Philosophie et révolution : de Kant à Marx 9782358720939, 2358720933

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Philosophie et révolution : de Kant à Marx
 9782358720939, 2358720933

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Stathis Kouvélakis

Philosophie et révolution de Kant à Marx

La fabrique éditions

© La Fabrique éditions, 2017 www.lafabrlqoe.fr [email protected] Conception graphique : Jérôme Saint-Loubert Blé labn : 97B-2-35872-093-S

La Fabriqua éditions 64, rue Rébeval 75019 Paris [email protected] Diffusion : Los Belles Lettres

Sommaire

Stathis Kouvélalds : un itinéraire marxiste en philosophie Entretien avec Sébastian Budgen — 9 Préface de Fredric Jameson — 47 Abréviations et éditions utilisées pour les textes de Karl Marx (KM) et de Friedrich Engels (FE) — 52 Chapitre I Kant, Hegel ou l'ambiguïté des origines — 55 I. Fonder la politique? — 59 1. Le compromis impossible — 59 2. La politique entre fondation et salto mortale — 63 3. La force de l'événement — 66 II. Dépasser la révolution? — 71 1. La révolution est-elle kantienne? — 71 2. Révolution-processus, révolution-événement — 74 3. En deçà et au-delà du libéralisme — 77 4. L'État au-delà de la politique? — 85 Chapitre II Spectres de la révolution. Sur quelques thèmes heinéens — 93 1. 2. 3. 4. 5.

La flânerie comme exercice dialectique — 96 Philosophie de l'histoire : précis de décomposition — 103 La politique du nom — 132 Écarter les spectres — 138 L'autre voie allemande : la démocratie révolutionnaire — 1 5 0

Chapitre III Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle? —173 1. « Nous, les Européens... » — 175 2. Du « social » à l'État — 182

3. Défendre la « voie allemande » — 187 4. Radicalisation ou fuite en avant? — 197 5. La « religion de l'amour (et) de l'humanité » — 210 Chapitre IV Friedrich Engels, 1842-1845. À la découverte du prolétariat — 221 I. La « condition anglaise » : un capitalisme d'ancien régime ? — 227 1. Allemagne - Angleterre — 227 2. Le statut de la critique : Hegel dans Feuerbach — 233 3. La révolution inévitable — 240 II. Le prolétariat : « population » ou « classe »? — 249 1. Du « social » au « socialisme » : le grand roman de l'organisation — 250 2. Un physiologiste dans la grande ville — 255 3. De la lutte des classes à la lutte des races (et inversement) — 263 4. Le champ de bataille — 267 5. Tertium datur ? — 273 6. Une révolution sans révolution? — 275 Chapitre V Karl Marx, 1842-1844. De l'espace public à la démocratie révolutionnaire — 291 I. La liberté à coups d'épingle — 297 1. Le « parti du concept » — 297 2. La non-contemporanéité rhénane — 303 3. De la société civile-bourgeoise à l'État — 306 4. Le système de la presse libre — 316 5. Esprit du peuple et révolution — 328 II. Les chemins de l'exil — 337 1. La nef des fous — 337 2. Hegel au-delà de Hegel — 350 3. Aux sources de la révolution permanente : la « vraie démocratie » — 366 4. Le nouveau monde — 378 Conclusion : autocritiques de la révolution — 401 Notes — 419

Stathis Kouvélakis : un Itinéraire marxiste en philosophie Entretien avec Sébastian Budgen

À

contre-courant

Sébastian Budgen : Il serait sans doute utile de commencer par une petite note biographique. Quel était ton bagage en arrivant en France, à l'âge de dix-huit ans ? Quelles ont été tes premières rencontres et expériences?Pourquoi t'es-tu engagé dans la rédaction d'une thèse qui allait devenir Philosophie et révolution ? Stathis Kouvélakis : Même si j'ai toujours aimé lire depuis mon enfance, je me suis intéressé au marxisme avant tout pour des raisons politiques et non livresques. Mon militantisme a commencé en Grèce, pendant mes années de lycée, ce qui était chose assez courante dans ma génération. J'ai adhéré en 1981 à l'organisation de jeunesse du parti communiste grec dit « de l'intérieur », dont l'orientation était mirnr.ninmiinist.ft. Au sein de ce courant politique, minoritaire par rapport au parti communiste orthodoxe, mais dont l'audience était significative auprès des lycéens et des étudiants, l'influence d'Althusser était très forte. Plus largement, le marxisme althussérien était dans l'air à. l'époque en Grèce, aussi bien dans les milieux militants que dans les cercles qui s'intéressaient tout simplement au débat intellectuel. L'une des raisons se trouve dans l'audience importante de l'œuvre de Nicos Poulantzas, qui était en quelque sorte le théoricien officiel du courant eurocommuniste et assurait une forme de traduction politique de l'althussérisme tout en proposant une élaboration théorique originale. Une fois arrivé en France, en 1983, après un bref passage par l'économie, j'ai entamé des études de philosophie pour approfondir cet intérêt intellectuel que j'avais pour Marx et pour le 9

Philosophie et révolution

marxisme, et pour le replacer dans une perspective plus large. J'ai également milité pendant quelques années à l'Union des étudiants communistes (UEC)1 et, surtout, au PCF, que j'ai quitté lorsque Pierre Juquin a annoncé sa candidature à l'élection présidentielle de 1988 - tout en restant finalement assez proche jusqu'à la fin des années 1990. La totalité de mon parcours d'études s'est faite à l'université de Nanterre, et c'est là que je suis très vite entré en contact avec celui qui fut mon directeur de thèse, Georges Labica1. J'ai commencé à travailler sur cette thèse au tout début des années 1990 et je l'ai terminée en 1998, à l'université de Paris 8, sous la direction de Jean-Marie Vincent. Je me suis donc hâté lentement comme on dit... Au-delà des facteurs anecdotiques, je pense que la raison pour laquelle ce travail a pris tellement de temps c'est que j'étais à la recherche d'une voie qui m'était propre. C'est notamment au cours de ces années que j'ai changé ma manière d'approcher Marx et que je me suis détaché de l'althussérisme sans toutefois devenir anti-althussérien. S. B. : Pourrais-tu situer ta trajectoire dans le contexte français de ces années 1980-1990 qui ont vu le reflux rapide du marxisme et, plus largement, la fin de la radicalisation multiforme qui a marqué la société française dans la foulée de 1968? S. K. : Au début des années 1990, et en réalité bien avant cela, il était devenu clair que quiconque choisissait de travailler ouvertement sur Marx ou dans une perspective qui s'en réclamait commettait un acte de suicide en termes de carrière académique. C'était tout particulièrement le cas en philosophie, mais pas seulement, le constat me semble valable pour l'ensemble du champ universitaire. Je savais donc d'emblée que ce choix aurait un coût très lourd et, effectivement, je ne me suis pas trompé, à la fois en ce qui concerne ma propre trajectoire professionnelle mais aussi pour la poignée de celles et ceux qui ont fait des choix comparables au mien à cette époque. Un véritable mur s'était mis en place à partir du début des années 1980 dans l'université française, mais aussi dans des lieux étroitement liés à celle-ci - l'édition, les revues « établies » - , qui excluait tout travail sur Marx et le marxisme, ou à partir de ceux-ci, du champ de la discussion et des objets de recherche légitimes. Il me faut insister là-dessus parce qu'il y a actuellement une tendance à faire une sorte d'histoire des idées où on met l'accent - en partie à juste titre d'ailleurs - sur le recul du marxisme comme conséquence de la déliquescence des organisations et 10

Un itinéraire mandate en philosophie

des régimes qui s'en sont réclamés. On insiste moins sur les effets de cette purge extrêmement méthodique, qui combinait une forte dimension de « violence symbolique », comme dirait Bourdieu, et un interdit professionnel implicite mais tout à fait réel. Le résultat en est qu'en termes de génération, la mienne est, je pense, la moins représentée dans le champ de celles et ceux qui travaillent dans le cadre du marxisme en France. Le « choix originel », pour utiliser ce terme de Sartre, en arrière-fond du choix du sujet spécifique était donc de réinventer une forme d'unité de la théorie et de la pratique réfléchie sur le plan théorique et adéquate à une conjoncture difficile, où il n'y avait guère d'autre choix que d'apprendre à nager à contre-courant. Cette recherche de l'unité théorie-pratique signifiait plus particulièrement refuser une posture assez répandue dans un certain milieu qui consiste à juxtaposer un travail académique respectueux du cadre de ce qui est légitime pour l'institution et des positions, voire même des engagements politiques, radicaux. Pour ma part, je n'ai jamais accepté ce jeu à la Docteur Jekyll and Mister Hyde : le jour on est un universitaire légitime, la nuit un « subversif ». J'ai tenu à travailler sur ce type de sujet non pas en dépit mais à cause de ces circonstances, tout en étant conscient que, ce faisant, on se fâche avec beaucoup de monde, et avant tout avec l'institution universitaire française. S. B. : Pourtant, le contexte universitaire de cette époque - celui dans lequel s'inscrit ton propre travail - est marqué par le rôle que tiennent Georges Labica et les gens autour de lui qui s'efforçaient de résister à leur époque. S. K. : Il me semble qu'André Tosel a résumé la chose de la façon la plus judicieuse quand il a écrit dans son texte sur les « mille marxismes » que c'est grâce à Georges Labica, à son travail obstiné, à ses initiatives et à sa capacité de regrouper des forces autour de lui que ce qui était une débandade a pu se transformer en « retraite intelligente », préparant le terrain à une relance intellectuelle et, peut-être, à terme, pas seulement intellectuelle®. Pour ma part je crois qu'on ne peut pas parler de « chance », parce que c'était un choix tout à fait délibéré. J'ai eu en tout cas le privilège de suivre régulièrement, dès mon année de licence, les activités de l'équipe dirigée par Georges Labica. Cette équipe, dont le noyau était constitué d'enseignants en philosophie à Nanterre et de chercheurs au CNRS, regroupait à mon avis l'essentiel de ce qui s'est fait théoriquement autour du marxisme en France à cette époque - elle en a véritablement il

Philosophie et révolution

été l'épicentre intellectuel. C'était, je pense, une aventure passionnante qui s'est déroulée dans une période, celle des années 1980, qu'on a pu qualifier de « grand cauchemar4 ». Georges Labica bénéficiait d'une grande autorité morale, c'était pour moi un modèle de fermeté à la fois politique et intellectuelle, d'engagement et de ténacité à toute épreuve. C'était aussi quelqu'un d'une très grande générosité, qui ne cherchait jamais à imposer son agenda personnel, que ce soit au niveau politique ou intellectuel, à d'autres; il avait une capacité à faire travailler autour de lw des gens très différents tout en respectant profondément leur personnalité. C'est une qualité que je n'ai jamais retrouvée par la suite, surtout dans le milieu universitaire. Il n'aimait pas parler de lui, et c'est quelqu'un qui, à mon sens, ne s'est pas suffisamment préoccupé de la diffusion de son propre travail. S. B. : Ily avait une cohérence en termes théoriques dans cette équipe ou s'acheminait-on déjà vers la fragmentation qu'André Tosel a désignée par sa formule de « mille marxismes » ? S. K. : Disons que le leadership de Labica assurait la coexistence réglée et pourtant productive d'une multiplicité d'orientations. La plupart des membres de l'équipe, ou de ceux qui étaient régulièrement associés à ses activités, appartenaient à ce que j'appellerai l'althussérisme au sens large. Pour le dire autrement, non pas au cercle étroit des disciples d'Althusser, tous issus de l'École normale, mais, comme Labica lui-même, à un deuxième cercle, une périphérie autour du courant althussérien. Certains d'entre eux, dont Labica, avaient participé à la revue Dialectiques qui a profondément marqué le marxisme des années 1970 et qui est mentionnée dans la première édition du Dictionnaire critique du marxisme, qui constitue l'acte fondateur de l'équipe. L'atmosphère dominante était donc celle du post-althussérisme, avec des trajectoires qui se singularisaient de façon de plus en plus affirmée. Il faut mentionner les noms de Tony Andréani, de Jacques Bidet et de Jean Robelin, ainsi que les rapports étroits qui ont toujours existé entre cette équipe et André Tosel, basé d'abord à Nice puis à Besançon et, par la suite, trop brièvement malheureusement, à Paris. Mais à côté du postalthussérisme, il y avait également des personnalités fortes qui représentaient des orientations très différentes, comme Jacques Texier, Solange Mercier-Josa et Michèle Bertrand. Autour de cette équipe gravitaient un grand nombre de doctorants. J'appartiens à cette cohorte de plusieurs dizaines de 12

Un itinéraire marxiste en philosophie

chercheurs qui ont travaillé à peu près à la même période sous la direction de Georges Labica. Ce qui était remarquable, et cela en dit long sur le contexte intellectuel et politique de ces années, c'est qu'au sein de ce groupe les « étrangers » étaient très largement majoritaires - et quand je dis « étrangers » ce n'étaient pas simplement les « non-Français » mais des chercheurs qui, pour la plupart, retournaient dans leur pays d'origine une fois leur thèse terminée. Parmi ceux qui travaillaient de façon plus explicite sur Marx et le marxisme, la quasi-totalité étaient des « étrangers » ou alors des doctorants atypiques - en général des enseignants du secondaire qui à un âge relativement avancé décidaient de faire de la recherche. On voyait donc clairement se poser le problème d'une rupture générationnelle et du nonrenouvellement de la présence du marxisme dans l'institution universitaire française. Dernière chose, les contacts internationaux : cette équipe disposait d'un réseau international assez développé, essentiellement en Italie (c'est là le legs de ce qui avait commencé avec Dialectiques) - on a pu parler à un certain moment, au cours des années 1970, d'un « marxisme latin », qui faisait revivre un arc initié par les échanges entre Labriola et Sorel au début du siècle précédent. Sauf que les interlocuteurs avaient changé, ce n'étaient plus les intellectuels majeurs du PC italien, mais des philosophes comme Domenico Losurdo, Alberto Burgio ou Costanzo Preve. Il y avait aussi des contacts développés du côté allemand, avec Wolfgang Haug et l'équipe berlinoise de Das Argument, (dont le grand projet du Historisch-Kritisch Wôrtebuch des Marxismus s'inspire du Dictionnaire critique du marxisme), ou hispanophone (je me souviens notamment de Francisco Fernandes Buey ou de Pedro Ribas). Ce qui manquait à peu près totalement, c'était l'ouverture vers le monde anglophone. Il y a là assurément un paradoxe, mais aussi une limite évidente, dans la mesure où, à cette époque, le centre de gravité du marxisme au niveau international s'était déjà déplacé vers les pays anglophones. La perception de ce fait était, à l'époque, en France, quasiment inexistante. La raison est sans doute à rechercher dans le poids d'un réseau issu pour l'essentiel de l'intelligentsia communiste de la période antérieure, mais aussi, malgré le caractère très ouvert et interdisciplinaire des thématiques abordées, dans l'orientation essentiellement philosophique de cette équipe qui explique le fait que le travail d'un Fredric Jameson ou d'un David Harvey aitpu passer inaperçu au moment même où leur aura s'affirmait au niveau international. 13

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S. B. : Peut-on caractériser ce noyau autour de Labica comme des orphelins de l'aile gauche du PCF, des dissidents qui l'ont quitté au tournant des années 1970-1980, qui avaient, pour le dire rapidement, fait une croix sur le militantisme politique et déplacé leur énergie vers la recherche académique ? S. K. : Dans les grandes lignes, ce constat me semble exact, mais ce n'est qu'un côté de la médaille. Labica avait effectivement compris que la seule façon, à partir des années 1980, de continuer un travail à la fois systématique et collectif autour de Marx, c'était de se placer à distance des appareils politiques. Pour le dire autrement, les espaces militants dans lesquels un travail important, avec toutes ses limites, s'était accompli au cours de la période antérieure appartenaient au passé1. La seule possibilité concrète d'assurer une continuité meus aussi une transmission, c'était de construire quelque chose au niveau institutionnel, donc universitaire. Je dois toutefois souligner le fait que Labica n'a jamais perdu de vue les contradictions inhérentes à sa démarche. Travaillant au sein de l'université, il s'est inscrit résolument en faux contre toute tentative de « marxisme académique », amputé de sa dimension interventionniste et politique, soumis au modes intellectuelles et intériorisant les critères dominants de légitimité. Il a toujours raillé des attitudes du type « on se retire dans notre cabinet d'études pour travailler du point de vue de Sirius » et a attaqué avec férocité la prétention selon laquelle la tâche de la philosophie consisterait à fournir aux autres pratiques théoriques le « fondement » (éthique, ontologique, etc.) supposé leur manquer. Il y avait chez lui cette grande exigence théorique, celle d'un travail intellectuel pointu, avec les aspects relativement spécialisés qu'il peut comporter, mais toujours en lien avec les questions portées par la conjoncture. Je n'en mentionnerai qu'un seul exemple. À cause notamment de son parcours personnel, qui croise de façon forte l'histoire de l'Algérie, Labica a été sans doute parmi les premiers à comprendre l'importance que prendraient la religion et le rapport politique/religion à partir du début des années 1980. C'est une thématique qui fut abordée pendant plusieurs années au cours du séminaire de son équipe, par des intervenants venant d'un large spectre disciplinaire et intellectuel. Je crois que le véritable ciment de cette équipe aux orientations assez diversifiées est à rechercher de ce côté-là, dans une forme de fidélité non-sectaire au marxisme et dans le refus d'une position de surplomb de la philosophie à l'égard d'autres formes 14

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de savoir et de pratiques sociales et politiques. Par ailleurs, même si on ne peut pas en dire autant de tous les membres de l'équipe, Labica lui-même était un modèle d'intellectuel combattant - qui n'a pas hésité à certains moments à se mouiller y compris sur le plan politique et militant après avoir quitté le PCF. Je me souviens de lui en 1986 comme candidat commun aux élections législatives soutenu par la LCR et le PSU dans les Hauts-de-Seine. Au cours des années 1980 il était proche de la LCR, et a également participé aux discussions initiales qui ont abouti à la campagne autour de Pierre Juquin. Il a par la suite pris des distances par rapport à la politique française et s'est recentré sur l'anti-impérialisme, autour de la Palestine notamment. Il avait également conscience du fait que s'il avait accompli un « petit miracle », en créant cet espace pour le marxisme au sein d'une institution universitaire qui le rejetait violemment, cet acquis était très fragile, constamment menacé. Il n'a d'ailleurs effectivement pas survécu à son départ à la retraite, au milieu des années 1990. Marx et la pensée de la politique S. B. : Comment as-tu construit l'objet de la recherche abouti à Philosophie et révolution ?

qui a

S. K. : La question qui me taraudait bien avant de commencer ma thèse, c'était celle, disons, de l'existence problématique d'une théorie politique ou d'une pensée du politique chez Marx. Elle m'a marqué tout d'abord parce que quand j'ai commencé à militer, c'était précisément l'objet du débat qui était en cours. Celui-ci s'est essentiellement déroulé en Italie, mais aussi, sous une forme différente, en France, autour des interventions de Nicos Poulantzas, d'Althusser, d'Étienne Balibar, sans oublier celles du courant trotskyste, d'Ernest Mandel et de Henri Weber en particulier. En Grèce, on suivait tout cela de près, notamment parce que le parti communiste grec de l'intérieur était très branché sur les débats du communisme italien et du marxisme français. On avait une perception très vive que c'était en fin de compte Norberto Bobbio qui avait remporté la controverse qu'il avait initiée, et ce succès en disait long bien sûr sur l'état de crise à la fois stratégique, théorique et même existentielle du mouvement communiste. Les thèses de Bobbio sont connues : il n'y a pas de théorie de l'état chez Marx et, plus particulièrement il n'y a pas de théorie de l'État socialiste. Plus fondamentalement, il n'y a pas, au 15

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sens fort du terme, une pensée du politique chez Marx, au-delà de quelques considérations instrumentales et réductrices sur les institutions, le droit et la démocratie, toutes choses appelées à disparaître sous le communisme assimilé à un dépérissement du politique en tant que tel. C'est précisément sur fond de cette absence, ou plus exactement de ce point aveugle que, selon Bobbio, le régime stalinien et ses avatars ont pu s'installer. C'est aussi la raison pour laquelle la stratégie eurocommuniste, elle-même héritière de la démarche gramscienne d'une « voie occidentale » de la révolution, était une aporie, sans autre résolution possible que le ralliement à la social-démocratie et le renoncement à la perspective anticapitaliste. Ce débat était bien entendu d'un tout autre niveau que le vacarme créé en France par les « nouveaux philosophes » qui faisaient de Marx le responsable direct des goulags. En substance, cela revenait néanmoins à dire que, en fin de compte, les racines de la dégénérescence stalinienne et de l'impasse de la révolution en Occident étaient à chercher quelque part dans la théorie de Marx elle-même, et non dans la logique des situations historiques. Ce dont je me suis rendu compte par la suite, je dois dire à ma grande surprise, c'est qu'au cours de la même période Althusser en était venu à des conclusions assez similaires. Certes, la plupart des textes n'ont été publiés qu'à titre posthume, notamment « Marx dans ses limites8 », mais ces positions sont même assez clairement énoncées dans ses dernières interventions publiques, des textes comme « Enfin la crise du marxisme », « Le marxisme comme théorie finie » ou « Le marxisme aujourd'hui » a . Cela explique d'ailleurs pourquoi le recul du marxisme en France ne renvoie pas simplement à l'antimarxisme de l'adversaire, et donc au contexte politique de la fin des années 1970. Il renvoie aussi, et peut-être même surtout, à un délitement qui affecte le marxisme de l'intérieur, tout particulièrement autour du courant althussérien qui a été le pôle le plus dynamique, on peut même dire tendanciellement hégémonique, pendant le bref « âge d'or » qui va du milieu des années 1960 à ce tournant des années 1970-1980. Mon travail était une tentative de me situer dans ce débat en reprenant les choses d'une façon plus fondamentale. Fondamentale veut dire ici qu'on ne pouvait plus penser en termes de « retour à Marx » ou à un « marxisme classique », en d'autres termes aux textes fondateurs, même s'il s'agissait d'en proposer une interprétation novatrice. Pour avoir quelque chance d'aboutir à des résultats nouveaux, il fallait élargir la focale. 11 s'agissait non seulement d'intégrer Engels de façon 16

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beaucoup plus organique dans ce récit - les travaux de Georges Labica m'avaient tout à fait convaincu de cette nécessité - mais, surtout, de dépasser le cadre d'une étude « internaliste » des textes marxiens, ou marx-engelsiens, tout en gardant le souci de la spécificité conceptuelle et de la précision philologique. Dans un premier temps, j'ai pensé que cela revenait à regarder vers le champ intellectuel au sein duquel se dégage la figure de Marx, c'est-à-dire du côté de ceux qu'on appelait les « jeunes hégéliens ». qui sont à la fois les interlocuteurs, mais aussi les concurrents au sein de ce champ d'où émergent Marx et Engels - même si ce « et » désigne un problème théorique et non une évidence biographique ou théorique. Puis j'ai assez rapidement réalisé que les jeunes hégéliens étaient des éjiigones et qu'on ne pouvait se passer de remonter à cette séquence fondatrice, à savoir l'articulation de Kant et de Hegel, qui forme le point de départ finalement de cette étude. Dans le même temps, j'ai pris conscience du fait que la compréhension de ces problèmes théoriques exigeait une étude précise de la conjoncture historique de ce que les Allemands appellent le Vormàrz, la période qui s'étend des révolutions de 1830 à celles de 1848. En fait, il m'est apparu que si on veut vraiment rompre avec la vision téléologique, qui fait de l'évolution de la pensée marxienne le point d'aboutissement inscrit à l'avance dans la logique d'une séquence qui n'en est que l'anticipation, si on veut comprendre, en d'autres termes, l'émergence de cette pensée comme un véritable événement, comme une révolution théorique au sens fort du terme avec sa double dimension de nécessité interne et d'irréductible contingence, il fallait travailler sur ces trois niveaux à la fois, ce qu'à mon sens, aucune étude sur la formation de la pensée de Marx n'avait pu faire, voire même ne s'était réellement proposé de faire. S. B. : Parlons plus spécifiquement d'Althusser, du rôle qu'il a joué dans ton approche ensé en tant que tel, il surgit théoriquement à l'intérieur même lu mouvement de fondation de la philosophie politique - ce que 'on oublie trop souvent par ces temps de « réhabilitation de la )hilosophie politique » - , dans la confrontation de la politique IUX contradictions qui la conditionnent et tendent constamment i la « déborder ». Avec Hegel, la confrontation avec l'expérience le la politique révolutionnaire intègre les acquis de l'économie jolitique, comprise à la lettre, c'est-à-dire dans le rapport qu'elle nstaure entre économie et politique : une « science » née « des emps modernes comme d'un terrain qui Oui] serait propre », et lont l'objet est rien de moins que « le mouvement et le comporement des masses dans leurs situations et leurs rapports qualiatifs et quantitatifs11* ». Hegel peut dès lors saisir le lien interne, îécessaire, entre révolution et société bourgeoise11*, déplaçant linsi radicalement la problématique de la révolution du terrain iélimité par le débat sur sa légitimité juridico-morale. t. L'État au-delà de la politique ? -a doctrine hégélienne de l'État ne saurait faire ici l'objet d'une Présentation complète. La démonstration selon laquelle Hegel l'est ni le défenseur de l'absolutisme, ni un nostalgique de 'ordre théologico-politique, mais bien le penseur pionnier de 'État moderne, a, à notre sens, déjà été faite114, et il n'est pas 85

Philosophie et révolution

nécessaire de la reprendre ici. Trois points méritent néanmoins d'être soulignés dans le cadre de notre propos : l'esprit réformiste et réformateur qui anime l'argumentation hégélienne quant à l'État, son instabilité et son incertitude interne, qui découlent de son ambition fondatrice, et, enfin, le statut accordé à la philosophie. Si Hegel n'a jamais renoncé aux acquis de la Révolution française, qu'il n'a cessé de défendre contre les partisans de l'absolutisme et de la réaction féodale - les Savigny, Baader et autres Haller - , il est clair que ce n'est pas d'une révolution qu'il attend un progrès politique. Une initiative venant d'« en bas », avec ses mouvements de masses « irrationnels » et « sauvages », lui fait peur et, sur le plan politique, il n'en attend rien de bon. Sans éprouver la moindre nostalgie pour la « farce » de la Restauration, Hegel, après la révolution de Juillet, laisse transparaître sa lassitude. Il souhaite un apaisement en Europe, tout en se faisant peu d'illusions sur le caractère pacifique de l'évolution future. Il perçoit que c'est autour de la question du régime représentatif et du suffrage universel, que se forme le « nœud » que l'histoire, décidément rétive à toute clôture, sera amenée à résoudre dans l'avenir, et une telle perspective ne l'enthousiasme guère 1 ". Pour saisir la signification de la position hégélienne, il n'est sans doute pas inutile de rappeler, fût-ce en passant, qu'au cours des premières décennies de ce xixe siècle le pouvoir économique, politique et culturel détenu par l'aristocratie demeure tout à fait considérable dans la quasi-totalité des pays européens, et plus particulièrement en Allemagne. Des historiens contemporains ont pu même parler d'une Europe prébourgeoise, dirigée par les élites aristocratiques, bref d'une « persistance de l'ancien régime » jusqu'au premier conflit mondial, qui marquerait le début de sa véritable liquidation11*. Naturellement, l'Allemagne des Junkers, de l'absolutisme impérial et du militarisme illustre de manière exemplaire cet étalement sur la (très) longue durée de la révolution-processus. Voilà qui complexifie notablement la disposition des forces en présence, et notamment le sens de l'opposition entre les trônes et les assemblées, souvent massivement dominées par des éléments féodaux farouchement hostiles à toute réforme. Pour abolir l'ancien régime, briser la force de l'aristocratie et sortir de l'absolutisme, question, à ses yeux décisive, que la critique libérale a cependant tendance à ignorer, Hegel opte pour le changement graduel111, un changement impulsé par le sommet et auquel la philosophie entend contribuer. Son pari, nous l'avons vu, ne diffère pas fondamentalement de celui de Kant. Il 86

I. Kant, Hegel ou l'ambiguïté des origines

mise, pour le dire autrement, sur une « réforme par le haut », dont il s'affirmera incontestablement comme le grand théoricien, c'est-à-dire sur un processus de rationalisation des institutions étatiques mené dans le cadre d'une monarchie constitutionnelle, qui poursuit, sous des formes renouvelées, l'œuvre antiféodale engagée par l'absolutisme éclairé. Pour Hegel, le « passage du régime féodal à la monarchie », pour reprendre le titre du chapitre m de la dernière partie des Leçons sur la philosophie de l'histoire, la fin de la polyarchie des aristocrates, l'unification et la centralisation étatiques, s'identifient au « bris de la servitude », au primat de la loi ét du droit et à la « naissance de la liberté réelle118 ». Ce qu'il retient de l'émergence et de la consolidation de l'État absolutiste, c'est avant tout la remise en cause du pouvoir de la noblesse féodale et la mise en place d'une administration moderne qui abolit les privilèges aristocratiques. La forme politique préconisée par Hegel est, on le sait, celle de la monarchie constitutionnelle. Toutefois, cette catégorie, loin de légitimer l'absolutisme comme le voudrait la doxa d'un Hegel apologiste du trône prussien, était considérée comme hautement suspecte dans l'Europe de la Sainte-Alliance. Précisons tout d'abord que Hegel conçoit le rôle de monarque comme une fonction, qui s'exerce à l'intérieur de limites très étroites : une incarnation individuelle de la volonté idéale, unique et indivisible, de l'État 118 . Le mot « incarnation » est à prendre à la lettre : l'État est pour Hegel l'émanation de la raison en soi et pour soi, le divin sur terre selon une formule hégélienne emblématique1*8, dans la mesure où son absolue liberté (sa non dépendance par rapport à toute contrainte ou détermination extérieure) en fait quelque chose d'analogue à un absolu. Un absolu non pas transcendant mais immanent à la totalité de la vie sociale, son fondement et son résultat tout à la fois; sa souveraineté désigne donc le pouvoir absolu d'une collectivité posée comme une totalité pleinement développée, qui se symbolise dans la personne du monarque. Si l'État est « l'hiéroglyphe de la raison qui se présente dans la réalité », le pouvoir du monarque est précisément hiéroglyphique, c'est-à-dire symbolique1*1 ; c'est le pouvoir d'un « nom », d'une « signature », celui de qui se limite à « dire oui » et à « mettre les points sur les i » dans la langue moins inhibée par l'autocensure des cours1**. Le monarque remplit donc bien une fonction de personnalisation, inhérente à l'État en tant que tel (à la limite tout État conforme à son concept possède cette dimension monarchique), qui n'est pas secondaire, dans la mesure où c'est bien en elle 87

Philosophie et révolution

que s'accomplit le formalisme de la décision politique1*3, mais qui demeure symbolique. Antithétique à l'absolutisme, l'État hégélien, contrairement à une représentation courante, n'est pas davantage « totalitaire ». Il ne nie pas la société civile, bien au contraire, il prend appui sur les médiations qu'elle développe pour leur donner une nouvelle légitimité et leur permettre de participer à la formation de l'unité en maintenant/dépassant leur particularité. Les corporations, institution supérieure issue de la société civile, constituent cette médiation privilégiée, point de contact du particulier et de l'universel"4, qui donne aux individus la conscience de leur être social et fonctionne comme machine à sécréter de la cohésion sociale et à désamorcer les antagonismes de la société civile. Pourtant, nous l'avons déjà relevé, la corporation est insuffisante pour surmonter les conflits de la société civile, elle ne peut convertir à l'universel qu'une « fin bornée et finie1** ». C'est aux organes de l'État - assemblées, gouvernement, corps administratifs - qu'il appartient de subsumer le particulier sous l'universel, c'est-à-dire d'élaborer le contenu des décisions validées par le souverain et de maintenir ainsi le lien entre le principe rationnel de l'unité étatique et la complexe hiérarchie des médiations. Il ne s'agit pas de la traditionnelle séparation des pouvoirs, qui n'a aucun sens du point de vue de la totalité étatique hégélienne, mais d'une différenciation interne au pouvoir1**, immanente à son principe, qui distingue le souverain des organes matérialisant une compétence, un savoir théorique. Ne détenant aucun pouvoir propre, sauf par délégation, ceux-ci se composent de « fonctionnaires », qu'il faut comprendre ici comme intellectuels, dont le savoir est entièrement placé au service de l'intérêt général, et du souverain. Comme chez Kant, les intellectuels demeurent des médiateurs privilégiés de l'universel, proposition qu'il convient d'entendre dans les deux sens : l'universel constitue « la fin de Qeur] activité essentielle1" » et, à travers cette activité, c'est l'universel qui s'exprime en personne. Mais, à la différence des philosophes à la Kant, relativement autonomes par rapport à l'Etat, il s'agit à présent de fonctionnaires, dégagés grâce à leur indemnisation du « travail direct en vue des besoins ». de véritables spécialistes de l'universel, munis de compétences réelles et diversifiées. Ils forment l'« état universel » (allgemeine Stand)1** qui vient couronner l'édifice social tout entier. Hegel ne théorise pas le « philosophe roi » - ces fonctionnaires sont censés ne pas retenir de pouvoir propre - mais plutôt, en termes assez modernes, le rôle d'une technocratie, fondée sur la compétence 88

I. Kant, Hegel ou l'ambiguïté des origines

effective, qui reprend l'ambition d'universalité des Lumières mais en lui ôtant son tranchant potentiellement subversif pour la placer « principalement ou même exclusivement au service de l'État12* ». Les affaires communes sont en effet pour Hegel avant tout l'affaire de ceux « qui savent », et non du peuple ignorant, toujours susceptible de se transformer en masse, incontrôlée et menaçante130. L'idée platonicienne est rejetée, mais l'utopie philosophique d'un savoir aussi omnipuissant que transparent est reconduite dans sa pureté, puisque la cohésion du tout repose en dernière instance sur la « classe universelle » qui détient ce savoir, tout en ne tirant, précisément, de cette fonction aucun pouvoir propre. Cet impensé témoigne sans doute des limites de l'immanence hégélienne : le « divin sur terre », l'État adéquat à l'Esprit objectif, conserve quelque chose du divin tout court. À travers l'équilibre vertical, emboîtement hiérarchisé d'instances tirant leur substance d'un pouvoir unique et indivisible, Hegel pense avoir résolu fur ewig la question de l'unité de l'État et de la sphère de la Sittlichkeit dans son ensemble. L'État est ainsi posé comme la forme accomplie, ultime, de la socialité. En revenant vers soi, l'État se révèle comme le véritable fondement des sphères de la Sittlichkeit dont il est pourtant apparu, au cours de l'exposé, comme le résultat, non pas au sens chronologique mais conceptuel131. Sans nier la spécificité de celle-ci, Hegel révoque la représentation libérale du rapport de la société civile à l'État en tant qu'ordres distincts, se limitant mutuellement et relevant de droits distincts. La société civile, qui ne peut être assimilée à un ordre marchand naturel, et qui comprend d'ailleurs des appareils publics tels que les corporations, n'est que l'« État extérieur », un aspect particulier de l'idée d'État en son moment de scission. « Fin par soi immobile, absolue13* » déjà contenue dans l'origine, l'État paraît alors en mesure d'abolir les antagonismes de la société civile et l'impuissance d'une philosophie limitée à énoncer un devoir-être abstrait, et par là même d'abolir la politique. Grâce à Hegel, la philosophie politique se dévoile entièrement ; elle atteint la plénitude de son concept en devenant « philosophie d'État », « science philosophique de l'État 133 », instance théorique de rationalisation de son action sous l'impulsion réformatrice de l'« état universel ». L'État hégélien peut dès lors apparaître comme l'énigme résolue de l'histoire : il intègre les acquis de la révolution tout en en faisant l'économie et en la rendant impossible dans l'avenir134. La difficulté est-elle pour autant résolue ou bien n'a-t-elle été que déplacée? Comme on pouvait le redouter, l'antagonisme, objet d'une dénégation savamment orchestrée, reparaît 89

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exactement là où il était attendu. Qu'est-ce qui empêche, en effet, cet « état universel » de se transformer en une corporation comme les autres, attachée à défendre ses intérêts particuliers 136 ? Sa double soumission au contrôle du souverain et des autres corporations, son inscription, en d'autres termes dans le dispositif hiérarchisé des sphères de la Sittlichkeit ? Mais ce n'est là qu'une solution formelle, qui, en distinguant le peuple des autorités et des fonctionnaires, ne fait que reconduire les conditions qui rendent possible la rechute dans les désordres de la société civile. Nous touchons ici ce « point extrême des contradictions », cette « collision, [ce] nœud, [ce] problème où en est l'histoire et qu'elle devra résoudre dans les temps à venir 1 " ». Le testament politique de Hegel, son article controversé sur le Reforrn Bill anglais, condense de manière exemplaire l'aporie de son auteur. Hegel resitue tout d'abord la question de la réforme électorale dans le contexte social plus large de l'Angleterre. L'effet de décentrement du politique produit par cette analyse sans concession des antagonismes explosifs de la société britannique est proprement saisissant. Le tableau de l'écrasement permanent de la paysannerie par des féodaux arrogants et intransigeants, soutenus par un clergé corrompu, de l'oppression du peuple irlandais affamé, victime d'une politique de conquête que l'on pourrait qualifier de quasi génocidaire131, de la vénalité et du clientélisme généralisés au sein du système représentatif, d'une justice usurpée par l'aristocratie et qui fonctionne à son seul profit, bref l'« énorme contraste [...] entre une richesse immense et une pauvreté énorme13* », entre le caractère féodal des rapports de domination et la prospérité commerciale et industrielle, démolit de fond en comble l'imagerie de l'âge d'or du capitalisme manchesterien. Face à ce chaos barbare, Hegel défend les principes des « États civilisés du continent », les « idées de la liberté réelle » c'est-à-dire, si l'on accepte de lire attentivement un texte soumis à la double pression de la censure et de l'autocensure, ceux de la Révolution française adaptés à l'esprit réformiste de la monarchie constitutionnelle. Hegel prévient que toute mise en œuvre de ces principes qui s'écarterait de la voie réformiste risque de conduire à des convulsions révolutionnaires. Or, la réforme électorale, tout en ne touchant pas en elle-même aux intérêts de l'aristocratie, ouvrira inévitablement le Parlement à des hommes porteurs de ces principes, lesquels ne peuvent, dans le cadre des institutions anglaises (pouvoir monarchique affaibli, assemblée représentative) que se tourner vers l'opposition, vers l'agitation en direction de la « classe inférieure, de loin la plus nombreuse en Angleterre, tout à fait ouverte à ce formalisme ». 90

I. Kant, Hegel ou l'ambiguïté des origines

c'est-à-dire à la version française des principes de liberté. Nous voici arrivés « au point extrême des contradictions à l'intérieur desquelles une nation se trouve entraînée lorsqu'elle s'est laissé gagner par ces catégories formelles ». Par le jeu de ses effets contradictoires et contre-intentionnels, conclut Hegel dans son dernier écrit, la réforme électorale risque de devenir le préambule de la révolution anglaise1**. L'histoire n'est donc pas terminée. Contrairement à une légende tenace, Hegel affirme noir sur blanc l'inverse : le « cours de l'histoire universelle [...] progresse encore14* ». Il ne s'agit pas là d'une affirmation isolée, tant il est vrai que, pour lui, « la scission est la forme du monde moderne et de sa conscience141 ». Tant la question du régime représentatif, nous l'avons vu, que la question sociale, sont en suspens, témoignant de la finitude propre à ce moment du parcours de l'Esprit. La marche en avant de l'Idée ne s'arrête pas à la sphère du droit et de l'État, réalisation d'un Volksgeist particulier, qui correspond à la position de l'Esprit objectif. L'Esprit la franchit quand il prend conscience de ses limites inéluctables et atteint la position de l'Esprit absolu, de l'art, de la religion et, au-dessus encore, de la phflosophie14*. Dans ses sphères le mouvement de l'Esprit se déploie dans un élément nouveau, qui dépasse la sphère du droit et de l'État, donc aussi de la politique, tout en demeurant interne à l'histoire. La philosophie ne peut se réduire à la science de l'État ou, si l'on préfère, à la philosophie politique. En dépassant la sphère du droit et de l'État, elle ouvre à une rationalité nouvelle mais, par ce même mouvement, elle quitte aussi, après en avoir accompli l'intégration, la rationalité de la politique.

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Chapitre II Spectres de la révolution. Sur quelques thèmes heinéens

« Et la révolution se serait cachée derrière ses professeurs, derrière leur vocabulaire pédantesque et obscur, dans leurs périodes lourdes et ennuyeuses? Les hommes qui passèrent à l'époque pour les représentants de la révolution, les libéraux, n'étaient-ils pas les adversaires les plus acharnés de cette philosophie qui jetait le trouble dans les esprits ? Mais ce que ne virent ni les gouvernements, ni les libéraux, un homme tout au moins le vit dès 1833. Il est vrai qu'il s'appelait Heinrich Heine. » F. Engels1 Hegel succombe au choléra en 1832, hanté par l'ombre d'une nouvelle vague de révolutions projetée par la réforme électorale anglaise et les contrecoups immédiats des journées parisiennes de Juillet. La chouette de Minerve semble s'immobiliser, prise dans les rets d'une lumière crépusculaire lourde de menaces. À moins que ce ne soient là que les turbulences annonciatrices du jour nouveau. Pour le disciple Heine* cette même année 1830 sera de celles qui inaugurent une époque nouvelle ; l'annonce des événements de Juillet le tirera, cette fois définitivement, de la rêverie et de la douce contemplation allemandes dans lesquelles il avait tendance à se complaire. Hérault du nouvel esprit, Heine ne peut désormais vivre (et mourir) qu'installé en son épicentre : Paris, capitale non « de la France seule mais de tout le monde civilisé » selon ses propres mots*, « capitale du xixe siècle » comme le dira, plus près de nous, W. Benjamin. L'éventualité d'une révolution anglaise, qu'il voit poindre, comme son maître, dans l'agitation des classes laborieuses en faveur du suffrage universel, ne l'effraie nullement : avant même l'adoption du Reform Bill, il s'était arrangé pour passer, 93

Philosophie et révolution

dans ses Reisebilder, « en contrebande », selon une méthode qu'il affectionne quand il s'agit de se faufiler entre les coups de ciseaux des censeurs, de larges extraits de pamphlets de « radicaux » anglais vis-à-vis desquels il ne dissimule pas sa sympathie et dont il reprend l'essentiel de la vision historique4. Quant à l'épidémie de choléra de 1832, non seulement il en sortira indemne, malgré le risque délibérément assumé de rester à Paris au moment le plus critique de l'épidémie, mais il en fera la matière d'un récit à la fois épique et allégorique8, qui restitue les aspects sombres et menaçants de la grande ville (la violence des foules, l'omniprésence d'une mort massifiée et anonyme, la remontée à la surface de la « lie » de la société...) comme toile de fond où, par un jeu de contrastes, s'affirmera la puissance de la « vie » collective. Heine appartient à cette génération confrontée d'emblée aux conséquences de la crise ouverte par la césure révolutionnaire, génération pour qui le temps historique est déjà déréglé et qui doit affronter une situation tout à fait inédite : le présent paraît lui échapper car il s''avère déterminé par les succès et les échecs de la révolution passée, et de ses effets dérivés - le jeu de la contre-révolution et de l'impossible restauration. Heine ressent d'autant plus les retombées de cette crise que, dans la foulée du durcissement autoritaire de Karlsbad (1819), le retard politique de l'Allemagne se confirme, bafouant tous les espoirs placés dans une Prusse réformatrice. Mais, contrairement à d'autres, il refusera de se faire des illusions quant au cours « normal » des choses et se placera à contre-courant d'une époque hantée par son passé révolutionnaire, avide d'harmonie, de pacification sociale et de modérantisme politique. Né dans cette Rhénanie irrémédiablement marquée par la présence française, Heine grandit au son du tambour qui la symbolise et dont le roulement accompagne victoires et défaites de la cause de la liberté en Europe8. Héritier de celle de 1789, il a voulu en incarner la reprise de juillet 1830 « qui a, pour ainsi dire, fait éclater notre époque en deux moitiés1 ». Témoin direct des nombreux soulèvementsjivi scandent le règne de Louis-Philippe (1832, 1834, 1839), son effondrement physique définitif en mai 1848, lors d'une visite au Louvre, semble annoncer l'écrasement des journées de juin. Enterré vivant dans son tombeau-matelas, le poète fera consciemment de sa souffrance et de sa déchéance corporelle l'allégorie de la défaite de l'émancipation populaire, la forme ultime d'identification à ce qui fut « la grande affaire de [sa] vie8 ». Parmi les multiples figures qui composent ce personnage 94

II. Spectres de la révélation. Sorquelques thèmes heinéens

complexe, celle qui nous retiendra au cours de ces pages appartient toutefois à une période plus lumineuse. C'est celle de l'installation à Paris, non pas en tant qu'émigré vaincu maiâ\ dans l'euphorie créée par la révolution de Juillet, au début d'un exil annonçant une posture résolument offensive : œuvrer à l'alliance politique et culturelle entre la France et l'Allemagne comme condition nécessaire à la réussite d'une nouvelle vague révolutionnaire européenne, plus ample et plus radicale que la précédente, et qui ne saurait tarder. Du reste, l'expérience de. ces années fastes, ces années Vormàrz, a sans doute beaucoup compté dans la vigueur agressive qu'il a conservée jusqu'au bout, confronté à la catastrophe politique et à sa propre déliquescence physique*. Le Heine dont il sera question dans ces pages est donc avant tout l'événement indissociablement poétique et théorique, car la poésie de Heine est tout autant philosophique que ses essais, même si elle l'est autrement, i.e. sur un mode spécifiquement poétique, ce qui en fait tout autre chose que de la « poésie à thèse » déjà en vogue à l'époque, notamment dans les milieux de la Jeune Allemagne. Le Heine, donc, créateur d'une poésie nouvelle, ou plutôt d'une poétique qui traverse tant l'œuvre en prose que celle en vers, une poétique dialectique et critique dans sa forme même, qui ouvre la langue et la lyrique allemandes au monde de la grande ville et de son éclat éphémère, celui de la foule anonyme et de l'amour vénal, du vocabulaire trivial, de l'ironie subversive ; une poétique qui, vingt ans avant Baudelaire, capte la modernité et la fonde esthétiquement, tout en invoquant les thèmes fondateurs du romantisme, sur le mode spécifiquement heinéen de la « dernière fois » : pour les congédier définitivement en tant que clichés historisants - mais non sans une certaine tendresse, non sans recueillir la promesse dont ils étaient porteurs. Mais ce Heine pionnier de la modernité ne devient vraiment intelligible que pour autant que le Heine disciple de Hegel, initiateur d'une lecture non seulement « progressiste" » mais, comme Engels et Lukacs11 l'avaient déjà souligné, explicitement révolutionnaire de la philosophie hégélienne, est mis en lumière. Malgré le caractère de « philosophie populaire » de son exposé, cet hégélianisme révolutionnaire de Heine, souvent mentionné et cependant rarement étudié, fournit le véritable point de départ de la gauche hégélienne. Il est coextensif à sa poétique : si les catégories hégéliennes, tout particulièrement celles fondatrices de la philosophie de l'histoire, sont appelées à comparaître, c'est non pas, comme le voudrait une sagesse convenue, pour 95

Philosophie et révolution

s'incliner devant un nouveau système, ni même pour y distinguer ce qui relèverait du « système » (périmé et conservateur) ou de la « méthode » (actuelle et révolutionnaire)", mais, bien plus radicalement, sur le mode heinéen de la « dernière fois » : adieu et préservation de leur contenu de vérité, reconnaissance de l'irréversibilité de leur crise et annonce d'un cycle nouveau de la pensée et de l'histoire allemandes. Le texte-manifeste de Heine précède l'ouvrage de D. F. StrauB La Vie de Jésus1*, quasi unanimement considéré pourtant comme le point de départ de la gauche hégélienne, et qui récapitule lui-même plus d'une décennie de controverses autour des questions religieuses en tant que principes de légitimation de l'État germano-chrétien de la Restauration, donc en tant que passage obligé pour toute remise en question de celui-ci. Mais, surtout, Heine « double » StrauB, en opposant à la veine théologico-critique proprement allemande représentée par ce dernier tout un parcours qui récupère, certes, l'acquis de la critique de la religion par l'idéalisme classique, mais le rapproche de l'esprit français, i.e. de l'héritage de 1789-93. Au lieu d'une exégèse des Saintes Écritures, l'exilé Heine rompt enfin avec les règles de l'accommodement et de l'autocensure ; il explicite les enjeux/directement politiques de la philosophie allemande, rendant ainsi inutiles et même régressifs les « détours par la religion ». Il reformule le projet de l'alliance politico-intellectuelle de part et d'autre du Rhin dans les conditions politiques et théoriques nouvelles posées par la révolution de Juillet et le destin posthume de la doctrine hégélienne. Romantique en rupture de ban, étudiant de Hegel ayant rencontré personnellement à la fois Goethe et Marx, flâneur parisien et tambour de la démocratie révolutionnaire allemande, dandy maniant l'ironie et pourtant poète populaire, par son public et, surtout, par la matière même de sa poésie, Heine est tout cela à la fois : un événement placé au croisement de l'onde révolutionnaire universaliste et d'une tradition culturelle nationale, un tournant décisif, constitutivement franco-allemand, dans la réflexion autocritique de la révolution. 1. La flânerie comme exercice

dialectique

« Je suis l'enfant de la Révolution », s'exclame Heine à la nouvelle des événements de Juillet, « et je saisis à nouveau les armes invulnérables, sur lesquelles ma mère a prononcé sa bénédiction magique14 ». Et c'est sans doute à bon droit qu'il peut se réclamer d'une telle filiation car, pour rester dans le registre de 96

II. Spectres de la révélation. Sorquelques thèmes heinéens

ce roman familial auquel il aime particulièrement recourir, la révolution n'apparaît pas simplement la mère nourricière, qui alimente les images fusionnelles et les fidélités indéfectibles. Elle désigne aussi la scène originelle où se joue le meurtre du père, de la figure paternelle du pouvoir, qu'évoquent les thèmes de la décapitation symbolique/réelle du monarque et de la dialectique du bourreau et du despote ; scène enfouie mais sur laquelle la société bourgeoise ne cesse de buter. Scène destinée à être rejouée précisément parce que cette société cherche à l'enfouir et s'aveugle sur les symptômes qui en manifestent le contenu conflictuel. Fonctionnant par dénégation, la société bourgeoise post-révolutionnaire vue par Heine se caractérise par l'amnésie, -qui lui permet de vivre dans un présent perpétuel, dépourvu de profondeur historique : « La société des puissants croit réellement à la durée éternelle de son pouvoir, alors même que les annales de l'histoire universelle, le "Méné-Tekel" flamboyant des feuilles quotidiennes et la grande voix du peuple dans la rue leur prodiguent des avertissements1'. » Même lorsque les avertissements ne peuvent plus être ignorés et que la crainte refait surface, la dénégation n'en continue pas moins d'agir : elle devient fausse sagesse qui projette la croyance des dominants sur leurs adversaires. Ceux-là se persuadent eux-mêmes qu'ils peuvent facilement « tromper » ceux qu'ils dominent, alors qu'ils ne font en réalité que redoubler leur propre aveuglement, hâtant ainsi l'issue qu'ils cherchaient justement à éviter. Louis-Philippe tente par exemple de faire croire que la fortification de Paris vise à le défendre contre une éventuelle attaque de la Sainte-Alliance mais chacun comprend que le roi ment et qu'il cherche à se protéger de l'ennemi intérieur, d'une nouvelle insurrection du peuple parisien. L'erreur de Louis-Philippe n'a rien de fortuit ; s'il ment au peuple et s'obstine dans ce mensonge, ce n'est là que l'effet d'un mécanisme plus profond : l'« oubli », c'est-à-dire la dénégation, du fait que son propre pouvoir est issu des barricades, qu'il n'est en d'autres termes que le produit de la confiscation de la victoire populaire de Juillet". Entre l'hypocrisie du pouvoir et un peuple conscient d'être trompé, l'engrenage qui se met dès lors en place donne au dénouement révolutionnaire une allure de « fatalité » : « C'est toujours cette fatalité qui perd les gens avisés : ils croient être plus habiles que tout un peuple, et pourtant l'expérience a montré que les masses ont toujours un jugement fort juste et devinent très bien, sinon les plans, du moins les intentions de leurs maîtres". » En annonçant la fin du régime orléaniste, Heine tombe-t-il dans le piège tendu par la posture prophétique de sa propre 97

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écriture, prenant ainsi d'une certaine manière au mot le discours alarmiste du pouvoir1'? Disons plutôt qu'il emprunte à l'événement en question, et aux discours qui l'encadrent, certains éléments qui lui permettent de développer une thématique profondément ancrée : déchiffrer dans l'image enchantée que la société bourgeoise projette sur elle-même les signes annonciateurs dé sa fin. Et l'apparition d'un nom nouveau, celui de communisme, en est précisément un, décisif et, en un certain sens, irréversible. Nous y reviendrons plus longuement1', mais notons dès maintenant qu'il s'insère dans une séquence narrative, qui forme l'objet de la chronique du 11 décembre 1841 et se présente comme une flânerie en forme de syllogisme logique à trois temps. Le recours à l'armature dialectique, mais un recours fortement empreint de distanciation ironique, nous permet alors d'accéder à la signification ultime de cette réflexion sur l'histoire. J.-P. Lefebvre a déjà montré*0 comment un syllogisme dialectique détourné servait à organiser la structure d'une œuvre poétique tardive, le Romancero. Il en conclut, fort justement, que, par cette décomposition, sur un mode sceptique et satirique, d'une vision optimiste (donc, selon Heine, hégélienne) du cours de l'histoire, Heine se révèle comme « le poète des temps de crise », le Romancero fournissant « l'exposé de cette crise du lyrisme moderne »". Je voudrais montrer dans ce qui suit que ce même type de syllogisme structure d'autres textes de Heine, qui sont en prose et, surtout, qui précèdent l'expérience de la défaite des révolutions de 1848. Pour le dire autrement, la remise en question de Hegel précède le tournant de 1848 : l'écriture de Heine est tout entière traversée par la crise insurmontable de la philosophie de l'histoire. Voyons à présent comment opère concrètement cette déconstruction du récit dialectique canonique. Premier moment, le « flâneur ordinaire » face à l'universalité abstraite, extérieure encore à sa conscience : « un flâneur ordinaire, qui n'est pas grand politique et ne se soucie guère de la nuance Dufaure ou Passy, mais d'autant plus de la mine du peuple dans les rues, un flâneur de ce genre ne peut se défendre de la conviction certaine que le jour n'est pas éloigné où toute la comédie bourgeoise, avec ses héros et ses comparses de la scène parlementaire, prendra une fin terrible au milieu des sifflements et des huées, et qu'on jouera ensuite un épilogue intitulé le Règne des communistes:** ». Confrontée au théâtre de l'histoire, lui-même ravalé au rang d'un spectacle comique, la conscience ordinaire en tire un sombre pressentiment de finitude auquel elle cherche immédiatement à échapper : « Les derniers procès politiques 98

II. Spectres de la révélation. Sorquelques thèmes heinéens

pourraient dessiller les yeux à bien des personnes, mais l'aveuglement est trop agréable. Aussi personne ne veut-il se voir rappeler les dangers du lendemain, dont l'idée lui gâterait la douce jouissance du présent1*. » Momentanément délaissée au profit du piètre et inquiétant spectacle de la politique, la marchandise réclame à nouveau ses droits, sûre de la victoire. Deuxième moment donc : la particularité ou l'échappée du flâneur en proie à la tristesse vers la promesse de bonheur, l'éternel présent de la fantasmagorie marchande : « Mais laissons ce triste thème, et retournons aux objets plus sereins exposés derrière les glaces des magasins le long de la rue Vivienne et des boulevards. Cela scintille, rit et enchante ! C'est une vie ' animée, exprimée dans de l'or, de l'argent, du bronze et des pierreries, dans toute sorte de forme, surtout dans les formes du temps de la Renaissance, dont l'imitation est dans ce momentlà la forme régnante14. » Las ! la sérénité fantasmagorique ne dure que l'éclat d'un instant. Pensant s'évader hors de l'histoire, le flâneur s'y trouve bien vite ramené ; à la tragicomédie de la politique succède à présent la citation du passé dans la mode, le pouvoir mimétique logé au cœur même du monde de la marchandise. Le flâneur (le « je » narratif) est confronté à un nouveau problème : comment expliquer ce bond dans un passé lui-même tourné vers un autre passé, plus lointain encore ? « D'où vient cet engouement pour le temps de la Renaissance, qu'on serait en droit d'appeler le temps de la résurrection, le temps où le monde antique sort du tombeau, avec tous ses splendides enchantements, dont il voulait embellir les dernières heures du Moyen Âge? Notre époque actuelle se sent-elle de l'affinité avec cette autre période qui, languissant comme nous après une nouvelle boisson vivifiante, chercha dans le passé une fontaine de Jouvence ? Je ne sais**. » En réalité, cette résurrection d'images archaïques se révèle très vite elle aussi profondément ambiguë et instable, exhibant à la fois des images de souhait et des signes annonciateurs de mort entre lesquels, du point de vue du présent, la réconciliation s'avère impossible : « le temps de François Ier et de ses contemporains du même goût exerce sur notre cœur un charme presque effrayant, comme le souvenir d'une vie secrète que nous aurions traversée en songe1* ». La fascination se révèle liée à une sensation de perte qui accuse le décalage avec le présent moderne, dépourvu de « magie », de « hardiesse » et d'« originalité » ; un présent réduit à évoquer les éléments du passé dans le registre de l'imitation, que ce soit celle, déjà mentionnée, du pastiche mercantile 99

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ou celle, académique et sèche, de l'art néoclassique d'un David : « il y a quelque chose de magique, de mystérieusement original, dans la manière dont cette époque a su travailler et absorber en elle l'antiquité retrouvée. Là, nous ne voyons pas, comme dans l'école de David, une imitation sèche et'académique de la plastique grecque, mais une coulante et harmonieuse identification du génie antique avec le spiritualisme chrétien. Les formes de l'art et de la vie, qui ont dû leur existence aventureuse à l'union de ces deux éléments tout à fait hétérogènes, portent l'empreinte d'un esprit si mélancolique et si doux, d'un baiser de réconciliation si rêveur et si ironique, d'une volupté si élégante et d'une joie si funèbre et si sinistre, que nous en sommes saisis de frissons et subjugués, nous ne savons comment21 ». Le prix à payer pour le repli particulariste dans l'enchantement de la marchandise équivaut à une expérience de perte, celle de la belle totalité de l'œuvre d'art et de son aura, et à une nouvelle scission de la conscience, qui plonge le flâneur dans le désarroi. Sa tentative d'échapper à l'histoire s'est transformée en rapport obsessionnel au passé, placé sous le signe de la répétition et de la dégradation. Après ce nouvel échec, la pérégrination du flâneur sur le pavé des Grands Boulevards ne peut que se poursuivre, débouchant sur le troisième moment du syllogisme, la singularité. La conscience se débarrasse de ses vieilles peaux, qu'elle abandonne à d'autres acteurs, pour entreprendre le retour auprès de soi. Ce cheminement l'a conduit d'ailleurs sur le boulevard Montmartre, à proximité immédiate du domicile de Heine, après avoir débuté dans un lieu non précisé (moment de l'universalité abstraite), et s'être poursuivie le long des vitrines de la rue Vivienne (moment de la particularité). Le « vrai flâneur », ultime rôle endossé par le narrateur qui passe ici du « je » au « nous » narratif, peut entrer en.scène et c'est, comme à l'accoutumée", une marchandise bien particulière qui captera son regard : « de même que nous abandonnons pour aujourd'hui la politique aux hâbleurs de profession, de même nous abandonnons aux historiographes patentés l'examen spécial de la question jusqu'à quel point notre temps est analogue au temps de la Renaissance ; et en vrais flâneurs, nous nous arrêterons sur le boulevard Montmartre devant une estampe que MM. Goupil et Rittner y ont exposée et qui attire tous les regards1* ». Il s'agit d'une reproduction des Pêcheurs, un tableau de Louis Robert. Avant même d'aborder son contenu, l'importance toute particulière de l'objet aux yeux de Heine ne doit pas nous échapper. Le peintre en question, tout particulièrement le tableau avec lequel 100

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les Pêcheurs forment un couple contradictoire, les Moissonneurs (également reproduit en gravure), ont déjà fait l'objet d'un long compte rendu dans le Salon de 183130. Ils figurent donc parmi ces toutes premières images que Heine s'empressa de voir dès son arrivée à Paris, et qui incarneront pour toujours à ses yeux l'esprit de ces journées de Juillet. C'est sans doute quelque chose de cet esprit qu'il retrouve dans les reproductions gravées de ces images, le décalage, fortement souligné par Heine, entre l'original et sa copie servant en quelque sorte à rééquilibrer, par inversion", le décalage de qualité entre les tableaux, la gravure la plus réussie correspondant au tableau qui l'est le moins et vice versa. Quoique relevant de la sphère de la « reproduct i o n de masse3* », ces gravures, éditées par un pionnier de la transformation capitaliste de ce secteur, sont entourées d'une aura particulière : telles des icônes, elles ont orné les murs des domiciles successifs de Heine jusqu'à sa mort33, ce qui dissipe les derniers doutes quant à la portée autobiographique de cette phénoménologie du flâneur. La comparaison des deux textes consacrés à Robert, qu'un intervalle de dix ans sépare, livre les raisons de cette fascination maintenue. Dans les deux cas, la question qui sert de point de départ au commentaire heinéen est la même, à savoir comment situer Robert par rapport à l'opposition traditionnelle peinture d'histoire/peinture de genre ; mais les réponses sont rigoureusement inverses. Dans le Salon de 1831, Heine constate tout d'abord que l'opposition elle-même est historiquement dépassée, les deux termes n'étant plus que la caricature de ce qu'ils furent dans le passé, unifiés en une imagerie d'évasion, aux références catholico-médiévales pour la peinture d'histoire, à la recherche d'un pittoresque de pacotille, bucolico-folklorique, pour la peinture de genre. Or, toujours selon Heine, Robert dépasse concrètement cette opposition caduque en créant une totalité supérieure, au sein de laquelle des éléments issus des deux traditions se trouvent réconciliés. La réussite de ces tableaux, exemplifiée par les Moissonneurs, consiste précisément en ce qu'ils proposent à la fois une « représentation de l'histoire du monde » et une « reproduction de la vie du peuple » M . Ils tendent l'image d'une humanité réconciliée, où l'opposition de l'esprit et de la matière, de l'âme et du corps, est abolie : une humanité saintsimonienne, qui a retrouvé sa pureté originelle et s'élève ellemême à la place de la divinité. L'image qui arrête le regard du flâneur expérimenté de 1841 est tout autre : si les Moissonneurs sont évoqués, c'est uniquement pour faire ressortir par contraste la signification 101

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des Pêcheurs : « autant le premier tableau nous égaie et nous ravit, autant ce dernier nous remplit de courroux révolutionnaire : là, Robert a peint le bonheur de l'humanité, ici la misère du peuple3* ». Exit Saint-Simon, place à Buonarotti, « l'audacieux Titan, le fougueux dieu-tonnant du Jugement dernier », que Robert « adorait et idolâtrait »**. Évoquer en 1841 le nom de Buonarotti est loin d'être innocent : la publication de son ouvrage sur la conjuration babouviste (1828) a inauguré un véritable changement de période" et permis de renouer les fils de la continuité historique du mouvement révolutionnaire. Par sa contribution centrale à la diffusion de l'héritage de Babeuf, Buonarotti est au cœur de la réapparition du communisme sur la scène publique dans les années 1840. Sa substitution à SaintSimon parmi les références du peintre Robert sert ainsi à signaler le passage d'une vision d'harmonisation et de réconciliation à une logique de l'antagonisme, plus adéquate à la situation nouvelle. Aussitôt esquissée, la réconciliation que cette troisième étape semblait promettre se dérobe aux yeux du flâneur et disparaît tel un mirage après un bref miroitement. Mais la réaffirmation du primat de l'antagonisme s'obtient au prix d'un déchirement tragique. Ce n'est plus la réussite mais l'échec de Robert qui est à présent exemplaire, car cet élan révolutionnaire a indissolublement partie liée avec la mort. La belle totalité des lendemains de la révolution de 1830 s'est désagrégée et l'on s'aperçoit que « c'est seulement par la couleur que tout ce qui était disparate fut harmonisé et que ce tableau a reçu une apparence d'unité" ». Apparence seulement : les tableaux de Robert sont « les vestiges d'une lutte pénible avec le sujet donné qu'il n'a pu dompter que par les efforts les plus désespérés ». Et cette lutte s'est soldée par une défaite, que son suicide n'a fait qu'avaliser" : « la véritable raison de sa mort fut l'amer dépit du peintre de genre soupirant en vain après le bonheur de faire de la grande peinture d'histoire. Léopold Robert mourut d'une lacune dans ses forces d'exécution40 ». Si Heine propose sa propre interprétation du suicide du peintre, c'est pour signifier que l'impuissance de Robert n'est pas simplement artistique, ni seulement individuelle; c'est celle d'une époque qui vit le présent prosaïque de la société bourgeoise en rêvant d'Histoire inspirée par les glorieuses figures du passé. Ce rêve menace toutefois en permanence de tourner au cauchemar. Arrivé au terme de son périple, le flâneur constate qu'il est allé d'échec en échec et d'une promesse non tenue à une autre. Sa pérégrination s'est transformée en chemin de croix 102

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sans rédemption possible, la tentative de sortir de l'histoire en s u c c e s s i o n de ratés au proche voisinage de la mort. 2 Philosophie de l'histoire : précis de

décomposition

La phénoménologie du flâneur, et sa dialectique avortée, fournissent le modèle de la reprise, ironique et distanciée, du syllogisme hégélien qui marque l'écriture de Heine, tant par son élaboration thématique que dans sa structure formelle : la longue et rigoureuse organisation du matériau, « cycles » poétiques, mais aussi blocs de chroniques, articles et autres fragments. S'il est vrai que la beauté particulière de tant de poèmes de Baudelaire vient de la sensation que leurs premiers vers « émergent de l'abîme41 », il faudrait dire que celle des pages de Heine consiste en ce que leurs derniers vers semblent y plonger. Ainsi fonctionne le fameux « effet Heine42 » : d'abord le lyrisme, les images gratifiantes qui miroitent aux yeux du lecteur, les promesses de satisfaction entrevues, puis, soudainement, sous l'effet de l'intrusion, du « collage » faudrait-il dire, d'un jeu de mots, d'une formule triviale, d'une banalité, la fausse harmonie du lyrisme éclate et c'est la « chute », la déception, l'angoisse. Mais non pas le surplace ; par cet échec même, une avancée a eu lieu : un regard nouveau, désenchanté et en même temps plus actif, une attitude en rupture avec tout ce qui assoupit à la fois les sens et l'intelligence. Au fond, l'« effet Heine », transcription de l'expérience du choc de la vie moderne dans l'écriture même, n'est pas autre chose qu'un moyen de se défaire de formes poétiques et narratives (et donc de formes sociales tout court) dépassées, qui ne sont convoquées une dernière fois que pour être définitivement congédiées par l'auteur, mais aussi par un lecteur directement interpellé, bousculé, contraint d'adopter une attitude active. L'histoire forme la matière même de la poésie de Heine, et ce même là où elle n'apparaît pas en tant que telle : dans l'ambivalence du sentiment amoureux, qui signe la fin de la mièvrerie sentimentale et maladive à la Werther, dans le regard « citadin » porté sur la nature, désormais une toile de fond où se projette le monde intérieur du poète, transparaît cette même expérience de l'être et du temps introduite par les figures du flâneur et de l'allégoricien. Autant dire que la poésie de Heine communique directement avec sa réflexion sur l'histoire et sur la politique : si la poésie fournit l'exposé de la crise du lyrisme moderne, il nous faut alors rechercher son nécessaire complément, à savoir l'exposé de la crise du « récit des récits », i.e. de la philosophie de 103

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l'histoire. On ne s'étonnera guère de ne le trouver que dans un état fragmentaire, à la fois manquant et omniprésent, disséminé dans l'œuvre poétique, marquant de son empreinte l'organisation même du matériau ou surgissant au détour de considérations sur l'art, l'actualité ou la philosophie. Heine ne se propose pas de rétablir le lien entre les « faits » et le récit qui en livrerait le Sens, il ne s'adonne pas dans une tentative de plus de faire la navette entre les bords du doublet empirico-transcendantal", il ne tente pas, en d'autres termes, de construire, même à l'état pratique, une « autre » philosophie de l'histoire. Il nous en livre plutôt un tableau clinique, comme d'un organisme déjà travaillé par la mort : un précis de décomposition, qui annonce pourtant l'émergence de formes de vie nouvelles. Révolution politique, révolution sociale Nous commençons déjà à comprendre la logique paradoxale qui gouverne l'événement révolutionnaire, logique de la contreintentionnalité, de l'imprévisible, et qui pourtant n'est pas celle de la pure contingence car elle croise une certaine objectivité du processus historique. D'emblée, ce sont les catégories hégéliennes qui paraissent en mesure d'en rendre compte ; la définition de la révolution, ou plutôt de son « idée fondamentale », la définition donc de la révolution selon son concept, reprend les grandes lignes du récit philosophico-historique, en lui ajoutant une métaphore organiciste : « quand la culture intellectuelle d'un peuple et les mœurs et les besoins qui en sont le résultat, ne sont plus en harmonie avec les vieilles institutions politiques, il s'élève contre ces dernières un combat de nécessité qui amène le changement de ces institutions et qu'on appelle révolution. Tant que la révolution ne s'est pas accomplie, tant que cette transformation des institutions ne s'accorde pas entièrement avec la culture intellectuelle du peuple, avec ses mœurs et ses besoins, la maladie du corps social n'est pas complètement guérie, et le peuple en proie à cette surexcitation pourra bien tomber de temps à autre dans le calme flasque de l'abattement ; mais bientôt relevé par des accès de fièvre, il arrachera de ses plaies les bandages les plus fortement noués et la charpie étendue par les mains les plus amies ; il jettera par la fenêtre les gardiens au cœur le plus noble, et se roulera çà et là, souffrant et mal à l'aise, jusqu'à ce qu'il se trouve enfin placé de lui-même au milieu des institutions qui lui conviennent le plus44 ». La révolution dépend ainsi de causes objectives : le décalage entre, d'une part, l'état de la Sittlichkeit (culture intellectuelle, 104

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mœurs et besoins), que Heine désigne également d'état « social », ou encore d'expression de la « vie du peuple »4*, et, de l'autre, les institutions politiques, dépassées et ossifiées. Quand une révolution éclate, elle obéit à une nécessité elle aussi objective - combler ce décalage - , elle est inéluctable - autant qu'une crise dans le cours d'une maladie - , et elle se poursuit tout aussi nécessairement jusqu'à la « guérison » (ou la mort?), en d'autres termes, jusqu'à l'instauration de rapports d'adéquation entre institutions politiques et Sittlichkeit (ou état social). Heine insiste : rien ne saurait arrêter le processus révolutionnaire, sinon de manière provisoire, avant que cette étape ne soit atteinte, et surtout pas les entraves mises à la poursuite -de l'action populaire, même lorsqu'elles relèvent d'un paternalisme bienveillant. Une révolution n'atteint sa fin (dans les deux sens du terme) qu'au moment où le peuple arrache « de luimême » les institutions qui conviennent (et qui lui conviennent) : la liberté se conquiert, elle ne s'octroie pas. Sa progression s'inscrit dans une histoire évolutive, elle en exhibe le contenu de vérité, la rationalité immanente. Telle est, dans ses grandes lignes, la conception heinéenne de la révolution au moment où il est question d'entamer l'écriture d'un ouvrage consacré à la Révolution française, projet qui tournera court, notamment à cause des rebondissements du présent : l'épidémie de choléra fait irruption dans cette sixième chronique française et lui donne un tour imprévu. Une première conclusion d'importance se dégage de la définition qui précède : du fait du décalage entre le social et le politique qui en est à l'origine, il s'ensuit qu'une révolution, ou, plus exactement, une révolution conforme à son concept, est une Sittenrévolution, une révolution dans la sphère de la moralité objective, une révolution sociale. En ce sens, et contrairement à ce que Hegel en a dit4*, la Révolution française s'est bien hissée au niveau de son concept, elle n'est pas une révolution sans Réforme, cantonnée dans l'abstraction du libéralisme : « ici [en France] nous nous trouvons sur un sol où la souveraine absolue, la révolution, a exercé depuis cinquante ans sa domination arbitraire, arrachant ici, épargnant ailleurs, mais ébranlant partout les fondements de la vie sociale41 ». Le contraste est net avec l'Angleterre, qui a également connu une révolution, mais une révolution inaccomplie, inachevée tant politiquement que socialement : « il n'y a pas eu de révolution sociale en Angleterre, l'édifice des institutions civiles et politiques est resté debout, la domination des castes et de l'esprit de corporation s'y est maintenue jusqu'à aujourd'hui, et, quoique 105

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saturée par la lumière et la chaleur de la civilisation moderne, l'Angleterre demeure en état de Moyen Âge, c'est-à-dire de Moyen Âge fashionable. [...] La réformation religieuse n'est accomplie qu'à moitié en Angleterre [...] et la réformation politique n'a pas mieux tourné48 ». En France, au contraire, grâce à « nos prédicateurs montagnards plus modernes, qui, de la hauteur de la Convention, à Paris, annoncèrent un évangile tricolore [...], non seulement la forme de l'État, mais toute la vie sociale devaient être non pas replâtrées, mais refaites à neuf avec des fondements neufs ou régénérés48 ». La question à résoudre n'est donc pas, nous y reviendrons, le caractère, « social » ou pas, de la Révolution française, mais son inachèvement qui a permis justement de disjoindre le social du politique. Le contemporain (et bon lecteur) de Heine Buchner dressera de son côté un constat assez semblable lorsqu'il place dans la bouche de Robespierre le propos célèbre de Saint-Just : « la révolution sociale n'est pas achevée ; celui qui arrête une révolution à moitié chemin creuse sa propre tombe" ». Cette divergence d'appréciation rejaillit sur l'analyse de la période historique à la fois pré et post-révolutionnaire : si Heine reprend de Hegel, avec insistance et à plusieurs reprises, l'idée d'une séquence unique qui relierait Réforme/guerre des Paysans/ Lumières/Révolution française, le contenu proprement religieux du premier moment ne l'intéresse guère. La vision heinéenne de la Réforme est, nous le verrons, entièrement sécularisée, indifférente au destin de « l'intériorité », subordonnée aux enjeux politiques que son émergence soulève. De manière comparable, là où Hegel, tout en approuvant la mission libératrice des Lumières françaises, met l'accent sur leur abstraction et leur unilatéralité, qu'il attribue à leur scission d'avec le sentiment national/ religieux, Heine voit dans ces mêmes Lumières le modèle d'une véritable réforme intellectuelle et morale, profondément enracinée dans la vie populaire et nationale, et dont l'incidence sur le caractère même de l'événement révolutionnaire fut aussi décisive que bénéfique. Se trouvent ainsi rejetés non seulement, cela va de soi, le leitmotiv réactionnaire classique (notamment dans sa version allemande : « c'est la faute à Voltaire, c'est la faute à Luther ») mais également, et là Hegel est visé, tout ce qui pourrait déprécier la voie française, la seule à s'être mesurée à la pratique, par rapport à la voie allemande. C'est le même refus de minimiser l'ampleur du retard allemand qui conduira Heine, après le vote du Reform Bill, à une vision plus nuancée de l'Angleterre, malgré l'aversion qu'elle continue à lui inspirer et, surtout, malgré la haine toujours 106

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intacte qu'il voue à son archaïsme aristocratique. Certes, l'angle d'attaque n'a dans l'ensemble guère varié : la liberté anglaise est comprise comme une exaltation du particularisme et du traditionalisme, au parfum aristocratique et féodal trop prononcé, très en deçà de la visée universelle irréversiblement portée par la Révolution française". Mais le poète reconnaît à la noblesse anglaise, dont il souligne la force demeurée intacte depuis l'époque féodale, le mérite d'avoir su s'allier avec le peuple, pour la conquête de cette « liberté civile », soigneusement distinguée de « l'égalité civile », qui est à présent un acquis solidement établi. Cette liberté disjointe de l'égalité (toujours au niveau « civil »), quoique dépourvue de l'ambition universelle des Français, emporte toutefois des conséquences considérables en ce qu'elle facilite l'action politique publique et donne au peuple anglais ce caractère pratique qui tranche avec la passivité et l'inhibition - la fameuse « prudence », mixte de censure et d'autocensure - des Allemands, intellectuels compris™. « Beaucoup de penseurs allemands sont descendus dans la tombe sans avoir exprimé leur opinion personnelle sur une grande question », note amèrement Heine. Et même lorsqu'ils ont osé, leurs idées, « molles comme le cerveau qui les a produites », ont beau leur coûter le cachot, elles demeurent inutilisables et, de fait, superflues*3. En Allemagne, même l'embastillement des intellectuels a quelque chose de parodique ! Pour le dire autrement, la critique du libéralisme à l'anglaise, et la compréhension de ses limites, qui coïncident avec les inégalités de classe64, ne sauraient en aucun cas se transformer en justification, même indirecte, de la misère politique allemande et de l'anachronisme absolutiste. Il est vrai que dans les textes heinéens postérieurs, la thématique de la révolution sociale semble se distinguer davantage, voire même s'opposer à celle de la révolution politique. Ce sont à présent les antagonismes internes à la sphère de la Sittlichkeit, les luttes de classes, qui occupent le devant de la scène, ce qui relativise la question du régime politique. Le terme « social » acquiert, aussi bien dans le discours de Heine que dans le vocabulaire politique des années 1840, une autre consistance, redevable aussi bien à l'impact des théories socialistes et du mouvement ouvrier, à forte orientation antipolitique, que, dans un sens opposé, à l'affirmation (en France, par exemple, autour du journal Le National) d'un courant républicain modéré, soucieux de ne pas trop bouleverser l'ordre social. C'est le mouvement des choses qui paraît donc aller dans le sens d'une séparation croissante du « social » et du 107

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« politique », concomitante à une redéfinition interne des deux termes de l'alternative. Cette évolution est ponctuée par des événements marquants, tel le soulèvement avorté des chartistes de l'été 1842. Heine y réagira par un emportement d'anglophilie - exceptionnel chez lui - et ira même jusqu'à faire de ce pays le foyer d'une future révolution sociale, idée déjà développée en Allemagne, un an auparavant, par Moses Hess dans la Triarchie européenne". Il considère de surcroît qu'une éventuelle « alliance [des chartistes] avec les travailleurs mécontents est peut-être l'événement le plus important de l'époque actuelle" ». Heine appelle en effet à effectuer une lecture... allégorique du programme chartiste pour déchiffrer derrière le schibboleth des revendications purement politiques un contenu social", à l'état latent certes, mais dont le « développement conséquent » conduirait « sinon à la communauté des biens, au moins à l'ébranlement de l'ancienne idée de propriété, cette colonne fondamentale de la société actuelle ». A l'horizon anglais se profile alors la possibilité d'« une révolution sociale, en comparaison de laquelle la Révolution française paraîtrait on ne peut plus bénigne et modeste" ». C'est peut-être le seul moment où Heine laisse entendre qu'au niveau de son développement historique l'Angleterre pourrait se trouver en avance sur la France, ou du moins sur le moment représenté par 1789". Quelques mois tard, d'autres correspondances, émanant cette fois d'un jeune publiciste allemand installé en Angleterre, un certain F. Engels", donneront à cette argumentation un développement considérable et durciront le trait antipolitique. Certes, une certaine forme d'antipolitisme est également repérable chez Heine et représente même une constante de sa pensée. En témoigne notamment un texte de 1832 « sur le principe démocratique" », qui révèle clairement la reprise d'une position hégélienne fondamentale : primat du principe sociopolitique, toujours défini par sa double référence à la démocratie et à la révolution, sur la question de la forme de gouvernement. De là découle la critique d'un certain républicanisme, y compris sur le terrain strictement politique et antiféodal. Comme Hegel, et en se référant souvent aux mêmes cas de figure, Heine considère que la forme républicaine peut s'avérer un leurre (exemple : les cités oligarchiques de l'Italie), qu'une avancée vers un régime représentatif n'est pas forcément synonyme de progrès (quand ce sont des assemblées dominées par l'aristocratie qui l'obtiennent), et que la monarchie constitutionnelle peut faire avancer la tâche fondamentale de l'époque : briser le pouvoir de l'aristocratie et de ses soutiens politiques et 108

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idéologiques. « Toutes les constitutions, répète-t-il, y compris la meilleure, ne peuvent nous être d'aucune utilité, tant que cette noblesse ne sera pas arrachée jusqu'à la dernière racine**. » Le saint-simonisme vient tout naturellement se greffer sur cette matrice hégélienne, dont il paraît fournir le prolongement logique, tant par son effort d'analyse de la société civile-bourgeoise que dans son ambition de créer une religion sécularisée, de type panthéiste**. Heine partage cette affinité, avant même son installation en France, avec d'autres disciples progressistes du maître berlinois, tout particulièrement E. Gans, qu'il côtoie dans l'Association pour la culture et la science des juifs*4. Cette relativisation de la question du régime politique sera d'ailleurs la source de bien des polémiques avec d'autres représentants de l'intelligentsia démocratique allemande et pèsera lourd dans la rivalité avec L. Borne. La question du régime politique demeure pourtant posée chez Heine, et les déclarations de foi en la monarchie de certains articles des années 1830**, soumises à un sévère régime de censure et d'autocensure, ne sauraient être prises au pied de la lettre. Une raison proprement conceptuelle plaide en ce sens : plus que tout autre peut-être, Heine a insisté sur l'importance de la « décapitation » symbolique du pouvoir absolutiste comme condition indispensable, aussi traumatisante soit-elle, à la désacralisation et à la transformation démocratique du pouvoir politique en général**. Par ailleurs, le Heine des années 1840 sait très bien qu'une transformation sociale, qui remet en question non seulement le pouvoir de l'aristocratie mais également la propriété bourgeoise, est inconcevable dans le cadre d'un régime politique inchangé :«[...] la bourgeoisie veut avant tout l'ordre et la protection des lois de propriété existantes exigences qu'une république peut satisfaire aussi bien que la royauté. Mais ces boutiquiers pressentent d'instinct [...] que la république ne serait plus de nos jours l'expression des principes de 89, mais seulement la forme sous laquelle s'établirait un nouveau et insolite régime des prolétaires, avec tous les dogmes de la communauté des biens*1 ». La république représente donc bien la/or/ne (politique) d'un éventuel pouvoir prolétarien ; voilà qui la rapproche de ce que d'autres ont qualifié, quelque trois décennies après, de « véritable secret » de la première expérience réelle de pouvoir prolétarien, la Commune de Paris, brève revanche posthume des insurgés de juin 1848 : d'être la seule forme politique expansive, nécessaire à l'émancipation du travail**. Car il y a république et république ; évoquant la perspective d'une guerre européenne 109

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en cas de bouleversement révolutionnaire, Heine en conclut : « la bourgeoisie qui a à défendre son pénible ouvrage, la nouvelle constitution de l'État, contre l'assaut du peuple qui exige une transformation radicale de la société, serait certainement trop faible pour résister au choc, si l'étranger l'attaquait avec des forces quatre fois supérieures ; et avant que l'invasion n'eût lieu, la bourgeoisie abdiquerait, les classes inférieures prendraient de nouveau sa place, comme dans les années effroyables de 90, mais mieux organisées, avec une conscience plus claire de leur but, avec de nouvelles doctrines, de nouveaux dieux, de nouvelles forces terrestres et célestes ; au lieu d'une révolution politique, l'étranger aurait à combattre une révolution sociale** ». À un nouveau 1789 succédera donc un nouveau 1793, dont la revendication communiste fournit à la fois le prolongement et le dépassement. La nouveauté est réelle, et c'est ce qui permet d'envisager un dénouement différent d'un Thermidor, mais elle n'est pas radicale. Considérée dans l'ensemble des séquences qui la constituent, la Révolution française est à la fois une révolution sociale et politique, ou, mieux encore, la révolution démocratique est un processus unitaire et expansif, dont le déploiement remet constamment en cause la séparation du social et du politique. Ce n'est donc pas un hasard si c'est toujours, chez Heine comme chez Buchner, la référence à l'An II qui sert à introduire la référence radicale (ou « sociale ») comme « moment » d'un développement interne au processus révolutionnaire. Lorsqu'il agite devant la tête des dominants la menace d'une nouvelle révolution, ce sont les mots du Moniteur, l'organe officiel de la première République française, qu'il convoque, mais uniquement ceux de l'année 1793, les seuls susceptibles de « réveiller les morts™ ». Pour Heine, qui polémique, peu après son arrivée à Paris, avec des partisans du « juste-milieu » orléaniste (qui veulent réduire la portée des Trois Glorieuses à la seule application des principes de la Charte) ou des conservateurs allemands (pour lesquels la révolution est une affaire déjà classée), c'est bien à un seul et même processus qu'on assiste en France, et qui relie d'un fil rouge 1789 à 1793 et aux journées de Juillet : « Le jour d'aujourd'hui est un résultat de celui d'hier. Nous voulons rechercher ce que le premier a voulu, si nous voulons savoir ce que veut le second. La révolution est une et indivisible. Ce n'est pas, comme les doctrinaires voudraient nous persuader, ce n'est pas pour la charte qu'on se battait pendant la grande semaine, mais pour ces mêmes intérêts de la révolution auxquels on a, depuis quarante ans, sacrifié le sang le plus pur de la France11. » 110

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La révolution démocratique s'identifie ainsi à un développement ininterrompu, qui repousse sans cesse ses propres limites et qui n'a certainement pas encore dit son dernier mot, car le dernier mot reste toujours à dire pour que le neuf advienne : « la révolution ne peut, en aucun cas, sauf à se renoncer elle-même être déclarée finie™ ». Dix ans plus tard, avec une perception plus aiguë de l'antagonisme de classes, Heine persiste et signe : « À Paris il peut se passer des scènes près desquelles tous les actes de l'ancienne révolution ne pourraient ressembler qu'à des rêves sereins d'une nuit d'été ! L'ANCIENNE révolution ! Non, il n'y a pas d'ancienne révolution, la révolution est toujours la même, nous n'en avons vu que le commencement, et beaucoup ' d'entre nous n'en verront pas le milieu1®! » L'argumentation de Heine retrouve, il faut le souligner, le propos fondateur qui unit Robespierre et Babeuf, l'expérience de l'An II et le mouvement révolutionnaire, tout particulièrement néobabouviste, des années 1830-40, à savoir la continuité et la permanence de la révolution. La question commence à se poser aux lendemains de la victoire montagnarde de 1792 : face au bloc modéré pressé d'en finir avec la révolution, au risque de l'achever, Robespierre, qui juge pour le moins suspect cet empressement, défend la nouvelle révolution du 10 août 1792 et pose la vraie question : « Citoyens, vouliez-vous une révolution sans révolution? [...] Qui peut marquer, après coup, le point précis où doivent se briser les flots de l'insurrection populaire"? » Le mouvement propre des révolutions populaires, ajoutera par la suite Robespierre, diffère radicalement de celui des révolutions astronomiques", il ne connaît ni trajectoires ni cycles préétablis. Quant à Saint-Just, il en conclura : « ceux qui font des révolutions dans le monde, ceux qui veulent faire le bien, ne doivent dormir que dans le tombeau" ». Mais c'est surtout Babeuf, et ses héritiers politiques, qui systématiseront cette notion de révolution interrompue, toujours à reprendre, jusqu'à la conquête du bonheur commun : « [la révolution] n'est point achevée, puisque rieij n'est fait pour assurer le bonheur du peuple et que tout au contraire est fait pour l'épuiser, pour faire couler éternellement ses sueurs et son sang dans les vases d'or d'une poignée de riches odieux. Donc il faut la continuer cette révolution, jusqu'à ce qu'elle soit devenue la révolution du peuple. Donc, ceux qui se plaindront des "hommes qui veulent révolutionner toujours", ne devront être judicieusement appréciés que comme les ennemis du peuple" ». Ce n'est naturellement pas un hasard si, dans la foulée des thèses sur la révolution permanente, apparaît également le terme de « communisme », 111

Philosophie et révolution

dans les milieux proches à la fois de Babeuf et du robespierrisme™. Le communisme fait irruption à ce moment tout à fait précis de la Révolution française : au tournant des années 179596, au moment où, alors que la bourgeoisie semble avoir gagné la partie, les fractions les plus avancées du mouvement populaire parisien réexaminent les causes de la défaite de Thermidor. Au moment donc où s'affirme, comme fruit de cette autocritique croisée, le rapprochement de Babeuf avec les robespierristes, du jacobinisme avec le radicalisme sans-culotte. En d'autres termes, quand s'amorce le dépassement, sous le signe de la continuation de la révolution jusqu'à l'égalité réelle, de la division entre ces deux fractions dont l'affrontement, au cours de l'An II, s'est révélé fatal pour cette brève expérience de pouvoir populaire. C'est dans le prolongement de cette autocritique interne de la révolution démocratique qu'il convient de situer le propos de Heine. La révolution comme droit de (et à) la vie Revenons à présent sur la définition de la révolution de 1832 : issue d'une contradiction devenue intenable entre l'état social et les institutions politiques, la révolution est comparée à un processus organique, à une crise de type cathartique, conduisant au rétablissement d'un organisme malade. La comparaison n'est certes pas originale : dans le discours de VAufklàrung, les références aux phénomènes naturels ou biologiques servent à souligner le caractère objectif du processus en question, prenant ainsi à contre-pied la thématique réactionnaire du complot ou du châtiment divin. Mais, d'un autre côté, elles alourdissent le tribut que la notion de révolution est appelée à payer pour se hisser, via la philosophie de l'histoire, à la dignité théorique. Voie d'accès à une totalité sociopolitique supérieure, la révolution incarne un moment capital du « développement » historique, d'une histoire comprise comme processus déployant sa rationalité immanente. Elle y acquiert des lettres de noblesse théorique mais au prix d'une forte torsion téléologique : la révolution est non seulement « nécessaire », au sens où elle seule répond à une contradiction autrement insurmontable, mais également au sens où elle est inévitable, ne nécessite aucune intervention pratique spécifique, et vient de la sorte se placer par avance dans le cours d'une histoire orientée vers le progrès. Et ce sont précisément ces implications de la conception historico-philosophique qui suscitent chez Heine une très forte résistance. Il en saisit avec acuité le nœud central : « Est-ce que les choses se feront toutes seules, sans participation des individus ? », se 112

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demande-t-il dans une lettre à Varnhagen du 1 er avril 1831. « C'est la grande question, à laquelle je réponds oui aujourd'hui pour répondre non demain, et c'est cette réponse donnée par moi-même qui influence toujours, et qui détermine même entièrement mon activité personnelle" ». On ne saurait mieux signifier à la fois l'importance de l'enjeu pour Heine et l'oscillation permanente qui caractérise son attitude. Il n'est du reste pas le seul à être dans ce cas : une lettre célèbre de Bùchner de janvier 1834 témoigne d'un déchirement intérieur au moins aussi fort face à la tragédie de la Révolution française et à l'écrasante sensation d'impuissance de l'action humaine*0. L'ambivalence de la position de Biichner, sa capacité d'osciller entre deux positions extrêmes, apparaît d'autant plus clairement que cette lettre à la tonalité radicalement pessimiste et fataliste Q'individu n'y est « qu'un combat dérisoire contre une loi d'airain, qu'il est capital de reconnaître, mais impossible de vaincre ») précède de peu le passage à l'action directe, l'appel à l'insurrection lancé aux paysans hessois*1 et l'activité d'organisation clandestine, qui faillit, à l'instar de ses camarades, lui coûter de longs séjours en prison, voire la mort. Moins radicale, l'oscillation des réflexions de Heine n'en est pas moins intéressante. Un texte resté inédit de son vivant, quasi contemporain de cette lettre de Bùchner, intitulé par son premier éditeur « Différentes manières de considérer l'histoire** », permet de mieux saisir ses résistances quant au rationalisme de la philosophie de l'histoire, et aussi ses propres tentatives de dégager une issue nouvelle. Heine y oppose deux conceptions du temps historique ; la première, celle la traditionnelle vision cyclique, qui met en œuvre, pour le plus grand profit des régimes réactionnaires, une pédagogie du renoncement et de la passivité désabusée est défendue par les partisans du conservatisme et de l'indifférentisme politique, « les grands sages de l'École historique et les poètes de la période artistique (Kunstperiode) gœthéenne** ». La seconde, plus lumineuse, est celle du rationalisme historique, soutenue par l'École de l'Humanité et l'École philosophique, derrière lesquelles on pourrait mettre les noms de Schiller et de Hegel ; elle est sous-tendue par l'idée d'un progrès, d'un perfectionnement continu de l'humanité qui doit l'amener vers une forme d'État et de vie commune réconciliée. Ce qui est pourtant remarquable, c'est que, même si la seconde conception paraît à l'évidence préférable à la première, Heine les place toutes deux à distance et tente d'explorer une troisième possibilité. Son refus s'opère au nom d'un double argument : d'abord, le primat du présent, c'est-à-dire le refus de 113

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subordonner le présent à une finalité extrinsèque, située dans un au-delà par rapport auquel il ne serait qu'un « moyen » ; puis, la remise en cause des notions même de moyen et de fin appliquées à la nature et à l'histoire, qui ne sont que des projections humaines, contradictoires avec l'idée d'un univers causa sui. Si l'on s'arrêtait là, il n'y aurait rien de radicalement incompatible avec les thèses hégéliennes14. L'affirmation du primat du présent est au fondement de la conception hégélienne du temps historique : en tant qu'« être-là du concept** », le temps ne se comprend qu'au présent, comme présence à soi du concept à tel moment de son développement immanent. Le présent contient d'une certaine manière à la fois le passé, dont il récapitule les moments, et l'avenir vers lequel il tend, poussé par l'irrépressible avancée du Concept intériorisant progressivement toute détermination extérieure. Le présent qui fascine à la fois Hegel et Heine est un présent toujours en excès sur lui-même, doté d'une exceptionnelle profondeur historique dont il représente le point d'aboutissement nécessaire. Mais sous condition d'être aussi porteur d'une perspective d'avenir, nouveau point de départ, toujours-déjà en transition - catégorie hégélienne fondamentale - vers la prochaine étape de l'interminable déploiement interne de l'Idée dans le monde : « il n'est pas difficile de voir que notre temps est un temps de gestation et de transition à une nouvelle période ; l'esprit a rompu avec le monde de son être-là et de la représentation qui a duré jusqu'à maintenant, il est sur le point d'enfouir ce monde dans le passé, et il est dans le travail de sa propre transformation. En vérité, l'esprit ne se trouve jamais dans un état de repos, mais il est toujours emporté dans un mouvement indéfiniment progressif* ». Hegel sait parfaitement que le cours de l'histoire ne ressemble guère à celui d'un long fleuve tranquille ; le travail du négatif, les moments de tragédie à la fois individuelle et collective, la tristesse et le deuil devant le paysage de ruines que laisse derrière elle l'activité de l'Esprit sont au centre de son exposé de l'histoire universelle*1. À vrai dire, ils occupent la totalité de son champ, comme l'explicite une phrase restée célèbre des Leçons sur la philosophie de l'histoire : « l'histoire universelle n'est pas le lieu de la félicité. Les périodes de bonheur y sont ses pages blanches ; car ce sont des périodes de concorde auxquelles fait défaut l'opposition** ». Autant dire que ce sont sur les pages bien noircies par le conflit et la boue de l'histoire que se penchera le philosophe. De même, l'Esprit hégélien s'avère radicalement incompatible avec la figure théologique naïve d'un Dieu créateur ou d'un plan providentiel dont l'histoire se chargerait d'assurer 114

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la réalisation graduelle ; la rationalité historique est posée dans sa radicale immanence, comme substance et puissance infinies**, contenant en elle-même le matériau et la forme de son activité, à laquelle elle ne saurait préexister. Ce n'est donc ni l'accent mis sur le présent, ni la contradiction des fins et des moyens, ni l'irréductibilité de la tragédie individuelle qui séparent vraiment Heine de celui qui fut son maître pendant sa période berlinoise mais plutôt, outre une tonalité d'ensemble plus sombre, l'évocation d'un principe susceptible de fonder une troisième voie, distincte à la fois de la conception cyclique et de l'évolutionnisme progressiste. Ce principe, c'est la « vie ». Lui seul prend en compte à la fois la double contrainte de la ftnitude de toute entreprise humaine et de la valeur irréductible du présent car il correspond à l'idée d'une totalité absolument libre d'un « tout [qui], comme le monde lui-même, existe et se produit pour lui-même** ». Là encore, à première vue, il ne s'agit que d'une reprise de la thématique de la vie de l'Esprit, activité infinie d'élaboration d'un matériau interne à la vie elle-même. Hegel a lui aussi été amené à défendre « la vie et la liberté du présent » face aux « pâles souvenirs » des généralisations a priorii*1 ; les formulations sont du reste quasiment identiques : « la raison vit d'elle-même », affirme Hegel**, « la fin de la vie, c'est la vie elle-même », répond en écho Heine**. Nous sommes ici, précisons-le à l'encontre de certaines lectures hâtives*4, aux antipodes d'un quelconque « principe vital », unifiant fondement ontologique, politique et éthique, qui viendrait justifier une vision hiérarchique, racialiste et aristocratique de la vie. Il faut littéralement s'aveugler sur les textes pour penser que la conception hégéliano-heinéenne de la vie pourrait être autre chose que la réfutation la plus complète de la définition suivante : « la vie elle-même est essentiellement appropriation, agression, assujettissement de ce qui est étranger et plus faible, oppression, dureté, imposition de ses propres formes, incorporation et, au minimum dans le cas le plus doux, exploitation** ». Plus généralement, le parallélisme entre Heine et Nietzsche, invariablement fondé sur leur critique prétendument convergente de la religion et de la morale ascétique, paraît bien superficiel. Même dans sa période « sensualiste », quand il pourfend notamment le tempérament « juif » ou « nazaréen » de Borne, Heine, fidèle en cela à l'esprit de son époque prompt à invoquer un « Christ des barricades** », distingue soigneusement dans le christianisme la contrainte spiritualiste exercée sur le corps, qu'il rejette, de sa dimension sociale, égalitaire et messianique. 115

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celle d'une religion des opprimés et des « faibles », qui inspirera les révoltes populaires pendant près de deux millénaires, dimension qu'il approuve entièrement et dont il ne cesse de se réclamer". Dans son recueil de poèmes considéré comme le plus militant (et antérieur au « tournant religieux » post-1848), il présente le Christ comme le Messie des déshérités, le prophète de la subversion, l'ennemi de l'ordre marchand**. À l'inverse bien sûr de Nietzsche, qui voit dans le message du crucifié une religion des faibles et une morale d'esclaves qui sont à la source du mal contemporain : la conservation indue de ce qui est condamné, le rapetissement du type humain, et, suprême abomination!, la « détérioration de la race européenner** ». La critique heinéenne de la morale judéo-chrétienne de l'ascétisme et du renoncement au monde ne se fait pas d'ailleurs pas au nom d'un mythique bond à rebours de l'histoire, vers l'ivresse originelle d'une religion dionysiaque réservée aux « forts », mais dans la perspective d'un dépassement dialectique des composantes « juives » et « hellènes » de la culture occidentale au sein d'une totalité supérieure, unissant esprit et corps, liberté et égalité. Shakespeare, « en même temps Juif et Grec », sert de référence à cet idéal d'inspiration spinoziste passé par le filtre de \a.Pantheismusstreit. « Peut-être ce mélange harmonieux des deux éléments est-il la tâche de toute la civilisation européenne ? Nous sommes encore très éloignés d'un tel résultat1,0 », conclut le poète, qui écarte ainsi toute tentation de sombrer dans un vitalisme irrationaliste, animé par la haine obsessionnelle de la Révolution française, le mépris et la crainte de la démocratisation et de la participation populaire101. Pour rendre les choses encore plus claires, Heine précise aussitôt sa conception de la « vie » : « la vie n'est ni fin, ni moyen ; la vie est un droit. La vie veut faire valoir ce droit contre la mort engourdissante, contre le passé et sa façon de le faire valoir c'est la révolution. L'indifférentisme élégiaque des historiens et des poètes ne doit pas paralyser notre énergie dans le travail ; et les chimères de ceux qui nous promettent un avenir heureux ne doivent pas nous inciter à mettre enjeu les intérêts du présent et le droit de l'homme à défendre en premier, le droit de vivre. - Le pain est le droit du peuple dit Saint-Just, et ce sont les paroles les plus sublimes de toute la Révolution10* ». Énoncer la « vie » comme « droit », c'est l'assimiler à l'irréductibilité d'une prise de parti dans une lutte ; c'est aussi défendre un droit inconditionnel qui répond non à un impératif catégorique fondé en raison mais à un intolérable subjectif qui traduit l'antagonisme interne aux rapports sociaux : pour la vie comme droit, pour le droit de 116

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vivre, contre tout ce qui tend en permanence à le nier, contre tout ce qui apporte la mort dans la vie du peuple et le dépouille même du droit au pain. L'engagement en question apparaît sous son nom propre : la révolution. Pour tracer une troisième voie. Heine opère donc un « courtcircuit » conceptuel entre Hegel - la défense du Notrecht - et Kant - la prise de parti subjective - qui induit une rectification mutuelle des thèses en présence : le droit de vivre perd son caractère de correctif des situations-limites engendrées par la société civile-bourgeoise et se trouve placé au centre d'une prise de position politique. D'un autre côté, mis en situation, le refus subjectif qui conduit à cette prise de parti perd son aspect formel et abstrait ; il se présente désormais comme le résultat d'un antagonisme premier, d'un procès objectif qui unit l'affirmation de la vie et la révolution. Heine se situe dans la lignée de tous ceux qui, comme lui, pensent que la révolution ne peut s'arrêter avant le bonheur commun. Sa référence à Saint-Just est emblématique, même si c'est Robespierre et son inflexible défense du « droit à l'existence », du primat absolu du droit à la vie au détriment du droit de propriété et d'une solution populaire à la question des subsistances qui aurait davantage encore mérité d'être cité10*. La position de Heine n'est pas une simple pétition de principe ; en fait, elle est en profonde résonance avec le robespierrisme et le babouvisme qui forment la matrice du discours véhiculé par le mouvement révolutionnaire clandestin sous la monarchie de Juillet. Et c'est encore ces références, quasiment mot pour mot, qui seront défendues au grand jour lorsque éclatera la révolution de Février. Le « Manifeste des sociétés secrètes104 », signé par « quarante-huit personnes dont une pléiade d'authentiques hommes des barricades106 », affirmera avec force la continuité du courant historique venant de 1789 et 1793 et exigera, pour résoudre la question sociale, « l'application des principes contenus dans la Déclaration des droits de l'homme ». Or, « le premier droit de l'homme c'est le droit de vivre ! Plus de pauvres sous la République ! ». Même si le texte heinéen de 1833 n'a été publié qu'à titre posthume, tout nous indique que ses conclusions revêtent une importance fondamentale aux yeux de Heine. Elles forment le socle de l'« une des principales positions de Heine (pain, révolution, droit de vivre), aussi spontanées que durables100 ». Il n'est donc guère surprenant de les voir régulièrement reprises, quasiment inchangées, dans quantité de textes et lui serviront, jusque dans les écrits ultimes, à définir la signification même qu'il donne de sa vie, et qu'il se refuse à dissocier de son combat 117

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politique. L'occurrence la plus significative est sans doute celle de la préface de 1855 kLutèce1M. quand, au terme d'une grande oscillation dialectique - oscillation qui en a dérouté plus d'un mais ne réserve guère de surprises à ceux qui ont suivi les pas de Heine comme flâneur - , il tranche finalement en faveur d'un soutien au communisme. Le premier moment, celui de l'immédiateté, est dominé par le sentiment de l'« indicible tristesse » qui saisit le poète lorsqu'il pense « à la ruine dont le prolétariat vainqueur menace [ses] vers, qui périront avec tout l'ancien monde romantique 1 " ». Monde qu'il sait condamné de toute façon, ce qui alimente une attitude faite d'ambivalence permanente qui sied à celui qui, reprenant à son compte l'expression forgée par un critique, se désigne comme un « romantique défroqué 1 " ». « Et pourtant, poursuit-il, je l'avoue avec franchise, ce même communisme, si hostile à tous mes intérêts et mes penchants, exerce sur mon âme un charme dont je ne puis me défendre [...] Deux voix s'élèvent en sa faveur ». La première est « celle de la logique », hégélienne cela va sans dire (au moment même où, dans un texte contemporain, les « aveux de l'auteur », Hegel est violemment répudié), c'est le « terrible syllogisme qui [le] tient ensorcelé » car, sa prémisse ne pouvant être réfutée, il lui faut « se soumettre à toutes les conséquences ». « Les hommes ont tous le droit de manger » ; le poète ne peut donc que « s'écrier » : « Que justice se fasse ! Qu'il soit brisé, ce vieux monde, où l'innocence a péri, où l'égoïsme a prospéré, où l'homme a été exploité par l'homme ! Qu'ils soient détruits de fond en comble ces sépulcres blanchis, où résidaient le mensonge et l'iniquité ! » La fin de ce premier syllogisme aboutit au renversement de l'image qui avait auparavant métaphorisé (mais déjà avec ironie) le potentiel destructeur du communisme et culmine dans la reprise littérale d'une formulation adoptée par Kant : « Et béni soit l'épicier qui un jour confectionnera avec mes poésies des cornets où il versera du café et du tabac pour les pauvres bonnes vieilles qui, dans notre monde actuel de l'injustice, ont peut-être dû se passer d'un pareil agrément - fiât justitia, pereat mundus! » Le second moment, celui de la particularité, est donc celui du refus subjectif radical, fondé sur une impossibilité interne à l'ordre social existant. La référence à l'inconditionnalité de l'impératif kantien permet alors de passer au troisième moment : non pas l'unité retrouvée dans la singularité, comme le voudrait le syllogisme hégélien, mais, à l'instar de ce que la lithographie du tableau de Robert avait déjà appris au flâneur, son antithèse même, 118

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explicitement désignée ici, à savoir le caractère indépassable de l'antagonisme, donc de l'inévitabilité de se situer dans la division binaire qui en découle : « la seconde des deux voix impérieuses qui m'ensorcellent est plus puissante et plus infernale encore que la première, car c'est celle de la haine, de la haine que je voue à un parti dont le communisme est le plus terrible antagoniste, et qui est pour cette raison notre ennemi commun. Je parle du parti des soi-disant représentants de la nationalité en Allemagne, de ces faux patriotes dont l'amour pour la patrie ne consiste qu'en une aversion idiote contre l'étranger et les peuples voisins, et qui déversent chaque jour leur fiel, notamment contre la France110 ». Les communistes représentent donc la partie la plus avancée de la démocratie révolutionnaire, le grand perdant des révolutions de 1848. Pourtant, malgré la défaite historique, redoublée par sa propre agonie, le poète peut mourir tranquille; les vainqueurs ont encore fort à faire, ils n'ont remporté qu'une partie. La promesse de revanche se révèle être le dernier mot, la seule « consolation possible », avant l'entrée dans le grand silence111 : « maintenant que l'épée tombe de la main du moribond, je me sens consolé par la conviction que le communisme, qui les trouvera les premiers sur son chemin, leur donnera le coup de grâce ; et certainement ce ne sera pas un coup de massue, non, c'est par un simple coup de pied que le géant les écrasera ainsi qu'on écrase un crapaud 1 " ». De la défense du droit à la vie à celle du communisme, l'évolution de Heine offre un condensé saisissant de la trajectoire tout entière de la révolution démocratique, du jacobinisme à Marx, la première parmi ses « têtes les plus capables et les caractères les plus énergiques d'Allemagne11® », le destinataire principal de ses ultimes confessions aux allures de testament politique. De la tragédie à la comédie : l'impossible répétition historique Prendre parti pour la révolution, militer pour les droits du présent peut aussi se dire d'une autre manière : combattre tout ce qui, dans ce présent lesté de passé et tendu vers l'avenir, tire vers le passé, entrave le processus qui entraîne le présent vers son concept. Dès lors, la posture adoptée vis-à-vis du passé se dédouble : contre l'amnésie des puissants et la passion des foules, il faut se pencher sur le passé pour comprendre le présent qui en est issu, mais aussi, contre le retour obsessionnel de figures anciennes, il faut réaffirmer le primat du présent : « je désire contribuer avec autant d'impartialité que possible à 119

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l'intelligence du présent, et chercher d'abord dans le passé la clef de la bruyante énigme du jour. Les salons mentent, les tombeaux sont sincères. Mais hélas ! les morts, ces froids récitateurs de l'histoire, parlent en vain à la foule furieuse, qui ne comprend que le langage de la passion vivante114 ». Des morts, il s'agit donc de recueillir la parole, sauvegarder la vérité qu'elle contient : on ne peut parler des générations précédentes qu'à la condition de la langue et de la voix - celle qui dévoile l'« énigme du jour », ou plutôt qui diffère sans cesse ce dévoilemént, car le « dernier mot » se décline toujours sur le mode du « pas encore », pour rester fidèle à la promesse118. Recueillir donc la parole des morts non pas pour les ressusciter mais pour leur permettre de reposer en paix, sans se transformer en spectres qui viendraient hanter le présent et aussi sans être vampirisés par l'opprobre des vainqueurs : « quoique les glaives des ennemis s'émoussent chaque jour davantage, quoique nous ayons occupé les meilleurs positions, nous ne pouvons néanmoins entonner le chant du triomphe, avant que l'œuvre soit totalement accomplie. Nous ne pouvons que nous rendre dans l'intervalle des nuits, avec une lanterne, sur le champ de bataille pour enterrer les morts... Nos courtes allocutions funéraires profitent peu ! La calomnie, spectre éhonté, s'assied sur les tombeaux les plus nobles116... ». Pour que l'histoire puisse avancer, il faut donc que, d'une certaine manière, les morts meurent deux fois : au moment de leur mort « réelle » doit succéder celui de leur mort « symbolique », par le sauvetage de leur parole qui les réhabilite aux yeux des vivants tout en libérant ceux-ci de la hantise de leur retour, de leur spectre. La question de la répétition s'avère indissociable de celle du deuil, de la mémoire, de la spectralité. Son enjeu c'est d'éviter aux vivants, aux hommes de la modernité, de partager le destin du « surraffiné Merlin », « qui s'enlaça lui-même dans le charme qu'il avait inventé et demeura captif au fond d'un tombeau, enchaîné par sa propre parole, retenu par ses conjurations1" ». D'inventer, pour rester dans les termes de cette allégorie, un désenchantement qui ne soit pas en même temps réenchantement116, une modernité qui n'aboutisse pas à une clôture, au retour de mythologies régressives, à la paralysie d'une nouvelle cage de fer. Il sera donc beaucoup question de mort et des morts dans ce qui va suivre. Le rapport heinéen au temps met enjeu, en effet, une politique de la mémoire, fondée sur l'idée d'une solidarité entre générations, de la dette qui les lie et de la catastrophe finale, la « banqueroute universelle », qui menace constamment 120

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de les engloutir : « mais pires que les dettes d'argent, assurément, il est d'autres dettes que nos ancêtres nous ont laissé le soin de rédimer. Chaque génération est la continuation de la précédente et doit répondre de ses actes. Comme il est dit dans les Écritures, les pères ont mangé les raisins verts et les fils ont les dents agacées. Les générations qui se succèdent sont solidaires entre elles, et cette solidarité, les peuples qui tour à tour entrent dans la carrière doivent l'assumer, si bien qu'au bout du compte, c'est l'humanité entière qui soldera peut-être le grand legs du passé par une banqueroute universelle11* ». Pour reprendre une remarque de Lukacs, la « demande de compte » forme l'un des problèmes centraux du drame historique, toujours lié au crime fondateur et au retour spectral des morts, le symptôme même d'un temps de crise, d'un dérèglement du temps1**. D'un autre côté, il convient de relever aussi ce qui sépare cette dialectique de la mémoire et du travail de deuil de la remémoration benjaminienne : pour cette dernière il importe de saisir dans une sorte de fulgurance l'à-présent (JeztzeiJ) contenu dans chaque image du passé dans un instant ultime, celui de la catastrophe totale ou celui de la libération1*1. Pour Heine, plutôt que de remémoration, il faudrait parler de sauvegarde comme condition de l'oubli : pour avancer, le cours de l'histoire doit se réfléchir une dernière fois et faire le deuil des figures dépassées de sa conscience. L'esprit de chaque peuple qui se succède dans la « carrière » de l'humanité doit assumer la solidarité intergénérationnelle avant de passer le flambeau au suivant, jusqu'à la banqueroute... ou la rédemption finales. Plus hégélien, le messianisme de Heine est sans doute proche de l'historicisme que critique Benjamin mais il est également plus ouvert sur une pratique de l'histoire, c'est-à-dire sur une pratique politique, distincte de l'attente de l'événement parousique1**. En fait, ce n'est guère surprenant, l'idée d'une répétition comme signe distinctif de l'avancée de la raison dans l'histoire est elle-même d'extraction hégélienne. Elle figure dans un texte consacré au meurtre de César, auquel Heine fait souvent allusionlM, et qui met en parallèle le passage de Rome de la république à l'empire et celui de la France de la monarchie à la république, le destin de César et celui de Napoléon : « d'ailleurs une révolution politique est, en général, sanctionnée par l'opinion des hommes quand elle se renouvelle. C'est ainsi que Napoléon succomba deux fois et que l'on a chassé deux fois les Bourbons. La répétition réalise et confirme ce qui au début paraissait seulement contingent et possible1*4 ». La répétition advient pour qu'un événement soit reconnu dans sa nécessité et son objectivité, et 121

