Martyrium Variationen und Potenziale eines Diskurses im Zweiten Jahrhundert 9783631621806, 9783653038491

Table of contents :
inhaltsverzeichnis
1. Einleitung 1
1.1. Vorbedingungen 2
1.1.1. die ausdifferenzierung christlicher Gruppen 2
1.1.2. die Perspektive der machthaber 5
1.1.3. die Öffentlichkeit der Hinrichtungen 8
1.1.4. der christliche umdeutungsprozess im „martyrium“ 10
1.2. Herangehensweisen und Fragestellungen 13
1.2.1. Herangehensweise 13
1.2.2. Fragestellungen 16
2. ignatius von antiochia – Der wahrhaftig verfolgt wurde? 19
2.1. Quellen und Forschung zu ignatius 19
2.1.1. Quellen und antike Rezeption 19
2.1.2. Forschung 24
2.1.2.1. die diskussion um die authentizität 25
2.1.2.2. Zum anlass der Reise des Gefangenen ignatius nach Rom 29
2.1.3. ignatius Theophoros, wahrhaftig verfolgt 35
2.2. Vorgeschichte in antiochia 35
2.2.1. Jesus-anhänger in antiochia 37
2.2.1.1. Wer speist mit wem? die Tischgenossenschaft jüdischer
und paganer Jesus-anhänger 39
2.2.1.2. der status der Jesus-anhänger in antiochia 47
2.2.2. „Frieden“ in antiochia 52
2.2.2.1. syrien vs. antiochia – die Zerstreuung
der antiochenischen ignatius-anhänger 54
2.2.3. Zwischenergebnis 59
2.3. der Topos der „wilden Tiere“
als mittel der Kontingenzbewältigung 60
2.3.1. bewusstheit des urteils 60
2.3.2. die „wilden Tiere“ in menschengestalt 63
2.3.2.1. ignatius’ bewacher als Leoparden 64
2.3.2.2. die christlichen Gegner als „wilde Tiere“ 66
2.4. die entzogene Zeit des ignatius 70
2.4.1. ‚Zeit’ in den ignatiusbriefen 71
2.4.2. das Prinzip von Zeit als ein ‚schon und noch nicht’ 75
2.4.3. das Paradox vom Leben als Tod 76
2.4.4. ignatius’ doppelte unsterblichkeit 78
2.5. ignatius’ autoritätsanspruch als „märtyrer“ in spe 80
2.5.1. ignatius’ Kommunikation seiner autorität 82
2.5.2. die autorität des „auserwählten in Fesseln“ 84
2.6. schluss 88
3. Polykarp von smyrna
– vom jungen episkopos zum alten „märtyrer“ 91
3.1. Wer war Polykarp von smyrna? – drei antworten 91
3.1.1. Polykarp in den briefen des Ignatius 91
3.1.2. Polykarp als Verfasser eines briefes an die ekklesia von Philippi 91
3.1.3. Polykarp im Martyrium Polycarpi 95
3.2. der Tod Polykarps und das „Evangelium“ 101
3.2.1. Von der frohen botschaft zur biographie des Jesus
– „Evangelium“ im 2. Jahrhundert 102
3.2.2. das „Evangelium“ von Polykarp 105
3.3. Ein multipler „Polykarp“ – mehr als drei antworten 110
3.4. schluss 113
4. das Christenspektakel von Lyon
– eine ‚demokratisierung’ des „martyriums“ 115
4.1. Jesus-anhänger in Gallien 115
4.2. die situation der Verfolgung 117
4.3. die „märtyrer“ und ihr „martyrium“
im brief der Gemeinden aus Lyon und Vienne 123
4.4. der „Kleros der märtyrer“ in Lyon
– ein ‚autoritätsgremium’ mit Verfallsdatum 130
4.4.1. der „Kleros der märtyrer“ 130
4.4.2. die autorität der „märtyrer“ in Lyon 133
4.5. schluss 134
5. „märtyrer“ als Christianoi – zur Frage der Identität
von Jesus-anhängern im Zweiten Jahrhundert 137
5.1. Wer und wie ist ein Christianos? die Erfindung eines namens 140
5.2. Christianoi und Christianismos bei Ignatius 142
5.3. Christianoi bei Justin 146
5.4. Christianoi im Martyrium Polycarpi 151
5.5. Wer ist kein Christianos? – die ‚Verdammten’ von Lyon 156
5.6. schluss 162
6. „märtyrer“ als „Opfer“
– ein diskurs am Rande des Vorstellbaren 165
6.1. Zivilisierte und barbarische „Opfer“
– die griechisch-römische denkvoraussetzung 165
6.2. der Tod eines Gekreuzigten als „Opfer“ für alle? 170
6.2.1. die deutung eines Todes als „sterben für“ 170
6.2.2. die deutung eines „märtyrers“ als „Opfer“ 174
6.3. Wer opfert menschen?
die umkehrung der diskurse im Martyrium Lugdunensium 178
6.4. schluss 180
7. Zusammenfassung 183
8. schlussbetrachtung 187
9. bibliographie 191
9.1. Primärliteratur 191
9.1.1. apostolische Väter und märtyrerakten 191
9.1.2. andere 191
9.2. sekundärliteratur 192
10. stellenregister 209

Citation preview

Martyrium

EARLY CHRISTIANITY IN THE CONTEXT OF ANTIQUITY Edited by David Brakke, Anders-Christian Jacobsen, Jörg Ulrich Advisory board: Hanns Christof Brennecke, Ferdinand R. Prostmeier Einar Thomassen, Nicole Kelley Jakob Engberg, Carmen Cvetkovic Ellen Muehlberger, Tobias Georges

Volume 14

Zu Qualitätssicherung und Peer Review der vorliegenden Publikation Die Qualität der in dieser Reihe erscheinenden Arbeiten wird vor der Publikation durch die Herausgeber der Reihe sowie durch Mitglieder des Wissenschaftlichen Beirates geprüft.

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Nicole Hartmann

Martyrium Variationen und Potenziale eines Diskurses im Zweiten Jahrhundert

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Zugl.: Erfurt, Univ., Diss., 2011

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein

547 ISSN 1862-197X ISBN 978-3-631-62180-6 (Print) E-ISBN 978-3-653-03849-1 (E-Book) DOI 10.3726/978-3-653-03849-1 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2013 Alle Rechte vorbehalten. Peter Lang Edition ist ein Imprint der Peter Lang GmbH. Peter Lang – Frankfurt am Main · Bern · Bruxelles · New York · Oxford · Warszawa · Wien Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Dieses Buch erscheint in der Peter Lang Edition und wurde vor Erscheinen peer reviewed. www.peterlang.com

dis m a ni bus 2012

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danksagung diese leicht überarbeitete Fassung meiner im Frühling 2011 am Religionswissenschaftlichen institut der universität Erfurt eingereichten dissertation möchte ich mit einigen Worten des dankes übergeben. seit der ersten begegnung mit Prof. Jörg Rüpke und der sondierung der möglichkeit, eine religionswissenschaftliche arbeit zum frühchristlichen martyriumsdiskurs zu realisieren, war der austausch mit ihm stets von inspirierenden diskussionen, korrigierenden Einwänden und ermutigenden Gesprächen geprägt. Ebenso mit Prof. Katharina Waldner, die mir in diesen Jahren zu einer wichtigen wissenschaftlichen und persönlichen Förderin wurde. Von der Parallelität unserer beschäftigung mit „iggy, Poly & Co.“ konnte ich besonders profitieren. beider Vertrauen in meine Fähigkeiten hat mir immer wieder entscheidende impulse gegeben und war über meine arbeit hinaus von unschätzbarem Wert. Ein stipendium der Thüringer Landesgraduiertenförderung hat mir eine basis verschafft, die arbeit zu beginnen. Für ihre aufnahme in die Reihe Early Christianity in the Context of antiquity möchte ich den Herausgebern Prof. Jörg ulrich, Prof. david brakke und Prof. anders-Christian Jacobsen wie auch Richard breitenbach vom Peter-Lang-Verlag besonders danken; für ihre geduldige und sorgfältige bearbeitung des manuskripts danke ich herzlich Frau beate Gienke. Großer dank gilt meiner Liebe Helmuth F. braun, der gleichzeitig mit dem beginn dieses Projekts in mein Leben getreten und in Höhen und Tiefen eine wichtige stütze geblieben ist. Was ich meinen Eltern Resi und Hans Josef Hartmann zu verdanken habe, lässt sich nicht in Worte fassen. auch wenn ihnen manchmal meine Lebens- und denkwelt unverständlich blieb, haben sie nie ihr Vertrauen verloren, dass ich schon wisse, was ich kann und was ich möchte und haben mich darin nach allen Kräften unterstützt. ihnen ist dieses buch in Liebe gewidmet; meinem Vater, der die drucklegung nicht mehr erleben kann, in dankbarer Erinnerung. Leipzig, im sommer 2013

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inhaltsverzeichnis 1. 1.1. 1.1.1. 1.1.2. 1.1.3. 1.1.4. 1.2. 1.2.1. 1.2.2.

Einleitung Vorbedingungen die ausdifferenzierung christlicher Gruppen die Perspektive der machthaber die Öffentlichkeit der Hinrichtungen der christliche umdeutungsprozess im „martyrium“ Herangehensweisen und Fragestellungen Herangehensweise Fragestellungen

1 2 2 5 8 10 13 13 16

2. 2.1. 2.1.1. 2.1.2. 2.1.2.1. 2.1.2.2. 2.1.3. 2.2. 2.2.1. 2.2.1.1.

ignatius von antiochia – Der wahrhaftig verfolgt wurde? Quellen und Forschung zu ignatius Quellen und antike Rezeption Forschung die diskussion um die authentizität Zum anlass der Reise des Gefangenen ignatius nach Rom ignatius Theophoros, wahrhaftig verfolgt Vorgeschichte in antiochia Jesus-anhänger in antiochia Wer speist mit wem? die Tischgenossenschaft jüdischer und paganer Jesus-anhänger der status der Jesus-anhänger in antiochia „Frieden“ in antiochia syrien vs. antiochia – die Zerstreuung der antiochenischen ignatius-anhänger Zwischenergebnis der Topos der „wilden Tiere“ als mittel der Kontingenzbewältigung bewusstheit des urteils die „wilden Tiere“ in menschengestalt ignatius’ bewacher als Leoparden die christlichen Gegner als „wilde Tiere“ die entzogene Zeit des ignatius ‚Zeit’ in den ignatiusbriefen das Prinzip von Zeit als ein ‚schon und noch nicht’ das Paradox vom Leben als Tod ignatius’ doppelte unsterblichkeit ignatius’ autoritätsanspruch als „märtyrer“ in spe ignatius’ Kommunikation seiner autorität die autorität des „auserwählten in Fesseln“ schluss

19 19 19 24 25 29 35 35 37

2.2.1.2. 2.2.2. 2.2.2.1. 2.2.3. 2.3. 2.3.1. 2.3.2. 2.3.2.1. 2.3.2.2. 2.4. 2.4.1. 2.4.2. 2.4.3. 2.4.4. 2.5. 2.5.1. 2.5.2. 2.6.

39 47 52 54 59 60 60 63 64 66 70 71 75 76 78 80 82 84 88

X 3. 3.1. 3.1.1. 3.1.2. 3.1.3. 3.2. 3.2.1. 3.2.2. 3.3. 3.4. 4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.4.1. 4.4.2. 4.5. 5. 5.1. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. 5.6. 6. 6.1. 6.2. 6.2.1. 6.2.2. 6.3. 6.4.

Inhaltsverzeichnis

Polykarp von smyrna – vom jungen episkopos zum alten „märtyrer“ Wer war Polykarp von smyrna? – drei antworten Polykarp in den briefen des Ignatius Polykarp als Verfasser eines briefes an die ekklesia von Philippi Polykarp im Martyrium Polycarpi der Tod Polykarps und das „Evangelium“ Von der frohen botschaft zur biographie des Jesus – „Evangelium“ im 2. Jahrhundert das „Evangelium“ von Polykarp Ein multipler „Polykarp“ – mehr als drei antworten schluss das Christenspektakel von Lyon – eine ‚demokratisierung’ des „martyriums“ Jesus-anhänger in Gallien die situation der Verfolgung die „märtyrer“ und ihr „martyrium“ im brief der Gemeinden aus Lyon und Vienne der „Kleros der märtyrer“ in Lyon – ein ‚autoritätsgremium’ mit Verfallsdatum der „Kleros der märtyrer“ die autorität der „märtyrer“ in Lyon schluss „märtyrer“ als Christianoi – zur Frage der Identität von Jesus-anhängern im Zweiten Jahrhundert Wer und wie ist ein Christianos? die Erfindung eines namens  Christianoi und Christianismos bei Ignatius  Christianoi bei Justin  Christianoi im Martyrium Polycarpi Wer ist kein Christianos? – die ‚Verdammten’ von Lyon schluss „märtyrer“ als „Opfer“ – ein diskurs am Rande des Vorstellbaren Zivilisierte und barbarische „Opfer“ – die griechisch-römische denkvoraussetzung der Tod eines Gekreuzigten als „Opfer“ für alle? die deutung eines Todes als „sterben für“ die deutung eines „märtyrers“ als „Opfer“ Wer opfert menschen? die umkehrung der diskurse im Martyrium Lugdunensium schluss

91 91 91 91 95 101 102 105 110 113 115 115 117 123 130 130 133 134 137 140 142 146 151 156 162 165 165 170 170 174 178 180

inhaltsverzeichnis

Xi

7.

Zusammenfassung

183

8.

schlussbetrachtung

187

9. 9.1. 9.1.1. 9.1.2. 9.2.

bibliographie Primärliteratur apostolische Väter und märtyrerakten andere sekundärliteratur

191 191 191 191 192

10.

stellenregister

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1

1. Einleitung Mit der Exekution des Lehrers der Christianoi, des sehr alten Polykarp, gingen die öffentlichen Hinrichtungsspektakel im Stadion von Smyrna zu Ende. Er hatte sich – wie einige jüngere Anhänger des Jesus ein paar Wochen zuvor – geweigert, bei der Tyche des Kaisers zu schwören und zu opfern. Möglicherweise hatte er jene unterwiesen und dazu angestiftet. Nun baten einige Freunde Polykarps darum, dass ihnen sein Leichnam zur Bestattung ausgehändigt würde. Das schien dem Prokonsul ungewöhnlich, denn normalerweise interessierte sich niemand für die Leichname Hingerichteter, die in Massengräbern verscharrt wurden. Er beriet sich mit dem Vater des Irenarchen Smyrnas und verfügte, dieser Bitte nicht stattzugeben, sondern die Überreste Polykarps noch an Ort und Stelle verbrennen zu lassen. Denn sie hielten es für möglich, dass diejenigen, die den Gekreuzigten aus Jerusalem – Jesus Christus – wie einen Gott verehrten, nun auch das gleiche für Polykarp beginnen könnten; aufgrund dessen lokaler Bekanntheit in Smyrna und Umgebung wäre sogar eine noch größere Anhängerschaft an Polykarpianern denkbar als jene Christianoi selber. Um das darin angelegte Konfliktpotential von vornherein auszuschließen, entschieden sie die Vernichtung und meinten so auch verhindern zu können, dass sich das Totengedenken für Polykarp und damit die Versammlung seiner Anhänger an einem bestimmten Ort konzentriere. dies ist eine mögliche Lesart des Textes, der als Martyrium Polycarpi überliefert ist und über die Hinrichtung des christlichen Führers und Lehrers Polykarp aus smyrna berichtet. sie nimmt den standpunkt eines neutralen beobachters ein, der aus einigen nachrichten über die Verbrennung eines alten mannes ein bild von dem Ereignis gewinnen möchte. in erster Linie handelt es sich um eine Hinrichtung, aus der Perspektive der Ordnungsmacht zur bestrafung eines Verbrechens. Für das Publikum in der arena ist die Zurschaustellung der bestrafung ein spektakel, für den betroffenen Polykarp – so kommt es im bericht zum ausdruck – war es ein „Opfer“, die berichterstatter hingegen bezeichnen diesen Tod als „martyrium“. Ein Ereignis und viele deutungsmöglichkeiten. Es war eine Frage biographischer Kontingenz, wer sich in der römischen Kaiserzeit der aufmerksamkeit eines römischen beamten ausgesetzt fand und mit seiner antwort auf die Frage, ob er anhänger des Christus sei, eine Entscheidung über sein weiteres Leben traf. das Martyrium Polycarpi gilt als der Älteste in einer Reihe von Texten, die sich auf die beschreibung von Hinrichtungen von anhängern des Jesus von nazareth als dem Christus konzentrieren und die ein (schriftliches) diskursfeld unter der bezeichnung „martyrium“ bilden, in dem nicht nur dessen Tod, sondern auch das gewaltsame sterben seiner anhänger gedeutet wird. Es konnte bis heute historisch nicht für alle derartig überlieferten situationen geklärt werden, weshalb diese Christian(o)i genannten anhänger im Zuge von jeweils lokalen ausschreitungen mit der Todesstrafe belegt wurden, aber ab einem gewissen Zeitpunkt scheint „der name selbst“ dafür ausgereicht zu haben.

Einleitung

2

meine arbeit beschäftigt sich mit Texten – neben dem Martyrium Polycarpi hauptsächlich dem briefcorpus des ignatius und dem Martyrium Lugdunensium – aus dem zweiten Jahrhundert unserer Zeitrechnung, die derartige Ereignisse verhandeln und auf je spezifische Weise in einen deutungszusammenhang stellen. ihre Gemeinsamkeit besteht unter anderem in der begründung, weshalb die Protagonisten den Tod in Kauf nehmen: zum einen geht es um die vorgestellte notwendigkeit des sterbens, mit der die Wahrheit der geglaubten auferstehung Jesus’ von den Toten bezeugt werden soll und zum anderen um die Zukunftserwartung, selbst nach diesem hingenommenen gewaltsamen Tod unmittelbar unsterblich zu sein. im Folgenden möchte ich zunächst diejenigen Komponenten vorstellen, die innerchristlich wie gesamtgesellschaftlich die spezifische situation, in der die Texte entstanden sind, geprägt haben. 1.1. Vorbedingungen 1.1.1. die ausdifferenzierung christlicher Gruppen Vor der mitte des 1. Jhd. u.Z. bildete sich ein erster, palästinensisch-jüdischer Kern von anhängern des als messias verehrten Jesus von nazareth, der nach seiner Hinrichtung durch die römische Obrigkeit von ihnen als auferstandener Heilsbringer und Erlöser vom Tode bezeichnet wurde. die Figur des Paulus von Tarsus spielte im Folgenden eine wichtige Rolle bei der Gewinnung nicht-jüdischer anhänger unter anderem durch die Übersetzung der Heilsbotschaft in der griechischen bezeichnung des Jesus als Christus. im weiteren Verlauf des ersten und des zweiten Jahrhunderts bezeugen nachrichten aus verschiedenen urbanen Zentren rund um das mittelmeer – zuerst verstärkt an dessen östlichem, später auch am westlichen Rand und selbst nördlich der alpen – die ausdehnung der christlichen bewegung. Wirft man einen unvoreingenommenen blick auf die im Neuen Testament als der Hauptquelle für die Jesus-bewegung versammelten schriften, gewinnt man einen Eindruck von der bandbreite nicht nur theologischer Entwürfe, sondern auch verschiedener lokaler, kultureller und zeitlich bedingter Hintergründe früher christlicher Gemeinschaften. das bild wird umso bunter, nimmt man auch die – zum großen Teil erst wieder in unserem Zeitalter zugänglichen – nicht kanonisierten Evangelien, apokalypsen und briefe hinzu.1 dementsprechend wäre es irreführend, im Hinblick auf die so disparate Jesus-bewegung von einem (system implizie-

1

in ihrem spektrum in aufschlussreichen Gegenüberstellungen anschaulich gemacht z.b. bei b.d. Ehrman, Lost Scriptures. Books that Did Not Make It into the New Testament, Oxford 2003 und id., Lost Christianities. The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew, Oxford 2003. die neueste umfassende deutschsprachige bearbeitung gibt es von C. markschies / J. schröter (eds.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. 7. Aufl. der von Edgar Hennecke begründeten und von Wilhelm Schneemelcher fortgeführten Sammlung der neutestamentlichen Apokryphen, Tübingen 2012.

Vorbedingungen

3

renden) frühen Christentum zu reden.2 aus diesem Grund übertrage ich auch nicht die abgeleitete bezeichnung „Christen“ auf die Personen, die wir aus den Texten kennen lernen, sondern rede von ihnen als Jesus-anhängern allgemein, und von Christianoi bzw. Christiani in griechischen und lateinischen Texten, in denen diese Eigenbezeichnung verwendet wird. denn allein aus der Wahl der jeweiligen selbstbenennung bzw. dem Fehlen einer solchen lässt sich das unterschiedliche selbstverständnis der Gruppen ersehen.3 Frederic bird schlägt vor, die diversität der frühen Jesus-bewegung in dem begriff einer „ökumenischen bewegung“ zu erfassen: i use the term „ecumenical“ as a means of capturing with one word several salient features of this movement. First, it was constituted by varied and distinctly different kinds of associations, among which existed at times various disputes, disagreements and rivalries. still, these felt connected with each other as part of a larger movement. second, this movement from its early days sought adherents widely, from people shaped by multiple cultural and ethnic traditions. Third, i use the term „ecumenical“ as well to call attention to the several ways members of these groups sought to affirm their interrelatedness. This ecumenical movement remained unorganized without common authority or decision-making structures.4 bird konzentriert seine untersuchung auf das erste Jahrhundert, aber die vielen von ihm aufgezeigten Ebenen, auf denen die diversität begründet liegt, lassen sich auch im zweiten Jahrhundert nachweisen. ich möchte darunter den aspekt herausgreifen, der in der betrachtung meiner arbeit eine wichtige Rolle spielt: neben den Gruppen, die ein besonderes Gewicht auf die Wirkung des Jesus während seiner Lebenszeit gelegt haben,5 verstanden ihn andere Gruppen vor allem von der bedeutung seines Todes und 2

3 4 5

so ist in der jüngeren Forschung eine Tendenz feststellbar, die – um es mit C. auffahrt, Die frühen Christentümer als lokale Religion, in: ZaC 7 (2003), 14–26 zu sagen – die „frühen (lokalen) Christentümer“ nach den gruppenspezifischen Hintergründen für die Entstehung einzelner Texte befragt: z.b. J. Ådna (ed.), Formation of the Early Church, WunT 183, Tübingen 2005; H. van de sandt (ed.), Matthew and the Didache. Two Documents from the Same Jewish-Christian Milieu?, assen 2005; P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchungen zur Sozialgeschichte, WunT 18, Tübingen 1987; P. Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius, WunT 166, Tübingen 2004; einen Überblick bieten die beiträge in s.a. Harvey / d.C. Hunter (eds.), The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford 2008, oder die sozialwissenschaftlich angelegten untersuchungen in a.J. blasi / J. duhaime / P.-a. Turcotte (eds.), Handbook of Early Christianity. Social Science Approaches, Walnut Creek 2002. im Überblick bei H. Karpp, Christennamen, in: RaC 2 (1954), 1114–1138. F. bird, Early Christianity as an Unorganized Ecumenical Religious Movement, in: blasi / duhaime / Turcotte (eds.), Handbook of Early Christianity, 2002, 225–246. F. bird, 2002, 232: „the group associated with Thomas’ gospel, viewed Jesus as a teacher of wisdom. […] the Q-commnuity depicted him simultaneously as scribe-like teacher and a prophet-like figure, many followers collected the miracle stories in John and marc and viewed him as a wonder worker […]“.

4

Einleitung

der geglaubten auferstehung her. sie haben dabei in einer einzigartigen Transferleistung geschafft, den erniedrigenden Kreuzigungstod des Jesus als Heilsgeschehen,6 durch das auch seinen anhängern eine Erlösung in aussicht gestellt wird, in den Vordergrund zu rücken, prominent formuliert vor allem von Paulus. interessant ist hierbei die beobachtung, dass sich in vielen Texten, in denen dieser aspekt besondere bedeutsamkeit hat, Verfolgungssituationen auch der anhänger des Jesus spiegeln. und wieder ist es besonders Paulus, der vom Verfolger zum prägenden Propagandisten der botschaft des Christus wird und die gewaltsamen Übergriffe gegen Jesusanhänger in ein positives bedeutungskonstrukt der nachfolge des Jesus stellt.7 auch die Verfasser der Johannesapokalypse wie des 1. Petrusbriefes reflektieren zeitgenössische Ereignisse indem sie zur Erduldung gewaltsamer Übergriffe ermutigen und sie überhöhen.8 im Grunde lässt sich in nahezu allen schriften der mit Ehrman plausibel zu bezeichnenden „proto-orthodoxen“ Jesus-anhänger9 ein Geflecht aus gewaltsamer Verfolgung und deren positiver umdeutung aufdecken, das in der innerchristlichen auseinandersetzung mit anderen Positionen prominent kommuniziert wird. Was sind die richtigen Voraussetzungen für die Zugehörigkeit zur Jesus-bewegung und wer kann letztlich darüber entscheiden? diese Frage wurde besonders auch an der Haltung zu Leid und gewaltsamen Tod und der bereitschaft, darin ein Zeugnis für den Glauben an Jesus als Christus zu geben, entschieden. die historische Voraussetzung für dieses als notwendig angesehene Glaubenszeugnis bildet die in ihrer ju6

7

8

9

dies wird besonders im spiegel der von m. Hengel zusammengetragenen antiken Textstellen deutlich: m. Hengel, Mors turpissima crucis. Die Kreuzigung in der antiken Welt und die ‚Torheit’ des ‚Wortes vom Kreuz’, in: id., Studien zum Urchristentum. Kleine Schriften 6, WunT 234, Tübingen 2008, 594–652. Vgl. Paulus, Gal 1:13–14, dazu apg 7:51–60; Phil 1:22; es wird auch in den pseudo-paulinischen briefen rezipiert, z.b. 2Tim 2:9–13, Hebr 10:32; die Zusammenschau und auswertung aller derartigen stellen bei T. baumeister, Die Anfänge der Theologie des Martyriums, münster 1980; id., Genese und Entfaltung der altkirchlichen Theologie des Martyriums, berlin 1991. apg 6:9–11; 20:1–6; 1Petr 4:12–19: traditionell werden diese Texte in die Zeit des Kaisers domitian datiert, aber jüngst wird auch ein möglicher Zusammenhang zum briefwechsel zwischen Plinius und Trajan für möglich gehalten: a. Reichert, Durchdachte Konfusion. Plinius, Trajan und das Christentum, in: ZnW 93 (2002), 227–250. Ehrmann, Lost Christianities, 2003, 7 versteht darunter „a form of Christianity that endorsed the beliefs and practices that eventually came to dominate the religion toward the middle of the third century. since, from the distance of a later perspective, this group (or groups) may be considered the forebears of Christian orthodoxy, we will call them the ‚proto-orthodox‘“, siehe auch Ehrmann, Lost Christianities, 2003, 13. Ohne der ‚siegreichen’ katholisch-orthodoxen Kirche das Zeug zu reden, ist „proto-orthodox“ als heuristischer begriff geeignet, um diejenigen Gruppen von Jesus-anhängern zu bezeichnen, die von der späteren ‚Vier-Evangelien-Kirche’ anerkannt wurden. Vgl. auch b.L. mack, der von zentristischem Christentum spricht: „over the course of the second and third centuries, centrist Christians were able to create the impression of a singular, monolinear history of the Christian church.“ b.L. mack, Who wrote the New Testament? The making of the Christian Myth, san Francisco 1995, 7 (id., Wer schrieb das Neue Testament? Die Erfindung des christlichen Mythos, münchen 2000).

Vorbedingungen

5

ristischen begründung bis heute nicht ganz geklärte, aber doch relativ breit belegte Praxis der römischen behörden, etwa seit dem beginn des zweiten Jahrhunderts u.Z. Christian(o)i hinrichten zu lassen. im Folgenden werden deshalb die Rekonstruktionsversuche dieser entscheidenden historischen situation kurz zusammengefasst. 1.1.2. die Perspektive der machthaber der briefwechsel zwischen Plinius und Trajan um 112 u.Z. ist die erste ausführliche Quelle, aus der sich eine Vorstellung von der möglichen situation, in der ein statthalter mit zur anklage gebrachten Christiani konfrontiert war, gewinnen lässt. Während seiner statthalterschaft für die Provinzen Pontus und bithynien werden Plinius angeklagte Christiani vorgeführt. Er fragt sie, ob sie Christiani seien mit der androhung, bei bejahung würden sie hingerichtet werden. Einige angezeigte streiten ab, Christiani zu sein, diese will er auf die Probe stellen, in dem er von ihnen die anrufung der Götter und eine rituelle spende von Weihrauch und Wein fordert. Wer dem nachkommt wird frei gelassen, aber diejenigen, die sich diesen Handlungen verweigern und ihrem Christ-sein nicht abschwören wollen, werden zur Hinrichtung abgeführt. die römischen bürger unter ihnen kommen ins Gefängnis, um später nach Rom geschickt zu werden. in seinem Reskript auf die anfrage Plinius’ erkennt Trajan dessen Handeln als richtig an, hebt aber hervor, dass nicht aktiv nach Christiani gesucht und anonyme denunziationen nicht berücksichtigt werden sollen.10 Weil Plinius keine klaren Vorstellungen von den machenschaften dieser Leute und ihrer strafwürdigkeit hatte, stellte er die bekannte anfrage an den Kaiser.11 Obwohl er in den ihm unter Folter geschilderten bräuchen der Christiani nichts anstößiges finden konnte, wollte er ob ihrer starrsinnigkeit einen Präzedenzfall setzen, der durch die Hinrichtung der auf ihrem namen beharrenden abschrecken und das angeblich bereits in mitleidenschaft gezogene Opfergeschäft wieder ankurbeln sollte.12 nach ihrer Veröffentlichung erlangten Plinius’ briefe unter der römischen Elite einen hohen bekanntheitsgrad, was möglicherweise zur beibehaltung dieser Praxis auch in anderen Provinzen beitrug, doch hatte sie keine grundsätzlich über die räumlichen (in Pontus und bithynien) und zeitlichen (Trajans Herrschaft) Grenzen hinausreichende Gültigkeit.13 das zeigt sich schon darin, dass der Prokonsul asiens erneut eine anfrage an Trajans nachfolger Hadrian stellte und der Kaiser in seinem Reskript an minicius Fundanus 10

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Plin., ep. 10.96; 10.97; eine anschauliche (Re-)Konstruierung der möglichen umstände dieses briefwechsels findet sich bei R.L. Wilken, Die frühen Christen. Wie die Römer sie sahen, Graz 1986, 15–44. Vgl. a. Wlosok, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen, in: R. Klein (ed.), Die Christen im römischen Staat, darmstadt 1982, 275–301. Vgl. K. Thraede, Noch einmal: Plinius der Jüngere und die Christen, in: ZnW 95 (2004), 102–128. E. de st. Croix, Why were the Early Christians Persecuted? in: PaP 26 (1963), 6–38 (14).

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Einleitung

ca. 124/125 u.Z. festlegt, dass Christiani bei ausgewiesenen Gesetzesverstößen dem Vergehen entsprechend verurteilt, aber vor allem diejenigen, die in verleumderischer absicht anzeigen erheben, hart bestraft werden sollen.14 Er wollte wie Trajan vor allem anonyme denunziationen unterbinden. Von einer weiteren nachfrage beim Kaiser kurz vor 180 u.Z. erfahren wir aus dem Martyrium Lugdunensium 1.47: diesmal wollte sich der statthalter Galliens Rechtssicherheit bezüglich seines Vorgehens gegen Christiani einholen. antonie Wlosok geht davon aus, dass Plinius das Problem der Christiani in seiner religionspolitischen bedeutung erkannt und eingeordnet hatte: die auffassung des Christentums als superstitio nova, prava oder exitiabilis, mit der anderen Formulierung des Vorwurfs bei Tacitus als odium humani generis, verstanden als odium populi Romani oder antirömische Haltung, wurde die Grundlage für die spätere beurteilung, wobei je nach umstand, Zeit und Ort entweder mehr das politische oder das religiöse, immer aber moralische und praktisch gesehene moment geltend gemacht wurde.15 Eine universal gültige antwort auf die Fragen, die die frühen Prozesse gegen Jesus-anhänger aufwerfen, gibt es somit nicht, die jeweiligen Gründe, die zum Prozess und zur Verurteilung geführt haben, sind je verschieden. allen gemeinsam ist jedoch, dass die nachweisliche anhängerschaft des Christus unter dem namen Christianus als strafwürdig angesehen wurde.16 Eugene de st. Croix hat 1963 in seinem aufsatz „Why were the early Christians persecuted?“ alle maßgeblichen aspekte dieser Frage untersucht und im vollen bewusstsein der begrenztheit unseres Wissens die aus den Quellen zu gewinnenden antworten gegeben, die bis heute noch nicht wesentlich ergänzt wurden.17 1. mindestens seit dem briefwechsel zwischen Plinius und Trajan war ausreichender Grund für eine Verurteilung, Christianus zu sein,18 d.h. sich im moment der befragung zum nomen ipsum zu 14

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der Text ist ins Griechische übersetzt überliefert bei Eus., h.e. 4.12–13 und Just., 1 apol. 68.5–10 (nach der Einteilung von d. minns / P. Parvis, Justin, Philosopher and Martyr. Apologies, Oxford 2009); auf deutsch bei P. Guyot / R. Klein, Das Frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgung. Eine Dokumentation, Band 1, darmstadt 1997, 45; zur diskussion des Reskripts siehe d. minns, The rescript of Hadrian, in: s. Parvis / P. Foster (eds.), Justin Martyr and his Worlds, minneapolis 2007, 38–49. Wlosok, 1982, 300. a. Lund, Zur Verbrennung der sogenannten Chrestiani (Tac. Ann. 15.44), in: ZRGG 60.3 (2008), 253–261 betont zu Recht, dass Plinius’ Frage „Christianus esne?“, bei bejahung nicht hieß, dass die antwortenden sich als Christiani identifiziert hätten, sondern als anhänger des Christus: „Christiani war für sie eine bloß sekundäre identität, die sie lediglich in Kommunikation mit Römern benutzten“ (Lund, 2008, 255, n. 11). de st. Croix, 1963; neuere arbeiten sind d. Flach, Die römischen Christenverfolgungen. Gründe und Hintergründe, in: Historia 48 (1999), 442–464; Reichert, 2002 und Thraede, 2004, die allerdings nur die von de st. Croix gesetzten Variabeln anders durchdeklinieren. de st. Croix, 1963, 9; vgl. Reichert, 2002, die in der Festlegung auf strafbarkeit des Christseins an sich und einem Verzeihungsangebot für apostaten Plinius’ neuansatz erkennt und es als „originelles Konzept“ bezeichnet (241) sie schlägt vor, die datierung des

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bekennen. Hingegen war es nicht strafbar, Christianus gewesen zu sein, wenn man den Vergangenheitsstatus mit der Loyalitätsgeste eines Opfers und einem schwur bei der Tyche des Kaisers bekundete. das Ziel von Plinius’ Opfertest war „to make apostates, not martyrs.“19 2. das Vorgehen gegen Christiani unterlag wie in der mehrheit der Kriminalprozesse der cognitio extra ordinem, was den statthaltern einen großen Ermessensspielraum gab: this discretion extended not only to fixing penalties, but even to deciding which cases the magistrate would recognize as criminal and which […] he would refuse even to consider.20 Vor allem in Tertullians Ad Scapulam werden beispiele von ‚milden’ statthaltern aufgeführt, die aus unterschiedlichen Gründen von einer strafverfolgung von Christiani absahen. man kann davon ausgehen, dass auch vor Plinius und in der Zeit zwischen den Ereignissen in antiochia, smyrna und Lyon, die beispiele für die entgegengesetzte auslegung des Handlungsspielraums sind, anklagen fallen gelassen wurden. das Ermessen bezog sich vor allem auf die jeweils zu erwartenden Folgen: drohten unruhen, wurde härter durchgegriffen, denn Frieden und Ordnung in seiner Provinz zu gewährleisten, war eine der wichtigsten aufgaben eines statthalters.21 3. Für die Frage, warum so häufig von der masse die strafverfolgung der Christiani gefordert wurde, gibt es keine eindeutige Lösung, verschiedene motive und some minor factors may […] have played an important and even a decisive part: the need to pacify public opinion; and suspicion of the Christians as a conspirational body, or at least as undesirables, mali homines.22 Was de st. Croix ihren „atheismus“ nennt, ist die monotheistische Exklusivität der Jesus-anhänger: their total refusal to worship any other god but their own […] was believed to alienate the goodwill of the gods, to endanger what the Romans call pax deorum, and to be responsible for disasters which overtook the community.23

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1. Petrusbriefes und der Johannesapokalypse vor der durch Plinius und Trajan geschaffenen situation neu zu befragen (Reichert, 2002, 245). de st. Croix, 1963, 20. de st. Croix, 1963, 11: er nennt hier das beispiel Gallios, der auf einen antrag von Juden in Korinth hin nicht gegen Paulus vorgeht. de st. Croix, 1963, 16: „Probably the main reason why some martyrdoms – perhaps many martyrdoms – took place was that they were thought to be necessary if the province were to be kept ‚pacata atque quieta‘“. de st. Croix, 1963, 27. de st. Croix, 1963, 24.

