faut insister sur le fait que le langage de l’impératif n’est pas identique au langage de la liberté, ne serait-ce que parce que ce dernier vaut pour tout être raisonnable, indépendamment de la finitude du désir sensible. En ce sens, ce langage est plus universel. C’est pourquoi, du 11 C’est tout le sens du deuxième chapitre de l’Analytique de la raison pratique de mon‐ trer cette indétermination théorique et cette déterminabilité pratique du concept de bien (et de celui de mal). 12 Cf. KpV, AA 05 : 24.

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point de vue de la législation de la liberté, la dualité entre forme et matière tend à sa propre abolition : la pure législation de la raison pure pratique suffit à rendre le règne des fins pensable. Il faut donc distinguer entre vouloir selon l’universel, ce qui renvoie à la règle d’universalisation des maximes, et vouloir l’universel, où le terme « universel » désigne l’accomplissement de la volonté pure dans un règne des fins. Rien ne serait plus étranger à la pensée kantienne que de comprendre cet accomplisse‐ ment comme une effectuation de l’universel. C’est faute de prendre la mesure de cette dualité de points de vue que Hegel reproche à Kant d’avoir « finitisé » l’absolu. En l’occurrence, la loi morale ramènerait l’inconditionné pratique dans les rets de la représentation subjective. Or, la loi morale, chez Kant, est bien une représentation, mais cette représentation ne représente rien objectivement, si ce n’est sa propre nécessité. Cette dimension d’irreprésentable souligne la différence profonde entre la logique du désir et celle de la volonté. Vouloir librement, c’est vouloir selon la forme, mais selon une conception non figurale de la forme. La dignité de la volonté n’est pas réductible à celle de son objet. La fonction de l’universalité formelle de la loi morale n’est pas tant de se rendre aveugle aux particularités, que d’ouvrir la possibilité d’un regard critique sur les particularisations de l’universel qui s’ignorent comme telles. De la « Ty‐ pique de la faculté de juger pratique pure » à la Métaphysique des mœurs, Kant n’a cessé de mettre en garde contre les tentations de schématiser l’universel de la loi morale ou juridique sous la figure d’une fin qui serait désirable en soi. A chaque fois, son geste consiste à résister à la prétention de déclarer « Ceci est le cas » à propos d’une conception du bien, d’une institution ou d’un discours qui réclament pour eux-mêmes de valoir pour tous. On peut le vérifier à propos de la « schématisation » de l’universel de la raison pratique juridique dans le cosmopolitisme. Ce qui, sous les titres de la mondia‐ lisation ou de la globalisation, se présente aujourd’hui comme une réalisation de l’universel prétend parfois se confondre avec le cosmopolitisme 13. Dans cette hypothèse, les forces du capital et de la technique seraient susceptibles, même en dépit d’elles-mêmes, de rendre effectives des exigences de dépassement des frontières interétatiques qui, jusque-là, étaient réservées aux utopies d’une raison négatrice des particularismes nationaux. Quel que soit le jugement que l’on porte sur cette interprétation optimiste de la mondialisation, il faut noter qu’elle ne coïncide pas avec le cosmopolitisme au sens kantien. En effet, celui-ci ne se ré‐ duit pas à la généralisation à tous les hommes d’une exigence juridique énoncée par la raison pratique. Il procède d’une synthèse entre l’universel de la raison ju‐ ridique et l’universel empirique de la coexistence entre les arbitres. Il s’agit d’un universalisme que l’on peut déclarer « impur » au sens où, à supposer qu’il soit 13

Voir Beck, Ulrich : Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, Paris, Aubier-Flammarion, 2006.

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en voie de réalisation dans le monde, le cosmopolitisme ne saurait désigner le dernier mot en matière d’universel pratique (l’équivalent du règne des fins dans le domaine juridique). Le droit des « citoyens du monde » désigne certes l’ultime étape d’une « sché‐ matisation » de la raison pratico-juridique : aucun individu ne peut être dépos‐ sédé de ses droits à la citoyenneté du fait de son absence de nationalité. Mais cette exigence se réalise sous condition d’un universel de second rang : le fait que la coexistence des arbitres ignore les frontières en raison de la rotondité de la Terre. L’universel pratico-juridique (il ne doit pas y avoir de coexistence qui ne soit réglée par le droit) est ici déterminé par une condition universellement par‐ tagée (Kant parle à ce propos de « droit à la surface » 14), mais non décrétée par la raison puisqu’elle est un donné tout à la fois géographique et anthropologique. Ce fait est celui de la rotondité de la Terre : cette finitude interdit que la condition de dispersion entre les hommes constitue une garantie de paix. Où qu’ils aillent pour se fuir, ils sont condamnés à se rencontrer. A ce premier principe de relativi‐ sation s’ajoute ceci que, quand bien même elle s’identifie au souverain bien poli‐ tique, la paix ne peut être désirée pour elle-même, c’est-à-dire indépendamment de la rectitude juridique de la volonté qui porte sur elle. Dans ce cas précis, la mauvaise réalisation de l’universalité prend le nom de « monarchie universelle », un régime où le maintien de la paix se paie de la négation du droit 15. En définitive, le cosmopolitisme est borné par le bas (la condition terrestre de fi‐ nitude qui rend nécessaire son institutionnalisation) et par le haut (l’irréductibilité de la cité éthique ou « république universelle » aux approximations dont elles font l’objet dans l’histoire). Cette double clause de réserve interdit de confondre le dire de l’universel qui porte sur les droits de l’humanité par-delà les appartenances nationales avec ses expressions historiques nécessairement inabouties. Par dif‐ férence avec cette application de l’impératif juridico-pratique aux conditions de l’habitation terrestre, la philosophie morale ne reçoit d’appui « ni dans le Ciel, ni sur la Terre 16 » pour fonder la métaphysique des mœurs. Ce qui peut se formuler ainsi : la philosophie ne dispose d’aucun universel connu pour justifier l’obligation de liberté. En unissant la loi morale et la liberté, la synthèse pratique se réalise dans l’intelligible, donc au-delà de toute effectuation advenue dans le monde. Elle ne reçoit aucune attestation empirique (sur « Terre »), et pas plus de garantie théo‐ logique (dans le « Ciel »). Cette condition de précarité fondamentale de la fonda‐ tion constitue le point de départ de toute position critique en matière de réalisa‐ tion de l’universel pratique.

14

Cf. ZeF, AA 08 : 358. Sur cette critique, récurrente, de la monarchie universelle comme universalisation despotique du désir de paix, voir ZeF, AA 08 : 365. 16 GMS, AA 04 : 425. 15

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A partir de la deuxième Critique, Kant ne cesse de souligner le caractère indé‐ ductible de la loi morale : celle-ci se livre dans un « fait » qui est celui de la raison dans son usage pratique. On peut interpréter ce refus de la déduction comme une mise en garde contre les formulations théoriques hâtives de l’universel pratique. L’inconditionné est infondé, et doit le demeurer pour être pleinement universel, c’est-à-dire libre. Dès lors, l’inconditionné pratique cesse d’être confondu avec la saisie spéculative de la totalité des conditions pour un conditionné donné. Saisi du point de vue de la liberté, l’universel n’est plus le dit théorique de cette to‐ talité. Il n’est pratique que par émancipation des contraintes que lui impose la connaissance d’entendement, donc comme inconditionné non déduit, non fondé, l’inconditionné comme liberté.

Conclusion

L’élévation de l’universel comme objet du désir à l’universalité comme motif de la volonté n’est pas seulement, pour Kant, le seul chemin praticable vers la fondation de la pensée morale. C’est aussi le moyen de maintenir une distance critique à l’endroit de l’universel qui, lorsqu’il se croit réalisé dans le monde, ignore sa conditionnalité. La méfiance doit moins porter sur le dire de l’universel comme tel que sur son dit dans le langage des valeurs qui érige toujours un ob‐ jet en mesure des autres. Certes, que l’universel soit un motif de la volonté et non la fin d’un désir n’exclut nullement qu’une telle volonté possède un « ob‐ jet ». Mais c’est alors selon une acception de l’objectivité irréductible à sa défini‐ tion théorique puisqu’il s’agit d’une objectivité décrétée par la raison elle-même sous la forme d’un idéal qui sert de mesure aux approximations historiques de la norme. L’abîme de l’universel réside dans sa retraduction dans le langage de la totalité. Kant élève par avance une protestation contre les usages réalistes de l’universel pratique qui réduiraient celui-ci à la logique énumérative du « C’est le cas ». Ce n’est pas un hasard si, dans sa formulation décisive, soit dans les derniers pa‐ ragraphes de la Critique de la faculté de juger, la doctrine de ce qui est le plus universellement désirable, le souverain bien, est présentée au plus loin de tout langage de l’effectuation. « Une fin ultime, écrit Kant, n’est pas une fin que la nature suffise à effectuer [. . . ] parce qu’elle est inconditionnée 17 ». Autrement dit elle n’est pas un bien dans la possession duquel la volonté pourrait échanger la contemplation contre l’effort. Contre toute confusion entre l’agir et le faire, il faut rappeler que la fin ultime de la raison ne peut être entendue comme le terme d’un accomplissement. Pour autant qu’une telle fin puisse être proclamée, c’est 17

KU, AA 05 : 435.

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sur le mode de l’idée pratique, donc sur le mode d’un impératif qui relativise les formes advenues de l’universel de la volonté. Le moment où un tel univer‐ sel se dit ne coïncide jamais avec celui où il s’effectue dans le monde. L’agir se‐ lon l’universel ne se « fait » pas, il fait paraître le caractère partiel de ses réalisa‐ tions.

Antoine Grandjean

Metaphysik der Sitten und moralische Anthropologie bei Kant

ABSTRACT: In this paper, we first underline the importance of Kant’s allegation of the givenness of the moral law, regarding the necessity and meaning of a metaphysical approach to morality: the fact that the moral a priori is given is directly connected with practical rationalism (or metaphysics of morals) in its double specificity (anti-empiricism and anti-intellectualism). However, we secondly recall that the givenness of the practical a priori should not conceal the fact that it has to be acquired, according to Kant’s general statement that a priori is never to be understood as innate: if metaphysics of morals radically differ from moral anthropology, the former ground the relevance of the latter. Therefore, we finally examine the historical “production” of a priori moral principles, showing that, according to Kant, it depends on several empirical conditions, which are cultural and political ones, and which themselves can only be satisfied in an agricultural society.

In diesem Aufsatz werden wir zunächst die Bedeutung des Motivs der Gegeben‐ heit des Sittengesetzes im Hinblick auf die Notwendigkeit und Bedeutung einer metaphysischen Sicht auf die Moral hervorheben. Wir werden dann dafür argu‐ mentieren, dass diese Gegebenheit des praktischen a priori jedoch keineswegs ih‐ rem Charakter der Erworbenheit widerspricht. Diese Erworbenheit kann im Rah‐ men eines als Epigenesis der reinen praktischen Vernunft bezeichneten Prozes‐ ses beschrieben werden. Aus diesem Grunde werden wir uns zum Schluss mit der anthropologischen Frage der historischen »Erzeugung« moralischer Prinzipien be‐ fassen, die nach Kant einer empirischen Bedingung unterliegt, welche zugleich kultureller, politischer, affektiver und sozioökonomischer Natur ist.

1. Gegebenheit des Gesetzes und Pflicht zu einer Metaphysik der Sitten

Wir kennen Kants Beharren auf der für das Prinzip der Sittlichkeit charakteris‐ tischen Dimension der Gegebenheit: »Dieser Grundsatz aber bedarf keines Su‐ chens und keiner Erfindung; er ist längst in aller Menschen Vernunft gewesen und ihrem Wesen einverleibt und ist der Grundsatz der Sittlichkeit« 1. Von die‐

1

KpV, AA 05: 105.

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sem werden wir uns »unmittelbar bewusst (so bald wir uns Maximen des Willens entwerfen)« 2 und »das Bewusstsein dieses Grundgesetzes [. . . ] [dringt] sich für sich selbst uns auf[]« 3, so dass man »dieses Gesetz [. . . ] als gegeben« 4 ansehen muß, beides Qualitäten, die Unmittelbarkeit und die Struktur der Gegebenheit, die gewöhnlich der Anschauung zukommen. 5 Dieses Motiv der Gegebenheit des Sittengesetzes ist philosophisch entschei‐ dend. Es verbindet die beiden Merkmale eines praktischen Rationalismus, des‐ sen Originalität darin besteht, dass er die irreduzible Besonderheit des prakti‐ schen Gebrauchs der reinen Vernunft zur Kenntnis nimmt: Anti-Empirismus und Anti-Intellektualismus. Aus dieser Gegebenheit des Sittengesetzes schöpft Kant die Notwendigkeit einer Metaphysik der Sitten (eine philosophische Beleuchtung der praktischen Apriorität), die in der Tat eine Metaphysik der Sitten sei (die die Originalität des praktischen Gebrauchs der reinen Vernunft berücksichtigt).

a) Gegebenheit des Gesetzes und Metaphysik der Sitten

Die Anerkennung der Gegebenheit des Gesetzes macht von vornherein eine a priori philosophische Klärung der »Moral«, als »ein System der Pflichten über‐ haupt« 6 verstanden, erforderlich. Dass das universale und notwendige Praktische unter der Art des moralischen Gesetzes gegeben ist, zeugt in der Tat von einer reinen praktischen Vernunft. Die Gegebenheit des Gesetzes als Gegebenheit des Universalen und Notwendigen weist zwei quantitative und modale Eigenarten auf, die »Merkmal« oder »sichere Kennzeichen« 7 des a priori sind und allen »Em‐ pirism der praktischen Vernunft« 8 von vornherein widerlegen. Es ist daher verständlich, daß die Kritik der praktischen Vernunft ihren gesam‐ ten Diskurs mit der Anerkennung des »einzig[en] Factum der reinen Vernunft« 9 untermauert, ein Factum des Gesetzes, das bloß nach seiner »Exposition« 10 ver‐ langt, ein Wort, das schon den argumentativen Status der »Transzendentalen Äs‐ thetik« kennzeichnete: Es geht darum, die Natur (hier gesetzlich-formal, nicht mehr intuitiv-formal) und Apriorität eines Prinzips aufzuzeigen, das keine »De‐ duktion« oder Rechtfertigung seiner Objektivitätsansprüche erfordert. Das Gesetz 2

KpV, AA 05: 29. KpV, AA 05: 31. 4 Ebd. vgl. RGV, AA 06: 26. 5 Siehe Krüger, Gerhard: Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik. Tübingen 1931, 193. 6 MS, AA 06: 242. 7 KrV, B3 f., AA 03: 28 f. 8 KpV, AA 05: 70. 9 KpV, AA 05: 31. 10 KpV, AA 05: 46. 3

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zu exponieren, bedeutet nur, die notwendige Apriorität einer gegebenen Struktur zu entfalten. Die Leitfrage der Kritik der praktischen Vernunft ist eine Tatsachenfrage: »[S]ie soll bloss dartun, daß es reine praktische Vernunft gebe« 11, d. h. dass die reine Vernunft an sich selbst wirklich praktisch ist oder dass sie als gesetzgebende ausreichen kann, um den Willen zu bestimmen. Daher handelt es sich nicht um eine Kritik der reinen praktischen Vernunft, sondern nur um eine Kritik der prak‐ tischen Vernunft, die darauf abzielt, die Ansprüche eines moralischen Empiris‐ mus zu verwerfen, der eine Reinheit angreift, die ihrerseits keiner Kritik bedarf. 12 Zu zeigen, dass die Vernunft den Willen tatsächlich selbst bestimmen kann, be‐ seitigt ipso facto jeden Zweifel an ihrer Reinheit. 13 Diese Tatsachenfrage findet ihre Antwort ganz logischerweise mit dem ganz besonderen »Factum der Ver‐ nunft«. 14 Unter diesem Gesichtspunkt schließt die Notwendigkeit dessen, was eine Pflicht definiert, von vornherein den empirischen Charakter eines solchen norma‐ tiven Prinzips aus. Die Gesetzmäßigkeit des Sittengesetzes widerlegt von vorn‐ herein seine Empirizität. 15 Diese Bescheinigung seiner Vernünftigkeit ist sogar zweifach: Das Gesetz gibt sich nicht nur als Gesetz, d. h. als universal und not‐ wendig und damit a priori, sondern es gibt sich in der imperativen Form, in der es sich uns, den endlichen Wesen, gibt und uns derart eine nicht-empirische Wil‐ lensbestimmung aufgibt. Somit ist das praktische Apriori sowohl in dem (unter der Art des) Gesetz(es) gegeben als auch so gegeben, dass es vom Gesetz auf‐ gegeben (geboten) wird. Das Bewusstsein des Sittengesetzes ist das Bewusstsein einer unbedingten Notwendigkeit, die den Ursprung des Sittengesetzes unmittel‐ bar als vernünftig charakterisiert: Moralische Gesetze sind »Gesetze, d. i. solche praktische Principien, deren unbedingter Nothwendigkeit wir uns bewußt wer‐ den können, die wir also als durch reine Vernunft (nicht empirisch) offenbart anerkennen« 16. Das Gesetz ist ein »unleugbares« Factum, das »kein empirisches,

11

KpV, AA 05: 3; vgl. Refl., AA 19: 275, Refl. 7201. KpV, AA 05: 15 f. Siehe Paton, Herbert James: The Categorical Imperative. A Study in Kant’s Moral Philosophy. London 1946, 202 f.; Henrich, Dieter, »Das Problem der Grundle‐ gung der Ethik bei Kant und im spekulativen Idealismus«. In: Sein und Ethos. Untersuchun‐ gen zur Grundlegung der Ethik, hg. von P. Engelhardt. Mainz 1963, 354 f. 13 KpV, AA 05: 3. 14 KpV, AA 05: 42, 55. 15 Siehe GMS, AA 04: 442. Victor Delbos schreibt, dass die Apriorität des Sittengesetzes »eine unabdingbare Voraussetzung der Metaphysik der Sitten« ist, die Kant »sich nicht lange zu rechtfertigen kümmert« (La Philosophie pratique de Kant. Paris 31969, 278). Vielmehr sei zu sagen, dass die einzige wirkliche Voraussetzung darin besteht, dass das moralische Gesetz ein Gesetz ist, dessen Apriorität analytisch in seiner Gesetzmäßigkeit liegt. 16 RGV, AA 06: 167. 12

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sondern das einzige Factum der reinen Vernunft [ist], die sich dadurch als ur‐ sprünglich gesetzgebend [. . . ] ankündigt« 17. Die Notwendigkeit der Pflicht weist hinreichend auf die Apriorität des mora‐ lischen Prinzips hin und erfordert eine philosophische Erörterung, die auf dem Niveau seiner Reinheit steht. In diesem Sinne muss sich die »Moralphilosophie« (»Sittenlehre«, »sittliche Weltweisheit«), auch wenn sie einen empirischen Teil (»praktische Anthropologie«) hat, allein auf ihren reinen Teil (»Moral«, »Meta‐ physik der Sitten«) stützen 18; und erst als angewandte Version des reinen Teiles findet der empirische Teil seinen eigenen Inhalt. Unter diesem Gesichtspunkt ist in ethischen Fragen der »Empirism der prak‐ tischen Vernunft« nicht nur theoretisch ohnmächtig. Vielmehr handelt es sich um eine ethisch kontraproduktive theoretische Macht. Weil er »allen Begriff der Pflicht ganz aufheben [. . . ] würde« 19, »[]rottet [der Empirism] die Sittlicheit in Gesinnungen [. . . ] mit der Wurzel [aus]« 20. Es ist daher verständlich, dass der Empirismus in der praktischen Philosophie selbst von dem, was er als Gegenstand zu nehmen vorgibt, (negativ) charakterisiert wird: Der moralische Empirismus, und das ist außergewöhnlich, ist der Ort einer moralischen Disqualifizierung der Spekulation. Er ist eine Moralphilosophie, die destruktiv für ihren Gegenstand ist, und damit eine Moralphilosophie, die als solche fast unmoralisch ist. Umgekehrt, wenn die Bewahrung der Apriorität des moralischen Prinzips die Bedingung sei‐ ner Autorität ist, und wenn alle a priori begriffliche Erkenntnis Metaphysik ist, dann ist »eine [Metaphysik der Sitten] zu haben [. . . ] selbst Pflicht« 21.

b) Gegebenheit des Gesetzes und Metaphysik der Sitten

Die Tatsache, dass die praktische Allgemeinheit gegeben ist, hat auch eine direkt antiintellektualistische Bedeutung, so dass die Gegebenheit des Prinzips mit der Originalität dessen verbunden ist, was eine Metaphysik der Sitten ausmacht. Dass die praktische Figur des Universalen die eines üblichen Universalen ist, dass »die Stimme der Vernunft in Beziehung auf den Willen so deutlich, so un‐ überschreibar, selbst für den gemeinsten Menschen so vernehmlich [ist]« 22, be‐ hauptet Kant auf eine ebenso wiederkehrende wie umfassende Weise. Das gilt für 17

KpV, AA 05: 31 f. Siehe GMS, AA 04: 388. Besonders kann das Gesetz nicht »aus der besondern Eigen‐ schaft der menschlichen Natur« abgeleitet werden (425; vgl. 389, 442). Zum Fehlen jegli‐ cher anthropologischer Grundlage der Moralphilosophie, siehe auch MS, AA 06: 217. 19 KpV, AA 05: 39. 20 KpV, AA 05: 71. 21 MS, AA 06: 216. 22 KpV, AA 05: 35. 18

Metaphysik der Sitten und moralische Anthropologie bei Kant

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die Identifizierung des einzigartigen axiologischen Absoluten mit dem Besitz ei‐ nes guten Willens bei »dem natürlichen gesunden Verstand« 23; für die Unterschei‐ dung von Moral und Selbstliebe, die »selbst das gewöhnlichste Auge« 24 trifft; für den Sinn des Gebotes 25 und für die Formel, die ihn festhalten kann 26; für die Ach‐ tung, die eine »selbst der gemeinsten Menschenvernunft natürlich[e] und leicht bemerklich[e]« 27 Idee der Persönlichkeit weckt; für den moralischen Katechism, der »aus der gemeinen Menschenvernunft (seinem Inhalte nach) entwickelt wer‐ den kann« 28; für das Urteilsvermögen, das an der situierten Bestimmung dessen, was getan werden soll 29, durch die Anwendung der natürlichen Gesetzmäßigkeit als ein »Typus« 30 beteiligt ist – und »selbst [ein] Kind von etwa acht oder neun Jahren« 31 kann die Ungerechtigkeit erkennen, die unter allen Umständen durch die Maxime, dass ein Depositum nicht zurückgegeben werden sollte, entstehen würde. Dies gilt auch für die Anerkennung der Sittlichkeit in ihrem Unterschied zur bloßen Legalität, denn »selbst Kinder von mittlerem Alter« 32 wissen morali‐ sche Ehrlichkeit von eigennütziger Ehrlichkeit zu unterscheiden und empfinden in der Rücksichtnahme auf erstere eine Erhebung ihrer Seele und den Wunsch, ähnlich zu handeln, alles Dinge, von denen die Kritik der praktischen Vernunft sagt, »selbst die frühe Jugend« 33 sei ihrer fähig. Und was »die reine Sittlichkeit« betrifft, »an der als dem Probemetall man jeder Handlung moralischen Gehalt prüfen müsse«, ist die Frage »in der gemeinen Menschenvernunft, [. . . ] zwar nicht durch abgezogene allgemeine Formeln, aber doch durch den gewöhnlichen Ge‐ brauch, gleichsam als der Unterschied zwischen der rechten und der linken Hand, längst entschieden« 34. Auffällig ist diese Textpassage gerade deshalb, weil sie dem rationalen Prinzip der moralischen Orientierung eine Unmittelbarkeit analog zur Anschauung zuschreibt, und Kant weist auf das Beispiel von »einem zehnjähri‐ gen Knaben« 35 hin. Das gegebene Gesetz ist in diesem Sinne auch das Gesetz, das jedem zur Ver‐ fügung steht: »[J]edem Menschen« 36 leuchtet die Moral »bald von selbst« ein, es

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

GMS, AA 04: 397. KpV, AA 05: 36; vgl. 92. GMS, AA 04: 402. KpV, AA 05: 91. KpV, AA 05: 87. MS, AA 06: 479. GMS, AA 04: 404; KpV, AA 05: 27, 36. KpV, AA 05: 70. TP, AA 08: 286. GMS, AA 04: 411. KpV, AA 05: 154. KpV, AA 05: 155. Ebd. Anth, AA 07: 200.

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besteht eine natürliche Leichtigkeit der Vernunft in Fragen der Sittlichkeit im Ge‐ gensatz zur Schwierigkeit der theoretischen Fragen. 37 Besser: Es mag sein, dass das praktische Urteil der gemeinen Vernunft sicherer ist als das des Philosophen, der allzu bereit ist, sein eigenes Urteil zu korrumpieren, indem er spekulative Erwägungen einführt, die hier nicht zur Sache gehören: In diesen Angelegenhei‐ ten ist das Urteil eines Zehnjährigen zuverlässiger als das einiger Philosophen. 38 Die antiintellektualistische Dimension des Themas ist radikal: »[E]s [bedarf] kei‐ ner Wissenschaft und Philosophie, um zu wissen, was man zu thun habe, um ehrlich und gut, ja sogar um weise und tugendhaft zu sein« 39. Kant gibt diesem rousseauistischen Wesenszug jedoch eine rationalistische Form, weil er die uralte Metonymie ablehnt, die darin besteht, die Vernunft überhaupt ausschließlich mit ihrem theoretischen Gebrauch zu identifizieren: Wenn »wir Menschen sein kön‐ nen, ohne Wissenschaftler zu sein« 40, bedeutet das nicht, dass die Vernünftigkeit die Menschheit nicht entscheidend betrifft, sondern dass das Wissen sie in keiner Weise erschöpft. Dieser gewöhnliche und gerade nicht außerordentliche Charakter der prakti‐ schen Allgemeinheit ist selbst aus prinzipiellen Gründen notwendig, denn der allgemeine Sinn der Moral schließt die Möglichkeit aus, dass in ihr der Unter‐ scheidung von Kompetenzen eine Relevanz zukommen könne. 41 Die eigentliche Bedeutung der Moral (die Lehre von den Pflichten, die allen vernünftigen endli‐ chen Wesen kategorisch auferlegt werden) setzt voraus, dass jeder Mensch seine authentische Bedeutung besitzt: »Dem kategorischen Gebote der Sittlichkeit Ge‐ nüge zu leisten, ist in jedes Gewalt zu aller Zeit« 42, da sonst die normative An‐ weisung widersprüchlich wäre. Da sie sich in Form eines absolut notwendigen Erfordernisses an alle richtet, ist die moralische Kompetenz prinzipiell die am weitesten geteilte Sache der Welt. Darüber hinaus ist diese Gleichheit jeder Vernunft in praktischen Fragen not‐ wendigerweise real und nicht nur formal. Einerseits ist es in der Tat unmöglich für den Menschen, die Stimme seiner eigenen reinen praktischen Vernunft zum Schweigen zu bringen, und die Stimmmetapher bezeichnet hier die Passivität eines seiner eigenen Vernunft Ausgesetztseins: Das Subjekt kann diese Stimme nicht überdecken, indem es versucht, lauter zu sprechen als sie selbst (sie ist »unüberschreibar«), die »unbestechlich« 43 bleibt, d. h. von unfehlbarer Integrität 37

Siehe MS, AA 06: 484. GMS, AA 04: 404; vgl. KpV, AA 05: 155. 39 GMS, AA 04: 404. 40 Rousseau, Émile, IV, in Œuvres, Paris 1969, t. 4, 601: »nous pouvons être hommes sans être savants«. 41 Siehe GMS, AA 04: 404. 42 KpV, AA 05: 36 f. 43 RGV, AA 06: 70; KpV, AA 05: 32. 38

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(ihr Schweigen kann um keinen Preis erkauft werden). Darauf weisen das Thema der Achtung hin, die dem Menschen, was immer er auch sein mag, auferlegt wird 44, sowie das Vokabular der Einverleibung. 45 So bleibt diese Stimme immer in Erinnerung bei demjenigen, der zwar versuchen mag, sie nicht mehr anzuhö‐ ren, es aber nie schaffen wird, sie nicht mehr zu hören. 46 Wir kennen die Figuren der »geborne[n] Bösewichter« 47, des »kühnsten Frevler[s]« 48 oder des »ärgste[n] Bösewicht[es]« 49, deren Beständigkeit im Bösen nie impliziert, dass sie die Macht haben, das loszuwerden, was sie ausmacht: 50 »Es ist kein Bösewicht, der nicht einsehn und unterscheiden könnte das Gute vom Bösen« 51, und Übertretung ist niemals eine Verneinung des Gesetzes. Der Grund dafür ist, dass das für die Willkür verbindliche Gesetz dieser Will‐ kür nicht unterworfen werden kann. Autonomie bedeutet für Kant eine Selbst‐ gesetzgebung, die keineswegs in einem einfachen Willensbeschluss besteht: Die Immanenz des Gesetzes für die Vernunft macht die Vernunft nicht zur Ursache des Gesetzes. Wenn er am genauesten formuliert, schreibt Kant nicht, dass Auto‐ nomie für den Willen darin besteht, sich selbst sein Gesetz zu geben, sondern die Autonomie liege vielmehr darin, für sich selbst ein Gesetz zu sein, 52 so dass die Vernunft das Gesetz nur in dem Maße gibt (d. h. liefert, nicht macht), in dem das Gesetz in und mit ihr gegeben ist. Als autonome ist die Vernunft das Element einer Gegebenheit ohne wirklichen Geber. Das Factum der Vernunft ist nicht durch die Vernunft gemacht: Das empirische Subjekt ist durch seine Vernunft gezwungen, die ihrerseits »durch sich selbst gezwungen« 53 ist. Denn für Kant bedeutet Ge‐ setzgeben nicht, ein Gesetz zu schaffen. Letzteres würde bedeuten, dass man das Gesetz wie eine Maxime und den Willen wie die Willkür verstünde. 54 Für Kant bedeutet Gesetzgebung die Verkündung des Gesetzes, 55 nicht seine ursprüngli‐ che Hervorbringung: die Setzung des Gesetzes als Gesetz und nicht des Gesetzes selbst in erster Instanz. Gesetzgebung ist der Akt, durch den das Gesetz zum Ge‐ 44

KpV, AA 05: 77, 86; MS, AA 06: 402 f. KpV, AA 05: 105. 46 MS, AA 06: 438. 47 KpV, AA 05: 99. 48 KpV, AA 05: 80. 49 GMS, AA 04: 454. 50 GMS, AA 05: 455; KpV, AA 05, 98, 152; RGV, 06: 36; MM, AA 06, 380. 51 V-Mo / Collins, AA 27: 418 f. 52 GMS, AA 04: 447. Siehe Fleischer, Margot: »Das Problem der Begründung des kate‐ gorischen Imperativs bei Kant«. In: Sein und Ethos, 387–404, hier 390. 53 KpV, AA 05: 32. 54 Man kann also nicht wie Lewis White Beck schreiben, dass »das Sittengesetz eine Schöpfung der Vernunft ist« (»The Fact of Reason: An Essay of Justification in Ethics«. In: ders.: Studies in the Philosophy of Kant. Indianapolis 1965, 210). 55 Siehe V-Mo / Collins, AA 27: 282 f.: Ein Gesetz zu geben bedeutet, es als seinem Wil‐ len gemäß und als verpflichtend zu deklarieren, d. h. ihm die Gesetzeskraft zu verleihen. 45

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setz gemacht wird, nicht der Akt, der das Gesetz macht. Deshalb ist hier der Ge‐ setzgeber nicht der »Urheber des Gesetzes«. 56 Hinter jedem Wollen und deshalb über jeden Willen herrschend ist das Sittengesetz »ohne autor« 57, und es stellt in den Augen Gottes selbst eine »unwandelbar in der Natur der Dinge liegende Ordnung« 58 dar. Das gesetzgebende Subjekt »findet« 59 die Idee der Pflicht »in seiner Vernunft«; diese Vernunft in ihm setzt kein Gesetz, sondern das Gesetz ist vielmehr »in ihr [. . . ] gegeben« 60. Nun können wir aber nichts aufheben, was wir gar nicht gesetzt haben. Das Motiv der Gegebenheit des Gesetzes ist also das einer Universalität, die notwendigerweise gewöhnlich ist, weil sie nicht rückgängig gemacht werden kann.

2. Ursprüngliche Erwerbung des ethischen Apriori und Epigenesis der reinen praktischen Vernunft

In Hinblick auf Kant ist es entscheidend, die Gegebenheit eines Ursprünglichen und die Unmittelbarkeit eines am Anfang Gegebenen nicht zu verwechseln. Tat‐ sächlich unterscheidet sich das Apriori wesentlich vom Angeborenen und ist im‐ mer vollständig und radikal erworben 61. Das Apriori, das in keiner Weise sei‐ ner Leistung vorausgeht, wird »bei Gelegenheit der Erfahrung« 62 erworben, auch wenn es nichts von ihr entlehnt. In seiner Antwort auf Eberhard bezieht sich Kant auf dieses Vorkommen des Apriori überhaupt (d. h. des sowohl ästhetischen als auch logischen Apriori), indem er den juristischen Ausdruck »ursprüngliche Er‐ werbung« 63 verwendet. Der spezifische Fall des intellektuellen Apriori lässt sich auch mithilfe einer biologischen Analogie erfassen, wie Kant in der zweiten Auflage der ersten Kritik angedeutet hat: Der Prozess der spontanen Erzeugung der Strukturen a priori der Vernunft durch ihren Gebrauch wird dort als »Epigenesis der reinen Vernunft« 64 bezeichnet. Nun widerspricht aber Kants Beharren auf der Gegebenheit des Gesetzes in keiner Weise der Notwendigkeit einer solchen ur‐

56 MS, AA 06: 227; vgl. Päd, AA 09: 494. Die Anwendung dieser Unterscheidung auf das Sittengesetz ist ein Fortschritt gegenüber der Grundlegung, in der Kant den Gesetzgeber und den Autor gleichsetzt (AA 04: 431). 57 OP, AA 21: 149. 58 EAD, AA 08: 339. 59 VT, AA 08: 402. 60 KpV, AA 05: 66. 61 ÜE, AA 08: 221. 62 KrV, A66f / B90 f, AA 03: 84; vgl. MSI, AA 02: 395: »occasione experientiae«. 63 ÜE, AA 08: 221. 64 KrV, B167, AA 03: 128.

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sprünglichen Erwerbung des moralischen Apriori, die eine Epigenesis der reinen praktischen Vernunft bedeuten würde. Unter diesen Bedingungen ist es verständlich, dass Kant die Leere aller prakti‐ schen Rationalität im Kleinkindalter hervorhebt: »Das Kind hat freilich noch kei‐ nen Begriff von Sitten« 65. Er lehnt die Idee, dass man mit einer praktischen Ver‐ nunft ausgestattet geboren wird, entschieden ab und argumentiert sowohl, dass eine moralische Pädagogik notwendig ist, als auch, dass sie relativ spät kommen sollte. Tatsächlich hat das Kleinkind weder das Bewusstsein vom Gesetz noch die Urteilsfähigkeit, die für die Subsumtion der Fälle unter das Prinzip erforder‐ lich ist, noch die Herrschaft über seine eigene Freiheit. Es ist nicht nur so, dass eine moralische Kultur notwendig ist, sondern sie muss auch erst einmal bis zur Zeit der Autonomie aufgeschoben werden: 66 In der frühen Adoleszenz, also noch nicht im Kindes-, sondern erst im Jünglingsalter, muss eine positive moralische Bildung stattfinden. Kant stimmt in diesem Punkt mit Rousseau überein und das gegen Locke: »Kindern etwas von Pflicht zu sagen, ist vergebliche Arbeit« 67. Das Motiv der allgemeinen Gegebenheit des praktischen Apriori sollte daher in keiner Weise die Notwendigkeit einer zunächst aufgeschobenen Moralpädago‐ gik verdecken, die für das, was ein datiertes Aufkommen des Moralprinzips aus‐ macht, wesentlich ist. Moralische Erfahrung ist eine gestaltete Erfahrung: »Der Mensch muss also zum Guten erzogen werden« 68, und das ist die Aufgabe einer »moralischen« oder »sittlichen Bildung«. 69 Das Subjekt muss nach und nach zur rationalen Grundlage seiner eigenen Autonomie gelangen. Das endliche vernünf‐ tige Wesen ist nicht frei geboren; es muss frei werden. Aber dieser erworbene Wesenszug des moralischen Apriori betrifft nicht nur die Onto(epi)genese der moralischen Subjektivität. Er hat auch einen phylo(epi)gene‐ tischen Aspekt. So thematisiert die Idee zu einer allgemeinen Geschichte die Ver‐ wandlung von der »grobe[n] Naturanlage zur sittlichen Unterscheidung mit der Zeit in bestimmte praktische Prinzipien« 70. In diesem spezifischen Kontext ist das symbolische Vokabular der Angeboren‐ heit sicherlich prägnant, aber es darf dabei nicht in die Irre führen. Auf eine Qua‐ lität (Würde 71) oder eine Anlage (zum Guten, zur Persönlichkeit) angewandt, bedeutet »angeboren« soviel wie »von Natur« 72, innewohnend oder wesentlich. Es drückt lediglich aus, dass es hier um etwas dem Menschen als einem endli‐ 65 66 67 68 69 70 71 72

Päd, AA 09: 460; vgl KpV, AA 05: 157. Siehe Päd, AA 09: 455. Päd, AA 09: 483. Anth, AA 07: 325. KpV, AA 05: 117; MS, AA 06: 483. IaG, AA 08: 21. Siehe z. E. MS, AA 06: 420. Siehe z. E. Anth, AA 07: 324.

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chen freien vernünftigen Wesen konstitutiv Zukommendes geht, welches nicht als etwas bloß Zufälliges betrachtet werden kann, das einer abgeleiteten Erwer‐ bung unterliegen würde. Das dispositionale Vokabular, das in den Texten, die den Standpunkt der Gattung einnehmen, besonders geläufig ist, sagt nichts anderes aus als die normativ-teleologische Polarisierung dessen, was in der Tat ein Pro‐ zess der vollständigen Erwerbung ist. Mit anderen Worten, hier zeitigt sich das Angeborene aus der Zukunft. Was angeboren ist, ist eine Bestimmung. 73 Die Na‐ tur des Menschen besteht in einer Erziehbarkeit, die, weil sie normativ orientiert ist, nicht unbestimmt ist. 74

3. Anthropologie der »Erzeugung« der sittlichen Prinzipien: ein geschichtliches Apriori

Wenn das Aufkommen des Praktischen Apriori eine Epigenesis der reinen Vernunft ist, so ist seine ursprüngliche Erwerbung wiederum von bestimmten empirischen Konfigurationen abhängig, denen der Status gelegentlicher Ursachen seines Ent‐ stehens zugeschrieben wird. So kann die Metaphysik der Sitten die Relevanz ei‐ ner »moralischen Anthropologie« nur betonen, deren Aufgabe darin bestünde, »die subjektive, hindernde sowohl als begünstigende Bedingungen der Ausführung der Gesetze [der Metaphysik der Sitten] in der menschlichen Natur« 75 zu beschreiben. Da das Apriori seiner Umsetzung nicht vorausgeht, wäre der Gegenstand eines sol‐ chen Diskurses nicht weniger als die Gesamtheit der empirischen Bedingungen, die bei der »Erzeugung, Ausbreitung und Stärkung moralischer Grundsätze« 76 ins Spiel gebracht werden. Es sind die soziokulturellen Bedingungen dieser geschichtlichen Entstehung des ethischen Apriori, auf die wir uns am Schluss konzentrieren werden. Wir wollen zunächst herausarbeiten, in welcher Weise Kant die Verwirklichung des moralischen Apriori einer Bedingung der Kultur (a) sowie, im Zusammenhang damit, einer politischen Bedingung (b) zuordnet. In einem weiteren Schritt der Rückfrage werden wir dann zeigen, dass die Erfüllung dieser politisch-kulturel‐ len Bedingung wiederum die Erfüllung einer wirtschaftlichen Bedingung voraus‐ setzt, die auf der Ebene der Leidenschaften fruchtbar ist (c).

73

Vgl. RGV, AA 06: 26. Siehe Castillo, Monique: »Kant éducateur«. In: Con-Textos Kantianos 3 (2016), 153– 160, hier 154. 75 MS, AA 06: 217. In der Grundlegung bezeichnet Kant jenen Teil der Moralphilosophie als »praktische Anthropologie«, der »de[n] Willen des Menschen, so fern er durch die Natur afficirt wird«, betrachtet und »sich auf Gründe der Erfahrung fußt« (AA 04: 387 f.). 76 MS, AA 06: 217. 74

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a) Rohheit: die Kultur-Bedingung

Es ist bekannt, dass der »Südsee-Einwohner«, der »sein Talent rosten [lässt]« und dessen ganzes Leben »auf Müßiggang, Ergötzlichkeit, Fortpflanzung, mit einem Wort, auf Genuss« ausgerichtet ist, 77 nach Kants Ansicht genau die Verneinung jener Sorge um die Kultur ist, die für den Menschen eine weite Pflicht des Men‐ schen gegen sich selbst darstellt. Allerdings handelt es sich bei ihm streng genom‐ men nicht um eine Übertretung. Denn Kultur, die eine Pflicht ist, ist, was noch radikaler ist, eine Bedingung für den Zugang zur Pflicht im Allgemeinen und als solche. Deshalb ist der Caraibe in seiner »Leblosigkeit« 78 keine Figur der Immora‐ lität. Für Kant ist er vielmehr eine anthropologische Erscheinung der Amoralität. In ähnlicher Weise ist Kant zwar der Ansicht, dass die Tahitianer anscheinend nur zum Vergnügen allein gelebt haben, bevor sie »von gesittetern Nationen be‐ sucht [wurden]« 79, doch sind sie in seinen Augen nicht besonders lasterhaft. Da sie ein Dasein führen, das nicht wertvoller ist als das von glücklichen Schafen oder Rindern, wären sie zwar ohne das Kommen der Europäer (was als Kolonisa‐ tion nicht weniger ungerecht ist) dem Fortschritt und dem Wachstum von »Tätig‐ keit« und »Kultur« fremd geblieben, d. h. nicht nur dem Zweck der menschlichen Existenz fremd, sondern gleichzeitig auch der Existenz der Natur als solcher, d. h. dem, was allein als »eigentlicher Zweck der Vorsehung« gedacht werden kann. 80 Doch nach Kant ist das Leben des Tahitianers moralisch nicht skandalös, sondern vielmehr nichtig, und deshalb ist es in moralteleologischer Hinsicht vergeblich. Der Tahitianer wäre deshalb kein schuldiger Mensch, weil er kein (moralisch) fä‐ higer Mensch wäre. Damit ist seine Stellung analog zu der des »natürlichen Men‐ schen« 81, der sein Wort hält, aber das Verbot falscher Versprechungen nicht kennt und weder einen Sinn für das Verbot noch für das Gesetz im Allgemeinen hat. »Der canadische Wilde ist [. . . ] warhaft und redlich« 82, aber aus einem Gefühl der Ehre heraus, nicht aus dem Grund, dass Lügen für ihn unmoralisch ist. In gleicher Weise zeigt seine Tapferkeit, dass er das Leben nicht als absolut betrachtet, ohne es jedoch im Vergleich zu einer axiologischen Ordnung, die die Natürlichkeit tran‐ szendiert, zu relativieren. 83 Der »rohe Mensch« ist unschuldig, kennt weder Laster noch Tugend und zeigt eine bloße »negative sittliche Bonitaet«. 84 77

GMS, AA 04: 423. Anth, AA 07: 233. 79 RezHerder, AA 08: 65. 80 Ebd. 81 V-Anth / Fried, AA 25: 687. 82 GSE, AA 02: 253. 83 RGV, AA 06: 33. 84 Siehe V-Anth / Fried, AA 25: 687: »Der rohe Mensch ist also negativ gut. Er hat keine Pflichten, denn er hat keine Begriffe derselben, er kennt kein Gesetz, also kann er es auch nicht sträflich übertreten, und folglich kann er nicht lasterhaft sein.« 78

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Ähnlich verhält es sich in Hinblick auf das Verbot des Inzests. Wenn Kant aus dem Vorhandensein des Inzestverbots »bis zu rohen Völkern« 85 auf die Tatsache schließt, dass es nicht nur moralische Gründe haben kann, so liegt das daran, dass er eine Gleichsetzung von Inkultur und Amoralität vornimmt: Wenn rohe, d. h. amoralische Völker den Inzest unterdrücken, ist das ein Zeichen dafür, dass diese Unterdrückung nicht nur moralisch motiviert ist. Ebenso werden »die Pe‐ scherähs, die durch nichts aus der Tierheit getreten sind«, zu jenen vielen Men‐ schen gezählt, »die gar keine Gelegenheit [haben,] ihre moralischen Anlagen zu erweitern«. 86 Was ihre Nachbarn, »die Einwohner von Terra del Fuego« 87, anbe‐ langt, so sind sie, wie die Einwohner von Neu-Holland, schlichtweg aus der Sitt‐ lichkeit ausgeschlossen. Ein ähnliches Schicksal ist im Allgemeinen den »Wilden« vorbehalten, »die gar keinen Gebrauch der Vernunft haben und die von keinem moralischen Gesetz etwas wissen«, 88 und mit »Wilden« meint Kant im Allgemei‐ nen die Amerindianer. »Kultur« wäre also eine empirische Bedingung der Sittlichkeit (wie auch der Unsittlichkeit): »In diesem [natürlichen] Zustande ist der Mensch ein Kind, wo er weder was gutes noch was böses thun kann« 89.

b) Wildheit: juridisch-politische Bedingung und pathologische Bedingung

Für das Aufkommen der Sittlichkeit (wie auch der Unsittlichkeit) ist neben Kul‐ tur die Politizität eine Bedingung. Tatsächlich ist Wildheit, die, wie wir gerade gesehen haben, Amoralität implizieren würde, für Kant ein grundlegender rechts‐ politischer Begriff. Sie qualifiziert den Mangel an Disziplin, 90 der charakteristisch für jemanden ist, der keinem rechtlichen Zwang unterliegt. 91 Der »Wilde« ist das Mitglied einer Gesellschaft, die die Staatsbürgerschaft nicht kennt, der staaten‐ lose Mensch. 92 Der Naturzustand ist »de[r] gesetzlose[] Zustand[] der Wilden« 93 oder, ohne die Redundanz von »gesetzlos« und »wild« zu verwenden, ganz ein‐ fach »[der] wilde[] Zustand[]« 94.