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cette reconnaissance par la conscience historique est nécessaire pour que l'esprit puisse effectivement passer à une figure postérieure de son extériorisation. La répétition est à la fois le symptôme d'une période de transition et le présupposé de sa réussite, du passage effectif vers une totalité supérieure. Si c'est une illusion, c'est une illusion nécessaire, inscrite dans la ruse de la raison historique. Mais que se passe-t-il au juste dans l'entre-deux de la transition, dans la transition de la transition donc, entre la mort réelle et la mort symbolique, entre le premier et le second départ des Bourbons, ou, plus exactement, entre deux révolutions - dans l'entre-deux des révolutions? Le constat de Hegel, que Heine reprendra, mais qui relève aussi bien du sens commun, notamment journalistique, qui prévaut dans cette Europe post-napoléonienne, est que le spectacle offert par le theatrum mundi1M a changé de genre : à la tragédie (révolutionnaire) succède la comédie"*. Dans un passage bref mais capital des Leçons sur la philosophie de l'histoire, il caractérise la Restauration des Bourbons de « farce qui dura quinze ans 1 " ». Avec ses apparences de retour à l'absolutisme mêlé de concessions au constitutionnalisme (la Charte), bref avec son hypocrisie et sa prétention dérisoire, cette farce correspond pleinement à ce « caractère prosaïque du temps présent » qui nous est décrit dans l'Esthétique : la société bourgeoise, et la forme d'individualité qui lui correspond, émergent lorsque décline l'« âge héroïque », celui des monarques absolus et des aristocrates, où dominent des individus incarnant à eux seuls la totalité du droit et de la morale. Hegel pose ainsi admirablement, par contraste avec la subjectivité de type traditionnel, le doublet « moderne » de la finitude qui constitue en même temps le fondement de la souveraineté du Sujet moderne1**. Le moment pendant lequel cet ordre s'écroule est celui du conflit ouvert, pendant lequel les personnages qui s'affrontent, même ceux tournés vers le passé, acquièrent une stature proprement tragique : c'est le moment de la Révolution française ou de la guerre des Paysans. Mais lorsqu'une figure héroïque « veut se maintenir quand même et que la chevalerie continue à se considérer comme étant seule appelée à redresser les injustices, à venir en aide aux opprimés, elle tombe dans le ridicule que Cervantes nous a dépeint dans le Don Quichotte1W ». Aux héros de Cervantes, Hegel oppose alors ceux des drames historiques de Gœthe1*0 (Gœtz von Berlichingen et Franz von Sickingen) qui, tout en incarnant un principe désormais « périmé » et voué à l'échec, témoignent, dans le contexte de la guerre des Paysans, 122

II. Spectres de la révélation. Sorquelques thèmes heinéens

de la collusion réelle entre l'ordre féodal et la société moderne et conservent ainsi quelque chose d'authentiquement tragique. En fait, le « ridicule » donquichottesque, ou la « farce » restaurationniste, représentent déjà l'expression du redoublement de la comédie elle-même, une auto-parodie de la comédie, ou plus exactement une comédie qui s'ignore elle-même, une comédie dépourvue de conscience (de soi) comique et qui s'accroche aux apparences, désormais purement formelles et extérieures, des formes passées. Comme une protestation désespérée contre le passage nécessaire de l'une à l'autre de ces trois formes, et qui apparaît en fin de compte comme leur réalisation burlesque. La question se pose toutefois de comprendre pourquoi le moment historique de la comédie viendrait après celui de la tragédie, pourquoi, en d'autres termes, il y a succession dans un ordre téléologiquement orienté, là où le sens commun aurait sans doute considéré que les deux genres sont contemporains l'un de l'autre, qu'ils appartiennent à une même configuration de l'esprit du temps. C'est vers la Phénoménologie de l'Esprit'w qu'il nous faut à présent nous tourner pour comprendre l'ordre d'émergence de ces moments de la conscience historique. L'epos incarne en effet un langage narratif, l'être-là de la représentation, qui est d'emblée travaillé par d'insolubles contradictions : son moyen terme, le monde des héros, s'avère non médié tant avec celui des dieux (sphère de l'universel encore abstrait) qu'avec celui de l'aède (sphère de la singularité émergente qui représente la vérité du moment épique). Le héros est comme suspendu entre un destin et la représentation de ce destin par l'aède, il est perpétuellement ballotté entre le mouvement abstrait d'un événement ou du temps et le langage narratif qui l'exprime, extérieur à son contenu, porté par la singularité d'un aède extérieur à son propre récit. Sur l'action des héros plane déjà l'ombre de la tristesse et la faiblesse tragiques. D'un autre côté, l'indépendance du monde des dieux, loin de consacrer leur supériorité, se révèle être désengagement de l'action réelle ; ignorant le travail du négatif, le destin plane également au-dessus d'elle - comme « vide inconceptuel de la nécessité"" ». L'activité des résidents de l'Olympe prend dès lors un aspect futile, elle apparaît comme une gesticulation privée de contenu effectif, une « superfluité ridicule ». Le trait comique vient miner, par l'autre extrémité, le récit épique. L'épopée appelle son dépassement dans une nouvelle forme de pensée, qui déploie les médiations nécessaires à la totalisation de l'action humaine. En tant que langage supérieur, non narratif, 123

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de la représentation la tragédie marque ce passage nécessaire de l'être-là (l'épopée) à l'en-soi de la représentation. Les héros parlent à présent eux-mêmes devant des auditeurs qui sont aussi des spectateurs, et dont la conscience sera réfléchie, redoublée, par le chœur dans la représentation même ; ce sont du reste des hommes effectifs qui les « personnifient » dans l'action : en tant que persona, l'acteur n'est pas extérieur à son masque. La tragédie dépasse donc, selon Hegel, l'ambiguïté de l'epos, la dissociation du langage et du contenu, mais ce n'est qu'au prix de nouvelles contradictions. Certes, confronté à la double scission dans laquelle l'esprit entre à présent en scène, scission entre loi divine et loi humaine (dualité famille/Cité) et entre savoir et non-savoir (ambiguïté de l'oracle), le héros reconnaît, en la figure unique de la substance, Zeus, la nécessité de leur rapport mutuel. Cette reconnaissance demeure cependant unilatérale : étrangère au chœur, cantonné dans sa conscience spectatrice, oscillant entre terreur et compassion, elle reste en deçà d'une véritable unification du Soi, du destin et de la substance. L'unité de l'acteur et de son rôle (de son masque) se disloque, la conscience de soi des héros s'émancipe des contraintes imposées de l'extérieur. Elle devient alors ironie, conscience qui joue avec le masque en affirmant et en abandonnant tout à la fois sa prétention à représenter le destin des dieux. C'est le moment de la comédie, celui dont Heine revendiquera la pertinence pour désigner son présent : moment de dissociation maximale entre l'universalité vidée de contenu (les divinités ravalées au rang de « nuées ») et la singularité, incarnée dans une figure particulière, qui s'offre à elle-même le spectacle lisible de sa coupure d'avec l'ordre universel. Une certaine réconciliation, ajoute Hegel, est cependant à l'œuvre dans la comédie : à travers l'ambiguïté ironique, une unité est rétablie entre l'acteur, son masque et le spectateur. La conscience de soi contemple la résolution dans sa pensée de toute essentialité, qu'elle peut prétendre dès lors dominer : sentiment familier de « bien-être » et de « détente » que procure la comédie. C'est avec une sérénité joueuse, et même avec une certaine jubilation, que l'Esprit se sépare, dans la comédie, de son déchirement antérieur 1 ". Dans la foulée des romantiques, notamment de l'éloge de l'ironie par F. Schlegel, Heine exaltera cette gaieté, la vertu du persiflage, le masque léonin de l'ironie1*4, du moins en tant qu'étape transitoire nécessaire au dépassement de la misère du présent, à l'avènement d'une forme véritablement neuve. Il passe consciemment outre la critique hégélienne, selon laquelle cette gaieté met en scène un 124

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Soi singulier absolutisé qui représente la source d'une nouvelle mythologie, le point culminant de la « religion esthétique » ; ce Soi boursouflé, purement destructeur dans sa version radicalisée, ironique, pousserait ainsi dans ses limites les possibilités de la représentation, la ramenant à la négation de tout contenu concret, au nom de la génialité ironique de l'individu1*8. À partir de là, affirme l'ancien maître de Heine, c'est dans la religion révélée, au-delà de la représentation, qu'il faut chercher les formes d'aliénation de l'Esprit. En effet, la conscience parfaitement heureuse de la comédie est une conscience malheureuse qui s'ignore, qui n'a pas traversé l'expérience de la perte, de la « douleur qui s'exprime dans la dure parole : Dieu est mort18* ». Le concept pur, la pure conscience de soi, qui contient comme ses moments la totalité des figures qui l'ont précédé (dans la religion esthétique), ne peut venir au monde que dans une attente ardente toujours mêlée à la douleur et à la nostalgie de ce qui disparaît. C'est sans doute sur ce point que Heine se sépare à nouveau de Hegel, mais d'une manière qui demeure, pour tout dire, hégélienne. La comédie du présent n'annonce-t-elle pas pour Heine une sortie hors de la représentation via une (nouvelle ?) révélation mais un dédoublement de la représentation elle-même. Tel paraît bien, en effet, le sens de l'ironie heinéenne : à la comédie du présent qui refuse son propre caractère comique, et. ce faisant, le redouble pour tomber dans le ridicule le plus plat, la conscience ironique répond par le persiflage, par la répétition distanciée du monde, sa reconstitution destructrice sur la grande scène de l'illusion181. La subjectivité déchaînée accueille le présent comique et reconnaît dans sa négativité les forces vives qui cherchent à percer : elle prend conscience de son propre caractère transitoire. Elle se protège ainsi elle-même du ridicule : elle évite de se prendre trop au sérieux et dépasse ainsi l'écueil romantique signalé par Hegel (la négation abstraite et prétentieuse de tout contenu). Son jeu échappe au narcissisme gratuit, aux forts relents nihilistes, du romantisme ; il entend contribuer à l'auto-dépassement du présent en tant que moment transitoire, qui annonce le passage de la comédie burlesque à la vraie tragédie : une nouvelle révolution ou plutôt, nous l'avons vu, la reprise d'un processus révolutionnaire unitaire dont les braises n'attendent que le moment propice pour se transformer à nouveau en flammes. C'est ainsi que Heine perçoit en tout cas le moment historique traversé par la France sous la monarchie de Juillet : le règne de la bourgeoisie signifie la fin des temps héroïques, dont l'épopée 125

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napoléonienne fut le dernier coup d'éclat, l'ultime lueur poétique 1 ". La vie politique s'apparente tantôt à une « mascarade secrète », tantôt à un spectacle digne de tréteaux de foire 1 ". D'ailleurs, l'ère de Louis-Philippe ne correspond-elle pas à l'âge d'or des caricaturistes, de la presse satirique et du vaudeville? Derrière ce prosaïsme, et comme à l'insu de ses médiocres protagonistes, se dessine toutefois le visage nouveau du drame qui se prépare et qui, dans l'éclair d'une insurrection désespérée, réoccupe la scène de l'histoire : « nous paraissons décidément avoir dépassé cette période de l'histoire du monde où les faits des hommes isolés se placent hors ligne. Ce sont les peuples, les partis, les masses qui sont pour leur propre compte les héros des temps nouveaux. La tragédie moderne diffère de celle de l'antiquité, en ce que maintenant les chœurs agissent et jouent les rôles principaux, pendant que les dieux, héros et tyrans, auxquels était jadis réservée toute l'action, sont descendus aujourd'hui au rôle de médiocres représentants de la volonté des partis et de l'action populaire, chargés de réflexions bavardes, en qualité d'orateurs du trône, présidents de banquets, députés, ministres, tribuns, etc140. ». Ces lignes traduisent, à l'évidence, la transformation radicale de l'expérience de l'histoire induite par la Révolution française : la modernité est, de manière irréversible, l'ère des masses, véritable protagoniste de l'histoire. Leur entrée en scène a aboli la scission entre la conscience spectatrice et celle, elle-même divisée, des héros, non pas. à l'instar de la subjectivité ironique, en s'élevant de manière imaginaire au-dessus de tout contenu mais en changeant, sinon de terrain, du moins de pièce. Pièce dont il n'est plus question de confier à d'autres l'écriture (et la mise en scène). L'histoire devient une « expérience vécue des masses141 », les événements perdent leur caractère « naturel » ou « abstrait », les formes antérieures de la conscience sont frappées de caducité : quels que soient sa trajectoire, ses succès et ses échecs, la Révolution française a coupé le temps de l'histoire en deux. Quant à son lieu d'origine, la France, pays de l'action réelle, et non de la simple représentation, il ne subsiste guère de doute quant aux rebondissements que cet événement réserve pour l'avenir 141 , ce qui ne sera naturellement pas sans entraîner à nouveau de sérieuses conséquences pour l'Europe entière. À une bourgeoisie française myope, qui espère se mettre à l'abri des fortifications dont elle entoure Paris, mais aussi aux régimes absolutistes qui pensent que le pire est derrière eux, Heine annonce un nouveau cycle de révolutions et de guerres à 126

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l'échelle du continent, une guerre entre classes, où « il ne sera question ni de patrie ni de religion14® ». La « grande question » qu'il a posée dans la lettre précédemment citée à Varnhagen ne cesse cependant de le tarauder : même si une nouvelle révolution semble de l'ordre de la quasi-certitude, quelle place revient à la « participation des individus », et plus particulièrement à celle d'un poète-combattant? Sans doute préparer, et se préparer à une telle éventualité. L'héritage des Lumières françaises, en tant que vaste mouvement de réforme intellectuelle et morale, est une fois de plus ouvertement et vigoureusement revendiqué, à l'encontre de tout ce qui ramène les intellectuels dans une position de soumission et de docilité à l'égard de l'ordre établi, de tout ce qui, en d'autres termes, les rapproche de la situation allemande : « pour moi, je suis forcé de convenir, conformément à la vérité, que ce sont précisément les hommes de lettres du siècle passé, qui ont le plus favorisé l'explosion de la révolution, et en ont déterminé le caractère. Mais je les honore pour cela, comme on loue le médecin qui a provoqué une crise subite, et tempéré par son art une maladie qui pouvait devenir mortelle144 ». Lisons attentivement le propos de Heine : la mission des intellectuels éclairés du X V I I I siècle n'était pas de déclencher la révolution, qui aurait eu lieu de toute façon, mais d'en déterminer le caractère, ou du moins de le modifier, en lui épargnant de tomber dans le ridicule ou dans la cruauté gratuite14*. 6

Il ne s'agit pas, il convient d'insister, d'un rôle de modération - Heine se singularise fortement dans le modérantisme ambiant de son époque, la révolution, même éclairée, est pour lui nécessairement « sanglante » et tragique14* - mais de rapprocher la révolution de son principe, mieux : de son concept, pour l'arracher à toute tentation de régression historique. Qu'il y ait eu une part de ressentiment dans l'attitude des hommes français des Lumières, que l'accomplissement de leur mission puisse relever d'une ruse de la raison et non d'une volonté pure, ne change rien quant au fond. Le combat était à la fois nécessaire et juste, d'ailleurs il est tout sauf terminé : Voltaire et Rousseau « encore aujourd'hui dirigent intellectuellement le peuple français ». Plus même : l'opposition entre ces deux figures métaphorise la lutte de partis qui a scandé tant le processus révolutionnaire luimême que les forces actuelles qui incarnent sa continuité. Si Robespierre fut « l'incarnation de Rousseau », et que Voltaire l'a emporté avec Thermidor, le Directoire et Talleyrand, le « parti de Rousseau » est quant à lui toujours vivant dans les faubourgs populaires de Paris et dans le camp des républicains 127

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quasiment réduits à la clandestinité141. Quelques années après, c'est encore cette continuité avec l'An II, ce fil rouge (d'un rouge très sanguin) qui relie les écrits de Robespierre, de Marat et de Babeuf, réédités sous forme de brochures « à deux sous », avec les ouvrages de Cabet ou de Buonarotti, qui est ressort d'une description apocalyptique des mêmes faubourgs141, dans l'obscurité quasi souterraine desquels les bas-fonds de la société bourgeoise forgent inlassablement, dans une atmosphère d'enfer dantesque, les armes d'une revanche imminente. Seulement voilà : quelle que soit la valeur accordée à l'expérience de 1793, une conscience qui se serait arrêtée à cette étape du développement historique, qui se contenterait donc de citer ce passé, d'entretenir avec lui un rapport mimétique, représente pour Heine une conscience régressive, en retrait sur les exigences du présent, dépassée par l'évolution historique. Si Hegel se sentait déjà obligé de défendre la « vie et la liberté du présent », la singularité des moments historiques, c'était à propos du rapport que les révolutionnaires de 1789 et de 1793 entretenaient avec un passé antique mythifié : « rien n'est plus fade que de s'en référer souvent aux exemples grecs et romains, comme c'est arrivé si fréquemment chez les Français à l'époque de la Révolution14* ». Heine constate de son côté que ce même travers se répète quand la révolution est à son tour traitée comme un passé que l'on brandit à l'instar d'un objet de culte, d'un fétiche : « c'est folie de colporter aujourd'hui le plâtre de Robespierre pour propager la doctrine de l'homme et de l'imitation de ses faits. C'est folie de ressusciter le langage de 1793, comme le font les "Amis du Peuple", qui, sans le savoir, agissent dans un sens aussi rétrograde que les champions les plus ardents de l'ancien régime. Celui qui prend les fleurs rouges du printemps pour les rattacher aux branches de l'arbre une fois qu'elles sont tombées est aussi insensé que cet autre qui replante dans le sable les branches fanées des lis. Républicains et carlistes sont des plagiaires du passé [...]180 ». Ce passé révolutionnaire plagié devient alors un costume commode, l'objet d'une nostalgie bon marché, qui peut être cité par la mode comme tout autre élément réifié. Le Robespierre de Biichner accusait déjà ses ennemis dantonistes de « parodier le drame sublime de la Révolution pour la compromettre par leurs extravagances calculées181 ». Mais à l'époque de Heine, la parodie se situe à un autre niveau, celui défini par les « gilets à la Robespierre » qui sont « redevenus à la mode parmi la jeunesse républicaine de Paris1*1 », tout comme l'attirail du gothique a pu l'être auparavant188. 128

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La canniballsation du passé par le présent a certes valeur de symptôme ; elle signale une période de crise, de décalage entre une avancée de la Raison dans l'histoire (qui fait que ce passé est devenu citable) et un état de conscience qui représente en réalité un recul tant au regard des exigences du présent que de la charge subversive contenue dans l'« original » : « étrange et horrible curiosité qui pousse souvent les hommes à porter leurs regards dans les tombeaux du passé ! Cela arrive à des périodes extraordinaires, à la fin d'une époque accomplie, ou immédiatement avant une catastrophe" 4 ». Ce que Heine reproche au fond aux républicains de son temps, au risque de brouiller les pistes quant à sa propre position"*, c'est d'être en deçà de la Révolution dont ils se veulent les continuateurs, non pas en dépit mais du fait précisément de leur fidélité à « la lettre » de cette révolution, au détriment de son « esprit ». Pour le dire plus simplement, les gilets à la Robespierre sont tout autre chose que le gilet de Robespierre! Les correspondances de 1840-42 affinent le propos : ce sont les républicains étroitement politiques des années 1830-40 qui introduisent une coupure entre le politique et le social et non leurs ancêtres putatifs de l'An II. Ils ne voient pas que les nouveaux dominants - que Heine qualifie, dans la lignée des sans-culottes et de la littérature socialiste et communiste de l'époque, d'« aristocratie de l'argent », puis de « bourgeoisie » - , s'ils demeurent hostiles à la république, sont avant tout préoccupés par la sauvegarde de la propriété privée, véritable pilier de l'ordre existant1**. L'ennemi de cet ordre ne s'appelle plus désormais « république » mais « communisme », ou plus exactement, il n'est plus la « république dans l'ancien genre » mais la république comme « forme sous laquelle s'établirait un nouveau et insolite régime des prolétaires" 1 ». Les continuateurs stricts du babouvisme, qui forment l'essentiel du mouvement communiste sous la monarchie de Juillet, prennent sans doute à bras-le-corps la question sociale ; mais ils en sont restés à un autre aspect de l'An II, i.e. l'égalitarisme niveleur de la matrice sans-culottide1**, sans prendre en compte les besoins nouveaux d'individus désormais libérés des liens traditionnels et de sociétés ayant dépassé le stade de l'économie des subsistances1**. Aux deux, Heine reproche de couper le social du politique, l'égalité de la liberté, vidant ainsi de son contenu le mouvement unitaire de la démocratie révolutionnaire. C'est par fidélité au « grand mot de la Révolution », prononcé par Saint-Just, « le pain est le droit du peuple », qu'il le réinterprète comme revendication d'une « démocratie de dieux terrestres, égaux en béatitude et en sainteté », une démocratie qui ne 129

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connaît « ni sans-culottes, ni bourgeoisie frugale, ni présidents modestes1*0 », et qui refuse « l'égalité générale de cuisine, où le même brouet noir Spartiate serait préparé pour nous tous1*1 ». Pour le dire autrement, « chasser la misère de la surface de la terre » doit aller de pair avec « rendre la dignité au peuple déshérité, au génie raillé, à la beauté profanée, comme l'ont dit nos grands maîtres, les penseurs, les poètes1** ». Le droit à la beauté fait partie intégrante du droit de la vie, de l'affirmation de la vie dans sa totalité, dans la plénitude de ses forces. Il présuppose le droit de manger, auquel il ne saurait en aucun cas se substituer car « la mangeaille est la chose principale1** ». Heine fait partie de ceux qui savent fort bien que la vie est avant tout une « lutte pour les choses brutes et matérielles, sans lesquelles il n'est rien de raffiné ni de spirituel1*4 ». Cette double délimitation de la position heinéenne n'a cessé de susciter des controverses, du vivant déjà de l'auteur. Borne, le frère ennemi en exil, l'autre figure de référence de l'opposition démocratique allemande, l'a ouvertement accusé d'esthétisme et de double jeu politique. Heine placerait en quelque sorte l'esthétique au poste de commande et mènerait, au nom de son ego démesuré de poète, un combat sur deux fronts, contre l'absolutisme mais contre le jacobinisme et le camp démocrate : il se plairait à « jouer le jésuite du libéralisme1M ». Il est vrai que la dialectique de Heine se complaît parfois dans l'ambiguïté et que, parmi les nombreux masques portés par ce personnage complexe, nombreux sont ceux qui ont dû dérouter le vertueux Borne. Il est effectivement arrivé à Heine d'étaler une répulsion tout aristocratique, au sens « élevé » d'une aristocratie de l'esprit bien entendu, à l'égard de la révolution et de l'état d'arriération des « masses » 1M . Mais ce n'est qu'un masque transitoire, un « moment » inséré dans un syllogisme détourné, qui vise à définir les conditions nécessaires au dépassement de cette situation, à l'autotransformation de ces mêmes masses. Comme le dira G. Lukacs1*1, « même avec une tragique division intérieure », qui exprime celle d'une époque tout entière, Heine « approuve la perspective offerte par la nouvelle période de l'évolution humaine » et refuse de s'abaisser au rang d'apologiste d'une société en déclin, rabâchant le ressentiment et la nostalgie passéiste. Il y a cependant bien plus. Heine ne se contente pas d'épouser son époque jusque dans ses contradictions. Ou plutôt, c'est précisément parce qu'il se laisse traverser jusqu'au bout par ces contradictions, qu'il peut en saisir les tendances les plus avancées. Son positionnement politique et théorique ne se laisse pas 130

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aisément réduire à son statut social de poète qui ne néglige pas les mondanités et fréquente nombre de salons parisiens. De par sa qualité d'intellectuel émigré juif allemand, Heine peut s'insérer, certes inégalement, dans des réseaux de socialisation situés aux extrémités de l'échelle sociale : ainsi, son texte sur « la philosophie et la religion en Allemagne de Luther à Kant » connaît une première publication française dans la fort bourgeoise Revue des deux mondes de François Buloz et, simultanément, une publication en allemand dans le très clandestin périodique Les Bannis, édité à Paris par la Ligue des bannis, (Bund der Geàchteten), la principale organisation politique de l'émigration allemande, mêlant dans ses rangs écrivains et publicistes fuyant le despotisme prussien aux artisans issus de la nombreuse communauté de travailleurs allemands installés à Paris1**. Ligue qui, après quelques scissions et d'innombrables débats internes, se transformera en Ligue des justes (1836-1847), puis en Ligue des communistes (1847-1852), pour le compte de laquelle un couple de Rhénans, non moins célèbres que Heine, écriront un certain Manifeste. Il n'est donc guère surprenant de constater que l'argumentation du poète est moins éloignée qu'il n'y paraît des débats réels qui agitent non seulement le camp démocrate lato sensu mais aussi, plus particulièrement, le mouvement ouvrier et révolutionnaire (les deux étant, il convient de le souligner, loin de coïncider ou de converger spontanément1**) de l'époque. Sa critique « panthéiste » de l'égalitarisme Spartiate d'origine sans-culotte le montre bien. Déjà, pendant la préparation de la « conspiration pour l'égalité » de Babeuf et de ses compagnons, en écho à la question du « luxe » âprement débattue par les Lumières (là encore, Voltaire vs. Rousseau...), la phrase du « Manifeste des égaux » rédigé par S. Maréchal sur la disparition des arts au profit de l'égalité réelle (« Périssent, s'il le faut, tous les arts, pourvu qu'il reste l'égalité réelle ») avait été désapprouvée par le directoire secret babouviste, qui avait de ce fait refusé de diffuser publiquement ce texte110. Le débat rebondit au début des années 1840, au moment justement où Heine rédige ses correspondances pour la Gazette d'Augsburg. Dans une argumentation d'une grande finesse"1, T. Thoré, un ancien carbonaro, démocrate radical et partisan de la socialisation mais anti-babouviste, reproche à Babeuf, qu'il oppose à Robespierre, de professer une conception nivélatrice de l'égalité ainsi qu'une vision millénariste de l'histoire, fondée sur la croyance en une révolution ultime. De la part des néobabouvistes, R. Lahautière lui répondra" 4 en défendant avec 131

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acharnement la continuité Rousseau/Robespierre/Babeuf et en rétablissant la conception de l'égalité professée par ce dernier : non pas uniformité mais droit égal à la vie et au bonheur commun. Mais il admet aussi la nécessité d'une révision de la doctrine, qu'il ne considère pas comme « la raison dernière des progrès humains », sur les points périmés : la question, justement, des « arts et du luxe » (qu'il ne faut pas supprimer mais rendre accessibles à tous) et celle de la dictature personnelle, que l'émergence d'un peuple « éclairé et fort » rend inutile et permet de remplacer par la pleine expansion de la démocratie. Aux yeux des démocrates révolutionnaires français, et aussi de l'émigration allemande (notamment parisienne) qui suivait de près cette évolution, le positionnement quant au communisme babouviste, et plus généralement quant à l'héritage de 1793, représentait peut-être l'enjeu centrai de la période, celui qui condensait tout à la fois les questions de programme (quel rapport entre la question du régime et celle de la propriété), de stratégie (une conjuration en vue d'une nouvelle « dictature » à la BabeuiTBlanqui? une voie gradualiste? des moyens extérieurs au terrain politique ?), de formes d'organisation (sociétés secrètes, associations ouvrières non-politiques, création de communautés), de références symboliques (faut-il brûler Robespierre? Babeuf? Rousseau? Saint-Simon?). La voie que, parmi d'autres (citons simplement parmi ses contemporains allemands Bùchner), mais aussi davantage que d'autres, les textes de Heine permettent d'explorer est celle d'une continuité révolutionnaire qui soit autre chose qu'une « répétition », d'emblée vouée à l'échec, de la période 1789-93; une voie qui assimile l'expérience du passé mais qui, pour se libérer de tout rapport mimétique à celui-ci, doit nécessairement inclure le moment de son autocritique. Voilà qui explique aussi sans doute pourquoi Heine partage avec un Bùchner le sort étrange qui veut que « la profonde autocritique de la révolution démocratique a été plus d'une fois interprétée de manière directement contre-révolutionnaire1" ». 3. La politique du nom La résonance quasi spontanée entre, d'une part les écrits, de Heine, qui n'a jamais eu - c'est un euphémisme ! - la réputation d'un homme d'action à la recherche du contact avec les masses 1 ", et, d'autre part, les débats qui agitent les fractions les plus avancées du mouvement populaire français n'est pas le fruit du hasard. Elle ne se réduit pas non plus à la trajectoire particulière 132

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des cercles de l'émigration allemande, dont elle constitue pourtant un moment décisif, aux conséquences durables, car elle s'enracine dans une compréhension profonde de la crise européenne ouverte par la césure révolutionnaire. Le retour à l'ordre ancien est tout aussi illusoire qu'une répétition à l'identique des événements de la décennie 1789-99. Irréversible, le processus révolutionnaire n'est pas tant terminé qu'interrompu. Mais sa reprise passe par son autocritique, qui implique à la fois le refus de l'amnésie et celui de la mimesis. Et, malgré les réserves dont témoignent les textes de 1840-42 quant au caractère niveleur d'un communisme encore tout imprégné de Babeuf, réserves qui s'atténueront d'ailleurs sensiblement dans les textes tardifs (où le communisme n'est considéré qu'en tant que phénomène allemand)1", Heine voit, et c'est le point essentiel, dans le communisme l'aboutissement de cette autocritique interne de la révolution. L'apparition du communisme est l'événement qui vient dérégler le temps historique, bousculer le rapport entre passé, présent et avenir. D'où l'importance du nom, dont il s'enorgueillira par la suite d'avoir été l'initiateur pour l'Allemagne, et même au-delà. Pour Heine, cet acte de nomination représente la version laïcisée du geste originaire investi par la force messianique qui traverse le présent et l'ouvre sur l'avenir 1 ". La politique du nom s'appuie, en d'autres termes, sur la force de rupture que condense l'acte de nomination; c'est parce qu'il est seul en mesure de désigner par son nom l'antagonisme de la société bourgeoise que le communisme « fait événement » : « la roue effroyable [de la révolution] se mettrait alors de nouveau en mouvement, et nous verrons cette fois s'avancer un antagoniste qui pourrait bien se montrer comme le plus redoutable de tous ceux qui sont jusqu'ici entrés en lice contre l'ordre existant. Cet antagoniste garde encore son terrible incognito, et il réside comme un prétendant nécessiteux dans les sous-sols de la société officielle, dans ses catacombes où, au milieu de la mort et de la décomposition, germe et bourgeonne la vie nouvelle. Communisme est le nom secret de cet adversaire formidable qui oppose le règne des prolétaires dans toutes ses conséquences au règne de la bourgeoisie. Ce sera un épouvantable duel. Comment se terminera-t-il ? C'est ce que savent les dieux et les déesses dont la main pétrit l'avenir1™ ». Le communisme surgit donc de ce lieu proprement spectral, entre la mort et la vie, entre les « catacombes » et le grand jour, pour se hisser sur la grande scène de l'histoire où il est appelé à jouer un rôle majeur 1 ". La révélation même de son « nom 133

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secret », qui le porte vers la lumière, relève aussi d'un entredeux, d'un dévoilé/caché ; au moment où il apparaît à découvert, en pleine lumière, il demeure « incognito », éternel « héros sombre » du drame qui se noue, car « le propre d'un nom propre restera toujours à venir. Et secret1™ ». Le dernier mot ne peut être qu'une parole qui diffère, qui diffère pour pouvoir énoncer la promesse, affirmer la venue de l'événement, son à-venir : « le dernier mot n'a donc pas encore été prononcé et c'est peutêtre ici l'anneau auquel peut se rattacher une nouvelle révélation180 ». L'événement-communisme est à la fois, irréductiblement, de l'ordre de la réapparition, du recommencement d'une histoire déjà connue (« la roue effroyable de la révolution se mettrait de nouveau en mouvement ») et de celui d'un avenir, ou plutôt d'un à-venir, en tant que tel inconnaissable, « secret », donc ouvert car entièrement dépendant d'un « épouvantable duel » à l'issue indéterminée. Si les « dieux et déesses dont la main pétrit l'avenir » semblent s'obstiner dans leur mutisme, cela n'empêche nullement les mortels de « donner la réplique » à cet acteur capable de hisser la comédie du parlementarisme bourgeois à la hauteur de la « tragédie moderne » et de transformer ainsi les « répétitions furtives » de son rôle en pièce complète181. Pièce dont le texte ne peut toutefois préexister à la « représentation » elle-même, ni être écrit par un auteur distinct des acteurs qui l'interprètent. En même temps que celles de la représentation, le communisme fait vaciller de l'intérieur les catégories de la philosophie de l'histoire. En ce sens, la reprise par le contemporain Buchner de l'événement historique révolutionnaire, déjà accompli, comme matière d'une pièce de théâtre (dont les dialogues et la fin sont donnés à l'avance : Buchner, qui va jusqu'au bout de sa logique, puise directement parmi les sources, compilations de discours, les ouvrages de Thiers ou de Mignet) représente peut-être l'expérimentation la plus poussée sur les limites des catégories de la représentation en matière d'histoire. Elle aboutit d'ailleurs à une spécialisation intégrale des personnages : dès leur apparition sur scène (la « vraie », celle du théâtre, c'est-à-dire celle de la répétition illusoire), Danton, Robespierre et les autres protagonistes sont déjà, toujours-déjà, leur propre fantôme, une voix qui nous parvient du tombeau, une dernière fois - qui n'est pourtant jamais la dernière, qui diffère inlassablement sa fin. Voir dans l'apparition du communisme un événement décisif n'est certes pas original. D'emblée, les contemporains de Heine ont été sensibles à la fortune singulière de ce nom, lequel, précisément, « fait fortune », selon les termes de P. Leroux, dès 134

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sa réapparition publique (banquet de Belleville188). C'est que le « communisme » présente immédiatement un trait d'une nouveauté radicale, qui le distingue du lot commun des doctrines sociales et politiques qui fleurissent sous la monarchie de Juillet : contrairement au saint-simonisme, au fouriérisme, au positivisme, même au socialisme, et, surtout, au bonapartisme, son véritable concurrent aux yeux de Heine, (qui écrivit en 1832 que « ce nom [de Napoléon] est pour le peuple la parole conjuratrice la plus puissante18® »), le communisme ne connaît ni père ni mère : « il ne porte le nom de personne », dira en 1848 A. Comte (cf. infra). Il résulte d'une opération de nomination radicalement laïque en ce qu'il est le produit d'un travail collectif, une authentique création populaire. Reprenons le fil du propos de P. Leroux : « c'est le peuple, ou quelques écrivains du peuple, qui ont trouvé ce nom de communisme. Ce mot fait fortune. Le communisme en France est l'analogue du chartisme en Angleterre. J'aimerais mieux communionisme, qui exprime une doctrine sociale fondée sur la fraternité ; mais le peuple, qui va toujours au but pratique, a préféré communisme pour exprimer une république où l'égalité régnerait184 ». Au milieu d'une époque obsédée par le poids des morts et de l'héritage laissé par les générations précédentes, l'apparition du nom nouveau annonce une rupture dans le rapport du présent au passé. Libéré de la contrainte de répétition propre au roman familial ou aux fantômes du passé, le communisme n'est pas pour autant amnésique ; il renoue en fait avec un « esprit », l'« esprit révolutionnaire » de 1789-93, dont il s'affirme comme le véritable, voire le seul continuateur. Heine reprend, mais en la modifiant et en la détournant, l'opposition judéo-chrétienne de l'esprit et du corps (ou de la lettre) et le primat du premier sur le second188. C'est le parallèle avec l'autre nom concurrent, celui de Napoléon, qui devient à nouveau pertinent : Heine pense qu'un bonapartisme laïcisé, qui n'attendrait pas une résurrection de Napoléon mais resterait fidèle à l'« esprit », au seul « héritage du nom », aurait encore un'avenir188. La question du nom est liée à celle de l'« incorporation » de ce corps (ou de cette chair) absent du spectre : il faudrait arriver à se débarrasser de la croyance à ce « non-corps » spectral, mais qui ne cesse de « revenir », de se présenter comme un résidu inéliminable logé au cœur du réel, pour que l'avenir soit vraiment libéré du poids du passé, tout en en perpétuant « l'esprit ». Heine, nous l'avons dit, n'est pas le seul à être frappé par la singularité de destin du « communisme ». A. Comte la constate à son tour à la veille de la révolution de 1848 ; il voit dans ce 135

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nom une création collective, le fruit d'une nécessité historique, et un concurrent de taille à la « coalition fondamentale entre les philosophes et les prolétaires 1 " » autour du positivisme qu'il préconise alors : « le communisme, qui ne porte le nom de personne, n'est point le produit accessoire d'une situation exceptionnelle. Il y faut voir le progrès spontané, plutôt affectif que rationnel, du véritable esprit révolutionnaire, tendant aujourd'hui à se préoccuper surtout des questions morales, en rejetant au second plan les solutions politiques proprement dites18* ». Comte reconnaît même dans le communisme « le seul organe qui puisse aujourd'hui poser et maintenir, avec une irrésistible énergie, la question la plus fondamentale188 », à savoir la question sociale. C'est dans « l'aptitude fondamentale du positivisme à mieux résoudre que le communisme le principal problème social188 » que réside du reste la clé du succès escompté. Succès qui « désormais seul peut préserver l'Occident de toute grave tentative communiste181 » en assurant la prééminence des « moyens moraux » sur les « moyens politiques » auxquels les communistes restent malgré tout attachés. On perçoit mieux, malgré la reprise d'éléments saint-simoniens, la place très particulière, fortement atypique, de Heine dans ce climat idéologique et politique d'avant 1848. Le terme d'antagonisme, repris sans doute des saint-simoniens mais dont il ne faut pas non plus oublier la lointaine racine kantienne188, ne lui fait pas peur, contrairement aux disciples de l'habitant de Genève, ou à Comte, qui ne parlent d'antagonisme que pour le subordonner aussitôt à quelque autre principe, supposé plus fondamental, par rapport auquel il apparaît comme un écart, une source de dysfonctionnement. Pour ces penseurs, partisans et artisans du « social », l'antagonisme n'est mentionné que dans le but de rechercher les moyens de sa pacification, pour pouvoir passer le plus vite possible à autre chose (l'harmonie universelle, l'industrialisme, l'association, etc.). À l'inverse, la prise de parti heinéenne, sa conception agonistique de la vie, rendent illusoire tout espoir de résoudre « la grande crise moderne188 » par la mise au point de technologies sociales adéquates, qu'elles soient fouriéristes (la machinerie phalanstérienne) ou comtiennes (la réorganisation sociale par la création d'un nouveau pouvoir spirituel). Au moment où se multiplient les approches qui tentent de conjurer une victoire communiste, où prolifère une vision thérapeutique du « social » comme moyen de pacification des contradictions, Heine annonce tranquillement que c'est autour de « l'armée toujours croissante du communisme » que se 136

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rassembleront « les débris de la famille de Saint-Simon et tout l'état-major des fouriéristes », rectifiant ainsi le langage du « besoin brutal » par la « parole qui donne forme1*4 ». Heine est en fin de compte aux antipodes de cet esprit qu'on appellera par la suite « quarante-huitard », pétri du credo « humanitaire » (ou « humaniste », les deux termes font rage à l'époque, respectivement parmi les Français et parmi les Allemands), engoncé dans le modérantisme politique, porté vers un désir d'harmonie sociale et de résolution pacifique des antagonismes. Il n'est nullement exagéré de dire que cet esprit, qui forme le dénominateur commun de la plupart des doctrines politiques d'avant la révolution de février, deviendra doctrine officielle du gouvernement provisoire qui en est issu, et donnera à ces journées quarantehuitardes leur parfum « consensuel » caractéristique, avant d'être à son tour emporté par le sang prolétaire versé en juin et par l'implacable désir de revanche des dominants. On n'oubliera donc pas qu'à cet esprit quarante-huitard, aussi modéré et irénique puisse-t-il paraître, fait face la « grande peur » du bloc social adverse1**. De la révolte des canuts lyonnais aux grèves, attentats manqués et insurrections parisiennes ou aux révoltes paysannes de 1846-47, l'apparente tranquillité du règne orléaniste laisse voir en effet des signes de fragilité croissante. La peur des possédants se fixe de plus en plus sur le nom de « communisme » et la fameuse évocation du « spectre qui hante l'Europe », si elle nous parvient par l'entremise d'un texte mythique, mais qui fut quasi ignoré pendant le quart de siècle qui suivit sa première publication, n'a rien de bien original dans la langue politico-journalistique de l'époque. Objet de désir ou de répulsion, le nom du communisme, et la trajectoire de sa diffusion, servent de révélateur chimique aux tendances profondes du temps. Quand, après février 1848, la garde nationale, dans un geste promis à un grand avenir, barre le chemin à la première, et pacifique, manifestation ouvrière parisienne dirigée contre le gouvernement provisoire, le 17 mars, c'est aux cris assourdissants de « à bas les communistes », « à l'eau les communistes1** ». Peu importe si la manifestation pacifique et passablement confuse du prolétariat était fort éloignée d'une telle dimension subversive : sa seule existence suffisait à réveiller les hantises que l'unanimisme de février s'acharnait à nier. Moins de trois ans après, au moment où il ne reste plus grand monde pour défendre le régime, désormais inutile, voire gênant, aux yeux des dominants, qui a écrasé le prolétariat parisien, c'est à nouveau le « spectre rouge » qui sera brandi : dans le journal qui porte ce titre (ou plus exactement Le Spectre 137

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rouge de 1852), le publiciste Romieu dénonce la menace que font planer à la fois les « millions de prolétaires enrégimentés par la haine » et les paysans radicalisés. Pour en conclure que « c'est donc l'armée et l'armée seule qui nous sauvera" 1 ». Indice supplémentaire, si besoin était, du fonctionnement particulier du « nom du communisme » : son caractère spectral renvoie à son rapport ambigu à l'ordre symbolique, rapport à la fois d'appartenance (comme nom-postulant au rôle du signifiant-maître, du nom de tous les noms) et d'irréductibilité. Car derrière le « communisme » il n'y a pas nécessairement des communistes réels et/ou représentables mais ce réel que la société bourgeoise se doit de refouler pour pouvoir se représenter elle-même : le réel de l'antagonisme. 4. Écarter les

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L'obsession du passé, Heine la partage avec une époque écartelée entre la mode des gilets « à la Robespierre », la fascination exercée par le nom de « Napoléon » et l'imagerie nostalgique des fleurs de lys et du pourpre. Quand il est question de sa ville natale, il la présente ainsi : « Diisseldorf est une ville au bord du Rhin; 16000 personnes y vivent, auxquelles s'ajoutent plusieurs centaines de milliers d'autres qui y sont enterrées"* ». Les générations mortes pèsent de tout leur poids sur les vivants, elles viennent hanter le présent - sur le mode de l'apparition spectrale. Ce qu'elles viennent demander n'est pas la vengeance mais la sauvegarde de leur parole (« les tombeaux disent le vrai ») et l'accomplissement du travail de deuil - donc l'oubli (mais non l'oubli de l'oubli). C'est une gigantesque galerie de spectres qui peuple l'œuvre de Heine et sa capacité de prolifération semble illimitée. Mais tous les spectres ne se valent pas et le travail de Heine consistera à établir des distinctions, parfois très subtiles et mouvantes, entre ces diverses apparitions et à les faire jouer les unes contre les autres. Si la réalité n'existe pas sans une dimension spectrale, l'intervention dans le champ « spectromachique » fait constitutivement partie d'une prise de position politique. L'opposition France/Allemagne permet de tracer une première, et fondamentale, ligne de démarcation : au pays qui a déjà traversé l'expérience de la révolution « le plus grand nombre n'alla regarder dans le sépulcre du passé qu'à dessein d'y chercher un costume intéressant pour le carnaval. La mode du gothique n'était en France qu'une mode, et ne servait qu'à rehausser la joie des temps présents. On laisse flotter ses 138

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cheveux en longues boucles du Moyen Âge ; mais il suffit d'une observation distraite du coiffeur qui vous dit que cela va mal, pour qu'on se fasse abattre du même coup de ciseaux la chevelure moyen âge et les idées qui s'y rattachent? Hélas ! c'est tout autre chose en Allemagne ; la raison en est que le moyen âge n'y est pas entièrement mort et décomposé comme chez vous. Le moyen âge allemand ne gît point pourri dans son tombeau ; il est souvent animé par un méchant fantôme ; il apparaît au milieu de nous à la pleine clarté du jour, et suce la vie colorée de notre cœur ,H ». Il convient donc de distinguer, parmi les spectres, les « fantômes », figures surgies d'un passé qui se survit à lui-même, qui n'est donc pas entièrement « passé », tout en étant entièrement « dépassé » du point de vue de la rationalité. Ces figures troublantes, et même franchement inquiétantes, qui ne cessent de comploter contre le présent en prétendant le réduire à un prolongement, mieux : à une répétition du passé, trouvent leur lieu de prédilection en l'Allemagne. Fidèle à ses habitudes, Heine reprend toute l'imagerie romantique mais pour la détourner, la retourner contre elle-même, tourner en ridicule le parfum de moyen âge dont s'affublent les romantiques allemands*00, et cette parodie médiévalisante qui continue à régner dans ce pays spectral. Car le moyen âge allemand est également parodique, mais dans un tout autre sens que la mode gothique à la française, gaie et carnavalesque. C'est une parodie « exécrable », et les acteurs qui la jouent des cabotins ridicules101, car elle n'a aucune conscience de son caractère comique : comme la « farce » restaurationniste hégélienne (i.e. la France de Louis XVIII et de Charles X), la parodie, le ridicule, ne sont qu'une comédie qui s'ignore et s'obstine à se prendre au sérieux. C'est que la vraie comédie ne serait pas tolérée par l'absolutisme prussien et, s'il s'aventurait dans cette contrée, un Aristophane moderne aurait vite fait de se retrouver dans un cachot202. L'Allemagne n'est donc pas simplement hantée par les fantômes, elle devient à proprement parler le pays-fantôme. Figée dans l'absolutisme le plus vermoulu, elle se « fantômalise » dirait-on, car elle n'est tout simplement pas du présent, elle ne participe pas au moment présent de l'histoire universelle. Son retard est incommensurable car il lui manque même la conscience du retard ; son présent est le passé lointain de la France, peut-être même de l'Europe ; ses fantômes sont à peine des spectres, plutôt des morts-vivants qui répandent partout leurs « miasmes putrides ». Les fantômes allemands sont en effet reconnaissables à leur méchanceté et à leur odeur 139

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nauséabonde ; le moyen âge allemand « ne gît point pourri dans son tombeau » et il est animé par un « méchant fantôme10* ». C'est l'odeur tenace qui accompagne les morts dépourvus de la conscience de leur mort404, les morts qui s'acharnent à survivre, s'accrochant à une sous-vie ou plutôt une anti-vie, et ne cessent de vampiriser le présent. La France apparaît, tout au contraire, comme le pays qui a réussi à écarter les fantômes : pour l'essentiel, le meurtre du père a été commis et ses comptes soldés. Les morts sont bel et bien enterrés, une humanité, une culture, une « vie nouvelle » s'affirment; « on entrevoit l'aurore de puissantes actions, et de nouveaux dieux veulent se révéler*** ». Bref, ce qui caractérise la France, pays qui a déjà connu une révolution, ou, si l'on préfère, pays où la révolution a effectivement déjà commencé, c'est que le passé est justement un passé révolutionnaire, un passé ayant aboli le passé, bref, un temps autoréférentiel, l'incarnation d'une rupture du temps historique. Tel est le paradoxe de la temporalité moderne, dont Heine tentera de cerner les effets. La spectrologie permet d'en saisir le premier ; exit les fantômes, spectres du passé : « comment un Français pourrait-il être un fantôme, comment même pourrait-il exister des fantômes à Paris ! À Paris, dans ce foyer de la société européenne ! Entre minuit et une heure du matin, l'heure traditionnellement dévolue aux spectres, les rues de Paris bruissent encore de la plus vivante des vies, le plus effervescent des finals retentit sous la coupole de l'Opéra, les groupes les plus joyeux déferlent des Variétés et du Gymnase, et tout cela fourmille, sautille, rit et se titille sur les boulevards : on se rend à la Soirée*** ». Même la nuit parisienne est lumineuse, radicalement antiromantique, à l'inverse de la nuit allemande, enveloppée dans la rêverie et toute bruissante du cliquetis des revenants. Une nuit qui n'est qu'un interminable crépuscule, l'étirement infini du moment où la chouette hégélienne prend son envol. À son triste hululement, qui évoque la sagesse en même temps qu'il prédit sa contrepartie, l'impuissance devant le retour des fantômes, Heine opposera, dans une image restée célèbre**1, le gaillard chant du coq gaulois, celui qui « dissipe ce sombre délire », fait fuir l'aigle prussien, chasse les spectres du passé, annonce une aurore toujours fraîche. Si Paris apparaît le « Panthéon des vivants », s'il est dépourvu de « dignité spectrale », le dieu nouveau qui règne en maître s'appelle argent (« le dieu-argent qui est le père et la mère de tous et de toutes*0* ») et l'action qui s'y déroule pour le moment, dans l'attente des « puissantes actions » à venir, relève du théâtre 140

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de boulevard, aux antipodes de la tragédie d'ancien régime ou de l'épopée napoléonienne : « sous l'Empire encore, les héros de Corneille et de Racine pouvaient compter sur la plus grande sympathie, alors qu'ils paraissaient devant la loge du grand empereur et devant un parterre de rois. Ces temps sont passés; la vieille aristocratie est morte ; Napoléon est mort aussi, et le trône n'est plus qu'un fauteuil de bois recouvert de velours rouge ; et maintenant régnent la bourgeoisie et les héros de Paul de Kock et d'Eugène Scribe20* ». La gaieté parisienne émerge d'un monde où le pouvoir, ses attributs et ses symboles, ont été radicalement désacralisés : le trône n'est qu'un vulgaire fauteuil de bois, idée que le peuple insurgé des journées de Février mettra en pratique, se contentant, dans un geste qui mime le rituel carnavalesque*10, de brûler en public un meuble là où les foules de 1789 ou 1793 auraient opté pour des moyens plus drastiques. C'est que, en France, le roi a déjà été décapité, et l'avènement de la monarchie constitutionnelle et bourgeoise de la maison d'Orléans ne fait que confirmer la mort définitive de la figure souveraine de l'homo sacer. Sa décapitation symbolique a précédé le couperet de la guillotine, elle-même instrument laïcisé de mise à mort car elle abolit le rituel ancien*11, ce qui donne à l'exécution du dernier des monarques de droit divin un avantgoût de comédie. Contrairement à celle de Charles II, laquelle fut une véritable tragédie, qui se déroula selon le rituel traditionnel du bourreau et de la hache, et laissa, peut-être, un résidu traumatique qui n'a cessé de hanter Cromwell. Le cas de Cromwell est du reste particulièrement intéressant du point de vue spectrologique : Heine admet que les nuits de Cromwell furent agitées et qu'il se décida d'ouvrir le cercueil du défunt roi. Ce ne sont pas des spectres dont il avait peur, précise-t-il, mais des « poignards matériels de ses ennemis ». Quant à la scène de l'ouverture du cercueil, scène récurrente chez Heine quand il s'agit d'évoquer les spectres qui hantent le sommeil des despotes et la fin terrible qui les attend*1*, il opte pour la « légende plus démocratique » qui veut que Cromwell considérât la dépouille de Charles Ier à la lumière du jour, avec calme et même avec humour*13, qualités à l'aide desquelles il « abattit tranquillement [...] le chêne royal qui étendait autrefois si fièrement ses branches sur l'Angleterre et sur l'Écosse*14 ». Pourtant, même dans la version dédramatisée, française, le régicide provoqua un choc, une amputation - voire une castration - symbolique*1*, qui renvoie à la décapitation du corps mystique qui unissait le souverain à ses sujets. 141

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Quelque chose de l'ancien supplice s'est quand même perpétué dans le nouveau rituel et un tel acte ne va jamais sans un sentiment d'angoisse, fort proche de l'angoisse de castration suscitée par la hache du bourreau d'ancien régime*1'. Comme le souligne I. Kalinowski, « la fin des bourreaux suppose la fin de la croyance qui les installe dans le sacré*11 » et cela demande assurément plus de temps qu'il n'en faut au couperet pour accomplir sa tâche. Mhomo sacer, martèle Heine, n'est rien sans la croyance partagée à la transcendance de sa substance*1* et, inversement, sa mise à mort n'est effective que si cette foi disparaît, avec les rituels qui l'accompagnent, notamment l'étiquette qui entoure le personnage royal. Pour le dire autrement, la guillotine est une condition nécessaire, ne serait-ce que parce qu'elle supprime l'étiquette11*, mais elle ne saurait suffire si elle ne s'accompagne pas du travail de deuil du Roi comme Père symbolique. C'est à cette double condition que la conscience historique peut se libérer de la double malédiction qui hante (ou, dans le cas de la France, hanta par le passé) la nuit du despotisme : l'autorité du nom et le spectre de l'exécuteur. De nouveau, l'opposition France/Allemagne devient pertinente : deux figures de l'« esprit du peuple110 » s'affrontent. Le « royalisme » des Allemands consiste dans le respect à l'autorité préexistante, sentiment qui s'étend aussi à la personne qui l'incarne, pour devenir alors « croyance », (auto) « persuasion » et « attachement » de type cultuel. L'« essence républicaine » de la France l'amène au contraire à refuser tout pouvoir transcendant, dégagé du contrôle populaire, a fortiori s'il s'agit d'un pouvoir personnifié, qui se drape de l'autorité du « grand nom », pâle substitut des attributs de l'homo sacer : « depuis que j'étudie les républicains français dans leurs écrits et dans leur histoire, je reconnais partout comme signes caractéristiques cette défiance à l'égard de la personne, cette haine contre l'autorité d'un nom. Ce n'est pas un mesquin amour de l'égalité qui fait que ces hommes haïssent les grands noms : nullement; ils craignent que les citoyens porteurs de ce nom n'en abusent contre la liberté, ou, par faiblesse et par condescendance, ne laissent d'autres en abuser au mépris de la liberté111 ». Le champ est à présent libre pour les « noms secrets », portés par les conjurations nouvelles, chuchotés par les spectres qui viennent de l'avenir... Il en va de même pour le couple du roi et du bourreau, qui alternent les rôles dans le cercle fatal de la répétition despotique : le bourreau incarne la violence première qui fonde ce pouvoir mais aussi, par le tabou qui le frappe, la dénégation permanente du crime originel, dénégation qui conduit immanquablement à 142

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sa réitération. Dans la scène d'ouverture du poème « Le chevalier Olaf*" », roi et bourreau se tiennent côte à côte, portant la même parure pourpre, prêts à éliminer le chevalier qui transgresse l'ordre établi. Dans « Le Coquin de Bergen" 3 », après avoir séduit la duchesse, le bourreau devient gentilhomme par la grâce du duc qui trahit ainsi, dans le geste même qui la transfigure symboliquement, l'origine de sa propre noblesse. Une origine toujours présente, qui se transmet de génération en génération, et dont le refoulement constitue la seule source de légitimité possible d'un tel pouvoir. Une nouvelle violence s'avère nécessaire pour rompre cette dialectique perverse : les despotes sont hantés par le spectre du bourreau qui tranchera leur propre tête ; ils savent que n'importe quel enfant, n'importe quel « fils de charbonnier », pourra dans l'avenir assumer cette tâche et manier lui aussi la hache 1 ". Mais le poète sait aussi que l'action révolutionnaire dont il rêve est suivie par une ombre" 3 , celle projetée par la hache tenue par le spectre qui accompagne ses pensées 8 " (et qui n'est pas un « revenant », un spectre du passé). La fin du despotisme est nécessairement « tragique et sanglante », comme le fut de façon grandiose la Révolution française. La violence révolutionnaire reproduit en partie celle du despotisme, car elle en fournit la réplique (dans les deux sens du terme : copie et réponse), tout en étant nécessaire à son abolition. C'est la thématique jacobine du « despotisme de la liberté » dont Bùchner avait également exposé le noyau tragique en faisant dire à son Robespierre : « Ils disent que la terreur est l'arme d'un gouvernement despotique, et que le nôtre par conséquent ressemble au despotisme. Sans doute, mais dans la mesure où un sabre aux mains d'un héros de la liberté ressemble au sabre qui arme le satellite d'un tyran. Que le despote gouverne par la terreur ses sujets réduits à l'animalité, c'est son droit de despote, que vous mettiez en pièces les ennemis de la liberté, en tant que fondateurs de la République, votre droit n'est pas moindre. Le gouvernement de la République est le despotisme de la liberté contre la tyrannie" 1 ». En instaurant un ordre nouveau, la violence révolutionnaire permet de trancher en fondant, par un acte créateur qui s'érige sur le « vide » de la situation, une légalité nouvelle ; elle laisse cependant derrière elle un noyau traumatique, une béance irréductible d" où les fantômes continueront à surgir. Comme le révèle la très belle parabole des Mémoires, seule la levée du tabou, qui suppose la symbolisation du meurtre du Roi, peut briser le cercle de l'oppression et libérer l'histoire du spectre de l'exécuteur. Le brave chevalier Olaf, contraint 143

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d'épouser la fille du roi, succombe aussitôt à la hache du bourreau et, comme tout chevalier moderne (malgré son armure médiévale : les spectres, il est vrai, en portent souvent...), « ne conquiert à la fin qu'un tombeau1®8 ». Mais en embrassant la fille du bourreau le poète découvrit les « deux passions auxquelles [sa] vie, dans la suite, resta consacrée : l'amour des belles femmes et l'amour de la Révolution française22* ». Certes, libérer l'histoire des fantômes du passé s'avère une tâche difficile, sinon impossible : les revenants ne commencent-ils pas toujours par revenir? L'illusion du Robespierre de Buchner n'était-elle pas de penser qu'on puisse « en finir avec eux » car « seuls les morts ne reviennent pas*** » ? Ce qui est fort exact, à ceci près que ce sont leurs doubles spectraux qui continuent de hanter les vivants. La Restauration des Bourbons n'offre-t-elle pas l'exemple d'une telle revanche des fantômes ? Bien sûr, « par une belle aurore de juillet, quand le coq gaulois chanta, ces spectres durent s'évanouir**1 ». Mais vingt après, il faut bien constater que les apparitions du fantôme de Marie-Antoinette n'ont point cessé. Dans le Romancero (1851)***, c'est le retour spectral du rituel d'ancien régime qui marque la présence du fantôme de MarieAntoinette au palais des Tuileries. Il n'est pas exagéré de voir dans ce poème, écrit après la défaite de 1848 mais avant le coup d'État de Louis Bonaparte, la crainte de Heine (qui s'est avérée fondée) de voir le palais des Tuileries redevenir un lieu de pouvoir dynastique. Si, selon le dernier quatrain, le soleil, « quand il voit ces vieux fantômes, recule, épouvanté**3 », c'est que, sur les ruines de la république agonisante, se dessine en perspective une nouvelle répétition bouffonne du passé, l'empire en cartonpâte de Napoléon III... Échec? Oui, si l'on considère que, malgré la laïcisation du pouvoir qui s'est opérée, la société bourgeoise qui succède à la Révolution (et qui fait tout y mettre fin) persiste à refouler la violence constitutive de son moment fondateur. Pourtant, l'échec n'est que partiel : une dissymétrie profonde frappe ces spectres du passé. Contrairement aux spectres allemands, dont l'anachronisme est en osmose avec le présent, les fantômes français sont eux-mêmes décapités, corps fantomatiques dépourvus de tête, donc incapables de « voir » les vivants*34. Privés d'« effet de visière*38 », les spectres ne sont qu'une parodie d'eux-mêmes, survivances de survivances ; en d'autres termes, des spectres dépourvus de conscience spectrale*3*, résidus archaïques et absurdes dont seul le recul historique dû à l'écrasement des soulèvements de 1848 autorise le retour. En fait, nous l'avons vu, Louis XVI et Marie-Antoinette avaient déjà été décapités dans l'ordre symbolique avant de 144

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l'être par la machine du docteur Guillotin, et c'est là le résultat du travail des penseurs des Lumières, que le texte tardif du Romancero rappelle une dernière fois*". À n'en point douter, Heine vise le même effet couperet à la fois par ses écrits politiques et, davantage encore, par la force de sa satire, son Witz, sa méchanceté ironique. Mais, telle qu'il la conçoit, sa tâche ne se limite pas à contribuer à chasser les spectres. Heine sait bien qu'il n'y pas de réalité, passée, présente et à venir, dénuée de doublure, ou plutôt, selon sa formulation, de « dignité spectrale ». Il y a bien, pour ne parler que de ceux-là. des spectres français, et même parisiens, autres que ceux des monarques décapités. Ce dont il s'agit, c'est de distinguer entre les diverses espèces de spectres et, surtout, d'en faire jouer certaines contre d'autres, de déplacer donc les lignes de démarcation, toujours mouvantes et instables, à l'intérieur de ce champ « spectromachique*" ». De les déplacer à partir d'un lieu « blanc », celui-là même de l'intervention politique, toujours soumis à la tentation de la représentation. Et à la contingence de la lutte : l'écrasement de 1848, ou plus exactement le traumatisme qui en découle, explique sans doute pourquoi, aux yeux du Marx intégralement heinéen écrivant le Dix-huit Brumaire, livre bilan de la défaite, le champ spectromachique semble se dérober en tant que tel, ses distinctions internes se brouillant dans une histoire qui a viré au cauchemar. En fait, l'interminable, mais non pas vaine, tentative de libération des fantômes du passé ne se comprend qu'à partir de l'accueil réservé à une autre sorte de spectres : ceux qui viennent de l'avenir, un avenir porté par une mémoire certes, mais dont le visage demeure à jamais inconnaissable derrière les masques. Ces spectres, il convient de croiser leur regard, car ils en ont un, parfois ironique, parfois « clair et dur comme de l'acier*" », avec le calme et l'humour de Cromwell face au cadavre de Charles Ier. Au moins trois figures spectrales de ce type se croisent, sans se rencontrer « en personne » dirait-on, dans l'œuvre de Heine : la poésie, le communisme, le judaïsme. Mais elles communiquent secrètement entre elles, liées par le même fil messianique. Il peut paraître de prime abord étrange de trouver la poésie à l'intérieur de cette typologie. Par sa prise de parti en faveur de la vie, son exaltation des sens (du moins avant le tournant « nazaréen » des années d'alitement forcé), la secrète affinité qu'elle continue d'entretenir avec les dieux antiques, la poésie se présente comme le premier « contre-fantôme* 4 * ». Pourtant, avant même que la maladie ne l'enfouisse dans son 145

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« tombeau-matelas », Heine avait envisagé sa propre spécialisation sur un autre mode, à mi-chemin entre la gaieté parisienne, avec ses dieux frivoles et bourgeois, et l'ironie du poète allemand, persuadé de sa supériorité sur l'esprit comique des Français241 ; « pour ma part, bien qu'étant Allemand, s'il se trouvait que je fusse mort et contraint de hanter les rues de Paris, je serais sans nul doute hors d'état de faire honneur à ma dignité spectrale si je venais à rencontrer au coin d'une rue l'une de ces déesses de la frivolité qui savent si merveilleusement vous éclater de rire au visage. S'il y avait vraiment des fantômes à Paris, je suis persuadé que les Français, avec la sociabilité qui les caractérise, se lieraient en associations de fantômes, constitueraient bientôt des réunions de spectres, fonderaient un Café des morts, éditeraient une Gazette des morts, monteraient une Revue parisienne des morts, et qu'il y aurait bien vite des Soirées de morts "où l'on fera de la musique". Je prendrais seulement des dispositions pour qu'à ma mort on m'enterre au PèreLachaise et que je puisse faire le spectre à Paris, entre minuit et une heure du matin. Quelle heure exquise ! Et vous, mes compatriotes allemands, si vous venez à Paris après ma mort et que vous y rencontrez mon fantôme la nuit, n'allez point prendre peur. Je n'erre pas à la terrible et malheureuse manière des spectres allemands, je suis fantôme pour mon plaisir. Et comme, ainsi que je l'ai lu dans toutes les histoires de fantômes, on doit d'ordinaire hanter les lieux où l'on a enterré de l'argent, je vais par mesure de précaution enterrer quelques sous quelque part sur les Boulevards. Jusqu'à présent j'ai occis un grand nombre de francs à Paris, mais je n'en ai jamais enterré242 ». L'expérience terrible des défaites de 1848, à laquelle sa propre souffrance et sa déchéance corporelle serviront d'allégorie aux accents christiques, congédiera cette vision de fantômes, et même d'associations de fantômes, parisiens et joyeux, unis dans une conjuration bienveillante à l'égard des vivants. Immobilisé par la maladie, partageant le sort des vaincus, le poète se reconnaît maintenant dans le personnage de Lazare, il se présente lui-même comme un spectre, un mort-vivant qui refuse de pourrir dans son « caveau-matelas » : « [en 1847], j'avais encore un peu de chair et de paganisme, je n'avais pas maigri au point d'être devenu ce squelette spiritualiste qui va au-devant de sa totale dissolution. Mais existé-je encore véritablement241? ». Heine se compare désormais à son « collègue Merlin244 », celui qui s'est fait rattraper par ses propres paroles et conjurations, jugeant que son tombeau urbain, où nul « murmure de vert feuillage » ne pénètre mais uniquement les bruits 146

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de la ville (« du petit matin jusqu'au soir, bien tard, je n'y entends que des roulements de voitures, des marteaux qui frappent, des cris aigus et des gens qui pianotent*4* »), est même moins « harmonieux » que celui du mage de Brocéliande. Mais si le tombeau est moins harmonieux, c'est que la vie, la vie parisienne, arrive quand même à s'y glisser; et contrairement à Merlin, Heine n'arrête pas un instant de se lancer dans de nouvelles conjurations. Ses années de souffrance physique extrême sont des années productives, tout particulièrement en poésie. Si, par sa vision d'une histoire effondrée, le Romancero est « l'exposé de la crise du lyrisme moderne » (J.-P. Lefebvre), son écriture témoigne d'une confiance maintenue dans la mission de la poésie, dans sa capacité de dire cette expérience inouïe et de sauver la parole des vaincus. Même ainsi, tel un lépreux agitant la cliquette de saint Lazare pour annoncer son approche, le poète peut encore voir dans l'avenir son œuvre applaudie par une Allemagne « joyeuse et charmante*4* ». Seul le cœur est brisé, répond en écho le Romancero, les armes de la poésie sont intactes, les autres combattants « serrent les rangs », succèdent au poète dans la même veille, la même attente de l'événement rédempteur*41. Le poète « meurt une dernière fois, en désignant clairement les agents réels de la résurrection, les frères de combat*4* ». En désignant aussi la conjuration qui les unit : la préface hLutèce***, de quatre ans postérieure à la publication du Romancero, dévoile, nomme à nouveau, le vrai visage de ces combattants : seuls les communistes, affirme Heine (cf. supra), sont en mesure de donner « le coup de grâce », le « fatal coup de pied » qui « écrasera » les vainqueurs du jour, le parti nationaliste et antidémocrate qui règne désormais sur toute l'Europe. D'ici là, leur présence spectrale, voire chthonienne, ne cessera de hanter la grande réaction européenne, annonçant sa fin prochaine. La figure de la Promesse obéit à plus d'un nom ; une autre forme d'expression traverse l'œuvre de Heine : le judaïsme. Sa « dignité spectrale » ne saurait faire de doute : De l'Allemagne identifie le peuple juif à un « peuple-spectre*** », gardien de la mémoire mais aussi, comme le Ludwig Borne l'énoncera explicitement, de l'espérance messianique : « ce libérateur allemand [qui] est peut-être le même qu'attend Israël... ô cher Messie, passionnément attendu**1 ! ». Mais ce Messie, dont la physionomie nous est restituée, non sans ironie, par la description du « grand rabbin Menasse ben Naphtali de Cracovie », se dédouble en se spectralisant à son tour ; pendant les « mauvais jours » qui succèdent à la révolution de Juillet, le cliquetis des chaînes 147

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d'or qui lui lient les mains commence à ressembler étrangement à celui des fantômes, à celui de Barberousse peut-être, le faux Messie du nationalisme teutomane. Comment distinguer alors entre les deux? C'est une question de temps, de temps juste, qui sera aussi temps du juste, répond Heine : « Oh ! Ne te décourage pas, beau Messie qui ne veut pas seulement libérer Israël, comme se l'imaginent les Juifs superstitieux, mais toute l'humanité souffrante ! Tenez-le encore quelque temps enchaîné, pour qu'il ne vienne pas trop tôt, le sauveur et le roi du monde ! » Mais le Messie ne vient-il pas toujours « trop tôt », au moment où se brisent les chaînes dorées qui enserrent l'espérance libératrice, où le temps éclate et se coupe en deux? Il est clair en tout cas que, pour Heine, si l'avenir est loin d'être un temps homogène et vide, chaque instant n'est pas la « porte étroite par laquelle le Messie peut passer*8* ». Sans doute parce que, contrairement à Benjamin, l'évolution historique ne se réduit pas à une continuité catastrophique, qu'il y a bien quelque chose d'irréversible qui s'est produit avec l'expérience de la Révolution française et le désenchantement du monde. Certes, la catastrophe menace en permanence l'histoire, elle la menace même d'autant plus que les forces de la libération sont entrées en scène « en personne », mais pour la combattre il faut entrer dans des considérations de période et de conjoncture, y compris sous leur aspect tactique et stratégique. Pour reconnaître la rose dans la croix du présent, il faut pouvoir discerner le point où la ligne de la vie peut briser le cercle de la répétition, le point où s'opère cette rencontre entre la prise de parti et une certaine configuration de l'esprit objectif qui rend possible l'irruption du nouveau, sa percée, son avènement effectif. C'est un jeu, ou plus exactement une lutte, sans garantie a priori, où l'erreur peut coûter cher, mais c'est celui de la politique moderne, qui oblige à quitter le terrain d'une ontologie, fût-elle négative, de l'histoire. Heine craint, concernant le cas de la France, un « triomphe prématuré des prolétaires*** », trop marqués par l'égalitarisme fruste des premières doctrines babouvistes/communistes (ce sont explicitement les « prédicants d'une république à la Babeuf » qui sont visés dans ce texte), triomphe qui risque d'être « de courte durée », simple prélude à un nouveau Thermidor. Sans doute aussi pense-t-il (cf. infra) que la « voie allemande », dans laquelle la réforme religieuse a précédé la réforme/révolution philosophique et la révolution sociopolitique à venir, peut fournir le bon ordre, celui qui prémunit contre les contretemps indésirables. Mais il sait aussi que ce genre de pari est proprement indécidable : « nos arrière-neveux 148

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seront seuls en état de décider si nous méritons le blâme ou l'éloge pour avoir travaillé notre philosophie en premier, et notre révolution ensuite" 4 » ; rien ne permet de transcender la prise de parti immanente à la vie, à la révolution comme affirmation de la vie, et de réduire entièrement sa part de contingence. Ce n'est qu'a posteriori que l'histoire tranche. Et l'on sait, dans le cas de l'Allemagne, comment elle trancha en 1848-49. C'est pourtant à nouveau vers le judaïsme que Heine se tourne après la défaite pour désigner l'irréductible promesse : la référence au poète Yehuda ben Halévy permet de réunir la poésie, la quête spirituelle (le vrai Yehuda ben Halévy était un poète de cour, à l'apogée de l'époque arabo-andalouse, qui quitte vers la fin de sa vie l'Espagne et la poésie profane pour vivre à Jérusalem) et l'élément messianique. Celui-ci s'incarne cependant, en vertu d'un ultime retournement empli d'ironie dialectique heinéenne, en quelque chose de très terrestre, très matériel, voire matérialiste, et presque trivial : le schalet, plat préféré de Heine2", que les Juifs consomment durant le sabbat et qui seul apporte la béatitude au prince Israël, transformé en chien le reste de la semaine en vertu d'un sortilège : « S chalet schôner Gôtterfunken, Tochter aus Elysium! telle aurait été la grande ode de Schiller s'il avait jamais goûté du schalet 2 ". » Le schalet « transfigure » (verklàret) l'œil du prince qui personnifie le destin du peuple-fantôme et révèle la fausseté des dieux antiques, le caractère diabolique de leur sensualisme2*1. Il n'en reste pas moins que le schalet est... un plat, et que, comme toute référence de plats dans l'œuvre de Heine2", il incarne un ultime pied de nez au spiritualisme (perceptible dès la référence parodique à l'« ode à la joie » schillérienne), et ce, au moment même où le poète annonce son ralliement à un énigmatique « Dieu personnel ». Heine réaffirme ainsi ce « droit de manger » qu'il a toujours défendu*" et qui constitue l'un des deux piliers de son soutien final au communisme. Le judaïsme représente donc ce lieu géométrique où convergent toutes les figures du messianisme heinéen, messianisme « faible » au sens où il est tempéré par des éléments historicistes et des considérations stratégiques, messianisme fort pourtant car il sauvegarde dans les conditions les plus épouvantables, quand l'écrasement de l'espérance oppose le démenti le plus strict à toute téléologie du progrès historique, l'écharde qui transperce le temps et ouvre sur la poésie de l'avenir.

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5. L'autre voie allemande : la démocratie

révolutionnaire

L'anti-Staël S'il n'y avait qu'un seul nom, en plus de l'« incontournable » Cousin, à retenir dans l'histoire du rapport, ou plutôt des « transferts culturels » franco-allemands***, ce serait sans doute celui de « Heine ». La chose semble aller de soi pour ce poète allemand de Paris, qui a systématiquement refusé de faire apparaître de nom de traducteur dans les éditions françaises de ses œuvres et dont l'identité même s'est dédoublée avec son installation en France : « Henri » ou « Heinrich » Heine? à moins que ce ne soit « Harry », le prénom secret, celui de l'enfance et de la judaïté**1. Derrière ce nom de Heine se trouve cependant une vie entière construite autour de cette « mission » que Heine n'hésite pas - de surcroît dans son texte le plus manifestement athée - à placer sous les auspices de la « Providence » : le rapprochement et la compréhension mutuelle de la France et de l'Allemagne***. Au moment de rédiger l'ultime version, valide en droit, du testament, c'est avec fierté qu'il constate l'accomplissement de cette mission, la « grande affaire de [sa] vie*** ». Mais il faut immédiatement préciser ce qui spécifie la position de Heine dans ce jeu de transfert franco-allemand qui est à proprement parler constitutif de la culture allemande moderne. Pour dire les choses un peu rapidement, là où ses prédécesseurs « culturalisent » une réalité politique, Heine, on pourrait dire le nom de Heine, fonctionne comme un dispositif de (re)politisation permanente de la tradition culturelle ainsi constituée. Là où un Schiller, réagissant « à chaud » à la fin de l'expérience jacobine**4, ne voit pas d'autre possibilité pour préserver l'acquis des Lumières et de la Révolution française que de l'insérer dans une mission particulière de l'Allemagne au contenu purement spirituel, Heine propose au contraire une lecture politique de la pensée et de la culture allemandes. Une lecture qui en extrait le noyau révolutionnaire et entend ouvrir la voie à une révolution qui ne serait pas simplement intellectuelle, et qui permettrait d'en finir avec l'archaïsme social, politique et national de l'Allemagne. Voilà qui explique, au moins pour une part, la capacité de clivage, assez exceptionnelle en fin de compte pour un auteur qui aurait dû rejoindre depuis longtemps le rang des classiques intouchables, que ce nom a conservée dans l'histoire allemande jusqu'à nos jours : Heine divise*". Car il a entrepris « ce qu'avant lui aucun écrivain allemand, d'une stature comparable, n'avait 150

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osé faire : il se mêle activement et intensément des affaires de la cité*** ». Malgré le jeu de dissimulation permanent auquel il est forcé de se soumettre pour s'adresser au public allemand, il refuse de cacher son jeu, pourfend l'accommodement et le modérantisme bien ancrés dans l'intelligentsia de son pays. Lorsqu'il définit sa mission, Heine précise aussitôt sa visée politique : elle vise à « détruire ces préventions nationales que les despotes savent si bien exploiter à leur profit**1 », à « déjouer les artifices des ennemis de la démocratie qui exploitent à leur profit les préjugés et les animosités internationales*** ». La défense intransigeante de la Révolution française et le rejet le plus absolu du nationalisme teutomane forment donc le socle de l'axe franco-allemand vu par Heine. De là aussi son attachement à Napoléon, non pas au Napoléon « liberticide », « traître à sa mère, la Révolution » et converti au catholicisme, mais au « gonfalonier de la démocratie » dont les soldats « étaient ces légions sacrées qui défendaient la cause de la Révolution"* ». Heine heurte ainsi de front le mythe fondateur du courant national allemand, y compris dans la version « libérale » des Burschenschaften : la vision des guerres antinapoléoniennes comme « guerres de libération » alors qu'elles ne sont à ses yeux que des guerres manipulées par les princes, au service d'un absolutisme endurci : « on chercha à réveiller un sentiment commun à tous les Allemands ; et alors les personnages les plus éminents parlèrent de la nationalité allemande, d'une patrie commune à tous, de la réunion des races chrétiennes de la Germanie, de l'unité de l'Allemagne. On nous commanda le patriotisme, et nous devînmes patriotes ; car nous faisons tout ce que nos princes nous commandent*10 ». Les teutomanes ne lui pardonneront jamais de tels propos, et la haine mutuelle sera inextinguible. Elle le sera d'autant mois que, nous le verrons plus loin, Heine non seulement refuse de leur faire cadeau de l'idée nationale mais entend fermement leur disputer l'hégémonie culturelle et politique sur le terrain de l'unification de la nation allemande. Chemin faisant, Heine devait fatalement croiser sur son chemin l'égérie intellectuelle du camp anti-napoléonien, libéral et antidémocratique français, Germaine de Staël, qui, grâce à son De l'Allemagne?11, avait monopolisé en France, avec un impact certain*12, les moyens d'accès à la culture d'outre-Rhin durant les deux décennies qui suivirent sa parution. Dès la première édition de son ouvrage au même titre (1835), Heine préfère « déclarer franchement : je n'ai cessé d'avoir en vue le livre de cette grand-mère des doctrinaires, et c'est dans une intention de 151

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redressement que j'ai donné au mien ce même titre*1' ». L'affaire va bien au-delà de ce que les formules polémiques des « Aveux », de vingt ans postérieurs à la première édition, laissent penser, notamment la « haine personnelle » à l'égard de Napoléon, sorte d'amour frustré et inversé, qui formerait « l'âme du livre »*M. Certes, Heine rappelle aussi, dans ce même texte, la connivence que G. de Staël entretenait avec les dirigeants de la réaction européenne et avec les Bourbons ramenés dans les fourgons des troupes d'occupation de la Sainte-Alliance. Il souligne aussi le rôle de la coterie romantique (« un tas d'asticots fort utiles au saint-pêcheur de Rome »), et tout particulièrement d'A. W. Schlegel, qui entourait G. de Staël et lui servait de source exclusive d'information à la fois partielle et partiale. En dévoilant ses sources après du public français, Heine entend déjouer la stratégie staëlienne qui consiste à passer en quelque sorte en contrebande, sur fond de confusion sciemment entretenue, le message du romantisme allemand, devenu réactionnaire et nationaliste, auprès des romantiques français, qui ont assez rapidement rejoint le « parti du mouvement*™ ». Dans l'ouvrage lui-même, Heine se montre d'ailleurs plus nuancé dans le ton de ses attaques : quand de Staël s'exprime sans intermédiaire « son livre est curieux et digne d'admiration », mais lorsque, sous l'influence de Schlegel et de la « coterie », « elle pousse à certaines tendances ultramontaines, qui sont en contradiction directe avec son esprit de clarté protestante, son livre est pitoyable et nauséabond*™ ». La critique de Heine se fait sans doute plus profonde lorsqu'il présente l'Allemagne imaginaire de G. de Staël comme l'ensemble des projections que cet auteur opère sur ce pays du fait de son parti pris français - une fois de plus ramené, il est vrai, à la haine de Napoléon*" ; à l'instar de la Germania de Tacite, qui n'est qu'un détour pour parler de Rome*™, c'est de la France qu'il est sans arrêt question dans le livre de G. de Staël - mais « en creux », par la négative - à travers cette image sélective et unilatérale du pays voisin, soudainement paré de toutes les vertus qui sont supposées faire défaut à la Grande Nation. En fait. De l'Allemagne est tout cela mais aussi bien davantage ; l'ouvrage de G. de Staël, sous-tendu de part en part par un projet politique, représente une attaque en règle contre les idées des Lumières et de la Révolution française. Ce que Mme de Staël cherche dans les profondeur de l'âme allemande, c'est avant tout un contrepoids à la Révolution française, au « matérialisme » et au rationalisme politique qui l'ont préparée, même s'il ne s'agit que d'un « supplément d'âme », complément indispensable à 152

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l'action et non modèle à suivre en tant que tel. Dans le schéma dualiste staëlien, l'« enthousiasme » engendré par la tendance contemplative et spéculative de l'âme est appelé à soutenir (et à rectifier) le « caractère » porté vers la décision et l'action pour parvenir à la liberté"*, liberté incarnée par l'Angleterre***, pays phare du libéralisme et pilier de la coalition contre-révolutionnaire. L'enthousiasme seul ne saurait en effet suffire, et il faut prendre garde à ce que les Allemands, radicalement étrangers à la chose politique, ne fassent « intervenir la métaphysique dans les affaires**1 ». Car, il ne faut pas s'y méprendre : dans toute sa pureté spéculative, le spiritualisme allemand ne fait que démontrer l'impossibilité d'une fondation rationnelle des buts de l'action humaine, le caractère néfaste de toute visée universaliste. D'où l'incroyable « lecture » (on ose à peine recourir à ce terme) de Kant comme défenseur du rôle fondateur du « sentiment » et de la très traditionnelle « doctrine des facultés"* ». Du romantisme, Mme de Staël reprend le grand credo anti1789 : la révolte contre le matérialisme, les sciences et la « tyrannie » de la raison portés par « le siècle orgueilleux », celui des Lumières, accusé de détruire les « perspectives de l'imagination », les « terreurs de la conscience » et les « croyances du cœur**3 », rendu donc responsable du désenchantement du monde. D'où l'exaltation du sentiment, « fait premier de l'âme », garant de son « unité sublime » mise en péril par la froide « anatomie » opérée par l'analyse et par l'argumentation**4. Une conception irrationaliste de l'action, ramenée à la force interne du « caractère » et à la capacité de décision***, constitue le corollaire de cette défense du sentiment, et plus particulièrement de ce sentiment propre à l'âme allemande qu'est l'enthousiasme. L'Angleterre est justement une « nation libre », contrairement à la France rationaliste, minée par ce « grain noir » du matérialisme qui conduit fatalement aux « ténèbres » de la révolution***. Elle a certes donné naissance, avec Hobbes et Locke, aux doctrines matérialistes et antimorales (utilitaristes) mais entièrement délégué leur application à la France, et leur réfutation intellectuelle à l'Allemagne*". Mais à présent, l'Angleterre conjugue l'enthousiasme et le caractère, la capacité de décision et la pensée, qui lui permettent de mener « avec une volonté sainte et terrible » la guerre à la tête de toute l'Europe contre-révolutionnaire. De manière très significative, c'est dans l'éloge de la guerre***, de la guerre contre-révolutionnaire s'entend, que culmine toute cette exaltation spiritualiste de la paisible Allemagne, de l'alliance du « sentiment » et du « caractère », nous dévoilant la véritable visée de toute entreprise 153

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d'esthétisation de la politique*8*, y compris dans ses versions enrobées de mièvre sentimentalité. On perçoit mieux à présent pourquoi, indépendamment même de considérations de conjoncture, la confrontation avec l'ouvrage de G. de Staël était un passage obligé pour Heine. Son De l'Allemagne relève le défi : proposer une approche d'ensemble de la culture allemande aux antipodes du projet staëlien. À son exaltation du spiritualisme, il répondra en livrant le « grand secret » de la philosophie allemande, son noyau révolutionnaire : une critique de la religion allant jusqu'à l'athéisme. À sa vision d'une Allemagne assoupie, perdue dans la pure spéculation et la contemplation, il rappellera les traditions révolutionnaires de l'histoire nationale qui remontent à la Réforme, à l'action de Luther et à la guerre des Paysans. À la conception d'une mission de l'Allemagne comme fournisseur du ciment culturel d'une alliance européenne dirigée contre la Révolution française, Heine rétorque en établissant le parallèle le plus strict entre l'évolution intellectuelle de l'Allemagne et les étapes de cette même Révolution. Plus même : son développement culmine par l'annonce d'une révolution allemande, dans le prolongement de 1789-93 mais allant encore plus loin du fait justement de la longue révolution intellectuelle qui l'a précédée. L'anti-Staël heinéen se transforme alors en moyen de systématiser la thématique d'une alternative radicale à la voie dominante en Allemagne : il formera pour toute une génération le bréviaire de la subversion et remettra sérieusement en cause l'hégémonie romantique dans le rapport intellectuel FranceAllemagne**0. Il ne semble nullement exagéré de voir dans cette lecture antireligieuse et révolutionnaire de Hegel et, plus largement, de la pensée allemande, la véritable amorce du mouvement jeune hégélien**1. On peut accorder foi au mot de l'idéologue de la réaction bismarckienne Treitschke, selon lequel la Jeune Allemagne, et avant tout Heine, sa figure emblématique, malgré leur absence « d'action directe en Allemagne », aidèrent « à disloquer les bases de l'État, de l'Église, de la société et à préparer la révolution de 1848*™ ». Un récit national/populaire La réponse à G. de Staël, Heine la tient avant même de commencer la rédaction des essais qui composeront le De l'Allemagne ; elle se trouve pour l'essentiel dans la reprise du grand récit hégélien de l'histoire de la philosophie en Allemagne. Ce récit lui permet de lier étroitement ce que, dans la lignée des penseurs 154

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contre-révolutionnaires, l'ouvrage staëlien essaie à tout prix de disjoindre : la tradition nationale allemande et la révolution. Le moment fondateur se trouve toujours dans la Réforme luthérienne, dans laquelle Heine voit le début d'une « ère nouvelle », comme il le dira dans une notice autobiographique à peu près contemporaine, le début non seulement d'« une religion libérale, mais le point de départ de la révolution allemande*** ». À vrai dire, le point de départ du récit heinéen se situe avant même le moment de la Réforme, dans l'évocation toute romantique des légendes et contes allemands**4. La persistance d'un vieux fonds religieux préchrétien, fondamentalement ambivalent lorsque celui-ci se mélange avec le christianisme, peut certes déboucher à la fois vers le panthéisme et vers le pandémonisme***, mais elle constitue un socle particulièrement résistant à l'emprise du spiritualisme de type « nazaréen ». Nous avons là un bel exemple de cette sauvegarde, évoquée par G. Lukacs, que Heine opère « dans l'art moderne [entre] les traditions populaires de YAufklàrung et [celles] du romantisme*" ». La synthèse heinéenne insère leur contenu de vérité dans un récit fondateur qui acquiert ainsi une profondeur historique et, d'une certaine façon, une légitimité, un enracinement culturel national capable de remettre en cause l'hégémonie du récit construit par le romantisme réactionnaire. Revenons cependant à la portée, proprement révolutionnaire, du geste inaugural de Luther. Sa signification est double : d'une part, Luther est « à la fois un rêveur mystique et un homme d'action. Ses pensées n'avaient pas seulement des ailes, elles avaient des mains. Il parlait, et, chose rare, il agissait aussi; il fut à la fois la langue et l'épée de son temps**1 ». Bref il est à la fois « l'homme le plus allemand qui se soit jamais montré dans nos annales**8 » et un « homme complet*** ». Luther fait donc événement dans l'histoire allemande car il rompt la malédiction de la coupure instaurée entre la théorie, surdéveloppée, et la pratique, atrophiée. Dans sa rupture avec l'autorité traditionnelle, celle de l'institution et celle de la Lettre, il lie indissolublement le sort de la nouvelle religion avec la raison, « appelée comme juge suprême dans toutes les discussions religieuses. De là résulta en Allemagne, poursuit Heine, la liberté de l'esprit ou de la pensée"* ». Luther est cependant allé encore plus loin. Non seulement il unit la théorie et la pratique mais il brise un deuxième tabou de la tradition allemande : il ne se contente pas de la liberté de penser pour quelques-uns, confinés dans des enceintes étroites (par exemple des érudits discutant en latin dans l'université 155

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médiévale), 0 porte la discussion « sur la place publique et en langue allemande, sans avoir rien à craindre*01 ». Heine lie ainsi la création de la langue nationale elle-même, à travers la traduction de la Bible par Luther, avec le geste libérateur qui instaure cette « démocratie religieuse*0* ». Ce geste, qui ne fait pas toujours dans la délicatesse et exhibe même une certaine « rudesse plébéienne », comparable à celle d'un Danton ou d'un autre orateur de la Montagne*0*, équivaut bien à une « révolution religieuse », et les révolutions comme chacun sait ne se font pas « à la fleur d'orange*04 ». Du reste, comme Hegel, Heine a déjà développé l'idée du rapport interne entre la révolution/réformation religieuse et les soulèvements paysans, tant en Angleterre*0* que, surtout, en Allemagne. Et même s'il trouve à Luther quelques circonstances atténuantes pour sa « peu glorieuse » condamnation des paysans allemands, il affirme clairement : « Christ, qui est mort pour l'égalité et la fraternité des hommes, n'a pas révélé sa parole comme un instrument de l'absolutisme, et Luther avait tort et Thomas Muntzer avait raison*0* ». Il poursuit en évoquant le martyre et les massacres de masse que les paysans ont subis lors de l'écrasement de l'insurrection, martelant à chaque fois « ils avaient raison ». Leur sacrifice ne fut pourtant pas vain car « en l'an de grâce 1789 », c'est « le même combat pour l'égalité et la fraternité, pour les mêmes motifs et les mêmes puissances*01 » qui commença en France, pour s'achever sur un constat d'inachèvement, certes, mais non d'écrasement comme en Allemagne. Heine insiste sur le parallèle Réforme/Révolution française, en allant jusqu'à comparer le sermon de Luther à un « chant de guerre », une « Marseillaise de la Réforme » qui annonce d'autres combats, l'approche d'une nouvelle révolution : « peut-être entonnerons-nous bientôt dans des combats semblables ces paroles retentissantes et bardées de fer*00 ». Or Réforme religieuse et philosophie ont d'emblée partie liée : tel est, comme Hegel l'a déjà montré, le propre de YAuJklàrung. « Fille du protestantisme », « l'un des résultats les plus importants » de la liberté de pensée conquise grâce à la Réforme*0*, la philosophie allemande réitère le même geste libérateur du moine défroqué affrontant l'autorité pontificale et la théologie établie. Voilà d'ailleurs pourquoi l'attitude face au protestantisme sert de révélateur au positionnement politique et aussi pourquoi le passage à des positions réactionnaires, antidémocratiques et pro-féodales, s'accompagne d'un repli, allant même jusqu'à la conversion, au catholicisme*10. La présentation heinéenne de l'histoire de la philosophie allemande, qui suit les règles d'un ouvrage de philosophie « populaire », va pourtant 156

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au-delà d'une simple vulgarisation de la vision hégélienne. Elle témoigne, comme le souligne J.-P. Lefebvre, d'un « point de vue moderne*11 » qui fait de la philosophie une discipline aux enjeux essentiellement politiques. Le propos de Heine sera donc double : démontrer en quoi la philosophie allemande représente bien une révolution intellectuelle, en tous points équivalente, et naturellement convergente, avec les Lumières et la Révolution française ; démontrer aussi, et surtout, que cette révolution en annonce une autre, qui ne se limitera pas à la sphère intellectuelle et qui dépassera même ses antécédents français. Le noyau révolutionnaire, le « secret » de la philosophie allemande, tient en un seul mot : panthéisme : « on ne le dit pas, mais chacun le sait : le panthéisme est le secret public de l'Allemagne31* ». Telle est la leçon essentielle que Heine retient de ses années d'études berlinoises placées sous le signe d'un épisode tardif de la Pantheismusstreit, la confrontation publique entre Hegel et le courant réactionnaire, Schleiermacher en tête, à propos du panthéisme et de la critique de la religion313. Ancré dans la tradition préchrétienne, le panthéisme représente la véritable alternative au spiritualisme défendu par G. de Staël et les romantiques; en d'autres termes, il permet d'échapper à la dualité matérialisme/idéalisme en déplaçant la question : d'un débat purement philosophique sur l'origine des connaissances (doctrines des idées a priori vs. connaissance par l'expérience et par les sens) à un affrontement entre ces deux systèmes sociaux que sont le spiritualisme et le sensualisme, lequel apparaît graduellement (grâce à Spinoza) comme un résultat du panthéisme. Bref, en Allemagne, le véritable, et redoutable adversaire du spiritualisme, cette « outrageante prétention de l'esprit de fouler aux pieds la matière314 », c'est le panthéisme, l'identité de Dieu et du monde culminant dans la conscience de soi de l'humanité, et non pas le matérialisme ou bien cette version abâtardie qu'est le déisme. Ainsi, opposer le panthéisme, l'authentique tradition allemande, au rationalisme (alors que Leibniz et Spinoza sont issus de l'école de Descartes), aux Lumières (auxquelles Lessing a solidement arrimé VAufklàrung) ou bien à la Révolution française, représente pour le moins un contresens : « la révolution politique, qui s'appuie sur les principes du matérialisme français, ne trouvera pas des adversaires parmi les panthéistes, mais bien des auxiliaires qui ont puisé leur conviction à une source plus profonde, à une synthèse religieuse31* ». Jugé à l'aune de la révolution politique (et surtout, nous le verrons, de la révolution politico-sociale), c'est d'une avance du panthéisme (donc de la 157

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tradition allemande) par rapport au matérialisme (la tradition française) dont il faudrait parler11'. Cette avancée s'énonce d'une triple façon : tout d'abord, l'idée d'une « source plus profonde », d'une « synthèse religieuse » comme forme de l'esprit du peuple, auxquelles puise le panthéisme, à l'inverse de l'abstraction (une tradition philosophique coupée de la vie du peuple) et de l'unilatéralité (le mépris de l'esprit) qui marquent le matérialisme. Dans cette conception d'une « vision du monde » adéquate à l'exigence de totalité, on retrouve assurément une version laïcisée de l'idée hégélienne d'une révolution précédée d'une réforme religieuse. De plus, au niveau proprement politique, le panthéisme permet de reprendre en le dépassant le principe fondamental de la Révolution française, et de fait de toute révolution : « le grand mot de la révolution que prononça Saint-Just : "le pain est le droit du peuple", se traduit ainsi chez nous : "le pain est le droit divin de l'homme". Nous ne combattons pas pour les droits humains des peuples, mais pour les droits divins de l'humanité 1 " ». Le panthéisme permet, en d'autres termes, de dépasser l'égalitarisme grossier et le nivellement de type jacobin/sansculotte en tant que moyen de résoudre la question sociale posée par la Révolution française, mais laissée en suspens par son inachèvement. Comme nous l'avons vu, le communisme, dès qu'il cesse d'être exclusivement français pour devenir essentiellement une affaire allemande, assurera ce dépassement effectif du programme révolutionnaire. Au moment du bilan, dans son écrit autobiographique à caractère testamentaire, Heine accordera son satisfecit à l'évolution théorique des communistes allemands, considérant qu'avec son De l'Allemagne il en avait été un précurseur, le trait d'union entre « les prolétaires » et « les esprits les plus avancés, les philosophes de haute école 1 " ». Enfin, il y a un troisième élément constitutif de l'avance du panthéisme quant au matérialisme : l'existence d'un élément messianique. Le panthéisme est le « secret public » de l'Allemagne comme le communisme est le « nom secret » de l'antagonisme qui traverse l'ordre bourgeois. Le panthéisme est un secret public parce qu'il est. il sera toyjours en un certain sens, à venir. Ses porte-parole sont investis d'une fonction prophétique, les deux grandes figures étant Luther et Lessing, l'initiateur de la Réforme et l'artisan de YAuJklârung. Mais ils ne font qu'annoncer une troisième, le véritable Messie dont la venue sonnera l'heure de la libération : « Oui, il viendra certainement ce troisième libérateur qui achèvera ce que Luther a commencé et ce que continua Lessing; il viendra le troisième libérateur1". » 158

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leine reprend là l'idée du deuxième libérateur (Lessing), celle l'une tripartition de l'histoire humaine, le premier âge commen;ant avec l'ancienne alliance scellée par Moïse, le deuxième par a nouvelle portée par le Christ, le troisième âge étant celui de 'auto-éducation du genre humain toujours en attente de son nessie. Or celui-ci ne sera pas philosophe, ajoute Heine, ce ne sera >as un nouveau Lessing mais, pour rester dans cet ordre d'idées, jlutôt un nouveau Luther, un homme qui annonce une nouvelle illiance de la pensée et de l'action, un homme complet et tout à ait allemand. Le constat est sans appel : « notre révolution phiosophique est terminée ; Hegel a fermé ce grand cercle*20 ». Si le ;oncept de révolution reprend ici quelque chose de son ancienne lignification cyclique, c'est pour résumer l'argument de Heine [uant à la « fin de la philosophie » : la philosophie allemande L désormais atteint ses limites car elle a déployé l'ensemble les médiations par lesquelles elle est, avec Hegel, parvenue à ion concept. À présent, elle doit céder la place à la révolution out court, qu'elle a tout à la fois accompagnée, préparée et innoncée. Le cycle de la philosophie allemande (mais peut-être faulrait-il utiliser cette métaphore heinéenne de la spirale*21) se ;aractérise par un mouvement progressif lui-même composé l'une alternance de révolutions et de restaurations, de gestes le rupture et d'accommodements, de moments tragiques et de noments comiques, qui scandent le parcours d'un même penseur et trouvent leur point culminant dans le système du maître jerlinois. Soit par exemple Kant : la Critique de la raison pure ist saluée comme le début d'une « révolution intellectuelle » l'une portée équivalente à la Révolution française et sa paruion comme un « 21 janvier du déisme », le couperet qui met i. bas « la clé de voûte de l'ancien régime intellectuel*2* ». Le ;oup porté à la religion fut fatal, le ciel s'est vidé de toute transcendance tandis que sur terre on n'entend plus que l'écho des lerniers sacrements portés « à un Dieu qui se meurt*23 ». Kant ivalise avec Robespierre en terrorisme intellectuel et en vertu "épublicaine. Mais « il nous reste, parbleu, à voir encore une lièce ; après la tragédie vient la farce » et Kant, qui « a jusqu'ici Jris la voix effrayante d'un philosophe inexorable, enlevé le ciel l'assaut et passé toute la garnison au fil de l'épée », ce même £ant donc « distingue entre la raison théorique et la raison pratique et, à l'aide de celle-ci, il ressuscite le Dieu que la raison théorique avait tué**4 ». Comme Luther face à l'insurrection paysanne, Kant recule devant les résultats de sa propre critique; il 159

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accorde une consolation à son fidèle et pieux serviteur Lampe et s'engage dans la voie de l'accommodement et des concessions. Dès lors, la trajectoire de la philosophie allemande apparaît soumise à cette compulsion de répétition : « ce n'est pas seulement M. Schelling, mais bien en quelque sorte aussi Kant et Fichte qu'on peut accuser de défection ». « L'initiateur meurt... ou devient apostat"' », telle semble être la malédiction qui pèse sur la pensée allemande. Fichte débutera lui aussi dans l'athéisme et, avec son Appel au public, il transgressera le tabou de l'autocensure et de la « publicité limitée » réservée à l'intelligentsia**6. Mais il ne tardera guère à emprunter le chemin tracé par son maître à penser de Kônigsberg. De même chez Gœthe coexistent le « Gœthe ministériel avec ses accommodements et ses prudentes réticences**1 », le panthéiste prônant l'indifférentisme politique et la contemplation esthétique du monde, avec le Gœthe jusqu'au bout hostile au spiritualisme nazaréen, le critique de la réaction romantique (Heine désigne sa polémique antiromantique de « 18 Brumaire de Gœthe »), le Gœthe « ennemi de la croix », dont le « corps ne s'était jamais courbé par une rampante humilité chrétienne », et que Schlegel crut diminuer en le qualifiant, du fait de son attirance pour l'Orient, de « païen converti à l'islamisme** ». Hegel représente à la fois la synthèse la plus aboutie de cette oscillation et le moment où la contradiction éclate pour qu'un nouveau moment du développement historique puisse voir le jour. D'où l'oscillation du jugement que Heine porte sur son ancien maître : sans même parler de la très problématique (car d'une certaine façon encore hégélienne**) répudiation des derniers textes, écrits sous l'emprise du « tournant nazaréen », Heine désigne Hegel tantôt - au début des années 1830 - comme un « éclectique », un partisan du juste milieu, un « Louis-Philippe de la philosophie*" », tantôt, au début de la décennie suivante, et non sans une pointe d'autocritique quant à sa sévérité de jeunesse" 1 , comme le vrai défenseur de la liberté, dont le message, formulé « dans des termes si obscurs, si scolastiques et si entortillés de clauses », n'était cependant accessible qu'aux « initiés seuls*" ». Précisons que, formulé à un moment où le roi-citoyen apparaît encore en Europe comme le dépositaire des espoirs de Juillet 1830, le premier jugement est moins péjoratif qu'il n'y paraît. À aucun moment Hegel n'est assimilé à un penseur de la Restauration et même lorsqu'il lui est reproché d'avoir, « comme M. Schelling, prêté au statu quo de l'État et de l'Église quelques justifications trop préjudiciables », ses intentions, ses principes, et même les effets produits par son action, sont 160

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soigneusement distingués de ceux qui, à l'instar précisément de Schelling, « rampent dans les antichambres de l'absolutisme » et en « forgent les chaînes intellectuelles1" ». Il n'en reste pas moins qu'avec Hegel la mission historique de la philosophie s'achève ; ses limites sont comparables à celles de la solution orléaniste, fruit d'une révolution inaboutie, ultime médiation précédant et, d'une certaine façon, préparant de nouveaux bouleversements politiques. Le moment hégélien apparaît comme l'ultime moment où les tendances contradictoires de la philosophie, les « jacobins de Kant », les « bonapartistes de Fichte » et les « nobles pairs de Schelling3*4 », ont pu coexister en sauvant ce qui pouvait encore l'être de leur contenu de vérité, de la charge libératrice dont elles furent porteuses. À partir de là, la philosophie devient soit une occupation « frivole et stérile en résultats », l'affaire de quelques penseurs réactionnaires qui prêchent à la jeunesse allemande des « abstractions métaphysiques » et lui font « oublier les intérêts les plus pressants de l'époque » et la « rendent inhabile à la vie pratique33* », soit elle abolit sa séparation d'avec la pratique, pour se transformer en politique et s'identifier désormais au sort de la révolution allemande. Et c'est bien ce qui est précisément en train de se passer en Allemagne. Au moment de passer le flambeau, la philosophie a le droit de dire « mission accomplie ». La grande, et seule, différence entre l'Allemagne qui fait face à la première révolution française, telle que Fichte la décrit dans une lettre à Rheinhold du 22 mai 1799, et celle qui subit les retombées des Trois Glorieuses ne se trouve pas dans un recul quelconque du despotisme - de ce point de vue c'est le constat de « la plus affligeante ressemblance avec l'état plus récent de l'Allemagne » qui s'impose. « Cette seule différence », précise Heine, réside dans le fait « qu'alors le sentiment de liberté échauffait surtout les savants, les poètes et généralement les gens de lettres, tandis qu'il se manifeste aujourd'hui beaucoup moins parmi eux, mais bien plus dans la grande masse active, parmi les ouvriers et les gens de métier33* ». La philosophie dépasse le caractère abstrait de VAufklàrung, elle s'abolit en devenant pratique et en devenant « peuple », et même peuple des ouvriers et des artisans (donc tendanciellement « peupleclasse »), non pas dans le sens d'une identification fantasmatique des intellectuels et du peuple mais dans la continuité d'une pratique politique qui lie le combat pour l'émancipation intellectuelle et la lutte populaire pour la liberté. Paraphrasant le propos de Fichte saluant la Révolution française, Heine écrit : « la philosophie allemande est une affaire 161

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importante qui regarde l'humanité tout entière, et nos arrièreneveux seront seuls en état de décider si nous méritons le blâme ou l'éloge pour avoir travaillé notre philosophie en premier, et notre révolution ensuite" 1 ». Comme toute entreprise politique, la voie allemande vers la révolution comporte une part d'indécidable, qui renvoie à l'indétermination de la lutte. Mais, pour autant qu'on puisse formuler un jugement, celui de Heine, au moment où il rédige De l'Allemagne, est favorable : « il me semble qu'un peuple méthodique, comme nous le sommes, devait commencer par la réforme pour s'occuper ensuite de la philosophie, et n'arriver à la révolution qu'après avoir passé par ces phases. Je trouve cet ordre tout à fait raisonnable*3*. » Il semble que « raisonnable » doit être ici compris au sens fort : adéquat à une certaine rationalité immanente à l'histoire. Grâce à la longue préparation de la réforme religieuse et de la philosophie, l'esprit du peuple allemand est parvenu à une conscience de soi qui le place à la tête des peuples européens, à la pointe la plus avancée du développement historique. L'extrême retard de l'Allemagne se renverse dialectiquement en avance, le rapport France/Allemagne pivote sur lui-même : c'est l'Allemagne qui se trouve à présent au seuil du nouveau moment historique, de la nouvelle tragédie qui succédera au vaudeville de l'ère bourgeoise. D'où, nous le verrons, la radicalité supérieure, ou plutôt la vraie radicalité, de la révolution allemande : « on exécutera en Allemagne un drame auprès duquel la révolution française ne sera qu'une innocente idylle*** ». Mais la dialectique heinéenne réserve encore bien des surprises ; loin de culminer en une joyeuse apothéose, l'essai qui s'intitule « À propos de l'histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne » s'achève par une mise en garde adressée aux Français quant à l'éventualité d'une « Allemagne délivrée ». Dans le drame à venir de l'autre côté du Rhin, dans cette tragédie de l'avenir, se profilent soudain des figures familières, des fantômes qui ne laissent pas d'inquiéter. La malédiction du passé, le poids des morts, rattraperait-elle au dernier moment les vivants, transformant ce dernier moment de la rédemption en moment dernier de l'Apocalypse? Attente de l'aurore : la révolution allemande entre rêve et réalité Comme toute chose venant d'outre-Rhin, la pensée allemande ne saurait exister sans un double spectral, ou plutôt elle ne saurait échapper à sa propre spécialisation. Elle le pourrait d'autant 162

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moins que dans ce pays endormi, elle revêt d'emblée un caractère nocturne, celui du rêve dont le travail accompagne précisément le sommeil. Si, nous l'avons déjà vu, la nuit française, et plus particulièrement parisienne, est quasiment identique au jour, emplie d'activités gaies et de couleurs chatoyantes, la nuit allemande apparaît au contraire bien lunaire, entièrement consacrée au rêve, l'activité (mais en quel sens?) allemande par excellence, la véritable spécialité nationale140. Elle concentre donc toute l'ambivalence, la réversibilité interne et le caractère disruptif qui sont le propre de l'association d'images oniriques. Heine poussera jusqu'au bout les métaphores hégéliennes des moments du jour et de la nuit, ou plutôt, comme à l'accoutumée, il les détournera en les renversant et en les mettant à distance. L'aurore, c'est le moment de la liberté, le crépuscule, celui où, une fois le travail de la raison effectué, la chouette de Minerve prend son vol et observe de haut une forme de vie à l'instant inaugural de son déclin. Mais que se passe-t-il après ce crépuscule? Quel statut accorder à la nuit, au rêve nocturne mais aussi diurne, et par conséquent à ces entre-deux que sont l'aurore et le crépuscule ? Thématique fondatrice du romantisme. depuis les « Hymnes à la nuit » de Novalis jusqu'au deuxième acte de Tristan341, qui prend avec Heine une signification nouvelle. « Que faisions-nous, s'interroge le poète, pendant la nuit qui vient de s'écouler? Ce que nous faisions? Nous étions occupés à rêver à notre manière allemande, c'est-à-dire à philosopher ; non pas sur les choses qui nous touchaient de près ou qui se passaient sous nos yeux, fi donc ! Nous philosophions sur la réalité des choses en elles-mêmes et pour elles-mêmes ; sur les derniers motifs des choses et sur d'autres matières métaphysiques et transcendantales. Dans ces hautes méditations, le bruit que faisaient nos voisins de l'Ouest venait souvent nous troubler, je dirais même nous affliger; car trop souvent les balles françaises venaient siffler à travers nos systèmes de philosophie, et en balayer des lambeaux tout entiers04*. » Simple rêvasserie, anodine évasion hors du réel, fuite devant le tumulte de l'histoire ? Pas si simple, nous dit Heine, qui poursuit : « il est curieux d'observer la coïncidence qui se manifeste entre la vie pratique de nos voisins d'outre-Rhin et les rêveries spéculatives de notre débonnaire et paisible Allemagne. Qu'on compare l'histoire de la Révolution française à celle de la philosophie allemande, et l'on sera porté à croire que les Français, qui avaient à soigner tant d'affaires sérieuses, et qui pour cette raison avaient besoin de rester éveillés, se sont adressés à nous autres Allemands en nous priant de bien vouloir dormir pour 163

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eux. Ainsi la philosophie allemande ne serait autre chose que le rêve de la Révolution française». Et de poursuivre avec le parallèle déjà évoqué entre les phases de ce rêve et celles de la réalité344. Dans De l'Allemagne, le parallélisme philosophie allemande/ révolution française sera largement repris mais, en même temps, infléchi. C'est la pensée allemande qui sort à présent grandie : « avec ce livre [la Critique de la raison pure] commence en Allemagne une révolution intellectuelle qui présente la plus curieuse analogie avec la révolution politique en France, et elle doit paraître non moins importante à l'homme penseur-, elle se développe avec des phases égales et il existe entre ces deux révolutions le parallélisme le plus remarquable*41 ». La philosophie allemande n'est pas seulement un rêve, elle représente une révolution en elle-même, qui en prépare et en annonce une autre. Le rêve est entièrement investi par la fonction de conscience anticipante qui lui est immanente. Il apparaît de ce fait dans toute son ambivalence de projection à la fois désirée et crainte, libératrice et cauchemardesque. Le ton devient alors résolument prophétique et même apocalyptique, dans le double sens d'une révélation et de l'annonce d'un événement terrifiant : « quand vous entendrez le vacarme et le tumulte, soyez sur vos gardes, nos chers voisins de France, et ne vous mêlez pas de l'affaire que nous ferons chez nous en Allemagne : il pourrait vous en arriver mal. [...] Ne riez pas de ces conseils, quoiqu'ils viennent d'un rêveur [...] Ne riez point du poète fantasque qui attend dans le monde des faits la même révolution qui s'est opérée dans le domaine de l'esprit. La pensée précède l'action comme l'éclair le tonnerre. Le tonnerre en Allemagne est bien à la vérité allemand aussi : il n'est pas très leste, et vient en roulant un peu lentement ; mais il viendra, et quand vous entendrez un craquement comme jamais craquement ne s'est fait encore entendre dans l'histoire du monde, sachez que le tonnerre allemand aura enfin touché le but*4* ». Résumons : de quoi s'agit-il tout d'abord? De reprendre la question formulée par Hegel, celle du rapport Allemagne-France en tant que rapport de la théorie à la pratique. La France, c'est l'action, et même l'action pure, l'Allemagne, la contrée de la « paisible théorie » évoquée par Hegel, si paisible même qu'elle s'est carrément endormie. Or qui dort rêve, et ce terme condense, sous la plume de Heine, toutes les ambivalences. Simple rêverie spéculative opposée à l'action, le rêve allemand est aussi le rêve nourri par cette action même. Tout se passe comme si la France, trop absorbée par l'urgence de l'action, avait délégué à 164

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l'Allemagne la tâche d'élaborer la théorie de cette action. Si la philosophie allemande est rêve, produit d'une infranchissable distance par rapport à l'action, elle est rêve de révolution dans le double sens de ces mots : rêve que la révolution réelle aurait elle-même fait par le truchement des penseurs d'Outre-Rhin et aussi, rêve d'une révolution à venir, anticipation par la pensée d'une révolution allemande. La fonction de la philosophie allemande dans sa définition heinéenne s'avère en ce sens très proche de celle du « rêve éveillé » dont parle Ernst Bloch841. Contrairement au rêve nocturne dominé par le flot chaotique d'images archaïques, soumises à la censure - relâchée mais non annulée - de l'Inconscient, le rêve diurne, riche en images de liberté échappant à la censure du Moi, serait orienté vers la communication avec autrui, l'action transformatrice, l'ambition d'un monde meilleur. « La rêverie, souligne Bloch, peut avoir du "nerf" et à la différence du rêve nocturne, indolent, voire apathique, elle est animée d'une inlassable énergie toute tendue vers la réalisation de l'objet imaginé*4*. » Non, la chouette de Minerve ne prend pas nécessairement son vol au crépuscule, elle est « désireuse de se parer des rayons du jour naissant*4* ». C'est pour cela que le rêve éveillé relève d'une fonction d'anticipation propre à la pensée, à la théorie : il est « rêve que la chose a d'elle-même et qui fait partie de sa tendance et de la réalisation de son totum et de son essence**• [...] ». Le contenu de ce rêve, à l'inverse du contenu dissimulé et altéré du rêve nocturne, participe déjà de l'avenir, il « procède lui-même d'un déploiement du Soi et du monde vers l'avant*81 », il nous sert à détecter un « pas encore » qui ouvre vers l'avenir. C'est à la même conclusion, et à partir du même réseau de métaphores, que Heine aboutit lorsque, revêtant une fois de plus le masque de confident autorisé de Hegel, il évoque « l'historien somnambule » Michelet : « mon grand maître, le défunt Hegel, me dit un jour ces mots : "si l'on avait noté les songes que les hommes ont faits pendant une période déterminée, on verrait surgir devant nous, à la lecture de ces songes recueillis, une image tout à fait juste de l'esprit de cette période". L'histoire française de Michelet est une pareille collection de songes, un pareil livre de rêves [...]. En effet, pour la description de cette époque nocturne et peuplée de songes creux, il fallait justement un historien somnambule comme Michelet888 ». Faut-il alors dire qu'à l'instar de la téléologie biochienne, un concept comme l'esprit du temps, dont le rêve n'est finalement qu'une forme de manifestation parmi d'autres, vient garantir chez Heine 165

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l'adéquation entre le cours effectif des choses et le « livre des rêves », à l'insu même de ceux qui l'écrivent ,M ? C'est sans doute ici qu'il convient de restreindre la portée de l'analogie entre Heine et Bloch : la philosophie-rêve de révolution du premier conserve l'ambivalence du rêve nocturne*'4. Elle reste jusqu'au bout marquée par sa distance à l'égard de la pratique et se meut dans la sphère céleste de la spéculation, point si éloignée en cela des visions à caractère religieux. Dans son contenu même, elle se présente comme un rêve gratifiant de liberté et de puissance réappropriées, un rêve d'avenir constamment hanté toutefois par son autre, le cauchemar d'un déchaînement apocalyptique de forces archaïques et inquiétantes. Les revenants du passé s'entremêlent aux spectres d'avenir et seule une intervention politique est en mesure de les départager, ou plutôt de déplacer productivement les lignes de démarcation. Autant que d'une « ruse de l'historiographie », il conviendrait peut-être de parler d'« affinité secrète », selon une formulation que Heine utilise pour rendre compte de ce rapport d'adéquation entre la sphère intellectuelle la plus spéculative et, en apparence, la plus coupée de toute considération pratique, et les tendances les plus profondes, et parfois les plus souterraines d'une époque. Formulation qu'il insère dans cette belle description allégorique du coquillage fla pensée allemande) qui continue à répercuter à distance le bruit de la mer (de la Révolution française) : « ce phénomène [d'affinité secrète, de communion à distance] me fait penser aux grands coquillages marins que nous plaçons quelquefois sur les cheminées, et qui, tout éloignés qu'ils puissent être de la mer, commencent à murmurer spontanément quand arrive l'heure du flux, et que les flots se brisent contre le rivage. Quand la révolution gonflait chez vous à Paris, ce grand océan d'hommes, quand elle y rugissait et frappait, les cœurs allemands résonnèrent et murmurèrent chez nous us ». Rien ne peut venir garantir à l'avance le succès de ceux qui agissent en conformité à ce murmure et Heine enchaîne aussitôt sur l'évocation du sort tragique de ces républicains allemands de la première génération, tels G. Forster ou Heiberg, qui ne purent choisir qu'entre la misère de l'exil et l'obscurité du cachot. Rien ne dit d'ailleurs a priori, et l'exilé Heine est bien placé pour en parler, que le sort des démocrates de la génération suivante sera très différent*"*. Pourtant, quelque chose a changé en Allemagne depuis l'époque du combat désespéré des premiers jacobins. Malgré le caractère plus limité de l'événement, les retombées de juillet 1830 sont outre-Rhin plus significatives que celles de 1789®*1; 166

II. Spectres de la révélation. Sorquelques thèmes heinéens

il suffît de comparer la fête de Hambach (1832) à celle de Wartburg (1817) ou bien, dans le registre de l'action directe, la tentative de Buchner (1834) avec l'attentat contre Kotzebue (1819) pour s'en persuader. Commentant à chaud le premier événement. Heine s'émerveille : « est-il bien vrai que le paisible pays des rêves ait pris vie et mouvement ? Qui l'eût pu croire avant juillet 1830*™? ». Il y voit la preuve de la vie, ou plutôt de la conscience de soi de l'âme allemande, alors que le corps est « garrotté », qui garantit non pas le succès, mais la poursuite du combat pour une république allemande : « je suis convaincu que lorsque nous serons paisiblement et depuis longtemps pourris dans nos tombeaux, on combattra en Allemagne avec la parole et avec le glaive pour la république. Car la république est une idée, et jamais les Allemands n'ont encore abandonné une idée sans l'avoir fait prévaloir dans toutes ses conséquences*™ ». Par la suite, s'il couvre de sarcasmes la pusillanimité de ses organisateurs, Heine ne considère pas moins les journées de Hambach comme une occasion perdue pour un « bouleversement général » en Allemagne*0. Malgré son issue peu glorieuse, Hambach marque un tournant car il consacre la mise en minorité du courant nationaliste, teutomane et antidémocratique, que Heine a toujours considéré comme l'ennemi absolu, au sein même du mouvement national allemand™1. Pour la première fois, dans le « combat pour l'unité de l'Allemagne », la « seule idée progressiste que cette première opposition [de type Wartburg] ait apportée** », s'ouvre la possibilité d'une hégémonie de la démocratie révolutionnaire. Hambach c'est la victoire de « l'esprit » sur le « fantôme » du passé, du « libéralisme français », c'est-àdire de la démocratie, sur la « teutomanie bornée » de la vieille Allemagne, prompte à brûler les livres et à s'adonner aux exercices militaires**. Dès lors, à partir de cette victoire spirituelle, la révolution allemande n'est plus qu'une affaire de temps. Concernant l'avenir, la seule question qui se pose pour Heine s'énonce en ces termes : « ainsi l'Allemagne a fourni heureusement sa carrière philosophique, et il est assez juste désormais qu'elle s'occupe un peu du monde réel. Suivra-t-elle ici la même méthode ? Commencera-t-elle par le système du comité de salut public, ou passera-t-elle de suite, sans autre intermédiaire, au système de l'ordre légal? Tout le monde se pose ces questions en tremblant ; et quiconque a à perdre quelque chose qui lui est cher, ne fût-ce même que sa propre tête, se demande avec inquiétude : la révolution allemande sera-t-elle humide ou sèche de sang* 4 ? ». Quant à la réponse elle prend le contre-pied exact de la thèse non seulement de Mme de Staël mais de tout l'esprit 167

Philosophie et révolution

romantique préquarante-huitard : c'est précisément l'idéalisme de la tradition allemande qui pousse dans le sens d'une radicalité et d'un jusqu'au-boutisme révolutionnaire propre à faire pâlir d'horreur tous les admirateurs de l'Allemagne assoupie, peuplée de musiciens introvertis, de penseurs paisibles et d'esthètes retirés. La philosophie se présente bien, dans le cas allemand davantage encore que dans le cas français, comme un facteur de radicalisation de la lutte politique : « la révolution allemande ne sera plus débonnaire ni plus douce parce que la critique de Kant, l'idéalisme transcendantal de Fichte et la philosophie de la nature l'auront précédée. Ces doctrines ont développé des forces révolutionnaires qui n'attendent que le moment pour faire explosion et remplir le monde d'effroi et d'admiration*" ». Les philosophes, ou du moins les héritiers de la grande tradition idéaliste, seront appelés à jouer un rôle de premier ordre, un rôle dans lequel ils dépasseront en énergie et en fanatisme les jacobins français. Apparaîtront alors « des kantistes qui ne voudront pas plus entendre parler de piété dans le monde des faits que dans celui des idées, et bouleverseront sans miséricorde, avec la hache et le glaive, le sol de notre vie européenne pour en extirper les dernières racines du passé. Viendront sur la même scène des fichtéens armés dont le fanatisme de volonté ne pourra être maîtrisé ni par la crainte ni par l'intérêt ; car ils vivent dans l'esprit et méprisent la matière, pareils aux premiers chrétiens qu'on ne put dompter ni par les supplices corporels ni par les jouissances terrestres. Oui, de tels idéalistes transcendantaux, dans un bouleversement social, seraient encore plus inflexibles que les premiers chrétiens ; car ceux-ci enduraient le martyre pour arriver à la béatitude céleste, tandis que l'idéaliste transcendantal regarde le martyre même comme pure apparence, et se tient inaccessible dans la forteresse de sa pensée** ». Pour Heine, la pensée n'est pas un simple discours flatus voci; elle est éminemment concrète, et renvoie à des pratiques réelles à la recherche de leur expression adéquate : « les esprits les plus avancés, des philosophes de la haute école [...] passent de la doctrine à l'action, but final de toute pensée, et ils annoncent le programme*" ». La pensée accompagne nécessairement un « processus historique qu'on ne connaîtra que par son terme, et qui semblera donc sa conséquence. [...] La pensée peut sembler précéder le réel, mais c'est parce que le réel est historique*** ». La métaphore de l'orage doit être prise à la lettre : l'éclair précède le roulement du tonnerre mais en fait tous deux sont simultanément issus de la même source. Voilà pourquoi 168

II. Spectres de la révélation. Sorquelques thèmes heinéens

avant même la fête de Hambach, au vu de la seule évolution des idées, Heine considère que la révolution allemande est de l'ordre de la certitude et non de l'hypothèse : « tôt ou tard la révolution commencera en Allemagne, elle est là déjà, dans les idées et les Allemands n'ont jamais renoncé à une idée, ni seulement à une variante, dans ce pays méthodique, tout est poussé à bout, si long que cela doive être"* ». L'historicité, qui fonde le parallélisme entre la pensée et l'action, explique aussi leur caractère contradictoire ; pour le dire autrement la pensée/action révolutionnaire n'existe pas sans une dimension spectrale ou, plus exactement, sans l'ombre d'une spectromachie implacable, que l'intervention politique est appelée à départager. « Prenez donc garde, lance Heine à ses lecteurs français, vous avez plus à craindre de l'Allemagne délivrée, que de la Sainte-Alliance tout entière avec les Croates et les Cosaques"*. » « Hélas », les fantômes du passé, les « vieilles divinités guerrières », les Bersekers (hommes-ours) et le dieu Thor lui-même, armé de son gigantesque marteau, « se lèveront de leur tombeau fabuleux » et « essuieront de leurs yeux la poussière séculaire*11 ». Les couleurs de la révolution allemande semblent aux antipodes de l'aurore annoncée par le chant du coq gaulois; au lieu d'être chassés par la lumière nouvelle, les spectres du passé semblent tout au contraire pressés de prendre leur revanche sur les vivants. L'Allemagne, prévient Heine, continue d'être obsédée par son passé féodal et obscurantiste, dont le point de focalisation se trouve dans la haine de la Révolution française comme ressource fondatrice du sentiment national. Elle préfère vivre en compagnie des fantômes du passé et se refuse à cette capacité d'oubli propre aux Français"*. À l'heure d'une révolution allemande, les énergies profondes, accumulées pendant toute cette longue période d'assoupissement politique et pratique, et qui se déchaîneront avec d'autant plus de force, risquent fort d'être captées par le nationalisme antidémocratique et gallophobe. C'est alors la perspective funeste d'une guerre francoallemande qui s'annonce et qui sonnera le glas d'une révolution démocratique européenne. Heine reviendra, tout particulièrement dans le Ludwig Borne, sur l'ambivalence de la révolution allemande, révolution qui devra affronter simultanément les tâches de la transformation sociopolitique et celles de l'unification nationale du pays. Sa crainte est qu'entraîné par l'esprit du temps, un courant teutomane se glisse, comme par le passé (voir l'expérience des Burschenschaften), dans les rangs mêmes des révolutionnaires, participe effectivement à leur combat, parvenant à brouiller 169

Philosophie et révolution

momentanément les lignes de démarcation, pour confisquer par la suite la victoire et canaliser l'énergie populaire dans le sens du nationalisme réactionnaire. Alors, « ces incantations, un mélange de très anciennes superstitions et de forces telluriques et démoniaques, auraient été plus fortes que tous les arguments de la raison"® ». Heine perçoit bien que, dans le cas de l'Allemagne, la démocratie révolutionnaire aura à affronter un redoutable adversaire à l'intérieur même de la révolution. Adversaire d'autant plus dangereux qu'il se montre capable de manipuler le mouvement des masses au profit des dominants, retournant ainsi la révolution contre elle-même. Dans un pays où le renversement de l'ancien régime coïncide avec la constitution de la nation, le nationalisme se situe précisément en ce lieu vide où la révolution peut vaciller et basculer dans la contre-révolution la plus destructrice. Heine lui répondra non pas par un cosmopolitisme abstrait, qui ferait l'impasse sur la tâche historique de l'unité nationale, mais par sa propre définition du patriotisme, de l'imaginaire national et de la mission spécifique de l'Allemagne dans le monde : abattre l'absolutisme et la domination prussienne, reprendre le travail de la Révolution française mais pour le poursuivre « dans toutes ses conséquences », pour le hisser à la hauteur de la totalité politique, sociale et culturelle et pour l'étendre à l'Europe et au monde entier. La « Démocratie universelle », qui s'attaquera simultanément à la misère, à la négation de la beauté et à l'asservissement des esprits, forme le seul horizon digne de la révolution allemande et, comme le suggère le cas de l'Alsace et de la Lorraine, elle représente une garantie pour son intégration nationale autrement plus efficace que les guerres de conquêtes menées par les puissances absolutistes. La liberté de l'Allemagne ne se conçoit que dans un monde « sauvé » en tant que tel. C'est dans la préface à Allemagne, un conte d'hiver que Heine en livre la formulation sans doute la plus percutante : « soyez tranquilles, jamais je ne livrerai le Rhin aux Français, pour cette simple raison que le Rhin est à moi. Oui, il est à moi par un imprescriptible droit de naissance ; je suis de ce soi-disant Rhin libre le fils encore plus libre et indépendant. C'est sur ses bords qu'est mon berceau, et je ne vois pas pourquoi le Rhin appartiendrait à d'autres qu'aux enfants du pays. Il faut avant tout le tirer des griffes des Prussiens ; après avoir fait cette besogne, nous choisirons par le suffrage universel quelque honnête garçon qui a les loisirs nécessaires pour gouverner un peuple honnête et laborieux. Quant à l'Alsace et à la Lorraine, je ne puis les incorporer aussi 170

II. Spectres de la révélation. Sorquelques thèmes heinéens

facilement que vous le faites à l'empire allemand. Les gens de ce pays tiennent fortement à la France, à cause des droits civiques qu'ils ont gagnés à la Révolution française, à cause de ces lois d'égalité qui flattent l'esprit de la bourgeoisie, bien qu'elles laissent encore beaucoup à désirer pour l'estomac des grandes masses. Les Lorrains et les Alsaciens se rattacheront à l'Allemagne quand nous finirons ce que les Français ont commencé, le grand œuvre de la Révolution : la Démocratie universelle ! Quand nous aurons poursuivi la pensée de la Révolution dans toutes ses conséquences, quand nous aurons détruit le servilisme jusque dans son dernier refuge - le ciel ! - et quand nous aurons chassé la misère de la surface de la terre, quand nous aurons rendu sa dignité au peuple déshérité, au génie raillé, à la beauté profanée, comme nos grands maîtres, les penseurs et les poètes, l'ont dit et l'ont chanté, et comme nous, leurs disciples, le voulons ; alors ce ne sera pas seulement l'Alsace et la Lorraine, mais la France tout entière, mais l'Europe et le monde sauvé tout entier, qui seront à nous ! Oui, le monde entier sera allemand ! J'ai souvent pensé à cette mission, à cette domination universelle de l'Allemagne, lorsque je me promenais avec mes rêves sous les sapins éternellement verts de ma patrie. - Voilà mon patriotisme'" ». À l'annonce de la révolution de juillet 1830, Heine se demande encore : « Et l'Allemagne que fera-t-elle? Je ne sais. Commencerons-nous enfin à utiliser nos forêts de chênes, c'est-àdire à en faire des barricades pour la délivrance du monde*1'? » Dix ans plus tard, au moment où il achève le compte rendu poétique de son ultime séjour en terre allemande, et alors que les derniers spasmes de la répression absolutiste annoncent un dénouement proche, c'est vers les prolétaires allemands insurgés en Silésie, sauvagement écrasés par la soldatesque wilhelmienne, que Heine se tourne pour discerner, dans leur « regard sombre » et leurs « yeux sans larmes », le visage véritable de la révolution à venir*1*. Et même si le linceul a finalement recouvert ceux-là même qui le tissaient pour recouvrir le cadavre du monde ancien, le craquement sec de leur métier, que le chant de Heine a su sauver et amplifier jusqu'à en faire « la Marseillaise des ouvriers allemands » (A. Weill*"), nous parvient encore et nous invite à l'éveil.