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Eine entscheidende Rolle spielte dabei auch, dass sie außerhalb der althergebrachten (und somit sanktionierten) monotheistischen Tradition des Judentums stehend wahrgenommen wurden. 4. man muss davon ausgehen, dass jenseits von religiöser befindlichkeit die ungehinderte „anstiftung zum atheismus“ Konsequenzen in vielen bereichen des städtischen Lebens haben konnte. Von einem nachlassen der (vor allem blutigen Tier-) Opfer wären zahlreiche Wirtschaftszweige bedroht, wie es in der Einschätzung des Plinius, ep. 10.96 und der Erzählung über die gegen Paulus aufgebrachten silberschmiede aus Ephesus in apg 19:23–40 zum ausdruck kommt.24 darüber hinaus kommen einerseits Juden, die sich von der in ihren Kreisen ausbreitenden anhängerschaft des Hingerichteten Jesus abgrenzen wollten,25 und andererseits ehemalige sympathisanten, die eine Zeit lang die Lehren der Jesus-anhänger gehört, sich dann aber wieder abgewandt haben, als ankläger in Frage.26 Weiterhin macht de st. Croix auf die nicht zu unterschätzende Rolle der freiwilligen „märtyrer“ aufmerksam, die „both contributed to the outbreak of persecution and tended to intensify it when already in being.“27 Wenn in einer spezifischen personalen Konstellation ein statthalter zur Verhängung der Todesstrafe bereit war, so lässt sich die frappierende Feststellung machen, dass aus christlicher Perspektive vor allem nachrichten überliefert sind, die eine besonders erniedrigende öffentliche Hinrichtung eines Jesus-anhängers verarbeiten. in allen Texten, die in dieser arbeit untersucht werden, spielt, abgesehen vom Feuertod des Polykarp, die Verurteilung ad bestias eine Rolle. 1.1.3. die Öffentlichkeit der Hinrichtungen in der römischen Kaiserzeit gehörte die Verurteilung zum Tod durch wilde Tiere – vor allem Raubkatzen wie Leoparden, Löwen, Tiger, aber auch bären, stiere, Robben – ebenso wie die Kreuzigung und die Verbrennung 24 25 26

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Vgl. de st. Croix, 1963, 19. stephanus in apg 6:8–7; 2:51–60; Gallio-Episode in apg 18:12. bei Plinius werden einige genannt, die vor wenigen oder vor zwanzig Jahren Christiani gewesen seien, nun aber bereitwillig seiner aufforderung zum Opfer nachkommen; Wilken, 1986, 39 betont zu Recht, dass nicht alle Jesus-anhänger Christiani auf Lebenszeit waren; auch das beispiel des Kelsos kann hier herangezogen werden, der sich offenbar mit der christlichen Lehre und ihrer religiösen Praxis beschäftigt hatte, ihr daraufhin ein vernichtendes urteil ausstellt und sie auf literarischem Weg mit argumenten ausrotten will, nicht durch persönliche anklage, siehe dazu H.E. Lona, Die „wahre Lehre” des Kelsos, Freiburg 2005. de st. Croix, 1963, 21; vgl. martPol 4; sowie die Episode des statthalters arrius antoninus aus Tertullians Ad Scapulam 5, die ich hier aufgrund ihres shakespearesken Charakters in der Übersetzung von Glen W. bowersock wiedergeben möchte: „You wretches, if you want to die, you have cliffs to leap from and ropes to hang by“ (G.W. bowersock, Martyrdom and Rome, Cambridge 1995, 1). Wenn einmal die Vorstellung vom „martyrium“ als ein short cut, einen sicheren Weg, direkt zu Gott zu kommen, etabliert war, ist es nicht unwahrscheinlich, dass es menschen gab, die diesen Weg auf eigene initiative hin begehen wollten.

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bei lebendigem Leib zu den summa supplicia und war eine maximale bestrafung, die für die Verurteilten keine schnelle Hinrichtung bedeutete, sondern einen langsamen Todeskampf: die agonie des leidenden Körpers als spektakel.28 mit dem Repräsentationsanspruch der römischen Eliten, ihre macht unter anderem mit einer Gewährleistung öffentlicher unterhaltung zu demonstrieren, sanktionierte sie mehr und mehr die spektakuläre Zurschaustellung Verurteilter in den arenen und amphitheatern des Reiches. in ihrem bahnbrechenden artikel über die begrifflich von ihr geprägten fatal charades untersucht Kathleen Coleman die spektakulären, als mythologische Geschichten präsentierten Hinrichtungen, bei denen Erzählungen vom Tod mythischer Figuren bis hin zu berühmten schlachten aus der Geschichtsschreibung von Verurteilten oder Kriegsgefangenen als mimen in einem Rollenspiel mit tödlichem ausgang zur anschauung gebracht wurden.29 bereits aus der frühen Kaiserzeit gibt es Zeugnisse für diese sich zu einem regelrechten Überbietungsdrang entwickelnde Praxis. so beschreibt auch der 1. Clemensbrief als einer der frühesten christlichen Texte aus dem 1. Jahrhundert, wie Frauen aus seiner Gemeinde als „danaiden und dirken“ misshandelt wurden (1 Clem 6.2). die hauptsächlichen subjekte der öffentlich präsentierten Todesstrafen waren zunächst Kriegsgefangene und sklaven, aber auch zunehmend menschen niedrigen gesellschaftlichen standes.30 die strafe wurde nicht nur nach dem stand des zu Verurteilenden, sondern auch nach seinem Verbrechen ausgerichtet: z.b. wurden die von nero für den brand Roms verantwortlich gemachten Christiani verbrannt, angeklagt als brandstifter.31 Thomas Wiedemann hat maßgeblich den Repräsentationscharakter der spiele im Zusammenhang mit den „römischen Vorstellungen von Gesellschaft, moral und sterblichkeit“ aufgezeigt. dazu gehörte auch die demonstrierte beherrschung aller bedrohungen der Zivilisation: die Vernichtung wilder Tiere als sinnbilder für das Chaos der natur sowie von Verbrechern, die sich außerhalb der Gemeinschaft gestellt haben.32 Wie barbara Feichtinger-Zimmermann festhält, sind dabei vor allem zwei merkmale der Repräsentation für die martyriumsliteratur relevant:

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die Todesstrafen bei d. Grudzynski, Tortures Mortelles Et Categories Sociales. Les summa supplicia dans le droit romain aux IIIe et IVe siècles, in: Table Ronde organisée par l’Ecole francaise de Rome, Du Chatiment dans la cité. Supplices corporel et peine de mort dans le monde antique, Rom 1982, 396–403. K.m. Coleman, Fatal Charades. Roman Executions Staged as Mythological Enactments, in: JRs 80 (1990), 44–73. siehe d.G. Kyle, dessen arbeit einen umfangreichen Überblick über die technischen bedingungen und logistischen anstrengungen bietet: d.G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, London 1998, 100–102, vom reichsweiten Transport exotischer Tiere bis zur beseitigung der Leichen. Tac., ann. 15.44; vgl. Wlosok, 1982, 285. T. Wiedemann, Kaiser und Gladiatoren die Macht der Spiele im antiken Rom, darmstadt 2001.

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1. die Repräsentation von macht(verhältnissen) und 2. die symbolische Konstruktion und affirmation von kollektiver identität und herrschender Ordnung und damit integrativ verknüpft die auseinandersetzung mit dem Tod sowie die inszenierung normativer Werte.33 in der arena als dem Kommunikationsschauplatz dieser zivilisatorischen Werte, an dem Tiere und menschen vernichtet wurden, konnte in allen Regionen des Reiches einer großen Zahl von Personen demonstriert werden, wie Rom mit seinen inneren und äußeren Feinden umgeht – zur abschreckung einerseits, zum beweis einer Gewährleistung von sicherheit und Ordnung andererseits. dieses Repräsentationsgefüge beruhte wiederum auf einer ausdifferenzierten Reziprozität, denn auch die besucher der spiele affirmierten durch ihre anwesenheit im amphitheater die öffentliche Ritualisierung von mord und nutzten den ihnen gebotenen spielraum, um ihre populäre ‚macht’ zu demonstrieren – daumen hoch oder runter34 – und ihre Position auf der ‚richtigen’ seite.35 demgegenüber wählt die frühchristliche martyriumsliteratur den blickwinkel der anderen seite, aus der mitte der arena heraus, und bestätigt einerseits, dass die Verurteilten außerhalb der Gesellschaft und Welt stehen und begründet andererseits – zunächst für ein vorwiegend christliches Publikum – weshalb diese Position akzeptabel ist. 1.1.4. der christliche umdeutungsprozess im „martyrium“ in den meisten christlichen literarischen Erzeugnissen des zweiten Jahrhunderts wird das Thema von Verfolgung und bekenntnis verhandelt. Zwei nebeneinander verlaufende Hauptstränge können in diesem Leidensdiskurs ausgemacht werden: den der apologie einerseits und den diskurs einer affirmierenden akzeptanz von Verfolgungsereignissen, der unter dem namen „martyrium“ allmählich immer dominanter wird, andererseits. die apologetischen schriften beziehen sich auf lokale situationen von Verfolgung und Hinrichtung, suchen aber argumente, um die Verantwortlichen davon abzubringen bzw. von der Widersinnigkeit und ungerechtigkeit ihres Handelns zu überzeugen und sind auf die beendung und unterbindung von gewaltsamen ausschreitungen gerichtet. in ihnen wird den Gewaltakten und den 33

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b. Feichtinger-Zimmermann, Hinrichtung und Martyrium. Zur Umdeutung symbolischer Handlungen, in: R. schlögl / b. Giesen / J. Osterhammel (eds.), Die Wirklichkeit der Symbole. Grundlagen der Kommunikation in historischen und gegenwärtigen Gesellschaften, Konstanz 2004, 281–301 (284). Vgl. Feichtinger-Zimmermann, 2004, 299; siehe auch Wiedemann, 2001, 101 und natürlich P. Veyne, Brot und Spiele. Gesellschaftliche Macht und politische Herrschaft in der Antike, münchen 1994. dazu s. diefenbach, Jenseits der „Sorge um sich”. Zur Folter von Philosophen und Martyrern in der römischen Kaiserzeit, in: P. burschel / G. distelrath / s. Lembke (eds.), Das Quälen des Körpers. Eine historische Anthropologie der Folter, Köln 2000, 99–131: „schon für den frühen Prinzipat lässt sich daher die ludische Kultur als ständige aktualisierung eines normenkonsens zwischen Herrschern und beherrschten begreifen, die herrschaftssichernde bedeutung hatte“, (117); siehe auch E. Flaig, Den Kaiser herausfordern. Die Usurpation im römischen Reich, Frankfurt 1992, 38–93.

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Toden Einzelner keine herausragende bedeutung zugeschrieben, sondern die Verfasser versuchen, ihre Empörung und auflehnung in eine völlig andere Richtung zu kanalisieren. sie nehmen keine theologische Überzeichnung der Tode hingerichteter Christiani, z.b. durch deren bezeichnung als „märtyrer“, vor.36 an der Wende zum dritten Jahrhundert hat der diskurs des „martyriums“ allerdings die apologetische Kommunikationsstrategie überholt.37 Hans Freiherr von Campenhausen hat in seinem grundlegenden buch Die Idee des Martyriums in der alten Kirche den bedeutungswandel nachvollzogen, dem das griechische Wort martys, Zeuge, in den ersten beiden christlichen Jahrhunderten unterlag, bis es zur unmissverständlichen bezeichnung eines hingerichteten Jesus-anhängers für sein bekenntnis Christianos eimi wurde.38 innerhalb des Leidensdiskurses ist der brief des ignatius an die Gemeinde von Rom im Grunde das erste dokument, das sich ausschließlich dieser Thematik widmet, allerdings noch ohne die entsprechende Terminologie. das Wort „märtyrer“ in seiner technischen bedeutung des „für seine Überzeugung Gestorbenen“ steht erst seit dem als Martyrium Polycarpi bekannten Text neben dem ursprünglichen, einfachen sinn eines Zeugen. Gleichzeitig wird in diesem Text auch das „Glaubenszeugnis“ mit der technischen bezeichnung martyrion versehen.39 36

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mindestens vier apologetische schriften wurden in seinen letzten Regierungsjahren an marc aurel gerichtet, drei davon nehmen bezug auf ausschreitungen in Kleinasien: die des melito von sardis, des miltiades und des apollinaris, die vierte stammt von athenagoras aus athen, man kann also einen vermutlich gleichen Entstehungszeitraum wie den der briefberichte über die „martyrien“ in smyrna und Lyon annehmen. Zu den schriften der „apologeten“ siehe m. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 22001; die Forschung tendiert mehr und mehr dazu, Texte über die reinen „apologien“ hinaus als Apologetics zu untersuchen, in denen eine verteidigende Haltung gegenüber äußerer wie innerer Kritik eingenommen wird: siehe m. Edwards / m. Goodman / s. Price (eds.), Apologetics in the Roman Empire. Pagans, Jews, and Christians, Oxford 1999; J. ulrich / a.-C. Jacobsen / m. Kahlos (eds.), Continuity and Discontinuity in Early Christian Apologetics, ECCa 5, Frankfurt 2009, darin besonders a.-C. Jacobsen, Apologetics and Apologies – Some Definitions, 5–21. Tertullian kann als der letzte Vertreter der „apologie“ angesehen werden, in dessen um 197 u.Z. entstandenen Apologeticum die Verteidigung der christlichen Religion mit „martyrium“ konvergiert: er bringt eine unmissverständliche Verknüpfung des Lobes heldenhafter „märtyrer“ mit einer argumentation gegen Verfolgung von Christiani unter selbstverständlicher Verwendung beider bezeichnungen. H. von Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche, Göttingen 1964; n. brox begründet in seiner darstellung die unterscheidung des neutestamentlichen Wortzeugnis des Jesus Christus und der apostel von dem Tatzeugnis der „märtyrer“: n. brox, Zeuge und Märtyrer. Untersuchungen zur frühchristlichen Zeugnis-Terminologie, münchen 1961; baumeister, 1980 hat sich strukturell mit der Entwicklung der martyriumsvorstellungen beschäftigt, überträgt hierbei den begriff auf die oben schon erwähnten neutestamentlichen Verfolgungsereignisse, endet allerdings beim ersten wirklichen martyriumstext über Polykarp. Für einen kurzen Überblick zur Terminologie siehe G. buschmann, Das Martyrium des Polykarp, Göttingen 1998, 98–107. Vgl. auch K. Waldner, Für die Wahrheit sterben. Antike Martyriumserzählungen zwischen Religion, Recht und Philosophie, 2008, 115 (Habilitationsschrift

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in der jüngeren Forschung zum „martyrium“ wurde verstärkt die Frage nach dem jüdischen Einfluss auf die Vorstellungswelt im „martyrium“, besonders die interdependenz mit der makkabäerliteratur gestellt. Glen bowersock, dessen Verdienst es ist, vor allem die bedingtheit des diskurses in der kaiserzeitlichen ludischen Kultur zu betonen, hat die Herkunftserklärung aus dem Judentum abgelehnt, während sie William H.C. Frend essentiell dort verortet. daniel boyarin bescheinigt beiden Fehleinschätzung, da sie von der annahme ausgehen, „Judentum“ und „Christentum“ wären schon zwei voneinander unabhängige Entitäten gewesen.40 diese strikte Trennung korrigiert auch Judith Lieu, die feststellt, dass z.b. das Martyrium Polycarpi mit den 2. und 4. Makkabäerbüchern eine Fülle von motiven aus derselben denkwelt im gleichen geographischen Raum teilt:41 Thus the development of athletic and combatant imagery marks a distinctive response to the ideals and values of contemporary society precisely in a period when games were acquiring an increased significance, those ideals are being adopted and re-evaluated, even reversed, neutralising mockery of a religion that led to the

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universität Erfurt, unpubliziert, erscheint unter: K. Waldner, Die Erfindung des Martyriums. Wahrheit, Recht und religiöse Identität, Tübingen 2013 – für die vorab mögliche Einsichtnahme danke ich herzlich), die meint, dass im Martyrium Polycarpi rhetorische Traditionen aus dem 2. makkabäerbuch angeeignet wurden, die in der christlichen art des heldenhaften sterbens sich von den „jüdischen“ nicht nur unterscheiden, sondern diese sogar noch übertreffen wolle. bowersock, 1995; W.H.C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church. A Study of a Conflict from the Maccabees to Donatus, Oxford 1965; d. boyarin, Dying for God. Martyrdom and the making of Christianity and Judaism, stanford 1999; zur intertextualität mit der jüdischen martyrologischen Literatur, die allerdings nicht unter der bezeichnung „martyrium“ firmiert, siehe v.a. J.W. van Henten, Zum Einfluss jüdischer Martyrien auf die Literatur des frühen Christentums. II. Die Apostolischen Väter, anRW 2/27.1, berlin 1992, 700–723; id., The Martyrs as Heroes of the Christian People. Some Remarks on the Continuity between Jewish and Christian Martyrology, with Pagan Anthologies, in: m. Lamberigts / P. van deun (eds.), Martyrium in Multidisciplinary Perspective. Memorial Louis Reekmans, Leuven 1995, 303–322; id., Martyrdom and Persecution Revisited. The Case of 4 Maccabees, in: W. ameling (ed.), Märtyrer und Märtyrerakten, stuttgart 2002, 59–75. J. Lieu, Image and Reality. The Jews in the World of the Christians in the Second Century, Edinburgh 22003, 80–82: diese denkwelt gründet nicht nur auf einer gemeinsamen jüdischen und biblischen basis, sondern auch auf Einflüssen Kynisch-stoischer Philosophie sowohl auf die jüdische wie die christliche Haltung; Lieu zeigt eine Reihe dadurch zu begründender Parallelen auf. Zur Einbettung in die griechisch-römische denk- und symbolwelt siehe auch a. brent, Ignatius of Antioch and the Imperial Cult, in: VigChr 52 (1998), 30–58; id., Ignatius and Polycarp. The Transformation of New Testament Traditions in the Context of Mystery Cults, in: a.F. Gregory / C.m. Tuckett (eds.), Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers, Oxford 2005, 325–349. Für den besonderen Zusammenhang zum kulturellen Phänomen der sogenannten „Zweiten sophistik“ siehe id., Ignatius’ Pagan Background in Second Century Asia Minor, in: ZaC 10 (2006), 207–232; id., Ignatius of Antioch and the Second Sophistic. A study of an Early Christian Transformation of Pagan Culture, studien und Texte zu antike und Christentum 36, Tübingen 2006. auch Waldner, 2008, 117–120 bettet die „Erfindung des martyriums“ in diesen Kontext ein. Grundlegend zur „Zweiten sophistik“: T. Whitmarsch, The Second Sophistic, Oxford 2005.

Herangehensweisen und Fragestellungen

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death of its adherents. […] Given a range of shared presuppositions, some of its common expression may be only expected – for example the despising of death in the light of future hope.42 Zudem hat eine Reihe von diskursanalytischen untersuchungen zur martyriumsliteratur hervorgehoben, dass nur die Rede über diese christlichen Hingerichteten sie als „märtyrer“ konstituiert. so haben unter anderem Elizabeth Castelli und Lucy Grig die bedeutung des martyriumskonzepts für die Konstruktion und Konzeptualisierung einer christlichen identität in den Vordergrund gerückt.43 in diesem sinne verstehe auch ich meine arbeit als einen beitrag zum Verständnis christlicher (selbst-)Konzeptualisierung. Während diese studien jedoch einen strukturellen ansatz haben und einen durchgang der christlichen martyriumsliteratur bis in die spätantike bringen, beschränke ich mich auf einen kleinen ausschnitt von Texten, um weniger die Gemeinsamkeiten als die differenzen sichtbar zu machen, denn gerade in der deutungsoffenheit, der diskursiven Variabilität des martyriumskonzeptes scheint der Grund für seine dominanz im Pathosdiskurs spätestens ab der mitte des dritten Jahrhunderts zu liegen. 1.2. Herangehensweisen und Fragestellungen 1.2.1. Herangehensweise die von mir untersuchten Texte sind Fallstudien mit sehr unterschiedlichen Positionen im martyriumsdiskurs. in ihnen sollen die Konsequenzen und Potenziale eines christlichen umdeutungsprozesses beleuchtet werden: wie wird aus einem biographisch kontingenten akt der öffentlichen Hinrichtung ein erhabenes „martyrium“. dabei werde ich in zwei schritten vorgehen und zuerst die Kommunikationsstrategien der Texte diskursanalytisch nachvollziehen, um sie dann dekonstruktiv nach dem nicht-Gesagten zu befragen. der Kommunikationsraum, der sich am plausibelsten anhand von spuren möglicher interdependenzen untersuchen lässt, ist der zwischen ignatius von antiochia, Polykarp von smyrna und den „märtyrern“ aus Lyon und Vienne.44 Persönliche überregionale Kontakte können konkret 42 43

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Lieu, 2003, 80. L. Grig, Making Martyrs in Late Antiquity, London 2004; E.a. Castelli, Martyrdom and Memory. Early Christian Culture Making, new York 2004, 4: „the memory work done by early Christians on the historical experience of persecution and martyrdom was a form of culture making, whereby Christian identity was indelibly marked by the collective memory of the religious suffering of others“, vgl. auch J. Perkins, The Suffering Self. Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era, London 1995. Zur Verwandtschaft aber auch formalen differenz dieser Texte siehe K. Waldner, „Was wir also gehört und berührt haben, verkünden wir auch euch…“. Zur narrativen Technik der Körperdarstellung im Martyrium Polycarpi und der Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, in: b. Feichtinger / H. seng (eds.), Die Christen und der Körper. Aspekte der Körperlichkeit in der christlichen Literatur der Spätantike, münchen 2004, 29–74 (56).

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für ignatius und Polykarp und wahrscheinlich für Jesus-anhänger zwischen Kleinasien und südgallien angenommen werden, und so sollen die Variationen und Potenziale des „martyriums“ als diskursfeld vor allem an deren schriftlichen Überlieferungen sichtbar gemacht werden. die sich daraus ergebende zeitliche begrenzung auf das zweite Jahrhundert ist insofern konsequent, als der diskurs danach die sprachliche Grenze zum Lateinischen überschreitet und in neuen situationen und Gegebenheiten in gewissem sinne zum massenphänomen wird; ab dann waren andere argumentationen und begründungen erforderlich. mein anliegen, die ausgewählten Texte nicht innerhalb eines zu weit gespannten diskursfeldes zu betrachten, soll verhindern, dass ihre spezifischen Kommunikationsstrategien aus dem blick geraten. unter annahme ihrer Originalität möchte ich den jeweiligen spannungen und Problemen ihrer akteure dekonstruktiv nachspüren. so soll das spontane und Kontingente an ihrer umdeutung gesellschaftlicher Ereignisse und Werte mit der beschreibung von Hinrichtungen als „martyrien“ kenntlich gemacht werden. Wie wir sehen werden, breitet sich schon innerhalb des hier aufgespannten Kommunikationsraums unter dem begriff „martyrium“ ein Experimentierfeld aus, auf dem er als sprachliches und religiöses Zeichen im jeweiligen Kontext eine andere bedeutung gewinnt. um diese dynamik deutlich zu machen, soll die betrachtung des „martyriums“ als eines diskursfeldes nach Werner schiffauer erfolgen: Ein diskursfeld ist eine arena, in der verschieden akteure symbolische Kämpfe austragen. Eine Religionsgemeinschaft wird damit weniger als eine Gruppe konzipiert, die ein symbolsystem teilt, sondern als ein offenes netzwerk von sich immer neu gruppierenden Gläubigen, in dem über deutungen und bedeutungen gestritten wird.45 ich sehe mich hier in einer Linie mit Katharina Waldner, die martyriumsliteratur als narrative Realisierungen verschiedener martyriumskonzepte, d.h. als Positionen innerhalb eines rein christlichen diskursfeldes begreift.46 Von schiffauers definition von Evidenz ausgehend, versucht sie, deutlich zu machen, wie es in den martyriumsberichten darum geht,

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W. schiffauer, Die Gottesmänner. Türkische Islamisten in Deutschland. Eine Studie zur Herstellung religiöser Evidenz, Frankfurt 2000, 320; Für die anwendung dieses modells zur beschreibung früher christlicher Gruppenbildung plädiert auch K. Waldner, Die Topographie des Martyriums. Frühchristliche Märtyrerakten im lokalen Kontext der kaiserzeitlichen Kultur, in: H. Cancik / J. Rüpke (eds.), Römische Reichsreligion und Provinzialreligion. Globalisierungs-und Regionalisierungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte. Ein Forschungsprogramm stellt sich vor, Erfurt 2003, 68–78 (72) und Waldner, 2004, 31f. und K. von stuckrad, „Christen“ und „Nichtchristen“ in der Antike. Von religiös konstruierten Grenzen zur diskursorientierten Religionswissenschaft, in: m. Hutter (ed.), Hairesis. Festschrift für Karl Hoheisel zum 65. Geburtstag, münster 2002, 196. Waldner, 2003, 72.

Herangehensweisen und Fragestellungen

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in erzählerischer Form evident zu machen, wie eine im dialog mit der umgebenden Kultur erst im Entstehen begriffene spezifisch christliche sicht der Welt sich im tödlichen Konflikt mit eben dieser Welt bewähren soll: die berichterstatter verwandeln die schande des öffentlichen spektakels in den Triumph der Wahrheit der christlichen Weltsicht.47 um über die sichtweise, die in den jeweiligen Texten evident gemacht wird, hinausschauen zu können und die entsprechenden Handlungsräume zu begreifen, sollen mit Kocku von stuckrad zwei Ebenen im blick behalten werden: die Erste könnte man in anlehnung an Peter schäfer die Makroform des diskurses nennen, nämlich übergreifende debatten und Fragestellungen, welche die antiken Gesellschaften insgesamt oder in weiten Teilen beschäftigten. diese makroform fächert sich wiederum in viele Mikroformen des Diskurses aus, womit die je eigenen lokalen und sozial wie religiös ausdifferenzierten diskursfelder gemeint sind, die letztlich für die Produktion von religionsgeschichtlichen Quellen – allgemeiner von Spuren verantwortlich sind.48 in meiner arbeit möchte ich die gegenseitige bedingtheit der übergreifenden wie der lokal kleinteiligen diskurse aufzeigen, in der die Rede von der Hinrichtung eines menschen als „martyrium“ zur Überhöhung dieses Todes gemeint war. in diesem sinne versteht sie sich als beitrag in der von Christoph auffahrt vorgeschlagenen Richtung einer betrachtung lokaler Christentümer. sie zeigt das spannungsfeld von lokal bedingten, durch die Gegebenheiten geformten anschauungen gewisser christlicher Gruppen und ihrem anspruch, überregional, geradezu universal bedeutsame motive freizusetzen, mit denen sie eine übergreifende Gemeinsamkeit ausbilden wollten. dabei geht es auch um die ausbildung der diskurse in der jeweils zur Verfügung stehenden sprache und ihren sprachbildern: in sie hinein wird die neue botschaft übersetzt und verändert sich im Übersetzungsvorgang, mehr noch aber im Vorgang des Hörens und aneignens. („Verstehen“ setzt das richtige Hören voraus in dem sinne, wie der sender seine botschaft gemeint hat; missverstehen kann aber genauso Quelle religiöser bildungen und Entwicklungen sein.) 49

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Waldner, 2004, 32. schiffauers Evidenz einer bestimmten Lehre unterscheidet sich nach 1. ‚argumentativer Evidenz’, der inneren Logik der vertretenen Positionen; 2. ‚sozialer Evidenz’, der gegenseitigen bestätigung eines Wirklichkeitsentwurfs innerhalb einer Gemeinde; 3. ‚lebensgeschichtlicher Evidenz’, bei der die Lehre für den einzelnen plausibel anknüpfbar an die individuelle Lebenserfahrung sein muss: schiffauer, 2000, 14. Von stuckrad, 2002, 184–202 (198). auffahrt, 2003, 20. Hier ist dekonstruktion am Werk: das Gesagte, auch das niedergeschriebene löst beim anderen/den vielen je unterschiedliche Verstehens- und denkvorgänge aus.

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Einleitung

in diesem sinne kann man z.b. feststellen, dass offenbar Polykarp von smyrna und seine schüler den Exklusivitätsanspruch des ignatius, mit seinem gewaltsamen Tod in eine auserwählte nachfolge Jesus’ zu treten, überhört haben; oder anders gesagt: die in ignatius’ briefen geäußerten Vorstellungen in einen anderen, für sie relevanten sinnzusammenhang gestellt haben. Jacques derrida nennt das Entscheiden für eine bezeichnung, mit der ein spektrum an anderen bezeichnungen ausgeschlossen wird, dekonstruktion. nach ihm ist dekonstruktion keine methode, sondern sie ist immer schon am Werk, wenn ein Text mit all seinen impliziten Entscheidungen gegen das nicht-Gesagte gesetzt wird.50 um das implizite dieser Entscheidungen bewusst zu machen, führt er den begriff der différance ein: so bezeichnen wir mit différance jene bewegung, durch die sich die sprache oder jeder Code, jedes Verweisungssystem im allgemeinen „historisch“ als Gewebe von differenzen konstituiert. „sich konstituiert“, „sich produziert“, „sich schafft“, „bewegung“, „historisch“ und so weiter müssen jenseits der sprache der metaphysik, in der sie mit allen implikationen befangen sind, verstanden werden.51 dieses Verweisen in der sprache von Zeichen zu Zeichen lässt sich als spur begreifen. Jedes Zeichen trägt in sich die spuren seiner Oppositionen, die es nicht selbst positiv beinhalten kann. in der différance drückt sich als zeitlicher aspekt ein aufschub, eine Verzögerung oder eine Reserve aus und meint damit, dass die abwesenden Zeichen durch ihre spuren in den anwesenden präsent sind, und somit zwischen ihnen ein dynamischer Prozess besteht.52 Eine dekonstruktive Lektüre ist deshalb vor allem eine spurensuche nach den differenzen eines Textes. im blick auf das eingangs gegebene Lektürebeispiel möchte ich mit der dekonstruktiven Lesart sichtbar machen, was die Verfasser des Martyrium Polycarpi nicht gesagt haben. sie haben sich in der beschreibung des gewaltsamen Todes Polykarps dafür entschieden, es als „martyrium“ zu bezeichnen und nicht von Hinrichtung oder Verbrennung zu reden. sie vermeiden auch die direkte benennung mit „Evangelium“, obwohl sie viele bezüge zu den Ereignissen rund um die Kreuzigung Jesus’ herstellen und eine eigene frohe botschaft vom Tod Polykarps verbreiten möchten. Es gelingt ihnen nicht, das darin angelegte Potenzial zur ausbildung eines eigenen Polykarpkultes, völlig zu verschleiern. 1.2.2. Fragestellungen meine arbeit macht innerhalb des angenommenen Kommunikationsraumes die Variationen des Themas „martyrium“ deutlich, die sich aus den ein50 51 52

J. derrida, Memoires. Für Paul de Man, Wien 1988. J. derrida, Die différance, id., Die différance. Ausgewählte Texte, mit einer Einleitung herausgegeben von Peter Engelmann, stuttgart 2004, 110–149 (124). Vgl. derrida, 2004, 117.

Herangehensweisen und Fragestellungen

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zelnen biographischen und lokalspezifischen situationen ergeben. so wird z.b. für ignatius von antiochia, der die Terminologie des „martyriums“ nicht kennt, der Topos einer besonderen auserwähltheit durch Gott zum entscheidenden merkmal seiner Konfrontation mit dem Hinrichtungstod. dieser deutungswille geht sogar soweit, dass er mit seinem sterben eine gewisse Heilswirksamkeit verknüpft sieht und er eine Opferterminologie einführt, die zur betonung seiner Freiwilligkeit des sterbens herangezogen wird. Ein darin liegendes Potential ist die durch seine affirmation des namens Christianos positive besetzung dieser bezeichnung, die ihm zur benennung seiner Vorstellung der ‚richtigen’ anhängerschaft des Jesus dient. aus einem blick in zeitgenössische christliche Texte wird offensichtlich, dass die bezeichnung Christianoi gruppenintern nicht als evident angesehen wurde. Zuallererst hat ignatius sie propagiert und nach ihm kommt sie erst wieder im martyrologischen Kontext späterer Verfolgungssituationen zur sprache. Kapitel 2 als Fallstudie zu ignatius von antiochia ist im Vergleich zu den anderen etwas ausführlicher angelegt. da es in antiochia eine größere dichte christlicher nachrichten aus dem ersten und frühen zweiten Jahrhundert gibt, kann die in abschnitt 2.2. geführte diskussion exemplarisch für das Potential an ausdifferenzierung christlicher Gruppen auch an anderen Orten vorgestellt werden. Gerade ignatius’ Textcorpus ist vor dem Hintergrund innerchristlicher Konflikte zu lesen und es werden darin Kommunikationsstrategien wie der Gegnerdiskurs der „Wilden Tiere“ entwickelt, mit denen nach verschiedenen seiten hin die eigene Position abgegrenzt oder aus einem immer wieder betonten auserwählungsbewusstsein ein autoritätsanspruch formuliert wird. dabei lassen sich spuren seines Wunsches nach Kontingenzbewältigung nachverfolgen, die sich unter anderem in seinem Zeitdiskurs äußern. in Kapitel 3 werden die überlieferten nachrichten über die Figur des Polykarp von smyrna ausgewertet. in unterschiedlichen Texten wird er sehr verschieden vorgestellt und erinnert. dabei nimmt das Martyrium Polycarpi eine prominente Rolle ein als ältester Text, in dem aus heutiger sicht der martyriumsdiskurs mit der konkreten Verwendung der bezeichnungen „märtyrer“ und „martyrium“ greifbar wird. Gleichzeitig wird darin eine Verehrung des Polykarp anschaulich, die ihn in erstaunliche nähe zum gekreuzigten Jesus rückt, obwohl man auch dem Versuch nachspüren kann, die Relationen zwischen beiden in eine ‚angemessene’ balance zu bringen. in Kapitel 4 kommt nach dem sterbewilligen ignatius und dem herausragenden „märtyrer“ Polykarp im Martyrium Lugdunensium eine ganze Gruppe von verurteilten Jesus-anhängern in den blick, deren Hinrichtungen in der detailreichen beschreibung von den Überlebenden in einem breiten spektrum an christlich verbindlichen schriften als ein kosmischer Kampf gedeutet wird. Hier geht es darum, dass selbst sklaven und Frauen in standhaftem

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Einleitung

Glauben an Jesus Christus zu „märtyrern“ werden können und in einem „Kleros der „märtyrer“ martyrologische autorität erlangen. Kapitel 5 ist als direkter Vergleich der untersuchten Texte auf die positive affirmation des namens Christianos hin angelegt. interessant ist hierbei, mit welchen begründungen die Konsequenz dieser affirmation verteidigt und allmählich zum distinkten merkmal einer bestimmten christlichen Richtung wird. Gleichzeitig wird in den Texten eine diskrepanz zwischen der identität der „märtyrer“ und den Überlebenden sichtbar. in diesem Teil wird dem den Tod bejahenden martyrologischen Kontext des namens die apologetische argumentation Justins gegenübergestellt. Kapitel 6 begibt sich auf die makroebene und befragt die christliche aneignung und umdeutung des griechisch-römischen Opferdiskurses als mittel der Kontingenzbewältigung bei ignatius und Polykarp einerseits und der diskreditierung der unchristlichen Gegner im Martyrium Lugdunensium andererseits. Entscheidend ist hierbei eine differenzierung der Vorstellung von einem Tod als ‚sterben für’ und als „Opfer“.

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2. ignatius von antiochia – Der wahrhaftig verfolgt wurde? 2.1. Quellen und Forschung zu ignatius Wer war ignatius von antiochia? Gab es ihn überhaupt? diese Fragen gehören bis heute zu den meist diskutierten in der Forschung zur frühchristlichen Geschichte. im Folgenden soll in einer kurzen skizze der Quellensituation und einem paradigmatischen Forschungsausschnitt gezeigt werden, weshalb eine eindeutige, unwiderlegbare antwort nicht zu erbringen ist. 2.1.1. Quellen und antike Rezeption Es gibt sieben briefe des ignatius „der auch Theophoros heißt“,53 die als echt angesehen und als Hauptquelle für sein Leben untersucht werden;54 der Zusatz „von antiochia“ hat sich erst im Verlauf der Kirchengeschichte zur individuellen bezeichnung seiner Person etabliert. aus diesen Egodokumenten erfahren wir, dass er in syrien von der römischen Obrigkeit aus einem Grund, den er ungenannt lässt, zum Tode verurteilt worden war. sie wählte für ihn die Todesstrafe ad bestias (ignRm 4; 5.2) und Rom als schauplatz seiner Hinrichtung (ignRm 1–2; 5.1). mit anderen Gefangenen55 wurde er auf einem Weg durch Kleinasien zum Ziel geführt und hatte in der begrenzten Zeit dieser Reise Gelegenheit, mit mitgliedern dortiger christlicher Gemeinschaften zusammenzutreffen und dann briefe an sie zu verfassen; unter ihnen ein schreiben an Polykarp, episkopos von smyrna.56 Ein weiterer brief sollte der von ihm intendierten Gesamtheit der Jesus-anhänger in Rom seine baldige ankunft ankündigen und ihnen seine Erwartungen für seinen sich nähernden Tod mitteilen. in den briefen selbst finden sich keine angaben, die eine konkrete datierung zulassen

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so in der Inscriptio jedes briefes. die sogenannte „mittlere Rezension“ umfasst die briefe an die Gemeinden von Ephesus (ignEph), magnesia (ignmagn), Tralles (ignTr), Rom (ignRm), Philadelphia (ignPhld), smyrna (ignsm) und einen brief an Polykarp (ignPoly). sie unterscheidet sich von einer syrischen Kurzfassung, in der drei briefe – ignPoly, ignEph, ignRm – überliefert sind und einer langen Rezension, in der die briefe an die kleinasiatischen Gemeinden und ignRm interpoliert und um sechs weitere briefe ergänzt wurden (siehe dazu unten). auch in den Textzeugen der „mittleren Rezension“ sind die sechs zusätzlichen briefe überliefert, sie stehen hier aber neben den uninterpolierten sieben; vgl. Henning Paulsen, der darauf hinweist, dass unsicherheiten in Überlieferung und Textkonstitution vorsichtiges abwägen auch gegenüber der „mittleren Rezension“ nötig machen, aber die annahme einer relativen authentizität der ursprünglichkeit dieser Fassung als arbeitshypothese bewahrt werden kann: H. Paulsen, Ignatius von Antiochia, in: RaC 17 (1996), 933–953 (934); siehe dazu auch W.R. schoedel, Polycarp of Smyrna and Ignatius of Antioch, anRW 2/27.1, berlin 1992, 286–292. in ignRm 5.1 wird eine Gruppe von zehn soldaten erwähnt, die sicher mehr als einen einzigen Gefangenen bewachten; vgl. PolyPhil 9.1–2; 13.1–2. Er kam durch Philadelphia und smyrna und schließlich nach Troas; Polykarp wird auch in ignEph 21 und ignmagn 15 genannt.