85

ÜGTP, AA 08: 167. V-Met-K2/Heinze, AA 28: 767. 87 V-Met / Volckmann, AA 28: 443. 88 V-Met-L1/Pölitz, AA 28: 290. 89 V-Anth / Fried, AA 25: 685. 90 Wildheit ist der Disziplin ebenso entgegengesetzt wie Roheit der Kultur (Päd, AA 09: 444). 91 Päd, AA 09: 442. 92 ZeF, AA 08: 354; MS, AA 06: 343 f. 93 IaG, AA 08: 24 f. 94 MAM, AA 08: 119. 86

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Die Tatsache, dass Politizität ein genetischer Faktor der Sittlichkeit ist, ist im Wesentlichen auf zwei Dinge zurückzuführen: Die politische Bedingung gewähr‐ leistet das Erlernen des Sinnes von Gebot im Allgemeinen und bietet gleichzeitig die Grundlage für die Entwicklung des pathologischen Elements, in Bezug auf das allein der ethische Imperativ auftaucht. Einerseits ist nach Kant die Unterwerfung unter gesetzmäßigen Zwang zu‐ nächst die Unterwerfung unter den Zwang des äußeren Gesetzes, so dass in Fra‐ gen der Gesetzmäßigkeit eine Antezedenz der Äußerlichkeit besteht. Disziplin kann nicht in Form von Selbstdisziplin entstehen; alle Disziplin beginnt damit, dass sie eine Disziplin des Äußerlichen ist, da dieses das Element einer Gesetzes‐ auferlegung darstellt. Die chronologisch erste Form der Unterwerfung unter das Gesetz ist also nicht die innere (ethische), sondern die äußere (rechtlich-politi‐ sche) Unterwerfung, wobei das Subjekt erst nach einer (politischen) Erziehung zum Sinne des Gebots als solchem für das an ihn gerichtete Gebot aus eigener Vernunft empfänglich wird. Für das Subjekt kommt die Bedeutung des Gesetzes von außen. Autonomie ist eine genetisch sekundäre Figur der Gesetzmäßigkeit. Sie setzt die öffentliche oder institutionelle, d. h. vor allem juridisch-politische Art des Gesetzes voraus. Andererseits, und auf eine indirektere, aber nicht weniger entscheidende Weise, stellt die Politizität den Boden dar, auf dem allein die pathologische Be‐ dingung für das Aufkommen der Sittlichkeit erwachsen kann. Tatsächlich kommt nach Kant das Bewusstsein für das moralische Gebot, d. h. dieses Gebot selbst, nur als Antwort auf eine Aufforderung zur Übertretung, die es bezwingen soll. Der Sinn des moralischen Zwangs erscheint mit der Notwendigkeit der Repres‐ sion. Das Aufkommen des moralischen Gebotes hängt daher von der Stärke einer affektiven Beschaffenheit ab, die ein starkes Potenzial für Übertretungen darstellt. Es ist aber allein der bürgerliche Zustand, der die Entwicklung und Intensivie‐ rung antimoralischer Triebfedern fördert, und zwar aus zwei Gründen. 95 Erstens führt die Einrichtung des Eigentums zu einer allgegenwärtigen Konfliktualität mit ihren affektiven (Misstrauen, Täuschung, Feindseligkeit) und pragmatischen (Ge‐ walt) Korrelaten, die zu ihrer ethischen Unterdrückung (Bewusstsein für ein Ge‐ setz in imperativer Form) aufrufen. Darüber hinaus erlaubt der bürgerliche Zu‐ stand eine Intensivierung der Vergesellschaftung, durch die, wie Rousseau her‐ vorhob, die Existenz des Menschen rein relativ wird. Dies impliziert, dass das Selbstwertgefühl die Form einer Rivalität annimmt und zu einer Entgrenzung der konkurrierenden Wünsche führt, die im Gegensatz zur Endlichkeit und Mäßigkeit des Bedürfnisses steht, welches den praktischen Horizont des natürlichen Men‐ schen sättigt.

95

Siehe V-Anth / Fried, AA 25: 685 f.

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In diesem Sinne bedeutet der bürgerliche Zustand die Entstehung eines ethi‐ schen Zustandes durch die Negation: Das ethische Gebot kommt als Antwort auf die Katalyse der Möglichkeit von Unsittlichkeit im sozio-politischen Kontext auf. Die Politizität bringt den Menschen aufgrund ihrer sozio-affektiven Wirkungen durch die Tür der Sittenlosigkeit in den ethischen Zustand. Es stellt sich nun die Frage, ob die beiden Bedingungen, kulturelle und politi‐ sche, ihrerseits in einem einseitigen Kausalzusammenhang stehen. Einerseits ist die Wirksamkeit der negativen, disziplinären Seite der Bildung die Voraussetzung für ihre positive Dimension, d. h. Unterweisung oder Kultur. Es gibt keine echte Bildung ohne Disziplin, denn allein die Unterwerfung der Willkür unter einen gesetzlichen Zwang ermöglicht es, die Möglichkeiten des Subjekts wirklich zu entwickeln. Wie wir aber gesehen haben, ist Disziplin erstens und vor allem eine äußere, in erster Linie rechtliche und politische Disziplin. Darüber hinaus ist die Politizität die Voraussetzung für die Entwicklung einer intensiven Sozialität und damit einer wahren Zivilisation, die wiederum ein hohes Maß an Kultur mit sich bringt: Eine starke Gesellschaftlichkeit, die ein Faktor der kultu‐ rellen Dynamik ist (sowohl durch Wetteifer als auch durch Austausch) 96, kann ohne Politik nicht erhalten werden. Kant stellt jedoch an anderer Stelle fest, dass die Kultur der Politizität voraus‐ geht, da sie notwendigerweise mit der Sesshaftigkeit der Menschen einhergeht, wenn sie von Jägern, Sammlern und Viehzüchtern zu Bauern werden. Eine Agrar‐ gesellschaft setzt ein Sesshaftsein und eine Vergemeinschaftung durch und für die Bodenbearbeitung, aber auch für die Verteidigung des bebauten Bodens ge‐ gen Räuberei (sei es von benachbarten Nomaden oder Tieren) voraus, während in ihr gleichzeitig eine Arbeitsteilung eine interne Differenzierung der Gesellschaft impliziert, die wiederum zur Einführung des Tausches als Mittel zur Zirkulation der produzierten Güter und der für ihre Produktion erforderlichen Fertigkeiten führt. 97 Kultur wird mit der Landwirtschaft geboren, die der Politik vorausgeht, da letztere am Horizont der Sesshaftigkeit und Gesellschaftlichkeit auftaucht, de‐ ren agrarische Intensivierung wiederum eine Konfliktualität impliziert, die recht‐ lich eingerahmt werden muss. In einigen Texten wird die Konfliktualität, deren Ort der Naturzustand ist, sogar als eine Quelle der Kultur dargestellt, deren Dy‐ namik daher vorpolitisch wäre. Wir kennen das Motiv des Menschen, der, wenn er von Natur aus gut gewesen wäre, wie ein Schaf geblieben wäre, wobei Kultur erst als Antwort auf Gewalt zu einer historischen Notwendigkeit wurde. 98 Hobbes erklärte es so: Die Angst vor dem Anderen motiviert die Anhäufung von Macht, zu der auch die Fähigkeiten gehören, denn Kultur ist im Naturzustand nichts an‐ 96 97 98

MAM, AA 08: 119. MAM, AA 08: 117 f. IaG, AA 08: 21.

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deres als dieser Prozess des Erwerbs der Mittel, sich vor der Gewalt anderer zu schützen. 99 Politizität wäre also keine Bedingung für Kultur, denn es wären viel‐ mehr im Gegenteil die agonistischen Wirkungen des Fehlens der ersteren, die die letztere notwendig gemacht hätten. Es ist nicht so, dass Kant sich selbst widerspricht. Eigentlich haben wir es hier mit einem dynamischen Kreis zu tun. Kultur, die zuerst durch den konfliktreichen Naturzustand notwendig wurde, entwickelt sich bis zu dem Punkt, an dem Politik notwendig wird: Die Entwicklung der Kultur, die ursprünglich durch den Mangel an rechtlicher und politischer Regulierung der menschlichen Beziehungen moti‐ viert war, bringt Bedingungen der Feindseligkeit und Gewalt hervor, die geeig‐ net sind, die Kultur selbst zu vernichten; die rechtlich-politische Einrichtung der Gesellschaft ermöglicht dann einen Neuanfang in der Kultur, nicht nur quantita‐ tiv (die Kultur wird sich unter Bedingungen, die sie schützen, in höherem Aus‐ maß entwickeln), sondern auch qualitativ (die Disziplin des Rechts erlaubt dann eine Positivität der Ausbildung im Sinne einer Entwicklung von Wissenschaften, Kunst etc.). Die Kultur, die aus dem Fehlen von Politik erwächst, erzeugt somit ein Bedürfnis nach Politik, als Lösung für eben dasjenige Problem, welches sie in ihrer anfänglichen Form aufwirft, eine Lösung, die ihrerseits eine neue Inten‐ sivierung der Kultur ermöglicht. Noch radikaler ist jedoch, dass die Wildheit als solche, als der Akt des Verblei‐ bens im Naturzustand, das Fehlen eines Bruches mit der Natürlichkeit bedeutet und daher Unkultur ist. Wildheit und Rohheit sind zwei anthropologische Eigen‐ schaften, die nicht nur in einem ursächlichen Zusammenhang stehen, denn ihr Verhältnis ist grundlegend analytisch: Wildheit ist eine Form der Rohheit, die ein moralisches Wesen (im Nachhinein) nur verachten kann, da eine rechtliche (den Naturzustand zu verlassen ist eine rechtliche Pflicht) und ethische (sich selbst zu kultivieren ist eine weite ethische Pflicht) Nichtigkeit vorliegt. 100 Der wieder‐ holte Ausdruck »der rohe Naturzustand« 101 bezieht sich daher auf eine Einheit von Wildheit und Unkultur, die eher analytisch als synthetisch ist; deshalb ist der Naturzustand ein »verworfene[r]« 102 Zustand, während umgekehrt politisch organisierte Völker »gesittete Völker« sind.

99 V-Anth / Starke II, in: Kants Anweisung zur Menschen- und Welterkenntnis, hrsg. v. Chr. Starke, Leipzig 1831, repr. Tonelli, Hildesheim, 1976, 121. 100 Siehe ZeF, AA 08: 354. 101 Siehe Anth, AA 07: 303 f, 327, 330; MAM, AA 08: 117. 102 ZeF, AA 08: 354.

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c) Die agrarische Bedingung

Was den Menschen im Grunde dazu treibt, mit der Unmittelbarkeit der Natur im Allgemeinen zu brechen, ist, wie wir gesehen haben, die Konfliktualität, de‐ ren Element diese Natur wird und die einen Zustand unhaltbaren Elends hervor‐ ruft. 103 Diese Konfliktualität rührt vom natürlichen Egoismus des Menschen her, insbesondere insofern, als er sich in einem leidenschaftlichen Kontext entfaltet, was auf das soziale Element seiner Entfaltung zurückzuführen ist. Zwei Faktoren können somit den Ausstieg aus dem diesseits von Gut und Böse verzögern: ein leidenschaftsloser Charakter und Asozialität. Das (negative) Eintreten des Men‐ schen in die Sittlichkeit wäre daher an eine gesellschaftlich-leidenschaftliche Be‐ dingung geknüpft. Aber diese gesellschaftlich-leidenschaftliche Bedingung ist kein ausreichender Grund für eine radikale und beständliche Konfliktualität zwischen den Menschen. Es scheint, dass sie nur dann einen unerträglichen Naturzustand erzeugt, wenn sie durch eine sozioökonomische Bedingung unterstützt wird. Nur in einer Gesell‐ schaft, die sich auf die Landwirtschaft stützt, scheint der Konflikt dazu verurteilt zu sein, sich »zum Äußersten zu steigern«, um den clausewitzianischen Ausdruck zu gebrauchen, da nur eine solche Gesellschaft sowohl Sesshaftigkeit (die jede Möglichkeit verurteilt, sich ohne Schaden von einer bestimmten sozialen Gruppe zu lösen) als auch starke Gesellschaftlichkeit (Notwendigkeit, zusammenzuar‐ beiten) und einen Anspruch auf ausschließliche Nutzung des Bodens (Verviel‐ fachung der Möglichkeiten für Streitigkeiten) impliziert. 104 Eine Gesellschaft von Jägern und Sammlern oder Hirten könnte nach Kant den natürlichen Faktoren für die Entwicklung einer Konfliktsituation entgehen, deren katastrophale Folgen zu vermeiden die pathologische Triebfeder für die Einrichtung des Politischen und damit für das Aufkommen der Bedingungen für die volle Entfaltung der Kultur ist. Umgekehrt war es die Agrarzivilisation, die »einige Anstalt zur bürgerlichen Verfassung und öffentlichen Gerechtigkeit« 105 entstehen ließ. Genetisch gesehen muss es für die Menschen also notwendig gewesen sein, dass sie die Landwirtschaft brauchten, um aus der Natur herauszukommen. So auch die folgende Reihenfolge: Kultur und Politik, und damit auch Sittlichkeit, aus der Landwirtschaft. Kant wendet sich gegen Rousseau (die Natur wird rück‐ blickend als »verworfene« beurteilt), gerade insofern er im Erbe Rousseaus steht: Die Natur wird mit der Landwirtschaft zu einem Konfliktzustand, und mit dem Konflikt entstehen eine Dynamisierung dieser Kultur und ein Bedürfnis nach je‐ ner Politik, die das Ende der Amoralität markieren. 103 104 105

Siehe IaG, AA 08: 22; TP, AA 08: 310; V-Anth / Starke II, 121. MAM, AA 08: 118 f. MAM, AA 08: 119.

Metaphysik der Sitten und moralische Anthropologie bei Kant

127

Zwei Arten von natürlichen Bedingungen können daher den Ausstieg aus der Amoralität, d. h. der geschichtlichen Erzeugung von a priori moralischen Prinzi‐ pien, verzögern. Die Natur kann die Landwirtschaft überflüssig machen, d. h. den Menschen durch ein Übermaß an Fruchtbarkeit zurückhalten. Eine Natur, die Be‐ dürfnisse sofort befriedigt, verhindert das unbegrenzte Begehren, das erst dann entsteht, wenn eine starke Vergesellschaftung hergestellt ist, die erforderlich ist, um von der Erde zu erhalten, was diese nicht von vornherein bietet. Großzügige Natur ist fesselnde Natur, und der Tahitianer hat keinen natürlichen Grund, sie zu verlassen. Aber die Natur kann auch die Landwirtschaft aufgrund der harten Bedingungen, die sie auferlegt, unmöglich machen. Die unfruchtbare Natur ist auch eine Natur, die fesselt, insofern sie die Menschen nicht dazu einlädt, sich zu ihrer Kultivierung zusammenzuschließen, was das Vorspiel zu der Notwendig‐ keit wäre, aus ihr herauszukommen. Das Grönländische ist das nördlich »armse‐ lige« 106 Pendant zum glücklichen Tahitianer. Positiv gesagt: Der Mensch wird nur in dem Maße von der Natur dazu geführt, aus ihr herauszukommen und in die Sittlichkeit (und Unsittlichkeit) einzutreten, wie er mit einer Natur konfrontiert wird, die fruchtbar ist, ohne übermäßig großzügig zu sein. Mit anderen Worten: einer zu kultivierenden Natur. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass die nicht nur theoretische, son‐ dern auch moralische Notwendigkeit, eine Metaphysik der Sitten zu entwickeln (eine Notwendigkeit, die von der allgemeinen Gegebenheit des ethischen Apriori auferlegt wird), in keiner Weise die Relevanz einer moralischen Anthropolo‐ gie aufhebt, die an den Bedingungen der historischen »Erzeugung« moralischer Prinzipien interessiert ist. Diese moralische Anthropologie behauptet, dass der Mensch nur deshalb in die Sittlichkeit (und Unsittlichkeit) gelangt, weil er sich mit einer Natur konfrontiert sieht, die weder eine Rabenmutter noch übermäßig großzügig ist, wobei der Agrarzustand die empirische sozioökonomische Grund‐ lage für eine affektive, kulturelle und politische Entwicklung ist, auf deren Basis das Factum der reinen praktischen Vernunft allererst auftritt. Dass das moralische Apriori ursprünglich erworben ist, macht einerseits die Frage nach der Subjekti‐ vierung der reinen praktischen Vernunft philosophisch dringlich und macht uns andererseits auf eine gewisse Unsicherheit dieser Vernunft aufmerksam, deren erwiesenes Faktum nicht als selbstverständlich vorausgesetzt werden kann. Auf jeden Fall scheint es irreführend zu schreiben, wie es Rawls getan hat, dass »[Kant] es immer als angenommen ansieht, weil es Teil des Faktums der Vernunft ist, dass alle Menschen (mit Ausnahme der geistig Zurückgebliebenen und der Wahnsinnigen) das oberste Prinzip der praktischen Vernunft als Auto‐ rität über ihren Willen anerkennen« 107. Im Gegenteil: Kant hält das Faktum der 106 107

KU, AA 05: 369. Rawls, John: Lectures on the History of Moral Philosophy. Cambridge 2000, 149.

128

Antoine Grandjean

Vernunft gerade für das am wenigsten Selbstverständliche. Die Notwendigkeit ei‐ ner Subjektivierung des moralischen Apriori in seiner ursprünglichen Erwerbung unterstreicht noch stärker die Uneinsichtigkeit der reinen praktischen Vernunft, deren Wirklichkeit und Unverständlichkeit Kant unauflöslich behauptet: »das Er‐ staunen« und die »Bewunderung« 108, die gegenüber dieser »befremdlich[en]« 109 Sache empfunden werden, nähren nichts weniger als die von der Kritik revolutio‐ nierte metaphysische Fragestellung.

108 109

VT, AA 08: 402 f. KpV, AA 05: 31.

Jean-François Kervégan

Qu’y a-t-il de métaphysique dans la métaphysique kantienne du droit ?

ABSTRACT: The paper aims to explain in what way Kant’s Doctrine of Law fully belongs to the Metaphysics of Morals, the word “metaphysics” being understood in the exact sense that Kant gave it. After having outlined what differentiates, from Kant’s point of view, legal and ethical legislation, the precise content of the “metaphysics of law” is identified by means of three specific elements: the existence of a legal formula of the categorical imperative; the role of the lex permissiva; the nature and function of the “legal postulate of practical reason”. In conclusion, it is suggested that Kant’s metaphysics of law may be the basis of a doctrine of rights.

La Préface de la Grundlegung der Metaphysik der Sitten expose le programme d’une « double métaphysique » de la nature et des mœurs. 1 La métaphysique des mœurs est « absolument nécessaire », 2 car il importe de « fonder l’éthique sur une métaphysique », seule celle-ci étant susceptible de fournir à celle-là le « fonde‐ ment a priori » qui en sera la « norme suprême ». 3 Lorsqu’il rédige ce texte (et aussi lorsqu’il publie la Critique de la raison pratique), Kant identifie la méta‐ physique des mœurs et l’éthique. Le droit ne trouve pas place dans cette mé‐ taphysique ; tout au plus (et encore, ce n’est pas certain) relève-t-il de la « phi‐ losophie des mœurs appliquée », c’est-à-dire de ce que Kant nomme alors « an‐ thropologie pratique » (et qui ne coïncide pas exactement avec ce qu’il nommera ultérieurement anthropologie du point de vue pragmatique). 4 C’est au cours de l’élaboration, plus laborieuse que prévu, de cette Métaphysique des mœurs dont la publication est annoncée dès 1781 5 mais n’aura lieu qu’en 1797, que Kant en vient à concevoir, en retravaillant la distinction que faisait la Critique de la raison pratique entre légalité et moralité, 6 l’organisation bipartite de cette métaphysique en une Doctrine du droit et une Doctrine de la vertu (ou éthique). Désormais, il n’est plus possible d’opposer simplement la moralité des actions, qui tient à l’adhésion intérieure de l’agent à l’obligation, à la « simple légalité » de l’acte se conformant extérieurement à celle-ci. Légalité et moralité deviennent deux formes 1 2 3 4 5 6

GMS, AA 04 : 388 / Fondation, 52. GMS, AA 04 : 409 / Fondation, 81. GMS, AA 04 : 390 / Fondation, 55. GMS, AA 04 : 410 / Fondation, 83 (note *); GMS, AA 04 : 388 / Fondation, 52. KrV, A 841 / CRp, 679. KpV, AA 05 : 71, 81, 118, 151–152 / Crprat, 180, 192, 241, 281.

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Jean-François Kervégan

distinctes et coordonnées de législation, qui ont l’une et l’autre leur valeur et leur efficace : La doctrine du droit et la doctrine de la vertu se distinguent non pas tant par des devoirs différents qui relèveraient de chacune, que par la diversité de leur légis‐ lation [. . . ]. La législation éthique [. . . ] est celle qui ne saurait être extérieure ; la législation juridique est celle qui peut aussi être extérieure. [. . . ] L’éthique possède certes aussi ses devoirs particuliers, mais elle a cependant aussi des devoirs en commun avec le droit ; ce qu’elle n’a pas en commun avec le droit, c’est seulement la modalité de l’obligation (Verpflichtung). 7

Dès lors, si elle appartient à la philosophie pratique pure, la Doctrine du droit doit comporter, comme celle de la vertu, des principes a priori dont la fonction sera analogue à celle de ce que l’on nomme classiquement jus naturae ou Naturrecht : comme l’indique la Préface de la Doctrine du droit (qui est en réalité, si on suit Bernd Ludwig, celle de la Métaphysique des mœurs) elle est « ce qu’on pourrait nommer une métaphysique du droit ». 8 Mais, comme le droit est adossé à des pratiques, il est difficile de dissocier nettement le système de concepts juridiques a priori formant le contenu de cette métaphysique et les éléments empiriques que met en jeu la diversité indéfinie des situations juridiques. Ce problème de démarcation est d’autant plus com‐ plexe qu’il faut aussi distinguer, dans le cas du droit, entre les principes juri‐ diques purement rationnels, qui forment le contenu du Naturrecht, et le droit po‐ sitif ou statutaire « qui procède de la volonté d’un législateur » 9 ; or tel n’est pas le cas en éthique : selon Kant, il ne peut exister de morale positive (convention‐ nelle) au sens où il y a un droit positif, faute d’une autorité habilitée à en édicter les normes. La solution de ce problème de démarcation consiste alors pour lui à réserver à des Remarques l’examen des « cas particuliers de l’expérience » et des droits qu’ils génèrent in concreto, alors que le texte principal de la Doctrine du droit traitera du droit en sa pureté métaphysique. 10 Mais la simple lecture du texte permet de constater que Kant déroge à cette règle, car l’empirique et l’a priori (qui lui-même ne se confond pas avec le métaphysique) sont enchevêtrés dans le matériau juridique. C’est le cas par exemple lorsqu’on définit les éléments constitutifs du concept de propriété d’une chose matérielle : même si elle ne se réduit pas à la détention factuelle (Kant veut au contraire dissocier celle-ci de la propriété juridique, qu’il nomme la « possession intellectuelle »), la propriété comporte inéluctablement, fût-ce en puissance, un moment d’appropriation ma‐ 7 8 9 10

MS, MS, MS, MS,

Einleitung, AA 06 : 220 / MM 1, 171. AA 06 : 205 / MM 2, Droit, Préface, 9. RL, AA 06 : 237 / MM 2, Droit, Introduction, 25. AA 06 : 205 / MM 2, Droit, Préface, 9.

Qu’y a-t-il de métaphysique dans la métaphysique kantienne du droit ?

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térielle (apprehensio, occupatio ; Besitznehmung, Bemächtigung) 11 du corpus de la chose possédée, comme disait le droit romain. Est-ce à dire que les contours de la métaphysique du droit sont indéfinissables ? Je ne le crois pas, mais il est cer‐ tain qu’une attention précise doit être portée à ce qui mérite véritablement d’être qualifié de métaphysique dans l’exposé des « premiers principes métaphysiques » du droit.

De la métaphysique en général, et de la métaphysique des mœurs en particulier 12

Rappelons d’abord ce qu’il en est, chez Kant, de la structure de la philosophie et de sa partie pure, la métaphysique, à savoir la « pure connaissance rationnelle par simples concepts ». 13 La philosophie se divise en deux domaines, la philosophie théorique et la philosophie pratique, et la métaphysique, partie pure de la phi‐ losophie (pure voulant dire ici non-empirique et non-appliquée), comporte deux branches parallèles, la métaphysique de la nature (domaine de l’usage cognitif de la raison) et la métaphysique des mœurs (domaine de l’usage normatif de la rai‐ son) 14 ; la métaphysique se distingue par ailleurs de la logique, « partie formelle » du système de la philosophie. 15 La métaphysique de la « nature corporelle » (qui est l’une des deux branches de la métaphysique de la nature, l’autre étant la « théorie de l’âme ») contient « les principes de la possibilité même d’une théorie mathématique de la nature », et entretient un rapport de fondement à fondé avec la « théorie empirique de la nature » 16 ; c’est ce qui permet à celle-ci (la physique, la « philosophie naturelle » au sens de Newton) « d’admettre sur le témoignage de l’expérience plus d’un principe comme universel », bien qu’il ne le soit pas « au sens strict du terme », puisqu’il résulte d’une généralisation inductive de constatations empiriques. 17 En revanche, la métaphysique des mœurs est privée de la possibilité de se référer à un contexte d’expérience : les lois morales (juridiques ou éthiques) ne peuvent être établies de manière inductive, puisque « c’est uniquement dans la mesure où elles peuvent être discernées (eingesehen) comme fondées a priori et comme 11 MS, RL, § 14, AA 06 : 263 / MM 2, Droit, 59–60 ; § 15, MS, RL, AA 06 : 264–265 (sup‐ primé dans RL Ludwig) / MM 2, Droit, 60–63. 12 Dans cette section et dans la suivante, j’ai repris et condensé certains développe‐ ments contenus dans mon livre : Kervégan, Jean-François : La raison des normes. Paris 2015. 13 MAN, AA 04 : 469 / Premiers principes, 10. 14 Voir KrV, B 869–870 / CRp, 679–680 ; GMS, AA 04 : 388 / Fondation, 52 ; MS, Einlei‐ tung, AA 06 : 216 / MM 1, 166. 15 EEKU, AA 20 / Première Introduction, 13. Voir également GMS, AA 04 : 387–388 / Fondation, 51–52. 16 MAN, AA 04 : 472–473 / Premiers principes, 14–16. 17 MS, Einleitung, AA 06 : 215 / MM 1, 164.

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nécessaires qu’elles ont valeur de lois ». 18 Il y a donc une dissymétrie structu‐ relle des deux domaines théorique et pratique, qui s’explique par la différence entre la fonction cognitive des concepts théoriques de l’entendement et la fonc‐ tion normative des concepts pratiques de la raison. Contrairement à la « légis‐ lation [théorique] par des concepts de la nature », la « législation [pratique] par le concept de liberté », dont la métaphysique des mœurs expose les principes purs, « s’opère par la [seule] raison » ; ainsi, « c’est uniquement dans le domaine pratique que la raison peut être légiférante », c’est-à-dire normative. 19 Le champ de la métaphysique des mœurs est donc celui du pouvoir normatif de la raison (pure), le problème étant de définir sur quoi porte et jusqu’où s’étend ce pou‐ voir. La métaphysique des mœurs se distingue non seulement de celle de la nature, mais aussi de la philosophie pratique appliquée (l’anthropologie morale) qui « ne doit en aucun cas précéder la métaphysique des mœurs, ni être confondue avec elle », car elle traite des « conditions – mais uniquement celles qui sont subjec‐ tives –, aussi bien négatives que positives, de l’exécution (Ausführung) des lois de la [métaphysique des mœurs] dans la nature humaine ». 20 L’anthropologie ex‐ pose les conditions physiques, sociales et psychologiques de l’acceptabilité et de l’observance des normes rationnelles qui sont établies par la philosophie pu‐ rement normative, que Kant définit comme une anthroponomie. 21 Mais, si la Sittenlehre, la « doctrine des mœurs » au sens large, comporte bien, comme la connaissance de la nature, une partie pure et une partie empirique, il y a dans son cas solution de continuité entre l’une et l’autre, entre la métaphysique des mœurs et l’anthropologie. Contrairement à la philosophie théorique, dont les énoncés ont toujours trait à une expérience et à une science expérimentale pos‐ sibles, la philosophie pratique s’identifie à sa partie pure (normative), car sa par‐ tie empirique (l’anthropologie et ses règles « technico-pratiques ») n’est précisé‐ ment pas pratique au sens plein, c’est-à-dire « moral-pratique » ou normatif, du mot. 22

18

MS, Einleitung, AA 06 : 215 / MM 1, 164 (trad. modifiée). KU, AA 05 : 174 / CJ, 153 (trad. modifiée). 20 MS, Einleitung, AA 06 : 217 / MM 1, 167 (trad. modifiée). 21 MS, TL, Einleitung, AA 06 : 406 / MM 2, Vertu, 252. 22 MS, Einleitung, AA 06 : 217–218 / MM 1, 168. Voir également KU, Einleitung, AA 05 : 172 / CJ, 150: Kant précise ici que les règles « technico-pratiques », qui relèvent de la « connaissance de la nature », sont des « corollaires » de la philosophie théorique. 19

Qu’y a-t-il de métaphysique dans la métaphysique kantienne du droit ?

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Législation éthique et juridique : au-delà de l’opposition de la légalité et de la moralité

L’homogénéité du pouvoir normatif de la raison pure pratique ne paraît pas faire problème ; mais comment s’explique alors la division de la Métaphysique des mœurs en une Rechtslehre et une Tugendlehre ? Quelle est la spécificité de la nor‐ mativité juridique pure en regard d’une part des normes éthiques, d’autre part des règles du droit positif ? À première vue, la distinction entre normativité juridique et normativité éthique est calquée sur celle de la légalité et de la moralité, telle qu’elle a été faite dans la Critique de la raison pratique. 23 Mais, bien que l’Introduction de la Mé‐ taphysique des mœurs semble d’abord confirmer cette interprétation, les choses s’avèrent plus compliquées. En effet, dans la deuxième Critique, la distinction entre légalité et moralité avait pour conséquence d’exclure la « simple légalité » du champ de la philosophie morale, puisque seule l’action faite par devoir, et non celle qui est seulement conforme au devoir, comporte une « valeur morale ». 24 Il semble donc que, dans la deuxième Critique comme dans la Grundlegung, la mé‐ taphysique des mœurs, partie pure de la philosophie morale, se confond avec ce qui, ultérieurement, se nommera éthique ou doctrine de la vertu. L’ouvrage de 1797, au contraire, intègre à la philosophie morale pure le droit, ou du moins de ce qui en lui peut donner lieu à une normation rationnelle. Deux types de normes, éthiques et juridiques, coexistent désormais au sein de la méta‐ physique des mœurs ; elles se distinguent non par la liste des obligations qu’elles comportent (comme si la distinction du droit et de l’éthique était celle de deux corps de normes distincts), mais par le type de rapport qu’entretient l’agent avec la norme dans chacun des cas. En effet, l’éthique implique une adhésion non contrainte de l’agent à la norme, alors que le droit ne suppose pas cette adhésion (sans pour autant l’exclure) : c’est pourquoi la norme éthique « ne saurait être extérieure », alors que la norme juridique « peut aussi être extérieure ». 25 La législation éthique « fait d’une action une obligation (Pflicht) et érige en même temps cette obligation en ressort [mobile] (Triebfeder) » ; de son côté, la législation juridique « n’intègre pas le ressort [mobile] dans la loi et [. . . ] admet un autre ressort que l’idée de l’obligation elle-même », par exemple la crainte de la sanction. 26 De ce fait, la distinction entre légalité et moralité ne peut plus être considérée comme identique à celle des deux législations éthique et juridique, même si elle lui est corrélée : elle concerne en effet les actions et non la moda‐

23 24 25 26

KpV, AA 05 : 71, 118 et 151–152 / CRprat, 180, 241 et 281–282. KpV, AA 05 : 81 / CRprat, 192. MS, Einleitung, AA 06 : 220 / / MM 1, 171. MS, Einleitung, AA 06 : 219 / MM 1, 169 (traduction modifiée).

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lité de l’obligation. Un agent peut faire un usage seulement « légal » de normes éthiques, par exemple lorsqu’il observe par conformisme ou hypocrisie des pres‐ criptions qui exigeraient pourtant de sa part un engagement intérieur. Il peut aussi entretenir un rapport « éthique » avec les normes juridiques, s’il les respecte même en l’absence du risque d’une sanction. On voit ainsi que toutes les obli‐ gations juridiques, parce qu’elles sont des obligations, sont aussi des obligations éthiques : il est de mon devoir éthique d’avoir pour maxime de me conformer aux règles du droit. Ainsi, l’éthique « possède certes aussi ses obligations (Pflichten) particulières », mais « elle a cependant aussi des obligations en commun avec le droit ». 27 C’est la raison pour laquelle « la législation éthique porte en fait sur tout ce qui est obligation (Pflicht) en général ». 28 Il faut souligner que la distinction des deux types de normativité (éthique et juridique) n’est pas une hiérarchie (les normes de droit ne sont pas moins obli‐ gatoires que les normes éthiques), mais une coordination horizontale entre deux modalités de l’obligation : le droit prescrit (interdit, autorise) des actions et im‐ pose ainsi une « condition formelle » à la « liberté extérieure » ; l’éthique y ajoute un « principe matériel » déterminé a priori, et définit des buts que le sujet doit se prescrire. 29 Ce recoupement des législations éthique et juridique justifie l’existence d’une série de « concepts communs aux deux parties de la métaphysique des mœurs » 30, bien que certains de ceux qui figurent dans la liste (comme ceux de chose [Sache] ou de crime 31) semblent plutôt relever de la seule législation juridique. Mais il re‐ quiert aussi que soit précisé ce qu’a de spécifique chacun des deux types de lé‐ gislation. Il ne suffit pas de dire que le droit, contrairement à l’éthique, n’exige aucun engagement subjectif de l’agent ; il faut aussi expliquer ce qui, indépen‐ damment de toute injonction « positive », fait le caractère obligatoire des obliga‐ tions juridiques.

La métaphysique du droit

Commençons par une précision : tous les concepts et toutes les configurations normatives exposés dans la Doctrine du droit relèvent exclusivement du droit de nature (Naturrecht, jus naturae), c’est-à-dire d’un corpus normatif qui est « sus‐ 27

MS, Einleitung, AA 06 : 220 / MM 1, 171 (traduction modifiée). MS, Einleitung, AA 06 : 219 / MM 1, 170 (traduction modifiée). 29 MS, TL, AA 06 : 381 / MM 2, Vertu, 219–220. En réalité, le droit définit au premier chef des normes permissives (des droits), alors que l’éthique contient surtout des obliga‐ tions (prescriptions ou interdictions). 30 MS, Einleitung, AA 06 : 222 / MM 1, 173. 31 MS, Einleitung, AA 06 : 223–224 / MM 1, 175. 28

Qu’y a-t-il de métaphysique dans la métaphysique kantienne du droit ?

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ceptible d’être conçu a priori par la raison de tout homme » 32, et non du droit statutaire (positif), qui « procède de la volonté d’un législateur ». 33 Les dispo‐ sitions du droit positif n’ont évidemment pas leur place dans une « métaphy‐ sique du droit », même lorsqu’elles se trouvent être conformes aux principes nor‐ matifs édictés par celle-ci, car elles sont d’une autre nature. Il est vrai que le droit public inclut selon Kant « l’ensemble des lois qui ont besoin d’une procla‐ mation universelle pour produire un état juridique ». 34 Mais proclamation uni‐ verselle ne signifie pas édiction positive de normes ; sinon, le droit public en son entier relèverait non pas de la jurisscientia (de la métaphysique du droit), mais de la jurisprudentia (de la « doctrine », comme disent les juristes franco‐ phones 35). Il ne faut donc pas, comme c’est parfois le cas, interpréter la transi‐ tion du droit privé au droit public comme s’il s’agissait d’un passage du droit naturel au droit positif. Kant veut plutôt dire que, contrairement au droit privé, dont les principes sont valables indépendamment de la formation d’une « union civile » (d’une société politique), le droit public regroupe les principes a priori de celle-ci, à savoir ceux d’un « état juridique » garantissant à chacun « la part de droit qui lui revient ». 36 Pour employer un vocabulaire plus traditionnel, les principes du droit privé seraient valables dans un hypothétique état de nature, alors ceux du droit public définissent « la forme juridique de [la] coexistence » de sujets de droit pour qui sortir de l’état de nature est une exigence incondi‐ tionnelle s’ils veulent que la jouissance de leurs droits individuels soit assurée. 37 Le droit public relève donc, tout autant que le droit privé, de la métaphysique du droit (autrement dit du Naturrecht tel sur Kant le reconceptualise) ; mais il est, au sein de cette métaphysique, la condition d’effectivité du corpus normatif en lui-même « provisoire » (précaire) et non « péremptoire » (sanctionnable) des normes du droit privé (de la « loi naturelle ») et des droits qu’elles génèrent. 38 Dire que le droit public a besoin d’une proclamation, ce n’est pas le faire dé‐ pendre de la volonté empirique d’un souverain, c’est constater que ses règles présupposent la décision implicite de vivre en commun, c’est-à-dire le pacte so‐ cial 39 ; et c’est affirmer aussi que les principes du droit privé (et les droits fon‐ damentaux des personnes) ne présupposent pas une telle décision : ils la pré‐ 32

MS, RL, § 36, AA 06 : 296 / MM 2, Droit, 105. MS, RL, Einleitung, AA 06 : 237 / MM 2, Droit, 25. 34 MS, RL, § 43 [RL Ludwig, § 44], AA 06 : 311 / MM 2, Droit, 125. 35 MS, RL, Einleitung, § A, AA 06 : 229 / MM 2, Droit, 15. 36 MS, RL, § 41, AA 06 : 306 / MM 2, Droit, 119. Voir également MS, RL, § 8, AA 06 : 255–256 / MM 2, Droit, 48–49. 37 MS, RL, § 41, AA 06 : 306 / MM 2, Droit, 120. 38 MS, RL, § 9, AA 06, 256–257 / MM 2, Droit, 49–50. 39 Ou, dans les termes de Kant, le « contrat originaire », c’est-à-dire de « l’acte par lequel le peuple se constitue lui-même en un Etat » (MS, RL, § 47 [RL Ludwig, § 50], AA 06 : 315 / MM 2, Droit, 131). 33

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cèdent logiquement, car leur validité intrinsèque est indépendante des conditions d’existence d’une société politique. Kant insiste sur cette antériorité logique du droit privé : Si l’on ne voulait, avant d’entrer dans l’état civil, reconnaître comme juridique ab‐ solument aucune acquisition, même à titre provisoire, cet état civil serait lui-même impossible. [. . . ] Si, dans l’état de nature, il n’y avait pas aussi, à titre provisoire, un mien et un tien extérieurs, il n’existerait pas non plus d’obligations juridiques à cet égard, et par conséquent il n’y aurait aucun commandement imposant de sortir de cet état. 40

Quels sont les traits distinctifs de la métaphysique du droit, entendue comme théorie pure et a priori des principes juridiques ? À défaut d’une enquête exhaus‐ tive, je me propose de souligner trois points : 1/ l’existence d’une forme propre‐ ment juridique de l’impératif catégorique ; 2/ le rôle que joue la lex permissiva dans la structure de la normativité juridique ; 3/ le rôle de ce que Kant nomme le « postulat juridique de la raison pratique » dans la configuration métaphysique du droit privé.

1. L’impératif catégorique juridique

Alors que, selon la Grundlegung et la Critique de la raison pratique, le cœur de la métaphysique des mœurs est l’impératif catégorique de l’éthique, 41 l’ouvrage de 1797 introduit, à côté de celui-ci, un impératif catégorique juridique dont l’obligatoriété n’est pas moindre. 42 L’expression apparaît à plusieurs reprises dans la Doctrine du droit, à propos notamment de la loi pénale, 43 et il y a toute raison de considérer que ce principe s’applique à la sphère de la normativité juridique dans son ensemble. En effet, il ressort du projet même de la Métaphysique des Mœurs qu’il doit y avoir une structure a priori de la normativité (le « principe U », comme le baptisent Apel et Habermas) qui est commune aux deux parties de la philosophie pratique pure. C’est celle qu’énonce, dans la Critique de la rai‐ 40

MS, RL, § 44 [RL Ludwig, § 43], AA 06 : 312–313 / MM 2, Droit, 127. GMS, AA 04 : 416 / Fondation, 91. Le concept d’éthique a-t-il dans la Grundlegung la même extension que dans la Metaphysik der Sitten, ou bien désigne-t-il la normativité pratique en général (la « morale ») ? Ceci reste incertain. 42 Voir notamment MS, TL, AA 06 : 383–385 / MM 2, Vertu, 223–225. 43 MS, RL, § 19; § 49; § B de « Allgemeine Anmerkung von der rechtlichen Wirkungen aus der Natur des bürgerlichen Vereins » et « Beschluss » : AA 06 : 273, 318, 331, 336 et 371 / MM 2, Droit, 72, 134, 152, 159 et 205. Une autre occurrence, au § 6, ne fait pas référence au contexte spécifique du droit, puisqu’il s’agit de la « déduction » de la liberté à partir du « fait de la raison » (MS, RL, § 6, AA 06 : 252 / MM 2, Droit, 44). 41

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son pratique, la loi fondamentale de la raison pure pratique : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme prin‐ cipe d’une législation universelle ». 44 Cette loi, pour des êtres chez qui « la raison n’est pas le seul principe déterminant de la volonté » 45, adopte la figure d’un com‐ mandement inconditionnel (catégorique). C’est pourquoi l’impératif catégorique figure, dans l’Introduction de la Métaphysique des mœurs, parmi les « concepts communs aux deux parties » de celle-ci. Il est formulé ainsi : « Agis d’après une maxime qui puisse valoir en même temps comme une loi universelle ». 46 La for‐ mulation est presque identique à celle de la deuxième Critique ; mais elle ne concerne plus seulement l’éthique, comme Kant le pensait sans doute encore en 1788, mais également le droit. Dès lors, il importe de trouver une formulation de l’impératif catégorique qui tienne compte de la spécificité de la normativité juridique, à savoir qu’elle « peut aussi être extérieure », puisqu’elle « admet un autre mobile [ressort] que l’idée de l’obligation (Pflicht) elle-même ». 47 C’est l’objet de la « loi universelle du droit », forme expressément impérative du « principe universel du droit », qui est le « prin‐ cipe de toutes les maximes », autrement dit le critère d’évaluation juridique des règles subjectives d’action : « Est droite (recht) toute action qui peut ou dont la maxime peut faire coexister la liberté de l’arbitre de chacun avec la liberté de qui‐ conque selon une loi universelle ». 48 L’impératif catégorique juridique s’énonce alors ainsi : Agis extérieurement de telle manière que le libre usage de ton arbitre puisse coexis‐ ter avec la liberté de tout un chacun suivant une loi universelle. 49

Cet impératif, fondement de l’obligation juridique, met entre parenthèses les maximes (les raisons d’agir) des agents ; et il est catégorique parce qu’il s’impose à tout agent et en toutes circonstances. De ce fait, les normes juridiques, bien qu’elles soient « extérieures », ne sont pas de force moindre que les normes éthiques. Certes, l’extension de la législation juridique est moins large, puisque la législation éthique me fait obligation de me conformer à toutes les obligations juridiques, alors que la réciproque n’est pas vraie. Mais, du point de vue de la compréhension du concept, obligations juridiques et éthiques sont d’égale valeur. Au demeurant, s’il n’y avait pas d’impératif catégorique juridique, il n’y aurait pas non plus d’obligation juridique ; en effet, « l’obligatoriété (Verbindlichkeit) est 44 45 46 47 48 49

KpV, AA 05 : 30 / CRprat, 126. KpV, AA 05 : 20 / CRprat, 110. MS, Einleitung, AA 06 : 225 / MM 1, 177. MS, Einleitung, AA 06 : 219 / MM 1, 169. MS, RL, Einleitung AA 06 : 230 / MM 2, Droit, 17 (traduction modifiée). MS, RL, Einleitung, AA 06 : 231 / MM 2, Droit, 18 (traduction modifiée).

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la nécessité d’une action libre sous un impératif catégorique de la raison ». 50 De surcroît, s’il n’y avait pas d’impératif catégorique juridique, il ne saurait y avoir de métaphysique du droit ni de principes juridiques a priori, mais seulement des règles de droit factuelles, positives, et des usages ou coutumes judiciaires.

2. La lex permissiva

Lorsqu’on s’enquiert de ce qu’a de spécifique la normativité juridique a priori, donc la métaphysique du droit, on peut tirer parti de quelques notations éparses relatives à la notion de loi permissive (lex permissiva), une notion que Kant em‐ prunte à Baumgarten 51 et dont il déclare qu’elle « s’offre d’elle-même à toute rai‐ son procédant par division systématique ». 52 À première vue, la définition même de l’impératif comme « règle pratique par laquelle l’action, en elle-même contin‐ gente, est rendue nécessaire » 53, paraît impliquer que les impératifs (éthiques ou juridiques) sont des lois soit prescriptives, soit prohibitives. Toutefois, Kant ajoute que l’existence d’adiaphora moraux, d’actions qui ne sont « ni commandées, ni interdites », n’est pas exclue. Il vaut la peine de citer intégralement le passage : Une action qui n’est ni commandée, ni interdite, est simplement licite (erlaubt) [. . . ]. Une telle action est dite moralement indifférente [. . . ]. On peut [se] deman‐ der s’il y a de telles actions [moralement indifférentes] et, dans l’affirmative, si pour laisser quelqu’un libre de faire quelque chose ou de s’en abstenir à son gré, serait encore requise, outre la loi impérative (lex praeceptiva, lex mandati) et la loi prohibitive (lex prohibitiva, lex vetiti), une loi permissive (lex permissiva). Si une telle loi existe, cela signifie que l’habilitation pourrait ne pas toujours porter sur une action indifférente (adiaphoron), car pour une telle action aucune loi particu‐ lière ne serait requise. 54

Malgré son caractère alambiqué, ce texte suggère l’existence d’une différence de structure entre normativité éthique et normativité juridique. Contrairement à l’éthique qui, prescrivant des fins que l’on doit poursuivre, est « le système des fins de la raison pratique pure » 55, le droit implique la combinaison de lois impé‐ ratives (prohibitives ou d’obligation) et d’une loi permissive, suivant un schéma 50

MS, Einleitung, AA 06 : 222 / MM 1, 173 (traduction modifiée). Voir AA 19 : 34 : notes prises sur les Initia philosophiae practicae primae de Baumgar‐ ten, § 68, où est faite la distinction entre lex praeceptiva, prohibitiva et permissiva que Kant va reprendre à son compte. 52 ZeF, AA 08 : 347, note / Paix, 87 (trad. modifiée). 53 MS, Einleitung, AA 06 : 222 / MM 1, 173. 54 MS, Einleitung, AA 06 : 223 / MM 1, 174–175 (traduction modifiée). 55 MS, TL, Einleitung, AA 06 : 381 / MM 2, Vertu, 220. 51

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du type : « l’action a est interdite ; l’action b est obligatoire ; les actions c, d, e. . . sont autorisées ». Autrement dit, « tout ce qui n’est ni interdit ni obligatoire est licite », proposition qui serait évidemment fausse ou du moins sans portée dans le cadre d’une éthique déontologique. On dispose ainsi d’un critère de démarcation pertinent entre la forme éthique et la forme juridique de l’obligation. De surcroît, cette combinaison, dans le cas du droit, de la loi prescriptive / prohibitive et de la loi permissive rend compte d’une différence entre droit et éthique que Kant endosse sans l’exposer explicitement : alors qu’une éthique dé‐ ontologique fixe des obligations et des interdictions, le droit définit de surcroît des droits, des « pouvoirs (moraux) d’obliger autrui » ; et ces droits sont des droits naturels (natürliche Rechte), qui existent en tant que tels, même si leur jouis‐ sance est précaire, indépendamment de la sanction étatique qui vient ex post les rendre « péremptoires ». 56 La distinction qui est faite à cette occasion entre das Naturrecht et die natürlichen Rechte, entre le droit de nature et les droits natu‐ rels, montre que Kant distingue conceptuellement les deux sens que comporte le terme allemand das Recht (comme le français « droit ») et anticipe la distinction que feront bientôt les juristes entre droit objectif et droit subjectif. Mais, surtout, il affirme ainsi l’existence de droits subjectifs naturels, ce qui est une transpo‐ sition évidente quoique détournée de la thématique révolutionnaire des « droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme ». Kant conteste la pertinence de la notion de lex permissiva dans le domaine de l’éthique. Sans doute existe-t-il des adiaphora éthiques. L’Introduction de la Tugendlehre précise que refuser leur existence participerait d’une vision « ima‐ ginaire » de la vertu et d’une conception « tyrannique » et « micrologique » de l’éthique : préférer le poisson à la viande ou le vin à la bière est indifférent « quand je m’estime aussi bien de l’un que de l’autre ». 57 Mais « aucune loi n’est requise » pour autoriser ces actions : il suffit de constater qu’elles ne sont pas interdites. Donc, il n’est aucun besoin en éthique de lois permissives. En revanche, cette no‐ tion permet de souligner une spécificité des normes juridiques : elles définissent non seulement des obligations (positives et négatives), mais aussi des droits. Et elle s’avère particulièrement féconde dans le domaine du droit privé, dont elle permet de discerner le noyau métaphysique. En effet, le concept de lex permissiva intervient, au cours de la déduction du concept de propriété (ou de « possession intelligible »), pour expliquer la néces‐ sité, lors de l’institution d’un État, d’une ratification globale du partage pourtant contingent du mien et du tien. Voici ce qu’écrit Kant : 56 MS, RL, Einleitung, AA 06 : 237 / MM 2, Droit, 25. La distinction entre droit pro‐ visoire (précaire) et droit péremptoire est introduite au § 9 et reprise au § 15 (écarté dans l’édition Ludwig) : MS, RL, § 9, AA 06 : 256–257, et § 15, AA 06 : 264–266 / MM 2, Droit, 48–49 et 60–64. 57 MS, TL, Einleitung, AA 06 : 409 / MM 2, Vertu, 256.