171

Chapitre III Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle?

Avec Heine, comme avec Marx, Moses Hess partage la commune filiation juive et rhénane, qui le place « naturellement » dans cette Allemagne tournée vers l'héritage de 1789, une Allemagne où la petite musique du tambour Legrand, certes recouverte par le roulement prussien, n'a pourtant jamais entièrement été réduite au silence. C'est dans le prolongement de sa résonance que la médiation France/Allemagne commence à devenir traduction1, véritable mise en œuvre d'un programme théorique qui, pour la première fois, au-delà des messages passés en contrebande par les correspondances de Heine ou d'un saintsimonisme diffus parmi les disciples de Hegel, prend au sérieux la pensée, mais peut-être faudrait-il dire la découverte, française du « social », le « social-isme ». Pour Hess, cette activité de transformation de la médiation en traduction, indispensable condition d'accès à l'universel, se présente en quelque sorte comme une répétition à grande échelle de ce qu'il a déjà fallu entreprendre en traduisant en allemand l'éducation juive traditionnelle de sa jeunesse*. Tâche interminable s'il en est, dont il a par ailleurs lui-même proposé, dès ses premiers ouvrages, une théorisation qui ne manque pas d'intérêt. L'enjeu ne consiste plus désormais à défendre, dans la lignée de YAuJklàrung, les droits civils des juifs, ou même, à l'instar de Mendelssohn, à revendiquer pour leur compte un statut de producteur*, mais à leur assigner un rôle actif dans l'histoire universelle. De passer du statut de sujet juridique et de membre de la société civile à celui de sujet de l'histoire : pour Hess, la mission fondamentale qui incombe aux juifs est de servir d'« aiguillon », de « ferment de l'humanité occidentale, appelé depuis le commencement à lui imprimer la caractéristique du mouvement ». Ce mouvement, cette errance perpétuelle, est tout entier porté 173

Philosophie et révolution

par l'espérance messianique, espérance commune cependant aux juifs et aux chrétiens, car commune est la déchéance des deux religions dans un monde abandonné par Dieu4. Au présent revient la tâche, conforme au geste prophétique classique, de régénérer et de sauver l'espérance du rapetissement mesquin, de l'état d'abstraction dans lequel elle a fini par choir chez les uns comme chez les autres. Hess n'aurait-il alors fait que traduire le traditionnel message messianique dans le langage de la philosophie de l'histoire ? La comparaison avec le texte hégélien de référence, les Leçons sur la philosophie de l'histoire, nous permet aussitôt de saisir les effets de déplacement produits par l'opération hessienne. Hegel accordait certes aux juifs une place importante dans le devenir de l'esprit du monde mais elle ne différait guère de celle autorisée par le grand récit chrétien : les juifs permettent à l'esprit d'accéder à une première forme de conscience de soi, qui le sépare de la nature et rend possible une conception historique. Initiateurs de la rupture entre Orient et Occident, ils n'en restent pas moins limités par l'exclusivisme de leur religion et leur représentation de Dieu est entachée d'« individualisme national et [de] culte local particulier* ». Pour Hess au contraire, si la mission des juifs dans l'histoire universelle est relativisée, elle n'est pas pour autant terminée : leur rôle actif, de médiation, de ferment et de régénération de l'espérance, est toujours d'actualité. En d'autres termes, Hess imprime une torsion au schème historico-universel pour établir un rapport à l'actualité, à son actualité, pour resituer conjointement sa propre trajectoire, et celle de sa communauté, dans celle du genre humain. La traduction hessienne se déploie ainsi d'emblée sur plusieurs registres - politique et religieux, français et allemand, chrétien et judaïque, philosophique et social - et travaille dans les deux sens : transposition sur terre du message céleste, mais aussi, dans un même mouvement, spiritualisation des luttes terrestres. Avec Hess, la révolution devient tout à la fois sécularisation de l'espérance du salut et nouveau nom de la parousie, étape ultime vers l'accomplissement de l'humanisation du monde et figure d'un discours prophétique qui annonce sa sacralisation. Imminente et, par, là même, d'autant plus impensable autrement que sur le mode de l'allégorie spiritualiste, de la transposition dans un univers théologique. Et pourtant, comme pour souligner les paradoxes inhérents à la non-contemporanéité, c'est bien au sein de cet univers « archaïque », dominé par le nexus politico-religieux, que s'élaborent les premières tentatives systématiques de traduction allemande de la pointe avancée de la pensée post-révolutionnaire 174

Chapitre M

III

oses Hess, prophète d'une révolution nouvelle?

anglaise et, surtout, française, la science (voire la religion nouvelle) du « social » dont Fourier et Saint-Simon sont les apôtres. Et c'est sur ce terrain nouveau que Hess déplacera les dilemmes de la voie allemande : le « social » peut-il servir à reconstruire une unité du politique et du religieux porteuse de l'espérance messianique? Indique-t-il le terrain où le contenu émancipateur de la philosophie allemande dépasse son caractère spéculatif pour devenir enfin effectif? Et quel est son rapport à la révolution? En annonce-t-il une nouvelle ou, au contraire, le principe qui permet d'en faire l'économie, rétablissant du même coup dans ses droits la prééminence d'une voie allemande? Suivre le parcours de Hess de 1841 à 1844 nous permettra de repérer les réponses apportées à ces questions sous un angle déterminé, celui des effets de la crise politique de 1842-43, qui signe (du moins aux yeux de larges couches de l'intelligentsia oppositionnelle) la fin des illusions quant à la réformabilité du régime prussien. Sa trajectoire apparaîtra dès lors dans sa spécificité : parti d'un projet de démocratisation conçu comme réforme politico-religieuse, Hess évolue vers ce qu'on est en droit d'appeler, au sens le plus strict, un humanisme socialiste nourri d'anthropologie feuerbachienne. Et pourtant, autant qu'une radicalisation, cette évolution réfléchit, sous une forme exacerbée même, l'ambivalence constitutive d'un projet d'émancipation qui, du fait de sa permanente, mais distante, confrontation à l'événement révolutionnaire, se nourrit à la fois des sentiments de fascination et de profonde anxiété que celui-ci suscite. Hess veut dépasser l'horizon de la spéculation et de l'accommodation, pour se tourner vers l'action politique et les formes organisées du mouvement ouvrier - mais il débouche sur un horizon spéculatif rétréci, une sorte de religion de l'Homme, finalement assez proche de l'original saint-simonien et tout aussi impuissante politiquement que le réformisme de la philosophie classique. Il reproduit les limites de la voie allemande au moment même où il s'acharne à les franchir, révélant ainsi au grand jour son caractère intenable. Sa radicalisation aporétique ne reflète pas simplement une trajectoire individuelle, l'évolution des fractions les plus avancées du mouvement démocratique allemand, bien au-delà des cercles de l'intelligentsia, nous le montre clairement. Symptôme de crise, le discours du rabbin communiste participe également à son aggravation. 1- «Nous, les Européens...

»

« Nous les Européens, nous sommes insatisfaits et avides de révolutions* » : c'est à la lumière de cette phrase qu'il convient 175

Philosophie et révolution

d'examiner la version hessienne du schéma triarchique. Commençons par le temps dans lequel elle s'énonce, le présent. L'ambition déclarée de Hess, qui se réfère à Cieszkowski, est de faire basculer la totalisation hégélienne de l'histoire universelle, qui opère selon lui à partir du passé, vers l'avenir et de briser son principe de clôture, en l'ouvrant sur l'action libre : « jusqu'à présent la philosophie ne se référait qu'à ce qui est, était et a été, et non à ce qui sera, si bien que l'on peut désigner la philosophie allemande, et notamment dans sa dernière phase, la philosophie hégélienne, comme une philosophie du passé1 ». La philosophie de l'histoire cède alors la place à l'historiosophie, de l'étude du passé elle se tourne vers celle de l'avenir. Elle s'aventure hardiment sur la terre promise de l'action, l'action consciente, libre et volontaire, qui se soumet progressivement la totalité du temps historique : « nous entrons dans un monde nouveau, celui de l'action absolue de l'esprit8 ». Cette action est donc bien qualifiée ; c'est l'action absolue de l'esprit, unique substance qui constitue le monde ; elle est absolue en ce que sujet et objet sont déjà complètement médiatisés en elle, et elle est enfin action de l'esprit car elle exprime la souveraineté en voie d'accomplissement de la conscience et de la libre volonté : « seul le fait dénué de liberté, le factum, est suivi par la conscience, alors que l'action libre est précédée par elle [...]. C'est précisément la volonté qui engendre là l'action à la fois consciente et persistante, sans laquelle il ne saurait y avoir d'authentique liberté ni de vie morale8 ». D'entrée de jeu, il devient clair que, dans son effort d'aller au-delà de la « forme abstraite et suprasensible10 » de l'universel hégélien, et de l'intériorité de la conscience réfléchissante, la philosophie de l'action nous ramène en deçà, vers la constitution du monde par l'activisme de la conscience et de la volonté, c'est-à-dire vers Fichte, comme Cieszkowski le déclarait du reste explicitement". Le « germe viable du futur » risque fort de déboucher sur des généralités et un savoir formel qui ne dépassent guère, comme l'indique l'opposition établie dans cette dernière citation entre fait et action, liberté et nécessité, les distinctions kantiennes de la raison pratique. Mais la philosophie de l'action hessienne ne se contente pas de « tirer » Hegel vers Fichte et Kant là où elle croit sans doute lui être le plus fidèle, en rabattant la dialectique de la conscience de soi sur un sujet plein et unitaire. Là où elle est persuadée d'innover le plus, en transposant la dialectique dans un nouveau terrain, l'avenir, elle ne fait que ramener celle-ci à une téléologie traditionnelle, transformant, en d'autres termes, la philosophie de l'histoire en une philosophie sur l'histoire12, une 176

III. Mosea I m i , prophète d'nne révolution nouvelle?

« historiosophie », en fait une théologie adaptée aux questions posées par l'idéalisme allemand. À première vue, la « découverte » historiosophique d'un troisième axe temporel semble s'inscrire dans la prolongation d'un principe hégélien fondamental, le primat du présent1'. On connaît la définition du temps dans la Phénoménologie de l'esprit comme « le concept même étant-là » (der daseiende Begriff)1*, le concept dans son existence immédiate, et son corollaire : la contemporanéité à soi du concept, à tel moment de son auto-développement, dans ses déterminations empiriques et temporelles. C'est dans le temps de l'histoire que se réfléchit l'essence de la totalité avant de revenir à soi et de passer au moment ultérieur, poursuivant ainsi l'interminable marche en avant de l'Idée. Le temps hégélien est entièrement suspendu au présent, ce présent pleinement expressif, tendu vers l'accomplissement de sa finalité immanente et lisible en sa profondeur même". Un présent perpétuellement inquiet, toujours « sur le point de », car hanté par l'imminence d'un à-venir ; la catégorie éminemment hégélienne de « transition », nous l'avons vu, s'inscrit précisément ici". Or, contrairement à un Heine qui se bat pour les droits et la liberté du présent, c'est d'une tout autre façon que Hess, le premier à s'engager sur cette voie, avant même Cieszkowski", entend ouvrir la question de l'avenir. Le point décisif est le suivant : « le concept hégélien reste à la remorque des faits de l'histoire mais n'est en aucune façon leur fondement, ni par la prophétie, ni par la mystique, ni par la spéculation. Il y a bien selon Hegel de la raison dans l'histoire, mais seulement sous une forme inconsciente. Or si la raison fonde l'histoire non pas en tant que raison consciente, non pas en tant qu'esprit, mais seulement en tant que nature, où y a-t-il donc dans l'histoire un acte sacré de l'esprit? Hegel n'a absolument pas reconnu l'essence de l'action libre, il ne pouvait avec la meilleure volonté l'attribuer à aucune période du passé" ». Ni, a fortiori, du futur. Pour le dire autrement, ce que Hess reproche à Hegel c'est le caractère strictement ex post de la « ruse de la raison » dans l'histoire, le fait qu'elle ne se ramène à aucune manipulation consciente de moyens au service de fins préexistantes à son activité, qu'elle ne permet en aucun cas de tracer par avance les voies du développement historique qui n'est soumis qu'au déploiement immanent de ses propres contradictions. G. Lukacs avait déjà démontré qu'en cherchant une connaissance a priori, purement logico-conceptuelle, du futur, Hess déconnectait la philosophie de l'histoire du présent, régressant ainsi en deçà du réalisme hégélien. Le coût de l'opération parut d'autant plus 177

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exorbitant que les résultats obtenus en matière de connaissance de l'avenir se bornent à quelques généralités abstraites, mixte de déductions spéculatives et de projections utopiques, d'autant plus soumises à l'immédiateté empirique du présent qu'elles cherchent imaginairement à lui échapper. Hess reproche en fin de compte à la dialectique hégélienne d'être autre chose qu'un discours religieux, de type prophétique, capable de prédéterminer le futur selon les schèmes d'une téléologie aussi simple que purement formelle", la mission de la « spéculation » philosophique se ramenant à prendre le relais de la prophétie après la médiation historique représentée par l'avènement du Christ14. Sacraliser la totalité de l'histoire ne veut cependant pas dire retourner à un rapport dépassé au sacré, qui ferait l'économie de la « médiation » et de la « réflexion » apportées par la pensée rationnelle ; il consiste plutôt à ramener l'histoire à son essence, au primat de l'action libre et consciente de soi, créatrice de l'histoire passée, présente et future. De là la double démarcation avec les « supranaturalistes » et les « rationalistes »". Les premiers, les déçus du hégélianisme et de la « raison spéculative », rejettent la médiation et la liberté de l'esprit pour chercher refuge dans les bras de l'irrationalisme schellingien, de la théologie restaurationniste ou de la foi romantique « immédiate », tandis que les seconds, i.e. la gauche hégélienne, glorifient au contraire la liberté de l'esprit, mais refusent le primat de la conscience, donc le caractère « sacré » de l'action, réduite à un simple fait « profane », saisissable uniquement ex post. Ils s'avèrent incapables de concevoir une liberté « positive », distincte de la simple theoria, du perpétuel exercice de la critique. En fait, la sacralisation de l'histoire universelle n'est possible qu'à partir du présent, du moment où cette libre activité de l'esprit est reconnue en tant que « manifestation de la raison spéculative" ». Et cette reconnaissance est devenue possible par une troisième et ultime révélation, qui départage le temps historique en passé et avenir", révélation apportée conjointement par la Révolution française et son prophète, Spinoza. La souveraineté de ce présent spéculatif/révolutionnaire permet également de désigner l'espace où l'action absolue de l'esprit s'est déjà réfléchie et est appelée à se poursuivre : l'Europe, seule investie d'une mission universelle. Plus même : l'Europe se présente comme un corps double, à l'image de celui du Christ : corps organique, composé de membres vivants interdépendants, et corps doté d'une unité supra-sensible, d'une perfection qui en fait l'image de la totalité réconciliée14. Comme l'État chez 178

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Hegel, l'Europe incarne le divin sur terre-, le parallèle entre la triarchie et la Sainte-Trinité, mission historique et vie christique, passion, mort et résurrection inclues, doit être pris au pied de la lettre : « l'Europe est un sanctuaire [...] un pays comme il n'y en a pas sur la terre ! Comme le Christ, son modèle, elle s'est sacrifiée pour l'humanité. Elle a eu largement sa part du calice des souffrances. Elle est encore livide, le sang coule encore de ses blessures. - Mais dans trois jours elle célébrera sa résurrection. Encore un jour comme les deux premiers et la victoire du Christ dans l'histoire universelle sera accomplie ! L'Europe romaine germanique est le continent élu que Dieu protège en particulier [...], la pupille de Dieu, le centre d'où est dirigé le destin du monde" ». Le schéma triarchique, et à travers lui le schéma historicouniversel en général, apparaît ici clairement à la lumière de son présupposé eurocentrique. Le théâtre de l'histoire universelle ne dépasse guère les frontières de cette « Europe romaine germanique » - à moins que la fonction d'un concept comme celui d'« histoire universelle » ne soit précisément de (contribuer à) tracer une telle frontière". Ce n'est qu'en apparence que la conception d'une « humanité » une mais intérieurement hiérarchisée peut apparaître paradoxale, le propre de cet universalisme abstrait étant de se fonder sur des régimes de partage (l'Orient et l'Occident, mais aussi le normal et le pathologique, la différence de classe et de sexe) qui constituent autant d'impensés, ou de faces obscures, qui ne cessent de le hanter et de le déstabiliser de l'intérieur. Du point de vue triarchique, l'unité, ou plutôt l'unification du genre humain, ne peut que s'ordonner autour de son centre européen, selon un double mouvement centripète qui va du monde extra-européen (peut-être faudrait-il dire « infra-européen »...) vers l'Europe", et, au sein de celle-ci, des membres périphériques vers le noyau constitué par la triade essentielle - Angleterre, France, Allemagne. Par son ambition mondiale et sa place dans l'action de l'esprit, l'Europe apparaît à la fois comme une Rome spiritualisée et une Jérusalem terrestre universalisée. À l'intérieur même du nucleus diadique, Hess, tout comme Hegel et Heine, accorde une place décisive au rapport France/ Allemagne, qu'il place, comme eux", sous le signe de la Réforme allemande : « c'est dans l'interaction de la liberté allemande et française que réside l'orientation essentielle de notre époque" ». C'est avec la Révolution française que commence la troisième période de l'esprit du monde : « l'année 1789 introduisit dans la vie le principe éthique », éthique qui est l'action même, 179

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« l'action consciente et porteuse de fruits, l'élément de l'avenir30 ». Spinoza, « l'homme tout court, le prototype de l'époque moderne31 », celui qui succède à Adam et au Christ - au premier homme et au dernier prophète - pour hâter la venue d'un monde nouveau, en est la figure emblématique. De même que le Christ a mis fin à l'ère des prophètes (période de l'esprit naturel) et a ouvert celle de la mystique (période où le cœur domine dans l'activité de l'esprit), Spinoza achève la mystique31 - c'est-à-dire qu'il la pousse à son terme, la clôt et la transforme en spéculation - et inaugure l'action absolue de l'esprit. Certes, depuis l'enseignement de Hegel, il est courant de voir en Spinoza un commencement. Mais Hess « renverse » la vision de Hegel ; car pour celui-ci, si Spinoza est un commencement, il n'est précisément que cela. En tant que juif, il incarne ce moment inaugural de séparation de l'Orient et de l'Occident tout en restant hanté par le monde oriental. Par sa position de l'absolu comme substance unique, Spinoza achève le discours des origines mais il demeure englué dans l'horizon d'un être immobile et rigide. Il ne peut penser la substance comme sujet, ouverture vers la spiritualité et l'activité et s'installe en deçà du « principe occidental de l'individualité33 ». Pour Hess, à l'inverse, Spinoza illustre parfaitement sa définition du rôle, actif et actuel, qui incombe aux juifs. Là où l'auteur de la Logique discerne la racine d'une limitation indépassable, Hess voit à l'œuvre un élément d'ouverture. Le rapport constitutif de Spinoza à la modernité portée par la Révolution française exemplifie, selon lui, le passage entre principe juif - la médiation perpétuelle, l'attente anticipatoire et accès à l'universel à travers l'automouvement de l'histoire. La Révolution française, par contre, si Hess en magnifie la place dans l'histoire universelle, c'est dans la continuité de Hegel, pour mettre immédiatement l'accent sur ses limites : « la Révolution française fut une révolution des mœurs, ni plus ni moins. À mi-chemin entre la religion et la loi, entre les affaires de l'esprit et celles de la matière, elle a servi de médiation entre la vérité et la réalité34 ». 1789 a permis d'imposer concrètement le principe de liberté que la Réforme allemande avait assigné à la pensée mais cette réalisation est restée elle aussi à mi-chemin, inachevée, ou plutôt à peine commencée. À vrai dire elle n'a fait qu'égratigner l'ordre ancien, se contentant de « toucher aux vieilles perruques » : « les changements qu'elle apporta dans les lois et les institutions anciennes furent insignifiants ; pour une part ils ne furent pas durables et pour l'autre ils n'allèrent pas en profondeur ». Bref, à l'inverse de ce que pense Heine, « c'est une erreur de prendre la Révolution française pour une révolution 180

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politico-sociale" ». Si les Européens demeurent « insatisfaits et avides de révolutions », c'est que ce nouveau principe, le politico-social, est en attente de sa réalisation et que le jour de cette réalisation - le troisième jour de la résurrection européenne est proche. Il nous transporte irrésistiblement vers le troisième terme de la triarchie : « l'Europe a déjà vécu deux révolutions pour ne pas avoir suivi paisiblement l'esprit moderne. Une troisième l'attend encore. Celle-ci achèvera l'œuvre de l'esprit moderne commencée avec la Réforme allemande. Elle sera la révolution pratique par excellence, celle qui exercera non seulement une influence plus ou moins grande, une influence relative comme les précédentes, mais une influence absolue sur la vie sociale. La révolution anglaise sera à la Révolution française ce que la Révolution française a été à la révolution allemande** ». Le schème triarchique se présente maintenant sous un jour nouveau ; le troisième terme, c'est l'Angleterre", qui réalise la totalisation dialectique des moments allemands - l'esprit, la spéculation - et français - la volonté, la moralité au sens des Sitten. Une liberté nouvelle est en effet à l'ordre du jour outreManche : « de même que la liberté allemande a été complétée par la liberté française, de même ces deux libertés sont-elles à leur tour complétées, après achèvement de leur médiation, par une troisième liberté, qui est déjà en train de germer en Angleterre** ». Synthèse in actu du développement historique qui la précède, la révolution nouvelle sera totale, ou plus exactement absolue, adéquate à la nouvelle étape de l'action de l'esprit. Rien ne saurait a priori échapper à son emprise ; elle n'en restera pas aux préalables, comme l'allemande, et ne s'arrêtera pas à mi-chemin, comme la française. Mais, Hess insiste lourdement, cette absoluité veut dire radicalité et non pas destruction ou négativité irrationnelle**. Radicalité parce que rien, ni nature ni tradition, ne peut désormais faire légitimement obstacle à l'action autonome de l'esprit - et Hess appelle cette dernière à ne pas craindre l'esprit qui l'anime4*. La radicalité signifie bien rupture achevée, elle est critique jusqu'au bout des traditions et des autorités préétablies, critique consubstantielle à la condition moderne, à un monde coupé de toute transcendance, condamné à l'instabilité et à l'« angoisse mortelle », qui « se dresse là, abandonné et réduit à soi-même41 ». L'action immanente de son esprit seule peut « fonder son existence » ; cette action suppose certes de l'« audace » (on pense ici à la célèbre maxime de Danton), l'inquiétude et l'avidité permanente de l'esprit ; pourtant elle n'est pas aventure ou désordre arbitraires, déchaînement de négativité destructrice, mais venue au 181

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monde d'une conscience souveraine, qui a réfléchi en elle-même la totalité du développement historique. Ni retour cyclique à un état antérieur, ni cataclysme nihiliste, la révolution politicosociale enfante, sans doute dans la douleur, une vie nouvelle - et supérieure - , elle est re-naissance et re-dressement d'un monde déchiré et convulsif. 2. Du « social » à l'État Hess ne se contente pas de reprendre à son compte l'idée, lancée par Hegel, d'une dialectique historique qui se résout en un principe nouveau, radical ; il en propose le concept, qu'il prend à la théorie française - tout particulièrement à Saint-Simon pour le traduire en allemand, non sans l'avoir entre-temps projeté sur l'anglais : le social. Ce faisant Hess est conscient de se singulariser parmi l'opposition intellectuelle allemande, comme en témoigne la classification qui figure dans la Triarchie : la tendance politico-sociale, celle des « Allemands anglais » parmi lesquels il se compte lui-même - en compagnie de Borne, de Gutzkow et de Wiernbarg - , correspond à la gauche de la Jeune Allemagne et occupe seule la partie gauche du spectre. Le centre est représenté par les « Allemands français », qui en sont restés à la défense des principes de la Révolution française - avec Heine comme chef de file ; un Heine paradoxalement considéré comme plus éloigné de la tendance sociale que Borne, ce qui montre bien l'impact des accusations de duplicité lancées par ce dernier lors de la querelle qui a opposé les deux figures de proue de l'émigration allemande à Paris41. Quant à la gauche de l'école hégélienne - Feuerbach, Ruge, D.-F. Straufi, etc. - , épinglée auparavant pour son rationalisme et sa compréhension unilatérale de l'activité de l'esprit, elle est carrément rangée à droite des précédents, jugement qui peut paraître contradictoire avec les appréciations plus positives qui parsèment l'ouvrage mais révèle du moins la volonté de « brutaliser » cet hégélianisme dont, tel un « miasme flottant dans l'atmosphère41 », les épigones ont passivement hérité. Il ne manquerait pas d'intérêt de se demander d'ailleurs quelle place occuperait Marx, absent de la liste et à peine docteur à l'époque, à l'intérieur de cette catégorisation. La réponse ne nous paraît guère faire de doute : à droite, en compagnie des jeunes hégéliens berlinois qu'il fréquentait alors, assurément très loin du courant politico-social mais aussi du « centrisme » attribué à Heine et au courant « français ». Appliquée à Engels, la même grille donnerait à coup sûr le résultat inverse. La catégorie 182

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d'« Allemand anglais » semble taillée sur mesure pour lui, qui se réclame d'emblée de Borne, se lie avec Gutzkow et, pour finir, embarque à destination de Manchester, après une foudroyante rencontre avec Hess, qui se targue de l'avoir converti au communisme. Quoi qu'il en soit, il semble que lorsque les bourgeois libéraux de Cologne, actionnaires de la Rheinische Zeitung, écartent, un après la publication de la Triarchie, la candidature de Hess, jugé trop radical, à la direction du journal44, ils n'aient guère raisonné autrement ! En quoi consiste cependant ce principe si nouveau qu'il paraît à même de redistribuer en profondeur les cartes dans le paysage intellectuel et politique ? De Saint-Simon et de son école, Hess reprend l'idée du « social », ou du « social-isme », défini comme grande alternative à l'individualisme libéral mais aussi comme antidote aux révolutions, moyen de solder les comptes de celle qui a déjà eu lieu et d'en prévenir de nouvelles. Dès son premier ouvrage (Lettres d'un habitant de Genève à ses contemporains, 1803), Saint-Simon a, en effet, proposé une nouvelle réponse à la question qui hante les esprits depuis 1789, et davantage encore depuis l'An II : comment « terminer » la révolution avec l'ambivalence qu'a ce terme : mener la révolution « à son terme » et/ou en finir avec elle une fois pour toutes4*? Ou, plus exactement, Saint-Simon en a déplacé les termes, en la reformulant ainsi : comment recréer du lien social ? Ce qui implique eo ipso une relativisation du caractère radical de la révolution4*. La « crise » sans précédent ouverte par la Révolution française doit impérativement se résoudre en devenant « transition41 », avènement d'un nouveau principe, distinct du politique - et supérieur à celui-ci. La séquence révolution/crise/transition est décisive chez Saint-Simon en ce qu'elle permet de fonder le sens de l'histoire contemporaine ; de ce fait la catégorie de transition sert à la fois à désigner la cause de la crise et la garantie de son dépassement, elle réalise la fusion du descriptif, de l'analytique et du normatif. Projet de réunification d'une société déchirée par les antagonismes, la découverte du social annonce le passage, en termes saint-simoniens, de l'« état critique » {i.e. de crise, de guerre de conquête absolutiste mais aussi de révolution et de critique au sens de l'esprit métaphysicien et légiste des Lumières) à l'« état organique » (organisé par l'industrialisme, donc pacifique et « positif »/scientifique dans son esprit) de la société. L'état organique se comprend en ce sens comme le fruit de la ré-organisation consciente de la société, de la victoire du principe industriel, qui supprime les entraves à la transparence et 183

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à l'unité (à savoir l'anarchie produite par le marché et le libre jeu des égoïsmes) en produisant, littéralement, du lien social, du social adéquat à son essence (être du lien) et à sa finalité interne (le travail, la production sociale)4*. À ce nouveau « pouvoir temporel » correspond une réorganisation non moins considérable du « pouvoir spirituel » de la société. Du « nouveau christianisme » de Saint-Simon au « catéchisme positiviste » de Comte et à la « religion rationnelle » d'Owen, la diffusion et l'instauration d'une nouvelle religion, compatible et même intérieurement nécessaire au pouvoir de la science et de la raison, sont indissociables du projet social : pas de lien social sans lien « spirituel », sentiment d'appartenance à une communauté unifiée, nouvelle moralité aux antipodes de l'individualisme libéral et de l'égoïsme. Dans la Triarchie, cette idée s'insère dans la vaste séquence historique régie par l'action de l'esprit, dont elle représente l'aboutissement. Les thèmes de l'organisation consciente, de la communauté transparente et du modèle organique assurent une circulation quasi naturelle entre les traditions française et allemande, circulation qui confirme le statut philosophique et métaphysique du nouveau principe. Saint-Simon avait, de son côté, fortement insisté sur la consistance philosophique de son entreprise, allant même jusqu'à identifier la philosophie au nouveau « principe constituant » de la société4*. Le social devient ainsi le nouveau nom du fondement ontologique, et la « science » du social l'héritière légitime, voire même la nouvelle figure, de la philosophie. Dans le sillage des indications de Heine et du champ ouvert par les « transferts franco-allemands » de l'époque*0, Hess opère aussitôt la traduction du nouveau principe révélé par SaintSimon dans la langue de la philosophie de l'histoire. L'association de Hegel et de Saint-Simon sert d'éponyme à l'union de la France et de l'Allemagne, de la philosophie et de l'acquis de 1789, de la théorie et de la pratique : « Si chez Hegel, comme chez les Allemands en général, c'est le côté de l'esprit qui prévaut, le côté réel, lui, a trouvé son représentant en France. Le rapport déjà décrit plus haut entre l'Allemagne et la France prend à nouveau une forme très sensible chez les fils authentiques de ces deux nations que sont Hegel et Saint-Simon*1. » Ce qui, au niveau du concept, veut dire : ramené à son essence, le social désigne le lieu où la société se révèle à elle-même, dans la perfection de l'unité originaire enfin retrouvée : « la perfection est l'unité, et la société humaine n'a besoin pour avoir atteint son but, que d'être unie en elle même** ». En tant que vérité de la société, le social n'est autre que la « société humaine », l'avènement de 184

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l'« homme social*3 ». qui « domine les événements et les dirige avec son esprit et son cœur*1 ». L'attente de l'avenir prendra alors fin, le règne de l'action libre et consciente, le dépassement de toutes les séparations, pourront vraiment commencer. La réponse de Hess aux objections supposées d'un interlocuteur libéral hypothétique est très révélatrice quant aux présupposés de ce fantasme de perfection unitaire. Écoutons d'abord les arguments libéraux, tels qu'ils sont exposés dans la Triarchie : « Qui voudra vivre dans votre société alors que vous voulez tuer toute vertu et toute activité libre ! Sans oppositions toute vie cesserait, sans concurrence tout effort et, d'ailleurs, dans votre ordre social, qui par hypothèse doit avoir atteint le stade suprême, aucun progrès ultérieur n'est pensable. C'est dans la division des intérêts, comme dans toutes les oppositions, que réside l'aiguillon qui presse les hommes à aller de l'avant, qui les rend actifs, inventifs, productifs. Dans votre ordre il n'y a pas de place pour la liberté ; votre paradis est un pays de Cocagne, vos hommes sont des automates! [...] Qu'est-ce qui vous garantit d'ailleurs votre ordre social? Avez-vous l'assurance que vos chefs, qui de toute façon réunissent déjà tant de pouvoir entre leurs mains, ne s'enfermeront pas finalement dans une véritable caste et qu'ainsi les séparations qui sont dues à la propriété et que vous redoutez tant ne se manifesteront pas à nouveau, plus graves que jamais**? »À cette argumentation point si caricaturale, qui lie pluralisme des intérêts, concurrence, efficience sociale et liberté, Hess ne peut répondre autrement que de manière abstraite, voire théologique, en répétant le Nom de tous les noms, et en déclinant les attributs de son essence. En tant qu'unité et harmonie per se, le Social conduit vers une religion de l'Amour, substance unique et absolue du lien social (ou du social en tant que lien). L'amour représente tout d'abord la garantie de l'irréversibilité du nouvel ordre social : « le règne d'un tel ordre [réconcilié] présuppose déjà un degré trop élevé d'amour intellectuel pour que, là où cet amour l'a une fois emporté, on puisse à nouveau redouter le retour général du pouvoir du mal ». En deuxième lieu, l'amour, loi du genre humain immanente à chacun de ses membres, assure non seulement la compatibilité de l'ordre et de la liberté** mais leur médiation réciproque, au sein d'une nouvelle totalité. Totalité supérieure qui combine l'unicité substantielle de l'ordre social et son absolue liberté dans la re-création permanente de formes adéquates à son contenu. Ainsi, l'universelle réconciliation du genre humain, révélation de sa propre vérité à travers l'histoire, ne peut s'opérer sans une réduction 185

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équivalente du rapport social à un pur lien, une religion au sens du relicare, qui unit les individus dans quelque chose qui ne peut qu'être l'amour chrétien, « lien spirituel qui doit rattacher les uns aux autres les membres de la société humaine » selon les termes de Saint-Simon". La marche en avant de l'esprit du monde et la réalisation de l'autonomie du genre humain, la philosophie de l'histoire et l'humanisme, convergent vers le règne infini de l'Un, du Dieu-amour; « la religion par excellence, le christianisme, est par essence la religion éternelle de l'amour. Le christianisme dans le sens et dans l'esprit où l'entendait son fondateur est réconciliation [...]- Dieu est amour, enseigne le christianisme. Et l'amour est l'âme du tout, il unit tout ; l'amour est religion au sens le plus large** ». C'est donc de nécessité interne, par son ontologie fondatrice, que le principe politicosocial se présente comme nouvelle religion. L'alliance anglofranco-allemande à laquelle la Triarchie européenne, et son auteur, entendent oeuvrer est tout entière placée sous le signe d'une alliance/alliage du politique et du religieux, qui deviendra à la fois un élément constitutif du socialisme hessien et un lien qui l'unit aux autres théoriciens socialistes de son temps. Mais comment ce nouveau principe se fraie-t-il son chemin dans l'histoire ? Quels sont, plus concrètement, les obstacles réels, les foyers de contradictions, que l'époque oppose à la réalisation de la réconciliation ? En fait, leur nature varie dans chacun des trois termes de la triade : opposition « pratique » entre aristocratie de l'argent et paupérisme en Angleterre, opposition « morale » entre spiritualisme et matérialisme en France et opposition « spirituelle » entre Église et État en Allemagne. À première vue, nous l'avons déjà relevé, la triarchie est anglocentrique : la liberté sociopolitique est la synthèse des deux autres, l'Angleterre prend au cours du siècle la place qui fut celle de la France au siècle précédent. Cette idée du passage de relais entre la France et l'Angleterre prend toute sa portée à partir du moment où il est précisé que l'Angleterre est également devenue la seule nation vraiment révolutionnaire. En Europe, nous l'avons vu, ce sont les Anglais qui sont à la veille d'une révolution, et même d'une révolution de type nouveau, plus radicale que tout ce qui a précédé. Ce pays est le seul où l'antagonisme social soit suffisamment aigu pour conduire à un dénouement révolutionnaire. De plus, Hess s'emploie à modifier l'image courante d'un caractère national anglais entièrement absorbé par la pratique du commerce et l'art de l'enrichissement, étranger à toute tradition de lutte et de révolte**. Il conteste de la sorte le cliché gallocentrique d'une France détentrice ad eternam du 186

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monopole de l'action politique et des soulèvements populaires en Europe. Mais, il faut bien le dire, cette défense d'une hypothétique révolution anglaise demeure, malgré ses accents lyriques, très abstraite, davantage produit formel du « triadisme fondamentaliste*0 » hessien que perspective politique, concrètement liée aux tendances du présent. Un point est essentiel pour faire apparaître ce décalage : dans la THarchie, le seul agent de réconciliation existant et concrètement agissant, théorisé et défendu en tant que tel, c'est l'État. Et l'État nous ramène eo ipso vers l'Allemagne et vers les méandres du travail de l'esprit. Tout se passe alors comme si l'Angleterre, loin de représenter l'instance de totalisation du développement historique, ne servait finalement que de détour, sans doute obligé, à l'esprit inquiet de retourner auprès de soi. au pays le plus universel, et donc le plus « européen » d'Europe, l'Allemagne. 3. Défendre la « voie allemande

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Il ne fait aucun doute que, dans la Triarchie européenne, l'État incarne la figure de l'Universel concret, seule capable de dépasser l'unilatéralité et l'abstraction tant de la subjectivité atomisée que de l'institution totalisante concurrente, l'Église. Hess reprend entièrement la critique hégélienne du droit naturel et du « rationalisme abstrait », à l'origine des « trop grands débordements » et de la « brutale tyrannie » de la Terreur01. Il rejette également les prétentions fondatrices de la subjectivité, opposée à la puissance étatique, que professe le libéralisme. Pour lui, ces deux voies, par-delà leurs divergences, aboutissent à un même résultat, la perpétuation de l'état de division. Elles instaurent une coupure entre l'action unificatrice de l'État et les conditions de sa réalisation01. Un tel État ne peut connaître aucune limite préétablie à son pouvoir, notamment de nature juridique. Le pouvoir d'État est absolu, seule son adéquation à l'esprit de l'époque détermine l'effectivité de son pouvoir. L'Etat apparaît donc comme le vecteur exclusif de la grande réconciliation, l'agent historique chargé de réaliser les promesses des religions, de toutes les étapes antérieures de l'action de l'esprit : « une fois que l'Église, le clergé, la doctrine, les dogmes ont rempli leur mission, il reste encore un vaste champ à l'activité chrétienne : l'État, ce terrain non seulement de l'activité spirituelle, mais encore de toute activité humaine. L'Église ne pouvait rendre les gens que bienheureux, l'État doit les rendre heureux. L'Église ne pouvait prendre en considération 187

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que l'Esprit, l'État doit considérer l'homme tout entier. L'Église devait, conséquence nécessaire de sa position, conserver les oppositions de l'esprit et du corps, de la vérité et de la réalité, de l'au-delà et de l'ici-bas, de l'avenir et du présent, etc. Dans l'État au contraire l'avenir est présent, l'au-delà est ici-bas, etc. Car dans l'État sacré les promesses de l'Église sont réalisées comme celles du judaïsme l'ont été dans l'Église chrétienne. Ce qui était donc futur pour l'Église est présent pour l'État sacré, ce qu'il n'était donné à celle-là que de contempler et de révéler dans l'esprit, il nous est donné de le réaliser** ». L'éternel présent auquel aboutit cette philosophie de l'avenir n'est donc autre que celui de l'État, maître d'œuvre de la grande réunification du genre humain. Séculariser le religieux signifie dès lors sanctifier l'État, organiser sa fusion organique avec la totalité de la vie sociale ou, en d'autres termes, réunifier la vie sociale tout entière en la portant vers l'État. Le dépassement de la religion est sa réalisation, qui s'avère elle-même religieuse : « l'idéalisme chrétien germanique a rempli sa mission. Le temps a dissous les liens de l'Église pour créer des États qui doivent protéger, favoriser et sanctifier la vie tout entière*4 ». La séparation de l'Église et de l'État ne peut être qu'une situation transitoire, sans doute nécessaire pour briser les liens contingents ou purement extérieurs entre l'État et les cultes particuliers, mais parfaitement intenable du point de vue de l'« unité absolue de la vie sociale** ». Pour Hess, comme pour Saint-Simon ou Comte, il ne saurait être question de réconciliation universelle sans réconciliation des esprits, parallèlement à celle des intérêts, et dans les deux cas c'est à l'État de remplir cette mission d'unification du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel. La tâche de l'époque qui succède à la Révolution française n'est plus celle de la coupure du lien politico-religieux mais au contraire de sa réalisation « absolue ». La fin de la séparation entre religion et nature, la concrétisation entière de la religion, débouche, en bonne logique, sur la proposition de création d'une religion d'État. Nous sommes maintenant arrivés au cœur de l'argument de la Triarchie européenne. Que faut-il en effet entendre par religion d'État? Du point de vue de Hess, deux solutions semblent exclues : tout d'abord il ne s'agit en aucun cas de perpétuer, ou de revenir à, un état de fait en deçà de la Révolution française, à une religion officielle, au maintien ou à la promotion d'une quelconque confession particulière au rang de culte d'État. Un tel lien resterait, nous l'avons vu, contingent et extérieur; il ne fait que reproduire la division, figer l'antagonisme entre les religions 188

III. Moaes Hess, prophète d'une révolution nouvelle?

existantes. D'un autre côté, Hess exclut également la solution d'un dépassement « par le bas » de ces mêmes religions, i.e. par une nouvelle « religion populaire », capable de bousculer les Églises établies et de mettre en pratique la part l'espérance contenue dans chacun des cultes particuliers. Il dispose pourtant d'un modèle de ce qu'une telle tentative pourrait être dans la séquence établie par Hegel, et développée par Heine, Réforme/ guerre des Paysans, mus, selon Hess, le tribunal de l'histoire a émis sur la question un verdict négatif. Certes la « religion d'État » est parfois envisagée sur le mode agonistique et Hess en appelle alors aux « meilleures forces de l'Allemagne » pour venir à bout des « adversaires », cette « race de Pygmées éclopés qui n'ont pas grandi en même temps que l'époque** ». La « conscience n'aura pas de peine à clouer tous les nains au sol de son bras de géant », affirme Hess, sans préciser toutefois qui incarne concrètement cette conscience omnipotente. Dans tous les cas ce ne peut être la « masse », dont la situation d'arriération par rapport au développement atteint par l'« esprit du monde » lui interdit de porter le principe nouveau. En ce sens, manifestement ravi de pouvoir retourner contre lui-même un argument judéophobe traditionnel, Hess constate que l'attitude du peuple juif, incapable de saisir la portée du message christique, de reconnaître cette vérité comme sa vérité, loin de constituer une exception, fournit plutôt le modèle du rapport des masses à la nouvelle figure de l'esprit dans le monde. Telle est la tragédie de la non-reconnaissance : la vérité interne du christianisme réside dans l'abolition de la contradiction entre la vie céleste et la vie terrestre. Les chrétiens ne la connaissent pas et continuent de mépriser l'ici-bas (et de vivre dans la contradiction). Elle se présente devant eux (Luther) et ils ne la reconnaissent pas, laissant toujours la contradiction irrésolue*1. L'échec de Luther ne fait que répéter celui de Jésus. Dans un monde aliéné, la reconnaissance est devenue impossible, l'esprit ne peut retourner auprès de soi, la dualité est irréductible. C'est l'échec du discours prophétique, en considérant que le Christ est celui qui l'achève, qui est exemplaire. Et, d'une certaine façon, l'échec est insurmontable. Pour dépasser l'antagonisme entre les religions existantes et avancer dans la voie de la réconciliation, il n'y a rien à attendre de la religion révélée, nouvelle ou ancienne. Cette tâche incombe à la religion d'État, qui reste à créer sur la base des propositions spinozistes du « credo minimum » - qui ordonne justice et charité et assure l'obéissance - et de la « vraie religion », fondée sur les notions communes, où l'amour remplace l'obéissance. 189

Philosophie et révolution

Réapparaît ici la dualité interne à la réforme politico-religieuse spinozienne, telle qu'elle est exposée dans le Traité théologicopolitique, et qui n'a cessé de poser problème aux commentateurs". À travers elle, c'est en fait toute la question du rapport des masses à l'action politique et à l'État qui est posée. On sait que Spinoza distingue soigneusement la fides catholica, nécessaire à l'obéissance de la masse et encore sous l'emprise de l'imagination (du Dieu-fiction de la superstition), de la religion rationnelle, religion de l'entendement fondée sur les notions de second genre. Toutefois, il semble considérer, et là réside la difficulté, la première à la fois comme l'antagoniste irréconciliable et comme l'instrument propédeutique à la seconde, ce qui rend indécidable la question de la libération possible de la multitude de l'emprise de la superstition et des passions tristes. La position hessienne reconduit cette oscillation à travers ce que l'on pourrait désigner comme l'opposition entre une définition formelle et une définition substantielle. D'un côté, la religion d'État se présente comme le dénominateur commun aux différentes religions, une sorte de loi morale centrée sur les préceptes de l'amour, l'enveloppe épurée qui permet à la pluralité des religions (avec leurs superstitions) de coexister et dont il appartient à l'État d'assurer la diffusion et l'enseignement". D'un autre côté cependant, la religion d'État n'est pas simple loi morale mais en un certain sens la seule « vraie » religion car elle est découverte de la vérité immanente à chaque religion particulière, révélation de l'essence de la religion. Elle permet d'assigner aux religions existantes leur place réelle, et assure de cette façon leur coexistence pacifique, mais elle conduit aussi à envisager leur dépassement dialectique - lequel passe par l'« assouplissement » des particularités existantes et, dans le respect des consciences individuelles, par un travail constant de médiation entre les diverses confessions10. Dans le premier cas, il ne s'agit que d'imposer la forme morale qui assure la paix publique, dans le second, de parvenir au point de vue absolu, à l'État absolument religieux incarnant l'unité de l'ensemble de la vie sociale. En reformulant dialectiquement les propositions spinoziennes, Hess en situe immédiatement l'enjeu 11 : relier la réforme de l'État, sa « sanctification », à la « sacralisation » du lien social, dans le mouvement d'une transformation interne de la religion. Comme le précise le chapitre xix du Traité théologicopolitique, le credo minimum n'acquiert « force de droit » que sur décision du pouvoir politique11, qui le détermine comme obéissance à la législation de l'Etat, elle-même formée dans la 190

III. Moaes Hess, prophète d'une révolution nouvelle?

pratique collective de la démocratie. La loi morale d'amour du prochain, résultat de l'autocritique des passions religieuses et des comportements destructeurs de la superstition, devient ainsi accomplissement des lois qui régissent le corps politique : chacun peut se donner la loi à soi-même, en respectant autrui, en s'unissant à autrui dans le respect de la loi commune. L'instance de la loi civile peut alors fonctionner sans recours à un Pouvoir transcendant et coercitif, ou plutôt en réduisant radicalement la transcendance inhérente à tout pouvoir. Elle ouvre aussi la voie à son propre dépassement, à la « vraie religion », épurée des fictions du Dieu personnel, au-delà de l'ordre hétéronome dans lequel s'énonce encore la morale du credo minimal. La pacification de la communauté politique rend à son tour possible la coexistence et même la discussion entre confessions diverses et aussi entre ceux qui demeurent sous l'emprise de l'imagination - mais pratiquent la fldes catholica - et ceux qui accèdent au degré plus élevé de connaissance et à l'amour intellectuel. La proposition hessienne peut en ce sens se comprendre comme processus de réforme intellectuelle et morale (sittlich, comme la Révolution française) qui unit le dépassement des antagonismes religieux existants, via l'opérateur dialectisant de la « religion d'État », avec la laïcisation de l'État lui-même, à la fois résultat et condition de la réactivation de la voie réformiste. Ce serait là le point où la sacralisation intégrale se renverserait à nouveau en une forme supérieure de laïcisation. La proposition de refonte radicale, de réunification organique du complexe politico-religieux, se trouve bien au centre du dispositif triarchique. Pour Hess, telle est la tâche d'une époque, la sienne, qu'il nous invite à saisir au sens strict, comme post-révolutionnaire : la rupture des liens entre politique et religion menée, avec grande conséquence, par la Révolution française était sans doute inévitable et même salutaire dans la mesure où elle a mis en lumière de manière irréversible la contingence et l'unilatéralité de l'« État religieux » d'ancien régime, le vide du culte officiel, la « mauvaise unification » de la vie sociale. Mais la déchirure est en tant que telle intenable : elle conduit à l'anéantissement tant de l'État que du lien sociospirituel, du relicare, qu'elle ramène à un « état d'anarchie » synonyme de « régression totale ». Bref, il faut savoir terminer une révolution, sans renoncer à ses acquis, pour mettre fin au plus vite à cette « suspension momentanée du pouvoir d'État » qu'elle entraîne, pour continuer dans la voie de la liberté ordonnée". Par une autre voie : en réhabilitant l'État", c'est-à-dire en le portant « au niveau de son temps », en l'amenant à la 191

Philosophie et révolution

conscience de soi (c'est-à-dire de sa « sacralité »), en l'orientant résolument vers la réforme. Le schème triarchique pivote alors une nouvelle fois : à première vue, c'est l'Angleterre, supposée pré-révolutionnaire, qui, prenant le relais de la France, indiquerait l'avenir européen. En fait, il apparaît que l'Allemagne se situe déjà au-delà des deux autres termes du syllogisme. La centralité du politico-religieux permet de comprendre cette inversion du modèle en faveur de l'Allemagne. Car, à travers la découverte du social, la version hessienne de la triarchie fonctionne comme réaffirmation du primat de l'esprit, dépassement des limites que lui infligeait le système de Hegel. Le « monde nouveau » dans lequel nous entrons est celui de l'« action absolue de l'esprit1' », il comprend à la fois la nature et l'histoire, autant de « territoires » que la philosophie hégélienne, qui en est restée au seul moment de l'action subjective de l'esprit, « ne peut qu'effleurer sans les pénétrer" ». Or, si aucun territoire n'échappe de droit à son action, il n'empêche que l'esprit a bien élu domicile en une terre déterminée : l'Allemagne. C'est le peuple allemand qui est le « plus universel » et donc le « plus européen » d'Europe : « l'Allemand se doit d'avoir une tendance plus marquée à l'universalité, car ce qu'il a de plus spécifique, l'esprit, est de nature universelle" ». La supposée - situation révolutionnaire anglaise ne peut dès lors que faire figure de particularité nationale et la véritable avance, comme au temps de la Réforme, revient au pays de Luther et des philosophes. Se trouvent ainsi réhabilités les deux piliers de légitimation de la voie allemande : l'essence spécifique dont l'Allemagne serait le dépositaire, la centralité de cette essence dans le devenir du monde - tous deux définis dans un jeu incessant de démarcation par rapport à la Révolution française. Que cette spécificité se définisse comme surcroît d'universel, et. en conséquence, la centralité comme avance temporelle, permet certes de damer le pion au courant teutomane et romantique mais ne nous fait guère sortir du cadre de l'idéologie nationale : « la nation allemande ne peut s'abandonner à une fierté nationale vaine et suffisante. Précisément parce qu'elle fut la première dans le combat de l'époque moderne, il n'est pas indigne d'elle de reconnaître la vie spécifique des autres nations qui ne font que la suivre. Ceux que gonfle outre mesure leur sentiment patriotique ne sont pas des Allemands authentiques. L'Allemand se doit d'avoir une tendance plus marquée à l'universalité, car ce qu'il a de plus spécifique, l'esprit, est de nature universelle" ». Spécialiste de l'universel, l'Allemagne se définit comme le pays-philosophe, non pas, à la façon de Mme de Staël et des 192

III. Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle ?

romantiques, comme l'incarnation d'une « âme » séparée et même hostile à la raison, mais au sens déjà défini par Schiller en réaction immédiate aux « débordements révolutionnaires » de la France : une nation investie d'une mission philosophique, fondée sur les préceptes universels de la raison, d'éducation et de culture à l'échelle du genre humain : « c'est toujours notre mission, [...] que de continuer à établir les fondements de l'époque moderne, la liberté de l'esprit. Nous devons donner à l'idée d'une société humaine unie et libre, à l'idée d'humanité, une forme de plus en plus élaborée et de plus en plus concrète1* ». La visée universaliste, la possibilité d'une fondation rationnelle des buts - que le romantisme s'acharnera à détruire - , est certes sauve, mais à quel prix? En fait, et c'est en ce sens qu'on peut parler de position schillerienne**, cette mission pédagogique et spirituelle, tout en conservant, comme sa finalité interne, l'acquis de YAuJklàrung et de 1789, le transpose, en le « spiritualisant », sur un terrain ex principio autre. Elle sert en ce sens non pas de propédeutique ou de complément mais bien de substitut, d'alternative totalisante à la révolution. Car, nous commençons à le constater, l'ambition européenne/universelle de la démarche triarchique se joue en Allemagne même. Dans un avertissement placé en exergue de la Triarchie?l, Hess déclare « remplie » la mission de la philosophie allemande - conduire à la « vérité absolue » - et se fixe comme tâche la « réalisation » de cette vérité. Une telle tâche oblige à dépasser l'unilatéralité de la gauche hégélienne, à combler le retard qui s'est creusé entre la philosophie et la « vie » et même, « si possible », à rétablir la première dans sa fonction anticipatoire**. Il s'agit de dépasser le principe de la seule liberté de l'esprit, de se mettre à l'école de la France et de mener un combat réel au lieu de rester, comme « les plus grands hommes de l'Allemagne, de Kant et Schiller à Gœthe et Hegel », dans les « cabinets de travail » et de « célébrer une même victoire - mais pour l'esprit** ». Il n'en reste pas moins que. comme l'indique la suite, ce dépassement conduit encore à l'esprit, i.e. à un moment supérieur de son développement immanent : à l'« action absolue » (de l'esprit). La réalité est toujours absorbée par le mouvement de la pensée et la « réalisation » de la philosophie demeure, encore et toujours, philosophique*4. Interne à la philosophie, elle n'est pas autre chose que la figure obligée de son re-commencement, l'annonce de l'apparition d'une philosophie nouvelle : la « philosophie de l'action », dont la tâche consiste précisément à épargner aux Allemands les affres du tumulte révolutionnaire tout en leur 193

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assurant les acquis des révolutions, passée (française) et à venir (anglaise) : « l'opposition qui a suscité la Révolution française, le divorce entre le spiritualisme et le matérialisme, n'avait jamais atteint en Allemagne un niveau révolutionnaire. C'est à la philosophie de l'action d'achever de la résoudre - et l'Allemagne pourra s'approprier par des moyens pacifiques les résultats de la Révolution française. Nous observerons la même chose au cours de la révolution future. Nous ne disons pas que l'opposition entre paupérisme et aristocratie d'argent et celle entre spiritualisme et matérialisme n'existent pas du tout ou n'ont pas existé du tout en Allemagne mais nous disons qu'elles ne sont pas et ne deviendront pas assez brutales pour provoquer une explosion révolutionnaire, tout comme celle entre la morale spiritualiste et la morale matérialiste n'a pu atteindre un tel stade qu'en France et celle entre l'État et l'Église qu'en Allemagne" ». Dépasser l'unilatéralité du point de vue jeune-hégélien ne signifie donc pas quitter le terrain de « l'esprit » mais ouvrir celui-ci à de nouvelles déterminations, le sortir de sa tendance négative hyper-critique, le hisser au niveau de l'époque, de l'exigence de réconciliation intégrale de la vie. K. Gutzkow, figure de proue de la Jeune Allemagne, ne semble pas trahir la position de l'auteur lorsque, dans sa critique de la Triarchie européenne (qu'il intitule « philosophie de l'action »), il affirme : « vu la situation de l'Allemagne, l'action ne pouvait encore avoir qu'un caractère spirituel et devait se borner à préparer les esprits aux actes futurs" ». Quand la philosophie de l'action se sera acquittée de sa tâche - mais n'est-ce pas ce qui se produit déjà? - l'Allemagne sera enfin « en son temps », contemporaine de son temps. Sa position, passée et à venir, de spectateur de l'événement révolutionnaire n'entame en rien, bien au contraire, cette possibilité : « mais chaque chose en son temps ! Ce n'est que lorsque l'idée fondamentale de l'époque moderne aura pénétré toute la vie que la liberté deviendra aussi véritable et complète. Et chaque chose à sa place ! Nos cantons allemands ne paraissent pas plus appelés à devenir le théâtre de la révolution future qu'ils ne l'étaient à devenir celui de la dernière. Mais les fruits de ces deux révolutions profiteront à l'Allemagne ; elle s'appropriera les résultats de la révolution anglaise comme ceux de la Révolution française par des voies pacifiques. Elle doit néanmoins avoir un droit à ces trésors car elle ne peut récolter sans avoir semé. Or, l'Allemagne a ce droit, elle a semé ce qu'elle récolte. L'Allemagne a posé les fondations du temple de l'avenir et, en tant qu'architecte, elle est toujours prête à élargir de plus en plus au gré des besoins de l'époque le fondement de celle-ci. 194

III. Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle ?

[...] L'Allemagne se rapporte à la racine de notre époque comme à son élément le plus spécifique car il lui a fallu un combat intérieur pour régénérer l'esprif ». Nous tenons enfin la solution de l'énigme : il n'y a pas de retard allemand, ou, plus exactement, le retard n'est qu'apparent, il est une avance qui s'ignore ! Le doute n'est plus permis : la fonction du schème triarchique, enrichi et remanié, consiste à conforter la voie allemande. Un par un, Hess égrène ses thèmes fondateurs : la révolution c'est très bien, mais c'est l'affaire des chers voisins. Nous Allemands sommes déjà au-delà de toute cette agitation, notre mission, demeure la liberté de l'esprit - fût-il absolu ou agissant - , l'éducation de l'humanité nous tient, et nous tiendra, lieu de révolution, à la fois encouragée par les réformes et les impulsant. L'Allemagne seule est radicale car elle est du fondement et du futur, elle réunit l'origine et la fin. La voie allemande, y compris dans la version d'un Hess, qui se situe lui-même à l'extrémité gauche du spectre intellectuel et politique, s'avère indissociable d'un pari sur le réformisme étatique, réformisme dont le seul point d'appui concret en Allemagne réside dans la Prusse protestante. Il ne faut donc point s'étonner de (re)trouver dans la Triarchie une vigoureuse défense des tendances réformatrices de l'État prussien dans son affrontement avec l'Église catholique sur la question du mariage civil - position commune il est vrai à l'ensemble de l'intelligentsia démocratique - , ainsi qu'un appel adressé, sous forme explicite de prophétie, à ce même État, l'invitant à reprendre hardiment le chemin des réformes et à ne pas transiger avec le parti clérical, seul responsable des volte-face réactionnaires de la politique allemande : « il est clair [...] qu'un certain parti religieux a gagné une influence politique dans l'État prussien dont l'ascendant sur la culture intellectuelle de l'Allemagne est lui-même prépondérant, et que c'est à lui qu'il faut imputer tous les maux qui nous ont frappés. [...] Quelle majesté serait celle du gouvernement prussien si pas un seul instant [...] il ne s'était écarté du chemin de la lumière auquel seul il doit son pouvoir ! Mais nous le prophétisons, à coup sûr il reprendra bientôt le droit chemin et cessera de mettre en jeu son propre salut et celui de l'Europe, - l'Europe n'aura pas versé son précieux sang en vain dans la guerre de Trente Ans et dans la dernière guerre" ». Qu'il y ait dans ces formulations une part de ruse, d'art d'écrire en temps de censure et de calcul tactique est certain : mais l'essentiel se trouve ailleurs. Car, de Kant et Fichte à Hess et même au Marx directeur de la Gazette Rhénane, l'ambivalence est constitutive du discours lui-même". La position de Hess ne 195

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la résout pas, elle exprime son point d'équilibre interne, fragile et instable. En cela, elle n'innove guère : la contrainte de la censure, le poids de l'État absolutiste sont en quelque sorte « intériorisés », incorporés dans l'argumentation théorique qui oscille dès lors entre la dénégation massive et la fascination maintenue vis-à-vis de l'événement révolutionnaire. Le réformisme hessien ne signifie nullement refus du politique au profit d'une pure introspection de l'« esprit » ou d'un simple saut logicoconceptuel dans l'utopie™ ; bien au contraire, il fournit un point d'appui discursif à une stratégie politico-culturelle assez précise, développée dans les deux derniers chapitres de la Triarchie. La refondation du rapport du politique et du religieux en livre le fil conducteur : émancipation des mœurs (Sitteri) par l'instauration du mariage civil, conquête essentielle de la Révolution française et arme de combat contre le parti catholique rassemblé autour de l'archevêque de Cologne, instauration d'une « paix perpétuelle » entre les religions par la diffusion d'une religion d'État, le tout assorti d'un vibrant plaidoyer pour l'émancipation des juifs, véritable indicateur du « niveau barométrique de la liberté de l'esprit ». Hess dessine ainsi les contours d'une réforme par le haut qu'il place sous le signe du « nécessaire retour à Spinoza'1 », de la transformation de l'intérieur de la religion « passée dans la sève et le sang de la nation allemande" » ; en son centre, l'action de l'État car « l'esprit, l'élément physique et l'éthique auront toujours besoin pour assurer leur régulation dans la société d'un pouvoir suprême de l'État ». L'État prussien est ainsi invité à sortir de la politique du juste milieu - faite de concessions au catholicisme mais aussi aux courants protestants les plus conservateurs - , politique essentiellement motivée par la réaction à la Révolution française, et à renouer avec la tradition frédéricienne, sans craindre de bousculer le « manque d'esprit d'une plèbe spirituelle nombreuse™ » ou les pulsions de la « populace » prompte à applaudir à la moindre mesure antisémite*4. De toute façon, « la multitude a toujours été grossière mais ce n'est pas dans la masse, c'est dans l'intelligence que résident les fondements du pouvoir. L'amour intellectuel a toujours été législateur" ». Le retour à Spinoza de Hess s'accorde avec l'interprétation convenue, intellectualiste et élitiste, de l'« amour intellectuel » et de l'accès au troisième genre de connaissance professés par l'auteur de L'Éthique. La crainte des masses, arriérées et manipulables par la réaction et la contre-révolution, qui hantait les pages du Traité théologico-politique, réapparaît dans la Triarchie en tant que béance qui sépare une « société humaine », idéale et historiquement 196

III. Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle ?

garantie, de la « grossière multitude** » qui obstrue le présent. Pourtant, comme l'indique le titre du quatrième chapitre (« L'Allemagne et la France. Notre présent ou l'action libre »), cette réforme ne fait pourtant que ramener l'Allemagne au niveau du présent, en comblant son retard par rapport à la Sittenrevolution de la France. Reste encore l'essentiel, le moment final de l'esprit s'acheminant vers la réunification intégrale de l'humanité, à savoir l'avenir. Et le principe de cet avenir, c'est la liberté politico-sociale, encore à conquérir, que l'Angleterre incarne et dont la réalisation imminente commande une issue révolutionnaire. En fait, si la liberté anglaise incarne ce futur vers lequel le présent (anglais) est tout entier tendu, la liberté allemande est d'une certaine façon d'emblée au-delà : n'est-ce pas elle qui s'apprête à s'approprier pacifiquement les conquêtes tant des révolutions faites (en France) que de celles qui restent à faire (en Angleterre), la seule qui puisse légitimement prétendre le faire ? Cette appropriation ne suppose-t-elle pas un point de vue souverain, celui, pour bien le nommer, de la philosophie, d'autant plus absolu qu'il est supposé capable d'apprécier non seulement l'acquis du passé mais aussi celui, virtuel, de l'avenir? Le lieu d'où part ce regard ne représente-t-il pas en quelque sorte l'« avenir de l'avenir », le lieu de la véritable totalisation triarchique in actu à laquelle la philosophie de l'action s'est déjà attelée? La Triarchie s'achève sur l'inversion du schéma initial (Allemagne = passé, France = présent, Angleterre = avenir) ; or, il apparaît qu'en réalité, le passé, c'est la Révolution française, le quasi-présent, la future révolution anglaise et la voie allemande, le « véritable » avenir, la « rose inscrite dans la croix des souffrances présentes » pour reprendre l'image mystique de la préface aux Principes de la philosophie du droit. Le présent de l'Allemagne apparaît maintenant dans sa vérité : déjà, peutêtre même faudrait-il dire : toujours-déjà après, et en ce sens au-delà, de la révolution. 4. Radicalisation

ou fuite en avant ?

L'optimisme de la Triarchie européenne, sa défense de la voie allemande, reflètent sans doute les illusions réformatrices propres à la période qui précède le raidissement autoritaire de 1840. La différence de ton d'avec les textes de 1842-45*1 signale l'ampleur du tournant provoqué par l'involution politique du début de la décennie. En opposant un démenti formel aux espoirs de libéralisation placés en lui, Frédéric Guillaume IV n'a pu en effet qu'approfondir brutalement la crise et ce d'une double façon : 197

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en écartant toute possibilité d'auto-réforme du régime, il rend inévitable l'éclatement des contradictions au grand jour, mais, par là même, il déstabilise une opposition dont toute la stratégie consistait précisément à miser sur le contournement du conflit ouvert. L'impuissance pratique, désormais patente, du mouvement démocratique contribue à son tour à l'aggravation de la crise. C'est dans ce dédoublement qu'il convient de situer l'origine de ces « effets d'emballement » de la voie allemande ; une fois fermée la porte de l'accommodement et/ou du gradualisme réformateur, les débats internes de l'intelligentsia prennent de plus en plus l'allure d'une fuite en avant spéculative, qui donne ce cachet si particulier à ce que Marx et Engels nommeront par la suite le « processus de décomposition de l'esprit absolu" ». Mais, nous le verrons, cette oscillation d'apparence extraordinairement abstraite n'en constitue pas moins une caisse de résonance de tendances réelles, qui traversent de larges secteurs de la société allemande, jusqu'au sein du mouvement ouvrier. La réponse de Hess à cette nouvelle situation de raidissement absolutiste sera, du moins à première vue, celle de la radicalisation. Dans les articles publiés dans les Vingt-et-une Feuilles, le schème triarchique cède la place au diptyque canonique France/ Allemagne. Mais ce sont clairement les éléments de rupture avec le passé qui sont désormais mis en avant : côté français, il s'agit d'en finir une fois pour toutes avec les principes, limités et unilatéraux, de 1789 pour arriver jusqu'à la négation du concept d'État. Le « politico-social » de la Triarchie se scinde en ses composantes constitutives : le « social » se retourne contre le politique, il revendique sa vérité dans l'« an-archie », expression de l'harmonie communautaire qui rend superflu tout pouvoir politique. À cette radicalisation antiétatique, ou plus exactement antipolitique, répond, côté allemand, une proclamation d'athéisme, apport authentique de l'esprit de la philosophie classique. Anarchie et athéisme sont indissociables dans la mesure où « religion et politique vivent et meurent ensemble », expressions nécessaires d'un même état historique de séparation, de dualité, de domination. La représentation politique n'est pas moins synonyme de servitude et de mystification que la représentation céleste des réalités terrestres"; la véritable Église moderne se présente sous les traits de l'« État chrétien », l'« État moderne "libéral", tel qu'il existe réellement en France, en Angleterre et en Amérique du Nord100 ». À présent, il faut mettre à nu simultanément et sans ménagement « le mensonge de la religion et celui de la politique [...]. Le dualisme religieux, la politique céleste, 198

III.M o s e sHess, prophète d'une révolution nouvelle ?

est un produit de la réflexion, de la discordance, du malheur, tout comme le dualisme politique, la religion terrestre1*1 ». Hess assume la conclusion que la pensée du social, tout particulièrement le saint-simonisme, avait tirée avant lui : « sur le plan des principes la forme du gouvernement est sans importance » et ce même si l'« État de droit positif, tel qu'il existe partiellement en Amérique du Nord depuis déjà la dernière moitié du siècle dernier et en Europe depuis la Révolution française représente [...] un progrès par rapport à l'État féodal, théocratique et despotique10* ». La rupture avec le libéralisme, mais aussi avec le républicanisme, va de pair avec un certain « indifférentisme » politique, qui resurgira au moment de la querelle du « socialisme vrai ». Comment imaginer en effet, sauf par le saut dans l'utopie des premiers socialistes, une transformation, même non révolutionnaire, des relations sociales qui puisse faire l'économie de la question de la forme de gouvernement, de surcroît dans une Europe dominée par l'alliance de l'autel et du trône ? Si, comme le pense Hess, à juste titre pour une part, l'inflexion de la conjoncture politique, qui entérine l'échec de la libéralisation du régime wilhelmien, est favorable à la diffusion de sa doctrine sociale, elle rend aussi, et pour les mêmes raisons, encore plus net son décalage d'avec toute perspective pratique. De cette radicalisation antilibérale/antipolitique, une nouvelle opération de traduction assure l'armature spéculative. D'inspiration initialement fichtéo-bauerienne, dans les textes des Wngt-et-une Feuilles, la critique de la religion d'emblée fournit le modèle de la critique du politique et du passage vers le social. À partir de L'Essence de l'argent (fin 1843/début 1844) et dans Les Derniers Philosophes (début 1845), le langage feuerbachien s'impose, mais il se déplace sur un terrain nouveau. Le républicain Feuerbach est à son tour feuerbachisé : l'État et la politique, qui incarnent à ses yeux l'universalité concrète, la réalisation vivante de l'essence humaine, sont ravalés au rang de succédanés de la religion, de conscience d'un monde aliéné, qui marche sur la tête. Et l'opération de transposition de la Réforme religieuse en réforme politique que Feuerbach appelait de ses vœux est reformulée en devenant autodévoilement du politique dans le social. Car c'est dans la société civile qu'il convient de situer les racines de la séparation des hommes singuliers d'avec leur essence générique, et de l'atomisation qui s'ensuit. L'idéalisme sans corps de l'Église moderne, l'État, n'est que l'image inversée du matérialisme sans esprit qui règne dans la société civile et de son culte profane, l'argent. L'homme de la société bourgeoise est chrétien le dimanche mais, le reste de 199

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la semaine, il reste fidèle à la religion du monde animal, ou animalisé, à l'idolâtrie du veau d'or : si le monde mercantile « ne manque pas d'apprécier hautement l'Église et Dieu comme repas dominical, il lui faut pourtant bien considérer la Bourse et le culte de l'Argent (le gain) comme son pain quotidien101 ». Pain et vin faut-il ajouter, c'est-à-dire sang sacré, dont la quête et la consommation deviennent, dans une sorte de communion à l'envers, entre égoïstes, la véritable source de jouissance de ce monde déchu104. La désintégration de tout lien communautaire est assimilée à une rechute dans l'état de nature, rechute qui correspond à une inversion de l'ordre du vivant tel qu'il est défini par une Naturphilosophie à la Feuerbach : c'est l'animal qui est à présent la vérité de l'homme, et non l'inverse101, un animal lui-même redevenu, sous l'effet d'une sorte de seconde inversion, sauvage, dans lequel 0 n'est donc désormais plus possible pour l'homme de contempler un reflet de sa propre essence - et plus particulièrement l'image de l'un de ses trois attributs, le cœur. Cette expérience de chute du genre humain culmine dans une situation historique d'anomie - d'état de nature hobbesien - dans laquelle l'aliénation du Genre est reproduite sur un mode « horizontal », par le jeu de l'activité et de l'interaction entre sujets dégagés des rapports de servitude prémodernes (« verticaux »). L'échange social devient alors exploitation mutuelle entre les hommes, « guerre de tous contre tous », soumission de la totalité de leurs relations aux impératifs animalisants de la société bourgeoise. L'universalisme juridique, celui de la déclaration des droits de l'homme, sanctionne l'égalité entre individus atomisés, la liberté prédatrice de la survie dans le tourbillon de la concurrence généralisée, il est la forme et la justification conscientes de la négation de leur essence humaine : « l'exploitation mutuelle des hommes est maintenant réalisée avec conscience et volonté. Ici cessent les pillages privilégiés, les violences fortuites y sont devenues universels droits de l'homme. Les droits de l'homme sont les droits de tous les hommes-bêtes, c'est-à-dire de tous les individus isolés, dits "indépendants", "libres", sur l'essence aliénée de tous. La guerre de tous contre tous est sanctionnée. La déclaration solennelle des "Droits de l'homme", c'est l'explication solennelle des raisons pour lesquelles toutes les bêtes de proie sont égales en droits. Elles le sont, disent les Constitutions des "États libéraux", parce qu'on les connaît comme êtres libres et autonomes, comme égoïstes, comme "individus indépendants" et parce qu'on les reconnaît légalement comme tels110 ». Telle est la grande limite commune au libéralisme et à la Révolution 200

III. Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle ?

française : ils en sont restés à l'abstraction, figure inversée de l'universel (= l'essence humaine), séparé de l'individuel (qui déchoit dans la particularisation) et opposé à la réalité. La Révolution a donc « laissé subsister le dualisme », elle « a véritablement tout laissé en l'état. [...] Sa liberté et son égalité, ses droits de l'homme abstrait ne furent qu'une autre forme de servitude1" ». Les droits de l'homme ne permettent pas de dépasser l'horizon de l'État libéral. La critique des droits de l'homme menée par Hess demeure toutefois, du moins dans les textes de 1842-43, une critique interne, au sens d'une critique de ces droits au nom de leur vérité interne, l'indissociabilité de l'égalité et de la liberté. Le dépassement de l'aliénation, l'avènement de la véritable communauté et la réalisation de l'humanité de l'homme ne sont concevables qu'en tant qu'affirmation de l'indissociabilité « absolue » de la liberté et de l'égalité 1 ". L'émancipation humaine réalise l'émancipation juridico-politique en la considérant du point de vue « absolu », au-delà des aspects particularistes et unilatéraux inhérents à la société bourgeoise, en immergeant donc l'essence du juridico-politique dans l'élément adéquat : l'unification de la vie sociale, le dépassement des scissions internes à la société civile-bourgeoise comme conditions de la réalisation de l'essence du Genre humain. Non sans un certain lyrisme, Hess va même, toujours dans les textes de 184243, jusqu'à placer l'ensemble de son combat, dans sa dimension la plus radicale, sous le signe de l'égalité et de la liberté : « ce que nous voulons, c'est quelque chose de radicalement neuf, qui n'a encore jamais existé. Aussi devons nous commencer par le développer. Liberté et égalité sont de nobles mots. Pour eux, nous nous sommes battus et sacrifiés, pour eux, nous voulons renaître et prendre parti 1 " ». Position qui remonte certes aux textes de 1842-43 mais qui s'avère parfaitement cohérente, comme nous le verrons par la suite, avec celle, d'inspiration feuerbachienne, de la négation/réalisation de la philosophie et de la religion, reflets inversés, mais reflets intrinsèques et totalisants de l'essence humaine. Pour le dire autrement, la problématique de la réalisation de la philosophie11' ou de la religion, si elle pense leur négation en tant que réalités séparées de la vie sociale, ne signifie pas sortie hors de la philosophie ou de la religion mais « philosophisation » ou « sacralisation » de la totalité de la vie sociale. Elle n'est donc qu'une sortie philosophique, l'acheminement vers une nouvelle philosophie (« de l'action » ou du « social »), le geste d'achèvement immanent à la philosophie, à toute philosophie. 201

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An-archie et athéisme font éclater le politico-religieux et le politico-social forgés dans la Triarchie européenne ; plus question d'une religion d'État et d'une transformation des mœurs impulsées par un réformisme étatique éclairé. Dans « l'histoire du monde », l'État est déjà un principe « dépassé », une sphère dépourvue de réalité. Pour ne pas l'avoir compris, et continuer à s'accrocher à la « fiction de leur "État rationnel" », les jeunes hégéliens sont devenus tout simplement « réactionnaires » dans la pratique, en deçà même des principes du libéralisme, incapables de défendre un quelconque mouvement de démocratisation réelle1U. Preuve, leur refus de soutenir les revendications libérales élémentaires d'émancipation des juifs ou de réforme de l'enseignement112, refus étayé par une argumentation d'apparence ultra-subversive, typique de la manière allemande de neutraliser les questions politiques113. Ce sont encore des « philosophes », des représentants du « clergé » moderne, dont la religion s'incarne concrètement dans l'État tandis que l'humanisme, pour sa part, se cantonne à l'abstraction, à la sphère de la pure théorie. Ces « égoïstes théoriques », contempteurs méprisants de la « méchante masse114 », ne constituent qu'un symptôme, tardif et exacerbé, de la situation allemande, ellemême expression hyperbolique de la tendance de l'époque : la coupure de la théorie et de la pratique, le développement de la première au détriment de la seconde, en tant que son substitut. Il en résulte ce produit bien allemand, à savoir la combinaison d'un radicalisme doctrinaire et d'une atrophie de l'action, qui peut aller jusqu'à l'anachorétisme jeune hégélien, version Bruno Bauer. Voilà donc les termes du problème : dépasser la coupure de la théorie et de la pratique, de la France révolutionnaire et de l'Allemagne contemplative, de l'athéisme de Fichte athée et du communisme de Babeuf. Il faut tout à la fois arriver à briser l'intériorité de la pensée, « tourner le tranchant de [son] épée vers le monde extérieur11* », et dépasser la philosophie en allant vers l'action. La proclamation de rupture se veut absolument radicale : le but consiste à « mettre le feu à l'ancien édifice », à « ne rien laisser subsister de l'ancien fatras que l'activité11* ». La crise doit aller à son terme logique. C'est « dans cette époque de réforme et de révolution que nous vivons aujourd'hui1" » et l'on sait désormais que « sans révolution, pas d'histoire nouvelle11* ». Mais dénouer la crise, c'est dépasser tous les dualismes laissés intacts par l(a) (r)évolution passée, pour parvenir à une nouvelle unité. « véritable principe de la tendance spirituelle moderne, française autant qu'allemande11* ». 202

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Cette nouvelle unité trouve, à partir de 1843-44, son fondement dans l'exigence formulée par Feuerbach : dépasser la séparation de l'homme d'avec son essence générique, racine du déchirement et du conflit qui régnent dans la vie sociale. Or, seul le socialisme peut légitimement prétendre incarner ce mouvement d'unification parce qu'il ramène la vie sociale à sa vérité, qui n'est autre que l'unité, le centrage autour de son sujet, l'Homme pleinement adéquat à sa généricité : « l'homme générique n'est réel que dans une société dans laquelle tous les hommes peuvent se former, se réaliser, se manifester. Cette contradiction n'est résolue que par le socialisme qui prend au sérieux la réalisation et la négation de la philosophie, qui laisse de côté la philosophie, comme l'État, qui n'écrit pas de livres philosophiques sur la négation de la philosophie, qui ne se contente pas de dire que, mais au contraire montre comment la philosophie comme pure doctrine doit être niée et réalisée dans la vie sociale1*0 ». Nier la philosophie c'est donc l'« abolir », réaliser ce dont elle est l'« anticipation », la « vie sociale vraie », et que la philosophie elle-même, en tant que religion moderne, hérite de ses formes passées : la religion tout court, et l'État, l'Église moderne, qui représente encore sa forme d'existence ; des formes passées et irrémédiablement dépassées car, dans leur état actuel, elles détruisent leur vérité intérieure et se retournent en leur contraire, en élément non plus anticipant mais hostile à l'avenir1*1. Porteuses de cette dialectique négative, leur propre abolition devient du même coup nécessaire. La radicalisation hessienne, nous commençons déjà à le percevoir, demande à être fortement relativisée. Les lignes de continuité avec la Triarchie ne sont guère difficiles à déceler : elles se recoupent sur une même conception anti-politique, indissociable d'un désir ardent de retour à l'Un. L'État réformateur de \a*Triarchie était en ce sens déjà au-delà de la politique, immergé dans un « social » promu au rang de nouveau principe d'unification - antagoniste à l'individualisme libéral - d'un monde déchiré par la loi du marché et l'accumulation capitaliste. Ce postulat, repris de la pensée française saint-simonienne ou fouriériste, d'une « essence » du « social » en tant qu'unité, lien fondateur, principe d'ordre (égalitaire) dans la liberté, explique la prééminence accordée par Hess au « social-isme ». Prééminence par rapport au libéralisme bien sûr mais aussi par rapport au communisme et par là, nous le verrons, à la révolution. S'il importe, à l'encontre de ses détracteurs, de « saisir le concept de communisme dans toute son acuité et toute sa profondeur », c'est-à-dire dans le lien constitutif qu'il établit 203

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entre égalité et liberté" 2 , c'est pour mieux rendre compte de son dépassement dialectique : « déjà la philosophie allemande est allée plus loin que l'idéalisme de Fichte. comme le socialisme français est allé plus loin que le communisme de Babeuf123 ». Tous deux ont dépassé leur unilatéralité : athéisme fichtéen aux relents nihilistes, égalitarisme fruste babouviste mais aussi égalité et ordre dépourvus de liberté chez Saint-Simon ou, à l'inverse, libertarianisme exacerbé de Fourier. Le socialisme dont il est question peut dès lors se présenter comme la réalisation de l'essence humaine dans son intégralité, l'unique possibilité de combler la séparation qui oppose l'individu au Genre : « cette contradiction n'est résolue que par le socialisme124 ». L'« homme social » et l'« homme générique » ne font qu'un, et c'est bien ce que Feuerbach, le « dernier des philosophes », anticipe (cf. son mot d'ordre d'« homme total12* ») mais sans arriver à penser, toujours selon Hess, les conditions historiques, supra-individuelles, d'effectuation de cette identité. La position que Hess attribue à Feuerbach, et qu'il critique, est très exactement l'inverse de celle de Stirner. Selon ce dernier, le moi individuel est méprisé par Feuerbach, au bénéfice du Genre12*; pour Hess, au contraire, « [Feuerbach] anticipe [...] rMhomme social", l'"essence de l'homme" et suppose que cette essence de l'homme est dans l'homme singulier, qui précisément la connaît. Ceci est duperie philosophique et moderne sagesse politique puisque l'homme générique n'est réel que dans une société dans laquelle tous les hommes peuvent se former, se réaliser, se manifester"' ». Singulière lecture de Feuerbach, on peut le relever, puisque c'est de méconnaissance en tant que fondatrice de l'aliénation qu'il faudrait parler à propos de la conception feuerbachienne des rapports individu/espèce. Du reste le dépassement de l'aliénation n'est pensable, selon l'auteur de L'Essence du christianisme, qu'au niveau de l'espèce, donc de son histoire, et non de l'individu, frappé du sceau de la finitude. Preuve a contrario : qu'un individu singulier puisse incarner l'espèce dans sa plénitude et se libérer de toutefinituderelèverait du « miracle absolu, [de la] suppression arbitraire de toutes les lois et de tous les principes de la réalité - ce serait en fait la Fin du Monde. [...] L'Incarnation et l'histoire sont absolument incompatibles1**. » Il semble toutefois que la lecture hessienne ne relève pas de l'erreur mais qu'elle obéit plutôt à des considérations stratégiques : Hess a besoin d'exhiber une distance par rapport à Feuerbach pour rendre crédibles l'originalité et la radicalité de son socialisme humaniste, à la vérité fort proche (cf. infra) du communisme de l'amour professé par l'auteur de L'Essence du christianisme. 204

III. Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle ?

La définition de ce qu'il faut appeler, au sens strict, un humanisme socialiste se déploie sur trois plans, étroitement liés, à l'intérieur desquels se meut le discours hessien : le rapport à la philosophie, le sujet que ce discours est supposé interpeller et, enfin, là où les deux précédents convergent, la (re)définition de la voie allemande. Commençons par la philosophie : il est très vite apparu que sa négation/réalisation par le socialisme est elle-même, que l'on pardonne ce pléonasme, d'essence philosophique. Certes, il faut dépasser la philosophie pour passer à l'action (et au socialisme) mais, dans les textes de 1842-43, c'est, comme dans la praxis de Cieszkowski, de l'activité de l'esprit que la réalisation de ce passage est attendue : l'esprit est essentiellement activité car il renvoie à l'effectuation de l'acte originaire par lequel se constitue le sujet, le « je ». Cet acte n'est autre que l'acte de la reconnaissance par lequel le sujet dépasse son dédoublement intérieur, reconnaît comme « sienne propre [...] l'image spéculaire12* » à travers laquelle il se re-présente à soi-même. Par cet acte originaire le sujet-esprit constitue soi-même et le monde, la « vie » tout entière, objet spéculaire de cet attribut spécifique de l'homme. L'auto-production de resprit l , ° est changement perpétuel, transformation de toute déterminité extérieure en autodétermination, accès à la conscience de soi ; c'est un processus absolument libre, qui ne connaît aucune limitation a priori, un infini en acte. Imposer une limitation, enrayer la reconnaissance d'une déterminité comme libre action de l'esprit, comme c'est le cas de la propriété privée, qui inverse le rapport re-présentation et être-pour-soi de l'esprit, conduit à « mettre le monde tête en bas », à inverser le rapport de l'esprit au résultat de son activité181. Dans son mouvement immanent, l'esprit brise cette illiberté, dissout l'autonomisation de la propriété et la soumet à son auto-détermination consciente. Conquise par l'accomplissement de la libre activité spirituelle, la moralité se révèle ainsi indissociable de la communauté, tout comme l'égalité l'est de la liberté. Parti pour briser l'intériorité de la réflexion et la coupure entre théorie et action, Hess accouche d'un activisme spiritualiste, d'une nouvelle philosophie, qu'il continue, en 1842-43, à nommer, comme dans la Triarchie, « philosophie de l'action », et qui deviendra, à partir de 1843-44, la « philosophie sociale », l'entreprise de fondation philosophique du socialisme. Sommés de changer de peau et de se transformer en socialistes, lesdits « derniers philosophes » n'ont en fin de compte aucune raison de se sentir dépaysés. 205

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Mais il en va de même des socialistes, car cette entreprise de philosophisation s'inscrit de l'intérieur dans la pensée du social, et du social-isme. Elle lui révèle sa consistance authentiquement philosophique, qui se définit comme proposition de (ra)mener la société vers son essence, sa vérité ontologique, l'unité1™. Unité rapportée à son véritable élément, le social, au-delà des abstractions égalitaristes ou religieuses qui ont marqué les premières formes de son émergence dans l'histoire, la Réforme - et sa descendance : la philosophie allemande - et la Révolution française. Tel est le sens de l'alliance intellectuelle franco-allemande préconisée avec constance, dans la lignée de Heine, par Hess : « le vrai principe de la tendance spirituelle française est plus profond [que l'égalité]. La vérité qui se manifeste d'une part comme liberté subjective et d'autre part comme égalité ou justice absolue, la vérité dont la marque essentielle est l'unité, voilà le véritable principe de la tendance spirituelle moderne, française autant qu'allemande1" ». Or, le dépassement « socialiste » de l'égalitarisme remplit chez Hess une fonction stratégique précise, qui consiste à se démarquer du communisme babouviste, « monacal et chrétien », et, par là, des attaches sans-culottes, plébéiennes, ou plus exactement, ce terme ayant pris la relève des précédents, prolétaires de ce communisme. La comparaison avec Heine134 permet sans doute de mieux saisir le sens du positionnement hessien : comme pour Heine, la référence au communisme, mais surtout au socialisme, sert à se démarquer de la matrice égalitariste sans-culotte, mais à l'opposé du poète, Hess accorde le primat à l'unité (et non à l'antagonisme : d'où le primat du socialisme, là où Heine fait le choix inverse) et du genre humain (et non pas de la classe prolétaire, support naturel du communisme pour Heine). Polémiquant avec L. von Stein, dont l'ouvrage sert déjà d'introduction canonique aux théories socialistes et communistes françaises en Allemagne, Hess lui reproche tout à la fois de mettre unilatéralement l'accent sur l'égalité, au détriment de la liberté (et de l'implication mutuelle des deux), et sur le « rapport du communisme avec le prolétariat », « ressassé à satiété », « seul côté vivant que Stein puisse trouver au communisme133 ». Stein « sépare complètement le socialisme proprement dit du communisme » afin de les faire jouer l'un contre l'autre, et « croit avoir tout réglé au moyen de sa misérable catégorie d'égalité13* ». Sa méconnaissance est donc double : d'une part, il ne retient de la revendication communautaire que sa forme la plus primitive, et la plus « matérialiste », la tendance au nivellement par le bas des jouissances, le communisme 206

III. Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle ?

Spartiate de la pénurie (matérielle) généralisée. Stein ne voit que l'aspect « négatif » et « destructeur » du mouvement, qu'il brandit comme un « épouvantail », tandis qu'il persiste à ignorer, et c'est le second aspect, son « contenu positif », c'est-à-dire sa visée réunificatrice, sa volonté de « réconciliation », tout particulièrement de réconciliation entre les classes antagonistes1*1. En tant qu'« éthique pratique », abolition de toutes les oppositions abstraites, le socialisme entend bien se situer au-dessus des classes. Non pas, entre les classes, à l'instar de l'« hégélien du centre » de Stein, dans le sens d'un entre-deux, d'une solution du « juste milieu », qui ne serait du reste que (vaine) tentative de réconciliation prématurée. Hess, comme les jeunes hégéliens1**, part en guerre contre la « médiation », c'est-à-dire la politique de l'accommodement symbolisée par le maître berlinois. Sans doute aussi contre sa propre proposition antérieure de réforme politico-socio-religieuse. « Au-dessus des classes » veut dire en l'occurrence autre chose : à un niveau de vérité supérieur, plus « essentiel » que les classes et leur lutte - car il relève précisément de l'« essence ». Pour y accéder, il faut certes accepter de passer, de transiter par un moment de lutte. Le socialisme est lutte, mais lutte entre des « principes », pas entre des classes, lutte par et pour la conscience de soi. En tant que philosophie de la question sociale, le socialisme se hisse, sans concession, au niveau de l'autoconscience de l'« esprit » ou, en termes plus feuerbachiens, de l'« essence », de l'« humanité sociale » ou de la « société humaine ». Hess n'en est plus, comme dans la Triarchie. ou comme l'indécrottable Bauer, à soupirer sur l'arriération de la « masse ». Il n'en reste pas moins que la lutte est immédiatement inscrite dans un récit qui prévoit sa propre fin. Et surtout : la lutte, ou plutôt, les luttes existantes ne sont que la manifestation de quelque chose de plus profond, la lutte entre les principes, l'activité de l'esprit qui revient en soi en abolissant tous les obstacles à son autodétermination. En d'autres termes, la lutte n'est que la manifestation phénoménale de l'irrésistible marche de l'Esprit vers l'Unité. Cette marche deviendra par la suite, en langage feuerbachien, procès de désaliénation, réappropriation par les hommes de leur essence, de leurs forces humaines, développement intégral de leurs capacités productrices, sans que le schéma d'ensemble en sorte pour autant bouleversé. Pour préciser les choses, revenons au diptyque France/ Allemagne qui est au centre des textes des Vingt-et-une Feuilles. En tant que dépassement philosophique de la philosophie, le socialisme reprend certes tout l'acquis de la tendance française, 207

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mais, en fin de compte, c'est pour mieux réaffirmer la prééminence de la voie allemande : « actuellement, la philosophie de l'action ne doit affronter d'obstacles considérables nulle part plus que chez nous qui souffrons encore de cette universelle et médiévale maladie, de ces oppositions entre pratique et théorie, politique et religion, ici-bas et au-delà. Et cependant, la philosophie de l'action ne peut recevoir son principe que de l'Allemagne. C'est seulement là où la philosophie en général est parvenue à son point culminant qu'elle peut se dépasser en passant à l'action. L'opposition de l'ici-bas et de l'au-delà, née uniquement dans et par l'esprit, ne peut à son tour être dépassée, en son principe, que dans et par l'esprit1** ». Et l'activité de l'esprit, son irrépressible avancée vers la conscience de soi résout l'« énigme de l'histoire ». la sortie de l'état de choses existant. Ce dénouement signale l'avènement de quelque chose de radicalement nouveau dont la connaissance est néanmoins possible à l'avance, grâce aux catégories de la philosophie de l'action. « Moralité », cette vieille connaissance de YAuJklàrung, est, dans les textes de 1842-43, le nom de l'étape ultime de la marche de l'esprit vers son auto-détermination. Moment d'unité absolue où se rejoignent idée et action, liberté et nécessité, moralité et communauté : « la liberté, c'est la moralité, c'est l'accomplissement de la loi de la vie elle-même, de l'activité spirituelle tant au sens étroit, où l'action est appelée idée, qu'au sens large, où l'idée est appelée action, en en ayant claire conscience, par détermination de soi donc, et non par nécessité ou déterminité de nature, ainsi qu'il en est à présent dans la vie de toute créature. On ne peut penser aucun état de communauté sans cette moralité et aucune moralité sans communauté. L'esprit, et lui seul, résout par progrès dialectique, par son histoire, l'énigme qui consiste à se demander comment sortir du cercle clos de la servitude. La Révolution est la brèche ouverte au sein de la captivité, de la détention, de l'étroitesse dans laquelle se trouvait l'esprit avant de parvenir à cette conscience de soi. Certes, l'anarchie [...] n'a fait d'abord que rompre les limites extérieures, sans progresser jusqu'à l'auto-détermination, l'auto-limitation, jusqu'à la moralité. Mais la Révolution est encore inachevée, et elle le sait, et l'anarchie ne pouvait s'immobiliser à son commencement, ce qu'elle n'a réellement pas fait. Et lorsque nouç, les enfants de la Révolution, la dépassons pour aller jusqu'à la moralité, l'énigme s'en trouve précisément résolue140 ». Le cercle s'est refermé : la déclaration de rupture avec la situation allemande en ce qu'elle a de plus insupportable, la coupure entre la théorie et la pratique, s'est muée, selon le geste 208

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consacré, en réitération ad litteram du discours qui consacre cette même situation et, plus que jamais, interdit d'en franchir les limites. La promesse d'une percée devient simple variation sur le thème initial : la révolution est magnifique mais, nous Allemands, sommes déjà au-delà, dans un présent entièrement tendu vers l'avenir imminent que nous désigne la moralité. Or, la moralité est justement cette catégorie qui n'est pensable que dans sa séparation de la politique, qu'elle est supposée orienter d'une position de surplomb"1. Sa visée est de présenter le contournement de la révolution comme son dépassement, de tracer les axes d'une voie allemande, non pas antithétique, certes, mais néanmoins distincte, et, en un sens, supérieure même à l'exemple français. Vers le milieu des années 1840, cette voie apparaît, aux yeux de Hess, et certainement d'une très grande partie de l'intelligentsia et du mouvement démocratique allemands, tout à la fois impraticable et indépassable142. La radicalisation conduit au rejet de la solution réformiste mais elle débouche sur le vide, ou plutôt sur le mouvement quasi instinctif de retrait devant le vide créé, sur le repli, en fin de compte, vers les catégories dont la radicalisation annonçait le dépassement : la « mélodie infinie142 » de la voie allemande, l'oscillation entre les termes posés par les antinomies de la raison pratique à la Kant. En fait, la crise s'approfondit d'autant plus que l'on recule devant la béance qu'elle désigne. De ce mouvement de recul, Hess offre une illustration saisissante, qui a valeur d'aveu : « athéisme et communisme ! Examinons cette plante nouvelle. C'est son apparente absence de fondement qui la rend terrifiante144 ». Evidage radical de signifiant transcendant, de tout fondement originaire, la révolution suscite un effroi légitime. Le philosophe se veut cependant rassurant : terrifiante, l'absence n'est qu'« apparente » : elle est immédiatement insérée dans un vaste développement dialectique, dont elle ne représente que le premier moment, appelé à être rapidement dépassé. Ce processus est sans limite a priori, mais non sans fin (interne) ; pour le dire autrement, ce qui semble avoir été perdu du côté du fondement sera aussitôt retrouvé du côté de la finalité. En apparence, l'an-archie, synthèse de l'athéisme et du communisme, se présente certes comme « anéantissement de toute détermination », mais en vérité elle est simplement refus de toute limitation extérieure, négation de toute entrave à la progression de l'esprit vers son auto-détermination, et non de la liberté. Voilà qui en rend assurément la « résonance [...] bien moins effroyable14* ». Toutefois, dans cette première forme de 209

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liberté, directement issue de la révolution, l'« individu libre », incapable de se hisser jusqu'à l'auto-détermination, finit par s'empêtrer dans l'apparence de l'absence, qu'il saisit comme pure in-détermination, absence de toute limite. L'anarchie se retourne alors en son contraire, devient domination et contrainte intenables (la Terreur) qui enclenchent un mouvement de retour aux limitations extérieures (propriété et diversité des individus). Les subjectivistes (babouvistes et partisans de la Terreur) ont beau la condamner moralement (en criant à la « trahison »), cette revanche de l'objectivité a quelque chose de nécessaire, que les restaurationnistes tels Saint-Simon, Fourier et Hegel ont parfaitement compris. Au prix d'une « méconnaissance de l'essence de la révolution », de l'imposition de nouvelles limitations, tout aussi extérieures que les précédentes, à l'auto-détermination de l'esprit (autorité personnelle pour Saint-Simon, propriété matérielle pour Fourier, Être pour Hegel). D'où « retour au point de départ de la révolution », tant en Allemagne qu'en France : « on chassa le roi de la Restauration et Hegel, philosophe de la Restauration, mourut de choiera morbus14* ». Le nouveau point de départ ne saurait être une simple répétition de l'ancien ; il ouvre sur une nouvelle synthèse, qualitativement supérieure à la précédente : l'objectivité sans la restauration, l'anarchie avec la conscience de soi, bref Proudhon et Feuerbach. La communauté réconciliée mais sans révolution, par l'association et l'amour. L'heure est donc aux synthèses, la révolution est une fois de plus derrière nous - telle est la vérité des Trois Glorieuses. D'ailleurs, la mort de Hegel équivaut à la Révolution de juillet... et telle est la vérité de la vérité précédente. La voie allemande est relégitimée, l'antinomie historique de la pratique et de la théorie est tranchée en faveur de la seconde. Et Hegel a beau être traité de « philosophe de la Restauration », l'analyse ne fait, ne peut que prolonger naturellement les conclusions des Leçons sur la philosophie de l'histoire : la philosophie sociale, ou socialisme, représente l'étape nouvelle, et ultime, du développement immanent de la philosophie. Pour surmonter la crise, le socialisme hessien se construit comme alternative à la révolution. 5. La « religion de l'amour (et) de l'humanité » Si la radicalisation des textes des Vingt-et-une Feuilles retombe bien vite dans l'ornière de la voie allemande, il n'en demeure pas moins qu'elle annonce une transformation du dispositif théorique, transformation qui devient manifeste dès L'Essence de l'argent : la part croissante de Feuerbach. La théorie de l'aliénation et du 210

III. Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle ?

genre humain déloge graduellement l'activisme spiritualiste des premiers textes. L'enjeu de cette répudiation de l'« Esprit » n'est autre que le rapport à la philosophie : les textes de 1844-45 signifient leur congé aux « derniers philosophes », Bauer, Stirner et Feuerbach amalgamés, sans exclure cependant leur prochaine « résurrection » en socialistes. Le ton était plus violent, presque terroriste, dans L'Essence de l'argent : « ils rêvent d'un progrès infini et n'acceptent pour lui d'autre achèvement que la mort ou quelque fantôme sans vie qu'ils appellent "Esprit". Eux aussi, les philosophes, sont de ceux qui ne peuvent imaginer d'autre réalité que la réalité mauvaise existant actuellement [...] ils sont une partie intégrante, essentielle, de la réalité ancienne, décadente et mauvaise14' ». En compagnie de leurs prédécesseurs et concurrents théologiens et prêtres, ils font figure de « monstres antédiluviens14* ». Irrécupérables, ils n'ont aucune place dans la communauté de l'avenir. Platonicienne à rebours, la République hessienne expulsera non pas les poètes mais les gardiens, qu'ils se nomment philosophes, savants, prêtres ou politiciens14*. La vérité dont ils furent naguère porteurs a désormais migré vers d'autres lieux, ceux du social, ne laissant derrière elle que des cadavres spéculatifs, de plus en plus englués dans la fausseté et la superstition. Cette migration de la vérité opère, nous l'avons vu, non pas à travers un changement de terrain mais plutôt à travers un redéploiement du même : la philosophisation du social menée sous le signe de l'humanisme. La définition du social en termes organicistes est systématisée ; le social se présente sous les traits du « corps social », dont la « vie » est travail, « échange d'activité vitale productrice w1** : « en vérité tout ce qui vit travaille1*1 ». L'échange productif met enjeu deux « corps », deux organismes strictement homologues1** : le corps, ou organisme, humain et le corps, ou organisme, social. Le rapport des deux corps est un rapport spéculaire - « Des hommes] se comportent par rapport à la totalité du corps social comme les membres et les organes par rapport au corps d'un individu singulier1** » - mais un rapport spéculaire centré : le « grand organisme » constitue le « milieu de vie » du petit, ou plus exactement « le milieu des échanges de l'activité productrice de chaque être, son moyen d'existence inaliénable1*4 ». Le milieu social réalise donc l'essence humaine, véritable centre du rapport, et il est, comme chez Feuerbach, de nature intersubjective. Hess le nomme « commerce des hommes » et le définit d'emblée sur un mode poïétique, plus totalisant que l'intersubjectivité feuerbachienne et son expérience originaire de la sexualité : « le commerce des hommes n'a 211

Philosophie et révolution

pas son origine dans leur essence, il est leur essence effective, c'est-à-dire aussi bien leur essence théorique, leur conscience vitale réelle, que leur activité vitale, pratique et réelle 1 " ». Originaire, cette essence intersubjective est aussi finale ; l'histoire se comprend comme ce qui permet de relier l'un à l'autre, l'idéal et le fondement, à travers une vaste séquence tragique, qui déploie dans sa plénitude, mais au prix d'innombrables souffrances et destructions, la capacité de l'espèce humaine. L'Essence de l'argent nous restitue le contenu ce « drame aux dimensions cosmiques 1 " ». La contradiction entre individu et genre s'aiguise, l'existence sociale est entièrement aliénée, le dernier acte est proche. La réconciliation finale, « Terre promise [que] notre regard peut déjà atteindre », (r)établira l'unité de l'individu et du genre et instaurera l'harmonie entre le corps individuel et le corps social, la nature humaine et l'échange productif. Elle passe par une réorganisation consciente des activités humaines, et avant tout par celle du travail. Seul le travail organisé est activité libre, le travail qui, tel l'« Esprit » de la défunte philosophie de l'action, n'obéit qu'à ses propres déterminations, s'est débarrassé de toute limitation extérieure et est parvenu à une pleine conscience de soi. Le monde social devient alors adéquat au sujet, le milieu où celui-ci réalise son essence et vit cette adéquation comme jouissance. Par cette fusion de la dialectique de l'essence humaine et de la philosophie de l'histoire, Hess fonde philosophiquement le projet socialiste comme projet de réunification sociale, retour de la vie humaine à sa vérité constitutive - au moyen de son organisation consciente. Organisation consciente de la société ne veut pas dire recours aux moyens politiques et volontaristes de l'An II. Procéder « par décret » est exclu, Hess y insiste fortement, y compris dans des textes comme le Catéchisme communiste, postérieurs au soulèvement des tisserands silésiens et à l'agitation populaire qui s'ensuivit, dans un contexte où l'affrontement ouvert avec l'absolutisme paraît de plus en plus inévitable. L'approfondissement de la crise se traduit, au niveau du discours hessien, par une tension interne croissante entre la prophétie du basculement imminent et la prédication de la longue patience. Une tension dont l'aggravation constitue certainement l'indice d'un « verrou » théorique. D'un côté, « la dernière heure du monde animal social a sonné. Le mécanisme de la machine à sous s'est arrêté et c'est en vain que nos techniciens du progrès et de la réaction s'efforcent de la maintenir en marche 1 " ». De l'autre, et au moment où la première vague de mobilisations ouvrières en Allemagne semble confirmer la prophétie précédente, la prudence et le 212

III. Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle ?

modérantisme reprennent le dessus. À la question « les hommes d'aujourd'hui peuvent-ils instaurer immédiatement une société communiste ? », la réponse est : « ils ne peuvent faire que les travaux préparatoires à la société communiste. [...] Nous avons avant tout à faire prendre conscience à la société actuelle de sa misère et de sa vocation à un sort meilleur, afin que le désir d'un état de choses humain, le désir de sortir de l'esclavage dans lequel nous nous trouvons s'éveille chez la majorité des hommes. Et au moment où plus aucune force ne pourra s'opposer avec succès aux transformations, il nous faudra d'abord abolir les institutions inutiles qui gaspillent les forces des hommes au service du despotisme [...]"• ». Le fondement du gradualisme est donc le suivant : le changement des hommes passe avant celui des circonstances, il en constitue le préalable et le présupposé nécessaires. À la traditionnelle aporie de la philosophie politique - le bon gouvernement présuppose des hommes adéquats, mais on peut dire aussi l'inverse - , Hess répond en bon Aufklàrer, par la priorité à l'éducation : « une abolition soudaine et violente des rapports de propriété actuels porterait nécessairement de mauvais fruits. Une propriété raisonnable suppose une société raisonnable, et celle-ci suppose à son tour des hommes socialement éduqués, si bien qu'on ne peut songer à la transformation soudaine des propriétés inorganisée en propriété organisée1** ». En revanche, si la réponse paraît tout à fait traditionnelle, ses présupposés le sont moins ; changer les rapports de propriété, supprimer l'argent, bref changer les rapports sociaux, ce n'est en effet pas la même chose qu'instaurer de nouvelles lois. Ou plutôt, cela revient à subordonner la question de la loi à une autre, celle de la réorganisation consciente de la société, qui fournit simultanément le critère du juste et du vrai. Transformer les rapports sociaux ce n'est ni leur faire violence de l'extérieur ni, surtout, raisonner en termes de rupture, mais les ramener de l'intérieur à leur vérité, réaliser leur essence, i.e. leur intersubjectivité fondatrice, à savoir l'unité, l'harmonie, la réciprocité. C'est l'identification de la transformation à un processus graduel de dévoilement du social à lui-même, au dépassement de tout ce qui (par définition extrinsèque) le dénature, qui fonde en théorie la croyance aux vertus de la prise de conscience, de l'éducation, desdits « travaux préparatoires ». Pour dire les choses de manière plus directe, la réorganisation sociale comme accès à l'unité et à la transparence - c'est tout naturellement l'idée saint-simonienne d'« administration » qui vient ici à l'appui - et la dénégation de l'idée de rupture sont 213

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indissociablement liées : « les actuels rapports de propriété se transformeront peu à peu en des rapports de propriété communistes, lorsqu'on aura pris les mesures indiquées ci-dessus. L'argent perd de sa valeur dans la mesure même où les hommes prennent de la valeur. La valeur des hommes croît alors nécessairement jusqu'à devenir inappréciable et la fausse valeur de l'argent tombe nécessairement jusqu'à la totale absence de valeur, dans la mesure où l'organisation de la société, mise en œuvre par l'administration, s'étend et fait reculer le travail salarié, dans la mesure aussi où arrive la nouvelle génération, socialement éduquée et formée, qui accomplit les travaux sociaux" 0 ». Ainsi, les rapports socio-économiques sont voués à se transformer en s'inclinant graduellement devant la plénitude retrouvée de l'essence humaine... Si cette essence n'est autre que le « commerce » des hommes, sa réappropriation, pour les individus qui en sont séparés dans la société bourgeoise, ne peut s'entendre qu'en tant qu'affirmation autoréférentielle de sa vérité constitutive, du lien intersubjectif lui-même, l'essence de l'essence de l'humanité, c'est-à-dire de l'Amour. Le socialisme de Hess devient communisme sur un mode très feuerbachien, par cette identification de l'essence de l'espèce humaine, et de la communauté réconciliée de l'avenir, avec l'amour" 1 . Inversement, en tant qu'extériorisation de cette essence, le milieu social, le monde des échanges de l'activité productrice humaine est amour, mais amour qui se méconnaît du fait de l'inversion aliénante. En fait tout est amour, y compris le monde naturel-sensible considéré sous l'angle du rapport que nous établissons avec lui : « qu'a produit l'amour? La création tout entière, ou l'univers, qui est éternel et infini, incommensurable comme l'amour [...] l'amour crée continuellement et là où il cesse d'agir, toute chose se désagrège10* ». Il suffit qu'il se reconnaisse comme tel, que le dévoilement s'opère (par l'éducation et la diffusion du message vrai) pour que l'unité soit rétablie et qu'advienne le communisme ; ou plus exactement, selon une version modérée : comme les deux processus sont coextensifs, ils se déroulent graduellement mais leur consécution est de l'ordre de la nécessité. Il nous faut donc prendre tout à fait au sérieux des affirmations comme celle-ci : « il ne nous reste plus qu'à reconnaître la lumière de la liberté et à congédier les gardiens de la nuit, pour pouvoir tous ensemble nous serrer joyeusement la main10* ». Rien ne peut en dernière instance faire obstacle à la sortie de l'humanité de la caverne, sortie qui se fera contre la volonté des gardiens, par le développement autonome du genre humain. 214

III. Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle ?