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ignatius von antiochia – der wahrhaftig verfolgt wurde?

würden; eine ungefähre zeitliche Einordnung wird nur durch die Verbindung zu Polykarp von smyrna möglich. in einem schreiben Polykarps an die „Gemeinde Gottes“ in Philippi wird ignatius als Verfasser von briefen erwähnt, die von Glauben, Geduld und Erbauung handeln (PolyPhil 13.1–2) und er wird als ein beispiel für Geduld (hypomoné) vorgestellt, da er wie Paulus und die übrigen apostel mit dem Herrn zusammen gelitten habe (PolyPhil 9.1–2). diese letztgenannte aussage erscheint jedoch im Licht von Polykarps bitte aus PolyPhil 13.2, die Philipper mögen ihm Genaueres über den Verbleib ignatius’ mitteilen, hypothetisch. deutlich wird an diesen beiden etwas widersprüchlichen Textstellen57 vor allem, dass Polykarp keine gesicherten nachrichten über das Ende von ignatius hatte; eine zeitliche nähe des Philipperbriefes zur Reise des ignatius scheint also plausibel, doch fehlen konkrete angaben, die eine datierung ermöglichen würden. allein das gewaltsame Ende Polykarps um die mitte des zweiten Jahrhunderts markiert einen ungefähren terminus ante quem. ab ca. 180 u.Z. sind die briefe durch Zitierung einiger markanter Textstellen bei irenäus von Lyon und später bei Origenes bezeugt. in Adversus haereses 5.28,4 spricht irenäus von ignatius als „einem der unsrigen“, als einen des ‚rechten’ Glaubens und zitiert ignRm 4.1. im frühen dritten Jahrhundert zitiert Origenes stellen aus dem Epheserbrief und dem Römerbrief und bezeichnet ignatius als zweiten episkopos von antiochia nach Petrus.58 diese Textzeugen belegen vor allem, dass die Ignatianen im Verlauf des zweiten Jahrhunderts Zeit und Raum überwunden haben, sie sind über den Kreis ihrer konkreten adressaten hinausgelangt und ihre inhalte wurden von einem großen Kreis von Jesus-anhängern als verbreitenswert angesehen. das Zeugnis Eusebius von Caesareas in seiner Kirchengeschichte (Eus., h.e. 3.36) ist ebenfalls hauptsächlich für die Verifizierung der Zahl der briefe bedeutsam, da ihm offenbar die schreiben an die kleinasiatischen Gemeinden und der Römerbrief vorlagen. Er schildert, anscheinend nur aus den briefen rekonstruiert, den ablauf der Reise und erklärt mit ignatius’ eigener Topik aus dem Römerbrief das „martyrium“ des episkopos als erlittenen Glaubenstod. Eusebius nennt keine Quelle, die das tatsächliche 57

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Zur Einschätzung von Polykarps Philipperbrief siehe Kapitel 3.1.2 zur Forschungsdiskussion über den Zusammenhang zwischen den sogenannten Ignatianen und dem brief Polykarps siehe schoedel, 1992 und C. munier, Où on est en la question d’Ignace d’Antioche. Bilan d’un siècle de recherches (1870–1988), anRW 2/27.1, berlin 1992, 359–484. In Lucam Homiliae 6, hier auch Zitat ignEph 19.1; im Prolog zu seinem Hoheliedkommentar zitiert Origenes ignRm 7.2 und in De oratione 20 taucht eine ignatianische Redewendung aus ignRm 3.3 auf. Für eine auswertung der Zitate siehe T. Lechner, Ignatius adversus Valentinianos? Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien, VigChr supplements 47, Leiden 1999, 68–74. brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic, 2006, 19 weist darauf hin, dass die nennung der bischofsreihenfolge erst von Origenes’ lateinischem Übersetzer Rufinus eingefügt worden sein könnte.

Quellen und Forschung zu ignatius

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Ereignis dieses Todes bezeugen würde. deshalb sind die chronologischen angaben in seiner Kirchengeschichte, wie etwa die behauptung, ignatius sei zweiter episkopos von antiochia gewesen (Eus., h.e. 3.22,1) oder seine ansiedlung des Geschehens unter die Regierungszeit Trajans (Eus., h.e. 3.36) als unbrauchbar zu verwerfen.59 Eine interessante Entwicklung in der Rezeptionsgeschichte der von Eusebius bezeugten sieben briefe ist zum einen das Verfassen weiterer schreiben, die unter die angenommene autorität des „märtyrerbischofs“ gestellt wurden. dazu gehören ein briefaustausch zwischen ignatius Theophorus und maria von Cassobola; ein schreiben an die Gemeinde zu Philippi, eines von hier aus an die Gemeinde von Tarsus sowie nach antiochia adressierte briefe – Zeugnis für die gemeinsame Überlieferung der Ignatianen und Polykarps Philipperbrief. diese schriften sind offenkundig aus wiederholten Phrasen und z.T. erweiterten Versatzstücken aus den briefen an die kleinasiatischen Gemeinden und dem Römerbrief zusammengesetzt.60 der erste Hinweis darauf findet sich Ende des sechsten Jahrhunderts in einer Korrespondenz Gregors des Großen mit anastasius von antiochia.61 Zum anderen wurden die sieben echten briefe mit bezügen auf frühchristliche Personen aus einem möglichen umfeld ignatius’ (Klemens von Rom, Euodius von antiochia) sowie neutestamentlichen Zitaten (Rede von Evangelisten, details aus der Apostelgeschichte) und passend zu den sechs Zusätzlichen interpoliert. Hierbei handelt es sich um die sogenannte „Lange Rezension“, die jedoch bis in das frühe 17. Jahrhundert in der westlichen Kirche als ignatianischer Textcorpus am meisten bekannt und verbreitet war.62 J.b. Light59

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Für eine detaillierte auswertung der eusebianischen angaben siehe Lechner, 1999, 75–115 der in seiner detaillierten analyse zu dem Ergebnis kommt, dass es keine historische basis für Eusebius’ angaben zur antiochenischen bischofsliste gibt und die Zuordnung zu Trajan seinem Gestaltungsprinzip entspricht, „einen Großteil der (kirchengeschichtlichen) Ereignisse ganz einfach unter die Regierungszeit eines Kaisers zu subsumieren“ (Lechner, 1999, 92), da vor allem auch die Verteilung der Zeiträume für einzelne bischöfe für die Zeit bis in die zweite Hälfte des 2. Jhd. nur schematisch, genauer gesagt, fiktiv ist (Lechner, 1999, 111). in den ihm bekannten Versionen bzw. Fragmenten (anglo-lateinisch, syrisch, griechisch, arabisch, koptisch) herausgegeben von J.b. Lightfoot, The Apostolic Fathers, Vol. 2, London 1885 und identifiziert: id., 1885, Vol. 1, 236f. Lightfoot, 1885, Vol. 1, 117 und 196: epist. 5.39, ad Anastasium Antiochenum: Erwähnung des schreibens an die Gemeinde von Tarsus, der zitierte Text selbst stammt aber aus dem pseudo-ignatianischen Philipperbrief. James ussher hat 1644 auf basis der lateinischen Version die erste maßgebliche Publikation der ‚echten’, uninterpolierten briefe geleistet, nur zwei Jahre später bestätigte isaac Voss diese Einschätzung mit der Veröffentlichung des griechischen Textes aus einem medici-manuskript: schoedel, 1992, 286f.; eine Würdigung dieser Leistung in ihrem zeitlichen Kontext bei Lightfoot, 1885, Vol. 1, 226–233, in seiner Übersicht aller Zitate bei autoren bis ins frühe mittelalter zeigt sich, dass beide Rezensionen gleichzeitig, manchmal vom selben autor zitiert wurden Lightfoot, 1885, Vol. 1, 147–221); vgl. auch Lightfoot, 1885, Vol. 1, 261; er argumentiert für die annahme des gleichen Verfassers für die zusätzlichen und die interpolationen der sieben briefe der langen Rezension (Lightfoot, 1885, Vol. 1, 235–266); vgl. dazu brox, 1961, 182, der dies auch für wahrscheinlich hält.

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ignatius von antiochia – der wahrhaftig verfolgt wurde?

foot verortet sie aufgrund innerer Kriterien in die zweite Hälfte des vierten Jahrhunderts im Kontext der arianerkontroverse.63 diese zusätzlichen und erweiterten briefe zeugen im anschluss an Eusebius bzw. über ihn hinausgehend für das gesteigerte ansehen des ignatius Theophorus als Verfechter von Gemeindeeinheit und der Realität des mensch gewordenen Gottes.64 die Überlieferungsgeschichte der Ignatianen zeigt, dass in den manuskripten der „mittleren Rezension“ der Römerbrief von den anderen briefen getrennt im Zusammenhang mit ignatianischen märtyrerakten überliefert wurde und somit eine unterscheidung in der art des Erinnerns an ignatius Theophorus vorliegt: der ermahnende, die Gemeindeeinheit fordernde Kirchenlehrer einerseits gegenüber dem standhaften „märtyrer“ andererseits. allerdings gibt es verschiedene martyriumsberichte, die gravierende unterschiede in der darstellung des Geschehens aufweisen und von Lightfoot zwei voneinander unabhängigen Hauptversionen – der antiochenischen und der Römischen märtyrerakte – zugewiesen werden.65 in beiden wird eine Verhandlung und Verurteilung ignatius’ durch Trajan persönlich in dessen neuntem Regierungsjahr beschrieben, allerdings findet einmal die begegnung in antiochia, das andere mal in Rom statt. in der antiochenischen akte wird ignatius nach der Verurteilung in antiochia auf einem den sieben briefen widersprechenden seeweg mit Zwischenhalt in smyrna nach Rom gebracht. die darstellung seiner Person ist hier stark auf den martyriumswillen hin angelegt: so war ignatius enttäuscht, nicht bereits unter domitian zum „martyrium“ auserwählt worden zu sein und ließ sich freiwillig vor Trajan bringen, als dieser in der stadt weilte; nach dessen urteilsspruch dankte ignatius Gott für die auserwähltheit, war aber besorgt, als alle zu ihm nach smyrna strömten, sie könnten die Erfüllung seines Wunsches gefährden und schrieb deshalb im Römerbrief, der vollständig eingefügt ist, wie sehr er begehrt, den wilden Tieren zu begegnen. die beschreibung des Todes folgt ebenjener imagination des Ge63

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Lightfoot, 1885, Vol. 1., 254–262; er diskutiert z.b. auch ihren Zusammenhang zu den Apostolischen Konstitutionen (Lightfoot, 1885, Vol. 1., 250–253) und formuliert ein mögliches motiv des Fälschers: „Perhaps we may conceive of him [the forger, nH] as writing with a conciliatory aim, and with this object propounding in the name of a primitive father of the church, as an eirenicon, a statement of doctrine in which he conceived that reasonable men on all sides might find a meeting-point.“ (Lightfoot, 1885, Vol. 1., 260); vgl. m.P. brown, The authentic writings of Ignatius. A Study in Linguistic Criteria, durham 1963; E. decrept, Le voyage d´Ignace d´Antioche, Paris 2001, 103–139 argumentiert hingegen für zwei verschiedene Verfasser und sieht den Grund für die interpolationen – wie Lightfoot – im Kontext der arianerkontroverse und auseinandersetzungen in der antiochenischen Kirche, der Fälscher der sechs zusätzlichen briefe habe sie allerdings vor dem Hintergrund der nestorianer-streitigkeiten verfasst, er datiert die ersteren kurz vor Ende des 4. Jhd. und Letztere kurz nach 431: decrept, 2001, 139. besonders diese Themen – weniger die standhaftigkeit und Furchtlosigkeit des „märtyrers“ in spe – werden in den gefälschten briefen verhandelt; darüber hinaus zeigt sich auch in den antiken Zitierungen aus den Ignatianen, dass ignatius v.a. hierfür als gewichtige stimme herangezogen wurde: Lightfoot, 1885, Vol. 1, 127–221. Lightfoot, 1885, Vol. 2, 363–366.

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schehens im Römerbrief. der darin formulierte Wunsch, die Tiere mögen nichts von seinem Körper zurücklassen, erfüllte sich laut der antiochenischen akte jedoch nicht, denn die übrig gebliebenen Knochen wurden als Reliquien nach antiochia gebracht und in einem sarkophag als wertvolle Kostbarkeit beigesetzt. Johannes Chrysostomos liefert in seinem Panegyrikos auf ignatius das erste Zeugnis für eine Translation von Reliquien, die für ignatius’ Überreste gehalten wurden. allerdings folgt er in seiner beschreibung der darstellung Eusebius’ und es gibt bei ihm noch keinen Hinweis auf eine Erzähltradition, in der die Ereignisse wie in der antiochenischen akte beschrieben werden. somit ist anzunehmen, dass diese nicht vor beginn des 5. Jhds. entstanden sein wird.66 doch gibt es weitere wichtige Zeugen für eine antiochenische Reliquientradition bereits vor Ende des 4. Jhd.: Hieronymus weiß von einem Ort der Verehrung auf einem Friedhof beim Tor von daphne und Evagrius beschreibt, wie die vermeintlichen Überreste, die zuerst in einem Friedhof außerhalb der stadt verehrt wurden, unter Theodosius ii. eine erneute Translation erfahren haben und mit einem eigenen Heiligtum im ehemaligen Tychaeum in antiochia geehrt wurden.67 demgegenüber zeigt sich die Römische ignatiusakte in völliger unkenntnis einer antiochenischen Reliquientradition. nach der darstellung in diesem Text wird ignatius gemäß der angabe im ignRm 5.1 von zehn soldaten von syrien nach Rom gebracht und dabei bereits misshandelt. am Ziel angekommen, wird er vor Trajan und den senat geführt und der oder die Verfasser lassen über acht abschnitte hinweg der Phantasie freien Lauf und beschreiben so ausgiebig wie voyeuristisch das Verhör, die angedrohten und durchgeführten Foltern wie die angedrohten Todesstrafen, mit dem vorrangigen Ziel, ignatius als einen außergewöhnlich furchtlosen und standhaften bekenner Christi zu präsentieren. noch kurz bevor ihn die Löwen anfallen, spricht er seinen berühmten Weizen-Gottes-satz (ignRm 4) in die menge, und nachdem die bestien ihn getötet, aber nicht – gegen seinen Wunsch – aufgefressen haben, dienen seine Reliquien zum schutz der stadt Rom, so wie diejenigen des Petrus und des Paulus. Trajan aber besinnt sich daraufhin eines besseren und gibt die Order, dass Christiani nicht gesucht 66

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Lightfoot datiert die Homilie auf ca. 390: Lightfoot, 1885, Vol. 1, 149–158; zur datierung der akte zwischen dem frühen 5. und dem späten 6. Jahrhundert siehe Lightfoot, 1885, Vol. 2, 388; decrept, 2001, 39–102 liefert eine sehr detaillierte untersuchung des Panegyrikos von Johannes Chrysostomos, und sieht in einer syrischen martyrologie von ca. 411, in der ignatius’ Festtag am 17. dezember bestätigt wird, eine weitere liturgische Quelle für eine erste Translation der angeblichen Reliquien ignatius’ (decrept, 2001, 91). sie sollen unter Kaiser Konstanz ii. nahe der Via Egnatia in mazedonien aufgefunden worden sein und decrept schließt daraus, dass ignatius Rom nie erreicht habe; Gary a. bisbees Versuch nachzuweisen, dass in der Antiochenischen Akte in der geschilderten Verhandlung vor Trajan im Kern der tatsächliche commentarius der ignatiusverhandlung enthalten ist, kann nicht überzeugen: G.a. bisbee, Pre-Decian Acts of Martyrs and Commentarii, Philadelphia 1988, 133–162. Hieronymus, vir. ill. 16, Evagrius, Historia Ecclesiastica 1.16; zur auswertung siehe Lightfoot, 1885, Vol. 2, 388.

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ignatius von antiochia – der wahrhaftig verfolgt wurde?

werden sollen. Paradoxerweise werden in der Römischen märtyrerakte der Trajan-Plinius-briefwechsel, das Zeugnis irenäus’ und die ignatius-relevanten stellen aus Polykarps Philipperbrief – vermutlich aus der EusebiusRezeption – an die martyriumsbeschreibung angeschlossen. Lightfoot optiert für alexandria als Ort der abfassung und grenzt sie zeitlich zwischen die Enden des 4. Jhd. und des 6. Jhd. ein.68 beide berichte sind Zeugen für die Entwicklung einer märtyrertradition mit eigenen Topoi, die keinen inhaltlichen bezug zu ignatius’ briefen aufweisen. so werden in der Römischen akte in ignatius’ Verteidigungsrede vor Trajan nicht etwa seine theologischen Positionen aus den briefen verarbeitet, sondern es wird über die Lächerlichkeit heidnischer Götterverehrung referiert. bemerkenswert ist an dieser Entwicklung das offensichtliche bedürfnis, an zwei Orten nahezu gleichzeitig und unabhängig voneinander einen Ereignisbericht vom Lebensende des ignatius zu verbreiten, der ihm als adäquater martyriumsbericht den literarischen Platz zuweist, der ihm in der Reihe der auf ihn gefolgten „martyrien“ noch fehlte. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass aus der hier aufgezeigten Quellensituation keine unwiderlegbaren Fakten für das Leben oder den Tod des ignatius von antiochia gewonnen werden können, lediglich die spuren seiner briefe lassen sich verfolgen und wir haben gesehen, wie schnell und umfangreich ihnen ein autoritativer Charakter in der frühen christlichen Geschichte zugesprochen wurde. Es ist verführerisch, in der Erzählung des syrers Lukian von samosata von der christlichen Episode im Leben des Peregrinus Proteus eine Reminiszenz an die Reise des syrers ignatius durch Kleinasien zu sehen. doch selbst wenn man Lukian eine Kenntnis der briefe unterstellt, hat man wiederum nur einen Zeugen für die schreiben, nicht jedoch für den ‚echten’ ignatius.69 im Folgenden sollen ausgewählte Forschungspositionen das spektrum der Reaktionen auf dieses dilemma aufzeigen. 2.1.2. Forschung J.b. Lightfoot und Theodor Zahn haben Ende des 19. Jahrhunderts mit ihren umfangreichen studien aller vorhandenen, vollständig oder in Fragmenten erhaltenen Rezensionen die entscheidenden argumente für die annahme der authentizität der sieben briefe der „mittleren Rezension“ formuliert.70 adolph von Harnack stimmt ihrer wahrscheinlichen datierung in die Zeit

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Lightfoot, 1885, Vol. 2, 380–382. Luk., Peregr. 11; allen brent hat zuletzt interessante Parallelen zwischen dem sprachgebrauch in den Ignatianen und Lukians, den er in der sogenannten Zweiten sophistik verortet, aufgezeigt; er macht noch einmal darauf aufmerksam, dass Lukians satire ins Leere laufen würde, wenn seinen Zeitgenossen keine beispiele einfielen, auf die er mit seiner beschreibung des vorübergehend christlichen Peregrinus zielen würde: brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic, 2006, 183–207. Lightfoot, 1885; T. Zahn, Ignatius von Antiochien, Gotha 1873.

Quellen und Forschung zu ignatius

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Trajans zu, hält jedoch einen Zeitraum bis 125 u.Z. für möglich.71 William R. schoedel und Charles munier haben in ihrem Forschungsreferat von 1993 alle möglichen Positionen in der ignatiusfrage und die Themenfelder, auf welche die briefe hin untersucht werden, aufgezeigt.72 an dieser stelle möchte ich einige neuere arbeiten vorstellen und konzentriere mich dabei auf diejenigen, die sich mit der authentizitätsfrage, mit der Entstehungssituation und mit Fragen nach dem anlass der Verurteilung beschäftigen. 2.1.2.1. die diskussion um die authentizität Es hat immer wieder ambitionierte Versuche gegeben, das von Lightfoot begründete, allgemein anerkannte Fundament der wahrscheinlichen datierung zu erschüttern. Zu den Herausforderern zählen Henri delafosse, Joseph Rius-Camps, Robert Joly und zuletzt Reinhard m. Hübner und Thomas Lechner.73 anhand der Thesen der beiden zuletzt Genannten möchte ich kurz darstellen, wie viel theoretisierenden aufwand man betreiben und welche weit verwinkelten Konstrukte man aufstellen muss, um die ignatiusbriefe als Fiktion aus der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts bezeichnen zu können. sowohl Hübner als auch Lechner verwerfen die oben genannten, zugegeben schwachen historischen anhaltspunkte, stützen sich aber auf noch weniger überprüfbare Hypothesen, die sie aus der sprachanalyse weniger begriffe gewinnen. 71 72

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a. von Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 2: Die Chronologie, Leipzig 21958. schoedel, 1992; munier, 1992; für den Kontext der briefe in syrien und asien möchte ich hier auf die detaillierten untersuchungen von C. Trevett, A Study of Ignatius of Antioch in Syria and Asia, Lewiston 1992; m. isacson, To each their own letter. Structure, Themes, and Rhetorical Strategies in the Letters of Ignatius of Antioch, stockholm 2004 und brent, 2005; brent, Ignatius’ Pagan Background, 2006; brent, Ignatius and the Second Sophistic, 2006 verweisen; vor allem isacson schreibt in seinem wichtigen Forschungsbeitrag ein Plädoyer für eine pragmatische Perspektive auf die einzelnen briefe, die als Ersatz für ignatius’ persönliche anwesenheit im Gespräch stehen: „it will be assumed that each letter is part of a communication, in which an author in a particular historical situation seeks to express something particular to his adressees and by that to influence them in some particular direction”, er untersucht die briefe textanalytisch und sprachkritisch nicht nur daraufhin, was gesagt wird, sondern macht deutlich, dass dies nicht davon losgelöst betrachtet werden darf, wie es gesagt wird (isacson, 2004, 21); brents Verdienst ist es vor allem, die sprache ignatius’ im Kontext der paganen Festkultur in Kleinasien und der Zweiten sophistik zu sehen und seinen bedeutungstransfer bestimmter begrifflichkeiten kenntlich zu machen, allerdings kann ich ihm nicht in seinen daraus gewonnenen schlussfolgerungen des ignatianischen Triumphzuges, der in seinem die Gemeinden sühnenden Opfer mündet (brent, Ignatius’ Pagan Background, 2006, 229), folgen; siehe zum Kontext in antiochia Kapitel 2.2., zur Opfersprache Kapitel 6. H. delafosse, Lettres d´Ignace d´Antioche, Paris 1927; J. Rius-Camps, The four authentic Letters of Ignatius the martyr. A Critical Study Based on the Anomalies Contained in the textus rezeptus, Rom 1979; R. Joly, Le dossier d´Ignace d´Antioche, brüssel 1979; zu ihrer auswertung siehe schoedel, 1992 und munier, 1992; R.m. Hübner, Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien, in: ZaC 1 (1997), 44–72; id., Der paradox Eine. Antignostischer Monarchianismus im zweiten Jahrhundert, Mit einem Beitrag von Markus Vinzent, Leiden 1999; Lechner, 1999.

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1. Reinhard m. Hübner hat mit seinen „Thesen zur Echtheit und datierung der sieben briefe des ignatius von antiochien“ in der Zeitschrift für antikes Christentum gleich drei Gegendarstellungen provoziert, die seine grundsätzlich wichtigen Fragestellungen würdigen, aber seine vorgeschlagenen Lösungen überzeugend widerlegen.74 im Folgenden möchte ich nur die für meine Fragestellungen wichtigen aspekte beleuchten. Laut Hübner sind die ignatianen in die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts zu datieren, da sie die antivalentinianisch ausgerichtete Glaubensregel des noët von smyrna in ignEph 7.2 und ignPoly 3.2 voraussetzen.75 mit blick auf die übrigen briefe und ihre Themen stellt Hübner ein ausgefeiltes Konstrukt über die Fälschung der briefe im Zeitraum zwischen 165–175 auf, das ich hier kurz zusammenfasse: der Fälscher der sieben ignatiusbriefe habe auch den Polykarpbrief an die Philipper (PolyPhil 1.1; 13) interpoliert, um sie dadurch unter „die beglaubigende autorität einer bekannten Persönlichkeit zu stellen“ – des als episkopos und “märtyrer“ bekannten Polykarp von smyrna – und kämpfe damit gegen die „gnostischen Eindringlinge in den Kirchen der asia, indem er die antignostische Glaubensregel einschärft und zu ihrer durchsetzung eine bestimmte Form des kirchlichen amtes propagiert“.76 den in PolyPhil 9 erwähnten ignatius habe er als bischof von syrien eine Reise durch Kleinasien – weil der Verfasser sich vor allem an die Gemeinden hier richten wollte – auf dem Weg zum martyrium nach Rom antreten lassen, da die stimme des „pneumatischen märtyrers sich zu dieser Zeit der höchsten Wertschätzung erfreute.“77 das Reliquienverlangen der Christen jener Zeit konnte aber durch den fiktiven bischof nicht befriedigt werden und dadurch erkläre sich der in ignRm 5.2 geäußerte Wunsch, die bestien mögen kein Knöchelchen des bischofs übrig lassen.78 Hübner bemüht sich, sowohl geographische, personelle als auch soziokulturelle aspekte – die unbekanntheit des syrischen bischofs in Kleinasien, das Zeugnis Polykarps, die art der märtyrerverehrung – in einen Gesamtzusammenhang für seine Hypothese zu bringen. Er möchte das argument nicht gelten lassen, dass es für das „supponierte milieu“ des ignatius im frühen zweiten Jahrhundert nicht genügend schrifttum als Ver74

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Hübner, 1997; a. Lindemann widerlegt Hübner noch im gleichen band: a. Lindemann, Antwort auf die Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochia, in: ZaC 1 (1997), 185–194, die Repliken von G. schöllgen, Die Ignatianen als pseudepigraphisches Briefcorpus. Anmerkung zu den Thesen von Reinhard M. Hübner, in: ZaC 2 (1998), 16–25 und m. Edwards, Ignatius and the Second Century. An Answer to R. Hübner, in: ZaC 2 (1998), 214–226 folgen in ZaC 2 (1998) und die von H.J. Vogt, Bemerkungen zur Echtheit der Ignatiusbriefe, in: ZaC 3 (1999), 20–26. bei Lechner, 1999, der Hübners Thesen zitiert, findet sich kein Hinweis, dass er auch die Kontroverse zur Kenntnis genommen hat. Hübner, 1997, 52–59; ausführlicher Hübner, 1999, 131–239. Hübner, 1997, 50–59. Hübner, 1997, 68. Hübner, 1997, 69.

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gleichsmaterial gibt, er deshalb in vielen bereichen als unzeitgemäßer Vordenker erscheine. Er möchte ignatius nicht als „ausnahme“ im Hinblick auf sprache, stil und Entstehungsumstände der briefe gelten lassen. dagegen argumentiert er für einen äußerst begabten Fälscher, der eine „derart außergewöhnliche abfassungssituation“ konstruiert hat, um mit Hilfe einer propagierten monepiskopalen Ordnung in den Gemeinden gnostische strömungen abzuwehren. auffällig ist, dass Hübner seine argumentation von anachronistisch wirkendem Gedankengut in den genannten Textstellen her entfaltet. dabei stellt er allerdings Thesen zu Themen und Entwicklungen auf, die im von ihm angenommenen Zeitraum anachronistisch sind: allen voran das angeführte „Reliquienverlangen“. dafür gibt es in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts keine belege, erst recht nicht für ein ausmaß von Reliquienkult, bei dem ein Grund formuliert werden müsste, weshalb von einem erfundenen „märtyrer“ keine Überreste verehrt werden können.79 Wie diese arbeit zeigen wird, ist auch die autorität des „pneumatischen märtyrers“ vor 180 u.Z. noch nicht etabliert und weitreichend oder gar allgemein anerkannt.80 Eine besonders auffällige diskrepanz ist in diesem Zusammenhang jedoch der fehlende martyrologische sprachgebrauch. Laut Hübner wendet sich der Fälscher der briefe an die Gemeinde von smyrna und weitere kleinasiatische Gemeinden, in denen das „martyrium“ des Polykarp hinreichend bekannt sein dürfte, und porträtiert den ignatius der briefe nach Polykarps Vorbild als märtyrerbischof. doch an keiner stelle wird das Geschehen als ein bevorstehendes „martyrium“ bezeichnet.81 Eine weitere, schwer nachvollziehbare argumentation leitet Hübner von der fehlenden ignatiusrezeption vor irenäus ab.82 Hier liegt offenbar eine falsche Konzeption von der christlichen bewegung im 2. Jahrhundert insgesamt vor: gerade angesichts der mangelhaften Überlieferungssituation kann für die wenigen vorhandenen Texte keine Kohärenz erwartet werden. in dem einzigen uns bekannten von ihm selbst verfassten Zeugnis des Polykarp von smyrna bezieht er sich ausgerechnet nicht auf die Themen, die auch ignatius bewegt haben. das kann nicht als beweis dienen, dass Polykarp 79 80 81

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die in dieser Hinsicht gedeuteten stellen aus martPol und martLugd sind differenziert zu bewerten und für den Erweis eines „Reliquienkultes“ nicht geeignet. selbst irenäus führt in seiner Verteidigung gegen die Häretiker nur wenige „märtyrer“ ins Feld und hierbei auch nicht unter Zuschreibung einer besonders wirksamen autorität. Hübner, 1997, 51 gibt zu, dass die Verwendung von martyrion im technischen sinn erst ab ca. 150 nachweisbar ist, meint jedoch, dass aus dem Fehlen des Wortes kein argument für die Frühdatierung gemacht werden kann, er glaubt auch, dass nach den Textzeugen G und g im ignEph 1.2 eine möglichkeit für den technischen sinn von martyrion besteht. in dieser arbeit wird sich zeigen, dass es im Verlauf des zweiten Jahrhundert noch keinen eindeutigen, unveränderlichen technischen sinn des begriffs „martyrium“ gab; vgl. auch b. dehandschutter, L’authenticité des êpitres d’Ignace d’Antioche, in: stPatr 18/3 (1989), 103–110. Hübner, 1999, 136 stellt ernsthaft die Frage, weshalb die von ihm identifizierte „Glaubensregel“ in ignEph 7.2 und ignPoly 3.2 erst lange nicht, dann aber „plötzlich“ bei irenäus und Tertullian Wirkung zeige, sie hätte doch bereits von dem „massiv belehrten“ Polykarp und den durch Ephesus gekommenen Justin aufgegriffen worden sein „müssen“.

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ignatius grundsätzlich nicht rezipiert hat.83 Hübner erliegt seinem eigenen Zirkelschluss, doch hat er darin unterstützung von seinem schüler Thomas Lechner bekommen. 2. nach einer ausführlichen chronologischen untersuchung aller ignatiusnachrichten im ersten Teil seiner theologiegeschichtlichen arbeit kommt Thomas Lechner zu der richtigen schlussfolgerung, dass eine zeitliche Einordnung der briefe nur aufgrund einer analyse innerer Kriterien zu erbringen ist.84 im folgenden Hauptteil beschränkt er seine analyse allerdings auf die Passagen aus dem Epheserbrief 16–20. Er führt die forschungsgeschichtlichen deutungen dieser enigmatischen Textstellen an und bescheinigt ihnen aufgrund seiner eigenen Hypothese Fehleinschätzung: Lechner argumentiert dafür, dass der Verfasser der Ignatianen im Zeitraum zwischen 165–175, also mindestens noch vor irenäus, als einer der ersten Theologen „den Kampf gegen die Valentinianer aufgenommen hat, um die noch junge katholische Kirche vor der gnostischen Gefahr zu retten.“85 Wie auch andreas Lindemann in seiner Rezension deutlich macht, ist das große Problem an Lechners gesamter darstellung, dass er diese Hypothese immer schon als gegeben voraussetzt und die genannten stellen – und eben nur diese – einzig auf den Erweis ihrer Richtigkeit hin untersucht.86 sein Tunnelblick auf ignEph 16–20 sieht den ignatianischen sprachgebrauch in abhängigkeit von Glaubensformeln des Valentinianers markus, wie sie vor allem bei irenäus referiert werden87 und zieht den umgekehrten Weg nicht in betracht, dass möglicherweise dem ignatius als Zeitgenosse Polykarps ‚ProtoValentinianer’ in Ephesus begegnet sind.88 Weiterhin setzt sein Verständnis der oben genannten „jungen katholischen Kirche“, die er an anderer stelle auch „Großkirche“ nennt,89 eine statusbehauptung innerhalb der christli83

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im Gegenteil, kann der fehlende ignatianische Einfluß im PolyPhil bzw. die Verschiedenheit in der Ämterbewertung als beweismittel dafür herangezogen werden, wie wenig tatsächlich die von ignatius favorisierte hierarchische Form gefestigt war. Geichzeitig liegt darin auch ein schlagendes argument für die Widersinnigkeit der annahme eines Fälschers, der sich des PolyPhil bedient, um einen pneumatischen märtyrerbischof zu erfinden, dabei aber die diskrepanz der widersprüchlichen Textstellen von PolyPhil 9.2 und 13.1 nicht auflöst bzw. letztere so interpoliert, dass beide kohärent sind, und andererseits eine bei Polykarp nicht existente Ämterhierarchie einführt. Lechner, 1999, 117. Lechner, 1999, 307. a. Lindemann, Rezension Thomas Lechner, Ignatius adversus Valentinianos? Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien, in: ZaC 6 (2002), 157–161. Z.b. iren., haer. 1.1,1–2; 1.2,1–4; 1.4–5; 1.15,3; 3.16–23; vgl. Lechner 1999, 218f. 259f. 189. Lindemann, 2002, 160, bemängelt hier auch den fehlenden Versuch, die ignatianen von der „neutestamentlichen Literatur her zu lesen und eine möglicherweise erkennbare Entwicklung wahrzunehmen.“. Lechner, 1999, 197; brent, Ignatius and Second Sophistic, 2006, 22 weist zu Recht darauf hin, dass die ignatianischen Vorstellungen von apostolischer Ordnung und nachfolge idiosynkratisch waren und nicht nur zu seiner und Polykarps Zeit nicht real praktiziert wurden, sondern auch „that it does not fit with that of irenäus later“.