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Or une telle acquisition [« originaire » et « provisoire »] nécessite pourtant et obtient d’ailleurs la faveur (Gunst) de la loi (lex permissiva) en ce qui concerne la détermi‐ nation des limites de la possession juridiquement possible ; car elle précède l’état juridique et, ne faisant qu’y introduire, elle n’est pas encore péremptoire. Une telle faveur ne va néanmoins pas plus loin que le consentement des autres [participants] à l’établissement de cet état juridique, mais en cas de résistance de leur part à en‐ trer dans cet état [civil], et aussi longtemps qu’elle dure, cette faveur de la loi est porteuse de tous les effets d’une acquisition de plein droit, parce que cette sortie [de l’état de nature] est fondée sur une obligation. 58

La loi permissive aide à penser le passage de l’acquisition « provisoire » (précaire) à l’acquisition « péremptoire » d’une possession qui devient ainsi une propriété de plein droit 59 ; elle intervient ainsi dans le contexte de la transition d’un « état de droit privé » à un « état de droit public » garanti par les institutions d’un État, c’est-à-dire selon le vocabulaire classique, lors du passage de l’état de nature (où toute possession est précaire, car il n’existe pas de règle universellement recon‐ nue du mien et du tien) à l’état civil ou politique. Autrement dit, le concept de loi permissive est mobilisé par la transcription kantienne du principe hobbien exeundum est e statu naturali, cette « norme ultime ». 60 Kant nomme ce principe le « postulat du droit public » 61 ; il ne doit pas être confondu avec le postulat ju‐ ridique de la raison pratique, puisqu’il énonce la condition d’effectivité (et non plus seulement de possibilité) de l’ordre juridique.

3. Le postulat juridique de la raison pratique

Ce postulat est exposé au § 2 de la Rechtslehre (qui est incorporé au § 6 dans l’édition Ludwig) dans les termes suivants : Il est possible d’avoir pour mien un quelconque objet extérieur de mon arbitre ; c’est-à-dire qu’une maxime d’après laquelle, si elle devenait loi, il faudrait qu’un objet de l’arbitre devienne en soi (objectivement) sans maître (res nullius) est contraire au droit. 62 58

MS, RL, § 16 [RL Ludwig, § 17], AA 06 : 267 / MM 2, Droit, 65 (traduction modifiée). Voir MS, RL, § 8–9, 255–257, et § 15–16 [RL Ludwig, § 17], 264–267 / MM 2, Droit, 48–51 et 60–65. 60 Nachlass, AA 19 : 600. La formule exeundum e statu naturali se trouve dans Hobbes, Thomas, De Cive, chap. I, § 13. 61 MS, RL, § 42, AA 06 : 307 / MM 2, Droit, 121 : « tu dois sortir de l’état de nature pour accéder à un état juridique ». 62 MS, RL, § 2 [RL Ludwig, § 6], AA 06 : 246 / MM 2, Droit, 36. Une autre formulation du postulat est proposée dans la Remarque du § 6 : « C’est une obligation de droit d’agir 59

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Que ce postulat juridique ait un rôle crucial dans la conception kantienne du droit privé, et en particulier dans la théorie de la « possession intelligible » (c’est-à-dire de la propriété juridique), est attesté par le fait qu’il y est fait référence à neuf reprises dans la première partie de la Doctrine du droit. 63 À quoi cette importance tient-elle ? Rappelons d’abord ce que sont, dans la philosophie pratique de Kant, les pos‐ tulats : ce sont des propositions normatives apodictiquement certaines mais qui, à la différence des lois, ne sont pas susceptibles de démonstration. Il en existe aussi bien dans le domaine éthique que dans le domaine juridique. Dans la Cri‐ tique de la raison pratique, les postulats de la liberté, de l’immortalité de l’âme et de l’existence de Dieu « ne sont pas des dogmes théoriques, mais des présupposés sous un rapport pratique nécessaire ». 64 Dans la Rechtslehre, alors que le principe fondamental et la loi fondamentale du droit énoncent la condition normative per‐ mettant de satisfaire à la définition du droit comme coexistence rationnelle des arbitres sur un mode universel, le postulat, qui concerne le seul droit privé (mais indirectement aussi le droit public, puisque celui-ci a pour tâche première de sta‐ biliser l’ordre « provisoire » du droit privé), « n’est susceptible d’aucune démons‐ tration ultérieure ». 65 Quelles sont la teneur et la fonction de ce postulat juridique ? Les deux pre‐ mières sections de la doctrine du droit privé établissent la possibilité, la légitimité et la nécessité d’une conception de la propriété privée exclusive (dans le lexique de Kant : de la « possession intelligible ») qui la désolidarise de la détention fac‐ tuelle (de la « possession physique ») : la « possession simplement juridique » doit être une « possession en l’absence même de détention ». 66 L’outil permettant de parvenir à ce résultat est le concept d’acquisition originaire, qui permet de pen‐ ser une propriété de plein droit (possession intelligible) « sans qu’il soit besoin à cette fin d’un acte juridique particulier », autrement dit même dans un état de na‐ ture. 67 Tel est le sens traditionnellement dévolu à l’occupatio primaeva, au droit du premier occupant. Mais Kant ne peut recourir à cet argument classique, du moins tel quel : en effet, si la propriété juridique n’est pas réductible à la déten‐ tion physique, il n’est pas possible de justifier l’appropriation privée au moyen envers autrui de telle façon que ce qui est extérieur (utilisable) puisse aussi devenir le sien de tout un chacun » (MS, RL, § 6, AA 06 : 252 / MM 2, Droit, 44, traduction modifiée). 63 Aux §§ 2, 6, 7, 9, 10, 13, 14, 19 et 33, ainsi qu’au § C de l’Introduction. 64 KpV, AA 05 : 132 / CRprat, 259. Autres formulations dans le Nachlass : « un postu‐ lat est une proposition pratique immédiatement certaine » (AA 16 : 673) ; « une proposition synthétique indubitablement certaine est un postulat moral, c’est-à-dire un impératif caté‐ gorique de la raison pure qui commande inconditionnellement une certaine manière d’agir » (AA 23 : 256). 65 MS, RL, Einleitung, AA 06 : 231 / MM 2, Droit, 18. 66 MS, RL, § 6, AA 06 : 250 / MM 2, Droit, 41. 67 MS, RL, § 17 [RL Ludwig, § 16], AA 06 : 269 / MM 2, Droit, 67.

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de l’argument du premier occupant, ni d’ailleurs à l’aide de l’argument lockéen de la propriété du « travail de mon corps » et de « l’ouvrage de mes mains ». 68 Même si l’on pose que la « communauté originaire » est « entièrement et radica‐ lement distincte » de la « communauté primitive » (qui est une « fiction »), qu’elle est une « idée juridiquement pratique », un contrefactuel qui a en vertu de ses conséquences une « réalité objective » 69, comment expliquer qu’on puisse sous‐ traire quelque chose à l’usage commun, se l’approprier, sans invoquer le fait de la détention ? C’est ici qu’intervient le postulat qui pose en quelque sorte qu’il n’est rien qui ne soit appropriable, rien qui ne doive, comme les res nullius en droit romain ou les « communs » dans le vocabulaire actuel, être soustrait à une ap‐ propriation privative. Ce postulat, d’une validité universelle, signifie qu’aucune chose n’est inappropriable, mais aussi, réciproquement, que toute personne (tout sujet possible de droit) a juridiquement le pouvoir d’être propriétaire de quelque chose (sous réserve que cette chose ne soit pas déjà la propriété d’autrui) ; ce qui exclut, par exemple la distinction médiévale entre dominium utile et dominium directum, qui justifiait l’existence d’une forme de propriété ‹ dégradée ›, réduite à l’usage, et par là celle du servage. Si on suit Kant, la condition négative d’un ordre consistant du droit privé est que tout doit pouvoir être approprié, et par tous. Or ce postulat, qui rend possible la jouissance distributive de droits par des personnes quelconques, est une loi permissive : une loi, parce qu’il est d’application universelle ; une loi permissive, parce qu’il ne dit pas qui possède quoi, mais seulement que toute chose peut et doit avoir un maître. Kant écrit : On peut appeler ce postulat une loi permissive (lex permissiva) de la raison pra‐ tique, qui nous confère l’habilitation (Befugnis) que nous ne pouvons pas tirer des simples concepts du droit en général ; habilitation à imposer à tous les autres une obligation qu’autrement ils n’auraient pas, celle de s’abstenir d’user de certains objets de notre arbitre parce que nous avons été les premiers à les prendre en notre possession. La raison veut que cela ait valeur de principe, et cela en tant que raison pratique qui s’étend à la faveur de ce sien postulat a priori. 70

Le postulat juridique ne formule pas une donnée factuelle : l’appropriation ori‐ ginaire n’est pas la même chose qu’une appropriation primitive (même si elle

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Locke, John, The Second Treatise of Government, chapter V, § 27. In: Locke, John, Two Treatises of Government, éd. par J. Goldie. London 1995, 128. Cet argument participe, selon Kant, de « l’illusion secrètement prédominante qui consiste à personnifier les choses [. . . ] comme si quelqu’un, par le travail qu’il y applique, pouvait les obliger à n’être au service de personne d’autre que lui » (MS, RL, § 17, AA 06 : 269 / MM 2, Droit, 67). 69 MS, RL, § 6, AA 06 : 251 / MM 2, Droit, 42. 70 MS, RL, § 2 [RL Ludwig, § 6], AA 06 : 247 / MM 2, Droit, 37 (traduction modifiée).

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inclut cette donnée de fait), elle relève du droit et non du fait. Le postulat énonce la condition contrefactuelle permettant de penser l’existence d’un ordre du droit privé et de titulaires de droits (même si cet ordre juridique et ces droits, en l’absence d’une garantie publique, demeurent précaires).

En guise de conclusion : métaphysique bourgeoise ou fondation universelle des droits ?

La Doctrine du droit est-elle, comme le soutient Kant, une métaphysique du droit, c’est-à-dire une théorie des principes purs, a priori et universels à l’aune desquels tout ordre juridique positif doit être mesuré ? Ou bien Kant a-t-il plus ou moins consciemment entériné des options juridiques liées au contexte de la Prusse du 18e siècle ou de l’Europe postrévolutionnaire ? Cette métaphysique du droit n’estelle pas le vêtement de choix politiques qui ne disent pas leur nom ? Sur certains points, comme la définition du « droit personnel d’espèce réelle » (§ 22 sq.) ou les ambiguïtés de la définition du titulaire de la souveraineté (§ 46–49), cela paraît difficilement contestable. 71 En va-t-il de même pour la question cruciale de la dé‐ finition de la propriété ? La définition du postulat juridique de la raison pratique semble justifier ce soupçon. En effet, ce postulat symbolise le consentement sup‐ posé de chacun à la répartition « originaire », quoique contingente, du mien et du tien, consentement qu’il faut présumer pour qu’existe un ordre juridique stable. De la sorte, toute la reconstruction kantienne des fondements du droit privé, et notamment la combinaison qu’elle opère, sous le sceau de l’universalité norma‐ tive (« la raison veut que cela ait valeur de principe »), de la loi prescriptiveprohibitive et de la loi permissive, peut être interprétée, en dépit de la distinc‐ tion qui est faite entre communauté originaire et communauté primitive (§ 13), comme une confirmation indirecte de la fameuse sentence de Rousseau : « Le pre‐ mier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile ». 72 En ce sens, la loi permissive énoncerait le pieux mensonge sur lequel, bien loin de toute métaphysique, repose le droit : ce qui est acquis est bien acquis. La version kantienne, deux fois formulée, de la sentence rousseauiste est lapidaire : Beati possidentes, bienheureux les propriétaires ! 73 Formule dont on entend, en sour‐ dine, la réciproque : Et tant pis pour celui qui n’a rien ! La doctrine kantienne du droit privé, cette « philosophie de propriétaire » (j’emprunte à Franz Rosenzweig 71 Voir sur ce point Kervégan, Jean-François : Explorations allemandes, Paris, CNRS Édi‐ tions, 2019, 98 sq. 72 Rousseau, Jean-Jacques : Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. In : Rousseau, Œuvres complètes, t. III. Paris 1964, 164. 73 MS, RL, § 6, AA 06 : 251, et § 9, 257 / MM 2, Droit, 43 et 51.

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une formule qu’il applique à la théorie hégélienne du droit privé), n’est-elle pas autre chose qu’une transcription sophistiquée des valeurs et des schèmes de pen‐ sée de la nouvelle classe bourgeoise en pleine ascension, et dont la Révolution française, selon l’interprétation marxiste classique, marque l’avènement ? La fa‐ çon dont elle est présentée par certains commentateurs, comme Wolfgang Kers‐ ting lorsqu’il évoque les « arguments anticommunistes » de Kant, pourrait justifier une telle lecture. 74 Mais l’interprétation opposée, qui fait de Kant un précurseur de l’État social, 75 est tout aussi peu compatible avec l’idée que la doctrine kan‐ tienne du droit privé aurait un caractère rigoureusement métaphysique, idée que les commentateurs les plus perspicaces entendent justifier. 76 Toutefois, il est peut-être une tout autre manière de comprendre les arguments de Kant relatifs à la « possession simplement juridique », qui est à n’en pas douter le point névralgique de sa doctrine du droit privé, puisque ce concept est celui d’une propriété de plein droit même en l’absence de détention physique. 77 Au lieu de spéculer sur les implications libérales ou, au contraire, sociales du pro‐ pos, il s’agirait de comprendre la possession intelligible comme la désignation métonymique de l’ensemble des droits subjectifs, ce qui revient à généraliser la définition extensive donnée par Locke de la propriété comme incluant « life, li‐ berty, and estate ». 78 C’est dans cette direction que Catherine Colliot-Thélène a suggéré d’aller. Selon elle, la théorie kantienne du droit privé, et singulièrement sa première section, doit être comprise comme une théorie des droits subjectifs (la liste précise de ceux-ci restant à déterminer). 79 Dans une telle perspective, Kant ne chercherait pas à graver dans le marbre mé‐ taphysique une distribution contingente du mien et du tien ; il entendrait plutôt fournir une « déduction » (une justification métaphysique) du principe même des droits subjectifs en tant que droits extra-étatiques, indépendamment du contenu 74 Kersting, Wolfgang: Kant über Recht. Paderborn 2004, 64; id.: Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts-und Staatsphilosophie. Berlin / New York 1984. 75 Kühl, Kristian: Eigentumsordnung als Freiheitsordnung. Zur Aktualität der Kan‐ tischen Rechts- und Eigentumslehre. Freiburg / München 1984; id., « Von der Art, etwas Äußeres zu erwerben, insbesondere vom Sachenrecht ». In : Immanuel Kant. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, éd. par Otfried Höffe. Berlin 1999, 117–132. 76 Par exemple : Fulda, Hans Friedrich : « Erkenntnis der Art, etwas Äußeres als das Seine zu haben ». In: Immanuel Kant. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, op. cit.; Pippin, Robert : « On the Moral Foundations of Kant’s Rechtslehre ». In: id. : Idealism as Modernism. Hegelian Variations. Cambridge 1997, 56–91. 77 MS, RL, § 4, AA 06 : 247 ; § 5, 249 ; § 6, 250 / MM 2, Droit, 38, 40, 41. 78 Locke, John: The Second Treatise of Government. London 1993, chapt. VI, § 87, 157 ; chapt. IX, § 123, 178 ; chapt. XV, § 173, 204. 79 Voir Colliot-Thélène, Catherine : La démocratie sans « demos ». Paris 2011, 35 : « La doctrine kantienne de la propriété est une réflexion sur le concept de ‹ mien › en général, quel que soit l’objet auquel elle s’applique. Plus directement : elle est une théorie des droits subjectifs en général. »

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historiquement variable qui peut leur être affecté et de la hiérarchie qu’on peut établir entre différentes catégories de ces droits (droits « négatifs » de liberté, droits « positifs » de créance, etc.). L’enjeu de la théorie de la possession intelli‐ gible est alors d’établir l’indépendance de principe des droits à l’égard de « l’union civile », autrement dit de l’État : celui-ci ne fait que garantir ces droits en les fai‐ sant passer du statut de droits provisoires (précaires) à celui de droits péremp‐ toires garantis par la puissance collective. 80 Mais, en dépit de leur précarité, les droits subjectifs provisoires sont pleinement des droits : comme le souligne Kant, « cette acquisition provisoire est une véritable acquisition ». 81 Entre ces deux interprétations, laquelle choisir ? Je crois la seconde plus fé‐ conde, car elle permet, tout en faisant l’économie des hypostases naturalistes des théories classiques du droit naturel (en y incluant la traduction populaire qu’elles reçoivent dans les Déclarations des droits), de faire des droits subjectifs autre chose que le simple « reflet » (pour reprendre l’expression de Kelsen 82) d’un ordre juridique préexistant. Elle permet aussi d’éviter le débat selon moi infécond entre interprétations conservatrices et progressistes de la Doctrine du droit, sans nier que ce texte a sans doute des implications politiques qu’il importe de tirer au clair, mais en maintenant qu’elles ont en toute hypothèse un caractère dérivé. Il est vrai, toutefois, que cette interprétation forte implique un certain forçage de la lettre du texte kantien : jusqu’à quel point peut-on identifier le « Mien et Tien extérieurs » dont traite explicitement la doctrine du droit privé et l’idée de droit subjectif en général ? Faut-il considérer que le raisonnement qui est mené sur l’exemple de la propriété a une valeur paradigmatique et pourrait être étendu à des droits qui ne relèvent apparemment pas du « Mien et Tien extérieurs », comme la liberté de conscience ? Le débat reste ouvert. Mais si l’on prend au sérieux la prétention de Kant à formuler les principes d’une authentique métaphysique du droit – et il rappelle que « posséder une telle métaphysique est un devoir, et que tout homme la possède en lui-même [. . . ] de façon confuse » 83 – et si l’on ad‐ met que la différence fondamentale entre cette métaphysique du droit et la mé‐ taphysique de la vertu (éthique, Sittenlehre) est que la seconde ne prescrit que des obligations, alors que la première définit avant tout des droits (grâce à la loi permissive et au postulat juridique de la raison pratique), alors la thèse suivant laquelle la doctrine kantienne du droit est une métaphysique du droit et des droits apparaît plus que plausible.

80

MS, RL, § 15–16 [RL Ludwig, § 17], AA 06 : 264–267 / MM 2, Droit, 60–65. MS, RL, § 15, AA 06 : 264 / MM 2, Droit, 61. Colliot-Thélène commente : « le contenu de ces droits est indépendant du pouvoir qui les garantit » (La démocratie sans « demos », 36). 82 Voir Kelsen, Hans: Reine Rechtslehre, § 29. Wien 2000, 132–133. 83 MS, AA 06 : 216 / MM 1, 166. 81

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Jean-François Kervégan

Références des textes de Kant cités et abréviations hors de l’édition de l’Académie de Berlin MS Ludwig: Metaphysik der Sitten, hrsg. von B. Ludwig, Hamburg: Meiner, 1986–1990. RL Ludwig: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, in MS Ludwig, 1986. TL Ludwig: Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, in MS Ludwig, 1990. CJ : Critique de la faculté de juger, trad. A. Renaut, Paris : GF-Flammarion, 1995. CRp : Critique de la raison pure, trad. A. Renaut, Paris : GF-Flammarion, 2006. CRprat : Critique de la raison pratique, trad. J.-P. Fussler, Paris : GF-Flammarion, 2003. Droit : Premiers principes métaphysiques de la doctrine du Droit, in MM. Fondation : Fondation de la métaphysique des mœurs, trad. A. Renaut, in MM 1. MM 1 ou MM 2 : Métaphysique des Mœurs, trad. A. Renaut, Paris : GF-Flammarion, 1994. Paix : Vers la paix perpétuelle, trad. Darbellay, Paris : PUF, 1974. Première Introduction : Première Introduction à la Critique de la faculté de juger, trad. L. Guillermit, Paris : Vrin, 1968. Premiers principes : Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, trad. J. Gibelin, Paris : Vrin, 1971. Vertu : Premiers principes métaphysiques de la doctrine de la Vertu, in MM.

Heiner F. Klemme

»Naturrecht mit wechselndem Inhalt«? Rudolf Stammler und das (neu)kantische Rechtsverständnis 1

ABSTRACT: The approaches to the concept of right and law developed in the context of Marburg neo-Kantianism are characterized by the attempt to establish a “true law” (Rudolf Stammler) beyond natural law, legal positivism and metaphysics. Starting from Hermann Cohen’s critique of Stammler, this paper tries to elaborate common features and differences in the understanding of right and law to be found in the writings of Stammler, Cohen, Jürgen Habermas, Hans Kelsen and Kant. In particular, it shall become clear why Kant, in contrast to Cohen, does not defend a socialist and cooperative position within his legal philosophy.

1. Einleitung

Philosophische Kontroversen über den Begriff der Rechtsgeltung und sein Ver‐ hältnis zur Rechtswirklichkeit werden bis heute durch eine Debatte geprägt, die in den Jahrzehnten vor und nach dem Jahre 1900 im Umfeld des Marburger Neu‐ kantianismus geführt worden ist. Im Zentrum dieser Debatte stehen zwei Fragen: erstens die Frage, ob bestimmte Rechtsinhalte mit dem Anspruch auf überposi‐ tive Geltung auftreten können. Und zweitens die Frage, ob aus der Ethik eine bestimmte Sozialstaatstheorie abgeleitet werden kann. Beide Fragen werden von Hermann Cohen bekanntlich positiv beantwortet. Nicht nur bedarf die Rechts‐ wissenschaft, wie Cohen in seiner Ethik des reinen Willens (1904) ausführt, »der Ethik zu ihrer eigenen Grundlegung.« 2 Aus Kants Ethik folgt seiner Ansicht nach

1 Der Beitrag geht in der vorliegenden Fassung auf einen Vortrag zurück, der am 8. März 2018 auf der Tagung Un droit de fraternité. Société et socialisme dans le néokan‐ tisme de Marburg autour de Hermann Cohen in der Maison Heine (Cité U – Paris) gehalten wurde. Ich danke Myriam Bienenstock (Université François Rabelais, Tours) und Norbert Waszek (Université Paris VIII) sehr herzlich für die Einladung und die Gastfreundschaft. Die französischsprachige Fassung dieses Vortrags erscheint in: Un droit de fraternité. Entre l’Allemagne de Hermann Cohen et la France d’aujourd’hui, hg. von Myriam Bienenstock und Norbert Waszek. Paris: Éditions de l’éclat. Inga Römer danke ich für die Aufnahme des Beitrags in den vorliegenden Band. – This project has received funding from the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme under the Marie SkłodowskaCurie grant agreement No 777786. 2 Cohen, Hermann: Ethik des reinen Willens. Berlin 1904, 214.

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auch die »politische Idee des Sozialismus« 3. Mit dieser Auffassung des Verhält‐ nisses von Ethik und Rechtswissenschaft sieht sich Cohen im strikten Gegen‐ satz zu Rudolf Stammler. Über dessen Lehre vom richtigen Recht schreibt Cohen: »Stammler in seinem Buch vom Richtigen Rechte unternimmt, das Recht richtig zu machen, ohne den Grund der Richtigkeit in der Ethik festzulegen und festzu‐ halten. Das ist Aufgeben, Preisgeben der Ethik und der Philosophie. Es darf nicht zugestanden werden, das zuerst selbständig und schlechterdings unabhängig das Recht seine eigenen Wege ginge; und das hinterher erst die Ethik kommen dürfte, als die Ethik des Individuums und der Gesinnung.« 4 In meinem Aufsatz möchte ich die Perspektive auf die in der Forschung 5 in ihrem Verlauf bereits gut dokumentierte Kontroverse zwischen Stammler und Co‐ hen, an der sich unter anderem auch Paul Natorp 6 vermittelnd beteiligte, in theo‐ rietypologischer bzw. systematischer Absicht ein wenig zu erweitern versuchen. Ausgangspunkt meiner Überlegungen ist Stammlers Lehre vom richtigen Recht. Am Ende meiner Ausführungen möchte ich diskutieren, aus welchen Gründen Kant, dessen Rechtsbegriff im Übrigen dezidiert metaphysisch ist und seine Lehre vom Transzendentalen Idealismus 7 voraussetzt, im Gegensatz zu Cohen keine so‐ zialistischen und genossenschaftlichen Konsequenzen aus seiner Lehre vom ka‐ tegorischen Imperativ gezogen hat.

3

Cohen: Ethik des reinen Willens, 308. Cohen: Ethik des reinen Willens, 214. Aus einer ganz anderen Perspektive wird Stammler von Max Weber kritisiert. Dieser wirft ihm vor, nicht klar zwischen »der ideellen, vom Rechtsdogmatiker oder Ethiker wissenschaftlich deduzierbaren ›Geltung‹ einer ›Norm‹« und »der zum Objekt einer empirischen Betrachtung zu machenden realen Beeinflussung des empirischen Handelns durch Vorstellungen vom Guten der Normen« unterschieden zu haben. »Und weiterhin dann gar noch die normative ›Geregeltheit‹ eines Verhaltens durch Regeln, welche als ›gelten sollend‹ von einer Vielheit von Menschen faktisch behandelt wer‐ den, mit den faktischen Regelmäßigkeiten des menschlichen Verhaltens. Beides ist begrifflich streng zu scheiden.« Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehen‐ den Soziologie (1922), besorgt von Johannes Winckelmann. Studienausgabe. Tübingen, 5., revidierte Auflage, 1980, 191. 5 Siehe vor allem Müller, Claudius: Die Rechtsphilosophie des Marburger Neukantianis‐ mus. Tübingen 1994. 6 Zu der zwischen Cohen und Stammler vermittelnden Position siehe Natorp, Paul: »Recht und Sittlichkeit. Ein Beitrag zur kategorialen Begründung der praktischen Philoso‐ phie. Mit besonderem Bezug auf Hermann Cohens ›Ethik des reinen Willens‹ und Rudolf Stammlers ›Theorie der Rechtswissenschaft‹«. In: Kant-Studien 18 (1913), 1–79, hier 22 ff. 7 Siehe dazu Klemme, Heiner F.: »Der Transzendentale Idealismus und die Rechtslehre. Überlegungen zum Zusammenhang von Pflicht, Recht und Ethik bei Kant«. In: Kants »Me‐ taphysik der Sitten« in der Diskussion. Ein Arbeitsgespräch an der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel 2009, hg. von Werner Euler und Burkhard Tuschling, Berlin 2013, 43–53. 4

»Naturrecht mit wechselndem Inhalt«?

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2. Stammler über »richtiges Recht«

Um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert gilt der von 1882 bis 1884 als au‐ ßerordentlicher Professor in Marburg und dann als Ordinarius in Halle (1885– 1916) und in Berlin (1916–1921) tätige Rudolf Stammler als »Musterbeispiel ei‐ nes rechtsphilosophischen Kantianismus« 8. Von Stammler stammt die berühmtberüchtigte Formel vom »Naturrecht mit wechselndem Inhalte« 9. Die zugleich his‐ torische wie systematische Bedeutung dieser Formel besteht darin, dass mittels ihrer die »beiden Klippen« umschifft werden sollen, vor denen sich nach Ansicht von Emil Lask die Rechtsphilosophie hüten sollte, nämlich erstens die Klippe des (klassischen) Naturrechts und zweitens die des Historismus. Während der His‐ torismus den Begriff der absoluten Geltung von Rechtsnormen relativistisch ver‐ flüchtigt, intendiert das klassische Naturrecht die Deduktion konkreter Rechts‐ normen aus einem obersten Wert oder Prinzip. Der zentrale Gedanke von Stamm‐ ler besteht nun darin, zwar einerseits an der normenrealistischen Intuition des Naturrechts festzuhalten, andererseits aber den Geltungsbegriff an einen forma‐ len Begriff des Naturrechts zu binden. Er schlägt vor, die Kluft zwischen Wert und Wirklichkeit durch ein Verfahren zu überwinden, durch das unter den je‐ weils gegebenen empirischen Bedingungen Rechtsnormen generiert werden kön‐ nen. Diese Rechtsnormen erlangen als Teil eines konkreten Rechtssystems soziale Wirksamkeit und treten mit dem Anspruch auf, richtiges Recht zu sein. Diesen Gedanken drückt Stammler mit folgenden Worten aus: »Mithin taten zwar die alten Rechtslehrer unrecht, sobald sie nach einem bestimmten Recht von absoluter Bedeutung spürten; aber sie hätten begründet gehandelt, wenn sie ein Naturrecht mit wechselndem Inhalte angestrebt hätten: das sind solche Rechts‐ sätze, die unter empirisch bedingten Verhältnissen ein theoretisch richtiges Recht enthalten. Der Beweis für die theoretische Richtigkeit eines Rechtssatzes ist da‐ durch zu liefern, daß kritisch geprüft und entschieden wird, welche Rechtssätze unter gegebenen empirischen Verhältnissen dem allgemeingültigen Endziele des sozialen Lebens entsprechen würden; [. . . ].« 10 Der Anspruch konkreter Rechts‐ normen auf – wie sich Stammler auch ausdrückt – »objektive Richtigkeit« 11 setzt allerdings ein Kriterium voraus, anhand dessen richtiges von unrichtigem Recht

8 Lask, Emil: »Rechtsphilosophie« (1905). In: ders.: Werke. Band I. Jena 2002, 231– 284, hier 250. 9 Stammler, Rudolf: Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffas‐ sung. Eine sozialphilosophische Untersuchung, 2., verbesserte Auflage, Leipzig 1906 (1. Auflage Leipzig 1896, 4. Auflage Berlin / Leipzig 1921), 174. 10 Stammler: Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung, 174–175. 11 Stammler: Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung, 175.

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unterschieden werden kann. Stammler findet dieses Kriterium im Recht selbst, und zwar in dem Zweck, dem das Recht seiner Ansicht nach dient. Welchem Zweck dient das Recht? Stammlers Antwort lautet: Der Zweck des Rechts ist ein sozialer, und er besteht in der Schaffung einer »Gemeinschaft frei wollender Menschen« 12. Dieser Zweck, dessen normative Faktizität nach Stamm‐ ler außer Frage zu stehen scheint, wird durch die Anwendung der formalen Rechtsmethodik erreicht. Stammler führt aus: »Es handelt sich bei der Idee des richtigen Rechtes, die in der Formel des sozialen Ideales definiert ist [. . . ], nicht um einen inhaltlichen Rechtssatz, sondern um eine formale Methode. Es wird die‐ jenige oberste Einheit damit angegeben, welche die notwendige Bedingung jedes begründeten Urteiles über richtiges Recht ist. Damit eine konkrete Norm daraus werde, ist danach eine Ausarbeitung von empirischem Rechtsstoffe nötig.« 13 Demnach ist das »richtige Recht« nicht etwa deshalb »richtig«, weil es aus einem naturrechtlichen Prinzip, einem ethisch-moralischen Gebot, einem über‐ zeitlich gültigen Postulat reiner praktischer Vernunft oder der Metaphysik folgen würde. Das »richtige Recht« ist »richtig«, weil es das Produkt einer Methode ist, die auf wechselnde soziale Inhalte und Praktiken in der Absicht bezogen wird, diese an einem »sozialen Ideal« zu messen, in dem sich die Freiheit der Menschen und ihre Gemeinschaft wechselseitig definieren. Allerdings ist Stammlers Rede vom »Naturrecht mit wechselndem Inhalt« auch nicht so zu verstehen, als ob im Prinzip jeder beliebige Inhalt mit der Idee ab‐ solut geltenden Rechts vereinbar wäre. Wenden wir die formale Methode auf die soziale Wirklichkeit an, stellen wir nach Stammler fest, dass bestimmte soziale Praktiken mit dem Anspruch des Rechts auf »objektive Richtigkeit« grundsätzlich nicht vereinbar sind. Er erläutert dies am Beispiel des Kannibalismus: »Es ist ein objektives Urteil, daß die Menschenfresserei schlecht und unberechtigt ist, das in seiner gegenständlichen Begründetheit richtig steht, ganz unabhängig von der Er‐ wägung, ob der Karaibe Möglichkeit hatte, es einzusehen oder nicht.« 14 Die for‐ male Rechtsmethode führt ihrem Anspruch nach folglich zu einer inhaltlichen, und zwar objektiven Rechtserkenntnis. Warum der Kannibalismus »schlecht und unberechtigt ist«, erläutert Stammler leider nicht. Vermutlich lautet sein Argument, dass die Rechtsmethode keine so‐ ziale Praxis als richtiges Recht rechtfertigen kann, wenn diese Praxis dem Begriff (dem Telos) des Rechts widerspricht. Demnach trägt Stammler ein begriffsanaly‐ tisches Argument vor: Weil der Kannibalismus dem Ideal einer »Gemeinschaft frei 12 Stammler, Rudolf: Die Lehre vom richtigen Recht, Halle 1902 (neubearbeitete Aus‐ gabe: Halle 1926; Nachdruck: Darmstadt 1964), 141; vgl. Lask: »Rechtsphilosophie« (1905), 251. 13 Stammler: Die Lehre vom richtigen Recht, 145. 14 Stammler: Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung, 371.

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wollender Menschen« widerspricht, kann er kein richtiges Recht bezeichnen. Die Praxis des Kannibalismus widerspricht der Rechtsform. Denn wer einen anderen Menschen verspeist, vernichtet ihn als Rechtssubjekt, negiert jede zukünftige so‐ ziale Gemeinschaft mit ihm. So wenig, wie Stammler sich um eine nähere Begründung seiner Ablehnung des Kannibalismus bemüht, diskutiert er die Frage, ob unter bestimmten Umstän‐ den nicht doch Gründe für eine Person bestehen könnten, Kannibale zu sein. Wir könnten uns Notsituationen vorstellen, in denen sich die rechtliche Frage nach dem richtigen Recht gar nicht stellt, weil eine Gemeinschaft mit anderen Men‐ schen aufgrund tragischer Verstrickungen faktisch ausgeschlossen ist. Wenn die Rechtsform nicht angewendet werden kann, weil das »soziale Ideal der Gemein‐ schaft« aufgrund faktischer Hindernisse nicht realisiert werden kann, könnte es Normen geben, die subsidiär oder alternativ unser Handeln leiten. Zu denken wäre an das Recht auf oder die Pflicht zur Selbsterhaltung. Doch Stammler schweigt nicht aus Zufall über das Verhältnis von »richtigem Recht« zu möglichen alternativen Quellen sozialer Normen (wie der Ethik). Denn dieses Schweigen ist Teil seiner rechtslogischen Programmatik. Ob etwas Inhalt des Rechts werden kann oder nicht, entscheidet sich allein am sozialen Ideal und der auf dieses Ideal bezogenen Methodik. Insbesondere wäre es nach Stammler abwegig, den Begriff des richtigen Rechts auf naturrechtliche Inhalte oder ethischmoralische Normen zu beziehen, deren Quellen jenseits des sozialen Ideals an‐ gesiedelt sind oder angesiedelt sein sollen.

3. Reine Rechtslehre als Alternative: Kelsen

Stammler scheint zwar, wie ihm Cohen vorwirft, die von Kant vorgegebene »sitt‐ liche Grundlegung« des Rechts aufgegeben zu haben. Dennoch ist er kein lupen‐ reiner Rechtspositivist. Dies wird deutlich, wenn wir uns kurz Hans Kelsen zu‐ wenden. In seiner 1934 publizierten Reinen Rechtslehre 15 bricht Kelsen mit dem naturrechtlichen Dualismus von objektivem und subjektivem Recht, von ethisch begründeter Gerechtigkeit und Rechtspositivität. Er zeigt sich davon überzeugt, dass es keinen objektiven Wert (und auch keinen objektiven Rechtszweck) gibt, der bestimmte Rechtsinhalte erzwingt oder ausschließt. Jedes Rechtssystem ist ein rechtsstaatliches System, und zwar unabhängig davon, welche Inhalte in die‐ sem zur Norm erhoben werden. »Jeder beliebige Inhalt kann Recht sein, es gibt kein menschliches Verhalten, das als solches, kraft seines Gehalts ausgeschlossen 15 Der Ausdruck »reine Rechtslehre« stammt vom späten Stammler; vgl. Stammler, Ru‐ dolf: Theorie der Rechtswissenschaft. Halle 1911, 35 (sowie die 4. Auflage von Wirtschaft und Recht, Berlin / Leipzig 1921, 155–156) und Müller: Die Rechtsphilosophie des Marburger Neukantianismus, 140.

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wäre, zum Inhalt einer Rechtsnorm zu werden.« 16 Welche Inhalte den Status ei‐ ner Rechtsnorm in einem Rechtssystem erlangen können, regelt die Grundnorm, deren Geltung ihrerseits auf einen historisch ersten verfassungskonstituierenden Willensbeschluss zurückgeht. Damit ist klar: Es gibt schon deshalb keine Kluft zwischen natürlichem und positivem Recht, weil alles Recht positives Recht ist. Solange die gewollte normative Ordnung der Wirklichkeit entspricht, kann sie Geltung beanspruchen. 17 Trifft Kelsens These von der inhaltlichen Offenheit des positiven Rechts zu, muss Stammlers naturrechtliche (oder vernunftrechtliche) These von der Rechts‐ widrigkeit der Menschenfresserei selbstverständlich falsch sein. Zwar steht auch Stammlers Lehre vom richtigen Recht unter einer (wie sich Kelsen ausdrücken würde) »Grundnorm«, nämlich dem Ideal einer Gemeinschaft freier Menschen. Aber im Gegensatz zu Kelsen geht Stammler davon aus, dass jedes positive Rechtssystem auf dieser einen Grundnorm beruht. Es gibt keine Alternative zu ihr. Aufgrund ihres teleologischen Charakters ist die Rechtslehre von Stammler aus Kelsens Perspektive betrachtet alles andere als »rein«.

4. Faktizität und Geltung als Alternative: Habermas

Im Rahmen unserer theoriesystematischen Interessen mögen einige Überlegun‐ gen zu Ähnlichkeiten und Differenzen zwischen den rechtsphilosophischen An‐ sichten von Jürgen Habermas und denen von Stammler und Kelsen hilfreich sein. Wie Stammler und Kelsen ist auch Habermas in Faktizität und Geltung (1992) vom Scheitern jeglicher naturrechtlicher und metaphysischer Begründungsver‐ suche des Rechts überzeugt. Aber im Gegensatz zu Kelsen und in Übereinstim‐ mung mit Stammler geht Habermas davon aus, dass das Recht eine bestimmte Funktion hat. Diese Funktion erlaubt uns ein Urteil darüber zu geben, ob be‐ stimmte Normen positivrechtliche Geltung beanspruchen können. Allerdings er‐ setzt Habermas Stammlers »Ideal einer Gemeinschaft freier Menschen« durch die Idee einer Institutionalisierung des öffentlichen Gebrauchs praktischer Vernunft. Im Recht verschränken sich seiner Ansicht nach die diskurstheoretisch gefassten Prinzipien der Moral und des Rechts, 18 sodass nur diejenigen Inhalte mit dem Anspruch auf rechtliche Legitimität auftreten, die dem Test des Diskursprinzips standhalten, d. h. die von allen von den rechtlichen Normen Betroffenen gebilligt werden können. 16 Kelsen, Hans: Reine Rechtslehre. Studienausgabe der 1. Auflage 1934, hg. von Matt‐ hias Jestaedt, Tübingen 2008, 74. 17 Vgl. Kelsen, Reine Rechtslehre, 80. 18 Vgl. Habermas, Jürgen: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main 1992, 136.

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Trotz der genannten Ähnlichkeit in der Intention zwischen Stammler und Ha‐ bermas besteht eine radikale Differenz zwischen ihren inhaltlichen Auffassungen: Während Habermas durch die Institutionalisierung des öffentlichen Vernunftge‐ brauchs die soziale Anerkennung jedes einzelnen Diskursteilnehmers und seiner individuellen Interessen sicherstellen will, scheint Stammlers »Ideal einer Ge‐ meinschaft freier Menschen« den Wert der Gemeinschaft über den des Einzel‐ nen zu stellen. Von unverlierbaren Grund- und Menschenrechten, die sich bei der Anwendung des Diskursprinzips des Rechts ergeben, ist bei Stammler in je‐ dem Fall nicht die Rede. Es mag somit keine üble Laune der Geschichte, son‐ dern vielmehr eine Konsequenz seiner Auffassung vom richtigen Recht gewesen sein, dass sich Stammler nach 1933 für den nationalsozialistischen Staat enga‐ giert hat. Am 1. August 1933 wird er Mitglied der NSDAP, 1934 (wie unter an‐ derem auch Hans Freyer, Martin Heidegger, Erich Rothacker, Carl Schmitt und Alfred Rosenberg) Mitglied des Ausschusses für Rechtsphilosophie der Akademie für Deutsches Recht sowie 1935 Mitglied der Nationalsozialistischen Volkswohl‐ fahrt (NSV) in Wernigerode, wo er seit 1923 als Emeritus lebt. 19 Selbstverständlich handelt es sich bei Stammlers Lehre vom richtigen Recht um keine nationalsozialistische Ideologie. Aber es ist doch bezeichnend, dass sie ihren Erfinder nicht davor bewahrt hat, den Nationalsozialismus zu unterstützen. Das »Ideal einer Gemeinschaft freier Menschen« scheint anfällig zu sein für eine nationalsozialistische Inanspruchnahme, in der die Freiheit des Individuums der »Gemeinschaft« nicht nur untergeordnet wird, sondern in der im Namen der »Ge‐ meinschaft« Menschen bloß deshalb ihre Freiheit verlieren können, weil sie zu ihren Feinden erklärt werden. Die diskurstheoretische Interpretation des Rechts ist dagegen prinzipiell vor einem derartigen Missbrauch geschützt. Ihr Anliegen ist nicht die Ermöglichung von Gemeinschaft, sondern die eines auf Grund- und Menschenrechten fußenden demokratisch verfassten Rechtsstaats.

5. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre als Alternative: Kant

Gehen wir nun einen Schritt weiter und vergleichen Stammlers und Habermas’ Konzeptionen mit derjenigen Kants, sind eine Reihe von Differenzen augenfällig. Ich beschränke mich auf wenige Hinweise. Zunächst zu Stammlers Begriff der Ge‐ meinschaft. Von ihm ist in Kants Rechtsgesetz nicht die Rede. Das Rechtsgesetz fordert nicht eine Gemeinschaft von freien Menschen, sondern drückt die Ver‐ bindlichkeit aus, dass jeder einzelne Mensch äußerlich so handeln soll, dass der 19 Siehe Kloos, Ingomar, in Verbindung mit Regina Meyer (Hg.): Rechts- und politikphi‐ losophische Denker. Rudolf Stammler, Rudolf Joerges, Gustav Boehmer und Ottomar Wich‐ mann, Halle 2006, 34–35.

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»freie Gebrauch« der eigenen Willkür »mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen« 20 kann. Gefordert wird die Verwirkli‐ chung individueller Freiheit unter einem allgemeinen Gesetz, nicht die Schaffung einer Gemeinschaft. Verglichen mit Stammler, sind Habermas’ Kenntnisse und Interessen an Kants Rechts- und politischer Philosophie zwar sehr viel ausdifferenzierter. Die spe‐ zifische Normativität des Rechts nach Kant scheint aber auch er nicht in den Blick zu nehmen. Bestätigt wird dieser Eindruck durch seine 2010 in einem Auf‐ satz zum Verhältnis von Menschenwürde und Menschenrecht gemachten Aus‐ führungen zur kantischen Rechtsphilosophie. In diesem Aufsatz gelangt Haber‐ mas zu dem Urteil, dass bei Kant »die Menschenrechte den moralischen Gehalt, den sie in der Sprache des positiven Rechts ausbuchstabieren, aus der Quelle ei‐ ner universalistisch und individualistisch verstandenen Menschenwürde« schöp‐ fen. Demgegenüber ist festzustellen, dass der Begriff der Würde des Menschen und der Menschheit aus gutem Grunde in Kants Rechtslehre nicht präsent ist: Die Würde verlangt Achtung, das Recht als solches aber nur die äußere Befolgung des Gesetzes. Auf der Grundlage des in die Rechtslehre hineingelesenen Begriffs der Menschenwürde erhebt Habermas dann gegenüber Kant den Vorwurf, den »Witz des Rechtscharakters der Menschenrechte« zu verfehlen. Dieser »Witz« be‐ steht nach Habermas darin, dass die Menschenrechte »eine menschliche Würde schützen, die ihre Konnotationen von Selbstachtung und sozialer Anerkennung aus einem Status in Raum und Zeit – eben dem des demokratischen Staatsbür‐ gers – bezieht.« 21 Dieser Vorwurf ist aus zwei Gründen irritierend: Erstens ist das große Thema der Rechtslehre gerade die institutionelle Sicherung des rechtlichen Zustandes aufgrund ihrer leiblichen Existenz lädierbarer Personen, und zweitens entzieht sich der kantische Würdebegriff der rechtlichen Normierung. Das Recht schützt die äußere Freiheit des Menschen, aber es vermag zumindest unmittelbar nicht die Würde zu schützen, weil es diese begrifflich verfehlt. Die Würde ver‐ langt Achtung, das Recht aber nur die äußere Befolgung des Gesetzes. Darüber hinaus ist Kants Begriff der Würde selbst in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten kein die Verbindlichkeit des kategorischen Imperativs begründender Be‐ griff. Die Würde selbst hat eine Grundlage, nämlich das »eigentliche Selbst« 22 des Menschen, das in seiner Vernunftnatur besteht.