Plus que jamais, comme celui de tous les penseurs du social de l'époque - de Saint-Simon à Owen en passant par Comte -, le communisme hessien se présente comme une nouvelle religion ; religion naturelle, religion du « cœur » et de la « raison », de « l'amour et de l'humanité », à la fois forme épurée et « accomplissement de la religion chrétienne1*4 ». Sa philosophie sociale entend accomplir la tâche que Feuerbach avait assignée à la réforme de la philosophie : devenir elle-même, par son autotransformation (= réforme), religion, pour ravir la place occupée par celle-ci1**. Ces lignes, écrites à propos de l'auteur de L'Essence du christianisme, valent mutatis mutandis pour son continuateur : « le vrai "fondement" de sa pensée, c'est ce qu'il présente comme sa conséquence : son idéal d'un communisme de l'amour, et sa conception de la révolution comme dévoilement, comme "confession publique des secrets d'amour". La révolution comme aveu (donc, pour tout moyen d'action politique, la démystification, ce dévoilement, c'est-à-dire des livres et des articles de presse), voilà ce qu'il a en tête1** ». Sans doute faudrait-il rectifier ceci : le communisme de l'amour à la place de la révolution, ou la transsubstantiation de la révolution en communisme de l'amour1*1. La voie allemande est réinstallée dans ses droits, d'où cet air de familiarité, cette « faiblesse » qui, comme Engels le dira plus tard, permettra au feuerbachisme et au « socialisme vrai » de se « répandre à partir de 1844 comme une épidémie sur l'Allemagne "cultivée"1** ». La nouvelle mouture de réforme intellectuelle et éthique, séparée de la pratique politique qu'elle prétend supplanter, s'adresse au genre humain tout entier, par-delà les différences de nation ou de religion, balayées par le niveau déjà atteint de développement de son essence1**. Par-delà également les frontières de classe ; car les individus qui les composent, aussi bien les prolétaires que les capitalistes, sont victimes de l'aliénation généralisée, séparés de leur humanité, avilis par l'argent et les rapports de concurrence et d'exploitation mutuelle. Et tous peuvent être sauvés, en « agissant les uns pour les autres », en re-connaissant les liens d'amour qui les unissent dans leur « commerce » intersubjectif et en mettant fin de la sorte aux conflits de la méconnaissance, de l'existence inversée qui marque la société bourgeoise. Bien sûr, Hess n'ignore pas l'existence de la lutte de classes, pas plus qu'il ne méconnaît qu'aussi universaliste que son communisme de l'amour puisse prétendre être, ses écrits sont principalement lus par des prolétaires. Il lui arrive même d'énoncer un « nous » qui est un nous de classe, un nous de « prolétaire », mais c'est pour le recouvrir immédiatement par un « tous » qui 215

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comprend à la fois les capitalistes et les prolétaires, un « tous » qui est synonyme de « genre humain », et qui transcende les différences de classe"*. L'erreur serait cependant de croire, en prenant au pied de la lettre les formulations polémiques à l'extrême du Manifestem, que le socialisme éthico-humaniste, et tout particulièrement celui de Hess, est extérieur au mouvement ouvrier, qu'il est l'expression d'une « essence de classe » de la petite bourgeoisie allemande"*. De même, et de manière plus générale, les sarcasmes de L'Idéologie allemande ne doivent pas faire oublier que Marx, et Engels, ont pu livrer des appréciations plus nuancées, et de surcroît publiées, quant à l'importance du débat philosophique post-hégélien en Allemagne, jusque dans les rangs du mouvement ouvrier. Ainsi, dans Herr Vogt (1860), Marx relève que « les différentes phases que la philosophie allemande parcourut de 1839 à 1846 furent suivies avec le plus vif intérêt au sein de ces associations ouvrières [de l'émigration allemande]"* ». Dans le cas qui nous préoccupe, l'intérêt semble d'ailleurs réciproque : depuis son arrivée à Paris en tant que correspondant de la Rheinische Zeitung (fin 1842), Hess fréquente assidûment les cercles du mouvement ouvrier parisien, tant français que ceux de l'émigration allemande, ainsi que les théoriciens socialistes et communistes, auxquels il sert d'intermédiaire en direction de l'Allemagne, tant par ses écrits (notamment les correspondances à la Rheinische Zeitung) que par les contacts directs1". Son rôle consiste bien, pour reprendre les formulations d'A. Cornu, à « établir une liaison entre la doctrine de Weitling, très répandue dans les milieux ouvriers allemands, et le radicalisme philosophique des jeunes hégéliens"* ». Il ne tardera pas à militer à l'intérieur des organisations ouvrières, et ses textes y serviront de base de discussion à tel point qu'on a pu le présenter comme « l'un des chefs » du « cercle des ouvriers communistes » de l'émigration allemande"*. Hess a donc « découvert le prolétariat » bien avant d'autres, notamment Marx, sans que cette découverte bouleverse son dispositif théorique, dont elle accentue la fuite en avant éthico-humaniste. Mais il y a davantage : comme le montrent les débats qu'un texte comme le Catéchisme communiste suscite au sein des sections parisiennes de la Ligue des justes"', qui devient Ligue des communistes, ce sont les orientations de Hess, bien plus que celles de son ancien complice Engels, ou de Marx, qui sont représentatives de l'état d'esprit du mouvement ouvrier réel de cette époque; et ce jusqu'à une date plus avancée que celle souvent admise"*, en fait jusqu'à la veille de l'explosion révolutionnaire. 216

III. Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle ?

Partiellement publié en décembre 1844 dans le Vorwàrts parisien, puis en 1846 intégralement dans la revue des partisans rhénans du « socialisme vrai », le Catéchisme a fortement marqué les militants et dirigeants parisiens de la Ligue des justes. Même après le premier congrès de la Ligue (juin 1847), dans la période la plus critique, où se joue, à travers une intense lutte interne, l'orientation théorique et politique de l'organisation ouvrière allemande, devenue désormais Ligue des communistes, Hess demeure largement « en phase » avec les thèses adoptées à cette occasion11*, comme en témoignent les statuts ou, surtout, le Projet de profession de foi communiste. Texte de compromis, rédigé par Engels mais dont une bonne part (essentiellement les six premières questions-réponses) reflète les points de vue des dirigeants de l'organisation, à l'évidence plus proches, à ce moment-là, du communisme à la Hess que d'une théorie révolutionnaire de la lutte des classes1** : définition du but en termes d'organisation de la société et de communauté des biens, rôle essentiel de « principes » - telle la recherche du bonheur commun - existant dans « la conscience ou le sentiment de tout homme » et n'ayant pas « besoin d'être prouvés », moyens d'action se résumant à « l'instruction (Aufklàrung) et à l'union du prolétariat1*1 ». Autour de ce projet s'engagea une discussion acharnée, pendant laquelle, fait significatif, Hess réussit à faire adopter par les sections parisiennes de la Ligue des communistes un texte proche ou identique à son catéchisme1**, s'attirant une réponse d'Engels qui prit la forme d'un autre catéchisme - aujourd'hui connu en tant que Principes du communisme, mais à l'époque le titre consacré était identique à celui de Hess1**. Le procédé auquel Engels doit recourir pour faire adopter son contre-projet « derrière le dos des communes [structures de base de la Ligue]1*4 », et pour le présenter aux autorités londoniennes de la Ligue en tant que représentatif du point de vue des sections parisiennes, montre d'ailleurs que, contrairement aux « cadres moyens », la base reste fidèle aux positions défendues par Hess, ou du moins qu'elle se montre rétive aux innovations marx-engelsiennes. Il faudra donc bien des ruses, et des débats acharnés, avant et pendant le deuxième congrès de la Ligue, pour déboucher sur un changement d'orientation, concrétisé par la commande du Manifeste communiste auprès d'Engels et de Marx. Une comparaison, même rapide, des deux « catéchismes » (Engels vs. Hess) concurrents de 1847 donne une idée assez claire des points autour desquels s'est nouée la confrontation. Le différend principal tourne autour de la question de l'humanisme : 217

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lutte de classes ou dialectique de l'essence humaine, révolution ou prédication éthique et propagande pacifique. Engels dirige sa polémique anti-humaniste dans deux directions : tout d'abord la discontinuité du sujet historico-social, ou, en d'autres termes, la modernité du prolétariat et de sa lutte, irréductible à celle des classes dominées qui l'ont précédé 1 ", donc, a fortiori, à une quelconque essence humaine qui les engloberait toutes dans le procès de son auto-réalisation. Cette irréductibilité rejaillit au niveau discursif : de même qu'aucune essence préexistant à l'histoire ne vient établir la continuité entre la lutte de classes prolétarienne et celle du passé, le communisme n'est pas l'accomplissement de la religion chrétienne, il n'est pas une nouvelle religion exprimant la vérité de la permanence à soi de l'espèce humaine à travers, et grâce à, ses souffrances, etc. Il n'est « que », si l'on ose dire, « la théorie qui enseigne les conditions de libération du prolétariat 1 " », qui récuse tout principe transcendant la lutte pour cette libération. Quant aux conditions, sociales et historiques, de la libération, elles s'identifient avec celles de la révolution : c'est la seconde ligne de rupture avec l'humanisme socialiste. Engels écarte les illusions d'une « voie pacifique », qui fait abstraction de la violence exercée par les possédants, car il disjoint le problème de la révolution de tout préalable moral, de tout choix dépendant de la libre volonté d'un sujet moral 1 ". Au lieu de se livrer à des prophéties quant à son imminence, il pose la question de son actualité, dans ses dimensions stratégiques, programmatiques, nationales (allemandes) et internationales1". Il faut pourtant y insister : malgré la version d'Engels qui fit longtemps autorité en la matière, très postérieure aux événements et probablement, outre les défaillances de la mémoire, trop soucieuse de montrer une convergence « naturelle » entre la nouvelle théorie que Marx et lui-même commençaient à élaborer et le mouvement ouvrier, les positions défendues par Hess n'ont cédé du terrain qu'à la suite de longs affrontements, d'une lutte théorique et idéologique et non d'une « tranquille transformation » comme l'affirme le texte engelsien de 1885 1 ", après avoir marqué de leur empreinte pendant toute une période la partie la plus avancée du mouvement ouvrier allemand. Un fait qui suffit à montrer que la question de la « voie allemande », et de son idéologie, ne dérive pas d'une « essence », non pas « humaine » cette fois mais « de classe », essence supposée propre à la petite bourgeoisie, ou à la bourgeoisie, allemande, et à ses représentants intellectuels, et dont la « découverte » du prolétariat suffirait à se débarrasser 1 ". Assumer la crise sans reculer devant la béance 218

III. Moses Hess, prophète d'une révolution nouvelle ?

de la rupture qu'elle ouvre est bien plutôt affaire d'intervention théorique et politique, intervention radicale en ce qu'elle refuse de continuer à faire obstacle au travail de l'antagonisme immanent au réel.

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Chapitre IV Friedrich Engels, 1842-1845. À la découverte du prolétariat

De l'Angleterre comme nation politique, Hegel, et a fortiori la gauche hégélienne, n'avaient, nous l'avons vu, qu'une piètre opinion, à la mesure de l'archaïsme à fort parfum de nostalgie féodale qu'ils lui imputaient. Us n'en soulignaient pas moins sa modernité économique, qui trouve son expression théorique dans la science anglaise de l'économie, « une de ces sciences qui sont nées des temps modernes comme d'un terrain qui leur serait propre » selon les termes des Principes de la philosophie du droit. L'économie politique serait ainsi parvenue à la compréhension du principe de la société civile-bourgeoise (la biirgerliche Gesellschaft), à savoir la rationalité du travail en tant que médiation entre la particularité - la satisfaction des besoins subjectifs - et l'universalité - le rapport qui s'établit entre les divers besoins et modalités de leur satisfaction1. Certes, cette rationalité, tout comme la sphère de la société civile-bourgeoise au sein de laquelle elle se déploie, appartient pour Hegel aux catégories de l'entendement. Elle ne saurait donc se substituer au critère politique et, en elle-même, elle est appelée à être dépassée par la réalisation en acte de la raison, dans la sphère suprême de l'État, dont elle autorise le déploiement des médiations internes. Toutefois, comme le relèvera Marx dans ses manuscrits parisiens (dits « de 1844 »), Hegel seul se place « du point de vue de l'économie politique moderne » en ce qu'il donne un fondement effectif à l'anthropologie du travail - l'autoproduction du genre humain comme rapport actif, qui, à travers l'extériorisation de ses forces génériques, pose l'homme existant comme résultat de son propre travail. Mais, contrairement à une lecture fort répandue, ce constat n'équivaut pas exactement, aux yeux de Marx du moins, à un éloge. Dans la compréhension de cette 221

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processualité de l'homme générique, Marx reconnaît la « grandeur de la Phénoménologie » mais il précise d'entrée de jeu que son propos consistera à exposer « dans le détail l'étroitesse et la limitation de Hegel ». Quand il écrit : « Hegel se place du point de vue de l'économie politique moderne. Il appréhende le travail comme l'essence, comme l'essence avérée de l'homme », c'est pour critiquer aussitôt l'unilatéralité, ou plus exactement, l'inconséquence, de cette conception : « il voit seulement le côté positif du travail et non son côté négatif». Ce qui échappe à Hegel, c'est donc la négativité du travail, son mauvais côté par lequel pourtant il avance, la réalité de l'aliénation et des limitations qu'elle pose au développement de l'homme : « le travail est le devenir pour soi de l'homme à l'intérieur de l'aliénation ou en tant qu'homme aliéné* ». Et la philosophie, qui culmine dans le système hégélien, n'est que la conscience réflexive de cette aliénation, le dépassement purement spéculatif, formel et abstrait, de ses limites. Il n'en reste pas moins que, comme à l'accoutumée chez Hegel, la lucidité du constat historique va audelà de l'inconséquence du développement conceptuel; le § 189 déjà cité des Principes de la philosophie du droit Ue étroitement le point de vue de l'économie politique au « mouvement et [au] comportement des masses (derMassen) quant à leurs situations et à leurs rapports qualitatifs et quantitatifs ». Hegel perçoit en d'autres termes que c'est sur le terrain circonscrit par l'économie politique que s'inscriront désormais les effets du point de vue des masses, irréversiblement affirmé par la Révolution française. Or, à la jointure précisément de la pensée hégélienne, de l'économie politique et des mouvements de masse, se trouve un personnage qui acquiert une importance particulière pour la suite de notre propos, et qui n'est autre que Friedrich Engels. Engels n'est assurément pas le premier à se placer sur le terrain d'une critique interne à la science économique qui se réclame du « socialisme » et/ou des positions des classes dominées. Dans cette voie, le courant ricardien de gauche l'a précédé, Engels le reconnaîtra lui-même par la suite*. Néanmoins, et de manière assez proche de celle de Heine ou de Hess, Engels est un passeur entre des cultures théoriques et nationales différentes, ce qui n'est pas le cas, quels que soient par ailleurs ses mérites, par exemple d'un Thomas Hodgskin. Le jeune homme qui entre en contact avec la réalité anglaise dès la fin de l'année 1842, qui vit et travaille dans ce qui fait alors simultanément figure de capitale industrielle du monde et de centre de l'agitation ouvrière, Manchester, a déjà derrière lui plusieurs années d'intense activité intellectuelle dans son pays. 222

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

Auteur de critiques littéraires, de poèmes, d'essais sur la condition ouvrière et sur le mouvement libéral et national allemand, ayant touché à la composition ou au théâtre 4 , il ne maîtrise pas moins de six langues (à l'âge de dix-neuf ans) et manifeste une boulimie de connaissances proprement encyclopédique. « Autodidacte » et, surtout, « franc-tireur » en philosophie - comme il aime le revendiquer* - , nourri de Hegel, profondément marqué par l'esprit nouveau de Heine, de D. F. StrauB et de Feuerbach, il se singularise très tôt parmi la masse des publicistes « jeunes-allemands » par sa « tendance démocratique intransigeante et résolue* », à laquelle son admiration sans réserve pour Borne sert d'étendard. Très tôt, il se fait remarquer par l'acuité politique de son intervention littéraire et philosophique, qu'il place d'emblée sous le signe de « l'interpénétration de Hegel et de Bôrne », image emblématique de « l'union de la pensée et de l'action », de « l'esprit allemand » et de la « pratique politique » issue de la Révolution française1. C'est contre Schelling, figure de proue de la pensée de la Restauration, et pour la défense des acquis de l'hégélianisme, qu'il mobilise dès 1841-42 l'essentiel de son ardeur polémique*. Fait significatif, qui nous informe de l'importance stratégique de ce choix et de l'avance d'Engels, quand, près de deux ans après, Marx cherchera - en vain du reste - à associer Feuerbach à ses entreprises éditoriales, c'est également contre Schelling qu'il lui propose d'intervenir car « attaquer Schelling, c'est attaquer l'ensemble de notre politique et notamment la politique prussienne. La philosophie de Schelling, poursuit Marx, c'est la politique prussienne sub specie philosophiee* ». Engels n'en reste cependant pas là. Ce produit à maints égards typique du romantisme allemand, lié à K. Gutzkow1*, la figure de proue de la Jeune Allemagne, qui dévore les œuvres complètes de Gœthe, s'enthousiasme pour les oratorios de Mendelssohn ou les symphonies de Beethoven et qui traduit Shelley", apprendra très vite à « parler anglais », au moment où l'horizon de Marx paraît plutôt limité, typiquement prusso-rhénan, réduit aux passes d'armes avec des représentants de la gauche hégélienne et aux démêlés avec la censure absolutiste. Installé dans la ville-phare de la révolution industrielle, son anglais ne se limitera pas à la seule langue de l'économie politique et des affaires, qu'il pratique cependant très assidûment dans le cadre de sa vie professionnelle. Il faut dire que juste avant d'embarquer pour l'Angleterre, il fait une rencontre décisive : celle de Moses Hess, qui se vantera d'avoir converti Engels au communisme et qui lui a sans doute fait partager sa conviction quant 223

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à la mission particulière, « sociale », de l'Angleterre11. L'apport d'Engels, y compris jusqu'à la Situation de la classe laborieuse en Angleterre, portera d'ailleurs essentiellement, quant à son parler allemand, la marque de Hess13. C'est donc un jeune communiste, provenant de ces petites villes calmes de la Rhénanie qui n'ont connu que des formes balbutiantes d'industrialisation, qui débarque dans la métropole de l'univers capitaliste. Homme pressé, Engels ne tardera guère à mettre à profit le décalage inhérent à sa situation pour transformer celle-ci en un poste d'observation privilégié de ce nouveau monde. Son goût pour les amours déclassés, combiné à sa sensibilité politique, lui donnera un accès direct, ce qui, nous le verrons, ne signifie nullement exempt de présupposés, à l'univers prolétarien. La richesse du vécu, et la truculence du personnage, ne doivent cependant pas nous écarter de l'essentiel ; l'intérêt que présente Engels n'est pas simplement d'ordre biographique, et encore moins anecdotique ; il est proprement théorique. Trop souvent on oublie qu'Engels, ou du moins le jeune Engels, est un penseur original, en avance par certains aspects - du fait notamment de son activité dans l'entreprise familiale et de ses longs séjours anglais - sur les autres membres de la mouvance jeune-hégélienne, y compris Marx. Ce dernier, qui, en 1844, juge bon de ne mentionner que trois Allemands - cette troïka comprend Weitling, Hess, Engels pour leurs « travaux substantiels et originaux » dans la théorie socialiste14, serait sans doute le dernier à être en désaccord avec cette appréciation. Mais cette reconnaissance ne signifie en rien convergence spontanée : l'originalité d'Engels, nous le verrons, ne consiste pas, ou plus exactement, n'est pas intelligible en tant qu'« anticipation », plus ou moins réussie, de la trajectoire de Marx. Notre hypothèse est même plutôt inverse : c'est en tant que foncièrement distincte, et même divergente, de celle-ci, que l'intervention théorique d'Engels devient intelligible, et ce jusqu'à la « vraie » rencontre avec Marx, lors de la rédaction en commun de L'Idéologie allemande. Avec Engels la « voie anglaise » cesse en effet d'être une référence abstraite, intervenant de manière instrumentale (en tant que modèle ou contre-modèle) dans une argumentation qui vise ailleurs ; elle sort du caractère formel qui était encore le sien à l'intérieur du schéma hessien et prend la consistance d'une expérience vécue, aux enjeux spécifiques : la critique de l'économie politique et le rapport de cette critique aux nouvelles forces sociales émergentes, au mouvement ouvrier. Plus même : en tant qu'affirmation et révélation d'un nouveau dispositif de 224

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perception et de gestion des contradictions issues de l'émancipation de la société bourgeoise, désigné sous ce nom de « social », la voie anglaise pourrait peut-être s'avérer comme la voie d'avenir, le pôle effectivement le plus avancé du trinôme posé par Hess : l'alternative enfin trouvée aux limitations de la voie « française », i.e. à l'unité de la politique et de la révolution. À condition toutefois de traduire cette expérience anglaise dans un parler allemand plus que jamais nécessaire : l'intelligibilité de l'intervention engelsienne, à la fois comme pionnier des sciences sociales, plus particulièrement de la construction du regard nouveau élaboré par celles-ci en direction du monde ouvrier, et comme théoricien du « socialisme vrai », le converti de Hess égalant sur ce plan assez rapidement les intuitions du maître, se situe précisément dans ce jeu de déplacement des termes de notre topographie européenne : l'autocritique de la révolution devient contournement de la voie française via un anglocentrisme soigneusement traduit dans la langue de la théorie allemande. Engels fournit ainsi à ce produit de la scène intellectuelle et politique typiquement allemande, le « socialisme vrai », la pièce manquante, selon Lukacs, et qui se définit en rapport à l'économie politique classique anglaise1*. C'est donc une trajectoire d'Engels non seulement distincte de celles de Heine et de Marx qui apparaîtra tout au long des pages qui suivent, mais plutôt antithétique, ou, du moins, alternative, à celles-ci : la matrice anthropologique engelsienne, ou plus exactement : hesso-engelsienne Q'« humanisme socialiste » au sens le plus strict, quasi étymologique, de cette formulation), qui fonde l'intervention aussi bien « militante » que « scientifique », se présente en effet, sur un plan avant tout conceptuel certes, mais aussi très concrètement, dans la lutte pour l'hégémonie au sein des premières organisations du mouvement ouvrier allemand de l'émigration, comme le grand adversaire des propositions théoriques et stratégiques accordant le primat au politique, que ce soit « à l'ancienne », de manière purement « française » (communisme néobabouviste) ou, selon la voie nouvelle, « franco-allemande » que Heine et, de manière plus systématisée, Marx, sont en train d'explorer et d'expérimenter. Tout cela précède, on l'aura compris, la rencontre d'Engels avec Marx : non pas la première en date, ratée, de Cologne, aussitôt recouverte par le succès de celle avec Hess, mais la « vraie », celle des années parisiennes et bruxelloises, que la coécriture de L'Idéologie allemande, puis du Manifeste communiste, et le combat désormais commun contre le « socialisme vrai » viendront sanctionner. Si le jeune Engels, si proche de 225

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Hess et si loin de Marx, nous intéresse en tant que tel, c'est aussi pour expliquer ce fait apparemment paradoxal : si la postérité a pu gloser à l'infini sur ce qui sépare le « jeune » du « vieux » Marx, seul Engels semble avoir traversé une période « de jeunesse » proprement dite, de celles dont il faut consciemment admettre la défaite, pour s'en défaire et devenir soi-même, c'est-à-dire, en l'occurrence, l'Autre de Marx. Engels, le fait mérite d'être relevé, n'a en effet jamais été avare de mises au point à caractère autocritique. Pour lui au moins on ne peut parler d'« autocritique inavouée » à propos de la trajectoire du socialisme philosophique allemand1'. On connaît le tardif « nous fûmes tous momentanément des "feuerbachiens"11 », qui parle il est vrai pour toute une génération (Marx explicitement inclus). Mais, juste après le grand tournant de 1844, un texte contemporain du règlement de comptes avec ses propres positions passées (1846) est encore plus clair : « Parmi tous les discours pompeux que l'on trouve maintenant dans la littérature allemande sous les titres de principes fondamentaux du vrai et pur socialisme allemand et du communisme théorique, il n'est nulle pensée jusqu'ici qui soit née en terre allemande. Ce que les Français ou les Anglais ont dit il y a dix, vingt, quarante ans - et ils l'ont dit fort bien, très clairement, et dans une langue très belle - voilà ce que les Allemands commencent depuis un an seulement à apprendre par petits bouts et à hégélianiser ou, dans le meilleur des cas, ils l'ont redécouvert postérieurement et imprimé sous une forme bien plus mauvaise et abstraite, comme s'il s'agissait d'inventions tout à fait nouvelles. Je ne fais pas exception pour mes écrits1' ». L'original, français ou anglais, n'a donc en rien perdu son intérêt ou sa beauté; la traduction, par contre, doit être revue de fond en comble. Mais dire cela, c'est déjà une autre histoire, ou, plus exactement, c'est, en reconnaissant ses présupposés, faire commencer une histoire autre.

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I. la « condition anglaise » : un capitalisme d'ancien régime ?

1. Allemagne - Angleterre Ce sont des textes au titre emblématique - Lettres d'Angleterre, Lettres de Londres, Esquisse d'une critique de l'économie politique - qui préparent la monumentale Situation des classes laborieuses en Angleterre, ouvrage clé dans l'histoire intellectuelle du socialisme, qui rendent compte du choc provoqué par le premier séjour anglais. La posture adoptée fait largement écho à celle de Heine : en s'adressant au public allemand, Engels l'invite avant tout à prendre la mesure du décalage qui le sépare de l'Europe « avancée », tout en lui indiquant les moyens grâce auxquels il peut rattraper son « retard ». On y retrouve, et dans les mêmes termes, ce rejet du modèle anglais dans les propos que tient, une décennie après Heine, cet observateur direct et attentif de la réalité politique et sociale de la métropole du capitalisme : « est-il un pays, se demande le correspondant de la Gazette rhénane, où la puissance de la féodalité demeure aussi entière, intacte non seulement dans les faits mais aussi dans l'opinion publique? Cette liberté anglaise tant vantée, est-elle autre chose que la possibilité arbitraire, et purement formelle, de faire ce que l'on veut dans les limites légales existantes ? Et quelles lois ! Un ramassis de définitions confuses [...] inadaptées à notre époque1' ». Là où ses contemporains libéraux, notamment Tocqueville, obnubilés par le dynamisme d'une société bourgeoise ayant fait l'économie de la rupture révolutionnaire « à la française », voient un véritable modèle, digne d'être suivi par le reste de l'Europe, Engels met l'accent sur le retard politique de l'Angleterre, sur l'anachronisme d'un État « qui, en matière de liberté, ne connaît que l'arbitraire, enfoncé qu'il est jusqu'au coup dans le Moyen Âge" ». Ni la portée, ni l'originalité de cette première critique ne doivent bien sûr être surestimées. Les articles de 1842-43 ne sont pas La Situation de 1845, ni même L'Esquisse de 1844, ils ne poussent pas l'analyse jusqu'à récuser la séparation entre économie et politique, « société civile » et « État », qui fonde l'approche libérale. Séparation qui permet à celle-ci de concilier 227

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- du moins chez un libéral lucide comme Tocqueville - une description sans fard de l'oppression dans l'usine (qui demeure néanmoins aux yeux de l'aristocrate français une affaire « civile/ privée », donc sans conséquence politique) avec l'éloge de la liberté anglaise, qui relève, elle, des lois politiques*1. Et pourtant, avant même d'aborder l'analyse du despotisme lié à la condition ouvrière, ce premier contact direct avec la réalité du capitalisme avancé confirme aux yeux d'Engels la validité de la critique hégélienne ou heinéenne : c'est l'archaïsme politique de l'Angleterre qui est souligné, un archaïsme qui n'est pas un simple résidu pittoresque du passé parce qu'il renvoie à un trait constitutif, lui-même résultat d'un processus historique, à savoir le caractère non révolutionnaire de la voie anglaise - ou plutôt le caractère radicalement inachevé de sa tentative de « révolution démocratique-bourgeoise ». En d'autres termes, la voie anglaise, non révolutionnaire, est synonyme non de plus mais de moins de liberté « formelle » car elle produit une culture politique et un empilement institutionnel fondamentalement hostiles à la démocratie, au « principe de la liberté » selon la formulation postérieure de la Situation : rejet du suffrage universel et de la souveraineté populaire, coupure totale entre la représentation politique et la masse du peuple, qui va jusqu'à la corruption de la première, poids de l'aristocratie dans les institutions, système judiciaire fossilisé, bref omniprésence des éléments d'ancien régime sous le parapluie protecteur desquels-s'épanouit l'ordre économique du capital. Engels repère le motif central autour duquel gravite cet archaïsme : la croyance dans l'adaptabilité de l'édifice légal et institutionnel de la monarchie, qui lui permet de se mouler graduellement dans la réalité du monde bourgeois sans risque de rupture avec l'ordre établi*2. L'arriération politique se répercute, le jeune Rhénan s'en rend très vite compte, dans la non moins frappante arriération intellectuelle et culturelle de l'Angleterre. « Sourds et aveugles aux signes du temps », les intellectuels anglais ont même réussi, dans leur sclérose conservatrice, à exclure toute référence aux grands noms de la pensée progressiste de leur époque, y compris ceux de leur propre pays (tels Shelley et Byron), pour le plus grand bien du prolétariat, qui se les est aussitôt appropriés. Devenu manchesterien, Engels n'entend nullement s'enfermer dans le provincialisme rance et abandonner le point de vue allemand dans ce qu'il a de plus fécond, la capacité théorique et critique. Comme l'attestent ses écrits, l'ambivalence constitutive de l'intelligentsia allemande, dont la radicalité fait entièrement défaut à l'Angleterre, ne lui a nullement échappé**. Le 228

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surdéveloppement intellectuel allemand renvoie, d'un côté, à l'absence des classes laborieuses de la scène sociale et politique, d'où sa séparation d'avec la pratique, mais, de l'autre, il témoigne d'un niveau avancé de développement théorique à mille lieues de la misère intellectuelle anglaise - économie politique exceptée, mais Engels considère qu'elle est à la fois insuffisante et déjà sur le déclin. La misère intellectuelle est à l'image de la crispation contre-révolutionnaire du système politique anglais, et un jeu de miroir s'établit à ce niveau entre l'Angleterre et l'Allemagne, qui semble, comme nous le verrons par la suite, lourd de conséquences quant à l'attitude de la bourgeoisie*4. Fier de son « parler allemand », Engels, décidément très fougueux, n'attendra pas plus de quelques jours passés dans son nouveau lieu de résidence pour aborder de front les questions nouvelles, avec, de surcroît, un sens du concret qui tranche avec le théoricisme des « derniers philosophes » (Hess). Les correspondances qu'il envoie à la Gazette rhénane dirigée par Marx tournent d'emblée autour du problème suivant : quelles sont les perspectives qui se dessinent pour le mouvement ouvrier immédiatement après l'échec du soulèvement chartiste d'août 1842? Sa deuxième correspondance, du 9 décembre 1842, commence de manière significative par les deux phrases suivantes : « une révolution est-elle possible en Angleterre ou même simplement vraisemblable? De cette question dépend l'avenir du pays** ». Dans la lignée du schéma triarchique hessien, Engels reprend les choses très exactement là où Hegel les avait laissées**, par la même interrogation. Et ce qui frappe à la lecture de ces textes c'est bien l'extraordinaire optimisme, optimisme révolutionnaire s'entend, dont témoignent leurs réponses. Le type d'arguments utilisés, qui connaîtront une fortune extraordinaire dans l'histoire du mouvement ouvrier, se présente ainsi : malgré l'aveuglement de ses classes dominantes, l'Angleterre est déchirée par l'antagonisme des intérêts matériels. Le libre-échange n'a fait que libérer les contradictions économiques ; une prochaine crise de surproduction, avec son cortège de chômage, de paupérisation et d'émeutes, est inévitable. Elle conduira à une radicalisation de la classe ouvrière et lui ôtera les illusions légalistes qui ont entravé son action lors de l'été 1842". La révolution, nécessairement violente, est donc tout aussi inévitable que la crise et sa victoire relève de la certitude : « À brève échéance un dénuement généralisé des prolétaires ne peut manquer de s'instaurer, et la peur de mourir de faim sera alors plus forte que la loi. Pour l'Angleterre cette révolution est inévitable**. » Face à cette éventualité, c'est 229

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l'inconscience de la bourgeoisie anglaise qui frappe Engels**, son refus de faire des concessions, manifestement liée à l'arriération politique et intellectuelle de l'Angleterre. Plutôt que d'« inconscience », il faudrait peut-être parler d'une bourgeoisie dépourvue de « conscience malheureuse », incapable de ressaisir dans l'intériorité la scission entre les intérêts antagonistes**. La bourgeoisie anglaise n'a pas eu, en d'autres termes, à se confronter avec l'événement révolutionnaire, ni directement (le couperet de la guillotine), ni même intellectuellement (le couperet des concepts kantiens). Son archaïsme invraisemblable, dû à son amalgame avec l'aristocratie, se renverse en son contraire. Comme Heine l'avait vu lors de son séjour de 1828, dans le tableau impitoyable qu'il nous dresse de cette élite aristocratico-bourgeoise hors-sol et hors-temps11, aux antipodes d'une bourgeoisie assumant une fonction « nationale/populaire », l'archaïsme si typiquement british n'est en fait que le décorum11 indispensable à l'émergence d'une conscience anhistorique, sinon déjà post-historique. C'est désormais, poursuit Engels, au prolétariat seul qu'incombe la tâche de résoudre la non-contemporanéité de l'Angleterre avec son temps, en comblant le fossé qui la sépare de l'expérience politique « continentale ». Quelques mois plus tard, dans une nouvelle série de correspondances, les Lettres de Londres destinées au Républicain suisse, la vision du rôle incombant au mouvement ouvrier s'est précisée : la tendance qui l'emporte est celle de l'inexorable polarisation des contradictions entre les deux classes opposées. Le prolétariat, les bas-fonds de la société, apparaissent, du fait précisément de leur misère, comme le dépositaire exclusif du progrès historique. Il y a là très clairement une dialectique de type christique qui se met en place, que le parallèle établi avec cette autre révolution portée par le christianisme primitif - un legs de la jeunesse piétiste d'Engels qui l'accompagnera pendant toute sa vie - vient encore renforcer. Même si le terme ne figure pas en tant que tel, ce qu'Engels suggère, usant de formulations bibliques, c'est que le prolétariat est la classe rédemptrice, celle qui se bat pour le salut terrestre de l'humanité11. La perspective de l'émancipation sociale se présente dès lors explicitement comme le transfert sur terre de l'espérance du salut, conformément à un topos du discours socialiste de l'époque : « nous en sommes là : bienheureux les pauvres car le royaume des Cieux est à eux, et sait-on jamais - le royaume de ce monde aussi14 ». Impressionné par l'activité auto-éducatrice des ouvriers anglais, l'existence d'un circuit parallèle de clubs (tels les Halls of Science), la diffusion de publications très diversifiées et de 230

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cours d'alphabétisation, Engels oppose cette avance culturelle prolétarienne à la médiocrité intellectuelle de la bourgeoisie d'outre-Manche". Il oppose également cette médiocrité, et son corollaire, la composition purement prolétarienne du mouvement révolutionnaire anglais, à celle du mouvement allemand qui en fournit en quelque sorte une image inversée" : marqué par le poids d'une intelligentsia radicalisée, complètement introuvable en Angleterre, il est dépourvu d'une vraie base populaire, donc du caractère agissant, directement pratique, du mouvement anglais. Car c'est bien ce dernier qui annonce une situation révolutionnaire : l'action de ceux d'« en bas », des « incultes », fournit le seul véritable « signe avant-coureur d'un grand bouleversement », celui qui révèle le « caractère de toute époque révolutionnaire" ». Se dégage ainsi, par touches successives, la vision d'une classe prolétaire assimilée à une communauté entièrement séparée des autres classes de la société capitaliste, possédant sa propre culture, débarrassée de toute influence religieuse ou bourgeoise. Le chartisme incarne la pureté d'un mouvement politique « classiste », expression exclusive du prolétariat. Le légalisme dont sa direction a fait preuve lors de l'insurrection de l'été 1842 fait pour lui déjà partie de ses illusions perdues, ou du moins en passe de l'être ; quant à l'empreinte manifestement religieuse de ses réunions dominicales, plus proches du rituel liturgique que de celui d'un meeting, elle est à peine relevée, pour être immédiatement relativisée par le contenu antireligieux des discours tenus". La vision engelsienne du prolétariat anglais, faut-il le souligner, relève d'une construction; concernant le chartisme, rien n'est par exemple moins sûr que sa « pureté » classisteouvrière, comme le prédécesseur Heine l'avait déjà relevé, tant dans la « conscience » que ce mouvement avait de lui-même que dans sa composition de classe effective. Il en est de même pour le légalisme, profondément ancré dans une idéologie « politique », et même, ce qui est à coup sûr paradoxal du point de vue engelsien (ou hessien), très peu « sociale », pour peu que l'on prenne en compte le caractère strictement politique de la revendication clé de la « Charte du peuple » : la conquête du suffrage universel. Quant au discours réel du mouvement ouvrier anglais des années 1830-40, il oppose non pas tant le prolétariat à la bourgeoisie mais plutôt la « classe laborieuse » aux « oisifs » et à leur instrument, l'État, hostile au suffrage universel, promoteur d'une « législation de classe » despotique (loi sur les pauvres, répression antisyndicale, etc.)". Ce point de vue était partagé par les premiers critiques socialistes de l'économie 231

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politique, notamment Hodgskin, pour qui la contradiction entre les « travailleurs », qui comprennent à la fois les « maîtres » et les « journaliers », et les « capitalistes » - en fait des oisifs qui s'accaparent le profit - doit se résoudre en faveur du « travail productif » et d'un droit de propriété fondé sur la « justice Au-delà de leur représentation idéalisée - et idéaliste - du mouvement ouvrier réel, qui va de pair avec leur forte tonalité eschatologique, ces textes méritent attention pour un autre type d'argumentation qui y est développé, et à vrai dire présupposé par ce qui précède. Les correspondances d'Engels révèlent, et c'est tout sauf un point de détail, une vision fondamentalement duelle de la société moderne, société mue par des intérêts contradictoires, qui s'enracinent dans l'objectivité des rapports économiques et qui sous-tendent la lutte permanente entre les diverses classes qui la composent. À ces classes correspondent, terme à terme, les partis politiques en présence : « Il est connu qu'en Angleterre les partis sont identiques aux degrés et aux classes de la société41. » Pourtant, Engels ne se limite pas à l'affirmation du primat des intérêts matériels, position qui, à ses yeux, n'irait pas au-delà du point de vue anglais, platement « matérialiste », prisonnier de la pratique sociale « immédiate » et borné par l'horizon de l'économie politique. Sitôt posé, le schème binaire est diaiectisé ; le troisième terme est réintroduit mais projeté vers l'avenir. Les intérêts matériels sont saisis du point de vue allemand, en d'autres termes, resitués à l'intérieur d'une conception propre à la philosophie de l'histoire, celle d'une finalité historique orientée vers le progrès, qui pose un rapport de type nouveau, dialectique, entre principes (politiques) et intérêts4*. Les principes ne sont pas déconnectés de, mais ils s'érigent sur, ces intérêts matériels, lesquels se transforment en instruments, conscients ou inconscients, de leur réalisation43. Cette ruse de l'histoire, fruit de l'autorectification de la voie anglaise via la médiation allemande, confère à la révolution prochaine un caractère nouveau, social et non plus politique, un caractère dont la nouveauté risque pourtant d'échapper à la conscience des acteurs, sauf, on peut du moins le supposer, s'ils parviennent à atteindre la hauteur de vue de la philosophie hégélienne : « pour l'Angleterre cette révolution est inévitable ; mais comme pour tout dans ce pays, ce seront les principes qui inaugureront et mèneront cette révolution ; or les principes ne peuvent se développer qu'à partir des intérêts, c'est-à-dire que la révolution ne sera pas politique mais sociale44 ». En posant le « social » comme un moment déterminant, incluant et dépassant du même coup le moment politique, Engels ne se contente 232

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pas de reprendre la thèse de Hess en la transposant sur le terrain de l'analyse concrète ; il lui donne sa véritable portée. Il faut souligner qu'il s'agit, à ce moment-là (automne 1842, hiver 1842-43), d'une démarche originale pour les normes de l'intelligentsia radicale allemande, Marx inclus. Ce dernier commençait à peine, en effet, à se tourner vers les problèmes de la société civile-bourgeoise, à l'occasion des vols de bois en Moselle et, occupé par l'affrontement sur le terrain philosophique avec Bauer ou Hegel4*, il fait preuve, de son propre aveu, d'une assez grande extériorité vis-à-vis du mouvement ouvrier et des théories socialistes et communistes4*. 2. Le statut de la critique : Hegel dans

Feuerbach

L'originalité d'Engels s'affirme encore plus nettement dans l'Esquisse d'une critique de l'économie politique, rédigée fin 1843début 1844. En soumettant les catégories de l'économie politique à une critique systématique, cette « géniale esquisse » selon les termes de Marx, qui en sera profondément marqué41, ouvre sur de nouveaux horizons théoriques. Il convient donc d'en clarifier le statut, ou, plus précisément, le point de vue à partir duquel elle opère. La critique engelsienne est tout d'abord imprégnée d'une tonalité morale affirmée, que, malgré sa banalité en ces temps d'envahissante critique romantique et « humanitaire » du capitalisme, l'on aurait tort de réduire à la simple expression de l'indignation ressentie par leur auteur au contact du monde industriel bourgeois, même si le tempérament emporté d'Engels compte assurément pour beaucoup. Certes, dès les premières lignes et tout au long du texte, l'économie politique et le capitalisme sont dénoncés comme « un système élaboré de la tromperie permise », « né de l'envie mutuelle et de la cupidité des marchands », qui « porte au front la marque de l'égoïsme le plus écœurant4* ». Le commerce est qualifié d'« escroquerie légale », qui correspond à une « essence immorale », la propriété foncière de « vol » et la concurrence est identifiée au « plus profond avilissement de l'humanité4* ». Au-delà pourtant d'une simple dénonciation externe, ce sont les présupposés et les visées morales de l'économie politique elle-même qui sont pris à partie, et ce sur leur propre terrain. Plus précisément, c'est l'idée fondatrice selon laquelle l'économie politique se constitue comme discours autonome en s'intégrant à la rationalité de la philosophie morale**, et non en s'exceptant de celle-ci, qui est récusée. Sur le terrain de la morale, Engels entend bien s'affirmer comme l'Anti-Smith. Il prend tout 233

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d'abord le contre-pied exact de son postulat fondamental, qui sous-tend la totalité de sa vision smithienne de l'évolution des sociétés et que son plus célèbre ouvrage, par son titre même : La Richesse des nations, entreprend de fonder. Selon Smith, « entre le mobilier d'un prince d'Europe et celui d'un paysan laborieux et rangé, il n'y a peut-être pas autant de différence qu'entre les meubles de ce dernier et ceux de tel roi d'Afrique qui règne sur dix mille sauvages nus'1 ». De manière sans doute moins lyrique, mais plus argumentée, Smith tente de prouver que c'est, pour le moins, dans les « nations qui marchent vers l'opulence » (Europe occidentale et Amérique du Nord), celles qui connaissent un rythme soutenu d'accumulation du capital, donc d'enrichissement, que le sort des salariés et des pauvres est le moins à plaindre, et non pas dans celles qui restent à l'« état stationnaire », voire même qui « déclinent », i.e. les sociétés précapitalistes plus ou moins vouées à la colonisation". Cette vision sous-tend l'ensemble de son exposé historique, véritable théodicée libérale de l'avènement « naturel » du capitalisme, qui constitue l'objet du troisième livre de La Richesse, significativement intitulé « De la marche différente et des progrès de l'opulence chez les différentes nations" ». Pour Engels, à l'inverse, ce n'est pas le bien-être de tous mais bien plutôt la misère grandissante et la plus extrême polarité des conditions qui sont en quelque sorte les fruits « naturels » de l'accumulation de capital. Il accuse la catégorie de « richesse nationale », et par suite celle d'économie « nationale », « politique » ou « publique », de dissimuler, par leur universalité illusoire, le règne de la propriété privée et l'écrasement de ceux qui en sont dépossédés : « l'expression de richesse nationale ne s'est imposée qu'avec la soif d'universalisation des économistes libéraux. Tant que la propriété privée existe, cette expression n'a pas de sens. La "richesse nationale" des Anglais est très grande, et pourtant c'est le peuple le plus misérable de la terre. Qu'on laisse donc complètement tomber cette expression, ou qu'on accepte alors les conditions qui lui donnent un sens. Il en est de même pour les expressions d'économie nationale, d'économie politique, d'économie publique. Dans l'état actuel des choses la science devrait s'appeler économie privée, car ses relations publiques n'y sont que par amour de la propriété privée" ». Cette destruction de la sphère publique n'annonce en rien, aux yeux d'Engels, la conquête d'une liberté nouvelle. La prétention de l'économie politique à représenter une doctrine de la liberté et du progrès moral est autocontradictoire : derrière la « liberté du commerce » et la suppression des réglementations 234

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

de type mercantiliste - avec leurs corollaires bellicistes - mises en place par l'absolutisme, se profile un nouveau monopole, celui de la propriété, une nouvelle servitude, celle des rapports de concurrence, un nouveau type de violence, celui de la rapine coloniale, et un nouveau despotisme, celui de l'esclavage salarié". La dissolution par l'économie libérale de toute forme de communauté, y compris de la famille", dernier refuge de la Sittlichkeit, n'apporte pas la liberté et la paix mais de nouvelles oppressions, la décrépitude physique et morale incarnée par le système des fabriques et un état de guerre « intériorisé », diffus dans l'ensemble du corps social. La critique engelsienne fait cependant plus que de retourner contre elles-mêmes les prétentions pacificatrices, libératrices et morales de l'économie politique. Son originalité, et le caractère novateur de sa démarche, résident incontestablement dans le traitement de l'objet discursif « économie politique » par une critique anthropologique, d'inspiration feuerbacho-hégélienne, assortie d'un regard historique et sociologique porté sur le discours des économistes, son statut et ses liens avec l'évolution des rapports capitalistes. À la même époque, M. Hess proposait dans L'Essence de l'argent un « bon usage de Feuerbach » équivalent à « l'application de [son] humanisme à la vie sociale'1 » ; soit l'Argent à la place de Dieu (et l'Essence de l'Argent à la place de l'Essence du christianisme). À cet égard, l'Esquisse engelsienne de 1844 réinjecte Hegel dans l'entreprise de fondation humaniste du socialisme, elle correspond déjà à ce « Hegel dans Feuerbach » dont parle Althusser à propos des manuscrits parisiens (dits « de 1844 ») de Marx. Le point de vue adopté est très exactement celui de l'humanisme intégral - soit Feuerbach revu par Hess - , qui « s'élève au-dessus de l'antagonisme des deux systèmes » de la pensée économique (mercantilisme et libéralisme), et qui, « partant d'une base universelle purement humaine, assignera à tous deux leur position exacte" » ; le point de vue qui leur fournira donc le fondement manquant. Mais Engels va plus loin : il étend, et « dialectise ». la critique humaniste aux catégories à travers lesquelles la société bourgeoise réfléchit sa propre pratique, catégories qui nous livrent ainsi de l'intérieur leur secret, l'aliénation humaine. Il entreprend, pour le dire autrement, une critique immanente des catégories principales de l'économie politique qui entend montrer que de l'absence de fondement adéquat (Le. anthropologique) résulte leur scission interne, conséquence d'une opposition abstraite et unilatérale, aveugle quant à ses présupposés et incapable de ce fait de surmonter l'antagonisme : « Le xvnie siècle, 235

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le siècle de la révolution, a également révolutionné l'économie. Mais toutes les Révolutions de ce siècle n'abordaient qu'un côté de l'antagonisme pour s'en tenir au terme opposé. (C'est ainsi qu'on opposait au spiritualisme abstrait le matérialisme abstrait, à la monarchie la république, au droit divin le contrat social.) Du coup, la révolution économique ne parvint pas non plus à surmonter cet antagonisme. Les présupposés restèrent partout les mêmes. [...] L'économie n'eut pas même idée de s'enquérir de ce qui justifie la propriété privée. C'est pourquoi la nouvelle économie ne fut qu'un demi-progrès8*. » Replacée dans le cadre d'un développement historique formé par les étapes du capitalisme et les révolutions qui le scandent, l'évolution des catégories de la science économique acquiert un sens et une fin : l'annonce de son propre dépassement. Un dépassement placé sous le signe d'une révolution intégrale, donc sociale, qui coïncide avec la réalisation de la finalité interne à l'histoire, l'humanisation achevée du monde naturel et social. Prisonnière des catégories de l'entendement, l'économie politique - tout comme la Révolution française - se situe en deçà de VAufhebung dialectique et, de ce fait, en deçà de la véritable universalité concrète : l'essence humaine réalisée (et non pas l'État), le « grand bouleversement au-devant duquel marche ce siècle, la réconciliation de l'humanité avec la nature et avec elle-même*0 ». Mesurée à l'aune de la critique humaniste, l'économie apparaît comme un monde inversé, où la catégorie centrale, la valeur, est « abstraite », aliénée, intérieurement divisée et dominée par un élément dérivé, à savoir le prix : « dans l'économie tout est ainsi renversé sur la tête (so steht ailes in der Okonomie auf dem Kopf), la valeur qui est à l'origine la source du prix est placée sous la dépendance de son propre produit. Cette inversion (Umkehrung), c'est connu, est l'essence de l'abstraction, comparer Feuerbach sur ce point*1 ». De là découlent naturellement les métaphores religieuses de l'économie en tant qu'illusion, système de croyance sécrétant ses propres prêtres, ses affrontements doctrinaires, ses tribunaux et ses prophètes : c'est « au nom de cette ridicule illusion [du dogme mercantiliste de l'excédent commercial] que des milliers d'hommes ont été massacrés ! Le commerce a eu aussi ses croisades et son inquisition** ». La dogmatique mercantiliste subira les attaques de la Réforme libérale, menée par le « Luther de l'économie, Adam Smith** », qui établira les lois objectives de la propriété privée. Engels voit dans l'économie politique smithienne un progrès réel, une étape historiquement nécessaire qui correspond à 236

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

l'objectivité de l'évolution du capitalisme*4. Sa critique n'a rien à voir avec la défense d'une « économie morale de la foule », fondée sur les normes traditionnelles des transactions en vigueur dans les sociétés précapitalistes**, ni avec la vision « républicaine » d'un Sismondi, étayée sur le monde confiné des citésÉtats italiennes ou suisses, et encore moins avec celle d'une théorie économique présmithienne, de type mercantiliste ou physiocrate. Voilà pourquoi il n'hésite pas du reste à mettre l'accent sur le dynamisme du système, attesté par l'usage appuyé du terme de « révolution industrielle », terme saint-simonien que la critique libérale, et même radicale, anglaise évitera longtemps d'utiliser de peur d'affaiblir le « front » ouvert avec l'aristocratie et son dispositif de défense politico-économique (suffrage censitaire, protectionnisme de la Corn Law)m. Pour Engels, au contraire, reconnaître que l'économie politique représente une avancée scientifique, qui rompt avec l'empirisme et l'étroitesse nationale du système mercantiliste, n'affaiblit en rien la visée critique du propos dans la mesure précisément où ce monde industriel « révolutionnaire » dont elle est l'expression permet de passer à un niveau supérieur d'universalité, celui du « terrain humain en général ». Par le jeu de ses propres contradictions internes, l'économie politique révèle les limites internes de ce monde et ouvre la voie à son renversement. Car « de même que la théologie doit, ou bien retourner à la foi aveugle, ou poursuivre jusqu'à la libre philosophie, il faut que la liberté du commerce produise d'un côté la restauration des monopoles et de l'autre la suppression de la propriété privée" ». L'économie politique est alors sommée de choisir : ou bien elle se transforme en simple apologétique du seul régime véritablement monopolistique, celui de la propriété privée d'une minorité, ou bien elle cède la place à la critique des « socialistes anglais », qui « ont depuis longtemps administré la preuve que ces derniers [les adversaires de la propriété privée] sont à même, dans les questions économiques aussi, de trancher plus juste économiquement** ». À la vérité, l'avènement de la société du laisser-faire et de l'entreprise libérée des entraves du dirigisme mercantiliste et des archaïsmes féodaux est tout aussi nécessaire que son dépassement dans un « au-delà de l'économie de la propriété privée** » d'ores et déjà annoncé par la critique socialiste et ouvrière. Engels réinscrit de la sorte le capitalisme de la libre concurrence et sa conscience de soi théorique - l'économie politique - à l'intérieur d'une dialectique historique, d'une philosophie de l'histoire capable de resituer le récit de l'évolution des sociétés 237

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fourni par l'économie politique elle-même dans une séquence plus vaste, finalisée par la réalisation de l'essence humaine. On ne peut se contenter en effet de relever la réalité aliénée/inversée de l'économie sans en « esquisser » par là même, comme le suggère avec modestie le titre de l'essai, une sorte de « remise sur pied ». Cette inversion de l'inversion se présente à la fois comme développement conséquent de la dialectique interne des catégories et comme résolution nécessaire des antagonismes historiques. Elle se propose d'expliciter les présupposés de l'économie politique et de dépasser leur immédiate té, de passer du présupposé à ce qui est posé par le mouvement interne du concept, à la forme supérieure de l'unité retrouvée. Ainsi de la « première catégorie conditionnée par le commerce », la valeur. Son dédoublement en valeur réelle et valeur d'échange et l'opposition « par violence » de ces deux aspects enfermés dans leur unilatéralité10 rendent en fait impossible la détermination objective de la valeur, en d'autres termes indépendamment du jeu de la concurrence. La dénégation imaginaire du dédoublement par chacun des termes de la contradiction, qui prétend à lui seul représenter la totalité, place la valeur « la tête en bas », sous la dépendance de son propre produit, le prix. L'économie politique se meut précisément à l'intérieur de ce monde aliéné, à la recherche désespérée de son propre Feuerbach". Si par contre, supposant ce dernier trouvé, la valeur est posée en dehors de cette unilatéralité, comme rapport, et plus précisément comme rapport des frais de production à l'utilité, l'opposition entre les deux aspects (entre l'utilité réelle et sa détermination, entre cette détermination et la liberté des propriétaires-échangistes) éclate au grand jour. Et c'est la propriété privée comme présupposé réel de l'échange, propriété qui se tenait derrière le dédoublement - et sa dénégation velléitaire - , qui est remise en cause, tout comme son langage spontané, l'économie politique. Avec la propriété privée, et les séparations qu'elle introduit (séparation entre l'activité humaine de production et sa condition naturelle, scission de cette activité en travail et capital), se trouve également en jeu leur conséquence essentielle, la concurrence. La concurrence se présente comme un dissolvant implacable, qui s'empare de l'ensemble des relations sociales et les transforme en succession de chocs aveugles entre intérêts retranchés dans leur particularité. Elle est à l'origine de la permanente fluctuation des prix, de l'offre et de la demande, bref d'un dérèglement généralisé de la société, avec son cortège de crises et de paupérisation. Toute moralité est pulvérisée 238

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

par l'atomistique des intérêts individuels, qui échappe à tout contrôle conscient du résultat de leur activité. La réalité de la concurrence est aux antipodes de cet ordre spontané et optimal, combinaison inintentionnelle de forces individuelles mais toujours à somme positive (et dotée d'une grande puissance expansive), décrit par Adam Smith et encensé depuis par tout le libéralisme des épigones. C'est alors le crime, plutôt que l'opulence généralisée, qui représente la vérité de la concurrence ; il s'affirme comme la conséquence nécessaire d'un ordre qui se révèle être un désordre social déjà sur le déclin, mû par une logique proprement autophage. Un désordre porteur d'une nouvelle forme de servitude que les individus, libérés des contraintes traditionnelles « verticales » et formellement égaux, s'infligent à présent les uns aux autres, dans un mouvement qui aboutit inexorablement à une agression et à une destruction mutuelles. Une telle société non seulement produit du crime, mais elle le banalise, en fait une activité comme une autre, régie par les mêmes lois de l'offre et de la demande, de la concurrence et de la démographie. On peut dès lors parler d'une véritable économie du crime, à la fois image et partie intégrante du fonctionnement normal de l'économie globale™. Plus qu'un effet dérivé, le crime devient alors le véritable révélateur, au sens chimique, de la soumission de l'ensemble de la « vie » sociale à la rationalité autodestructrice du capitalisme. Un bouleversement de l'ensemble des relations sociales devient nécessaire pour y mettre fin en abolissant la concurrence. Seule la décision prise en commun par la société quant à ce qu'il convient de produire, unique indication positive sur cet « au-delà de l'économie de propriété privée », est en mesure de trancher le nœud gordien de la valeur, supprimant, du même coup, la concurrence : « si les producteurs comme tels savaient de combien les consommateurs ont besoin, s'ils organisaient la production, s'ils la répartissaient entre eux, le flottement de la concurrence et sa tendance à la crise seraient impossibles" ». L'organisation consciente de l'économie représente la condition sine qua non pour la réunification des activités sociales et du genre humain : « produisez avec conscience, comme hommes, et non comme atomes dispersés, dépourvus de conscience de Genre fohne Gattungsbewufitsein), et vous échapperez à toutes ses oppositions artificielles et intenables" ». On voit ici se mettre en place un schème fondateur de la tradition socialiste", qui fait de la suppression de la concurrence (entre individus et entre unités de production) la pierre de touche de la réorganisation 239

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de la société, ou plutôt de la production d'une « vraie » société à travers la généralisation de l'organisation consciente. Au capitalisme, identifié à un état d'anarchie et de désordre permanents, on oppose une société autre, appelée à lui succéder, définie en termes d'association volontaire, de maîtrise consciente de l'ensemble de la vie sociale exercée par un sujet réunifié, de rétablissement de la conscience générique (Gattungsbewufitsein) dans sa souveraineté. Après Feuerbach, ou plutôt en complément à lui, c'est à Fourier" et Owen qu'il est fait appel. Signe de la dimension utopique inhérente à ce type d'exercice : délivrer une description-préfiguration de l'avenir dans une figure de la communauté capable d'unifier devenir historique, raison et nature humaine. 3. La révolution

inévitable

Dans L'Esquisse de 1844, la scission (Spaltung) du travail en travail salarié et capital débouche sur l'amorce d'un développement dialectique dont la catégorie de valeur a déjà fourni le modèle. La brisure de l'unité originaire, résultat de la propriété privée, donne lieu à une cascade de scissions, tant du côté du travail (entre le travail et son résultat, entre le travail et ses conditions) que du côté du capital (entre profit et capital primitif, du profit lui-même en intérêts et profit stricto sensu), qui démultiplie l'effet d'« irrationalité » (Unverniinftigkeit) inhérent à la scission primaire. Autoaliénation du travail et prêt à intérêt forment les deux pôles d'une chaîne qui conduit à la division de l'humanité entière en classes ennemies. L'antagonisme de classe ne peut que s'aggraver, préparant ainsi les conditions de son retournement, i.e. la réunification du genre humain à travers l'abolition de la propriété privée : « toutes ces scissions, ces divisions subtiles émanent de la séparation originelle (ursprunglichen TrennungJ du capital et du travail, et dans l'achèvement de cette séparation dans la scission (Spaltung) de l'humanité en capitalistes et travailleurs, scission qui se fait tous les jours plus âpre et qui [...] doit s'aggraver. [...] Si nous laissons tomber la propriété privée, tous ces cloisonnements artificiels tombent du même coup. La différence entre intérêt et profit tombe ; le capital n'est rien sans travail, sans mouvement. Le profit borne sa signification au poids du capital dans la balance lors de la détermination des frais de production, et ainsi il demeure inhérent au capital, tout comme celui-ci retourne lui-même à son unité originelle avec le travail" ». Le bouclage de la boucle, le retour auprès de soi de l'humanité, 240

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ne se fera pas de manière linéaire mais au prix de ruptures, de crises et de révolutions. L'Esquisse de 1844 permet d'ancrer le pronostic émis dans les correspondances antérieures dans une analyse plus précise des rapports économiques. La coexistence de la paupérisation et de la concentration des richesses, l'aggravation des contradictions entre les classes surviennent avec la régularité d'une « loi naturelle » qui régit le cycle économique : « il est manifeste que cette loi est une pure loi naturelle et non pas une loi de l'esprit. Une loi qui engendre la Révolution" ». La « naturalité » de cette loi, dans son opposition à la spiritualité de lois d'un autre ordre (par exemple les lois de la maîtrise consciente qui gouvernent la future société socialiste), signifie que son action se dérobe à la conscience des intéressés, qu'elle est du ressort de la pure objectivité des rapports socio-économiques. Ses conséquences finales échappent aux défenseurs du capitalisme, notamment aux économistes; les crises de surproduction, « qui reviennent aussi régulièrement que les comètes », plongent dans la misère la masse du prolétariat déjà existant et jettent dans ses rangs une fraction croissante des petits capitalistes. Les tendances lourdes de la dynamique sociale orientent à la fois vers un aiguisement et vers une simplification des antagonismes de classe, un prolétariat de plus en plus nombreux faisant face à une mince couche de possédants qui concentrent une part croissante de la propriété : « chacune des [crises commerciales] qui viendront doit être plus universelle et donc pire que celle qui la précède, elle doit paupériser un plus grand nombre de petits capitalistes et augmenter l'effectif de la classe qui ne vit que du travail, dans une proportion croissante, et donc agrandir à vue d'œil la masse du travail à occuper - ce qui est le principal problème de nos économistes - et provoquer pour finir une révolution sociale telle que la sagesse d'école des économistes ne l'a même pas rêvée" ». La révolution sociale se présente ainsi non comme le résultat d'un coup de force ou d'un viol de l'histoire mais comme le fruit arrivé à maturité d'un système miné de l'intérieur dont les économistes, qui n'admettent l'existence que de passagères fluctuations, s'acharnent vainement à démontrer l'harmonie fondamentale. Résolution des contradictions inhérentes aux rapports socioéconomiques, la révolution acquiert une objectivité, qui tranche avec les visions volontaristes, fort répandues dans le mouvement révolutionnaire de l'époque" - et aussi, de manière spéculaire, dans les théories contre-révolutionnaires du « complot ». Mais cette objectivité du phénomène révolutionnaire l'ancre dans 241

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un déterminisme assez strictement mécaniste, de surcroît fortement teinté de téléologie. La séquence crise/révolution vient garantir un rapport de correspondance entre la maturation des conditions économiques et l'attitude du prolétariat, dépourvu de tout autre choix que celui de l'affrontement général. C'est une nouvelle figure de la ruse de la raison et qui appelle du reste, comme son complément nécessaire", l'intervention d'un Sujet investi d'une fonction messianique, sujet surpuissant, puisque dégagé de toute contamination idéologique, et porteur de la conscience réflexive du genre, la Gattungs-bewufitsein. Se dessine alors en filigrane la dualité, promise à un très bel avenir, révolution-fatalité « objective » et révolution-« prise de conscience », dualité qui converge idéalement dans le postulat d'imminence du moment révolutionnaire. Comme en témoignent deux séries de textes qui encadrent L'Esquisse de 1844, en amont les Progrès de la réforme sociale sur le continent (novembre 1843), en aval les articles d'aoûtseptembre 1844 du Vorwàrts, l'imminence d'une révolution de type nouveau croise d'emblée chez Engels le schéma hessien de 1841 - et pour cause puisque Hess en est explicitement reconnu comme le premier prophète en son pays. La question se pose dans chacun des trois termes de la triarchie suivant un cheminement spécifique, qui correspond à la particularité nationale (pratique économique pour l'Angleterre, politique pour la France, philosophie pour l'Allemagne). Mais la coïncidence du point d'arrivée nous indique que nous avons affaire à un processus général d'accès à l'universel concret. Les voies nationales suivies par la révolution sociale se complètent en se rectifiant mutuellement; elles échappent à la contingence et à l'unilatéralité et, en retour, font apparaître la révolution sociale comme la véritable figure de l'universalité, l'aboutissement du processus historique dans la totalité de son développement, la « conclusion nécessaire que l'on est obligé de tirer à partir des conditions générales de la civilisation moderne" ». Nulle contradiction donc, mais au contraire inférence nécessaire, entre le national-populaire et l'universalité concrète. Le thème, fortement défendu par Heine, nous est à présent devenu familier. Commençons par sa déclinaison allemande ; l'événement réside dans la rencontre de deux tendances : d'une part, la pénétration des idées communistes au sein des classes laborieuses, essentiellement à travers les travailleurs émigrés en France et l'œuvre de Weitling, de l'autre, et Engels s'attarde davantage sur ce second aspect, le passage au communisme de l'expression la plus avancée de la philosophie allemande, les jeunes 242

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hégéliens, ou plus exactement d'une partie d'entre eux. Engels situe avec précision le moment de ce passage (à partir d'août 1842) et souligne le rôle pionnier de Hess et de ses correspondances dans la Rheinische Zeitung ainsi que la conversion plus tardive de certains parmi les dirigeants du parti philosophique (Marx, Herwegh mais aussi, erreur manifeste, Ruge). La force de ce « communisme philosophique », et sa contribution du point de vue universel, réside précisément dans la profondeur de son enracinement national", qui renvoie au rôle de la philosophie dans la formation de la nation allemande et le rend particulièrement résistant à la répression exercée à son encontre : étant « une conséquence si nécessaire de la philosophie jeune-hégélienne84 », elle-même produit authentique de toute la tradition allemande remontant à la Réforme, il en devient quasiment indestructible. En France, la contradiction qui déchirait le principe de la liberté politique a éclaté au grand jour ; nouvelle servitude ou liberté et égalité authentiques, « la Révolution française a produit ces deux éléments : Napoléon instaura l'un, Babeuf l'autre" ». Engels dresse un tableau bien informé des courants socialistes et communistes français : une lecture très hessienne de Fourier" côtoie une appréciation particulièrement juste du babouvisme et du néobabouvisme, dont le rôle de source historique et de matrice intellectuelle du communisme - et même de ce « nouveau communisme, plus puissant encore » qui éclôt dans le sillage de la révolution de 1830 - est bien perçu. Pourtant, dans ce communisme français, Engels voit aussi des limites : il pose certes la question sociale, qu'aucun changement de régime ne suffit à résoudre, mais il trahit son origine politique. Comme l'atteste l'emprise des mots d'ordre démocratiques et républicains, l'héritage de la grande Révolution demeure pesant. Seul Proudhon, et son Qu'est-ce que la propriété ?, considéré comme « le plus philosophique des ouvrages communistes en langue française », échappent à ce reproche. Engels adopte ses conclusions : comme Hess dans les articles des Mngt-et-une Feuilles, il se réclame de l'« anarchie » et rejette toute forme de gouvernement, démocratie comprise, allant même jusqu'à reprendre à son compte le très libéral argument proudhonien de l'inviolabilité du principe de responsabilité individuelle, au détriment même de celui du respect du principe de la majorité". S'adressant à des lecteurs anglais, politiquement très modérés", et de surcroît dans les colonnes d'un journal oweniste, le propos n'est sans doute pas dénué d'une dimension tactique. Par sa dévalorisation du politique, Engels cherche aussi à minimiser 243

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les différences entre la France et l'Angleterre pour « vendre » la doctrine communiste à un public que ses aspects républicains ou violents pourraient assurément rebuter. Mais il y a plus, ce que les articles du Vorwârts, destinés à un public « tiers » l'émigration allemande à Paris - démontreront en radicalisant le propos antipolitique". Sans renier ses positions antérieures, Engels en inverse le sens, retrouvant, quasiment à l'état pur, certaines des formulations hessiennes de 1841. Contrairement aux apparences, c'est à présent l'Angleterre qui est à la pointe du développement révolutionnaire de l'histoire universelle : « l'importance des Anglais dans l'histoire moderne est moins manifeste, mais elle est décisive pour le thème que nous traitons" ». Cette importance tient à leur qualité de représentants du social, synthèse entre le « principe spiritualiste chrétien » des Allemands - la religion et l'Église - et le « principe matérialiste antique » des Français - la politique et l'État. Avant d'arriver à cette synthèse, les Anglais ont vécu, du fait de la double racine de leur nation, germanique et romane", la contradiction entre les deux ; mais ils ont pu extérioriser le dédoublement, le transformer en « source d'énergie » et d'objectivation pratique. Tout à la fois absorbés par le salut de l'âme et par l'activité concrète, religieux et irréligieux, les Anglais se sont tournés vers l'industrie, le commerce, les conquêtes coloniales. Ils se sont ainsi engagés dans la voie d'une « révolution, d'autant plus féconde qu'elle fut silencieuse, [et qui] atteindra selon toute probabilité son but dans la pratique avant les révolutions de caractère politique en France et philosophique en Allemagne. La révolution anglaise est de nature sociale, et donc plus ample et plus profonde que n'importe quelle autre. [...] La véritable révolution transforme la société : la révolution politique ou philosophique y tend seulement" ». D'ailleurs, pour Engels, prêt à faire feu de tout bois quand il s'agit de tordre le cou aux opinions les plus couramment admises, il est tout simplement faux de dire que, par rapport à la France, l'Angleterre serait politiquement en retard d'une révolution. Ce serait presque l'inverse, puisque « la révolution anglaise du X V I I I siècle est l'exact prototype de la Révolution française de 1789 ». Le parallèle est développé jusque dans les détails (Cromwell = Robespierre + Napoléon, la bipartition Gironde/ Montagne/héberto-babouvistes = presbytériens/indépendants/ Niveleurs), y compris quant au résultat, « relativement faible dans les deux cas », borné par le caractère exclusivement politique des deux révolutions. L'avance anglaise est ainsi strictement corrélative de la 6

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portée « anti-politique » de son essence « sociale ». Sous la plume d'Engels, le « social », du moins considéré du point de vue de l'immédiateté, exprime cet ordre très particulier de déliaison et d'atomisation généralisée, d'activité subjective autonome et très efficiente mais dépourvue d'unité de type politique, aveugle quant à ses conditions, en deçà de la conscience de soi du Genre : « l'activité de la France a toujours été nationale, les Français étant conscients d'emblée de leur unité et de leur totalité ; l'activité de l'Angleterre fut le travail d'individus indépendants les uns des autres et coexistant simplement, le mouvement d'atomes autonomes n'agissant ensemble que rarement, et encore uniquement en raison d'intérêts individuels [...] En d'autres termes, l'Angleterre est le seul pays qui ait une histoire sociale*® ». Bien sûr, cette histoire s'ignore encore, elle est extérieure à ellemême, soumise à l'abstraction de l'argent et à l'aliénation de l'homme par les produits de sa propre activité, qui le dominent et l'asservissent. L'univers bourgeois est celui du « renversement total » de l'ensemble des rapports humains**. Le monde inversé travaille cependant à son propre renversement, il n'est en soi que « l'étape qui précède l'émancipation et la conscience de soi de l'humanité ». Son déchirement interne, qui se manifeste dans la scission entre les classes, l'apparition d'un prolétariat moderne et l'aiguisement de la « lutte des pauvres contre les riches », prépare la voie de l'émancipation humaine, au-delà de l'horizon limité et unilatéral de la politique et du modèle français. La question posée n'est donc ni de rejouer 1789, ni de le nier, mais bien de le dépasser dialectiquement, de traverser ce moment et de mener le combat à l'intérieur de la simple démocratie mais pour aller au-delà, vers un nouveau type de démocratie, la démocratie sociale?*. Démocratie nouvelle ou dépassement de la démocratie, comme le proclamait l'article du New Moral World? En fait, rien ne permet d'affirmer que la position d'Engels a changé, dans la mesure où la démocratie sociale n'est posée qu'en tant que moment de transition vers le socialisme, et, par là, vers l'abolition de la politique et de toute forme de démocratie : « la simple démocratie est incapable de remédier aux maux sociaux. L'égalité démocratique est une chimère : la lutte des pauvres contre les riches ne peut donc être menée jusqu'à son terme ultime sur le terrain de la démocratie ou de la politique en général. Ce n'est donc qu'un point de transition, c'est le dernier moyen purement politique que l'on puisse employer car, aussitôt après, il faut que se développe un élément nouveau, un principe dépassant tout élément politique : celui 245

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du socialisme™ ». S'il fallait rechercher une différence avec le texte de 1843, ce ne serait donc pas dans l'aspect antipolitique, remarquablement constant**, mais plutôt dans le glissement terminologique : du communisme dont il essentiellement question dans le journal oweniste, en référence à la France, vers le socialisme, qui renvoie incontestablement à la centralité de la voie anglaise. Certes, les frontières entre les deux sont pour le moins imprécises aux yeux d'Engels, qui n'hésite pas à ranger Proudhon parmi les communistes, mais ce glissement produit déjà un effet remarquable : la reprise d'une problématique de la transition, inscrite dans un développement téléologique qui fait du socialisme la fin de l'histoire, le moment ultime de l'humanité parvenue à la plénitude de son essence sociale. Le recentrage de l'axe triarchique en faveur de l'Angleterre, indissociable du mouvement de dévalorisation du politique au profit du social, transforme en retour la question de la forme politique à proprement parler. À nouveau, le cas anglais sert de révélateur. Le tableau dressé du régime politique britannique est tout d'abord plus nuancé que dans les correspondances de 1842-43 : Engels admet à présent que « depuis plus d'un siècle, l'Angleterre a cessé de craindre l'absolutisme et a lutté contre le pouvoir de la couronne. L'Angleterre est indubitablement le pays le plus libre - ou mieux, le moins soumis à l'arbitraire - de tous les pays du monde, y compris l'Amérique du Nord, si bien que l'Anglais possède un sens inné de l'indépendance privée, dont nul Français - ne parlons pas des Allemands - ne peut se glorifier** ». Mais l'éloge s'arrête précisément là, à la frontière de la vertu privée ; car dans la sphère publique, les droits proclamés sont vidés de leur contenu. La liberté de presse est aussi dépendante du pouvoir politique qu'en Prusse - et c'est tout dire ! - , le droit de réunion est soumis à de strictes restrictions policières, le droit d'association et Yhabeas corpus sont de fait l'apanage des riches, qui seuls disposent des moyens pour les faire respecter. Engels renverse donc terme à terme le schéma libéral, qui exalte la liberté politique anglaise et rejette les zones d'ombre dans le domaine du privé, mais c'est paradoxalement pour mieux le rejoindre quand il affirme que l'Angleterre est en avance sur la France concernant le développement révolutionnaire. Il constate, certes, que la monarchie joue un rôle fondamental. et qui va croissant, dans l'imaginaire politique « des Anglais », prolétaires inclus si l'on se souvient de sa remarque de 1843 sur l'attitude constitutionnelle des socialistes outreManche. Il parle même de « culte écœurant de la royauté en tant que telle » mais, justement, il ne s'agit pour lui que d'un culte, de 246

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

l'adoration d'un fétiche dépourvu de tout contenu effectif, d'un maître mot intégralement autoréférentiel, à l'instar de « Dieu », donc totalement vide". Le décorum de la monarchie britannique fonctionne ainsi comme une métaphorisation hyperbolique de la théologie propre à la forme politique, y compris démocratique, en tant que réalité aliénée, image inversée des rapports sociaux qui se survit à elle-même, donc plus facile à déchiffrer et à « remettre sur pied ». Dévalorisation du politique et dévalorisation de l'idéologique vont de pair. Les effets réels de l'illusion politique sont purement et simplement niés ; la fonction stabilisatrice et intégrative -jusque dans la classe ouvrière - de la monarchie, son rôle dans la formation d'un nationalisme de type impérial et d'une culture politique tout à la fois gallophobe, hostile à la démocratie et à tout esprit révolutionnaire, sont évacués de l'analyse. Dans ces conditions Engels peut en effet penser que la voie « sociale » anglaise permet d'éviter de se faire piéger dans la question du régime politique, qui continue à absorber les Français, en dépit de leur communisme. Aux Anglais, il devient possible, toujours selon Engels, de sauter en quelque sorte l'étape d'une « simple » république, pour s'engager directement dans celle de la démocratie sociale et du socialisme. S'il en est ainsi, on peut tranquillement défendre cette position inouïe, à la limite de l'absurdité pure et simple, selon laquelle la classe ouvrière britannique, malgré son extrême modération politique, son soutien à la monarchie constitutionnelle, son aversion déclarée pour la violence, est plus près de la victoire révolutionnaire qu'un prolétariat trempé dans l'expérience de plusieurs révolutions récentes, d'une radicalité à fleur de peau et d'une culture politique sans équivalent en Europe - l'inventeur collectif du communisme - , comme le prolétariat français. Pourtant, sans cette inversion, c'est toute la « dialectique », à forte torsion finaliste, du politique et du social qui est remise en cause. On ne saurait mieux illustrer les méprises auxquelles un certain parler allemand conduit celui qui, parmi nos publicistes et intellectuels rhénans, s'affirme pourtant comme le plus concrètement politique, en tout cas le plus proche de ces forces immenses dont dépend le bouleversement de l'ordre existant.

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II. Le prolétariat : « population » ou « classe » ?

À n'en point douter, la Situation de la classe laborieuse en Angleterre donnera de la classe en question une image et un statut dont l'impact dans la tradition du mouvement ouvrier n'a d'égal que la faible attention accordée à leurs présupposés théoriques. Tout se passe comme si les seules questions posées par cet ouvrage fondateur ne concernaient au fond que l'exactitude des descriptions, ou de l'anticipation politique qui les accompagne, sans interroger ce qui, dans le texte même, autorise, et rend même indissociables, la critique de type « positiviste » et celle de type « historiciste ». Il n'est pourtant pas très difficile de remonter au présupposé unique de cette combinaison caractéristique, qui n'est autre que le présupposé anthropologique qui sous-tend l'ensemble du propos engelsien. La tâche s'avère d'autant plus simple que les éléments constitutifs en sont livrés, avec une clarté proche de la naïveté, par l'auteur dès les premières pages de l'ouvrage (dédicace et préface). Si Engels dédie celui-ci « aux classes laborieuses de Grande-Bretagne », identifiant ainsi le dédicataire et l'objet de l'analyse, il ne prétend pas parler en leur nom, ni adopter à proprement parler « leur » point de vue (en tant que classe) mais bien plutôt ramener ce point de vue à un point de vue supérieur, qui en révèle le contenu de vérité : le point de vue de l'humanité1™. Ce n'est qu'au niveau du Genre humain que peut s'établir l'identité du destinataire, de l'auteur et de l'objet de l'ouvrage, du sujet et de l'objet de la connaissance. « L'homme est la vérité du prolétaire », parce que, du fait même de son inhumanité (produit de sa déshumanisation), le « prolétaire est l'homme de l'homme », il révèle ce qu'il y a de plus humain dans l'homme et peut en conséquence (nous) amener à sa vérité (qui est aussi la nôtre)101 : ainsi pourrait s'énoncer le postulat anthropologique qui signe l'appartenance de l'ouvrage d'Engels à la matrice discursive des « sciences humaines » et, plus généralement, du socle humaniste moderne. Le statut de la classe laborieuse dans la Situation représente un cas exemplaire de ce que M. Foucault a nommé le doublet empirico-transcendantal, le redoublement constitutif 249

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de l'homme en tant que fondement de sa propre finitude. De là l'oscillation inhérente à un discours qui fait valoir l'empirique au niveau du transcendantal et la part de refoulé que cette opération (qui se déroule sur le mode du toujours-déjà : d'avance ratée et réitérable) comporte. L'ambition d'Engels - annoncée dès la préface par le coup de force sémantique qui identifie « indigent », « ouvrier » (working man, l'homme au labeur) et « prolétariat101 » - consiste à établir une parfaite continuité entre l'analyse de la « situation » de la classe, ou plutôt de la « population laborieuse », et celle de la classe en tant que « mouvement ouvrier », en d'autres termes entre l'ouvrier empirique produit de sa condition prolétaire et l'ouvrier « en tant qu'homme », engagé dans une lutte contre cette même condition qui en fait le porteur de la « cause de l'humanité tout entière ». Or, l'étude du texte nous le montrera, la dualité ne cesse de rejaillir et devient source d'une instabilité irréductible aux incessantes tentatives de résolution entre lesquelles le discours engelsien est condamné à se débattre. Ses effets se manifesteront dans toute leur ampleur lorsque, en fin de récit, sera abordé le point hautement sensible, où se joue la question de la révolution : les rapports du Genre et de la classe, de l'Un de l'essence humaine, dans l'imminence posée de son avènement, et des insoutenables effets de l'antagonisme, qui ne cessent de hanter toute image de l'humanité présente et à venir. 1. Du « social » au « socialisme » : le grand roman de l'organisation Enquête consacrée au monde ouvrier de Manchester, la Situation participe d'une littérature qui se développe rapidement en Europe dans les années 1830 et 1840 sous la houlette, pour l'essentiel, de médecins et d'hommes de lettres, réformateurs sociaux convaincus. Par son ampleur, la solidité de sa documentation, et ses qualités narratives, elle s'annonce aussitôt comme une contribution importante aux « sciences humaines » en voie de constitution, et plus particulièrement à la « science du social » en tant que le social désigne à la fois ce qui constitue l'essence propre de l'homme et ce qui en rend possible la connaissance, un principe fondateur à la portée à la fois normative et épistémologique. Œuvre d'un genre « scientifique » nouveau, contemporain de l'extension foudroyante de ce cosmos industriel, la Situation s'inscrit donc pleinement dans ce type de discours tourné vers l'étude de l'objet logé au cœur du social : la « population » en tant qu'agrégat composé d'unités 250

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

particulières, Le. d'individus juridiquement libres et égaux, dégagés des liens traditionnels. Individus atomisés et autonomes mais pourtant déterminés, consciemment ou non, par les circonstances objectives qui façonnent leur condition, par ces circonstances nouvelles, sociales, issues de la révolution industrielle. Chez Engels, non pas simple enquêteur engoncé dans son matériau empirique mais authentique pionnier des « sciences sociales ». la « société » se présente d'emblée comme un ordre fragmenté et inintentionnel mais néanmoins total, dépourvu d'extérieur ; une réïilité irréductible et déterminante dans la vie des individus, mais aussi une réalité mobile et expansive108, un ensemble de forces vitales, étroitement liées au mouvement des populations, qu'il s'agit de réguler et de majorer104. Le moraliste des textes antérieurs, correspondances ou Esquisse de 1844, cède à présent la place au physiologistex à l'observateur (nullement neutre, nous le verrons, mais sans oublier que c'est là un trait commun à tous ces pionniers du « social », indissociablement objet de connaissance et fondement normatif) ; un observateur, donc, des faits sociaux, avant tout des « maux » sociaux, considérés en tant que « phénomènes naturels », entièrement indépendants de la volonté des individus, lesquels n'offrent à cet égard qu'une matière passive au jeu des circonstances. Exemple, la vision de l'alcoolisme qui sévit dans le prolétariat : « une nécessité physique et morale fait que, dans ces conditions, une très grande partie des travailleurs doit nécessairement succomber à l'alcoolisme [...]. L'alcoolisme a cessé d'être un vice, dont on peut rendre responsable celui qui s'y adonne; il devient un phénomène naturel, la conséquence nécessaire et inéluctable de conditions données agissant sur un objet qui - du moins quant à ces conditions - est sans volonté. C'est à eux qui ont fait du travailleur un simple objet d'en endosser la responsabilité108 ». Il en va de même du crime, « résultat d'une loi naturelle » comparable à celle, formulée par Réaumur, qui régit le passage de la matière de l'état liquide à l'état gazeux : « sous l'action brutale et abrutissante de la bourgeoisie, l'ouvrier devient précisément une chose aussi dépourvue de volonté que l'eau ; il est soumis avec exactement la même nécessité aux lois de la nature - pour lui, à un certain point, toute liberté cesse. C'est pourquoi, parallèlement au développement du prolétariat, la criminalité s'est accrue en Angleterre ; et la nation anglaise est devenue la plus criminelle du monde entier100 ». De là l'affirmation, surprenante à certains égards - en fait typique de l'analytique de la finitude - , selon laquelle « le 251

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socialisme anglais (c'est-à-dire le communisme) repose précisément sur ce principe de l'irresponsabilité de l'individu101 » ; son « irresponsabilité » est ce qui constitue son essence et qui rend possible sa connaissance, donc la liberté de l'individu « irresponsable », voilà en effet ce que nous apprend la théorie du caractère d'Owen100. On peut parler à cet égard d'un owenisme d'Engels, sans oublier que le manager de la filature de New Lanark aimait se présenter lui-même comme l'inventeur de la véritable « science de la société », le promoteur infatigable non pas d'une utopie mais d'une technologie sociale éminemment concrète, d'un social engineering entièrement rationnel (et scientifiquement fondé) car adapté à la nouvelle réalité créée par la révolution industrielle100. Difficile de ne pas penser ici au modèle panoptique; comme le remarque E. P. Thompson, « [Owen] était en un sens le nec plus ultra de l'utilitarisme, planifiant la société comme un gigantesque panopticon industriel110 ». Et sans oublier que Bentham, comme le relève Engels lui-même - et comme Heine l'a noté avant lui - , était un auteur très apprécié à l'intérieur du mouvement ouvrier111. Revient ainsi à la surface le socle épistémique commun au social-isme et à la socio-logie, ce que l'évolution sémantique confirme1", à la fois quant à leur conception du rapport social conditionnement des individus par les circonstances extérieures - et quant à leur finalité politique : l'élaboration de technologies sociales destinées à traiter (de manière plus ou moins radicale selon les diverses variantes) les « pathologies » collectives et l'état chaotique dans lesquels la première révolution capitaliste, dite « industrielle », a plongé les sociétés européennes. En d'autres termes, d'anticiper sur, et de contribuer à, une réorganisation d'ensemble des rapports sociaux qui les rendrait plus harmonieux et transparents à eux-mêmes1". Si le socialisme se présente comme toujours-déjà « scientifique », la « science de la société » est quant à elle obligée de lui disputer ce terrain. Plutôt que de s'adonner à l'exercice canonique, et largement formel, opposant « science » et « utopie », il paraît en ce sens bien plus éclairant de se pencher sur ce lien constitutif qui rattache la pensée du social - social-isme et socio-logie à la tradition utopique. Si l'utopie classique peut être définie comme le « grand roman de l'Etat 1 " », le récit des conditions de la pleine coïncidence des individus à leur essence de sujet de droit, l'utopie moderne, ou « sociale », réagence cette anthropologie juridique, interne aux appareils administratifs de l'État, et la fait fonctionner, à travers la généralisation du schème de l'organisation sociale, ou plutôt grâce à la production du social 252

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

(ou du « lien social », du social comme lien) par l'organisation111, en tant que dispositif de production de la « vie » individuelle et collective, de la « population » et de la « société ». Contrairement à ce qu'affirme la critique libérale d'hier et d'aujourd'hui, le grand roman de l'organisation n'est pas en soi « totalitaire », ou du moins pas davantage que l'État moderne en tant que tel, y compris le plus libéral, pas davantage si l'on préfère que le panoptisme benthamien ; car, de même que les utopistes classiques suggéraient que « l'on peut, [et même] que l'on doit, à un certain niveau, (et aucun jusnaturaliste n'y contredira) faire abstraction de la propriété privée pour penser le rapport entre l'État et les sujets du droit11* », pour neutraliser (dans l'imaginaire) les obstacles au fonctionnement idéal de la souveraineté étatique 1 ", les utopistes modernes proposent de faire, à un certain niveau, abstraction non pas de la propriété mais de la concurrence et du marché (et accessoirement des résidus prémodernes que sont la famille patriarcale, l'Église instituée, etc.) pour penser le rapport idéal des appareils d'État modernes (famille, école, asiles, etc. inclus) aux individus et aux populations. En somme, le dispositif narratif et la charge critique propres au discours utopique servent de révélateur et de régulateur internes au fonctionnement effectif des technologies sociales réelles élaborées par les dispositifs du pouvoir étatique ; ils participent activement à la rationalisation des pratiques gouvernementales, à l'élaboration de cette « gouvernementalité » (M. Foucault) propre à l'État capitaliste. Aux juristes succèdent dès lors les ingénieurs du social, tout particulièrement les gestionnaires des appareils du bio-pouvoir émergeant (de la fabrique et du workhouse jusqu'au dispositif médical ou pénitentiaire), nouveaux philosophes de l'ère industrielle selon les termes d'Engels11*. D'où l'appartenance évidente de la thématique - parfois prise pour une bizarrerie extrinsèque au projet de réforme sociale - desdits « socialistes utopiques » au régime discursif du bio-pouvoir, tant dans sa dimension d'anatomie politique du corps que dans la biopolitique des populations qu'il met en œuvre : principe de la série chez Fourier, fondateur du « mécanisme sociétaire » (instrument adéquat à la régulation des mouvements et événements affectant les populations), intérêt constant d'Owen pour l'éducation des corps, la phrénologie et la régénération de la race humaine (le titre de l'un de ses principaux ouvrages est The Révolution in the Mind and Practice of Human Race), gouvernement saint-simonien des « élus », technocrates chargés d'administrer la société comme on gère des choses, etc. 253

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Le récit utopique se constitue donc non pas comme l'autre irréductible mais bien comme l'envers du pouvoir, la neutralisation formelle des entraves à son déploiement, bref comme l'imaginaire impolitique dans lequel se projette tout pouvoir transcendant. Ses effets sont cependant tout à fait réels : le discours utopique adhère à une pratique interne au dispositif du pouvoir. Il fonctionne comme un garde-fou, un self-control, un outil d'auto-rectification permanente de ses modalités d'exercice. Or, la Situation en témoigne, le discours utopique est constitutif de l'entreprise théorique à laquelle Engels participe à titre fondateur : si « dépassement » il y a, il implique la « négation/ réalisation » de la science sociale utopienne dans la « science nouvelle » d'un socialisme arrivé à maturité. Le rapport fort, et complexe, d'Engels à Owen, qu'il avait connu personnellement, ne se démentira d'ailleurs pas par la suite ; en témoignent les appréciations élogieuses de La Sainte Famille et de l'Anti-Diihringla constante fascination visà-vis de l'ingénierie sociale owenienne, de sa « compétence technique », de sa posture « pratique ». En fait c'est toute la conception du socialisme consignée dans YAnti-Diihring, dont on connaît le rôle fondateur pour la doctrine et le discours de la IIe Internationale140, comme antithèse de la concurrence marchande et de l'« anarchie » du capitalisme, qu'il faudrait ici examiner. Notons simplement, pour l'instant, qu'elle se construit autour de la figure de Y organisation comme essence même de la vie sociale, et de ses corollaires111 : l'économie organisée au moyen du plan, la maîtrise consciente d'une société supposée homogène, etc. Il ne s'agit pas d'ailleurs de thèmes originaux, même si Engels contribue à leur fixation dans le « sens commun » du mouvement socialiste (et surtout : dans celui d'une « orthodoxie » marxiste), mais plutôt des topoi qui ne sont pas spécifiquement d'Engels, « mais qui sont le xrx® siècle ventriloque, parlant à travers lui 1 " ». Pour revenir, et nous limiter ici, au rapport Owen/Engels, le point culminant de cette filiation ambiguë est sans doute atteint avec les modifications apportées en 1888 à la troisième thèse sur Feuerbach, tout à fait exemplaires de l'attitude engelsienne vis-à-vis de cette « doctrine matérialiste du changement des circonstances et de l'éducation » - qui oublie pourtant que « les circonstances sont changées par les hommes » et que « l'éducateur doit lui-même être éduqué ». L'enjeu de cette réécriture111 n'est rien moins que la définition marxienne de la pratique révolutionnaire (revolutionàre Praxis) dans son immanence absolue au mouvement des rapports sociaux et de leurs antagonismes, en 254

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

tant que « coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou autochangement (Selbstverànderung) ». Or, les rectifications, ou plus exactement : les « ratures » engelsiennes, si elles associent le nom d'Owen à la doctrine matérialiste critiquée au début de la thèse114 - ce qui paraît relever d'une mise à distance - , s'empressent d'atténuer la radicalité immanentiste de la définition marxienne, en substituant « renversante » (umwàlzende) à « révolutionnaire » et en supprimant purement et simplement « autochangement1" ». Elles couvrent de l'autorité immense qui était celle d'Engels la prédominance des vieilles conceptions dualistes au sein du mouvement ouvrier, et de leur corollaire : une conception pédagogique-étatiste du rapport entre la théorie et le mouvement réel, le parti et la classe. Elles font basculer le projet émancipateur du côté des discours du pouvoir, de « ceux qui savent », des appareils qui reproduisent les traits structurels de la division capitaliste du travail. Il faut se rappeler que, bien avant la célèbre maxime de Staline « les cadres décident de tout », l'exécuteur testamentaire d'Engels (et, de ce fait, de Marx) Karl Kautsky constatait de son côté qu'« aucune personne raisonnable ne voudrait commencer à édifier une maison avant que son plan tout entier fût terminé et approuvé par les gens compétents1" ». Loin d'être exceptionnel, ce type d'assertions faisait partie du sens commun des cadres de la IIe Internationale et de leur compréhension du marxisme, comme en témoigne par exemple cette phrase extraite d'une lettre de Guesde à Marx : « Comme vous, je conteste finalement que la simple destruction de ce qui existe soit suffisante pour instaurer ce que nous voulons, et je pense qu'à terme plus ou moins long, la direction doit venir du haut, de ceux qui en "savent plus" 1 ". » Il est, à cet égard, tout à fait regrettable que la réponse de Marx à cette lettre n'ait pas été retrouvée... 2. Un physiologiste

dans la grande ville

Venons-en à présent aux thèmes emblématiques de l'enquête engelsienne. Les titres des chapitres de la Situation parlent d'eux-mêmes : les grandes villes, la « concurrence », les mouvements de population (« l'immigration irlandaise »), la division sociale du travail et ses effets (« les différentes branches d'industrie », « le prolétariat agricole », etc.). Le regard sociologique s'affirme 1 ", résolument médical, omniprésent, qui, à partir des symptômes qui s'offrent à son champ de vision, diagnostique dans l'« organisme social » les diverses « pathologies » : « les grandes villes ont transformé la maladie de l'organisme social 255

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qui se manifeste à la campagne sous forme chronique, en une affection aiguë ; elles ont ainsi clairement révélé sa véritable nature et simultanément le véritable moyen de la guérir11* ». Quant à la thérapie, Engels paraît ne pas rejeter les remèdes de choc ; une purge s'avère nécessaire pour régénérer l'organisme malade, quitte à lui faire subir une saignée : « l'évolution de la maladie sociale dont souffre l'Angleterre est la même que celle d'une maladie physique; elle évolue selon certaines lois et a ses crises, dont la dernière et la plus violente décide du sort du patient. Et comme il est impossible que la nation anglaise succombe à cette dernière crise, et qu'elle doit nécessairement sortir renouvelée et régénérée, on ne peut que se réjouir de tout ce qui porte le mal à son paroxysme1*0 ». L'horizon est inséparable d'une crise, dont il reste à préciser la transition qui en viendra à bout. Puissamment étayé par les rapports des diverses commissions d'enquête, le regard médical sous-tend l'attention obsessionnelle portée à l'« état physique et moral » qui spécifie la « situation » ouvrière. Et tout d'abord à l'état physique, car, dans la Situation, il est sans cesse question des corps, de leur force (ou de leur débilité), de leurs combinaisons et des rapports qui se construisent entre eux. Ces rapports semblent d'emblée concentrer le marquage des clivages de classe. De très longues descriptions s'efforcent d'enserrer les corps des prolétaires dans les catégories forgées par le regard médical, en tant que porteurs sensibles des stigmates et des pathologies induits par le travail manuel. Les thèmes qui reviennent sans cesse sont ceux de la difformité (petite taille, malformations, mutilations diverses1*1), de la maladie (directement liée aux conditions de vie et de travail), de l'aspect extérieur « étique », bref d'un état d'affaiblissement chronique, héréditairement transmissible, des forces de l'organisme des prolétaires. L'obsession de la taille, l'angoisse d'assister à un processus de rapetissement du type humain induit par le travail industriel, joue un rôle essentiel dans la représentation des ouvriers comme une (sous) race distincte ; Engels rapporte même les propos d'un industriel qui craint que « les ouvriers des usines du Lancashire ne deviennent une race de pygmées1** ». Quant à la condition « morale », le tableau qui en rend compte tourne constamment autour de cinq variables : le niveau d'instruction (très bas), les deux « plaisirs » dont l'excès forme la marque distinctive du prolétaire : l'alcool et les rapports sexuels, le rapport à la religion (distendu) et la situation familiale (marquée par la dissolution et l'inversion des rôles). Aux alentours 256

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

de ces variables apparaissent, au second plan, les figures du délinquant et criminel, voire du criminel monstrueux1". À n'en pas douter, le regard engelsien suit fidèlement les modalités de pénétration des dispositifs de contrôle des « populations » parmi les couches populaires au début du xix e siècle 1 " : essor de la prison et fabrication du « délinquant » (et de sa figure complémentaire, le « criminel monstrueux »), gestion de la natalité (d'où la nécessité interne d'Engels de délimiter son discours par rapport à la position malthusienne : si ce besoin paraît tellement insistant c'est que les deux positions s'affrontent pour une part à l'intérieur d'un même régime discursif) ; organisation de la famille « canonique », menacée par les effets dissolvants de la révolution industrielle (du fait notamment de l'inversion des rôles « naturels » féminins et masculins qui nourrit ce grand fantasme de dérèglement social généralisé 1 ") en vue de la « moralisation des classes pauvres ». Tout ceci s'opère à travers le contrôle médical et judiciaire des conditions d'hygiène, des difformités, perversions et autres pathologies corporelles ou mentales et au nom d'une majoration des forces vitales tant du corps individuel que du corps collectif nommé « population », ou même « société ». D'où la très forte teneur « sexualisante » des descriptions d'Engels. Le discours engelsien s'inscrit incontestablement dans le dispositif de ce « pouvoir sur la vie », ou « bio-pouvoir1" », dont le déploiement impulse la réorganisation des savoirs qui s'opère avec l'émergence des « sciences humaines ». Il participe de son double aspect, anatomo-pathologie (ou anatomo-politique) du corps individuel et biopolitique de la population, qui détermine les deux procédures principales, étroitement complémentaires, de la « mise en situation » du prolétariat : l'assujettissement du corps prolétaire - à travers notamment sa sexualisation111 - , et la racisation du groupe social des ouvriers. Les descriptions des corps prolétaires par Engels traduisent de manière très significative les sentiments ambivalents de mépris et de crainte inspirés par le travail corporel, par l'extrême violence physique et symbolique inscrite dans les corps soumis à la mécanisation de la fabrique. Comme le souligne E Balibar, la division capitaliste du travail, tout particulièrement en tant qu'elle se présente comme scission du travail manuel et du travail intellectuel, « modifie le statut du corps humain (le statut humain du corps) : [elle] crée des hommes-corps dont le corps est un corps machine, morcelé et dominé, utilisé pour une fonction ou un geste isolables, à la fois détruit dans son intégrité et fétichisé, atrophié et hypertrophié dans ses organes utiles 1 " ». De là, la métaphorisation de 257

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cette destruction de corps surexploités en images de « dégénérescence » et d'« affaiblissement vital de l'organisme », en fantasmes permanents d'une rechute vers l'animalité qui, nous le verrons, se fixeront sur cette fraction de la population prolétaire qui condense la totalité de ces stigmates de sous-humanité : les immigrés irlandais. Ces hommes-corps apparaîtront comme porteurs d'une sexualité « précoce et déréglée1** », dont l'exubérance projetée, qui nourrit ici aussi ces mêmes sentiments troubles de fascination et de répulsion, traduit une sexualisation fétichiste de ce sous-corps, une sorte de réversibilité permanente de sa débilité en surpuissance « bestiale ». Les métaphores animales, notamment de scènes d'accouplement collectif favorisé par la chaleur des corps et de l'environnement ambiant, sont particulièrement suggestives14*. La sexualisation fait partie d'un ensemble discursif qui s'acharne à rendre en permanence visible la différence de classe, à éliminer toute opacité qui entoure la somatisation de la « situation » prolétaire, à l'offrir pleinement à la clarté du regard souverain. Très significativement, ce qu'Engels reproche à la grande ville, dans des analyses novatrices pour l'époque (les parcours d'Engels dans le Manchester des années 184244 comptent, après celles, londoniennes, de Heine, parmi les premières grandes « flâneries » de la littérature moderne141), c'est que sa structure spatiale rend invisible la classe ouvrière, tout en instaurant simultanément le primat du visuel qui rend perceptible cette invisibilisation : « nulle part ailleurs qu'à Manchester je n'ai constaté d'isolement aussi systématique de la classe ouvrière, tenue à l'écart des grandes rues, un art aussi délicat de masquer tout ce qui pourrait blesser la vue ou les nerfs de la bourgeoisie14* ». La grande ville n'est donc pas seulement, par l'instauration de nouvelles matrices spatio-temporelles, le lieu de l'atomisation des individus (le thème de la foule solitaire14* et ses corrélatifs, la figure du flâneur ou du criminel, apparaît d'abord chez Heine, Engels et Poe, avant d'éclore chez Baudelaire) mais également un obstacle à la fois posé et levé par le nouveau régime de partage du visible et de l'invisible. Elle n'est plus ce « monde dans le monde », « monde différent et différence devenue monde », qu'était la ville préindustrielle et (très largement) précapitaliste de l'âge classique144, mais une véritable Seconde Nature148, tendanciellement dépourvue d'extériorité, un univers total ayant aboli la différence dans le même de la spatio-temporalité du Capital. D'où le déplacement des figurations utopiques urbaines; dans la ville classique, comme l'a montré Marin, la co-présence 258

PLAN S B MANCHESTER ET S E S ÏNVTHONS .^"Tr&U

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de l'univers bourgeois et de l'absolutisme, de la Ville et de la (toute proche) Nature, laisse apparaître une pluralité de lieux non-congruents qui font qu'un plan de ville peut fonctionner, en tant que tel, comme un diagramme utopique. Par contre le Manchester engelsien (cf. infra à propos de son plan), typiquement moderne, est une authentique figure « dystopique », l'expérience d'une perte, le résultat de la destruction du Passé encore présent dans son Wuppertal natal (la Nature, le Passé), une utopie négative devenue une Seconde Nature (la « jungle urbaine ») hantée par son envers, irreprésentable sur un plan quelconque : la destruction du destructeur, la fin de la ville, la vision de la ville comme ruine (la revanche de la Première sur la Seconde Nature) deviennent les seules utopies (anti-urbaines) possibles14*. La description de Manchester s'organise autour d'un plan de la ville (cf. ci-dessus), qui permet à notre regard, identifié ainsi à celui de l'auteur, de la parcourir sans encombre. Le plan de Manchester et de ses environs147 permet d'organiser la « visite guidée » de la ville148 autour d'un support visuel immédiatement lisible, offert à la souveraineté illimitée du regard. Le Manchester représenté offre ainsi le diagramme idéal d'une 259

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ville intégralement façonnée par l'accumulation capitaliste : un espace homogène et gris, s'étirant le long des axes de circulation des marchandises et des flux productifs et de main-d'œuvre (rues, canaux, chemin de fer), espace tentaculaire (aucun élément graphique ne vient assigner une limite de la ville en tant que telle : la description des « environs » nous avait déjà avertis de leur transformation en extension des quartiers ouvriers du centre) donc dépourvu d'extérieur représentable. Les seuls éléments spécifiés figurativement sont, de manière significative, les casernes (emplacement indiqué par un trait) et le quartier commercial (espace hachuré). Fournis par le hors-plan (indications de la légende), les éléments du code dans lequel se formulent les énoncés de la « visite guidée » se limitent à la Bourse, au Poorhouse (et son prolongement : le cimetière des pauvres), à quelques noms de ponts ou de quartiers misérables et à deux églises « vestiges du vieux Manchester de l'époque préindustrielle 10 », seules bornes résiduelles d'une temporalité autre que celle du capital110. Engels ne se contente pas cependant de la représentation cartographique, bidimensionnelle, de la ville. Il y plonge, la parcourt dans toute son épaisseur et y collecte les matériaux de sa physiologie urbaine. Celle-ci comprend, et c'est ce lien entre regard et champ de l'expérience qui est constitutif de la littérature médicale, voire de la littérature tout court de cette période181, une physiognomonie et une caractérologie, éléments indispensables à la constitution de l'anatomo-pathologie politique du prolétariat. Le nouveau régime de visibilité et de narration ne se limite pas à la seule observation visuelle ; il implique un certain type de proximité ambivalente, déjà suggéré par les images de promiscuité et de massification de la grande ville, un contact physique à la fois recherché, parce que nécessaire pour pénétrer en profondeur et tirer à la surface ce que recèle l'organisme social/urbain, et craint, car il vient percuter sur le spectacle de la misère, de la difformité et de la saleté des corps que ce même regard traque de près. L'ordre des causes pourrait sans doute aussi être inversé dans la mesure où c'est précisément son aspect menaçant qui rend le contact physique esthétiquement fascinant et désirable, tandis que sa nécessité gnoséologique peut elle-même devenir source d'effroi188. La foule londonienne, encore comparée par Heine à un « fleuve agité de figures humaines vivantes » contrastant avec un paysage urbain dominé par la mort Oa « forêt de briques188 »), prend chez Engels une dimension proprement spectrale : l'image de ces corps prolétaires dont la mort s'est 260

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déjà pour partie emparée, que la bourgeoisie s'acharne à écarter de son champ de vision, hante les pages de l'ouvrage. Engels tente de s'en délivrer, en la portant vers la lumière, en faisant la lumière sur ce qu'elle dévoile. Dans sa dédicace « aux classes laborieuses de Grande-Bretagne », s'adressant directement aux ouvriers, il affirme : « je voulais vous voir dans vos demeures, vous observer dans votre existence quotidienne, parler avec vous de vos conditions de vie et de vos souffrances, être témoin de vos luttes contre le pouvoir social et politique de vos oppresseurs » et il s'en déclare « heureux et fier"4 ». Mais, dans la suite de l'ouvrage, l'ambivalence spectrale resurgit, le ton est moins lyrique, souvent dominé par des images morbides, le regard hanté par la peur et la répulsion du spectacle qui s'étale et envahit la totalité du domaine de l'expérience. De la grande ville et de sa population, la Situation propose une vision en profondeur; une « coupe d'essence » qui dévoile l'envers du décor, une plongée dans les recoins des taudis ouvriers, dans l'entrelacement de cours intérieures privées d'air et de lumière, une descente dans les enfers brûlants des fabriques et des mines. En cela aussi elle s'inscrit dans la matrice discursive qui émerge au cours de la première moitié du xixe siècle. Constitutive du nouveau régime de visibilité, la découverte de la « profondeur » du corps et du tissu organique par le regard médical (l'anatomo-pathologie de Laënnec et Bichat) est contemporaine de celle de l'espace urbain par la flânerie de Heine, le roman réaliste ou policier. Logés dans les plis de cette structure tridimensionnelle, les « passages » (cf. ci-dessous) en vogue dans les années quarante Ru»