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chen bewegung voraus, wie sie selbst zur Zeit irenäus’ nicht selbstverständlich war; gleichzeitig wäre es bei dieser Voraussetzung unwahrscheinlich, dass ein Fälscher der Ignatianen zwischen 165–175 nicht die im Kanonisierungsprozeß befindlichen schriftlichen autoritäten der angenommenen „Großkirche“ für seine Position herangezogen hätte.90 die größte schwäche von Lechners Hypothese ist jedoch der Versuch, den anachronismus des gesamten briefcorpus aufgrund der annahme eines vermeintlich antivalentinianischen Charakters weniger Textstellen zu erweisen und dabei auf die übrigen Zusammenhänge der briefe, ja, dass es überhaupt sechs weitere neben dem Epheserbrief gibt, mit keinem Wort einzugehen. Warum hat der Fälscher sieben briefe verfasst, wenn er sein Hauptanliegen nur in einem, und in diesem recht kryptisch, darlegt?91 Lindemann hat prägnant aufgezeigt, weshalb Lechners These von der Einordnung der ignatianen als Fälschung aus dem letzten drittel des zweiten Jahrhunderts nicht überzeugen kann. im Verlauf dieser arbeit sollen an entsprechender stelle weitere argumente, die diese Einschätzung unterstützen, zur sprache kommen.92 die Thesen von Hübner und Lechner sind nicht in aller Konsequenz durchdacht und nicht umsonst wird in einer mehrheit der untersuchungen von der Echtheit der briefe ausgegangen.93 im Folgenden möchte ich beispielhaft diejenigen präsentieren, die Überlegungen zur situation, in der die briefe entstanden sind, anstellen. 2.1.2.2. Zum anlass der Reise des Gefangenen ignatius nach Rom aus den briefen lassen sich folgende Eckpunkte als informationen festhalten: ignatius geriet im syrischen antiochia in Gefangenschaft (ignRm 2.2; ignEph 1.2; ignsm 11.1) und sollte den Vollzug seines Todesurteils durch wilde Tiere in Rom erfahren. der Weg, auf dem er unter bewachung durch 90

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in der zuletzt von P. Foster aufgestellten Übersicht über den Grad der wahrscheinlichen Kenntnis von neutestamentlichen schriften ignatius’ wird vor allem das Fehlen von bezügen deutlich. Foster lässt offen, ob ignatius matthäus direkt gekannt oder z.b. in ignsmyr 1.1 möglicherweise Q oder eine andere orale Tradition, die auch in mt 3:15 verarbeitet wird, rezipiert hat. Ohne Zweifel plädiert er für eine Kenntnis von 1Kor, eine Kenntnis des paulinischen Epheserbriefs hält er für sehr wahrscheinlich und sieht eine nähe zu 1 und 2Tim, allerdings ist bei letztgenannten aufgrund ihrer eigenen unsicheren datierung die Frage nach der Richtung der literarischen abhängigkeit unentschieden: P. Foster, The Epistles of Ignatius and the Writings that later formed the New Testament, in: a.F. Gregory / C.m. Tuckett (eds.), Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers, Oxford 2005, 159–186; diese recht magere Kenntnislage ist für einen nach-markionischen Verfasser von Texten im sinne der „Großkirche“ mehr als unwahrscheinlich. Vgl. Lindemann, 2002, 161. Vor allem folgende drei, in dieser arbeit noch zu behandelnde aspekte können dazu herangezogen werden, die unhaltbarkeit der datierung Lechners zu erweisen: das ignatianische Verständnis von „Evangelium“, von „Christiani“ und nicht zuletzt das martyrologische Verständnis. schöllgen, 1998, 16 bemerkt dazu: „Wenn die Fälschungshypothese mehr Probleme aufwirft als die annahme der authentizität, dann können noch so viele Plausibilitätsargumente gegen die authentizität […] nichts ausrichten, da sie in der Regel nur auf schwer zu bewertenden Wahrscheinlichkeitsüberlegungen beruhen.“

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zehn römische soldaten (ignRm 5.1) geführt wird, erscheint ungewöhnlich und umständlich und ist keineswegs der direkte von syrien hin zur Hauptstadt des imperiums. stattdessen verläuft der Transport durch das süd-westliche Kleinasien mit mehr oder weniger längeren aufenthalten in Philadelphia, wo ignatius in Konfrontation mit einigen Jesus-anhängern dort gerät (ignPhld 7.1–2), und in smyrna, wo er Gelegenheit hat, die mehrheit der dortigen Gemeinde in Übereinstimmung mit seinen Positionen zu sehen und Polykarp von smyrna als Freund zu gewinnen. Hier ist es ihm sogar möglich, abgesandte der Jesus-anhänger aus Ephesus, magnesia und Tralles zu empfangen und briefe an jene Gemeinden wie auch die von Rom zu verfassen.94 der nächste und letzte aufenthaltsort, von dem wir erfahren, ist Troas, von wo aus er noch einmal briefe nach Philadelphia und smyrna entsendet (ignPhld 11.2; ignsm 12.1). aus seinem schreiben an Polykarp geht hervor, dass er „plötzlich“ per schiff von Troas aus nach neapolis, dem Hafen von Philippi gebracht werden soll (ignPol 8.1).95 Explizit wird der Grund für ignatius’ Verhaftung und Verurteilung nicht genannt. das überrascht insofern nicht, als ignatius den kleinasiatischen adressaten persönlich begegnet ist und diese sein schicksal bereits kennen, wohingegen er gegenüber den römischen adressaten davon ausgeht, dass sie durch die Überbringer seines briefes von den Ereignissen unterrichtet werden. Einzig im brief an die Epheser 1.2 gibt es einen Hinweis, dass er „für den gemeinsamen namen“ in Fesseln von syrien nach Rom gebracht wird, um mit wilden Tieren zu kämpfen. implizit wird hier ein Verständnis für ein übliches Vorgehen gegen Jesus-anhänger, die sich zu Christus bekennen, vorausgesetzt. Wir haben gesehen, dass sich in verschiedenen zeitgenössischen christlichen Texten nachrichten und Hinweise finden, die auf verurteilte Jesus-anhänger bezug nehmen. Einige dieser nachrichten von ausschreitungen und Hinrichtungen waren sicher auch ignatius und seinen adressaten bekannt. Christine Trevett hat überzeugend dargelegt, welche Reminiszenzen an den 1. Clemensbrief in ignatius’ sprache zu finden sind.96 Es ist sehr wahrscheinlich, dass er durch dieses schreiben vom Tod des Paulus wusste.97 bezeichnenderweise sind jedoch die übrigen beschriebenen Hinrichtungen, z.b. christlicher Frauen, die als dirken und danaiden 94 95

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ignEph 1.3; 21.1; ignmagn 2.1; 15.1; ignTrall 1.1; 12.1; ignRm 10.1. Polykarps brief an die Philipper scheint zu bestätigen, dass ignatius in dieser stadt auf dem europäischen Kontinent ankam; doch dann verlieren sich seine spuren so abrupt, wie sie sichtbar geworden waren und über den weiteren Verbleib des ignatius von antiochia kann nichts unhypothetisches mehr ausgesagt werden; zur Reiseroute vgl. H. bakker, Exemplar Domini. Ignatius of Antioch and his martyrological self-concept, Groningen 2003, 17; W.R. schoedel, Die Briefe des Ignatius von Antiochien. Ein Kommentar, münchen 1990, 39–41. C. Trevett, Ignatius to the Romans and 1 Clement LIV–LVI, in: VigChr 43 (1989), 35–52, vgl. auch ead., 1992, 62–66. am deutlichsten wird dies in ignEph 12.2; vgl. d.m. Reis, Following in Paul’s Footsteps. Mimesis and Power in Ignatius of Antioch, in: a.F. Gregory / C.m. Tuckett (eds.), Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers, Vol. 1, Oxford 2005, 287–305 (294):

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in den spielen vorgeführt und getötet werden (1 Clem 6.2), ausgeblendet, da die briefe den Eindruck vermitteln, dass ignatius sich auserwählt sieht, als singuläres beispiel Jesus und den aposteln durch einen besonders gewaltsamen Tod zu folgen. Grundsätzlich muss man allerdings mit der möglichkeit rechnen, dass ignatius aus einem völlig anderen Grund als seiner Glaubensidentität auf den Weg nach Rom gebracht wurde und wir nur seiner suggestionskraft und der Einordnung dieses spezifischen Geschehens in den Kontext der späteren Verfolgungsberichte erliegen. Offen bleibt vor allem die Frage, in welchem Rechtsstatus er stand, um für den Vollzug der Todesstrafe nach Rom geschickt zu werden. im Folgenden möchte ich drei antworten zu diesem Problem präsentieren. 1. Klaus-Gunther Essig entwickelt seine mutmaßungen von einer nachricht des Johannes malalas aus dem 6. Jhd. ausgehend. Wegen ihrer späten datierung sei Vorsicht bei der beurteilung dieser Überlieferung geboten, aber sie dürfe auch nicht völlig ignoriert werden. in malalas’ Chronographia wird ignatius’ Tod in Zusammenhang zu einem Erdbeben gebracht, das sich am 13. dezember 115 in antiochia ereignete, als Trajan persönlich im Verlauf seines Partherfeldzuges in der stadt weilte.98 die notiz lautet: Eben dieser Kaiser Traianus hielt sich gerade in der genannten stadt auf, als Gottes Zorn hereinbrach. 10. Es erlitt aber damals unter seiner Regierungszeit der heilige ignatios, der bischof der stadt antiocheia, das martyrium. Er [Trajan] grollte nämlich gegen ihn [ignatius], weil er [ignatius] ihn [Trajan] schmähte.99 diese kurze angabe wird nicht näher erläutert oder gar ausgeschmückt. Essig meint daher, in dieser „knappen diktion“ und in der fehlenden „apologetischen Verschönerung“ sei der historische Kern der aussage zu finden.100 als Grund für Trajans Entrüstung sieht er nur eine möglichkeit: crimen la“ignatius must have been aware of some martyrological traditions surrounding Paul“; auch R.F. stoops jun., If I suffer … Epistolary Authority in Ignatius of Antioch, in: HThR 80/2 (1987), 161–178 (166). 98 Essig stellt das Für und Wider der Glaubwürdigkeit malalas’ gegeneinander und zieht den schluss, dass bis zum beweis des Gegenteils kein Grund für Zweifel an der Zuverlässigkeit der von ihm verwendeten stadtchroniken besteht: K.-G. Essig, Mutmaßungen über den Anlaß des Martyriums von Ignatius von Antiochia, in: VigChr 40 (1986), 105–117 (107). Trajans anwesenheit in antiochia während des Erdbebens wird auch von dio Cassius 68.24,1–68.25,6 erwähnt; die genaue Wiedergabe von Erdbeben verschiedenen ausmaßes und der auf sie folgenden aufräumarbeiten in der antiochenischen stadtgeschichte scheint tatsächlich auf entsprechende Listen in den stadtarchiven zurückzuführen sein: siehe die Einleitung von C. drosihn / m. meier / s. Priwitzer, in: P. Wirth (ed.), übersetzt von J. Thurn / m. meier, Johannes Malalas, Weltchronik, bGrL.byzantinistik 69, stuttgart 2009, 13: allerdings verband malalas damit eine eigenwillige Konzeption in der darstellung der Kaiser (ebd., 18), sodass seine Verknüpfung von Fakten und Fiktion für die uns interessierende nachricht keine Glaubwürdigkeit erwarten lässt. 99 malalas, Chronographia 11.9–10, zitiert nach Johannes Malalas, Weltchronik, 2009. 100 Essig, 1986, 110.

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esae maiestatis, majestätsbeleidigung durch ignatius, für die er zur Rechenschaft gezogen werden musste. da dieses delikt nicht nur der kaiserlichen, sondern auch der senatsgerichtsbarkeit unterlag, würde dieser sachverhalt den Transport nach Rom erklären, da Trajans Todesurteil für den römischen bürger ignatius noch ordnungsgemäß durch den senat bestätigt werden musste. diese schlussfolgerung aus der nachricht bei malalas ließe sich laut Essig auch mit ignatius’ briefen in Einklang bringen; zum einen weil die damnatio ad bestias als spezifische Todesstrafe für Christiani erst unter marc aurel nachweisbar sei, zum anderen weil der seltsame appell an die römische Gemeinde in ignRm 4.1, nicht zugunsten seiner Freilassung zu intervenieren, eine Erklärung fände, wenn rein rechtlich durch den Verfahrensablauf beim crimen leaesae maiestatis eine interventionsmöglichkeit beim römischen senat bestünde.101 Essig betont am Ende aber noch einmal, dass er im Zusammenhang mit dem Erdbeben in antiochia im Jahr 115 nur eine temporale, keine kausale Verbindung sieht. anders dagegen Etienne decrept, der ebenfalls von der nachricht bei Johannes malalas ausgehend, noch viel weiter reichende Hypothesen über den anlass und den Verlauf der Reise des ignatius von antiochia aufstellt. 2. decrept meint, ignatius wurde nicht aus juristischen Gründen nach Rom geschickt, sondern als piaculum nach der Erdbebenkatastrophe in antiochia im ebenfalls seismisch gefährdeten Kleinasien vorgeführt. Er stellt also den kausalen Zusammenhang zwischen dem Erdbeben am 13. dezember 115 und ignatius’ Reise her und beruft sich dabei auf die stelle bei malalas, die nach der Erwähnung ignatius’ kommt und von fünf Christinnen berichtet, die gefoltert und nach ihrem bekenntnis verbrannt wurden. decrept deutet diese stelle dahingehend, dass sie in Folge der Katastrophe als sühneopfer („victimes expiatoires“) bei den spielen zu Ehren apolls für das Wohl der stadt verbrannt wurden.102 in Kapitel 15 erläutert er seine Hypothese von der Reise des ignatius als imperiales Propagandamittel, die ich hier zusammenfasse: das Erdbeben hinterließ die drittgrößte stadt des imperiums als Trümmerfeld. der in antiochia anwesende Trajan habe versucht, Kontrolle über das Geschehen zu ‚simulieren’ bzw. sich selbst dieser Kontrolle zu vergewissern. Er habe sofort mit umfassenden aufräum- und aufbauarbeiten beginnen lassen, weil er in dem Erdbeben den Zorn Jupiters, dessen Repräsentant auf Erden er war, erkannt habe. der Gott habe so seinen unmut über die stark gewordene christliche Gemeinde antiochias geäußert. Von den autoritäten als oberster Gemeindeführer erkannt, sei ignatius nicht wie die anderen verbrannt, sondern für eine besonders exemplarische strafe aufgespart worden: er sollte in den städten Kleinasiens als sühneopfer präsen101 Essig, 1986, 111f. 102 decrept, 2001, 263; malalas, Chronographia 11.9–10; allerdings gibt es in dieser Erzählung keinen sprachgebrauch, der eine Opferdeutung erlauben würde, es ist nicht einmal von spielen zu Ehren apolls die Rede!

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tiert werden, dem ihm bestimmten Tod in einer venatio, Tierhetze entgegen gehend. die Reise ignatius’ sei zu einer Zeit geschehen, als die römischen Obrigkeiten unruhen in diesen Provinzen vermeiden mussten, denn der Jüdische aufstand hatte begonnen. ignatius vor den jüdischen diasporagemeinden in der Provinz asia zu präsentieren, habe ihnen die möglichkeit geben sollen, sich von den christlichen Gemeinden, mit denen sie koexistierten, zu distanzieren und ihre Loyalität zu Rom öffentlich zu bekennen. der wahre Grund für die Reise des ignatius sei also die Verhinderung von unruhen gewesen.103 Viele Fragen und Widerspruch stellen sich angesichts dieser Hypothese unweigerlich ein: 1. Wenn der Zusammenhang von ignatius’ Reise tatsächlich zu einem so wichtigen Ereignis bestünde, warum findet sich kein früherer Zeuge als malalas, der die triumphale Vorführung des christlichen episkopos in ihrer doch sehr außergewöhnlichen bedeutung benennt? nicht einmal malalas beschreibt eine derartige kausale Verknüpfung. 2. der Zusammenhang zum palästinensisch-jüdischen aufstand um 115 u.Z. entbehrt historischer Wirklichkeit, nicht nur in der art der römischen Reaktion, sondern auch in der Reichweite in andere Provinzen hinein. selbst für die gut zwei Jahrzehnte später stattfindende bar-Kokhba-Revolte, auf die Hadrian massiv reagieren musste, ist eine unterstützung der aufständischen durch die diasporagemeinden kaum feststellbar.104 3. Völlig unreflektiert deutet decrept in die neutral formulierte nachricht, ignatius habe unter Trajan das martyrium erlitten, eine Opferpraxis hinein und lässt sich womöglich durch malalas’ behauptung in Chronographia 9.9, Trajan hätte bei der Errichtung eines arestempels in antiochia eine Jungfrau opfern lassen, dazu verleiten. allerdings ist es christliche Polemik entlang der ideologischen Grenze zwischen barbarei und Zivilisation, wenn ein christlicher schriftsteller im 6. Jahrhundert der römischen Religionspraxis in vor-konstantinischer Zeit menschenopfer unterstellt. decrept übernimmt diese sichtweise unhinterfragt und diskreditiert allein dadurch die Glaubwürdigkeit seiner Hypothese. bleiben wir also bei der allgemeinen aussage, dass Trajan und ignatius Zeitgenossen waren; selbst eine wie auch immer geartete begegnung der beiden in antiochia ist nicht völlig unrealistisch, doch ist der historische nachweis dafür, wie für den genauen Zeitpunkt der ignatiusreise, nicht zu erbringen. aber ausgehend von stevan L. davies’ Überlegungen lässt sich ein möglicher Grund für den ungewöhnlichen Kurs der Reise benennen.105

103 decrept, 2001, 275–283. 104 die diasporagemeinden hatten eher wenig mit den aufbegehrenden zelotischen Gruppen gemein, nicht mal in Palästina selbst waren alle Gruppen daran beteiligt; siehe zum aktuellen Forschungsstand den von Peter schäfer herausgegebenen Tagungsband P. schäfer (ed.), The Bar Kokhba Revolt Reconsidered. New Perspectives on the Second Jewish Revolt against Rome, Texte und studien zum antiken Judentum 100, Tübingen 2003. 105 s.L. davies, The Predicament of Ignatius of Antioch, in: VigChr 30 (1976), 175–180.

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3. nach davies war ignatius kein römischer bürger und wurde durch einen den statthalter vertretenden Legaten aus nicht näher zu bezeichnenden Gründen einer Verurteilung zum Tod durch wilde Tiere anempfohlen: der Legat war nicht berechtigt, selbst das Todesurteil zu vollziehen und so wurde ignatius einer Gruppe von soldaten auf dem Weg nach Rom anvertraut, deren Hauptaufgabe es nicht war, den mann dorthin zu eskortieren. Er wurde nicht in antiochia bis zur Rückkehr des statthalters verwahrt, da The retention of a charismatic, anti-Jewish, anti-docetic fighter for strong episcopal power would, presumably, be more trouble than shipping him off to Rome at the first opportunity.106 selbst wenn der Legat nicht die von davies suggerierte Einsicht in die art der auseinandersetzungen („doketismus“, Ämterhierarchie) unter den christlichen Gruppen hatte, wird hier ein wichtiger aspekt genannt, der im folgenden Kapitel ausführlich beleuchtet werden soll: das mögliche Konfliktfeld der Jesus-anhänger in antiochia, in dem ignatius in den blick der römischen Obrigkeit geriet. aus der Verurteilung durch einen Legaten ergäbe sich ein terminus ante quem der Reise im Jahr 113, denn ab dann liefen die Vorbereitungen für Trajans Partherfeldzug und ignatius hätte ihm vor Ort zur Verurteilung zugeführt werden können, die Reise nach Rom wäre unnötig gewesen. allerdings bleibt dies eine hypothetische Überlegung, denn es gibt keine anhaltspunkte, an denen sich diese datierung verifizieren ließe. Eine idee, die davies mit schwacher begründung verwirft, möchte ich hier noch einmal zu bedenken geben: ignatius wurde vom syrischen statthalter als spektakelbeitrag für die spiele in Rom entsandt.107 Hiermit ließe sich die anzahl der eskortierenden soldaten erklären, ebenso die Reiseroute, die nicht auf dem direkten Weg von antiochia nach Rom führte. so könnte man davon ausgehen, dass die Hauptaufgabe der Eskorte die Einsammlung von Gefangenen war, die dem enormen bedarf an ‚menschenmaterial’ für die Tierhetzen, Hinrichtungsspektakel und Gladiatorenkämpfe im römischen Colosseum zugeführt wurden.108 Für dieses beliebte Freizeitvergnügen der kaiserzeitlichen Kultur fand man spätestens ab der mitte des 2. Jahrhundert in den Christiani eine weitere verurteilungsfähige Gruppe, die nicht selten sogar dankbar und freiwillig für den Kampf mit wilden Tieren zur Verfügung stand.109 Ohne hier anspruch auf die endgültige Lösung der Frage nach dem Warum der Reise zu erheben, möchte ich betonen, dass sie nur 106 davies, 1976, 178. 107 davies, 1976, 176 verwirft diese möglichkeit, weil ignatius keine mitgefangenen erwähnt, aber das mag andere Gründe haben, wie ich unten diskutieren werde. 108 Vgl. Wiedemann, 2001, 86. 109 Vgl. z.b. martPol 4; 14.2–3; martscili 17; Tert., scap. 5.1. Zu freiwilligen märtyrern siehe a.R. birley, Die „freiwilligen” Märtyrer. Zum Problem der Selbst-Auslieferer, in: R. van Haehling (ed.), Rom und das himmlische Jerusalem. Die frühen Christen zwischen Anpassung und Ablehnung, darmstadt 2000.

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vor dem Hintergrund der römischen spiele verstanden werden kann. das bekannte urteil für ignatius war die damnatio ad bestias. die Existenz einer derartigen Todesstrafe, das Wissen um die art seines bevorstehenden Todes und die Zeit der Reise als Zeit einer (gezwungenermaßen) möglichen Reflexion darüber bilden die Voraussetzung für ignatius’ auseinandersetzung damit in seinen briefen. 2.1.3. ignatius Theophoros, wahrhaftig verfolgt Zwischen den Zeilen der vorangegangenen diskussion war bereits zu erkennen, dass ich trotz aller faktischen unsicherheit für die annahme einer realen Person hinter dem namen ignatius Theophoros bzw. ignatius von antiochia argumentiere. auch Christine Trevett gibt zu, dass wir in ignatius’ briefen mit verblüffendem schweigen, mit inkonsistenzen und anomalien konfrontiert sind, doch bezieht sie stellung für die Echtheit, der ich mich anschließen möchte: still it seems to me, as it has seemed to the majority of writers, that such anomalies as may not readily be explained are neither so significant nor is any one of the linguistic parallels so striking as to necessitate a theory of whole or partial non-ignatian authorship. i propose to treat the middle Recension as genuine.110 diese annahme wird möglich, wenn man den anspruch auf Kohärenz in den überlieferten Texten aufgibt und versucht, sie vor ihrem wahrscheinlichen historischen Hintergrund im ersten drittel des zweiten Jahrhunderts, wie er für uns in Überlieferungen greifbar ist, zu sehen. an ausgewählten aspekten der briefe, werde ich aufzeigen, dass ihre Entstehung nur für diesen angenommenen Zeitraum plausibel ist. Eine wichtige unterscheidung gibt es allerdings zu beachten: die Rede von „ignatius“ im Verlauf der arbeit meint immer das sprechende ich der sieben briefe. die reale Person hinter dem namen ist nicht mit derjenigen, die wir in den überlieferten Texten hören, identisch, doch gibt ihr persönlicher Erfahrungshorizont von unmittelbarer Todesnähe überhaupt erst anlass und inhalt der Texte vor. 2.2. Vorgeschichte in antiochia dieses Kapitel wirft einen blick auf die soziokulturellen umstände der abfassung der ignatiusbriefe, die sowohl in ignatius’ umfeld in antiochia als auch in Kleinasien zu suchen sind, da er vor allem auf die konkreten situationen dortiger Gemeinden, deren Vertreter ihn aufsuchen, bezug nimmt. Es zielt darauf ab, das Potenzial an ausdifferenzierung christlicher Gruppen seit frühester Zeit bewusst zu halten und betrachtet antiochia exemplarisch etwas genauer. dabei ist zweierlei für das Corpus ignatianum zu beachten: 110 Trevett, 1992, 15; ähnlich äußert sich C. Hammond bammel, Ignatian Problems, in: JTs 33 (1982), 62–97 (79): „by denying the authenticity of ignatius’ letters one disassociates them from this obscure period without solving the problems themselves“.

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zum einen gibt es in den briefen keine konkreten angaben über die situation der Jesus-anhänger antiochias. Zum anderen zeigen sich in den schreiben an die kleinasiatischen Gemeinden spezifische Konfliktsituationen, zu denen ignatius seinen Rat erteilt, der vermutlich vor dem Hintergrund ähnlicher Erfahrungen in antiochia gereift ist.111 auch wenn ignatius nicht über die stadt, aus der er hinweggeführt wurde, und ihre Jesus-anhänger spricht, können bestimmte Voraussetzungen für seine christlichen Überzeugungen aus anderen Quellen (re-)konstruiert werden und es ergeben sich anhaltspunkte, was der von ihm so begrüßte und betonte, zurückgewonnene „Frieden“ in antiochia bedeutet haben könnte. Zur Rekonstruktion dieser umstände beziehe ich mich auf das Konzept milieu, wie es zuletzt in dem von Huub van de sandt und Jürgen Zangenberg herausgegebenen symposiumsband Matthew, James and Didache. Three Related Documents in Their Jewish and Christian Settings vorgeschlagen wird und einen frischen blick auf die Texte und neue Erkenntnisse über den generellen Hintergrund, vor dem auch die ignatiusbriefe verstanden werden können, ermöglicht.112 Zangenberg stellt seiner untersuchung zur Didache folgende definition voran: milieu is broader than a group. „milieu“ means a group or related groups plus their context, and in relation to their context. didache, for example, was written in and by a particular group, but this group might only be part of a wider network and belong together with other groups to a larger milieu. milieu, in fact, is a relational term. if more than a single group exists within a milieu, these groups can be expected to be in intensive communication with each other and with the given social, practical, and intellectual environment they inhabit. These groups would share common expressions and interpretations of their milieu, but not necessarily use these common traditions in an identical manner nor in unison. different accents, even fierce competition and conflict might be the result.113 durch die Einordnung in ein gemeinsames milieu tritt die notwendigkeit einer genauen Lokalisierung und datierung etwas zurück und erlaubt 111 m. Zetterholm, The Formation of Christianity in Antioch. A Social-Scientific Approach to the Separation between Judaism and Christianity, London 2003 geht über diese wichtige Feststellung hinweg, isacson, 2004 versucht diese notwendige differenzierung zu leisten. 112 H. van de sandt / J.K. Zangenberg (eds.), Matthew, James and the Didache. Three Related Documents in their Jewish and Christian Setting, atlanta 2008; der band H. van de sandt (ed.), Matthew and the Didache. Two Documents from the Same Jewish-Christian Milieu?, assen 2005, macht das Konzept bereits im Titel prominent. 113 J.K. Zangenberg, Reconstructing the Social and Religious Milieu of the Didache. Observations and Possible Results, in: H. van de sandt / J.K. Zangenberg (eds.), Matthew, James and the Didache.Three Related Documents in their Jewish and Christian Setting, atlanta 2008, 43–69 (43f.); vgl. auch die einleitende definition von O. Wischmeyer, Reconstructing the Social and Religious Milieu of James. Methods, Sources, and Possible Results, in: van de sandt / Zangenberg (eds.), 2008, 33–41.

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einen weiter gefassten blick auf die Zusammenhänge der so vor einem gemeinsamen Hintergrund verstandenen Texte, die auch jeweils den Prozess ihrer Entstehung spiegeln. „milieu“ beschreibt keinen eng umrissenen, definierten bereich, sondern bezieht seine stärke aus seiner Offenheit für beziehungen und Kontakte einzelner Gruppen untereinander, die sich ansonsten aus verschiedenen Gründen – z.b. des sozialen umfelds bzw. der gesellschaftlichen schicht, der ethnischen, religiösen oder sprachlichen Zugehörigkeit – voneinander abgrenzen. doch weisen van de sandt/ Zangenberg in ihrer Einleitung darauf hin, dass es neben dem von ihnen angenommenen im Matthäusevangelium, in der Didache und im Jakobusbrief repräsentierten milieu (z.b.) auch noch das paulinische und das johanneische milieu gab.114 das heißt in unserem Fall, dass in antiochia verschiedene diskursfelder nebeneinander existieren konnten, die sich in bestimmten Fragestellungen so deutlich voneinander unterschieden, dass diese nur in bestimmten Kreisen Relevanz hatten und eben dadurch unterschiedlliche milieus prägten, zwischen denen es dann wiederum zu „fierce competition and conflict“ kam. Zu den Quellen, die ich in diesem Zusammenhang für ein Verständnis der Vorgeschichte des sozialen Hintergrunds für ignatius heranziehe, gehören iosephus’ Bellum Judaicum, Paulus’ Galaterbrief und notizen aus der Apostelgeschichte, die sich auf antiochia und Paulus’ Tätigkeit in der stadt beziehen, sowie die Didache und das Matthäusevangelium. 2.2.1. Jesus-anhänger in antiochia die stadt antiochia wird von Flavius iosephus unter die drei größten städte des römischen imperiums gezählt (bell. iud. 3.29). Gegründet ca. 300 v.u.Z. von seleucus i. nicator sollte sie die Größe und Überlegenheit der griechischen Zivilisation als Portal zur östlichen Welt repräsentieren.115 stetig gefördert und selbst nach Erdbeben und Epidemien immer wieder florierend, war sie sowohl unter griechischer als auch römischer Herrschaft, unter der sie weiterhin nach dem Prinzip einer griechischen polis verwaltet wurde,116 nicht nur ein wichtiger militärposten sondern auch ein bedeutsamer Knotenpunkt für Handel und Gewerbe. dies brachte aus verschiedenen motiven eine Vielzahl von menschen in die stadt, die sie mit unterschiedlichen sozialen und kulturellen Hintergründen entweder durchreisten oder von den sich bietenden Lebensbedingungen zum bleiben angeregt wurden. in antiochia wohnten neben der einheimischen syrischen bevölkerung, den nachkömmlingen der ursprünglich athenischen und mazedonischen aris114 Einleitung, van de sandt / Zangenberg (eds.), 2008, 1. 115 und wohl die weitere ausdehnung des ptolemäischen Herrschaftsbereichs stoppen: siehe T.a. Robinson, Ignatius of Antioch and the Parting of the Ways. Early Jewish-Christian Relations, Peabody 2009, 30 zur Gründung der stadt und ihres ursprünglichen jüdischen bevölkerungsanteils aus jüdischen söldnern. 116 Vgl. Zetterholm, 2003, 24f.; zu einer Geschichte antiochias insgesamt siehe G. downey, A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton 1961.

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tokraten und soldaten und einer kurz nach stadtgründung eingetroffenen jüdischen Population, ab mitte des 1. Jhd. v.u.Z. auch römische bürger. Hinzu kamen migranten verschiedener ethnischer und damit auch religiöser Provenienz.117 als schauplatz florierender Kulte war antiochia, wie Christine Trevett betont, mehr noch als für ihre militärische oder Handelsbedeutung für ihren von seleucus eingeführten apollonkult in den vor der stadt gelegenen Gärten von daphne berühmt.118 Zudem entwickelte sie sich zu einem der wichtigsten Zentren der jüdischen diaspora. Flavius iosephus bemerkt dazu: das jüdische Volk lebt bekanntlich unter den bewohnern der verschiedenen Länder über die ganze Erde zerstreut, am meisten aber ist es in der seinem stammlande benachbarten Provinz syrien und hier wieder vorzugsweise in antiochia wegen der Grösse dieser stadt mit der übrigen bevölkerung vermischt. auch war ihnen ja von den Königen nach antiochus daselbst die freie niederlassung zugestanden worden […] dessen nachfolger hatten alle ehernen Weihgeschenke den Juden zu antiochia gegeben, sie in deren synagoge gestiftet und ihnen dieselben bürgerlichen Rechte wie den Griechen verliehen […] infolgedessen vermehrte sich ihre Zahl beträchtlich […] sie verschönerten ihr Heiligtum durch kunstvolle und prächtige Geschenke und zogen eine menge Griechen zu ihrem Glauben herüber, wodurch sie diese gewissermaßen zu einem bestandteil ihrer eigenen Gemeinde machten.119 auch wenn man sich der grundsätzlich euphemistischen Tendenz bei iosephus bewusst sein muss, so kommen in diesem abschnitt drei wichtige Punkte zur sprache, die im Folgenden von besonderem interesse sind: 1. die geographische nähe der syrischen stadt zu Palästina ließ sie auch zur anlaufstelle für die ersten jüdisch-christlichen Prediger werden. aufgrund

117 siehe F.W. norris, Antioch on-the-Orontes as a Religious Center, anRW 2/18.4, berlin 1990, 2322–2379; s.a. Takács, Pagan Cults at Antioch, in: C. Kondoleon (ed.), Antioch. The Lost Ancient City, Princeton 2000, 198–200. 118 Trevett, 1992, 40; zur Vielfalt der Kulte wie zur Chronologie antiochias siehe ausführlicher: Zetterholm, 2003, 19–31; er zeichnet auch ein ernüchterndes bild von den in einer die 250.000 Einwohner überschreitenden stadt zu erwartenden sozialen bedingungen, den unbillen von Krankheiten und Kindersterblichkeit, den Gefahren von aus hoher ethnischer Fluktuation und deshalb geringer zwischenmenschlicher Verbindlichkeit erhöhter Kriminalität, sowie Feuerkatastrophen und in der Gegend nicht seltenen Erdbeben. diese haben im frühen sechsten Jahrhundert u.Z. im Zusammentreffen mit Überfällen der Perser und einer schweren Pest eine solche Zerstörung hinterlassen, dass sich die stadt davon nicht mehr erholt hat und deswegen eine große diskrepanz zwischen der geschilderten bedeutung antiochias in literarischen Werken und ihrem archäologisch greifbaren bild besteht, vgl. dazu die aufsätze in Kondoleon (ed.), 2000. 119 iosephus, bell. iud. 7.3,3, direkt im anschluss an die hier zitierte Passage folgt allerdings die beschreibung von Pogromen in antiochia im Zuge des jüdischen Krieges.

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ihrer Größe gab es eine Vielzahl an synagogen,120 die sicher das gesamte soziale spektrum repräsentierten, und so war die Wahrscheinlichkeit, die eine oder andere Gruppe von der botschaft Jesus’ überzeugen zu können, nicht allzu gering.121 2. iosephus bezeichnet den rechtlichen status der antiochenischen Juden als gleichwertig mit dem der Griechen. 3. Er erwähnt die paganen sympathisanten, „Gottesfürchtige“ genannt, die sich in der jüdischen Religion unterweisen ließen und am Gemeindeleben teilnahmen (Feiern des shabbat und anderer Feste), ohne jedoch eine vollständige beobachtung der Torah (beschneidung, koschere Ernährung etc.) auf sich zu nehmen.122 aus diesem kurz skizzierten Konglomerat sind schon die schwierigkeiten und potentiellen Konfliktherde für die Jesus-anhänger, die mit einem je unterschiedlichen Hintergrund zum christlichen Glauben gekommen waren, ersichtlich. sie entzündeten sich unter anderem an der Frage des status der paganen Jesus-anhänger sowie dem Problem der jüdisch-paganen Tischgenossenschaft und Kultgemeinschaft und lassen sich schon in den frühesten Zeugnissen, die es für antiochia gibt, aufweisen. 2.2.1.1. Wer speist mit wem? die Tischgenossenschaft jüdischer und paganer Jesus-anhänger nachrichten aus der Apostelgeschichte und Paulus’ Galaterbrief liefern die ersten informationen über die anfänge der christlichen Lehre und der Gewinnung von anhängern in antiochia. schon bevor Paulus in die stadt kam, waren in den 30er Jahren erste Jesus-anhänger im Zuge der Verfolgung des stephanus (apg 7:58, Gal 1:13) aus Jerusalem nach antiochia geflohen und begannen in jüdischen Kreisen zu predigen (apg 11:19). Gleichzeitig gab es Prediger aus Zypern und Cyrene, die erfolgreich Pagane, wohl in erster 120 Hier nicht zwingend als Gebäude sondern als betgemeinschaften verstanden. die leider spärlichen archäologischen befunde für antiochia haben noch keinen nachweisbaren jüdischen Kultort ans Tageslicht gebracht. Johannes Chrysostomos kennt im 4. Jahrhundert eine synagoge in daphne (Chrys., adv. iud. 1.6) und eine in antiochia (Chrys., adv. iud. 6.12). b.J. brooten, The Jews of Ancient Antioch, in: Kondoleon, 2000 weist jedoch darauf hin, dass dem griechisch-sprachigen Chrysostomos die aramäischen Gemeinden möglicherweise entgangen sind (33); siehe auch ihre anmerkungen über eine mögliche Verknüpfung der antiochenischen (später unter diesem namen bekannten und zur Kirche geweihten) Hashmunit-synagoge und einer Verehrung der makkabäischen märtyrer (34); vgl. dazu m. schatkin, The Maccabean Martyrs, in: VigChr 28 (1974), 97–113. Robinson, 2009, 35–37 bringt eine wichtige diskussion zum Verhältnis von seit Generationen in der stadt lebenden Juden und neuankömmlingen, die z.b. während und nach dem Jüdischen Krieg vermehrt immigrierten; während er jedoch richtig von einer Heterogenität der jüdischen Gruppen antiochias ausgeht, argumentiert er in nicht nachvollziehbarer Weise immer wieder für eine homogene Einheit der christlichen Kirche unter ignatius. 121 in dieser Hinsicht diskutiert Robinson, 2009, 22f. gegen z.b. Trevett, 1992, 38 die notwendige soziale differenzierung der mitglieder antiker diaspora-Gemeinden; Zetterholm, 2003, 75–111 zeigt die Vielschichtigkeit jüdischer Fraktionen nach dem Grad ihrer akkulturation bis hin zur assimilation auf. 122 Zu den „Gottesfürchtigen“ siehe die ausführliche untersuchung von b. Wander, Gottesfürchtige und Sympathisanten. Studien zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen, JaC 104, Tübingen 1998, in der die bandbreite an möglichkeiten des „sympathisierens“ deutlich wird.