20

RL, AA 06: 231. Habermas, Jürgen: »Das Konzept der Menschenwürde und die realistische Utopie der Menschenrechte«. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 58 (2010), 343–353, hier 352. 22 GMS, AA 04, 457. Siehe Klemme, Heiner F.: Kants »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten«. Ein systematischer Kommentar. Stuttgart 2017, 214 ff. 21

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6. Ethik des reinen Willens als Alternative: Cohen

Ich möchte meine kursorischen Überlegungen zu Stammler und Habermas an dieser Stelle abschließen und zu einem anderen Autor überleiten, den ich ein‐ gangs meiner Ausführungen bereits erwähnt habe: Hermann Cohen. Im Gegen‐ satz zu Stammler und Habermas sieht Cohen, wie wir bereits gesehen haben, in der Ethik die Grundlage der Rechtswissenschaft. Wie ist das zu verstehen? Cohen möchte Ethik und Rechtswissenschaft so aufeinander beziehen, dass das Recht nicht unabhängig von der Ethik, die Ethik aber auch nicht unabhängig vom Fak‐ tum der Rechtswissenschaft entwickelt werden kann. Kant hat nach Cohen ver‐ säumt, seine transzendentale Methode im Bereich der Geisteswissenschaften an‐ zuwenden. So musste ihm entgehen, dass die Rechtswissenschaft gewissermaßen ihre Mathematik ist. Die Rechtswissenschaft »darf als die Mathematik der Geis‐ teswissenschaften, und vornehmlich für die Ethik als ihre Mathematik bezeichnet werden.« 23 Dies soll besagen, dass die Ethik aus der Rechtswissenschaft »ermit‐ telt« werden kann, weil das Recht selbst »seine Wurzel« 24 in der Ethik hat. Cohen möchte wie Stammler und Habermas einen Weg jenseits des Natur‐ rechts und jenseits des Rechtspositivismus beschreiten. 25 Die Besonderheit sei‐ nes Ansatzes besteht darin, dass er Kants Begriff der Menschheit und der Auto‐ nomie zum systematischen Ausgangspunkt der »Idee des Sozialismus« zu machen versucht. »Gewöhnlich [. . . ] nimmt man den kategorischen Imperativ nur in der ersten Bedeutung, des Gesetzes im Unterschiede von der Maxime; die anderen Fassungen aber, welche die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in herrlicher Klarheit entwickelt, hat man dem Bewusstsein der allgemeinen Bildung entzo‐ gen. Sie declarieren die Idee der Menschheit und die politische Idee des Sozialis‐ mus. Das sind zwei Ideen, für welche nur noch Fichte Sinn und Herz hatte.« 26 Cohen zeigt sich davon überzeugt, dass Kants Reich der Zwecke als eine regu‐ lative Idee fungieren muss. Diese Idee gibt vor, wie die Gesellschaft sein sollte, 27 und findet ihren rechtsphilosophischen Ausdruck im Begriff der Genossenschaft. Dass wir die Menschheit in der eigenen wie in jeder anderen Person niemals nur als Mittel, sondern jederzeit auch als Zweck gebrauchen sollen, dass der Mensch 23

Cohen: Ethik des reinen Willens, 63; vgl. 216. Cohen: Ethik des reinen Willens, 215. 25 Vgl. die Zitate in Müller: Die Rechtsphilosophie des Marburger Neukantianismus, 112 und 113. 26 Cohen: Ethik des reinen Willens, 308. 27 »Wie der Baum, indem er die Gattung erhält, sich selbst weiter zeugen, wachsen muss, so ist kein Mensch blosses Mittel der best ausgedachten Menschheit, sondern in ihm selbst würde der Menschheit Selbstzweck verletzt werden; er selbst muss zugleich Zweck sein. Die Menschheit ist Idee, der Mensch das Substrat, in welchem jene sich realisiren muss. Die Menschheit ist Endzweck; der Mensch daher niemals blos Mittel.« Cohen, Her‐ mann: Kants Begründung der Ethik. Berlin 1877, 246. 24

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als Person keinen Preis, sondern Würde hat, interpretiert Cohen politisch und ökonomisch zugleich: »Die Person hat keinen Wert; sie hat Würde. Verträgt sich mit der Würde der Marktpreis des Arbeitswertes? Das wird die grosse Frage der modernen Politik und demgemäss der modernen Ethik.« 28 Cohen meint, dass die »Idee des Zweckvorzugs der Menschheit [. . . ] zur Idee des Sozialismus, dass jeder Mensch als Endzweck, als Selbstzweck definiert wird« 29 führt. An anderer Stelle führt er aus: »Der Arbeiter kann daher niemals bloß als Ware zu verrechnen sein, auch für die höheren Zwecken des angeblichen Nationalreichtums nicht; er muß ›jederzeit zugleich als Zweck‹ betrachtet und behandelt werden.« 30 Das kantische »Reich der Zwecke« muss in dieser Welt realisiert werden, und zwar dadurch, dass alle Menschen realiter als Mitgesetzgeber auftreten, ein Gedanke, den Co‐ hen hofft, durch den »Begriff der juristischen Person in der Genossenschaft« 31 fi‐ xieren zu können. Wenn man so möchte, stellt Kants Selbstzweckformel die nor‐ mative Basis für den ethischen Sozialismus dar, während die Autonomie-Formel im Sinne des Genossenschaftsgedankens interpretiert wird.

7. Kant versus Stammler

Warum leitet Kant selbst den politischen Sozialismus (was immer er im Einzelnen bedeuten mag) nicht aus dem kategorischen Imperativ ab? Wenden wir uns der Ableitung der »verdienstlichen Pflicht« 32 im Kontext der Menschheitsformel zu, scheint Kant doch die Voraussetzungen einer Philosophie des Sozialismus gelie‐ fert zu haben. Denn um mit der »Menschheit als Zweck an sich selbst« 33 überein‐ zustimmen, reicht es nach der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten nicht aus, dass ein Mensch einem anderen nicht schadet. Vielmehr ist er darüber hinaus verpflichtet, »die Zwecke anderer, so viel an ihm ist, zu befördern [. . . ]. Denn das Subject, welches Zweck an sich selbst ist, dessen Zwecke müssen, wenn jene Vorstellung bei mir alle Wirkung thun soll, auch, so viel möglich, meine Zwecke sein.« 34 Diesen Gedanken wiederholt Kant in der Tugendlehre von 1797: Es gibt eine positive »Pflicht der Nächstenliebe«. »Sie ist die Pflicht Anderer ihre Zwecke (so fern diese nur nicht unsittlich sind) zu den meinen zu machen«. Hiervon zu

28

Cohen: Ethik des reinen Willens, 305. Cohen: Ethik des reinen Willens, 304. 30 Zitiert nach Holzhey, Helmut: »Neukantianismus und Sozialismus. Einleitung«. In: Ethischer Sozialismus. Zur politischen Philosophie des Neukantianismus, hg. von Helmut Holzhey. Frankfurt a. M. 1994, 7–38, hier 26. 31 Cohen: Ethik des reinen Willens, 219. 32 GMS, AA 04: 430. 33 Ebd. 34 Ebd. 29

»Naturrecht mit wechselndem Inhalt«?

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unterscheiden ist die »Pflicht der Achtung«. Sie gebietet, »keinen anderen Men‐ schen blos als Mittel zu meinen Zwecken abzuwürdigen (nicht zu verlangen, der Andere solle sich selbst wegwerfen, um meinem Zwecke zu fröhnen).« 35 Selbst zum Kritiker des entfesselten Marktliberalismus avant la lettre scheint sich Kant zu qualifizieren, wie aus folgender Bemerkung zur »Pflicht der Wohltä‐ tigkeit« hervorgeht: »Das Vermögen wohlzutun, was von Glücksgütern abhängt, ist größtentheils ein Erfolg aus der Begünstigung verschiedener Menschen durch die Ungerechtigkeit der Regierung, welche eine Ungleichheit des Wohlstandes, die Anderer Wohlthätigkeit nothwendig macht, einführt.« 36 Kann jemand als ein Wohltäter gelten, wenn er nur deshalb wohltätig zu sein vermögend ist, weil er der Nutznießer einer ungerechten Regierung ist? Obwohl dies nicht der Fall zu sein scheint, besteht Kants Ansicht nach für eine Regierung nicht die Rechts‐ pflicht, für (wie wir sie nennen können) materielle Gerechtigkeit zwischen den Menschen zu sorgen. In der Rechtslehre erschöpft sich der Begriff der Gerech‐ tigkeit im Wesentlichen in der formal bestimmten richterlichen Rechtspraxis: Das richterliche Urteil ist gerecht, wenn es auf der Grundlage des Öffentlichen Rechts erfolgt. Das Öffentliche Recht bezeichnet eine durch das Zwangsrecht be‐ stimmte und garantierte Willkürfreiheitsordnung. Das Ziel der Gesetzgebung be‐ steht darin, die äußere Willkürfreiheit aller Menschen zu organisieren, nicht, ih‐ nen materiellen Wohlstand zu sichern. Warum argumentiert Kant auf diese Weise? Warum spielt der Gedanke mate‐ rieller Gleichheit oder Gerechtigkeit keine zentrale rechtsphilosophische Rolle in seiner Rechtslehre? Warum kann ein Bürger nicht gezwungen werden, das Seine für die Wohlfahrt der anderen zu leisten? Warum ist nach kantischem Verständnis der Rechtsstaat nicht zugleich ein Sozialstaat? Meiner Wahrnehmung nach lau‐ tet die Antwort folgendermaßen: Der kantische Rechtsstaat kann ein Sozialstaat sein, aber er muss es nicht sein. Er muss kein Sozialstaat sein, in dem das Ziel staatlichen Handelns darin besteht, die Differenz zwischen Reich und Arm nicht zu groß werden zu lassen, weil der Zweck des Rechts die Realisierung der Freiheit ist. In der Rechtslehre deutet Kant den Begriff des Selbstzwecks im Unterschied zu Cohen nicht vom Anspruch des anderen her, nicht als bloßes Mittel für die eigene Willkür gebraucht zu werden. Stattdessen setzt er dort im Rahmen der so‐ genannten ulpianischen Formeln mit dem Gebot »Sei ein rechtlicher Mensch (ho‐ neste vive)« 37 ein. In dieser Formel wird die Selbstzweckformel der Grundlegung verkehrt: Ich soll im Verhältnis zu anderen Menschen meinen Wert erhalten; ich soll dafür Sorge tragen, dass ich für andere immer zugleich Zweck bin. Erst in einem zweiten Schritt fordert die Rechtspflicht, dass ich anderen kein Unrecht 35 36 37

TL, AA 06: 450. TL, AA 06: 454. RL, AA 06: 236.

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Heiner F. Klemme

antue. Recht und Unrecht sind aber an den Begriff der Freiheit geknüpft, sodass Recht immer darin besteht, das tun zu können, was man unter einer allgemei‐ nen Freiheitsordnung tun will. Wichtig ist, dass die Realisierung der allgemeinen Freiheitsordnung gerade nicht in Abhängigkeit gesetzt wird vom Begriff der Rea‐ lisierung meiner subjektiven Zwecke. Nach Kant kann eine allgemeine Freiheitsordnung mit sozialen Differenzen, Ungleichheiten bestehen. Würde die Glückseligkeit bzw. Wohlfahrt dem allgemei‐ nen Freiheitszweck nicht untergeordnet, könnte die Freiheit des einen beschnit‐ ten werden, um die Glückseligkeit des anderen zu befördern. Genau dies möchte Kant vermeiden. Kants Argumentation scheint mir aber nicht auszuschließen, dass die Menschen politisch ein Interesse an einer Verteilung gesellschaftlichen Reichtums haben, die der Idee des ethischen Sozialismus entgegenkommt. Dieses Interesse speist sich allerdings aus einer Tugendpflicht, nicht aus einer Rechts‐ pflicht. Sie setzt einen Konsens unter den Bürgern darüber voraus, dass das, was das Recht als solches nicht fordern kann, im Sinne der Tugendpflicht gewollt wird. In einem Satz formuliert: Der ethische Sozialismus muss um eine tugen‐ dethische Gesinnung der Bürger werben, aber er kann rein rechtlich betrachtet nicht erzwungen werden. Er setzt einen Konsens voraus, der mit politischen Mit‐ teln zwar befördert, aber nicht gegen den Willen der Betroffenen rechtlich er‐ zwungen werden darf. Von diesem sozialstaatlichen Aspekt zu unterscheiden ist die Frage, welche von der Ökonomie erzwungenen oder angebotenen Arbeitsformen dem Begriff des Menschen als eines Zwecks an sich selbst widersprechen. Kant äußert sich zu dieser Frage nur am Rande, beispielsweise in dem rechtlichen Verbot der Skla‐ verei und der Prostitution. Dass bestimmte wirtschaftliche Tätigkeiten, die wir aus dem modernen Kapitalismus kennen, mit dem Begriff des Menschen als eines Rechtssubjekts nach kantischem Verständnis nicht vereinbar sind, scheint auf der Hand zu liegen. So wie staatliche Anordnungen Kants Auffassung nach nicht be‐ folgt werden dürfen, wenn sie direkt dem Sittengesetz widersprechen, 38 kann und muss der Mensch die Übernahme entsprechender Arbeiten und ökonomischer Tä‐ tigkeiten verweigern. Das große Problem besteht nur darin, diese Arbeiten und Tätigkeiten eindeutig zu identifizieren. Dieses Problem kennen wir aus der An‐ wendung des kategorischen Imperativs, aus Stammlers Konzeption des richtigen Rechts – und es wird auch durch Cohens Sozialismus nicht gelöst. Habermas hat es durch das Diskursprinzip zu bändigen versucht, also dadurch, dass reale Perso‐ nen ideale Diskurse vollziehen. Doch ob dieser Vorschlag zu überzeugen vermag, steht auf einem anderen Blatt. In jedem Fall ist die Debatte nicht beendet. 38 »Der Satz, man muß Gott mehr gehorchen, als den Menschen bedeutet nur, daß, wenn die letzten etwas gebieten, was an sich böse (dem Sittengesetz unmittelbar zuwider) ist, ihnen nicht gehorcht werden darf und soll.« RGV, AA 06: 9 Anm.

Bernd Ludwig

Drei Arten der Analysis Struktur und Aufgabe der theoretischen und der praktischen Metaphysik Kants 1781/85

The remark in the Prolegomena (1783) that they progress according to the analytical method, whereas the Critique of Pure Reason (as an outline of the “System”) had previously been written according to the synthetic method, is considered puzzling. The puzzles are easily solved when we observe that Kant’s underlying root word ‘ἀναλύω’ in the expressions ‘analytical method’, ‘analytical judgment’ and ‘Analytics of the Critique’ refers to three completely independent distinctions (as Kant himself expressly emphasizes). It then becomes apparent that in theoretical and in practical metaphysics (1) an analytical path leads from the common use of reason to its “Prinzipien”. And after a closer examination of these “Prinzipien” (and their “Quellen”) by means of (2) a “Zergliederung” of the whole faculty of reason a (3) synthetic path leads back from them to the relevant “Grundsätze a priori” of the theoretical and of the practical use of reason. The pivotal point of Kant’s critical method is thus the demonstration of the possibility of synthetic propositions a priori by means of a deduction of pure concepts within the framework of the said ‘Zergliederung’ – in the Analytik of the first and of the second Critique. ABSTRACT:

Dass es »dereinst« eine Metaphysik der Natur und eine Metaphysik der Sitten ge‐ ben wird, kündigt Kant 1785, zu Beginn der Vorrede 1 seiner Grundlegung zur Me‐ taphysik der Sitten, an. Und bis hin zu den letzten Publikationsprojekten hält er dann an diesem seinem Projekt fest: Auf Critik der practischen Vernunft folgt [die] Metaphysik der Sitten so wie auf die Critik der reinen theoretischen Vernunft die Metaphysik der Natur und so auf diese die Metaphysik der körperlichen Natur u. die Metaphysik der denkenden Natur so hier auf die Metaphysik der Sitten 2 die Rechtslehre u. Tugendlehre. 3

1

GMS, AA 04: 387. Mit »Metaphysik der Natur« bzw. »Metaphysik der Sitten« sind hier die (1786, ge‐ nau 100 Jahre nach Newtons Principia erschienenen, bzw. die 1797 gerade erscheinenden) ›reinen‹ metaphysischen Anfangsgründe der Natur-Wissenschaft bzw. der Rechts- und Tu‐ gend-Lehre gemeint. Dazu etwa MAN, AA 04: 467 ff. und MS, AA 06: 205. 3 HN, AA 23: 247. 2

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Wenn man nach der Struktur und den Inhalten der beiden Abteilungen des Ge‐ samtkorpus der Kantischen Metaphysik und nach dem epistemischen Status ein‐ zelner Behauptungen in ihr fragt, dann ist zunächst zu klären, was Kant dabei überhaupt unter Metaphysik versteht. Und sodann, ob es innerhalb derjenigen Art von Metaphysik, mit der man sich jeweils beschäftigt, der (kurz gesagt) theo‐ retischen und der praktischen, eigens ausgewiesene Sektionen gibt, die mögli‐ cherweise ähnliche oder auch unterschiedliche epistemische Strategien verfolgen und damit differenziert behandelt werden müssen. Um Verwirrungen zu vermeiden, muss man dabei im Auge behalten, dass Kant vom Terminus ›Metaphysik‹ wesentlich in zwei Bedeutungsdimensionen Ge‐ brauch macht (die er selbst allerdings nirgendwo ausdrücklich voneinander ab‐ setzt): In den beiden bereits genannten Komposita ›Metaphysik der Natur‹ und ›Metaphysik der Sitten‹ (vom Anfang der Grundlegung) steht ›Metaphysik‹ (epis‐ temologisch) für die reinen Teile der Natur- bzw. Sittenlehre. ›Metaphysik‹ sans phrase (exemplarisch am Anfang der A-Vorrede der KrV, A VIIIf.) hingegen be‐ zeichnet (ontologisch) die Lehre vom Unbedingten und steht für eine Abteilung der Philosophie, die als solche prima facie klar von den zwei vorgenannten ›Meta‐ physiken‹ abgrenzbar ist. In der deutschen Schulphilosophie ist sie in die propä‐ deutische metaphysica generalis (Ontologie) und die dreiteilige metaphysica spe‐ cialis (Rationale Kosmologie, Psychologie und Theologie) aufgeteilt. Allen (drei) genannten Verwendungen des Ausdrucks ›Metaphysik‹ ist dabei gemeinsam, dass sie für wesentlich nicht-empirische Wissenskorpora stehen. Die Sache wird allerdings noch einmal etwas komplizierter, weil das Buch ›Kri‐ tik der reinen Vernunft‹ von 1781 nun irgendwie quer zu dieser klaren Diszipli‐ nen-Einteilung zu stehen scheint, denn einerseits vereinigt die Kritik die Funk‐ tion einer kritisch revidierten metaphysica generalis (in der Analytik) mit der ei‐ ner kritisch überwundenen metaphysica specialis (in der Dialektik). Zum anderen enthält sie – wie es die Prolegomena darlegen (s. u.) – Grundsätze, die in eine Me‐ taphysik der Natur ausgreifen – oder sogar einmünden. 4 Und wir werden sehen, dass es seit der Zeit der Grundlegung die Konzeption einer ›Kritik der praktischen Vernunft‹ gibt, bei der Analoges in Hinblick auf eine Metaphysik der Sitten gilt. Um alles dies einigermaßen transparent zu machen, bietet es sich an, einige Bemerkungen Kants zu Methode und Architektonik der Kritischen Philosophie ins Auge zu fassen, und dabei möchte ich mich am Wortstamm der Ausdrücke »analytisch«, »Analysis« bzw. »Analytik« (mit den entsprechenden Kontrastbegrif‐

4 In der Einleitung zur Metaphysik der Sitten identifiziert Kant sein apriorisches Prin‐ zip der Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung sogar mit jenem, welches Newton »als auf Erfahrung gegründet annahm und [. . . ] gleichwohl über die ganze materielle Natur aus‐ dehnte« (MS, AA 06: 215; vgl. MAN, AA 04: 549 und AA 18: 655).

Drei Arten der Analysis

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fen: »synthetisch«, »Synthesis« und »Dialektik«) orientieren, denn diese können zu Verwirrung Anlass geben – und haben es auch getan. 5 Analytische Methode, analytische Urteile, Transzendentale Analytik, mit der Analytik der Begriffe und der Analytik der Grundsätze bei Kant: lauter ›Analy‐ sen‹ – und keine in demselben Sinne. 6

1. Die Agenda: Drei Arten von ›Analysis‹

Es liegt uns m. W. nur eine Textstelle vor, in der Kant die drei hier zu thematisie‐ renden Hauptbedeutungen von Analysis / analytisch im Zusammenhang erläutert und dabei scharf voneinander abgrenzt – ganz ausdrücklich, um damit jeder »Ge‐ fahr der Verwechselung« entgegenzuwirken: Prolegomena § 5 Anm. Es ist unmöglich zu verhüten, daß, wenn die Erkenntniß nach und nach weiter fortrückt, nicht gewisse schon classisch gewordne Ausdrücke, die noch von dem Kindheitsalter der Wissenschaft her sind, in der Folge sollten unzureichend und übel anpassend gefunden werden, und ein gewisser neuer und mehr angemessener Gebrauch mit dem alten in einige Gefahr der Verwechselung gerathen sollte. [a] Analytische Methode, sofern sie der synthetischen entgegengesetzt ist, ist ganz was anderes als ein Inbegriff [b] analytischer Sätze: sie bedeutet nur, daß man von dem, was gesucht wird, als ob es gegeben sei, ausgeht und zu den Bedingungen aufsteigt, unter denen es allein möglich [. . . ]. Noch kommt der Name [c] Analytik auch als ein Haupttheil der Logik vor, und da ist es die Logik der Wahrheit und wird der Dialektik entgegengesetzt, ohne eigent‐ lich darauf zu sehen, ob die zu jener gehörige Erkenntnisse analytisch oder synthe‐ tisch seien. 7

Hier finden wir also Kants deutliche Warnung, dass die drei genannten Unter‐ scheidungen voneinander unabhängig sind und das basale Verb ›ἀναλύω‹ hier je‐ weils für »[. . . ] ganz was anderes« steht. Sie können somit in unterschiedlichen Kombinationen durchaus auch nebeneinander auftreten: In der Analytik gibt es synthetische Urteile, und auch »[. . . ] in dieser [der analytischen, B. L.] Lehrart 5

Siehe dazu etwa die Diskussion bei Gava, Gabriele: »Kant’s Synthetic and Analytic Method in the Critique of Pure Reason and the Distinction between Philosophical and Ma‐ thematical Syntheses«. In: European Journal of Philosophy (2013), 1–22. 6 Es gibt darüber hinaus bei Kant z. B. auch noch analytische und synthetische ›Ein‐ heiten‹ (u. a. die des Selbstbewusstseins). Diese werden im Folgenden nicht zur Sprache kommen. 7 Prol, AA 04: 276.

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bedient man sich öfters lauter synthetischer Sätze, wie die mathematische Analy‐ sis davon ein Beispiel giebt« 8. Jeder Versuch einer Assimilierung oder Verschlei‐ fung der infrage stehenden Unterscheidungen untereinander würde folglich Kants Warnung nicht ernst nehmen. Ich werde seine drei Unterscheidungen zunächst einmal separat vorstellen (wobei es für die folgenden Überlegungen bedeutungs‐ los ist, wenn andere Autoren ähnlich benannte Unterscheidungen mitunter an‐ ders verstanden – oder auch zusammengeworfen – haben) und mit bloß-symboli‐ schen Etiketten versehen: Pappus, Kant und Aristoteles.

a) Analytische / synthetische Methode (Pappus 9, Arnauld, Galileo, Newton usw.) Logik Jäsche, § 117 3. Analytische oder synthetische Methode. Die analytische Methode ist der synthe‐ tischen entgegengesetzt. Jene fängt von dem Bedingten und Begründeten an und geht zu den Principien fort (a principiatis ad principia), diese hingegen geht von den Principien zu den Folgen oder vom Einfachen zum Zusammengesetzten. Die erstere könnte man auch die regressive, so wie die letztere die progressive nen‐ nen. 10

Analysis und Synthesis in diesem Sinne bezeichnen zwei Methoden, gleichsam zwei Bewegungsrichtungen auf Wegen in systematischen Zusammenhängen von Urteilen: von Begründetem zu den Prinzipien und umgekehrt von den Prinzipien zum Begründeten. Andersherum: Wenn es nicht um Wege, Prinzipien und Be‐ gründetes (bzw. Bedingtes) geht, dann haben wir es weder mit der synthetischen noch mit der analytischen Methode zu tun. Diese Wege sind auch für Fragen der Darstellung relevant: Bei der populären Methode ist das analytische Verfahren beßer, die synthetische ist aber die vollkommenste und ein System kann nur [!] durch sie möglich seyn. In der analytischen Methode, sagt man, steigen wir auf. Sie heist auch sonsten die Methode des Erfindens. 11

8

Ebd. Selbstredend geht auch diese erste Rede von »Analysis« am Ende auf Aristoteles zu‐ rück (an den die Methodendiskussionen in Mittelter und Renaissance explizit anschließen, dazu etwa Wilhelm Risse: »Zabarellas Methodenlehre«. In: Aristotelismo veneto e scienza moderna, hg. von Luigi Olivieri. Padova 1983, 155–172). – Um die inhaltlichen Differen‐ zierungen etwas griffiger charakterisieren zu können, wird gleichwohl bei der ersten als Referenzautor Pappus gewählt, Kant dann bei der zweiten und Aristoteles bei der dritten. 10 Log, AA 09: 149. 11 V-Lo / Pölitz, AA 24: 599. 9

Drei Arten der Analysis

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Eine für die Philosophie der Neuzeit gleichsam kanonische Exposition der analy‐ tischen und synthetischen Methode liefert etwa Antoine Arnauld im vierten Teil der Logik von Port Royal (Logique ou l’Art de Penser, Paris 1658).

b) Analytische / synthetische Urteile (Kant)

Um diese (zweite) Unterscheidung semantisch etwas anzureichern, bietet sich ein kurzer Ausgriff auf Kants Lehre von den unterschiedlichen Möglichkeiten der ›Zergliederung‹ bzw. ›Einteilung‹ an. Ich zitiere hier noch einmal ausführlich, nicht zuletzt, um so eine reichere Terminologie bereitzustellen. Logik Jäsche, § 110. Begriff der logischen Eintheilung. Ein jeder Begriff enthält ein Mannigfaltiges unter sich, in so fern es übereinstimmt, aber auch, in so fern es verschieden ist. Die Be‐ stimmung eines Begriffs in Ansehung alles Möglichen, was unter ihm enthalten ist, sofern es einander entgegengesetzt, d. i. von einander unterschieden ist, heißt die logische Eintheilung des Begriffs. [. . . ] [=divisio sphaerae notionis; divisio logica, ab analysi distinguntur 12] Anmerkung 1. Einen Begriff theilen und ihn eintheilen ist also sehr verschieden. Bei der Theilung des Begriffs sehe ich, was in ihm enthalten ist (durch Analyse) [= divisio metaphysica, devisio notiones in partes], bei der Eintheilung betrachte ich, was unter ihm enthalten ist. Hier theile ich die Sphäre des Begriffs, nicht den Begriff selbst ein. Weit gefehlt also, daß die Eintheilung eine Theilung des Begriffs sei: so enthalten vielmehr die Glieder der Eintheilung mehr in sich als der einget‐ heilte Begriff. Anmerkung 2. Wir gehen von niedrigern zu höhern Begriffen hinauf [durch »Thei‐ lung«, B. L.] und nachher können wir wieder von diesen zu niedrigern herabge‐ hen – durch Eintheilung. 13

Mittels »Analyse« oder »Theilung« von Begriffen steigen wir gleichsam in (kopf‐ stehenden) dihairetischen Begriffsbäumen hinauf und mittels »Eintheilung« in diesen hinab. In diesem Sinne gibt es also ›höhere‹ und ›niedrigere‹ Begriffe: So ist z. B. der Begriff Mensch in Beziehung auf den Begriff Neger ein höherer, in Beziehung auf den Begriff Thier aber ein niederer. 14

12 13 14

V-Lo / Pölitz, AA 24: 599. Log, AA 09: 146. Log, § 9, AA 09: 96.

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Die »Analyse« oder »Theilung des Begriffs« (divisio metaphysica) etwa vom Men‐ schen legt also die Teile (partes) dieses Begriffs selbst frei (wie z. B. ›Tier‹ und ›ver‐ nunftbegabt‹). Die »Eintheilung« der Sphäre des Begriffs liefert dagegen zusätzli‐ che mögliche Bestimmungen derjenigen Objekte, die unter den Begriff fallen bzw. fallen können (hier etwa: anhand deren ›Hautfarben‹: schwarz, rot, weiß oder gelb; beim Metall: Silber, Gold, Kupfer etc. 15). Wenn diese »Eintheilung« auf eine vollständige Disjunktion der niedereren Begriffe (und damit auf die Ausschöpfung der »Sphäre« des eingeteilten Begriffs) führt, dann heißt sie »logische Eintheilung« (divisio logica); wenn sie bloß empirisch (und somit möglicherweise unvollstän‐ dig oder nicht-überschneidungsfrei) ist, dann heißt sie auch »partitio«. 16 In der Auseinandersetzung mit der »Wolffischen Schule« besteht Kant auf einer analogen Unterscheidung zwischen »einen Begriff deutlich machen« und »[e]inen deutlichen Begriff machen«. 17 Das erste, die »Deutlichmachung der Begriffe«, ist eine Analysis von Begriffen, das zweite, eine »Deutlichmachung der Objecte« in Gestalt der »Erweiterung«, ist eine Synthesis von Begriffen. 18 Damit gilt (aus‐ drücklich an die Adresse der Wolffianer gerichtet): »Nicht alle Deutlichkeit be‐ ruht auf der Analysis eines gegebenen [!] Begriffs«. 19 Von hier eröffnet sich un‐ mittelbar die von Kant in der Mitte der 1760er Jahre eingeführte kritische Unter‐ scheidung von analytischen und synthetischen Urteilen. Kritik der reinen Vernunft A7 Analytische Urtheile (die bejahende) sind also diejenige, in welchen die Verknüp‐ fung des Prädicats mit dem Subject durch Identität, diejenige aber, in denen diese Verknüpfung ohne Identität gedacht wird, sollen synthetische Urtheile heißen. Die erstere könnte man auch Erläuterungs-, die andere Erweiterungsurtheile heißen, weil jene durch das Prädicat nichts zum Begriff des Subjects hinzuthun, sondern diesen nur durch Zergliederung in seine Theilbegriffe zerfällen.

Den obigen Erörterungen zur »Theilung« zufolge heißt die »Zergliederung« von Begriffen (divisio metaphysica) auch »Analyse«. Es sind dies zwar durchaus Ge‐ 15

Log, AA 09: 96. So MS, AA 06: 284; Refl., AA 14: 762. 17 Log, AA 09: 63; vgl. V-Lo / Wiener, AA 24: 844. 18 Log, AA 09: 63 f. 19 Nach Kants Überzeugung gingen die Wolffianer, Leibniz folgend, fälschlicherweise davon aus, dass jede »Deutlichmachung der Objecte« letztlich bloß eine Analysis von be‐ reits gegebenen Begriffen ist (Log, AA 09: 64; vgl. auch KrV, A 280 f.). Von jedem möglichen Objekt muss es demgemäß für Leibniz genau einen vollständigen Begriff, bzw. eine »idee«, ›geben‹, der / die (nicht allein eminenter in Gott, sondern) »tousjours« auch im endlichen Geiste bereits enthalten ist, von diesem allerdings nur »confusement« (z. B. vermittels »per‐ ception de nos sens«), niemals aber »adequate« perzipiert (d. h. vollständig ›verdeutlicht‹) werden kann (so etwa Discours de Métaphysique, §§ 24, 29, 33; vgl. unten Anm. 70). 16

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meinplätze, aber zweierlei ist hier noch einmal eigens zu betonen: Erstens: Es geht Kant hier nun ausschließlich um ›analytisch‹ und ›synthetisch‹ als Prädikats‐ ausdrücke für einzelne Urteile (nicht aber für Schlüsse oder gar, wie etwa oben unter 1a, für Methoden oder Wege). Und zweitens: Es geht bei Kant dabei primär 20 um kategorische Urteile der allgemeinen Form ›S ist P‹ – um Urteile also, die einen Subjektbegriff durch einen Prädikatsbegriff entweder erläutern oder aber erwei‐ tern. Exemplarisch wäre hier an das ›Zergliedern‹ und das ›Hinzutun‹ bei empiri‐ schen Begriffen zu denken. 21 Kants mehrfach dafür herangezogenes Beispiel 22 ist der Begriff des Goldes, der (je nach Verwendung und Verwender) z. B. in die drei Teilbegriffe (»Merkmale« 23): Metall, gelb und formbar »zergliedert« werden kann, was zu einer entsprechenden Anzahl von analytischen »Erläuterungsurtei‐ len« Anlass gibt. Die Erfahrung, dass alles, was bislang unter diesen Begriff von Gold fiel, nicht rostete, gibt dann hernach Anlass zum synthetischen »Erweite‐ rungsurteil« ›Gold rostet nicht‹, 24 denn: »Was so vielen indiuiduen zukommt, die nur je gewesen, das kommt allen andern dieser Art zu d. i. was wir induction nen‐ nen« 25 – wodurch man den Begriff des Goldes dann »per synthesim erweitert«. 26 20 Von einer Analytizität hypothetischer Urteile ist nur in Notizen des frühen Kant spo‐ radisch die Rede, von der Analytizität etwa von Formeln oder Schlüssen m. W. gar nicht. 21 Siehe z. B. Prol, AA 04: 267. 22 KrV, A 721, 728; Prol, AA 04: 267 u. ö. 23 KrV, A 08. 24 Vgl. KrV, A 728. 25 V-PG, AA 26: 679. 26 V-Lo / Busolt, AA 24: 636; vgl. auch Log, AA 09: 63 f. Mit einer jeden solchen Er‐ weiterung erkennt man zusätzliche Merkmale der Objekte (welche letzteren dadurch wei‐ ter ›verdeutlicht‹ werden, s. o.). – Eine (leibnizsche) Nominalerklärung verbindet den Na‐ men ›Gold‹ mittels einer »Wortbestimmung« mit einem solchen Teilbündel (Lockes nomi‐ nal essence) von Merkmalen, das zur Unterscheidung der einschlägigen Objekte hinreicht (Log, AA 09: 143), also nicht mit allen bekannten Merkmalen und schon gar nicht mit den Objekten selbst. Dadurch wird für einen partikularen Verständigungskontext (z. B. ei‐ ner besonderen ›Fachsprache‹) die Grenzlinie zwischen den analytischen und den empi‐ rischen Urteilen über die fraglichen Objekte gezogen (siehe dazu KrV, A 727 f.). – Diese Konzeption hat interessante Konsequenzen: Ob etwa: ›Gold ist 79Au‹ ein analytisches Ur‐ teil a priori oder ein synthetisches a posteriori ist, wäre im Rahmen von Kants Auffas‐ sung empirischer Begriffe demnach keine philosophisch-ergiebige Frage, sondern bloß eine nach der aktuellen Sprachkonvention. Diese zeigt sich u. a. darin, dass man bei einigen unerwarteten Erfahrungen sagt: ›Dies ist doch gar kein Gold‹, bei anderen hingegen: ›Das wusste ich aber noch nicht über Gold‹: Für Handwerk und Geschäft des Goldschmieds sind daher naturgemäß andere Nominalerklärungen (»Wortbestimmungen«) von ›Gold‹ wesent‐ lich als z. B. für die experimentelle Praxis und Theoriebildung des Chemikers – und das ist solange gänzlich unproblematisch, wie beide damit in der Menge aller Objekte de facto dieselben Unterscheidungen vornehmen, das ›Gold des Goldschmieds‹ also erfahrungsge‐ mäß tatsächlich stets auch das 79Au des Chemikers ist (vice versa). Wenn aber der für die »Wortbestimmung« jeweils einschlägige Merkmalskomplex sich im Lichte zusätzlicher Er‐

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Wie die Wahl des Beispiels ›Gold‹ andeutet, steht der Ausdruck »empirischer Begriff« bei Kant für das, was John Locke im Dritten Buch (Of Words) des Essay Concerning Human Understanding als eine »nominal essence« bezeichnet: einen bloß durch ein »Wort« 27 zusammengehaltenen Komplex von Merkmalen – unter der zusätzlichen Betonung allerdings, dass es erfahrungsgemäß Gegenstände gibt, die unter diesen Begriff fallen, d. h.: denen die einschlägigen Merkmale sämtlich zukommen – wir also nicht nur ›mit Vorstellungen spielen‹. 28 Solche Begriffe lie‐ gen nach Locke den Einzelwissenschaften zugrunde, und das wird bei Kant in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft anhand der Physik exemplarisch ausgeführt: Diese setzt einen empirischen Begriff der »Materie« vor‐ aus, welcher sich in der Art einer ›nominal essence‹ in vier, »von einander un‐ terschiedene« Merkmale (hier: Ausdehnung, Undurchdringlichkeit, Trägheit und Erfahrbarkeit) »theilen« lässt, die – und das ist das Besondere dieses Grundbe‐ griffs – ihrerseits nun allerdings jeweils rein, d. i. konstruierbar sind: Dass die Gegenstände der Physik unter einen solchen empirischen, aber gleichwohl in al‐ len seinen einzelnen Merkmalen jeweils a priori konstruierbaren Begriff fallen, macht diese Wissenschaft dann u. a. mathematisierbar. 29 fahrungen und Praktiken jeweils unterschiedlich erweiterte, dann gäbe es den einen ›empi‐ rischen Begriff vom Gold‹ nicht (mehr): Wenn also der ›Goldschmiedsname‹ wider Erwar‐ ten doch nicht durchweg auf dieselben Objekte zuträfe wie der ›Chemikername‹, weil sich z. B. herausstellte, dass die Chemiker für ihre Zwecke die Verwendung des Wortes ›Gold‹ fortan von einem neu entdeckten Merkmal abhängig machen (müssen), das dem Gold‐ schmied für die seinen (aus gutem Grund) gleichgültig ist, dann könnte und müsste man fortan mit zwei Begriffen (und deren eigenen Namen und Nominalerklärungen) vorlieb nehmen: Denn im Alltag wie auch in empirischen Wissenschaften wird ›Gold‹ – Kant zu‐ folge – als Wort für einen empirischen Begriff, nicht aber für irgendeine unveränderliche ›Wesenheit‹ o. ä. verwendet (dazu auch Anm. 29). – Irgendwann lernt das Kind, dass sein Walfisch für den Zoologen kein Fisch ist; später vielleicht auch, dass für den heutigen Na‐ turwissenschaftler das Feuer im Ofen ein Oxidationsprozess, das Feuer in der Sonne hin‐ gegen eine Kernfusion ist (die man vor dem 16. 6. 1945 auf der Erde nicht kannte), und schon der Volksmund weiß: Es ist nicht alles Gold, was glänzt. Aber gleichwohl lehrt die Erfahrung im letzten Fall, dass alles das, was bislang dem kundigen Goldschmied als Gold galt, tatsächlich auch das 79Au des Chemikers war. Solange sich das nicht än‐ dert, wird der Goldschmied vermittels »induction« (s. o.) für seine Zwecke auch die trenn‐ schärferen Kriterien des Chemikers anlegen (d. h.: seinen Begriff »per synthesim« erwei‐ tern), was vor allem dann klug ist, wenn z. B. der Goldhändler das bereits tut. Ändert sich das, dann wird es ›das Gold‹ sans phrase so wenig geben, wie heute ›den Fisch‹ oder ›das Feuer‹. – Mit Metaphysik hat alles das für Kant offenkundig nichts zu tun (an‐ ders als etwa für Putnam, Hilary: The Meaning of ›Meaning‹. Minneapolis 1975), denn es geht hier, wie bei Locke, ausschließlich um die Semantik empirischer Allgemeinbe‐ griffe. 27 KrV, A 7; bei Locke: »name« (s. Essay III.iii, §§ 16 ff.). 28 KrV, A 155. 29 ›Alle Körper sind schwer‹ ist nach Kant ausdrücklich ein synthetischer Satz a pos‐ teriori (KrV, A 7), also müssen z. B. Ausdehnung und Schwere, wenn sie »Theile« eines

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In Blick auf Späteres sei noch einmal ausdrücklich darauf hingewiesen: Diese hier (in 1b) erörterte Unterscheidung von analytischem und synthetischem Ge‐ brauch der Vernunft im Urteil ist eine 1781 noch geradezu ofenwarme (Kantische) Innovation. Die oben (in 1a) genannte (Pappus’sche) Unterscheidung von synthe‐ tischen und analytischen Wegen wurde dagegen bereits im »Kindheitsalter der Wissenschaft« (s. o.) entwickelt. Und sie hat mit der hiesigen letztlich in etwa so viel zu tun wie die Unterscheidung von Hoch- und Tiefdruck im Wetterbericht mit der gleichlautenden in der Repro-Technik: in der Sache überhaupt nichts (denn wer käme etwa auf die Idee, anlässlich einer aufziehenden Hochdruck-Wetterlage die Tiefdruck-Presse anzuhalten?). Diese beiden Arten der Unterscheidung sind schlicht »ganz was anderes«, wie Kant es ja mit Nachdruck betont hat. Und die‐ ser Nachdruck erklärt sich nicht zuletzt daraus, dass Kant diejenige ›analytisch / synthetisch‹-Unterscheidung, die einzelne Urteile betrifft, als seine eigene, ent‐ scheidende Innovation zum Zwecke einer Überwindung der dogmatischen Me‐ taphysik reklamiert: 30 In aller Bescheidenheit schlägt er ja sogar vor (hält sich dann allerdings selbst nicht daran, s. u. unter »3«), die Termini analytisch / syn‐ Begriffs der Materie ausmachen, »von einander unterschiedene« sein. Der Materie-Begriff ist für Kant insofern ein empirischer, als er (1) nicht a priori gegeben ist, sondern willkür‐ lich aus Teilbegriffen, »Merkmalen« zusammengesetzt wird, und daher (2) nur die Erfah‐ rung zeigen kann, ob es überhaupt Gegenstände gibt, die unter diesen Begriff fallen. Wenn dieses der Fall ist, dann sind solche Gegenstände offenkundig möglich, und das heißt (bei ›semantischem Aufstieg‹; vgl. B XXVI): Der Begriff hat objektive Realität (ist also kein blo‐ ßes »Hirngespinst«, dazu V-Met / Schön, AA 28: 544 f.). Es geht dabei nicht primär darum, dass dieser Begriff von uns etwa »bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt« wird, denn das gilt gleichermaßen auch für reine Begriffe (siehe A 66) – und betrifft ja ohnehin nur die erkenntnispsychologische oder -historische Dimension. Kurz: Bei Kant ist ein Begriff genau dann empirisch, wenn seine »objektive Realität« (nur, bzw. bereits) durch wirkliche Gegenstände, die unter ihn fallen, erwiesen werden kann (so etwa B 116). – In genau die‐ sem Sinne ist die Physik als Wissenschaft von der Materie für Kant eine empirische. Anders aber als etwa im Falle von ›Gold‹ können die einzelnen Merkmale des Begriffs der ›Ma‐ terie‹ a priori konstruiert werden. Und in diesem Falle sind es gerade so viele Teilbegriffe (und zudem auch noch genau die ›richtigen‹), dass bereits durch diesen Grundbegriff selbst die unter ihn fallenden Gegenstände hinsichtlich jedes der vier Momente der Kategorien‐ tafel bestimmt sind: der Quantität nach mittels der Ausdehnung, der Qualität nach mittels der Undurchdringlichkeit, der Relation nach mittels der Kraft und der Modalität nach ver‐ mittels der (daraus resultierenden) Erfahrungsgegebenheit (vgl. dazu auch schon die Be‐ merkung zum Begriff eines Tellers, der als ein besonderer Körper unter den geometrischen Begriff des Kreises fällt, A 137). – Indem Kant (nach Locke’schem Vorbild) einer Natur‐ wissenschaft einen empirischen Begriff (d. h. eine de facto ›nicht-leere‹ nominal essence) zugrunde legt, in welchem die drei zuerst genannten Elemente als »unterschiedene« unter einem gemeinsamen Namen gedacht werden, verabschiedet er u. a. das Programm einer durchgängig rationalistischen Physik, das darauf zielen würde, diese Elemente als in einer ›real essence of a species‹ miteinander notwendig verbundene zu erkennen (vgl. dazu oben Anm. 19). 30 Siehe etwa: FM, AA 20: 278.

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thetisch zukünftig für seine neue Urteils-Unterscheidung zu reservieren – und bei der anderen stattdessen »besser« von regressiver bzw. progressiver Methode zu reden. 31

c) Analytik / Dialektik (Aristoteles / Locke)

Die dritte Rede von ›Analysis‹ wiederum ist keine Kantische Neuerung, sondern, wie auch die erste, eine »schon classisch gewordne« und den Zeitgenossen wohl‐ bekannte: Logik Pölitz Die Logik wird eingetheilt in die Analytik oder Logik der Wahrheit und Dialektik oder Logik des Scheins. (Unser Autor teilt sie so ein, wir finden, daß schon Aristo‐ teles sie so eingeteilt habe.) Der erste Theil entdeckt alle Handlungen der Vernunft die wir beym Denken ausüben durch ihre Zergliederung, sie enthält die nothwen‐ dige Regeln aller Wahrheit. 32

Aristoteles ist für Kant also ganz ausdrücklich der Ahnherr dieser Art von ›Ana‐ lysis‹ – und John Locke hat diese Art einer ›Zergliederungslehre‹ jüngst wieder‐ belebt: Logik Jäsche Unter die größten und verdienstvollsten Reformatoren der Philosophie zu unsern Zeiten ist aber Leibniz und Locke zu rechnen. Der letztere suchte den menschli‐ chen Verstand zu zergliedern und zu zeigen, welche Seelenkräfte und welche Ope‐ rationen derselben zu dieser oder jener Erkenntniß gehörten. 33

Locke wird im Anschluss dann noch einmal gelobt – Leibniz hingegen wird in diesem Kontext nicht wieder erwähnt. Diese Analytik im dritten Sinne von ›Analysis‹ stellt also eine Zergliederung der »Vernunft beim Denken« dar, sie bestimmt, welche Operationen und See‐ lenkräfte also zur Sphäre dieses Begriffs gehören. Sie liefert damit eine »Ein‐ theilung« der Sphäre des Begriffs des Verstandes bzw. des Erkenntnisvermögens, hingegen keine »Theilung«, keine bloße Analyse irgendwelcher Begriffe (1b), sie ist keine divisio metaphysica. Es geht dabei also wesentlich um Erweiterungsur‐ teile – und wir haben es demnach allenfalls nebenbei (in dem auch sonst üb‐ 31 32 33

Log, AA 09: 149; V-Lo / Pölitz, AA 24: 598; Prol, AA 04: 276. V-Lo / Pölitz, AA 24: 506. Log, AA 09: 32.