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du xixe siècle construisent des intermédiaires entre l'intérieur et l'extérieur, de la même manière que le feuilleton « transforme un boulevard en intérieur » et que « la rue devient un appartement pour le flâneur qui est chez lui entre les façades des immeubles comme le bourgeois entre ses quatre murs 1 " ». L'équivalent médical du passage serait le stéthoscope tandis que le « coup d'œil » du médecin s'ordonne parallèlement à celui du romancier réaliste, tous deux hantés par les figures du dévoilement, de la percée en profondeur, et de la réduction projective de la tridimensionnalité en surface plane : « le problème est donc de faire affleurer en surface ce qui s'étage en profondeur ; la sémiologie ne sera plus une lecture, mais cet ensemble de techniques qui permet de constituer une anatomie pathologique projective. [...] Le regard de l'anatomo-clinicien devra repérer un volume ; il aura affaire à la complexité de données spatiales qui pour la première fois en médecine sont tridimensionnelles1" ». L'homologie avec la démarche de Balzac, dans la description qu'en fait un proche de Baudelaire, H. Babou, est patente : « quand Balzac découvre les toits ou perce les murs pour donner un champ libre à l'observation, vous parlez insidieusement au portier, vous vous glissez le long des clôtures, vous pratiquez de petits trous dans les cloisons, vous écoutez aux portes, vous braquez votre lunette d'approche, la nuit, sur les ombres chinoises qui dansent au loin derrière les vitres éclairées ; vous faites, en un mot, ce que nos voisins anglais appellent dans leur pruderie le police detective1" ». Ce regard n'est donc en rien l'apanage de quelques spécialistes ; relayé, sous des formes plus ou moins savantes ou vulgarisées, par une immense littérature, y compris par « la » littérature, il se répand dans de très larges couches de la société et devient un élément du « sens commun » de l'époque. Rien d'étonnant alors si, dans un chapitre de la Sainte Famille'" qui constitue - malheureusement - l'une de ses rares incursions dans l'analyse de la « culture de masse », Marx se penche, et même assez longuement, sur une version feuilletonesque immensément populaire du récit réaliste, les « mystères » d'Eugène Sue. La question de la « profondeur », dans le sens des techniques narratives, en forme justement le thème principal. Il se trouve que ce même roman avait déjà fait l'objet, un an auparavant, d'une appréciation positive d'Engels, qui saluait sa description « incisive » de la « misère et de la décomposition des mœurs » et qui voyait dans son contenu social, sa mise en scène de personnages issus des classes populaires, la preuve que « l'écriture des romans a connu une révolution 262

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complète dans ses dix dernières années1** ». Dans la SainteFamille, dont Engels rédige par ailleurs quelques pages, le ton sera tout autre. Marx soumettra au feu de sa critique et de son sarcasme tant la platitude des schémas explicatifs de Sue - une psychologie platement « matérialiste » du type social - que la « sur-profondeur » spéculative de leur interprète jeune-hégélien allemand, qui redouble l'hypostase du « mystère » en le ramenant à l'activité omnipotente de la conscience. On ne saurait mieux situer les enjeux politiques de cette représentation populiste du peuple, qui parcourt toute la littérature de l'époque et participe à façonner cet « esprit de 48 » avec lequel Marx ne cessera de régler ses comptes. 3. De la lutte des classes à la lutte des races (et

inversement)

Dans l'anatomo-pathologie de la Situation, la population ouvrière relève de la catégorisation courante qui lui est réservée par la science sociale de l'époque, celle d'une « classe » mais aussi d'une « race » distinctes, d'un « peuple » et même d'une « nation » autres que ceux de la bourgeoisie. Cette idée se décline dans deux sens différents, mais néanmoins liés, selon que l'accent est mis sur les stigmates propres à la « situation » du prolétariat ou sur son être de classe, sur l'opposition qui le constitue face aux dominants. Dans le premier cas nous avons affaire à une « race déshumanisée, dégradée, rabaissée à un niveau bestial, tant du point de vue intellectuel que du point de vue moral, physiquement morbide1** ». Dans le second, Engels propose un schème entièrement binaire, nettement plus valorisant, dans lequel bourgeoisie et prolétariat s'opposent comme deux communautés totalement extérieures et ennemies l'une de l'autre, c'est-à-dire comme peuples, et même comme nations adverses, la référence à la race jouant ici plutôt un rôle de métaphore (sur le mode du « aussi différents que si... ») : « la classe laborieuse anglaise est devenue peu à peu un peuple tout différent de la bourgeoisie anglaise. La bourgeoisie a plus d'affinités avec toutes les nations de la terre qu'avec les ouvriers qui vivent à ses côtés. Les ouvriers parlent une langue différente, ont d'autres idées et conceptions, d'autres mœurs et d'autres principes moraux, une religion et une politique différentes de celles de la bourgeoisie. Ce sont deux peuples différents, aussi différents que s'ils étaient d'une autre race, et jusqu'ici nous n'en connaissions sur le continent qu'un seul, la bourgeoisie. Et pourtant, c'est précisément le second, le peuple des prolétaires, qui est de loin le plus important pour l'avenir de l'Angleterre1*1 ». 263

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L'ambivalence engelsienne est en fait constitutive du discours sur la lutte des races et révélatrice des métamorphoses qu'il subit au cours de la première moitié du xix e siècle16*. La seconde version, contemporaine de celle sur les « deux peuples » de Disraeli1*3, renvoie à une strate discursive très ancienne, d'origine plutôt populaire-radicale dans sa version anglaise mais aristocratique dans sa version française défendue par Boulainvilliers - qui présente la lutte des races comme lutte entre entités étrangères, d'origine et de langue distinctes. La notion de race, immédiatement codée en termes de groupe social, y est cependant dépourvue de signification biologique stable et souvent associée à la césure historique (plus ou moins construite) d'une « invasion » normande en Angleterre1*4, germano-franque en France. Mais, déjà à l'époque d'Engels, le statut de ce discours est en train de changer : de langage d'opposants, fondant une vision intégralement agonistique de l'histoire, il devient discours dominant, inséré dans les dispositifs du biopouvoir1**. À présent, il ne s'agit plus d'un affrontement entre races extérieures l'une à l'autre, dont la séparation antagoniste renvoie avant tout à une différence d'origine géographique, mais à la scission d'une seule et même race du fait de l'émergence d'une sous-race, d'une sous-humanité, dont la dégénérescence constitue une menace pour l'ensemble de la « race », pour toute la « société ». Certes, la transcription biologique de l'ancien discours ne se fait pas d'un seul coup ; des formes mixtes existent, à l'instar de ce passage de Carlyle cité - favorablement - par Engels1**, et qui illustrent le télescopage entre les deux couches : l'ancienne figure du radicalisme anglais sur l'indigène saxon opprimé se juxtapose à la vision moderne de l'immigré irlandais « sauvage », « dégradé » et proche de l'animalité, qui, au titre de « fléau national », occupe la place antérieurement attribuée au seigneur normand... Dans un registre comparable, sinon identique, Engels n'est pas si loin de Carlyle ; pour lui aussi, cette fraction bien particulière du prolétariat concentre en elle, sur le mode de l'hyperbole, l'ensemble des stigmates raciaux de la classe. Ce qui explique du reste qu'elle soit reconnaissable de vue, qu'un coup d'œil, soutenu par l'ouïe et l'odorat1*1, suffise pour répondre à la question préalable « qui est irlandais ? » (et quelle est la couleur de sa peau ? est-on tenté d'ajouter, pour paraphraser Jean Genêt)1**. A cette signalétique infaillible (physionomie celte, accent, saleté monstrueuse, alcoolisme) s'ajoute une caractérologie du type national, non moins riche en images stéréotypées : l'Irlandais au « tempérament insouciant et jovial », au « caractère méridional 264

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et frivole » mais dont la « grossièreté le place à un niveau à peine supérieur à celui du sauvage » et le rend « incapable de goûter les plaisirs plus humains » que l'abrutissement éthylique, etc"*. La population ouvrière immigrée apparaît en fait comme la métonymie des problèmes posés par le prolétariaten-tant-que-population : son hétérogénéité, sa fluctuation, la nécessité contradictoire - qu'Engels perçoit très bien" 0 - d'en stabiliser une partie (essentiellement dans la grande industrie, qui requiert régularité et discipline) tout en déstabilisant, par le maintien de l'ouverture du flux de prolétarisation, les conditions de reproduction de l'ensemble de la classe, pour alimenter en permanence la tendance à la surexploitation. Car telle est bien, comme l'indique la Situation et le démontreront par la suite les analyses du Capital, la tendance lourde du mode de production capitaliste, son « ouverture » essentielle111 : non pas l'exploitation « moyenne » mais la surexploitation, même au prix d'une non-reproduction physique de la force de travail, d'une destruction de « populations » entières. Le prolétariat immigré se présente donc comme le prolétariat du prolétariat, la partie la plus exploitée et dégénérée, la plus animalisée de la « race » des ouvriers. Le trait se fait ici outrancier, à la limite de la haine pure et simple : « ces gens, qui ont grandi presque sans connaître les bienfaits de la civilisation, habitués dès leur plus jeune âge aux privations de toutes sortes, grossiers, buveurs, insoucieux de l'avenir, arrivent ainsi, apportant leurs moeurs brutales dans une classe de la population qui a, pour dire vrai, peu d'inclinaison pour la culture et la moralité"2 ». Les Irlandais sont censés avoir « importé l'alcoolisme et la saleté », « l'entassement de plusieurs personnes dans une même pièce », une « nouvelle et anormale sorte d'élevage pratiqué dans les grandes villes1" », celui du cochon, auquel ils finissent, dénuement, saleté et promiscuité aidant, par ressembler de plus en plus1". Engels, décidément proche de Carlyle1", reprend même le thème de l'envahisseur étranger, bien enraciné dans l'idéologie radicale-populaire anglaise (indigènes saxons contre aristocrates normands), mais pour le retourner contre les « faibles », ou les plus faibles parmi les faibles. L'« invasion » de ces échantillons particulièrement dégradés de sous-hommes, systématiquement ramenés à un état d'animalité, contribue à l'« avilissement » du prolétariat anglais dans son ensemble, à la détérioration de ses conditions de vie, de travail, de rémunération1". Une détérioration qui se transmet par voie héréditaire et aboutit à ce résultat apparemment terrifiant : la formation d'« une race d'ouvriers fortement métissée de sang irlandais111 ». 265

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Pourtant, l'attitude d'Engels vis-à-vis du prolétariat irlandais ne se départage jamais d'une ambivalence très caractéristique11*. Tout se passe comme si la transcription de l'ancien discours sur la guerre des races en discours biologisant comportait des moments de réversibilité, pendant lesquels la strate discursive antérieure refait surface. L'immigré en tant que « sauvage », personnage caractéristique des récits de type jusnaturaliste qui symbolise la période pré-civile, acquiert alors certaines des qualités attribuées au « barbare » par le discours aristocratique ancien : force vitale et bravoure, liberté conquérante d'un individu extérieur (et non antérieur) à une « civilisation décadente » - qu'il a pour mission historique de détruire"*. Pour que l'Angleterre sorte « renouvelée et régénérée » de la « maladie sociale » qui l'accable, il faut que la crise soit « portée à son paroxysme ». « Et l'immigration irlandaise, ajoute Engels, y contribue par ce caractère vif, passionné, qu'elle acclimate en Angleterre et qu'elle apporte à la classe ouvrière anglaise. À maints égards les rapports entre Irlandais et Anglais sont les mêmes que ceux entre Français et Allemands ; le mélange du tempérament irlandais, plus léger, plus émotif, plus chaud, et du caractère anglais calme, persévérant, réfléchi ne peut être à la longue que profitable aux deux parties. » Sur les ruines de la civilisation bourgeoise, un monde nouveau pourra se construire. Engels, nous l'avons vu en filigrane dans sa description de Manchester, n'est d'ailleurs pas étranger à cette poésie des ruines qui hante le regard moderne sur la ville et la société bourgeoise. W. Benjamin parle de cette « vision archéologique de la catastrophe », de l'amoncellement de ruines à partir duquel le regard se porte sur le présent : ainsi, chez Baudelaire, mais nous l'avons déjà vu avec Heine, c'est le « sentiment de la précarité de la grande ville [qui] est à l'origine de la permanence des poèmes qu'il écrit sur Paris"* ». M. Foucault relève cette insistance du xixe siècle, de Goya à Delacroix ou Baudelaire, à parler de la mort, tout particulièrement dans l'émergence du regard médical"1. Engels, quant à lui, d'un tempérament certes imprégné de romantisme mais peu porté à la mélancolie et non dénué de relents vitalistes, penche plutôt vers Hegel ; l'image morbide des corps, le spectacle de la décomposition sociale ne sont pour lui qu'un moment transitoire, pendant lequel la lutte entre la vie et la mort prépare l'avènement d'une forme de vie nouvelle et supérieure. MAnti-Diihring ou les manuscrits regroupés post mortem dans la Dialectique de la nature, ne diront pas autre chose1** : la vie est contradiction, elle est ce qui résiste à la mort ; « vivre c'est mourir », écrit Engels, dans des termes très 266

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proches de ceux de Gaude Bernard (« la vie, c'est la mort ; la vie, c'est la création ») ou même de Bichat (« la vie est l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort ») ,M . La mort est contenue « en germe » dans la vie, elle lui est immanente, elle en conditionne la productivité. Il n'en va pas autrement, pour Engels, de la forme de vie urbaine, siège des pathologies sociales, appréhendée du point de vue de sa fin, de son effacement dans les sables d'un temps libéré du cauchemar de l'historicité. Fidèle, dès ses années de jeunesse, à certaines idées d'Owen et de Fourier dont il se réclame explicitement, Engels ne cessera de rêver à la disparition des villes et à une modalité de répartition de la population sur un territoire qui élimine la concentration urbaine en tant que telle164 ; ce qui, d'un autre côté, n'est sans doute pas sans rapport avec la tendresse quelque peu vôlkisch1** dont il a pu faire preuve vis-à-vis des « barbares », plus particulièrement des Germains vainqueurs de la « civilisation et de l'Europe agonisantes », de leur « force vitale » et leur mission régénératrice : « Mais quel est donc le mystérieux sortilège grâce auquel les Germains insufflèrent à l'Europe agonisante une nouvelle force vitale? [...] ce ne sont pas leurs qualités nationales spécifiques qui ont rajeuni l'Europe mais simplement... leur barbarie, leur organisation gentilice. [...] Tout ce que les Germains inoculèrent au monde romain de force vitale et de ferment vivifiant était barbarie. En fait seuls des barbares sont capables de rajeunir un monde qui souffre de civilisation agonisante11*. » L'argument comporte certes une pointe polémique, dirigée contre « nos historiens chauvins181 », qui vise à mettre l'accent non pas sur les qualités, qu'Engels admet néanmoins, de la « souche aryenne fort douée et en pleine évolution vivante » propre aux Germains, mais sur les vertus de leur organisation sociale « barbare » dépeinte comme communautaire et démocratique. Il se situe néanmoins sur un même terrain discursif et semble partager avec lesdits historiens du « sang et de la terre » une imagerie commune de la « barbarie », synonyme de la « force vitale et régénératrice », de « bravoure » et de « liberté ». 4. Le champ de bataille La matrice de la lutte de races est constitutive du discours engelsien de la lutte des classes, et même dans toute l'épaisseur de sa sédimentation. Plutôt que d'un feuilleté régulier, mieux vaudrait d'ailleurs parler de télescopage entre strates non-contemporaines, qui produit des combinaisons inattendues, tel le mixte 267

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carlylien, qui combine la figure archaïque du vertueux indigène saxon à la vision biologisante moderne de l'ennemi incarné par la sous-race des prolétaires immigrés. Dans les formulations d'Engels, ce qui est repris de l'ancien discours, c'est bien sûr l'idée d'un antagonisme entre classes/races/peuples pensé en termes de guerre, ou plus exactement de « guerre sociale 1 " ». À l'évidence, c'est la capacité du discours de la guerre des races à produire un récit intégralement agonistique de l'histoire, distinct tant du récit théologique que du jusnaturalisme, qui rend possible et, à la limite, nécessaire - ce discours étant toujoursdéjà saturé de significations « classistes » - sa transcription en une théorie de l'antagonisme de classe. Comme le souligne M. Foucault, « ce discours de la guerre des races a fonctionné comme une contre-histoire » et il ajoutait : « cette idée de la révolution [...] on ne peut pas la dissocier de l'apparition et de l'existence de cette pratique d'une contre-histoire », et même, dans une formulation-limite : « le racisme c'est, littéralement le discours de la révolution mais à l'envers 1 " ». Engels n'est naturellement pas le seul concerné ; quand Marx aura également besoin d'un schème narratif agonistique, dans le texte même où le prolétariat entre en scène, il se référera, conjointement à la dialectique du maître et de l'esclave, au schème de la lutte des races 1 ". Comme l'indique la seconde adresse du conseil générai de l'AIT (Première Internationale) à propos de la guerre francoallemande (septembre 1870)1*1, le spectre d'une transformation de la guerre interétatique (donc, médiatement du moins, des antagonismes de classe) en une « guerre de races » (germaniques contre « les races latines et slaves coalisées ») ne cesse de hanter la vision marxienne de la révolution européenne. Mais la notion de guerre ne remplit pas seulement une fonction métaphorique : elle façonne la conception même de l'affrontement entre groupes sociaux opposés assimilé à un combat entre armées, entre camps symétriques, fondamentalement extérieurs l'un à l'autre, et dont le vis-à-vis belliqueux sur le champ de bataille constitue le seul contact possible. Les « journées » insurrectionnelles qui ont scandé la Révolution française et les barricades des Trois Glorieuses fournissent une illustration concrète, et largement répandue, de ce schéma, qui participe des fondements du « sens commun » des révolutionnaires (mais sans doute aussi des contre-révolutionnaires) tout au long de l'« âge des révolutions » (1789-1848) (E. Hobsbawm), et même au-delà. Concernant le « général », surnom attribué à Engels par ses proches suite à ses commentaires de la guerre francoallemande de 1870, et plus particulièrement par la famille Marx, 268

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on connaît l'intérêt qu'il a porté aux choses de la guerre durant toute sa vie1**. Mais si Engels entend être général c'est avant tout en tant que stratège1** de ce qu'il conçoit comme une armée du prolétariat, ou du prolétariat en tant qu'armée. Au-delà de l'importance de l'aspect proprement militaire de la politique, son titre imaginaire renvoie à une conception hautement militaire de la politique, c'est-à-dire de la lutte de classes, notamment du parti-classe constamment désigné comme détachement avancé de l'armée prolétarienne. Le tournant stratégique des années 1880-901*4, la guerre de positions se substituant à l'insurrection - mais il s'agit toujours de concepts militaires - , ne fera que reconduire ce schème, confortant ainsi les états-majors dans leur fonction. Une guerre de positions, installée dans la durée, exige après tout une structuration militaire bien plus solide et disciplinée (le maître mot) qu'un soulèvement ponctuel : « [en 1848], c'étaient les masses séparées et divisées selon les localités et les nationalités, unies seulement par le sentiment de leurs souffrances communes, peu évoluées, ballottées entre l'enthousiasme et le désespoir, aujourd'hui c'est la seule grande armée internationale des socialistes, progressant sans cesse, croissant chaque jour en nombre, en organisation, en discipline, en clairvoyance et en certitude de la victoire. [...] cette puissante armée du prolétariat n'a toujours pas atteint le but, bien loin de remporter la victoire d'un seul coup, il faut qu'elle progresse lentement de position en position, dans un combat dur, obstiné1** [ . . . ] » . Le modèle de la guerre sociale, comme retournement mais aussi comme prolongement du discours de la lutte des races, offre, dans la version engelsienne de la théorie des deux peuples, un fondement très efficace, anthropologique et socio-historique, à une vision du prolétariat déjà à l'œuvre dans les écrits de 184244 : celle d'une classe extérieure à la société bourgeoise, ontologiquement distincte en quelque sorte de la classe dominante, préservée à l'avance des diverses formes de « contamination » idéologique (forcément exogènes). Engels absout le prolétariat des préjugés religieux, moral, politique et même national, qui deviennent, dans le cadre de cette polarisation croissante entre classes sociales, l'apanage exclusif de la bourgeoisie1**. C'est la théorie de la « page blanche » ; le peuple, la race des ouvriers offrent un terrain pratiquement vierge donc entièrement disponible à la propagation des idées révolutionnaires. Pourtant, en dépit de son apparente simplicité binaire, le modèle de la guerre se présente d'emblée sous une forme dédoublée, qui épouse les plissements de l'empirico-transcendental : 269

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la guerre sociale est certes, dans sa vérité essentielle, un faceà-face entre les deux classes fondamentales mais elle est aussi, immédiatement, une « guerre de tous contre tous », qui met aux prises les individus entre eux et sature le corps social d'une conflictualité destructrice et impossible à contrôler. Dans la lignée des remarques à peu près contemporaines de Hess dans Les Derniers Philosophes, la phénoménologie stirnerienne de l'égoïsme et de l'exploitation mutuelle semble, une fois dépouillée de ses prétentions subversives, particulièrement adéquate à cette condition moderne faite du mouvement tourbillonnant d'individus-atomes qui s'entrechoquent : « la guerre sociale, la guerre de tous contre tous, est ici ouvertement déclarée. Comme l'ami Stirner, les gens ne se considèrent réciproquement que comme des sujets utilisables ; chacun exploite autrui, et le résultat c'est que le fort foule aux pieds le faible et que le petit nombre de forts, c'est-à-dire les capitalistes, s'approprient tout, alors qu'il ne reste au grand nombre des faibles, aux pauvres, que leur vie et encore tout juste, t...] Partout indifférence barbare, dureté égoïste d'un côté et misère indicible de l'autre, partout la guerre sociale, la maison de chacun en état de siège, partout pillage réciproque sous le couvert de la loi, et le tout avec un cynisme, une franchise telle que l'on est effrayé des conséquences de notre état social, telles qu'elles apparaissent ici dans leur nudité et qu'on ne s'étonne plus de rien, sinon que tout ce monde fou ne se soit pas encore disloqué1'1 ». Ladite guerre sociale paraît ainsi osciller entre deux représentations, celle de la bataille rangée entre les classes et celle - pour anticiper un peu sur la terminologie - de l'« anomie » généralisée, ou, pour le dire autrement, entre un maximum de fragmentation (schème atomistique) et un maximum de structuration des forces autour du schème de l'affrontement binaire. La référence au modèle hobbesien permettrait-elle, sinon de trouver une issue, du moins de réduire cette instabilité? Si les formulations d'Engels, de Stirner ou de Hess sur la « guerre de tous contre tous » sonnent effectivement hobbesiennes, et la problématique en jeu est proche d'une représentation courante de l'« état de nature » tel que le conçoit l'auteur du Léviathan, la référence à Hobbes n'est en réalité qu'indirecte. Engels, tout comme, à peu près au même moment, Marx, et tant d'autres pourfendeurs de l'« égoïsme des intérêts » de la société moderne, reprend la formule hobbesienne sur l'état de nature pour infléchir le schéma fondamentalement duel de la lutte des races/classes dans le sens d'une « division à l'infini de la société » (Marx1**) en une poussière de groupes concurrents. 270

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

Sur ce point, c'est donc bien du côté de Hegel qu'il convient de chercher, et de sa critique de l'atomistique des intérêts, du mauvais infini que secrète la société civile-bourgeoise en proie à son immaîtrisable fragmentation interne. Tout particulièrement du côté d'un paragraphe des Principes de la philosophie du droit, que tout le monde a en tête à cette époque1", dans lequel Hegel désigne la « société civile-bourgeoise » de « champ de bataille (Kampfplatz) des intérêts de tous contre tous ». La « guerre sociale » engelsienne n'est pas assimilable à une lutte pour la reconnaissance à la Hobbes, qui traverserait horizontalement la société et se déroulerait de part en part sur le plan de la représentation et des signes, loin de tout véritable combat en chair et en sang" 0 . Aux yeux d'Engels, la guerre civile n'incarne pas l'état anti-politique absolu projeté dans le Léviathan mais, bien au contraire, la finalité suprême du politique, le moment où il se manifeste à l'état pur, et prépare par là les conditions de son propre dépassement. Elle n'appelle pas l'avènement de son Autre radical, sous la forme de l'état civil pacifié, à travers l'acte fondateur et volontaire de constitution d'une souveraineté, mais sa transformation dialectique en une forme supérieure (et finale) de guerre entre classes, en guerre civile, c'est-à-dire en ce qui ne peut précisément jamais fonder en droit un pouvoir souverain selon Hobbes. Pour le dire autrement, l'équivalent engelsien de l'« état de nature » ne sert pas à indiquer un arrachement décisionniste vers un état de nonguerre - qui correspond à la constitution de la souveraineté étatique - mais à garantir un procès d'autodépassement de la guerre qui passe, de nécessité interne, par un moment de montée aux extrêmes précédant la réconciliation finale. Le schème engelsien de la lutte sociale permet aussi, du même coup, de sortir de l'apode (assistance ou exportation de la contradiction via la colonisation) hégélienne quant à l'issue du conflit qui déchire de l'intérieur la société civile-bourgeoise. Il peut ainsi épargner au prolétariat, quelle que soit l'insoutenable précarité de sa condition, le statut de Pôbel (plèbe), de population de tout point de vue excédentaire, à jamais incapable de se constituer en sujet (donc toujours susceptible de se transformer en son double, en « foule » menaçante, pur agent de destruction et de désintégration sociale). À la place d'un mécanisme des passions à la Hobbes, qui vient garantir la prééminence de la volonté de vivre (i.e. le caractère absolu de la crainte de la mort), et donc l'institution d'un pacte de souveraineté, à la place aussi d'un aveu d'impuissance face au surgissement d'une sorte de négativité pure à la Hegel, tous 271

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deux traduisant une même hantise des masses en mouvement, Engels propose un récit téléologique à fonction prophétique qui lie, sous le signe de l'inéluctable, la figure de la Catastrophe (l'effondrement économique) avec celle de la Parousie (l'insurrection prolétarienne). La polarisation croissante entre les classes se situe très exactement à la jonction des deux : à la fois produit objectif des rapports économiques, préfiguration concrète - de par ses effets destructeurs - du cataclysme à venir et moyen de rapprochement graduel de l'état empirique de la lutte des classes avec la situation idéale d'un face-à-face entre deux armées. Tout se passe donc comme si le transfert du modèle de la guerre dans le champ du « social » conférait à celui-ci une instabilité spécifique, que les ressources du récit dialectique se chargent aussitôt de réduire : « dans ce pays, la guerre sociale a éclaté ; chacun se défend et lutte pour soi-même contre tous [...] Et cette guerre, ainsi que le prouvent les tableaux de criminalité, devient d'année en année plus violente, plus passionnée, plus implacable ; les ennemis se divisent peu à peu en deux grands camps, hostiles l'un à l'autre ; ici la bourgeoisie et là le prolétariat. Cette guerre de tous contre tous et du prolétariat contre la bourgeoisie ne doit pas nous surprendre car elle n'est que l'application conséquente du principe que renferme déjà la libre concurrence101 ». Rien ne semble pouvoir arrêter ce processus de clarification, et de généralisation, graduelle, assimilé au « développement de la nation » elle-même'0*, à une « évolution » irrésistible, annonciatrice d'un dénouement terrible devant lequel la bourgeoisie anglaise s'obstine à se voiler la face. L'affaire est-elle pour autant entendue ? C'est précisément ce que la réalité permanente de la « guerre de chacun contre chacun », vient mettre en doute, en faisant vaciller de l'intérieur le modèle de la guerre sur deux points essentiels : d'une part, le principe même de cette guerre, la concurrence, fait apparaître des différenciations, voire même des divisions, au sein du prolétariat de nature non pas simplement interindividuelle mais entre des fractions de classe (immigrés irlandais et anglais, salariés de branches industrielles ou non, etc.) et qui, de surcroît, ne semblent pas seulement conjoncturelles. Les considérations sur le salaire et ses variations autour d'une « moyenne », mobile et complexe, ouvrent en effet sur la description d'un état de fragmentation du prolétariat face aux effets, toujours différentiels, de la concurrence. Or, comment imaginer une armée en ordre de bataille si des divisions à l'évidence non fonctionnelles se cristallisent en son sein? D'autant, et c'est le second point, que le prolétariat semble incomparablement plus atteint 272

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dans sa consistance de classe (et, d'une certaine façon, de race) par les effets d'ensemble des rapports de concurrence que son adversaire, la bourgeoisie101. La guerre ne se fait guère à armes égales, notamment du fait de la monopolisation du pouvoir étatique par la bourgeoisie ou, pour le dire autrement, de la dissymétrie patente entre association ouvrière et force de l'État. Les deux aspects convergent donc pour remettre en cause la symétrie entre les deux « camps » que le modèle de la guerre des classes - ou des races - présuppose. Plutôt qu'un concept, celui-ci tend dès lors à devenir une sorte de situation idéale, ou, plus exactement, à assumer une fonction de transcendantal, subsumant dans son discours des contenus empiriques dont il révèle la présomption transcendantale. 5. Tertium datur? Une telle vision de l'évolution historique est-elle vraiment originale ? Il faut noter que cette idée de polarisation sociale, d'une simplification des contradictions de classes, fait corps avec le schème fondamentalement binaire de la lutte des races/ classes, plus particulièrement dans l'usage qui en est fait par les penseurs socialistes des années 1830 et 1840 du X I X siècle. Dès 1795, Babeuf, par ailleurs inventeur du terme « classe ouvrière » (fin 1794)*04, définit la « révolution politique » comme une « guerre déclarée entre les patriciens et les plébéiens », guerre déclarée qui n'est que l'épisode final de cette « guerre perpétuelle » qui commence dès la dépossession complète de la plèbe par le patriciat10*. C'est à Saint-Simon que l'on doit d'avoir fixé, au niveau du discours savant, la conception d'une division spécifiquement moderne, bipartite et antagoniste, de la société, même si ce même Saint-Simon considère cet état de fait comme tout à fait fâcheux201. Au début des années 1840, le fouriériste V. Considérant, qui reprend certaines analyses du saint-simonisme, formule une théorie très explicite de la polarisation tendancielle entre les classes sociales - la nouvelle classe dominante, définie avec précision comme propriétaire exclusif des moyens de production et d'échange, étant désormais assimilée à une nouvelle aristocratie :«[...] la Société tend à se diviser de plus en plus distinctement en deux grandes classes : un petit nombre possédant tout ou presque tout, maître absolu de tout dans le domaine de la propriété, du commerce et de l'industrie ; et le grand nombre ne possédant rien, vivant dans une dépendance collective absolue des détenteurs du capital et des instruments de travail, obligé de louer pour un salaire précaire E

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et toujours décroissant, ses bras, ses talents et ses forces aux Seigneurs Féodaux de la société moderne*01 ». Cette vision dichotomique, et c'est le point essentiel, ne fait d'une certaine façon qu'inverser l'idée libérale, exemplifiée par la vision américaine de Tocqueville, d'un « état social démocratique », synonyme non pas d'absence de différenciation (c'est même le contraire) mais de circulation et de mobilité maximale des attributs de la position sociale et, à un niveau plus pragmatique, de l'expansion d'une classe intermédiaire stabilisatrice***; toutes choses qui sont supposées empêcher par avance la transformation de la stratification moderne, c'est-à-dire la division de classe, en hiérarchie d'ancien régime, avec ses distinctions entre ordres (Stànde) ou castes, voire races***, fermés sur eux-mêmes et, à la clé, l'inévitable dénouement révolutionnaire. Le scénario de la Situation, ou Au Manifeste... de Considérant (mais n'annonce-t-il pas celui de l'autre Manifeste...), fait écho à celui de Tocqueville en en reprenant les termes fondamentaux (un état social binaire aboutit avec certitude à la révolution) mais en renversant le sens de l'argumentation. La société libérale s'avère, toujours selon Engels, tendanciellement tout aussi cloisonnée et scindée que la société d'ancien régime : l'affrontement des deux classes/peuples est lui-même pensé selon le modèle agonistique qui a servi à désigner les luttes sociales des sociétés dominées par l'aristocratie et l'absolutisme. En poussant un peu le paradoxe ne peut-on pas voir, dans cette manière de penser l'affrontement entre les classes de la société bourgeoise sur le modèle de celui des sociétés précapitalistes, un exemple de surimposition d'attitudes et de manières de penser anciennes et de réalités nouvelles de part et d'autre de la barrière dominants/dominés ? Que ce soit dans les discours de la contestation populaire (lutter contre la nouvelle « aristocratie de l'argent », c'est-à-dire continuer la révolution jusqu'à l'égalité réelle : thème fondateur du sans-culottisme et du babouvisme*10) ou de la vision des dominants, qui répond à la première (éviter précisément de transformer la nouvelle classe dominante en néo-aristocratie pour les libéraux type Tocqueville ou, au contraire, reformer une élite sur le mode de la caste pour le socio-darwino-nietzschéisme de la tradition anti-1789), la « persistance de l'ancien régime », pour reprendre la formulation d'A. Mayer, est constitutive de la spécificité européenne, ellemême largement tributaire de l'expérience française. D'une certaine façon, la Révolution française, de par son rôle fondateur dans l'action autonome des classes subalternes (et aussi dans la réaction des dominants, à jamais traumatisés par la « grande 274

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peur » de 1793), a fixé dans la longue durée une modalité de compréhension de l'antagonisme de classe qui porte la marque de la situation dont elle issue, la société d'ancien régime. Voilà aussi sans doute l'une des raisons du décalage entre, d'une part, l'orientation révolutionnaire constitutive du mouvement ouvrier français, qui se pose explicitement comme dépositaire exclusif du sujet sociopolitique de l'An II, liant d'emblée question sociale et changement de régime, et, d'autre part, le mouvement anglais de type « chartiste », contournant aussi bien l'axe central de l'antagonisme social (l'opposition de classe capitalistes/prolétaires) que la revendication politique d'un changement de régime, au-delà du seul thème du suffrage universel. Or, emporté par la fougue anti-politique qui sous-tend sa vision ultra-optimiste de la situation anglaise, Engels s'aveugle sur l'existence même de ce décalage - pourtant le sens commun de son époque considérait que c'était bien de France qu'une révolution nouvelle débuterait. Stupéfait, il assistera, quelque trois années plus tard, à l'effondrement sans réel combat de ce qui subsistait du mouvement prolétarien (prétendument) le plus avancé d'Europe, et ce au moment précis où le continent entier est balayé par la tempête révolutionnaire et où le drapeau rouge galvanise les énergies des continuateurs directs du soi-disant étroitement « politique » An II. Mais il est vrai qu'en 1845, la Situation laissait ouverte la possibilité d'une évolution différente de l'Angleterre... 6. Une révolution sans révolution ? C'est dans le chapitre consacré aux « mouvements ouvriers », qu'Engels a tenté de résoudre de manière systématique la question du passage du prolétaire empirique, pris dans l'objectivité de sa condition, au prolétaire idéal, hissé au statut d'« Homme », incarnation vivante des qualités universelles du genre humain. Ce chapitre acquiert ainsi une fonction stratégique dans le dispositif théorique de la Situation, fonction signalée à la fin du chapitre qui le précède par un changement de la position d'énonciation : il s'agit de passer du discours sur la classe au discours de la classe (celui qu'elle tient sur elle-même au cours de sa constitution comme force collective : « voyons ce qu'eux disent de leur situation111 »). De passer, en d'autres termes, au discours qui permet au prolétaire soumis à l'abrutissement et à la chosification marchande de réintégrer les rangs de l'espèce humaine, dont la réunification est synonyme de négation concrète de l'ordre existant :«[...] les travailleurs qu'on traite 275

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comme des bêtes [...] ne sont des hommes que tant qu'ils ressentent de la colère contre la classe dominante212 ». Véritable point d'orgue de la Situation, les pages consacrées aux « mouvements ouvriers » essaient de tenir ensemble les termes du doublet empirico-critique constitutif de l'humanisme théorique de l'ouvrage, en posant la question - et en y apportant du même coup une réponse - , devenue classique : comment passer d'une « catégorie sociale », ou d'une « population ouvrière », à quelque chose comme un « mouvement » ouvrier? Dans le langage de la Situation, cela s'énonce dans ces termes : comment l'ouvrier devient-il un Homme? Le résultat en soi ne fait guère de doute ; le processus d'humanisation semble en bonne voie, comme en témoigne la dédicace « aux classes laborieuses de Grande-Bretagne » : « j'ai constaté que vous êtes des hommes, membres de la grande famille internationale de l'humanité, qui avez reconnu que vos intérêts et ceux de tout le genre humain sont identiques ; et c'est à ce titre de membres de la famille une et indivisible que constitue l'humanité, à ce titre d'êtres humains au sens le plus plein du terme, que je salue moi et bien d'autres sur le continent - vos progrès dans tous les domaines et que nous vous souhaitons un progrès rapide 2 " ». Les ouvriers deviennent non seulement des hommes mais les plus humains des hommes, les meilleurs représentants des qualités du Genre : générosité, solidarité, amabilité, noblesse de caractère 2 ". Comment ce bond est-il possible, et même nécessaire, selon Engels? L'argumentation se situe sur deux niveaux, qui se rejoignent dans l'idée du caractère transitoire, au sens d'intenable et de quasi impossible, de la condition ouvrière : « cette situation ne peut durer et ne durera pas. Les ouvriers, la grande majorité du peuple, ne le veulent pas 2 " ». Cet Intenable s'énonce d'abord comme un intolérable subjectif : l'ouvrier se révolte face au caractère extrême de sa situation, l'obligation de la lutte naît de l'existence de cet intolérable : « l'ouvrier peut remarquer [...] à chaque instant que le bourgeois le traite comme une chose, comme sa propriété, et c'est déjà pour cette raison qu'il se manifeste en ennemi de la bourgeoisie. [...] L'ouvrier ne peut sauver sa qualité d'homme que par la haine et la révolte contre la bourgeoisie2" ». Là réside sans doute la force de l'argument d'Engels, très proche d'un Heine affirmant le droit à la vie 2 " : un refus subjectif qui ne se fonde pas sur un impératif moral surplombant parce qu'il est expression d'une impossibilité interne aux rapports sociaux existants, expression immanente de leur caractère antagonique2". L'universalité du genre humain à laquelle il est 276

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fait référence perd son caractère abstrait car elle n'est plus une essence préexistant à elle-même mais le résultat d'un procès constituant, celui conduit par le particulier dans la lutte contre sa particularisation. Comment cette révolte peut-elle se transformer en pratique collective et en mouvement de la classe tout entière? La réponse tient en un seul mot : l'association, activité générique du prolétariat, terme emblématique du mouvement révolutionnaire depuis le babouvisme, qui, dans la lignée du Contrat social, avait posé son équivalence avec celui de « citoyenneté"* » : c'est dans la lutte commune pour le (r)établissement de leurs droits que les associés se constituent comme tels, établissant par cet acte d'autodétermination l'espace du commun, de la reconnaissance mutuelle, de l'association comme vérité de la politique**0. Le thème de l'association nous introduit au cœur de l'autonomie de la politique et cette autonomie implique celle de son sujet : la politique se fait par le peuple se constituant lui-même comme tel. Pour Engels, la constitution du prolétariat (le « peuple du peuple ») en classe coïncide avec sa lutte pour 1'assocz'aft'on, à la fois moyen et but du mouvement de la classe (le terme recouvre également celui de syndicat, absent en tant que tel de l'ouvrage sauf sous la forme anglaise de trade-unions). Ce n'est d'ailleurs pas un hasard si l'unique occurrence des termes de « masse » [en français dans le texte original] et de « puissance » dans la Situation intervient lorsque Engels définit la finalité immédiate de l'association**1 : faire exister les ouvriers en tant que force collective, revendiquant ses droits élémentaires (réguler le salaire par la négociation) face aux capitalistes. Ce faisant, les associations vont cependant au-delà d'une simple « lutte économique » - pour recourir à un terme qui ne prendra sens qu'à partir du moment où un clivage sera établi entre lutte « politique » et lutte « économique ». Aux yeux d'Engels, en 1845, les tradeunions sont tout sauf « trade-unionistes » (au sens, péjoratif, de conscience économiste bornée élaboré ultérieurement par Lénine dans Que faire?)-, bien au contraire même, puisqu'elles s'en prennent au fondement du système économique et social existant, la concurrence***. Le syllogisme peut alors être mené à son terme : malgré leurs limites, les associations conduisent nécessairement les ouvriers à la compréhension de l'exigence d'abolir la concurrence en général, donc de transformer radicalement les rapports sociaux; c'est sur ce postulat que repose l'homogénéité affirmée entre lutte économique (pour le salaire) et lutte politique contre la domination bourgeoise***. L'association assure une continuité 277

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sans faille entre les tentatives existantes d'organisation de la classe, la rupture révolutionnaire et la société communiste de l'avenir : « que la concurrence entre ouvriers soit supprimée, que tous les ouvriers soient fermement résolus à ne plus se laisser exploiter par la bourgeoisie et le règne de la propriété est révolu. [...] que les ouvriers décident de ne plus se laisser acheter ni vendre; [...] qu'ils s'affirment êtres humains, qui en plus de leur force de travail ont aussi une volonté, et c'en est fait de toute l'économie politique actuelle, et des lois qui régissent le salaire224 ». Les effets que déploie la dialectique du concept d'association ébranlent sa politicité : initialement posée comme figure emblématique de la politique dans son autonomie, elle se renverse en son contraire et devient l'annonce de la fin de la politique dans le règne de l'humanité réconciliée. L'« association » nous délivre alors la vérité de l'« organisation », fondement du « social » ; en son essence elle est au-delà du politique, dans la transparence et l'harmonie d'une « vraie société », rationnellement organisée. La constitution du mouvement ouvrier, et sa maturation politique, ne nécessitent dès lors aucune pratique politique spécifique, elles se confondent avec l'organisation de la classe. Son extension est garantie par l'aiguisement constant des contradictions induit par la polarisation de classe. Pour les mêmes raisons, devient impensable une notion d'« organisation » qui ne fonctionnerait plus comme l'Autre absolu de la « concurrence » ou, pour le dire autrement, qui serait hétérogène et même antithétique à celle de l'association ouvrière. Sur le terrain de l'action politique, Engels ne propose aucunement la création d'une nouvelle tendance ou d'un parti distinct de ceux déjà en lice, mais la combinaison ou plutôt la fusion des tendances existantes du mouvement ouvrier comme condition de leur rectification mutuelle :«[...] le mouvement est divisé en deux fractions : les chartistes et les socialistes. Les chartistes sont le plus en retard, le moins évolués, mais en revanche, authentiquement, physiquement prolétaires, représentants valables du prolétariat. Les socialistes voient plus loin, proposent des mesures pratiques contre la misère, mais sont issus à l'origine de la bourgeoisie et par là dans l'incapacité à s'amalgamer à la classe ouvrière. La fusion du communisme français sur le mode anglais sera la prochaine étape et elle a déjà en partie commencé. C'est seulement lorsqu'elle sera réalisée que la classe ouvrière sera la véritable maîtresse de l'Angleterre l'évolution sociale et politique se poursuivra dans l'intervalle, favorisant la naissance de ce nouveau parti, ce progrès du chartisme22* ». L'orientation révolutionnaire du mouvement ouvrier 278

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est donc synonyme de son unification, et celle-ci est, d'une certaine manière, assurée à l'avance, par le cours de « l'évolution sociale et politique », indépendamment des conjonctures et de l'issue des luttes internes. Telle est la thèse qui obère les analyses engelsiennes des divers courants prolétariens ou socialistes anglais : le caractère social du chartisme, et son épuration des éléments petitsbourgeois (son caractère « purement prolétarien » dans les termes d'Engels), n'est plus donné d'emblée, comme dans les correspondances de 1842-43; il apparaît cependant aussitôt comme le résultat sinon déjà acquis, du moins imminent d'un développement présent en germe dès l'origine dans la mesure où il est inscrit dans sa nature : « c'est en cela aussi que réside la différence entre la démocratie chartiste et tout ce qui fut jusqu'ici la démocratie politique bourgeoise. La nature du chartisme est essentiellement sociale. Les "six points" qui sont aux yeux du bourgeois le necplus ultra, devant tout au plus entraîner encore quelques modifications de la constitution, ne sont pour le prolétaire qu'un moyen11* ». La radicalisation du socialisme oweniste et sa « fusion » avec le mouvement ouvrier sont supposées inéluctables, ce qui permettrait de faire jouer, de manière productive, l'owenisme (social) contre le chartisme (et son penchant politiciste), mais aussi l'inverse : la radicalité prolétaire chartiste contre le réformisme des socialistes coupés du mouvement réel*1'. L'optimisme engelsien quant au caractère social, anti-bourgeois, du mouvement anglais traduit la place privilégiée accordée à l'Angleterre au sein de la triarchie européenne. Cet anglocentrisme n'est en fait que l'expression/métaphorisation des rapports entre révolution politique et révolution sociale, dans la continuité des textes de 1842-43. La Situation confirme les analyses du Vorwârts ; l'Angleterre est bien sur la voie révolutionnaire du fait de la « révolution industrielle » qui remplit, comme chez Saint-Simon, la même mission historique que le modèle français de la politique. Engels « incite » même les ouvriers à « penser et à exiger de jouer leur rôle d'hommes11* ». Il insiste : la voie anglaise n'est pas « moins » révolutionnaire que la voie française ou allemande : « la révolution industrielle a, pour l'Angleterre, la signification qu'a pour la France la révolution politique et la révolution philosophique pour l'Allemagne, et l'écart existant entre l'Angleterre de 1760 et celle de 1844 est au moins aussi grand que celui qui sépare la France de l'ancien régime de celle de la révolution de Juillet*1* ». Le développement capitaliste est considéré comme entièrement homogène à celui 279

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des conditions de la révolution sociale ; la conjoncture politique et les rapports de forces n'y changent rien d'essentiel, ils ne peuvent que retarder ou hâter une échéance fatale. Le retard politique d'un pays qui n'a pas connu son 1789, loin d'être un facteur de blocage, devient l'élément d'une avance virtuelle. La révolution anglaise s'attaquera directement aux questions sociales et à la propriété privée sans se focaliser, à l'instar de la France, sur celles du régime politique. En d'autres termes, il est possible de faire l'économie d'une révolution politique, et en cela la Situation partage une thèse fondamentale du « socialisme vrai ». De plus, Engels s'attarde à démentir l'image courante d'un prolétariat anglais dépourvu de fibre révolutionnaire, qui serait l'apanage des seuls Français; il ne faut pas se fier aux apparences, dit-il en substance, seules les modalités diffèrent mais non la radicalité : « on dit sur le continent que les Anglais, et surtout les ouvriers, sont lâches, qu'ils sont incapables de faire une révolution, parce qu'ils ne se livrent pas tous les jours, comme les Français, à des émeutes, parce qu'ils supportent avec tant de tranquillité apparente le régime bourgeois. C'est absolument faux. Les ouvriers anglais ne le cèdent en courage à aucune nation ; ils sont aussi peu paisibles que les Français mais ils combattent d'une autre manière. Les Français, qui sont essentiellement des politiques, combattent les maux sociaux aussi sur le terrain politique ; les Anglais, pour qui la politique n'existe qu'en vue de l'intérêt bourgeois, de la société bourgeoise, au lieu de lutter contre le gouvernement, luttent directement contre la bourgeoisie ; et cette lutte, pour l'instant, ne peut être efficace qu'avec des moyens pacifiques*30 ». L'indifférentisme des ouvriers anglais en matière politique est donc considéré comme un signe de maturité et de radicalisme supérieurs à ceux de leurs homologues français. Pour preuve, l'activité gréviste, longuement évoquée dans les pages de la Situation, est supposée conduire par elle-même au dénouement révolutionnaire ; les grèves sont « les écoles de guerre des ouvriers où ils se préparent au grand combat désormais inéluctable », la « preuve la plus sûre que la bataille décisive entre prolétariat et bourgeoisie approche », les « pronunciamientos de différentes branches du travail, consacrant leur adhésion au grand mouvement ouvrier**1 ». À bien des égards, la théorie « anglocentrique » de la révolution du jeune Engels apparaît comme le produit d'un aveuglement d'autant plus grave qu'il était peu partagé par ses contemporains, pour lesquels l'idée que Londres (ou Manchester) puisse succéder à Paris comme capitale de la révolution paraissait pour le moins 280

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

saugrenue***. Mais il faut dire aussi, à la décharge d'Engels, que durant l'été 1842, l'Europe entière avait frissonné à l'éventualité d'une insurrection chartiste et que même le très « français » Heine avait alors été traversé par de rares emportements d'anglophilie***. D'ailleurs, le perfectionnement des moyens répressifs de l'État anglais, à la mesure de la « grande peur » qui s'empare des classes dominantes britanniques face à toute possible « contamination » révolutionnaire « continentale »*** - appareils répressifs dont l'efficacité sera du reste confirmée en 1848 - , indique que la menace avait été prise au sérieux. Reste que les estimations engelsiennes quant à l'évolution du mouvement ouvrier britannique seront très vite (moins de quatre ans après la parution de l'ouvrage) entièrement démenties par la suite des événements : loin d'affirmer un caractère « social » et une composition purement classiste, sa composante chartiste entrera, après l'échec de l'été 1842 (dont les conséquences se sont révélées beaucoup plus graves que ne le pensait Engels), dans une phase de déclin, brièvement et très partiellement interrompue par l'écho outre-Manche des révolutions « continentales » de 1848 (échec du meeting de KensingtonCommon, avril 1848). Le refus du mouvement ouvrier anglais de poser la question du régime politique s'est avéré être un signe de retard tant « politique » que « social », qui facilitera considérablement sa subordination à la politique bourgeoise durant toute la période qui s'étend jusqu'à la fin des années 1880, y compris au niveau de la simple lutte revendicative (fermeture des trade-unions aux non-qualifiés). Comme le souligne l'historien britannique T. Nairn, « l'arriération ou le caractère non radical de la vie politique et des aspirations étaient le signe d'une permanente immaturité : l'absence par démission de certaines conditions nécessaires à toute révolution. [...] Une indifférence grandissante vis-à-vis de considérations "essentiellement politiques" n'indiquait aucun passage par-delà le niveau du radicalisme vers quelque chose de supérieur - à une véritable transformation socio-économique surgissant de la "classe". Elle a contresigné le contraire - le retrait en deçà de ce niveau et l'acceptation par démission de toute possibilité d'y arriver, à cette terre de l'authentique souveraineté populaire, de l'égalité et de la liberté (en tant qu'elles se distinguent des "libertés" de statut)*** ». Par ailleurs, aucune « fusion » du chartisme avec le socialisme oweniste ne s'est opérée, le second ne cessant de s'éloigner de tout ce qui touche au mouvement ouvrier. Au total, il semble bien qu'au moment même où la Situation prophétise la révolution sociale imminente - une date-butoir est 281

Philosophie et révolution

même avancée : celle de la crise économique à venir en 1853 - , le mouvement ouvrier anglais était déjà entré dans une phase de déradicalisation durable qui le transformera pour plusieurs décennies, et jusqu'à l'apparition du new unionism, en appareil syndical corporatiste et en appendice politique du parti libéral. Par la suite, Engels est à plusieurs reprises revenu sur l'évolution de la situation anglaise après 1848*** et il en a lucidement souligné les aspects essentiels : subordination politique et idéologique du prolétariat à la bourgeoisie, hypothèse d'un « embourgeoisement » du prolétariat ou de la formation d'une « aristocratie ouvrière » du fait de la position impériale occupée par le capitalisme britannique, adhésion des prolétaires à la politique coloniale et pénétration des attitudes racistes... etc. Mais il ne donne pas vraiment d'explication (autre que les fluctuations du cycle économique) sur le décalage entre ses prévisions et la réalité pour la période qui s'achève en 1848, c'està-dire sur l'inexistence d'un 1848 anglais. À l'inverse, dans le Continent supposé empêtré dans l'archaïque lutte politique, ce qui se préparait, c'était bien une tornade révolutionnaire, dont l'issue tragique s'avérera décisive pour le siècle tout entier. L'erreur d'Engels ne relève pas d'une simple erreur d'estimation ou de prévision ; elle est l'effet nécessaire d'un dispositif théorique dont les présupposés court-circuitent l'analyse du mouvement réel. À cet égard, la comparaison avec Marx, y compris après la « vraie » rencontre de 1844, est instructive : dès le premier texte, rédigé vers la fin 1843, où il se tourne vers le prolétariat comme acteur central de la révolution à venir, Marx privilégie l'axe franco-allemand, et, à l'intérieur de celui-ci, l'Allemagne comme pays d'élection de la « révolution radicale ». Engels, à l'inverse, dans un texte plus tardif (1847) continue à indexer les possibilités d'un succès révolutionnaire au degré de développement économique et, avant tout, industriel. Il maintient donc sa vision anglocentrique et affirme, en toute logique, que « c'est en Allemagne que [la révolution communiste] sera la plus longue et la plus difficile, en Angleterre qu'elle s'accomplira le plus rapidement et le plus facilement**1 ». Or, le Manifeste du parti communiste, rédigé conjointement par Marx et Engels à la veille des révolutions « réelles » de 1848, ne mentionne pas l'Angleterre sous l'angle de la révolution sociale ; c'est même l'inverse, le passage le plus significatif étant celui où il est question du chartisme comme exemple de « cette organisation des prolétaires en classe, et donc en parti politique*** » mais dont l'aboutissement consiste à arracher des concessions à la bourgeoisie (la loi des dix heures) 282

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

et à jouer sur ses contradictions internes. Rejetant l'anglocentrisme économiste et antipolitique, le Manifeste réaffirme, en la reformulant, la position marxienne de 1843-44 : « c'est vers l'Allemagne que se tourne principalement l'attention des communistes2** » car l'Allemagne est « à la veille d'une révolution bourgeoise », elle-même « prélude immédiat (umittelbare Vorspiel) d'une révolution prolétarienne ». L'humanisme socialiste engelsien exhibe en fin de compte l'impossibilité même d'un concept de politique adéquat à cette révolution présentée comme un destin. En son absence, le récit d'Engels se transforme en discours prophétique qui reconduit toutes les ambivalences et les impasses de la posture philosophique. La bonne parole de la Révolution qu'il diffuse est apocalypse dans les deux sens du mot : annonce de la fin du monde, ou d'un monde, et révélation de la Présence imminente, de l'instauration du royaume divin sur terre. Or, en bonne logique spectrale ou hanto-logique240, entre l'annonce d'une révolution identifiée à un cataclysme et son exorcisme, l'oscillation est incessante, selon la logique classique du discours prophétique qui consiste à agiter la menace du châtiment pour inciter à réagir contre la progression du mal. On retrouve là, sous une forme particulièrement exacerbée, l'ambivalence constitutive de la voie allemande : Engels prédit la révolution avec l'assurance tranquille du physiologiste et la certitude autorisée par la connaissance scientifique de ses lois, mais on ne sait si c'est vraiment pour en hâter la venue ou pour adresser un ultime avertissement à la classe dominante, sommée de sortir de son inconscience suicidaire et de procéder, même au dernier moment, à des réformes. Dès l'introduction de la Situation, il stigmatise « l'insouciance souriante, à laquelle Qa bourgeoisie anglaise] s'abandonne, sur un sol qui est miné sous ses pieds et peut s'effondrer d'un jour à l'autre, et dont l'effondrement proche a l'inéluctabilité d'une loi mathématique ou mécanique*41 ». La menace qui se profile est terrible, prévient-il, car « la colère qui dans bien peu de temps - on peut presque le calculer - éclatera dans une révolution, au regard de laquelle la première révolution française et l'année 1794 seront un jeu d'enfant ». Avant le jour de la colère, imminent, « il est grand temps que la classe moyenne anglaise fasse des concessions aux ouvriers, qui ont cessé de supplier mais menacent et exigent, car il pourrait bien être trop tard avant peu*4* ». Dès lors, les assertions répétées sur l'impossibilité des issues pacifiques ressemblent davantage à un ultime avertissement adressé aux dominants, pour qu'ils s'engagent, 283

Philosophie et révolution

même d'extrême justesse, sur la voie des concessions et des réformes, qu'à un mot d'ordre préparant au combat. Et si, malgré tout, combat il y a, ce ne sera que juste châtiment de ne pas avoir suffisamment prêté attention aux appels à la réforme : « si, d'ici là [la crise de 1853], la bourgeoisie anglaise ne veut pas entendre raison - et selon toute apparence elle n'en fera certainement rien - , il s'ensuivra une révolution, à laquelle aucune des précédentes ne saurait être comparée. Les prolétaires, réduits au désespoir, empoigneront les torches dont leur avait parlé Stephens dans ses sermons ; la vengeance populaire s'exercera avec une fureur dont l'année 1793 ne saurait nous donner une idée. Cette guerre des pauvres contre les riches sera la plus sanglante qui ait jamais eu lieu*48 ». Dans les pages clés de la conclusion, le dilemme réforme ou révolution rejaillit sur la question du caractère violent du processus mais aussi, et cet aspect paraît indissociable du précédent, de sa dimension de classe. Une révolution purement prolétarienne véhicule aux yeux d'Engels l'imagerie terrifiante, simultanément fascinante et repoussante, de la destruction pure et simple, du déchaînement de violence aveugle, bref de la victoire de ces barbares modernes que sont les prolétaires dépeints tout au long de la Situation. Or, Engels, nous l'avons vu, sans l'exclure entièrement, semble plutôt dubitatif quant à une initiative réformatrice venant d'en haut. Il écarte également la possibilité d'une sorte de révolution modérée, de type girondin, qu'il juge incapable d'empêcher une radicalisation ultérieure. C'est donc du côté des dominés qu'Engels se tourne et c'est sur la pénétration des théories socialistes et communistes en milieu ouvrier qu'il mise pour exercer sur la révolution une influence modératrice***. L'audience croissante de ces théories conduirait, selon lui, à un adoucissement des mœurs, tout particulièrement du côté de la classe ouvrière mais aussi, secondairement, à un certain déblocage d'éléments de la bourgeoisie, qui pourraient rejoindre les rangs du mouvement social et contribuer, quoique de manière auxiliaire, à émousser son tranchant prolétarien et son penchant consécutif pour la violence. Voilà un type de pari qui peut paraître étrange, eu égard à ce qui été dit par ailleurs sur le caractère radical du communisme, mais qui possède néanmoins sa propre logique ; pour Engels, socialisme et communisme se situent au-dessus de l'antagonisme entre bourgeoisie et prolétariat, par-delà la division de l'humanité en classes opposées. Ils représentent le point de vue non de l'ouvrier mais de l'Homme, non de la particularité de classe mais de l'universalité réelle, non de l'antagonisme 284

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

mais de sa résolution dans la réconciliation finale ; en d'autres termes le point de vue absolu, celui de l'humanisme feuerbachien appliqué à la réalité sociale et à l'histoire : « la révolution doit obligatoirement venir, il est maintenant trop tard pour trouver une solution pacifique au conflit ; mais il est vrai qu'elle peut être moins violente que nous l'avons prophétisé plus haut. Ceci dépendra cependant moins de l'évolution de la bourgeoisie que de celle du prolétariat. En effet l'importance des effusions de sang, des actes de représailles et de fureur aveugle qui marqueront la révolution diminuera dans la proportion exacte où des éléments socialistes et communistes seront accueillis dans les rangs du prolétariat. Dans son principe, le communisme se situe au-dessus de l'antagonisme entre bourgeoisie et prolétariat ; il le reconnaît dans sa signification historique pour le temps présent mais ne le considère pas comme justifié pour l'avenir-, il veut précisément abolir cet antagonisme. En conséquence, tant qu'existe cette division, il reconnaît certes comme nécessaire la colère du prolétariat contre ses oppresseurs, il y voit le levier le plus puissant du mouvement ouvrier à ses débuts ; mais il dépasse cette colère, parce qu'il représente la cause de l'humanité tout entière et non seulement celle des ouvriers**' ». On retrouve là la leçon de Hess et les thèmes principaux, parfois au mot près, de ce « socialisme vrai », humanisme feuerbachien appliqué à la question sociale, que L'Idéologie allemande et le Manifeste soumettront à une impitoyable (auto)critique. Plus généralement, c'est un certain air du temps romantique, si typiquement « quarante-huitard » (du moins sur le Continent), qui transparaît dans ces pages : un esprit porté vers la recherche d'un compromis social, auquel se montre sensible même une partie des classes dominantes, taraudée par la peur mais aussi par une forme de conscience malheureuse face au traumatisme provoqué par l'industrialisation*4*. À rencontre de toute une tradition exégétique, y compris, voire même exclusivement, marxiste, il convient d'y insister : si la Situation signale la « découverte » du prolétariat, c'est dans le sens des « enquêtes » sur la « condition ouvrière » qui prolifèrent au cours de la première moitié du siècle, en liaison étroite avec les buts politiques de leurs auteurs (généralement proches, en France, des courants socialistes*41), plutôt que de l'univers théorique construit, bien plus tard, par les analyses du Capital. Cette « découverte » s'opère intégralement sous le signe de l'humanisme socialiste, et, pour autant qu'il ait été concerné, Engels a été très clair sur ce point*4*. Sa franchise explique sans doute la part, éminente, assumée par la suite dans la lutte contre le « socialisme vrai » 285

Philosophie et révolution

ainsi que le besoin d'accompagner la réédition allemande de la Situation (1892) d'une rectification concernant l'humanisme14*. Mais cette variante allemande d'humanisme romantique participe, plus largement, du discours émergent, à prétention scientifique (et aussi post-philosophique), sur l'« homme » et le « social ». Elle s'ordonne autour du doublet empirico-critique qui sous-tend l'ensemble de ces formations discursives et dont la réduction, impossible, mais incessamment tentée, leur confère cette instabilité caractéristique. De ce constant jeu de bascule, les dernières pages de la Situation, qui tournent justement autour du dilemme réforme/ révolution, proposent une version particulièrement exacerbée. Selon Engels, la lutte se déroulerait « très calmement » s'il « était possible de rendre communiste l'ensemble du prolétariat avant que n'éclate la lutte ». D'un autre côté, nous savons que seule la lutte, et même une lutte d'ensemble, peut conduire l'ensemble du prolétariat dans les rangs du communisme. La solution pacifique d'Engels revient en fait à désirer les résultats de la révolution avant la révolution, voire même sans la révolution. Le balancement interne de l'argumentation se poursuit, en s'amplifiant, jusqu'à la dernière phrase de l'ouvrage, qui sonne davantage comme l'ultime avertissement adressé à la bourgeoisie que comme un appel à l'insurrection : la solution pacifique parait désormais impossible, les contradictions ne font que s'aiguiser, bientôt « le cri de guerre retentira dans tout le pays » et il sera « trop tard alors pour que les riches puissent encore prendre garde ». Il est donc encore temps, mais ce temps est compté : « je crois néanmoins qu'en attendant que n'éclate tout à fait ouvertement et directement cette guerre des pauvres contre les riches, qui est désormais inéluctable en Angleterre, il se fera dans le prolétariat assez de clarté sur la question sociale, pour qu'avec l'aide des événements le parti communiste soit à la longue [sic] capable de prendre le dessus sur les éléments brutaux de cette révolution et puisse éviter un 9 Thermidor ». Le spectre conjoint de la Terreur et de Thermidor, le couple infernal de la révolution et de la contre-révolution qui hante la philosophie allemande, apparaît en toute logique au cœur de ces inextricables apories, pour donner corps à ce « raté » fondateur ; il surgit de la béance qui sépare le prolétariat empirique de l'Humanité réconciliée, l'ordinaire des luttes de l'apocalypse révolutionnaire, la quotidienneté du Grand Jour. Aussitôt évoqué, le spectre révolutionnaire est conjuré, repoussé, prié de déguerpir; le cataclysme est imminent mais il peut être évité à condition que... Mais cette condition demande 286

IV. Friedrich Engels, 1842-1845

elle-même du temps [« pour que le parti soit à la longue capable »] - et celui-ci manque cruellement - et exige, par-dessus le marché, l'aide des « événements », dont on voit difficilement comment ils pourraient ne pas hâter un dénouement par ailleurs « inéluctable », etc. La Situation s'achève sur cette séance d'exorcisation; la fin de sa rédaction coïncide du reste avec un très intéressant épisode : la tournée de conférences commune de son auteur et de Moses Hess dans les petites villes de la vallée de la Wupper884 où, loin de la jungle des villes anglaises, les deux compères conquièrent ces auditoires de bourgeois cultivés, sans doute angoissés et fascinés tout à la fois, si représentatifs de cette spécificité allemande qu'est le socialisme philosophique. Le discours d'Elberfeld du 15 février 1845 nous donne une idée de la teneur des propos échangés : la « révolution sociale » est la « conséquence inévitable de nos rapports sociaux existants*81 », avant tout de la concurrence*•*, le libre-échange tout autant que le protectionnisme étant fondamentalement incapables d'y remédier - vu la composition, assurément très bourgeoise, du public, la majeure partie du discours est d'ailleurs consacrée à ce dernier point. La révolution sociale, elle, apparaît de prime abord comme « la guerre ouverte des pauvres contre les riches », qui ne peut qu'« aller au fond des choses et saisir le mal à la racine même*** ». De ce fait, seule la « proclamation du principe communiste », principe véritablement radical, rend possible la réalisation d'« une véritable réforme sociale*84 ». Et comme le dernier terme (« réforme sociale ») le laisse supposer, l'« introduction ou du moins la préparation pacifique du communisme » s'avère être le « seul moyen » d'éviter le « bouleversement sanglant et violent des conditions sociales*** ». « Contribuer à humaniser la situation des ilotes modernes », permettre « pour tous les hommes » le « libre développement de leur nature humaine », sacrifier la simple « apparence » d'une jouissance égoïste en laissant libre cours aux penchants de « la Raison et du Cœur », bref « établir pour de bon » la « véritable vie humaine avec toutes ses conditions et tous ses besoins*** », voici ce à quoi Engels enjoint chaleureusement les « Messieurs » (il faut croire que son auditoire est exclusivement masculin) d'Elberfeld et des environs. À la lumière du déferlement de barbarie qui, depuis la défaite des espoirs de 1848, a submergé cette région, comme tout le reste de l'Europe, la prédication d'Engels apparaît bien comme l'ultime lueur d'une époque où la bonne société des villes proto-industrialisées de la tranquille Rhénanie pouvait encore 287

Philosophie et révolution

s'autoriser à refaire (en paroles !) le monde jusqu'au petit matin en compagnie d'un rejeton de l'une des meilleures familles de la région, flanqué, il est vrai, d'un peu recommandable publiciste juif*". Étranges scènes de conjuration, où, dans l'euphorie créée par la perception nouvelle du degré de déliquescence atteint par l'absolutisme, et alors que les effets de l'antagonisme capital/ travail ne faisaient que poindre à l'horizon - un horizon largement dominé par le paysage campagnard, les clochers et les figures de l'aristocrate ou du bureaucrate d'ancien régime - , il était encore possible de penser que le pouvoir d'exorcisation de la philosophie demeurait intact et que la réitération de son propre aveu d'impuissance possédait quand même une sorte de vertu thérapeutique.

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Chapitre V Karl Marx, 1842-1844. De l'espace public à la démocratie révolutionnaire

Quelques mois après la débâcle des révolutions de 1848, lorsqu'il faut bien se résoudre à considérer forclos l'espoir de redémarrage du mouvement révolutionnaire, Engels écrit à Marx : « L'émigration est une véritable école de ragots et de bassesse [school of scandai and ofmeannessj [...], une institution dont il faut se désolidariser complètement [...], sous peine de devenir à coup sûr un fou, un âne ou une fripouille1. » Se doutait-il que leur exil ne faisait que commencer et qu'il formerait désormais l'horizon indépassable de leur vie? Quoi qu'il en soit, de tels aphorismes ne sont intelligibles qu'en tant que paroles de vaincus, effets directs du traumatisme de la défaite. En ce sens, le contraste est total entre le premier et le second exil de Marx, de part et d'autre de la cassure de 1848. Car, lorsqu'il s'installe à Paris en automne 1843, en pleine crise politico-théorique pourtant après l'interdiction de la Gazette rhénane, Marx, tout comme Heine au lendemain de la révolution de Juillet, ne fait pas figure de vaincu. Dans les deux cas, la posture de l'émigré se veut résolument offensive : œuvrer à l'alliance politique et culturelle entre la France et l'Allemagne comme condition nécessaire à la réussite d'une nouvelle vague révolutionnaire européenne, plus ample et plus radicale que la précédente, et qui, de surcroît, ne saurait tarder. Car, aussi étrange, voire incompréhensible, que cela puisse aujourd'hui paraître à nos yeux, tel est bien le trait majeur de cette expérience partagée par la société dans laquelle évolue cette génération d'émigrés, venus d'Allemagne ou d'ailleurs mais Parisiens d'adoption, à la veille de 1848 : la certitude d'assister une poussée populaire que l'ordre ancien ne contient qu'à grand-peine, et, pour }es plus optimistes, ou les plus pessimistes, c'est selon, la sensation quotidienne d'être à la veille de bouleversements révolutionnaires. Lorsqu'il affirme 291

Philosophie et révolution

donc que « l'émigration est le premier indice d'une révolution qui se prépare1 », le Russe A. Herzen, qui en est un représentant des plus notoires, ne fait qu'énoncer une vérité largement partagée (entre autres par les services policiers de tous les autocrates d'Europe). La question se pose toutefois de savoir si, en mettant de cette façon l'accent sur la césure de 1848, nous ne serions pas en train de succomber à notre tour à cette « illusion rétrospective » si courante dans les récits biographiques, et plus largement dans toute narration historique, qui consiste à interpréter un événement à partir de ce qui vient après. Faut-il rappeler la mise en garde d'Althusser à l'encontre des histoires écrites « au futur antérieur1 », i.e. des histoires projectives dans lesquelles une figure de la conscience de soi vient subrepticement prendre la place de celle qui la précède, créant ainsi l'illusion d'un « sens » de l'événement? Et pourtant, et nous suivrons en cela un ancien proche d'Althusser, Alain Badiou, c'est bien à cette dimension rétroactive que toute interprétation, ou plus exactement toute interprétation-comme-intervention, de l'histoire doit se mesurer. En effet, ce n'est que par un acte de décision ex post, qui établit un rapport entre l'intervention interprétante et l'événement antérieur, que ce dernier est reconnu comme tel, comme ouverture radicale, dans sa dimension d'irréductible contingence et d'indécidabilité. Mais, on peut tout autant présenter les choses à rebours : en tant qu'ouverture radicale, l'événement en question ne se constitue que rétroactivement, à condition en quelque sorte de se placer déjà, ou plutôt : toujours-déjà, du point de vue de l'événement lui-même. Il relève ainsi d'un pari interprétatif et intervenant, qui consiste à se placer dans la lancée de l'événement, pour en discerner les conséquences, se prononcer quant à leur connexion à l'événement, et en scruter même les traces dans le présent. Même si, et l'avertissement d'Althusser reste en ce sens valide, ces traces ne peuvent se reconnaître et se régler comme telles que du point de vue de la décision interprétante elle-même. Tout se passe alors comme si, pris entre l'ouverture d'une situation historique, et le « toujours-déjà » de l'intervention-interprétation qui la reconnaît, mais qui n'est repérable que rétroactivement, le seul moyen de nous prémunir des illusions de l'histoire (rétro)projective consiste, précisément, à assumer radicalement le futur antérieur comme temps propre de l'interprétation politique. Notre hypothèse revient donc à nommer l'événement Marx, en éclairant les conditions d'une rencontre entre une trajectoire 292

V. Karl Maxx, 1842-1844

intellectuelle et une conjoncture, en essayant de discerner, ou plutôt de déployer, les conséquences de la rupture que cette rencontre produit, les ouvertures qu'elle rend possibles. La séquence étudiée s'étend sur moins de trois ans (fin 1841-hiver 1844) et elle verra un jeune docteur en philosophie, qui envisage une carrière universitaire, après avoir un instant caressé des rêves de gloire littéraire, devenu un publiciste en butte à la censure prussienne, prendre le chemin de l'exil et adopter des positions communistes. Entre les deux moments, de multiples « passages » se sont opérés : de l'univers étroit des petites villes rhénanes à la « capitale du nouveau monde » (Marx)4, au Paris que Heine avait déjà révélé à la jeune génération allemande ; du statut du directeur de journal ayant pignon sur rue, financé par une partie de la respectable bourgeoisie de Cologne à celui d'exilé, vivant des subsides des amis et rognant le pécule familial ; des cercles des classes moyennes éclairées de Rhénanie aux cafés et réunions « de barrière » (notamment la barrière du Trône) où se rassemblent artisans et ouvriers, allemands ou français, qui constituent la substance de ce Paris révolutionnaire. L'événement autour duquel pivote cette trajectoire marxienne se détache sur fond de crise, celle de l'année 1843 : crise double, à la fois personnelle (mariage et tensions familiales, échec professionnel et quasi-certitude du déclassement social, départ enfin pour la France) et intellectuelle (la retraite à Kreuznach comme moment de refonte du rapport à Hegel). Et aussi, plus généralement, crise politique : s'il parvient pour un temps à déstabiliser ses adversaires, le nouveau durcissement autoritaire du régime wilhelmien ne peut que conduire, à court terme, à exacerber les contradictions ; il relève davantage d'une réaction de survie qu'il ne témoigne d'une reprise de l'initiative. Cette séquence, toujours du côté de Marx, est ponctuée de quelques textes-clés : les lettres à Ruge, les écrits de Kreuznach, le manuscrit de 1843 consacré à la critique des Principes de la philosophie du droit de Hegel, À propos de la question juive, achevé sans doute à Paris. Ils sont encadrés, en amont, par la dissertation doctorale de 1841 et les articles de la Gazette rhénane, et, en aval, par le premier écrit de l'exil, YIntroduction (dite de 1844) à la Critique de la philosophie du droit de Hegel. C'est en parcourant cet ensemble de textes que nous soumettrons à l'épreuve notre hypothèse d'interprétation politique : confronté à la crise de 1843, Marx, jusqu'alors représentant d'une version radicale de ce courant réformateur appelé le « libéralisme rhénan », bascule vers des positions révolutionnaires. La perspective d'une révolution allemande et européenne 293

Philosophie et révolution

comme seule tâche à la hauteur du présent, voilà l'événement qu'il s'agit désormais de penser pour Marx, l'énoncé dont il se fera le support. Une question centrale préside à ce basculement, et servira de fil conducteur à notre développement : comment reprendre le geste émancipateur de la Révolution française et en finir avec l'ancien régime allemand, comment donc, partant de la « misère allemande », s'inscrire dans la lancée de cet événement fondateur et accéder à l'universalité du nouveau moment historico-mondial ? C'est d'arracher cette question, dont il partage pourtant les considérants avec toute une génération de démocrates allemands, de l'arracher donc par un geste de rupture théorico-politique proprement inouï aux « solutions » qui lui jusqu'alors étaient attribuées, qui singularise Marx des autres représentants de l'opposition démocratique (Ruge, mais aussi Engels et Hess), et le rapproche de Heine. Mais, pour paraphraser sa propre formule à l'adresse de Freiligath*, si Heine est poète, Marx est « critique », c'est-à-dire théoricien. Cette rupture théorique - quoi qu'en dise sur ce point, dans ses diverses, et par ailleurs contradictoires, versions, le récit établi de la formation de la pensée de Marx - n'est à son tour intelligible que sous condition de rupture politique : non pas reflet passif d'une conjoncture, ou simple adaptation à ses évolutions, mais réponse active, processus de réélaboration et intervention théorico-politiques. En ce sens, Althusser, qui a fini par concéder dans ses textes de « rectification », que la coupure politique précède la coupure épistémologique, et la conditionne, n'a fait que la moitié du chemin*. Si la « coupure » est politique, elle est en effet irréductible à la découverte d'une « essence de classe », en l'occurrence prolétarienne, qui lui préexisterait. Car rien ne nous indique, bien au contraire même', que l'« humanisme » d'un Weitling, d'un Hess ou du jeune Engels, voire même le « libéralisme » (du moins dans sa version allemande-rhénane), soit spécifiquement « bourgeois », ou « petit-bourgeois », i.e. extérieur au mouvement ouvrier : ce serait même plutôt lui qui formerait la matrice du « sens commun » propre au mouvement ouvrier de cette époque. Et inversement, le « prolétariat » très particulier (et, nous le verrons, hautement paradoxal) de Marx, celui que nomme pour la première fois Y Introduction de 1844, n'est intelligible que sur un mode politique, comme nom désormais adéquat (se substituant à « Tiers État », « peuple », « sans-culotterie », etc.) à l'antagonisme immanent à la société moderne. Ce qui présuppose - et il s'agit bien d'un angle d'intervention politique qui ne va nullement de soi, qui est même très minoritaire dans ce climat intellectuel d'avant 1848 - que 294

V. Karl Maxx, 1842-1844

c'est bien dans l'antagonisme, dans le déploiement de ses effets immanents et non dans l'élément extérieur/surplombant d'une « réconciliation », que se décide la question de l'émancipation. Une précision supplémentaire s'avère sur ce point nécessaire : notre reformulation de la coupure marxienne en tant que coupure politique, se nouant autour de la crise de l'année 1843, s'appuie sur une lecture bien précise du rapport de Marx à Hegel. A rencontre des lectures qui visent à diluer la spécificité de la trajectoire jeune-marxienne dans celle, collective, des jeunes hégéliens, que ce soit du reste pour s'en réclamer ou, au contraire, pour l'opposer à celle d'après L'Idéologie allemande*, c'est, à notre sens, le caractère substantiel du rapport à Hegel qui différencie fortement Marx du reste de la mouvance jeunehégélienne et agit comme le véritable opérateur conceptuel de la rupture. Certes, quand Marx devient hégélien, vers 1837, l'école hégélienne est déjà officiellement en crise, et, depuis la publication du livre de StrauB (La Vie de Jésus, 1835), en proie à des divisions internes chargées de signification politique (une « droite », une « gauche » et un « centre »). Il est d'une certaine façon déjà trop tard pour se réclamer d'une quelconque orthodoxie hégélienne*, ce qui veut dire que le rapport à l'hégélianisme, de Marx ou de tout autre penseur de ce temps, est nécessairement problématique, résultat d'un processus d'appropriation médiate du système. Il n'en reste pas moins que, dans ce paysage éclaté, d'entrée de jeu, à savoir dès la dissertation doctorale de 18411*, se fait sentir la marque distinctive de la démarche jeune-marxienne. En effet, si notre hypothèse se confirme, c'est à un retournement de Hegel contre lui-même, à une critique hégélienne de Hegel que Marx procédera, ce qui est bien entendu la seule manière de radicaliser le processus de pensée hégélien, d'ouvrir à un Hegel au-delà de Hegel.

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I. La liberté à coups d'épingle

1. Le « parti du concept » À première vue, disserter de la différence entre la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure relève d'un confort académique qui sied aux ambitions d'un candidat à la carrière universitaire : dédié à son futur beau-père, « conseiller intime du gouvernement », Ludwig von Westphalen, Marx présente son travail doctoral comme « l'ébauche d'un écrit plus important » où sera exposé « par le détail », le « cycle des philosophies épicurienne, stoïcienne et sceptique dans sa connexion avec l'ensemble de la spéculation grecque », ce qui permettra à la fois d'améliorer la forme « rigoureusement scientifique » que le sujet requiert et d'en éliminer un certain aspect « pédant" ». Campés sur le terrain de l'histoire de la philosophie, nous sommes loin, semblet-il, même au niveau de la pure bataille spéculative, de l'audace dont Ruge, Bauer ou Hess, faisaient preuve à cette même époque, en s'en prenant directement à Hegel, à la religion et à l'idéologie de l'État prussien. Qu'on ne s'y trompe pas pourtant : si Marx place son travail sous le signe de Prométhée, « premier parmi les saints et martyrs du calendrier philosophique », et de sa haine des dieux (anXa> Xoyoi TOUÇramaçE^Oaipa) Oeooç), ce n'est pas par simple coquetterie littéraire avec l'héroïsme antique. La revalorisation, très critique comme nous le verrons dans un instant, des philosophies de l'antiquité tardive, maltraitées par la conception hégélienne de l'histoire de la philosophie, se conçoit comme un dispositif à double détente : contre Hegel, réhabiliter le rôle de ces philosophies, qui placent en leur centre la subjectivité libérée de la terreur des dieux, comme « clé de la véritable histoire de la philosophie grecque » mais aussi, dans un même mouvement - et avec Hegel cette fois - , souligner les avatars de cette liberté subjective, qui demeure finalement extérieure au mouvement du monde. En d'autres termes, le détour par Démocrite et Épicure permet à Marx, outre la conquête de la respectabilité universitaire, de se situer de plain-pied dans le débat qui agite le champ intellectuel allemand : le rapport de la philosophie et du monde tel qu'il 297

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se présente après la mort du maître berlinois. Avec les jeunes hégéliens, il partage la soif d'« action" » ainsi que la défense de l'autonomie radicale et de la fonction critique de la philosophie contre toute autorité préétablie, plus particulièrement contre l'État féodal-chrétien incarné par une Prusse de plus en plus sclérosée. Pour autant, et malgré l'amitié qui le lie en ce moment avec Bruno Bauer et d'autres membres du cercle berlinois, Marx choisit une voie distincte de l'historiosophie à la Geszkowski ou d'une philosophie de la conscience de soi à la Bauer. Pour bien préciser les choses, Marx intercale à la fin de la première partie de la dissertation un paragraphe où il aborde, à visage découvert en quelque sorte, les enjeux de son propos : il commence tout d'abord par rejeter la critique dominante de Hegel parmi les jeunes hégéliens, popularisée surtout par Bauer", menée en termes d'« accommodation » ou de distinction entre un Hegel « ésotérique » radical et un Hegel « exotérique » conservateur. Une telle critique, explique Marx, est une critique morale, qui énonce des jugements à partir d'une norme extérieure à son objet14. Si elle se refuse à une saisie de l'intérieur, poursuit Marx, c'est qu'elle reste prisonnière de l'illusion de la conscience immédiate aux yeux de laquelle une insuffisance de principe, essentielle, se réfléchit justement de manière inversée comme une forme de conscience exotérique. Elle reproduit l'illusion du sujet, en l'occurrence de Hegel luimême, pour lequel l'accommodation apparente ne concerne en rien le principe du système en tant que tel, lequel resterait indifférent, comme au-delà de cette apparence trompeuse : « si donc un philosophe s'était réellement accommodé, ses disciples devraient expliquer à partir de la conscience intime et essentielle de ce philosophe ce qui revêtait pour lui-même la forme d'une conscience exotérique" ». La critique morale ne peut donc instaurer un rapport effectivement critique au système hégélien, elle ne peut « construire la forme essentielle de sa conscience », la saisir comme une figure intérieurement déterminée, et, par là même, la dépasser. Elle s'enfonce dans la conscience phénoménale et perd le rapport organique au système, régressant ainsi en deçà de Hegel. Son rapport spéculaire au système hégélien ne fait que redoubler le rapport spéculaire au monde dans lequel tombe ce même système lorsqu'il devient « totalité abstraite ». L'objet de la critique consistera alors à montrer que la scission même de la conscience entre « exotérique » et « ésotérique » résulte de son illusion quant à l'extériorité entre les principes essentiels du système et leurs manifestations phénoménales ou, pour le dire autrement, 298

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dans l'idée même qu'il existerait un noyau du système qui se cacherait quelque part au-delà de la conscience exotérique et resterait parfaitement indifférent à ses pérégrinations. Marx ne se contente pas toutefois de critiquer les épigones de Hegel ; il resitue leur démarche dans le mouvement même du devenir-monde de la philosophie, en tant que moment nécessaire. Celui-ci se définit comme moment de la réflexion, de la scission à l'intérieur de l'esprit théorique lui-même, désormais séparé de la réalité mondaine. La tâche de la philosophie se définit alors comme essentiellement critique, dans un sens résolument hégélien", « qui mesure l'existence immédiate à l'essence, la réalité effective à l'idée », qui combat, en d'autres termes, tout obstacle qui s'oppose entre le réel et son concept et l'empêche d'accéder à réflectivité. Il convient de le souligner : d'emblée, la critique se fonde chez Marx sur le refus de la critique morale, de l'opposition du fait et de la norme, de l'être et du devoirêtre aussi bien que de la position du sujet transcendantal. Elle entend rester sur le strict plan de l'immanence, participer à l'autotransformation du réel, en y incluant la compréhension de sa propre position". Mais cette forme de réalisation immédiate de la philosophie se découvre elle-même comme contradictoire : en se tournant vers l'extérieur, vers le monde, la philosophie fait l'expérience de sa perte, elle reconnaît dans l'objet de sa critique sa propre faiblesse intérieure : le devenir-philosophie du monde, finalité de la critique, est aussi devenir-mondain de la philosophie. C'est assurément le point fort, et le plus hégélien, de l'argumentation marxienne, celui qui marque sa plus grande distance de toute tentation jeune-hégélienne de jouissance narcissique de l'activité critique : le passage vers la « vérité » de la philosophie, sa réalisation, implique l'expérience de sa perte : la philosophie se dissout dans le réseau de ses médiations, elle se perd non au sens d'une fuite illusoire vers la non-philosophie, c'est précisément ce que Marx reproche au parti de la « philosophie positive » à la Schelling (cf. infra), mais comme activité séparée, existant en soi, surplombant le monde. Ce moment de perte apparaît comme celui d'un nouveau dédoublement, au sein même de la philosophie. À la conscience tournée contre le monde répond celle qui se tourne contre la philosophie et qui se représente la libération du monde de la non-philosophie comme une libération de la conscience de la philosophie elle-même. Ce dédoublement a cependant ceci de remarquable qu'il se présente comme une opposition de tendances philosophiques, qui devient elle-même une lutte entre 299

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deux partis. La « perte » de la philosophie signifie donc qu'elle ne peut désormais se présenter autrement que comme le résultat de la lutte entre les partis, que toute tentative de revenir à une configuration en deçà (ou imaginairement au-delà) de la lutte de partis, notamment en s'abritant derrière « une gigantesque figure philosophique du passé », ne peut produire que l'effet de « contraste comique » propre aux moments historiques ineffectifs18. Au premier terme du couple d'opposés, celui de la critique comme « acte-de-se-tourner-vers l'extérieur de la philosophie », correspond le « parti libéral » ou « parti du concept », l'union, en d'autres termes, de l'opposition anti-absolutiste et de l'hégélianisme (ou d'une fraction de celui-ci). Au second, la « philosophie positive ». professée avec un succès grandissant au tournant des années 1840 par le grand adversaire de Hegel, Schelling, celui que le régime prussien arrache à sa retraite pour succéder, après sa mort, à l'université de Berlin au très libéral Gans, dans le but de contrer l'influence de l'hégélianisme. À partir de ses conférences munichoises de 1827-28, et, surtout, avec une vigueur renouvelée à partir du milieu des années 1830, Schelling soumet en effet le rationalisme dialectique de Hegel à une critique implacable, au nom de la défense'de l'empirique, de la contingence, de l'irréductibilité du réel en tant qu'« existant » et de la finitude. Il entend faire commencer la philosophie par la non-philosophie, la « positivité » de l'existant, aux antipodes du rationalisme « négatif», qui réduit le monde à sa structure logique, au concept. La raison doit accepter ses propres limites, en reconnaissant la positivité de ce qui lui est radicalement extérieur (en réalité transcendant) et qui ne peut être appréhendé qu'en tant que résultat d'un acte de volonté pure, issu de la volonté divine, inconditionnelle et libre de toute loi, bref sur le mode de la théologie créationniste et du Dieu personnel. Même si Schelling lui-même est la « bête noire » de l'intelligentsia libérale, tout particulièrement des hégéliens18, et si sa philosophie positive a partie liée avec la théologie personnaliste officielle de l'ère restaurationniste, son enseignement n'en connaîtra pas moins son heure de gloire (relativement éphémère il est vrai) dans le Berlin du Vormârz, jusque dans les milieux de la gauche hégélienne10. Il n'est guère difficile d'en discerner la trace dans la critique de la philosophie de Hegel menée au nom de la « positivité sensible » par Feuerbach, qui, à l'instar de Schelling, récuse sa prétention à produire son propre commencement11, ou dans celle de Cieszkowski, dont « l'historiosophie » 300

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annonce, au nom de la « volonté » et de « l'action », l'avènement de l'unité véritable de la pensée et de l'être dans une étape supérieure, « absolue » de l'activité de l'esprit™. Or, selon Marx, seul le parti de la critique, tourné vers l'extérieur, c'est-à-dire vers la politique (le parti « libéral™ »), est aussi, précisément, celui du concept : lui seul, « au sein de sa contradiction intime », peut accéder à la conscience « de son principe en général et de son but ». Si le parti de la critique permet d'avancer vers la conscience de soi et « parvient à des progrès réels », c'est qu'il assume le travail du négatif comme sa propre détermination intérieure. Il permet de dépasser le système en le saisissant de l'intérieur et en le portant au concept - et c'est en ce sens qu'il est effectivement le « parti du concept ». À l'inverse, la philosophie positive, dans sa fuite mystique vers la certitude immédiate et le fondement non-philosophique, non seulement s'avère incapable de dépasser le système abstrait contre lequel elle s'est retournée, mais par là même, se condamne à en réaliser, à son insu précisément, les divers moments. Fidèle à Hegel, Marx perçoit les limites, l'unilatéralité du parti libéral-critique*4 : tout occupé à « rendre philosophique » le monde, il tend à se détourner de la « mondanisation » de la philosophie elle-même, de son intégration au monde réel qui implique la saisie de son objectivité. Tel est du reste le sens de sa critique d'Épicure, et tout particulièrement de la notion de clinamen, souvent ignorée par des commentateurs empressés de ramener le prométhéisme marxien à une philosophie du sujet : certes, Épicure « nous a installés dans la liberté », mais cette liberté est celle de la singularité individuelle abstraite. Son monde se présente comme espace indifférent à ce qui s'y déroule, aux antipodes de la physique aristotélicienne des lieux et de son premier moteur. Y régnent le hasard et la possibilité abstraite, qui « ne s'occupe pas de l'objet mais du sujet qui explique™ ». Son mode d'explication « tend plutôt à supprimer toute réalité objective de la nature" » ; sa physique s'apparente en fait davantage à une sémiologie de la nature, qui communique directement avec une éthique**. Contrairement à la critique de Hegel, qui amalgame Épicure et Démocrite pour en faire le pendant du stoïcisme, Marx restitue à la doctrine du Jardin sa spécificité et sa cohérence interne : la loi qu'exprime la déclinaison de l'atome de la ligne droite, « traverse toute la philosophie épicurienne™ », et c'est là qu'il convient d'en chercher la clé. Défini comme pure forme, négation de toute relativité, de toute relation à un autre être-là, l'atome est un objet qui doit nier immédiatement toute existence 301

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relative pour ne pouvoir se rapporter qu'à lui-même. Cela n'est possible qu'en faisant abstraction de son existence relative, la ligne droite, en déviant d'elle. De même, poursuit Marx, « toute la philosophie épicurienne dévie de l'être-là limitatif, partout où le concept de la singularité abstraite, l'autonomie et la négation de tout rapport à un autre, doit être représenté dans son existence. C'est ainsi que le but de l'action est l'acte de s'abstraire, de dévier de la douleur et du trouble, l'ataraxie10 ». Le clinamen, la répulsion, représentent ainsi « la première forme de conscience de soi », celle pour laquelle l'autre n'est perçu que comme singularité pure : « pour que l'homme en tant qu'homme devienne à lui-même son unique objet effectivement réel, il faut qu'il ait brisé en lui son être-là relatif, la puissance de ses appétits et de la simple nature10 ». Incarnation parfaite de la singularité abstraite, les dieux d'Épicure dévient de tout être-là, du monde en tant que tel, dont ils ne se soucient pas et qu'impassiblement ils désertent. Le philosophe engagé dans le parti du concept serait-il voué à partager leur sort? Une comparaison avec une figure également atypique de la mouvance jeune hégélienne, Moses Hess, permet de clarifier quelque peu les termes de la discussion. Placé devant la nécessité de se ménager une place spécifique à l'intérieur du champ politico-philosophique, le positionnement de Marx évolue aux antipodes de celui de Hess. Hess reproche aux jeunes hégéliens leur « rationalisme », leur insistance unilatérale sur la liberté de l'esprit, qui sacrifie le caractère « sacré » de l'action libre et consciente de soi31. Leur négativité leur interdit de penser un fondement « positif » de la liberté et les condamne à la theoria, à la perpétuelle réitération du geste critique. Et l'on sait que, toujours selon le Hess de la Triarchie européenne, la « sacralisation » intégrale de l'activité sociale autorisée par la fondation positive de la liberté culmine dans une reconstruction du politico-religieux passant par l'instauration d'une religion d'État avant de céder la place à une anthropologie d'inspiration feuerbachienne débouchant sur une religion de l'amour universel. Conscient du caractère unilatéral de la gauche hégélienne, et de ses penchants érémitiques, Marx emprunte un tout autre chemin : U choisit le parti de la radicalité critique, fait son deuil définitif du sacré et reconnaît dans la scission et le conflit son affaire propre en même temps que la condition du mouvement historique. À la place de la critique de la religion qu'affectionnent les jeunes hégéliens, Marx opte d'emblée pour la critique la plus essentiellement liée au monde, la critique politique, celle du monde terrestre où se trouve aussi le jardin d'Épicure, tout en 302

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maintenant, là encore aux antipodes de Hess, l'exigence de la coupure la plus totale du lien entre l'État, foyer de la politique moderne, et la religion. 2. La non-contemporanéité

rhénane

Mais à quoi ressemble au juste ce « monde » contre lequel la critique est amenée à se tourner pour se forger ses armes? C'est bien sûr l'Europe d'après la défaite napoléonienne, l'Europe de la Sainte-Alliance déjà ébranlée cependant par la vague révolutionnaire des années 1830 (les Trois Glorieuses en France, la révolution belge, les insurrections italiennes). Mais le monde de Marx est d'abord la Rhénanie, cette province très particulière du royaume de Prusse, sur la situation de laquelle il est à présent nécessaire d'apporter quelques indications. Les dix-neuf années de présence française (1795-1814), moment fondateur de l'exceptionnalité de cette province, font que la Rhénanie est sans aucun doute la partie de la confédération germanique où l'empreinte de la Révolution française demeure la plus profonde et la plus durable. La position de la grande propriété foncière a été sérieusement ébranlée, les privilèges d'ancien régime supprimés, tout comme les entraves juridiques et réglementaires à l'accumulation du capital (par exemple les corporations). Le code napoléonien et le régime d'égalité civile et de publicité des procédures qu'il instaure, en vigueur pendant toute la période du Vormârz et même jusqu'au tout début du xx° siècle, représente le principal acquis de cette période, malgré de multiples tentatives de « prussification » du droit. La référence à l'héritage de 1789 reste forte au niveau politique et culturel, y compris dans le sens commun des classes populaires : l'un des événements marquants de la vie de Cologne ne consiste-t-il pas dans la réunion annuelle des vétérans de l'armée napoléonienne célébrant la mémoire du vainqueur d'Austerlitz** ? De même, c'est aux cris de « vive Napoléon », et en écho direct à la nouvelle des journées parisiennes de Juillet, que les artisans et les ouvriers de Cologne et d'Elberfeld se soulèvent en août 1830 pour réclamer l'abolition des taxes, l'augmentation des salaires et l'accès à l'école élémentaire1* tandis que, plus au sud, à Mayence et en Hesse-Darmstadt, des drapeaux tricolores font leur apparition, parfois même portés par des militaires*4 ! Tout cela compte assurément beaucoup dans la spécificité de ce « libéralisme rhénan », le « parti libéral » que Marx identifie à celui du concept. Un libéralisme certes modéré dans son expression dominante, prônant un « réformisme par le haut » 303

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mais attaché à une conception universaliste de la liberté et à l'égalité qui le distingue fortement de sa version anglaise. D. Hansemann, commerçant et figure de proue de la bourgeoisie libérale de Cologne, n'est-il pas ailé jusqu'à écrire en 1840 : « les Rhénans ont fait passer l'idée de l'égalité et celle de la toutepuissance de l'État avant l'idée même de liberté** » ? Un Heine, qui continue à saluer en Napoléon un symbole anti-absolutiste, ou un Marx stigmatisant en 1842 l'Angleterre libérale comme la « preuve historique et en grand » d'une liberté devenue synonyme d'« assujettissement » de la multitude apparaissent en fait davantage comme la variante radicale d'un socle libéral/ démocratique partagé par l'ensemble de l'opposition que comme des francs-tireurs, des figures isolées ou, a fortiori, des représentants d'un introuvable courant révolutionnaire, distinct du « parti libéral ». De ce fait, et compte tenu du réel dynamisme économique qui succède à l'union douanière (Zollverein) de 1835,11 est d'usage parmi les historiens de dépeindre cette Rhénanie du Vormàrz comme installée de plain-pied dans la modernité socio-économique" et d'expliquer ainsi le « surdéveloppement » de l'intelligentsia rhénane, qui compte, parmi ses figures emblématiques aussi bien Heine que, à une génération d'écart, Hess et Marx. Version plus élaborée de cette thèse, qui s'autorise de surcroît d'une lecture des textes marxiens : la situation rhénane est marquée par l'opposition entre une société civile-bourgeoise mature et un pouvoir politique prussien, archaïque et autoritaire, qui la corsète de l'extérieur. Corollaire : au niveau théorique et politique, Marx est le produit naturel de cette opposition, qui connaîtra son dénouement au moment de la révolution de 1848. Pourtant, cette image d'une Rhénanie moderne et bourgeoise, comparable au New-York de la première moitié du xixe siècle selon les termes d'un spécialiste autorisé de la question", doit être sérieusement réinterrogée et relativisée. Il s'agit, pour une large part, d'un artefact dû à l'illusion historienne dont parle Arno Mayer**, qui découle de la focalisation sur les forces novatrices, celles qui annoncent une nouvelle société, au détriment des éléments de permanence, et sans doute aussi de la prégnance d'une lecture rétrospective des situations, qui fait que la fin de l'histoire sert à expliquer le début. En effet, si le capitalisme a bien fini par l'emporter, s'emparant de la totalité des rapports sociaux, il n'en demeure pas moins que l'ordre ancien a fait plus que subsister à titre résiduel. Il a pu contrecarrer efficacement l'action des forces nouvelles et asseoir sa domination, quitte à la réaménager, à l'échelle de périodes historiques 304

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entières. À cet égard, la Rhénanie natale de Marx est beaucoup plus proche de la société d'ancien régime qu'on n'a l'habitude de le croire. D'un point de vue politique, c'est évident ; on est au royaume de Prusse, avec ces assemblées de type médiéval, au sein desquelles la noblesse conserve la suprématie, avec la bureaucratie prussienne, la censure, et, pour couronner le tout, une puissante et très réactionnaire Église catholique. D'un point de vue social, même si la situation est plus nuancée, les aspects archaïques demeurent extrêmement prégnants : malgré les dix-neuf années de présence française et les traces profondes qu'elles ont laissées, notamment l'acquis du droit napoléonien, la Rhénanie offre l'image d'un monde massivement rural, confiné, parsemé de petites villes paisibles et conservatrices (y compris les quelques foyers proto-industriels tels que Aachen ou la vallée de la Wupper)**. Un monde dans lequel coexistent des grands propriétaires fonciers encore puissants40, une bourgeoisie marchande et financière davantage tournée vers l'investissement foncier que vers les activités productives41, une paysannerie propriétaire largement majoritaire, un artisanat pléthorique et quelques poches très limitées de production capitaliste, de type très massivement préindustriel (Verlagssystem). Plus qu'une enclave de modernité logée dans une Allemagne qui peine à se réveiller du féodalisme et de l'absolutisme, la Rhénanie apparaît plutôt comme une société aux rapports sociaux bloqués, en proie à une crise profonde, un véritable concentré des décalages de l'Allemagne à son propre présent. Largement inachevée, la désintégration des rapports précapitalistes est néanmoins suffisante pour provoquer une paupérisation de masse41, qui traumatise les couches populaires (de la paysannerie aux ouvriers en passant par les artisans) et suscite un désarroi jusque dans les classes supérieures et dans l'intelligentsia. Un système juridique moderne y côtoie un appareil d'État se détournant des acquis de l'ère Stein-Hardenberg et s'obstinant à défendre l'absolutisme et les appuis de l'ordre féodal ; une intelligentsia nourrie d'idées françaises et de philosophie classique avoisine un clergé puissant et, dans sa majorité, réactionnaire, surtout du côté catholique (confession largement majoritaire en Rhénanie). Une presse éclairée, voire radicale, s'adressant à une élite de la culture, coexiste avec des formes d'action politique typiquement pré-modernes : sociétés carnavalesques, hérésies religieuses, le tout noyé dans un océan de paysannerie - il est vrai pas toujours passive, notamment par le recours de plus en plus fréquent aux illégalismes. En deux mots, la Rhénanie du Vormàrz, plus proche de la 305

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France de 1789 que de l'Angleterre qui affronte la grève générale chartiste de l'été 1842, représente une forme exacerbée de la non-contemporanéité allemande dans l'Europe d'avant 1848. La crise sociale chronique, qui prend parfois des formes aiguës, se double d'une crise politique et idéologique. L'État prussien rencontre des difficultés croissantes pour remplir son rôle de direction de la société. Ses interventions visant à rétablir l'ordre n'aboutissent le plus souvent qu'à aiguiser les contradictions. Comme le souligne J. Sperber, « à divers moments durant le Vormârz, la vie politique est sortie des bornes qui lui étaient imposées, pour devenir, quelles que soient la brièveté et les limites de ces moments, une politique de masse. La répression a invariablement succédé à ces incidents, mais non sans avoir au préalable révélé la profondeur des tensions sociales et politiques, mobilisé des parties de la population dans l'action politique et fourni un cadre à de futurs militants ayant acquis une expérience de direction politique43 ». Certes, l'action du pouvoir parvient à neutraliser, du moins provisoirement, les forces adverses ; mais elle met aussi à nu la fragilité du bloc social d'ancien régime et, surtout, ôte tout espace à une tentative de gestion réformiste de la crise. Particularité allemande : l'acharnement absolutiste accroît le sentiment d'extériorité de la province rhénane par rapport au reste du royaume prussien ; sociale et politique par son origine, la crise ébranle également le rôle de direction nationale auquel prétend la Prusse. La Rhénanie traverse bien une crise hégémonique qui ne fera que s'accentuer sous le règne du romantique Frédéric-Guillaume IV. 3. De la société civile-bourgeoise

à l'État

En se tournant vers l'extérieur, contre la réalité mondaine, la philosophie devenue critique doit donc immédiatement se mesurer à cette formation sociale en crise, largement dominée par un bloc social de type ancien régime. Tel est le constat de départ qui rend intelligible la stratégie intellectuelle et politique à laquelle Marx entend arrimer le « parti du concept »; car qui dit stratégie doit d'abord définir ses objectifs et, pour ce faire, la désignation de l'adversaire est prioritaire. La cible première que se donne la critique renvoie donc aux trois piliers de l'ordre existant, soit une caste aristocratique crispée sur ses privilèges, un pouvoir prussien qui involue vers l'« État chrétien » et des idéologues réactionnaires qui légitiment cette perpétuation de l'absolutisme. C'est essentiellement les partisans du romantisme, parmi lesquels il range aussi les théoriciens de l'École 306

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historique du droit, qui sont dans la ligne de mire de Marx. Pour lui, le principe romantique n'est pas en effet simple nostalgie d'un monde révolu mais défense d'un ordre social et politique réellement existant - l'ancien régime44 - , et ce au moment même où il prend conscience des menaces qui planent sur son avenir. Face à la Sainte-Trinité constitutive de la misère allemande, et plus particulièrement rhénane, Marx entend se servir d'une arme bien précise : l'acquis des Lumières et de la Révolution française, qu'il appelle à assumer et à défendre en bloc. De là, soulignons-le pour éviter tout malentendu, les références appuyées à une tradition qui permet d'unifier Machiavel et Kant, Spinoza et Hobbes, l'œuvre de la Convention et Benjamin Constant, références dont la signification n'est pas dissociable de cet usage stratégique. Ainsi, l'hommage à Kant ne signifie pas une quelconque adhésion au kantisme stricto sensu mais la défense, selon la formule du jeune Gôrres que Marx reprend à cette occasion, de la « théorie allemande de la révolution française » face à cette « théorie allemande de l'ancien régime48 » que représente l'École historique du droit et sa tentative de destruction de toute fondation rationnelle des valeurs. De même, l'énumération de tous les classiques de la philosophie politique moderne, de Machiavel à Hegel en passant par Spinoza, n'équivaut pas à une recherche de totalisation doctrinale mais au rappel d'une modernité intellectuelle qui permet de penser l'exigence de sécularisation du politique48. Par effet de contraste, elle fait ressortir la spirale régressive dans laquelle s'enfonce l'État prussien, qui pense surmonter sa crise en abandonnant les références rationalistes de l'ère réformatrice pour se réfugier dans le modèle d'un pouvoir patriarcal à fort parfum clérical. En ce sens, la défense de l'universalité du concept d'homme doit être distinguée du recours ultérieur à l'anthropologie feuerbachienne ; pour le publiciste de la Gazette rhénane, la référence à l'homme dans son universalité est avant tout un instrument de combat contre l'« État chrétien » rêvé par le monarque romantique Frédéric-Guillaume IV et légitimé par les idéologues du conservatisme allemand. C'est ce qui explique du reste la forte charge antiromantique des passages consacrés à ce thème. Pour Marx, l'homme de la Déclaration des droits désigne l'horizon le plus radical de la Révolution française, celui que ni la révolution américaine ni la « glorieuse révolution » anglaise n'ont pu atteindre, l'une en acceptant l'esclavage, l'autre en se référant à un héritage légué par une tradition41. Or, c'est la radicalisation universaliste du concept d'homme qui délégitime toute inégalité et toute subordination « de nature » entre les hommes ; 307

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elle assigne à la liberté son véritable contenu, indissociable de l'égalité, aux antipodes de toute conception des « libertés » comprises comme agrégats de privilèges particularistes, rattachés à certains individus (ou classes) en vertu de singularités purement extérieures, accidentelles, indifférentes à leur raison et à leur être commun. Inversement, le sacrifice romantique de la « liberté (et de la raison) universelle de la nature humaine » à l'autel de la conservation d'un ordre hiérarchique « naturel », incompatible avec toute fondation rationnelle des valeurs, est non seulement régressif mais parfaitement illusoire ; chercher refuge dans le « merveilleux et le mystérieux », pour finir dans les bras de la religion, n'est au fond qu'une réaction au traumatisme provoqué par l'ébranlement d'un ordre qui est lui-même déjà devenu incompréhensible et inconcevable, « naturel » au sens hégélien d'« inconceptuel ». Marx souligne le décalage interne de la conscience romantique, qui se méprend sur son compte lorsqu'elle se pense comme continuité du - ou retour au - monde prémoderne ; en fait, elle n'est qu'une réaction antimoderne, régressive et potentiellement barbare certes, mais inscrite dans la modernité elle-même, et, d'une certaine manière dépendante et subordonnée à elle, « infectée par le siècle » selon la formule marxienne41. Son idéal chrétien n'est pas le retour à la foi totalisante du Moyen Âge mais une instrumentalisation politique de la religion, mue par le ressentiment contre-révolutionnaire. L'état de frustration permanente est le propre du romantisme et dans son imaginaire coloré gît un fonds d'« amertume polémique saturée d'ambitions politiques ». Le « chevalier moderne » Frédéric-Guillaume IV n'est pas un nouveau Barberousse mais son double spectral, à la fois comique et dangereux, et son règne « l'époque légitime des revenants et des procès en sorcellerie4* ». D'emblée, en traçant la ligne de démarcation principale, cette lecture essentiellement politique de l'héritage des Lumières fonctionne comme un appel au parti critique à sortir de l'horizon étriqué centré sur la critique de la religion, ou le règlement de comptes avec le Maître, pour disputer au bloc d'ancien régime l'hégémonie intellectuelle et culturelle. C'est ce que, sous la houlette de Marx, la Gazette rhénane se chargera de mettre en œuvre concrètement; comme le relève J. Sperber « sous sa direction, le journal abandonna la spéculation théologique et accorda une couverture détaillée à la vie économique et aux nouvelles politiques*0 ». À vrai dire, ce rôle élargi du parti critique, qui signifie, comme nous le verrons par la suite, sa transformation en véritable parti « national/populaire », va bien 308

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au-delà d'une simple redéfinition des adversaires à affronter. Il dépend essentiellement de sa capacité à déployer son activité comme lutte pour la démocratisation effective de la société et de l'État. Il ne suffit pas, à l'instar d'un Bruno Bauer, de contempler l'approfondissement de la crise et d'escompter un inévitable cataclysme salvateur*1, que seul peut hâter l'exercice du « terrorisme de la théorie ». En se situant désormais sur le terrain de la lutte de partis, la philosophie refuse tout attentisme; elle assume la tâche historique de la Révolution française et devient l'« âme organisatrice » des forces réelles qui luttent pas à pas pour la démocratisation. Pour devenir mondaine et se perdre dans sa réalisation concrète, conformément aux formules programmatiques de la dissertation doctorale, la critique a donc besoin, une fois l'adversaire désigné, de définir ses armes, même si elle ne se conçoit pas comme une critique armée, ou plus exactement : dans la mesure où justement elle ne veut pas se présenter comme telle. L'« entrée de la philosophie dans les journaux** » correspond certes, dans le cas de Marx (et pas seulement), à la recherche d'une issue professionnelle, lorsque la perspective d'une carrière universitaire s'estompe, puis disparaît définitivement avec le renvoi de Bauer (mars 1842). Elle répond aussi à une inflexion de la conjoncture politique : exploiter la lucarne entrouverte par le pouvoir prussien avec l'arrivée de Frédéric-Guillaume IV au pouvoir. La nouvelle instruction sur la censure de 1841 a fait naître bien des illusions, que Marx est certainement l'un des rares à ne pas avoir partagées. Dans ses « Remarques à propos de la récente instruction prussienne sur la censure** » - prudemment publiées en Suisse plus d'un an après leur rédaction dans la revue de Ruge Anekdota - , il y voit même, par certains aspects, une régression par rapport aux - très draconiennes pourtant - ordonnances de 1819. Marx perçoit bien, derrière un semblant d'assouplissement, le nouveau visage de l'absolutisme wilhelmien : abandon des principes rationalistes, qui pouvaient encore rappeler les traditions réformatrices de la Prusse, au profit d'un idéal d'État chrétien, mélange de paternalisme et de dilution romantique des normes objectives/légales dans la brume de « rapports personnels », c'est-à-dire du bon vouloir du despotisme et de ses fonctionnaires. Il n'en reste pas moins que cette nouvelle instruction, qui reconnut par ailleurs « la valeur et le besoin d'une publicité franche et honnête », proclame la volonté du nouveau monarque de faire preuve d'un paternalisme tolérant, évitant le recours systématique aux mesures répressives. Elle démontre aussi le caractère contradictoire des 307

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principes qu'il invoque pour légitimer ses décisions et témoigne du caractère de plus en plus ouvert de la crise. Marx constate ainsi, au moment de conclure, que « les écrivains prussiens gagnent en tout cas grâce à la nouvelle instruction ou bien une liberté réelle, ou bien une liberté idéelle, en consciencer" ». Par la suite, s'adressant au président de la province rhénane, il n'hésitera pas d'ailleurs à s'appuyer tactiquement - même si on sent aussi poindre une certaine ironie - sur les formulations de cette instruction pour tenter, une dernière fois, de sauver son journal en butte à l'hostilité des censeurs". La question de la presse libre va cependant au-delà des considérations de débouchés de carrière ou de tactique politique. Ou plutôt, disons que son importance vient de ce qu'elle permet de lier ces deux aspects avec une exigence fondamentale de YAuJklârung, déjà formulée par Kant : constituer un espace public, une sphère de publicité comme instrument de réforme intellectuelle et politique permanente. Pour Kant, la publicité (Publizitàt) apparaît comme le vecteur du procès de moralisation de la politique, la condition d'une avancée graduelle vers la liberté et l'État de droit dont la République représente la forme achevée". L'épreuve de publicisation - conformément à la formule : « toutes les actions relatives au droit d'autrui, dont la maxime n'est pas susceptible de publicité, sont injustes" » - à laquelle chaque action est soumise décide de sa validation à la fois comme action moralement libre et comme action nécessaire. Se réalise ainsi la médiation de la formule transcendantale du droit public - « agis de manière que tu puisses vouloir que ta maxime devienne une loi générale (quel que soit le but de ton action)" » - par l'impératif catégorique de la morale. La sphère publique à la Kant permet donc de réunir morale et droit, tout en respectant leur distinction, et de faire communiquer droit privé et droit public : les « personnes » y deviennent des « citoyens », sortent de leur état de minorité et participent aux affaires communes. La fonction de la publicité est d'abord critique, elle offre une présentation sensible, quasi institutionnelle de la philosophie. En tant qu'instance de contrôle et de proposition permanente, la publicité est amenée à la fois à revendiquer son autonomie vis-à-vis de l'État et à intervenir comme organe de rationalisation permanente de son fonctionnement. En termes plus concrets : l'épreuve de publicisation permet de rompre avec l'opacité et le culte du secret propres aux antichambres du despotisme mais elle interdit aussi le recours à une activité critique qui sortirait du cadre légal et viserait à renverser le pouvoir en place. De là son ambition à se poser 310