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Linie „Gottesfürchtige“, bekehrten (apg 11:20). das hat in der Jerusalemer Gemeinde zu irritationen geführt und barnabas wurde nach antiochia geschickt. Gemeinsam mit Paulus missionierte er anfang der 40er Jahre in der stadt (apg 11:22–26, vgl. 13:1). Jedoch haben die beiden in der Zeit ihrer gemeinsamen Tätigkeit nicht die Haltung der Jerusalemer apostel zur art der bekehrung der Paganen beibehalten, d.h. sie haben ihnen offenbar keine volle Torah-Observanz abverlangt und darüber kam es zum streit (vgl. apg 15). dies reflektiert Paulus in seinem brief an die Galater (Gal 2:11–16), indem er die Weigerung jüdischer anhänger anprangert, mit paganen Gemeindemitgliedern gemeinsam das Eucharistiemahl zu halten, weil sie Verunreinigung durch deren im alltag nahezu unvermeidlichen Kontakt mit Opferfleisch fürchteten. die meinungsverschiedenheiten betrafen den Grad der Torah-Observanz bis hin zur beschneidung der paganen Jesusanhänger, wobei Paulus dafür argumentierte, dass ohne die befolgung des „Gesetzes“ der Glaube an den Christus Jesus allein genüge, um gerecht gesprochen zu werden. Laut Apostelgeschichte 15:23–29 hat das bemühen um ausgleich zwischen Paulus und barnabas und den aposteln in Jerusalem zu einer Einigung darüber geführt, dass den paganen Gläubigen nicht mehr abgefordert werden solle, als sich des Opferfleischs und der unzucht zu enthalten.123 Eine dauerhafte spaltung der Jesus-anhänger allein über diese Fragen sollte vermieden werden, gab es doch genügend andere Fronten der auseinandersetzung, z.b. gegenüber der nicht-christlichen jüdischen bevölkerung antiochias, in deren Windschatten sie quasi lebten. in Apostelgeschichte 11:26 heißt es, dass zuerst in antiochia die Jünger Christiani genannt wurden, d.h. hier wurden Jesus-anhänger als eine von Juden distinkte Gruppe wahrgenommen.124 diese aussage spiegelt das Problem der zum christlichen Glauben bekehrten Paganen und muss vor dem Hintergrund der jüdischen bevölkerung und ihrer vielfältigen synagogen betrachtet werden, die von beginn an sowohl eine erste jüdische wie nichtjüdische Hörerschaft der neuen Verkündigung ermöglichten, aber auch das Terrain für diverse Gegnerschaften boten, da sie selbst – unter anderem – einen je unterschiedlichen umgang mit den paganen Gottesfürchtigen hatten.125 deshalb war auch in den ersten christlichen 123 m. slee, The Church in Antioch in the first century CE. Communion and Conflict, London 2003, 40 zeigt auf, wie sich die darstellung in apg 15:23–29 von der in apg 21:25 unterscheidet und dass für letztere vermutlich auf eine antiochenische Quelle zurückgegriffen wurde. 124 siehe die diskussion des namens in Kapitel 5; die notiz in der apostelgeschichte liefert hier nur einen terminus ante quem: irgendwann vor ca. 90 u.Z. gab es diese Wahrnehmung, aber ob sie bereits zur Zeit des Paulus bei außenstehenden mit dieser bezeichnung verbunden war, ist eher unwahrscheinlich. 125 Raymond E. braun und John P. meier haben in ihrer studie R.E. braun / J.P. meier, Antioche et Rome. Berceaux du christianisme, Paris 1988 aus den neutestamentlichen schriften vier unterschiedliche Gruppen gegenübergestellt, die sich allein in ihrer Haltung zum jüdischen Erbe unterschieden haben, andere subdivisionen wurden nicht berücksichtigt (braun / meier, 1988, 20–28), im weiteren Verlauf plädieren sie für antiochia als ab-

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Gemeinschaften, die sich in antiochia nachvollziehen lassen, die wichtige Frage nach der richtigen art und Weise der integration nicht-jüdischer Jesus-anhänger ein Grund für auseinandersetzungen. Christine Trevett bemerkt zu Recht den bitteren Ton in der darstellung des Paulus im Galaterbrief, der sich trotz der Einigung in Jerusalem damit konfrontiert sah, dass Petrus und seine anhänger in antiochia die Tischgenossenschaft mit Paganen mieden. nüchtern stellt sie fest: „The Pauline Christian position in antioch was one of a number.“126 so ist es nicht überraschend, dass sich das Konfliktpotential der pagan-/jüdisch-christlichen Tischgenossenschaft und einer unterschiedlichen bewertung der bedeutung der Torah in den späteren, aus antiochia stammenden Texten bis in die Zeit ignatius’ aufspüren lässt, der sich mit seiner affirmation des namens Christianos von jeder Form des Iudaismos abgrenzen wollte. michelle slee zeigt in ihrer studie zum Eintritt der Paganen in jüdischchristliche Gemeinschaften zwischen 50–100 u.Z., in welcher Form die Gegnerschaften ausgetragen wurden und mit welchen Konsequenzen sie zur Geschichte der frühen Jesus-bewegung beitrugen. damit steht sie in einer Reihe von Forschungsbeiträgen der letzten Jahre, die das bewusstsein dafür schärfen wollen, dass die ersten Entwicklungen der Jesus-bewegung eher als ein inner-jüdischer und noch nicht als ein genuin christlicher Vorgang zu betrachten sind.127 demgegenüber wird immer wieder der Versuch unternommen, den Zeitpunkt eines „parting of the ways“, einer unumkehrbaren Wegtrennung zwischen „Judentum“ und „Christentum“ in frühe christliche Texte hineinzulesen.128 Hingegen macht slee fassungsort des Matthäusevangeliums und glauben, dass ignatius das Verbindungsglied nach Rom ist, um sowohl dieses Evangelium als auch die monepiskopale Gemeindeführung dorthin verbreitet zu haben (braun / meier, 1988, 117); diese These ist jedoch nicht haltbar, ignatius kannte möglicherweise matthäus-Traditionen, aber ihm lag noch kein „Evangelium“ als verbindlicher Text vor, darüber hinaus gibt es keinen Hinweis auf seine tatsächliche ankunft in Rom. 126 Trevett, 1992, 41; Paulus bezieht sich hier auf antiochia, aber auch seine von ihm missionierten adressaten in Galatien waren mit derartigen auseinandersetzungen konfrontiert, dabei konnten die Gegner Paulus’ nun hellenisierte ethnische Juden sein oder pagane Konvertiten, die sich beschneiden ließen und eine vollständige befolgung der Torah-Gebote propagierten. 127 so ist z.b. bei H. van de sandt / d. Flusser, The Didache. Its Jewish Sources and its Place in Early Judaism and Christianity, assen 2002 in der Einleitung ihrer interdisziplinären und historisch-kritischen studie zur Didache zu lesen, dass diejenigen Juden, die Jesus zum Zentrum ihres Glaubens machten, immer noch als Teil der jüdischen Gemeinschaft betrachtet wurden und die Grenzen sehr fließend waren. man dürfe noch nicht von „Judentum“ vs. „Christentum“ sprechen, stattdessen sei der Text ebenso eine Goldgrube für unser Wissen über die frühe christliche Kirche wie über das Judentum (oder, genauer, die Judentümer) des ersten Jahrhunderts: van de sandt / Flusser, 2002, XV; in der gleichen Tendenz versteht sich auch die studie von m. del Verme, Didache and Judaism. Jewish Roots of an Ancient Christian-Jewish Work, new York 2004. 128 sowohl slees, 2003 als auch Zetterholms, 2003 erschienenen studien verstehen sich als antwort auf das von J.d.G. dunn formulierte „parting of the ways“ – der Wegteilung zwischen „Judentum“ und „Christentum“ im 1. Jhd. – und sind ein Versuch, diese ver-

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darauf aufmerksam, vor welchem Hintergrund die Entzweiung zwischen Petrus und Paulus über die Frage der Tischgenossenschaft und Kultgemeinschaft nur verstanden werden kann: der innerhalb des Judentums unterschiedlich diskutierten möglichkeit einer „Rettung“ der Paganen, die als Gottesfürchtige die synagogen besuchten, ohne zum Judentum und einer vollständigen Torah-Observanz zu konvertieren.129 dass Paulus als Verfechter dieser grundsätzlichen möglichkeit dem christlichen Glauben den Weg in pagane Kreise weit über die Gottesfürchtigen hinaus ebnete, ist hinreichend bekannt.130 auch der als Didache oder Zwölfapostellehre bekannte Text steht im Zeichen von ausgleichsbemühungen und der suche nach einer verbindenden identität im aufeinandertreffen verschiedener interessen. Ein breiter Forschungskonsens bestätigt den starken Rückbezug auf jüdisches Traditionsgut in dieser schrift, die vermutlich von einem Redaktor aus vier voneinander unabhängigen Teilen zusammengesetzt wurde. Wie die meisten frühchristlichen Texte bietet auch die Didache wenige anhaltspunkte, die eine genaue Lokalisierung oder datierung erlauben würden, eine mehrheit der Forscher tendiert dennoch dazu, mindestens syrien, wenn nicht antiochia als das umfeld des didachisten und seiner Gemeinde anzunehmen.131 slee geht davon aus, dass der didachist gut eine Generation meintliche Entwicklung an einem besser als andere dokumentierten schauplatz zu überprüfen. Einer der jüngsten Verfechter dieser idee ist Robinson, 2009 der seiner monographie den Titel, Ignatius and the Parting of the Ways. Early Jewish-Christian Relations, gibt, jedoch an der Vorstellung einer unzeitgemäßen, zu eng verstandenen Einheit der ersten, weit verstreuten und disparaten Jesus-anhänger in „einer Kirche“ und seiner undefinierten Verwendung von „Judaism“, „Christianity“ und dem „parting“ scheitert, da diese begriffe als Entitäten unhinterfragt vorausgesetzt werden. Vgl. dagegen del Verme, 2004, 77 der von „Christian Judaism“ spricht; ebenso J.a. draper, Do the Didache and Matthew Reflect an „Irrevocable Parting of the Ways“ with Judaism?, in: van de sandt (ed.), assen 2005 in bezug auf die Didache; für weitere auseinandersetzungen siehe a.H. becker / a.Y. Reed (eds.), The Ways that Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Middle Ages, Texte und studien zum antiken Judentum 95, Tübingen 2003; ein Korrektiv zu dieser sichtweise bietet auch Lieu, z.b. 2002; 2003; 2004. 129 slee, 2003, 25–35. 130 slee, 2003, 163 betont jedoch, dass Paulus in antiochia zunächst nicht triumphieren konnte; vgl. auch die diskussion zum eschatologischen status der Paganen bei Zetterholm, 2003, 136–166. 131 slee, 2003, 55–57, C.n. Jefford, The Milieu of Matthew, the Didache, and Ignatius of Antioch. Agreements and Differences, in: van de sandt (ed.), 2005, 35–47 argumentieren für antiochia; van de sandt sieht die Herkunft der schrift nicht zwingend vor einem urbanen Hintergrund: „The setting is likely to be found in one of the congregations within a network of villages and small towns. The community for which the manual was composed, probably was a rural Christian congregation in some Greek speaking part of (Western) syria, or, possibly, in the borderland between syria and Palestine at the close of the first century“ (van de sandt / Flusser, 2002, 52); K. niederwimmer, Die Didache, Göttingen 1989 hält sowohl syrien als auch Ägypten für möglich, gibt jedoch syrien einen leichten Vorrang in der Wahrscheinlichkeit; dagegen stellt Zangenberg nüchtern fest: „From what didache tells us directly, we can only conclude that the text came from anywhere in the Greek-speaking (eastern) mediterranean, that it was deeply rooted in

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nach Paulus die gleiche liberale Haltung vertreten und in den Kontext der Taufvorbereitung für die Paganen gestellt hat: „to enable Gentiles to enter the church and enjoy full communion“.132 denn auch er habe erkannt, dass die Paganen als gleichwertige mitglieder in der Kirche akzeptiert werden müssen, wenn diese eine Überlebenschance haben wolle. sie diskutiert die „Zwei-Wege-Lehre“ in did. 1–6 als eine art Katechese im nichtchristlichen Judentum zur anleitung von Paganen, die vom didachisten redaktionell zu einer „Pre-baptismal Catechetical instruction“ bearbeitet wurde.133 Erst wenn die Paganen zur befolgung der „Zwei-Wege-Lehre“ bereit sind und laut der redaktionellen Zufügung in did. 6.2–3 tragen, was sie zu tragen vermögen und sich vor Götzenopferfleisch hüten, können sie zur Taufe akzeptiert werden.134 Didache 9–10 verhandelt das Wie und die bedeutung der einheitlichen Eucharistiefeier, die in dieser Gemeinde ein richtiges mahl gewesen zu sein scheint, bei dem den jüdischen Berakhot entsprechende segenssprüche über Wein und brot gesagt wurden. in ihrer untersuchung der Didache 11–16 zeigt slee, wie die Frage, wer ein solches mahl leiten dürfe, wiederum für Konfliktpotential sorgte. der didachist reflektiert die schwierigkeiten, die aus dem Eintreffen prophetischer abgesandter resultierten und im lokalen Gemeindeleben Verwirrung gestiftet haben: offenbar gaben einige aus seiner Gemeinde diesen prophetischen Predigern den Vorrang vor der von ihm vertretenen Tradition. Laut slee lehnte er die bedeutung dieser geistigen anführerschaft nicht ab, ermahnt aber seine adressaten in did. 15, die von ihr als paganchristlichen Patrone identifizierten episkopoi und diakonoi, von denen ein funktionierendes Gemeindeleben (z.b. die Versammlung in ihren Häusern) abhängig war, zu ehren:135 „Thus he strongly affirms the prestige and significance attached to their role over against that of the Jerusalem church’s emissaries.“136 allerdings ist aus dem Text die Herkunft weder

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Judaism and shows striking similarities with matthew and – to a lesser but still significant degree with James, and all three might very well have come from a common ‚milieu’“ (Zangenberg, 2008, 69). slee, 2003, 52. slee, 2003, 77–91; zur ausführlichen diskussion der „Zwei-Wege-Lehre“ in ihrem jüdischen und griechischen Kontext und ihrer weit reichenden Rezeption siehe van de sandt / Flusser, 2002, 112–179. slee, 2003, 90; in diesen abschnitten did. 6.2–3 identifiziert slee die antiochenische Fassung des aposteldekrets, wie es auch Lukas in schriftlicher Form für apg 15 vorlag: slee, 2003, 83–90; besonders aus diesen Textstellen ist ersichtlich, dass sich der didachist entgegenkommend um die paganen anhänger bemüht. slee, 2003, 104–106: ebenso wie in Paulus’ Phil 1:1 sind in did. 15.2 unter episkopoi und diakonoi zwei Titel für die Vorsteher von Hausgemeinden zu verstehen, dies spiegele sich z.b auch in der situation von synagogengemeinden, die z.T. auf die Wohlfahrt paganer Patrone angewiesen waren, wie man Libanius, Or. 47 entnehmen könne (slee, 2003, 107f.). slee, 2003, 116; unter anderem wegen ihrer deutung der Herkunft dieser Prediger als abgesandte aus Jerusalem geht sie von einem abfassungszeitraum noch vor dem des Matthäusevangeliums aus und sieht die Didache also nicht in dessen abhängigkeit, sondern betrachtet die Überschneidungen in beiden dokumenten als abhängig von den

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der episkopoi und diakonoi noch der Wanderprediger als abgesandte aus Jerusalem erkennbar. deutlich wird lediglich die Haltung des didachisten in der Frage der Tischgenossenschaft (did. 6.3; 9–10) und das bestreben, seine lokale Tradition vor einer zu starken beeinflussung durch umherziehende Propheten, die möglicherweise auch eine striktere Torah-befolgung forderten, zu verteidigen (did. 11–16).137 als sein Hauptanliegen in den abschnitten 11–15 lässt sich die unterscheidung von richtigen und falschen Propheten feststellen. Van de sandt / Flusser sehen darin einen Hinweis, dass zur Zeit der abfassung zunehmend wandernde religiöse Propagandisten die christliche Gastfreundschaft der Gemeinden (aus) nutzten.138 auch in ignatius’ briefen spielt seine argumentation gegen umherziehende Wanderprediger eine wichtige Rolle – seine sorge galt allerdings weniger deren Überbeanspruchung von Gastfreundschaft als ihrer Verkündung „doketistischer“ Lehren. darüber hinaus hielt er es trotz der interventionen und ausgleichsbemühungen von Paulus und dem didachisten eine bzw. zwei Generationen später immer noch für erforderlich, sich gegen Jesus-anhänger abzugrenzen, die eine volle befolgung der Torah von allen forderten und separate Eucharistiefeiern abhielten.139 das sprachrohr dieser Gruppe(n) wird im Matthäusevangelium gesehen. in der jüngeren Forschung wird der dynamik der Gemeinde, in der matthäus verschiedene Jesus-Traditionen und zeitgenössische Erfahrungen verarbeitet, Rechnung getragen. Es herrscht weitgehend Einigkeit darüber, dass gleichen älteren Traditionen, vgl. slee, 2003, 55–76; demgegenüber sieht Trevett, 1992, 46–48, die didache in abhängigkeit von mt und führt die differenzen zwischen diesen beiden schriften und den ignatianischen auf den zeitlichen abstand von einer Generation zurück; slees Frühdatierung rührt von ihrer annahme einer zeitlichen nähe zum aposteldekret apg 15 und Gal her, doch gerade weil die auseinandersetzungen über dieses Thema noch bis in ignatius’ Zeit relevant waren, ist eine solche annahme nicht zwingend; van de sandt / Flusser, 2002, XV halten eine datierung der redaktionellen arbeit des didachisten um die erste Jahrhundertwende für wahrscheinlich; doch kann auch diese Frage nach derzeitigem Kenntnisstand nicht eindeutig und abschließend geklärt werden. 137 J.a. draper, Torah and Troublesome Apostles in the Didache Community, in: nTs 33 (1991), 347–372 (363) sieht demgegenüber in Paulus selbst einen die Gemeinde des didachisten gefährdenden umherziehenden apostel, indem er did. 6.1–2; 11.1–2; 16.1–2 und mt 5:17–20 direkt mit Gal 2:11–14 in Zusammenhang liest, doch geht er hier in der identifizierung einzelner nachrichten als aufeinander bezogen zu weit; vgl. die diskussion bei Zetterholm, 2008, 77–81. 138 Van de sandt / Flusser, 2002, 341; aus did. 11.6 über die Wegration, die man den Wanderpredigern mitgeben soll, schließen sie auf den ländlichen Charakter der schrift, da mit dem entsprechenden Proviant für einen Tag nur strecken innerhalb eines netzwerks von nah beieinander liegenden dörfern zurückgelegt werden könnten (van de sandt / Flusser, 2002, 345); allerdings ist dies kein schlagendes argument gegen antiochia, da man auch von hier aus in die nächstgelegenen Orte, z.b. daphne weiterwandern konnte. 139 auch wenn seine scharfe Polemik gegen diese stimmen an die Gemeinden von magnesia und Philadelphia gerichtet ist, ist anzunehmen, dass er im antiochenischen Konfliktfeld darin geschult wurde, vgl. ignmagn 8–11, ignPhld 6–8 und seinen notorischen aufruf zur Einheit unter dem episkopos.

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daraus eine datierung nach dem Jüdischen Krieg abgeleitet werden kann. Wim Weren versucht aufzuzeigen, welche Entwicklungsstufen der matthäischen „Gemeinde“ – unter der er eine Reihe von geographisch verstreuten Gruppen versteht, die gemeinsame religiöse sichtweisen und ethische Werte haben – von der Zeit vor dem Jüdischen Krieg bis ca. 90 u.Z. erkennbar sind.140 mit diesem dynamischen ansatz gelingt es ihm, plausibel zu machen, dass diese Gruppen zur abfassungszeit im oberen Galiläa, im Golan und im südlichen syrien ansässig waren, wo sie in Kontakt mit diasporaJuden und in deren umfeld mit Gottesfürchtigen kamen.141 allerdings ist es unter dieser Voraussetzung auch möglich, antiochia in das mögliche umfeld der matthäusgemeinde einzubeziehen. michelle slee nimmt wie eine Reihe anderer Forscher antiochia als Entstehungsort des matthäusevangeliums an und grenzt den abfassungszeitraum zwischen 80 und 100 u.Z. ein.142 Jedoch stellt sie fest, dass, anders als in der jüdisch-christlichen Gemeinde des didachisten, in der von den paganen mitgliedern aus vorwiegend pragmatischen Gründen keine volle Torah-Observanz gefordert wurde, in dieser schrift, deren Gemeinde erst kürzlich, wohl in Folge des aufruhrs nach dem Jüdischen Krieg mit mission unter Paganen begonnen habe, nur eine Konversion zum Judentum eine gemeinsame Tischgemeinschaft aller Gläubigen ermögliche.143 in den bisher aufgezeigten Etappen und Positionen christlichen Glaubens in (und um) antiochia geht es vor allem um den in rituell-praktischer Hinsicht richtigen umgang der als Juden geborenen Jesus-anhänger mit den für ihren neuen Glauben sich begeisternden Paganen. Was sind die richtigen Voraussetzungen für die Zugehörigkeit zur Jesus-bewegung und wer kann letztlich darüber entscheiden? Fragen, die in den Texten der agierenden Gruppen sehr unterschiedlich behandelt und beantwortet werden. Zwischen den einzelnen nachrichten haben sich zum Teil die Generationen abgewechselt und sie verweisen in ihrer ausschnitthaftigkeit nur auf 140 W. Weren, The History and Social Setting of the Matthean Community, in: van de sandt (ed.), 2005, 51–62. 141 Weren, 2005, 57. 142 slee, 2003, ihre diskussion des Forschungsstandes 118–125, auch Zetterholm, 2003 plädiert für antiochia; d.C. sim, Reconstructing the Social and Religious Milieu of Matthew. Methods, Sources, and Possible Results, in: H. van de sandt / J.K. Zangenberg (eds.), Matthew, James and the Didache. Three Related Documents in their Jewish and Christian Setting, atlanta 2008, 13–32 hält ebenfalls antiochia für den wahrscheinlichsten abfassungsort, schlägt aber für die datierung einen weit späteren Zeitraum vor, da er in dieser schrift eine auseinandersetzung mit dem aus dem Pharisäertum sich entwickelnden rabbinischen Judentum sieht; eine Frage, die, wie er zugibt, eine noch ausstehende Forschung der nächsten Jahre klären muss (sim, 2008, 15–19). 143 besonders mt 5:17–20; vgl. slee, 2003, 126–145; draper, 1991, 355 argumentiert mit seiner hypothetisch-deduktiven methode dafür, dass das Verhältnis zwischen didache und matthäus nicht als in einer Richtung laufende abhängigkeit gesehen werden sollte, sondern als dialektisch, was unter der Voraussetzung, dass beide Texte das Ergebnis eines dynamischen Entstehungsprozesses sind, plausibel erscheint.

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ein viel umfangreicheres Flechtwerk aus nebeneinander bestehenden, aber auch miteinander konkurrierenden milieus, in denen sich anhänger des am Kreuz hingerichteten Jesus von nazareth gegenüberstehen. Laut Zetterholm lassen sich folgende drei nebeneinander existierende Optionen christlicher Orientierung in antiochia ausmachen, die letztlich alle einen bleibenden Einfluß für die Entwicklung des Christentums aus der Jesus-bewegung hatten und in den Kanon der neutestamentlichen bzw. patristischen schriften aufgenommen wurden: 1) in accordance with a universalistic tendency within first-century Judaism, the didache encouraged non-Jews to partake in Torah observance, while preserving a non-Jewish ethnic identity, 2) according to Paul, who probably was influenced by an ideology that considered the Torah to be the exclusive property of the Jewish people, non-Jews should refrain from Torah observance and remain non-Jews, 3) according to the Gospel of matthew, non-Jews no longer had a place in the movement that considered Jesus, the messiah, the foremost teacher of the Torah.144 im spiegel dieser drei ausprägungen christlichen milieus in antiochia fällt es nicht schwer, ignatius anhand seiner briefe dem paulinischen Zweig zuzuordnen. mit seiner bezugnahme auf Paulus145 und seiner ablehnung der beobachtung jüdischer Riten reklamiert er die volle Zugehörigkeit der paganen Jesus-anhänger zum bund abrahams mit Gott, die in eine christliche auslegung der biblischen schriften146 mündet. Während jedoch Paulus laut Jefford für ein liberales, messianisches Judentum steht,147 ist ignatius schon so weit von der Torah entfernt, dass er auffallend geringe Kenntnis davon hat und offen dagegen polemisiert. Es gibt genügend Hinweise darauf, dass ignatius mit einem paganen Hintergrund zum Glauben an Jesus gekommen ist:148 so favorisiert er die Versammlung zum Gottesdienst am „Herrentag“ und nicht am shabbat (ignmagn 9.1), und meint, es sei nicht am Platz „Jesus Christus zu sagen und jüdisch zu leben“ (ignmagn 10.3). Er ist der erste, der in den briefen an die magnesier und Philadelphier einen Iudaismos mit seiner idee eines Christianismos kontrastiert. Er fordert seine adressaten in Philadelphia auf, nicht auf die zu hören, die ihnen Iudaismos predigen, denn es sei besser von beschnittenen Christianis-

144 Zetterholm, 2008, 90; in diesem beitrag hat er mit einer hypothetisch-deduktiven methode die situation in antiochia zu rekonstruieren versucht und als ausgangspunkt für weitere Überlegungen frei gegeben; ein ähnliches bild der komplexen Vielschichtigkeit der Gemeinde(n) in antiochia zeichnet Jefford, 2005. 145 namentlich ignEph 12.2; ignRm 4.3. 146 bei ignatius besonders auf die Propheten bezogen: ignPhld 5.2; 9.1–2; vgl. ignsm 5.1; 7.2. 147 Jefford, 2005, 42. 148 Vgl. ignmagn 9.2, siehe den Kommentar von W. bauer / H. Paulsen, Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Polykarpbrief, HnT 18, Tübingen 1985, 53.

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mos zu hören als von unbeschnittenen Iudaismos (ignPhld 6.1).149 und hier kommt eine weitere problematische Konstellation zum Vorschein, denn ignatius bezieht sich offenbar auf ursprünglich pagane Jesus-anhänger, die ihre Zugehörigkeit zu Jesus über die befolgung der Torah definierten und als „Judaisierer“ nur diese Variante eines Heils in Jesus propagierten.150 auch Zetterholm bezieht diese Warnung auf pagane Jesus-anhänger, die als Juden ihren status in der Gesellschaft behaupten und für die außenwahrnehmung ihre somit erlaubte Enthaltung vom städtischen Kultleben verteidigen wollten.151 im nächsten abschnitt soll dieses zusätzliche Konfliktpotential, dass sich zwischen ursprünglich paganen Jesus-anhängern entzündete, die je eine entgegengesetzte Haltung zur jüdischen Verwurzelung ihres christlichen Glaubens einnahmen, näher beleuchtet werden. Hierbei kommt nun neben der innerchristlichen Perspektive die römische außenwahrnehmung mit ins spiel. 2.2.1.2. der status der Jesus-anhänger in antiochia bei Flavius iosephus sind widersprüchliche angaben (c. ap. 2.39; ant. iud. 12.119 und bell. iud. 7.44) über die Gewährung von politeia – bürgerschaft – für die in der stadt lebenden Juden überliefert. Zetterholm versucht, 149 Lieu, 2003, 23–51 arbeitet heraus, dass ignatius kein wirkliches bewusstsein von „Juden” hatte, oder es zumindest nicht erkennen lässt, sie attestiert ihm einen mangel an exegetischen Fähigkeiten, um z.b. den Gegnern in Philadelphia auf augenhöhe und mit einer starken argumentation begegnen zu können; deren Überlegenheit sah er als bedrohung der Einheit unter seiner Riege. 150 ignatius spricht in ignmagn 10.3 von iudaidzein, Lieu, 2003, 33 merkt an, dass aufgrund seiner schematisierten Gegenüberstellungen eine genaue bestimmung schwierig sei, auf wen seine ablehnung des Judaisierens ziele: allgemein auf alle (ethnisch-)jüdischen Jesus-anhänger oder pagane Jesus-anhänger, die Torah und shabbat für ihre christliche identität bedeutsam fanden; aufgrund der bezeichnung als unbeschnittener ist von Letzteren auszugehen. 151 Zetterholm, 2003, 206: er sieht diesen Zusammenhang auch für die Offb 3:9: „Leute aus der synagoge des satans, die sich Juden nennen und es nicht sind“; im weiteren Verlauf beschreibt er die Position ignatius’ und wohl einiger anderer, von ihrer sozio-politischen situation frustrierter Jesus-anhänger als die einer häretischen Gruppe, die mit Hilfe des Paulus eine andere auslegung der schrift bezüglich des status’ der Paganen vertritt als die, damals noch mehrheitlich, jüdisch-stämmigen und ihnen angeschlossenen paganen Jesus-anhänger. darüber sei auch ignatius’ Propagierung eines neuen Führungsstils durch den episkopos zu erklären. Zetterholms Versuch, die Legitimierung dafür u.a. in ignatius’ auslegung des matthäusevangeliums zu finden, das von beiden Fraktionen gleichermaßen als autorität des Evangeliums angesehen wurde, ist jedoch zu hypothetisch konstruiert, denn hätte ignatius das matthäusevangelium im vollen umfang gekannt und es als schriftliche autorität akzeptiert, hätte er wohl nicht so strikt gegen jüdische Ritualpraxis argumentiert. stattdessen scheinen sich ignatius und matthäus in dieser Frage an entgegengesetzten Polen zu befinden. Vgl. dazu die untersuchung von Foster, 2005, 173–181, der zuerst fragt, ob es wahrscheinlicher sei, ignatius habe das matthäusevangelium gekannt oder dessen material sei auf einem heute unbekannten Weg zu ignatius gelangt, und dann vorsichtig schließt: „a more balanced conclusion would be that ignatius provides only one certain example, where it can be demonstrated that he knew and cited what is almost certainly matthean redactional material […] and [he] probably knew the work directly.“ (Foster, 2005, 180f.).

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diese Widersprüche mit der annahme aufzulösen, dass nur einige wenige hellenistisch assimilierte jüdische Familien die formale bürgerschaft anstrebten und erlangten, da dieser status die volle Teilnahme am öffentlichen Kult der stadt und somit die aufgabe der Glaubenstraditionen und des Gemeindelebens erforderte. Er meint, dass politeia eher auf die Privilegien der jüdischen Gemeinschaft zu beziehen sei. diese beinhalteten das Recht zur Versammlung, jeden siebten Tag den shabbat als Ruhetag zu beobachten, die jüdischen Feste zu feiern, die Tempelsteuer zu sammeln und zu verschicken, die speisegebote zu beachten und vom Wehrdienst und der Teilnahme am Kaiserkult ausgenommen zu sein.152 miriam Pucci ben Zeev hat eine umfassende studie zu diesen Rechten vorgelegt und macht darauf aufmerksam, dass z.b. die letztgenannten Rechte jeweils nur in einer stadt, eventuell für eine Provinz, aber nicht – wie die Erlaubnis, sich zum Gebet zu versammeln – für alle Juden in allen Reichsteilen gleichermaßen galten.153 darüber hinaus weist sie darauf hin, dass die inkohärenz in iosephus’ Verwendung von Rechtsbegriffen nicht nur in seiner unvertrautheit mit Rechtsfragen begründet liegt, sondern dass the Jews seem to have in effect to have enjoyed both privileges and common rights, of the kind of those usually enjoyed by many peoples who lived under Roman government.154 die Römer haben, wohl meist negativ, die beschneidungspraxis und das Halten des shabbat wahrgenommen, den Juden aber keinen besonderen Rechtsstatus zugestanden, sondern ihnen allgemein erlaubt, nach ihren Gesetzen und Traditionen zu leben. dieser tolerierte status, der im Prinzip auch die Jesus-anhänger jüdischen ursprungs mit einschloss, wird von Zetterholm zu Recht als eine Quelle der Konflikte mit den paganen Jesus-anhängern angesehen. Wenn wir von einer Pluralität der synagogengemeinden in antiochia ausgehen, die sich durch eine unterschiedliche Haltung zur beobachtung der Torah und zur anerkennung der Teilnahme paganer Hörer am Gemeindeleben dif152 Zetterholm, 2003, 37: „The Jewish community was considered by the authorities, by the Gentile population, and probably even by themselves as one collegium among many others, and as such it enjoyed protection on the condition that law and order were maintained.“ 153 m. Pucci ben Zeev, Jewish Rights in the Roman World. The Greek and Roman Documents quoted by Josephus Flavius, Texte und studien zum antiken Judentum 74, Tübingen 1998, 439–446; siehe auch T. Rajak, Was there a Roman Charter for the Jews?, in: JRs 74 (1984), 107–123 (116), die darauf aufmerksam macht, dass diese Rechte impermanent waren und immer wieder einer anerkennung und bestätigung durch die römische Obrigkeit bedurften; vgl. die diskussion im Kapitel Positive Interaction, in Harland, 2003, 213–238 (218–221). 154 Pucci ben Zeev, 1998, 481; siehe auch die diskussion von s. Krauter, Bürgerrecht und Kultteilnahme. Politische und kultische Rechte und Pflichten in griechischen Poleis, Rom und antikem Judentum, bZnW 127, berlin 2004, 265–279, der hervorhebt, dass man keine Einheitlichkeit für die Regelung jüdischer politeuma erwarten darf und hier wie an vielen anderen Punkten seiner detaillierten untersuchung zu dem Ergebnis kommt, dass sich eine mit Kontrollen und sanktionen bewehrte Pflicht zum Poliskult nicht nachweisen lässt (Krauter, 2004, 279).

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ferenzierten, dann muss das Eintreffen christlicher Propheten und Lehrer155 und deren unterschiedlicher umgang mit den Paganen zu neuen spannungen geführt haben.156 Wurden diese differenzen vorerst intern ausgetragen, gab es nach dem Jüdischen Krieg eine andere aufmerksamkeit gegenüber den jüdischen collegia oder den als solche wahrgenommenen Gruppen.157 iosephus berichtet in bell. iud. 7.3,3 von einer besonders judenfeindlichen stimmung in antiochia: irgendwann während des Krieges und noch vor der ankunft Titus’ kam es zu einem Pogrom und einer beträchtlichen dezimierung der jüdischen bevölkerung der stadt. der auslöser war eine denunziation des Juden antiochus, der, eine militärische Karriere anstrebend, die Frage der jüdischen assimilation in der Polisgesellschaft radikal lösen wollte. Er hatte „die Juden“ eines Komplotts, die stadt niederbrennen zu wollen, beschuldigt und vorgeschlagen, mit der aufforderung zu einem Opfer nach griechischer sitte die Verschwörer zu überführen, wenn sie sich dieser Handlung verweigerten.158 daraufhin ließ er eine Zeit lang das Leben nach jüdischer Tradition unterbinden. als Titus nach seinem sieg in den syrischen städten spektakel veranstalten ließ, bei denen jüdische Gefangene aus Palästina hingerichtet wurden, bat ihn die bevölkerung antiochias, die Juden aus ihrer stadt zu vertreiben und ihnen ihre Rechte zu nehmen. Titus hat sich darauf nicht eingelassen, sondern die Rechte erneut bestätigt, da-

155 Zu Propheten und Lehrern in den antiochenischen schriften siehe Trevett, 1992, 114–138. 156 Vorstellbar ist z.b., dass die „paulinische Fraktion“ mit ihrer liberalen Einstellung zu beschneidung und täglicher Lebenspraxis diejenigen Gottesfürchtigen, die zu einer vollständigen Konversion zum Judentum nicht bereit waren, „abwarb“ und den synagogengemeinden somit finanziell potente unterstützer verloren gingen. 157 Zetterholm, 2003, 199–202; zur strukturellen Organisation der synagogengemeinden wie collegia siehe die studie von P.a. Harland, Christ-Bearers and Fellow-Initiates. Local Cultural Life and Christian Identity in Ignatius’ Letters, in: JECs 11 (2003), 481–499, die unter starker Einbeziehung archäologischer Quellen vor allem ein wichtiger beitrag zur Vergleichbarkeit paganer, jüdischer wie christlicher Gemeinschaften ist: „in broad terms, associations, synagogues and congregations were small, noncompulsory groups that could draw their membership from several possible social network connections within the polis. all could be either relatively homogeneous or heterogeneous with regard to social and gender composition; all engaged in regular meetings that involved a variety of interconnected social, religious, and other purposes, one group differing from the next in the specifics of activities; all depended in various ways on commonly accepted social conventions such as benefaction for financial support (e.g., a meeting place); and the development of leadership structures; and all could engage in at least some degree of external contacts, both positive and negative, with other individuals, benefactors, groups, or institutions in the civic context.“ (Harland, 2003, 211); s.a. die beiträge in J.s. Kloppenborg / b.H. mc Lean, Cultic Groups, Guilds, and Collegia. Associations in the Greco-Roman World, London 1996; für einen kurzen Überblick möglicher Organisationsformen religiöser Gemeinschaften siehe H. Cancik, Haus, Schule, Gemeinde. Zur Organisation von ‚fremder Religion’ in Rom (1.–3. Jh. n. Chr.), in: J. Rüpke (ed.), Gruppenreligionen im römischen Reich. Sozialformen, Grenzziehungen und Leistungen, studien und Texte zu antike und Christentum 43, Tübingen 2007, 31–48. 158 schon vor Plinius wurde demnach von städtischen behörden ein Opfertest als mittel der Loyalitätsfindung angewandt bzw. in diesem Fall missbraucht.