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lichen Maße 34) mit analytischen Urteilen, zu tun, etwa im Zuge der Erläute‐ rung einschlägiger Begriffe. Auch von einem analytischen Weg (1a) ist hier keine Rede. Das alles sehen wir im Folgenden deutlicher, wenn wir nun zum Zusammen‐ spiel dieser drei Unterscheidungsarten innerhalb der Kritik der reinen Vernunft übergehen.

2. Theoretische Philosophie Kritik der reinen Vernunft A 64/65 Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesammten Erkenntnisses a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntniß. Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis derselben oder das gewöhnliche Verfahren in philosophischen Untersuchungen, Begriffe, die sich dar‐ bieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen [»Thei‐ lung«, »divisio metaphysica«, B. L.], sondern die noch wenig versuchte Zerglie‐ derung des Verstandesvermögens selbst [»Eintheilung«, B. L.], um die Möglich‐ keit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, daß wir sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch überhaupt analysi‐ ren; denn dieses ist das eigenthümliche Geschäfte einer Transscendental-Philoso‐ phie.

Wie in der oben herangezogenen Prolegomena-Stelle betont Kant auch hier die deutliche und kompromisslose Abgrenzung der Analytik (1c) von einer Analysis im Sinne der Erläuterungsurteile (1b) – und definitiv vermeidet Kant auch hier jede Assimilation an die analytische Methode (1a). Was liefert nun die Analytik der Begriffe mit ihrer Einteilung der Seelen- bzw. Erkenntnisvermögen? Kritik der reinen Vernunft A 94 Anm. Es sind aber drei ursprüngliche Quellen, (Fähigkeiten oder Vermögen der Seele), die die Bedingungen der Möglichkeit aller Erfahrung enthalten und selbst aus keinem andern Vermögen des Gemüths abgeleitet werden können, nämlich Sinn, Einbil‐ dungskraft und Apperception.

Wir erinnern uns: Die Zergliederung »alles Möglichen, was unter ihm enthalten ist, sofern es einander entgegengesetzt, d. i. von einander unterschieden ist, heißt

34

Vgl. KrV, A 5 f.

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die logische Eintheilung des Begriffs«. Eine solche divisio logica steht also defini‐ tiv am Anfang der Kritik. Und die »Theile«, die hier betrachtet werden, sind jene ›Teilvermögen‹ »des Gemüths«, die zusammen so etwas wie »Erfahrung« hervor‐ bringen. Darauf gründet sich 1) die Synopsis des Mannigfaltigen a priori durch den Sinn; 2) die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft; endlich 3) die Einheit dieser Synthesis durch ursprüngliche Apperception. Alle diese Vermögen haben außer dem empirischen Gebrauch noch einen transscendentalen, der ledig‐ lich auf die Form geht und a priori möglich ist. Von diesem haben wir in Ansehung der Sinne oben im ersten Theile [in der transzendentalen Ästhetik, B. L.] geredet, die zwei andre aber wollen wir jetzt ihrer Natur nach einzusehen trachten.

Hier wäre nun die grundsätzliche Frage anzusetzen: Was ist die Grundlage dieser Art von Erkenntnis der Einteilung eines Begriffs (genauer: der Einteilung von des‐ sen »Sphäre«): Was rechtfertigt die Annahme, dass es diese drei »ursprünglichen Quellen« der Erfahrungserkenntnis gibt (und mit diesen dann auch die jeweiligen ›transzendentalen Vermögen‹) – und nur diese? Ist das selbst etwa wiederum em‐ pirisch, eine bloße »partitio« (so, wie etwa bei Kants »Eintheilung« der Sphäre des Begriffs des Menschen in »Neger«, »Amerikaner«, »Gelbe« und »Weiße« usw.)? Da sie das nun aber ganz ausdrücklich nicht sein soll, was ist sie dann? Wie kommt man zu den Gliedern einer »logischen Eintheilung«? Zumindest ›rein begrifflich‹, also mittels »Analysis«, d. h. durch bloße »Erläuterungsurteile«, gelingt das vor‐ aussetzungsgemäß nicht: Diese dienen ja nur zur »Deutlichmachung der Begriffe« (s. o.) durch deren »Theilung«. Hier geht es jedoch um die ›Deutlichmachung ei‐ nes Objekts‹ durch eine »Eintheilung« der Sphäre seines Begriffs. Naheliegend könnte es nun erscheinen, dass wir es hier mit einer Art regres‐ siver Rechtfertigung der »Eintheilung« des Erkenntnisvermögens zu tun haben. Dann ergäbe sich die »Vollständigkeit« der Zerlegung (und damit die »Zergliede‐ rung«) daraus, dass wir auf genau diese drei Quellen stoßen und mit ihnen dann auch auskommen, wenn wir etwa die Gesetze der anerkanntermaßen erfolgrei‐ chen Wissenschaften (Mathematik und Physik) auf deren »Prinzipien« zurück‐ führen. Diese Interpretationsoption scheint prima facie recht verführerisch – sie wird aber durch Kants Methoden-Erörterungen in den Prolegomena, wo nun der oben zuerst genannte, der Pappus’sche, Begriff von Analysis ins Spiel kommt, de‐ finitiv ausgeschlossen.

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Prolegomena, Vorrede Hier ist nun ein solcher Plan nach vollendetem Werke, der nunmehr nach analyti‐ scher Methode angelegt sein darf, da das Werk selbst durchaus nach synthetischer Lehrart abgefaßt sein mußte, damit die Wissenschaft alle ihre Articulationen, als den Gliederbau eines ganz besondern Erkenntnißvermögens, in seiner natürlichen Verbindung vor Augen stelle. 35

»[D]as Werk selbst«, die Kritik der reinen Vernunft (als ein bereits vorliegender Aufriss des Systems der Metaphysik betrachtet), war somit (ja sie »mußte« es sogar sein) nach synthetischer Lehrart abgefasst, schritt e definitione daher von Prinzipien zum »Bedingten und Begründeten«, zu den Anwendungen fort. Sie sollte folglich ihre Prinzipien nicht aus deren explanatorischem Ertrag herauszie‐ hen, denn der steht ja (zumindest partiell, insbesondere in der Metaphysik) selbst noch in Frage. Vielmehr gewinnt Kant – wie er es auch schon in der Kritik selbst (s. o.) ausdrücklich betont – die Prinzipien aus einer Zergliederung des Vernunft‐ vermögens selbst. Prolegomena, § 4 In der Kritik der reinen Vernunft bin ich in Absicht auf diese Frage [»Ist überall Metaphysik möglich?«, B. L.] synthetisch zu Werke gegangen, nämlich so, daß ich in der reinen Vernunft selbst [!] forschte und in dieser Quelle selbst die Elemente sowohl, als auch die Gesetze ihres reinen Gebrauchs nach Principien zu bestimmen suchte. 36

Die Kritik setzt offenkundig eine besondere Einsicht in die »Quellen« voraus, da‐ mit sie von diesen dann ausgehend auf synthetischem Wege (d. h.: gemäß progres‐ siver Methode) zum Bedingten, zum Gebrauch voranschreiten kann. Diese Quel‐ len 37 erschließen sich, so lesen wir, indem man ›in der reinen Vernunft selbst forscht‹. Den entgegengesetzten Weg, den vom Gebrauch der Prinzipien zu eben‐ diesen, gehen erklärtermaßen die Prolegomena, die dabei die Prinzipien aller‐ dings nicht aus der fragwürdigen Metaphysik extrahieren müssen, sondern sie (»glücklicher Weise«) aus erfolgreichen Anwendungen des Vernunftvermögens in den anerkannten Wissenschaften gewinnen können: 35

Prol, AA 04: 263. Prol, AA 04: 274. 37 »Quelle« steht in der deutschen Schulphilosophie für »principium« (siehe etwa Refl, AA 17: 93 [=Baumgarten Metaphysica § 311]; weitere Belege in: Asoh, Ken u. a.: Onoma‐ sticon Philosophicum latinoteutonicum et teutonicolatinum. Tokyo 1985, 640). Insbesondere wenn es um die Benennung des Anfangs- bzw. Endpunktes eines »Weges« geht, werden die beiden Ausdrücke von Kant (wie auch im Folgenden) weitgehend promiscue verwandt – was nicht heißt, dass Ausdrücke wie ›Quelle des Prinzips‹ damit unverständlich wären. 36

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Prolegomena sollen dagegen Vorübungen sein; sie sollen mehr anzeigen, was man zu thun habe, um eine Wissenschaft wo möglich zur Wirklichkeit zu bringen, als sie selbst vortragen. Sie müssen sich also auf etwas stützen, was man schon als zuverlässig kennt, von da man mit Zutrauen ausgehen und zu den Quellen aufstei‐ gen kann, die man noch nicht kennt, und deren Entdeckung uns nicht allein das, was man wußte, erklären, sondern zugleich einen Umfang vieler Erkenntnisse, die insgesammt aus den nämlichen Quellen entspringen, darstellen wird. Das metho‐ dische Verfahren der Prolegomenen, vornehmlich derer, die zu einer künftigen Me‐ taphysik vorbereiten sollen, wird also analytisch sein. Es trifft sich aber glücklicher Weise, daß, ob wir gleich nicht annehmen können, daß Metaphysik als Wissenschaft wirklich sei, wir doch mit Zuversicht sagen kön‐ nen, daß gewisse reine synthetische Erkenntniß a priori wirklich und gegeben sei, nämlich reine Mathematik und reine Naturwissenschaft. 38

Kurz: Die Kritik schreitet synthetisch, d. h. von den Prinzipien zu den Anwendun‐ gen und besonderen Gesetzen, fort, nur die Prolegomena nehmen den entgegen‐ gesetzten analytischen Weg von einem allgemein anerkannten Vernunftgebrauch in den Wissenschaften zu dessen ersten Prinzipien. Auch wenn der Textaufbau und die Darstellung der einzelnen Lehrstücke in Prolegomena und Kritik über weite Strecken nicht unbedingt ›gegenläufig‹ zueinander erscheinen, 39 so besteht Kant hier dennoch darauf, dass der argumentative Weg der Prolegomena nicht die Verfahrensweise sein soll, mit der die Kritik der reinen Vernunft zu den Prin‐ zipen bzw. Quellen gelangte (damit sie dann von diesen ausgehend synthetisch ihren Weg nehmen konnte). Die Prinzipien werden in der Kritik nicht aus den erfolgreichen Anwendungen 40 gewonnen, sondern umgekehrt: Die Kritik schrei‐ tet im Ausgang von den Quellen bzw. Prinzipien zu einzelnen Grundsätzen auf synthetischem Wege voran. Wie weit sie dabei kommt, bleibt im Text offen: bis hin zu einer Metaphysik der Natur? Oder zumindest doch bis an die Grenze der Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft? 41 38

Prol, AA 04: 274 f. Das haben Interpreten zum Anlass genommen, Kants Entgegensetzung der Wege grundsätzlich infrage zu stellen; dazu Gava (s. o. Anm. 5), 2 f. 40 Insofern verfehlt etwa Graham Bird (»Kant’s Analytic Apparatus«. In: A Companion to Kant, hg. von Graham Bird. Oxford 2006, 125–139, hier 135) die Differenz des Vorgehens in Prolegomena und Kritik ganz grundsätzlich, wenn er unterstellt, dass die ersten von den »established sciences« und die zweite hingegen von der »general experience« ausgehe: Das wären schließlich nur zwei analytische Wege mit identischem Ziel und unterschiedlichen Ausgangspunkten (wie es Bird selbst auch durchaus sieht: »different ways of arriving at the same [?] destination by different routes«, 138). Für Kant ist der Ausgangspunkt der Unter‐ suchung in der Kritik zudem gar kein besonderer Wissensbestand, sondern »das Vernunft‐ vermögen selbst« (dazu auch unten Anm. 49). Das ist nicht ohne Weiteres zu verstehen – es ist aber Kants Auffassung, die es zu verstehen gilt. 41 Vgl. oben Anm. 4. 39

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Halten wir das bisherige Ergebnis fest: Am Anfang der Kritik steht die Zergliede‐ rung des »gesamten Vernunftvermögens« in einer »Analytik der Begriffe«. 42 Hier 43 werden die »Quellen« der Erkenntnis in Gestalt der drei »Vermögen«: Sinne, Ein‐ bildungskraft und Apperzeption 44 aufgefunden 45 und untersucht. Diese Zerglie‐ derung, die »Quellen«-Bestimmung am Anfang der Kritik hat (unangesehen des Titels »Analytik«) definitiv weder etwas mit Kants analytischer Zerlegung eines Begriffs (der Teilung dessen, was »in ihm« enthalten ist 46) noch mit dem analy‐ tischen ›Aufstieg‹ gemäß Pappus’ Methode zu tun (den Kant ja ausdrücklich den Prolegomena vorbehält 47): »Analytik« orientiert sich terminologisch vielmehr aus‐ schließlich an den Analytica in Aristoteles’ Organon – und methodisch an des‐ sen modernem Nachfolger: Lockes Essay (s. o.). Das Gegenstück zur »Analytik« (als der Lehre von der Wahrheit) ist hier ja auch nicht etwa eine (sit venia ioco!) ›Synthetik‹, sondern vielmehr die »Dialektik« (eine Lehre vom Schein 48). Nach der »Zergliederung des gesamten Vernunftvermögens«, d. h. nach Aufdeckung der »Quellen« bzw. »Prinzipien« (und von diesen den Ausgang nehmend) schreitet die Kritik der reinen Vernunft dann auf synthetischem Wege (terminologisch paradox: weil noch innerhalb der Analytik – die Dialektik hat hernach ja andere Aufgaben) von den »Prinzipien« zu den reinen Grundsätzen (der Wissenschaften) voran. 49 42

KrV, A 64 f. Eine vermeintliche Ungereimtheit dieser Interpretation sei kurz angesprochen: Die Lehre von der Sinnlichkeit, die Ästhetik (mit der ersten der »Quellen«) steht 1781 nicht, wie hier unterstellt, in, sondern unübersehbar vor der Transzendentalen Analytik (der Begriffe und der Grundsätze). Das dürfte allerdings weniger systematische als vielmehr dogmen‐ historische Gründe haben, denn die konsequente Separation der Formen der Sinnlichkeit von den Formen des Verstandes ist die eigentliche metaphysische Innovation der Kritik der reinen Vernunft und verdiente damit einen prominenten Ausdruck. In der Kritik der prak‐ tischen Vernunft ordnet Kant die Ästhetik dann ausdrücklich der Transzendentalen Analy‐ tik zu (was unter systematischen Gesichtspunkten fraglos angemessener und daher sicher‐ lich kein bloßer Lapsus ist): »Die Analytik [!] der theoretischen reinen Vernunft wurde in transscendentale Ästhetik und transscendentale Logik eingetheilt« (AA 05: 90). Dass die Lehre von den Anschauungen einer ›reinen Sinnlichkeit‹ von Kant hier nun als Teil einer Lehre von der »reinen Vernunft« bezeichnet wird und in einer Analytik der Begriffe abge‐ handelt wird, mag zwar irritieren, ist aber nur ein Fall der notorischen Polysemie der Aus‐ drücke ›Vernunft‹, ›Begriff‹ etc. bei Kant. 44 KrV, A 94, vgl. A 115, 155, 271; Log, AA 09: 36. 45 KrV, A 50, vgl. A 424. 46 Log, AA 09: 146. 47 Prol, AA 04: 276. 48 KrV, A 293 ff. 49 Vgl. Prol, AA 04: 263. In der (etwa Galileo und Newton prägenden) Methodendis‐ kussion der Renaissance wurde herausgearbeitet (insbesondere von J. Zabarella), dass die Kombination von analytischem Auf- und synthetischem Abstieg speziell in den Naturwis‐ senschaften nur dann auch Erkenntnisfortschritte liefert (und nicht bloß einen DarstellungsZirkel durchläuft), wenn man zwischen dem (analytischen) Weg z. B. von gegeben Wirkun‐ gen zu deren Ursachen (Prinzipien) und dem anschließenden (synthetischen) Weg von die‐ 43

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Dieser »synthetische Weg« der Kritik kann, wenn er von Erkenntnisquellen oder Prinzipien (die ja nicht ›einfach vom Himmel fallen‹) ausgehen soll, natur‐ gemäß erst beginnen, wenn diese Quellen oder Prinzipien ausgewiesen worden sind, hier also erst nach der Kategorien-Deduktion, denn erst da wird die letzte der drei benannten Quellen (die »Apperzeption« 50) aufgedeckt. Also kann der ei‐ gentliche »Weg« von den Prinzipien zu den Anwendungen nicht vor A 130, muss aber spätestens in A 148 beginnen 51 (für die – entbehrliche – Entscheidung die‐ ser Alternative gibt uns Kant keinen Hinweis). In jedem Fall werden im Sche‐ matismus, dem ersten Hauptstück der Analytik der Grundsätze 52, die transzen‐ dentale Ästhetik und die transzendentale Logik, Sinnlichkeit und Verstand, erst‐ mals zusammengeführt, um damit den Kategorien eine temporale Semantik zu verschaffen, mit der dann im zweiten Hauptstück die Grundsätze einer jeden Na‐

sen Ursachen zurück zu den Wirkungen ein »examen mentale«, bzw. eine »consideratio mentalis«, einschiebt, um die gefundenen Ursachen auf ihre Verallgemeinerungsfähigkeit zu prüfen. Erst damit kann man auf dem synthetischen Weg dann auch zu neuen Wirkun‐ gen gelangen. Dieser synthetische Weg nimmt seinen Ausgang also nicht unmittelbar bei den analytisch gewonnenen Prinzipien, sondern unterzieht diese noch einer eigenständigen Untersuchung: Der analytische Weg wird damit gleichsam zu einer bloßen Heuristik (»Me‐ thode des Erfindens«, s. o.), und der Anfangspunkt des synthetischen Weges erfährt eine eigene Festsetzung. Diese Einsicht hat sich Kant – wie sich später auch für die praktische Philosophie zeigen wird – zu eigen gemacht (auch wenn wir noch nicht wissen, auf wel‐ chen Wegen sie zu ihm gekommen ist; dazu oben Anm. 9 und Ludwig, Bernd: Aufklärung über die Sittlichkeit. Zu Kants Grundlegung einer Metaphysik der Sitten. Frankfurt 2019, Anm. 96). 50 KrV, A 105 f. 51 Daher sucht etwa G. Gava (s. o. Anm. 5), 10 ff., wie schon andere vor ihm, vergebens Spuren eines spezifisch ›synthetischen‹ Vorgehens in der Ästhetik und in der Analytik der Begriffe (ein ›synthetischer Weg zu den Prinzipien‹ wäre ja, nicht anders als ein ›Abstieg zum Gipfel‹, eine contradictio in subjecto), aber es ist umgekehrt nicht ausgeschlossen, dass es dort einzelne ›regressive Argumente‹ o. ä. gibt. – In der zweiten Auflage kommen in der nachfolgenden Analytik der Grundsätze dann erstmals »Beweise« vor (B 202 u. ö.) – das könnte durchaus auch eine Folge der methodischen Überlegungen anlässlich der Prolego‐ mena sein: Beweise als Kennzeichen synthetischen Vorgehens. – Dass die Übernahme ein‐ zelner Lehrstücke aus dem analytischen Weg der Prolegomena in die Vorrede und in die Ein‐ leitung (in B 14–17 etwa wird Text aus Prol, AA 04: 268 f. reproduziert) der zweiten Auflage der Kritik nichts an dem Grundverhältnis beider »Abhandlung[en] selbst« ändern soll, be‐ tont Kant selbst bereits in der berühmten Copernikus-Anmerkung der B-Vorrede: »Ich stelle in dieser Vorrede die in der Kritik vorgetragene jener Hypothese analogische Umänderung der Denkart auch nur als Hypothese auf, ob sie gleich in der Abhandlung selbst aus der Beschaffenheit unserer Vorstellungen vom Raum und Zeit und den Elementarbegriffen des Verstandes nicht hypothetisch, sondern apodiktisch bewiesen wird, um nur die ersten Versu‐ che einer solchen Umänderung, welche allemal hypothetisch sind, bemerklich zu machen.« (KrV, B XXII, Herv. B. L.; vgl. auch schon die Rede vom »direkten Beweise in der transzen‐ dentalen Ästhetik«; A 506). 52 KrV, A 139 ff.

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turerfahrung in Raum und Zeit, synthetische Sätze a priori als »möglich« 53 erwie‐ sen werden können: 54 Unter anderem: Substanzsatz, Kausalitäts- und Wechsel‐ wirkungsprinzip – die allesamt für die Natur konstitutiv, insbesondere aber für die Erfahrungserkenntnis unverzichtbar sind (was weder für Kant noch für seine philosophischen Adressaten infrage steht). Das eigentliche Ziel der Kritik der reinen Vernunft (kann und) muss im Lichte dieser Rekonstruktion ihrer Aufgabe und ihres »Weges« definitiv nicht ein solcher »Beweis« der Geltung speziell des Kausalprinzips oder des Substanzsatzes etc. sein, der etwa irgendeinen Kausalitäts-Skeptiker überzeugen könnte (welcher un‐ ter den von Kant wahrgenommenen Zeitgenossen sollte das auch sein?). 55 Viel‐ mehr soll in dem Buch (nur) gezeigt werden, wie denn solche weder analytischen noch empirischen Urteile möglich sind: Ausweislich seiner zahlreichen program‐ matischen Erklärungen (ausführliche finden wir in einer Fußnote der Metaphysi‐ sche[n] Anfangsgründe der Naturwissenschaften, welche der Antwort auf die Ul‐ rich-Rezension der KrV gewidmet ist 56) geht es Kant darum, für jene allseits unbe‐ strittenen und unbestreitbaren Grundsätze unserer Erfahrungserkenntnis (die ja auch und gerade für seinen ›Widerpart‹, den selbsternannten ›Newton der moral sciences‹, David Hume unentbehrlich sind 57) sowie der Mathematik, zu zeigen, 53 Auch wenn die Frage »Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?« erst 1783 mit den Prolegomena ausdrücklich zur Leitfrage der Kritik erklärt wird, so ist sie doch bereits 1781 richtungsgebend (etwa KrV, A 10, 39, 157, 209 und 353). 54 KrV, A 158 ff. 55 Andernfalls müsste man gleichermaßen unterstellen, mit seinen Axiomen der An‐ schauung z. B. wolle Kant irgendwelche ›pyrrhonistischen‹ Mathematik-Skeptiker bekehren, so, wie es gut 150 Jahre zuvor noch etwa Marin Mersenne in La Verité des Sciences. Contre les Septiques [sic!] ou Pyrrhoniens (Paris 1625) versucht hatte. – Die Autorität der allseits als vorbildlich geltenden mathematischen Beweise ausgerechnet durch die notorisch kon‐ troversen philosophischen Argumente abzusichern, wäre gerade im Anschluss an Spinoza, Leibniz oder Wolff ein vermutlich wunderliches Ansinnen gewesen (›geometria more philo‐ sophico‹?). Das schließt allerdings nicht aus, dass man (wie Kant) den von je her vorbild‐ lichen Geltungsstatus mathematischer Erkenntnisse (dazu etwa KrV, A XI Fn. und B XVf.) dafür heranziehen kann, eine Lehre der Erkenntnisquellen zu stützen, die (dem Anspruch nach: erstmalig) ebendiesen Status (›Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit‹) erklären kann (dazu KrV, A 24 und B 40 f.) – mit einem analytischen Weg vom Bedingten zu den Prinzipien hat eine solche Argumentation allerdings nichts zu tun. 56 MAN, AA 04: 474 f. 57 Ohne Kausalprinzip kämen wir niemals über »the testimony of sense and memory« hinaus, (so etwa: Enquiry I, Kap. 12.2) – und der Treatise of Human Nature ist ausweislich seines Untertitels der Versuch die erfolgreiche »experimental method« Isaac Newtons in die »moral sciences« einzuführen. Siehe dazu auch Humes Anspielung auf Abs. 8 des berühm‐ ten scholium generale in Newtons Philosophia Naturalis Principia Mathematica (in: Enquiry I, Kap. 4.1 Abs. 12). – Humes Vernunft-Skepsis soll insbesondere für Kant definitiv keine Wissenschafts-Skepsis begründen: »Es war [bei Hume] ja nur die Rede von dem Ursprunge dieses Begriffs [der Ursache, B. L.], nicht von der Unentbehrlichkeit desselben im Gebrau‐ che« Prol, AA 04: 258.

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dass sie genau unter solchen Bedingungen möglich sind, die zwar bei den Ge‐ genständen raum-zeitlicher Erfahrung vorliegen, bei vorgeblich übersinnlichen Gegenständen jedoch nicht. 58 Für Kant ist ja nicht nur die (ursprünglich Plato‐ nische) ›dogmatische‹ Suggestion abwegig, die unbestrittene Notwendigkeit und Allgemeinheit mathematischer (und ggf. auch ›reiner‹ naturwissenschaftlicher) Erkenntnisse rechtfertige irgendwelche möglichen Erkenntnisansprüche auch be‐ züglich nicht-sinnlicher Entitäten. 59 Gleichermaßen abwegig ist ihm Humes ver‐ nunftskeptische Alternative, dass die allseits im Rufe »allgemeine[r] Brauchbar‐ keit« 60 und Unverzichtbarkeit stehenden allgemeinen Prinzipien menschlicher Erkenntnis (sofern diese nicht bloß-logisch-semantische ›relations of ideas‹ aus‐ drücken) nur rein subjektiv-psychologische Regeln seien. Denen könnte man folg‐ lich keine objektive Bedeutung zusprechen, 61 und das Ansehen ihrer Notwendig‐ keit wäre daher eine »bloße Täuschung aus Gewohnheit« 62. Man kann demnach, so Kant, zwar nicht ›rein-rationalistisch‹ beweisen, dass es zwischen irgendwelchen voneinander unterschiedenen Objekten so etwas wie ›necessary connections‹ gibt – was erstmals Hume richtig sah. Vielmehr ist es ein Ausdruck des verbreiteten philosophischen »Wahns, synthetische Sätze, welche der Erfahrungsgebrauch des Verstandes als seine Prinzipien empfiehlt, dogma‐ tisch beweisen zu wollen«: Für irgendeinen universellen »Satz des zureichenden Grundes« jedenfalls ist »immer vergeblich ein Beweis [. . . ] versucht worden.« 63 Andererseits wird aber auch Humes eigene, psychologisch-naturalistische Deu‐ tung ebensolcher ›necessary connections‹ als bloß-gewohnheitsmäßige ›associati‐ ons‹ der Gegenstände von ›sense and memory‹ nicht der ihrerseits unverzichtba‐ ren Unterscheidung von subjektiven Vorstellungs-Abfolgen und objektiven Vor‐ stellungs-Verknüpfungen gerecht (und seine Metaphysikkritik wird unglaubwür‐ dig, weil sie somit offenkundig über das Ziel hinausschießt 64). Kants kritische Lösung des »Humischen Problems« ist daher: 65 Nur wenn ein Verstand vermittels kategoriengenerierter »Affinität« 66 gegebene Vorstellungen spontan 67 zu einem Selbstbewusstsein verknüpft, können diese eine Erfahrung ausmachen, kurz: [D]ie Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind [demzufolge] zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung und haben 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67

Vgl. KrV, A VIIf. KrV, A 04 f. KrV, A 760. KrV, A 766. MAN, AA 04: 476. KrV, A 217; vgl. Prol, AA 04: 260. Vgl. Prol. AA 04: 258Fn. Vgl. ebd. KrV, A 113 f., 766. KrV, A 97.

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darum [nicht nur subjektive, sondern vielmehr auch] objective Gültigkeit in einem synthetischen Urtheile a priori. 68

Daraus folgt dann unmittelbar die von Kant propagierte kritische Begrenzung des theoretischen Vernunftgebrauchs auf Gegebenes in Raum und Zeit: Unter den Ge‐ genständen einer Erfahrung (und nur unter solchen) muss es in der Tat ›necessary connections‹ jenseits der Regeln der Assoziationspsychologie geben (d. h.: synthe‐ tische Urteile a priori sind »möglich«). Welche das im Einzelnen sind (und welche der logischen Urteilsfunktionen ihnen jeweils zugrunde liegen), das kann dann allerdings nur die Erfahrung selbst (wesentlich anhand von Zeitbestimmungen) hypothetisch und somit durchaus fallibel lehren. 69 Kants rationalistische Gegner könnten in diesem Kontext einwenden, dass gleich zu Beginn der Kritik der reinen Vernunft bei – oder vielmehr: aufgrund 70 – einer unangemessenen »Zergliederung« des gesamten Vernunftvermögens ausge‐ rechnet diejenige ›Quelle‹ unterschlagen wurde, die (auch) eine spekulative Aus‐ übung der menschlichen Erkenntnisvermögen im Über-Sinnlichen (also eine spe‐ kulativ-dogmatische Metaphysik) ermöglicht. Humeaner hingegen könnten etwa bestreiten, dass es für die Mathematik einer eigenen Erkenntnisquelle (der reinen Form der sinnlichen Anschauung) bedarf, weil sie davon ausgehen, dass man alle mathematischen Beweise bereits mit dem Satz vom ausgeschlossenen Wi‐ derspruch allein führen kann. 71 Kurz: für den rationalistischen Metaphysiker lie‐ fert Kants vermeintliche »Zergliederung« gar keine adäquate divisio logica des Er‐ kenntnisvermögens, für den naturalistischen Empiristen fördert eine solche hin‐ gegen andere Quellen zutage als die, welche in ihm tatsächlich aufzufinden sind. Aus Kantischer Perspektive reduzieren freilich beide Seiten das Erkenntnisvermö‐ gen in unangemessener Weise auf die jeweils von ihnen favorisierte Erkenntnis‐ quelle (Vernunft bzw. Sinnlichkeit 72) und gebrauchen diese folglich jenseits von 68

KrV, A 157. Dazu etwa KrV, A 670., 764 ff. und Log, AA 09: 84 f.; vgl. auch KrV, A 100 f. 70 Aus rationalistischer Perspektive (etwa bei Leibniz) wäre die (von Locke inspirierte, s. o. unter 1c) »Zergliederung« des Erkenntnisvermögens in separate Quellen bereits der ent‐ scheidende Fehler, denn ›sinnliche Anschauung‹ wird rationalistisch ja nicht etwa als eigene ›Erkenntnisquelle‹ mit eigenen Prinzipien aufgefasst, sondern nur als ein unvollkommener (sc. »confuse«, vgl. oben Anm. 19) Perzeptions-Modus der einen Vernunft. Die von Kant dem Rationalismus angesonnene ›intellektuelle Anschauung‹ wäre aus dessen Binnenper‐ spektive also gar keine zusätzliche Quelle, sondern nur ein vollkommener(er) Modus der Vernunft. – Ich danke Stefan Klingner für diesen Hinweis. 71 Vgl. dazu KpV, AA 05: 13. 72 Da Hume dem Anspruch nach eine naturalistische Alternative zu Rationalismus und Empirismus vorlegt, ist es bei ihm genaugenommen nicht die Sinnlichkeit selbst, sondern die Natur, die jene Art von »belief« hervorbringt, der gleichermaßen über die »relations of ideas« wie auch über die Zeugnisse von »sense and memory« hinausgreift: »Nature must have provided some other principle« (Enquiry I, Kap. 9). 69

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deren Grenzen. – Das kann freilich erst dann offenkundig werden, wenn man die Unterscheidungen von a priori / a posteriori einerseits und synthetisch / analytisch andererseits nicht mehr durcheinanderwürfelt. Es stellt sich hier damit die Frage: Auf welche Weise kommt die Kritik der rei‐ nen Vernunft zu ihren Prinzipien, wie entdeckt Kant vermittels seiner vollstän‐ digen Zergliederung des Erkenntnisvermögens die Quellen der Erkenntnis? An welcher Stelle und mit welchen Mitteln setzt er seinem Anspruch nach mögliche rationalistische, empiristische und naturalistische Widerlegungsstrategien seiner philosophischen Antagonisten bereits ›von Anfang an‹ außer Kraft? Keinesfalls sollen wir hierbei an einen analytischen Weg von den Anwendungen zu den Prin‐ zipen (die »regressive Methode«) denken, denn das ist erklärtermaßen exklusiv der Weg der Prolegomena. Auch eine bloße »Theilung« von gegebenen Begriffen durch »Analyse« führt nicht weiter, denn eine solche liefert nur analytische Er‐ läuterungsurteile – und damit für Kant (anders als es etwa die Wolffianer glaub‐ ten!) grundsätzlich gar keine neuen Erkenntnisse: Sie transformiert einfach nur die Frage nach Urteilen in die nach möglichen Ausgangsbegriffen. Und wenn es um synthetische Erweiterungsurteile ginge, die »per synthesim« (s. o.) Begriffe er‐ weitern, bzw. deren Sphären »eintheilen« und damit Objekte verdeutlichen, dann stellt sich nicht nur die Frage nach ersten Begriffen, sondern auch noch die, wie man hernach deren Erweiterungen rechtfertigen kann. Dass man Prinzipien nicht beweisen kann, sondern allenfalls deren Auswahl überzeugend darlegen muss, bevor man von ihnen synthetisch den Weg nimmt, versteht sich aber ohnehin von selbst, denn sonst wären sie keine: Irgendeine Letzt-Begründung von Prinzi‐ pen kann daher nicht das Projekt einer Kritik der reinen Vernunft sein. Worauf gründet sich aber dann Kants Überzeugung, dass ihm seine Leserinnen und Leser (von denen seinerzeit ja nicht wenige Wolffianer sind) alles das, was er etwa im ersten Absatz der transzendentalen Ästhetik 73 bereits über das mensch‐ liche Erkenntnisvermögen, über Sinnlichkeit und Verstand, über Anschauung und Begriff behauptet, ›zugestehen‹ müssen – wie er es von ihnen zufolge der bereits er‐ wähnten Fußnote aus den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft erwartet? Kants Rede von analytischen und synthetischen Wegen oder Urteilen hilft uns hier nicht weiter, ganz im Gegenteil: Sie macht uns ja gerade erst deutlich, worin die philosophische Herausforderung am Anfang der Kritik der reinen Ver‐ nunft besteht: In einer Reflexion der Vernunft auf sich selbst, darin also, dass man in der reinen Vernunft selbst forscht[ ] und in dieser Quelle selbst die Elemente so‐ wohl, als auch die Gesetze ihres reinen Gebrauchs nach Principien zu bestimmen sucht[ ]. 74

73 74

KrV, A 19. Prol, AA 04: 274, s. o.

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Und dass man damit tatsächlich einen (und eben auch den »einzigen« 75) siche‐ ren Einstiegspunkt für alle »philosophischen Untersuchungen« findet (hier spricht Kant als der methodologische Lockeianer und anti-Leibnizianer, s. o.), verdankt sich der Tatsache, dass ich es lediglich mit der Vernunft selbst und ihrem reinen Denken zu thun habe, nach deren ausführlicher Kenntniß ich nicht weit um mich suchen darf [lies: ›zu suchen bedarf‹, d. h.: ›suchen muss‹, B. L.], weil ich sie in mir selbst antreffe. 76

Erst nach diesem Pflichtprogramm für eine kritische metaphysica generalis wird man sich dann der Frage zuwenden dürfen, ob es einer metaphysica specialis je gelingen kann, »die menschliche Erkenntnis über alle Grenzen möglicher Erfah‐ rung hinaus zu erweitern«, um so »etwa die einfache Natur der Seele oder die Nothwendigkeit eines ersten Weltanfanges zu beweisen«. 77

3. Praktische Philosophie 78

Um sich dessen zu vergewissern, dass Kant nicht nur die ›drei Arten der Analysis‹ in der hier erörterten Weise einsetzt und dabei konsequent auseinanderhält, son‐ dern auch tatsächlich am Anfang der Kritik »in der reinen Vernunft selbst« for‐ schen muss, ist ein Seitenblick in die praktische Metaphysik angesagt, denn wir werden sehen, dass Kant 1785 eine strenge methodisch-architektonische Paral‐ lele zu dem bisher rekonstruierten Darstellungsplan der theoretischen Metaphy‐ sik von 1781/83 konzipiert. Nachdem Kant die Leser seiner Grundlegung gegen Ende von deren Vorrede hinsichtlich der von ihnen möglicherweise bereits erwarteten Kritik der prakti‐ schen Vernunft vertröstet hat (diese wird nach seiner Auskunft aktuell nicht in vollem Umfang gebraucht und lässt daher noch ein wenig auf sich warten), kün‐ digt er implicite noch ein zweites Buch an: Weil aber [. . . ] auch eine Metaphysik der Sitten ungeachtet des abschreckenden Ti‐ tels dennoch eines großen Grades der Popularität und Angemessenheit zum gemei‐ nen Verstande fähig ist, so finde ich für nützlich, diese Vorarbeitung der Grundlage davon abzusondern, um das Subtile, was darin unvermeidlich ist, künftig nicht faß‐ lichern Lehren beifügen zu dürfen. 79 75 76 77 78 79

KrV, A XII. KrV, A XIV. Ebd. Zum Folgenden ausführlicher Ludwig (s. o. Anm. 49) 27 ff. GMS, AA 04: 391.

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Es soll nach dem Plan von 1785 also zwei 80 Druckschriften zur Kantischen Mo‐ ral i. e. S. geben: Die aktuell vorgelegte Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und die (intern schon des Öfteren angekündigte) eigentliche Metaphysik der Sit‐ ten. Die erste leistet die subtile »Vorarbeitung der Grundlage«, und die zweite wird sich »dereinst« einer »faßlichern [. . . ] Anwendung desselben Prinzips auf das ganze System« widmen. Gegenwärtige Grundlegung ist aber nichts mehr, als die Aufsuchung und Festset‐ zung des obersten Princips der Moralität, welche allein ein in seiner Absicht gan‐ zes und von aller anderen sittlichen Untersuchung abzusonderndes Geschäfte aus‐ macht. 81

Die Grundlegung wird im Rahmen der gesamten »sittlichen Untersuchung« mit ihrer Aufsuchung und der – ihrerseits dann – zweiteiligen Festsetzung des Mo‐ ralprinzips drei Teilabschnitte umfassen, an die sich – als ein vierter – noch die Metaphysik der Sitten anschließen wird: Ich habe meine Methode in dieser Schrift so genommen, wie ich glaube, daß sie die schicklichste sei, wenn 82 man vom [1] gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Princips desselben analytisch und wiederum zurück von [2] der Prüfung dieses Princips und [3] den Quellen desselben zur [4] gemeinen Erkenntniß, darin sein Gebrauch angetroffen wird, synthetisch den Weg nehmen will. 83

Zwei Bücher, vier Aufgaben: (1) Eine analytische Aufsuchung des Moralprinzips im gemeinen praktischen Vernunftgebrauch, die anschließende Festsetzung dieses Prinzips vermittels (2) einer Prüfung auf seine Brauchbarkeit für eine reine Me‐ taphysik der Sitten sowie (3) einer Bestimmung seiner Quellen in der reinen Ver‐ nunft (dies in den drei Abschnitten des vorliegenden ersten Buches) und ein sich daran dann anschließender (4) synthetischer Weg »vom« so ›festgesetzen‹ Moral‐ prinzip, bzw. von den »Quellen«, »zurück« zum gemeinen Gebrauch, ein Weg, der in diesem Fall erst »dereinst« beschritten werden soll, in einem »faßlichern« zweiten Buch nämlich, das dann »das ganze System« der Sittenlehre enthält, sei‐ nen Leserinnen und Lesern »das Subtile« der Grundlegungsanstrengungen aber erspart. 80 Ob es auch noch eine dritte Druckschrift geben wird, oder ob die im Text genannte »Kritik der reinen praktischen Vernunft« in zukünftige Auflagen der ersten Kritik integriert werden soll, bleibt hier noch offen (dazu: AA 03: 556 [Anmerkungen Erdmann]). 81 GMS, AA 04: 392. 82 Es wird hier also zunächst ein vierteiliger Plan der gesamten anstehenden »sittlichen Untersuchung« vorgestellt, um dann in den anschließenden Absätzen jene drei Aufgaben, die »in dieser Schrift« anstehen, deren drei Abschnitten zuzuordnen. 83 Ebd.

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Hier haben wir also jene Konzeption, die wir bereits aus der theoretischen Philosophie kennen: eine analytische Aufsuchung des Prinzips im etablierten Gebrauch (dort in den theoretischen Wissenschaften, hier nun in der gemeinen praktischen Vernunfterkenntnis), Festsetzung des Prinzips durch Bestimmung der Quellen und synthetischer Weg vom Prinzip zum Gebrauch in einer Metaphysik der Natur bzw. in einer Metaphysik der Sitten. Und wenn man noch den Titel des dritten Grundlegungs-Abschnitts hinzuzieht: »Übergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der praktischen Vernunft«, dann wird zugleich deutlich, dass die Bestimmung der »Quellen« eigentlich eine Aufgabe der Kritik der praktischen Ver‐ nunft ist, die derzeit allerdings nur vorläufig (aber in den »hinlänglichen Haupt‐ zügen« 84) vom dritten Abschnitt der Grundlegung vertreten wird. Und die Meta‐ physik der Sitten folgt dann auf diese Quellenbestimmung, indem sie synthetisch den Weg vom festgesetzten Prinzip zum systematischen Gebrauch nimmt. Kurz: Den Prolegomena korrespondiert der Sache nach GMS I. Der Quellen‐ bestimmung in der Analytik der Begriffe der Kritik korrespondiert GMS III: Hier wie dort werden nämlich Begriffe deduziert, hier nun ein Vernunftbegriff, die Idee eines reinen gesetzgebenden Willens (in dem Abschnitt mit der Titelfrage: »Wie sind kategorische Imperative möglich?«). 85 In der Analytik der Kritik der reinen Vernunft waren es zuvor die zwölf reinen Verstandesbegriffe, die Kategorien, de‐ ren Deduktion die Frage: »Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?« be‐ antwortete. 86 Diese Parallele stellt Kant 1785 ganz gezielt heraus, indem er den kategorischen Imperativ in der Grundlegung (und auch nur dort!) ausführlich als einen ›synthetischen praktischen Satz a priori‹ entwickelt, dessen »Möglichkeit« im dritten Abschnitt dann erwiesen werden muss. Kant weist auf genau diese Par‐ allelführung von theoretischer und praktischer Beweisaufgabe (sc. den Nachweis der Möglichkeit von synthetischen Sätzen a priori durch die Deduktion von reinen Begriffen, welche so eine Gesetzlichkeit im Sinnlichen stiften) ganz ausdrücklich hin: Resultat »dieser Deduction« 87 ist hier nämlich, dass über meinen durch sinnliche Begierden afficirten Willen noch die Idee ebendessel‐ ben, aber zur Verstandeswelt gehörigen reinen, für sich selbst praktischen Willens hinzukommt, welcher die oberste Bedingung des ersteren nach der Vernunft ent‐ hält; ungefähr so, wie zu den Anschauungen der Sinnenwelt Begriffe des Verstan‐ des, die für sich selbst nichts als gesetzliche Form überhaupt bedeuten, hinzu kom‐ 84

GMS, AA 04: 445. Diese Deduktion der Idee eines reinen für sich selbst praktischen Willens (GMS, AA 04: 454) wurde in der Literatur der letzten siebzig Jahre schlicht nicht wahrgenommen, weil man (erfolglos) versucht hat, in genannten Absatz stattdessen irgendeine ›Deduktion des kategorischen Imperativs‹ (bzw. ›des Sittengesetzes‹) auszumachen – von der bei Kant selbst allerdings nirgendwo die Rede war, dazu ausführlich Ludwig (s. o. Anm. 49), 95 ff. 86 Vgl. dazu Prol, AA 04: 365. 87 GMS, AA 04: 454. 85

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men und dadurch synthetische Sätze a priori, auf welchen alle Erkenntniß einer Natur beruht, möglich machen. 88

Damit steht nun die Metaphysik der Sitten in Korrespondenz zu jener Metaphy‐ sik der Natur, die in der Analytik der Grundsätze ihren Anfang nimmt und auf synthetischem Wege systematisch fortschreitet. Bei beiden ist die Bestimmung der »Quellen« die Aufgabe einer Vernunftkritik, welche Begriffe deduziert und damit die Möglichkeit der einschlägigen synthetischen Sätze a priori aufzeigt – und der noch heuristisch (zur »Erfindung«, s. o.) ein analytischer Weg vom etablierten Ge‐ brauch zu den Prinzipien vorausgeschickt werden kann. Die angekündigte »Prüfung« der von Kant neu entdeckten Formel des Moral‐ prinzips in GMS II hat zwar auf den ersten Blick kein formales Gegenstück in der theoretischen Philosophie. Gleichwohl hat sie im Dreischritt von analytischem Rückgang zu den Prinzipien, Festsetzung derselben und synthetischer Anwen‐ dung dieser Prinzipien eine natürliche Funktion. Wie eine inhaltliche Inspektion dieses Abschnitts zeigt, beantwortet genannte »Prüfung« nämlich die Frage, ob die in GMS I ›im gemeinen Gebrauch‹ aufgefundene neue Formel des Moralprin‐ zips, der kategorische Imperativ, auch tatsächlich eine reine Moralphilosophie im vollen Umfang einer Metaphysik der Sitten aufspannen kann: Kant zeigt hier, 89 dass »aus dem einigen Prinzip auch tatsächlich alle Pflichten abgeleitet« werden können, indem er ein exemplarisches 90 Geviert von Pflichten untersucht: Suizid‐ verbot, Vertragstreue, Gebote der Selbstvervollkommnung und Nothilfe. Zu die‐ sem Zweck stellt GMS II dann drei zusätzliche Lehrformeln vor, die auch dem Zweck dienen, die Eingängigkeit des neuen Prinzips durch Annäherung an die Sinnlichkeit zu verbessern: 91 Naturgesetzformel, Zweckformel und Selbstgesetz‐ gebungs-Formel – wobei die letzte Formel bereits zum Thema des dritten Ab‐ schnitts überleitet: zur »Autonomie«. Dies alles entwickelt Kant in GMS II nun aber nicht etwa dadurch, dass er einfach seinen ›analytischen Weg‹ vom »gemeinen Erkenntnisse« fortsetzt (oder ihn etwa ein zweites Mal ›nimmt‹): Wozu sollte das denn auch gut sein, wo er an dessen erklärtem Ziel, einem »obersten Princip« der Moralität, in GMS I ja längst angekommen war? 92 Vielmehr musste er, um dieses Prinzip noch zu prüfen und sich damit – in Abgrenzung gegenüber der empirisch vorgehenden Popularphilo‐ sophie – dessen »Reinigkeit« 93 zu versichern, noch einmal ganz anders einsteigen

88 89 90 91 92 93

Ebd., Herv. B. L. GMS, AA 04: 421 ff. Dazu: GMS, AA 04: 424. Dazu: GMS, AA 04: 436. So GMS, AA 04: 403. GMS, AA 04: 411.