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comme substitut d'une révolution, incarnation d'une voie allemande vers la conquête de la liberté. On sait (cf. supra, chap. i) que Kant assortissait cette constitution de l'espace public de nombreuses limitations empiriques, qui en restreignaient l'accès aux seuls bourgeois et aux intellectuels. L'autonomie accordée à ces derniers, clé de voûte de l'ensemble du dispositif, se payait en fait d'un renoncement préventif à toute forme d'action illégale et à tout élargissement des formes d'interpellation des personnes en citoyens en direction des classes subalternes. Mais ce ne sont pas simplement avec ces accommodements, non fondés en raison du reste, que la problématique marxienne de l'espace public entend rompre. Ici aussi, Marx choisit de remonter au principe du système et il reprend entièrement à son compte la critique du rapport kantien entre la morale et la politique menée par Hegel. Le point de vue de Marx sera, pour le dire autrement, non pas celui de la moralité (Moralitàt) mais de la moralité objective, la Sittlichkeit, qui entend dépasser la dualité entre la norme et le fait, la législation éthique interne et la législation juridique externe, la déduction systématique et la genèse historique. La Sittlichkeit rejette l'illusion d'une intersubjectivité pratico-juridique fondatrice comprise comme rapport entre volontés libres, qui n'est qu'une représentation formelle, bornée au niveau de l'existence immédiate ; elle déplace en fait le point de départ, en le faisant apparaître aussi comme un point d'arrivée, comme le résultat de l'auto-activité de l'Esprit. Son point de vue s'affirme comme celui de l'existence libre, de la volonté de l'Esprit réalisant l'unité du bien subjectif et du bien objectif. Le droit culmine dans l'élément de la Sittlichkeit, dans un cadre objectif qui est le produit de l'activité de l'Esprit et où le mode d'existence de l'individu n'apparaît plus comme la conséquence d'un choix subjectif mais comme relevant d'un ordre possédant en lui-même les conditions de son organisation et de son fonctionnement. Cet ordre comporte lui-même trois moments : la famille, la société civile-bourgeoise et l'État, le « but propre absolu [...] dans lequel la liberté obtient sa valeur suprême** », moment ultime de développement de l'Esprit objectif. Comment se pose dès lors la question de l'espace public ? Pour Marx, contrairement à Kant, la sphère de la publicité n'est pas le lieu où s'opère la subsomption graduelle de la politique par une instance métapolitique de type juridico-moral. Resitué dans les moments constitutifs de la Sittlichkeit, l'espace public s'insère bien entendu à l'intérieur de la société civile-bourgeoise, de cette forme contradictoire à travers laquelle émergera l'idée 311

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de l'État. C'est bien là que se trouve le nœud du problème, dans le « passage » de la société civile-bourgeoise à l'État et c'est en revenant inlassablement à cette question que Marx approfondira sa critique des solutions hégéliennes. Des articles de la Gazette rhénane à celui des Annales franco-allemandes qui annonce le ralliement à la révolution prolétarienne - et qui s'intitule signiflcativement Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction - Marx ne cesse en effet de se confronter à ce qui apparaît comme l'énigme constitutive de la politique moderne : comment « passer » de la société bourgeoise à un pouvoir étatique dépouillé de ses attributs de transcendance et de sa fonction dominatrice? Rappelons, pour commencer, l'aspect paradoxal, du moins si l'on s'en tient à la conception libérale qui voit dans l'« État » et dans la « société » deux sphères extérieures l'une à l'autre et se limitant mutuellement, de la problématique hégélienne. Dans les Principes de la philosophie du droit la société civile-bourgeoise n'est pas autre chose que « l'État extérieur ». Les relations qu'elle établit entre ses membres se meuvent dans l'extériorité, elles présupposent l'existence séparée d'individus indépendants et pourtant liés, mais à leur insu, à travers des interactions nonconscientes et, de surcroît, largement contre-intentionnelles. L'idée d'État travaille cependant la société civile-bourgeoise - c'est ce en quoi elle est un État extérieur - sans accéder cependant à la conscience de soi - en quoi elle demeure un État extérieur. Les connexions entre les individus, qui expriment l'universalité présente dans ce rapport, leur échappent et s'imposent à eux comme une nécessité aveugle, qui les surplombe. Ce n'est que dans le moment de l'État qu'elles apparaîtront ressaisies dans leur intériorité, comme le résultat de la libre activité de l'Esprit. Mais ce n'est qu'en passant à travers les contradictions de la société civile que l'idée de l'État peut devenir effective. L'État « sort » bien de la société civile-bourgeoise, des rapports contradictoires d'interdépendance à travers lesquels l'idée de l'État se fraie son chemin, pour « sortir » elle-même hors de l'extériorité. Pour dire les choses d'une manière un peu différente : la société civile-bourgeoise n'est pas autre chose que l'État mais c'est « l'État de l'entendement" », qui pense qu'il y a quelque chose au-delà de lui-même, et qui est précisément l'Absolu de l'État. La problématique kantienne de l'espace public fournit l'exemple-modèle de cette illusion de la société civile-bourgeoise sur elle-même : aveugle quant à sa propre consistance étatique, l'activité d'une sphère publique disjointe de l'État prétend 312

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réguler son fonctionnement à partir d'un point de vue extérieur. En réalité, elle est condamnée à osciller entre l'acceptation du fait du pouvoir, auquel elle ne peut dès lors que servir de légitimation de type nouveau, et sa suppression (qui est aussi une autosuppression dans la mesure où elle est d'avance acceptée), lorsqu'elle se dresse contre lui. Dans le même sens, c'est ignorer le moment de la Sittlichkeit - pour s'accrocher aux prétentions d'une intersubjectivité fondatrice - que de présenter, à travers la sphère publique, le droit comme subordination en actes de la politique à la moralité. Dans les deux cas, et, on le voit, pour des raisons autrement plus profondes que des considérations de psychologie sociale concernant la petite bourgeoisie allemande", la thèse kantienne de la publicité apparaît davantage comme un aveu d'impuissance politique que comme une voie, même réformiste, de subversion du pouvoir absolutiste. Une autre problématique, qui reprendrait l'acquis kantien - l'exigence critique - pour le dépasser, est-elle possible ? Oui, répond Marx en pariant sur la presse libre, si l'on prend au sérieux la question du « passage » de la société civile-bourgeoise à l'État. Si on refuse de la poser, en d'autres termes, comme une subordination du politique et de l'État à une instance métapolitique ou comme une pacification graduelle qui nous dédommage des scissions de la société civile-bourgeoise. Si on saisit, donc, ce passage comme le mouvement même de la société civile-bourgeoise dans la seule immanence de sa propre contradiction. La presse libre apparaît alors comme la médiation enfin trouvée de ce devenir-État qui devient strictement coextensif au procès de démocratisation de la totalité de l'activité politico-sociale. Placée entre la famille et l'État, la société civile-bourgeoise correspond en effet à l'intérieur du système de la Sittlichkeit au moment de la différence**. Unis dans la famille, les individus deviennent à présent « des personnes privées ayant pour fin leur intérêt propre** » poursuivant un « but égoïste*4 ». Le moment de la société civile est donc celui de la scission, de la négativité, qui décompose la totalité naturelle de la famille en ses éléments constitutifs. Mais c'est précisément en tant que différence spécifique que la société civile-bourgeoise se constitue comme médiation du processus d'ensemble de la Sittlichkeit, en se présentant comme le moment de la « réflexion », du dédoublement d'un objet dans la relation qui le rapporte à son image spéculaire. Le besoin, qui prend une forme socialisée, celle d'un système des besoins, est au départ de ce procès de division. Celui-ci se prolonge dans la division du travail, extraordinaire dispositif permettant aux individus de remplir, à leur insu, une fonction 313

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qui les dépasse alors qu'ils ne se représentent que des buts privés. Toutefois, et c'est le point critique, tant le « système des besoins » que l'organisation sociale en « états » (Stânde) et en corporations, qui découle de la division du travail, fonctionnent comme des instances de reconnaissance par les individus des connexions extérieures auxquelles ils sont insérés. Et la reconnaissance du besoin permet à son tour de dépasser son caractère naturel immédiat et, en saisissant son caractère social, d'y introduire un élément d'universalité : elle « spiritualise » le besoin, ce qui, pour préciser les choses, ne signifie nullement que Hegel entend répondre par des cours de dialectique à l'exigence de pain quotidien (nous avons vu qu'il défend au contraire le droit à l'existence") mais simplement que le besoin (de pain ou d'autre chose) n'est plus simplement représenté comme une pure particularité, que son insertion dans un système global de besoins, qui est social et culturel, est reconnue. De même, l'appartenance de l'individu à un « état » (Stand) et à une corporation « spiritualise » la particularité de sa fonction sociale dans la mesure où, par son libre consentement, il participe à un système de solidarité et un état d'esprit, une culture, qui permettent une double reconnaissance" : du point de vue de l'individu, la reconnaissance du contenu rationnel du droit, qui devient ainsi posé (gesetzt), et du point de vue de la totalité sociale, la reconnaissance du droit de l'individu à la sécurité et à la protection. Il n'est peut-être pas inutile d'insister sur l'originalité et la cohérence de la thèse hégélienne du « passage » de la société civile-bourgeoise à l'État : c'est de la représentation des Stànde et de l'organisation corporative que « sort » l'État et non de la « police » ou du corps des fonctionnaires, qui font également partie de la société civile. Ainsi, l'État prolonge et réalise les exigences posées par des formes d'auto-constitution de la société et c'est en cela que la déduction de l'État entend se situer dans la stricte immanence de la forme contradictoire représentée par le moment de la société civile-bourgeoise. En ce sens, le passage de la société à l'État marque la rupture avec le modèle « naturel » et paternaliste du pouvoir : Hegel prend le contre-pied des nostalgiques de l'ordre traditionnel, qui rabattent la société sur la famille et exaltent le pouvoir patriarcal comme matrice générale de tout pouvoir. Pour lui, c'est au contraire en s'arrachant à la totalité naturelle de la famille que l'individu se constitue comme tel et, à travers les médiations de la société civile-bourgeoise, accède à l'État. De même, à l'inverse des projections anachroniques des idéologues du romantisme, c'est en se fondant sur le développement des formes de conscience, le consentement 314

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individuel et la reconnaissance du concept universel d'homme que les Stànde et les corporations modernes se distinguent de cette adhésion immédiate de l'individu à son statut social qui marque le monde médiéval. Entre l'individu et la totalité, la société civile-bourgeoise interpose donc des sous-systèmes qui forment autant de médiations à travers lesquelles l'ordre social est reconnu dans son contenu rationnel par les agents indépendants qui le constituent et « passe » à un moment supérieur de son développement, l'État. Et c'est précisément sur cette question des médiations que se trace la ligne de démarcation qui sépare Marx de Hegel : avant même l'exposé systématique du manuscrit de Kreuznach, les articles de la Gazette rhénane sur la presse libre se présentent comme une critique, implicite mais dépourvue d'ambiguïté, de la solution hégélienne du « passage ». Pour Marx, il n'y a rien à attendre de l'organisation sociale en « états » (Stànde) ou des corporations. Engoncés dans leur particularisme, accrochés à la défense des privilèges des Stànde, et plus particulièrement de l'aristocratie", ces résidus du passé féodal ne peuvent s'élever au point de vue du droit et de l'universalité de la loi. Leur existence même est incompatible avec la citoyenneté, elle fait obstacle à la création de véritables institutions représentatives et à la reconnaissance du principe de souveraineté populaire. Ce sont de fausses médiations, à travers lesquelles se perpétuent les contradictions et les conflits propres au régime absolutiste. De même, il est clair que, parmi ces « états » ou classes existants, celui des fonctionnaires ne saurait s'arroger le moindre privilège d'accès à l'universalité, contrairement à la thèse hégélienne sur la « classe universelle" ». C'est en effet l'esprit bureaucratique qui caractérise la forme de conscience propre à cette classe, et cet esprit est condamné à reproduire la coupure entre l'État existant et la société civile-bourgeoise. Par un paradoxe qui n'est qu'apparent, la plus classique des distinctions libérales, celle qui sépare les citoyens actifs des autres, est reproduite par les formes de conscience logées au cœur de l'État absolutiste : la monopolisation de la citoyenneté active par l'administration et ses agents, la méfiance vis-à-vis du peuple, qui se voit déniée toute « capacité d'appréciation étatique », le culte des arcana imperii et du savoir bureaucratique". Plus même : Marx montre que ce fantasme bureaucratique de maîtrise de la société se renverse en son contraire. Le refus de prendre en compte l'opinion publique débouche sur l'incapacité d'agir sur les causes des problèmes, quelle que soit la « bonne volonté » de la bureaucratie, indépendamment donc de jugements moraux prononcés à son 315

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égard. Si les administrés posent problème, il faut changer les administrés - d'autres diront qu'il faut « changer de peuple » - , tel est l'aboutissement inévitable du principe bureaucratique. La gestion bureaucratique va de pair avec l'approfondissement de la crise, tout particulièrement de la crise sociale10. Médiation illusoire, vecteur de rationalisation qui s'annule de lui-même, la bureaucratie se nourrit en fait de la séparation de l'État et de la société civile-bourgeoise, qu'elle ne peut à son tour que reproduire, s'enfonçant toujours davantage dans une « mauvaise infinité ». Impuissance bureaucratique, archaïsme des Stânde, une conclusion parait dès lors s'imposer : toute tentative de résoudre le « passage » de la société civile-bourgeoise à l'État qui ferait l'économie de la démocratisation est illusoire et condamnée à l'échec. L'avènement d'un État sittlich est synonyme de la conquête graduelle de la démocratie, de la régénération démocratique de l'ensemble des activités sociales. C'est ce que le système de la presse libre, dont la Gazette rhénane entend fournir l'exemple, se chargera d'expliciter. 4. Le système de la presse

libre

La réflexion de Marx sur la presse, et sa pratique comme rédacteur et même rédacteur en chef de facto de la Gazette rhénane, s'organisent autour de trois axes qui définissent les contours généraux d'un espace public en voie de constitution : la question de la langue et du style, le rôle de la philosophie et l'organisation à proprement parler de la presse libre en (sous)systèmes à l'intérieur des processus constitutifs de la Sittlichkeit. La question de la langue et du style permet de poser d'emblée les enjeux politiques de la démarche : en effet, la possibilité d'un compromis entre le pouvoir et les intellectuels dépend très largement de l'arbitrage à faire entre censure et autocensure, de l'existence d'un espace instable et ambigu délimité d'une part par l'exercice de la contrainte externe (qui demeure toujours en réserve) et, de l'autre, par l'intériorisation de cette contrainte dans la forme même (et les limites) de la prise de parole publique. Nous avons ainsi déjà vu Kant, par exemple, répondre aux récriminations des défenseurs de l'ordre en revendiquant ouvertement une langue strictement spéculative, destinée au petit nombre, mais aussi en cultivant un « art d'écrire » riche en allusions, jouant sur les sens multiples et les amphibologies". La dissimulation ne saurait toutefois, toujours selon Kant, dépasser certaines limites : ainsi l'exclusion de toute forme de 316

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diffusion clandestine de l'écrit, qui constitue l'une des clauses du contrat fondateur de l'espace public, interdit le recours à l'anonymat et fait d'un certain seuil d'autocensure une contrainte intangible de tout discours dépassant le cadre de la sphère privée. Elle renforce par ailleurs l'exclusion des classes subalternes d'une sphère publique réservée aux propriétaires et à « ceux qui pensent ». L'un des axes principaux de l'instruction prussienne sur la censure de 1841 consiste précisément à réaménager le point d'équilibre entre censure et autocensure. Le pouvoir reconnaît la légitimité de la sphère publique et de l'exercice d'un droit de critique mais il demande en retour du « sérieux » et de la « modestie » dans la teneur du propos, notamment - contrainte supplémentaire par rapport aux ordonnances liberticides de 1819 - dans tout ce qui concerne la critique de la religion. Or, pour Marx, même dans le cadre d'une renégociation du compromis, c'est ce dont justement il ne saurait être question : les exigences auxquelles le style est sommé de se plier liquident les derniers résidus de légalité objective dont pouvaient encore se parer les réglementations de la censure ; elles réinstallent le censeur dans sa toute-puissance et son tempérament subjectif comme seul critère de jugement possible. Il s'agit là d'un procédé destiné à « mettre en musique des lettres de cachet 11 », qui révèle le caractère auto-contradictoire de toute tentative visant à la rationalisation juridique des pratiques de l'absolutisme. En fait, cette façade légale n'est qu'une légalité de façade, qui, conformément à l'inspiration romantique affichée par le nouveau monarque, dissout jusqu'à l'apparence de normes objectives/légales, pour y substituer un voile mystique fait de vertus et de rapports « personnels ». La « bienveillance » du censeur à la place de garanties juridiques, à l'image de l'« amour » du monarque - censé remplacer une constitution obstinément refusée - , tels sont en fin de compte les paravents très traditionnels derrière lesquels cherche à s'abriter l'arbitraire de cette machine impersonnelle qu'est l'administration prussienne. Seule la suppression de la censure peut restaurer la norme juridique dans sa forme et dans son contenu, la loi sur la presse comme cadre objectif de la liberté d'expression succédant alors à un dispositif dont la finalité, quelles que soient les variantes, demeure toujours de combattre cette liberté. Pour hâter ce moment, Marx en appelle à une bataille du style, qui puise dans les ressources de la gaieté ironique et du masque, dans la tradition d'un Goethe (expressément nommé) et d'un Heine (non cité mais constamment présent) : seul le 317

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redoublement ironique peut révéler le ridicule et l'arrogance du sérieux et de la modestie officiels : « c'est quand je traite le ridicule de manière ridicule que je le traite sérieusement, et l'immodestie la plus grave de l'esprit consiste à être modeste en face de l'immodestie11 ». Mais l'ironie marxienne n'entend point s'enfermer dans l'obscurité de l'allégorie; tout au contraire, elle revendique l'identité de l'esprit et de la lumière. Ses coloris joyeux tranchent avec la grisaille imposée par le despotisme et placent à l'ordre du jour l'exigence d'une discussion franche et publique, qui rompt avec les faux-semblants de l'autocensure et du modérantisme. La philosophie même, nous le verrons par la suite, est invitée à se départir de son sabir habituel et à « parler allemand » pour s'adresser à un public coextensif désormais au « peuple » dans son ensemble. Pour autant, le parti de la critique ne saurait délaisser toute mesure de prudence. Dans l'état donné des choses, et pour lui permettre de progresser, il faut accepter une restriction au principe de publicité. C'est sur la question du nom que porte la marge de compromis : le destin des journalistes allemands est de « rester sans nom ira sœculum sœculorumM », écrit Marx, qui poussera même le paradoxe jusqu'à dire que « l'anonymat est lié à la nature de la presse quotidienne1* ». Le masque de l'anonymat, ou du pseudonyme, induit un effet de dépersonnalisation qui remplit une double fonction : du côté du public, il enlève aux arguments développés le caractère d'une opinion subjective et porte le débat sur la chose même, sur la logique interne de l'argumentation, au-delà de l'individu empirique qui l'incarne à un moment donné1*. Du point de vue de celui qui s'abrite derrière le masque, il y a bien sûr la conquête d'une protection supplémentaire, mais là encore il s'agit d'une liberté qui acquiert aussitôt une existence objective dans la sphère publique. S'il décide de réagir, le pouvoir est en effet obligé de faire comparaître, à travers la personne de son éditeur, le journal en tant que tel devant les tribunaux. Il dévoile ainsi sa volonté de s'attaquer non à une simple opinion personnelle mais à la presse libre comme institution. Et inversement, s'il s'abstient du recours à la répression, il légitime non pas tel point de vue particulier mais la fonction de la presse en tant que telle dans la discussion publique. Conformément aux principes qu'il pose, Marx lui-même, comme la plupart des autres rédacteurs, restera un publiciste sans visage ; la totalité de ses articles de la Gazette rhénane paraîtront sous le couvert de l'anonymat, la seule « signature » qu'il s'est autorisée étant, de manière hautement significative, celle du « citoyen rhénan ». Par la suite, il 318

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s'étonnera même du fait que durant cette période, il y eut même en Allemagne des « hommes qui se firent un nom" ». Dans un sens inverse, cette question du nom resurgira lorsque Marx ne se sentira plus tenu de respecter le cadre du compromis - parce que celui-ci a tout simplement volé en éclats - l'exigence d'apparaître à visage découvert et de dire les choses « par leur nom » viendra en tout premier"; identifiant la « confession » publique et collective qui fait accéder à la conscience de soi, il écrira alors : « pour se faire remettre de ses péchés, l'Humanité n'a besoin que de les appeler par leur nom" ». La revendication de l'anonymat marque incontestablement une rupture dans la pratique de l'usage public du jugement tel qu'il est préconisé par Kant. Sans basculer dans la diffusion clandestine de l'écrit, l'effet de dépersonnalisation rompt radicalement avec la conception du philosophe maître de son discours, éclairant de ses lumières le public et le souverain. En fait, il serait inconcevable sans l'existence d'une institution, la presse libre justement, dont le principe même rend quasiment obligatoire une rupture avec l'isolement et l'attitude contemplative propre au travail intellectuel. On ne peut tout à la fois participer activement à un organe de presse, a fortiori le diriger, et mener la « vie mécaniquement réglée et presque abstraite80 » du sage de Kônigsberg. La nouvelle fonction de la philosophie apparaît ainsi indissociable d'une pratique, et même d'un style, nouveaux; tous trois répondent à une nouvelle conjoncture politique, celle que Heine avait déjà désignée de « réveil de la vie politique » en Allemagne81. C'est lorsque « le public fut pris du désir de voir le Léviathan lui-même », et que le poids de la censure devenait de plus en plus perceptible, c'est donc « à ce moment précis que la philosophie fit son entrée dans les journaux ». Elle qui était « longtemps restée silencieuse devant la platitude suffisante », fidèle aux « longues méditations du génie », aux « fruits laborieux de la solitude et de l'abnégation » et aux « combats invisibles, mais combien exténuants, de la contemplation », bref à tout ce qu'une critique officielle « se targuait de dissiper d'un souffie, [...] en quelques phrases de journal éculées », elle qui « avait même protesté contre les journaux, terrain indigne d'elle », il lui faut à la fin « rompre le silence » et « se [faire] correspondant de presse8* ». Elle s'introduit ainsi « dans les salons et les presbytères, dans les salles de rédaction des journaux et dans les antichambres des cours ». Ce n'est qu'ainsi que « la philosophie se fait mondaine et le monde philosophique ». Le parti de la critique occupe désormais tout le terrain ; il 319

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n'est plus un système en lutte contre d'autres, mais « la philosophie tout court, dressée contre le monde ». Intérieurement, par sa substance, la philosophie a certes toujours représenté la « quintessence spirituelle de son temps » ; mais lorsque cette intériorité trouve une manifestation extérieure adéquate, elle entre « en contact et en interaction avec le monde réel de son temps », elle devient la « philosophie du monde actuel », celle dans laquelle le monde actuel se réfléchit et accède à la conscience de soi. Pour ce faire, il lui faut reconnaître comme sienne sa scission intérieure et la lutte qui l'anime, et cette lutte se présente comme lutte entre partis. Car « sans partis, point d'évolution, sans séparation, point de progrès" ». En se mondanisant, la philosophie se pratique dans la mêlée ; les cris de ses ennemis sont de ceux qui accompagnent une victoire, ils annoncent « la naissance des idées philosophiques qui ont brisé l'enveloppe hiéroglyphique dont un système s'entoure pour se dévoiler citoyennes du monde84 ». La philosophie s'affirme comme citoyenne en participant activement à la constitution de la citoyenneté, en se plaçant au centre de l'espace public, en devenant « l'âme de la culture ». Elle rompt ainsi avec sa situation antérieure, lorsque, pour échapper à la censure, elle « cessa de parler allemand » et dut s'exprimer « en un langage incompréhensible, mystérieux, parce que le langage intelligible devait se garder d'être raisonnable88 ». La philosophie assume ouvertement son point de vue ; elle parle au nom de l'humanité tout entière. Le concept de « nature humaine », ou de « société humaine », directement lié aux « droits de l'homme » et à la proclamation révolutionnaire de l'égalité/liberté, désigne, nous l'avons vu, non pas un absolu anthropologique mais un point d'appui incontournable dans la lutte contre les oripeaux de transcendance dont s'entoure le pouvoir absolutiste en se présentant comme « État chrétien ». Dans le concept universel d'homme, le refus radical de toute inégalité et hiérarchie « de nature », garantie par un ordre transcendant, Marx voit le point culminant de toute l'entreprise de sécularisation du politique portée par la tradition de la philosophie politique moderne. Et c'est la métaphore kantienne de la révolution copernicienne qu'il reprend pour désigner ce mouvement d'émancipation de la sphère politique. Révolution scientifique, révolution philosophique et révolution politique se révèlent comme intérieurement liées : « Aussitôt avant et après le moment où Copernic fit sa grande découverte du véritable système solaire, on découvrit en même temps la loi de la gravitation 320

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de l'État : on s'aperçut que son centre de gravité était en luimême, et tout comme les différents gouvernements européens essayèrent, avec la maladresse des débutants, d'appliquer ce résultat dans le système de la balance des pouvoirs, Machiavel et Campanella d'abord, puis Spinoza, Hobbes, Hugo Grotius, et jusqu'à Rousseau, Fichte, Hegel, se mirent à considérer l'État avec des yeux humains et à en exposer les lois naturelles, non d'après la religion mais d'après la raison et l'expérience**. » Dans l'affrontement avec les défenseurs, théologiens, romantiques ou philosophes « positifs », de l'État germano-chrétien, Marx va même au-delà de l'horizon intellectuel de la modernité ; au nom de la défense de la raison, il revendique la tradition de la philosophie tout court, y compris celle des Anciens, à laquelle les noms du fondateur de la dialectique et du premier des antiplatoniciens serviront d'emblème : « la philosophie moderne n'a fait que poursuivre une tâche commencée autrefois par Heraclite et Aristote. Vos attaques ne visent donc pas la raison de la philosophie moderne, mais la philosophie toujours nouvelle de la raison*1 ». Même dans un contexte polémique, Marx distingue pourtant cette défense stratégique de la pensée rationnelle, de l'autonomie moderne de la politique et de l'héritage de 1789, d'une vision continuiste. L'idée du politique et de l'État qu'il partage est celle de la « philosophie la plus récente, aux conceptions plus idéales et plus profondes », la philosophie de Hegel, qui marque une césure avec la manière dont « autrefois les professeurs philosophes de droit public [construisaient] l'idée de l'État ». Et c'est plus particulièrement sur la critique hégélienne des prétentions fondatrices de la subjectivité que Marx met l'accent. Refusant à la fois le naturalisme, le contractualisme et même le rationalisme abstrait, Hegel ne prend pas comme point de départ la « raison individuelle », qui ne saurait préexister aux rapports sociaux, mais la « raison de la société », il construit l'idée de l'État « en partant de l'idée du Tout ». L'État est alors pensé comme un « grand organisme » dans lequel sont réunies les conditions objectives et subjectives de la réalisation de la liberté. Or, au milieu d'une Europe presque entièrement monarchique et absolutiste, nous sommes encore loin d'une telle rencontre entre l'État et son concept : « S'il est vrai que quelques États européens sont fondés sur le christianisme, ces États correspondent-ils à leur concept? La "pure existence" d'un état de choses suffit-elle à légitimer cet état de choses**? » La tâche qui incombe alors à la critique est de reconnaître la médiation qui 321

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s'interpose entre l'existence immédiate de l'État et son concept ; en fait, et tel est le sens du mouvement immanent qui fait accéder le réel à son effectivité, la médiation est déjà à l'œuvre : elle travaille de l'intérieur le moment de l'immédiateté et déchire son unité apparente. C'est à la reconnaissance de la presse libre comme différence spécifique de la société civile-bourgeoise que Marx consacre ses efforts théoriques et pratiques en tant que publiciste à la Gazette rhénane. Elle seule permet d'extraire le « passage » de la société civile-bourgeoise à l'État de son enlisement dans la mauvaise infinité du rapport bureaucratique et la sclérose particulariste des Stànde : « pour résoudre la difficulté, l'administration et les administrés ont besoin, au même titre, d'une tierce partie qui, politique sans être officielle, non soumise aux présupposés bureaucratiques, soit en même temps civile sans être mêlée directement aux intérêts privés et à leurs nécessités. Cette tierce partie complémentaire, à la tête politique (staatsburgerlich) et au cœur civil, c'est la presse libre. Dans le domaine de la presse, administration et administrés peuvent critiquer, au même titre, les principes des uns et les revendications des autres, non dans un rapport de subordination mais à égalité de statut politique (in gleicher staatsburgerlicher Geltung) ; non pas en tant que personnes mais en tant que forces intellectuelles, en tant que système d'entendement. Produite par l'opinion publique, la "presse libre" produit aussi cette opinion publique** [...] ». Si Marx reprend les métaphores feuerbachiennes de la tête et du cœur*0, il les détourne aussitôt dans un sens dialectique : la presse libre est médiation car c'est en elle, et non dans un Absolu bureaucratico-monarchique, que « tombent » les deux moments opposés, celui de la société civile-bourgeoise et celui de la « politique » au sens de la Staatsburgerlichkeit, de la citoyenneté comme appartenance à l'État. Mais, elle ne peut le faire toutefois qu'à condition d'endurer la scission, d'assumer le conflit et la division intérieure : la fonction critique de la presse instaure un espace de positions équivalentes, un espace proprement citoyen (staatsburgerlich), qui rend possibles la confrontation et la discussion entre points de vue opposés. Seul ce face-à-face permet la reconnaissance mutuelle des parties en présence : les intérêts particuliers des membres de la société civile-bourgeoise conquièrent leur légitimité mais prennent conscience de leur caractère borné tandis que, de leur côté, l'administration, le gouvernement, ne peuvent assumer leur rôle qu'à la condition d'admettre qu'ils ne sont que l'un des organes de l'État sittlich et que toute prétention de représenter à eux seuls la vie de l'État 322

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est illégitime. Le conflit entre la société civile bourgeoise et les organes particuliers du gouvernement appartient en effet au « système de l'entendement », au moment de l'État extérieur, qui se définit précisément comme celui de la division. Aussi aiguë soit-elle, la lutte entre l'un de ses organes étatiques, la censure, et l'instance de médiation, la presse libre, cesse alors d'être considérée comme un ferment de dissolution de la vie publique. Bien au contraire, resituée dans le processus d'auto-dépassement de l'État extérieur, cette lutte se présente comme son véritable moteur : « rejeter la presse, c'est rejeter l'esprit politique du peuple [...] lutter contre une chose qui existe, c'est la première forme de sa reconnaissance, de sa réalité et de sa puissance. Et seule la lutte peut persuader aussi bien le gouvernement que le peuple et que la presse elle-même de la légitimité réelle et de la nécessité de la presse. Elle seule peut persuader aussi bien le gouvernement que le peuple et que la presse elle-même de la légitimité réelle et de la nécessité de la presse. Elle seule peut montrer si la presse est une concession ou une nécessité, une illusion ou une nécessité*1 ». Le moment de la scission et de la négativité est aussi celui du dédoublement d'un objet confronté à son image spéculaire qu'il est amené à reconnaître comme sienne : de là l'abondant vocabulaire en termes de « reflet » dans le propos marxien. En fonctionnant comme un dispositif réflexif de prise de parole, sorte d'autoconfession publique, la presse libre tend au peuple sa propre image, qu'elle hisse à la dimension de la totalité. Elle incarne concrètement son esprit, le Volksgeist : « la presse libre, c'est l'œil partout ouvert de l'esprit du peuple, c'est l'incarnation de la confiance qu'un peuple a en lui-même, le lien parlant qui unit l'individu à l'État et au monde, la culture incarnée qui transfigure les luttes matérielles en luttes spirituelles et en idéalise la rude force physique. Elle est l'impitoyable confession qu'un peuple se fait à lui-même, et l'on connaît la valeur rédemptrice de l'aveu. Elle est le miroir spirituel où un peuple se regarde, et la contemplation de soi-même est la première condition de la sagesse** ». Le moment de la réflexion fonctionne en fait comme un dispositif dialogique qui unit le moment de la constitution subjective et l'inscription dans l'objectivité du système de la Sittlichkeit-, un peuple ne devient peuple que dans la mesure où s'instaure une relation qui le rapporte à sa propre image. Et, inversement, seule l'existence de l'espace public permet au gouvernement de sortir de la « mauvaise infinité » d'un discours officiel solipsiste et répressif : « c'est la presse censurée qui exerce une action démoralisante. [...] Le gouvernement 323

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n'entend que sa propre voix, il sait qu'il n'entend que soi-même, et il s'enferme dans l'illusion d'entendre la voix du peuple ; et il demande au peuple d'épouser comme lui cette illusion. C'est pourquoi le peuple s'enfonce, de son côté, soit dans la superstition politique, soit dans le scepticisme politique ; ou encore, totalement isolé de la vie de l'État, il devient populace privée*1 ». On saisit mieux à présent le déplacement que Marx opère par rapport à la conception hégélienne du « passage » société/ État. On sait que, pour Hegel, c'est à la corporation que revient la tâche de prévenir la transformation du peuple en populace, par le rôle culturel et la diffusion d'un état d'esprit « intégrateur » (l'« honneur*4 ») qu'elle assume. Par ailleurs, comme l'expliquent les Principes de la philosophie du droit, il ne saurait être question d'une incarnation de l'esprit du peuple et d'une culture avant le moment de l'État. C'est donc à un transfert de déterminations que Marx procède, de l'État vers la médiation interne à la société civile-bourgeoise, pour dégager le terrain que la sphère publique est appelée à occuper. L'activité de la presse libre, son « travail » propre - qui consiste à rendre effective la vérité - deviennent alors le moyen d'atteindre le point de vue de la totalité sociale**. Pour Marx, comme pour Hegel, la vérité d'un moment du processus constitutif consiste en sa forme même, dans le chemin au moyen duquel le résultat est atteint**; en fait elle se déploie comme perte de l'objet en tant que pur donné, comme expérience de sa dissolution dans le réseau de médiations qui nous restitue la totalité au moment même où celle-ci se dérobe dans le constat du décalage insurmontable entre l'objet et son propre concept. La forme adéquate à la presse libre est donc fondamentalement expansive : la presse est appelée à se constituer en véritable système, délivré de toute entrave a priori à son autoactivité, capable de récapituler en lui-même l'ensemble des processus de la Sittlichkeit-, elle devient un organisme vivant, aux ramifications différenciées couvrant la totalité des manifestations de l'esprit du peuple. Unissant le particulier à l'universel, la théorie et l'action, elle préfigure le grand organisme de l'État démocratique : « si la presse populaire se développe normalement, chacun des divers éléments qui en constituent la nature devra trouver d'abord, individuellement, son épanouissement particulier. Ainsi, tout l'organisme de la presse populaire se décomposera en divers journaux aux caractères divers qui se compléteront mutuellement; et si, par exemple, l'intérêt de la science politique prévaut dans tel journal, ce sera la praxis politique dans 324

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tel autre; si dans l'un c'est la pensée nouvelle, dans l'autre, ce sera le fait nouveau. C'est seulement si les éléments de la presse populaire peuvent se développer sans entraves, dans l'indépendance et la spécialité, et se diversifier en organes autonomes, c'est alors seulement que la « bonne » presse populaire pourra naître, autrement dit, la presse populaire qui réunira en son sein, harmonieusement, tous les vrais motifs de l'esprit populaire" ». En s'installant dans les journaux, en devenant correspondante de presse, la philosophie assume sa mission critique et devient mondaine en se dressant, dans et par sa division, contre un monde lui-même déchiré. En luttant pour se constituer en système de la presse libre, à l'encontre de toute entrave étatique, la presse devient à son tour presse populaire, on pourrait presque dire que la presse, et, par son entremise, la philosophie, deviennent peuple, un peuple qui pense et qui agit « réellement en peuple » : elles parlent sa langue, expriment ses espoirs et ses passions, - y compris ses excès - elles sont à la fois la « voix haute du peuple » et la figure de la « vraie politique ». Principe expansif, leur développement, à l'image de celui de la vie populaire, est un devenir perpétuel qui ne connaît aucune limite posée à l'avance. C'est pourquoi, elles se présentent comme la fusion historique du parti de la critique et du parti national/ populaire, celui auquel incombe la double tâche - qu'il convient de ne surtout pas dissocier - de l'unification nationale et de la mise à bas de l'absolutisme : « la presse libre, c'est une presse populaire - chacun sait que l'artiste lui-même ne peint pas ses grands tableaux d'histoire à l'aquarelle - , la presse libre tient son individualité de l'histoire, et c'est ce qui fait d'elle une presse bien particulière, d'un esprit national bien particulier™ ». La presse libre devient ainsi le centre organisateur du bloc historique national/populaire dans la lutte pour l'hégémonie culturelle et politique qui l'oppose au bloc d'ancien régime. Les apories de la position kantienne de la Publizitât tombent dès lors d'elles-mêmes : l'expansivité de l'espace public, moteur du procès de démocratisation de la totalité sociale, est indissociable du devenir-État du bloc historique, aux antipodes de toute subordination de la politique à un principe extérieur/transcendant. Cette expansivité est en même temps la manifestation de l'esprit et de la vie populaires en tant que tels, en tant qu'autoconstitution du peuple en peuple : toute restriction empirique à ce procès, qui reproduirait la distinction citoyens passifs/citoyens actifs, devient inconcevable, radicalement incompatible avec les fondements même de l'État sittlich. 325

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Dans leur chute - qui est une chute « en elles-mêmes » et non sur un Absolu transcendant - les apories kantiennes entraînent aussi les inconséquences hégéliennes : l'État sittlich ne peut être défini comme la « but propre absolu et immuable » (absoluter unbewegter Selbstzweck), la « volonté divine comme esprit présent ou actuel qui se développe dans la formation et l'organisation d'un monde" ». Produit vivant de l'ensemble des médiations qui le constituent, l'organisme étatique se comprend comme production incessante de vie nouvelle, mouvement d'unification de la vie sociale à travers la reconnaissance du rôle constitutif de sa différenciation interne. Dès lors, l'État s'évanouit comme universalité abstraite et pouvoir exercé d'en haut; Marx l'assimile à une « association d'hommes libres qui s'éduquent mutuellement 1 " », et subordonne son activité aux formes rationnelles et publiques de son existence. Il le dégage ainsi des éléments de transcendance qui continuent à obérer la vision hégélienne. Cette rectification, le déplacement que Marx fait subir à Hegel, et à travers lui à l'ensemble de la philosophie politique, est au moins double : rendre le passage de la société civile-bourgeoise synonyme d'un procès de réforme démocratique permanente de l'ensemble des activités sociales. Par là même, ce processus pose sa propre finalité, l'État rationnel, comme celle d'un organisme animé par un mouvement incessant de démocratisation, un organisme vivant au sens où il produit en permanence de la vie nouvelle. De ces deux déplacements découle une conséquence décisive : l'État, et plus largement le lieu du politique, ne sont pas avant tout une affaire d'institutions, même si rien à proprement parler n'échappe aux institutions et si leur changement possède une importance décisive. L'État sittlich n'est en rien le sujet originaire et final de la politique car il s'affirme comme le résultat du travail des médiations, qui soumettent constamment l'unité immédiate de la vie sociale à l'épreuve de sa négativité immanente101. La politique est avant tout une affaire de pratiques, de pratiques expansives, sans limites a priori, qui débordent sans cesse des institutions pour transformer les rapports de l'ensemble des sphères de l'activité sociale : elle n'est pas de l'ordre de l'instituant, ou du constituant1", mais de la constitution. La démocratie n'est pas autre chose que le résultat de ce processus constitutif de refondation permanente de la vie sociale ; elle se comprend donc elle-même comme le résultat, toujours inachevé et réitérable, de la démocratisation. Dans ce processus, la presse libre occupe, nous l'avons vu, une place prééminente en tant que catalyseur d'hégémonie, 326

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protagoniste du mouvement qui vise à la conquête de la démocratie au moyen d'un processus de réforme permanente. Les adversaires de la presse libre ont sans doute davantage compris que ses partisans sa fonction de quasi-parti du bloc national/ populaire. D'où la hargne de leurs attaques, qui tranchent avec la tiédeur de ses défenseurs : « sans compter les mots d'ordre et les lieux communs qui sont dans l'air, nous trouvons, chez ses adversaires [de la presse libre], un parti pris passionnel qui leur assure une position réelle, nullement imaginaire, à l'égard de la presse, dont les défenseurs à cette Diète n'ont pas, dans l'ensemble, un lien réel avec leur protégée. Ils n'ont jamais ressenti la liberté de presse comme un besoin. C'est pour eux une affaire de tête, où le cœur n'a point de part103 ». Tel est le paradoxe de la situation rhénane : à la ténacité et à l'obstination dont font preuve le pouvoir absolutiste et ses soutiens dans la société, répondent le modérantisme et le penchant au compromis d'un « semi-libéralisme » bourgeois qui prédomine à l'intérieur du bloc historique. Marx ne cache nullement sa défiance vis-à-vis d'une « opposition libérale » qui manifeste son incapacité à défendre les revendications démocratiques les plus simples : « l'opposition libérale nous révèle le niveau atteint par une assemblée, tout comme l'opposition en général témoigne du niveau atteint par une société. Une époque où il y a de la témérité philosophique à douter des revenants et où il y a paradoxe à douter des procès en sorcellerie, une telle époque est l'époque légitime des revenants et des procès en sorcellerie104 ». Le constat de Heine est repris, quasiment mot pour mot : le libéralisme allemand participe aussi de l'archaïsme de l'Allemagne, pays où les fantômes de l'ancien régime font toujours la loi. Contrairement à son homologue française de 1789 (la référence précédente à l'absence de « cœur » servait également d'allusion codée à l'absence d'esprit français), la bourgeoisie allemande, et plus particulièrement rhénane, refuse d'adopter une position « citoyenne » et ne dépasse pas son particularisme d'« état » (Stand) de la société civile-bourgeoise, ce qui rend compte de la faiblesse de ses liens avec la presse libre. De cette inaptitude à se constituer en classe nationale/populaire découle cette spécificité allemande d'un libéralisme marqué non pas simplement par la modération mais, davantage encore, par l'impuissance politique : « en examinant d'un dernier regard l'ensemble des débats sur la presse, nous ne pouvons nous défaire de l'impression de vide et de malaise produite par une assemblée de représentants de la Province rhénane, ballottés 327

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uniquement entre l'obstination volontaire du privilège et l'impuissance naturelle d'un semi-libéralisme10* ». Dès lors, la tâche de la presse libre se dédouble : soutien de tout ce qui peut servir à ouvrir des brèches dans la domination des forces d'ancien régime mais aussi lutte pour déplacer le point d'équilibre hégémonique à l'intérieur du bloc national/populaire vers des positions démocratiques conséquentes. S'agit-il d'un combat solitaire? Le succès éditorial de la Gazette rhénane tendrait à prouver plutôt le contraire. En fait, même s'il peut être considéré comme un précurseur, le lancement de ce journal participe d'un mouvement plus large, qui voit, à partir de 1842, la radicalisation d'une fraction du libéralisme rhénan. Cette radicalisation, qu'illustre l'activité d'un Franz Raveaux parmi le petit peuple de Cologne10*, signale une division, de plus en plus perceptible à mesure que l'on s'approche de 1848, entre une aile libérale modérée et une aile démocratique-radicale, davantage tournée vers l'action de masse et ne refusant pas l'appui des mobilisations populaires. 5. Esprit du peuple et révolution Luttant sur deux fronts, ou plutôt brisant l'unité immédiate du front pour en déplacer les forces, la voie préconisée par Marx, et que la Gazette rhénane mettra en pratique, s'avère particulièrement étroite. En cette année 1842, le radicalisme rhénan, qui restera de toute façon un courant très minoritaire et lâchement structuré durant toute la période du Vormàrz, n'en est qu'au stade embryonnaire. Prise entre l'étau d'un pouvoir absolutiste toujours prêt à ressortir ses griffes et la faiblesse des forces oppositionnelles, l'activité médiatrice de la presse libre risque fort de se cantonner dans l'abstraction. En fait, il s'avère que le pari politique marxien dépend d'une double condition, à la fois empirique et conceptuelle. Au niveau empirique, la position marxienne suppose à l'évidence l'existence d'une marge de manoeuvre consentie par l'État prussien. Or, nous le verrons, si l'instruction de la censure de 1841 inaugure effectivement une période pendant laquelle le pouvoir s'abstiendra de mesures répressives ouvertes, celle-ci ne durera guère plus d'une année. Par ailleurs, à un niveau plus théorique mais lié au point précédent, la résolution proposée du « passage » de la société civile-bourgeoise à l'État à travers l'expansion de l'espace public se comprend elle-même comme processus de réforme démocratique permanente. Radicale dans ses objectifs ultimes (la conquête de la démocratie et non une monarchie 328

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constitutionnelle ou la simple garantie des droits individuels), la démarche de Marx publiciste est réformiste dans son principe : le respect de l'ordre légal existant et la foi en la possibilité de changements graduels en forment deux composantes essentielles. D'où aussi la nécessité de reculs tactiques, inévitables selon Marx, sous peine de tomber dans l'impuissance pratique d'un hyper-radicalisme aussi abstrait que purement verbal (en l'occurrence celui des Affranchis berlinois), qui célèbre de surcroît dans l'autosatisfaction sa coupure d'avec la pratique politique réelle : « une prise de position aussi nette contre les piliers du régime actuel, écrit-il à D. Oppenheim à propos des articles des Berlinois, peut entraîner une aggravation de la censure, et même la suppression de notre feuille. C'est ainsi qu'a sombré la Tribune d'Allemagne du Sud. En tout cas nous indisposons un grand nombre et à vrai dire le plus grand nombre des esprits libres soucieux d'action pratique, qui se sont chargés de la tâche pénible de conquérir la liberté pas à pas, sans sortir des limites constitutionnelles, tandis que, installés dans le fauteuil confortable de l'abstraction, nous leur faisons la démonstration de leurs contradictions101 ». Ainsi, il ne peut y avoir d'autre forme d'« action pratique » que celle qui vise à la conquête de liberté « pas à pas », « sans sortir des limites constitutionnelles ». Nolens volens, Marx accepte le cadre de l'activité politique en Rhénanie prussienne tel que le définit J. Sperber : « l'organisation politique peut être tolérée, pourvu qu'elle soit de nature informelle et restreinte à une échelle locale ; l'agitation politique était parfois autorisée, pourvu qu'elle soit limitée et qu'elle s'adresse aux classes supérieures ; la dissension politique était permise, pourvu qu'elle soit modérée dans sa forme et que son expression bénéficie de l'aval des autorités100 ». Rien de bien original dans tout cela, dira-t-on. Sauf à choisir d'emblée le chemin de la clandestinité, de la prison ou de l'exil, Marx est bien obligé d'accepter, lui aussi, les contraintes imposées par la conjoncture et le rapport de forces. Il ne peut faire autrement que jouer sur une variante de la « voie allemande ». L'originalité de Marx par rapport à ses contemporains réside plutôt dans l'inscription théorique de sa démarche, jusque dans ses apodes et ses contradictions. Les choix tactiques sont ainsi subordonnés aux choix stratégiques et ceux-ci sont rigoureusement insérés dans le vaste syllogisme qui résout l'énigme hégélienne du passage de la société à l'État. En ce sens, la rupture avec les Affranchis berlinois, si elle n'en est pas la simple conséquence, s'avère du moins parfaitement cohérente tant avec la 329

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critique de la liberté abstraite énoncée dans la Dissertation de 1841 qu'avec la stratégie de l'espace public dans son ensemble ; elle s'origine donc dans un rapport divergent à l'action politique et non dans un surcroît de radicalité ou, comme le voudrait la version établie de la trajectoire du jeune Marx, dans un choix de classe opposé100. Au niveau proprement conceptuel, la démarche marxienne suppose que les contradictions de la société civile-bourgeoise puissent être « résolues » à un niveau supérieur, celui de l'État éthique et démocratique : tel est bien le sens du « passage » dialectique en question. Un mot condense à lui seul toutes les ambivalences de ce processus : la « spiritualisation » comme tâche essentielle que la médiation centrale, le système de la presse libre, est appelée à assumer : « ce qui fait de la presse le plus puissant levier de la culture et de la formation intellectuelle d'un peuple, c'est précisément qu'elle transforme le combat matériel en un combat d'idées, le combat de chair et de sang en combat des esprits, le combat du besoin, du désir, de la réalité empirique en un combat de la théorie, de l'intelligence, de la forme110 ». Certes, nous avons vu que pour Hegel, et Marx ne fait ici que le reprendre, « spiritualiser » un besoin « matériel », par exemple le besoin de pain, ne signifie pas le modérer - a fortiori le supprimer ou penser le satisfaire par l'écoute de sermons ou la lecture de livres philosophiques - mais reconnaître son appartenance à un « système des besoins » et, par là, à une culture, qui lui confère son caractère universel et son objectivité. En ce sens, « spiritualiser » le combat matériel voudrait dire l'insérer, à travers la médiation de la presse libre, dans un réseau de connexions sociales plus vastes, qui permettent le retour réflexif sur soi, la reconnaissance des « formes » et des « idées » à travers lesquelles il se représente et arrive à se dégager des contraintes immédiates qui lui ont donné naissance. Le passage au moment de l'État, entité entièrement consciente et libre, signe l'achèvement de cette spiritualisation. Un État « moderne », « conforme à son concept » est, selon Marx, à la fois capable et obligé de se hisser au-dessus du particularisme des intérêts sociaux - y compris ceux des propriétaires - , non pas en les niant d'un point de vue extérieur mais en les relativisant et en les remettant à leur juste place111. Cela implique la reconnaissance légale/étatique du droit coutumier et, plus généralement, de la justesse de l'« instinct juridique » des « classes pauvres11* ». Et cette reconnaissance ne peut être atteinte sans le travail de la presse libre, qui porte dans l'espace public la voix des classes qui souffrent et place les questions sociales au 330

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centre du débat politique : « elle seule, affirme Marx à l'occasion du rôle de la presse dans la crise sociale de la région mosellane, peut transformer l'intérêt particulier en intérêt général », dans la mesure où « elle seule peut changer l'état d'indigence de la Moselle en objet d'attention et de sympathie générale de la patrie11® ». Pour le dire autrement, la presse rend possible la reconnaissance de la nature politique des problèmes sociaux, elle révèle au grand jour les liens intimes qui existent entre les « questions d'économie politique » et celles de « politique intérieure et extérieure114 ». Pour Marx, il existe en effet une incompatibilité de principe entre le processus de publicité et l'absolutisation de la propriété privée, qui, pour s'affirmer, exige « qu'on lui donne aussi une forme appropriée, la procédure secrète 1 " ». Le droit se présente ainsi comme un terrain d'affrontement où peut s'affirmer le primat du point de vue des « classes pauvres » car lui seul est en fin de compte compatible avec la rationalité juridique moderne, sur laquelle il anticipe d'un point de vue historico-génétique1". L'universalité formelle de la loi n'est donc, selon Marx, nullement contradictoire avec le privilège juridique accordé aux coutumes spécifiques des classes subalternes car, pour devenir concrète, cette universalité doit surgir du conflit et, confrontée à cette asymétrie fondamentale qui clive le droit en droit coutumier des pauvres et non-droit des privilégiés, elle doit également reconnaître dans le processus de sa formation (i.e. dans le travail de « formalisation » propre à l'instance juridique) la nature politique - on pourrait dire « politiquement surdéterminée » - du droit. En d'autres termes, le devenir effectif du droit, en tant que procès de production de normes rationnelles/ universelles, passe par l'auto-reconnaissance de la conflictualité constitutive, qui lui confère sa fonction de finalisation politique de la pratique sociale. La politique, posée comme mouvement de démocratisation de l'ensemble des activités sociales, permet ainsi de faire face aux contradictions internes de la société civile-bourgeoise, en s'annexant les potentialités émancipatrices d'un droit ouvert aux acquis des classes subalternes. Ce point est décisif : confronté à la question sociale, Marx se place dans la continuité de la Révolution française et du projet d'« économie politique populaire » défendu par les robespierristes, la sans-culotterie des villes et la partie la plus radicale du mouvement paysan, projet centré sur la subordination du droit de propriété au droit à l'existence 1 ". S'il reprend à son compte la critique du jusnaturalisme menée par Hegel, ainsi que sa conception de la loi comme reconnaissance d'un ordre juridique dont la rationalité est celle 331

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des choses mêmes, Marx affirme, dans la lignée de l'An II, la nécessaire subordination de l'économie à la politique afin de protéger les droits des classes subalternes et de dépasser les inégalités sociales par la loi et l'instauration d'une démocratie économique et politique118. « La question, écrit-il en réfutant les prétentions des représentants des grands propriétaires fonciers, se résume en deux mots : la propriété doit-elle critiquer et dominer l'intelligence politique, ou l'intelligence politique doit-elle critiquer et dominer la propriété118? » Marx se situe donc aux antipodes de la conception « socialiste », celle partagée notamment par Engels et Hess, qui cherche dans le « social » un principe nouveau radicalement antipolitique, de cohésion et d'harmonie180. De là son extériorité vis-à-vis des théories socialistes et communistes de l'époque, qu'il comprend comme des « abstractions dogmatiques181 », même s'il leur accorde le mérite de poser le « conflit indéniable » de l'époque et de traduire l'« angoisse morale11* » qui saisit la société moderne - angoisse qu'il reconnaît aussi comme sienne. En tant que processus de démocratisation intégrale, qui subordonne le socio-économique au politique, l'idée marxienne de démocratie ne peut se concevoir sans la finalité d'un État incarnant la moralité objective : « Dans un véritable État, il n'y a pas de propriété foncière, d'industrie, de substance matérielle qui pourraient conclure un accord avec l'État tout en restant ces éléments bruts ; il n'y a que des puissances spirituelles, et ce n'est que dans leur résurrection sociale, dans leur régénération politique que les puissances naturelles peuvent se faire entendre de l'État. L'État innerve la nature tout entière de ses fibres spirituelles, et, à chaque point, doit être manifeste que ce qui domine, ce n'est pas la matière, mais la forme ; non pas la nature sans l'État, mais la nature de l'État, non pas l'objet asservi, mais l'homme libre"*. » On notera qu'ici aussi Marx retrouve tout naturellement les formulations de Saint-Just pour qui, en matière d'économie, la « République établie » se doit d'« embrasser tous les rapports, tous les droits, tous les devoirs, et donner une allure commune à toutes les parties de l'État1*4 ». Mais il y ajoute quelque chose de spécifiquement « allemand », qui n'est autre que l'activité de l'« esprit ». La spiritualisation de la lutte matérielle coïncide, selon Marx, avec la « régénération politique », i.e. la démocratisation, de l'ensemble des activités sociales, elle désigne la victoire de « l'homme libre » sur l'homme ramené au rang d'« objet asservi », ou d'animal, de l'ère féodale. La Révolution française, par l'expansion inouïe de la sphère de discussion publique, 332

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notamment de la presse, qu'elle a rendue possible, représenterait ainsi le modèle d'une révolution à la fois matérielle et spirituelle. L'idée d'une presse révolutionnaire ne paraît alors nullement scandaleuse, et Marx saisit l'exemple de la révolution belge de 1830 pour en poser les termes : « En France, ce n'est pas la liberté de presse qui a provoqué la révolution, c'est la censure. Cela dit, il n'en reste pas moins que la révolution belge apparut d'abord comme une révolution spirituelle, une révolution de la presse. C'est en ce sens seulement que l'on peut affirmer que la presse a fait la révolution belge. Faut-il l'en blâmer? La révolution doit-elle d'emblée prendre figure matérielle ? Frapper au lieu de parler ? Le gouvernement peut matérialiser une révolution spirituelle, une révolution matérielle doit d'abord spiritualiser le gouvernement. La révolution belge est un produit de l'esprit belge. C'est pourquoi la presse, qui est, de nos jours, la plus libre des manifestations de l'esprit, a part, elle aussi, à la révolution belge. La presse belge ne serait pas la presse belge si elle était restée à l'écart de la révolution, tout comme la révolution belge ne serait pas belge si elle n'avait pas été en même temps la révolution de la presse. La révolution d'un peuple est totale ; ce qui signifie que chaque sphère se révolte à sa manière particulière ; pourquoi pas la presse en tant que presse 128 ? » C'est donc une figure particulière de l'esprit, le Volksgeist, l'« esprit du peuple », unissant en elle-même la lutte tant matérielle que spirituelle, et qui permet de dépasser leur dualité. L'adhérence de la presse à la vie du peuple en fait inévitablement une part active de la révolution, en tant que celle-ci représente l'expression la plus haute du Volksgeist, et, inversement, le caractère total de la révolution fait de la presse révolutionnaire une modalité spécifique d'un phénomène qui embrasse l'ensemble de la vie sociale. L'argumentation marxienne équivaut-elle pour autant, moyennant (censure oblige !) le détour par le cas belge, à une profession de foi implicite en faveur d'une presse « accoucheuse de révolutions » ? Certaines phrases qui parsèment les articles de la Gazette rhénane - et évoquent de manière « codée » des combats rien moins que purement spirituels - peuvent le laisser penser188. En fait, la position marxienne est plus ambivalente qu'une lecture rapide ne le laisserait supposer. Certes, à l'encontre des défenseurs de l'ancien régime, le rôle révolutionnaire joué par la presse lors de certains moments historiques est légitimé - la référence belge servant ici de synecdoque pour toute révolution. Mais, par là même, il est relativisé, dans la mesure où il se trouve 333

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subordonné à une figure de l'esprit, le Volksgeist, qu'un peuple ne peut prétendre incarner que sur le mode de l'hapax. Pour le dire autrement, s'il est vrai qu'une presse conforme à son concept ne pouvait qu'être révolutionnaire dans la France de 1789-93 ou dans la Belgique de 1830, il ne s'ensuit pas nécessairement qu'il en aille de même dans l'Allemagne de 1842. Pour cela, il faudrait supposer tout d'abord que le processus de l'Esprit passe par un nouveau moment révolutionnaire et, de surcroît, qu'il revient au peuple allemand de donner à ce moment une forme concrète. Bref, qu'une révolution allemande soit actuelle, qu'elle soit reconnue comme la rose dans la croix du présent historique. Or, il se pourrait bien que le génie propre du peuple allemand soit tout autre : les fondements historiques de la liberté de la presse en Allemagne sont à rechercher dans sa « littérature » et sa « culture intellectuelle », dans son rôle particulier dans les choses de l'esprit121. Marx affirme certes que « chaque forme de liberté est une condition de l'autre, comme tel membre du corps de tel autre12* ». Mais l'interdépendance n'empêche nullement une hiérarchisation de ces libertés, et il en est de même pour les membres du corps. Ainsi, selon Feuerbach, qui fournit la matrice de toutes ces métaphores organicistes, s'il est nécessaire de penser à l'union de la « tête » (le principe allemand, masculin, réformiste et « spirituel ») et du « cœur » (le principe français, révolutionnaire, féminin et sensible), le primat du premier principe est constamment présupposé : lui seul est à proprement parler actif (i.e. « masculin » dans cet ordre androcentrique de métaphores), le « mouvement » apporté par le principe fémininrévolutionnaire étant du côté de la « passion » et de l'effusion, disjoint de l'esprit (et de ceux qui l'incarnent, les philosophes allemands)12*. Marx ne semble pas dire autre chose lorsqu'il affirme le primat de « l'émancipation de la tête », qu'il identifie à la presse libre, seule figure concrète de l'activité de l'esprit, sur l'« émancipation des bras et des jambes », à savoir des « métiers110 ». Il précise aussitôt, et là réside le sens de l'identification opérée entre la tête et la presse, que cette émancipation doit quitter le « ciel étoile de l'imagination » où la placent les « libéraux allemands », pour s'installer « sur le terrain solide de la réalité ». Mais il n'en reste pas moins que l'émancipation de la tête rétablit dans sa prééminence le travail de spiritualisation, et celui du philosophe-publiciste avec. Contrairement à la Belgique, où la révolution a « parlé avant de frapper », mais a fini par frapper quand même, en Allemagne 334

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« parler » pourrait peut-être permettre de se passer de « frapper ». La presse libre apparaît même comme le seul, et l'ultime, compte tenu de la gravité de la crise, moyen pour éviter la révolution. Marx retourne l'argument des détracteurs de la liberté de la presse : c'est bien plutôt la censure, ainsi que toute forme de contrainte exercée sur le « parler », qui devient accoucheuse de ruptures violentes : en bloquant le procès de reconnaissance mutuelle entre le gouvernement et le peuple, elles font du premier un instrument répressif enfermé dans son discours monologique et du second une « populace privée », oscillant entre passivité et révolte aveugle. L'appel adressé au gouvernement prussien pour qu'il reprenne la voie des réformes, l'insistance sur le caractère national, « allemand », du libéralisme professé par la Gazette rhénane ne se réduisent donc pas à de simples formulations tactiques, même s'il convient de toujours garder en mémoire l'extrême faiblesse de la marge de manœuvre. Lorsqu'il écrit, en novembre 1842, au nom des actionnaires, au président de province von Schaper, Marx pense pouvoir encore sauver le journal - la lettre privée à D. Oppenheim de la fin août en témoigne - , et par là la possibilité d'une issue réformiste. Pour sauver les parcelles existantes d'espace public, indispensables lorsqu'on se fixe « la tâche pénible de conquérir la liberté pas à pas », les concessions s'avèrent nécessaires, même si elles impliquent la rupture avec d'anciens alliés, tentés par une radicalisation aussi abstraite qu'intempestive131. Le calcul n'a du reste rien d'absurde dans la mesure où von Schaper, qui est déjà intervenu à plusieurs reprises pour stopper les velléités des censeurs prussiens les plus zélés, obtiendra effectivement un répit. Mais ce sera le dernier. Dans la foulée de ce succès, pourtant fragile, Marx ira même jusqu'à considérer le dépassement du principe de représentation par « ordre » (Stand) comme une conséquence logique du « fonctionnement rigoureux et total des institutions fondamentales de la Prusse134 » et évoque à l'appui de son propos la modernisation de l'administration et de l'armée prussiennes mise en œuvre durant l'ère réformatrice133. Marx considère ces réformes comme autant de pas en direction d'un État organique, conscient de soi, dépassant graduellement les principes irrationnels des institutions féodales (et tout particulièrement de la représentation par ordres). Il en appelle donc à renouer avec cet « esprit créateur de l'État prussien », en allant jusqu'à la reconnaissance de véritables institutions représentatives, par-delà les ankyloses bureaucratiques et la crispation absolutiste134. De même, l'espoir 335

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d'une résolution pacifique de la question sociale qui s'affirme dans la première prise de position publique de Marx sur le communisme1** ne relève pas d'une simple concession aux ciseaux des censeurs : elle indique plutôt la proximité sur ce point (et à ce moment précis) de ses positions avec celles du « socialisme vrai », en l'occurrence de Moses Hess dont la correspondance fournit le prétexte de la polémique avec VAugsburger Zeitung. Malgré son originalité théorique et sa haute teneur politique, la démarche marxienne comme stratégie de démocratisation déduite de la résolution dialectique du passage société/ État nous ramène, elle aussi, dans les eaux familières de la voie allemande : la révolution est légitime, mais c'est l'affaire des autres ; la mission de « spiritualisation » dévolue à l'Allemagne lui permettra d'échapper aux affres de la tourmente révolutionnaire tout en en récupérant l'acquis; le réformisme étatique, auquel la philosophie pratique investie dans l'espace public sert d'aiguillon, permettra une résolution pacifique et productive des contradictions, etc. Pour le dire autrement, si la place occupée par Marx est singulière, elle ne sort pas du cadre de ce qu'il désignera par la suite comme l'« idéologie allemande ».

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II. L n chemins de l'exil

1. La nef des fous « Je ne me sens pas couvert par l'assurance contractée par la nef des fous. » Karl Marthe répit accordé à l'automne 1842 à la Gazette rhénane par le pouvoir absolutiste s'est révélé de courte durée, dissipant les dernières illusions sur une possible évolution réformatrice de l'État prussien1". La médiation de von Schaper, premier président de la province rhénane, qui avait jusque-là pu arrêter le bras des censeurs, est désormais insuffisante. Le renvoi de Bruno Bauer de l'université de Bonn, en mars 1842, signalait bien un raidissement du régime wilhelmien, qui déclenchera en retour « une véritable radicalisation politique et idéologique des intellectuels oppositionnels1** ». L'année 1842 marque incontestablement un tournant dans la crise, qui sera aussitôt perçu comme tel. De manière significative, B. Bauer publiera quelques mois plus tard un volumineux ouvrage polémique intitulé La Montée et la chute du radicalisme allemand de l'année 1842im. Dès le début octobre 1842, les mesures répressives se multiplient : Karl Grùn, l'un des futurs représentants du « socialisme vrai », est expulsé de son poste de rédacteur en chef de la Gazette du soir de Mannheim tandis que, quelques jours plus tard, le Dr Witt est destitué de ses fonctions de l'organe principal du libéralisme d'Allemagne du nord, la Gazette de Kônigsberg. Entre-temps, un ordre de cabinet de Frédéric-Guillaume IV daté du 9 octobre ordonne aux ministres de la censure et aux présidents de province de s'opposer, par voie de presse, aux publications qui « faussent » la réalité et « corrompent » le lecteur. Le 10 novembre, von Schaper écrit au ministre de l'intérieur que la tendance de la Gazette rhénane, dont l'audience auprès du public de la province croît rapidement14* et qui est dirigée depuis l'été 1842 par Marx, « devenait de plus en plus négative ». L'escalade répressive atteindra son point culminant pendant les mois de décembre 1842 et janvier 1843 : le poète 337

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Herrwegh est expulsé de Prusse, la Gazette générale de Leipzig est interdite. Enfin le 21 janvier 1843, suite aux articles de Marx sur la situation des vignerons mosellans et à la mise en cause du despotisme russe dans les colonnes du journal, la décision d'interdire la parution de la Gazette rhénane est prise. Pour couronner le tout, le gouvernement interdira aussi, en mars 43, la revue d'A. Ruge, les Annales allemandes, achevant de bâillonner les principales voix libres qui subsistaient encore dans le royaume de Prusse. Marx, déjà usé par la guérilla permanente avec la censure, accueille la nouvelle avec soulagement, presque avec jubilation : début 1843 il écrit à Ruge : « je vois dans la suspension de la Gazette rhénane un progrès de la conscience politique et m'y résigne donc. Au surplus je trouvais que l'atmosphère était devenue étouffante. Il est mauvais d'assurer des tâches serviles, fût-ce pour la liberté, et de se battre à coups d'épingle et non à coups de massue. J'en ai assez de l'hypocrisie, de la sottise, de l'autorité brutale, j'en ai assez de notre docilité, de nos platitudes, de nos reculades et de nos querelles de mots. Ainsi le gouvernement m'a rendu ma liberté" 1 ». Ainsi se termine l'ère du combat à coups d'épingle pour la liberté. Mais le prix à payer sera lourd. Le gouvernement pense avoir gagné la partie en faisant taire toute voix discordante. En réalité il a commis de ces gestes qui poussent à la révolte une génération intellectuelle et politique qui ne demandait sans doute pas mieux que de trouver une solution de compromis acceptable. Désormais, il n'y a pas d'autre issue pour la contestation populaire que l'affrontement ouvert avec le pouvoir absolutiste, et tant le soulèvement des tisserands silésiens que les émeutes de Cologne confirmeront qu'à partir de 1844-45 la crise sociale et politique entre dans une phase pré-insurrectionnelle. Le prix à payer ne sera pas moins lourd du côté de l'intelligentsia oppositionnelle. En supprimant les rares espaces d'expression publique, le gouvernement a ôté toute marge de mouvement à la démarche réformiste qui inspirait cette dernière, Marx inclus. La crise hégémonique du bloc d'ancien régime se dédouble en une crise stratégique du bloc adverse, et atteint ainsi une forme paroxystique. Voilà ce que traduisent tous les constats convergents, de Marx, Feuerbach ou Ruge, sur la mise à nu du despotisme prussien. Le spectre des issues possibles est dès lors très limité : soit le divorce avec l'action politique, et la fuite dans la sphère de la pure spéculation, en attendant l'événement salvateur qui viendra dénouer la crise - et ce sera effectivement la voie choisie par les jeunes hégéliens berlinois 338

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et, d'une certaine façon, par Feuerbach. Soit, pour ceux qui refusent les illusions sur la toute-puissance de l'Esprit, le repli vers un pessimisme critique, ce qui revient également à tirer à trait sur les perspectives politiques, et ce sera l'attitude d'un Ruge. Soit enfin une radicaÛsation effective, qui refuse d'abandonner le terrain de la pratique politique tout en prenant acte de l'impossibilité d'agir en ce sens à partir de l'Allemagne. La correspondance entre Marx et Ruge qui scande cette période traduit de manière exemplaire cette situation de blocage extrême, au cours de laquelle le jeu des contradictions semble incapable de dégager des alternatives praticables. La crise du régime absolutiste a atteint un point de non-retour, la « misère allemande » s'étale au grand jour, mais avec elle éclatent aussi la misère et l'impuissance de ceux qui l'ont combattue jusqu'alors. Situation extrême donc par l'impossibilité qu'elle révèle, par le vide qu'elle crée et aussi par la solitude à laquelle elle condamne ceux qui tentent de penser, et a fortiori d'oeuvrer en pratique, à une solution dont les conditions sont introuvables. L'Allemagne de 1843 est en ce sens proche de l'Italie dévastée de Machiavel, ou de l'Allemagne démembrée par la conquête napoléonienne qui faisait dire à Hegel « Deutschland ist kein Staat mehr143 ». Car la « liberté » dont parle Marx comme de quelque chose qui lui a été « rendu » par l'attitude du gouvernement prussien n'est en rien le retour à une liberté antérieure, une figure rassurante et familière un moment recouverte par les accommodements de la lutte politique. Cette « liberté » est en réalité celle d'une situation nouvelle, imprévisible, chargée de risques, et elle prend la forme de la séparation, de la scission, de la solitude143. Pour Marx, comme pour d'autres avant lui - et, davantage encore, après lui - , la solitude prendra la figure de l'exil, cette forme radicale d'arrachement aux origines, et ce n'est sans doute nullement un hasard si la crise politique se double chez lui d'une crise personnelle, qui rend plus radicale encore la séparation d'avec soi-même qu'appelle la nouvelle conjoncture. La conscience de ce basculement émerge lors d'un premier départ à l'étranger, le voyage en Hollande de mars 1843, qui fonctionne comme une répétition générale du départ pour Paris. S'adressant à Ruge, Marx parle d'une « révélation à rebours » (« mais une révélation tout de même », tient-il à préciser144) qu'il aurait eue sous le poids de la comparaison de son pays avec la Hollande, seul pays du continent historiquement extérieur à l'absolutisme (l'« anomalie hollandaise143 », depuis l'époque de Spinoza déjà...). La révélation en question c'est la honte, la honte devant le spectacle repoussant du despotisme prussien ; une honte qui 339

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n'est pas cependant enlisement dans la conscience malheureuse mais énoncé d'une impossibilité, révolte devant l'intolérable. révolte qui se transforme aussitôt en conflit intérieur : « Vous me regardez en souriant et me demandez : en quoi cela nous avance-t-il? On ne fait pas de révolution avec la honte. Je réponds : la honte est déjà une révolution ; elle est réellement la victoire de la Révolution française sur le patriotisme allemand, par qui elle fut vaincue en 1813. La honte est une sorte de colère : celle par quoi on s'en prend à soi-même. Et si toute une nation avait vraiment honte, elle serait le lion qui se ramasse pour se préparer à bondir 1 " ». Voilà donc le véritable contenu de la révélation auquel la honte servit de prélude : l'actualité de la révolution allemande. Les derniers mots de la lettre seront encore plus clairs : le « destin » de l'Allemagne, c'est « la révolution imminente ». Avant de découvrir le prolétariat, avant de forger les concepts de sa théorie de l'histoire, Marx fait le bond et, au sein de l'opposition démocratique allemande, il le fait quasiment seul, à l'exception, décisive il est vrai, de Heine" 1 . Autant dire cependant tout de suite que, comme tout acte de rupture, ce positionnement nouveau - qui est, il convient d'y insister, d'ordre politique - se présente sous un jour hautement paradoxal. La position politique révolutionnaire ne relève pas en effet du libre choix parmi des possibles « positifs », car elle procède à proprement parler d'une impossibilité, elle est production d'une possibilité nouvelle. A fortiori elle n'est en rien le reflet d'un conditionnement externe, par exemple en tant que résultat d'un lent travail de « réforme des esprits », ou bien en tant qu'adaptation à un environnement extérieur modifié1". Elle surgit bien plutôt de la contradiction et de la lutte, qui traversent de l'intérieur les individus eux-mêmes (la « colère contre soi-même », dit Marx) et les placent devant des possibles préexistant à leur conscience, même si le propre de la politique révolutionnaire consistera précisément à réélaborer ces possibles, en jouant sur leurs propres contradictions, pour en produire de nouveaux. Et cette réélaboration ne se fait pas dans la quiétude contemplative mais dans la mêlée ; son issue ne connaît pas de garantie, sa part d'indécidabilité s'avère irréductible ; la révolution est le « saut de lion », le salto mortale dont parlait déjà Kant. La prise de parti révolutionnaire n'est pas, en d'autres termes, une « option » parmi d'autres disponibles, un choix opéré par un libre arbitre ou par un acteur rationnel ; elle est production d'alternatives qui surgissent d'un refus, celui de la solution imposée, et aussi d'une impossibilité. Car si la honte 340

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est déjà révolution, l'Allemagne en est aux antipodes, engoncée dans la comédie d'un absolutisme déclinant. Or, c'est bien d'une révolution allemande qu'il sera ici question en lieu et place d'une révolution dont, depuis Kant, l'Allemagne ne serait que le spectateur bienveillant et l'accompagnateur « spirituel ». Pour dire ce décalage Marx ajoute à la métaphore théâtrale une autre image qui hante la tradition occidentale, celle de la stulfifera navis : « la comédie du despotisme que l'on monte avec nous est aussi dangereuse pour lui [le régime wilhelmien] que la tragédie le fut jadis pour les Stuart et les Bourbons. Et même si pendant longtemps on ne devait pas tenir la comédie pour ce qu'elle est, elle serait néanmoins déjà une révolution. L'État est une chose trop grave pour qu'on en fasse une arlequinade. Peutêtre pourrait-on laisser voguer un bon moment, vent arrière, un navire chargé d'imbéciles; pourtant, précisément parce que les imbéciles ne le croient pas, c'est vers son destin qu'il vogue. Ce destin c'est la révolution imminente14* ». La honte, la prise de conscience de la comédie d'ancien régime, est déjà une révolution, mais, en apparence, l'absence de honte, l'enfermement dans la comédie, l'est tout autant. Marx reprend le topos post-hégélien de la transformation de la tragédie en comédie, ou plutôt en farce - comédie dépourvue de conscience comique - pour en conclure au caractère transitoire, intenable même, de la situation allemande. Telle une nef de fous, l'Allemagne navigue vers son destin ; sa navigation, c'est son passage, à ceci près, que contrairement à celle-ci, la destination de celle-là semble connue1**. A-t-on affaire à une interprétation réductrice du schème de la ruse de l'histoire comme téléologie naïve, qui apporterait la garantie d'un dénouement devant inéluctablement se produire indépendamment de la conscience (i.e. de l'absence de conscience) des acteurs? Il semblerait qu'il en soit ainsi, à condition toutefois de faire abstraction du dispositif textuel dans lequel s'insère le propos marxien, et qui nous entraîne vers une tout autre direction. Car, comme il tient à le préciser, Marx est lui-même à bord d'une péniche, une trekschuit, en train de traverser la Hollande ; c'est donc précisément parce qu'il est lui-même au seuil d'un exil auquel le voyage hollandais sert de préambule, passager par excellence, c'est-à-dire prisonnier du passage, qu'il peut reconnaître comme sienne, au moment même où il s'en détache, la nef des fous allemande. Marx partage lui-même la situation de l'aliéné enfermé sur le lieu de son mouvement, qui « ne peut et ne doit avoir d'autre prison que le seuil lui-même1*1 », et c'est pourquoi le miracle, la « révélation à rebours » - à l'image du « vent arrière » qui 341

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s'est emparé de la nef des fous - peut survenir. L'eau n'était-elle pas censée purifier le fou et l'emmener sur les rives de l'autre monde? Ce qu'annonce la révélation en question n'est pas une attente quiétiste de l'événement salvateur mais, d'une certaine manière, elle-même, son propre caractère de révélation, c'està-dire sa fonction d'anticipation. Pour le dire autrement, c'est l'événement de la révélation à rebours, fruit de la rencontre contingente d'éléments hétérogènes survenue à bord de la trekschuit, dans la solitude d'un voyage, qui constitue le symptôme de l'imminence de la révolution. Révolution qui apparaît alors, aux yeux de la conscience saisissant son historicité, « posant » ex post ses propres présupposés, comme un « destin ». La révolution imminente n'est pas l'arrivée à un Absolu de l'histoire qui se déroulerait dans la plus parfaite indifférence des pérégrinations (au sens littéral en l'occurrence) de la conscience, mais le moment où tout bascule, lorsque la conscience saisit que l'absolu n'est autre que son propre cheminement, dont l'aboutissement semblera alors une conséquence nécessaire. La stulfifera navis marxienne nous dit en fait la même chose que la métaphore heinéenne de l'orage1™. Tout comme l'éclair précède le tonnerre, tous deux provenant de la même source, la révélation à bord annonce l'arrivée imminente de l'embarcation sur la nouvelle rive. Dans les deux cas, c'est l'historicité du réel - la révélation marxienne n'est au fond pas autre chose que la saisie par la pensée de sa propre historicité - qui fonde le parallélisme du rêve et du réel, de la pensée et de l'action et leur assigne leur tâche : l'imminence de la révolution n'a pas valeur de prédiction positive d'une évolution « naturelle », elle désigne avant tout l'urgence de l'heure. En d'autres termes, la révolution apparaît comme « imminente » dans le mouvement qui révèle l'absence de ses conditions : ce sont donc des conditions à créer, et leur création débute au moment même où elles sont perçues et énoncées comme telles. La suite de la correspondance Marx/Ruge étaiera la démonstration. On ne saurait exagérer l'importance de ces textes, qui, publiés par la suite dans les Annales franco-allemandes, sortent du cadre d'une correspondance privée : il s'agit en fait d'un compte rendu « à chaud » d'un véritable tournant, de l'« entrée dans une vie nouvelle1™ », l'esquisse de ce « monde nouveau1*4 » vers les rivages duquel navigue à son insu la nef des fous. Contre Ruge, qui cède au désespoir, Marx soutient que l'espoir n'est donné qu'à ceux qui acceptent la traversée du désespoir et en tirent la conclusion : dans une situation de « vide », c'est-à-dire de totale ouverture, agir politiquement, accéder à l'intelligence 342

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politique, qui n'est pas à chercher ailleurs que dans le peuple, c'est tenter d'éviter la « catastrophe188 ». L'espoir n'est donc pas le simple opposé du désespoir, il en « sort », il procède d'un retournement du désespoir sur lui-même. La critique, qui inclut l'autocritique comme un moment interne de son procès, n'a désormais pas d'autre choix que celui de la radicalité ; elle devient « critique radicale de l'ordre existant, radicale en ce sens qu'elle n'a pas peur de ses propres résultats, pas plus que des conflits avec les puissances établies188 ». Pour cela, la critique se doit avant tout de refuser d'opposer au réel un devoir-être abstrait, de type moral, ou des projections utopiques, comme celles des différents systèmes communistes181 ; il lui faut, au contraire, reconnaître dans l'immanence même du réel les « déchirures » qui brisent son unité immédiate, les contradictions qu'il ne peut ni supporter ni surmonter tant que l'« ancien système » demeure en place. C'est à cette condition que la critique peut opposer à la « réalité existante » la « réalité véritable », la compréhension des tendances profondes du réel, qu'elle contribue à, porter au concept. Or c'est toucher là la source des principales difficultés du mouvement démocratique, qui sont avant tout d'ordre interne188. Dans un contexte de grande confusion, où les solutions a priori et les traites tirées sur l'avenir se bousculent au portillon de la « réforme sociale », telle est, selon Marx, soucieux de se démarquer de la fièvre doctrinale qui s'empare des cerveaux dans les situations de crise, la seule définition possible de la fonction anticipatrice de la théorie - et elle se situe dans le droit fil de la thèse hégélienne sur la rationalité du réel. L'absence « d'idée exacte de ce que demain devra être » représente « précisément le mérite de la nouvelle orientation » : « nous n'anticipons pas sur le monde de demain par la pensée dogmatique, [...] au contraire nous ne voulons trouver le monde nouveau qu'au terme de la critique de l'ancien188 ». Marx rejette une fois de plus les trois conceptions les mieux établies de l'action politique : celles qui entendent la fonder politique sur un impératif moral, mais aussi celles qui la subordonnent à une démarche programmatique ou à la mise en œuvre d'un projet utopique préexistant au mouvement contradictoire du réel. Nous retrouvons là une constante de sa pensée et il est clair qu'une profonde continuité relie le rejet du communisme des lettres à Ruge à sa célèbre redéfinition, spécifiquement marxienne celle-là, dans L'Idéologie allemande : « le communisme n'est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel188 ». 343

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La réponse à la question « où allons-nous ? » se trouve en réalité dans un déplacement de la question elle-même : le but n'est pas un au-delà immuable, il n'est pas à chercher ailleurs que dans le chemin que la conscience suit, ou plutôt construit, pour l'atteindre. Le texte de 1841 sur la censure n'énonçait-il pas déjà : « la vérité englobe non seulement le résultat, mais aussi le chemin 1 " » ? Mais c'est un chemin parsemé d'obstacles, que la conscience se doit de reconnaître comme ses obstacles propres pour pouvoir avancer : « la réforme de la conscience consiste simplement à donner au monde la conscience de luimême, à le tirer du rêve où il rêve de lui-même, à lui expliquer ses propres actes ». Le rêve précède l'action car, comme chez Heine, il est rêve du monde lui-même, il participe, avec toutes ses ambivalences et ses confusions, au mouvement de la prise de conscience, qu'il ne fait qu'annoncer : « il nous faut donc prendre pour devise : réforme de la conscience, non par des dogmes, mais par l'analyse de la conscience mythifiée et obscure à elle-même, qu'elle apparaisse sous une forme religieuse ou politique. Il sera avéré que le monde possède une chose d'abord et depuis longtemps en rêve et que pour la posséder réellement seule lui manque la conscience claire162 ». Si donc, d'une certaine manière, pour Marx le mouvement prime sur le but, ce n'est pas dans le sens ultérieurement fixé par Bernstein, pour qui le but n'était rien et le mouvement tout166. Une telle conception disjoint précisément le but et le mouvement, elle n'est, par son refus de comprendre l'immanence du but au mouvement, qu'un reflet inversé, et affadi164, de l'utopisme doctrinal et du dogmatisme programmatique. La prise de conscience à laquelle Marx entend contribuer n'est ni le produit d'une évolution « naturelle » du monde, ni une constitution du monde par une conscience qui retrouverait sa liberté originaire dans la pureté d'un moment fondateur. Elle se présente d'emblée comme « clarification opérée par le temps présent sur ses propres luttes et ses propres aspirations166 », clarification qui suppose la prise de parti dans une lutte qui a toujours déjà commencé. Pas de critique sans prise de parti, pas de prise de parti sans combat réel : « rien ne nous empêche donc de prendre pour point d'application de notre critique la critique de la politique, la prise de position en politique, c'est-à-dire les luttes réelles, de l'identifier à ces luttes. Nous ne nous présentons pas au monde en doctrinaires avec un principe nouveau : voici la vérité, à genoux devant elle ! Nous apportons au monde les principes que le monde a lui-même développés en son sein166 ». La mondanisation de la critique implique, on le voit, une 344

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rencontre spécifique ; pour le dire autrement, à moins de dériver vers la « critique critique » des Freien berlinois, la critique ne peut devenir effective sans rencontrer son « point d'application ». Ce point, Marx le désigne clairement : c'est la politique. C'est précisément là que son chemin rejoint celui de Ruge tout au long de cette année 1843. Marx et Ruge entament une autocritique croisée du libéralisme qui met l'accent sur son impuissance, son caractère « apolitique » (et fondamentalement kantien)1'1. En soi, l'argument est peu original : l'accusation d'« impuissance » est un véritable lieu commun de la polémique interne des courants jeunes hégéliens dans leur période de déliquescence. Il serait du reste à peine exagéré de voir dans cette sorte d'éréthisme discursif à visée polémique, particulièrement visible chez le très prolifique Bauer 1 ", une sorte de conjuration rituelle du spectre qui hante les nuits de la philosophie allemande depuis que le sage de Kônigsberg a laissé poindre son « enthousiasme » pour la révolution, le spectre de l'impuissance. En fait, la véritable radicalité critique de Ruge et de Marx ne se trouve pas tant dans la vigueur verbale de la dénonciation du libéralisme et du modérantisme mais surtout dans le fait que ses auteurs ne s'exceptent nullement du bilan dressé. Leur critique est aussi, en d'autres termes, une autocritique, qui évite l'autosatisfaction imprégnée de nihilisme diffusée par le cercle berlinois : pour Ruge le libéralisme n'est même pas un « parti », une force réellement agissante, mais un agrégat de bons sentiments, engoncés dans la contemplation. Plus précis, Marx dissèque l'illusion « idéaliste » du libéralisme, qui pensait pouvoir détourner l'ambition de rénovation romantique de la monarchie affichée par le jeune monarque Frédéric-Guillaume IV dans le sens de la réforme démocratique et même de la République - illusion dont, nous l'avons vu, Marx lui-même n'était pas totalement exempt. La conclusion est claire - et elle a aussi valeur d'autocritique personnelle : la voie réformiste est impraticable : « telle fut cette tentative malheureuse pour supprimer l'État des philistins sur la base... de lui-même ; ce à quoi elle a abouti, c'est à rendre d'une évidence concrète le fait que pour le despotisme la brutalité est une nécessité et l'humanité une impossibilité. Un état de choses brutal ne peut être maintenu que par la brutalité 1 " ». Aussi bien Marx que Ruge considèrent que l'opposition libérale n'a pu dépasser sa tare originelle : sa position spectatrice, son repli vers la sphère de la disposition intérieure, qui s'inscrit dans le moment de sa constitution même : l'Allemagne contemporaine, et le courant libéral qui accompagne son procès de formation nationale-étatique, commencent à exister en tant 345

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que tels en s'affrontant à la Révolution française et en refoulant durablement la possibilité d'une évolution démocratique. Coupé de la pratique, retranché dans une « bonne volonté » qui refuse de réfléchir sur ses propres conditions, le libéralisme n'a fait que redoubler l'« apolitisme » de la situation allemande en le dotant d'une mauvaise conscience petite-bourgeoise, le fameux esprit « philistin » (Spiessbùrgerlich) allemand. Seule la philosophie allemande, unique sphère dans laquelle les Allemands se sont hissés à la hauteur du présent, mérite d'être sauvée, à condition de sortir de son autocontemplation narcissique, de se séculariser complètement. Ruge parle de la « dissolution » de la philosophie110, Marx parlera par la suite de son « abolition » (Aufhebung), comprise comme suppression/réalisation111, mais tous deux s'accordent sur la nécessité de sa transformation interne en parti politique agissant : « il faut prendre les choses à la racine, c'est-à-dire que seule la philosophie peut atteindre et saisir la liberté. [...] Franchir le libéralisme ne sera donc possible qu'à la condition de dissoudre la vieille noblesse de la philosophie et d'en faire cesser la retraite impuissante en dirigeant toutes les têtes talentueuses et ardentes vers ce grand but unique, infiniment fertile, qui est de battre en brèche la conscience petite-bourgeoise abrutie et de provoquer la naissance d'un esprit politique vivant, sensible et fin1" ». C'est la formation d'une intelligence politique qui s'affirme à l'ordre du jour, en d'autres termes à la lutte à visage découvert pour la démocratie. Et comme il faut à présent en finir avec les faux-semblants et dire les choses par leur nom 1 ", la lutte pour la démocratie implique le renversement de l'absolutisme et l'instauration d'une république allemande. Pour marquer le coup, Ruge, peu avant de prendre lui aussi le chemin de l'exil, propose la « dissolution du libéralisme en démocratisme1" » ; Marx identifie quant à lui les « hommes libres » aux « républicains » et n'hésite pas à invoquer la polis grecque comme modèle de l'« État démocratique », seule communauté possible pour la réalisation de la liberté humaine 1 ". La référence au concept universel d'homme, porté devant la scène de l'histoire par la Révolution française, constitue l'horizon même de la démocratie. Dans sa correspondance avec Ruge, Marx, qui se réfère à la critique de la religion menée par Feuerbach, ne donne pas toutefois à ce concept d'homme la signification spécifiquement feuerbachienne qu'il lui accordera par la suite, surtout dans les manuscrits parisiens de 1844, à savoir celle d'une essence générique qu'il s'agit de se réapproprier 1 ". Pour l'instant, le propos marxien ne vise pas la fin de l'aliénation mais la conquête de la 346

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liberté qu'il conçoit comme processus de libération de tout rapport de servitude et de subordination. La référence à l'homme va ainsi de pair avec celle à l'inhumain, au « règne animal de la politique », à ce « système cohérent » « engendré et façonné par des siècles de barbarie111 ». Il oppose ainsi le « monde humain de la démocratie 11 ' » au « monde déshumanisé » de l'ancien régime, où perdurent les rapports de servitude fondés sur les inégalités « naturelles » et le despotisme du pouvoir absolutiste. La monarchie est l'incarnation de ce monde déshumanisé, son existence équivaut à un constant maintien des hommes à l'état de minorité ; son renversement est la seule sortie possible de la comédie allemande : « il n'y a pour un roi qu'une situation ridicule, qu'une situation embarrassante : c'est d'être détrôné"' ». Toute tentative d'issue à la crise qui, à l'instar du « socialisme vrai », chercherait à faire l'économie de la question de changement de régime politique, y compris sous l'angle des formes institutionnelles, se trouve par là disqualifiée1*0. Le dépassement autocritique du libéralisme ne saurait être confondu avec un quelconque indifférentisme en matière politique ; aucune révolution allemande n'est pensable qui ne placerait en son centre la conquête de la démocratie, y compris sous ses formes institutionnelles, même si la démocratie n'est pas simplement - ni même principalement - une question d'institutions (nous y reviendrons dans un instant). On retrouve là incontestablement une ligne de démarcation durable de la pensée marxienne par rapport aux doctrines socialistes et, bien au-delà, une ligne de fracture durable à l'intérieur du mouvement ouvrier allemand1*1. Jusque-là, on pourrait dire que l'autocritique de Marx et de Ruge est largement convergente. Nul hasard si les lignes de démarcation coïncident (avec les partisans d'une démarche « antipolitique », jeunes hégéliens berlinois1** ou socialistes « vrais ») et si le projet d'une revue commune (les futures Annales franco-allemandes) voit le jour à ce moment-là. Pourtant, avant même les règlements de comptes de l'année 1844, les lignes de fracture sont déjà perceptibles1**. Pour Ruge, le peuple souverain de l'État démocratique forme un tout uni, qui dépasse (dans le sens de YAufhebung) les clivages sociaux. Une fois dénoncée la « grossièreté » du bon droit invoqué pour maintenir les bornes qui séparent les états (Stànde) sociaux, ce serait, affirme-t-il, « témoigner d'un état d'esprit borné que d'accorder encore quelque importance à ces bornes », en ellesmêmes « illusoires » à l'exception (hautement significative quant à la conception du monde rugienne) de celle qui sépare les « savants » des « ignorants1*4 ». Or, pour Marx, les choses 347

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se présentent tout autrement. Dans l'« ancien système » du philistinisme et de la servitude généralisée, il voit poindre des déchirures nouvelles provoquées par « le système du profit et du négoce, de la propriété privée et de l'exploitation ». Ces déchirures sont tout sauf illusoires, elles sont même, affirme Marx, proprement insurmontables et insupportables dans le cadre de ce système. Les antagonismes modernes, ceux qui divisent de l'intérieur la société bourgeoise, clivent ainsi l'humanité entre « le monde animal des philistins, passif et jouissant sans penser » et une « humanité souffrante qui pense », une « humanité pensante qui est opprimée1*1 ». C'est dans l'union de ces deux dernières composantes de l'humanité, en d'autres termes des théoriciens et de la multitude déshéritée, la « vraie humanité » serait-on tenté de dire, que Marx voit la condition pour qu'apparaisse enfin « le produit que notre époque porte en son sein1** ». Il en découle une double conséquence politique : au niveau conceptuel tout d'abord, Marx continue, dans la lignée des analyses de la Gazette rhénane, de considérer l'État politique comme lieu de dépassement dialectique des contradictions de la société civile-bourgeoise. Là où Ruge assimile simplement l'État moderne à l'incarnation de la liberté humaine, et en reste à une universalité abstraite, indifférente aux conflits qui traversent la société, Marx discerne « l'expression sous sa forme propre - sub specie rei publicœ - de toutes les luttes, nécessités et vérités sociales1*1 ». Dans le décalage qui sépare sa finalité interne de ses prémisses existantes, il voit le moteur d'un mouvement de démocratisation qui abolit l'ordre social existant1**. Et ce décalage est constitutif de l'État moderne en tant que tel tout comme le mouvement de démocratisation qui y trouve son ancrage. Pour mieux marquer la différence de son approche politique avec les écoles socialistes, Marx souligne que « l'État politique, là même où il n'est pas pénétré consciemment par les exigences socialistes, renferme dans toutes ses formes modernes les exigences de la raison1** ». Pour le dire autrement, le « règne de l'Homme », c'est-à-dire la démocratie, est contradictoire avec le « règne de la propriété privée1*0 » et les questions « spécifiquement politiques » - par exemple le passage du système des assemblées des états sociaux (Stânde) aux institutions représentatives - expriment cette « différence » sub specie rei publicœ, sous le rapport de la sphère publique. Poussée à son terme, généralisée à l'ensemble des activités, la démocratisation des formes politiques - dans le sens des institutions - se dépasse elle-même1*1 ; elle se « supprime » 348

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même, dit Marx, en atteignant sa « signification véritable » pour devenir principe de refondation globale des rapports sociaux. L'accès à la vérité de l'objet implique l'expérience de sa perte, de sa dissolution dans l'ensemble de ses médiations constitutives. Poser la démocratie comme démocratisation, comme passage de la « forme spécifiquement politique » du système représentatif à la « forme généralisée » qui en « dégage la signification véritable », c'est poser le primat des processus et des pratiques sur les institutions1™. L'intelligence politique ne peut établir son primat sur la société civile-bourgeoise qu'en se posant comme puissance de transformation interne des pratiques sociales. Tel était déjà, nous l'avons vu, le principe de la démarche de la période antérieure : à ceci près, qui est décisif d'un point de vue stratégique, que là où la Gazette rhénane misait sur l'expansion de l'espace public à travers le développement de la presse libre, pour éviter de poser d'emblée la question « spécifiquement politique » du changement de régime, les lettres à Ruge affirment que c'est précisément par les questions « spécifiquement politiques » des institutions représentatives, bref par la contestation ouverte de la monarchie, qu'il faut commencer - étant entendu que, mené à son terme - l'accès à la « forme généralisée » de la démocratie - , le processus déborde sans cesse ce moment institutionnel initial pour s'attaquer au « règne de la propriété privée ». De cette insistance marxienne sur la démocratisation comme résolution des contradictions internes de la société civile "bourgeoise - qu'on a pu qualifier de « retour au "réalisme" hégélien1™ » - découle également une autre conséquence d'ordre stratégique. Lorsque se pose la question des forces réelles qui peuvent soutenir le parti de la démocratie radicale en Allemagne, Ruge, nous l'avons vu, ne donne d'autre réponse que « le peuple », au sein duquel le travail de la critique a permis de transcender l'ensemble des différences sociales. Marx va, au contraire, introduire un clivage supplémentaire, d'une portée essentielle : la petitesse et le philistinisme de l'esprit petit-bourgeois ne sont pas l'apanage exclusif des petits-bourgeois ; la bourgeoisie allemande en est tout autant contaminée et elle devient en tant que telle incapable de prendre la tête d'une révolution démocratique : « l'erreur qu'on a commise pendant un certain temps, c'est d'avoir cru que la chose importante était ce que le roi désirait ou pensait officiellement. Cela ne pouvait rien changer à l'essentiel, qui est que le bourgeois philistin est le matériel humain de la monarchie et que le monarque n'est jamais que le roi des philistins. Il ne peut pas faire de ses sujets des hommes libres et véritables, dès lors 349

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que lui et eux restent ce qu'ils sont1*4 ». L'« exploitation » et la « domination », qui sont « une seule et même chose » comme le précise cette lettre1**, tracent des lignes de partage qui, contrairement aux affirmations de Ruge, ne se laissent pas si facilement dissoudre par la critique des principes de légitimation propres à l'ancien régime. Marx commence ainsi à explorer un horizon politique au-delà de la Révolution française - du moins si on la considère, du point de vue de son résultat, comme révolution « bourgeoise », qui n'a guère entamé le règne de la propriété - , là où Ruge en reste à une référence abstraite aux principes de 17891**. Aux yeux de Marx, le sort de la révolution démocratique allemande est dès lors entièrement entre les mains de l'alliance entre « l'humanité souffrante qui pense » et « l'humanité pensante qui est opprimée », entre les mains d'un peuple qui n'est justement « pastout-entier » et qui acquiert par là quelque chose d'un peupleclasse au visage encore énigmatique. 2. Hegel au-delà de Hegel Avant de le jeter sur les chemins de l'exil, la crise de 1843 prend chez Marx une forme en apparence paradoxale, en réalité assez caractéristique de ces moments de basculement historique : la retraite dans la solitude du cabinet d'études. C'est, pour l'essentiel, dans celui de son beau-père, à Kreuznach, que Marx fera ses adieux intellectuels à l'Allemagne et, comme on pouvait s'y attendre, ceux-ci l'entraînent vers un (premier) règlement de comptes avec Hegel, qui est aussi une confrontation avec le bilan de la Révolution française. Comme si, au moment même où ils sont posés dans leurs limites, l'événement fondateur et son révélateur théorique devaient à nouveau faire preuve de leur indissociabilité. Le manuscrit de Kreuznach retrace cette expérience des limites : au seuil d'un départ qui pourrait s'avérer définitif, Marx revient sur le lieu du crime - l'échec de la solution hégélienne du passage de la société civile-bourgeoise à l'État - pour se livrer à une véritable traque de Hegel (un commentaire paragraphe par paragraphe de l'essentiel de la section consacrée à l'État des Principes de la philosophie du droit) avec cette volonté d'en saisir la faille secrète qui est celle du dernier regard. Si l'acquis de ce parcours, contemporain des lettres à Ruge, sera repris, et approfondi, dans les textes publiés par la suite dans les Annales franco-allemandes (À propos de la question juive, Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel) - et c'est sans 350

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doute pourquoi Marx a considéré qu'il ne s'agissait que d'un exercice à usage personnel - , la lecture du manuscrit marxien nous restitue une vue saisissante, et indiscrète, sur les coulisses théoriques du basculement politique et existentiel qui est en train de s'opérer. Un Marx feuerbachien? Le point de départ, qui est également un résultat à valeur autocritique, peut s'énoncer de manière simple : on ne peut désormais se contenter de proposer des médiations alternatives à celles de Hegel : il s'agit de prendre les choses à la racine et de comprendre en quoi et pourquoi les voies hégéliennes du « passage » de la société civile-bourgeoise à l'État représentent une fausse sortie de la « misère allemande ». Marx lecteur de Hegel agira ainsi en hégélien conséquent, il renversera Hegel, incorporant dans ce renversement des notions feuerbachiennes qui lui paraissent fournir des points d'appui utiles, mais d'une manière qui reste fondamentalement hégélienne. Les éléments feuerbachiens (la notion de « genre », la méthode « transformative » i.e. le renversement du sujet en prédicat) ne seront pas, contrairement à ce qu'en pensent la plupart des commentateurs 1 ", simplement transposés dans un nouveau domaine1** - la politique en lieu et place de la religion - mais transformés par leur intégration dans un appareil conceptuel qui tente de repousser au-delà d'elles-mêmes les limites internes du système hégélien. Ainsi, comme nous le verrons, du concept de « genre » : au lieu d'être ramené, comme chez Feuerbach, à une intersubjectivité fondatrice s'incarnant dans l'expérience originaire et absolue de l'amour sexuel, il prendra un sens nouveau en se moulant dans la notion hégélienne de « vie du peuple ». De même, le renversement du sujet en prédicat n'est plus le moyen qui conduit vers la « certitude sensible et immédiate », et dévalorise les médiations, mais le levier qui permet au procès dialectique, totalement étranger à la démarche de Feuerbach, de se redéployer en se libérant des mauvaises abstractions qui entravent les développements hégéliens. Pour le dire autrement, si Marx recourt à la critique feuerbachienne de la religion ce n'est pas en reprenant à son compte l'analyse de L'Essence du christianisme selon laquelle la religion est le propre de l'homme, l'objet qui contient la totalité de son essence et de sa conscience et qu'il faudrait « dévoiler » pour en dégager la vérité interne (qui est elle-même la vérité intégrale de l'essence humaine, etc.). Et surtout : s'il reconnaît 351

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dans l'État moderne l'expression d'une aliénation politique, il n'en fait pas pour autant une simple irréalité, une projection inversée de l'essence humaine, dont les effets en retour sur la vie sociale demeureraient inexpliqués. En insérant l'analyse feuerbachienne de l'aliénation dans les notions hégéliennes d'« abstraction » et de « représentation », Marx s'attache à expliquer les mécanismes spécifiques qui conduisent à l'autonomisation du pouvoir politique. Il entreprend une critique de la politique moderne en ce qu'elle instaure un rapport au monde très différent de celui maintenu par le complexe théologico-politique d'ancien régime - tout en gardant quelque chose de sa transcendance. Une critique qui entend remonter jusqu'aux fondements de cette nouvelle sphère, inédite dans l'histoire humaine : la bureaucratie, le pouvoir législatif et le mécanisme représentatif 1 ". D'ailleurs, dès la Gazette rhénane, Marx considère qu'il faut passer de la critique de la religion à la critique politique et les lettres à Ruge, contemporaines du manuscrit de Kreuznach, ne diront pas autre chose : si « la religion d'une part, la politique de l'autre sont les sujets qui sont au centre de l'intérêt dans l'Allemagne d'aujourd'hui », la religion ne représente que « l'abrégé des combats théoriques de l'humanité », l'« État politique », à la critique duquel il convient à présent de se consacrer, s'érigeant désormais en « abrégé de ses combats pratiques », « expression de toutes les luttes, vérités et nécessités sociales*00 ». Si Marx détourne donc la critique feuerbachienne de la religion c'est parce que ce sont précisément les éléments de transcendance, ou plus exactement, selon le terme inlassablement martelé tout au long du manuscrit, les éléments « mystiques » qu'il va traquer dans la conception hégélienne de l'État pour en détecter la faille interne. Car de même que, pour anticiper sur les formulations de Y Introduction de 1844, « l'ancien régime est le défaut caché de l'État moderne*01 », c'est un élément de transcendance, ce que le manuscrit de Kreuznach nommera avec insistance le « mysticisme logique », qui continue à obérer la vision de l'État exposée dans les Principes de la philosophie du droit. Un élément encore religieux, dont la persistance explique pourquoi Hegel s'obstine dans sa « manière non critique, mystique d'interpréter une ancienne vision du monde », tout droit sortie de l'ancien régime, « dans le sens d'une nouvelle*0* ». Mais cette interprétation régressive ne fait que révéler la vérité de l'État moderne lui-même, dans la mesure où elle en confesse le « défaut caché », l'« épine enfoncée au plus profond de [sa] chair*0* ». L'échec hégélien à résoudre la question du passage de la société civile-bourgeoise à l'État traduit l'incapacité du 352

V.KarIMazx, 1842-1844

monde moderne, issu de la Révolution française, à dépasser la séparation de la société et de l'État, lequel continue à garder quelque chose de la transcendance du pouvoir monarchique. Le décalage allemand entre la théorie et la réalité sociopolitique devient dès lors le révélateur, au sens chimique du terme, des contradictions internes de la modernité244. Critiquer le mysticisme de la philosophie politique hégélienne représente non seulement la suite logique du combat déjà engagé contre l'État chrétien-absolutiste mais la propédeutique de la critique de la politique moderne, tout comme la « critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique20* ». À cette différence près que la seconde est « en ce qui concerne l'Allemagne, [...] pour l'essentiel terminée20* » tandis que la première reste entièrement à faire. En quoi consiste plus précisément, selon Marx, l'échec de Hegel? Dans le fait qu'il cesse justement d'être hégélien quand, à l'intérieur du système de la Sittlichkeit, il en vient, après avoir parcouru celui de la famille et de la société civile-bourgeoise, au moment de l'État. Dans son incapacité, en d'autres termes, à tenir les promesses d'un développement dialectique - restituer la « logique de la chose même » - et à déduire l'État de la société civile-bourgeoise dans la stricte immanence de son mouvement intérieurement contradictoire. En réalité, Hegel procède de manière inverse : « ce qu'on est convenu d'appeler "l'Idée réelle" (l'Esprit en tant qu'infini, en tant que réel) est présentée comme si elle agissait selon un principe déterminé et en vue d'une intention déterminée. Elle se sépare en des sphères finies, elle fait cela "pour retourner en elle-même, pour être pour soi", elle le fait en telle façon que c'est tout juste ainsi que ce qui est réel. À cet endroit, le mysticisme logique, panthéiste apparaît clairement*01 ». Au lieu de passer des présupposés au posé, i.e. de la famille et de la société civile-bourgeoise à l'État, Hegel pose ces présupposés comme le résultat de l'activité d'un Sujet hypostasié*08, qui ne daigne s'abaisser à la finitude de leur existence que pour contempler l'infinité de sa propre activité. Le plan de l'immanence est alors abandonné au bénéfice d'une Idée a priori, dont l'activité intérieure imaginaire constitue le monde : « famille et société civile bourgeoise se font elles-mêmes État. Elles sont ce qui meut. Selon Hegel en revanche, elles sont faites par l'Idée réelle. Ce n'est pas le cours de leur vie propre qui fait qu'elles en viennent à une unité qui est celle de l'État, c'est au contraire la vie de l'Idée qui les a distinguées de soi ; et de fait elles sont la finitude de cette Idée ; elles sont redevables de leur existence à un esprit autre que le leur ; elles sont 353

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des déterminations posées par un tiers, non des autodéterminations101 [ . . . ] » . L'État cesse d'être le résultat du travail de médiation interne à la totalité sociale, il acquiert une consistance ontologique, il devient un Absolu indifférent au mouvement constitutif du réel que, par ailleurs, il prétend dominer. La « déduction » hégélienne de l'État ne peut qu'être une apparence de déduction, qui opère à partir de généralités abstraites et non des différences spécifiques des sphères de la Sittlichkeit. Le syllogisme dialectique est inversé : au lieu d'atteindre l'universalité concrète à travers la scission portée par l'autonégation du particulier, on commence par des abstractions parées des attributs de l'universel pour en faire sortir le particulier : « le passage [de la société civile-bourgeoise à l'État] est donc déduit non pas de l'essence particulière de la famille, etc. et de l'essence particulière de l'État mais au contraire du rapport universel de nécessité et liberté110 ». La dialectique devient une méthode extérieure à son objet, qui ne se rapporte au réel que pour y puiser une collection d'exemples servant à illustrer ses développements spéculatifs. Elle déchoit dans une scolastique du concept, que Marx rapporte directement aux démonstrations théologiques du « mystère » de la Sainte-Trinité111. Hegel ne peut produire le concept spécifique de la constitution car il « procède à partir de l'idée abstraite dont le développement dans l'État est la constitution politique. Ce n'est pas par conséquent de l'idée politique qu'il s'agit mais de l'Idée abstraite dans l'élément politique111 ». Dans une formulation célèbre, Marx en conclut que, chez Hegel, « ce n'est pas la Logique de la Chose mais la Chose de la Logique qui est le moment philosophique. La Logique ne sert pas à la preuve de l'État mais l'État sert à la preuve de la Logique111 ». Et, comme par hasard, cet État n'est autre que l'État réellement existant. Le revers du mysticisme logique hégélien n'est autre que la soumission à l'empirique idéalement revêtu de déterminations abstraites : « cette inversion du subjectif dans l'objectif et de l'objectif dans le subjectif [...] a pour résultat nécessaire que, sur un mode non critique, une existence empirique est prise comme la vérité réelle de l'Idée ; car ce dont il s'agit n'est pas de porter à sa vérité l'existence empirique mais au contraire la vérité à une existence empirique et la première qu'on a sous la main est alors développée à titre de moment réel de l'Idée114 ». En inversant le chemin qui conduit la conscience à la vérité du processus111, Hegel échoue à porter au concept le mouvement immanent au réel et retombe ainsi en deçà du point de vue critique, dans une entreprise de transfiguration 354

V. Karl Maxx, 1842-1844

spéculative de l'existant : « c'est en effet de cette façon, ajoute Marx, qu'est produite aussi l'impression du mystique et du profond"* ». L'autonomisation hyper-spéculative de l'universel, ramené à un Absolu transcendant, s'avère indissociable de ce qui parait comme son contraire apparent, un empirisme noncritique, qui justifie l'ordre existant. Cet empirisme, ou plus exactement ce renversement mutuel de la spéculation en empirie, trouve son prolongement dans les lieux que Hegel assigne au devenir effectif de l'universalité - les médiations censées résoudre le passage de la société civile-bourgeoise à l'État - et qui seront soumis à une critique radicale. Il s'agit de la bureaucratie, du pouvoir législatif dans son rapport à la constitution et du mécanisme de la représentation politique, en somme les trois piliers de l'État moderne. Chemin faisant, Marx y découvrira un nouvel aspect du mysticisme logique hégélien : de même que l'hypostase spéculative ne va pas sans un empirisme trivial, la spiritualisation auquel elle soumet le réel s'accompagne de la subordination au « matérialisme crasse*11 » que recèle l'ordre existant : celui de l'arrogance bureaucratique et de la propriété privée qui devient la véritable religion de l'État. Critique de la philosophie politique de Hegel et critique de la politique moderne s'avèrent de nouveau indissociables. La bureaucratie comme dispositif de savoir/pouvoir Commençons par la bureaucratie : dans la suite des analyses de la Gazette rhénane, Marx propose une vision désenchantée de cet « état universel », transcendant, aux yeux de Hegel, la multiplicité des intérêts des « états » (Stànde) de la société civile. Il y voit tout simplement une corporation particulière, la « corporation de l'État », « une société particulière, fermée, dans l'Etat*1" ». Par sa clôture même, qui l'unit à l'essence de l'esprit corporatif, la bureaucratie se constitue comme le redoublement spéculaire, à l'intérieur même de l'État, des corporations des autres Stànde, elles aussi prises dans un processus censé les conduire vers l'État mais qui tend en réalité à leur propre bureaucratisation. De là la profonde, quoique secrète, solidarité qui unit l'existence de la bureaucratie à l'organisation corporative de la société civile-bourgeoise, toutes deux fondées sur le refoulement de la « vie politique réelle », i.e. de la démocratisation*1*. Loin de dépasser la scission de la société civile-bourgeoise, la bureaucratie la redouble en l'intériorisant dans l'État, en instaurant donc une nouvelle coupure : celle entre le savoir 355

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bureaucratique et le savoir réel, celui du peuple, qui, par un nouveau renversement, sera « irréalisé », radicalement nié par le premier. Si la bureaucratie est une corporation, ce n'est pas une corporation comme une autre, car, de par la position réelle qu'elle occupe dans une « hiérarchie du savoir » créée par l'État politique, elle prétend incarner l'intérêt universel. Elle n'est pas tant projection univoque d'une essence aliénée que représentation autonomisée, abstraction réelle en tant qu'elle est le produit de la séparation de la société civile-bourgeoise et de l'État ; illusion prétentieuse peut-être, mais « illusion pratique » souligne Marx*2*. C'est du reste précisément la représentation que la bureaucratie se fait d'elle-même -1'« illusion bureaucratique » en tant que partie constitutive de l'« illusion politique » - que Hegel prend pour argent comptant et à laquelle il fournit l'apparence d'un fondement spéculatif. Certes, la bureaucratie ne dépasse le particularisme des intérêts que de manière « formelle », sur le mode d'un impératif catégorique, d'une conséquence qui se retournerait contre ses propres présupposés, mais c'est un formalisme qui se prend pour sa propre fin et qui prétend accéder à l'universel. Son fonctionnement réel traduit ainsi la séparation du principe matériel et du principe formel qui est à la base de l'État politique, séparation qu'elle reproduit en lui donnant à la fois une cristallisation matérielle et le nécessaire supplément d'idéalité : « étant donné que ce "formalisme politique" se constitue comme puissance réelle et se change lui-même en un contenu matériel propre, il va sans dire que la bureaucratie est un tissu d'illusions pratiques, ou qu'elle est "l'illusion de l'État, l'illusion politique". L'esprit bureaucratique est de part en part un esprit théologique. Les bureaucrates sont les jésuites et les théologiens de l'État. La bureaucratie est la république prêtre" 1 » ; le supplément théologique de l'État, fût-il républicain, pourrait-on ajouter. Expression de la captation du savoir social par une corporation particulière, captation démultipliée par sa stricte hiérarchisation interne, la bureaucratie s'approprie l'essence de l'État, qu'elle traite comme sa propriété privée, car c'est l'existence de la propriété privée qui constitue le véritable présupposé de son propre pouvoir. Le principe de ce dernier réside dans le culte du secret, conséquence immédiate de la clôture corporative, et dans l'idolâtrie de l'autorité, seul moyen de se prémunir contre quiconque tente de forcer le mystère - mais ce quiconque n'est en l'occurrence autre que le peuple, porteur du véritable « sens de l'État » en tant que manifestation de son existence publique. En particularisant l'État, en le coupant de tout espace de publicité. 356

V. Kaxl Marx, 1842-1844

la bureaucratie transforme son principe spirituel en « matérialisme crasse, le matérialisme de l'obéissance passive, de la croyance en l'autorité, du mécanisme d'une activité formelle fixe, de principes, manières de voir, traditions fixes*11 ». Ainsi, le matérialisme crasse ne peut fonctionner sans le supplément symbolique d'une Autorité qui vient garantir la sublimité de son principe (lui-même fondé, ne l'oublions pas, sur le « secret ») pour en faire un véritable élément de clôture étendu à la vie sociale tout entière. S'identifiant à l'État, véritable concentré de savoir-pouvoir, la bureaucratie représente un facteur permanent de dévalorisation de l'opinion publique et de l'esprit politique en tant que manifestation de la vie du peuple, bref, la négation de toute démocratie. Tout cela n'est pas resté sans conséquences sur la conception hégélienne de l'État, qui a toujours posé que « ce qui constitue l'État, c'est l'affaire d'une connaissance cultivée et non du peuple111 ». Le renversement mutuel de la spéculation en empirie prend ici la forme d'une idéalisation de la bureaucratie et d'une empiricisation de la « conscience publique114 ». « Oubliant » le fait que l'État réel ne peut prétendre être « l'objectivation de la disposition d'esprit politique », Hegel le considère comme « une existence achevée » et l'assimile au gouvernement, c'est-à-dire, en fin de compte, à la bureaucratie. En fait, cet « oubli » de Hegel n'est pas une simple erreur logique mais le symptôme, hautement politique, de son imprégnation par l'esprit bureaucratique prussien11*. Le pouvoir législatif comme pouvoir constitutif La bureaucratie n'est donc qu'une médiation illusoire entre la société civile-bourgeoise et l'État, un pouvoir de domination qui absolutise les capacités d'un formalisme politique coupé de son contenu réel. Mais il arrive aussi à Hegel de pécher dans l'autre sens, ou plutôt de manière inverse - mais nous sommes toujours dans le renversement mystique de Hegel par lui-même - à savoir par absolutisation du contenu matériel, là encore séparé de ses déterminations formelles, conscientes. C'est ce qui se passe lorsqu'il dénie au pouvoir législatif la capacité de modifier légalement, de manière consciente et formelle, la constitution et, a fortiori, d'en créer une autre. Le point est décisif dans la mesure où, à travers une « extraordinaire combinaison de Spinoza et de Rousseau11* », par « pouvoir législatif », Marx ne désigne justement pas le pouvoir déjà juridicisé, fonctionnant dans le cadre de la séparation constitutionnelle des pouvoirs, 357