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mit aber gleichzeitig seine willkürliche macht über sie demonstriert, sodass sie weiterhin mit Übergriffen nach denunziationen rechnen mussten.159 mit der Einführung des fiscus Judaicus nach dem Jüdischen Krieg durch Vespasian kam es zu einer Forcierung ihrer identitätsfrage. Während sie bisher in der ausübung ihrer traditionellen Religionspraxis toleriert wurden und sich der staat nicht näher für die Zugehörigkeit zur jüdischen Traditionsgemeinschaft interessierte, verband er nun finanzielle interessen mit ihrem status: von allen Juden und Jüdinnen des Reiches zwischen drei und sechzig Jahren wurde pro Jahr eine Zahlung von zwei drachmen gefordert, mit der die bis zur Zerstörung Jerusalems geleistete Tempelsteuer nun verdoppelt in die Kasse des Reiches fließen sollte.160 unter domitian gerieten dadurch auch die Gottesfürchtigen und die paganen Jesus-anhänger in bedrängnis: entweder mussten sie an dieser Zahlung teilnehmen und somit eine volle Zugehörigkeit zum Judentum akzeptieren und auch demonstrieren oder sie setzten sich der Gefahr einer möglichen anklage auf atheismus aus.161 Entsprechend unserer bisherigen beobachtungen war diese situation für die paganen Jesusanhänger aus der didachistengemeinde und die volle Torahobservanz akzeptierenden aus der matthäusgemeinde (vgl. mt 17:24) weniger existentiell als z.b. für diejenigen, die mit Paulus auch als nicht-Juden ihre neue christliche Religionszugehörigkeit als vollwertig verstanden und dadurch in einen rechtlichen Grenzbereich gerieten, da sie nur noch eingeschränkt am öffentlichen religiösen Leben der polis teilnehmen konnten.162 mit der Einführung 159 Vgl. Zetterholm, 2003, 119–121. 160 dio Cassius, 66.7,2; iosephus, bell. iud. 7.6,6; zur besonderen demütigung sollte das eingezogene Geld zum Wiederaufbau und Erhalt des Jupitertempels auf dem Kapitol dienen. 161 sueton, dom. 12.2: „Härter als andere wurden die abgaben der Juden zugunsten der kaiserlichen Privatkassse eingetrieben. Zu dieser steuer wurden auch alle diejenigen herangezogen, die, ohne es anzugeben, nach jüdischer art lebten oder ihre Herkunft zu verheimlichen suchten und die dem jüdischen Volk auferlegten steuern nicht bezahlt hatten. ich erinnere mich, als junger mann zugegen gewesen zu sein, als ein neunzigjähriger Greis vom Prokurator und seinen zahlreichen mitarbeitern daraufhin untersucht wurde, ob er beschnitten sei.“ Zetterholm, 2003, 186–190 beschreibt, wie unter domitian viele Prozesse aufgrund des Vorwurfs von atheismus geführt wurden und z.b. die von dio Cassius 67.14,1–2 überlieferte Episode des Flavius Clemens und der domitilla als darüber ausgetragenem machtkonflikt in diesem Zusammenhang gesehen werden muss. Erst domitians nachfolger nerva habe ausdrücklich dafür gesorgt, dass die laufenden Verfahren von asebeia eingestellt wurden und derartige anklagen wie die gegen das adaptieren einer jüdischen Lebensweise verboten wurden (dio Cassius 68.1,2); siehe auch die diskussion von asebeia bei Krauter, 2004, 231–249; für den neuesten Forschungsstand zum fiscus Judaicus siehe m. Heemstra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways, WunT 2/277, Tübingen 2010. 162 1Kor 6–8; darüber hinaus ist es wichtig, hier die soziale differenzierung der Jesus-anhänger zu berücksichtigen und dass z.b. ignatius, aufgrund seines bildungsgrades wohl ein mitglied der städtischen mittel- bis Oberschicht, schneller in den Fokus von Kultverweigerung geraten konnte als ein Handwerker, Händler oder sklave; Krauter, 2004 unterscheidet jeweils nach ausübung eines Kultamtes, ausführung einer Kulthandlung oder Teilnahme daran und zeigt eindrücklich die Grenzen einer Erzwingbarkeit religiöser Konformität bei der gesamten bevölkerung auf (z.b. Krauter, 2004, 251–256); aller-

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des fiscus Judaicus wurde also die Frage ihrer identität von außen forciert und sie mussten sich entscheiden, ob sie unter dem deckmantel einer jüdischen identität leben wollten oder nicht.163 dazu Zetterholm: The fiscus Judaicus, however, had serious consequences for identity: if someone claimed to be not liable to pay the tax, he or she could not at the same time insist on not being Jewish and demand to be exempted from participation in the official cult.164 Er argumentiert unter annahme einer neuen Generation paganer Jesusanhänger nach dem Jüdischen Krieg und einer verschärften antijüdischen situation unter domitian für bestrebungen, sich vom „Judentum“ zu lösen und sieht ignatius als ersten Vertreter einer rein paganen Jesus-bewegung, die ein sammelbecken sowohl für die genuin paganen Jesus-anhänger als auch für hellenisierte Juden, die sich von ihrer jüdischen identität lösen wollten, gewesen sei.165 allerdings gibt es für diese Hypothese keine anhaltspunkte, die Zusammensetzung der ignatiusgruppe in antiochia können wir nicht näher identifizieren, aber man muss davon ausgehen, dass dings gab es nicht nur an die Eliten eine bestimmte Erwartungshaltung bezüglich der Übernahme öffentlicher aufgaben und damit kultischer Verantwortung, sondern auch im umfeld der unteren schichten konnte sozialer druck mindestens zur affirmation des städtischen Kultlebens nötigen, vgl. z.b. apg 19:23–40 oder die von William slater diskutierten inschriften aus magnesia: W. slater, Inschriften von Magnesia 192 revisited, in: GRbs 37.2 (1996), 195–204. 163 Vermutlich mussten die synagogen angaben über ihre mitgliederzahlen machen, damit die steuer eingezogen werden konnte. im Zuge einer erhöhten aufmerksamkeit der römischen behörden gegenüber den jüdischen Gemeinden war für die Gottesfürchtigen, die nur mit der jüdischen Tradition sympathisierten, sich aber nicht zu einer ausschließlichen befolgung von deren Geboten verpflichteten, die Entscheidung für oder gegen den fiscus Judaicus weniger ein Problem als für die paganen Jesus-anhänger. 164 Zetterholm, 2003, 198 attestiert ihnen vorerst keine alternative zu einer anbindung an die jüdisch-stämmigen Jesus-anhänger. 165 unter soziologischen Gesichtspunkten sieht er die ignatiusbewegung als eine sozialbewegung, die dadurch motiviert wird „that existing institutional arrangements fail (or are perceived to fail) to cater to the needs and interests of the excluded groups and categories in society. The attempt to manage such a situation always leads to conflict“ (Zetterholm, 2003, 206); Zetterholms insgesamt wichtiger Forschungsbeitrag mit seiner sozialgeschichtlichen Perspektive hat die ignatiusforschung um entscheidende neue impulse bereichert, seine schlussfolgerungen sind jedoch oft zu sehr vom Kontext der kleinasiatischen Gemeinden auf antiochia übertragen und übergehen den umstand, dass die Paganen als nicht-Juden ja in sich keine homogene Gruppe waren, sondern als syrer, Griechen, Römer oder Ägypter etc. wiederum in ganz unterschiedlichen legalen und sozialen schichten vertreten waren und unterschiedliche Verpflichtungen der römischen Obrigkeit gegenüber hatten; das ist umso erstaunlicher, als Zetterholm aus dem blickwinkel von netzwerktheorien dafür argumentiert, dass viele pagane Jesusanhänger neuankömmlinge in der stadt gewesen seien und in der bewegung sozialen anschluss gesucht hätten (Zetterholm, 2003, 62–90). allerdings bleibt dies mindestens für antiochia eine Hypothese. Zur beschreibung der situation der Gemeinden in Lyon und Vienne kann diese Perspektive eher fruchtbar gemacht werden, deuten doch viele anhaltspunkte darauf hin, dass sich dort vor allem Jesus-anhänger aus Kleinasien zusammengeschlossen haben, siehe Kapitel 4.

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ignatius’ intensives bestreben, sich von einem Iudaismos abzugrenzen, ihn vor dem gezeichneten Hintergrund in ein rechtliches niemandsland geführt hat. betrachtet man in diesem Zusammenhang noch einmal die notiz apg 11:26, dass zuerst in antiochia die anhänger des Jesus als eine eigenständige Gruppe unter der bezeichnung Christianoi wahrgenommen wurden und ignatius als ersten christlichen schriftsteller, der dies positiv affirmiert, so scheint es kein Zufall zu sein, dass er für diese affirmation des namens von der römischen Obrigkeit zum Tod verurteilt wurde.166 Er hat sich selbst außerhalb des kultisch und rechtlich Erlaubten gestellt und wurde wohl auch als anführer in dieser Hinsicht erkannt. in seinen briefen zeigt sich eine gewisse selbstverständlichkeit, die Lösung vom Judentum so strikt zu formulieren und vermutlich hatte er schon einen entsprechenden Hintergrund. doch gab es in antiochia gleichzeitig Gruppen, die eine vollkommen andere Haltung vertraten und es ist denkbar, dass diese fürchteten, ihre art der Jesus-anhängerschaft könne durch ignatius diskreditiert werden. die differenzen scheinen – mindestens aus seiner sicht wissen wir es – so groß geworden zu sein, dass er mit hoher Wahrscheinlichkeit angezeigt wurde und als Verweigerer sowohl des fiscus judaicus wie der Teilnahme am städtischen Kultleben in die Hände der Römer geraten ist. im folgenden abschnitt möchte ich aufzeigen, dass ignatius’ Rede von einem „Frieden“ in antiochia in dieser Richtung zu lesen ist. dabei ist jedoch zu beachten, dass die bei ignatius implizierten Gegner nicht mit den bisher diskutierten Gruppen identifiziert werden können. 2.2.2. „Frieden“ in antiochia nachdem ignatius aus smyrna nach Troas weitertransportiert worden war, hat er über das gut funktionierende boten- und nachrichtenwesen zwischen den kleinasiatischen und syrischen Jesus-anhängern erfahren, dass „die Kirche in antiochia Frieden genießt“.167 die ältere Forschung interpretierte diesen „Frieden“ als das Ende von Verfolgung der Jesus-anhänger in antiochia.168 in den meisten studien bleibt dabei jedoch undefiniert, was „Verfolgung“ genannt wird. noch einmal: vor decius gab es kein gezieltes Vorgehen gegen Christiani, Prozesse gegen Jesus-anhänger wurden auch nach dem Trajan-Reskript meist aufgrund von denunziationen und Verrat 166 Von interesse ist an dieser stelle noch die beobachtung, dass Plinius die angeklagten Christiani mit keinem Wort mit dem Judentum in Verbindung bringt. 167 ignPhld 10.1; ignsm 11.1; ignPol 7.1; zur Vernetzung der Gemeinden siehe K. Waldner, Ignatius’ Reise von Antiochia nach Rom. Zentralität und lokale Vernetzung im christlichen Diskurs des 2. Jahrhunderts, in: H. Cancik (ed.), Zentralität und Religion. Zur Formierung urbaner Zentren im Imperium Romanum, studien und Texte zu antike und Christentum 39, Tübingen 2006. 168 Zahn, 1873, 285; Lightfoot, 1885, 277; K. bommes, Weizen Gottes. Untersuchungen zur Theologie des Martyriums bei Ignatius von Antiochien, Köln 1976, 13; jüngst a.O. mellink, Death as Eschaton. A Study of Ignatius of Antioch’s “Desire for Death”, amsterdam 2000, 95–115, der dieser These eine längere diskussion widmet, um sie zu bestätigen.

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geführt. P.n. Harrison und nach ihm vor allem schoedel und Trevett haben in ihren untersuchungen diese annahme gründlich revidiert und in dem wiedererlangten Frieden das Ende interner streitigkeiten erkannt.169 dieser mehr als plausiblen annahme schließe ich mich an und gehe davon aus, dass ein innerer Konflikt verschiedener christlicher Gruppierungen auf uns unbekannte Weise die aufmerksamkeit der römischen Obrigkeit erlangte und vermutlich durch die Verurteilung und Entfernung mindestens eines anführers beendet werden sollte. Trevett betont, dass der „Friede“ erreicht wurde, nachdem ignatius die stadt verlassen hat und sieht in seiner Person und seinen rigorosen, monepiskopalen bestrebungen mögliche Gründe für Opposition und Gemeindestreitigkeiten.170 ignatius habe in antiochia nicht die nötige unterstützung für seine monepiskopale Gemeindestruktur gefunden und dies auch selbst eingesehen. daher zieht sie vorsichtig die möglichkeit in betracht, dass ignatius sich selbst den behörden übergeben oder sich zumindest nicht gegen eine erfolgte anzeige gewehrt habe.171 sie führt dies auf seine besondere abhängigkeit vom 1. Clemensbrief zurück und sieht die von ihr für möglich gehaltene selbstübergabe in 1 Clem 54.2–4 formuliert: 2 Wenn es um meinetwillen aufruhr und streit und spaltungen (gibt), so wandere ich aus, ich geh fort, wohin ihr wollt, und tue, was von der mehrheit verordnet wird. nur soll die Herde Christi 169 P.n. Harrison, Polycarps Two Epistles to the Philippians, Cambridge 1936; W.R. schoedel, Theological Norms and Social Perspectives in Ignatius of Antioch, in: E.P. sanders (ed.), Jewish and Christian Self-Definition. Vol. 1. The Shaping of Christianity in the Second and Third Centuries, Philadelphia 1980, 30–56 fasst acht überzeugende Punkte von Harrisons These zusammen; vgl. schoedel 1990, 37f.; Trevett, 1989 und Trevett, 1992, 56–66. Harrison versucht, die argumentation für diese These über das Vokabular zu leisten, beschränkt die analyse aber zu sehr auf wenige begriffe, die in ihrem breiten spektrum an bedeutungen kaum für eine deutung als Konfliktterminologien bzw. ihr Gegenteil taugen. W.m. swartley, The Imitatio Christi in the Ignatian Letters, in: VigChr 27 (1973), 81–103 versucht gar, durch statistische analysen in der Gegenüberstellung des Vokabulars der briefe vor und nach den Friedensnachrichten den beweis für eine antiochenische Konfliktsituation zu leisten. Robinson, 2009, 171–77, hat aufgezeigt, wie sehr diese analyse den Vorannahmen swartleys unterworfen ist und das jeweilige Wortfeld entweder sehr weit oder sehr eng gefasst ist, um in das schema zu passen. Robinson selbst leistet diese Widerlegung allerdings nur, um die Wahrscheinlichkeit inner-christlicher Konflikte, die befriedet werden mussten, auszuschließen. 170 siehe ihre diskussion Trevett, 1992, 48. 59–66; von konkretem Widerstand erfahren wir im brief an die Gemeinde von Philadelphia, vgl. besonders ignPhld 6.3–8.2. isacson spricht hier von einem gewissen schuldbewusstsein ignatius’, die innere uneinigkeit durch seine strikte Position noch forciert zu haben: isacson, 2004, 141. 171 schon in ihrer studie Trevett, 1989, 48 hat sie es so formuliert: „but while ignatius knows of bishops who are holding the line in asian churches, he can write of no bishop of the church in Rome. and in antioch, where the Gospel of matthew may well have originated (with an ecclesiology very different from that of ignatius in many respects), and in that region which probably saw the birth of the didache as well (with the telling advice of didache 15), the transition to the ignatian model of the church would surely not have been achieved easily.“

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im Frieden leben mit den bestellten Presbytern. 3 Wer dies tut, wird für sich großen Ruhm in Christus erwerben und jeder Ort wird ihn aufnehmen. […].172 im anschluss daran werden pagane beispiele von Königen aufgeführt, die sich dem Tod überliefert hätten, „um durch ihr blut die bürger zu retten“ (1 Clem 55). auch wenn keine direkte abhängigkeit aufgezeigt werden kann, ist es denkbar, dass ignatius hier eine Quelle für die Vorstellung fand, mit seinem Tod eine erlösende Wirkung zu verbinden.173 allerdings ist ignatius’ Vorstellung von einem erlösenden Tod immer nur für diejenigen formuliert, die sich seiner christlichen Position anschließen und sich der Einheit der Gemeinde unter einen episkopos fügen; sie steht somit im Zusammenhang von ‚wahrem’ und ‚falschem’ Glauben. die Gegner verschiedener couleur sind von seinem Heilsversprechen ausgeschlossen und obwohl er es nur gegenüber den Gemeinden von Ephesus und smyrna explizit artikuliert, kann man davon ausgehen, dass er mit diesen Gedanken bereits antiochia und seine dortigen unterstützer verlassen hat. doch muss dies nicht zwingend auf eine mögliche selbstauslieferung verweisen, sondern kann durch seine spezifische umdeutung des Geschehens erklärt werden: seinem Wunsch, sich nicht als Objekt der römischen strafverfolgung, sondern als auserwählter Gottes zu sehen, mit dessen Tod eine botschaft des ‚rechten’ Glaubens verknüpft ist. Eine auslieferung an die römischen behörden durch seine christlichen („judaisierenden“?) Gegner ist nicht weniger wahrscheinlich. dass mit dem wiedererlangten „Frieden“ nur das Ende eines hartnäckigen Konflikts zwischen einzelnen antiochenischen Gruppen gemeint sein kann, soll im Folgenden mit weiteren argumenten untermauert werden. 2.2.2.1. syrien vs. antiochia – die Zerstreuung der antiochenischen ignatius-anhänger Es ist auffällig, dass ignatius in den briefen, die er in smyrna verfasst hat, nur von der „Kirche syriens“ spricht, antiochia allerdings nicht erwähnt. Gegenüber den Gemeinden von Ephesus, magnesia und Tralles mag dies zunächst nicht verwundern, da die angesprochenen durch ihre Gesandten persönlich von ignatius’ abtransport aus der Provinzhauptstadt gehört haben mochten. die römischen adressaten jedoch erfahren nichts über seine Herkunft aus dieser stadt. in ignEph 21.2; ignmagn 14; ignTrall 13.1 und ignRm 9.1–2 bittet er jeweils darum, für die „Kirche syriens“ zu beten.

172 Übersetzung a. Lindemann / H. Paulsen (eds.), Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992; siehe Trevett, 1992, 62–66; sie führt 1 Clem 54 und 56 als weitere stellen an, deren sprache bei ignatius vor allem in ignRm ein Echo finden und vermutet dahinter seine absicht, sich durch den ihnen bekannten sprachgebrauch den römischen adressaten zu empfehlen. 173 Tatsächlich entwickelt er aus den Gedanken eines „sterben für“ ein eigenes Thema, wie in Kapitel 6 diskutiert wird.

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Gleichzeitig ist diese bitte immer mit einem ausdruck der selbsterniedrigung verbunden: betet für die Kirche syriens, woher ich gebunden als der Geringste der dortigen Gläubigen nach Rom fortgeführt werde, so wie ich gewürdigt worden bin, zu Gottes Ehre erfunden zu werden. (ignEph 21.2)174 bei genauer betrachtung fällt einem der Widerspruch auf, der sich aus der bezeichnung als „Geringster“ und seiner empfundenen „Würdigung“, nach Rom gebracht zu werden, ergibt. ignatius’ demutsvolle sprache konvergiert häufig auf paradoxe Weise mit selbsterhöhung und entspricht seinem spezifischen martyrologischen selbstverständnis.175 Trevett meint, dass ignatius’ sprache in den briefen, die nach dem Erhalt der Friedensnachrichten einzuordnen sind, seltener auf eine selbsterniedrigende Terminologie, die statt bescheidenheit schuldgefühle impliziere, zurückgreift. sein Ton werde insgesamt gelöster und er habe etwas mehr sicherheit gewonnen, seinem ersehnten Ziel „Gott zu erlangen“ näher gekommen zu sein.176 ihre argumentation leitet sich von ihrer These einer selbstauslieferung ab und läuft darauf hinaus, dass er erkannt habe, dass der Frieden erreicht wurde, weil er nicht mehr dort war, und dass er sich durch die Friedensnachrichten schon in einem gewissen maße gerechtfertigt sah. die deutung impliziter schuldgefühle in ignatius’ selbsterniedrigender sprache ist plausibel, allerdings nicht Trevetts vorgenommene Herleitung und ihre These von einem durch die Friedensnachrichten gereiften bewusstsein, Gott würde ihm den erwarteten und erhofften Tod gewähren. denn es lässt sich beobachten, dass ignatius in den briefen aus Troas nicht weniger demutsvoll redet. Gerade zu der oben aufgeführten stelle aus dem Epheserbrief gibt es eine deutliche Parallele in ignsm 11.1: Euer Gebet ist ausgegangen hin zur Kirche von antiochia in syrien. Von dort her (gekommen) gebunden mit Fesseln von göttlicher Herrlichkeit grüße ich alle, der ich nicht wert bin, von dort zu sein, da ich der letzte von ihnen bin. nach (Gottes) Willen aber wurde ich würdig befunden, nicht aufgrund des Gewissens, sondern aufgrund der Gnade Gottes, die mir vollkommen verliehen werden möchte, damit ich durch euer Gebet zu Gott gelange.177 174 Προσεύχσθε ὑπὲρ τῆς ἐκκλησίας τῆς ἐν Συρία, ὅθεν δεδεμένος εἰς ῾Ρώμην ἀπάγομαι, ἔσχατος ὤν τῶν ἐχεὶ πιστῶν, ὥσπερ ἠξιώθην εἰς τιμὴν θεοῦ εὐρεθῆναι. 175 Vgl. ignmagn 12. 176 Trevett, 1992, 60; seine selbsterniedrigung und demut deutet sie gar dahingehend, dass er sich zum Zeitpunkt der briefe aus smyrna nicht des Leidens würdig empfunden habe, aber in ignmagn 14.1, und ignTrall 13.1 kommt gerade das Gegenteil zum ausdruck. 177 Ἡ προσευχὴ ὑμῶν ἀπῆλτεν ἐπὶ τὴν ἐκκλεσίαν τὴν ἐν Ἀντιοχεία τῆς Συρίας, ὅθεν δεδεμένος θεοπρεπεστάτοις δεσμοῖς πάντας ἀσπάζομαι, οὐκ ὢν ἅξιος ἐχεῖθεν εἶναι, ἔσχατος αὐτῶν ὢν: κατὰ θέλημα δὲ καθηξιώσθηνη οὐκ ἐκ συνειδόδη ἀλλ᾽ ἐκ χάριτος θεοῦ, ἣν εὔχομαι τελείαν μοι δοτῆναι, ἵνα ἐν τῆ προσευχὴ ὑμῶν θεοῦ ἐπιτύχω.

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auch hier begegnet der paradoxe Widerspruch, dass der „Geringste“ (eschatos) der syrischen Christen der „Fesseln voll göttlicher Herrlichkeit“ „gewürdigt“ wurde. schaut man sich die entsprechenden Textstellen an, ist eine gewisse Formelhaftigkeit dieser ausdrucksweise zu erkennen, die seinem martyrologischen selbstverständnis entspringt. nur im brief an Polykarp und im schreiben an die Philadelphier verzichtet er auf eine derart ausgestellte demut. im ersteren, weil er in sehr persönlicher Weise seinen wohl wichtigsten unterstützer Rat gebend adressiert und im zweiten Fall, weil die situation in Philadelphia sehr heikel war. Hier hatte ignatius offenen Widerstand erfahren und musste vermeiden, noch Öl ins Feuer seiner Gegner zu gießen.178 Gerade im brief an die Philadelphier tritt offen das Konfliktpotenzial zwischen ignatius und Jesus-anhängern, die über das Judentum und der auslegung der schriften (ignPhld 8) ihre annäherung an die Lehre von Jesus als Christus absichern wollen, zutage. Hier polemisiert er scharf gegen die „unbeschnittenen“, die paganen Jesus-anhänger, die Iudaismos predigen. denn offenbar ist er bei seinem aufenthalt in Philadelphia zunächst vom episkopos, dessen namen er nicht erwähnt, und einigen anderen aufgesucht worden, die allerdings seiner Lösung von den jüdischen Wurzeln nicht folgen wollten. Es gab also auch in dieser stadt mindestens zwei Fraktionen, deren differenzen jedoch bis zum Eintreffen ignatius’ noch nicht in einen Konflikt ausgebrochen waren, sondern offenbar erst nach seinem abtransport aus smyrna (vgl. ignPhld 6.3). ich möchte noch einmal betonen, dass ignatius in den briefen vor Erhalt der nachrichten aus syrien nur von der Kirche Syriens spricht und erst nachdem er über die aktuelle situation dort informiert wurde, dazu auffordert, boten nach Antiochia zu schicken. Es ist wahrscheinlich, dass er nach seiner Verurteilung und seiner deportation keinerlei sicherheit darüber hatte, ob sich seine anhänger in antiochia halten konnten oder möglicherweise ins syrische umland ausgewichen sind und er sie deshalb allgemein als „Kirche syriens“ bezeichnet. denn wenn ignatius von ekklesia spricht,179 versteht er darunter immer diejenigen, die sich der einheitlichen Organisation durch episkopos, Presbyter und diakone fügen, die nicht „judaisieren“ und die Kreuzigung des Jesus von nazareth nicht „doketistisch“ deuten – also diejenigen, die er auch mit dem namen Christianoi bezeichnet. Zumindest entspricht dies seiner idealvorstellung christlichen Gemeindezusammenhalts, doch erkennt man z.b. im brief an die ekklesia Philadelphias, dass diese situation nicht überall, wenn überhaupt, der Realität entsprach. Er meint offenbar, wenn er von der „Kirche syriens“ spricht, nicht eine Gemeinde wie diejenigen der kleinasiatischen Jesus-anhänger, die ihm episkopoi und andere Vertreter nach smyrna schicken, sondern die Jesus-anhänger seiner Position, die er in syrien ohne Führung vermutet: 178 Zu den besonderen Kommunikationsstrategien im brief nach Philadelphia siehe isacson, 2004, 140–156. 179 Vgl. die jeweilige inscriptio der briefe.

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Gedenket in eurem Gebet der Kirche von syrien, die statt meiner Gott zum Hirten hat. Jesus Christus allein wird sie beaufsichtigen und eure Liebe. (ignRm 9.1)180 dass er unspezifisch von der ekklesia syriens spricht, lese ich als Zeichen seiner unsicherheit über den Verbleib seiner anhänger. Gehen wir also davon aus, dass er mit gewissen schuldgefühlen antiochia verlassen hat, da es ihm dort nicht möglich war, eine entsprechende Einigung mit gegnerischen Gruppen (wie es sie z.b. laut apg 15 zur Zeit des Paulus gab) zu erzielen. im Gegenteil gab es vermutlich so viel dissens, dass mindestens er ins Visier der Obrigkeit geriet und auch seine anhänger gefährdet waren, als „nicht-Juden“ und Verweigerer der Teilnahme am städtischen Kultleben – als Christianoi – erkannt zu werden. die eingetroffenen nachrichten eines „Friedens“ bringen ignatius große Erleichterung (ignPoly 7.1) und sind als erreichte Einigung der verschiedenen Fraktionen zu deuten, die sich womöglich dahingehend verständigt haben, ihre differenzen nicht mehr in die Öffentlichkeit zu tragen und sich einer drohenden römischen strafverfolgung auszusetzen. in den briefen, die ignatius aus Troas schreibt, teilt er jeweils zum Ende die frohe botschaft mit, dass die „Kirche antiochias in syrien“ Frieden genießt (ignPhld 10.1; ignsm 11.1; ignPoly 7.1). in ignPhld 11.1 wird Rheus agathopus als Überbringer dieser nachricht benannt, der ihm zusammen mit dem diakon Philo aus Kilikien über Philadelphia und smyrna nach Troas nachgereist war (auch ignsm 10.1). ignatius’ syrische anhänger haben also die Kosten der Reise des Rheus agathopus auf sich genommen, um ihn von ihrem Einigungserfolg wissen zu lassen. und auch die sympathisanten, die er offenbar während seines Transports durch Kilikien gewonnen hat, kamen für den unterhalt eines diakons auf, der ihn in Kleinasien unterstützen sollte. Für seine adressaten in smyrna und Philadelphia, die jeweils diese beiden bei sich aufgenommen und es von ihnen selbst gehört haben,181 war ignatius’ mitteilung keine neuigkeit. aber er verknüpft sie mit der aufforderung, Gesandte nach syrien zu schicken, um seine dortigen anhänger, die er nun eindeutig in antiochia verortet, zu ihrem „Frieden“ zu beglückwünschen. allerdings lässt die art, wie er diese bitte im brief an die Philadelphier formuliert, erkennen, dass er nicht sicher war, ob diese ihr nachkommen werden: da mir gemeldet wurde, dass aufgrund eures Gebetes und der Liebe, die ihr in Jesus Christus habt, die Kirche zu antiochia in syrien Frieden genießt, so ist es für euch als einer Kirche Gottes angemessen, einen diakon auszuwählen, um als Gesandter Gottes dorthin 180 Μνημονεύετε ἐν τῆ προσευχῆ ὑμῶν τῆς ἐν Συρία ἐκκλησίας, ἥτις ἀντὶ ἐμοῦ ποιμένι τῶ θεῶ χρῆται. Μόνος αὐτὴν Ἰησοῦς Χριστὸς ἐπισκοπήσει καὶ ἡ ὑμῶν ἀγάπη. 181 in smyrna offenbar uneingeschränkt wohl gesonnen, in Philadelphia mit Gegenstimmen: vgl. ignsm 10.1; ignPhld 11.1.

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zu reisen, sie in gemeinsamer Versammlung zu beglückwünschen und den namen zu preisen. 2. selig in Jesus Christus, wer eines solchen dienstes gewürdigt werden wird! auch ihr werdet gepriesen werden. Wenn ihr es nur wollt, ist es nicht unmöglich, für den namen Gottes (dies zu tun), wie auch die nachbarkirchen bischöfe gesandt haben, andere aber Presbyter und diakone. (ignPhld 10.1)182 Es ist reine Übertreibung, dass ignatius hier von nachbarkirchen im Plural spricht, die episkopoi, Presbyter oder diakone nach antiochia senden würden und war sicher zur Ermutigung der Philadelphier gedacht, denn ansonsten ist nur von seiner bitte an die Gemeinde Polykarps zu lesen, dass sie einen Gesandten mit einem brief schicken solle (ignsm 11.2–3; ignPoly 7.2). allerdings erwartet er hier nicht, dass ein entsprechender amtsträger als bote ausgewählt wird, sondern rechnet damit, dass Polykarp seinen abgesandten weitere briefe anderer Kirchen, die wiederum durch ihn informiert werden, mit auf den Weg gibt. Gleichzeitig hofft ignatius, dass das von ihm begonnene Kommunikationsnetzwerk durch Polykarp in Kleinasien und zwischen syrien und Kleinasien erweitert wird. aus ignPhld 7.1–2 geht hervor, dass es entlang der Positionen ignatius’ uneinigkeit bei den von ihm angesprochenen gab – er selbst hat es durch Rheus agathopus und Philo erfahren – und so erklärt sich der leicht resignative, gleichzeitig aber ermutigende Ton in der oben zitierten aufforderung. denn einerseits rechnet ignatius damit, dass auch diejenigen in der Gemeindeversammlung die Lesung seines briefes hören, die ihre stimme gegen ihn erhoben haben. andererseits bestärkt er seine sympathisanten darin, ihre Haltung auch zu vertreten und zu kommunizieren: „es ist angemessen“ für sie als ekklesia Gottes den anhängern in antiochia, die eine schwierige situation überstanden haben, ihre geteilte Freude darüber auszurichten und „wenn sie es nur wollen“ können sie sich damit gegenüber den Gegnern in den eigenen Reihen durchsetzen, ihre Position bekannt machen und sich mit Gleichgesinnten vernetzen. Für ignatius verbirgt sich darin ein gewisser Triumph, der in zwei Richtungen kommuniziert wird: einerseits gegenüber den Gegnern in Philadelphia, die durch die Friedensnachrichten, die er zu Gunsten seiner Position deutet, sehen, dass seine anhänger in antiochia nicht völlig an boden verloren haben und sich mit den gegnerischen Gruppierungen auf ein friedliches nebeneinander, wenn auch keine Einheit,183 einigen konnten. anderer182 Ἐπειδὴ κατὰ τὴν προσευχὴν ὑμῶν καὶ κατὰ τὰ σπλάγχνα ἃ ἔχετε ἐν Χριστῶ Ἰησοῦ, ἀπηγγέλη μοι εἰρηνεύειν τὴν ἐκκλησίαν τὴν ἐν Ἀντιοχείᾳ τῆς Συρίας, πρέπον ἐστὶν ὑμῖν ὡς ἐκκλησίᾳ θεοῦ, χειροτονῆσαι διάκονον εἰς τὸ πρεσβεῦσαι ἐκεῖ θεοῦ πρεσβείαν, εἰς τὸ συγχαρῆναι αὐτοῖς ἐπὶ τὸ αὐτὸ γενομένοις καὶ δοξάσαι τὸ ὄνομα. 2. Μακάριος ἐν Ἰησοῦ Χριστῶ ὅς καταξιοθήσεται τῆς τοιαύτης διακονίας, καὶ ὑμεῖς δοξασθήσεστε. θέλουσιν δὲ ὑμῖν οὐκ ἔστιν ἀδύνατον ὑπὲρ ὀνόματος θεοῦ, ὧς καὶ αἰ ἔγγιστα ἐκκλησίαι ἔπεμψαω ἐπισκόπους, αἰ δὲ πρεσβυτέροις καὶ διακόνοις. 183 seine Rede vom „Frieden“ in antiochia ist nicht mit einer sonst von ihm so stark gemachten Einheitsterminologie verbunden.

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seits wird durch das Überbringen von Glückwünschen aus Kleinasien den Gegnern in antiochia vor augen geführt, dass ignatius dort trotz – oder gerade wegen – seiner verhängnisvollen Lage unterstützer und anhänger gefunden hat, die nun sein Gedankengut vertreten. Er verbindet damit das anliegen, diese seine anhänger unter dem namen Christianoi zusammenzufassen und damit ihren status als eine eigenständige Gruppe außerhalb des Iudaismos zu markieren. 2.2.3. Zwischenergebnis die vorhergehenden ausführungen haben gezeigt, dass die christliche Position des ignatius Theophoros eine mögliche Option unter mehreren war, die wir für antiochia teils aus Überlieferungen nachvollziehen und teils nur annehmen können. die ausdifferenziertheit christlicher Gruppen, die in verschiedenen milieus nebeneinander existierten, ergab sich unter anderem aus der Frage nach der beziehung zum jüdischen Erbe der Verkündigung von Jesus von nazareth als Christus: konnte eine Erlösung auch ohne die akzeptanz der Torah und ihrer Gebote in vollem umfang angenommen werden? Eine Frage, die sich an der bereitschaft ursprünglich paganer Jesus-anhänger, als „Juden“ zu gelten, entscheiden musste. Für antiochia hat sich gezeigt, dass es vermutlich zwei größere Fraktionen gab – die des didachisten und die des matthäus – die in einem eher jüdisch geprägten milieu die aufnahme paganer Jesus-anhänger an die bedingung der befolgung jüdisch-ritueller Praxis knüpften. demgegenüber hat ignatius in seinem eher pagan-christlich und stark von Paulus geprägten milieu eine Lösung und unabhängigkeit davon propagiert. diese Haltung ist ihm offenbar vor dem Hintergrund einer aus finanziellen Gründen gesteigerten aufmerksamkeit der römischen Obrigkeit gegenüber jüdischen Gemeinden zum Verhängnis geworden. auf welche Weise er in den Fokus der Römer geriet – ob durch eine gezielte anzeige seiner christlichen Gegner oder einem vielleicht auch von konservativen Juden begonnenen aufruhr gegen Jesus-anhänger allgemein, bei dem ignatius dann als Verweigerer des fiscus Judaicus und der Kultteilnahme auffiel, während andere „judaisierende“ Jesus-anhänger zur Zahlung der steuer bereit waren – können wir nicht mit sicherheit sagen. allerdings hat man ihn für einen der Höchststrafe verurteilungswürdigen Verbrecher gehalten und ihn ad bestias auf den Weg nach Rom geschickt. mit dem Wissen um seinen Tod konfrontiert, nutzte ignatius die Zeit seiner Reise, um sich mit einer spezifischen Einheitstheologie in briefen an Jesus-anhänger aus Kleinasien, die seine Position für unterstützenswert hielten, in die christliche Erinnerung einzuschreiben. ignatius’ briefe sind die Plattform für seine Kontingenzbewältigung und dienen ihm nicht nur dazu, seine christliche Lehre in der ablehnung anderer Positionen zu definieren und weiterzugeben, sondern auch um seine Ängste vor seinem bevorstehenden Tod zu verarbeiten und sich zu vergewissern, dass dieser nicht umsonst, nicht sinnlos ist. Hierzu

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entwickelt er idiosynkratische bilder und Vorstellungen, die sein martyrologisches Verständnis von seinem Tod auf spezifische Weise prägen, wie ich in den folgenden Kapiteln aufzeigen werde. 2.3. der Topos der „wilden Tiere“ als mittel der Kontingenzbewältigung der urteilsspruch ad bestias ist mehr oder weniger subtil in allen ignatiusbriefen präsent. dabei sind die „wilden Tiere“ in ihrer sprachlichen Präsenz mit einem spektrum von bedeutungen aufgeladen, das weit über den realen Vorgang einer Tierhetze hinausreicht. Wir können sehen, wie ignatius in seiner Vorstellung den Topos der Gefahr durch wilde Tiere immer mehr abstrahiert und ihn auf andere von ihm als bedrohlich empfundene situationen überträgt. in welchen Zusammenhängen er ihn verwendet, gewährt uns einen tiefen Einblick in seine persönliche auseinandersetzung mit der über ihn verhängten Todesstrafe. das ausgesprochene urteil stellt dem Verurteilten die Gewissheit seines Todes unmittelbar vor augen, er kann nicht länger im Zustand einer hoffnungsvollen ungewissheit über das Ende seiner Existenz verharren. dieses Kapitel soll zeigen, wie konkret ignatius die art und Weise seines sterbens vor augen stand und wie ihm der Topos der „wilden Tiere“ zum Vehikel seiner Kontingenzbewältigung wird. Einerseits nimmt er mit einer (auto)suggestiven beschreibung des erwarteten Geschehens dessen Gräuel vorweg und präsentiert sich als unerschrocken und sterbenswillig. Zum anderen dient ihm der Topos zur diffamierung seiner menschlichen Gegner und wird – zufällig – zum Charakteristikum seines eigenen martyrologischen diskurses; bei einer Verurteilung zu Kreuzigung oder Verbrennung wären – so darf man vermuten – andere sprachbilder zum ausdruck gekommen. 2.3.1. bewusstheit des urteils denn als ihr hörtet, dass ich für den gemeinsamen namen und die Hoffnung von syrien her die Fesseln trug voller Hoffnung, auf euer Gebet hin es zu erlangen, in Rom mit den wilden Tieren zu kämpfen, um dadurch Jünger zu sein, habt ihr euch beeilt mich zu sehen. (ignEph 1.2)184 die nachricht vom Transport des syrischen Jesus-anhängers zum Ort seiner Hinrichtung im Tierkampf (theriomachia) veranlasste Jesus-anhänger aus Ephesus ignatius während seines aufenthalts in smyrna aufzusuchen. Er bescheinigt ihnen hier, dass sie sich im Wissen um sein erwartetes schicksal sehr bemüht hätten, ihn zu sehen und er bezieht sie in das Geschehen ein bzw. erklärt sich ihres Gebetes bedürftig.185 Es ist dies die einzige mehr 184 Ἀκούσαντες γὰρ δεδεμένον ἀπὸ Συρίας ὑπὲρ τοῦ κοινοῦ ὀνόματος καὶ ἐλπίδος, ἐλπίζοντα τῆ προσευχῆ ὑμῶν ἐπιτυχεῖν ἐν Ῥώμη θηριομαχῆσαι, ἵνα διὰ τοῦ ἐπιτυχεῖν δυνηθῶ μαθητὴς εἶναι, ἰδεῖν ἐσπουδάσατε. 185 isacson, 2004, 36 spricht von einem starken ethos, das ignatius hier etablieren will, um eine identifizierung der Empfänger mit ihm als absender des briefes zu bilden und mit der rhetorische strategie der captatio benevolentiae die Epheser, die ihn nicht persönlich in smyrna

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oder weniger konkrete benennung des urteils, das über ignatius ergangen ist, doch findet sich hier schon seine spezifische umdeutung dieser Tatsache: er sagt, dass er darauf „hofft“, mit den wilden Tieren zu kämpfen und er wünscht sich, dass die Epheser für ihn beten, damit er in Rom angesichts der wilden Tiere die von ihm als solche erkannte Probe seines Glaubens für „den namen“ (Christianos) erreicht und besteht. Er will dieses schicksal „erlangen“, er begehrt weder dagegen auf noch verzweifelt er darüber, stattdessen deutet er es als seinen exklusiven Weg zur Vollendung. noch deutlicher kommt das im Römerbrief zum ausdruck, in dem er in den ignRm 4–5 in einer dramatischen steigerung die vorausgefühlte Realität seines grausamen Todes sich selbst und den Lesern vor augen führt: 4.1 Laßt mich der wilden Tiere Fraß sein, durch die es möglich ist, zu Gott zu gelangen. Gottes Weizen bin ich und durch der wilden Tiere Zähne werde ich gemahlen, damit ich als reines brot des Christus erfunden werde. 2 schmeichelt lieber den wilden Tieren, damit sie mir zum Grab werden und nichts von den (bestandteilen) meines Körpers übrig lassen, damit ich nach meinem Tod niemandem zur Last falle. […] 5.2 möchte ich doch Freude erleben an den wilden Tieren, die für mich bereitstehen, und ich wünsche, dass sie sich mir gegenüber schnell entschlossen erweisen; ich will sie dazu verlocken, mich schnell entschlossen zu verschlingen, nicht so, wie es bei einigen geschah, die sie aus Feigheit nicht anrührten. Wollen sie aber nicht freiwillig, so werde ich Gewalt gebrauchen. 3 […] Feuer und Kreuz, Rudel von wilden Tieren, Zerstreuungen von Knochen, Zerschlagen der Glieder, Zermalmungen des ganzen Körpers, üble Plagen des Teufels sollen über mich kommen, nur dass ich zu Christus gelange.186 das ist eine extreme demonstration seines martyriumswillens und der Römerbrief scheint die geeignete Projektionsfläche dafür zu sein, denn hier spricht er adressaten an, zu denen er noch keinen persönlichen Kontakt hatte und die er ebenfalls nur imaginiert.187 deshalb ist dieser brief unter getroffen haben, für sich einzunehmen. 186 Ἄφετέ με θηρίων εἶναι βοράν, δι’ ὧν ἔστιν θεοῦ ἐπιτυχεῖν. Σῖτός εἰμι θεοῦ καὶ δι’ ὀδόντων θηρίων ἀλήθομαι, ἵνα καθαρὸς ἄρτος εὑρεθῶ τοῦ Χριστοῦ. 2. Μᾶλλον κολακεύσατε τὰ θηρία, ἵνα μοι τάφος γένωνται καὶ μηθὲν καταλίπωσι τῶν τοῦ σώματός μου, ἵνα μὴ κοιμηθεὶς βαρύς τινι γένωμαι. […] Ὀναίμην τῶν θηρίων τῶν ἐμοὶ ἡτοιμασμένων καὶ εὔχομαι σύντομά μοι εὑρεθῆναι· ἃ καὶ κολακεύσω, συντόμως με καταφαγεῖν, οὐχ ὥσπερ τινῶν δειλαινόμενα οὐχ ἥψαντο. Κἂν καταφαγεῖν, οὐχ ὥσπερ τινῶν δειλαινόμενα οὐχ ἥψαντο. Κἂν αὐτὰ δὲ ἄκοντα μὴ θελήση, ἐγὼ προσβιάσομαι. 3. […] Πῦρ καὶ σταυρὸς θηρίων τε συστάσεις, ἀνατομαί, διαιρέσεις, σκορπισμοὶ ὀστέων, συγκοπὴ μελῶν, ἀλεσμοὶ ὅλου τοῦ σώματος, κακαὶ κολάσεις τοῦ διαβόλου ἐπ’ ἐμὲ ἐρχέσθωσαν, μόνον ἵνα Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐπιτύχω. 187 so auch isacson, 2004, 182, der die Länge der adscriptio in diesem brief und das Preisen der adressaten als captatio benevolentiae beschreibt, da ignatius keinen der römischen adressaten je persönlich getroffen habe.