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(denn die gemeine Vernunft begreift ja nur »vermengt« 94). Und darin zeigt sich die methodische Parallele zur theoretischen Philosophie nun noch einmal beson‐ ders deutlich, weil es dabei nämlich darum geht, dass wir das praktische Vernunftvermögen von seinen allgemeinen Bestimmungsregeln an bis dahin, wo aus ihm der Begriff der Pflicht entspringt, verfolgen und deutlich darstellen. 95

Epistemischer Anfangspunkt und Grundlage einer systematischen Metaphysik ist keine bloße »Deutlichmachung der Begriffe«, sondern vielmehr eine »Deutlich‐ machung der Objecte«: die Zergliederung der Vernunftvermögen selbst nämlich – und zwar nicht nur in der theoretischen, sondern, wie wir nun sehen, auch in der praktischen Metaphysik. Diese systemarchitektonische Parallele bleibt allerdings so lange verborgen, wie man Kants Hinweis am Ende von GMS II, dass im letzten Abschnitt noch ein ›synthetischer Gebrauch der (reinen) Vernunft‹ erfolge, als die erneute An‐ kündigung des in der Vorrede angekündigten ›synthetischen (Rück-)Weges zum (gemeinen) Vernunft-Gebrauch‹ missversteht. 96 Ein solcher Weg kann aber erst 94

Prol, AA 04: 309. GMS, AA 04: 412. 96 Dies Missverständnis wird in der Grundlegungs-Literatur, unangesehen einer Inter‐ vention von Rüdiger Bittner in den 1980er Jahren, bis in die jüngste Zeit fortgeschrieben – was beharrlich in unauflösbare Schwierigkeiten führt. Bei genauerer Betrachtung gibt der Text dafür aber nichts her (hierzu mehr in: Ludwig, s. o. Anm. 49, dort Anm. 28 f. und S. 92 f.): Am Ende von GMS II heißt es, dass »[d]ieser Abschnitt [. . . ] eben so, wie der erste bloß analytisch« gewesen sei (GMS, AA 04: 445). Wie Kant zur Erläuterung dieser Kenn‐ zeichnung betont, wird der dritte Abschnitt dann einen »synthetischen Gebrauch der reinen Vernunft« enthalten, um damit nämlich die Möglichkeit eines »synthetischen Satzes [!] a priori« zu zeigen. ›Bloß analytisch‹ verweist hier der Sache nach also weder auf irgendeine »Eintheilung« von Begriffssphären in einer »Analytik« noch auf einen »analytischen Weg« von Anwendungen zu den Prinzipien. Vielmehr bezieht es sich auf eine ›bloße‹ »Zergliede‐ rung« bzw. »Entwickelung« des »Begriffs der Sittlichkeit« (vgl. GMS, AA 04: 440.29 f. mit 04: 445.5 ff.), die Kant hier nun dem (philosophisch anspruchsvolleren) Nachweis der Möglich‐ keit synthetischer Urteile a priori gegenüberstellt. Auch sonst bietet der Text keinen Hinweis darauf, dass Kant sich mit dem Wort »analytisch« in diesem zweiten Kontext noch einmal ganz bewusst auf einen ›analytischen Weg vom Gebrauch zum Prinzip‹ in GMS I und II zurückbeziehen wollte. Das wäre allein deswegen irritierend, weil er in der Vorrede einen solchen Weg ja ausschließlich für GMS I angekündigt hatte (s. o.). Dass auf einem solchen analytischen Weg aber, »eben so« wie anschließend bei der »Prüfung« des Prinzips in GMS II, analytische Erläuterungsurteile vorkommen können, versteht sich von selbst. Und dass es weder in GMS I noch in GMS II bereits um die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori ging (beide Abschnitte also in diesem Sinne »bloß [!] analytisch« waren), weil dieses GMS III vorbehalten bleibt (so schon GMS, AA 04: 440 und 04: 420), das wird am Ende von GMS II zu Recht noch einmal eigens betont: Dafür bedarf es (jetzt) nämlich noch einer (zweiten) Kritik. 95

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mit Recht beschritten werden, nachdem die in GMS I analytisch im »gemeinen Erkenntnisse« aufgefundene neue Formel des Moral-Prinzips, der Kategorische Imperativ, einer »Prüfung« auf seine Tauglichkeit für eine reine Metaphysik der Sitten unterzogen wurde und auch dessen »Möglichkeit« (sc. wie eine kategori‐ sche Nötigung »gedacht werden könne« 97) vermittels Erforschung seiner »Quel‐ len« im Rahmen einer Kritik des praktischen Vernunftvermögens gesichert ist. Denn andernfalls könnte Sittlichkeit immer noch ein »Hirngespinst« bloß »ver‐ feinerte[r] Selbstliebe« sein. 98 Diese »Festsetzung« geschieht nun ganz ausdrück‐ lich 99 in GMS II und III, der »Vorarbeitung der Grundlage« 100 im »Feld einer prakti‐ schen Philosophie« 101. Einen synthetischen Weg vom festgesetzten Prinzip zurück zum Gebrauch muss im Anschluss das »ganze System« (s. o.) in der angekündig‐ ten Metaphysik der Sitten nehmen (genau wie bereits zuvor in der der Natur), »denn ein System kann nur durch [ihn] möglich seyn« (s. o.): Von zwei syntheti‐ schen Wegen ist in der Grundlegung nun definitiv nicht die Rede – dafür aber von einem synthetischen Weg und von einem synthetischen Satz a priori. * Kants systematische und architektonische Parallelführung von theoretischer und praktischer Philosophie im Jahre 1785 ist bemerkenswert (wenn auch nicht je‐ weils methodologisch originell), und sie zeigt uns nun auch eines noch einmal deutlich: Weder in der theoretischen noch in der praktischen Philosophie war es Kants Absicht, irgendwelche strittigen Grundsätze zu ›deduzieren‹ oder zu ›be‐ weisen‹. Sein Anliegen war in beiden Teilen zunächst ein wesentlich bescheide‐ neres: Er wollte vermittels einer Zergliederung unseres Vernunftvermögens aus‐ schließlich darlegen, »wie« diejenigen der allgemein anerkannten Grundsätze möglich sind, die weder analytisch sind, noch ihrem Anspruch gemäß (bloß-)em‐ pirisch sein können. »Ob« solche möglich sind, steht dabei letztlich gar nicht in Frage, denn »daß« 102 sie möglich sind, ist entweder bereits dadurch beglaubigt, dass »deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung unvermeidlich und zugleich durch diesen hinreichend [sic!] bewährt ist« 103, oder dadurch, dass die gemeine sittli‐ che Vernunfterkenntnis sie als Prinzip »sich zwar freilich nicht so in einer all‐ gemeinen Form abgesondert denkt, aber doch jederzeit wirklich [sic!] vor Au‐ 97

GMS, AA 04: 417. GMS, AA 04: 447 und 406. 99 Neben der Vorrede weist auch noch einmal das Ende von GMS I darauf hin (siehe: »Quelle ihres Princips und richtige[ ] Bestimmung desselben«; GMS, AA 04: 405). 100 GMS, AA 04: 391. 101 GMS, AA 04: 405. 102 Zum Unterschied von »wie möglich« und »dass möglich« (bzw. »ob möglich«) siehe etwa GMS, AA 04: 276. oder KrV, B 20; auch schon – mit etwas anderer Stoßrichtung – KrV, A 448. 103 KrV, A VII; vgl. MS, AA 06: 215. 98

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gen hat und zum Richtmaße ihrer Beurtheilung braucht« 104: Kausal- oder Mo‐ ralprinzip muss man 1781/85 also offenkundig niemandem »anschwatzen« 105. Eine reine Naturwissenschaft und eine reine Sittenlehre könnten nichtsdestotrotz immer noch bloße »Hirngespinste« 106 einer sich überschätzenden Vernunft sein (und alle vermeintlich philosophische Notwendigkeit wäre dann doch, wie bei Hume, nur psychologische Nötigung). Das steht nun aber nicht mehr zu befürch‐ ten, denn wir können tatsächlich erklären, wie in Mathematik, Physik und Moral (neben analytischen und empirischen) auch ›synthetische Sätze a priori‹ mög‐ lich sind (denn wir kennen bei ihnen den »Grund der Möglichkeit« 107). In einer spekulativen Metaphysik hingegen sind sie das gerade nicht – und genau diese Grenzbestimmung der reinen Vernunft war ja der irenische »Hauptzweck« von Kants »System« der Vernunft-Kritik. 108 Allerdings hilft die herausgearbeitete Parallelführung von theoretischer und praktischer Metaphysik am Ende für die Frage nach einer möglichen Einheit der Metaphysik »in einem gemeinschaftlichen Princip« 109 noch nicht viel weiter, weil Kant die theoretischen und die praktischen Erkenntnisquellen bis dato noch nicht zusammengeführt hat – wie er in der Vorrede zur Grundlegung betont: Das soll erst eine Kritik der reinen praktischen Vernunft leisten – und eine Schrift ähnli‐ chen Namens wird auch bald erscheinen. Doch diese wird die Einheitsfrage dann ausdrücklich auch noch nicht beantworten, sondern sie erneut vertagen. 110 Die Parallele zeigt uns aber immerhin den formalen Rahmen auf, an welchem Kant sich in dieser Phase seiner kritischen Philosophie orientiert. 111 Und sie zeigt uns damit zumindest, wo er seine zentralen metaphysischen Weichenstellungen vorzunehmen beansprucht: bei der eine »schwere und besondere Bemühung« fordernden 112 Bestimmung der Quellen bzw. Prinzipien einer kritischen Metaphy‐ sik nämlich – sowohl der spekulativen als auch der praktischen. Wie diese Be‐ stimmung vermittels einer ›Zergliederung des Vernunftvermögens‹ gelingen soll, kann nur im Einzelnen am Text nachvollzogen werden 113 – und ist nicht mehr 104

GMS, AA 04: 403. RGV, AA 06: 26. 106 Vgl. KrV, B 123; GMS, AA 04: 445. 107 KrV, A 10 u. ö. 108 Siehe Prol, AA 04: 474; vgl. VNAEF, AA 08: 416. 109 GMS, AA 04: 391. 110 Siehe KpV, AA 05: 06 und 91. 111 Mit dem Erscheinen der zweiten Auflage der ersten und mit der zweiten und der dritten Kritik werden diese Strukturen dann teilweise von anderen Überlegungen überlagert. Allerdings trägt derjenige Teil der Kritik der praktischen Vernunft, der – wie zuvor GMS III – die Verknüpfung von Freiheit, reinem Willen und Sittengesetz behandelt, nun tatsächlich den Titel: »Analytik«. 112 GMS, AA 04: 420; vgl. KrV, A XVIf. 113 Dann stellen sich konkrete Detailfragen wie: Warum müssen wir »aus dem Stand‐ punkte eines Menschen« (KrV, A 26) etwa davon ausgehen, dass wir über zwei autochthone 105

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Gegenstand dieses Aufsatzes. Nur eines steht schon einmal fest: Mit einer Wolffianischen »Deutlichmachung der Begriffe« ist es dabei nicht getan. Die Probleme der analytischen und synthetischen Wege vom Gebrauch zu den Prinzipien bzw. von den Prinzipien zum Gebrauch kommen dann noch hinzu – dass aber auch diese Wege 114 ihm und seiner Leserschaft »schwere und beson‐ dere Bemühung« abverlangen könnten, hat Kant vermutlich nicht befürchtet.

Anschauungsformen verfügen (müssen wir dafür u. a. zugestehen, dass die überkommene Annahme, es gebe neben dem äußerem auch einen innerem »Sinn« in A 22 angemessen ist), oder davon, dass die Funktion unseres Denkens sich in zwölf Urteilsfunktionen darstellen lassen (müssen wir dafür etwa zugestehen, dass die Logiker etwas »mit Recht sagen«, A 71, vgl. B VIII), oder davon, dass unser Wille ein Vermögen ist, »nach der Vorstellung der Ge‐ setze, d. i. nach Prinzipien, zu handeln« (GMS, AA 04: 412) usw.? 114 Insbesondere die analytischen; s. KrV, A 5 f.

Inga Römer

« Des objets que nous nous faisons nous-mêmes » L’idée kantienne d’une métaphysique pratico-dogmatique

ABSTRACT: Mendelssohn called Kant the ‘all-crushing destroyer’ of metaphysics. However, does Kant’s critique of metaphysics indeed result in the thesis of an “end of metaphysics”? The article answers this question in the negative: Kant is not an absolute critique of metaphysics, but rather aims at developing a new, critical type of the discipline. An interpretation of the posthumous Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik shows that Kant conceived this new metaphysics as a critical metaphysica specialis, in which the human being itself creates the three objects of freedom, immortality of the soul and God. The first part of the article analyzes the specific form and status of this metaphysics, by comparing the second Critique and the Preisschrift. The second part proposes an interpretation of its content. A conclusion situates this Kantian conception of what he calls “practical-dogmatic metaphysics” between two traditions in the history of metaphysics, namely metaphysics as a science and metaphysics as a form of life.

Dans son livre De l’Allemagne, publié pour la première fois en 1835, Heinrich Heine se proposait de présenter aux Français la situation intellectuelle et spiri‐ tuelle en Allemagne. Après avoir exprimé une profonde inquiétude vis-à-vis des arguments kantiens contre les preuves de l’existence de Dieu, il reproche à Kant en fin de compte de ne pas avoir été suffisamment conséquent. Ainsi dit-il du phi‐ losophe : « comme avec une baguette magique, il ressuscite le Dieu que la raison théorique avait tué », cela par la raison pratique qui garantit « donc l’existence de Dieu », toute l’argumentation ayant été néanmoins plutôt développée « par ami‐ tié pour le vieux Lampe » et par pitié pour les hommes abandonnés sans Dieu d’une part, « par crainte de la police » d’autre part, au lieu d’avoir été véritable‐ ment proposée « par conviction 1 ». On voit que Heine comprend la dialectique de la Critique de la raison pratique comme une nouvelle preuve de l’existence de Dieu, une preuve qui a sa source dans la philanthropie et dans la lâcheté de son auteur plutôt que dans son honnêteté intellectuelle et dans la force de l’argument. Mais qu’en est-il de cette renaissance apparente de la métaphysique spéciale au sein de la philosophie pratique chez Kant ? L’Alleszermalmer, le broyeur uni‐ versel, aurait-il reculé face aux implications de sa propre critique de la métaphy‐ 1

Henri Heine, De l’Allemagne, éd. par Pierre Grappin, Paris, Gallimard, 1998, p. 123.

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sique ? Dans ce qui suit, nous nous proposons de montrer que Kant n’a pas re‐ culé, mais bien au contraire, qu’il a développé l’esquisse d’un nouveau type de métaphysique, une métaphysique qui se comprend comme une transformation critique de la métaphysique spéciale et qu’il appelle dans la Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik une « métaphysique [. . . ] pratico-dogmatique 2 ». Un recueil récent édité par Andree Hahmann et Bernd Ludwig ainsi que la traduction commentée de la Preisschrift par Antoine Grandjean témoignent de l’attention croissante qui est consacrée ces dernières années à ce texte fragmentaire 3. Nous pensons que cette perspective d’une métaphysique pratico-dogmatique a, par ailleurs, une importance qui va au-delà d’un intérêt purement historiographique. En accord avec Marcus Willaschek, nous soutenons que ce projet kantien d’une métaphysique pratico-dogmatique est réellement prometteur au niveau systéma‐ tique, y compris d’un point de vue contemporain et au sein des débats actuels autour d’une renaissance de la métaphysique 4. Pour mettre au jour l’originalité de ce projet kantien, nous procéderons en trois temps. Dans une première partie, nous tâcherons de dégager la forme et le statut de cette métaphysique pratico-dogmatique, et cela en comparant les réflexions de la Preisschrift et ce qui les précède dans la dialectique de la Critique de la raison pratique. La seconde partie discutera le contenu de cette métaphysique esquissée dans la Preisschrift, encore une fois à partir de la dialectique de la deuxième Cri‐ tique. Une conclusion précisera en quel sens cette métaphysique est située entre deux grandes traditions de la métaphysique, et en quel sens elle précise l’idée d’une philosophie d’après le concept cosmique (Weltbegriff) et en tant que sa‐ gesse du monde (Weltweisheit).

1. La forme et le statut de la métaphysique pratico-dogmatique

Il faut d’abord distinguer cette métaphysique pratico-dogmatique des principes métaphysiques de la doctrine du droit et de la doctrine de la vertu, publiés tous les deux sous le titre de Métaphysique des mœurs en 1797. Les principes méta‐ physiques de ces deux doctrines sont les principes a priori du faire et du ne pas

2 FM, AA 20 : 311. Cette Preisschrift sera citée par la suite dans la traduction d’Antoine Grandjean : Les Progrès de la métaphysique, traduction, présentation, notes, chronologie et bibliographie par Antoine Grandjean, Paris, GF-Flammarion, 2013. 3 Cf. Andree Hahmann et Bernd Ludwig (éd.), Über die Fortschritte der kritischen Meta‐ physik. Beiträge zu System und Architektonik der kantischen Philosophie, Hamburg, Meiner, coll. « Kant-Forschungen » Vol. 22, 2017. Cf. Immanuel Kant, Les Progrès de la métaphysique, traduction, présentation, notes, chronologie et bibliographie par Antoine Grandjean, op. cit. 4 Cf. Marcus Willaschek, Kant on the Sources of Metaphysics. The Dialectic of Pure Rea‐ son, Cambridge / New York / Melbourne, Cambridge University Press, 2018, p. 274.

« Des objets que nous nous faisons nous-mêmes »

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faire (des Tuns und Lassens), et en tant que tels ils concernent un devoir (Sollen). Les propositions de la métaphysique pratico-dogmatique, en revanche, sont des propositions théoriques, et de ce fait elles concernent ce qui est (Sein). Cela dit, les deux disciplines, bien distinctes, sont développées à partir d’un seul et même argument : il s’agit de l’argument du « fait de la raison » qui répond dans la Critique de la raison pratique à la question de la possibilité du caractère obligatoire de la loi morale 5. Mais tandis que les principes métaphysiques de la doctrine du droit et de la doctrine de la vertu appliquent la loi morale aux condi‐ tions fondamentales de l’existence humaine, les propositions de la métaphysique pratico-dogmatique concernent le suprasensible accessible et – nous le verrons – connaissable à partir du fait de la raison. Autrement dit, tandis que les principes métaphysiques descendent de l’obligatio de la loi morale à son application, les propositions de la métaphysique pratico-dogmatique remontent de l’obligatio de la loi morale à une connaissance du suprasensible. Une première lecture de la Preisschrift peut laisser au lecteur l’impression que Kant y reprend pour l’essentiel la doctrine des postulats qu’il avait déjà formu‐ lée dans la Critique de la raison pratique. Dans une référence implicite aux trois dogmes évoqués par Rousseau dans la profession de foi du vicaire Savoyard 6, Kant parle de « trois articles de la profession de foi de la raison pratique pure 7 » : ces trois articles se réfèrent à Dieu, à la liberté de l’homme et à l’immortalité. Face à cette reprise, on peut se poser la question suivante : Kant réaffirme-t-il tout simplement ce qu’il a déjà dit dans la dialectique de la deuxième Critique ? Et le fait qu’il avance désormais ces trois articles sous le titre de « métaphysique » et non plus de « critique de la raison pratique », n’est-il dû qu’aux circonstances de cet écrit de concours qui était censé donner une réponse à la question des « progrès de la métaphysique » ? Nous nous proposons de montrer que la concep‐ tion avancée dans les esquisses destinées à préparer une Preisschrift est bien plus novatrice que cela. Dans la dialectique de la Critique de la raison pratique, Kant annonce une dé‐ duction transcendantale de la possibilité du concept du souverain Bien 8. Dans celle-ci, il faudrait montrer la possibilité de la synthèse a priori des concepts de la moralité et du bonheur. Kant déclare l’achèvement de la déduction après

5 Nous sommes d’accord avec Bernd Ludwig, lorsqu’il souligne que la métaphysique pratico-dogmatique ne se comprend ni à partir de la Critique de la raison pure, ni à partir de la Fondation de la métaphysique des mœurs, mais seulement à partir de la Critique de la rai‐ son pratique. Voir Bernd Ludwig, « Kants Fortschritte auf dem langen Weg zur konsequentkritischen Metaphysik », in Andree Hahmann et Bernd Ludwig (éd.), op. cit., pp. 79–118. 6 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, introduit et annoté par André Char‐ rak, Paris, GF Flammarion, 2009, pp. 393–404. 7 FM, AA 20 : 298. 8 Cf. KpV, AA 5 : 113.

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l’introduction des deux postulats de l’immortalité de l’âme et de l’existence de Dieu 9. L’argument du « fait de la raison » avait déduit la réalité effective (Wirklich‐ keit) de la liberté à partir de l’obligatio de la loi morale et ainsi également la pos‐ sibilité de la liberté au sens pratique. Mais l’homme est aussi un être qui cherche effectivement le bonheur, même si le bonheur est un « idéal, non pas de la rai‐ son, mais de l’imagination 10 », dont le contenu est dès lors variable. Ces deux moments ensemble, l’obligatio de la loi et la liberté d’une part, et la recherche effective du bonheur d’autre part, font que l’homme est ainsi fait qu’il ressent en lui le besoin de penser la possibilité réelle du souverain Bien qui unit la perfection morale et le bonheur conforme à elle. De ce besoin dans l’homme résulte la « né‐ cessité morale [. . . ] subjective 11 » de supposer l’existence de ce qui est nécessaire à la possibilité réelle du souverain Bien. Il s’agit d’une « nécessité subjective » de faire « deux présuppositions » : « la supposition d’une existence 〈Existenz〉 et d’une personnalité de ce même être raisonnable étendant leur durée à l’infini (ce que l’on appelle l’immortalité de l’âme) » et « l’existence 〈Existenz〉 de Dieu, comme nécessairement rattachée à la possibilité du souverain Bien 12 ». Dans les deux ci‐ tations, Kant souligne le mot « existence ». À partir de l’idée que le souverain Bien dans le monde est « l’objet nécessaire d’une volonté qui peut être déterminée par la loi morale 13 », Kant pense pouvoir déduire l’existence de l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu. C’est-à-dire que la doctrine des postulats avance un argu‐ ment dans lequel Kant soutient une nécessité subjective d’admettre l’existence de l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu. On peut avoir l’impression que Kant réintroduit une variation pratique de la preuve ontologique de l’existence de Dieu : à partir d’un concept subjectivement nécessaire pour le sujet moral – le souverain Bien – il déduit les présuppositions subjectivement nécessaires de l’existence de l’immortalité de l’âme et de l’existence de Dieu. Kant laisse-t-il dès lors entrer par la porte de derrière ce qu’il avait ostensiblement rejeté à l’entrée principale ? Le soupçon formulé par Heinrich Heine serait-il au fond justifié ? C’est précisément à ce point que la Preisschrift prendra un autre chemin ou au moins un chemin plus modeste. Avant de l’introduire, il conviendra de signa‐ ler une seconde spécificité de la Critique de la raison pratique qui connaîtra une transformation dans l’écrit plus tardif. Il s’agit de la question de savoir

9

Cf. KpV, AA 5 : 126. GMS, AA 4 : 418. Nous citons d’après la traduction d’Alain Renaut, Métaphysique des mœurs I. Fondation. Introduction, traduit, présenté, avec une bibliographie et une chrono‐ logie par Alain Renaut, Paris, GF Flammarion, 1994. 11 KpV, AA 5 : 125. Nous citons d’après la traduction de Jean-Pierre Fussler, Critique de la raison pratique, traduit, introduit et annoté par Jean-Pierre Fussler, index établi par Michaël Fœssel, Paris, Gallimard, 2003. 12 KpV, AA 5 : 122, 124. 13 KpV, AA 5 : 122. 10

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si le concept de Dieu est un concept qui ressortit à la physique (partant, aussi à la métaphysique, en tant que celle-ci renferme seulement les principes purs a priori de la première dans leur sens universel) ou à la morale 14.

Et Kant répond que le concept de Dieu est un concept qui originairement ne ressortit pas à la physique, c’est-à-dire un concept pour la raison spéculative, mais à la morale, et on peut le dire également des autres concepts de la raison, dont nous avons traité plus haut comme postulats de la raison dans son usage pratique 15.

Donc : la liberté, l’immortalité de l’âme et Dieu sont des concepts qui ressortissent à la morale et non pas à la physique ou à la métaphysique. On comprend bien pourquoi Kant se prononce ainsi : il identifie ici la métaphysique à la pensée spé‐ culative et théorique (« la démarche physique (et, la prolongeant à un niveau plus élevé, la démarche métaphysique), partant, toute la démarche spéculative de la raison 16 »). Autrement dit, il opère selon une alternative qui exclut une troisième option : soit on a affaire à des concepts qui ressortissent à la morale, soit on a affaire à des concepts qui appartiennent à la métaphysique théorique et spécu‐ lative. Cela changera dans la Preisschrift vers laquelle il convient désormais que nous nous tournions. Il faut d’abord rappeler le statut particulier de ce texte. D’une part, il est des‐ tiné à répondre à la question du concours « Quels sont les progrès réels de la Métaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibnitz et de Wolf ? » ; une ques‐ tion que la Königliche Akademie der Wissenschaften zu Berlin avait posée et qui n’avait donc pas été librement choisie par Kant lui-même. D’autre part, le texte est inachevé. Même s’il s’y trouve des passages fort développés, le résultat n’avait pas été autorisé par Kant comme un texte achevé, ce qu’il faut prendre en consi‐ dération lors de son interprétation. Cela dit, les esquisses kantiennes pour une Preisschrift sur les progrès de la métaphysique semblent pourtant introduire une nouvelle position, inédite par rapport à l’œuvre antérieure et même postérieure. Kant y adopte le point de vue de la métaphysique, et non plus celui de la morale, et il semble plus réservé, voire critique, vis-à-vis de l’argument qui conduit, dans

14 KpV, AA 5 : 138 : « ob der Begriff von Gott ein zur Physik (mithin auch zur Metaphy‐ sik, als die nur die reinen Principien a priori der ersteren in allgemeiner Bedeutung enthält) oder ein zur Moral gehöriger Begriff sei. » 15 KpV, AA 5 : 140 : « Also ist der Begriff von Gott ein ursprünglich nicht zur Physik, d. i. für die speculative Vernunft, sondern zur Moral gehöriger Begriff, und eben das kann man auch von den übrigen Vernunftbegriffen sagen, von denen wir als Postulaten derselben in ihrem praktischen Gebrauche oben gehandelt haben ». 16 KpV, AA 5 : 140.

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la deuxième Critique, à l’existence de l’immortalité de l’âme et à l’existence de Dieu. Reconstruisons les étapes principales de son raisonnement. Le point de départ est la notion d’une « finalité de la nature (Zweckmäßigkeit der Natur) 17 », notion qui était au cœur de la Critique de la faculté de juger. Dans la troisième Critique, Kant avait soutenu que la finalité n’est pas un caractère que l’on puisse attribuer à la nature objectivement, mais qu’elle n’est qu’un principe subjectif et héautonomique de la faculté de juger qui s’y donne à elle même un fil conducteur pour explorer la nature, « comme si un entendement contenait le fondement de l’unité de la diversité de ses lois empiriques 18. » Cette idée de la finalité de la nature appartient bien à « la connaissance théorique, toutefois [. . . ] non dogmatique 19 ». Et c’est cette idée de la finalité qui permet de comprendre le « souverain Bien, dans la mesure où il est possible dans le monde » en termes de « fin ultime 〈Endzweck〉 de la raison pratique pure 20 ». Dans la Critique de la faculté de juger, l’idée du souverain Bien dans le monde est adossée à l’idée de la finalité de la nature en tant qu’idée subjective de la faculté de juger, mais Kant insiste en même temps sur la distinction entre le moment téléologique qui appar‐ tient à l’étude de la nature et celui qui appartient à la morale. Il s’agit de « deux parties hétérogènes », « à savoir celle qui appartient à la téléologie physique et celle qui appartient à la téléologie morale 21 ». Ces deux parties de l’argument ap‐ partiennent à « deux types différents de preuve » qui appartiennent aux domaines de « [d]eux principes aussi hétérogènes que la nature et la liberté 22 ». Par ailleurs, il faut bien souligner que la Critique de la faculté de juger ne dépasse pas le point de vue d’une « propédeutique 23 » à la métaphysique et n’arrive pas encore au point de vue de la métaphysique adoptée par Kant seulement dans la Preisschrift. Les arguments de la troisième Critique relèvent d’une propédeutique à la méta‐ physique, qui ne fait que préparer ce que Kant esquissera dans la Preisschrift. Dans les esquisses pour la Preisschrift, il souligne sans ambiguïté la chose sui‐ vante : « le concept de fin [. . . ] est toujours fait par nous-même, et il faut que le concept de fin ultime soit fait a priori par la raison 24. » Cela aura des consé‐ quences importantes pour les idées de Dieu, de la liberté et de l’immortalité de l’âme. Pour penser la possibilité réelle du souverain Bien comme fin ultime du monde, projetée par nous, il faut un « complément à la théorie de sa possibi‐ 17

FM, AA 20 : 293. KU, AA 5 : 181, nous soulignons. Nous citons d’après la traduction d’Alain Renaut, Critique de la faculté de juger, traduit, présenté et annoté par Alain Renaut, Paris, GF Flam‐ marion, 2000. 19 FM, AA 20 : 293. 20 FM, AA 20 : 294. 21 KU, AA 5 : 462. 22 KU, AA 5 : 479. 23 KU, AA 5 : 417. 24 FM, AA 20 : 294sq., nous soulignons. 18

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lité 25 », à savoir il faut penser Dieu, la liberté et l’immortalité de l’âme. Kant ex‐ plique ce « complément » de la manière suivante : Il est seulement nécessaire dans un dessein moral, afin d’ajouter encore à ce à quoi nous sommes déjà liés de nous-mêmes, à savoir nous efforcer à la promotion du souverain Bien dans le monde, un complément à la théorie de sa possibilité, par de simples idées de la raison, en ne nous faisant nous-mêmes ces objets : Dieu, la liberté dans sa qualité pratique et l’immortalité, qu’en conséquence de l’exigence des lois morales à notre endroit, et en leur conférant librement de la réalité objec‐ tive [. . . ] 26.

Et un peu plus loin, nous lisons : Du point de vue pratique [. . . ] nous nous faisons nous-mêmes ces objets, selon que nous jugeons leur idée profitable à la fin ultime de notre raison pure 27.

Ces passages montrent que l’argument, qui de la question de la possibilité du souverain Bien comme fin ultime du monde, conduit à Dieu, à la liberté et à l’immortalité de l’âme, ne conduit pas à la thèse d’une existence d’objets ex‐ ternes qui nous seraient préexistants. Au terme de l’argument, il y a désormais seulement la position d’objets que nous nous faisons nous-mêmes. La question est dès lors de savoir ce que cela veut dire précisément. La première citation don‐ née ci-dessus semble indiquer que l’argument est censé arriver à la réalité objec‐ tive des idées de Dieu, de la liberté et de l’immortalité de l’âme, mais non pas à l’existence respective de ces objets. Mais est-ce bien le cas ? Et que signifie la réalité objective au sens pratique par rapport aux trois idées de Dieu, de la liberté et de l’immortalité de l’âme ? Pour répondre à ces questions, il faut d’abord se rappeler ce que Kant entend par réalité objective au sens théorique. Un concept – et une idée en est un – a une réalité objective lorsqu’il a un sens, une signification et une Sachhaltigkeit, tous termes synonymes chez Kant. Lorsqu’un concept a une réalité objective, son objet 25

FM, AA 20 : 298. FM, AA 20 : 298sq. : « [In moralischer Absicht ist es notwendig,] um dem, wozu wir so schon von selbst verbunden sind, nämlich der Beförderung des höchsten Gutes in der Welt nachzustreben, noch ein Ergänzungsstück zur Theorie der Möglichkeit desselben, al‐ lenfalls durch bloße Vernunftideen hinzuzufügen, indem wir uns jene Objecte, Gott, Freyheit in praktischer Qualität, und Unsterblichkeit, nur der Forderung der moralischen Gesetze an uns zu Folge selbst machen und ihnen objective Realität freywillig geben [. . . ] » (nous sou‐ lignons). 27 FM, AA 20 : 299 : « In praktischer Rücksicht [. . . ] machen wir uns diese Gegenstände selbst, so wie wir die Idee derselben dem Endzwecke unserer reinen Vernunft behülflich zu seyn urtheilen » (nous soulignons). 26

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est réellement possible ou existant. Autrement dit, le concept a une réalité objec‐ tive lorsque son objet est au moins réellement possible, car l’existence implique la possibilité réelle. Dans les conditions qui sont les nôtres en tant qu’humains, une telle réalité objective d’un concept est attestée lorsque ce concept peut être présenté dans une intuition sensible. Nous avons une connaissance de la pos‐ sibilité réelle d’un objet lorsque son concept peut être présenté dans une intui‐ tion sensible. Pourtant, dans le cas des trois idées de Dieu, de la liberté et de l’immortalité de l’âme, il ne s’agit pas de concepts qui puissent être présentés dans une intuition humaine. Pour cette raison, la première Critique les avait dé‐ clarés inconnaissables. Il est donc impossible de procurer aux idées de Dieu, de la liberté et de l’immortalité de l’âme une réalité objective au sens théorique. Kant affirme néanmoins qu’il est possible de leur conférer une réalité objective au sens pratique. Dans certains passages, il parle d’une « réalité objective, mais pratique 〈objective, aber praktische Realität〉 », dans d’autres d’une « réalité objective, mais valable seulement du point de vue pratique 〈in praktischer Rücksicht〉 », comme il dit aussi qu’il s’agit de « procurer » au concept d’un souverain Bien dans ce monde « de la réalité dans un dessein pratique 〈in praktischer Absicht〉 28 ». Mais que veut dire réalité objective au sens pratique et quel est son mode d’attestation pour nous, si ce n’est pas l’intuition sensible ? Le sens, la signification, la Sachhaltigkeit des idées de Dieu, de la liberté et de l’immortalité de l’âme sont procurés par la fonction que ces objets assument en tant que conditions de la possibilité du souverain Bien dans ce monde. Et la possibilité réelle de ces objets n’est pas attestée par une intuition possible, mais par le mode de créance (Fürwahrhalten) de la foi. Par une telle « foi 〈Glauben〉 », Kant entend une admission, supposition (hypothesis) qui n’est nécessaire que parce que à son fondement se trouve comme nécessaire une règle pratique objective de la conduite, en laquelle nous ne comprenons certes pas théoriquement la possibilité de l’accomplissement de cette règle et de l’objet qui en procède considéré en lui‐ même, mais reconnaissons toutefois subjectivement la seule manière de les accor‐ der à la fin ultime 29.

La particularité d’une réalité objective au sens pratique est alors que nous nous faisons nous-mêmes les objets des trois idées en question à partir de la loi morale et de l’idée du souverain Bien, dont la possibilité réelle est attestée uniquement par la foi que nous avons en eux. Une telle foi ne serait nullement suffisante pour attester d’une réalité objective au sens théorique, car dans ce cas il fau‐

28 29

FM, AA 20 : 300, 309, 305. FM, AA 20 : 297.

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drait l’intuition sensible. Mais pour une réalité objective au sens pratique, la foi est même le mode adapté pour attester de la réalité objective d’une idée et ainsi aussi de la possibilité réelle de l’objet de cette idée. Face aux passages interprétés, il se pose néanmoins encore une autre question, qui ne trouve peut-être pas une réponse claire dans les esquisses de la Preisschrift. Selon Kant, nous conférons librement de la réalité objective au sens pratique aux trois idées de Dieu, de la liberté et de l’immortalité de l’âme. Mais si la réalité objective d’un concept si‐ gnifie que son objet et possible ou existant (et donc aussi possible), laquelle des deux options est ici envisagée par Kant ? Conférons-nous de la possibilité réelle ou également de l’existence aux objets des trois idées en question ? La réponse à cette question est difficile à trouver, en raison du caractère frag‐ mentaire de la Preisschrift, et en raison de la nouvelle orientation de l’argument kantien qui constate désormais que les objets dont il s’agit sont des objets que nous nous faisons nous-mêmes. En continuité avec la deuxième Critique, Kant semble tenir à la thèse que l’existence – et non seulement la possibilité réelle – de Dieu, de la liberté et de l’immortalité de l’âme est la condition de la possibilité du souverain Bien dans le monde. Mais si la deuxième Critique suggérait encore que nous aurions à croire à l’existence d’un Dieu comme à une origine morale du monde avec le statut d’un être extérieur, l’existence de Dieu semble désormais avoir changé de signification. Il s’agit bien, d’après la Preisschrift aussi, de faire « la supposition de l’existence d’un souverain Bien originaire 30 », à savoir Dieu comme origine morale du monde. Mais ce semble être une existence conférée par nous, car ces objets que nous nous faisons nous-mêmes sont des objets « qui peut-être n’existent pas du tout hors de notre idée 31 ». Un autre passage indique que la supposition de l’existence de ces objets signifie le fait « d’agir comme si nous savions que ces objets étaient effectifs 32. » Supposer que les trois objets en question existent signifierait donc agir comme si le monde était réellement fait tel qu’il permette une transformation en vue du souverain Bien, comme si nous pouvions y contribuer par notre liberté effective, et comme si, à long terme, le vertueux était rétribué et l’immoral puni. Procurer aux trois idées des objets et de ce fait une réalité objective au sens pratique signifierait donc agir comme si ces objets n’étaient pas seulement réellement possibles mais bien existants. Pour‐ tant, la foi en leur existence se limiterait à la confiance quant à la possibilité de promouvoir un monde moral et juste par notre agir. Il ne s’agit pas d’une preuve de l’existence d’un Dieu extérieur à nous, mais la foi en cet objet créé par nous‐ mêmes, dans sa possibilité réelle et dans son existence, se limite en fin de compte

30 31 32

FM, AA 20 : 297, nous soulignons. FM, AA 20 : 297. FM, AA 20 : 298.

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à la foi dans ceci que le monde est fait tel que la promotion d’un monde moral par notre agir y soit possible. Si la deuxième Critique semble encore viser l’existence d’un Dieu externe à nous, la Preisschrift insiste sur le fait que nous nous faisons nous-mêmes cet objet et lui procurons de la réalité objective au sens pratique, c’est-à-dire une possibilité réelle et une existence uniquement au sein de notre agir même. « Dieu existe », lorsque j’ai foi dans le fait que nous puissions transformer le monde pour en faire un monde moral juste. Qu’en est-il maintenant du second point que nous avons discuté ci-dessus par rapport à la Critique de la raison pratique, à savoir cette thèse que la liberté, l’immortalité de l’âme et Dieu sont des concepts qui ressortissent à la morale et non pas à la physique ou à la métaphysique ? Cette thèse est également transformée dans la Preisschrift. Comme l’a montré récemment Mario Caimi 33, Kant envisage dans ce texte une métaphysique d’un type tout à fait inédit, car située ni seulement du côté de la philosophie théo‐ rique ni seulement du côté de la philosophie pratique. Un point de départ moral, à savoir l’obligation inconditionnelle de la loi morale, permettrait un « dépasse‐ ment vers [le] suprasensible 〈Überschritt [zum] Übersinnlichen〉 34 » du souverain Bien et des trois objets qui sont ses conditions, dépassement qui résulte dans une connaissance métaphysique du suprasensible. Cette affirmation d’une connais‐ sance du suprasensible peut surprendre, mais tout dépend de la signification pré‐ cise du type de connaissance ici en question. Kant dit qu’il s’agit d’une « connaissance [. . . ], mais seulement d’un point de vue pratico-dogmatique », ou encore d’une « connaissance pratico-dogma‐ tique 35 ». Nous n’avons affaire ici ni à une connaissance des lois a priori du faire et du ne pas faire, ni à une connaissance théorique des objets suprasensibles. Il s’agit plutôt d’une « créance 〈Fürwahrhalten〉 distincte de l’opinion 〈Meinen〉 et du savoir 〈Wissen〉 » que Kant appelle ici, nous l’avons vu, « foi 〈Glauben〉 36 ». La loi morale exprime une obligation inconditionnée. Mais comme l’homme est un être qui aspire au bonheur, sa raison se fait l’idée du souverain Bien qui réunit la perfection morale et le bonheur. C’est la raison humaine qui a désormais le be‐ soin subjectif de penser la possibilité réelle de ce souverain Bien. Et pour pouvoir penser la possibilité réelle du souverain Bien, elle se fait les trois objets Dieu, la liberté et l’immortalité de l’âme. Mais ce type particulier de créance qui se nomme « foi » mérite en même temps le nom de connaissance pratico-dogma‐ tique de ces objets que la raison a faits par elle-même. La foi est une connais‐ 33 Mario Caimi, « Der Begriff der praktisch-dogmatischen Metaphysik », in Andree Hah‐ mann et Bernd Ludwig (éd.), op. cit., pp. 157–170. 34 FM, AA 20 : 305. 35 FM, AA 20 : 305, 296. 36 FM, AA 20 : 297.

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sance, non pas théorique, mais pratico-dogmatique. Ce type de connaissance est la seule connaissance possible, et en même temps la seule connaissance adaptée aux trois objets en question. Il conviendra de noter que cette créance répond à deux besoins de la raison humaine. D’une part, elle répond à un besoin pratique. Au niveau de son agir, l’homme a subjectivement besoin de penser comme réellement possible ce que la raison pure pratique en lui projette comme fin ultime de l’action humaine. Kant insiste sur le fait qu’il n’y a nulle obligation de croire à ces objets métaphy‐ siques, mais que nous « leur conférons librement la réalité objective 〈ihnen objec‐ tive Realität freywillig geben〉 » et que nous les acceptons dans une « libre adhé‐ sion 〈freyes Annehmen〉 » 37. Une bonne volonté veut per definitionem sa propre réalisation dans le monde, sinon elle serait un vœu pieux. Elle projette ainsi la possibilité réelle du souverain Bien dans le monde. Et elle accepte librement de croire aux conditions de ce souverain Bien en procurant à ces objets de la réa‐ lité objective. D’autre part, la créance répond à un besoin théorique. Elle répond au besoin de la métaphysique dans l’homme et trouve une réponse positive aux trois questions de la métaphysique spéciale. Désormais « la raison prétend légiti‐ mement à une connaissance du suprasensible 38 », une connaissance qui s’appuie sur l’obligation inconditionnée de la loi morale ainsi que sur la condition hu‐ maine. C’est ainsi que la connaissance au sein de cette métaphysique pratico-dog‐ matique est justifiée par un « argument moral » qui est en même temps un « ar‐ gumentum kat’anthropon 39 ». La métaphysique qui en résulte est une métaphy‐ sique du dépassement, une Überschrittsmetaphysik pourrait-on dire, dont le cœur est ce dépassement de l’homme moral vers le suprasensible. Et si Kant définit la métaphysique comme « la science qui consiste à progresser par la raison de la connaissance du sensible à celle du suprasensible 〈sie ist die Wissenschaft, von der Erkenntnis des Sinnlichen zu der des Übersinnlichen durch die Vernunft fort‐ zuschreiten〉 40 », il faut bien tenir compte de la signification qu’il donne en der‐ nière instance à la question du concours : la métaphysique, bien comprise, est en elle-même une Fortschrittsmetaphysik. Son progrès est, pour parler avec Antoine Grandjean, « un progrès sans histoire 41 ». Celui-ci n’est ni identique au prétendu « progrès » historique depuis Leibniz et Wolff (le sens de la question du concours), ni identique au « progrès » interne à la raison elle-même lorsqu’elle « progresse » 37

FM, AA 20 : 299, 298. FM, AA 20 : 310. 39 FM, AA 20 : 306. 40 FM, AA 20 : 260. 41 Antoine Grandjean, « Kant als Historiker der Metaphysik : ein Fortschritt ohne Ge‐ schichte », traduit du français par Patrick Lang, in Andree Hahmann et Bernd Ludwig (éd.), op. cit., pp. 217–226. 38

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en trois stades des objets possible pour l’expérience, à l’idée de l’inconditionné théorique et finalement à la connaissance pratico-dogmatique du suprasensible. Le vrai « progrès » de la métaphysique se fait à l’intérieur de ce que Kant appelle le « troisième stade 42 » : il est un Überschritt au suprasensible qui se fait dans l’homme moral et métaphysicien, lorsque celui-ci se fait les trois objets de la mé‐ taphysique pratico-dogmatique. De cela, on peut encore tirer une autre conséquence. Dans la Preisschrift, Kant arrive à une position qui identifie la métaphysique, possible pour une philosophie critique, à une métaphysique spéciale. Une ontologie critique serait bien possible, mais elle n’aurait pas affaire au suprasensible : « Elle ne touche pas le suprasen‐ sible, qui est pourtant la fin ultime de la métaphysique, et n’appartient donc à cette dernière qu’en tant que propédeutique 〈Propädeutik〉, comme vestibule 〈Halle〉 ou avant-cour 〈Vorhof〉 de la métaphysique proprement dite 43 ». L’ontologie critique serait bien une « philosophie transcendantale, parce qu’elle comprend les conditions et les premiers éléments de toute notre connaissance a priori 44 » et donc, peut-on ajouter, en même temps de tout objet possible pour notre expé‐ rience. Cette ontologie ou philosophie transcendantale « transcende » bien l’objet empirique vers les conditions de possibilité d’un objet de l’expérience en général. Mais ces conditions sont les conditions de l’objet qui peut être donné dans notre intuition sensible. En tant que conditions de l’objet possible pour notre intuition sensible, elles ne « transcendent » pas vers le suprasensible proprement dit, un suprasensible qui se détache de ce rattachement conditionnel au sensible. C’est donc pour une double raison que l’ontologie critique, bien que philosophie trans‐ cendantale, ne peut pas prétendre au titre d’une métaphysique générale : d’une part, elle est restreinte aux objets possibles pour notre expérience, d’autre part, elle reste rattachée au sensible et n’atteint pas le suprasensible qui serait le propre de la métaphysique. La Preisschrift propose donc une autre conception de la mé‐ taphysique critique que les deux lettres à Ludwig Heinrich Jakob (11. 9. 1787) et à Jacob Sigismund Beck (20. 01. 1792), dans lesquelles Kant avait esquissé le plan d’une métaphysique possible au sein d’une philosophie critique 45. Selon le plan de ces lettres, l’ontologie serait la première partie d’un système de la méta‐ physique, à présenter d’après la structure de la métaphysique de Baumgarten. La Preisschrift pourtant réduit la métaphysique critique à la métaphysique praticodogmatique et renvoie l’ontologie au statut de simple avant-cour de la métaphy‐ sique. D’après les esquisses de 1793, la métaphysique en tant que telle est la mé‐ taphysique spéciale dans la forme d’une métaphysique pratico-dogmatique. La

42 43 44 45

FM, AA 20 : 293. FM, AA 20 : 260. FM, AA 20 : 260. Cf. Br, AA 10 : 493–495 et Br, AA 11 : 313–316.

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métaphysique générale est impossible et se voit réduite à une ontologie critique qui n’est que l’avant-cour de la métaphysique proprement dite.