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mais le pouvoir qui crée la constitution, toute constitution, qui lui préexiste comme il préexiste au « pouvoir législatif posé, réel, empirique™* ». Ce pouvoir est le « représentant du peuple, de la volonté du genre » et cette volonté est absolue. C'est celui qui a « fait les grandes révolutions organiques universelles », il est « inconditionnel », il pose l'identité de principe entre le « mouvement de la constitution » et de son « porteur réel, le peuple ». Marx va même jusqu'à identifier ce pouvoir à la totalité de l'État politique"*, subsumant de manière radicale le niveau institutionnel sous celui des pratiques constitutives. Récapitulant en quelques phrases la leçon de la Révolution française, il retrouve de cette façon « l'énoncé-recteur du langage jacobin*** ». Nous avons à présent quitté l'horizon de la philosophie du droit pour atteindre le cœur de la question du politique en tant que puissance de transformation, pouvoir constitutif**0, capacité expansive de reconstruction du réel, qui ne connaît aucune limite a priori et dont sont issues l'ensemble des normes constitutionnelles et juridiques. Hegel ne peut, nous dit Marx, résoudre l'« antinomie », la « collision » léguée par la tradition de la pensée constitutionnaliste entre, d'une part, un pouvoir législatif comme « pouvoir d'organiser la constitution, [...] pouvoir de la constitution » qui la « déborde » et l'« englobe », et, d'autre part, le pouvoir législatif comme « pouvoir constitutionnel », « subsumé sous la constitution**1 ». Sa tentative de solution consiste à extraire la constitution de la « détermination directe » du pouvoir législatif, dont elle représente pourtant le « présupposé ». Mais un présupposé condamné à ne pouvoir jamais être « posé » : Hegel n'admet en effet qu'une détermination indirecte du pouvoir législatif, qui peut partiellement, en fonction de circonstances extérieures à sa volonté, et de manière seulement graduelle, influer sur le processus de formation des lois. « Par la nature des choses et des rapports », le pouvoir législatif est ainsi autorisé de faire « ce qu'il était censé ne pas faire selon la nature de la constitution. Il fait matériellement, de fait, ce que formellement, légalement, constitutionnellement, il ne fait pas*** ». Mais cela est manifestement contradictoire avec la définition hégélienne de l'État comme existence la plus haute de la liberté, réalisation absolue de la volonté et de la conscience de soi. Hegel ne fait que déplacer l'antinomie du constitutionnalisme : la constitution est posée comme préexistante au procès constitutif et son devenir, qui ne peut accéder à la conscience de soi, s'oppose à son apparence, qui demeure inchangée***. Il n'est guère difficile de discerner, derrière ces inconséquences 358

V. Karl Maxx, 1842-1844

logiques de Hegel, l'enjeu proprement politique, qui n'est autre que la question de la révolution : « certes des constitutions politiques entières se sont transformées du fait que des besoins nouveaux naquirent peu à peu, que l'ancien s'écroula, etc. Mais, pour une nouvelle constitution, il fut toujours besoin d'une révolution en bonne et due forme" 4 ». Et c'est précisément ce que Hegel, tirant la leçon de la Révolution française, cherche à éviter, pour lui substituer les « petites révolutions » qui sont à l'initiative du pouvoir gouvernemental, qui peuvent aussi bien s'avérer être des « révolutions rétrogrades », des « réactions » : « le pouvoir législatif a fait la Révolution française. D'une manière générale, là où dans sa particularité il entrait en scène comme l'instance dominante, il a fait les grandes révolutions organiques universelles. Le pouvoir législatif a combattu non pas la constitution mais une constitution périmée parce qu'il était justement le représentant du peuple, de la volonté du genre. Le pouvoir gouvernemental en revanche a fait les petites révolutions, les révolutions rétrogrades, les réactions; il a fait la révolution non pas pour une nouvelle constitution contre une ancienne, mais au contraire contre la constitution, parce que le pouvoir gouvernemental était justement le représentant de la volonté particulière, de l'arbitraire subjectif, de la partie magique de la volonté2®6 ». Désormais les choses sont claires : Hegel est le théoricien des « révolutions par le haut » contre les révolutions « par en bas » et c'est là l'inversion qui est à la racine de toutes les autres. « Renverser » Hegel, rétablir si l'on veut le rapport juste du sujet au prédicat, c'est prendre le parti inverse. Le droit à la révolution est inconditionnel car lui seul pose du droit, lui seul peut dépouiller les formes politiques de leur abstraction et les rendre conformes à la vie du peuple : « si la question est posée de manière correcte elle dit seulement ceci : le peuple a-t-il le droit de se donner une nouvelle constitution ? Ce à quoi il faut répondre oui de manière inconditionnelle, attendu que la constitution est devenue une illusion pratique aussitôt qu'elle a cessé d'être l'expression réelle de la volonté du peuple2*6 ». La « remise sur ses pieds » de la dialectique hégélienne, avant d'être un emprunt à la méthode transformative feuerbachienne, est avant tout un positionnement politique*21, et son avènement se veut la traduction en langage philosophique de la prise de conscience de l'imminence de la révolution. Dans un cahier d'études de Kreuznach, strictement contemporain de son manuscrit sur Hegel, Marx, qui commente un essai de Ranke sur la Restauration en France, est encore plus explicite : « nous pouvons remarquer d'une manière générale que la transformation 359

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du sujet en prédicat et du prédicat en sujet, l'inversion du déterminant et du déterminé, annoncent toujours la révolution imminente. Et pas seulement du côté révolutionnaire1*8 ». Certes, la constitution politique n'est pas le tout de la vie du peuple, seulement une expression partielle qui traduit l'état donné (« l'accommodement », dit Marx) des rapports entre l'État politique (les institutions) et l'État non politique, la sphère des rapports sociaux, d'où la forme contractuelle sous laquelle elle se présente888. De même le « pouvoir législatif » devient « fonction politique métaphysique » dès lors qu'une séparation s'instaure avec le pouvoir gouvernemental, qui attribue au premier l'« énergie théorique » de la volonté populaire, disjointe de l'« énergie pratique » que s'arroge le second848. C'est, comme nous le verrons, la « vraie démocratie », qui déborde et englobe l'État politique, qui permet de réarticuler les rapports des deux sphères et de résoudre la question du passage de la société civilebourgeoise à l'État en l'appelant de son vrai nom : la révolution. En rédigeant le manuscrit de Kreuznach. Marx abandonne le point de vue de la Gazette rhénane, qui était aussi celui des lettres à Ruge : l'État politique n'est plus « l'expression de toutes les luttes, nécessités et vérités sociales ». Le processus dialectique est radicalisé : l'État politique n'en est qu'un moment, qui, en bonne logique dialectique, ne peut atteindre sa vérité qu'au prix de sa « perte », de sa disparition comme entité fixe, séparée du travail interne de médiations de la totalité sociale. Est-ce pour autant, comme le voudrait une certaine doxa, la fin du politique au profit du social841 ? Certainement pas, et ce dans un double sens : tout d'abord l'État politique ne « disparaît » qu'en tant qu'entité séparée, pouvoir autonomisé qui prétend représenter la totalité. Il est « dissous » dans les procès constitutifs de la « vraie démocratie », qui, poussant & son terme le double primat affirmé par Marx : de la démocratisation sur la démocratie et de la pratique sur les institutions, redéfinit la politique en termes de pouvoir de constitution, puissance expansive de transformation du réel842. Pour le dire autrement, Marx n'est en aucune façon un « libéral à l'envers », projetant l'absorption de la politique par une société civile rendue à sa transparence de principe, mais un penseur des conditions, éminemment politiques, constitutives de son expansivité mêmè, de l'abolition de la séparation de l'État (seulement) politique d'avec la société civile-bourgeoise. Comment se pose dès lors la question des institutions, et de la constitution politique stricto sensu ? Marx se garde bien, tout comme Hegel, de proposer une constitution clé en main ; mais 360

Kaxl M u x , 1842-1844

il en indique le « principe ». Dans la « vraie démocratie » la constitution se présente comme une forme ouverte à sa propre transformation, dépouillée de toute transcendance, devenue consciente de ses propres limites. Son principe serait le « mouvement », la possibilité maintenue de rectification par son porteur réel, le peuple. Nouveau primat donc, de la « constitutionnalisation » sur la constitution (stricto sensu) qui renvoie au primat du procès constitutif (lato sensu) sur les institutions. Le procès de réélaboration constitutionnelle au cours de la Révolution française - et non pas tant telle ou telle constitution précise - fournit le réfèrent historique de Marx*4*. L'identité, on pourrait dire « l'identité d'essence », établie entre « pouvoir législatif », dans le sens absolu et constitutif, et Révolution française, « grande révolution organique universelle » - or le pouvoir législatif est précisément celui « d'organiser l'universel*44 » - , ne laisse aucun doute à ce sujet. La représentation comme abstraction politique Pourtant, si Marx défend, comme toujours, la Révolution française contre tout ce qui pourrait ramener en deçà, en l'occurrence le compromis hégélien, il entend aussi la situer dans ses limites, dont certaines ont déjà été saisies par Hegel. Le décalage entre Hegel et la Révolution française, à la fois au-delà et en deçà, est biunivoque : voilà pourquoi, encore et toujours, la critique de Hegel est indissociable de celle de la Révolution française - et vice versa. Mieux encore : elle est morphologiquement équivalente car, de la même façon que Hegel est critiqué pour son inconséquence, l'analyse de l'expérience française mettra l'accent sur son inachèvement. Et la compréhension de cet inachèvement fournira la matrice à un nouveau déplacement du politique, ressaisi à partir de ses limites internes. C'est ce que mettra en évidence la discussion marxienne de la question de la représentation politique. Là encore, comme avec le pouvoir législatif, Marx transgresse immédiatement le cadre d'un débat juridique abstrait. La création d'institutions représentatives, fondées sur le suffrage universel et l'égalité entre les citoyens, représente l'apport irréversible de la Révolution française ; en saisir à la fois la portée et les limites signifie eo ipso définir le contenu et la visée de toute révolution nouvelle, qui reprendrait les choses là où la précédente les avait laissées. Car, pas plus que Hegel, la Révolution française n'a résolu le passage de la société civile-bourgeoise à l'État - ce que Hegel, dans le décalage constant qui tout à la fois le sépare et le lie à 361

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l'événement, avait déjà saisi. Mais, tandis que les Leçons sur la philosophie de l'histoire mettent l'accent sur l'aspect « spirituel », ou culturel, de l'expérience révolutionnaire*4* (une révolution non précédée d'une Réforme, qui se meut dans l'extériorité), Marx déplace l'analyse vers le nexus du social et du politique. Et le verdict marxien sonne tout autrement : sans résoudre, de par son inachèvement, la question du passage, la Révolution française, et ce point est d'une importance capitale, a néanmoins permis de la poser dans les termes adéquats. En effet, « c'est seulement la Révolution française qui a achevé la transformation des états politiques en états sociaux : elle fit des différences, des états de la société civile, des différences seulement sociales, des différences de la vie privée qui sont sans signification dans la vie politique. Ainsi était accomplie la séparation de la vie politique et de la société civile-bourgeoise*4* ». On peut également dire cela dans l'autre sens : pour briser la transcendance affirmée du pouvoir despotique, la Révolution française a dû également briser l'unité immédiate entre le politique et le social qui en était à la base, car cette unité était celle de la non-liberté. La représentation politique ne fait qu'exprimer de manière franche et directe cette séparation, fondatrice de la modernité, entre la société civile-bourgeoise et l'État : « la constitution représentative est un grand progrès parce qu'elle est l'expression ouverte, non falsifiée, conséquente de la situation moderne de l'État. Elle est la contradiction non cachée*41 ». La représentation politique, ajoute Marx, « ne maintient pas séparées la vie civile-bourgeoise et la vie politique. Elle est simplement la représentation d'une séparation réellement existante*** », qu'à son tour elle redouble dans la séparation entre le peuple représenté abstrait et le peuple réel*4*. Ce constat demeurerait cependant insuffisant s'il ne se prolongeait pas dans l'analyse des effets de rupture produits par le phénomène révolutionnaire. En donnant une expression achevée à la contradiction de la société civile-bourgeoise et de l'État, la Révolution française a en effet radicalement transformé chacun des termes qui la constituent. Pour le dire autrement, le dualisme n'a pas été aboli, il a été déplacé à l'intérieur même des deux termes de la contradiction. Une nouvelle scission oppose à présent l'« homme », le membre de la société civile-bourgeoise et le « citoyen », membre de l'État. Ce n'est qu'en faisant « abstraction » de sa qualité d'homme, de son insertion dans l'organisation de la société civile-bourgeoise, que le sujet politique peut devenir citoyen et accéder à la communauté politique : ce n'est qu'en tant qu'« individualité pure et nue », assumant la déliaison 362

V.KaxlMaxx, 1842-1844

du social et du politique, qu'il participe à l'État fondé sur la liberté et l'égalité des citoyens. Produit d'un processus d'abstractification, l'État se constitue lui-même comme abstraction : il est un État seulement politique, une forme de communauté contradictoire, qui affronte de l'extérieur une société civilebourgeoise déchirée par l'atomistique des intérêts individuels. Car si l'État politique est une abstraction, c'est une abstraction réelle : « atomistique, [la représentation courante de l'État] l'est aussi, mais elle est l'atomistique de la société elle-même. La "vue" ne peut être concrète si l'objet de la vue est "abstrait". L'atomistique dans laquelle la société civile-bourgeoise se précipite dans son acte politique provient nécessairement de ce que la communauté, l'essence communiste au sein de laquelle l'individu singulier existe, la société civile-bourgeoise est séparée de l'État, c'est-à-dire que l'État politique est une abstraction de cette société*" ». Une abstraction productrice à son tour d'effets réels : par sa nature représentative, l'État moderne instaure une nouvelle séparation entre les représentants et les représentés, le peuple représenté et le peuple réel, qui réfléchit l'atomistique des intérêts particuliers et contredit l'expression substantielle de la vie du peuple. L'État politique est « abstrait » au sens quasi étymologique de ce terme, il se présente comme le résidu, le « précipité » du mouvement constitutif par lequel la société civile-bourgeoise sort d'elle-même, pour accéder à l'existence politique, en laissant intactes ses différences internes, ou plutôt en les transformant en différences « uniquement sociales », « sans signification dans la vie politique ». Incapable d'agir substantiellement sur les contenus de la société civile-bourgeoise, car il est précisément le produit de l'abstraction de cette société avec elle-même, l'État ne peut dès lors surmonter les différences sociales que de manière imaginaire, dans le ciel de l'égalité entre les sujets de droit**1. Séparée de la vie sociale, la vie politique, au lieu d'une politique laïque, devient une religion sécularisée - la « région éthérée de la société civile-bourgeoise*** » - exhibant les mêmes prétentions à représenter l'universel et à donner forme à l'ensemble de la vie civile-bourgeoise. Telle est la racine de l'illusion politique, qui n'est pas un simple décalage interne de la conscience, mais le pendant de l'abstraction réelle, de l'existence de l'État comme pouvoir autonomisé de la société. Hegel se hisse au niveau de la Révolution française lorsqu'il comprend la portée de cette séparation et la pose comme une contradiction***. Mais il échoue complètement à reconnaître les médiations qui permettraient de la résoudre. Plus même : en 363

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s'obstinant à défendre le système de représentation par états (Stànde). au prix de multiples contorsions logiques et empiriques, il fait obstacle à la reconnaissance des conditions mêmes de ces médiations. De manière caractéristique, il n'est pas capable de « nommer » l'objet de la controverse (constitution représentative versus constitution par états). En fait Hegel essaie de « bricoler » une solution moderne avec des matériaux d'ancien régime*84 : il veut faire fonctionner les états de la société civile-bourgeoise à la manière des états immédiatement politiques du Moyen Âge, il en fait donc à la fois des expressions de la séparation et des expressions de l'identité de l'État et de la société bourgeoise. Au lieu d'une médiation, au sens dialectique, il trouve simplement des solutions intermédiaires, « mixtes », des cadres de transaction entre des volontés préalablement séparées*88, et se montre ainsi inconséquent avec son intuition la plus profonde, la contradiction qui régit la séparation moderne de l'État et de la société civile-bourgeoise. Hegel se refuse à comprendre le caractère nécessaire de l'abstraction politique, ce en quoi elle est proprement fondatrice de la politique moderne. La raison en est simple, et elle renvoie aux mêmes raisons qui l'ont conduit à dévaloriser le « pouvoir législatif» : « l'élément des états au plan politique, au sens moderne, le sens développé par Hegel, est la séparation posée et accomplie de la société civile-bourgeoise d'avec son état privé et les différences de celui-ci888 ». Or, pour « poser » et « accomplir » cette auto-séparation, la société civile-bourgeoise doit littéralement sortir d'elle-même, subir une « transsubstantiation », « faire un saut », rappelle Marx. Bref, il faut une révolution et c'est là bien sûr que Hegel recule : « il ne s'agit pas d'un passage qui s'opère petit à petit dans la continuité, mais au contraire d'une transsubtantiation et il ne sert à rien de ne point vouloir voir cette cassure par-dessus laquelle on fait le saut et que ce saut même démontre**1 ». La dégradation de la dialectique en gradualisme évolutionniste était apparue au grand jour lorsque Hegel a voulu séparer la constitution du processus qui y conduit, de l'activité du « pouvoir législatif ». Fort logiquement, elle resurgit lorsqu'il s'agit de comprendre l'« acte politique » dans lequel « se précipite la société civile-bourgeoise*** » comme acte révolutionnaire, moment où s'affirme le pouvoir législatif comme pouvoir constitutif. L'« accommodation888 » de Hegel avec la réalité politique allemande le place ainsi, pour une part, en deçà de l'acquis historique de la révolution politique, ou, si l'on préfère, de la révolution en tant qu'elle reste seulement politique. De là son refus de 364

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comprendre en quoi, malgré leurs limites, le principe électif, les institutions représentatives et le suffrage universel représentent un progrès historique. Sa méfiance vis-à-vis du pouvoir législatif, agent du processus révolutionnaire, l'empêche de voir que l'exigence de « participation la plus universelle possible » à ce pouvoir, sa pleine réappropriation par la société civile-bourgeoise, traduit l'effort, fût-il limité ou autocontradictoire, de faire coïncider l'existence politique et l'existence réelle de la société, donc d'abolir le dualisme qui maintient sa séparation d'avec l'État. Or seule l'élection, la suppression de toute limitation au droit de vote et à l'éligibilité, permet d'instaurer un « rapport direct. qui n'est pas simplement de représentation mais d'être, de la société civile-bourgeoise à l'État politique1™ ». Marx, qui se place ici dans la continuité de la critique rousseauiste de la représentationM1, établit donc une distinction décisive entre d'une part le droit illimité au suffrage et le principe électif, universellement valides, et, de l'autre, la représentation politique en tant que redoublement à l'intérieur de lui-même de la séparation de l'État politique d'avec la société civile-bourgeoise. L'existence d'institutions représentatives dessine en ce sens une solution de compromis, elle est la seule forme possible de participation à l'intérieur d'un État politique en tant qu'il reste pouvoir séparé de la société civile-bourgeoise, elle est la suppression de l'État politique à l'intérieur de ses propres limites1™. C'est une forme abstraite - au sens où à travers elle, en posant son existence politique comme sa vraie existence, la société civile-bourgeoise parvient à s'abstraire d'elle-même - mais une forme abstraite qui pose l'exigence de son propre dépassement : le processus qui conduit à la conquête du suffrage universel (Révolution française, luttes pour la réforme électorale en Angleterre : n'oublions pas que le manuscrit de Kreuznach est écrit quelques mois à peine après le soulèvement chartiste de l'été 1842) pose l'exigence d'une abolition de l'existence séparée de la société civile-bourgeoise, donc aussi de celle de l'État politique et des institutions représentatives, il traduit la tendance au dépassement de cette séparation dans les limites mêmes de l'abstraction politique. Marx ne bougera jamais là dessus ; dans le langage de la Question juive, cela veut dire que l'émancipation politique est bien une forme de l'émancipation humaine, la plus avancée possible « dans l'ordre du monde actuel » et que la seconde ne peut se poser que sur la base de la première, comme rectification interne du mouvement qui y conduit1™. Dans le Manifeste du parti communiste, cela se traduira par : aucune libération 365

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du prolétariat ne peut être envisagée sans la « conquête de la démocratie », elle-même synonyme de « constitution du prolétariat en classe dominante**4 ». C'est cette même veine que l'on retrouvera, un quart de siècle après, dans la reconnaissance marxienne de la constitution de la Commune de Paris comme « forme politique capable d'expansion », « forme politique enfin trouvée qui permettrait de réaliser l'émancipation économique du travail*** ». 3. Aux sources de la révolution permanente la « vraie démocratie »

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Premier fruit de la crise des {innées 1842-43, le manuscrit de Kreuznach représente un moment de rupture dans la formation de la pensée marxienne : la critique politique s'y transforme en critique de la politique, qui réinterroge le statut, les lieux et les limites de la politique moderne. À l'intérieur même d'un appareil conceptuel fondamentalement hégélien, le politique est soumis à un déplacement décisif : disjoint de l'étatique, il perd ses derniers éléments de transcendance et se présente désormais comme la puissance de transformation immanente aux pratiques sociales. Pour le dire autrement, l'État politique n'est plus un absolu, le terme ultime de l'autoconstitution de la société civile-bourgeoise, comme c'était encore le cas dans les textes de la Gazette rhénane. Pour retrouver, en renversant Hegel, la logique de la chose, Marx pousse à son terme le procès dialectique : le moment où l'État politique atteint sa vérité, en tant qu'Etat démocratique, est aussi celui de sa perte, de sa disparition en tant qu'objet séparé porteur de l'illusion politique. Mais cette disparition est synonyme d'un déplacement du politique, qui redéploie sa capacité expansive en s'affirmant comme refondation démocratique permanente de l'ensemble de ses conditions matérielles, définies en tant qu'activités sociales concrètes, constitution de la vie du peuple. C'est ce que le concept de « vraie démocratie » se charge de formuler : comme le veut la rage de « nommer » les choses qui s'est emparée de l'époque***, la démocratie est « vraie » en étant conforme à son concept, ou plutôt en étant saisie dans le mouvement interne qui la porte vers son concept. On l'aura compris, la « vraie démocratie » ne se définit avant tout ni comme projet institutionnel ni comme ensemble de procédures, même si elle comporte des institutions et des procédures. La vraie démocratie désigne un ensemble de procès constitutifs, qui condensent l'autocritique continuée de la société civile-bourgeoise. Marx 366

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en expose trois modalités principales qu'il nous faut à présent quelque peu préciser : la vraie démocratie est ainsi déterminée comme tendance réelle, comme puissance de transformation « absolue » (« matérielle » et « formelle ») et comme procès expansif, force qui conduit la société bourgeoise au-delà d'elle-même. Marx spinoziste? Commençons par la définition de la démocratie comme « vérité de toutes les formes d'État », « énigme résolue de toutes les constitutions161 ». Marx semble reprendre ici l'idée spinozienne selon laquelle l'État démocratique est « le plus naturel » de tous, « celui qui est le moins éloigné de la liberté que la Nature reconnaît en chacun266 ». Selon Spinoza, la démocratie se comprend en effet comme une tendance interne à l'œuvre dans tous les régimes politiques, qui oriente le déplacement du rapport de la puissance de la multitude à l'État dans le sens d'une adéquation maximale. S'il s'agit cependant d'une reprise, comme de nombreux commentateurs ont pu le relever266, c'est une reprise inversée : Spinoza, buttant sur son aporie quant à l'existence possible d'une multitude capable de s'autogouverner210, ne peut en effet définir la démocratie autrement que comme un élément stabilisateur qui travaille les autres régimes de l'intérieur, donc comme un passage à la limite dépourvu de principe propre (le Traité politique s'interrompt précisément au chapitre consacré à la démocratie). La démocratie serait ainsi tout à la fois la seule tendance politique absolument réelle et le seul régime absolument utopique. Marx, lui, tranche le nœud gordien : il identifie tout simplement la démocratie au « genre de la constitution » et fait des autres régimes des espèces de ce genre271. Pour Spinoza la démocratie ne peut se concevoir qu'à partir de son autre, à la limite comme une aristocratie parfaite, dans laquelle l'assemblée souveraine tendrait à s'élargir au peuple tout entier212, voire même comme une monarchie populaire qui réaliserait une adéquation entière entre la puissance donnée au roi et la puissance du peuple lui-même2™. Marx affirme au contraire que « la démocratie est la vérité de la monarchie, la monarchie n'est pas la vérité de la démocratie. La monarchie est nécessairement démocratie en tant qu'inconséquence avec elle-même, le moment monarchique n'est pas une inconséquence dans la démocratie. La monarchie ne peut pas, la démocratie peut être comprise à partir d'elle-même214 ». D'une manière générale « il s'entend que toutes les formes d'État ont la démocratie pour 367

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vérité et partant sont précisément non vraies dans la mesure où elles ne sont pas démocratie*" ». S'il en est ainsi, c'est parce que Marx est aux antipodes de l'ambivalence spinozienne à l'égard des masses*", à la fois principe unique de la puissance politique et objet qu'il s'agit de diriger et de contenir pour assurer la stabilité de l'État, ambivalence qui conduit Spinoza au rejet de toute révolution, synonyme de mouvement destructeur et autodestructeur d'une multitude devenue foule anarchique, en proie à ses passions tristes et à l'imaginaire régressif de la superstition*11. Le manuscrit de Kreuznach définit au contraire la démocratie avec l'« autodétermination du peuple » et l'identifie tendanciellement avec la politique elle-même en tant que mode d'existence du « peuple », du « démos total » se réappropriant la totalité de son essence humaine. L'expérience de la Révolution française est entre-temps passée par là, qui a inscrit de manière irréversible l'intervention des masses dans le devenir nécessaire de la liberté. Création humaine consciente, libération de toute détermination qui prétend s'ériger au-dessus de l'activité du peuple, la démocratie représente la vérité interne du principe politique, tout comme le christianisme, en tant que projection aliénée de l'essence humaine, représente la vérité des religions qui l'ont précédé. Elle incarne la politique pleinement sécularisée, d'où tout élément de transcendance, y compris, nous le verrons aussitôt, celui qui fait de la politique elle-même un absolu quasi religieux, est radicalement réduit : « la démocratie se rapporte aux autres formes d'État comme à son ancien testament. L'homme n'est pas là du fait de la loi mais la loi du fait de l'homme, elle est existence de l'homme tandis que dans les autres l'homme est l'existence de la loi. C'est la différence fondamentale de la démocratie*1* ». La loi, la constitution, les formes du pouvoir sont des réalités humaines, qui peuvent donc être transformées par l'action des hommes, sans limites autres que les limites internes à cette action, ce que l'expérience historique révolutionnaire, à travers ses victoires et ses défaites, démontre dans toute son extension. Marx, critique de l'essentialisme Ainsi la démocratie est la reconnaissance du véritable sujet, celui que le mysticisme logique de Hegel escamote, à savoir l'homme réel, le peuple réel. Comment convient-il cependant de comprendre ces notions de « sujet », d'« homme » et même de « genre » et d'« essence générique »? Certaines formulations de 368

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Marx peuvent laisser croire à une transposition pure et simple des concepts feuerbachlens : ainsi Marx parle de « l'essence communiste » au sein de laquelle se déroule l'existence individuelle"*. et dont l'État politique représente l'expression aliénée, il fait du pouvoir législatif la « volonté du genre**0 » et du décalage entre l'essence et l'existence le moteur du mouvement qui conduit à l'avènement de la démocratie. Pour Marx, le réel existant apparaît dès lors comme une scission entre une abstraction générique, l'État purement politique qui transcende imaginairement ses contenus empiriques, et ces contenus eux-mêmes, issus du déchirement intérieur de la société civile-bourgeoise. Le peuple comme incarnation du genre serait-il alors une figure de l'Un, une substance originaire identique à elle-même, ignorant toute finitude et qui viendrait garantir a priori le sens du développement historique ? S'il en était ainsi, la « vraie démocratie » ne serait autre chose qu'une création ex nihilo, le produit d'un acte pur, et le sujet de la politique une pure autoactivité, ne se rapportant à rien d'autre qu'à elle-même. Il faudrait dans ce cas ranger Marx aux côtés de Moses Hess, parmi les partisans d'une philosophie de l'action d'inspiration fichtéo-bauerienne**1. De surcroît, le mouvement de l'histoire se réduirait à un processus évolutif conduisant à la nécessaire révélation de l'essence de l'État, c'està-dire à la pleine présence à soi de l'Homme générique. Il est vrai que l'introduction de concepts feuerbachiens, même réélaborés, ne va pas sans conséquence : la tentation d'une téléologie de l'essence humaine, se réalisant à travers une dialectique simplifiée du passage de l'existence à l'essence, marque incontestablement le texte marxien d'une instabilité interne. Pourtant, si l'on suit attentivement le chassé-croisé de l'appareil conceptuel marxien, les choses apparaissent sous un jour quelque peu différent. Tout d'abord, il faut remarquer que l'essence générique en question n'est pas rapportée, à la manière de Feuerbach, à une quelconque situation intersubjective originaire, ce qui interdit de faire de la politique, dans sa compréhension marxienne, l'expression d'un vivre-ensemble, d'un pur lien interhumain***. À la place de cette pureté des origines on retrouve plutôt la notion hégélienne de « vie du peuple » et la notion de genre n'existe qu'en tant qu'autodétermination du peuple, moment où le peuple accède réellement à son concept. Et, quoi qu'on en dise, ce processus, car c'est bien d'un processus qu'il s'agit et non d'un moment extatique ou d'un bond hors de l'histoire, implique bien un décalage irréductible, qui confère d'ailleurs à la « vraie démocratie » son statut paradoxal dans la pensée politique. 369

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Où réside en effet l'irréductible opposition entre la logique du concept et l'essentialisme anthropologique? Nous l'avons déjà rencontrée dans le paradoxal devenir de l'État : au moment où l'État politique parvient à son concept, au lieu de célébrer la venue au monde de son « essence » enfin révélée, le dialecticien annonce sa « disparition », sa dissolution dans le réseau des médiations que le procès constitutif a mis en lumière. De même, lorsqu'il s'agit de déterminer positivement l'essence humaine ultime, là où précisément Feuerbach (ou, dans la même veine, Hess) est intarissable, le propos marxien devient très elliptique, comme si cette essence se dérobait au moment où elle est censée apparaître « en personne ». En fait, c'est l'illusion qu'il existe quelque chose comme une essence cachée, par-delà l'existence phénoménale, comme un absolu abstrait, que le mouvement du concept se charge de révoquer. On le comprend mieux encore à travers la manière dont Marx critique par avance les positions essentialistes les plus répandues à son époque comme le propre de l'illusion politique. C'est précisément lorsque la société civile-bourgeoise se prend pour un tout unifié, qu'elle se précipite dans « l'acte politique » (qui lui apparaît nécessairement comme un « coup d'éclat », une « extase ») pour accéder à un au-delà « essentiel », qu'elle rate son but (surmonter sa séparation avec l'État, accéder à l'existence politique comme son existence réelle) et n'aboutit qu'à l'abstraction de l'État purement politique"*. Cet État politique est dès lors condamné à se méprendre sur son propre compte : il s'identifie au tout de la vie du peuple et prétend maîtriser ses déterminations au moment même où il se subordonne complètement à elle. La propriété privée absolutisée, qui régit la société civile-bourgeoise libérée des liens d'ancien régime, devient alors la religion profane du monde contemporain et le formalisme bureaucratique une maîtrise imaginaire des antagonismes sociaux. Prolongeant les analyses du manuscrit de Kreuznach sur les limites de l'expérience de 1789-93, la Question juive reprendra cette critique, en montrant que l'émancipation politique portée par la Révolution française, y compris dans sa phase « terroriste », a participé de cette illusion, de la croyance en la toute-puissance de la politique - et du « peuple », pourrait-on ajouter, car tel fut bien le maître mot de la période. En ce sens, la phase (et la phrase) jacobine, qui a « déclaré la révolution à l'état permanent », n'a pu que prolonger par des moyens de contrainte externe le « coup d'éclat » de l'acte politique, sans franchir ses limites internes*". Bien sûr, nous l'avons vu, ce 370

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« ratage » révolutionnaire était « nécessaire » ; il représente un « grand progrès » non pas dans le sens trivial d'une étape vers la réalisation d'un plan préétabli mais parce que la nécessité historique ne s'est constituée qu'à travers lui. En instaurant le régime représentatif, il produit l'« expression ouverte, non falsifiée, conséquente de la situation moderne de l'État », sa « contradiction non-cachée*** ». Par là, il rend possible la reconnaissance de cette situation contradictoire, dont le dépassement peut dès lors apparaître comme historiquement nécessaire. Marx redéfinit ainsi le sens de l'« inachèvement » de la Révolution française : non pas un simple coup d'arrêt dans une progression linéaire vers la vérité ultime mais une nécessité qui se constitue rétroactivement, à travers le ratage de ce qu'ellemême prenait pour sa finalité interne. Le « peuple » de la « vraie démocratie » est donc au-delà du « peuple » abstrait de la Révolution française parce que la « vraie démocratie » se pose d'emblée comme l'autocritique de la révolution seulement politique, de l'État démocratique représentatif. La phrase « l'État est un terme abstrait; seul le peuple est un terme concret*8* » doit être comprise comme : « le peuple concret, celui de la "vraie démocratie", est le porteur du mouvement réel de désabstractification de l'État seulement politique, quelle que soit la forme de son régime ». Voilà pourquoi la « vraie démocratie » n'est pas simplement « la république » en tant que celle-ci demeure « seulement politique » : « le conflit entre monarchie et république est lui-même encore un conflit à l'intérieur de l'État abstrait. La république politique est la démocratie à l'intérieur de la forme d'Etat abstraite. C'est pourquoi la forme d'État abstraite de la démocratie est la République ; mais elle cesse ici d'être la constitution seulement politique81 ». La république sort des limites de l'abstraction lorsque le contenu de l'État cesse de lui être extérieur. Preuve a contrario, les États-Unis : « La propriété, etc. bref tout le contenu du droit et de l'État est, à peu de modification près, le même en Amérique du Nord et en Prusse. La République est donc là-bas une simple forme politique comme ici la monarchie*** ». Cette forme reste une forme aliénée, qui réfléchit la coupure de l'État politique d'avec la société civile-bourgeoise. C'est une forme sécularisée de religion, et non une politique véritablement laïque, qui hérite quelque chose de la transcendance de l'État théologico-absolutiste : « la constitution politique était jusqu'ici la sphère religieuse, la religion de la vie du peuple, le ciel de son universalité en regard de Y être-là terrestre de sa réalité. [...] La vie politique dans le sens moderne est la scolastique de la vie du peuple. La 371

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monarchie est l'expression achevée de cette aliénation. La république est la négation de cette même aliénation à l'intérieur de sa propre sphère*8* ». Redéfinir la politique Sortir de l'abstraction implique dès lors la dissolution de l'illusion pratique selon laquelle l'État politique se prend pour l'incarnation de la totalité : « dans la démocratie l'Etat politique tel qu'il se pose lui-même à côté de ce contenu et s'en distingue, n'est lui-même qu'un contenu particulier, comme il n'est qu'une forme d'existence particulière du peuple. Dans la monarchie, par exemple, ce particulier, la constitution politique, a la signification de l'Universel qui domine et détermine tout particulier. Dans la démocratie l'État en tant que particulier est seulement Particulier, en tant qu'Universel il est l'Universel réel c'est-à-dire qu'il n'est pas une déterminité dans la différence avec l'autre contenu. Les Français de l'époque moderne ont compris cela au sens où dans la vraie démocratie l'État politique disparaîtrait. Cela est juste dans la mesure où, en ce qu'il est État politique, en tant que constitution, il ne vaut plus pour le tout**0 ». C'est donc en reconnaissant sa propre particularité, en prenant conscience de ses propres limites - ce qui suppose tout un travail de réduction radicale des éléments transcendants, c'est-à-dire une réduction de l'État à son véritable fondement : l'autodétermination du peuple - que l'État politique laisse un espace à la réunification du principe formel et du principe matériel, comme le précise la suite du texte : « dans tous les États qui se distinguent de la démocratie, l'État, la loi, la constitution est le dominant, sans que l'État domine réellement, c'est-à-dire sans qu'il pénètre matériellement le contenu des autres sphères non politiques. Dans la démocratie, la constitution, la loi, l'État luimême n'est qu'une autodétermination du peuple et un contenu déterminé de celui-ci pour autant que ce contenu est constitution politique*81 ». La rencontre de l'État avec son concept - l'autodétermination du peuple - s'opère donc non pas lorsqu'on ajoute quelque chose à l'État (qui en ferait par exemple un méga-sujet totalisant, voire tendanciellement totalitaire) mais au contraire lorsqu'on lui enlève quelque chose, à savoir l'illusion selon laquelle il s'élève au-dessus de la société civile-bourgeoise tout en prétendant la dominer. Posé dans sa limite immanente, saisi dans l'élément de sa finitude, l'État « disparaît » mais uniquement en tant que réalité séparée, donnée fixe et immuable, pour se dissoudre dans 372

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le réseau des médiations qui constituent l'universalité réelle. Marx précise bien le sens de cette disparition, en se situant par rapport aux « Français modernes™2 » : la « disparition » de l'État politique ne veut nullement dire absence pure et simple de loi, de constitution et même d'institutions étatiques - Marx est fort éloigné de toute tentation « anarchiste2™ » - mais travail constant de décentrement, qui libère les formes juridico-politiques de leur « déterminité » (Bestimmtiheit : détermination abstraite et passive) et les ramène à leur « auto-détermination » (Selbsbetimmung). qui se définit comme autodétermination du peuple. En ce sens, le moment de la vérité de l'État est aussi celui de sa perte, qui ouvre sur un déplacement du rapport entre « sphères politiques » et « sphères non politiques », i.e. sur un déplacement du statut du politique lui-même. Mais comment faut-il alors comprendre le déplacement en question ? S'agit-il d'un « renversement » qui verrait le social se substituer au politique ? D'un moment épiphanique qui permettrait au principe politique d'irradier l'ensemble des sphères sociales 2 "? À suivre Marx, c'est plutôt une autre position qui se dégage : le déplacement désigne une transformation du politique qui revient à le poser comme puissance de transformation. Pour le dire autrement, ce qui, dans son mouvement immanent, « précipitait » la société civile-bourgeoise (à travers un « acte » qui lui apparaissait comme une « extase » lui révélant sa substance cachée) dans un au-delà d'elle-même, et qui se présentait justement comme l'absolu de la politique, l'État seulement politique, c'était déjà la politique. Ou encore : la politique n'est pas autre chose que le mouvement même qui fait remonter la politique à ses conditions matérielles et sociales, conditions qu'elle est amenée à reconnaître comme siennes. Elle est l'autocritique continuée de la société civile-bourgeoise, devenue consciente d'elle-même, subvertissant ses propres limites et se posant comme puissance d'autotransformation2". Après la démocratie comme forme seulement politique vient la « vraie démocratie », qui dépasse le caractère « abstrait » et « partiel » de la première2™ en libérant son principe interne et en en déplaçant ses limites, en révolutionnant les fondements mêmes de la vie du peuple : les rapports constitutifs de la société civile-bourgeoise. Le décentrement de l'État politique équivaut au dépassement de la séparation entre le principe formel et le principe matériel 2 " : le rapport du politique au non politique est à son tour « renversé », les sphères « non politiques » sont saisies de l'intérieur, leur « contenu » même est soumis au travail de transformation démocratique. 373

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Ainsi posée, la pratique de la vraie démocratie désigne un processus éminemment expansif, l'autocritique de la société civilebourgeoise saisie dans sa politicité, le seuil à partir duquel la politisation des sphères sociales et la socialisation de la politique sont devenues coextensives. C'est bien le contenu d'une révolution « nouvelle », qui n'est que l'autoréflexion de l'« ancienne », de la révolution politique qui reconnaît qu'en fait elle n'était que seulement politique : la « vraie démocratie » constitue l'horizon de la « vraie révolution ». On peut dire aussi la chose autrement : c'est au moment même où il pose le moment de l'État et de l'émancipation politiques issus de la Révolution française dans leur finitude que Marx renoue, comme Heine l'avait fait avant lui, avec le fil rouge du radicalisme jacobin, le refus de « terminer la révolution », l'idée d'un processus révolutionnaire permanent bouleversant la totalité de l'ordre social. Ce n'est qu'en les critiquant de manière immanente, en se situant soimême dans le mouvement de l'histoire que l'échec même de l'An II a rendu possible, que Marx peut se hisser au niveau historique de la direction jacobine, que le concept ultérieur de « révolution radicale », c'est-à-dire permanente, se chargera d'exprimer"6. Démocratie et transparence sociale Le manuscrit de Kreuznach ouvre donc sur le continent dont les Principes de la philosophie du droit indiquaient déjà la centralité, à savoir l'anatomie de la société civile-bourgeoise ; Marx refuse pour le moment de s'y engager, ce sera l'objet de la critique de l'économie politique qu'il entamera à Paris dans les manuscrits dits de 1844, mais il tient à livrer immédiatement quelques éléments de cette « critique de la présentation hégélienne de la société civile-bourgeoise6" » dont il ressent la nécessité. Le point de départ est fourni par les transformations internes des états constitutifs de la société civile-bourgeoise lorsque celle-ci se sépare d'avec la société politique, du fait de l'émergence des rapports sociaux spécifiquement modernes. Hegel en avait posé la contradiction fondamentale comme impossibilité interne de dépasser la particularité des buts atomistiques, qui aboutit à une polarisation croissante entre richesse et pauvreté, constamment reproduite par le jeu d'un système des besoins et d'une division du travail de plus en plus ramifiés. Il avait vu également dans ce processus la formation d'une « classe attachée à ce travail » morcelé et borné, classe qui tend en se paupérisant à se transformer en « grande masse » (grosse Masse) et, par là, en « plèbe » (Pôbel) ayant perdu « le sentiment du droit, de la légitimité et 374

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de l'honneur », toujours prête à se révolter100. Marx radicalise le propos hégélien en montrant en quoi la contradiction de la société civile-bourgeoise conduit à une séparation interne à l'essence humaine et à une existence aliénée, qui inverse le rapport entre la fin et les moyens. Son argumentation commence par ce constat que la dissolution de la communauté prémoderne a conduit à un ordre social certes fluide, car libéré des rigidités d'ancien régime, mais néanmoins fondamentalement irrationnel. Un ordre fortement hiérarchisé que ni le système des besoins ni la politique ne suffisent à rendre intelligible : « à l'intérieur de la société elle-même, la différence s'élabora en cercles mobiles, non fixés, dont le principe est l'arbitraire. Argent et culture sont ici les deux critères capitaux. [...] L'état de la société civile-bourgeoise n'a ni le besoin, c'est-à-dire un moment naturel, ni la politique pour son principe. Il est un partage de masses qui se forment d'une manière fugitive et dont la formation même est une formation arbitraire et non une organisation101 ». Marx pousse le constat jusqu'à relever - sans s'y attarder toutefois, et sans lui attribuer une fonction positive particulière - que la masse paupérisée issue de la classe attachée au travail segmenté n'est pas un simple, quoique inévitable, sous-produit de la contradiction qui mine la société bourgeoise, comme le pensait Hegel, mais son fondement même : « ce qui est caractéristique c'est seulement que l'absence de possession et l'état du travail immédiat, du travail concret, forment moins un état de la société civile-bourgeoise que le sol sur lequel reposent et se meuvent les cercles de cette société101 ». Marx n'en dit pas plus et renvoie la question à des développements ultérieurs101. Inutile donc de chercher le prolétariat dans le manuscrit de Kreuznach, ni même le rejet radical de la propriété privée affirmé à partir de la Question juive. La place est pour l'instant occupée par la thématique de l'aliénation de l'essence humaine : la séparation fondatrice de la société civilebourgeoise dépouille l'individu des liens communautaires (pour lesquels Marx, soit dit en passant, n'éprouve aucune nostalgie : il les assimile, nous l'avons vu, à la communauté de la nonliberté) et fait de son insertion sociale une détermination purement extérieure, un état privé qu'il lui faut renier pour accéder à la seule forme communautaire/humaine désormais possible, l'abstraction de l'État politique. Séparée de son essence réelle, communautaire, son existence relève d'une socialité contradictoire, dont les liens apparaissent contingents et, d'une certaine façon, facultatifs104. Au lieu de conquérir la liberté, l'individu 375

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se trouve confronté à la déliaison, à la coupure radicale entre la liberté et ses conditions réelles qui est, à son tour, à l'origine d'une nouvelle inversion : l'existence individuelle séparée se prend désormais pour son propre but. ravalant les contenus réels au rang de moyen et s'illusionnant sur son caractère borné, qu'elle confond avec la libération concrète"*. C'est en cela que l'émancipation de la société civile-bourgeoise contredit la promesse de la liberté moderne. Il n'en reste pas moins que cet ordre irrationnel est traversé d'une poussée rationalisante, que Marx comprend sous le terme, d'extraction socialiste, de l'organisation. Cette teneur socialiste (renvoyant à une essence du social comme principe métapolitique d'harmonisation*") est d'autant plus claire qu'elle s'oppose aux prétentions organisatrices (Marx parle de « formes organisatrices ») venant d'en haut, d'un Etat politique cherchant à dominer (de manière inévitablement formelle) les contenus dont il est séparé de par sa nature même d'État seulement politique*01. Marx verse-t-il à son tour dans le « grand récit de l'organisation » cherchant dans l'élaboration de technologies sociales le moyen de restituer aux rapports sociaux leur harmonie et leur transparence originaires ? Un passage du manuscrit de Kreuznach semble bien aller dans ce sens : il identifie le dépassement du caractère représentatif du pouvoir législatif avec la coïncidence des activités individuelles et de l'activité générique, ce qui ferait « de chaque homme le représentant de l'autre"* ». On atteindrait ainsi, au bout du compte, un état d'immanence absolue de l'individu au genre, quelque chose comme une réduction radicale des rapports sociaux à des rapports intersubjectifs transparents et harmonieux. À vrai dire, le sens de ces formulations elliptiques est assez difficile à interpréter. Après tout, même dépouillé de son caractère représentatif et non-disjoint du pouvoir gouvernemental - tous deux étant soumis au travail constitutif incessant d'autodétermination du peuple - , le pouvoir législatif est appelé à demeurer dans la « vraie démocratie », de même que le principe électif, la loi et la constitution. La vraie démocratie demeure une forme d'État?**, ce qui écarte assurément aussi bien les lectures antipolitiques que la confusion avec la problématique du dépérissement de l'État, mais ne nous avance guère sur le contenu propre de ses pratiques de démocratisation. De manière apparemment plus claire, la première partie de la Question juive s'achève sur une définition de l'émancipation humaine « qui n'est réalisée que lorsque l'homme a reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne sépare donc plus de 376

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lui la force sociale sous la forme de force politique*10 ». Là encore on n'en saura pas plus sur ce que recouvre cette reconnaissance/ organisation des forces sociales et sur les pratiques politiques qu'elles supposent. Au total, force est de constater que, malgré le recours à la dialectique de l'existence et de l'essence humaine qui l'y poussent, Marx évite obstinément tout exposé systématique, tout ce qui pourrait ressembler à un tableau, une représentation positive de cette universalité concrète qu'il place désormais au-delà de l'horizon de la société civile-bourgeoise et de l'État politique. Rien de comparable de ce point de vue avec les tableaux d'une précision obsessionnelle des théoriciens socialistes, rien non plus qui se rapproche des tirades lyriques sur l'« amour » et l'attraction universelle de l'Être d'un Feuerbach ou d'un Moses Hess*11. Et si, risquons cette hypothèse, cette obstination dans l'évitement, si ce quasi-silence, fournissaient, sinon la réponse, du moins les éléments d'un déplacement de la question? Si, pour le dire autrement, ces « figures blanches » de l'universalité concrètes (certes très instables car partiellement recouvertes par le langage massivement essentialiste d'origine feuerbachienne) représentaient la seule diction possible d'une forme politique à venir, radicalement ouverte, et seulement pressentie dans l'abstraction d'une critique de Hegel qui se veut simultanément critique des limites de l'émancipation politique réellement atteinte par la société bourgeoise ? Dans ce cas, la référence au Genre serait grevée d'une instabilité constitutive : notion provisoire, soumise à une déstabilisation par paliers successifs, elle fonctionnerait comme la trace spectrale d'une logique sociale autre, venant de l'avenir et pourtant logée à l'intérieur même des rapports de la société bourgeoise. La « vraie démocratie », pour sa part, comprise comme présence à soi de l'essence humaine, serait davantage un appel (en forçant quelque peu les choses on dirait : une construction performative) à une pratique politique démocratique qui n'existe pas encore, ou plutôt qui n'est pas encore reconnue - et « nommable » - , qu'un concept stable, en attente de son exposé systématique. Davantage même : la « vraie démocratie » pointe vers une pratique politique - la révolution allemande - qui surgit sur fond de son impossibilité, dans le vide de cette Allemagne où l'air est devenu irrespirable et où il est impossible d'entreprendre politiquement quoi que ce soit*1*. Et, en réalité, c'est bien ce qui se passe : le manuscrit de Kreuznach, dont Marx n'a jamais souhaité autre chose qu'un usage « privé », à fonction heuristique, s'arrête précisément à ce seuil, trace d'un passage qui surgit du constat d'échec d'un autre 377

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(le « passage » de la société civile-bourgeoise à l'État pensé par Hegel et tenté par la Révolution française), ultime borne témoin allemande avant les chemins de l'exil. 4. Le nouveau

monde

À la fin octobre 1843 Marx quitte l'Allemagne pour s'installer dans la « capitale du nouveau monde*" », Paris. On s'imagine le choc que ce Rhénan, peu cosmopolite jusqu'alors, a dû ressentir devant le spectacle de la grande ville, lui qui n'hésitait pas à écrire un an et demi auparavant que le bruit et les mondanités de Cologne (70000 habitants à l'époque!) étaient incompatibles avec l'activité philosophique314. Marx réagit à ce choc comme d'autres illustres émigrés allemands, notamment Borne et Heine, l'on fait avant lui : en se plongeant dans les lectures sur la Révolution française, avec le projet d'écrire, lui aussi, une histoire de la Convention (parallèlement, il est vrai, avec l'étude de l'économie politique). Avant d'être vécu au quotidien, Paris se présente donc à Marx avant tout comme un texte, un hiéroglyphe où s'est gravée l'histoire de la modernité, et il semble bien que les premiers mois de son séjour aient été consacrés à cette existence allégorique, loin du tumulte des réunions politiques et des débats de l'émigration allemande - existence dont il ne sortira du reste que « contraint et forcé 3 " », fin juillet 1844, pour engager la polémique avec Ruge dans les colonnes du Vorwârts*". Au moment où il aborde le nouveau monde, Marx se montre ainsi soucieux de ne pas trop s'éloigner des rives de l'ancien : pour le dire autrement, le Paris imaginaire de la triarchie européenne, qu'il partage avec tout intellectuel éclairé de son temps, précède le Paris réel, et c'est le décalage entre les deux qui conditionne la rencontre de Marx avec la scène intellectuelle et sociopolitique française et constitue le noyau traumatique constitutif de cette première expérience de l'exil. D'où la forte, et paradoxale, continuité entre cette première période parisienne et la retraite solitaire dans une obscure bourgade rhénane qui l'a précédée. Persévérer dans le programme de travail déjà tracé - étude de la Révolution française, critique de Hegel, tout particulièrement de son analyse de la société civile-bourgeoise, d'où la plongée dans les lectures économiques - ne peut se comprendre en ce sens que comme tentative de maîtrise du décalage constitutif de cette expérience commençant sous le signe de l'émigration. Au niveau pratique, rien de surprenant si Marx s'est contenté, dans un premier temps, de mener à bien le projet commun de 378

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revue avec Ruge déjà mis en chantier avant le départ d'Allemagne. À ceci près que le projet en est à présent modifié, les Annales franco-allemandes succédant aux Annales allemandes, et cette modification signale à elle seule la prégnance de cette idée d'alliance politico-intellectuelle à laquelle les jacobins allemands ne cessent de songer, ou de rêver, depuis la Révolution française. Projet que cette nouvelle vague d'exilés, dont Marx et Ruge sont les figures de proue, permettra enfin, pense-t-on, de concrétiser. Malgré l'échec des tentatives visant à s'attirer la collaboration d'auteurs français 3 ", mais aussi d'illustres Allemands tel Feuerbach, les Annales franco-allemandes paraissent fin février 1844. La parution prendra fin après le premier numéro, clôturant ainsi symboliquement ce prolongement d'activité allemande menée en terre française. C'est dans cette unique livraison, que Marx publiera, outre la critique de la brochure de Bauer sur la question juive, que l'on peut considérer comme une reprise partielle de l'acquis du manuscrit de Kreuznach (la critique des limites de l'émancipation seulement politique), son premier texte « parisien », au titre significatif bien qu'assez éloigné du contenu, de Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction3". Texte de rupture irrévocable, ne serait-ce que par son caractère public : véritable collection de formules, dont bon nombre connaîtront une glorieuse postérité 3 ", gravées au burin d'une langue à la fois spéculative et pamphlétaire, il prend des allures de premier manifeste marxien, qui annonce à visage découvert le passage aux positions révolutionnaires et marque la première entrée sur la scène de la philosophie allemande d'un acteur proprement inouï, le prolétariat. Texte extraordinaire par sa dimension, souvent remarquée330, et à juste titre, de bilan tout à la fois autobiographique et historique : en lui se croisent une trajectoire personnelle, celle d'une génération et celle d'une tradition nationale saisie dans sa signification universelle. Le propos de Marx n'est pas de raconter l'histoire d'une conversion individuelle à une nouvelle cause mais de démontrer en quoi la question de la révolution allemande - désormais indissociable de la reconnaissance du rôle dévolu au nouvel acteur historique, le prolétariat - représente bien la « rose dans la croix du présent », selon l'expression de Hegel, la conclusion immanente d'un processus unique qui débute avec la Réforme et s'achève avec le cycle de la philosophie classique et la crise terminale de l'absolutisme. Itinéraire individuel et cheminement collectif, passé et présent, singularité nationale et destin européen, théorie et pratique sont appelés à une rencontre inédite. La crise bascule sur 379

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elle-même, elle devient absolument constructive, elle s'ouvre sur l'alternative radicale. L'Introduction de 1844 résonne comme le cri de la vigie à l'approche du monde nouveau. « Guerre à la situation allemande » Marx plante le décor dès la première phrase : « pour l'Allemagne, la critique de la religion est pour l'essentiel terminée, et la critique de la religion est la condition de toute critique121 ». « Pour l'Allemagne » donc, voici le lieu dont il sera question, dans l'espace de la distance prise. Quelque chose vient d'y prendre fin (la critique de la religion) et ce quelque chose n'est que le présupposé immédiat d'une autre tâche, qu'il n'a fait qu'annoncer. Le point de départ est déjà un point d'arrivée ; le processus s'enclenche, en fait il est déjà en cours, plus possible d'y échapper, même, et surtout, lorsqu'on a plié bagage, il faudra bien entrer dans la danse. La critique de la religion est ainsi terminée : la religion apparaît pour ce qu'elle est, une construction purement humaine. Ce simple constat suffit comme reconnaissance de dette à l'égard de YAufklàrung et comme nouvelle ligne de démarcation. Car aussitôt énoncé son résultat fondamental, la critique de la religion se dédouble : la réfutation de la réalité céleste, en d'autres termes la critique de la théologie, est chose accomplie ; en rester là signifie revenir en arrière, à l'instar de B. Bauer et des Affranchis berlinois, incapables d'autre chose que de poser les questions sur un mode encore théologique, donc, en fin de compte, sur le terrain même de l'État germano-chrétien. En se mondanisant, la critique irréligieuse (irrettgiôse Kritik) devient critique du monde qui produit la religion. C'est le schème feuerbachien de l'aliénation, de la projection inversée de l'essence humaine dans une réalité imaginaire, qui est une fois de plus, dans un même mouvement, repris et détourné. L'essence humaine en question, et sa scission, ne sont pas en effet une simple affaire de conscience : « l'homme, ce n'est pas une essence abstraite blottie quelque part hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société112 ». La conscience aliénée renvoie à autre chose qu'elle-même, elle n'est que l'effet, nécessairement second, d'un réel contradictoire. La conséquence qui en découle est limpide : « lutter contre la religion c'est donc indirectement lutter contre le monde dont la religion est l'arôme spirituel" 3 ». Reconnaître cette conséquence, c'est déjà passer à la lutte directe contre ce monde ; la critique « réfléchit » en elle-même son propre mouvement 380

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de sécularisation : « la critique du ciel se transforme par là en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique324 ». Retour donc au point de départ : la critique face au monde, en ce lieu particulier qu'est l'Allemagne. Mais non sans avoir gagné quelque chose de décisif, qui s'énonce comme un double déplacement : déplacement tout d'abord de l'objet de la critique fle droit et la politique au lieu de la religion) ; déplacement du champ de la critique ensuite : à travers la critique de la conscience juridique et politique allemande, c'est le monde qui l'a produite qui est en cause. Ce monde n'est autre que la misère allemande sous la forme exacerbée qu'elle revêt en cette année 1843. Un seul mot suffit pour la caractériser : anachronisme. L'horloge allemande est restée bloquée à l'heure de l'ancien régime. Le décalage de l'Allemagne au présent historique n'est pas un simple retard, qu'une petite poussée rationalisante suffirait à combler, c'est une béance, presque une absurdité. Ses causes sont connues : l'Allemagne offre le tableau de ce que peut devenir une nation qui ne connaît que des restaurations tout en restant à l'écart des révolutions32*, et qui s'obstine à produire des formes culturelles régressives (l'historicisme réactionnaire de l'école des juristes à la Hugo, le romantisme national-libéral, le néo-mercantilisme de la Nationalôkonomie prôné par F. List), qui justifient cet état de fait ou en proposent une issue elle-même anachronique. Pour dire cet anachronisme, le langage policé du concept ne suffit pas, il n'est peut-être même plus adéquat. Pour échapper à l'anachronisme de son objet, la critique doit se dépasser elle-même, refuser de se concevoir comme « une fin en soi ». Il lui faut parler le langage des passions, car, c'est bien connu, « rien de grand ne s'est accompli dans ce monde sans passion32* ». Débarrassée de tout esthétisme, la critique descend dans la mêlée, elle se mondanise jusque dans sa forme elle-même : seul importe désormais d'« atteindre l'ennemi » et même « de l'anéantir » (vernichten)m. En s'emparant des masses, la critique devient une force, une « puissance matérielle » en lutte avec d'autres, dans un combat où il y va de la vie et de la mort. Marx dispose d'une trame discursive et stylistique toute prête pour mener à bien cette transformation formelle : c'est celle fournie par Heine, et il en fera grand usage. L"Introduction de 1844 scelle, en tout cas du côté de Marx, la rencontre intellectuelle et symbolique des deux figures de l'émigration allemande ; sa rédaction coïncide d'ailleurs avec la rencontre réelle, le chassé-croisé des vies d'exilés faisant que Heine se trouve, 381

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pour un ultime séjour, en Allemagne lorsque Marx arrive à Paris32". Dans l'ironie et l'art heinéen profondément dialectique de la métaphore, Marx trouvera, à défaut d'armes tout court, du moins des armes propices à la radicalisation de la forme critique qu'il entend mettre en œuvre. On peut repérer la ligne de convergence la plus visible dans la reprise de la lecture révolutionnaire (et subtilement distanciée) opérée par Heine du récit hégélien et de l'imagerie romantique : le présent allemand, c'est « le passé des peuples modernes », le spectre qui vient les hanter et leur rappeler la dette encore impayée, car eux non plus ne sont pas entièrement quittes avec leur propre passé. Voilà en quoi l'inactualité allemande demeure malgré tout contemporaine de son temps : « et même pour les peuples modernes, cette lutte contre le contenu borné du statu quo allemand est l'accomplissement avoué de l'ancien régime et l'ancien régime est le défaut caché de l'État moderne32" ». Le spectre allemand surgit de la scène de la répétition historique et l'on connaît déjà le genre de pièce qui s'y joue : c'est une comédie, la comédie du despotisme qui survit à soi-même et qui a succédé à la tragédie des autres peuples. Une comédie virant à l'absurde, dont les héros sont déjà des fantômes, s'agitant vainement pour échapper à leur propre spectralité330. De ce spectacle pitoyable, les forces politiques de l'Allemagne gagnent pourtant quelque chose, qui peut augmenter leur puissance : la sérénité joyeuse que procure la comédie, et qui réconcilie l'humanité avec la tâche de la séparation d'avec son propre passé. Combinée à la passion négatrice de la critique, cette gaieté sereine est indispensable à la formation de l'« enthousiasme » et de l'« audace », les vertus révolutionnaires cardinales, les seules qui peuvent combattre victorieusement le philistinisme et la mesquinerie qui écrasent de tout leur poids la vie sociale allemande. Pour caractériser cet état d'esprit borné et autosatisfait, Marx utilise le terme, en apparence étrange, d'« épique » : il faut cependant bien voir qu'il s'agit ici non de l'épopée héroïque mais, dans le prolongement de la critique hégélienne du modèle homérique331, de sa dissolution dans un récit fragmentaire, où chaque épisode séparé révèle la dissociation du héros et du sujet de renonciation, du langage et du contenu, de l'action (qui tend à devenir gesticulation superflue) et d'un destin abstrait, qui plane au-dessus du monde en position d'extériorité. Bref, une épopée où pointe déjà la conscience comique, qui n'est pas sans rappeler bien sûr l'« effet Heine » mais aussi le sens où Brecht écrit La Noce chez les petits-bourgeois comme une pièce de « théâtre 382

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épique ». Dans les deux cas, que ce soit par la théâtralité inhérente au texte marxien ou, chez Brecht, par les ressources propres du théâtre, le lecteur/spectateur est convié à sortir de sa perception routinière du réel, à le percevoir comme quelque chose d'étrange et même, s'agissant de la situation allemande, comme quelque chose d'extrême dans sa médiocrité, de proprement intolérable. On le voit, la forme de la critique, jusque dans ses aspects stylistiques, est chez Marx indissociable du nouveau rapport qu'elle entend instaurer avec la pratique. C'est munie, précisément, de ces armes saisies dans les réserves de la tradition allemande, que la critique se doit d'affronter ce qui se trouve au cœur de son devenir-monde, à savoir le rapport de la philosophie, et plus particulièrement la philosophie du droit et de l'Etat, et de la pratique. La reprise d'un topos hégélien, devenu un quasi-stéréotype journalistique pendant le Vormàrz, fournit, une fois de plus, le point de départ de ce nouveau syllogisme. L'air nous est à première vue parfaitement familier : les Allemands ont pensé, ils ont vécu dans la philosophie, dans la spéculation, ce que les autres peuples, avant tout les Français, ont fait dans la pratique3*. La suite l'est pourtant moins : ce qui change aujourd'hui, c'est le caractère ouvert, déclaré et en même temps absolument constitutif de la crise. Ce que les Allemands ont vécu en pensée n'est pas simple illusion, mais leur propre « histoire à venir ». La fonction d'anticipation de la philosophie est pleinement réhabilitée, mais comment penser alors son rapport à la pratique ? Marx répond en dialecticien, comme Heine, en portant au concept ce que ce dernier avait exposé sous forme narrative. Ce qui en France se présente de manière objectivée, comme un conflit pratique entre des forces sociales et politiques réelles, se « réfléchit » en Allemagne en devenant conflit théorique : la scission de la philosophie libère la critique, qui se dresse désormais en face d'elle, mais, nous l'avons vu, la critique elle-même se dédouble, délaissant la critique de la religion pour devenir critique du monde réel, de la société, de l'État. C'est l'abolition Q'Aufhebung, naturellement!) de la philosophie que la crise place désormais à l'ordre du jour, ce qui suppose dans un même mouvement sa négation (Négation) et sa réalisation (Verwirklichung, devenir effectif). Négation tout d'abord de « la philosophie qui a eu cours jusqu'ici, de la philosophie en tant que philosophie333 », comme réalité séparée du monde, aveugle sur ses propres présupposés, et fonctionnant comme une compensation imaginaire de la misère allemande. Marx souligne le mauvais infini qui s'est installé dans cette 383

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relation spéculaire entre le réel et sa conscience philosophique : en tant qu'image idéale celle-ci peut jouer le rôle d'une négation immédiate de la situation réelle, en en faisant une activité purement spéculative, mais en tant que reflet, aussi abstrait soit-il, d'un au-delà (du Rhin en l'occurrence) qui existe réellement, elle transforme toute idée de réalisation, de passage à l'acte, en contemplation de ce réel irréductiblement extérieur. Pour passer à la pratique, il faut briser le miroir, nier la philosophie, mais sans oublier qu'il s'agit précisément d'un miroir, qui renvoie également sa propre image au sujet de la critique. L'erreur du parti unilatéralement pratique consiste dans cet oubli, dans l'illusion que la réalité allemande a déjà dépassé sa conscience philosophique, que celle-ci est désormais extérieure à sa propre position subjective. L'illusion de la pratique nonmédiée c'est ne pas voir en quoi la position critique demeure dépendante, pour le pire assurément, mais aussi pour le meilleur, de la conscience philosophique et que, pour la dépasser réellement, il faut sauver son contenu de vérité. « Vous voulez, écrit Marx à l'intention du parti, osons le terme!, "practiciste", que nous partions de germes de vie réels, mais vous oubliez que le germe de vie réel du peuple allemand n'a proliféré jusqu'ici que sous son crâne. En un mot : vous ne pouvez abolir la philosophie sans la réaliser (ohne sie zu verwirklichen)*84 ». Et Marx de situer concrètement par la suite, reprenant ici aussi le récit fondateur de Hegel et de Heine, le premier de ces germes dans la Réforme et dans l'action de Luther - sans oublier son pendant non-spirituel, la guerre des Paysans, le « fait le plus radical de l'histoire allemande3** » avant l'émergence de la philosophie. Le moment de la négation, de la perte de la philosophie en tant qu'objet fixe, est aussi celui de sa rédemption - et lui seul peut l'être. Mais la philosophie allemande, ou plus précisément sa forme la plus avancée, son véritable aboutissement, i.e. la philosophie hégélienne, n'est pas simplement l'image idéale (et spéculative) de la seule réalité allemande, ou plus exactement, pour fonctionner comme telle, il lui faut devenir Celle du monde, et même du monde sous l'angle de ses réalisations les plus abouties. Voilà ce que signifie être contemporain de son présent dans la seule sphère de la théorie : « en politique, les Allemands ont pensé ce que les autres peuples ont fait. L'Allemagne était leur conscience morale théorique33* ». Rien que de très connu, dira-t-on, au moins depuis les phrases des premiers jacobins allemands sur le kantisme comme « théorie allemande de la Révolution française ». Marx poursuit cependant le syllogisme 384

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jusqu'au bout : s'il en est ainsi, la crise allemande, dont la vérité n'est pas à chercher ailleurs que dans sa forme philosophique, n'est pas une affaire purement allemande, un particularisme dépourvu d'intérêt pour la lutte du présent. C'est la crise du monde moderne qui rencontre son image dans le statu quo de la philosophie allemande, une image certes déformée, abstraite et hautaine mais, pour ces mêmes raisons, une image grossie, comme sous l'effet d'un miroir (justement!) convexe. Pour le dire autrement, c'est la racine de la crise, c'est-à-dire l'inachèvement du moment révolutionnaire fondateur de la modernité, qui trouve son expression théorique, sous une forme à la fois méconnaissable et exacerbée, dans les contradictions, les ratés et les scissions de la science allemande (en fait hégélienne) du droit et de l'État. Voilà qui explique, par ailleurs, pourquoi ce premier manifeste politico-intellectuel révolutionnaire du jeune Marx porte le titre, à première vue étrangement spéculatif, d'Introduction à une contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Revenons cependant au syllogisme développé par le texte marxien, pour en franchir encore une étape : le parti critiquepratique, lui-même issu de la division interne de la philosophie, qui ne se satisfait plus de la critique des illusions de la conscience car il entend s'attaquer au monde qui les produit, ne peut, en affrontant la conscience philosophique allemande, que s'attaquer au monde dont elle est la forme réfléchie. Il lui faut aller jusqu'aux racines de sa crise pour la reconnaître comme sienne. Et si l'on admet que la crise ne désigne pas autre chose que l'inachèvement de la révolution, la crise de cette crise rappelle l'impossibilité de cet inachèvement, elle est ouverture vers la révolution jusqu'à la racine, la révolution radicale. Le parti critique-pratique peut désormais avancer sans masque : c'est le parti révolutionnaire radical, celui qui saisit la signification historico-mondiale de la situation allemande et lui restitue son universalité véritable. Laquelle n'est pas autre chose que la reconnaissance de la lutte du particulier contre sa particularisation et. en conséquence, le refus de toute universalité « abstraite », de type philosophique ou théologique, qui entend « s'abstraire » idéalement de cette lutte et s'enferme par là dans le particularisme le plus borné. Un point reste cependant à éclaircir : ce parti radical et universalisant a-t-il pour autant cessé d'être allemand? Bien au contraire, rétorque Marx; en tant que produit de l'autocritique permanente de la conscience théorique, il ne fait que révéler le contenu de vérité de l'authentique tradition nationale : celle de la critique de la religion 385

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menée par VAufklàrung, de la Réforme luthérienne, de la guerre des Paysans, qui partagent une commune exigence de radicalité. Marx va même jusqu'à parler d'« énergie pratique » à propos du « radicalisme de la théorie allemande », au nom de laquelle il ne cessera de parler et qui seule semble accéder à la dignité de ce qu'il faut bien appeler une « pratique théorique » : « la preuve évidente du radicalisme de la théorie allemande, donc de son énergie pratique, est qu'elle a pour point de départ l'abolition (Aufhebung) résolue et positive de la religion**1 ». Le langage de Kant est celui qui parut le plus approprié pour conclure cette séquence : « la critique de la religion aboutit à cet enseignement que l'homme est pour l'homme l'être suprême (das Hôchste Wesen), c'est-à-dire à l'impératif catégorique de renverser tous les rapports qui font de l'homme un être humilié, asservi, abandonné, méprisable, rapports qu'on ne saurait mieux caractériser que par cette exclamation d'un Français à l'occasion d'un projet de taxe sur les chiens : "pauvres chiens ! On veut vous traiter comme des hommes***!" ». Bel exemple de l'art d'écrire marxien : le contraste entre les deux parties de la phrase (la deuxième étant presque toujours omise par les commentateurs) produit un irrésistible effet de distanciation ironique, qui relativise eo ipso le pathos véhiculé par l'énoncé de l'impératif catégorique, ou plutôt, qui incite à y voir non pas tant une reprise à la première personne de l'humanisme kantien*** qu'une reconnaissance lucide de la dette de la critique pratique vis-à-vis de VAufklàrung, au moment où elle prend conscience du déplacement de son objet : de la critique de la religion vers la critique du droit et de la politique et aussi, ne l'oublions pas, de « l'homme [comme] essence abstraite (abstraktes Wesen) blottie hors du monde » - essence (Wesen) qui est entre autres celle de l'impératif catégorique à la Kant - au « monde de l'homme, [à] l'État, [à] la société*40 ». On remarquera aussi qu'en parlant d'« abolition positive » de la religion, Marx réintroduit le thème hégélien d'une supériorité de VAufklàrung allemande sur les Lumières françaises, dont on laisse supposer qu'elles se seraient arrêtées à une négation immédiate de la religion, incapable d'en ressaisir les déterminations essentielles dans l'intériorité. C'est ce que la suite du texte confirme : le moment de la philosophie allemande a été préparé à la fois théoriquement et pratiquement par la Réforme et l'action de Luther, et c'est l'ensemble de ce mouvement qui est placé sous le signe de la révolution*". La signification historique de la Réforme réside dans l'intériorisation de la question de la foi et de l'autorité religieuse, premier pas d'un mouvement de 386

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sécularisation qui ouvre la voie vers la critique philosophique de la religion, remonte vers les racines humaines et libère le peuple des liens de servitude. À partir de là, le rôle de la philosophie se présente comme l'image inversée de celui de la théologie : alors que l'insurrection paysanne de Mùntzer (le « fait le plus radical de l'histoire allemande ») s'était heurtée à la condamnation de Luther, rallié à ces princes qu'il a libérés de la tutelle de l'Église, aujourd'hui, à la « veille de [la] révolution » allemande, c'est le statu quo de la non-liberté qui trouve un adversaire à sa hauteur dans la philosophie*4*. Marx rejoint ainsi la vision historique de Heine, son récit à la fois cosmopolite et national/populaire, qui situe dans une même séquence libératrice la Réforme, la guerre des Paysans et la formation de la philosophie classique*4* : la révolution radicale allemande apparaît bien comme la conclusion théorique et pratique d'une histoire nationale, le point où celle-ci croise, dans un affrontement décisif et ouvert, le développement des autres peuples européens, le moment donc où, interrompant le cours des choses, les temporalités différentielles se chevauchent et ouvrent sur une alternative inédite. La révolution radicale En quoi consiste cependant la radicalité du nouveau moment révolutionnaire, jusqu'ici définie par ses seules déterminations spéculatives ? En quoi est-elle autre chose qu'une promesse abstraite annoncée par une conscience théorique dont l'énergie critique n'a d'égale que la distance qui la sépare de la pratique tout court? Il est bien vrai, et Marx en est conscient, qu'« il ne suffit pas que la pensée pousse à se réaliser, il faut que la réalité pousse elle-même à penser*44 ». « Sans doute, écrit-il dans une phrase célèbre, l'arme de la critique ne peut-elle remplacer la critique des armes, la puissance matérielle ne peut être abattue que par la puissance matérielle, mais la théorie aussi, dès qu'elle s'empare des masses, devient une puissance matérielle. La théorie est capable de s'emparer des masses dès qu'elle démontre ad hominem, et elle démontre ad hominem dès qu'elle devient radicale. Être radical, c'est prendre les choses à la racine. Or la racine, pour l'homme, c'est l'homme lui-même*4*. » Phrase étonnante qui montre que, loin de refuser l'importance des « idées » (ou de la « théorie ») dans l'histoire, Marx leur accorde un rôle de premier plan, voire même celui de moteur de l'histoire, à condition - et c'est bien évidemment cette mise sous condition qui marque la rupture avec l'idéalisme*4* - de comprendre que la 387

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« théorie » en question n'est pas une somme d'« idées » mais un principe actif, un ensemble de pratiques. Ce qui signifie, surtout, que la théorie accepte désormais de se confronter aux conditions de ces pratiques, qui ne sont pas théoriques (sinon cette thèse ne ferait que reconduire la croyance en la toute-puissance des idées) et qui impliquent le déplacement de la question de l'essence humaine indiqué dès le début du texte de l'Introduction de 1844. L'homme est la « racine » de l'« homme », à condition donc de poser « l'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société » considérés du point de vue de leur transformation matérielle. Arrivés à ce point, arrêtons-nous un instant pour résumer les résultats essentiels de notre parcours : la question de la radicalité de la critique et celle de son devenir pratique sont désormais indissociables, elles se présupposent mutuellement. Leur résolution implique l'abolition de la forme philosophique de la critique, qui est aussi abolition du caractère non réfléchi de la pratique. Ce double mouvement se déploie sur un terrain nouveau, du moins en ce qui concerne l'Allemagne, celui de la politique posée comme construction d'une nouvelle pratique « qui s'empare des masses », la pratique révolutionnaire radicale. La rupture avec la « critique critique » jeune hégélienne, en tant qu'elle représente une forme exacerbée des impasses de la voie allemande, est consommée : pour ne pas dégénérer dans la contemplation autosatisfaite de l'activité de l'« Esprit », qui se délecte de sa coupure d'avec la politique et la multitude « vulgaire », pour se construire donc comme puissance réelle, la critique doit se placer sur le terrain des masses, matière même de la politique*41. Pour le dire autrement, la politique radicale est une politique de masse, au sens où elle est à la fois formulée de leur point de vue et inscrite dans leur propre mouvement constitutif. Or, aussitôt évoqué, ce terrain nouveau se dérobe sous nos pieds ; le cours du syllogisme s'arrête net : « il semble cependant qu'une difficulté capitale barre la route à la révolution allemande radicale"* ». En quoi consiste-t-elle? En ceci que le propre de la situation allemande, le décalage qui la sépare de son présent, en se réfléchissant en elle, conduit à la vacillation, voire même à l'implosion de la notion de pratique. Cette définition peut paraître abstraite mais elle permet de restituer les chaînons, parfois implicites, de l'argument marxien. Le décalage entre la théorie et le réel se redouble dans le décalage qui sépare l'État de la société civile-bourgeoise, lequel se réfléchit à son tour à l'intérieur de ladite société civile-bourgeoise, brisant son unité apparente. Retour donc à l'origine, à la question 388

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du passage de la société civile-bourgeoise à l'État, mais en la prenant cette fois par l'autre bout, en remontant précisément à la racine, au monde de l'homme, à la vie sociale concrète, i. e. à l'analyse de la société civile-bourgeoise issue des Principes de la philosophie du droit. Rappelons-en brièvement les grandes lignes*4* : en tant que moment de la différence, cette dernière scinde l'unité immédiate de l'existence humaine pour rendre possible son extériorisation. Le point de départ de cette opération de division n'est autre que le besoin, concept dynamique qui lie le besoin matériel, passif (ou immédiat, naturel) à la reconnaissance du besoin, c'est-àdire à son insertion dans un système des besoins à travers lequel le besoin particulier d'un individu réfléchit le besoin de tous les autres. La notion de besoin introduit à la fois la dimension de la finitude dans la vie sociale et celle de la liberté, dans le mouvement qui « spiritualise » le besoin en l'amenant à la représentation, à une existence socialement reconnue. À partir de là, les choses s'éclaircissent rapidement : une révolution n'est radicale que si elle abolit la séparation de la société civile-bourgeoise et de l'État, c'est-à-dire si elle surmonte tout à la fois la scission interne de la société civile-bourgeoise et le dépassement imaginaire de cette scission, à savoir l'abstraction de l'État seulement politique. Une phrase résume à elle seule l'acquis du manuscrit de Kreuznach et de la polémique avec Bauer : à la « révolution radicale », véritable détermination de l'« émancipation humaine », s'oppose la « révolution partielle, la révolution uniquement politique, la révolution qui laisserait debout les piliers de l'édifice**0 ». Pour déployer ses effets, cette division a « besoin d'une base matérielle », elle doit se réfléchir dans la formation du système des besoins. Pas de révolution radicale sans scission du système des besoins, sans apparition de besoins nouveaux et sans reconnaissance de la nouveauté de ces besoins, c'est-à-dire de leur non-satisfaction dans le cadre du système existant, donc, si l'on veut être radical, de l'impossibilité de les satisfaire dans l'ordre actuel des choses. En réalité, les « besoins radicaux » ne signalent pas tant un élargissement positif du système des besoins qu'ils ne désignent le point où le système des besoins se dissout et cesse de fonctionner comme « système » assurant la différenciation/intégration du particulier dans l'universel**1. À cela s'ajoute une difficulté supplémentaire, spécifiquement allemande : comment de tels besoins radicaux pourraient-ils apparaître alors que les besoins « partiels », ceux qui correspondent à la révolution seulement 389

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politique, demeurent inassouvis? Force est de constater que la révolution radicale surgit, et ne peut surgir que sur fond de négativité, de sa propre impossibilité : « une révolution radicale ne peut être que la révolution des besoins radicaux à qui semblent précisément faire défaut les conditions préalables et le terrain propice®" ». La révolution allemande confirmerait-elle ainsi la position kantienne, le salto mortale à nouveau évoqué par Marx®*®? En rester là reviendrait à rater l'essentiel : pour Kant en effet®*1, le saut périlleux de la révolution est un signe, en soi contingent, de l'unité de la nature et de la liberté dans l'histoire de l'espèce humaine, mais un signe dont seul un spectateur peut déchiffrer le sens, l'écart entre sa position subjective et l'événement restant irréductible. C'est cette illusion de la conscience spectatrice que récuse Marx en dialectisant le salto mortale sans en éliminer, contrairement à ce qui en est souvent dit, le caractère contingent : d'une certaine manière, le salto mortale est celui qui sépare l'événement de lui-même, car c'est l'événement qui, dans sa contingence absolue, pose ses conditions présupposées en tant qu'il les détermine comme les conditions de son effectuation. La nécessité naît de la contingence, par un effet rétroactif, et c'est la reconnaissance de cet effet, à travers le constat de l'impossibilité et de vide des conditions préalablement garanties, qui signale que le sujet ne peut rester extérieur à un processus, qui se décline sur le mode du toujours-déjà. L'illusion kantienne ne réside pas dans la vision du salto mortale, qu'il faudrait à tout prix « réduire » en l'insérant dans un schéma déterministe ou substantiellement finaliste, mais dans la conception d'une conscience qui observerait d'une position souveraine (quoique concernée et en sympathie) le déroulement du grand bond. On comprend mieux à présent la signification de la radicalité de la situation allemande : la radicalité du saut révolutionnaire surgit de son impossibilité même, du caractère extrême de l'anachronisme allemand, mais, à son tour, cette impossibilité se dédouble : elle devient radicale en ce qu'elle frappe d'impossibilité les sauts partiels, les révolutions inachevées. Pour le dire autrement, il est déjà trop tard en Allemagne pour une révolution partielle, une révolution uniquement politique, une révolution de la société civile-bourgeoise. C'est l'autre face de l'anachronisme allemand : elle interdit la substitution du particulier à l'universel qui est à l'origine de l'émancipation partielle. Le projecteur se déplace à présent à l'intérieur de la société civile-bourgeoise, il met en lumière sa dialectique interne : les contradictions de classe. 390

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En France, c'est le même mécanisme qui rend compte tout à la fois du déroulement du processus révolutionnaire, de son inachèvement et de sa future reprise : une classe particulière accède à la domination générale et en évince une autre en apparaissant comme la classe universelle, en laquelle l'ensemble de la société civile-bourgeoise est appelé à se reconnaître. La révolution éclate lorsque cette classe, la bourgeoisie puisqu'il faut bien la nommer, arrive à présenter sa libération particulière comme celle de la société tout entière®58 et, inversement, lorsqu'une autre classe apparaît, en l'occurrence l'aristocratie, comme la négation de toute libération, la « personnification du crime notoire de la société*®* ». De là, le mouvement d'enthousiasme révolutionnaire qui accompagne cette double reconnaissance, sans lequel la révolution n'aurait pas été possible, mais aussi la part d'illusion qu'il véhicule : si cette classe « libère la société entière », c'est « seulement à condition que la société entière se trouve dans la situation de cette classe, donc possède par exemple argent et culture, ou puisse les acquérir à son gré®*1 ». Au bout du compte, on est resté dans la sphère du particulier, les bases de l'ordre social n'ont pas été bouleversées. Cette histoire est cependant loin d'être terminée ; le drame français continue à se dérouler sous nos yeux, chaque classe de la société alternant à une autre dans le rôle du porteur de l'émancipation jusqu'à ce que l'une arrive à « organiser toutes les conditions de l'existence humaine en partant de la liberté sociale*" ». Rien de tel n'est envisageable dans le cas de la prosaïque épopée allemande : la bourgeoisie allemande ne peut jouer le rôle de son homologue française de 1789, elle ne peut apparaître comme le représentant général de la société affrontant son représentant négatif - les soutiens de l'ancien régime et susciter autour d'elle l'enthousiasme révolutionnaire. Son manque d'audace patent renvoie cependant à tout autre chose qu'à une simple faiblesse subjective. Si sa conscience de soi est à l'image de la médiocrité et du philistinisme ambiants, c'est qu'entre l'heure de son apparition sur la scène de l'histoire et celle de son éventuelle libération, l'antagonisme s'est déjà déplacé. L'histoire allemande n'est du reste que le récit de ce perpétuel ratage : lorsqu'une classe nouvelle aspire à la domination (avant la bourgeoisie c'était les princes opposés à la royauté et les bureaucrates modernisateurs opposés à l'aristocratie) elle est déjà menacée par en dessous, par une nouvelle classe dominée. L'impuissance de la bourgeoisie allemande n'est que le nouvel avatar de cette histoire ancienne, de ce continuel jeu de renversement entre le « trop tôt » et le « trop tard ». 391

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La radicalité allemande n'est décidément pas une affaire de libre choix. Comme l'énonçaient déjà les lettres à Ruge. qui accompagnent du reste ce texte dans la livraison unique des Annales franco-allemandes, elle est réaction à une impossibilité, alternative radicale à une crise radicale : « en France, c'est de la réalité d'une libération par étapes, en Allemagne de son impossibilité, que naîtra la liberté totale*" ». Dès lors, être à la hauteur de la crise allemande ne peut consister qu'en une seule chose : rechercher la véritable médiation, qui déchire l'unité immédiate du réel, bref reconnaître le travail du négatif toujours-déjà à l'oeuvre, le nouveau visage de l'antagonisme, le nommer. C'est cette opération, véritable salto mortale en pensée, de l'ordre du performatif- et non du didactique, du descriptif ou du déductif- qui permet de désigner le nouvel acteur, dont l'entrée en scène fait basculer l'ensemble de l'intrigue, laquelle, précisément, reste à écrire. Le protagoniste paradoxal Voici donc venu le moment du prolétariat. La définition donnée par Marx est si connue qu'on en oublie parfois l'étrangeté ; elle est pourtant annoncée dès les premiers mots : la « possibilité positive de l'émancipation allemande » réside dans une classe qui est, précisément, radicalement dénuée de toute positivité. Que peut bien être le statut d'une classe qui n'en est pas une, qui est une dissolution (Auflôsung) in actu de la société de classe ? Une première réponse vient aussitôt à l'esprit; elle figure dans le texte même de Marx et s'énonce ainsi : la négativité du prolétariat n'est qu'une positivité qui s'ignore, celle de l'essence humaine. En fait, le prolétaire c'est l'Homme, mais dans sa forme inversée, celle de la « perte totale » de son essence, qui préfigure sa nécessaire « reconquête totale*** ». Marx va même, en conclusion, jusqu'à placer la « seule libération de l'Allemagne possible dans la pratique » sous le signe de « la théorie qui proclame que l'homme est l'essence suprême (das hôchste Wesen) de l'homme**1 ». On retrouve ici la veine feuerbachienne, mâtinée de Kant lorsqu'il s'agit de la présenter sous un angle historique, que l'on avait déjà rencontrée dans le manuscrit de Kreuznach et la polémique avec Bauer. Il n'est guère difficile de lui trouver une postérité, notamment dans La Sainte Famille™*, lorsque Marx verse effectivement dans une anthropologie construite autour du travail et de son aliénation et attribue au prolétariat une « essence », un « être » même, et une mission historique 392

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téléologiquement garantie. Mais dans l'Introduction de 1844, le prolétariat (relevons qu'il n'est d'ailleurs question du rôle du prolétariat que du point de vue de l'Allemagne) n'est pas défini par une quelconque essence démiurgique du travail, terme qui brille du reste par son absence, mais uniquement « en négatif », par le processus de dissolution des autres « états sociaux » enclenché par le « début du processus industriel ». Pourtant, nous avons vu que dans le manuscrit de Kreuznach, il avait déjà reconnu dans « l'état (Stand) du travail immédiat, du travail concret [...] moins un état de la société civile-bourgeoise que le sol sur lequel reposent et se meuvent les cercles de cette société** ». Si sol il y a, il faut à présent reconnaître qu'il se dérobe sous les pieds de cette société, laissant apparaître son vide constitutif. Nous n'en saurons pas plus d'ailleurs sur cette essence à reconquérir, d'autant plus que nous sommes prévenus qu'elle n'est pas une « essence abstraite blottie hors du monde* 4 ». Sans doute, il y a chez Marx un fort désir de combler cette sorte de négativité béante qu'il vient de nommer sous le terme de prolétariat, mais aussi, et en même temps, quelque chose qui semble rendre la chose impossible, « ou du moins problématique » comme il est dit de l'émancipation de la bourgeoisie allemande**. Cette entrée en scène du prolétariat manifeste d'emblée quelque chose d'instable et de paradoxal, que la comparaison avec les écrits contemporains du très feuerbachien et humaniste Engels fait ressortir de manière encore plus nette. À l'évidence, le prolétariat marxien, dans sa définition négative, n'a rien de la massivité empirique des textes d'Engels. Il apparaît au terme de syllogismes assez abstraits, enveloppé dans un discours philosophique qui paraît fort éloigné de la science sociale et de la pensée socialiste qui sous-tendent l'approche engelsienne. Cette absence de consistance « sociologique » n'a rien d'étonnant : si Marx rencontre le prolétariat au niveau théorique et symbolique avant d'entrer en contact avec le mouvement ouvrier réel (en l'occurrence parisien) c'est parce qu'il cherche une réponse à une question préexistante, d'ordre politique (comment penser la transformation imminente de la crise en révolution allemande), et qui prend le contre-pied de celle que posent Engels, Hess et, plus généralement, le mouvement socialiste (comment accéder à cette essence pacificatrice du social pour résoudre la crise). Il convient d'y insister : nulle coupure épistémologique, ou rencontre sociologique, ne précède et ne peut rendre compte de la rencontre de Marx et du prolétariat. Par son parti pris de radicalité révolutionnaire, dont la découverte du prolétariat est la conséquence, Marx rejoint. 393

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comme Heine avant lui, mais en suivant son propre parcours politico-philosophique, les rangs, très minoritaires, de ceux qui rejettent le modérantisme et les visions réconciliatrices de la matrice « quarante-huitarde ». Même si le terme est absent de l'Introduction de 1844, son chemin croisera dès lors nécessairement celui des héritiers de Babeuf et de Robespierre, i.e. le mouvement communiste français - ou plus particulièrement, en y incluant les organisations de l'émigration allemande, parisien - qui prend son essor au cours de cette période. Mais revenons à la question du prolétariat : tout se passe comme si le prolétariat se définissait à la fois par le manque radical et par le désir de le combler, désir de « suture » (pour reprendre le terme d'E. Laclau et de C. Mouffe*™) confronté à l'impossibilité de sa satisfaction, dernier adieu et ultime figure de la nostalgie ontologique. Et si le prolétariat n'était précisément pas autre chose que le redoublement de cette impossibilité de départ à l'intérieur de lui-même? S'il était, en d'autres termes, non pas la figure inversée de la totalité mais l'incarnation de l'impossibilité d'une totalité pleine, le mouvement absolu de la médiation, le lieu vide qui indique l'irréductible écart interne de l'ordre existant? Dans ce cas, « prolétariat » est le nom de ce qui empêche toute clôture de la totalité sur elle-même car il désigne précisément son antagonisme interne, insurmontable tant qu'elle se meut à l'intérieur de ses propres limites. Il désigne cet élément que la totalité essaie à tout prix de nier, de refouler pour pouvoir se représenter comme telle, comme totalité unifiée. D'où la dimension libératrice de l'acte qui le reconnaît en le nommant. Le paradoxe de sa définition n'est alors que l'effet inhérent au caractère performatif, interne à l'ordre symbolique, de l'acte qui régit son apparition inaugurale. Cette deuxième possibilité, la seule à vrai dire qui puisse témoigner du statut paradoxal du prolétariat dans l'œuvre entière de Marx, est du reste suggérée dans le texte de l'Introduction de 1844 par une phrase quelque peu énigmatique, qui passe en général inaperçue : après avoir défini le prolétariat comme « résultat négatif de la société », donc comme négation de la propriété privée que cette société « pose en principe pour lui », Marx enchaîne en dressant un étonnant parallélisme : « le prolétaire se trouve alors, par rapport au monde à venir, avoir le même droit que le roi allemand par rapport au monde existant, quand il dit du peuple qu'il est son peuple, comme il dit du cheval qu'il est son cheval. Le roi, en proclamant que le peuple est sa propriété privée, ne fait qu'énoncer que le propriétaire privé est roi™1 ». 394

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On est ici au cœur de ce qu'il faut bien appeler la fonction symbolique, que Hegel avait déjà mise en évidence dans son analyse du monarque comme moment « irrationnel », pur déchet, dont l'autorité, entièrement suspendue à son « nom », était néanmoins indispensable à la totalisation de l'édifice politico-social existant* 8 . Le roi, enchaîne Marx, est justement le sujet vide qui, en « proclamant » sur le mode performatif : le peuple est « mon » peuple (le caractère purement « formel », i.e. symboliquement efficace, de l'acte ressort davantage avec la proposition suivante « comme il dit du cheval qu'il est son cheval »), rend pleinement effectif le règne de la propriété privée. De même, nommer « prolétariat » la négativité, la puissance antagoniste immanente à la société bourgeoise, révèle le vide constitutif de l'ordre existant, son absence de « garantie » transcendante, et confère au discours sur le « monde à venir » sa dimension performative. Le « règne des prolétaires » n'est pas un état idéal à réaliser dans le futur, une monarchie bourgeoise inversée affectée d'un signe négatif, mais ce qui, à l'intérieur même de la société bourgeoise (coiffée d'un monarque d'ancien régime), la confronte à sa propre impossibilité, sa différence pure. « Nulla salus sine Gallis » Quel est cependant le rôle exact du prolétariat dans la révolution à venir? La révolution radicale peut-elle être qualifiée de « prolétarienne » ? Marx ne dit rien de tel, pas plus qu'il n'utilise le terme de « socialisme » ou de « communisme » pour désigner le contenu de la transformation envisagée. Ce dont il est question n'est pas de l'ordre d'une conversion à une doctrine préexistante, mais d'une « rencontre », celle de la philosophie et du prolétariat, posée comme résultat d'un processus autocritique. L'espace de cette rencontre, c'est l'Allemagne, sa temporalité c'est la temporalité de révolution « qui va au fond des choses », sa forme c'est celle de leur mutuelle « abolition » (Aufhebung) : la philosophie, nous l'avons vu, ne peut s'abolir sans se réaliser (verwirkttchen) et, la conclusion du texte le précise, elle ne peut se réaliser sans abolir le prolétariat. Le prolétariat lui, pour s'abolir, ou, plus précisément, pour s'auto-abolir (sich aufheben) doit-il se « réaliser » ? Une dissymétrie s'introduit entre les deux termes, et Marx se garde bien de trancher. Comme le souligne G. Labica, « la philosophie [...] restera conscience même quand, avec Marx, au terme de sa rude pénitence, elle parvient enfin à prononcer le nom de sa propre existence, celui 395

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du prolétariat. Mais ce prononcé se produit dans un souffle qui est peut-être le dernier souffle : Aufhebung, disparition. Mais de qui? L'Introduction se clôt sur ce point exquis. L'alliance de la philosophie et du prolétariat n'est pas équation mais asymptote** ». Faut-il, à l'instar de certaines lectures***, accentuer l'écart et considérer que, dans ce texte, Marx en reste à une conception « passive » du prolétariat, comme la reprise de la métaphore feuerbachienne de la tête et du cœur pourrait le laisser penser, le prolétariat étant assimilé au « cœur », le rôle de la « tête » revenant une fois de plus à la philosophie ? Ce serait passer outre la longue autocritique de la philosophie des pages précédentes. La philosophie en question n'est plus une forme séparée de l'activité sociale, elle est (du moins tendanciellement) devenue critique pratique, force matérielle, qui s'empare des masses, elle désigne en fait le moment théorique de la pratique politique révolutionnaire. Du reste, tout au long du texte, Marx n'utilise plus, pour désigner ce nouveau mode d'intervention du et dans le réel, le vocable de « philosophie », mais celui, plus neutre sans être antithétique, de « théorie » (Theorie). De plus, si la formulation feuerbachienne est effectivement reprise c'est davantage à titre de métaphore que de concept : à l'opposé des textes de la Gazette rhénaner*", elle ne sert plus à affirmer, comme dans l'original feuerbachien, le primat conjoint de l'activité « spirituelle » et de la voie réformiste allemande, mais leur alternative radicale : la critique dans la mêlée et l'imminence de la révolution. Même s'il serait vain de chercher dans YIntroduction de 1844 le concept de « pratique révolutionnaire » (revolutionàre Praxis) de la troisième thèse sur Feuerbach, notons néanmoins que le prolétariat est appelé à « s'abolir soi-même » (sich aufheben) et non en s'en remettant à un tiers. On comprendrait d'ailleurs difficilement, comment Marx reviendrait à une conception dualiste en deçà de l'idée de démocratie comme « autodétermination du peuple » développée dans le manuscrit de Kreuznach. En fait, la difficulté pourrait bien résider en ceci : dans Y Introduction de 1844, le prolétariat, dans son alliance avec la critique pratique, n'est pas tant une réalité préexistante, qui entrerait par la suite en action pour « faire la révolution », en prendre la direction, affirmer son hégémonie, etc., que, d'une certaine façon, la révolution elle-même, la puissance de scission qui se constitue à travers le processus révolutionnaire. Un processus dans lequel le prolétariat finit par s'abolir lui-même, en apparaissant comme le sujet absolu de la médiation, le lieu vide à partir duquel un « passage », une ouverture radicale, 396

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deviennent effectifs. Le nom du prolétariat consigne la permanence du processus ; par son irréductibilité, son caractère sauvage et insaisissable, il marque le seuil à partir duquel il devient impossible d'en rester aux révolutions partielles, « uniquement politiques », qui se limiteraient à l'horizon de la société civilebourgeoise et de l'État représentatif - ou qui s'arrêteraient à leur seuil. En ce sens, l'Introduction de 1844 innove de manière décisive, en donnant la première formulation de la révolution permanente" 1 qui ne soit pas une reprise du langage jacobin. Cette innovation se prolonge dans le statut même du texte marxien : la révolution radicale a déjà commencé et ce texte en est le (premier) manifeste : en nommant le prolétariat, en scellant son alliance avec la philosophie, l'Introduction proclame le monde nouveau. Elle se présente comme le texte/acte qui condense dans ses énoncés un processus à la fois imminent et déjà en œuvre. Elle annonce une rupture du temps historique, le moment où le « pas encore » et le « toujours-déjà », du « trop tôt » et du « trop tard » se renversent l'un dans l'autre et révèlent leur vérité : l'impossibilité du « juste moment », de la coïncidence entre la chose et son temps propre. La révolution survient toujours « trop tôt » car elle renvoie à cette incomplétude constitutive du réel ; elle est le saut périlleux non pas du présent vers l'avenir (ce serait là encore la concevoir comme une simple accélération d'un temps linéaire) mais le saut de l'avenudans le présent, qui en révèle l'ouverture essentielle. Le pronostic marxien, avec sa dimension d'anticipation, a-t-il été démenti par le cours des événements ? La défaite des révolutions de 1848 ne confirme-t-elle pas l'idée qu'une révolution allemande radicale était prématurée, voire qu'elle relevait de l'illusion, illusion qui résulterait de l'« obsession » de Marx quant au retard de l'Allemagne (dont nous avons vu pourtant qu'étant celle de toute une génération elle n'avait rien d'une lubie individuelle)? Un demi-siècle après la défaite, le vieil Engels n'at-il pas lui-même fait son autocritique, jugeant que « l'histoire nous a donné tort à nous et à tous ceux qui pensaient de façon analogue. Elle a montré clairement que l'état du développement économique sur le continent était dors bien loin d'être mûr pour la suppression de la production capitaliste"* » ? La version d'Engels, souvent louée pour son réalisme" 4 , rend cependant un son bien étrange, qui rappelle fort celui de la réécriture de l'histoire du point de vue des vainqueurs. À l'histoire réelle des luttes, avec leur part de contingence et d'indécidabilité (dont l'aboutissement peut être une défaite), il substitue une théodicée du développement des forces productives. 397

Philosophie et révolution

fonctionnant comme une garantie de la « maturité » des conditions « objectives » qui s'aveugle sur son propre caractère rétrospectif. Engels fournit, à l'intérieur du marxisme (la consécration du terme d'ailleurs lui appartient), le prototype du récit dans lequel, pour reprendre la fameuse métaphore de W. Benjamin*", le matérialisme historique fonctionne comme ce nain ventriloque, caché sous la table où se joue la partie d'échecs, et qui manipule la poupée qui assume le rôle du joueur. À ce jeu-là, le matérialisme historique gagne toujours la partie, ajoute Benjamin. En réalité, le « réalisme » engelsien de 1895 participe à sa manière au refoulement collectif dont l'événement révolutionnaire a été victime dans la vie culturelle et politique de l'Allemagne d'après 1850, y compris, voire surtout, du côté de ceux qui avaient subi le traumatisme de la défaite 3 ". Il est d'ailleurs tout à fait caractéristique que, dans la période de radicalisation qui suit la révolution d'Octobre (et avant le reflux qui commencera en 1923-24), la gauche révolutionnaire allemande jugera nécessaire de remettre en cause ce récit du vieil Engels et de réévaluer à l'honneur les textes marxiens « quarante-huitards3" ». Avec le recul nécessaire, c'est bien davantage la justesse des thèses marxiennes, l'effectivité de la force de rupture qu'elles portent, qui impressionne. Tout d'abord, le fait même de la vague révolutionnaire de 1848, sans doute la plus européenne de l'histoire, montre que le constat de 1843-44 quant à l'« imminence » de la révolution n'était en rien une vue de l'esprit, le fruit de l'imagination d'un cerveau exalté. Et surtout : l'écrasement du 48 allemand, qui découle largement de la propre médiocrité des forces hégémoniques au sein du camp démocratique, n'at-il pas confirmé, a contrario certes, les thèses marxiennes sur l'impossibilité d'une révolution partielle en Allemagne et sur la nullité politique de sa bourgeoisie, son incapacité fondamentale à se constituer en classe « nationale-populaire » ? La singularité de l'histoire allemande, et même sa tragédie, n'a-t-elle pas consisté finalement dans le ratage perpétuel d'une révolution démocratique, dans l'autodestructrice compulsion de répétition du décalage qui sépare l'Allemagne de son propre présent? S'il en est ainsi, alors la révolution radicale envisagée par Marx, loin d'être une figure idéale fonctionnant, dans la plus pure tradition idéaliste, comme un succédané d'une impossible révolution politique 3 ", représente plutôt l'explication anticipée, ou, plus exactement, anticipante, de cette impossibilité : en France, le désir de « terminer la révolution » a pu donner lieu au compromis républicain. En Allemagne, cela revenait à tuer la démocratie 398

V. Karl Maxx, 1842-1844

révolutionnaire dans l'œuf, construire un compromis entre la bourgeoisie et l'ancien régime, unifier le pays « par le fer et par le sang », avec, à la clé, le militarisme, les guerres mondiales et le déferlement inouï de barbarie qui s'ensuivirent. L'idée d'une révolution allemande radicale avait sans doute quelque chose de démesuré et de presque scandaleux : Marx luimême reconnaît dans Y Introduction de 1844 que le prolétariat allemand « commence seulement à se former"* », et pourtant, quelques mois plus tard, à l'occasion de sa première apparition active (l'insurrection des tisserands silésiens), il n'hésitera pas à en faire le « théoricien du prolétariat européen*** ». Mais il est vrai aussi que le texte-manifeste des Annales franco-allemandes s'achevait par une proclamation de modestie; reprenant la métaphore de Heine, Marx écrit que lorsque « toutes les conditions internes [à l'Allemagne] seront remplies », c'est quand même au « chant éclatant du coq gaulois » que reviendra la tâche d'annoncer « le jour de la résurrection allemande**1 ». A. Ruge avait déjà écrit en 1843 à ses compatriotes « nulla salus sine Gallis ». Et c'est bien, à Paris, un certain 24 février 1848, que ce chant s'est fait entendre. Le 18 mars suivant, Berlin se couvrait de barricades. En janvier 1919, alors que les Freikorps écrasent dans les rues de Berlin l'insurrection spartakiste, Rosa Luxemburg se remémore l'échec de 1848, et déclare que la « longue série de défaites » par lesquelles se sont soldées toutes les révolutions « constitue la fierté et la force du socialisme international** ». Au regard de cette série, qui n'a fait depuis que s'allonger, l'hypothèse marxienne peut paraître comme une fiction, sinon comme l'expression la plus aboutie du mythe mobilisateur du Vormârz. Pourtant, dans sa démesure même, et jusque dans son inexactitude eu égard aux rapports de force réels, elle nous délivre son contenu de vérité : elle fournit le seul point où l'antagonisme du réel n'est pas oblitéré, celui à partir duquel des alternatives radicales deviennent pensables, même si elles sont manquées. En nous restituant la charge d'« à-présent », selon le terme de W. Benjamin, qui traverse l'expérience de l'histoire, elle est une invitation permanente à nous déprendre, ne serait-ce qu'en pensée, des évidences de l'ordre établi.