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anderen Voraussetzungen geschrieben als die schreiben, die er an seine kleinasiatischen unterstützer gerichtet hat und seine sonderstellung im ignatianischen Corpus rührt von seinem besonderen Fokus her: hier reflektiert ignatius nicht die römische Gemeindesituation und erteilt keine seiner üblichen Ratschläge, nein, hier geht es einzig darum, die adressaten von der Freiwilligkeit seines Leidens und seinem sehnlichen Wunsch danach zu überzeugen und ihnen eine intervention, die das Todesurteil verhindern würde, auszureden. in ignRm 4–5 schafft er ein plastisches bild des von ihm vorgestellten Todeskampfes. in autosuggestiver Weise beschwört er die grauenvollen Einzelheiten, jede vorausgefühlte Folter nimmt ihm den schrecken vor dem realen Geschehen, wenn er in Gedanken schon alle Ängste vor dieser Gewalt durchlebt, kann er der Realität gefasster entgegen sehen. mehr noch, in seiner Vorstellung orchestriert er die Ereignisse in der arena: er will die Tiere dazu verlocken, oder sogar mit Gewalt dazu bringen, sich auf ihn zu stürzen und ihn restlos zu verschlingen. all das will er ertragen, um erlöst zu werden, und er redet sich ein, dass er nur dadurch zu Christus gelangen kann. dass er tatsächlich von diesem unerbittlichen Wissen um die art seines sterbens traumatisiert ist, lässt sich wenige Zeilen später in ignRm 7.2 ablesen, wenn er die adressaten auffordert, nur auf das zu hören, was er ihnen in diesem brief schreibt und nicht, um was er sie bei der ankunft in Rom bitten könnte. Er ist sich des unterschieds zwischen Wort und Tat bewusst, zwischen dem imaginierten Tod, der letztlich doch abstrakt und unvorstellbar bleibt, und der imminenten Realität, in der Ängste und schmerzen seine standhaftigkeit gefährden könnten. der brief soll der verbindliche Zeuge seiner Todesbereitschaft sein. Woher aber hatte ignatius ein so klares bild von den zu erwartenden abläufen bei seiner Hinrichtung? aus dem Römerbrief lässt sich sehr gut sein sitz im Leben der kaiserzeitlichen Kultur ablesen, in der die arena der Ort war, an dem Verbrecher und Kriegsgefangene auf einer stufe mit wilden Tieren als bedrohungen zivilisierten Lebens vernichtet wurden. Vor allem zwei aspekte aus ignRm 5 deuten darauf hin, dass er eine solche szenerie aus eigener anschauung kannte: zum einen die detaillierte beschreibung, in welchen Zustand die Körper der Opfer bei einem angriff durch bestien zugerichtet werden – „Zerstreuungen von Knochen, Zerschlagen der Glieder, Zermalmungen des ganzen Körpers“ – und zum anderen sein Wissen davon, dass die Tiere nicht immer in der stimmung waren, ihre menschlichen Gegner anzufallen, während sie vom ohrenbetäubenden Lärm tausender Zuschauer umringt waren – „nicht so, wie es bei einigen geschah, die sie aus Feigheit nicht anrührten.“188 ignatius teilt die Wahr188 aus verschiedenen anderen Texten wird deutlich, dass Tiere den spielregeln der Veranstalter oft nicht gefolgt sind und ihre menschlichen Gegner nicht angreifen bzw. verzehren wollten, z.b Passio Perpetuae 17 und 21; siehe dazu d. Potter, Martyrdom as Spectacle, in: R. scodel (ed.), Theater and Society in the Classical World, ann arbor 1993, 53–88, der auch betont, dass die angriffe der Tiere meist nicht zum Tod geführt haben, sondern „after a

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nehmung der kaiserzeitlichen Kultur von der Rohheit und Gefährlichkeit wilder Tiere, er kennt die arena als den Ort, an dem der mensch seine Kontrolle über ihre Wildheit – und somit über das Chaos der natur, das die Ordnung der menschen gefährdet – demonstrieren will. Grundsätzlich stellt ignatius die Todesstrafe ad bestias, bei der außerhalb dieser Ordnung stehende menschen dem Chaos bzw. den nun kontrollierten tierischen mordwerkzeugen preisgegeben werden, nicht in Frage. in den augen der machthaber jedoch wurde er selbst als außerhalb der Gesellschaft wahrgenommen und war somit von deren schutz gegen das Chaos ausgeschlossen und wurde „infolgedessen [wie brandstifter und mörder] den geeigneten naturkräften ausgeliefert.“189 natürlich teilt ignatius diese Position nicht, begehrt aber auch nicht gegen das urteil auf, sondern beschreibt es als willkommenen Leidensweg und stellt sich vor, in der Konfrontation mit den Tieren auf seine Weise die Kontrolle zu übernehmen. die Vorstellung von den auf ihn wartenden bestien als seinen ganz persönlichen Gegnern ist in seinem denken stetig präsent und schlägt sich in seinem diskurs über menschliche Widersacher nieder. Er zieht nun seine eigene Grenze zwischen Zivilisation und den sie bedrohenden Kräften und überträgt den Topos der „wilden Tiere“ auf seine bewacher und auf diejenigen christlichen Kontrahenten, die sein Leiden für unnötig erklären, weil sie auch seine Vorstellung vom realen Tod des Gottessohnes nicht teilen. 2.3.2. die „wilden Tiere“ in menschengestalt die metaphorisierung menschlicher Charaktere durch Tiergestalten hat in der griechisch-römischen Welt eine reiche und vielschichtige Tradition. ingvild saelid Gilhus untersucht in einer aufschlussreichen monographie die beziehung der Griechen und Römer zu Tieren in allen denkbaren Facetten: als arbeits- und Haustiere, nahrungsspender, Opfertiere, spektakelbeitrag, etc.190 nach ihrer jeweiligen beziehung zum menschen dienen Tiere diesem als metaphern: „they give emotional value and impetus to anything they are linked with.“191 sie führt aus, wie Tiere schon seit frühester Zeit in Prozessen von inklusion und Exklusion und in einem hierarchischen Verständnis metaphorisiert wurden: die Griechen haben seit dem 5. Jahrhundert v.d.Z. unter anderem damit ihr Überlegenheitsgefühl gegenüber andesuitable period of abuse, the victim would be taken from the animal and killed outside the arena“ (Potter, 1993, 66), vgl. R. auguet, Cruelty and Civilization. The Roman Games, new York 1994, 95. 189 Wiedemann, 2001, 86. Ein beispiel für die Perfidität dieser Gleichstellung Verurteilter mit den das Chaos repräsentierenden bestien berichtet Tac., ann. 15.44,4: die Chrestiani werden in Felle wilder Tiere gehüllt den wilden Hunden ausgesetzt. 190 i.s. Gilhus, Animals, Gods and Humans. Changing attitudes to animals in Greek, Roman and Early Christian Ideas, London 2006. 191 Gilhus, 2006, 4. dabei ist jeweils kontextabhängig, welche Konnotationen im metaphorisierten Tier gerade kommuniziert werden sollen: der Hund als Haustier gegenüber dem rumstreunenden, wilden Köter; der Löwe als erhabene, majestätische Figur gegenüber der wilden bestie.

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ren Völkern, die sie auf eine stufe mit Tieren gestellt haben, zum ausdruck gebracht. im christlichen Verständnis wurden diese metaphern wiederum an die entsprechenden Kontexte angepasst und mit anderen bedeutungen, Werten und Funktionen versehen: „animals were instrumental in describing all types of evil, internal as well as external. Christians branded both pagans and heretics as beasts.“192 ignatius ist einer der Ersten, der dabei auf spezifische Weise seine Kontrahenten bestialisiert. 2.3.2.1. ignatius’ bewacher als Leoparden im dilemma, von den römischen machthabern als antagonist der schlecht beleumdeten „wilden Tiere“ mit ihnen auf eine stufe gestellt zu werden, schafft ignatius sich ein neues Weltbild und verkehrt eben jene deutung in ihr Gegenteil, er präsentiert sich als heldenhafter Erdulder willkürlicher, bestialischer Gewalt: Von syrien bis Rom kämpfe ich mit wilden Tieren, zu Land und zu Wasser, bei nacht und Tag, an zehn Leoparden gefesselt – eine soldatenabteilung nämlich –, die auch durch erzeigte Wohltaten nur schlimmer werden. unter ihren misshandlungen aber werde ich immer mehr zum Jünger, ich bin darum aber nicht gerechtfertigt. (ignRm 5.1)193 ignatius wurde von soldaten bewacht nach Rom transportiert194 und konnte in Gefangenschaft Freunde und Wohlgesinnte empfangen und briefe schreiben. durch verschiedene andere, hauptsächlich christliche Quellen ist bezeugt, dass Gefangene, die bis zur nennung oder Vollstreckung des urteils inhaftiert waren, besucher sehen und von ihnen u.a. mit Lebensmitteln versorgt werden konnten.195 auch Lukian berichtet, dass der vorübergehende Christianos Peregrinus in seiner Gefangenschaft von Witwen mit Essen versorgt wurde und wohlhabendere Gemeindemitglieder die Wärter bestachen, um bei ihm zu sein (Luk., Peregr. 12–13). ignatius’ Freunde 192 Gilhus, 2006, 264; das Kapitel Fighting the beast (183–204) diskutiert die Konfrontation der „märtyrer“ mit bestien im amphitheater, wobei sie zu dem schluss kommt, dass in der Repräsentation der „märtyrer“ diese den Platz der Opfertiere einnehmen würden, doch ist sie hier etwas zu voreilig, dieses Konzept in alle märtyrertexte hineinzulesen, siehe Kapitel 6. 193 Ἀπὸ Συρίας μέχρι Ῥώμης θηριομαχῶ, διὰ γῆς καὶ θαλάσσης, νυκτὸς καὶ ἡμέρας, δεδεμένος δέκα λεοπάρδοις, ὅ ἐστιν στρατιωτικὸν τάγμα· οἳ καὶ εὐεργετούμενοι χείρους γίνονται. Ἐν δὲ τοῖς ἀδικήμασιν αὐτῶν μᾶλλον μαθητεύομαι, ἀλλ’ οὐ παρὰ τοῦτο δεδικαίωμαι. 194 T. mommsen, Römisches Strafrecht, Leipzig 1899, 316 nennt weitere beispiele für Legionssoldaten, die Gefangene nach Rom gebracht haben; vgl. schoedel, 1990, 286; zur Gefangenschaft in der antike siehe s. arbandt / a. macheiner, Gefangenschaft, in: RaC 9 (1976), 318–346; W. Eisenhut, Die römische Gefängnisstrafe, anRW 1/2, berlin 1972, 268–282. 195 Vgl. Pass. Perp. 2.3; 3.7; 14; 16; act. Thom. 5.1; Tert., de ieiun. 12.3 polemisiert gegen Christiani, die für sich bereits märtyrertitel reklamieren, aber im Gefängnis durch ihre Freunde noch annehmlichkeiten z.b durch Garküchen (popinae) erfahren, während ihr Leiden und die tatsächliche Hinrichtung noch nicht sicher bzw. vollendet ist.

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scheinen ebenfalls versucht zu haben, auf seine bewacher mit „Wohltaten“ einzuwirken. Offenbar haben sie dadurch aber keine Erleichterung für ihn bewirkt, sondern eher das Gegenteil erreicht. die soldaten stellen für ihn bereits eine reale bedrohung dar und sind Teil des Geschehens, das auf seinen Tod im Tierkampf hinauslaufen soll. unter ihren misshandlungen leidend, beschreibt er seine situation so, als kämpfe er schon mit „wilden Tieren“ und spricht seinen paganen bewachern, die ihn als verurteilten außenseiter der Gesellschaft seiner bestrafung zuführen, mit dieser polemischen Äußerung jede menschlichkeit ab.196 Er bezeichnet sie als Leoparden, einer Tierart, die in den arenen mit am häufigsten auf menschen losgelassen wurde.197 doch spricht er von zehn Leoparden, an die er gebunden sei, was eine übertrieben hohe Zahl an bewachern für einen einzelnen Gefangenen wäre. Erinnern wir uns an die These, dass der Grund für ignatius’ verzögerten Transport nach Rom in der hauptsächlichen aufgabe der ihn bewachenden soldaten liegt, Gefangene (vielleicht auch Tiere) aus den Provinzen einzusammeln und sie ins Zentrum des Reiches zu bringen. dass er nicht der einzige Gefangene war, ist jedoch mehr eine Frage der Wahrscheinlichkeit als einer belegbaren Kenntnis. Polykarp erwähnt zwar Zosimus und Rufus (PolyPhil 9.1), über die er sich nachrichten von den Philippern erhofft, aber wir können nicht sicher sagen, ob diese beiden mit ignatius nach Rom deportiert wurden. ignatius selbst erwähnt an keiner stelle mitgefangene. Will man jedoch die anzahl der bewacher nicht für eine Übertreibung halten, können diese zehn nicht allein für seine bewachung abgestellt worden sein. ignatius’ schweigen lässt sich vor allem dadurch erklären, dass er als Christianos sich für einen ganz besonderen Kampf auserwählt sieht. mit den um ihn herum aus anderen Gründen Festgenommenen hat er nichts gemein: sie sind Verbrecher, er ein auserwählter Gottes. diese ignoranz musste zwangsläufig auch mögliche andere christliche Gefangene betreffen, denn sie würden die Vorstellung seines einzigartigen Leidensweges in alleiniger nachahmung der apostel und Jesus' ad absurdum führen.198 in ignatius’ selbstrepräsentation will er seinen existentiellen Ängsten mit einer Überhöhung seines Todes begegnen und bedient sich dabei eines Vokabulars, dessen bedeutung in den diskursen seiner Zeit allgemein verständ196 Vgl. martLugd 1.37, hier ist von der unmenschlichkeit der Zuschauer die Rede, in martLugd 1.58 werden die „barbarischen“ Zuschauer ebenfalls mit wilden Tieren verglichen: siehe die diskussion in Kapitel 6. 197 auguet, 1994, 95 sieht dies in der angriffstaktik der Leoparden begründet, bei der durch viele kleine bisse ein größerer spannungsbogen für die Zuschauer entstand, wohingegen die Verurteilten z.b. von einem Löwen durch einen einzigen Prankenschlag bewusstlos geschlagen oder gleich getötet werden konnten. 198 Vgl. Trevett, 1992, 8, die hingegen meint, ignatius habe vom „martyrium“ anderer Christen gewusst, nur sei er auf diesem Gefangenentransport der einzige gewesen. seine aussage über Rheus agathopus in ignPhld 11.1, dass dieser ihm von syrien gefolgt sei, nachdem er vom Leben abschied genommen hatte, bleibt schwierig zu beurteilen.

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lich war, innerhalb seiner christlichen Weltsicht jedoch eine umkehrung erfährt. William schoedel hat darauf hingewiesen, wie ignatius’ „Kampf“ von „syrien bis Rom, zu Land und zu Wasser, bei nacht und Tag“ an den triumphalen marsch eines siegreichen Kriegers erinnert, der den Zeitgenossen durch inschriften bekannt gemacht wurde.199 in der Zeit seines weithin bekannten Zuges (kleinasiatische Jesus-anhänger reisen zu ihm) ficht ignatius bereits eine persönliche theriomachía mit den römischen soldaten aus. und auch gegenüber seinen christlichen Widersachern hält er den Topos der „wilden Tiere“ für geeignet, sie zu disqualifizieren. 2.3.2.2. die christlichen Gegner als „wilde Tiere“ die diskussion über ignatius’ situation in antiochia hat gezeigt, dass er dort mit verschiedenen Gruppen konfrontiert war, die andere christliche Positionen vertraten, und dass differenzen mit ihnen möglicherweise zu seiner auslieferung geführt haben. die vorhandenen nachrichten, die auf sein umfeld hin historisch auswertbar sind, lassen dabei vor allem unterschiede im bezug auf die jüdische Verwurzelung des Glaubens an Jesus als Christus erkennen. im brief an die Gemeinde von Philadelphia, in dem er gegen „judaisierende“ Einflüsse polemisiert, spricht er von denjenigen, die unter den Philadelphiern spaltungen verursachen könnten, als „Wölfen“, welche die schafe des Hirten (gemeint ist der episkopos) gefährden (ignPhld 2.2). dieser Topos wird auch in mt 7:15 und did. 16.3 – zwei anderen Texten aus antiochenischem milieu – und apg 20:29 aufgegriffen und verweist auf alttestamentliche Traditionen vom Gegensatzpaar schaf vs. Wolf.200 aus den briefen an die Epheser, smyrnäer und Traller aber erfahren wir, dass er auch auf Lehrmeinungen gestoßen ist, die ein vollkommen anderes Verständnis vom Tod des Jesus hatten. in ignsm 2 werden diese Gegner als diejenigen „ungläubigen“ identifiziert, die sagen, Jesus habe nur zum schein gelitten. sie sind offenbar Vertreter „doketistischer“ Lehren, von denen ignatius sich scharf abgrenzt und vor denen er seine adressaten eindringlich warnt. Wie Ronny Goldstein und Guy stroumsa zuletzt noch einmal betont haben, bezieht sich die bezeichnung „doketismus“ nicht auf eine „clearly definable sect, but an attitude, shared by various individuals and movements at the origins of Christianity“201 und meint all jene, die auf die ein oder andere Weise eine tatsächliche Kreuzigung des Erlösers Christus verneinen. die von ignatius bekämpften ‚irrlehrer’ haben offenbar nicht die Kreuzigung selbst, aber das Leiden verneint, da für sie der pneumati-

199 schoedel, 1990, 285–288. 200 Siehe G. Bornkamm, λύκος, in: ThWNT 4 (1942), 309–313. 201 R. Goldstein / G. stroumsa, The Greek and Jewish Origins of Docetism. A New Proposal, in: ZaC 10 (2007), 423–441 (423); ihr artikel bietet einen frischen blick auf die hellenistischen und jüdischen Einflüsse im „doketismus“.

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sche Jesus Christus impassibilis war.202 doch gerade die deutung von der Wahrhaftigkeit des Leidens des Christus war für ignatius, der seine situation in dessen nachahmung und für sein bekenntnis dazu verstand, existentiell. am deutlichsten formuliert er diesen Zusammenhang in seinem brief an die Gemeinde von Tralles: Wenn er aber, wie es gewisse Leute, die gottlos, das heißt ungläubig sind, sagen, zum schein gelitten hat, während sie doch selbst nur zum schein existieren, warum trage ich dann Ketten? und warum bitte ich darum, mit den Tieren zu kämpfen? dann sterbe ich ja für nichts und wieder nichts. so bringe ich also Lügen vor gegen den Herrn. (ignTrall 10)203 Er selbst leidet und will mit seinem eigenen gewaltsamen sterben das leibliche sterben des Christus bezeugen. Hierin zeigt sich der Kern seiner Kontingenzbewältigung, welchen sinn er in seinem Tod sieht: ein mensch ist zum Ertragen eines solchen Leidens fähig, wenn er im Glauben an die Kreuzigung und auferstehung Jesus von nazareths seine eigene auferstehung nach dem Tod erwartet.204 und doch lassen sich auch die unterschwellig vorhandenen Ängste im letzten ausruf wahrnehmen: wenn er nun tatsächlich für nichts und wieder nichts stürbe? das darf nicht sein, das wird nicht sein. ignatius’ Rechtfertigung seines eigenen Todes wird von ihm argumentativ immer stärker ausgebaut, nicht zuletzt mit der abstrahierung des Topos „wilde Tiere“ in andere bedeutungsebenen, die über die triviale Realität seiner Todesstrafe hinausreichen.205 Während sich seine Polemik gegen die „doketisten“ hier noch darauf beschränkt, ihnen eine schein-Existenz zu unterstellen, werden sie im Epheserbrief mit dem Topos „wilde Tiere“ belegt:

202 siehe Goldstein / stroumsa, 2007, 424, die einen kurzen Überblick über verschiedene „doketistische“ Haltungen geben; vgl. J.L. sumney, Those Who „Ignorantly Deny Him“. The Opponents of Ignatius of Antioch, in: JECs 1/4 (1993), 345–365, der für eine identifizierung von ignatius’ Gegnern als „doketisten“ argumentiert und m. myllykoski, Wild Beasts and Rabid Dogs. The Riddle of the Heretics in the Letters of Ignatius, in: J. Ådna (ed.), Formation of the Early Church, WunT 183, Tübingen 2005, 341–374, der gegen eine solche eindeutige Zuordnung schreibt, dabei „doketismus“ aber zu sehr als organisierte strömung statt einer von Vielen getragenen Haltung versteht, der Titel „Wild beasts and Rabid dogs“ wird inhaltlich jedoch nicht gespiegelt, da myllykoski diese denomination nicht befragt oder auch nur bespricht. 203 Εἰ δέ, ὥσπερ τινὲς ἄθεοι ὄντες, τουτέστιν ἄπιστοι, λέγουσιν, τὸ δοκεῖν πεπονθέναι αὐτόν, αὐτοὶ ὄντες τὸ δοκεῖν, ἐγὼ τί δέδεμαι, τί δὲ καὶ εὔχομαι θηριομαχῆσαι; Δωρεὰν οὖν ἀποθνήσκω. Ἄρα οὖν καταψεύδομαι τοῦ κυρίου. 204 Es gibt hier anklänge an Paulus, 1Kor 15:32. 205 dies führt in letzter Konsequenz seines unbedingten Willens zur Kontingenzbewältigung dazu, dass er die Vorstellung eines mit seinem Opfertod verbundenen Heilsgeschehen entwickelt, siehe dazu Kapitel 6.

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Es haben nämlich gewisse Leute die Gewohnheit, in schlimmer arglist den namen umherzutragen, während sie irgendwelche anderen, Gott unwürdige dinge tun. denen müsst ihr ausweichen wie wilden Tieren. sind sie doch tolle Hunde, die tückisch beißen. (ignEph 7.1)206 den adressaten in Tralles und Ephesus bescheinigt er, dass er unter ihnen (anders als in Philadelphia) keine Gegenstimmen vernommen hätte und dass er sie nur vor einer drohenden Gefahr durch umherziehende Jesusanhänger,207 die mit ihren Lehren den Verkündigungen der Gemeindeführer entgegenstehen, warnen möchte (ignTrall 8.1; ignEph 8.1; 9.1). ihren Worten sollen die Gemeindemitglieder, die nichts ohne ihren episkopos tun, kein Gehör schenken. das bild der todbringenden Tiere wird auf die ,irrlehrer’ übertragen, die mit ihren Predigten ebenfalls eine tödliche Wirkung haben: sie führen vom ‚rechten’ Glauben weg und gefährden so das ‚wahre’ Leben nach dem Tod.208 interessant ist die Ergänzung der bezeichnung als „wilde Tiere“ durch die „tollwütigen Hunde“. bestien und Hunde gehören eigentlich zwei verschiedenen bereichen an; Hunde sind als domestizierte Tiere Teil der geordneten menschlichen Lebenswelt und stehen als Widersacher bzw. Verteidiger (z.b. als Hirtenhunde) wilden Tieren entgegen. Wenn sie aber die Tollwut haben, sind sie für den menschen ebenso bedrohlich. die Gefahr, von einem tollwütigen Hund gebissen zu werden, war wohl für die von ignatius angesprochenen stadtbewohner naheliegender als eine begegnung mit Leoparden, Löwen oder anderen Raubtieren, die ihm selbst in der arena bestimmt war.209 206 Εἰώθασιν γάρ τινες δόλῳ πονηρῷ τὸ ὄνομα περιφέρειν, ἄλλα τινὰ πράσσοντες ἀνάξια θεοῦ· οὓς δεῖ ὑμᾶς ὡς θηρία ἐκκλίνειν. Εἰσὶν γὰρ κύνες λυσσῶντες, λαθροδῆκται. 207 isacson, 2004, 50f. meint, diese rhetorische strategie diene zur Verschleierung des wahren Charakters der Gegner und jede art umherziehender Lehrer könne gemeint sein; allerdings weist die folgende argumentation in ignEph 7.2, in der ignatius erneut die menschlichkeit des Jesus Christus betont, auf „doketistische“ Prediger hin; zur gebotenen Vorsicht, die Gegner in ignatius’ briefen genau bestimmen, d.h. sie mit konkreten namen identifizieren zu wollen, siehe bauer / Paulsen, 1985, Exkurs: die Gegner der ignatiusbriefe, 64f.; zur bestimmung der Gegner als „doketisten“ im weitesten sinne vgl. auch Trevett, 1992, 155–169. 208 Gut ein Jahrhundert später führt Tertullian seinen diskurs gegen die „todbringende“ Wirkung der Lehren seiner christlichen Gegner im bild des skorpiongifts: Scorpiace. 209 darüber hinaus war die bezeichnung von Gegnern als kynes mit den attributen tückisch und heuchlerisch nicht nur im christlichen bereich traditionelle Topik, vgl. die denomination der kynischen Philosophen; O. Michel, κύων, in: ThWNT 3 (1938), 1100–1104; in ignEph 7.2 wird Jesus als der arzt bezeichnet, der die genannte „Tollwut“ heilen kann, wenn man daran glaubt, dass er „fleischlich und zugleich geistig [ist], gezeugt und ungezeugt, im Fleisch geboren ein Gott, im Tode wahres Leben, aus maria sowohl wie aus Gott, erst dem Leiden unterworfen, dann unfähig zu leiden“ (Εἷς ἰατρός ἐστιν, σαρκικός τε καὶ πνευματικός, γεννητὸς καὶ ἀγέννητος, ἐν σαρκὶ γενόμενος θεός, ἐν θανάτῳ ζωὴ ἀληθινή, καὶ ἐκ Μαρίας καὶ ἐκ θεοῦ, πρῶτον παθητὸς καὶ τότε ἀπαθής); vgl. Schoedel, 1990, 115f., noch an drei weiteren stellen bringt ignatius bilder aus medizinischen Zusammenhängen, bei denen die „rechtgläubigen“ Jesus-anhänger die richtige medizin zur Heilung haben: ignTrall 6; 11; ignPhld 3.

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Es ist bemerkenswert, dass er diese Warnung von smyrna aus an die Epheser und Traller gerichtet hat. Vermutlich ist ignatius gerade hier diesen Widersachern begegnet,210 denn auch in seinem aus Troas geschriebenen brief an die smyrnäer ist es ignatius’ Hauptanliegen,211 die Gemeinde, die ihn sehr unterstützt hat, noch einmal eindringlich vor dem Einfluss „doketistischer“ Lehren der „bestien in menschengestalt“ zu warnen. die sprachlich suggestive Kraft der Wiederholung kommt hier zum Tragen – in ihrer Wirkung suggestiv für den schreiber wie für die adressaten: dieses aber schärfe ich euch ein, Geliebte, obwohl ich weiß, dass auch ihr er es so haltet. ich treffe aber Vorsorge für euch vor den wilden Tieren in menschengestalt, die ihr nicht nur nicht aufnehmen, sondern denen ihr womöglich nicht einmal begegnen sollt, nur für sie beten, ob sie sich vielleicht bekehren wollen, was freilich schwierig ist. […] 2. Wenn dieses nämlich nur zum schein von unserem Herrn vollbracht worden ist, dann bin auch ich zum schein gefesselt. Wozu habe ich mich selbst dem Tode überliefert, zu Feuer, zu schwert, zu wilden Tieren aber nahe dem schwert, nahe bei Gott, inmitten der wilden Tiere, mitten in Gott – nur im namen Jesu Christi. mit ihm zusammen zu leiden, ertrage ich alles, weil er, der vollkommener mensch geworden ist, mich stärkt. (ignsm 4.1–2)212 drei mal werden in diesem kurzen abschnitt die thería vor augen geführt. Zuerst warnt ignatius wieder im übertragenen sinn vor den ‚irrlehrern’ als „wilden Tieren“ und beschwört dann seinen eigenen erwarteten Kampf mit den echten bestien in einer steigerung nach den Todesstrafen Feuer und schwert. Wie in der oben genannten stelle im brief an die Traller stellt er die rhetorische Frage, warum er all das auf sich nehmen würde, wenn Jesus Christus selbst nur zum schein gelitten hätte. Wieder verbirgt sich hier die Vorstellung vom beweis der Wahrhaftigkeit des Heilsgeschehens durch den Tod Jesus’ mit seinem eigenen Erdulden von Leid, das die angesprochenen in smyrna selbst gesehen, als sie ihn, in Fesseln gebunden und von soldaten misshandelt, aufgesucht haben. Gerade seine eigene situation wirkt sich dabei entscheidend auf sein Verständnis von der bedeutsamkeit des Leidens

210 Vgl. schoedel, 1990, 361. 211 so auch sumney, 1993, 350 und schoedel, 1990, 360. 212 Ταῦτα δὲ παραινῶ ὑμῖν, ἀγαπητοί, εἰδὼς ὅτι καὶ ὑμεῖς οὕτως ἔχετε. Προφυλάσσω δὲ ὑμᾶς ἀπὸ τῶν θηρίων τῶν ἀνθρωπομόρφων, οὓς οὐ μόνον δεῖ ὑμᾶς μὴ παραδέχεσθαι, ἀλλ’ εἰ δυνατὸν μηδὲ συναντᾶν, μόνον δὲ προσεύχεσθαι ὑπὲρ αὐτῶν, ἐάν πως μετανοήσωσιν, ὅπερ δύσκολον. […] 2. Εἰ γὰρ τὸ δοκεῖν ταῦτα ἐπράχθη ὑπὸ τοῦ κυρίου ἡμῶν, κἀγὼ τὸ δοκεῖν δέδεμαι. Τί δὲ καὶ ἑαυτὸν ἔκδοτον δέδωκα τῷ θανάτω, πρὸς πῦρ, πρὸς μάχαιραν, πρὸς θηρία; ἀλλ’ ἐγγὺς μαχαίρας ἐγγὺς θεοῦ, μεταξὺ θηρίων μεταξὺ θεοῦ· μόνον ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ. Εἰς τὸ συμπαθεῖν αὐτῷ πάντα ὑπομένω, αὐτοῦ με ἐνδυναμοῦντος τοῦ τελείου ἀνθρώπου γενομένου.

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und des Kreuzigungstodes des Jesus als Christus aus.213 Erneut präsentiert er sich als derjenige, der selbst über seinen Tod bestimmt, der sich ihm „überliefert“ hat. mit seiner umdeutung der gegebenen (situation seiner) Verurteilung suggeriert er eine notwendigkeit eines derartigen Glaubensbeweises zur Widerlegung der „doketisten“ und zur Erlangung seines persönlichen Heils. mit der gesteigerten aufzählung der Hinrichtungsarten Feuer, schwert und wilde Tiere wollte er aber doch einen unterschied markieren: zwischen der übertragenen bedeutung einer Gefährdung der ‚rechtgläubigen’ Jesus-anhänger seiner Position durch die ‚irrlehren’ der „wilden Tiere in menschengestalt“ und seiner ganz eigenen bedrohung, deren Realität er sich nach der erfolgten Verurteilung, wie einem Tod im Feuer oder durch das schwert, allein stellen muss. „inmitten der wilden Tiere, mitten in Gott“ war von ihm gewiß nicht als mögliche Rückprojektion gemeint: inmitten von ‚irrlehrern’, mitten in Gott. sondern im moment der begegnung mit den echten wilden Tieren kommt es auf seine alleinige standfestigkeit an. sie sind die instrumente, mit denen er im Kampf die Wahrhaftigkeit seiner Lehre beweisen will. nicht nur gegenüber den „doketisten“, sondern auch vor seinen bewachern und der durch sie vertretenen macht. und nicht zuletzt vor allen, die durch das begonnene Kommunikationswerk von ihm erfahren. denn wie auch immer seine Reise tatsächlich ausging, hat ihm seine blutrünstige imagination in der Kirchengeschichte den Ruhm des „märtyrers“ eingebracht. 2.4. die entzogene Zeit des ignatius dieses Kapitel versucht den subjektivierungsprozeß nachzuzeichnen, in dem ignatius’ dramatische situation seine persönliche Wahrnehmung und Wertung von Zeit beeinflusst. seine religiöse Prägung hat ihm hierfür die wichtigsten Koordinaten vorgegeben. Obwohl das Zeitverständnis in frühchristlichen Texten noch undefiniert ist, ist es durch die Vorstellung einer dichotomie von einer in der Welt erlebten Lebenszeit, die gegenüber einem nach dem Tod zu erwartenden besseren Leben abgewertet wird, geprägt.214 Es ist die Wahrnehmung einer ‚noch-Zeit’, die in der eschatologischen Hoffnung auf die Vollendung des durch die auferstehung Jesus’ begonnenen Heilsgeschehens gelebt wird – dem Plan Gottes von der Erlösung der menschen vom Tod.215 in seinen briefen transzendiert und erweitert ignatius idiosynkratisch die christliche dichotomie von ‚Zeit’ und ‚Ewigkeit’, die er bis dahin kannte. und dies war vor allem der situation geschuldet, in der sie entstanden: seine Zeit war geprägt von einer totalen absenz von 213 siehe auch besonders ignsm 5; dieses Verständnis unterscheidet ignatius nicht nur von „doketistischen“ oder auch „gnostischen“ sichtweisen, sondern z.b. ebenso von der Position des didachisten, bei dem die Kreuzigung Jesus’ nicht ein einziges mal erwähnt wird. 214 Eine erste systematische Reflexion unternimmt erst gut 300 Jahre nach ignatius augustinus im elften buch seiner Confessiones. 215 Siehe G. Delling, χρόνος, in: ThWNT 10 (1973), 576–589; J. Frey, Zeit / Zeitvorstellungen. II. Biblisch. Neues Testament, in: 4RGG 8 (2008), 1804f.