2. Le contenu de la métaphysique pratico-dogmatique

Dans la section précédente, nous avons abordé la forme et le statut de la mé‐ taphysique pratico-dogmatique en mettant au jour les nouvelles orientations de l’argument kantien dans la Preisschrift par rapport à la Critique de la raison pra‐ tique. La question de ce second moment sera celle du contenu de cette méta‐ physique pratico-dogmatique. Que signifient Dieu, la liberté et l’immortalité de l’homme dans le contexte de la Preisschrift ? Développons notre réflexion encore une fois à partir d’une comparaison avec la deuxième Critique. La Critique de la raison pratique adopte le point de vue de la morale. La réalité objective au sens pratique ainsi que la réalité effective de la liberté sont justi‐ fiées à partir du caractère obligatoire de la loi morale. La liberté a ainsi un statut particulier, car ce n’est qu’à partir de sa réalité objective au sens pratique que l’homme se fait l’idée du souverain Bien dans le monde et arrive aux deux autres postulats. La deuxième Critique introduit le postulat de l’existence d’une âme im‐ mortelle comme une condition pour pouvoir penser la perfection morale : pour un être raisonnable dans le monde sensible, il serait impossible d’atteindre la perfec‐ tion morale, car la série des moments temporels n’est jamais terminée ; la seule possibilité pour penser sa perfection en tant qu’être temporel est de le penser comme « un progrès allant à l’infini vers cette conformité complète 46 ». Il s’ensuit le postulat « d’une existence et d’une personnalité de ce même être raisonnable étendant leur durée à l’infini (ce que l’on appelle l’immortalité de l’âme) 47 ». Le postulat de l’existence de Dieu devient nécessaire pour penser la possibilité réelle d’un bonheur proportionné à cette perfection morale. Pour pouvoir le penser, il est nécessaire de faire « la supposition de l’existence d’une cause adéquate à cet effet, c’est-à-dire de postuler l’existence de Dieu 48 ». Comme nous l’avons vu plus haut, la Preisschrift quitte le point de vue de la morale et adopte le point de vue de la métaphysique. Il ne s’agit plus de penser l’obligation morale et ses implications et conséquences pour l’homme agissant dans le monde, mais il s’agit désormais de penser l’ordre du monde lui-même à partir de l’obligation morale. La préparation de ce point de vue est faite par la cri‐ tique de la téléologie dans la Critique de la faculté de juger. Mais ce n’est que dans la Preisschrift de 1793 que cette propédeutique à la métaphysique est transformée 46 47 48

KpV, AA 5 : 122. KpV, AA 5 : 122. KpV, AA 5 : 124.

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vers un point de vue proprement métaphysique. Dans ces fragments, Kant parle d’un « cercle 49 » et il introduit aussi une nouvelle application de la distinction entre une « méthode analytique » et une « méthode synthétique 50 ». Le cercle se‐ rait celui par lequel la pensée critique monte des conditions des objets possibles pour l’expérience à la pensée de l’inconditionnée des idées, puis arrive à procurer dans la philosophie morale une réalité objective au sens pratique à l’idée de la liberté, laquelle liberté conduit à l’idée du souverain Bien comme fin ultime du monde et à ses conditions de possibilité, ce qui permet finalement de repenser l’ordre du monde, d’abord abordé par les objets possibles pour l’expérience, dans le cadre d’une métaphysique pratico-dogmatique. Pour repenser l’ordre du monde de cette façon, Kant fait usage d’une distinction entre une méthode analytique et une méthode synthétique, distinction qu’il avait déjà évoquée dans les Prolégo‐ mènes de la manière suivante : la méthode analytique ou régressive « signifie [. . . ] que l’on part de ce que l’on cherche comme s’il était donné et que l’on remonte aux conditions sous lesquelles seules il est possible », tandis que la méthode syn‐ thétique ou progressive adopte la démarche inverse 51. Les Prolégomènes suivent la méthode analytique, la Critique de la raison pure la méthode synthétique. Dans la Preisschrift, Kant transpose cette distinction méthodique à la démarche adop‐ tée par la métaphysique pratico-dogmatique. La « méthode analytique » prend son point de départ dans la liberté attestée par le fait de la raison. En vue du concept d’une fin ultime, elle nous ferait découvrir les trois idées dans l’ordre suivant : la liberté, Dieu, l’immortalité, en tant que « le suprasensible en nous, au-dessus de nous et après nous 52 ». Ces mêmes moments de la connaissance pratico-dogma‐ tique du suprasensible, « exposés selon une méthode synthétique 53 », seraient : Dieu, la liberté, l’immortalité. La méthode analytique est forcément la première, elle met au jour l’ordre de la découverte. La méthode synthétique, qui ne peut que suivre, permet de repenser l’ordre du monde à partir d’un Dieu moral qui en soit à l’origine, à travers la liberté dans le monde jusqu’à l’immortalité de l’âme comme le suprasensible après nous. Qu’entend-Kant par ces trois moments d’une connaissance pratico-dogmatique du suprasensible ? Que signifient la li‐ berté, Dieu et l’immortalité ou, d’après la méthode synthétique, Dieu, la liberté et l’immortalité ? Nous proposons d’interpréter la signification de ces trois objets par rapport à l’ordre du monde. Il s’agit de trois objets que nous avons librement faits pour penser l’ordre du monde à la lumière de la morale. Par la foi en Dieu nous confé‐

49 50 51 52 53

FM, AA 20 : 300. FM, AA 20 : 295. Prol, AA 4 : 276. FM, AA 20 : 295. FM, AA 20 : 295.

« Des objets que nous nous faisons nous-mêmes »

201

rons une réalité objective au sens pratique à l’idée que les moments téléologiques subjectivement observables par notre jugement réfléchissant convergent vers une structure globale du monde où la moralité est suivie par le bonheur. Kant parle d’un Dieu « en tant qu’auteur moral du monde » qui « supplée l’impuissance qui est également la nôtre eu égard à la condition matérielle de cette fin ultime d’un bonheur proportionné à la moralité dans le monde 54 ». Mais s’il s’agit d’un Dieu que nous avons fait nous-mêmes pour ne compter sur son existence que dans notre agir qui vise le souverain Bien dans le monde, la connaissance pratico-dog‐ matique de Dieu semble se réduire à la foi que l’ordre du monde est réellement ainsi structuré qu’une transformation du monde en vue du souverain Bien est une possibilité réelle et qu’elle pourra être réalisée à long terme. Par la foi en la liberté, nous conférons une réalité objective au sens pratique à l’idée d’une « autocratie 55 ». Celle-ci est à même de contribuer à la moralité de l’ordre du monde et à soutenir ainsi le rapprochement du monde et de la fin ul‐ time projetée. Il convient de distinguer cette autocratie de l’autonomie 56. Kant parle des lois morales qui « sont celles d’après lesquelles l’autonomie de la raison pratique pure est en même temps admise comme autocratie, c’est-à-dire comme pouvoir d’atteindre, en tant que nous sommes en même temps des êtres intelli‐ gibles – ici même, dans cette vie terrestre, au milieu de tous les obstacles que les influences de la nature peuvent nous opposer en tant que nous sommes des êtres sensibles – cette fin ultime, en ce qui concerne sa condition formelle, c’est-à-dire la moralité 57 ». Tandis que l’autonomie est le pouvoir qu’a l’homme de suivre la loi morale que la raison pure pratique en lui lui a donnée, l’autocratie est son pouvoir d’atteindre la fin ultime dans le monde en ce qui concerne sa première partie. Nous conférons une réalité objective au sens pratique et ainsi une possibi‐ lité réelle à l’idée d’une liberté qui puisse effectivement s’exercer dans le monde et promouvoir un ordre du monde en vue du souverain Bien. La liberté en tant qu’autocratie est ici un objet, fait et connu par une connaissance métaphysique pratico-dogmatique. Finalement, la foi en l’immortalité de l’âme semble être l’objet le plus difficile à interpréter. Nous évoquerons deux passages de la Preisschrift, où Kant esquisse l’idée de ce qu’il a en vue. Il définit l’immortalité d’abord comme

54

FM, AA 20 : 295. Ibid. 56 Günter Zöller souligne cette distinction dans « Von der Wissenschaft zur Weisheit. Kant über die Fortschritte der Metaphysik », in Andree Hahmann et Bernd Ludwig (éd.), op. cit., p. 180. 57 FM AA 20 : 295, nous soulignons « en même temps » et « pouvoir d’atteindre ». 55

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la perpétuation de notre existence après nous comme fils de la Terre, avec celle, à l’infini, des conséquences morales et physiques proportionnées au comportement moral desdits fils de la Terre 58.

Et dans le cadre des « trois articles de la profession de foi de la raison pratique pure », il la définit dans ces termes : je crois en une vie éternelle à venir, comme condition pour que le monde se rap‐ proche perpétuellement du souverain Bien possible en lui 59.

La première citation met désormais l’accent sur les conséquences morales et phy‐ siques proportionnées au comportement moral, tandis que la deuxième Critique avait mis la perfection morale à l’infini au premier plan. Tandis que la deuxième Critique avait justifié le besoin de supposer l’existence d’une âme immortelle par la nécessité de pouvoir penser un rapprochement de la perfection morale par un progrès à l’infini, la Preisschrift privilégie l’idée de la récompense : la foi en l’âme immortelle permet de penser l’attribution des conséquences adaptées au comportement moral de l’homme, même après sa mort. La première citation contient pourtant une étrange formule, celle qui parle de « notre existence après nous comme fils de la Terre ». Qu’est-ce qu’une existence après nous comme fils de la Terre ? La tournure est ambiguë : d’une part, l’expression « comme fils de la Terre » pourrait se référer à « nous », et la formule signifierait donc notre existence après notre vie sur terre ; mais d’autre part, la tournure permet également de lire « comme fils de la Terre » comme une référence à « la perpétuation de notre exis‐ tence », de sorte que le terrestre qualifierait encore l’existence post mortem qui fait l’objet de la foi en question. Si la deuxième Critique suggère la première op‐ tion, la phrase n’exclut toutefois pas la seconde. Et comme nous avons vu que Kant ne soutient pas exactement la même position dans la Preisschrift que dans la deuxième Critique, il convient d’explorer aussi cette seconde interprétation. Que pourrait alors être une existence après nous qualifiée de « comme fils de la Terre » ? Et comment serait-elle à même, comme l’indique la deuxième citation, de représenter la condition pour que le monde se rapproche perpétuellement du souverain Bien possible en lui ? Pour essayer de répondre à ces questions, nous proposerons une interprétation qui n’est pas soutenue par la lettre kantienne, mais qui ne s’éloigne peut-être pas entièrement de son esprit. La foi en l’immortalité de l’âme pourrait signifier 58 Ibid : « die Fortdauer unsrer Existenz nach uns, als Erdensöhne, mit denen ins Unend‐ liche fortgehenden moralischen und physischen Folgen, die dem moralischen Verhalten der‐ selben angemessen sind ». 59 FM, AA 20 : 298 : « ich glaube an ein künftiges ewiges Leben, als der Bedingung einer immerwährenden Annäherung der Welt zum höchsten in ihr möglichen Gut ».

« Des objets que nous nous faisons nous-mêmes »

203

que nous conférons une réalité objective au sens pratique à l’idée d’un ordre du monde, où la mémoire du vertueux et du méchant sera préservée à l’infini par sa postérité (« existence après nous comme fils de la Terre »), et qu’à long terme le vertueux, malheureux pendant son temps de vie, sera récompensé par une recon‐ naissance post mortem de sa moralité, tandis que le méchant sera condamné par la mémoire de ses successeurs (« conséquences morales et physiques proportion‐ nées au comportement moral desdits fils de la Terre »). L’immortalité serait ainsi la « condition pour que le monde se rapproche perpétuellement du souverain Bien possible en lui », parce que la mémoire mondaine, des vertueux et des méchants, est la condition d’un tel rapprochement. Kant résume en disant que les trois objets d’une connaissance pratico-méta‐ physique permettent de « présenter la conduite de l’homme ici sur terre comme s’il s’agissait d’une conduite au Ciel 60 ». La métaphysique pratico-dogmatique permet de présenter l’ordre du monde comme un ordre « céleste » au sens de la raison pure pratique, un ordre du monde « céleste » qui n’a une réalité objective au sens pratique que lorsque l’homme se le fait librement, le projette dans son agir et croit à sa possibilité réelle. La métaphysique pratico-dogmatique est ainsi en fin de compte une métaphysique du monde au sens d’une métaphysique de l’au-delà du monde dans le monde terrestre – l’au-delà de la raison pure pratique.

Conclusion

Cette métaphysique pratico-dogmatique semble être la réponse au problème de la métaphysique d’après le « concept cosmique 〈Weltbegriff〉 (conceptus cosmicus) » de la philosophie, où la philosophie est définie comme « la science du rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine (teleologia ratio‐ nis humanae) 61 ». Cette métaphysique est bien une science, car elle contient des connaissances pratico-dogmatiques du suprasensible. Mais ces connaissances ont un rapport aux fins essentielles de la raison humaine, des fins qui résultent de l’obligation inconditionnelle de la loi morale, du désir humain du bonheur et de la disposition naturelle de l’homme à la métaphysique (metaphysica naturalis) 62. La science (Wissenschaft) est ainsi liée à la sagesse humaine (menschliche Wei‐ sheit), cette dernière consistant « dans l’accord de la volonté d’un être avec sa

60

FM, AA 20 : 307. KrV, AA 3 : 542 (B 866 sq.). Nous citons la traduction de Delamarre et Marty, Critique de la raison pure, traduit par Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty à partir de la traduction de Jules Barni, Paris, Gallimard, 1980. 62 Cf. KrV, AA 3 : 41 (B 21). 61

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fin ultime 63 ». La métaphysique pratico-dogmatique de Kant est ainsi située tout aussi bien dans le sillage aristotélicien d’une métaphysique en tant que science que dans l’héritage d’une métaphysique pratique en tant que « forme de vie », récemment mis en avant par Theo Kobusch 64. La véritable Weltweisheit, distincte de la théologie, est une science et une forme de la vie, si elle est une métaphysique pratico-dogmatique. Cette méta‐ physique pratico-dogmatique se limite à la connaissance pratico-dogmatique de trois objets que nous nous faisons nous-mêmes, en leur procurant de la réalité objective au sens pratique, et avec cela la possibilité réelle et l’existence, mais uniquement au sein de notre agir. Il s’agit donc d’une intériorisation de ces trois objets, sans qu’ils soient identifiés avec la raison pure pratique ou avec la loi mo‐ rale, comme certains passages de l’Opus postumum semblent le suggérer. Bien que la métaphysique pratico-dogmatique contienne la connaissance pratico-dog‐ matique de ces trois objets de la métaphysique spéciale, qui sont Dieu, la liberté et l’immortalité de l’âme, elle aboutit en fin de compte à une métaphysique du monde – une métaphysique du monde de l’au-delà du monde dans le monde. Pour Kant, le Ciel est sur Terre ou il n’est pas du tout pour nous – et il est sur Terre, si l’homme suit les appels de la raison pure pratique et transforme le monde et les institutions humaines en sorte que l’ordre du monde soit adapté à promou‐ voir le souverain Bien dans le monde. La lecture des esquisses pour la Preisschrift sur les progrès de la métaphysique nous permet de répondre à Heinrich Heine que Kant n’a pas reculé devant son propre courage – mais qu’il a inventé une nouvelle métaphysique kat’anthropon.

63 MS TL, AA 6, 441. Nous citons la traduction de Alain Renaut, Métaphysique des mœurs II. Doctrine du droit. Doctrine de la vertu, traduit, présenté, avec bibliographie et chronologie, par Alain Renaut, Paris, GF Flammarion, 1994. 64 Theo Kobusch montre en quel sens le tournant pratique de la métaphysique chez Kant a des prédécesseurs dans l’antiquité tardive. Il distingue nettement la tradition aristo‐ télicienne d’une métaphysique en tant que science, de ce qu’il appelle une métaphysique pratique en tant que forme de vie, et il situe Kant du côté de la métaphysique pratique. Voir Theo Kobusch, Selbstwerdung und Personalität. Spätantike Philosophie und ihr Einfluß auf die Moderne, Tübingen, Mohr Siebeck, 2018, pp. 259sq. Nous pensons plutôt que la mé‐ taphysique pratico-dogmatique de Kant se situe dans les deux traditions, c’est-à-dire aussi dans le sillage aristotélicien d’une métaphysique en tant que science.

Günter Zöller

»Metaphysik von der Metaphysik« 1 Kant über theoretische, praktische und praktisch-theoretische Metaphysik

The contribution assesses the relation between metaphysics and practical philosophy in Kant by reconstructing Kant’s typology of metaphysics. The first section deals with Kant’s critical distillation of philosophy to metaphysics, focusing on the epistemological turn in metaphysics (theoretical metaphysics). The second section turns to Kant’s conception of practical philosophy as a metaphysics sui generis and focuses on supplementing the metaphysics of nature by a metaphysics of morals (practical metaphysics). The third section is concerned with Kant’s joining of theoretical and practical metaphysics with a focus on the introduction of a novel, practically validated kind of metaphysics (practico-theoretical metaphysics). Throughout the contribution combines an analytic interest in the forms and functions of metaphysics in Kant with a systematic interest in the practical and practico-theoretical expansion of metaphysics from a theory of nature to a doctrine of freedom. ABSTRACT:

»[. . . ] da mein Thema eigentlich Metaphysik in der weitesten Bedeutung ist.« 2

Der Beitrag erörtert das Verhältnis von Metaphysik und praktischer Philosophie bei Kant durch die Rekonstruktion von Kants systematischer Typologie der Meta‐ physik. Der erste Abschnitt gilt Kants kritischer Destillation der Philosophie zur Metaphysik. Im Mittelpunkt steht dabei die von Kant vollzogene epistemologi‐ sche Wende in der Metaphysik (theoretische Metaphysik). Der zweite Abschnitt behandelt Kants Neukonzeption der praktischen Philosophie als Metaphysik sui generis. Zentral ist hier die Ergänzung der Metaphysik der Natur um die Meta‐ physik der Sitten (»praktische Metaphysik«). Der dritte Abschnitt befasst sich mit der Zusammenführung von theoretischer und praktischer Metaphysik. Der Fo‐ kus liegt hier auf Kants Einführung einer neuen, praktisch validierten Form von Metaphysik (praktisch-theoretische Metaphysik). Durchweg verbindet der Beitrag ein analytisches Interesse an den Formen und Funktionen der Metaphysik bei Kant mit einem systematischen Interesse an der praktischen und praktisch-theo‐

1 2

Br, AA 10: 268; Brief 166 an Marcus Herz vom 11. 5. 1781. Br, AA 11: 530; Brief 643 an François Théodore de la Garde vom 24. 11. 1794.

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retischen Transformation der Metaphysik von einer Gegenstandstheorie der Na‐ tur in eine Gesetzeslehre der Freiheit und in eine Weisheitslehre des Übersinnli‐ chen.

1. Theoretische Metaphysik

Die Metaphysik steht bei Kant schon früh und bis ganz zuletzt im Mittelpunkt des philosophischen Denkens. Auch sind es von Anfang an und bis zuletzt vorwie‐ gend Fragen der Methode oder des Verfahrens der Metaphysik, die Kant beschäf‐ tigen. Charakteristisch für Kants philosophisches Denken ist darüber hinaus die systematische und methodologische Verbindung der Metaphysik mit der Moral zu Zwecken der Kontrastierung oder Komplettierung. Der Grundbegriff von Me‐ taphysik, den Kant durchweg verwendet, entstammt der deutschen Schulphiloso‐ phie (Chr. Wolff, G. A. Baumgarten). Im Einzelnen beinhaltet der scholastische Sinn von Metaphysik die vernunftbasierte Bestimmung von übersinnlichen Ge‐ genständen mittels genau definierter Begriffe. Die metaphysischen Gegenstände reichen dabei vom Sein im Allgemeinen und als solchem, das die allgemeine Me‐ taphysik oder Ontologie behandelt (metaphysica generalis), zum je besonderen Sein der Seele, der Welt und Gottes, das die spezielle Metaphysik (metaphysica specialis) in der dreifachen Gestalt von rationaler Psychologie, rationaler Kosmo‐ logie und rationaler Theologie thematisiert. Zunächst partizipiert Kant durchaus noch am schulphilosophischen Projekt der vernünftigen Erkenntnis von übersinnlichen Gegenständen. Doch unter dem Eindruck ganz anders gearteter, anti-metaphysischer Strömungen in der zeitge‐ nössischen Philosophie, vor allem ausgehend von der englischen und schotti‐ schen Aufklärung (J. Locke, D. Hume, Th. Reid), gelangt Kant gegen Ende der 1760er Jahre zu einer skeptischeren Einschätzung von metaphysischer Erkennt‐ nis (»Träume der Metaphysik«). 3 Die grundsätzliche Frage nach der Möglichkeit (oder Unmöglichkeit) von Metaphysik formuliert Kant als Frage nach der Leis‐ tungsfähigkeit der Vernunft als solcher. Der Vernunftbegriff wird dabei sehr weit gefasst und beinhaltet sämtliche intellektuellen kognitiven Kapazitäten, darun‐ ter insbesondere den Verstand als Vermögen gegenständlichen Begreifens (intel‐ lectus) und die Vernunft im engeren und eigentlichen Sinn als Schlussvermögen nach Prinzipien (ratio). Im Vordergrund von Kants systematischer Sondierung der Vernunft steht der methodische Grundbegriff der Grenze (lateinisch terminus) als prinzipieller Be‐ grenzung im Unterschied zur Schranke als gradueller Einschränkung (lateinisch

3

TG, AA 02: 315.

»Metaphysik von der Metaphysik«

207

limes). 4 Der im Grenzbegriff liegende Vorgang des grundsätzlichen Unterschei‐ dens zwischen Hüben und Drüben (griechisch krinein) führt auf das korrelierte Konzept der Kritik. Typischerweise ist die kritische Erörterung von Grenzen bei Kant gepaart mit einer korrespondierenden Erhebung der jeweiligen positiven Vermögen (»Umfang und Grenzen«). 5 Der generelle Gegenstand von Kants Fun‐ damentalkritik ist dann der Vermögensvergleich der Vernunft als Instanz des Den‐ kens mit der gegenteiligen Erkenntnismodalität der Sinne (»Grentzen der Sinn‐ lichkeit und der Vernunft«). 6 In der Zusammenführung mit dem Generalprojekt der Metaphysik nimmt das fundamentale Vorhaben einer Leistungskritik der Vernunft einen doppelten Cha‐ rakter an. Als Vorübung (»Propädeutik«) dient die Kritik der vorbereitenden Grundlegung für eine dann eigens auszuführende Metaphysik (»System«). 7 Dar‐ über hinaus zieht die Kritik aber auch in die Metaphysik selbst ein, deren Art und Gestalt sie durchgängig und nachhaltig bestimmt. Unter Bedingungen der allge‐ meinen Vernunftvermögenskritik wird aus der Metaphysik als begrifflicher Ver‐ nunfterkenntnis eine kritisch grundgelegte Metaphysik. Metaphysikkritik führt auf kritische Metaphysik. Nicht nur ist die Grenzziehung zwischen der Leistungsfähigkeit der Vernunft und der Leistungsfähigkeit der Sinnlichkeit (»Grenzbestimmung der reinen Ver‐ nunft«) 8 ein integraler Bestandteil der ebenso kritisch fundierten wie kritisch exe‐ kutierten Metaphysik. Vernunftkritik und kritische Vernunft bilden darüber hin‐ aus auch den systematischen Kern und das architektonische Zentrum der von Kant projektierten und realisierten Metaphysik. Zwar ordnet Kant selbst die »Kri‐ tik« der »Metaphysik« eher äußerlich vor, wenn er in der abschließenden System‐ disposition der Kritik der reinen Vernunft (»Architektonik der reinen Vernunft«) 9 die gelieferte Kritik qua eigenem (kritischen) System von der noch zu liefern‐ den Metaphysik als (doktrinalem) System streng unterscheidet. 10 Doch handelt 4 Siehe Fulda, Hans Friedrich: »Grenze, Schranke«. In: Historisches Wörterbuch der Phi‐ losophie, hg. v. Joachim Ritter u. a. Basel 1974, 03: 875–877. 5 KrV, A 10. Hier und im Folgenden referieren Verweise auf die Kritik der reinen Ver‐ nunft auf die Originalpaginierung der ersten beiden Auflagen (»A«, »B«). Zitate folgen der modernen Textgestalt des Werkes in der Ausgabe von Jens Timmermann (Hamburg 1998). Bezieht sich ein Verweis auf beide Auflagen, dann wird im Folgenden durchweg zuerst die von Kant gründlich überarbeitete zweite Auflage in ihrer Qualität als »Ausgabe letzter Hand« zitiert. 6 Br, AA 10: 129; Brief 70 vom 21. 2. 1772 an Marcus Herz. 7 KrV, B 25/A 11. 8 Prol, AA 04: 350. Siehe dazu Zöller, Günter: »Der negative und der positive Nutzen der Ideen. Kant über die Grenzbestimmung der reinen Vernunft«. In: Über den Nutzen von Illusionen. Die regulativen Ideen in Kants theoretischer Philosophie, hg. v. Bernd Dörflinger und Günter Kruck. Hildesheim 2011, 13–27. 9 KrV, B 860/A 832. 10 KrV, B 26/A 12.

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es sich hier um eine später allenfalls in einem ihrer Teile ausgeführte Systemkon‐ zeption (»System der [. . . ] Sitten«) 11 – in Gestalt der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und der Metaphysik der Sitten –, während der andere Teil (»Metaphysik der Natur«) 12 Programm bleibt. Speziell die noch in der zweiten Auflage der Kritik (1787), also nach der Ver‐ öffentlichung der Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1785), von Kant anvisierte Naturmetaphysik (»Metaphysik der Natur«) 13 ist von Kant nie in Angriff genommen worden, sieht man einmal ab von den dann aber doch ganz anders gelagerten Bemühungen des letzten Kant um den systematischen Schritt (»Übergang«) von den reinen Prinzipien der Naturwissenschaft (»metaphysische Anfangsgründe«) zur empirischen Naturwissenschaft (»Physik«) im sogenannten Opus postumum. 14 Selbst die von Kant vorgesehene gelegentliche Komplettierung der »Kritik der reinen Vernunft« als im wesentlichen vollständigem Entwurf durch das »System der reinen Vernunft« bleibt Programm, 15 bildet aber auch nach Kants eigener Einschätzung kein für die kritische Vernunftphilosophie essentielles Un‐ ternehmen, sondern eine allenfalls verdienstliche Ergänzung, die überdies mit‐ hilfe bereits vorliegender Metaphysikkompendien (G. A. Baumgarten, Metaphy‐ sica) jederzeit leicht zu bewerkstelligen sein soll. 16 Hat Kant so die im Anschluss an die Kritik vorgesehene Metaphysik nur un‐ vollständig ausgeführt, finden sich umgekehrt Hauptelemente der intendierten Metaphysik schon in der Kritik selbst, speziell in deren magistraler Bearbeitung durch die Kritik der reinen Vernunft, aber auch in den weiteren, nachträglich aus‐ geführten Bearbeitungen des »kritische[n] Geschäft[s]« 17 in Gestalt der Kritik der praktischen Vernunft (1788) und der Kritik der Urteilskraft (1790). Auch die die ersten beiden Kritiken ergänzenden, teils nachfolgenden, teils vorhergehenden Veröffentlichungen – Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (1783) und Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) – gehören in diesen Werk‐ komplex, der effektiv das Zentrum von Kants systematischem Werk im vorletzten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts bildet. Bei der Verschiebung der Bearbeitung von Kants Metaphysikprojekt während der 1780er Jahre – von der ursprünglich anvisierten Ausführung zur tatsächlich in Angriff genommenen und dann sukzessive erweiterten Grundlegung – geht die extensionale Umorientierung einher mit einer intensionalen Umakzentuie‐ rung der Metaphysik. Unter dem Eindruck der skeptischen Einschätzung bishe‐ 11 12 13 14 15 16 17

KrV, B XLIII. KrV, B XLIII. KrV, B XLIII; siehe auch B 873/A 845. OP, AA 21: 102. KrV, B 24/A 11. Siehe KrV, B 27 f. KU, AA 05:170.

»Metaphysik von der Metaphysik«

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riger Metaphysik und der kritischen Einstellung zur Metaphysik als solcher tritt an die Stelle der traditionell betriebenen vierfachen Metaphysik des allgemeinen, seelischen, weltlichen und göttlichen Seins eine Metametaphysik (»Metaphysik von der Metaphysik«), 18 die zuerst und vorrangig die Frage nach der prinzipi‐ ellen Möglichkeit der Metaphysik stellt und beantwortet. In kritischer Brechung wird so aus der Metaphysik in intentione recta eine Nach- und Statt-Metaphysik in intentione obliqua. Kant selbst hat die Systematik und Methodik seiner neuartigen Metaphysik‐ grundlegung mittels des redefinierten, ursprünglich schulphilosophischen Termi‐ nus des Transzendentalen identifiziert. Die traditionelle Transzendentalienlehre (»Transzendentalphilosophie der Alten«), 19 mit ihrer Kerndoktrin der Konvertibi‐ lität (convertuntur) von Sein (esse), Einem (unum), Etwas (aliquid) und Wahren (verum), betraf die generischen, alle kategorialen Unterschiede übergreifenden ontologischen Supraprädikate. Noch bei Kant bedeutet »transzendental« im we‐ sentlichen »überkategorial« und steht für jene Dimension an Gegenständen oder vielmehr jene (kognitive) Bezugnahme auf Gegenstände welcher Art auch immer (»mögliche Gegenstände«), 20 die alle kategoriale Differenzierung übersteigt und damit das der gegenständlichen Beziehung (»objektive Gültigkeit«) 21 als solcher Eigentümliche und sie allererst Bedingende und Ermöglichende betrifft. Kants transkategoriales Grundverständnis des Transzendentalen schwenkt den Fokus der Metaphysik von den Arten und Formen des Seins auf dessen Gegen‐ ständlichkeit als solche. Mit der generellen Objektvierung des Seins – des für sich Seienden zum gegenständlich Seienden (»mögliche Gegenstände«) – geht bei Kant eine Epistemologisierung des Unternehmens der Metaphysik einher. Die Metaphysik kommt in den Blick als eine Art und Weise des Erkennens, als meta‐ physische Erkenntnis (cognitio metaphysica). Die kritische Frage nach der Mög‐ lichkeit der Metaphysik wird so zur Frage nach der Möglichkeit metaphysischer Erkenntnis, letztere formalisiert zu erkenntniserweiternden und erfahrungsunab‐ hängigen gegenständlichen Erkenntnissen (»synthetische Urteile priori«). 22 Der neue Begriff des Transzendentalen benennt unter diesen Bedingungen die Sphäre der extraordinären, meta- oder hypometaphysischen Erkenntnisse über die Mög‐ lichkeiten (samt Bedingungen und Begrenzungen) orthointentionaler metaphy‐ sischer Erkenntnisse sowie anderer solcher synthetischer Erkenntnisse a priori (reine Mathematik und reine Naturwissenschaft). 18

Siehe dazu Zöller, Günter: »Metaphysik nach der Metaphysik. Die limitative Konzep‐ tion der Ersten Philosophie bei Kant«. In: Unser Zeitalter – ein postmetaphysisches?, hg. v. Karin Gloy. Würzburg 2004, 231–243. 19 KrV, B 113. 20 KrV, B 252/A 206. 21 KrV, A XVI und B 44/A 28. 22 KrV, B 11/A 10.

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Allerdings ist die durch den revidierten Begriff des Transzendentalen redefi‐ nierte Fundamentalphilosophie (»Transzendentalphilosophie«) 23 bei Kant weder mit der Metaphysik noch mit der Kritik identisch. Sie ist nicht identisch mit der Metaphysik tout court, insofern diese nicht auf eine epistemologische Metatheo‐ rie synthetischer Urteile a priori zu reduzieren ist. So hat denn auch Kant nach der vollzogenen Vernunftkritik weiterhin einen sachlogischen Typus von gegen‐ ständlicher Metaphysik (»Metaphysik der Natur«) im Blick, wenn auch nicht in Arbeit – von der Neuausrichtung der kritisch begründeten Metaphysik auf das Praktische (»Metaphysik der Sitten«) einmal ganz zu schweigen. 24 Die von Kant konzipierte Transzendentalphilosophie ist aber auch nicht einfach identisch mit der Vernunftkritik, zumal mit deren literarischer Gestalt als Kritik der reinen Vernunft. Zum einen liefert die Kritik der reinen Vernunft nur erst die gründliche und detaillierte Vorzeichnung (»ganze[r] Plan«) 25 der dann noch eigens auszuführenden kompletten Transzendentalphilosophie (»Doktrin«). 26 Zum ande‐ ren verschiebt sich das ursprünglich rein konsekutiv konzipierte Verhältnis zwi‐ schen der Kritik und der Transzendentalphilosophie durch die schrittweise Ergän‐ zung der »Kritik der reinen bloß spekulativen Vernunft« 27 um die »Kritik der reinen praktischen Vernunft« 28 und um die »Kritik der reflektierenden Urteilskraft« 29 zu einer dreiteiligen Kritik der (reinen) Vernunft, der gegenüber die Transzendental‐ philosophie auf (kritisch gegründete) theoretische Philosophie beschränkt bleibt. Aber auch bereits in der Kritik der reinen Vernunft selbst ist das Verhältnis von Kritik zur Metaphysik differenziert und komplex. In ihrem umfangreichs‐ ten und hauptsächlichen Werkteil, der Transzendentalen Dialektik als der Kritik der reinen spekulativen Vernunft im engeren Sinn (»System der transzendentalen Ideen«), 30 ist die Kritik der reinen Vernunft ebenso systematische Rekonstruktion der schulphilosophischen Metaphysik (»Schlüsse der reinen Vernunft«) wie deren kritische Destruktion (»Fehlschlüsse«). 31 In ihrem anderen, in der Rezeption und Wirkung des Werkes zunehmend favorisierten Teil, der Transzendentalen Ana‐ lytik, wird die Kritik der reinen Vernunft sogar selbst zur Metaphysik, genauer: zur allgemeinen Metaphysik (»Ontologie«), auch wenn – nach Kants nüchterner Einschätzung – dieser »stolze Name« nicht eigentlich für das kritisch rekonzi‐

23 24 25 26 27 28 29 30 31

KrV, B 25/A 12. KrV, B 869/A 841. KrV, B 27/A 13. KrV, B 26/A 12. KrV, B 29. KpV, AA 05: 17. KU, AA 05: 168 und EEKU, AA 20: 211. KrV, B 390/ A 333. KrV, B 458/A 430.

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pierte quasi-metaphysische Unternehmen einer »Analytik des reinen Verstandes« taugt. 32 Metaphysisch ist in und an der Kritik der reinen Vernunft nicht zuletzt die für sämtliche Teile des Werkes – von der Transzendentalen Ästhetik über die Transzendentale Logik bis zur Transzendentalen Methodenlehre – konstitutive Abgrenzung (»kritische Unterscheidung«) 33 der Gegenstände, wie sie, uns uner‐ kennbar, an ihnen selbst beschaffen sein mögen (»Dinge[] an sich selbst«) 34, von ebendiesen Gegenständen (»dieselben Gegenstände«) 35, insofern sie unseren Sin‐ nen vorkommen können (»Erscheinungen«) 36. Auch wenn man die Unterschei‐ dung von noumenaler und phänomenaler Gegenständlichkeit (»Gegenstände der Sinne und des Verstandes«, »Gegenstände, die man bloß denkt«) 37 nicht im Sinne traditioneller oder erneuerter Metaphysik liest (»ontologische« oder »metaphy‐ sische Kantinterpretation«) 38 und eine eher epistemologische und insbesondere erkenntniskritische Lesart favorisiert, 39 geht es in der Kritik der reinen Vernunft durchweg um einen doppelten Modus von Gegenständen oder um eine zweifache Gegenständlichkeit mit den korrespondierenden alternativen Modalitäten kogni‐ tiver Erfassung. Den umfassenden Sinn von Metaphysik, der diese nicht nur mit der Kritik kompatibel macht, sondern der die Kritik selbst zum essentiellen Bestandteil der Metaphysik werden lässt, erweist sich auch in den differenzierten epistemischen Einschätzungen der Metaphysik aus kritischer Perspektive. So unterscheidet spe‐ ziell die zweite Auflage der Kritik der reinen Vernunft (1787), die darin einem Kerngedanken der Prolegomena (1785) folgt, zwischen der Metaphysik als inte‐ gralem Teil der generell inquisitiven und speziell Gründe erkundenden Verfas‐ sung der Vernunft (»in der Naturanlage«, »als Naturanlage«) 40 und der in die For‐ men und unter die Normen des methodisch kontrollierten wahrheits- und ge‐ wissheitsorientierten Erkennens gebrachten Metaphysik (»als Wissenschaft«). 41 Die Unterscheidung naturwüchsiger Metaphysik (Naturalismus) von disziplinier‐ ter Metaphysik (Szientismus) geht dabei zusammen mit einem weiten Metaphy‐ sikverständnis, das – nach Maßgabe der Einteilung der Transzendentalen Logik

32

KrV, B 303/A 247. KrV, B XXVIII. 34 KrV, B XX. 35 KrV, B XVIII Anm. 36 KrV, B XX. 37 KrV, B XVIIIf. Anm. 38 Siehe Martin, Gottfried: »Die deutsche ontologische Kantinterpretation«. In: ders.: Gesammelte Abhandlungen. Bd. 1. Köln 1961, 105–109. 39 Siehe Prauss, Gerold: Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn 1974. 40 Prol, AA 04: 362 und KrV B 22. 41 Prol, AA 04: 261 und KrV B 22. 33

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in Analytik und Dialektik – echte, »wahre« ebenso wie unwahre, nur »scheinbare« metaphysische Erkenntnis umfasst. In der Perspektive eines zum einen maximal erweiterten und zum anderen ex‐ trem verengten Verständnisses von Metaphysik ist auch die verwirrend umständ‐ liche und seltsam indirekte Titelformulierung der Prolegomena zu sehen: »Prole‐ gomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftre‐ ten können«. 42 In Anbetracht des wesentlich negativen Urteils dieses Werkes wie auch der es rahmenden ersten beiden Auflagen der Kritik der reinen Vernunft über die Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer wissenschaftlich strengen Metaphysik – jenseits von bloßer Naturanlage, von lediglich regulativen Ideen und von regio‐ naler transzendentaler Naturlehre (»Metaphysik der Erfahrung«) 43 – wird man den Titel ironisch, sozusagen als teaser, verstehen müssen: Die Schrift von 1783 liefert Vorüberlegungen im Hinblick auf die Standards, die in alle Zukunft eine (theoretische) Metaphysik, egal welche, erfüllen müsste (ohne es je zu können), um als Wissenschaft zu bestehen. Bei dem Prolegomena-Titel handelt es sich demnach um eine grammatische Konstruktion im Modus eines (impliziten) irrealen Konditionals. Die Prolegomena (ebenso wie die Kritik) enthalten kein metaphysisches Zukunftsversprechen, son‐ dern formulieren ein kontrafaktisches Szenario im modus tollens: Wenn es denn je eine (theoretische) Metaphysik als Wissenschaft (von transzendenten Gegen‐ ständen) geben sollte, dann müsste sie den endgültigen Einsichten der Prolego‐ mena und der Kritik der reinen Vernunft in die Grenzen von Sinnlichkeit wie Vernunft folgen. Nun gibt es unter diesen, im spezifischen Sinne kritischen Be‐ dingungen aber keine Metaphysik wissenschaftlichen Stils, etc. Die Prolegomena erweisen sich damit als Epilegomena auf den Traum von der Metaphysik als Wis‐ senschaft. Der einzige in den Prolegomena (wie auch in der Kritik der reinen Vernunft) noch aufrechtzuerhaltende Sinn von Metaphysik-als-Wissenschaft besteht in ih‐ rer Funktion als kritischer Wissenschaft vom Grenzverlauf (»auf der Grenze«) 44 der Erfahrung, einschließlich von deren apriorischen Formen und Prinzipien, und dem unbekannten und unerkennbaren Erfahrungsjenseitigem und -unabhängi‐ gem (»Grenzbestimmung der reinen Vernunft«) 45. Alleiniger Gegenstand und In‐ halt dieser eher kritischen als metaphysischen – metaphysikkritischen wie kri‐ tisch-metaphysischen – Wissenschaft sind die drei negativen, genauer: limitati‐ ven Grundpositionen über die traditionellen Gegenstände der Metaphysik (Gott, Seele, Welt). Sie bestehen in einer (nach Kants Einschätzung) streng wissen‐ 42

Prol, AA 04: 353. Siehe Paton, Herbert James: Kant’s Metaphysics of Experience. A Commentary on the First Half of the »Critique of Pure Reason«. 2 Bde. London 1936. 44 Prol, AA 04: 356. 45 Prol, AA 04: 350. 43

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schaftlich begründeten Erkenntnis in Gestalt »unendlicher Urteile« 46, denen zu‐ folge der »Atheismus« in der rationalen Theologie, der »Materialismus« in der rationalen Psychologie und der »Fatalismus« in der rationalen Kosmologie falsch sind 47 und die metaphysischen Grundpositionen des Anti-Atheismus, Anti-Mate‐ rialismus und Anti-Fatalismus als erwiesen gelten müssen. 48

2. Praktische Metaphysik

Die Metaphysik ist beim reifen Kant aber nicht auf die allgemeine und spezi‐ elle Metaphysik in deren kritisch bereinigter Gestalt als transzendentale Theorie der Erfahrung und als transzendentale Ideenlehre von Gott, Seele und Welt be‐ schränkt. Vielmehr rechnet schon die Kritik der reinen Vernunft, zusätzlich zur »Metaphysik der Natur« in deren zweifacher Ausprägung als purer Physik (»Me‐ taphysik der ausgedehnten Natur«) und als purer Psychologie (»Metaphysik der denkenden Natur«), 49 mit einer »Metaphysik der Sitten« 50 in Gestalt eines »Sys‐ tem[s] der Freiheit« 51. Auch ist die systemarchitektonische Ergänzung der theo‐ retischen Metaphysik durch die praktische Metaphysik bei Kant keine äußerli‐ che Hinzufügung und nachträgliche Ergänzung. Vielmehr ist die doppelte, theo‐ retisch-praktische Grundgestalt der Metaphysik beim kritischen Kant von Anfang an vorgesehen und sogar in der Systematik der Kritik der reinen Vernunft ange‐ legt. Bei der für Kritik der reinen Vernunft geradezu definitorischen Grenzziehung zwischen den Sinnen und der Vernunft geht es nämlich nicht nur um die prin‐ zipielle Beschränkung der Vernunft qua Verstand auf die Gegenstände der Sinne (»mögliche Erfahrung«), sondern ebenso sehr um die Einschränkung der kombi‐ nierten Formen und Prinzipien von Sinnlichkeit und Verstand auf die Domäne der Erfahrung (»Sinnenwelt«). Historisch gesprochen gilt Kants zweischneidige Ver‐ nunftkritik sowohl den illegitimen transzendenzmetaphysischen Ansprüchen des reinen Rationalismus wie den umgekehrt gelagerten, aber gleichermaßen überzo‐ genen und insofern krypto-metaphysischen Ansprüchen des Empirismus, der alle Gegenstandserkenntnis und alle Erkenntnisgegenstände auf das Sinnenweltliche beschränkt. 46

KrV, B 97 f./A 71 f. Prol, AA 04: 363. 48 Siehe dazu Zöller, Günter: »In der Begrenzung zeigt sich der Meister: Der metaphysi‐ sche Minimalismus der Kritik der reinen Vernunft«. In: Metaphysik und Kritik. Interpretatio‐ nen zur »Transzendentalen Dialektik« der Kritik der reinen Vernunft, hg. v. Jindˇrich Chotaš, Juˇrí Karásek und Jürgen Stolzenberg. Würzburg 2008, 19–33. 49 KrV, B 874/A 846. 50 KrV, B 869/A 841. 51 KrV, B 843/A 815. 47

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Das Fortbestehen einer nicht-sinnlichen Gegenstandsdimension (»Verstandes‐ welt«, mundus intelligibilis) bleibt allerdings im Horizont der Kritik der reinen Vernunft als einer Kritik der bloß theoretischen (»spekulativen«) Vernunft nur erst ein Gedanke (»Idee«), der zwar frei ist von Widerspruch (»[logisch] möglich«), aber noch der positiven Verifikation oder Realisation entbehrt. 52 Insofern bleibt die per limitationem eingeräumte Verstandeswelt innerhalb der Kritik der reinen Vernunft noch unbesetzt (»leer«). 53 Das gilt insbesondere für den mit der kosmo‐ logischen Vernunftidee (»Welt«) korrelierten Grundbegriff der Freiheit (»Freiheit, im kosmologischen Verstande«), der zunächst nur die absolute Spontaneität einer selber unverursachten Ursache bezeichnet und dessen Anwendung auf menschli‐ ches Handeln (»Freiheit im praktischen Verstande«) einstweilen im Modus purer Denkmöglichkeit bleibt. 54 Die gezielte Anbahnung der erst außerhalb der Kritik der reinen Vernunft zu leistenden, aber durch diese bereits vorbereiteten und sogar vorgesehenen Ver‐ nunftverwirklichung (»praktische Erweiterung der reinen Vernunft«) 55 geschieht im Rückgriff auf moralisch-praktische Ressourcen (»sittliche Gesetze«, »morali‐ sche Welt«, »reine Moral«). 56 Kant benennt den weiteren, moralisch-praktischen Horizont, in den die theoretisch-spekulativen Erkundungen der Kritik der reinen Vernunft gehören, gleich zu Beginn und dann wieder gegen Ende des Werkes – in der Vorrede zur zweiten Auflage und im Kanon der reinen Vernunft, der unverän‐ dert in die zweite Auflage übernommen wurde. Im Kanon steht die teleologische Perspektive auf den willensbestimmenden, »praktischen« Gebrauch der Vernunft und dessen eigentümlichen Gegenstand im Vordergrund (»letzte[r] Zweck[] der reinen Vernunft«, »höchstes Gut«). 57 Dagegen enthält die Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft antizipierende Ausführungen zur eventu‐ ellen Ergänzung des Erkenntnismodus von gegenständlicher Bestimmung (»theo‐ retische Erkenntnis«) um die Erkenntnisart von willentlicher Bestimmung (»prak‐ tische Erkenntnis«) 58 und zu deren unbedingter Normierung (»schlechterdings notwendiger praktischer Gebrauch der Vernunft«) 59. Die eher provisorische und allenfalls proleptische Berücksichtigung der ver‐ nunftkritischen Voraussetzungen für eine alternative, praktische Metaphysik schon im Rahmen der Kritik der reinen Vernunft ist umso mehr angezeigt, als Kant sowohl in der ersten als auch in der zweiten Auflage des Werkes für die an‐ 52 53 54 55 56 57 58 59

KrV, KrV, KrV, KrV, KrV, KrV, KrV, KrV,

A 253. B 315/A 259. B 561 f./A 533 f. und B 585 f./A 557 f. B XXX. B 836/A 808 und B 869/A 841. B 832/A 804. B IXf. B XXV.