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Conclusion : autocritiques de la révolution

La Révolution française est-elle terminée, et si oui depuis quand? Cela fait plus de deux siècles que la question ne cesse de revenir, et, du côté des réponses affirmatives, c'est à profusion que des dates ont été avancées, de Thermidor au 18 Brumaire, et jusqu'à la Commune de Paris pour ceux qui considèrent 1789 comme le début d'un processus de longue durée qui s'achève avec la consolidation de la république parlementaire. Pourquoi s'arrêter là, du reste : Vichy n'a-t-il pas été l'ultime revanche de la France de l'anti-1789? Mais, par-delà la diversité, ou plutôt le caractère contradictoire des réponses, c'est la récurrence même de la question, sa présence obsédante dans le débat public, signe de son actualité maintenue, qui est le fait le plus remarquable. Comme si chaque conjoncture politique ou intellectuelle ne pouvait s'affirmer en tant que telle, dans sa spécificité, sans se mesurer à cette question, indice d'un problème irrésolu, dont le présent n'arrive pas à se défaire. On ne trouvera, de ce point de vue1, nul équivalent du côté de la Glorious Révolution (qui clôt pourtant une période de convulsions de près d'un demi-siècle) ou de la révolution américaine, deux moments fondateurs dans la trajectoire du phénomène révolutionnaire et de la politique modernes. En réalité, si la question de la « fin » de la Révolution française s'est posée de façon aussi obsédante, c'est parce que, d'emblée, c'est à celle de son inachèvement, ou, pour le dire autrement, au spectacle de son échec, que ses acteurs et ses commentateurs n'ont cessé de se confronter. « Échec », précisons-le d'emblée, qui ne peut que renvoyer à des critères de « succès » (ou d'« échec ») radicalement nouveaux, ou, plus exactement, immanents à l'événement révolutionnaire lui-même. La révolution du 10 août 1792, celle des 31 mai et 2 juin 1793 ouvrant la 401

Philosophie et révolution

voie à la montée au pouvoir des jacobins, la Terreur, Thermidor et le coup d'État napoléonien tournent entièrement autour de cette question de la « fin », souhaitée ou refusée avec tout autant d'acharnement, de la Révolution. La question de l'inachèvement, ou de la fin, est donc bien interne au processus révolutionnaire lui-même et son irréductibilité suggère, pour le moins, que ce qui a commencé avec ce moment singulier est une histoire interminée et, en un sens, interminable, une histoire qui ne cesse de déborder des effets qu'elle produit. Car, comme l'atteste l'usage de la majuscule, la Révolution française n'est pas une révolution parmi d'autres mais ce à partir de quoi toute révolution a été pensée et vécue en pratique, y compris sous l'angle de sa « fin ». Ce qui a pu récemment faire la force du discours sur la « fin de l'histoire » ne résidait nullement dans son originalité, et encore moins dans l'incroyable bricolage métaphysique de son auteur (et qu'aucune des grandes philosophies de l'histoire n'aurait pu se permettre d'exhiber avec une telle ingénuité), mais dans ce simple énoncé qu'après l'effondrement de l'URSS, « nous ne saurions nous figurer un monde qui serait essentiellement différent du monde présent, et en même temps meilleur* ». Or cette conclusion était déjà nettement tirée (sur un mode plus polémique car dépourvu du confort assuré par le déjà-là de la faillite du socialisme soviétique) par le courant « révisionniste » de l'historiographie française des aimées 1970 : « la Révolution française est terminée* », tel fut son mot d'ordre, repris par François Furet, son chef de file. En tant que perpétuelle surenchère de reconstruction ab ovo de la société, exercée par un « imaginaire du pouvoir », aussi omnipuissant que délirant4, obsédé par le fantasme de la pureté originelle, la Révolution française doit désormais être considérée comme « finie » dans les deux sens du terme : ayant atteint son terme, dans une trajectoire nationale qui « réconcilie' », sous les auspices du libéralisme, les termes antagonistes (monarchiques et jacobins) légués par le passé. Se réaliserait ainsi le rêve de Tocqueville, celui d'une France délestée de son exceptionnalité, rejoignant le concert des nations européennes ayant accédé à la modernité sociale et politique sans révolution. Mais « finie » aussi, et peutêtre même surtout, en ce sens que la réconciliation libérale en question met à nu la véritable finalité interne de la Révolution française, et, par là, de toute révolution, à savoir la révélation de son caractère « meurtrier* », l'« identité de projet » du Goulag et de la Terreur, qui « pose partout la question du Goulag au plus profond du dessein révolutionnaire1 ». 402

Conclusion : autocritiques de la révolution

On peut certes trouver que l'omnipuissance attribuée à ce que Furet nomme tantôt « idéologie » ou « représentations », tantôt « imaginaire », ou « discours imaginaire », à moins que ce ne soit l'imaginaire du discours, ou le « projet », voire même, tout simplement « l'idée » ou le « dessein », n'est, en fin de compte, pas moins idéaliste que le providentialisme à peine voilé du récit de la « fin de l'histoire ». Rien de bien nouveau, dirat-on, pour peu que l'on se souvienne, avec André Tosel, que « ce sont les philosophies libérales classiques de l'histoire qui ont été les plus téléologiques, les plus enclines à justifier le sacrifice des individus et des peuples en invoquant la noblesse de la fin qui était celle de la civilisation (occidentale) elle-même' ». La « fin des grands récits », partout proclamée depuis que Lyotard en a fait le mot d'ordre par excellence de la post-modernité', pourrait, dans ce cas, se ramener, bien plus modestement, à l'effondrement de tout grand récit alternatif à celui du libéralisme, désormais seul en lice. Pour unilatérale et, à vrai dire, superficielle qu'elle puisse paraître, la phénoménologie du procès révolutionnaire proposée par les historiens « révisionnistes » a néanmoins su capter le Zeitgeist dont accouchaient les défaites des mouvements ouvriers et populaires à la fin des années 1970, qu'Enrico Berlinguer a résumé en parlant d'« épuisement de la force propulsive d'Octobre 1917 ». Elle semble en tout cas mieux placée pour le faire que les tentatives boursouflées de donner au libéralisme un fondement onto-anthropologique10. Car, même si on admet qu'adossée à cette quasi-évidence issue de la faillite de toute alternative au capitalisme consécutive à l'échec du régime soviétique, la version Fukuyama de la « fin de l'histoire » a rencontré l'audience de masse qui fit défaut aux précédentes11, l'impact de la réécriture furétienne du récit fondateur de la nation française s'est révélé sans doute plus durable. Par sa capacité à produire, précisément, un « grand récit », alternatif à celui légué par la tradition révolutionnaire (y compris sous ses formes les plus modérées, de type républicain), récit qui intègre dans une même séquence, et sous le telos d'un libéralisme triomphant, le traumatisme de l'expérience originelle et l'heureux dénouement de l'autoliquidation de l'exception française, Furet et ses disciples ont livré à l'entreprise de délégitimation, d'exclusion du débat public, du référent révolutionnaire, le socle discursif qui lui était nécessaire. Rejetant comme « illusoire », et même « meurtrière », « l'idée » que « l'action humaine sur l'histoire se substitue à l'institué1* », l'idée donc que les hommes puissent vivre leur histoire autrement que comme un fatum, plus 403

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ou moins naturalisé (l'« institué »), Furet se présente comme le véritable anti-Michelet, davantage encore que l'anti-Soboul ou l'antl-Mathiez qu'il s'est lui-même voulu, de son époque. Et celle-ci s'est effectivement partout imposée sous les traits d'une « révolution/restauration » (Gramsci) libérale. Réussit-il pourtant mieux que ses nombreux prédécesseurs dans ce qui demeure in fine une entreprise de conjuration du spectre révolutionnaire ? Entreprise qui, comme telle, ne peut que témoigner de la présence continuée (sous la modalité spectrale précisément : ce qui vient hanter le présent) de ce qu'elle se charge d'exorciser et, tout autant, de l'ambivalence fondamentale (fascination/répulsion) qu'il continue à susciter. Là encore, un certain principe de réalité n'a guère tardé à prendre sa revanche : l'émergence, au cours de la dernière décennie, de luttes et de mouvements populaires faisant ostensiblement référence aux symboles et aux énoncés fondateurs du moment révolutionnaire a mis On au rêve, ou au cauchemar, c'est selon, d'une nation apaisée par la gestion des nouveaux zélateurs de Guizot. Dans les grèves ouvrières, la parole et les calicots des manifestants, dans les marches des « sans » en lutte pour leurs « droits » et les pétitions de masse, dans le refus des pratiques délégataires et même dans le retour aux formes d'action directe, y compris sous des formes transgressives de la légalité, voire même violentes, un « sens commun » des classes subalternes prend, ou reprend, forme, qui renoue, parfois explicitement, avec la matrice sans-culottide13. Ce que Furet n'a du reste pas manqué de relever, comme l'atteste la mélancolie à peine voilée de ses derniers écrits". Voilà qui suffit en tout cas à rappeler que, si les référents de 1789-93 sont, de manière récurrente, rejoués, mis « à l'épreuve », selon la belle formulation de J. Guilhaumou", dans la longue durée des luttes et des révoltes populaires, si la Révolution française annonce d'une certaine façon toutes les révolutions à venir, c'est avant tout par la tension constitutive qui marque ses énoncés fondateurs et rend possible, du même coup, leur réappropriation ultérieure par les acteurs des mobilisations sociales : droit à la propriété versus droit à l'existence, rapport de la liberté à l'égalité, question de la guerre révolutionnaire et de la « terreur », de la nation et du cosmopolitisme. Cette tension, l'événement révolutionnaire la déploie en processus, d'où, du reste, l'irréductible dualité des catégories servant à penser la révolution, à la fois événement et processus. Processus expansif dans son principe même, qui déplace en permanence les limites où on a voulu l'enserrer ex post1*, la 404

Conclusion : autocritiques de la révolution

temporalité de la Révolution se révèle chargée, saturée même, d'avenir. Elle se présente ainsi, pour paraphraser la formulation hégélienne, comme celle du devenir-sujet de la substance de la politique - quel que soit le vocable qui la désigne : la multitudo, les « masses », le « peuple », puis le « peuple du peuple », i.e. le « prolétariat ». Aucune limite de « nature » ou de principe ne peut désormais être posée à l'affirmation d'un droit, davantage encore : d'une capacité universelle à la politique, universalité paradoxale pourtant car éminemment « partisane », surgissant de la négativité même qui marque les situations de domination. Pour le dire autrement : la libération ne peut être que l'œuvre de ceux qui subissent l'illiberté. On peut donner un nom à cet événement/processus : la révolution démocratique, ou encore la démocratie révolutionnaire : pas de démocratie sans révolution, ou plutôt, pour parler comme le vieux Lukacs, pas de démocratisation (Demokratisierung) sans révolution", la démocratie ne se définissant pas d'abord en termes d'institutions, ou de procédures, a fortiori de formes étatiques, mais comme les pratiques de constitution de la politique de masse. En termes donc de processus, dont la radicale inquiétude (l'imprévisible instabilité, l'indétermination de l'issue) renvoie au salto mortale de la révolution comme à son moment fondateur et dont le développement relance, à son tour, en la subordonnant aux pratiques, la question les institutions et des procédures. Le temps révolutionnaire se présente ainsi comme devenirnécessaire de la libération. À la condition expresse de comprendre cette nécessité non comme la manifestation d'un sens ou d'une finalité a priori mais comme l'effet rétroactif d'un événement, en soi irréductiblement contingent et indécidable, qui pose ses propres présupposés, qui les détermine comme les conditions de son effectuation. La temporalité du processus est marquée par son caractère inachevé, donc réitérable, à condition encore de préciser que derrière cet inachèvement, ne se cache nul calcul prudentiel, nulle sagesse ou ruse de la raison de type gradualiste, qui laisserait pour demain ce qui ne peut être achevé aujourd'hui, mais l'échec de la révolution butant sur ses propres limites. Son ratage donc, dévastateur autant que nécessaire dans la stricte mesure où c'est sa saisie (rétrospectivement) comme tel, à partir de l'enchaînement des déterminations internes qui le révèle comme « défaite », qui, seule, rend possible la relance du processus. Voilà pourquoi l'autocritique de la révolution - car n'y accède que celui qui se place dans la perspective de sa défaite, du vide de la situation que ce dé-faire 405

Philosophie et révolution

atteste - est la condition même de sa reprise, du « renversement » du vide en réouverture événementielle. Mais il nous faut aussi parler de l'espace tracé par le déploiement du processus : la Révolution française et ses conséquences directes, que l'on peut étendre au moins jusqu'aux guerres napoléoniennes, sont un événement européen, celui à partir duquel on peut parler d'Europe dans un sens autre que celui d'un agrégat de légitimités dynastiques ou du cosmopolitisme de l'Église romaine. Et ce n'est pas tout : venant après l'indépendance américaine et la formation de foyers révolutionnaires « atlantiques" » et allant, dans sa phase de radicalisation et au prix de maintes contradictions, jusqu'à l'abolition de l'esclavage et à l'extension de la révolution dans les colonies, la Révolution française ne fut pas isolée. Elle prend place dans un mouvement commençant de décolonisation et inaugure un cycle révolutionnaire de dimension mondiale. Son universalité est l'universalité concrète d'une force libératrice qui remet en cause l'ordre du monde instauré par des siècles d'expansion européenne, de rapine coloniale, de traite esclavagiste. Sa défaite pèsera de tout son poids, des faubourgs parisiens humiliés aux Antilles révoltées, et des fragiles « républiques-sœurs » cisrhénanes ou italiennes aux clandestines activités républicaines qui commencent à agiter le prolétariat anglais. C'est pourquoi l'autocritique de la révolution n'est pas autre chose que son devenir-monde, laborieux processus qui transforme la révolution elle-même autant que le monde dont elle accouche. L'idéalisme allemand atteste que ce devenir n'a rien d'une évolution linéaire, simple extension, fût-elle heurtée ou inégale, d'un principe défini une fois pour toutes dès le départ. Vaste mouvement de réforme intellectuelle et morale et de formation de nouveaux groupes d'intellectuels, l'idéalisme s'est vu condamné à anticiper le politique, voire à le prendre à contrepied, dans un pays dont l'unification nationale-étatique demeure (pour la période qui nous préoccupe) un objectif lointain et où, du fait de l'extrême fragmentation des territoires, combinée à l'arriération économique, la culture joue (depuis la traduction de la Bible par Luther) un rôle « hypertrophié » d'unification nationale et de communication entre les sphères sociales. Re-commencement de l'Aufklârung, et de sa forme allemande : la Réforme, la philosophie classique est expressive d'un moment historico-mondial doublement délimité par, d'un côté, le déjà-là de l'événement révolutionnaire et, de l'autre, par le différé de ses effets, soit l'« impossibilité », i.e. la constante dénégation, d'une révolution allemande, congédiée aussitôt qu'évoquée. 406

Conclusion : autocritiques de la révolution

La philosophie s'affirme en tant que réaction réfléchissante à la crise ouverte par l'événement révolutionnaire, dont elle finit cependant par reconduire les présupposés, se refusant à produire des possibilités autres qu'une reformulation de VAufklârung comme « réformisme par le haut ». De ce point de vue, elle est même en retrait, comme Heine et Gramsci l'ont souligné, par rapport à la Réforme, qui a su, à l'intérieur de certaines limites certes, mobiliser et activement intégrer dans un nouveau bloc historique le « bas » et le « haut », la paysannerie et une partie de la noblesse et des intellectuels. Avec le recul, l'ambivalence réformiste de Kant et de Hegel apparaît comme une ultime tentative de maintenir la ligne de YAuflclârung - combinaison de réformes par le haut, d'absence d'intervention populaire et de relative autonomie concédée aux intellectuels - à une époque où celle-ci est déjà devenue impossible. La mobilisation des princes allemands aux côtés de la coalition antifrançaise, l'émergence d'un courant nationaliste fortement antidémocratique, gallophobe et spontanément antisémite, la crispation de l'ordre aristocratique confronté à une menace mortelle, tout cela crée des conditions profondément nouvelles, déchaîne des forces destructrices d'une ampleur insoupçonnée et pousse vers la polarisation de la situation. Faute de se mesurer sérieusement à cette objectivité, les propositions de la « publicité » kantienne ou de l'État organique hégélien, sans même parler de l'éducation esthétique-civique de Schiller, font davantage figure de symptômes d'impuissance que d'intervention politique effective, fût-elle modérée et gradualiste. ' Et pourtant, la trajectoire de l'idéalisme allemand ne se laisse pas résumer à la simple réitération de sa propre impuissance, et de l'infranchissable distance qui le sépare de l'événement, comme le lui reprochera par la suite la gauche hégélienne. Intérieurement habité par le fait révolutionnaire, qu'il érige en référence fondatrice de la réflexivité moderne et de la culture nationale, il pousse cette impossibilité de la révolution à son paroxysme, créant, par là même, une situation nouvelle. Pour le dire autrement, son prévisible échec conduit à une exacerbation de la crise, qui prend désormais la forme intériorisée d'un dédoublement entre, d'une part, une sphère culturelle et intellectuelle « avancée », car ayant déjà « digéré », sinon anticipé sur les effets de l'événement révolutionnaire, et, de l'autre, la réalité politique et socio-économique d'un pays resté profondément marqué par l'ancien régime. Et qui devra, de surcroît, subir les conséquences de la crispation réactionnaire des cours princières engagées dans la lutte contre la France républicaine et napoléonienne. 407

Philosophie et révolution

La théorie et la culture allemandes réfléchissent ainsi un double décalage, celui interne au couple Allemagne/France (ou, si l'on veut, Allemagne/Révolution française), qui sert d'éponyme au rapport de la théorie à la pratique, mais aussi celui qui les sépare de leur propre réalité, laquelle apparaît dès lors sous les traits de cette « misère allemande » dont parlera Heine. Accédant à la conscience de soi, la crise devient insoutenable. La réforme intellectuelle et morale portée par la philosophie classique aura, par son ratage politique même, triomphé sur son terrain propre en cela au moins qu'elle aura évacué toutes les échappatoires, aussi bien l'illusion classiciste d'une souveraine distance à l'événement que les rétrogrades rêveries romantiques. Déniaisée, la conscience théorique allemande ne peut que constater ceci, que rien ni personne n'avait initialement prévu ou voulu, à savoir que l'impossibilité/dénégation de la révolution se renverse en son contraire, l'impossibilité de la non-révolution. Plus même, cette séquence recèle un récit fondateur qui faisait de la révolution l'horizon même de l'actualité et qui dotait l'Allemagne de traditions « progressistes » (dont la séquence hégélienne Réforme - guerre des Paysans - Aufklârung représente le point culminant), laissant apparaître en filigrane une possibilité révolutionnaire encore plus avancée que celle laissée en héritage par les Français. De Kant à Marx, la trajectoire de la théorie allemande circonscrit ce nouvel espace ouvert par la révolution portée au concept, en ce sens bien précis que s'y trouve engagée son autocritique, qui conditionne son actualité même. Le legs de l'idéalisme classique, l'aveu de son ratage si l'on préfère, Le. la conscience du caractère intenable, irréel ou ineffectif, au sens hégélien, de la situation allemande, voilà ce qui échoit à la génération du Vormàrz. Cet échec, dont nous avons vu cependant qu'il ne différait guère de son succès (à condition de le ressaisir rétrospectivement sous l'angle du procès autocritique qui le porte), vient alors percuter sur la nouvelle configuration que prend la crise allemande et européenne durant ces années d'avant 1848. Sous l'effet d'une double tendance à la reprise de l'activité révolutionnaire par en bas et, en guise de riposte, de réaction absolutiste renforcée du côté des pouvoirs en place, les années 1830-1840 marquent en effet un nouveau tournant dans la conjoncture mondiale. Plus qu'un avertissement, les journées de juillet 1830, encadrées en amont et en aval par l'apparition de multiples foyers révolutionnaires européens (révolution belge, indépendances grecque et serbe, insurrections italiennes, 408

Conclusion : autocritiques de la révolution

agitation en Allemagne) et extra-européens (en Amérique latine notamment), témoignent du caractère illusoire de l'entreprise restaurationniste poursuivie par la Sainte-Alliance. En Allemagne même, dans la foulée de la fête de Hambach, les craquements deviennent de plus en plus perceptibles, menaçant le fragile équilibre scellé lors des guerres antinapoléoniennes. Mais c'est l'attitude des pouvoirs absolutistes qui sera le principal vecteur d'aggravation de la crise : chaque revendication de changement se heurte rapidement à un nouveau tour de vis répressif, qui vise à créer la sensation d'un retour à l'ordre et d'un acharnement immobiliste, mais qui, en réalité, rend à terme inévitable la radicalisation. L'impasse est donc totale. UAufklàrung, reprise par la philosophie classique, a échoué, l'âge esthétique appartient à un passé révolu ; quant au romantisme « réellement existant », il prend le visage grotesque et répugnant du régime de FrédéricGuillaume IV. Lorsque celui-ci décide d'en finir avec les derniers espaces auxquels s'accrochaient l'intelligentsia oppositionnelle et le réformisme libéral (la presse, l'édition, l'université), la tournure prise par la crise ne laisse pas d'autres choix que la production de possibilités nouvelles. Ce choix forcé d'une recherche de rupture sera, d'une certaine façon, la tâche commune de la génération de Marx, de Bauer, de Hess et d'Engels, d'où un certain « air de famille » ambigu qui relie ces figures, mêlant l'emphase à l'innovation, la quête effrénée de radicalité et le poids ressenti du statut d'épigones. C'est précisément à partir de cette bifurcation (à laquelle le tournant de 1842-43 sert de butte-témoin) que plusieurs voies concurrentes, et même antagonistes, s'ouvrent. La première, qui forme le hors-champ de notre étude, consiste à rejouer, sur le mode hyperbolique et au nom même de son dépassement, la geste de la philosophie classique, de la « critique », ou de l'« esprit » affrontant le monde. C'est la voie jeune-hégélienne, la « critique critique » à la Bauer ; délestée de toute mauvaise conscience, la théorie célèbre désormais sa propre coupure d'avec la pratique. Un fébrile activisme de publiciste, doublé d'un investissement dans une bohème littérairo-journalistique (relativement tolérée par le pouvoir absolutiste), se substitue à l'inquiétude du concept, l'intellectuel, héraut de la « critique », s'abîme dans la contemplation narcissique de son isolement et de son impuissance. Véritable matrice des nihilismes à venir, ce jeune-hégélianisme « réalise » à sa façon la philosophie classique : reconduisant, sous forme régressive, les termes mêmes de son échec, il en révèle la fêlure interne. 409

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La seconde voie, que l'on désignera comme celle du « social » et du « socialisme », est illustrée par les figures de Hess et du jeune Engels. Prendre la mesure de l'originalité de leur parcours suppose, nous pensons l'avoir démontré, non seulement de cesser de les considérer dans un rapport finalisé à Marx (Hess comme « précurseur », Engels comme [éternel] « fidèle second ». ou même, simple image inversée de la précédente, comme « âme damnée » de Marx), i.e. pris dans une orientation donnée à l'avance et dont Marx représente le terminus ad quem, mais, davantage encore, d'admettre la profonde contradiction qui les sépare de ce dernier. La voie « social-iste », tout particulièrement dans sa formulation hesso-engelsienne, essaie d'affronter la crise par un bond hors de la politique, qui n'est pas régression vers la pureté du concept ou de la « critique » chers aux jeunes-hégéliens, mais recherche d'un nouveau principe unificateur, logé à l'intérieur des rapports de la société bourgeoise. Le « social » se présente alors comme l'expression de la saisie de l'événement révolutionnaire replacé dans ses limites, le nom approprié de ce sur quoi il a percuté, le mettant en lumière sans pouvoir le franchir. Mais il apparaît bien vite que cette recherche est court-circuitée par une volonté de réconciliation prématurée, hâtivement confondue avec la sortie des ambivalences passées. L'échec n'est pas réfléchi jusqu'au bout; loin d'être levées, les équivoques de la voie allemande sont simplement transposées sur un nouveau terrain. L'autocritique « social-iste » de la politique devient neutralisation imaginaire de l'antagonisme dans un nouvel Absolu, le « social ». Figure sécularisée de la transcendance - voire même, dans le cas de Hess (comme dans la quasi-totalité des « social-ismes » de l'époque), reconstruction laïcisée du politicoreligieux - , le social s'affirme comme la technologie propre à l'ère moderne, celle qui vise à révéler l'essence harmonieuse de la vie en commun dont elle permet enfin, grâce au projet de sa réorganisation d'ensemble, l'avènement concret. La question de la classe, ou plutôt de l'antagonisme de classe, fonctionne alors comme le véritable agent révélateur de cette double dilution du politique dans l'infra- ou l'im-politique (l'organisation des échanges socio-économiques comme abolition de l'anarchie et de la concurrence propres à la société marchandebourgeoise) ou dans l'instance métapolitique du social comme religion laïque (« humaniste » ou « humanitaire » selon la terminologie de l'époque) de la vie en commun. Le cas limite, donc paradigmatique, est, bien sûr, celui d'Engels. La figure du prolétariat que découvre ce physiologiste-flâneur des villes anglaises, 410

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prise dans les rets du regard objectivant (médical) propre aux ingénieurs du social, véritable concentré des « pathologies » débilitantes issues de l'industrialisation, reste en permanence hantée par son double, la figure de la classe dangereuse, révélatrice d'un antagonisme insoutenable. Face à cette situation, la tâche qui incombe à ce socialisme à la fois scientifique et humaniste, est de révéler au prolétariat son humanité essentielle. Humanité qu'il partage avec son adversaire de classe, et qui permet de transcender la scission entre classes antagonistes, ouvrant ainsi une voie à l'harmonisation sociale sans avoir à passer par le traumatisme d'une révolution, l'affrontement sur le terrain piégé du politique. Ce qui devient strictement impensable dans le cadre de cet « humanisme socialiste », c'est aussi bien la thématisation d'une politique ouvrière, ou de classe (i.e. pensée à partir de l'antagonisme capital/travail), que la perspective démocratique-révolutionnaire, considérée comme une entreprise d'illusoire diversion, étrangère à l'instance du « social ». Une fois la politique évacuée, la place est libre pour une prédication éthique adressée à chaque adversaire en présence (qui prône une retenue mutuelle au nom de la commune humanité), prédication étayée par une foi non moins naïve dans la mutuelle rectification et synthèse spontanée entre organisations ouvrières. Pourtant, la vigueur des affrontements au sein du mouvement ouvrier allemand, aussi bien avant (dans la Ligue des communistes) que pendant la révolution de 1848, entre une ligne « social-iste », prônant l'indifférentisme politique, résolument hostile à la participation à la révolution démocratique, et une ligne à la Marx, liant « révolution permanente » et hégémonie ouvrière au sein du bloc de la démocratie révolutionnaire, témoignent bien de l'irréductible ampleur des contradictions résultant de divergences en apparence seulement spéculatives. Circonstance aggravante, la voie « social-iste » allemande paraît d'autant plus abstraite (au sens strict du terme : se construisant par abstraction, exclusion du concret), et peu praticable, qu'elle est privée de la base de départ dont dispose l'original français ou anglais : un compromis politique « libéral », selon les normes de la période, à la française (la monarchie de Juillet), le dynamisme du développement capitaliste dans le cas de l'Angleterre. Encore faut-il voir que la dénégation du politique par le « social » produit à son tour des effets politiques tout à fait déterminés : au moment où, en Angleterre ou en France, l'owenisme, et même le saint-simonisme, imprègnent de manière significative l'auto-organisation ouvrière, Engels et Hess tentent 411

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de persuader les bourgeois rhénans de faire preuve d'humanité... Quant au pouvoir absolutiste, prussien notamment, qui ne cesse de rappeler son existence quand on feint de l'oublier, il ne semble guère convaincu du caractère menaçant de cette sensibilité « sociale », ménageant ses griffes pour s'attaquer à la revendication démocratique1'. Ce qui n'a rien d'étonnant, si l'on considère que la plupart des représentants du socialisme allemand (de Grùn à Gottschalk, par la suite Lassalle) ont, à plusieurs reprises, soutenu l'idée d'une monarchie « populaire », jugée préférable à une « république rouge », y compris pendant la révolution de 1848. La radicalisation métapolitique se renverse en nouvelle figure de l'impuissance, voire du philistinisme. Tout autre apparaît la voie de Heine et de Marx, qui ne cesse de reprendre le fil rouge qui unit la démocratie à la révolution. Pourquoi Heine est-il une figure clé dans cette trajectoire de la crise de l'Europe post, mais aussi pré-révolutionnaire? D'abord parce que c'est lui, à qui il a été donné de pouvoir converser à la fois avec Gœthe, Hegel et Marx, qui affronte la tâche esthéticopolitique par excellence de la modernité, à savoir la rupture avec le romantisme, sa religion de l'art et du génie individuel. Rupture que seul, précisément, le « dernier des romantiques » pouvait mener à bien, retenant du romantisme toute sa radicalité (sa reconstruction d'une langue et d'une forme « populaires », son art du fragment, de l'ironie et de l'ambivalence), bref son tranchant anticlassiciste. Liant intimement modernité esthétique et politique, Heine, installé dans la capitale de la révolution européenne, forge un langage dont l'histoire est la matière même et la forme intrinsèquement dialectique. Mais Heine nous intéresse sur un mode proprement « allemand », en ce qu'il refuse tout autant de dissocier de la politique les enjeux de l'esthétique que ceux de la philosophie. En ce qu'il pense, en d'autres termes, l'effet de cette rencontre entre les aspirations nationales/populaires révélées (et dévoyées) par le romantisme et la tradition jacobine française dans le champ de la philosophie. Initiateur d'une lecture révolutionnaire de l'hégélianisme, il apparaît comme le véritable fondateur de ce que la génération suivante nommera la « gauche hégélienne », incarnant une veine distincte, et sans doute concurrente, à celle de StrauB (puis de Bruno Bauer), moins préoccupée de théologie, et d'affrontement sur ce terrain avec l'État germano-chrétien, moins « prussienne » en somme, car plus directement tournée vers la politique et la France. En résonance secrète avec les courants les plus radicaux du mouvement populaire, aussi bien français qu'allemands, il élabore une proposition culturelle à 412

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visée hégémonique et une proposition politique qui place la tâche de la démocratie révolutionnaire à la hauteur de la totalité historico-sociale. Pour le dire autrement, si Heine se charge du legs du romantisme et de la philosophie classique, c'est pour affronter l'énigme de son temps du point de vue historico-mondial. Hégélien « au cœur français », pour parler comme Feuerbach, il discerne, au sein d'un présent hanté par l'ombre de 1789-93 et les spectres tragicomiques de sa répétition, la possibilité d'une révolution nouvelle, authentique Aujhebung franco-allemande de l'ancienne. Révolution inédite et qui pourtant vient de loin, car, comme nous l'apprend l'irruption de son double spectral, elle seule peut racheter les défaites et les humiliations du passé, libérant le présent de la menace que fait peser sur lui le sphinx de sa propre actualité. Avec Heine, une brèche s'ouvre, la crise cesse de reconduire à ses propres impossibilités, elle commence à ouvrir sur de nouveaux processus constitutifs. C'est cependant au théoricien qu'incombe le rôle de porter l'alternative au niveau du concept. La trajectoire de Marx durant cette brève période (trois années à peine séparent la dissertation doctorale des premiers textes parisiens) ressemble à bien des égards à une traversée en accéléré du chemin parcouru par la conscience théorique de son époque. Parti d'un hégélianisme politique, mis au service d'une stratégie de démocratisation jouant avec et sur les limites autorisées (et pensables) de la voie allemande, le publiciste de la Gazette rhénane répond à l'exacerbation de la crise par un « saut périlleux » de la pensée, corrélatif à son départ de l'Allemagne et son installation à Paris. Menant de front l'autocritique de la philosophie (un hégélianisme au-delà de Hegel) et celle de la politique (le renversement de l'impraticabilité réformiste en nouvelle possibilité révolutionnaire), il se confronte à l'inachèvement de l'événement révolutionnaire, accédant à la conscience de ses limites « absolues », c'est-à-dire de la nécessité rétroactive de son « ratage » pour que le nouveau advienne. S'il est vrai, comme l'affirme la voie « social-iste », mais comme l'indiquait déjà l'analyse hégélienne des apodes de la société civile-bourgeoise, que la politique définie dans l'horizon par la Révolution française ne peut pas, au risque de devenir ineffective, voire réactionnaire, ne pas se confronter à ses propres présupposés (les rapports de la société civile-bourgeoise, le « social »), Marx n'en conclut pas pour autant à l'abandon de la politique mais, à l'inverse, à l'exigence de sa redéfinition. Le passage de la stratégie de l'espace public (moment rhénan) à 413

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celui de la vraie démocratie (moment de Kreuznach) puis à celui de la révolution radicale sous le signe du prolétariat (moment parisien) signale ce double mouvement d'incessant retraçage : confrontée à ses présupposés, la politique est « réduite », replacée dans ses limites et destituée de ses prétentions à l'absoluité (que ce soit comme acte pur immanent à la vie en commun ou comme capacité illimitée de manipulation extrinsèque de celleci), mais c'est pour se présenter aussitôt sous une modalité (toujours-déjà) élargie, effectivement radicalisée, en tant que politique révolutionnaire, reconstruction des sphères de la vie sociale saisies de l'intérieur, dans leur articulation d'ensemble. Loin de se dissoudre dans le social, la politique rencontre son concept dans l'événemenl/processus de la révolution, mais d'une certaine façon, elle ne peut que le rater. Tel est le paradoxe, trop souvent occulté ou incompris, de la politique pensée dans son acception marxienne, i.e. la politique placée sous la condition de la révolution; car la révolution n'est, à proprement parler, ni « politique » ni « sociale » (ou « socio-économique »), mais ce à partir de quoi s'opère et prend sens, précisément, la distinction du politique et du social (ou du socio-économique), distinction qui s'annule cependant elle-même dans le double procès (révolutionnaire) de « réduction » (desabsolutisationy radicalisation de la politique. Voilà qui rend également compte d'un autre paradoxe chez Marx, celui du statut du prolétariat, aux antipodes, nous l'avons vu, de la positivité sociologique à la Engels. Nommer le « prolétariat », plutôt qu'en décrire la « situation », l'identifier à la négativité d'une non-classe révélant l'antagonisme inhérent à la société bourgeoise, plutôt qu'en faire une empiricité massive appelée à se subsumer sous la figure idéale de la plénitude humaine, à quoi cela revient-il sinon à appeler, sur un mode performatif, à une pratique politique qui reste à construire et, pour l'essentiel, encore à penser ? Malgré la tentation souvent présente de régression substantialiste, notamment dans la direction de l'anthropologie du travail ébauchée dans les manuscrits parisiens (dits « de 1844 ») et la La Sainte Famille, c'est à partir de ce statut constitutivement politique (donc aussi fondamentalement instable, jamais fixé dans la garantie d'une mission idéale) du prolétariat que Marx sera en mesure de relancer la théorie de la société bourgeoise (qui deviendra théorie du mode de production capitaliste) sous la condition de son unité (où se joue sa politicité) à la théorie de la révolution. Ce résultat annonce un tournant majeur, dont il nous faut à notre tour prendre la mesure : la problématique de la révolution 414

Conclusion : autocritiques de la révolution

radicale et de la constitution du prolétariat représente la première formulation de la politique posée comme révolution en permanence qui innove à l'égard de la langue jacobine (celle de Heine encore : le droit à la vie, l'aristocratie de l'argent, etc.), à savoir celle d'un jusnaturalisme révolutionnaire et d'une pensée de la « citoyenneté ». Mais, nous l'avons vu, elle ne se construit pas moins en rupture avec la matrice du « social » et du « socialisme », non sans avoir été instruite de leurs apories. La révolution théorique qui suivra, à partir de L'Idéologie allemande et jusqu'à la critique de l'économie politique, l'œuvre de toute une vie, serait inconcevable sans cette rupture politique fondatrice. Le communisme de Marx, au seuil exact duquel s'achève notre étude, n'est pas donc un communisme parmi d'autres, qui l'ont précédé ou qui, éventuellement, lui succéderont, simple case supplémentaire dans l'énumération des divers « communismes » apparus depuis Platon ou les franciscains10. Et cela non pas dans le sens où la version marxienne du communisme en représente la figure terminale, contenue en germe dès l'origine et, de manière plus ou moins achevée, dans toute l'évolution dont elle est censée représenter le point culminant. Si le communisme marxien continue à faire événement, c'est dans la seule mesure où il casse cette succession de figures inertes, se succédant dans un temps homogène et indifférent, c'est parce qu'il y a un avant et un après lui, qui réordonne radicalement, pour nous encore, aujourd'hui, l'ensemble des figures du communisme. Et si Marx porte cette charge ce n'est pas seulement parce que, contrairement au récit canonique, sa trajectoire ne découle pas simplement d'une figure particulière du communisme, celle incarnée par le « social-isme », dont il partagerait l'aporétique inscription politique. Quitte à choisir, il conviendrait mieux, nous l'avons vu. de situer Marx aux antipodes d'un Hess, dans la lignée du communisme issu de la tradition de la Révolution française, de cette matrice jacobino-babouviste, ressaisie dans la langue hégélienne, qui le guide dans cette première mêlée « sociale » sur le vol de bois. Plutôt qu'un talon d'Achille, ou le signe d'une inquiétante lacune, la politique est, pour nous, le point fort de Marx, le point de la plus grande ouverture et de la plus grande novation, de celles qui transforment leur objet à un point tel qu'elles se condamnent justement à susciter inlassablement de multiformes résistances, qui cherchent à tout prix un retour à la configuration antérieure. Acteur et penseur politique par excellence, Marx le devient en ce qu'il élabore la théorie de sa pratique, plus proche en cela d'un Tocqueville que d'un Proudhon ou de ses contemporains jeunes-hégéliens 415

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(dont les révolutions de 1848 signent au contraire l'effacement durable). Il y a cependant davantage : Marx n'est, en un certain sens, pas plus « jacobin » que « social-iste », pas plus « français » ou « anglais » qu'« allemand », (ou encore : pas plus « politique » que « social », et a fortiori, « économiste ») parce que son parcours n'est justement pas celui d'une adhésion à l'une quelconque de ces figures communistes préexistantes mais celui qui ouvre sur l'événement, hautement imprévisible, de leur rencontre sous le signe de leur mutuelle autocritique. Celui donc qui les transforme toutes sous l'effet de la nouveauté qu'il libère. En ce sens, à travers l'intervention marxienne, il faut voir non pas tant l'acte d'un penseur génial, qui aurait « raison » contre d'autres, mais le moment où le lent travail d'autorectification de la révolution démocratique franchit un seuil inédit. L'acte d'insurrection intellectuelle de Marx, dans les conditions déterminées (extrêmes) qui l'ont « négativement », d'une certaine façon, rendu possible (l'échec, l'exil et la solitude qui l'accompagne), cet acte donc participe de cette expérience historique plus large, de montée multiforme de la radicalisation, qui marque les sphères les plus diverses de la vie sociale tout au long de ces années qui précèdent 1848. En inscrivant cette expérience dans l'histoire de la philosophie, ou, plus exactement, sur son bord, Marx produit cependant une possibilité sans précédent attesté : le communisme comme incessant retour autocritique de la révolution démocratique. En cela aussi il fait événement, émettant un signe « remémoratif, démonstratif, pronostique ». Et c'est après nous avoir amenés à ce seuil que, dans notre propre parcours, nous prendrons congé de lui, dans ce moment de bifurcation où la voie allemande se scinde irréversiblement pour libérer une alternative radicale.

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Notes

Un itinéraire mandate en philosophie

1. Après une longue histoire de dissidences, d'exclusions et de vagues de départs au cours des années 1960 et 1970, l'UEC est à l'époque entièrement alignée sur le PCF et fonctionne de fait comme un vivier de futurs cadres du parti. 2. Georges Labica (1930-2009), philosophe marxiste, auteur de nombreux ouvrages. Membre du PCF depuis 1954, il est nommé en poste à Alger en 1956, pour enseigner la philosophie au lycée. Il rejoint rapidement les rangs du FLN et participe à partir de 1960 à l'équipe de rédaction de son organe principal, El Moudjàhid. Labica passe la fin de la guerre dans la clandestinité, à Alger, sa tête est mise à prix par l'OAS. Après l'Indépendance, il enseigne à l'université d'Alger où il joue un rôle éminent dans la mise en place de l'enseignement de la philosophie. Q reste en Algérie jusqu'à la fin de l'année 1968, mais participe aux événements de mal à Paris. De retour en France, il enseigne à l'université de Nanterre et milite de nouveau au PCF. qu'il quitte en 1982, après avoir été l'un des animateurs de l'opposition interne autour du mouvement « Union dans les luttes ». Militant anti-Impérialiste actif, il était président honoraire du Comité de vigilance pour une paix réelle au Proche-Orient (CVPR-PO), président de Résistance démocratique internationale et membre de l'Appel francoarabe. Site consacré à Georges Labica : labica.lahaine.org 3. Cf. André Tosel, Le Marxisme du xx" siècle, Paris, Syllepse, 2009, p. 68. 4. François Cusset, La Décennie. Le grand cauchemar des années 1980, Paris, La Découverte, 2006. 5. Louis Althusser, « Marx dans ses limites », in Écrits philosophiques et politiques, vol. 1, Paris, Stock/Imec, 1994, p. 359-524. 6. Ces trois textes, initialement publiés en 1978, ont été repris dans le recueil Solitude de Machiavel et autres textes, Paris. PUF, 1998, p. 267-309. 7. Par exemple dans ses entretiens avec Feraanda Navarro, initialement publiés en 1988 au Mexique. Édition française : Sur la philosophie, Paris, Gallimard,

1994, p. 37, ou dans son autobiographie : L'avenir dure longtemps, suivi de Les Faits, Paris, LGF/Livre de Poche, 1994, p. 168. 8. Cf. note 4. 9. Georges Labica, Le Statut marxiste de la philosophie. Complexe, Bruxelles, 1976. 10. « Y a-t-U une sociologie marxiste? », in Lucien Goldmann, Recherches dialectiques, Paris, Gallimard, 1959, p. 280-302. 11. Isabelle Garo, Foucault. Deleuze, Althusser et Marx. La politique dans la philosophie, Paris, Démopolis, 2011. 12. « Éloges du roi Louis », in Heinricb Heine, Nouveaux poèmes, Paris, Gallimard, 1998, p. 249-253. 13. « La forme politique de l'émancipation », in Jean-Numa Ducange, Isabelle Garo (dir.), Marx politique, Paris, La Dispute, p. 39-90. 14. Étienne Balibar, « Le moment messianique de Marx », Revue germanique internationale, n°8, 2008, p. 143-160. 15. Marx-Engels Gasamtausgabe. Édition des œuvres complètes de MarxEngels, commencée dans les années 1970 en République démocratique allemande et toi^jours en cours. 16. Cf. Terell Carver, Friedrich Engels, His Life and Thought, Palgrave MacMlllan, Londres, 1991 ; Georges Labica, Le Statut marxiste de la philosophie, op. cit. 17. Cf. Henri Lefebvre. La Pensée marxiste et la ville, Paris, Casterman, 1973. 18. Cf. Jacques Texler, Révolution et démocratie chez Marx et Engels, Paris, PUF, 1998. 18. André Tosel, « Formes de mouvement et dialectique "dans" la nature selon Engels », in Études sur Marx (et Engels), Paris, Kimé, 1996, p. 105-138. 20. Francis Wheen, Karl Marx : A Life. Londres, Norton, 2001 ; Jonathan Sperber, Karl Marx : A Nineteenth CenturyLife, Londres, Liveright, 2014; Jacques Attali, Karl Marx ou l'esprit du monde, Paris, Fayard, 2005. 21. Roberto Finelli, A Failed Parricide. Hegel and the Young Marx, Chicago, Haymarket, 2016 (1™ édition Turin, Bollati Boringhieri, 2004); Gareth Stedman-Jones, Karl Marx : Greatness and illusion, Londres, Allen Lane, 2016; Warren Breckman, Marx, The Young Hegelians and the Origins of Radical Social Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 2001 ; Douglas Moggach (dir.), The New Hegelians.

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Philosophie et révolution Politics and Philosophy in the Hegetian SchooU Cambridge, Cambridge University Press, 2011. 22. Franck Flschbach, Philosophiez de Marx, Paris, Vrin, 2015 ; Emmanuel Renault, Marx et la philosophie, Paris, PUF. 2013. 23. David Leopold, The Young Karl Marx. Germon Philosopha Modem Politics and Human Flourishing, Cambridge, Cambridge University Press, 2009. 24. Neil McLaughlin, « Review of Stathls Kouvélakis, Philosophy and Révolution. From Kant to Marx », Contemporarg Sociology, vol. 33, n° 3, 2004, p. 375-376. 25. Édition française : Socialisme et démocratisation, Paris, Messidor, 1989.

Préface 1. Fredric Jameson est professeur de littérature comparée à l'université de Duke (États-Unis). Il est notamment l'auteur de Marxlsm andForm (1971), Post-modernism, or the Cultural Logic ofLate Capitalism (1991), The Cultural TUm (1998), Brecht andMethod (1998). 2.Cf. Theodor W. Adorno, « Die Wunde Heine », in Noten ZUT Literatur, 1.1, Francfort, Suhrkamp, 1958, pp. 144152 (trad. fr. : Sibylle Muller, Paris, Flammarion, 2004).

Chapitre I. Kant, Hegel 1. Comme le souligne J. Lefebvre in La Révolution française vue par les Allemands, textes traduits et présentés par J. Lefebvre, Presses universitaires de Lyon, 1987, pp. 14-18. 2. H. Arendt, On Révolution, Penguin Books, London, 1990, p. 52 (traduction S.K.). 3. Le Conflit des facultés. Œuvres philosophiques, t. III, La Pléiade, p. 895. 4. Ibid., p. 894. 5. « La dignité de la liberté doit s'élever de bas en haut; mais l'affranchissement ne peut venir sans désordre que de haut en bas », J. G. Fichte, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution Française, trad. J. Barni, Paris, Payot, 1974, p. 83. 6. La lecture des Discours à la nation allemande proposée par E. Balibar suggère que cette même ambivalence resurgit dans le Fichte devenu apôtre du patriotisme allemand, mais toqjours républicain. Tantôt la frontière intérieure qu'il s'agit de franchir est celle, concrète, d'un territoire géographique

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envahi par les armées napoléoniennes, tantôt elle s'identifie à une frontière intérieure à la conscience, seul siège possible des aspirations nationales allemandes. La non-violence semble être une caractéristique essentielle du patriotisme de Fichte, tout comme elle l'était de son projet jacobin de 1793. Cf. « La frontière Intérieure », in E. Balibar, La Crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, 1997, pp. 101-156. 7. M. Gueroult, Études sur Fichte, Paris, Aubier-Montaigne, 1974, p. 197. 8. J. G. Fichte, Considérations..., op.cit., pp. 79-80. 9. Projet de paix perpétuelle. Œuvres..., op. cit., t III, p. 344. Kant distingue la république, radicalement représentative, de la démocratie, qu'il assimile, en référence à la théorisation de Rousseau, à la démocratie directe « pure », donc impossible (ibid.). Reste que la seule référence aux notions de « république » et de « droits de l'homme » est en soi explosive dans la Prusse absolutiste de 1795. 10. Ibid. p. 367. Cf. également Le Conflit des facultés : « Régner autocratiquement et pourtant en même temps gouverner de façon républicaine, c'està-dire dans l'esprit du républicanisme et sur un mode analogue à celui-là, tel est ce qui rend un peuple satisfait de sa constitution » (op. cit., p. 897). 11. Çf. Le Conflit des facultés, op. cit., p. 901. 12. Projet..., op.cit. p. 364. 13. Les « sociétés » ou « cabinets » de lecture, où l'on pouvait se procurer la littérature des Lumières et la presse française (notamment Le Moniteur), ont été au centre d'un véritable foisonnement de débats entraînant un public avide de la moindre nouvelle venant outre-Rhin. Ces sociétés, souvent liées aux loges maçonniques et au sein desquelles les écrits kantiens étaient largement diffusés, sont de plus en plus surveillées à partir de 1791 et, pour certaines, dissoutes à partir de 1793. Çf. H. Brunschwig, Société et romantisme en Prusse au xvnf siècle, Paris, Flammarion, 1973, pp. 46-50. 14. « Deux formations sociales ont marqué sur le continent le siècle des Lumières : la République des lettres et les loges maçonniques. Lumières et secret se présentent dès le départ comme les jumeaux de l'histoire », R. Koselleck, Le Règne de la critique. Minuit, 1979, p. 50.

Notes pages 93 à 105 15. Le Conflit des facultés, op. cit., pp. 903-904, note. 18. Ibid., p. 902. 17. « Un seul contresens, prévient G. Deleuze, est dangereux, concernant l'ensemble de la Raison pratique : croire que la morale kantienne reste indifférente à sa propre réalisation. En vérité, l'abîme entre le monde sensible et le monde suprasensible n'existe que pour être comblé ». La Philosophie critique de Kant, Paris, PUF, 1983, p. 57. 18. Le premier argument invoqué par Kant dans sa réponse au très réactionnaire WûUner, ministre de FrédéricGuillaume II est « que ce livre [...] représente bien plutôt pour le public un ouvrage incompréhensible, fermé, et simplement une discussion entre savants de faculté à quoi le peuple ne prête nulle attention » (Le Conflit..., op. cit., p. 808). 19. Cf. Considérations..., op. cit., pp. 106-108. 20. Voir les textes de Forster, in J. Lefebvre, La Révolution française..., op. cit., tout particulièrement pp. 142145,156-159 et 174-179. 21. Ibid., p. 144. 22. Ibid., p. 143 - j e souligne. 23. D. Losurdo, Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant, Lille, Presses universitaires de Lille, 1993. p. 76. 24. Ce point est judicieusement souligné par J. Droz dans son étude classique L'Allemagne et la Révolution française, PUF, 1949, pp. 15 sq. et par L. Calvié, Le Renard et les raisins. La Révolution française et les Intellectuels allemands 1789-1845, EDI, 1989, pp. 23 sq. 25. Cf. F. Schiller, Lettres sur l'éducation esthétique de l'humanité, trad. R. Leroux, Aubier, 1992. 28. Lettres..., op. cit., p. 113. Précisons cependant que, dans la même page, Schiller se montre au moins aussi sévère dans sa dénonciation de Vethos des classes supérieures. Tel est le tragique de la position esthétique, la solitude ressentie par le partisan du Beau solitude qu'il transforme en position de surplomb par rapport à la société. 27. Ibid., pp. 325 sq. 28. Ibid., pp. 345 sq. 29. Projet..., op. dt., p. 376, trad. modifiée par H. Wlsmann. 30. Projet..., op. dt., p. 367. 31. « [...] les moralistes politiques [...], disputant à la nature humaine la faculté d'obéir au bien d'après l'idée que prescrit la raison, enjolivent des principes

politiques contraires au droit, s'efforcent véritablement de rendre impossible toute réforme et d'éterniser la violation du droit », ibid., p. 368, trad. modifiée par H. Wlsmann. 32. « D se peut que les moralistes despotiques violent plus d'une fois les règles de la politique dans les mesures qu'ils prennent ou proposent avec trop de précipitation. L'expérience doit cependant quand ils violent la nature, les ramener peu à peu dans une vole meilleure », ibid., p. 368. 33. Ce sera (cf. infra) l'une des critiques essentielles que Hegel adressera à la doctrine morale kantienne. 34. Projet..., op. cit., p. 377. « Voilà donc, poursuit Kant, un caractère auquel nous pouvons reconnaître la non-conformité d'une maxime de politique avec la morale qui se rapporte au droit : à savoir l'incompatibilité des maximes du droit public avec la publicité », ibid., p. 381. 35. Cf. Sur le lieu commun : U se peut que ce soit juste en théorie mais, en pratique, cela ne vaut point in Œuvres, t. III, pp. 272-273. Sur la distinction citoyens actifs/citoyens passifs, ibid. pp. 276-278 et Métaphysique des mœurs I, Doctrine du droit. Œuvres, t. III, S 46, pp. 579-580. L'aporie inhérente à cet exercice d'accommodement pragmatique n'échappe pas à Kant, qui finit par écrire : « il est, je l'avoue, quelque peu difficile de déterminer ce qui est à exiger pour pouvoir prétendre à la condition d'un homme qui est son propre maître » [et donc à celle du citoyen actif]. Sur le lieu commun..., op. dt., p. 278. 38. Cf. l'analyse de J. Habermas in L'Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Payot, 1978, pp. 120-121. 37. D'où l'insistance de Kant dans la non-participation des philosophes à la diffusion d'une littérature circulant « sous le manteau », chose courante à l'époque, ainsi qu'aux activités des sociétés secrètes, loges, clubs, etc. (Cf. Projet..., op. cit., p. 364 et Sur le lieu commun..., op. cit., p. 289). 38. Nous reprenons cette expression à A. Tosel (Kant révolutionnaire, Paris, PUF, 1988, p. 93). 39. A. Tosel, Kant révolutionnaire, op. cit., p. 39. 40. Conflit des facultés, op. cit., g 8, pp. 900-901. 41. Ibid., p. 900 - je souligne.

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Philosophie et révolution 42. Cité In L. Calvié, Le Renard et les raisins.... op. cit., p. 42. 43. Sur le lieu commun.... op. cit., p. 291. 44. Métaphysique des mœurs..., op. cit., g 52. p. 612. 45. Sur le lieu commun..., op. cit., pp. 284-285. Çf. également Métaphysique des mœurs, op. cit., g 49 A. pp. 584-590. 48. Çf. la démonstration décisive de D. Losurdo, Autocensure et compromis..., op. cit., pp. 35-118. 47. Sur le lieu commun..., op. cit., pp. 280-282. 48. B. Bourgeois, Philosophie et droits de l'homme de Kant à Marx, Paris, PUF, 1990, p. 42. Peut-on pour autant en conclure, à l'instar de ce commentateur, que « pour [Kant], la réalisation du droit ne peut être elle-même qu'une réalisation dans et par le droit » {ibid, p. 41)? 49. « Au demeurant, une fois qu'une révolution a réussi et qu'une nouvelle constitution est fondée, l'illégalité de ses débuts et de son établissement ne saurait dispenser les sijjets de l'obligation de se plier, en bons citoyens, au nouvel ordre de choses, et ils ne peuvent se refuser à obéir loyalement à l'autorité qui est maintenant au pouvoir », Métaphysique des mœurs, op. cit., p. 590. 50. A. Tosel, Kant révolutionnaire, op. cit, p. 18. 51. Sur le lieu commun..., op. cit. p. 272. 52. Ibid., pp. 276-277. 53. Projet..., op. cit., p. 368; ce texte est prudemment rejeté en note. Nou6 avons suivi ici la traduction Gibelin (Vrin, 1947, p. 61). L'insistance sur l'objectivité du phénomène révolutionnaire, comparé à un bouleversement naturel, est un topos répandu de la littérature pro-républicaine de l'époque {cf. D. Losurdo, Autocensure..., op.cit., pp. 120 sq). 54. Le Conflit des facultés, op. cit., p. 899 - je souligne. 55. Cf. g 141 des Principes de la philosophie du droit : « L'Identité, de ce fait concrète, du Bien et de la volonté subjective, leur vérité est l'éthicité » (trad. Kervegan, Paris, PUF, 1998, p. 228). 58. Çf. la remarque du g 337 des Principes..., op. cit., p. 409. 57. Çf. g 29 et remarque, ibid., p. 118. 58. C'est ce qu'explique avec force la remarque du g 135, ibid., pp. 210-211. 59. Çf. les gg 136 à 140 des Principes...,

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op. cit., pp. 211-229. Les pérégrinations de la conscience subjective « libre », en fait coupée des conditions d'accès à l'objectivité, est retracée dans des pages célèbres de la Phénoménologie de l'Esprit, trad. J. Hyppollte, Aubier, 1941,11. pp. 167-192. 80. G. W. F. Hegel, La Raison dans l'histoire, trad. K. Papaioannou, UGE 10/18, p. 113. 81. Aid, p. 119. 82. Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin. 1979. p. 340. 83. Respectivement, J. Ritter, Hegel et la Révolution française, Beaucbesne, 1970, p. 19 et H. Arendt, On Révolution, op. cit., p. 51. Selon Arendt, qui réactive la vieille critique libérale, Hegel est coupable d'avoir salué la Révolution française précisément comme révolution sociale, dans sa dimension plébéienne qui, toiqours selon Arendt, l'a écartée de son seul contenu légitime, la constitutio tibertatis. Comme nous le montrerons par la suite, Hegel aurait toutes les raisons de plaider coupable concernant le premier chef d'accusation, mais aussi de rejeter toute inférence du premier au second. •4. G. W. F. Hegel, Phénoménologie..., op. cit., L II; pp. 130-141. 85. Sur la conception hégélienne de la nécessité comme effet rétroactif, çf. S. 2i2ek, Le plus sublime des hystériques. Hegel passe, Érès, 1988, plus particulièrement pp. 35-42 et 111-122. 88. Ainsi, avant l'Instauration de l'Empire, la constitution républicaine de Rome n'est plus qu'une « forme vide de toute substance » {Leçons..., op. cit., p. 243), tout comme le monde romain païen n'a « plus rien de solide » et qu'il « fait naître la rupture avec la réalité » lorsqu'il s'apprête à succomber à la « révolution » chrétienne {ibid., pp. 246 et 247). De même, déchiré par des passions « absurdes », l'Empire byzantin devient « caduc » et s'effondre devant les Turcs (ibid., p. 262) tandis que l'Ancien Régime français n'est, à la veille de la Révolution, qu'un « amas confus de privilèges contraires à toute idée et à la raison en général » {ibid, p. 339). En d'autres termes, il existe mais 11 est devenu Ineffectif, irrationnel. Irréel. 87. Ibid., p. 339 - je souligne. 88. Ce que les jeunes hégéliens reformuleront par la suite (cf. infra), en le présentant, à tort, comme une rectification, sinon une réfutation, de Hegel. 89. On pourra lire par exemple

Notes pages 93 à 105 les pages emplies de dégoflt que Tocqueville consacre aux hommes de lettres des Lumières, qui par leurs « théories générales et abstraites », leur amour des principes « puisés dans la raison », leurs « théories générales » et leurs « systèmes abstraits », ont ravi l'hégémonie culturelle et Intellectuelle à l'aristocratie et joué un rOle politique de premier plan dans la préparation de la révolution. Cf. AL. de Tocqueville, L'Ancien Régime et la Révolution, Gallimard, 1967, pp. 229-241. 70. Leçons..., op. cit., p. 339. 71. Ce sont bien les éléments de laïcisation et de modernité que Hegel retient de la Réforme et non un quelconque mysticisme religieux, ibid pp. 338-339. 72. Ibid., p. 339. 73. Phénoménologie..., op.ctt., t. II, p. 135. 74. La collision de ces volontés particulières absolutisées conduit au règne du sentiment (Gesinnung) qui, sous sa forme subjective, se présente comme vertu et dégénère Inexorablement en tyrannie, Leçons..., op. cit., p. 342. Cf. également l'analyBe de la Phénoménologie : la Terreur comme rencontre du singulier et de l'universel dans leur abstraction, est la négation destructrice du premier moment, dans son être même, par le second (Phénoménologie..., op. cit., t. II, pp. 133-137). 75. Leçons..., op. cit., pp. 343 et 344 respectivement. 78. Ibid., pp. 343-344. 77. Principes..., op. cit., remarque du § 258, op. dt.. pp. 313-314. 78. La position de Rousseau en économie politique a pu être caractérisée de « jacquerie théorique », cf. Y. Vargas, Rousseau. Économie politique (1755), Paris, PUF, 1986, p. 60 et passim. 79. Cf. Principes..., op.cit., g 29 et remarque, p. 118. 80. Leçons..., op. cit., p. 343. 81. « Le petit nombre doit représenter le grand nombre, mais souvent il ne fait que l'écraser. La suprématie de la majorité sur la minorité est aussi bien une grande inconséquence », ibid., p. 341. 82. Cf. les 88 303. 308, 310 et 311 des Principes.... op. cit., pp. 382-3, 385-7, 388-90 83. Ibid., S 303. p. 383. 84. On ne retient souvent que le premier aspect, la crainte Inspirée par les foules révolutionnaires (voir par exemple, B. Binoche, Critique des droits de l'homme, PUF, 1989, p. 90) en

oubliant que Hegel a au moins autant en tête la figure inverse, celle des foules Instrumentallsées par les nobles et le clergé, exhibée par le cas espagnol (cf. injra). L'irrationalité supposée des foules réside précisément dans cette oscillation erratique entre deux positions extrêmes. 85. Principes..., op. cit., 8 258, pp. 315-316. 88. Napoléon est tombé dans le même travers en proposant aux Espagnols une constitution « plus rationnelle » mais étrangère à leur culture, cf. additif au 8 274 et Leçons..., op. cit., pp. 343-344. Nous ne pouvons nous étendre sur le cas espagnol, mais II faut remarquer qu'il est apparu à l'époque comme l'anti-89, le modèle d'une contre-révolution réussie, disposant d'une base populaire majoritaire, capable de mobiliser des foules réactionnaires au moins aussi dangereuses que celles de la France républicaine. 87. C'est Hegel qui fait usage du terme de « révolution » pour désigner la Réforme : « c'est à la vieille Intériorité du peuple allemand. Intégralement conservé en son cœur simple et droit, d'accomplir cette révolution », Leçons..., op. cit., p. 318. 88. C'est notamment le cas de Haller, que Hegel couvrira de sarcasmes dans les Principes de la philosophie du droit (remarque du 8 258, op. cit., pp. 317-324). Voir J. d'Hondt, Hegel en son temps (Berlin 1818-1831), Éditions sociales, 1968, pp. 116 sq. Depuis Novalis et son texte-manifeste « L'Europe ou la chrétienté » (Œuvres complètes, Gallimard. 1975, t. 2, pp. 307-323), on peut dire que le ralliement à un catholicisme mystique fait partie intégrante de la pensée anti-89. 89. Leçons..., op. cit., p. 324. 90. Le passage-clé est le suivant : « il y eut aussi une réforme séculière sous le rapport extérieur : car en beaucoup d'endroits, on se soulevait aussi contre la souveraineté temporelle. À Munster, les anabaptistes chassèrent l'évêque et installèrent un gouvernement particulier; les paysans s'insurgèrent en masse pour s'affranchir de l'oppression qui pesait sur eux. Toutefois, le monde n'était pas encore mûr pour une transformation politique, conséquence de la Réforme de l'Église », Leçons..., op. cit., p. 321 - j e souligne. 91. Ibid. p. 344. 92. Cf. Principes..., 8 183, op. cit., p. 260. Ce système de dépendance

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Philosophie et révolution réciproque animé par la recherche d'un but égoïste est qualifié d'« État externe, État de la détresse et de l'entendement (Not- und Verstandestaat) ». 93. Cf. le § 261 des Principes, ibid.. pp. 325-327. 94. Ibid.. g 194, pp. 268-269. 95. Ibid. g 196, pp. 269-270 et g 199, p. 271. 98. « [...] dans la biirgerUche Gesellschafi, [l'objet] c'est le citoyen (der Biirger) (en tant que bourgeois), et ici, au point de vue du besoin, c'est la représentation concrète qu'on appelle l'homme. C'est donc ici pour la première fois et à proprement parler la seule qu'il est en ce sens question de l'homme », ibid., g 190, p. 267. 97. Au sein de cet « État du besoin et de l'entendement » (çf. g 183), le « moment abstrait de la réalité de l'idée » se manifeste comme « totalité relative et nécessité interne à même ce phénomène externe », ibid., g 184, p. 2 1 8 - j e souligne.

98. Cf- ibid, g 197, p. 270.

99. Cf. le célèbre § 243, ibid., pp. 302-303. 100. Après avoir examiné tant la solution de l'assistance que celle du plein emploi, et constaté qu'elles ne font que reconduire le problème, Hegel conclut : « il apparaît clairement en cela que, malgré l'excès de fortune, la société civile n'est pas assez fortunée, c'est-àdire qu'elle ne possède pas suffisamment, en la richesse qu'elle a en propre, pour remédier à l'excès de pauvreté et à l'engendrement de la populace », ibid., § 245, p. 304. 101. D ne semble pas exagéré de parler dans ce cas d'« appareil idéologique d'État », comme le suggèrent J.-P. Lefebvre et P. Macherey (Hegel et la société, Paris, PUF, 1984, p. 51), combiné toutefois à quelque chose comme une anticipation de mutualisme ou de Sécurité sociale. 102. On aura une idée plus précise du climat de l'époque et des arguments des adversaires de Hegel en lisant, à titre d'exemple, les glapissements hystériques du très libéral M. T. Duchfttel, ministre de Louis-Philippe, cité in F. Ewald, Histoire de l'État providence, Paris, Grasset et Fasquelle, 1996, p. 26. 103. Principes... g 235, g 241. Cf- également g 242, ibid, p. 256 et pp. 259-260. 104. Ibid., g 127, p. 159. 105. Ce diagramme comme type de rationalité fondateur d'une société harmonieuse est, dans sa version

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originelle, exposé avec clarté par F. Ewald [Histoire de l'État..., op. cit., notamment chapitre i, « Droit civil », pp. 19-50), qui souligne à juste titre que la morale libérale et le devoir (Intérieur) de bienfaisance ne sont pas un simple « supplément d'ftme » du libéralisme car ils participent de son fondement. Os remplissent une fonction à la fois éducative, culturelle, éthique et politique : pour assurer l'ordre social il faut « moraliser les pauvres ». 108. Ibid, g 230 et 8 236, pp. 254 et 2 5 7 - j e souligne. 107. D. Losurdo, « Tension morale et primat de la politique chez Hegel », Actuel Marx, n° 10,1991. 108. Sur ce projet d'« économie politique populaire » et sur la spécificité de la « voie paysanne » portée par la Révolution française, la référence nécessaire est E. P. Thompson et aUl, La Guerre du blé au xviif siècle, Paris, Les Éditions de la passion, 1988. 109. Cf- l'analyse de S. Mercier-Josa, Entre Hegel et Marx. Points cruciaux de la philosophie hégélienne du droit, L'Harmattan, 1999, pp. 75-127. 110. D. Losurdo, Hegel et les libéraux, op. cit., p. 160. 111. « La détresse révèle la finité et, en cela, la contingence aussi bien du droit que du bien-être [...] », Principes..., op. cit., g 128, p. 205. 112./6id., g 189, p. 224. 113. Comme le note J. Ritter, « en rencontrant l'économie politique, Hegel comprend maintenant que la révolution politique elle-même et son idée centrale de liberté appartiennent historiquement à l'avènement de la nouvelle société; celle-ci est son actualité et sa nécessité historique » (Hegel..., op. cit., p. 55). 114. Signalons simplement, dans le cas de la France, en matière de philosophie politique hégélienne, le rôleplonnler du livre d'Éric Weil, Hegel et l'Etat, Paris, Vrin, 1950. 115. « Ainsi se produisit de nouveau une rupture et le gouvernement fût renversé. Enfin après quarante années de guerre et d'immense confusion un cœur de vieille roche pourrait se réjouir d'en voir apparaître la fin ainsi qu'un certain contentement. Cependant [...], la rupture demeure toujours d'une part du côté du principe catholique et, d'autre part, de celui de la volonté subjective. [...] La volonté du nombre renverse le ministère et ce qui fut jusqu'ici l'opposition monte désormais sur scène; mais en tant qu'elle est à présent le

Notes pages 93 à 105 gouvernement, celle-ci trouve de nouveau en face d'elle, le nombre. Ainsi se continue le mouvement et le trouble. Voilà la collision, le nœud, le problème où en est l'histoire et qu'elle devra résoudre dans les temps à venir ». Leçons..., op. cit., p. 343. 116. C'est la thèse provocatrice mais décapante d'A. Mayer dans La Persistance de l'ancien régime. L'Europe de 1848 à la Grande Guerre, Paris, Flammarion, 1983. 117. Déjà dans son article sur l'Assemblée du Wurtemberg, il salue longuement le « grandiose spectacle universel » du monarque proposant une constitution avancée à son peuple et fustige les résistances opposées par les représentants des forces archaïques et féodales. Çf. Écrits politiques, trad. M. Jacob, Paris, Champ Libre, 1977, p. 214 et passim. 118. « [...] la puissance supérieure de la monarchie est essentiellement une puissance d'État, possédant en soi une substantielle fin légitime. L'autorité féodale est une polyarchle : il n'y a que maîtres et serfs; dans la monarchie au contraire, un seul est maître et nul n'est serf; car la servitude est brisée par elle et en elle prévalent le droit et la loi, c'est d'elle que naît la liberté réelle ». Leçons..., op. cit., p. 307. 119. Çf. Principes..., op. cit., g 279-2. pp. 356-357. 120. Çf. par exemple ibid., g 272 et additif, pp. 332-333 et Leçons..., op. cit., p. 41. On peut noter la proximité avec Hobbes qui avait défini son ÉtatLéviathan comme un « Dieu mortel » (Léviathan, trad. F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 178). 121. Principes..., g 280. additif, trad. R. Derathé, Vrin, 1989, p. 294 (dorénavant nous citerons les seuls additifs dans la traduction de R. Derathé). Sur ce point voir J.-P. Lefebvre, P. Macherey, Hegel et la société, op. cit., pp. 72-73 et D. Losurdo, Hegel et les libéraux, Paris, PUF, 1992. p. 60 et passim. 122. Principes..., op. cit., additif au g 279 et additif au g 280, trad. R. Derathé, op. cit., respectivement pp. 291 et 294. 123. B. Bourgeois (« Le prince hégélien » in Études hégéliennes, Paris, PUF, 1992, pp. 207-238) s'élève avec raison contre une lecture par trop libérale, ou « technocratique », de la monarchie constitutionnelle selon Hegel, qui s'écarte en effet tant du principe « le prince règne mais ne gouverne pas »

que de la vision d'un pur, et impersonnel, appareil bureaucratique se suffisant à lui-même. 124. Principes..., g 289, pp. 368-370. 128. Ibid., g256, p. 312. 128. Ibid., g 272, pp. 344-346. 127. Ibid., g 303, p. 382. 128. Ibid., g 205 p. 276 et § 303 pp. 382-383. 129. Ibid., Préface, p. 80. 130. « C'est une présomption dangereuse et fausse que seul le peuple détient raison et sagesse et sait le vrai : car chaque faction du peuple peut se poser comme peuple, et ce qui constitue l'État, c'est l'affaire d'une connaissance cultivée et non du peuple », (Leçons.... op. cit., p. 43). 131. Principes..., g 256, p. 312. Çf. également additif au g 182 « Sa formation [de la société civile] est postérieure à celle de l'État, qui doit la précéder comme une réalité indépendante, pour qu'elle puisse subsister », trad. R. Derathé, op. cit., p. 215. 131, Ibid., g 258, p. 313. 133. Ibid., Préface, pp. 33 et 37. 134. Nous sommes sur ce point en accord avec la position de J. Habermas : « Hegel veut révolutionner la réalité en se passant des révolutionnaires » (« Hegel critique de la Révolution française », in Théorie et pratique, 1.1, Paris, Payot, 1975, p. 159). La question se pose de savoir si là ne réside pas le « fondement secret » de la philosophie allemande tout entière, Habermas Inclus I 135. Cette possibilité est explicitement évoquée (ibid., g 295, p. 373) ; Hegel en appelle alors à l'intervention du sommet. 138. « À propos du Reformbill anglais », in Écrits politiques, op. cit., p. 394. et Leçons..., op. cit., p. 343. 137. Hegel se plaît à comparer la sauvagerie de l'occupant britannique au caractère (comparativement) civilisé de la conquête turque! (« À propos... », op. cit., p. 368). 138. Ibid., p. 389. 139. « [...] une opposition, établie sur une base jusqu'ici étrangère à la composition du Parlement et qui ne se sentirait pas de taille à affronter le parti adverse sur ce terrain, pourrait être tentée d'aller puiser ses forces dans le peuple, produisant ainsi, au lieu d'une réforme, une révolution », ibid., p. 395. 140. Leçons..., op. cit., p. 32. 141. J. Rltter. Hegel.., op. cit., p. 45. 142. Principes..., op. cit., 8 341, pp. 411-412.

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Philosophie et révolution Chapitre II. Heine 1. LE pp. 7-9. 2. Heine a suivi les cours de Hegel à Berlin entre 1821 et 1823, notamment ceux sur la philosophie de l'histoire et du droit; il a également eu l'occasion de le rencontrer dans les salons de la capitale prussienne. Sur tous ces points cf. J.-P. Lefebvre, Heine et Hegel Philosophie de l'histoire et histoire de la philosophie. Thèse de 3* cycle, Université de Paris IV-La Sorbonne, 1976, pp. 32-72. 3. Henri Heine, De la France, (éd. G. Hôhn et B. Morawe), Gallimard, 1994, p. 69. 4. Le fragment « La dette » est constitué d'un montage d'extraits d'un texte de Cobbett, publié dans son journal The Register, qui explique que l'endettement, et, d'une manière générale, la politique anglaise des dernières décennies, sont dictés par la volonté obstinée de combattre la France révolutionnaire, de l'acculer à des actes de désespoir qui ruineraient le rayonnement international de la Révolution, et, simultanément, de faire barrage à toute contagion des idées démocratiques à l'intérieur du pays (notamment en matière d'élargissement du suffrage). Çf. « Fragments anglais », in H. Heine, De l'Angleterre, Paris, Michel Lévy, 1867, pp. 280 sq. 5. Çf. De la France, op. cit., pp. 104 sq. 6. C'est le personnage du tambour Legrand, étroitement associé à la figure paternelle de Napoléon (cf. injra) qui enseigne à l'enfant la langue française de la Révolution conquérante et qui réapparaît, vaincu, battant en retraite après le désastre de la campagne de Russie; c/ Henri Heine, Le Tambour Legrand. Idées, Toulouse, Ombres, 1996. 7. Heinrich Heine, Ludwig Borne, suivi Ludwig Marcus, trad. M. Espagne, Paris, Cerf, 1993, p. 61. 8. « J'ai toujours combattu pour l'émancipation du peuple, c'était la grande affaire de ma vie », in H. Heine, De l'Allemagne, éd. P. Grappin, Paris, Gallimard, 1998, p. 450. 9. Comme le note D. Oehler, Le Spleen contre l'oubli Baudelaire, Flaubert, Heine, Herzen, Paris, Payot, 1996, p. 250 [rééd. La fabrique, 20171. 10. C'était déjà le cas, sinon de Hegel lui-même, du moins du premier cercle de ses élèves et collaborateurs, Gans en tête. Cf. les pièces rassemblées par Jacques d'Hondt dans Hegel secret

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(Paris, PUF, 1968) et sa biographie du maître berlinois {Hegel, Paris, CalmannLévy, 1998). 11. « [Heine] est le premier en Allemagne à comprendre le caractère révolutionnaire que recèle la philosophie de Hegel », G. Lukacs, « Heine et la révolution de 1848 ». Europe, n° 125126, 1956, p. 48. 12. Distinction rendue célèbre par Engels dans son Ludwig Feuerbach (op. cit.). 13. L'ouvrage de StrauB paraît en 1835. L'essai de Heine « À propos de l'histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne » paraît d'abord en 1834 dans la Revue des deux mondes, pour être repris l'année suivante tant dans l'édition française des Œuvres qui paraît chez Renduel que dans le second volume des Salons, chez Von Campe, à Hambourg. 14. De l'Allemagne, op. cit., pp. 54-55. 15. De la France, op. cit., p. 104. 16. « Louis-Philippe a oublié que son gouvernement est né du principe de la souveraineté populaire; et dans un affligeant aveuglement, il voudrait t&cher de se soutenir par une quasi-légitimité, par des alliances avec les princes absolus et par la continuation de la période de la restauration. [...] Louis-Philippe, qui doit sa couronne au peuple et aux pavés de Juillet, serait un Ingrat dont la défection serait d'autant plus déplorable, qu'on croit s'apercevoir chaque jour davantage qu'on s'est laissé grossièrement tromper », ibid., p. 43. 17. Ibid., p. 284. 18. C'est ce que suggère 0. Lamke, « Heine, Lutèce et le communisme. Une nouvelle conception de l'histoire après 1848 ? », Revue germanique internationale, n° 9,1998, p. 93. 19. Çf. infra 3, la politique du nom. 20. Cf. Heine et Hegel.., op. cit., pp. 175-204, argumentation reprise in « Le syllogisme de l'histoire dans le Romancero », Cahier Heine [1], Presses de l'ENS, 1975. 21. Heine et Hegel..., op. cit., p. 203. 22. H. Heine. Lutèce, Lettres sur la vie politique, artistique et sociale de la France, Genève. Slatkine, 1979, p. 209 [rééd. La fabrique, 2008]. 23 .Ibid. 24. Ibid., pp. 211-212. 25. Ibid., p. 212. 26. Aid. 27. Ibid., pp. 212-213. 28. Déjà dans sa flânerie londonienne (qf. supra), c'est devant une boutique

Notes pages 93 à 105 de gravures que le « pauvre poète allemand » se fait surprendre... en train de bailler (H. Heine, Reisebilder, Tableaux de voyage, 1.1, Paris, Callmann-Lévy, 1883, p. 247). Par ailleurs, nous le verrons dans un Instant, Heine entretient un rapport très personnel avec les tableaux de Robert en question. 29. Lutèce..., op. cit., p. 213. La maison Goupil et Rittner, sise au 12 boulevard Montmartre, spécialisée dans la reproduction d'œuvres d'art est l'une des plus prospères sous la monarchie de Juillet et parmi les premières à opter pour une extension internationale de son activité. Celle qui lui succède après la mort de Rittner en 1840, la maison Goupil et Vlbert, comptera parmi les principaux éditeurs de gravures consacrées à la révolution de 1848; cf. S. Le Men, « Les images de l'année 1848 dans la "République des arts" » in M. Agulhon (dir.). Les Révolutions de 1848. L'Europe des images..., Paris, Assemblée nationale, 11, pp. 34-37. 30. De la France, op. cit., pp. 249-257. 31. Ce qui spécifie cet autre mode de reproduction, propre à l'ère industrielle, qu'est la photographie sera l'absence de cette possibilité d'inversion. Faut-il voir dans cette propriété de la gravure la trace du chemin effectué à rebours par Robert, ancien graveur venu à la peinture (le fait est rappelé par Heine), à l'inverse de ces peintres qui, avec la daguerréotyple, abandonneront la sphère de l'art pour celle de la reproduction de masse? 32. Cf. W. Benjamin, « L'œuvre d'art à l'ère de sa reproductibillté technique », in Essais 2 (1935-1940), Paris, DenoëlGonthier, 1983, pp. 87-126. 33. Çf. le témoignage de C. Selden (E. Krinitz) in H. H. Houben, Henri Heine et ses contemporains, Paris, Payot, 1929, p. 300. 34. De la France, op. cit., p. 252. 35. Lutèce..., op. cit., p. 214. 36. Ibid.. p. 217. 37. Comme le souligne J. Grancjjonc : « L'année 1828 marque en effet avec ce livre la fin du tunnel pour les démocrates révolutionnaires et le point de départ d'un véritable renouveau de la pensée communautaire à visée politique. [...] la pensée démocratique révolutionnaire reprend rang et fonction aux côtés de la pensée sociétaire-utopiste de Fourier, mutualiste-coopérative d'Owen et individualiste-mystique de SaintSimon », J. Grancjjonc, Communisme / Kommunismus / Communism. Origine et

développement international de la terminologie communautaire prémarxiste des utopistes aux néo-babouoistes 1795-1842, Trêves, Karl-Marx-Haus, 1989,1.1, p. 125. 38. Lutèce..., op. cit., p. 218. 39. Le suicide de L. Robert (1794-1835) a suscité de nombreux commentaires à l'époque et a contribué à l'aura de ce peintre romantique. Il serait dû à un amour Impossible pour la princesse Charlotte Bonaparte, épouse du frère de Louis-Napoléon Bonaparte. 40. Ibid, p. 217. 41. W. Benjamin, Charles Baudelaire. Un poète lyrique à l'apogée du capitalisme. Paris, Payot, 1982, p. 211. 42. G. Hôhn, Heinrich Heine. Un intellectuel moderne, Paris, PUF, 1994, pp. 129 sq. 43. Contrairement à ce qu'affirme M. Werner, pour qui la « voie originale » proposée par Heine consiste dans « le va-et-vient permanent entre le fait et l'idée, entre le corps et l'esprit ou, si l'on veut entre le particulier et le général » (M. Werner, « Réflexion et révolution. Notes sur le travail de l'histoire dans l'œuvre de Heine », Revue germanique internationale, n° 9,1998, pp. 48-49). 44. De la France, op. cit., pp. 106-107. 45. « Vous savez ce que j'entends par "état social". Ce sont les mœurs et les habitudes, ce qu'on fait et ce qu'on ne fait pas, toute l'existence publique et domestique d'un peuple, en tant que tout cela exprime la manière dont 11 comprend la vie », ibid., p. 302. 48. Cf. supra, chap. i, section u. Dépasser la révolution. Rappelons simplement que, selon Hegel, « cette abstraction du libéralisme, partant de France, a donc parcouru le monde latin qui demeura d'ailleurs rivé à la servitude politique par suite de l'asservissement religieux. C'est en effet un faux principe, que les entraves du droit et de la liberté puissent être ôtées sans que soit libérée la conscience et qu'il puisse y avoir une Révolution sans Réforme », Leçons sur la philosophie de l'histoire, op. cit., pp. 343-344. 47. De la France, op. cit., p. 302. Le ton de la phrase renvoie à sa place dans l'argumentation de Heine, qui entend démontrer que « c'est plutôt à l'état social de la France que les auteurs comiques doivent leur supériorité » (ibid.), alors que l'état politique du pays est contraire aussi bien à la comédie qu'à la tragédie (ibid., p. 317).

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Philosophie et révolution 48. Reisebilder..., op. cit., p. 283. 49. Ibid., p. 285. 50. G. Btichner, « La mort de Danton », acte I, scène 6, in G. Buchner, La Mort de Danton. Léonce et Lena. Woyzeck. Lenz, trad. M. Cadot, Paris, GF Flammarion, 1997, p. 66. La phrase exacte de Salnt-Just est : « ceux qui font les révolutions à moitié n'ont fait que se creuser un tombeau » ; elle précède de peu une autre sentence célèbre de ce même discours : « les malheureux sont les puissances de la terre; ils ont le droit de parler en maîtres à ceux qui les commandent », Saint-Just, Discours et rapports, Paris, Éditions sociales, 1957, p. 145. 51. De la France, op. cit., p. 73. 52. Ibid., p. 153. 53. « Un Allemand, avec ses idées, ses pensées, molles comme le cerveau qui les a produites, n'est lui-même qu'une idée, et lorsque celle-ci déplaît au gouvernement, on envoie l'idée dans une forteresse. C'est ainsi qu'il y a eu soixante idées incarcérées à Kôpenlck, et leur absence ne faisait faute à personne », ibid. 54. « Si donc le peuple d'Angleterre se querelle en ce moment avec sa noblesse, ce n'est pas pour l'amour de l'égalité civile, à laquelle il ne pense pas, ni de la liberté civile, dont il jouit complètement, mais seulement pour une question d'argent La noblesse, en possession de toutes les sinécures, de toutes les prébendes ecclésiastiques et d'emplois exorbitamment attribués, regorge dans une abondance audacieuse, pendant que la plus grande partie du peuple, chargée d'impôts accablants, languit et meurt de faim dans la misère la plus profonde. Celui-ci demande en conséquence une réforme parlementaire [...] », ibid., p. 75. 55. Çf. infra chapitre ni. 58. Lutèce..., op. cit., p. 283. SZ. Heine commence par distinguer les chartistes du mouvement ouvrier en précisant que les premiers « se présentent volontiers en public avec un programme déterminé, comme un parti purement politique, tandis que les ouvriers des fabriques [...] ne sont que de pauvres journaliers à qui la faim permet à peine de proférer une parole, et qui, indifférents à toute forme de gouvernement, ne demandent que leur pain de chaque jour ». Il ajoute aussitôt : « Mais le manifeste d'un parti exprime rarement la pensée intime de son cœur, ce n'est qu'un schibboleth

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extérieur, pour ainsi dire sa cocarde parlante ; le chartiste qui prétend se borner à la question politique nourrit dans son âme des désirs qui s'accordent parfaitement avec les sentiments les plus vagues de ces artisans affamés, et ces derniers peuvent tov^Jours prendre le programme des chartistes pour leur cri de guerre, sans cesser de poursuivre leur véritable but ». Reste que, s'ils peuvent converger et s'épauler mutuellement, le décalage demeure entre chartisme et mouvement ouvrier, tout particulièrement au niveau discursif, constat qui semble partagé par certains historiens contemporains comme G. Stedman-Jones (Languages qf class, Cambridge UP, 1982). 58. Lutèce, op. cit., p. 285. 59. Heine a en effet commencé par le constat d'« une grande analogie de vues et de moyens entre les communistes français et les travailleurs des manufactures anglaises » et souligné que « le Français est plutôt poussé par une idée, l'Anglais au contraire l'est exclusivement par la faim » (ibid., p. 283). Q semble donc que les deux pays arrivent au même point mais en suivant des voies différentes, plus idéologique pour la France, plus matérielle (ou économique) pour l'Angleterre. 80. Çf. infra. chapitre rv. 61. in De la France, op. cit., pp. 398-402. 62. Ibid., p. 176. 63. Mais, comme l'ont montré les récentes recherches sur les « transferts culturels franco-allemands », le salntslmonisme s'est également nourri d'hégélianisme, des figures comme celles de Victor Cousin ou des saint-simonlens J. Lechevaller, E. Rodrigues, E. Lermlnier et G. d'Eichtal jouant un rôle essentiel. Çf. les études essentielles de M. Espagne, « Le saint-simonlsme est-il jeune hégélien? » in J. R. Derré (dlr.). Regards sur le Saint-Simonisme et les Saint-Simoniens, Presses de l'Université de Lyon. 1986, pp. 45-71, et « Le nouveau langage. Introduction de la philosophie en France de 1815 à 1830 », in J. Moes et J.-M. Valentin (dlr.). De Lessing à Heine, Didier-Érudition, 1985, pp. 263-276. On consultera aussi P. Régnier, « Les saint-simonlens et la philosophie allemande ou la première alliance intellectuelle franco-allemande », ln Revue de synthèse, t. CIX, n" 2,1998, pp. 219-245. 64. Comme le note W. Breckmann (Marx, the Young Hegelians and the

Notes pages 106 à 113 Origins of Radical Social Theory, Cambridge UP, 1999, p. 198), « le saint9imonlsme était "dans l'air* au début des années 1830 [en Allemagne] ». Sur cette réception allemande du saintsimonisme et le rôle de Gans, cf. ibid. pp. 158-176 et 196-199. (5. Heine, par exemple dans le fragment déjà cité « sur le principe démocratique », tente de se situer en quelque sorte au-delà du conflit qui opposait partisans et adversaires de l'institution monarchique au sein des rangs de l'opposition démocratique. Dans De la France (op. cit., p. 161), on trouve même cette phrase caractéristique d'un défenseur de la « vole allemande » : « oui, l'on pourrait même sans être inconséquent, souhaiter qu'en France la république fût de nouveau introduite, et que le principe monarchique fût en même temps maintenu en Allemagne. Dans le fait, celui qui a, plus que tout autre intérêt, à cœur la conservation des avantages que le principe démocratique a conquis, pourrait facilement arriver à cette opinion ». 88. Cf. infra 4, Ecarter les spectres. 87. Lutèce..., op. cit., p. 273. 88. On ne peut en effet que relever la similitude des termes avec ceux que Marx utilisera pour qualifier la portée politique de la Commune de Paris : « la Commune [...] était une forme politique capable d'expansion, alors que toutes les formes de gouvernement avalent jusque-là mis l'accent sur la répression. Son véritable secret, le voici : c'était essentiellement un gouvernement de la classe ouvrière, le résultat de la lutte de classes des producteurs contre la classe des appropriateurs, la forme politique enfin trouvée qui permettrait de réaliser l'émancipation économique du travail », GCF, p. 45. 89. Lutèce..., op. cit., p. 135. 70. De la France, op. cit., p. 34. 71. Ibid, p. 106. 72. G. Labica, Robespierre, une politique de la philosophie, Paris, PUF, 1990, [rééd. La Fabrique, 2013, pp. 127-128]. 73. Lutèce..., op. cit., pp. 126-127. 74. « Réponse à l'accusation de J.-B. Louvet », in Robespierre, Écrits, Paris, Messidor/Éditions sociales, 1989, p. 191. 75. Çf. également la réponse à Pétlon : « vous lui reprochez [au conseil général de la Commune de Paris] d'avoir prolongé le mouvement révolutionnaire au-delà du terme. Quel était ce mouvement? Vous ne le dites pas : il est

probable que ce terme est le moment où Us devaient abdiquer. De manière que selon vous le mouvement révolutionnaire devait être de vingt-quatre heures précises; vous mesurez les révolutions politiques comme celles du soleil », ibid., p. 200. 78. Saint-Just, Discours et rapports, op. cit., p. 127. 77. Le Tribun du peuple, n° 36,10 décembre 1795, in Babeuf, Écrits, Messidor/Éditions sociales, 1988, p. 282. 78. Cf. l'enquête de J. Grandjonc (Communisme..., op. cit., notamment 1.1, pp. 75-82) qui démontre le rôle essentiel du club du Panthéon, foyer d'agitation babouviste et robespierriste jusqu'à sa fermeture par le Directoire en février 1796. Des personnages comme M.-A. Jullien, le premier orateur communiste sur lequel nous disposons d'un témoignage écrit d'époque (1797), et Buonarotti assureront la Jonction entre le robespierrisme, dont ils sont issus, et le babouvisme, qu'ils rejoignent par la suite. Babeuf lui-même, violemment ant[jacobin en l'An II, et même, brièvement, partisan des thermidoriens, modifiera entièrement son point de vue à partir de son séjour en prison de 1795 et écrira : « le robespierrisme est dans toute la République, dans toute la classe judicieuse et clairvoyante, et naturellement dans tout le peuple. La raison en est simple, c'est que le robespierrisme est la démocratie, et ces deux mots sont parfaitement identiques : donc en relevant le robespierrisme, vous êtes sûrs de relever la démocratie » (Babeuf, Écrits, op. cit., p. 287). Sur l'activité du club du Panthéon, çf. J.-M. Schlappa, Gracchus Babeuf, avec les Égaux, Paris, Les Éditions ouvrières, 1991, pp. 114-117. 79. Cité in J.-C. Hauschild, « "Différentes manières de considérer l'histoire". Â propos des réflexions de Heine en matière de philosophie de l'histoire dans les années 1830 », Revue germanique internationale, n° 9,1998, pp. 69-70. 80. Cité par M. Cadot dans sa présentation, in G. Btichner, La Mort de Danton..., op. cit., pp. 11 sq. 81. C'est le texte du Messager hessois, un document important Hans l'histoire de la pensée révolutionnaire allemande et européenne. D figure intégralement dans G. M. Bravo, Les Socialistes avant Marx, Paris, Maspero, 1979, t. II, pp. 8-20.

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Philosophie et révolution 82. Henri Heine, « Différentes manières de considérer l'histoire », Revue germanique internationale, n° 9,1998, pp. 191-192. 83. Ibid., p. 191. 84. Comme le remarque J.-P. Lefebvre, Heine et Hegel..., op. cit., pp. 108 sq. 85. G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, op. cit., 1.1, pp. 39-40. 88. Ibid., p. 12. Suivent les exemples de la naissance, du lever de soleÛ (Le. la Révolution française), et de la croissance du chêne. 87. Hegel est lui aussi traversé par cette mélancolie historique bien moderne, qui naît du sentiment de la précarité face à la perpétuelle transformation du monde. Çf. ses célèbres réflexions sur les ruines des civilisations anciennes dans la Phénoménologie, ibid., p. 62. Même si « de la mort renaît une vie nouvelle », celui qui se penche sur le cheminement de l'humanité se doit de savoir que « le plus noble et le plus beau nous fut arraché par l'histoire », bref, pour parler comme Goethe, que « rien ne demeure » (La Raison dans l'histoire, op. cit., p. 54). 88. G. W. F. Hegel, Leçons..., op. cit., p. 33. 89. « La raison [...], substance et puissance infinie, elle-même matière infinie de toute vie naturelle et spirituelle, est, comme forme infinie, la mise en action de ce contenu. Elle est la substance, c'est-à-dire ce par quoi toute réalité a l'être et la substance l'infinie puissance [...] ; elle vit d'elle-même; elle est pour elle-même la matière qu'elle élabore ; de même qu'elle est pour elle-même sa propre condition et sa fin absolue, elle en est la réalisation et l'extériorisation phénoménale, non seulement celle de l'univers naturel, mais encore celle de l'univers spirituel - dans l'histoire universelle », ibid., p. 22. 90. H. Heine, « Diverses manières... », op. cit., p. 192. 91. « Dans ce tumulte des événements du monde, une maxime générale ne sert pas plus que le souvenir de situations analogues, car une chose comme un p&le souvenir est sans force en face de la vie et de la liberté du présent », Leçons..., op. cit., p. 20. 92. Çf. supra note 89. 93. Lettre à K. Gutzkow de l'été 1838, cité in J.-C. Hauschlld, « "Différentes manières... », art cit. Revue Germanique internationale, n° 9,1998. 94. Dans la lignée du commentaire du Ludwig Borne par le (jeune) Thomas

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Mann, nombreux sont ceux qui ont tenté de rapprocher Heine de Nietzsche. La comparaison deviendra un topos des lectures réactionnaires françaises du début du siècle (çf. E. Décultot, « La réception de Heine en France entre 1860 et 1960 », art. cit. Revue germanique internationale, n° 9,1998, pp. 181 sq.)-, la vogue nietzschéenne ne faisant que s'amplifier, elle s'étendra dans l'après-guerre aux autres. G. Hôhn, par exemple, commentant le texte « Différentes manières de considérer l'histoire », affirme : * Dans une phrase digne de Nietzsche, Heine adopte finalement le parti de la vie comme valeur » (G. Hôhn, Heinrich Heine..., op. cit., p. 156, cf. également ibid. pp. 121-123; du même auteur : « Heine et Nietzsche, critiques du christianisme », in J. A. Kruse (dir.), La Loreley et la liberté. Heinrich Heine 1797-1856, un poète à Paris, Paris, Cerf, 1997, pp. 378-381). 95. F. Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, § 259, trad. H. Albert, Paris, Le Livre de Poche, 1991, p. 280. 96. Çf. J.-Y. Mollier, « La culture de 48 », in collectif, La Révolution de 1848 en France et en Europe, Paris, Éditions sociales. 1998, pp. 137 sq. G. Sand, proche de Heine jusqu'en 1848, voyait par exemple dans le peuple ouvrier « le Messie promis aux nations », celui qui accomplirait le message du Christ (cité in ibid, p. 156). Sans même parler du socialisme chrétien d'un Bûchez, nombre de théoriciens socialistes, de Barbès à Cabet ou à Leroux et F. Tristan, partageaient cette image du Christ comme un communiste primitif, porteur du message d'égalité sociale. L'imagerie de la révolution de Février associera du reste les symboles religieux à ceux de la république tandis qu'à la base les débordements anticléricaux font plutôt figure d'exception, le clergé se montrant plutôt accommodant avec le nouveau régime. 97. Voir à ce si^jet, entre autres, ReisebUder. Tableaux de voyage, op. cit., pp. 289-290, Ludwig Borne..., op. cit., pp. 122-124.Lutèce..., op. cit., pp. 365-367 et 380. 98. S'adressant au Crucifié, le poète s'exclame : « Seulement, la sage censure, en coupant les morceaux osés avec ses ciseaux avisés, t'eût préservé de la torture. Mais hélas! tu tins des propos subversifs en tes homélies, et tu n'eus jamais de ta vie l'art de ménager les dévots. Bien plus, tu chassas hors

Notes pages 106 à 113 du temple banquiers, changeurs, à coups de fouet. Grand exalté, que ton gibet soit pour les rêveurs un grand exemple ! », Allemagne, un conte d'hiver, trad. M. Pellisson, Les-Pavillonssous-Bois, Ressouvenances, 1986, p. 51. 99. Par-delà..., op. cit., § 62, p. 126 - c'est Nietzsche qui souligne. Sur l'appréciation en tout point antithétique de la séquence Réforme/guerre des Paysans/Airfklàrung chez Hegel, intégralement repris par Heine, et Nietzsche, cf. infra. 100. LudwigBorne..., op. cit., p. 48. 101. Sur le rôle de Nietzsche dans l'élaboration des visions du monde réactionnaires (i.e. en réaction BUX Lumières, au libéralisme, à la science, à la démocratie), visions qui domineront l'Europe qui émerge de la défaite des révolutions de 1848, on consultera le dernier chapitre de l'ouvrage d'A. Mayer, La Persistance de l'Ancien Régime..., op. cit., pp. 267316 et D. Losurdo, Nietzsche. Per una biogrqfia poUtica, Rome, Manlfestolibri, 1997. 102. H. Heine, « Différentes manières... », op. cit., p. 92. 103. Cf. notamment son discours du 2 décembre 1792 sur le « droit à l'existence », et avant tout au pain in Robespierre, Écrits, op. cit., p. 227. Sur cet aspect du robesplerrlsme, cf. F. Gauthier, THomphe et mort du droit naturel en Révolution, PUF, 1992, pp. 55-95. 104. Cf. M. Agulhon, Les Quarantehuitards, Paris, Gallimard, 1992, p. 128. 105. M. Agulhon, ibid 108. J.-P. Lefebvre, Heine et Hegel..., op. cit., p. 108. 107. Cf. Lutèce..., op. cit., p. XI-XV. 108. Ibid, p. XII. 109. C'est ainsi qu'il choisit de commencer ses « aveux » de 1855. L'expression est de H. Blaze de Bury. Cf. De l'Allemagne, op. cit., p. 423. 110. Lutèce..., op. cit., p. XII. 111. Que rien ne doit venir troubler, selon les volontés de Heine : « Je défends qu'aucun discours, ou allemand ou français, soit tenu sur ma tombe » (Testament valide de 1851, in H. Heine, Écrits autobiographiques, trad. N. Taubes, Paris, Cerf, 1997, p. 178); « On ne chantera pas de messe, on ne dira pas le Kadosch, rien ne sera dit ni chanté aux anniversaires de ma mort », (« Anniversaire », in H. Heine, Romancero, trad. L. Sauzin, Paris, Aubier, 1976, p. 235). 112. Lutèce..., op. cit., pp. XII-XIV.

113. Les « aveux » parlent de ces « chefs plus ou moins occultes des communistes allemands » qui sont « de grands logiciens dont les plus forts sont sortis de l'école de Hegel » et auxquels « appartient l'avenir » (De l'Allemagne, op. cit., p. 453). Or, outre les « sires Feuerbach, Daumer, Bruno Bauer, Stirner, Hengstenberg, etc. », que Heine ne ménage guère, deux noms seuls émergent : « le portier de l'École de Hegel, le formidable Ruge », mais Heine ne peut Ignorer ce qui sépare Ruge du communisme en général et de Marx en particulier (la polémique Marx/ Ruge se déroule dans les colonnes du Vorwàrts au plus fort de la collaboration de Heine avec ce Journal) et, justement, « l'ami Marx », le seul à être qualifié ainsi, « qui est encore plus endurci que lui [Ruge] » (ibid., p. 459). C'est donc bien Marx qui apparaît aux yeux de Heine comme la figure de proue de ce courant intellectuel issu de Hegel et qui dirige le parti politique auquel l'avenir appartient. 114. De la France, op. cit., p. 104. 115. « Le dernier mot n'a pas encore été prononcé et c'est peut-être ici l'anneau auquel peut se rattacher une nouvelle révélation », Ludwig Borne..., op. cit., p. 45. 116. Reisebilder..., op.cit., p. 286. 117. De la France, op. cit., p. 71. 118. Je reprends les réflexions de J.-M. Vincent. Max Weber ou la démocratie inachevée. Éditions du Félin, 1998, plus particulièrement pp. 187-188. 119. Écrits autobiographiques, op. cit., p. 83. 120. Cf. ses remarques sur le drame historique in G. Lukacs, Le roman historique, Paris, Payot, 1977, plus particulièrement pp. 110-111. 121. Cf. W. Benjamin, « Thèses sur la philosophie de l'histoire », in Essais 2..., op. cit., pp. 195-207. 122. Nous reviendrons sur la question du messianisme de Heine dans son rapport au judaïsme infra, « Écarter les spectres ». 123. Cf. par exemple le poème « L'exvivant » du Romancero, op. cit., pp. 195-197. 124. G. W. F. Hegel, Leçons..., op. cit., p. 242. 125. La métaphore théâtrale de cette marche de l'Esprit dans le monde est également hégélienne (Leçons.... op. cit., p. 26). Hegel inverse en quelque sorte la vision baroque d'un thé&tre imago mundi, et d'un monde fait de

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Philosophie et révolution signes incertains, vacillant entre réalité et Illusion - vision qui dévalorise une histoire faite de bruit et de fureur - pour lire dans le theatro mundi, et dans lui seul, sans autre transcendance possible, le résultat de l'activité de la raison. 126. Selon M. Agulhon (Les Quarantehuitards, op. cit., p. 12), « l'idée, à l'époque était banale. Comme la grande Révolution était vénérées par les républicains, et que ses discours et ses Images étaient incorporés à leur culture, il n'est pas surprenant que, consciemment ou non, ils en aient reçu quelque reflet Aussi bien, il n'est guère d'observateur critique des hommes de 48, de Marx à Proudhon, et de Louis Reybaud (« Jérôme Paturot ») à Gustave Flaubert, qui n'ait noté ce caractère pastiche ». 12Z. Leçons..., op. cit., p. 343. Voir aussi P.-L. Assoun, Marx et la répétition historique, Paris, PUF, 1978, pp. 60 sq. (l'une des très rares analyses systématiques du rapport Marx-Heine sous cet angle). 128. Çf. G. W. F. Hegel. Esthétique, Premier volume, trad. S. Jankélevitch, Paris. Flammarion, 1979, p. 255. 129. Ibid, p. 257. 130. Signalons que Marx et Engels auront l'occasion de revenir longuement sur ce modèle gœthéen dans leur correspondance avec Lassalle à propos de la pièce de ce dernier Franz von Sickingen. Le sujet, profondément Inscrit dans la culture allemande, semble admirablement se prêter pour mettre en scène les problèmes de la tragédie historique et, surtout de la question du « trop tôt » ou « trop tard ». Sur cette discussion, voir le très éclairant texte de G. Lukacs, « Le débat sur le Sickingen de Lassalle » (in G. Lukacs, Marx et Engels historiens de la littérature, Paris, L'Arche, 1975, pp. 8-66). 131. Phénoménologie de l'Esprit, op. cit., t II, pp. 241-257. 132. Ibid, p. 246. 133. Dans le plus heinéen de ses textes, la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1843-44), Marx revendiquera cette même « décision historique sereine (dièse heitere geschichtliche Bestimmung) » pour que l'Allemagne se sépare des figures pétrifiées de son anachronique présent. CPDH, p. 67 - trad. modifiée. 134. Sur l'éloge du persiflage (mais comme étape préparatoire nécessaire à la réapparition du sérieux : « le sérieux apparaît avec bien plus de puissance

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quand c'est la plaisanterie qui l'annonce ») cf. Reisebilder..., op. cit., 1.1, p. 289. Sur le caractère léonin, et typiquement allemand, du masque Ironique cf. De la France, op. cit., p. 340. J.-P. Lefebvre (« Le ton Heine », Cahiers d'études germaniques, n°34,1998, pp. 155-160) a bien souligné la portée de ce parti pris en faveur de l'ironie de Schlegel, contre Hegel et pourtant hégélien dans la prise de distance même. 135. Çf.G.W. F. Hegel, Esthétique..., op. cit., pp. 97-102. 136. Ibid., p. 261. 13Z. Avec La Mort de Danton, Buchner ira encore plus loin dans cette logique : il fera de l'événement historique la matière d'une « vraie » pièce de théâtre, il le mettra intégralement en scène... 138. Sur l'épopée napoléonienne comme dernière poésie populaire cf. De la France, op. cit., p. 323. 139. Cf. par exemple l'imagerie carnavalesque in De la France, op. cit., p. 91. 140. Ibid., pp. 173-174. 141. G. Lukacs, Le Roman historique, op. cit., p. 21, qui se réfère d'ailleurs au texte de Heine, Le Tambour Legrand. 142. Sur le sentiment d'une « catastrophe » proche, çf. Lutèce..., op. cit., p. 35. Nous avons vu que l'une des principales questions posées huit ans auparavant dans De la France touchait à la stabilité du régime issu de la révolution de Juillet 143. Lutèce..., op. cit., p. 260. 144. De la France, op. cit., p. 124. 145. Ibid 146. Dans De 1'AUemagne (cf. trtfra), il soulignera avec insistance que l'imprégnation philosophique de l'Allemagne n'est nullement synonyme de modération mais plutôt de radicalisation encore supérieure à celle de l'expérience française. 147. « Le parti de Rousseau, opprimé depuis ce Jour de Thermidor, vit pauvre mais sain d'esprit et de corps, dans les faubourgs Saint-Antoine et SaintMarceau; 11 vit sous la figure d'un Garnier-Pagès, d'un Cavaignac, et de tant d'autres nobles républicains qui, de temps à autre, viennent rendre témoignage avec leur sang à l'évangile de la liberté. Je ne suis pas assez vertueux pour jamais pouvoir me rattacher à ce parti, mais je hais trop le vice pour que je puisse jamais le combattre », De la France, op. cit., p. 125. 148. En fait 11 s'agit dans les chroniques de 1832 comme dans celles de

Notes pages 106 à 113 1840-44, du faubourg Saint-Marceau (cf. Lutèce..., op. cit., pp. 29-30). Le faubourg Saint-Marcel, dans lequel Heine n'a dû que rarement oser s'aventurer, occupe d'ailleurs une place de choix dans son imaginaire. Le poème « Petit matin », l'un des plus imprégnés de l'atmosphère urbaine du cycle « Romances » des H. Heine, Nouveaux Poèmes (éd. G. Hôhn, Paris, Gallimard, 1998, p. 158), met en scène la rencontre fugitive du poète, s'acheminant vers son domicile et le monde diurne/ bourgeois, avec la passante Inconnue, incarnation du petit matin brumeux et blême, encore tourné vers la nuit, qui enveloppe le faubourg en question. 149. Leçons sur la philosophie de l'histoire, op. cit., p. 20. 150. De la France, op. cit., p. 62. 151. La Mort de Danton, acte I, scène 3, op. cit., p. 56. Notons que dans cette pièce Biichner se livre également à une satire féroce du pastiche romain pratiqué par les acteurs, surtout le peuple, de la période révolutionnaire. 152. De la France, op. cit., p. 237. 153. « Le plus grand nombre n'alla regarder dans le sépulcre du passé qu'à dessein d'y chercher un costume intéressant pour le carnaval. La mode du gothique n'était en France qu'une mode, et ne servait qu'à rehausser la joie des temps présents », De l'Allemagne, op. cit., p. 40. Faut-il signaler au lecteur 18 reprise intégrale de cette thématique par le Marx du Dix-huit Brumaire? 154. Ibid. 155. Risque tout à fait avéré comme le montre la polémique avec le « frère ennemi » de l'opposition démocratique en exil L. Bôrne. 156. Çf. Lutèce..., op. cit., pp. 272-273. 151. Ibid., p. 273. 158. Cet égalitarisme niveleur est systématiquement mis sur le compte d'un tempérament « nazaréen », de manqueà-jouir. Çf. par exemple le parallèle entre Robespierre et Louis Blanc in Lutèce..., op. cit., p. 140. 159. Dépassement plutôt théorique à vrai dire. La France de la monarchie de Juillet connaît des situations de disette, qui réactivent la hantise des jacqueries et de la Grande Peur. Hantises tout à fait fondées, comme le montrent les émeutes de Buzançais (Indre), des pays de Loire et, plus généralement, de l'ouest de la France, qui précèdent de peu la révolution de février 1848. Cf. P. Vigier, 1848, Les français et la

République, Paris, Hachette, 1998, chap. 1, « Buzançais, le 13 janvier 1847 », pp. 37-53 et A. Jardin, A.-J. Tudesq, La France des notables, 1.1, Paris, Seuil, 1973, chap. ix « La crise de la fin de règne », pp. 233-241. 160. De l'Allemagne, op. cit., p. 93. Le propos de Heine se poursuit ainsi : « Vous demandez des costumes simples, des mœurs austères et des jouissances à bon marché, et nous, au contraire, nous voulons le nectar et l'ambroisie, des manteaux de pourpre, la volupté des parfums, des danses de nymphes, de la musique et des comédies ». 161. Lutèce..., op. cit., p. 140. 182. Préface à Allemagne, un conte d'hiver, op. cit., p. 9. 183. De l'Allemagne, op. cit., p. 452. 164. W. Benjamin, « Thèses sur la philosophie de l'histoire », in Essais 2..., op. cit., pp. 196-197. 165. Cf. l'extrait des Lettres de Paris, repris par Heine dans le Ludwig Bôrne, op. cit., pp. 136-141. Dans sa correspondance datant de la période où les deux hommes se fréquentaient, Bôrne reproche à Heine à la fois une ambiguïté politique et une conduite non-conforme à ses critères de vertu morale. Cf. les lettres de Bôrne à J. Wohl in H. H. Houben, Henri Heine..., op. cit., pp. 73 sq. 168. Le texte le plus explicite, et le plus connu, en ce sens est sans doute celui des « Aveux » de 1855. Cf. De l'Allemagne, op. cit., p. 450. 167. Cf. Le Roman historique, op. cit., pp. 29-30. 188. J.-C. Hauschild, M. Werner, Heinrich Heine. Une biographie, Paris, Seuil, 2001, p. 277. 189. Le mouvement ouvrier associatif et communautaire, souvent nourri de saint-simonisme, de fouriérisme ou de communisme à la Cabet, entend explorer une voie vers l'émancipation bien distincte des conspirations révolutionnaires des sociétés secrètes et, plus généralement de l'agitation républicaine et néobabouviste. Cf. le tableau dressé par J. Rancière in La Nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 1981. 170. Une seconde phrase, de caractère libertaire elle, était également incriminée, qui proclamait « Disparaissez enfin révoltante distinction de gouvernants et de gouvernés ». Cf. J. Granc\jonc, Communisme..., op.cit.. L II. pp. 315-317. 171. T. Thoré. « Babouvisme », ibid.

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Philosophie et révolution document 15, pp. 412-415. 172. R. Lahautière, « Réponse philosophique à un article sur le babouvisme, publié par T. Thoré, dans Le Journal du peuple (n° du 24 novembre 1839) », repris ln ibid., document 16, pp. 424428. Lahautière, selon des éléments rapportés par J. Gran^jonc, serait lié aux milieux de l'émigration allemande, probablement à H. Ewerbeck, dirigeant de la Ligue des bannis, future Ligue des communistes (ibid. p. 424). 173. G. Lukacs, Brève histoire de la littérature allemande, Paris, Nagel, 1949, p. 114. Lukacs se réfère plus particulièrement à la pièce de Biichner, La Mort de Danton ; Sur cette question, cf. E. Décultot, « La réception de Heine en France entre 1860 et 1960... », art cit. Revue germanique internationale, n° 9, 1998, pp. 167-190. 174. Mais il convient de ne pas oublier que Heine est un homme assez étroitement et constamment surveillé par les polices de trois pays d'Europe (France, Prusse, Autriche). Cf. J.-C. Hauschild, M. Werner, Heinrich Heine..., op. cit., pp. 364-366. 175. Les remarques de 0. Lamke (« Heine, Lutèce et le communisme... », art. cit., Revue germanique internationale, n° 9,1998) nous semblent sur ce point pertinentes. 178. « Les communistes, répandus isolément dans tous les pays et privés d'une conscience précise de leurs communes tendances, apprirent par la Gazette d'Augsbourg qu'ils existaient réellement, ils surent aussi à cette occasion leur nom véritable, qui était tout à fait Inconnu à plus d'un de ces pauvres enfants-trouvés de la vieille société », Lutèce..., op. cit., p. XI - je souligne. 177. Lutèce..., op. cit., p. 258. n est tout à fait clair que ce seul passage renvoie à l'ensemble des problèmes posés par la spectrologle derridienne (J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993) 178. « Le communisme [...] est pourtant le sombre héros à qui est réservé un rôle énorme quoique passager, dans la tragédie moderne », Lutèce..., op. cit., p. 258. 179. J. Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p. 41. 180. LudutigBorne, op. cit., p. 45. 181. Lutèce..., op. cit., pp. 258-259. 182.1" juillet 1840 : « c'est de ce moment et de cet événement banal en apparence, considérable de fait, que datent l'essor populaire et la diffusion généralisée des doctrines

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et du vocabulaire communiste », J. Grancjjonc. Communisme..., op. cit., 1.1, p. 210. Sur cet événement décisif cf. également ibid., t. II, document 18 et 19, pp. 445-463 et G. M. Bravo, Les Socialistes avant Marx, op. cit. t II, pp. 210-232. 183. De la France, op. cit., p. 54. 184. Lettre à G. S and du 15 septembre 1841, in J. Granetyonc, Communisme..., op. rit, document 28, p. 518. 185. Heine cite Leasing qui écrit : « [...] qui nous rachètera de l'Insupportable esclavage de la lettre? Qui nous apportera enfin un christianisme comme tu l'enseignerais ai^ourd'hui, comme le Christ l'enseignerait lui-même », De l'Allemagne, op.cit., p. 111. 188. « Oh! sans doute pour ces bonapartistes qui croyaient à une résurrection Impériale de la chair, tout est fini. Napoléon n'est plus désormais pour eux qu'un nom comme Alexandre de Macédoine dont les héritiers s'éteignirent promptement et de la même manière. Mais les bonapartistes, qui ont cru à une résurrection de l'esprit, ont maintenant devant eux la plus belle espérance. Pour ceux-ci, le bonapartisme n'est pas une transmission de puissance par voie d'engendrement et de primogéniture », De la France, op. cit., p. 212. 187. « Discours sur l'ensemble du positivisme » (1847-48). in A. Comte, La Science sociale, Gallimard, 1972, pp. 245-246. 188. Ibid., p. 249. 189. Ibid., p. 250. 190. Ibid., p. 251. 191. Ibid., p. 252. 192. Çf. J. Grantjjonc, Communisme..., op.cit., 1.1, p. 127 et t. H, pp. 374-375. Le terme apparaît dès 1825, sous la plume de Comte, puis d'Enfantin, dans le journal salnt-simonien Le Producteur et se généralise à partir de 1829. C. de VUlers, à qui nous devons la première occurrence repérée (le Spectateur du Nord, avril 1798), tenait lui même cet emploi du terme « antagonisme » de Kant. 193. « [...] à mesure que le cours naturel des événements caractérise la grande crise moderne, la réorganisation politique se présente de plus en plus comme nécessairement Impossible sans la reconstruction préalable des opinions et des mœurs », A. Comte, « Discours sur l'ensemble du positivisme », ln La Science sociale, op. cit., p. 244. 194. Lutèce..., op. cit., p. 367.

Notes pages 106 à 113 ltS. P. Vïgier (1848..., op. cit., p. 34) souligne l'Impact de « cette peur sociale qui. jusqu'au bout, constitue la toile de fond de cette histoire », et que les meneurs du coup d'État bonapartiste sauront, après d'autres, habilement utiliser. Les Mémoires de Tocqueville montrent par ailleurs que les hommes les plus lucides de la bourgeoisie ne se paient guère d'illusions quant au consensus de Février et au romantisme fade qui s'empare alors des esprits. 198. Çf. le récit, déjà cité auparavant, de Ganiier-Pagès in M. Agulhon, Les Quarante-huitards, op. cit., p. 136. 197. Çf. R. Huard, « Renaissance et mort de la République », in collectif, La Révolution de 1848 en France et en Europe, op. cit., p. 52. J. Derrida se trompe manifestement lorsqu'il fait du Spectre rouge le journal d'un groupe révolutionnaire et de Romieu un partisan de la jacquerie [Spectres de Marx, op. cit., p. 189, note). Q est Intéressant de remarquer que Derrida cite cet exemple à l'appui de la critique qu'il adresse à Marx et au marxisme quant à l'inutilité de retourner contre lui-même le schème de la conjuration, l'image du spectre tendue par l'adversaire. 198. Le Tambour Legrand..., op. cit., p. 32. 199. De 1'AUemagne, op. cit., pp. 40-41. 200. Avant toute chose, selon Heine, le Moyen Âge allemand sent, mais il sent mauvais. Sa putréfaction n'est pas achevée et il pue la mort. Çf. à titre indicatif Allemagne, un conte d'hiver, op. cit., p. 20. et De l'Allemagne, op. cit., p. 39. 201. « Car le Moyen Age, le vrai, le pur, nous paraît supportable ; mais on veut être délivré de sa parodie exécrable, écœurante contrefaçon de la chevalerie antique, pot-pourri moderne et gothique, et qui n'est ni chair ni poisson. Mettez fin au cabotinage de ces ridicules qui jouent si mal leur personnage », Allemagne, conte d'hiver..., op. cit., pp. 65-66. 202. « Oui, qu'Aristophane en personne vienne se montrer à Berlin, il n'est pas douteux qu'on lui donne aussitôt un chœur d'argousins; libre à la plèbe de le mordre, mais défense de l'applaudir; la police doit le saisir et l'enfermer, pour le bon ordre », ibid., p. 100. 203. Çf. De l'Allemagne, op. cit., p. 41. 204. Dans ses contemporains allemands, Heine voit avant tout des vampires : « vous êtes capables de mourir sans vous en apercevoir. Oui,

beaucoup d'entre vous sont morts depuis longtemps, et soutiennent qu'ils commencent à présent même leur véritable vie. Quand je contredis une telle illusion, l'on m'en veut, on m'injurie... et, chose effrayante ! les cadavres se redressent contre moi et m'outragent, et ce qui me blesse encore plus que leurs Invectives, ce sont leurs miasmes putrides », ibid., pp. 114-115. 20S. Voir l'hymne à ce « Paris, Panthéon des vivants », cf. De la France, op. cit., pp. 69-70, qui s'inscrit en contrepoint strict à l'image hégélienne de Rome comme « Panthéon de tous les dieux et de toute spiritualité », mais Panthéon vide, abstrait, collection d'idoles vidées de leur spiritualité propre [Leçons.... op. cit., p. 85). 208. Cité in J. Revel, « Retour sur une histoire : Heine entre la France et l'Allemagne », Revue germanique internationale. n° 9.1998. 207. Cette métaphore du coq annonçant l'insurrection populaire parcourt toute l'œuvre de Heine ; cf. par exemple De la France, op. cit., p. 222, ou Allemagne, conte d'hiver [op. cit., p. 68). Au moment où Heine rédige ce dernier poème (hiver 1843-44), Marx conclut la dernière version de sa Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel par cette phrase : « Quand toutes les conditions internes seront remplies, le jour de la résurrection allemande sera annoncé par le chant du coq gaulois ». CPDH, p. 105. 208. De l'Allemagne, op. cit., p. 37. 209. De la France, op. cit., pp. 328-329. 210. Çf. le récit de la comtesse M. d'Agoult (alias D. Stern) in M. Agulhon, Les Quarante-huitards, op. cit., p. 45 et la gravure qui illustre cet épisode, ainsi que le commentaire de S. Le Men in Les Révolutions de 1848. L'Europe des images, op. cit., pp. 54-55. 211. Çf. la réplique horrifiée du spectre de Barberousse au poète qui fait une description amusée de la guillotine : « Quoi! Louis, Marie-Antoinette, sur une planche garrottés! Le roi et la reine ainsi traités au mépris de toute étiquette ! », Allemagne, un conte d'hiver, op. cit., p. 62. 212. Çf. De l'Allemagne, op. cit., pp. 39-40. 213. Le commentaire de Heine porte sur deux tableaux de genre de Delaroche exposés au Salon de 1831, De la France, op. cit., p. 267. 214. Ibid. 215. « Mon cocher de cabriolet, un

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Philosophie et révolution vieux sans-culotte, m'a raconté que, quand il vit mourir le roi, il lui sembla "qu'on lui eût coupé un membre à luimême" [un membre, le Membre ? E. K. ]. D ajouta : "cela me fit mal dans l'estomac, et tout le jour la nourriture me dégoûta' », ibid., p. 264. 218. Dans les Mémoires, texte saturé d'images fantasmatiques, la description des scènes de castration imputées au couple formé par le bourreau et sa compagne-sorcière (« la Gocholse ») est tout à fait explicite. Çf. Écrits autobiographiques, op. cit., pp. 105-106. 217.1. Kalinowski, « L'histoire, les fantôme et la poésie dans le Romancero », Revue germanique internationale, n° 9, 1998, p. 136. 218. Ibid, p. 137. 219. C'est le sens de la réplique citée supra du spectre de Barberousse au poète dans Allemagne, un conte d'hiver. 220. D'où le recours à des formulations comme « essence » ou « nature » (royaliste ou républicaine) d'un peuple, cf. par exemple De la France, op. cit., p. 167. 221. Ibid. Il s'agit d'une critique implicite, mais parfaitement transparente aux yeux d'un lecteur de l'époque et de tout lecteur attentif de Heine, du bonapartisme. 222. Nouveaux poèmes, op. cit., pp. 159-162. Ce poème date de 1839, ce qui indique que la dialectique du despote et du bourreau est antérieure aux textes qui font suite à la défaite de 1848 (poèmes du Romancero ou Mémoires). 223. Romancero, op. cit., pp. 55-57. 224. C'est le thème du poème « Charles I" » (ibUL, pp. 67-69). 225. Ce spectre, à l'inverse des licteurs romains, « marche par derrière », il est l'ombre dont la figure exposée à la lumière ne peut se défaire : « je suis ton licteur en effet avec ma hache impitoyable, et nous sommes inséparables, toi, la pensée, et moi, le fait », Allemagne, un conte d'hiver, op. cit., p. 32. 228. Voici ce que dit ce spectre au poète : « je ne suis pas un revenant échappé de tombe obscure ; de rhétorique je n'ai cure, ni de logique, à l'avenant. Pratique sans Instinct, j'évite les propos sans utilité ; mais ce que ta tête médite, par mon bras est exécuté. Le temps passe ; mais mol, sans trêve, muet ouvrier, je poursuis tes pensées en l'air, et j'agis, ô poète oisif, quand tu rêves. Tu Juges, et moi, le bourreau, serviteur plein d'obéissance, j'exécute,

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ami, ta sentence, même quand tu juges à faux », ibid. 227. G. Biichner, La Mort de Danton, acte I, scène 3, op. cit., p. 56-je souligne. 228. De la France, op. cit., p. 234. 229. Écrits autobiographiques, op. cit., p. 114. 230. La Mort de Danton, acte I, scène 6, op. cit., p. 70. 231. De la France, op. cit., p. 222. 232. Çf. le poème « Marie-Antoinette » du Romancero (1851), op. cit., pp. 69-73. 233. Ibid, op. cit.. p. 73. 234. On peut par exemple comparer le majestueux spectre de l'empereur Barberousse, emblème du nationalisme teutomane, à l'armure aussi Intacte que la bannière de sole, et les revenants décapités et ridicules des Tuileries parisiennes. Çf., respectivement, Allemagne, un conte d'hiver, XV et XVI, op. cit., pp. 56-63 et le poème « MarieAntoinette » du Romancero. 235. « Cette chose nous regarde cependant et nous voit ne pas la voir même quand elle est là. Une dissymétrie profonde interrompt ici toute spécularité. Elle désynchronise, elle nous rappelle à l'anachronie. Nous appellerons cela effet de visière : nous ne voyons pas ce qui nous regarde », J. Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p. 26. 238. « Mais c'est étrange : je croirais que les pauvres créatures n'ont pas remarqué à quel point elles peuvent être mortes et qu'elles on