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visierte zukünftige Metaphysik der Sitten keine eigene Kritik vorsieht. Weder die separate Ausarbeitung des obersten Moralprinzips (»kategorischer Imperativ«) in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) noch die dazu alternativ vorge‐ nommene Moralfundierung, verbunden mit einer Untersuchung zur Einheit von theoretischer und praktischer Vernunft, in der Kritik der praktischen Vernunft (1788) sind in den beiden Auflagen der Kritik der reinen Vernunft vorgesehen. Unter diesen Umständen muss die Kritik der reinen Vernunft in ihrer ursprüng‐ lichen Konzeption, bei aller Fokussierung auf die direkte Vermögenserkundung für eine theoretische Metaphysik, zugleich als indirekte Vermögensvermessung im Hinblick auf eine praktische Metaphysik gelten. Allerdings ist die nachträgliche werkarchitektonische Erweiterung und system‐ logische Ergänzung der Kritik der reinen Vernunft um die beiden praktisch-kriti‐ schen Folgeschriften auch kein Widerspruch zu Absicht, Aufbau und Ausführung des früheren Werkes. Wohl aber klärt sich beim doppelten Schritt von der Kritik der reinen Vernunft zunächst zur Grundlegung und sodann zur zweiten Kritik der deontologische Grundcharakter der kantischen Moralphilosophie, der zuvor – im Kanon der reinen Vernunft – noch durch equilibristische, teleologische und eudä‐ monistische Terminologie (»freie Willkür«, »moralischer Endzweck«, »Würdigkeit, glückselig zu sein«) verdeckt ist. Doch auch im Hinblick auf die vom kritischen Kant unter dem Titel »Metaphysik der Sitten« von Anfang an intendierte prakti‐ sche Metaphysik ist zu fragen, ob deren genaue Gestalt sich in ihrer wiederholten Grundlegung im Verlauf der 1780er Jahre und erst recht in ihrer lange verzögerten Ausführung in der gleichnamigen späten Schrift (1797) wesentlich wandelt. So figuriert schon in der Grundlegung von 1785 der Projekttitel »Metaphysik der Sitten« auf eine doppelte Weise. Zum einen versteht sich die Schrift insge‐ samt, wie in ihrem Titel angezeigt, als Vorbereitung wie Fundierung des anschlie‐ ßend auszuführenden praktischen Metaphysikprojekts (»künftige Metaphysik der Sitten«) 60. Zum anderen figuriert »[e]ine Metaphysik der Sitten« 61 im mittleren der drei Teile der Grundlegung selbst. Die schon der Grundlegung inhärente und in ihr sogar zentrale praktische Metaphysik taucht sogar in den Überschriften von zwei der drei Abschnitte des kurzen Werkes auf: zunächst zur Kennzeichnung des methodisch-doktrinalen Aufstiegs von der landläufigen philosophischen Auffas‐ sung der Ethik zu ihrer wissenschaftlichen philosophischen Behandlung (»Über‐ gang von der populären Moralphilosophie zur Metaphysik der Sitten«) und dann für den abschließenden Schritt von der Ethik qua Metaphysik zur Erörterung der praktischen Leistungsfähigkeit nicht-empirischer Vernunft (Übergang »von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft«). 62 60 61 62

GMS, AA 04: 421 Anm. (Hervorhebung im Original). GMS, AA 04: 389. GMS, AA 04: 392.

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Während also die Grundlegung systemarchitektonisch auf eine eventuelle Me‐ taphysik der Sitten vorverweist und sich auch von einer etwaigen Kritik der (rei‐ nen) praktischen Vernunft abhebt, sieht die Binnenarchitektur der Grundlegungs‐ schrift sowohl eine »Metaphysik der Sitten« als auch eine »Kritik der reinen prakti‐ schen Vernunft« als deren eigene integrale und eigentliche Bestandteile vor. Über‐ dies ist die architektonische Anordnung von interner praktischer Vernunftkritik und interner Sittenmetaphysik in der Grundlegung gegenüber der späteren syste‐ matischen Sequenz von Kritik der praktischen Vernunft (1788) und Metaphysik der Sitten (1797) komplett umgekehrt. Die Metaphysik der Sitten, verstanden als integraler Bestandteil der Grundle‐ gung, ist aber auch nicht – wie die Metaphysik der Sitten – ein im Prinzip vollstän‐ diges System von praktischen Normen (»moralische Gesetze«), sondern die nichtempirische, insbesondere nicht-anthropologische und insofern (vernunft-)meta‐ physische Betrachtungsebene, die den fundamentalen moralphilosophischen Be‐ griffen der Grundlegung (Pflicht, Verbindlichkeit, Sittengesetz, kategorischer Im‐ perativ, reine praktische Vernunft, Zweck an sich selbst) nach Kants Einschät‐ zung einzig angemessen ist (»völlig isolierte Metaphysik der Sitten«). 63 Auch die der Grundlegung integrale Kritik der reinen praktischen Vernunft beschäftigt sich nicht – wie die Kritik der praktischen Vernunft, zumal in ihrem Dialektik-Teil – mit der Einheitsbildung von theoretischer und praktischer Vernunft (»gemein‐ schaftliche[s] Princip«), 64 sondern gerade umgekehrt mit der kritischen Unter‐ scheidung von theoretischer und praktischer Vernunft und der dieser korrespon‐ dierenden doppelten Betrachtungsweise (»zwei Standpunkte«) 65 von Selbst und Dingen (»Sinnenwelt« – »Verstandeswelt«, »Erscheinung[]« – »Ding[] an sich«). 66 Die Stoßrichtung der im Zentrum der Grundlegung lancierten Metaphysik der Sitten sind die unzulänglichen Formen der Moralbegründung aus Geschichte und Gegenwart, darunter der ethische Perfektionismus (»Vollkommenheit«), der Eu‐ dämonismus (»Glückseligkeit«) und der Sentimentalismus (»moralisches Gefühl«) sowie die theonomische Ethik (»Gottesfurcht«). 67 Vor allem aber distanziert sich Kants metaphysisch ambitionierte Ethikbegründung von dem in Aufklärungskrei‐ sen populären Rekurs auf menschliche Grundeigenschaften (»Natur des Men‐ schen«) 68 und der damit verbundenen Engführung der Ethik mit sittlicher Men‐ schenkunde (»praktische Anthropologie«) 69, deren Einsichten und Ansichten in

63 64 65 66 67 68 69

GMS, GMS, GMS, GMS, GMS, GMS, GMS,

AA AA AA AA AA AA AA

04: 04: 04: 04: 04: 04: 04:

410. 391. 452. 451. 410. 389. 388 (Hervorhebung im Original).

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die fallweise Spezifikation ethischer Normen eingehen sollen (»Anwendung«) 70, nicht aber in deren prinzipielle Begründung. Auch das zeitgenössische schul‐ philosophische Vorhaben einer generische und doktrinäre Distinktionen über‐ steigenden, primär begriffsbestimmenden philosophia practica universalis (»all‐ gemeine[] praktische[] Weltweisheit«) 71 erachtet Kant für unzulänglich im Hin‐ blick auf die fällige prinzipielle Ethikbegründung. Definitorisch für Kants Unterfangen einer Metaphysik der Sitten innerhalb der Grundlegung – für die an ihr selber metaphysische Fundierung der zukünftigen praktischen Metaphysik – sind zwei an das Vorbild der Kritik der reinen Vernunft und ihrer Grundlegung der Transzendentalphilosophie angelehnte Züge: der ver‐ nunfttheoretische Ansatz und die urteilslogische Durchführung. Das nicht-empi‐ rische und insofern metaphysische Prinzip der Sittlichkeit macht Kant an der Ver‐ nunftverfasstheit von Wesen unseresgleichen (»vernünftige Natur«) 72 fest, insbe‐ sondere im Hinblick auf den praktischen, den Willen bestimmenden Grundcha‐ rakter solcher Vernünftigkeit. Die spezifisch moralische Qualität des rein vernünf‐ tigen Wollens und Handelns besteht für Kant in der Motivation (»Bestimmungs‐ grund des Willens«) durch die vernünftig-allgemeine Gesetzesform bloß als sol‐ che (»Vorstellung des Gesetzes an sich selbst«) 73. Zur vernunftkritischen Zusammenführung von reinem Denken und reinem Wollen in der rein-praktischen Vernunft (»die Idee und die Principien eines mög‐ lichen reinen Willens«) 74 tritt in der Binnenmetaphysik der Grundlegung dann die urteilslogische Ausweisung des Moralprinzips samt seiner Spezifikationen als von notwendig-allgemeiner Geltung (»praktisch-nothwendig«). 75 Damit verbun‐ den ist die ebenfalls an die Transzendentalphilosophie – oder vielmehr deren Grundlegung in der Kritik der reinen Vernunft – angelehnte Kennzeichnung des rein-praktischen Urteilstypus als synthetisch-apriorischer Proposition praktischer Prägung (»synthetisch-praktischer Satz a priori«). 76 Trotz der Anleihen bei seiner kritischen theoretischen Philosophie verzichtet Kant aber darauf, die der Grund‐ legung einbeschriebene Metaphysik der Sitten als »Wissenschaft« oder auch nur »Wissen« auszuzeichnen, wie er dies im Fall der Metaphysik der Natur qua Me‐ taphysik der Erfahrung in der Kritik der reinen Vernunft und in den Prolegomena zumindest erwägt. Das Ausbleiben einer Ausweisung der Binnenmetaphysik der Grundlegung als Wissenschaft oder Wissen dürfte dem Umstand geschuldet sein, dass die Meta‐ 70 71 72 73 74 75 76

GMS, GMS, GMS, GMS, GMS, GMS, GMS,

AA AA AA AA AA AA AA

04: 04: 04: 04: 04: 04: 04:

389. 390 (Hervorhebung 429 (Hervorhebung 401 (Hervorhebung 390 (Hervorhebung 418 (Hervorhebung 420.

im im im im im

Original). Original). Original). Original). Original).

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physik der Sitten, die der zweite Abschnitt der Grundlegung enthält, unter einer Einschränkung steht. Dieser Teil des Werkes erörtert nämlich die Formen und Funktionen der Sittlichkeit unter der methodischen Voraussetzung, dass Morali‐ tät kein bloßes Hirngespinst ist, sondern Realität und Gewissheit besitzt (»[w]enn es denn also ein oberstes praktisches Princip [. . . ] geben soll«; »wenn es einen kategorischen Imperativ giebt«). 77 Damit sind die im Modus einer Metaphysik der Sitten gehaltenen Ausführungen der Grundlegung zwar nicht desavouiert, wohl aber relativiert – angewiesen auf den allererst im dritten Abschnitt der Grundle‐ gung unternommenen Realitätserweis von (moralischer) Freiheit, der seinerseits unter massiven Einschränkungen steht, was das argumentative Verhältnis von Willensfreiheit und Sittengesetz angeht (»eine Art von Cirkel«, »Erbittung eines Princips«). 78 So verbleibt die praktische Metaphysik der Grundlegung durchweg in einem epistemischen Horizont von Supposition und Simulation (»unter der Idee der Freiheit«, »als ob«, »als frei angesehen«, »in der Idee«, »voraussetzen«) 79, der die dem theoretischen Vernunftgebrauch eigentümlich, ja exklusiv zugehörige Desi‐ gnation »Wissenschaft« nicht erlaubt. Die Distanz zum szientifischen Erkenntnis‐ ideal charakterisiert aber nicht nur die Grundlegung mit ihrer Binnenmetaphysik nicht-empirischer Normativität. Auch in der Kritik der praktischen Vernunft und in der Metaphysik der Sitten vermeidet es Kant gezielt, die in ersterer intendierte und in letzterer exekutierte praktische Metaphysik (»Metaphysik der Sitten«) als Wissenschaft sowie deren Erkenntnismodus als »Wissen« auszuweisen. Zwar betonen die beiden späteren Schriften gelegentlich den wissenschaftli‐ chen Status der praktischen Philosophie (»praktische[] Wissenschaften«, »prakti‐ sche Philosophie als Wissenschaft[]«). 80 Doch bezeichnet der auf die praktische Philosophie im allgemeinen und auf die reine praktische Philosophie im beson‐ deren (»reine Moralphilosophie«) 81 angewandte Wissenschaftsbegriff ein archi‐ tektonisches Methodenideal für die systematische Darstellung jedweden philoso‐ phischen Sachgebiets und nicht das spezifische und exklusive Wissenschaftsver‐ ständnis der kritischen theoretischen Philosophie mit seinem transzendentalen Sinnkriterium (»mögliche Erfahrung«). Der berechtigten Scheu Kants, die neuartige praktische Metaphysik termino‐ logisch und begrifflich mit Wissenschaft und Wissen zusammenzubringen und sich stattdessen auf eine unspezifische Charakterisierung zu beschränken (»prak‐ tische[] Erkenntnisse«) 82, entspricht sein Verzicht darauf, den kritischen Pro‐ 77 78 79 80 81 82

GMS, AA 04: 428 und 432. Siehe auch GMS, AA 04: 445. GMS, AA 04: 450 und 453. GMS, AA 04: 448, 448 Anm. und 449. KpV, AA 05: 8 und 12. GMS, AA 04: 389. Ebd.

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jekttitel der Transzendentalphilosophie auf die praktische Philosophie unter Ein‐ schluss der praktischen Metaphysik zu übertragen. In diesem Fall ist es die strenge Definition des Transzendentalen als Inbegriff von selber nicht-empiri‐ schen Begründungsleistungen für die Möglichkeit von Empirischem, 83 die Kant von der Konzeption einer praktischen oder gar moralischen Transzendentalphilo‐ sophie abhält. Für den kritischen Kant impliziert die moralische Willensbestim‐ mung nach Maßgabe des vernunftgesetzlichen Pflichtbegriffs (»kategorischer Im‐ perativ«) zwar keinerlei sinnliche Triebfedern (»Neigungen«), involviert aber den immer nur endlichen vernunftbestimmten Willen durchweg in sinnliche Wider‐ stände und konträre Motivationen. Zumindest negativ und wenigstens limitativ ist also die affektive Sinnlichkeit und damit etwas Empirisches selbst in der prak‐ tischen Philosophie und sogar in der praktischen Metaphysik, wenn auch nur im Modus von Hindernis und Widerstand, zu berücksichtigen. 84 Auch wenn die von Kant in die Grundlegung integrierte praktische Metaphy‐ sik weder eine gegenständlich ausgerichtete Wissenschaft noch eine im strengen Sinne transzendentale Philosophie ist, so behält sie doch ihr eigenes philosophi‐ sches Profil als Analyse der apriorisch-synthetischen Bedingungen der Möglich‐ keit von Moralität, die hauptsächlich auf den Gesetzesbegriff von vernünftiger Allgemeinheit (»bloße Gesetzmäßigkeit«) und den Pflichtbegriff von vernünfti‐ ger Selbstbestimmung (»Autonomie«) führen. 85 Die von der Grundlegung zusätz‐ lich vorgesehene, aber außerhalb ihrer angesiedelte »Metaphysik der Sitten« – die grundgelegte praktische Metaphysik im Unterschied zur grundlegenden prakti‐ schen Metaphysik – liefert Kant erst mit dem eigens so betitelten Werk von 1797. Streng genommen handelt es sich bei der Metaphysik der Sitten, nach Kants eige‐ nem Bekunden, aber nicht um die versprochene, vollständig ausgeführte prakti‐ sche Metaphysik, sondern um den Metaphysik-Part der praktischen Philosophie (»metaphysische Anfangsgründe«) und damit wieder nur um eine Grundlegung. Die fällige Ergänzung der praktischen Prinzipien um das von ihnen Prinzipi‐ ierte hat Kant dann nicht mehr in Angriff genommen und so mit der spröden und kargen Metaphysik der Sitten eher ein begriffliches Gerüst und eine systematische Skizze denn eine perfekte praktische Philosophie hinterlassen. So betrachtet ist die schon in der Kritik der reinen Vernunft vorgesehene »Metaphysik der Sitten« mit dem späten so betitelten Werk genauso wenig identisch, wie dies im Hinblick auf das Parallelprojekt der »Metaphysik der Natur« durch die relativ frühe Publi‐ kation der »metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft« der Fall ist.

83 Siehe dazu Zöller, Günter: »Possibiliser l’expérience. Kant sur la relation entre le tran‐ scendantal et l’empirique«. In: Kant et les empirismes, hg. v. Antoine Grandjean. Paris 2017, 99–112. 84 Siehe KrV, B 28 f./A 14 f. und B 829 Anm./A 801 Anm. 85 GMS, AA 04: 402 und 433 (Hervorhebung im Original).

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Die systemarchitektonische Diskrepanz zwischen der in der Grundlegung vor‐ bereiteten und zuvor schon in der Kritik der reinen Vernunft anvisierten »Meta‐ physik der Sitten« und dem Werk gleichen Titels aus den späten 1790er Jahren wird vollends deutlich, wenn man die prinzipielle Zweiteilung der Metaphysik der Sitten in die reine Rechtslehre und die reine Tugendlehre berücksichtigt (»me‐ taphysische Anfangsgründe der Rechtslehre«, »metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre«), die nach Maßgabe des jeweiligen Modus der unbedingten gesetz‐ lichen Verpflichtung (»Gesetzgebung«) vorgenommen wird. 86 Der Einschluss ei‐ ner Rechtsmetaphysik (»Metaphysik des Rechts«) 87 in die reine praktische Phi‐ losophie (»reine Moralphilosophie«) 88 ist in der Programmatik der Grundlegung nicht vorgesehen, und das Recht als integraler Bestandteil der praktischen Philo‐ sophie wird in der Schrift gar nicht erwähnt, sieht man einmal ab von der nur entfernt verwandten Unterscheidung zwischen echter Sittlichkeit oder Moralität (»aus Pflicht«) und bloß moralkonformem Handeln oder Legalität (»pflichtmä‐ ßig«). 89 Die frühe Exklusion und späte Inklusion einer Metaphysik des Rechts im Hin‐ blick auf das vielförmige Projekt einer Metaphysik der Sitten ist umso erstaunli‐ cher, als Kant praktisch zeitgleich mit der Grundlegung, laut den Nachschriften seiner Vorlesungen zur Moralphilosophie (Moral Mrongovius II) und zum Natu‐ recht (Naturrecht Feyerabend) aus den Jahren 1784 und 1785, die Unterscheidung von Recht qua Ius und Moral qua Ethik eigens entwickelt und begründet. 90 Aller‐ dings fehlt in beiden Nachschriften wie auch in den beiden Grundlegungsschrif‐ ten zur Moralphilosophie aus den 1780er Jahren die systemarchitektonische Kon‐ zeption einer umfassend-zweigeteilten praktischen Metaphysik (»Metaphysik der Sitten«), von der die metaphysische Rechts- und Tugendgrundlehre die beiden in‐ tegralen Teile bilden. Es steht allerdings zu bezweifeln, dass der für die späte Schrift wiederverwen‐ dete Werktitel »Metaphysik der Sitten« – genauer »Die Metaphysik der Sitten in zwey Theilen« 91 – eine einheitliche, die Zweiteilung in Recht und Ethik übergrei‐ fende doktrinale Grundgestalt von praktischer Metaphysik zum Ausdruck bringt. Zumal die Verklammerung der beiden Teile nicht durch eine generische Begrün‐ dung von unbedingter Normativität als solcher (»kategorischer Imperativ«) er‐ folgt, sondern lediglich durch einführende Ausführungen (»Einleitung in die Me‐ taphysik der Sitten«) 92, in deren Mittelpunkt architektonische und konzeptuelle 86 87 88 89 90 91 92

MS, AA 06: 218 f. MS, AA 06: 205. GMS, AA 04: 389. GMS, AA 04: 398 (Hervorhebung im Original). Siehe auch MS, AA 06: 214. Siehe V-Mo / Mron II, AA 29: 617 f. und 630 f. sowie V-NR/Feyerabend, AA 27: 1327 f. Siehe MS, AA 06: 518. MS, AA 06: 211.

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Prädispositionen (»Von der Eintheilung einer Metaphysik der Sitten«; »Vorbegriffe zur Metaphysik der Sitten. [Philosophia practica universalis.]«) 93 für das Werk selbst stehen, in dessen weiterem Verlauf die Identität der Metaphysik der Sitten diesseits ihrer juridisch-ethischen Dualität nicht mehr zur Sprache kommt.

3. Praktisch-theoretische Metaphysik

Verglichen mit den traditionellen Ansprüchen einer Ersten Philosophie (prote phi‐ losophia, prima philosophia) auf umfassende und durchdringende Erkenntnis der Dinge im Großen und Ganzen fällt die kritisch sondierte Metaphysik bei Kant be‐ scheiden und schmal aus. Vor allem die epistemische Auszeichnung von nach‐ weislich möglicher metaphysischer Erkenntnis als einem wirklichen Wissen in Form einer genuinen Wissenschaft vermag Kant nur ganz eingeschränkt vorzu‐ nehmen. Von den klassischen Themen der generellen und speziellen Metaphysik (Sein; Gott, Seele, Welt) gibt es bei Kant kein (eigentliches) Wissen und keine (strenge) Wissenschaft. Einzig die Natur als Gesamt empirischer Gegenstände in Raum und Zeit ist Gegenstand einer (natur-)philosophischen Wissenschaft, die von Kant selbst aber eher der neugegründeten Transzendentalphilosophie in de‐ ren positivem Part (»Analytik des reinen Verstandes«) 94 und dessen naturwissen‐ schaftlicher Spezialanwendung (»metaphysische Anfangsgründe der Naturwis‐ senschaft«) zugeordnet wird als einer etwa erneuerten Metaphysik (»Metaphysik als Wissenschaft«). Auch der philosophische Perspektivenwechsel von der theoretischen, gegen‐ standsbestimmenden zur praktischen, willensbestimmenden Erkenntnis führt für Kant nicht eigentlich auf eine mögliche wissenschaftliche Metaphysik. Für die Metaphysik in praktischer Perspektive (»Metaphysik der Sitten«) in deren Doppel‐ gestalt als Prinzipienlehre von Recht und Ethik (»metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre«, »metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre«) verzichtet Kant so gut wie ganz auf den Begriff der Wissenschaft, der sich so als – wenn nicht exklusiv, so doch primär – gegenstandstheoretisch angelegt und naturphi‐ losophisch ausgerichtet erweist. Parallel zu den Bemühungen um eine theoretische und praktische Metaphysik als mögliche Wissenschaften verfolgt der kritische Kant aber noch einen dritten Typus von Metaphysik, der durchweg ohne die Ambition auf Wissenschaft auftritt und auf alternative Ressourcen und Ansprüche für eine kritisch validierte Meta‐ physik zurückgreift. Die dritte Art von Metaphysik präsentiert Kant nicht in einer selbständigen Schrift oder einem eigenständigen Werkkomplex. Vielmehr ist die 93 94

MS, AA 06: 218 und 221. KrV, B 303/A 247.

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dritte Metaphysik – nach der eigentlichen Ersten Philosophie der theoretischen Metaphysik und der innovativen Zweiten Philosophie der praktischen Metaphy‐ sik – ein durchlaufender Strang metaphysischer Sach- und Methodenreflexion, den Kant in sein kritisches Œuvre von Anfang an und bis zum Ende integriert. Auch bildet die an dritter Stelle auftretende Metaphysik kein abstraktes Drittes gegenüber den beiden anderen Formen von Metaphysik, so als wäre die dritte Metaphysik einfach weder theoretisch noch praktisch. Ganz im Gegenteil handelt es sich bei Kants alternativer Metaphysik um eine Metaphysik, die sowohl theore‐ tisch als auch praktisch ist und dies in einer Verbindung von methodischen Ver‐ fahrensweisen und sachlichen Zielsetzungen, die auf die beiden ersten Formen der Metaphysik gezielt und selektiv zurückgreift. Wie in anderen Fällen von Kants typisch triadischer Systemsystematik ist das Dritte in Kants Typologie der Meta‐ physik die originelle, »synthetische« Verbindung eines Ersten (theoretische Me‐ taphysik) mit einem Zweiten (praktische Metaphysik). 95 Bei der systematischen Synthesis des Dritten wiederholen sich aber nicht einfach die ausgewählten Züge der beiden Verbundenen. Vielmehr entsteht aus der Verbindung der beiden etwas Neues, wie Kant den Sachverhalt im Rückgriff auf das empirische Beispiel der chemischen Verbindung erläutert. 96 Ihrem konjunktiven Charakter entsprechend kann Kant die verschiedenen For‐ men der dritten Metaphysik sowohl im Ausgang von der theoretischen Philo‐ sophie in der Kritik der reinen Vernunft als auch im Ausgang von der prakti‐ schen Philosophie in der Kritik der praktischen Vernunft entwickeln. Aber auch die Kritik der Urteilskraft mit ihrer zentralen Aufgabenstellung, die Zweiteilung von theoretischer und praktischer Philosophie samt den gegensätzlichen Gesetz‐ gebungen von Natur und Freiheit originell zu überbrücken, bietet Kant die Ge‐ legenheit, den dritten Metaphysiktypus eigens zu entwickeln. Schließlich nimmt der späte Kant eine Preisfrage der Berliner Akademie der Wissenschaften über den zeitgenössischen Entwicklungstand der Metaphysik zum Anlass, in einer sta‐ dialen Rekonstruktion der Geschichte der Metaphysik der dritten Form von Me‐ taphysik (»drittes Stadium«) die Vollendungsgestalt von deren jüngster Entwick‐ lung zuzuweisen. Allerdings bleibt die sog. Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik ein Fragment, das überdies in konkurrierenden Fassungen vorliegt und erst postum publiziert wird. In der Kritik der reinen Vernunft erfolgt die Entfaltung des dritten Metaphy‐ siktypus außerhalb des umfangreichen doktrinalen Teils (»transzendentale Ele‐ mentarlehre«) im viel kürzeren abschließenden Part zu den Verfahrensregeln bei Aufbau und Ausbau einer Wissenschaft rein aus den Quellen der Vernunft (»tran‐ szendentale Methodenlehre«). Kant konzediert, dass die nach der vorausgegan‐ 95 96

Siehe KU, AA 05: 197 Anm. sowie KrV, B 111. Siehe KrV, B XXI Anm. sowie Anth, AA 07: 177.

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genen Generalkritik an der Leistungsfähigkeit erfahrungsfreier, reiner Vernunft noch zugelassene Form der Vernunfterkenntnis nicht in der Ermöglichung reinrationaler Erkenntniserweiterung (»Organon«), sondern im Gegenteil in deren ge‐ zielter Abwehr (»Disziplin«) besteht. 97 Doch statt unter diesen Umständen jegli‐ chen Anspruch auf rein-vernünftige Erkenntnis über metaphysische Gegenstände endgültig aufzugeben, verändert Kant die Rahmenbedingungen solcher Erkennt‐ nis in der Absicht, doch noch einen Minimalbestand an gesicherter metaphysi‐ scher Gegenstandserkenntnis durch reine Vernunft (»Kanon«) auszumachen. 98 Die für eine kanonische Erkenntnis spezifisch metaphysischer Gegenstände er‐ forderliche Rekonzeptualisierung des Projekts der Kritik der reinen Vernunft be‐ steht im Perspektivenwechsel von der (reinen) theoretischen zur (reinen) prak‐ tischen Vernunft. Zwar scheint diese Erweiterung des Ambitus vom generischen Vernunftbegriff im Titel des Werkes (»reine Vernunft«) abgedeckt. In der Sache verhandelt die Kritik der reinen Vernunft als eine »Kritik der reinen bloß theore‐ tischen Vernunft« 99 in ihrer Elementarlehre jedoch lediglich den »theoretischen Gebrauch« der reinen Vernunft zum Zweck möglicher gegenständlicher Erkennt‐ nis. Wenn Kant nun in der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft den »praktischen Gebrauch« der reinen Vernunft ins Spiel bringt, könnte dies als eine metabasis eis allo genos erscheinen, so als wechsele Kant ganz zu Ende der Kritik der reinen Vernunft, frustriert von dem Debakel seines kritischen Projekts einer möglichen Metaphysik, auf das Gebiet der praktischen Philosophie und speziell der reinen praktischen Philosophie über. Doch Kants Absicht bei der abschließenden Erstellung eines »Kanon der rei‐ nen Vernunft« ist nicht die systematische Substitution der angestrebten, aber ver‐ fehlten Metaphysik der Natur durch das Surrogat einer Metaphysik der Sitten. Beide Gebietsmetaphysiken bleiben in der Systemdisposition der Kritik der reinen Vernunft (»Architektonik der reinen Vernunft«) einstweilen ausstehende Projekte. Den in der Methodenlehre der ersten Kritik anvisierten spezifisch praktischen Ge‐ brauch der Vernunft zum Zweck der vernünftigen Formung des eigenen Wollens (»Bestimmung des Willens«) 100, insbesondere was die moralische Bestimmung des Willens durch die reine Vernunft angeht, erörtert Kant auch erst gründlich in der Kritik der praktischen Vernunft. Ziel und Zweck von Kants finalem Rückgriff auf die praktische Vernunft ganz zu Ende seiner Kritik des theoretischen Vernunftgebrauchs ist nicht Substitution, sondern Supplementierung. Die Unzulänglichkeit der theoretischen, zumal der bloß theoretischen (»spekulativen«) Vernunft zu metaphysischer Gegenstandser‐

97 98 99 100

KrV, B 823/A 795. KrV, B 824/A 796 KrV, B 29/A 15. KrV, B 831/A 803.

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kenntnis soll behoben werden durch den gezielten Einbezug von Einsichten der praktischen Vernunft. Insbesondere geht es Kant darum, die Supergegenstände der rational rekonstruierten Metaphysik (Gott, Seele, Welt), die mit theoretischen Mitteln allein prinzipiell nicht erkannt werden können, mit Hilfe zusätzlicher mo‐ ralisch-praktischer Ressourcen kognitiv zu erschließen. Das Ziel bleibt aber, wie in der Kritik der reinen Vernunft insgesamt, die mit rein vernünftigen Mitteln zu erzielende gegenständliche Erkenntnis. Nur dass jetzt die intendierte, theo‐ retische oder doch quasi-theoretische Bestimmung der metaphysischen Gegen‐ stände, die deren Existenzweise und Beschaffenheit betrifft, auf eine praktische Grundlage gestellt werden soll. Die praktische Evidenz, auf der die selber theoretischen Bestimmungen der metaphysischen Gegenstände aufruhen sollen, betrifft die Gewissheit über den ethischen Zweck menschlichen Tuns und Lassens (»Sittlichkeit«) und dessen ebenso gewisse allgemeine Normen (»moralische[] Gesetze«, »praktische Ge‐ setze«). 101 Ohne sich in eine tiefere Begründung einzulassen, rekurriert Kant auf eine teleologische Konzeption des Vernunftgebrauchs im allgemeinen und des praktischen Gebrauchs der Vernunft im besonderen (»Endabsicht«) 102, die auch das (theoretische) Erkennen der moralischen Endbestimmung allen Vernunftge‐ brauchs zu- und unterordnet. Kants operativer Grundbegriff für die finale Zweckausrichtung des Vernunft‐ gebrauchs in seinen beiden Grundformen ist das Interesse (»praktische[s] Inter‐ esse[]«, »theoretisches [Interesse]«). 103 In der teleologischen Dynamik der Ver‐ wendungsweisen der Vernunft nimmt das praktische Interesse an der Beförde‐ rung von Moralität die höhere Position ein, ohne dass dadurch das Erkenntnisin‐ teresse einfach auf das Handlungsinteresse reduziert würde. Vielmehr sieht Kant die gezielte Koordination des Verfolgs der beiden Vernunftinteressen, unter An‐ leitung des vernünftigen Interesses an verwirklichter Sittlichkeit, vor. Unter den Hauptgegenständen der im »Kanon der reinen Vernunft« angestreb‐ ten metaphysischen Erkenntnis nimmt die Freiheit eine besondere Stellung ein. Als Vermögen absoluter Spontaneität der Verursachung (»Freiheit [. . . ] in tran‐ szendentaler Bedeutung«) ist sie ursprünglich der Welt-Idee zugeordnet (»ratio‐ nale Kosmologie«). 104 Doch beschränkt Kant den Freiheitsbegriff des Kanon auf die menschliche Handlungsfreiheit (»praktische Freiheit«), die er zudem unter Re‐ kurs auf das moralische Phänomen von Impulskontrolle für empirisch erwiesen ausgibt (»freie Willkür«). 105 Damit verbleiben Gott und Seele – sowohl im Hin‐ blick auf deren (mögliche) Existenz als auch auf deren (wesentliche) Beschaf‐ 101 102 103 104 105

KrV, KrV, KrV, KrV, KrV,

B B B B B

828/A 826/A 832/A 829/A 830/A

800 (Hervorhebung im Original). 798. 804. 801. 802 (Hervorhebung im Original).

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fenheit – als die eigentlichen Gegenstände einer metaphysischen Erkenntnis, die theoretische Orientierung mit praktischer Fundierung verbinden soll. Kant konzediert, dass Gottesexistenz und Seelenunsterblichkeit weder zum Gegenstandsbereich möglicher theoretischer Erkenntnis (»Was kann ich wis‐ sen?«) noch zu dem der praktischen Erkenntnis (»Was soll ich tun?«) gehören. 106 Stattdessen sind Gott und Seele Gegenstände, die zu den möglichen indirekten epistemischen Folgen gesollten Tuns gehören – gemäß der praktisch-theoretisch gemischten Konditionalkonstruktion: »wenn ich nun tue, was ich soll, was darf ich alsdann hoffen?« 107 Nach Kants Einschätzung sind die erhoffte statt gewusste Existenz Gottes sowie Unsterblichkeit der Seele nicht zusätzliche, quasi-theoreti‐ sche und extra-praktische (notwendige) Bedingungen von möglicher Sittlichkeit, sondern indirekte Konsequenzen und Implikationen faktisch verwirklichter Mo‐ ralität. Das Hoffen-Dürfen auf die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele ist in Kants kanonischer Konstruktion ebenso Erlaubnis wie Erfordernis – Per‐ mission wie Requisition. 108 Man darf auf beides hoffen, insofern man sich durch praktizierte Moralität die angemessene Belohnung durch Gott im Nachleben ver‐ dient hat (»Würdigkeit, glücklich zu sein«), bedarf aber auch solcher Zuversicht, wenn das zu erbringende moralische Verhalten nicht durch faktische Wirkungs‐ losigkeit, was den gewünschten Gesamtzustand der eigenen Existenz (»Glück‐ seligkeit«) angeht, ad absurdum geführt werden soll. 109 In Abgrenzung vom er‐ möglichten Wissen bei der theoretischen Gegenstandsbestimmung einerseits und vom gesollten Handeln bei der praktischen Willensbestimmung anderseits kenn‐ zeichnet Kant das erlaubt-erforderliche Hoffen auf Gott und Unsterblichkeit als »Glauben« und des Weiteren, in Anbetracht der Vernunftberechtigung zu solchem Dafürhalten, als »Vernunftglaube«. 110 Mit der epistemischen Zuweisung von Gott und Seele an den rationalen Glau‐ ben im Unterschied zum vernünftigen Wissen vollzieht Kant endgültig die Loslö‐ sung der Metaphysik erfahrungstranszendenter Gegenstände vom Methodenideal einer Vernunftwissenschaft. In Anbetracht der doktrinalen Dürre des ganz zu Ende der Kritik der reinen Vernunft eigens eingeführten rationalen Glaubens, der gerade einmal zwei moralisch motivierte Dogmen umfasst, verzichtet Kant sogar auf die förmliche Designation des vernunftgläubigen Nichtwissens von Gott und 106

KrV, B 833/A 805 (Hervorhebung im Original). Ebd. 108 Siehe auch KpV, AA 05: 142 (»Bedürfniß der reinen praktischen Vernunft«). Siehe dazu Zöller, Günter: »Hoffen-Dürfen. Kants kritische Begründung des moralischen Glau‐ bens«. In: Glaube und Vernunft in der Philosophie der Neuzeit / Foi et raison dans la philoso‐ phie moderne, hg. v. Dietmar H. Heidemann und Raoul Weicker. Hildesheim 2013, 245–257. 109 KrV, B 834/A 806 (Hervorhebung im Original). 110 KrV, B 850/A 822 (Hervorhebung im Original). 107

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Seele als »Metaphysik«. Der Titel bleibt in der Kritik der reinen Vernunft wie auch in den auf sie folgenden und an sie anschließenden Schriften der 1780er und 1790er Jahre reserviert für die systematischen Bemühungen um eine zweigeteilte Vernunftprinzipienlehre von Natur und Freiheit (»Metaphysik der Natur«, »Meta‐ physik der Sitten«). Die materiale Minimalität des moralisch-praktisch versierten Vernunftkanons geht aber schon in der Kritik der reinen Vernunft und dann auch in dessen spä‐ teren Wiederaufnahmen zusammen mit der systematisch zentralen Funktionali‐ tät der kanonischen Minimalmetaphysik in der Fortführung und Vollendung der kritischen Philosophie. Speziell die Zusammenführung des theoretischen und des praktischen Vernunftgebrauchs in der neuartigen moralisch-praktischen Validie‐ rung vormals rein theoretischer Erkenntnisansprüche bezüglich metaphysischer Gegenstände (Seele, Gott) steht bei Kant durchweg im Dienst der Entwicklung einer einheitlichen Gesamtkonzeption der Vernunft. Anders als seine systemati‐ schen Nachfolger, darunter insbesondere Fichte, sucht Kant die angestrebte Ein‐ heit der Vernunft aber nicht in der fundamentalen Dimension ihrer ersten, noch undifferenzierten Anfänge, sondern in der finalen Dimension ihrer letzten, durch‐ aus differenzierten Bestimmung. In der Kritik der praktischen Vernunft (1788) erfolgt der Wiederauftritt der Ka‐ non-Metaphysik aus der Kritik der reinen Vernunft im Rahmen der Lehre vom höchsten Gut in der Dialektik der reinen praktischen Vernunft. Klarer und deut‐ licher als im Vorwerk wird nun die Prinzipiendimension der Moral (Autonomie des Willens, kategorischer Imperativ, Gefühl der Achtung) von der Gegenstandsdimen‐ sion (höchstes Gut) getrennt gehalten. Neu ist an der Darstellung der praktischtheoretisch gemischten Minimalmetaphysik von Gottesexistenz und Seelenunsterb‐ lichkeit auch deren epistemische Ausweisung mittels des aus der Euklidischen Geometrie stammenden Verfahrensbegriffs des Postulierens (»Postulate der reinen praktischen Vernunft«), 111 deren fordernd-vollführenden Charakter Kant in einer frappierenden Wendung bei der Postulation von Gottesexistenz und Seelenunsterb‐ lichkeit zum Ausdruck bringt: »ich will, daß ein Gott, [. . . ] daß meine Dauer endlos sei«. 112 Dem praktisch-voluntativen Grundzug der Vernunftpostulate entspricht die Ausweisung von deren vernünftiger Annahme als frei (»freiwillig[]«). 113 Die Kritik der Urteilskraft (1790) systematisiert dann noch den Stellenwert und die Funktionsweise der postulatorischen Metaphysik durch den Methoden‐ begriff der »Glaubenssachen« (res fidei) als Gegenstand eines ins Belieben – oder Bedürfen – gestellten Dafürhaltens (»freies Fürwahrhalten«) in dessen doppel‐ ter Unterscheidung von theoretisch erkennbaren »Thatsachen« (res facti) wie 111 112 113

KpV, AA 05: 132. Siehe auch Log, AA 09: 112. KpV, AA 05: 143. KpV, AA 05: 146.

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von dogmatisch vorgeschriebenen »Glaubensartikeln«. 114 Diesen methodisch-lo‐ gischen Bestimmungsstücken der Postulatenmetaphysik fügt das späte umfang‐ reiche Fragment zu den Fortschritten der Metaphysik noch die Ausweisung des praktisch-theoretisch gemischten Erkenntnistypus der Postulate als »praktischdogmatisch[]« hinzu. 115 Anders als in den drei Kritiken wird dabei unter die ka‐ nonischen Gegenstände des praktischen Vernunftglaubens (»Momente der prak‐ tisch-dogmatischen Erkenntnis«), zusätzlich zu Gott und Unsterblichkeit, auch (und dies sogar an erster Stelle) die Freiheit gerechnet, der dabei die Beglaubi‐ gung der sittlichen Gesinnung (»Glaube an die Tugend«) zugewiesen wird. 116 In der maximierten Sicht des Fortschritte-Fragments geht die praktisch-dogmatisch revidierte und restituierte Metaphysik auf das dreifache Übersinnliche »in uns« (Realität der Freiheit), »über uns« (Existenz Gottes) und »nach uns« (Unsterblich‐ keit der Seele). 117 An die Stelle der vormals vergeblich versuchten Metaphysik als Wissenschaft (»Wissenschaftslehre«) tritt so die ins Praktische gewendete Meta‐ physik (»Weisheitslehre«), in der Kants lebenslanges Vorhaben der Metaphysik – weit davon entfernt, auf zweite Wahl zurückgestuft zu werden – allererst seine eigentliche Bestimmung erlangt (»Endzweck der Metaphysik«). 118

114

KU, AA 05: 468 f. und 469 Anm. FM, AA 20: 295. 116 Ebd. (Hervorhebung im Original). 117 Ebd. (Hervorhebung im Original). Siehe dazu Zöller, Günter: »›The supersensible in us, above us and after us‹. The Critical Conception of the Highest Good in Kant’s PracticoDogmatic Metaphysics«. In: The Highest Good in Kant’s Philosophy, hg. v. Thomas Höwing. Berlin und Boston 2016, 263–279. 118 FM, AA 20: 273. Siehe dazu Zöller, Günter: »Von der Wissenschaft zur Weisheit. Kant über die Fortschritte der Metaphysik«. In: Über die Fortschritte der kritischen Metaphy‐ sik. Beiträge zu System und Architektonik der kritischen Philosophie, hg. v. Andree Hah‐ mann und Bernd Ludwig. Hamburg 2017, 171–182. 115

Die Autoren – Les auteurs

Manfred Baum ist seit 1993 Professor der Philosophie an der Bergischen Universi‐ tät Wuppertal (seit 2005 im Ruhestand); Mitherausgeber der Kant-Studien. Buch‐ publikationen: Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie. Kö‐ nigsstein / Ts. 1986; Die Entstehung der Hegelschen Dialektik. 2. Aufl. Bonn 1989. Mitherausgeber: Klaus Reich: Gesammelte Schriften. Hamburg 2001. Kleine Schrif‐ ten 1. Berlin / Boston 2019; Kleine Schriften 2. Berlin / Boston 2020; Kleine Schrif‐ ten 3. Berlin / Boston 2020. Klaus Düsing, Prof. Dr. i.R., geb. 1940, Studium in Köln und Zürich 1960–1967, Promotion an der Universität Köln 1967, Habilitation an der Universität Bochum 1975, Professor an der Universität Bochum 1976–1980, an der Universität Siegen 1980–1983, an der Universität Köln 1983–2005, danach regelmäßig weiterhin an der Universität Köln tätig 2005–2017, in der Folge gelegentlich tätig ebendort; langjähriger Gutachter der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Raphaël Ehrsam est Maître de Conférences à Sorbonne Université. Il a publié Le problème du langage chez Kant (Paris, Vrin, 2016) ; Libertés des Lumières / Enligh‐ tenment Liberties (avec G. Ansart, C. Seth et S. Solomonescu, Paris, Champion, 2018) ; divers articles sur Kant, Nietzsche, C. I. Lewis, Beauvoir, Putnam. Ses domaines de spécialités sont : Kant, l’histoire moderne et contemporaine de la philosophie, la philosophie du langage et de la connaissance, le kantisme analy‐ tique, les théories féministes et les études de genre, les approches métaphysiques et politiques de la liberté. David Espinet, Privatdozent am Philosophischen Seminar der Albert-LudwigsUniversität Freiburg. Studium und Forschung in Freiburg, Paris und Boston. Gast‐ professuren an der Universität Ulm und der Pennsylvania State University. Publi‐ kationen u. a.: Ereigniskritik. Zu einer Grundfigur der Moderne bei Kant, Berlin / Boston 2017; »Heidegger and Kant, or Heidegger’s Poetic Idealism of Imagina‐ tion«, in: Jon Stewart (Hrsg), The Palgrave Handbook of German Idealism and Existentialism, London 2020. Michaël Fœssel est professeur de philosophie à l’école Polytechnique. Il a notam‐ ment publié Kant et l’équivoque du monde (Paris, CNRS Editions, 2008), Le scan‐ dale de la raison, Kant et le problème du mal (Paris, Honoré Champion, 2010) et co-dirigé Lectures de Kant (Paris, Ellipses, 2010, avec Pierre Osmo), De la sensi‐

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Die Autoren – Les auteurs

bilité, Esthétiques de Kant (Presses Universitaires de Rennes, 2014, avec François Calori et Dominique Pradelle). Antoine Grandjean ist Professor für Philosophie an der Universität Lille. Er ist unter anderem Verfasser von zwei Büchern, die dem Werk Kants gewidmet sind (Critique et réflexion. Essai sur le discours kantien, Paris, Vrin, 2009 ; La Philo‐ sophie de Kant, Paris, Vrin, 2016), sowie von zwei französischen Übersetzungen kantischer Schriften (Sur l’échec de tout essai philosophique en matière de théo‐ dicée, Nantes, Éditions Cécile Defaut, 2009 ; Les Progrès de la métaphysique, Pa‐ ris, GF-Flammarion, 2013). Jean-François Kervégan est Professeur de philosophie émérite à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne ainsi que Membre Senior émérite de l’Institut Universitaire de France. Ses domaines de recherches sont la philosophie de l’idéalisme alle‐ mand (surtout Hegel, Kant), la philosophie contemporaine du droit, et la philo‐ sophie de la normativité. Ses livres les plus importants sont : Explorations alle‐ mandes (2019) ; Variazioni Kelseniane (2016) ; La raison des normes. Essai sur Kant (2015) ; Que faire de Carl Schmitt ? (2011 ; traduit en allemand, italien, es‐ pagnol, tchèque) ; L’effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif (2020 ; traduit en anglais, chinois, allemand) ; Hegel et l’hégélianisme (2017 ; traduit en portu‐ gais, turque, arabe) ; Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positi‐ vité (2005 ; traduit en espagnol, portugais). Heiner F. Klemme ist Professor für Geschichte der Philosophie an der Martin-Lu‐ ther-Universität Halle-Wittenberg und Leiter des Immanuel-Kant-Forums sowie 1. Vorsitzender der »Christian-Wolff-Gesellschaft für die Philosophie der Aufklä‐ rung«. Professor für Philosophie der Neuzeit an der Universität Mainz und Leiter der Kant-Forschungsstelle (2008–2014). Professor für praktische Philosophie an der Universität Wuppertal (2006–2008). Zahlreiche Publikationen und Vorträge zur Philosophie der Aufklärung, zu Kant und zur praktischen Philosophie. Bernd Ludwig, geb. 1955, Studium der Physik und der Philosophie in Marburg, Promotion 1985, Habilitation in Berlin 1998. Seit 2002 Professor für Philoso‐ phie an der Georg-August-Universität Göttingen. Arbeitsschwerpunkte: Philoso‐ phie der Neuzeit, Rechts- und Moralphilosophie, Wissenschaftsphilosophie. Her‐ ausgeber von Kants Metaphysik der Sitten (Hamburg 1986 u.ö.); Aufsätze und Sammelbände zur Philosophie der Neuzeit, zur Rechts- und Moralphilosophie und zum Problem der Kausalität. Inga Römer est Professeur de philosophie à l’Université Grenoble Alpes. Après des études de philosophie, de lettres germaniques, d’anthropologie et d’économie

Die Autoren – Les auteurs

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nationale à Hambourg et à Bordeaux, elle a fait une thèse de doctorat et une ha‐ bilitation en philosophie à la Bergische Universität Wuppertal. Elle est l’auteur de Das Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricœur (Dordrecht 2010) et de Das Be‐ gehren der reinen praktischen Vernunft. Kants Ethik in phänomenologischer Sicht (Hamburg 2018). Günter Zöller ist em. Professor für Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Uni‐ versität München. Wichtigste Buchpublikationen: Theoretische Gegenstandsbezie‐ hung bei Kant (1984); Fichte’s Transcendental Philosophy (1998); (Hg.) Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics (2008); (Hg.) Der Staat als Mittel zum Zweck (2011); (Hg.) Kant, Anthropology, History and Education (2011); Fichte le‐ sen (2013); Res Publica (2015); Philosophie des 19. Jahrhunderts (2018); Hegels Philosophie (2020).