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Freiheit, er konnte nicht mehr selbständig über sie verfügen und lief ihrem absehbaren Ende entgegen. ignatius unternimmt nun eine umdeutung seiner Verurteilung zum Tode hin zu einer Freiwilligkeit des sterbens. Er präsentiert sich als exklusiv von Gott für eine Imitatio Christi – und Pauli – auserwählt und folgt letzterem vor allem darin, das vorgestellte Leben nach dem Tod als das „wahre“ und „wirkliche“ Leben zu überhöhen. ignatius bezieht sich an keiner stelle auf seine persönliche Vergangenheit, diese Zeitdimension ist in den briefen nur präsent in dem geglaubten Ereignis der Passion und auferstehung von Jesus von nazareth. seine persönliche Gegenwart ist bestimmt durch Leiden und er sehnt sich nach dem zukünftigen moment seines Todes, darauf hoffend, in eine neue, ewige Existenz geboren zu werden. aber: ignatius ist sich auch bewusst, dass die Zeit in diesem Leben ohne ihn weitergehen wird, er entfaltet in seinen briefen sein ideal von der Einheit aller christlichen Kirchen und sorgt so für seine unsterblichkeit auch in der Welt, die er zurücklässt. im Folgenden werden nach einem kurzen Überblick über das in den briefen zum ausdruck kommende Verständnis von Zeit die paulinisch-christlichen Voraussetzungen für ignatius’ Erfahrung von Zeit dargelegt und schließlich an ausgewählten Passagen seine spezifische umdeutung illustriert. 2.4.1. ‚Zeit’ in den ignatiusbriefen in einer der größten städte des Römischen Reiches lebend, war ignatius’ kultureller Hintergrund hellenistisch, seine sprache Griechisch, seine Zeitrechnung nach dem Julianischen Kalender.216 doch gibt es in seinem briefcorpus nur ein konkret genanntes datum in ignRm 10.3: „ich habe euch dies geschrieben am 9. Tag vor den septemberkalenden. Lebt wohl bis ans Ende in der Geduld Christi.“217 Er unterzeichnete am neunten Tag vor den Kalenden des septembers, der Tag, den wir als 24. august bezeichnen; die das Jahr bezeichnenden Konsuln sind nicht erwähnt. dass ausgerechnet im Römerbrief ein datum genannt wird, lässt verschiedene schlussfolgerungen zu: Von smyrna aus schreibend, befindet sich ignatius immer noch im östlichen mittelmeerraum, im Verlauf der Jahreszeiten ist der 24. august schon ein relativ später Zeitpunkt; er weiß, dass die seereise noch vor den beginnenden Herbststürmen absolviert werden muss und er geht davon aus, dass auch seine adressaten dies wissen. die nennung des datums sollte ihnen also signalisieren, dass er wirklich bald ankommt. selbst in den sehr begrenzten umständen, in denen er sich befindet, hält er einen bestimmten formalen Rahmen des briefschreibens aufrecht. Könnte diese präzise angabe ein Zeichen dafür sein, dass er seine Tage zählt? Hat er bereits eine 216 J. Thomas, Griechisch-römische Vorstellungen von Raum und Zeit, in: T. schabert / m. Riedl (eds.), Das Ordnen der Zeit, Eranos 10, Würzburg 2003, 135–160, gibt einen instruktiven Einblick in die vielfältigen möglichkeiten von Zeitwahrnehmung für einen bewohner des römischen Reiches. 217 Ἔγραψα δὲ ὑμῖν ταῦτα τή πρὸ ἐννέα καλανδῶν Σεπτεμβρίων. Ἔρρωσθε εἰς τέλος ἐν ὑπομονή Ἰησοῦ Χριστοῦ.

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ahnung oder wurde es ihm mitgeteilt, für welche spiele er vorgesehen war? Es ist der Einbruch einer sehr konkreten Realität in seine Gedankenwelt, die im übrigen Text des Römerbriefs von dem in der Vorstellung vorweggenommenen Tod beherrscht wird. Es ist das bewusstsein eines Heute, neun Tage vor den Kalenden des septembers. Er stellt einen wahrnehmbaren und nachvollziehbaren bezug zwischen sich und der ‚Welt’ her, und zeigt damit, dass er sich ihr noch nicht in dem maße enthoben hat, wie er sonst seine Verachtung für sie darlegt. darüber hinaus ist sein bedürfnis, das Wort an die römischen Jesusanhänger zu richten, ausdruck seines selbstgefühls, ein wichtiger angelpunkt im Kommunikationsnetzwerk frühchristlicher Gemeinden zu sein. Er erwartet, dass die Überbringer seines briefes vor ihm in Rom eintreffen und dann alle zusammen seine triumphale ankunft vorbereiten können.218 Weil Gott den bischof syriens gewürdigt hat, sich im untergang (der sonne) zu befinden, vom aufgang herbeigebracht. (ignRm 2.2)219 dies ist eine typische Verquickung von zeitlichen und räumlichen Konditionen und sie hilft dabei, den Verlauf der Reise innerhalb des römischen Reiches zu zeichnen, wo von ignatius’ standpunkt aus die sonne in antiochia aufgeht und in Rom untergeht, was auch für sein Leben der Fall sein wird; und natürlich erwartet er von den adressaten, dass sie die analogien in dieser metapher verstehen. beachtenswert ist, dass ignatius in seinem brief an die magnesier 9.1 auch von Christus als jemandem spricht, der wie die sonne aufgeht. schoedel meint, man müsse die beiden stellen eher unabhängig voneinander betrachten, aber ignatius’ Verwendung des gleichen bildes in analogie seiner Person zu Jesus verweist doch auf seine zum Teil nicht gerade bescheidenen Vorstellungen, die er mit seinem Tod verknüpft.220 Es ist ein weiterer ausdruck sowohl für die Rolle, die ignatius unter den Jesus-anhängern für sich eingenommen hat – von Gott in besonderer Weise gewürdigt zu sein – als auch für seine Hoffnung auf ein neues Leben. an dieser stelle ist die Frage berechtigt, ob ignatius mit diesem bild den anspruch des römischen Reiches affirmiert, sich in seiner ausdehnung so weit zu erstrecken, dass vom Zentrum Rom aus der aufgang über den östlichen und der untergang über den westlichen Provinzen gedacht werden kann.221 218 Für die darstellung von ignatius’ Reise als Triumphzug siehe schoedel, 1990, 285f.; brent, 1998; brent, 2005; brent, ignatius’ Pagan Background, 2006; brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic, 2006 für seine selbstrepräsentation als Teil eines Kommunikationsnetzwerks: Waldner, 2006. 219 Ὅτι τὸν ἐπίσκοπον Συρίας ὁ θεὸς κατηξίωσεν εὑρεθῆναι εἰς δύσιν ἀπὸ ἀνατολῆς μεταπεμψάμενος. Καλὸν τὸ δῦναι ἀπὸ κόσμου πρὸς θεόν, ἵνα εἰς αὐτὸν ἀνατείλω μεταπεμψάμενος. 220 schoedel, 1990, 275–278; vgl. F.J. dölger, Sol Salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum mit besonderer Rücksicht auf die Ostung in Gebet und Liturgie, münster 1925, der andere beispiele solarer sprachspiele in den frühen Kirchenvätern diskutiert. 221 schoedel, 1990, 277 verweist auf W. Gernetz, Laudes Romae, Rostock 1918, 118–124.

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ist es ein cultural marker, der wiederum seinen stand im Leben und seine Vertrautheit mit römischen diskursen kennzeichnet? schoedel meint, dass in ignatius’ „mentaler Geographie“ ein dem römischen anspruch entgegen gesetztes bild in der Rede vom sonnenaufgang gesehen werden kann: Es ist denkbar, dass ignatius die ansicht gewisser Kreise in Kleinasien teilte, die befreiung von der Herrschaft Roms werde für sie aus dem Osten kommen, wo die sonne aufgeht.222 in diesem Fall ist jedoch zu bedenken, dass möglicherweise den angesprochenen römischen Jesus-anhängern diese analogie nicht verständlich war. darüber hinaus findet sich in ignatius’ briefen keine wirkliche Reflektion über Zeit und auch seine Rede in Zeitbegriffen ist sehr limitiert. schaut man jedoch auf seinen Gebrauch von Verbzeitformen, erkennt man schnell die überragende Rolle des Zukünftigen. die dimension der Vergangenheit wird repräsentiert durch ignatius’ Kenntnis und affirmation jüdischer Traditionen und Lehren, die für ihn jedoch nur nach christlicher deutung Gültigkeit besitzen. im brief an die Philadelphier 5.2 und 9.1–2 und im brief an die magnesier 8.2 spricht er von den Propheten, die dem Evangelium zugezählt werden, weil sie bereits gemäß dem kommenden Christus Jesus gelebt haben und verfolgt wurden, um die ungehorsamen von ihm als Gottes Offenbarung zu überzeugen: ihn haben auch die Propheten, seine Jünger im Geist, als Lehrer erwartet; und deshalb ist er, auf den sie gerechterweise harrten, gekommen und hat sie von den Toten auferweckt. (ignmagn 9.2)223 Hier erklärt er, dass auch sie durch ihn vom Tod auferweckt wurden – im Präteritum.224 doch ist dies eine unbestimmte Vergangenheit, deren wie lange vorher in keinem konkreten zeitlichen Rahmen benannt wird. der einzige Kontext, der dieser Vergangenheit Wert verleiht, ist ihr hergestellter Zusammenhang zum eingetroffenen Heilsgeschehen – die Erfüllung dessen, worauf die Propheten geharrt haben. im gesamten abschnitt ignmagn 8.1–9.2 wie in 10.3 und 12 bringt ignatius die polemische Kontroverse zwischen Ioudaismos und Christianismos auf, in der er ersterem alte und nutzlose Fabeln vorwirft, wenn sie nicht „im Licht der empfangenen Gnade“ gelesen werden. in ignmagn 9.1 wird die unterscheidung zwischen jüdischen und christlichen Praktiken deutlich gezogen, wenn ignatius dazu auffordert, nicht mehr den shabbat einzuhalten, sondern den Tag

222 schoedel, 1990, 277, seine Überlegung impliziert auch, dass ignatius mit sich die Erlösung auf den Weg gebracht sah. 223 Πῶς ἡμεῖς δυνησόμεθα ζῆσαι χωρὶς αὐτοῦ, οὗ καὶ οἱ προφῆται μαθηταὶ ὄντες τῶ πνεύματι ὡς διδάσκαλον αὐτὸν προσεδόκων; Καὶ διὰ τοῦτο, ὃν δικαίως ἀνέμενον, παρὼν ἤγειρεν αὐτοὺς ἐκ νεκρῶν. 224 Zur Erläuterung siehe bauer / Paulsen, 1985, 52–54.

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des Herrn, um die auferstehung zu feiern.225 das mag auf den ersten blick nicht überraschend erscheinen, doch ist es keineswegs selbstverständlich, dass der hellenistisch geprägte syrer ignatius nach dem Rhythmus einer 7-Tage-Woche lebt. diese Konzeption von nach Wochen strukturierten Tagen ist ein manifester bestandteil seiner christlichen identität und von ihrem jüdischen ursprung her fundamental in ihrer unterscheidung zur nichtchristlichen und nichtjüdischen mehrheit.226 der christliche „Herrntag“ kann nicht vom jüdischen shabbat losgelöst betrachtet werden, denn der shabbat – der siebte Wochentag – stellt den ultimativen bezugspunkt für die wiederholte Feier der auferstehung von Jesus am ersten Tag der Woche her. isacson hebt hervor, dass die tatsächliche brisanz innerhalb der christlichen Gemeinden darin lag, ob man gemeinsam den Gottesdienst am samstagmorgen, also am shabbat, oder am samstagabend, also dem mit sonnenuntergang beginnenden sonntag, dem ersten Tag der Woche feierte.227 auch das mag ein weiteres merkmal seiner gewünschten abgrenzung zu jüdisch-christlichen strömungen in antiochia gewesen sein. ignatius beschreibt nicht die in magnesia bevorzugte Praxis, gibt jedoch sein Plädoyer für den „Herrntag“, an dem das Leben aller Glaubenden aufgegangen sei „durch ihn und seinen Tod“ (ignmagn 9.1).228 dreimal (ignmagn 11; ignTrall 9.1; ignsm 1.2) bezieht er sich auf das Kreuzigungsgeschehen und weiß, dass es zur Zeit des Pontius Pilatus stattgefunden hat.229 diese seine christliche identität konstituierende Referenz ist so gut wie die einzige Erwähnung eines konkreten Ereignisses aus der Vergangenheit, doch bleibt unklar, welches Verständnis ignatius von dem Zeitabstand oder der distanz in Jahren zwischen ihm und dem Tod des 225 Vgl. Paulus, 1Kor 16:1–3; siehe isacson, 2004, 92. 226 siehe J. Rüpke, Kalender und Öffentlichkeit. Die Geschichte der Repräsentation und religiösen Qualifikation von Zeit in Rom, RVV 40, berlin 1995, 456–459, der aufzeigt, wie zwar die hellenistische 7-Planetenwoche in zahlreichen Überlieferungen nachweisbar ist, dies aber nichts darüber aussagt, ob sie auch zu einer tatsächlichen „Rhythmisierung des Verhaltens einer größeren anzahl von Personen führte“ (459). 227 isacson, 2004, 92: „disagreement about the main day for worship could be a real threat to the unity of the church.“ 228 das bezieht sich vorerst aber nur auf die Versammlung zum Gottesdienst. Rüpke, 1995, 460 stellt zu Recht fest, dass dem Tag selbst noch keine identitätsstiftende Funktion wie dem shabbat zukam. 229 in ignsm 1.2 wird auch noch der Tetrarch Herodes (antipas) genannt, ignatius kannte also eine Tradition, die den Tod des Jesus mit ihm in Verbindung brachte; vgl. bauer / Paulsen, 1985, 91. der Kreuzigungszeitpunkt während des Passahfestes wird nicht genannt, d.h. über den Zeitpunkt der Feier des Osterfestes scheint es Übereinstimmung gegeben zu haben, er nimmt darauf keinen bezug. Von Polykarp von smyrna wissen wir, dass er der Quartodecimanischen Praxis folgte, was einer berechnung nach dem Passahfest am 15. nissan entsprach (Eus., h.e. 5.24,14–16). Vgl. Rüpke, 1995, 448–453, zur strukturierung der Tage und Feste das Kapitel Fasti christiani (Rüpke, 1995, 471–484), allerdings bedingt durch das Quellenmaterial erst für die spätere Zeit. Grundsätzlich zum Osterfest siehe a. strobel, Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders, Tu 121, münster 1977.

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Jesus hatte. aber für ihn ist klar, dass der Glaube an dessen auferstehung der Wendepunkt in der Geschichte ist, mit dem die letzten Zeiten begonnen haben. Für diese neue, christliche Erfahrung von Zeit ist Paulus zu befragen, der maßgeblich ignatius’ christlichen Horizont bestimmt und das fortlaufende Thema des ‚schon und noch nicht’ eingeführt und somit die Grundlage geliefert hat, auf der ignatius’ seine – für einen nicht-christlichen standpunkt – hoffnungslose situation interpretieren konnte.230 2.4.2. das Prinzip von Zeit als ein ‚schon und noch nicht’ das von Paulus entworfene dichotomische Konstrukt von Zeit als dimension eines ‚schon und noch nicht’ definiert die Qualität gegenwärtiger Zeit, in der die auferstehung von Jesus nicht nur als ein Ereignis der Vergangenheit angesehen wird, das die zukünftige auferstehung der Gläubigen nach dem physischen Tod garantiert, sondern das auch die Gegenwart der Gemeinden bestimmt.231 diese Gegenwart, das ‚schon’, ist eine Zeit der Prüfung und ist der notwendigkeit von mission geschuldet, dabei jedoch schon völlig auf das ‚noch nicht’, eine Zukunft nach dem Tod ausgerichtet. in ignmagn 11; ignTrall 3.3; ignPhld 5.1 und ignsm 4.1 hören wir das Echo des paulinischen auftrags: ignatius präsentiert sich selbst als dazu verpflichtet, alle christlichen Gemeinden entlang seines Weges davon zu unterrichten, wie der ‚richtige’ Glaube beobachtet werden muss. und so hat er das Prinzip des ‚schon und noch nicht’ aufgefasst: meine brüder, ich gehe völlig in der Liebe zu euch auf, und in großer Freude wache ich über euch, nicht ich, sondern Jesus Christus, in dem gebunden ich um so mehr Furcht empfinde als einer, der noch unvollendet ist. aber euer Gebet wird mich auf Gott hin vollenden, damit ich das Los erlange, in dem mir Erbarmen widerfuhr, als ich bei dem Evangelium als dem Fleische Jesu und den aposteln als dem Presbyterium der Kirche Zuflucht suchte. (ignPhld 5.1)232 aus dieser Passage wird zum einen deutlich, dass ignatius ein unfixiertes Verständnis von „Evangelium“ hat. Charles T. braun erkennt darin eine mündlich getragene Charakteristik, die im paulinischen sinn noch keinen fixierten Text, aber eine Tendenz zur Fixierung der botschaft erkennen lässt und schreibt: „ignatius’ gospel is specifically defined by the salvific pathos and anastasis of

230 Eine direkte abhängigkeit von entsprechenden stellen kann nicht nachgewiesen werden, sie sind aber hier als implizit vorausgesetzt; siehe zu ignatius’ Kenntnis neutestamentlicher schriften Foster, 2005. 231 Z.b. 1Kor 10:11; 15:21–26; 2Kor 5:17; Röm 8:17; siehe K. Erlemann, Zeit IV. Neues Testament, in: TRE 36 (2004), 523–533. 232 Ἀδελφοί μου, λίαν ἐκκέχυμαι ἀγαπῶν ὑμᾶς καὶ ὑπεραγαλλόμενος ἀσφαλίζομαι ὑμᾶς· οὐκ ἐγὼ δέ, ἀλλ’ Ἰησοῦς Χριστός, ἐν ὧ δεδεμένος φοβοῦμαι μᾶλλον, ὡς ἔτι ὢν ἀναπάρτιστος· ἀλλ’ ἡ προσευχὴ ὑμῶν εἰς θεόν με παρτίσει, ἵνα ἐν ᾧ κλήρῳ ἠλεήθην ἐπιτύχω, προσφυγὼν τῷ εὐαγγελίῳ ὡς σαρκὶ Ἰησοῦ καὶ τοῖς ἀποστόλοις, ὡς πρεσβυτερίω ἐκκλησίας.

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Jesus.“233 Er hält auch fest, dass, obwohl es Passagen gibt, die matthäische anklänge haben und ignatius’ vermutlich Kenntnis von mündlichen, vielleicht sogar schriftlichen Traditionen aus dem Matthäusevangelium hatte: „it is clear that he did not consider this presumed source as gospel (in any way)“, da es einen deutlichen unterschied zu matthäus’ euangelion tes basileias gibt.234 die Verknüpfung mit dem „Fleische Jesu“ ist ein weiterer beweis der wahrhaftigen Realität des Gottessohnes.235 Für unseren Kontext ist zum anderen epitygchanein bedeutsam: das Los, Gott, Jesus Christus „erlangen“ kommt über 20 mal in den briefen vor und kann wie ein schlüsselwort236 für ignatius’ status des ‚noch nicht’ behandelt werden. Es repräsentiert seine sehnsucht nach einer besseren postmortalen Zukunft, aber gleichzeitig auch seine unsicherheit, ob er diese tatsächlich erreicht. andererseits drückt er mehrfach seine Überzeugung aus, dass er von Gott für den Weg des Leidens auserkoren wurde (ignEph 21.2; ignmagn 1.2; ignRm 2.2; ignsm 11.1) Er präsentiert sich den adressaten als besonders „gewürdigt“ und betont doch gleichzeitig, noch nicht vollendet zu sein (auch ignEph 3.1; ignTrall 4.1). doch hat Gott sicher nicht falsch gewählt, indem er den „Geringsten“ unter den Jesus-anhängern syriens auf den Weg gebracht hat, sondern ignatius wendet diese rhetorische strategie als eine Form der selbststigmatisierung an, um, wie Helmut mödritzer hervorhebt, bei den angesprochenen Widerspruch hervorzurufen.237 denn die ambivalenz der formalen bedeutung dieser selbstverneinenden Worte und der Exklusivität, die ignatius für sein schicksal impliziert, ist augenscheinlich. aber auch hier bleibt er unsicher, ob er wirklich den status eines ‚wahren’ Jüngers und Christianos erreicht und meint, dass er erst begonnen hat, einer zu werden.238 seine Würdigkeit muss er beweisen, wenn er mit den wilden Tieren kämpfen wird. Vor allem in ignRm 7.2 versucht ignatius sich und die Leser davon zu überzeugen, dass nur dieser gewaltsame Tod sein persönlicher Weg zu Gott sei. Es ist das Zentrum seiner deutungsverschiebung für die unabwendbare situation, mit der er konfrontiert ist. die Gegenwart seines aktuellen Lebens hat für ihn keinen Wert mehr, er sehnt sich nach dem sterben, um dann sein ‚wahres’ Leben zu beginnen. 2.4.3. das Paradox vom Leben als Tod ignatius hat die unausweichlichkeit seines schicksals akzeptiert und entschieden, darüber nicht zu verzweifeln, sondern ihm eine neue bedeutung 233 C.T. braun, The Gospel and Ignatius of Antioch, studies in biblical Literature 12, new York 2000, 78f. 234 braun, 2000, 79f. 235 Vgl. ignPhld 8.2; 9.2; ignsm 5.1; 7.2. 236 Vgl. bakker, 2003, 167. 237 H. mödritzer, Stigma und Charisma im Neuen Testament und seiner Umwelt. Zur Soziologie des Urchristentums, nTOa 16, Freiburg 1994, 254–58; vgl. auch Castelli, 2004, 84: „(through selfeffacement) […] it is clear that the self that ignatius is producing here is a self who – in imitation of Christ – is paradoxically lifted up through suffering.” 238 ignEph 1.2; 3.1; ignRm 5.1; 5.3; 10.1; ignmagn 9.1–2; ignTrall 3.2; 4.1–2; 5.2; ignPoly 2.1.

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zuzuschreiben. Eine ihn möglicherweise prägende Vorstellung kommt in Paulus’ Römerbrief 8:18 zum ausdruck: „denn ich bin überzeugt, dass die Leiden dieser Zeit nicht ins Gewicht fallen gegenüber der Herrlichkeit, die an uns offenbart werden soll.“ Von paulinisch-christlichem denken her konnte ignatius seine eigene paradoxe Vorstellung vom ‚wahren’ Leben entwickeln.239 in der Gegenwart seines schreibens wird ignatius von den bewachern misshandelt, mehrere male spricht er von den Ketten, die ihn fesseln.240 Physisch leidet er schon seit seiner deportation aus antiochia und ist traumatisiert von der Vorstellung, bald in stücke gerissen zu werden.241 dagegen unternimmt er seine spezifische deutungsverschiebung von diesem für ihn bereits wertlosen Leben hin zu seinem ‚wahren’ Leben: das Gebären steht mir aber noch bevor. 2 seid nachsichtig mit mir brüder. Hindert mich nicht zu leben, wollt nicht, dass ich sterbe. den, der Gott gehören will, verschenkt nicht an die Welt und verführt ihn nicht durch die materie. Lasst mich das reine Licht empfangen. dort angekommen, werde ich mensch sein. (ignRm 6.1–2)242 Er fleht die Jesus-anhänger in Rom an, nichts zu unternehmen, was seinen physischen Tod verhindern könnte, denn er hat ihn akzeptiert und sein denken auf die empfundene auserwähltheit ausgerichtet. Wenn sie intervenieren würden – wie auch immer das hätte geschehen können243 – würden sie sein ‚wahres’ Leben verhindern.244 Es gibt mehrere ähnliche Passagen, in denen er meint, erst nach der standhaft erduldeten Hinrichtung beginne sein Leben, sein menschsein, sein Christianos-sein.245 mit einem Tod, wie er ihn in ignRm 5.2 imaginiert – bei dem er die Tiere noch dazu zwingen würde, ihn zu vernichten, sollten sie zögern, ihn anzufallen – meinte er vor einer größtmöglichen Öffentlichkeit seine Verachtung für diese Welt und ihre Zeit zeigen zu können. Geht man davon aus, dass er diese art von szenerie gut kannte, dann konnten die von ihm gesehenen Hingerichteten keine Je239 Vgl. auch besonders 1Kor 15. 240 ignEph 3.1; 11.2; ignTrall 1.1; ignRm 1.1; ignPhld 5.1; 7.1. 241 Contra mellink, 2000, 122: „However, for ignatius ‚to suffer’ does not mean to endure agonies, but simply (sic!) to die. not pain brings him closer to God, but the complete destruction of his body.” diese destruktion ist schließlich nur durch eine schmerzvolle Konfrontation mit den bestien möglich, die ignatius’ Tod so sehr von einem ‚natürlichen’ Tod anderer Jesus-anhänger unterscheidet. 242 Ὁ δὲ τοκετός μοι ἐπίκειται. 2. Σύγγνωτέ μοι, ἀδελφοί· μὴ ἐμποδίσητέ μοι ζῆσαι, μὴ θελήσητέ με ἀποθανεῖν· τὸν τοῦ θεοῦ θέλοντα εἶναι κόσμῳ μὴ χαρίσησθε μηδὲ ὕλη ἐξαπατήσητε· ἄφετέ με καθαρὸν φῶς λαβεῖν· ἐκεῖ παραγενόμενος ἄνθρωπος ἔσομαι. 243 Vgl. bauer / Paulsen, 1985, 70 und schoedel, 1990, 272, die mit einem blick auf den 1 Clem 55.2 eine geringe Chance für eine derartige intervention und ignatius Kenntnis davon für möglich halten; siehe auch Trevett, 1989. 244 Für ignatius’ ‚Leben’ siehe s. Zañartu, Les concepts de vie et de mort chez Ignace d´Antioche, in: VigChr 33 (1979), 324–341. 245 ignmagn 9.2; ignTrall 2.1; 4.2; 9.2; ignRm 1.2; 2.2; 7.2; vgl. den Topos des Gebärens im martLugd 1.46; 1.55.

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sus-anhänger gewesen sein, denn sonst hätte ignatius anerkennen müssen, dass er ihr schicksal teilt. Hier zeigt sich eine gewisse kognitive dissonanz, wenn er sich selbst nach einem Plan Gottes für den namen Christianos verurteilt sieht und mit seinem Tod die Wahrheit des christlichen Heilsgeschehens zu bezeugen meint, dabei aber die Voraussetzungen, umstände und die Häufigkeit eines derartigen Todes vollkommen ausblendet. andererseits ist ihm bewusst, wie lang eine derartige Hinrichtung dauern kann und er möchte, dass die bestien ihn schnell verschlingen (ignRm 5.2). Wenigstens das sterben selbst möge leicht und rasch vonstatten gehen, dauert doch die agonie in seiner Vorstellung schon zeit seiner Reise an. Wenn er endlich den echten wilden Tieren gegenübersteht, wird die nervenaufreibende Zeit des Wartens vorbei sein, dann wird er den status des ‚schon und noch nicht’ überwunden haben und damit auch alle zeitlichen Konditionen. Er hofft darauf, dann bei Jesus zu sein, der mit dem Vater war „vor allen Zeiten“ (ignmagn 6.1 pros aionon) und der jetzt „über aller Zeit“ ist (ignPoly 3.2 ton hyper kairon), der „zeitlos“ ist (ignPoly 3.2 achronos). das durch Jesus Christus garantierte „ewige Leben“ (ignEph 18.1; ignPoly 2.3 zoe aionos) werden alle anderen durch die „unsterblichkeitsmedizin“ (ignEph 20.2 pharmakos athanasias), der Einheit im Glauben unter Leitung eines episkopos, erreichen, wenn sie sich seiner in den briefen entfalteten Lehre fügen. 2.4.4. ignatius’ doppelte unsterblichkeit Es bleibt zu beachten, dass das sein bei Gott, das ignatius über den Weg des Leidens erlangen will, nicht das einzige ‚ewige Leben’ ist, das er erwartet. die in den briefen niedergeschriebene demonstration seiner Freiwilligkeit des Leidens zeigt, wie ignatius sich selbst schafft mit seinen Worten. Er formuliert eine Lehre, von der er meint, sie sei der wahre Glaube und möchte sie unter den Gemeinden verbreitet wissen. den Römern erklärt er, dass er allen Kirchen schreibt, aber für mehr als die sieben briefe scheint seine Zeit nicht gereicht zu haben:246 da ich nun nicht an alle Kirchen schreiben konnte, weil ich plötzlich die seereise von Troas nach neapolis antreten musste, wie es der Wille Gottes befiehlt, sollst du, weil du Gottes sinn besitzt, an die Kirchen weiter vorwärts schreiben, damit auch sie das gleiche tun; dass die einen, wenn möglich, boten schicken, die anderen briefe durch die von dir abgesandten, damit ihr durch ein unvergängliches Werk verherrlicht werdet, wie du es verdienst. (ignPoly 8.1)247 246 auch den adressaten in Ephesus hat er einen weiteren brief angekündigt, in dem er sie über den Heilsplan, der sich auf den menschen Jesus Christus und sein Leiden bezieht, aufklären wollte (ignEph 20.1). 247 Ἐπεὶ οὖν πάσαις ταῖς ἐκκλησίαις οὐκ ἠδυνήθην γράψαι διὰ τὸ ἐξαίφνης πλεῖν με ἀπὸ Τρωάδος εἰς Νεάπολιν, ὡς τὸ θέλημα προστάσσει, γράψεις ταῖς ἔμπροσθεν ἐκκλησίαις, ὡς θεοῦ γνώμην κεκτημένος, εἰς τὸ καὶ αὐτοὺς τὸ αὐτὸ ποιῆεσαι οἱ μὲν δυνάμενοι πεζοὺς

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dies klingt doch sehr nach Hybris, wenn er Polykarp von smyrna für würdig erklärt, weil er ignatius’ briefe verbreitet und auch die anderen Kirchen verherrlicht werden, wenn sie seinen Ruhm weiter tragen. Eine weitere Passage korrespondiert mit dieser attitüde, wenn er in ignRm 2.1 verkündet, dass die adressaten zu „keinem besseren Werk“ besteuern könnten als die Hinrichtung ohne intervention stattfinden zu lassen. Trotz aller selbstverneinung und den demutstermini, die er beständig verwendet, ist ignatius gleichzeitig von sich und seiner autorität überzeugt. Er weist Polykarp an, Gemeinden auf dem vor ihm liegenden Weg wissen zu lassen, dass er ankommen wird, auf dass auch sie zu ihm eilen mögen, seine Lehre zu hören. Er gibt anweisungen für das nachleben seiner briefe und, da er sich in den Fußspuren Paulus’ sieht, rechnet er damit, dass sein Vermächtnis befolgt wird. denn vermutlich teilte er mit einigen der getroffenen Gemeinden die Praxis, paulinische briefe – fern ihres räumlichen und zeitlichen Kontextes – zu lesen: an euch führt der Weg derer vorbei, die durch ihren Tod zu Gott kommen, ihr seid miteingeweihte des Paulus, des Geheiligten, des Wohlbezeugten, Preiswürdigen, in dessen spuren mich zu befinden mir zuteil werden möchte, wenn ich zu Gott gelange, des Paulus, der euch in jedem brief erwähnt in Christus Jesus. (ignEph 12.2)248 Hier gibt er zu verstehen, dass er mehrere briefe des Paulus kennt, wobei die Erwähnung der Epheser in jedem brief als eine Übertreibung angesehen werden muss. doch jeder, der nun seine briefe liest oder hört, wird erfahren, dass ignatius, episkopos aus antiochia, auf dem Weg ist, wie Paulus gewaltsam in Rom zu sterben. Einen Tod, den er nicht fürchtet, sondern herbeisehnt als eine abkürzung auf dem Weg zu Gott. ihnen aber bleibe dieser Weg nur unter einem Gemeindeleben in der Einheit mit den episkopoi offen. niemals hätte er seine adressaten ermutigt, seinem beispiel zu folgen, denn dann würden sie die Exklusivität und Freiwilligkeit seines sterbens trivialisieren. damit steht er gewissermaßen im Gegensatz zu seinem Vorläufer Paulus, der im Philipperbrief 1:21–25 seine Todessehnsucht zugunsten weiterer missionbestrebungen hintanstellt. ignatius hingegen geht unter einer anderen deutungsvoraussetzung und der unausweichlichkeit seiner situation an Paulus’ Zielsetzung vorbei. so impliziert z.b. seine Verwendung von antípsychon und perípsema die Konnotation einer Heilswirkung seines Todes als eines stellvertretertodes für diejenigen, die sich an seine Lehren halten.249 πέμψαι, οἱ δὲ ἐπιστολὰς διὰ τῶν ὑπὸ σοῦ πεμπομένων, ἵνα δοξασθῆτε αἰωνίῳ ἔργῳ, ὡς ἄξιος ὤν. 248 Πάροδός ἐστε τῶν εἰς θεὸν ἀναιρουμένων, Παύλου συμμύσται, τοῦ ἡγιασμένου, τοῦ μεμαρτυρημένου, ἀξιομακαρίστου οὗ γένοιτό μοι ὑπὸ τὰ ἴχνη εὑρεθῆναι, ὅταν θεοῦ ἐπιτύχω, ὃς ἐν πάση ἐπιστολη μνημονεύει ὑμῶν ἐν Χριστῶ Ἰησοῦ. 249 mellink, 2000, 103–106 verneint die möglichkeit dieser Konnotation, v.a. mellink, 2000, 106 in bezug auf antípsychon: „moreover, it should be noted that ignatius does not refer to his death. […] He himself, his spirit, his bonds: all these are an antípsychon. That is

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Hier ist zu beachten, dass ignatius womöglich nicht die vollen Konsequenzen dieser implikationen übersehen hat, aber er hat dies für sich selbst zum ausdruck gebracht und ins bewusstsein gerückt: um sich zu versichern, dass er nicht umsonst stirbt.250 Er ist in der Lage, seinen physischen Tod als unausweichlich zu akzeptieren, aber nicht dessen Kontingenz. seine interpretation, sich selbst in der Rolle eines stellvertretertodes oder gar als „Opfer“ zu präsentieren, eröffnet ihm die möglichkeit, sich selbst in der aktiven Rolle zu sehen, in der er sich freiwillig für den Tod entscheidet und nicht einfach ‚Opfer’ der umstände und der römischen autoritäten ist. schon mit der Entscheidung für den Topos der Freiwilligkeit demonstriert er, selbst Herr seines Todes zu sein. um es mit nietzsche zu sagen: so wollte ich (er) es! seine briefe waren ignatius’ letzte Chance, sich selbst in die Erinnerung der Zurückbleibenden zu schreiben und in ihrer materiellen Form bezeugen sie seine Existenz in der Welt, die er zurücklässt.251 das nachleben ihres inhalts hat nicht unwesentlich zur institutionellen Konsolidierung der späteren orthodoxen Kirche beigetragen. und so schuf er die art, wie er erinnert werden wollte, indem er eine Rhetorik der unbedingten Freiwilligkeit des sterbens formulierte und somit (unfreiwillig) den späteren diskurs des „martyriums“ anregte. die doppelte dichotomie von ignatius’ unsterblichkeit zeigt sich also einerseits in dem Kontrast zwischen der Zeit dieser Welt und dieses Lebens als wertlos gegenüber dem erwarteten ewigen Leben im Jenseits und zugleich in der ambivalenz von eben jener Ewigkeit bei Gott, in der er immer noch ein Sein imaginiert, und der Kontinuität seiner Lehren durch seine briefe als bleibende idiosynkratische dokumente seiner individuellen Existenz. und, da wir uns gut 1900 Jahre später immer noch über diese briefe wundern, hat ignatius wenigstens diese Form der unsterblichkeit erreicht. 2.5. ignatius’ autoritätsanspruch als „märtyrer“ in spe War also ein wichtiges motiv für das Verfassen von briefen ignatius’ Versuch, seine Kontingenz zu bewältigen, indem er ein schriftliches manifest des ‚richtigen’ christlichen Glaubens und sterbens hinterlässt, so musste er sicher gehen können, dass seine Weisungen für ein Gemeindeleben in der vom episkopos angeführten Einheit auch anerkannt und befolgt wurden. ignatius begegnet uns im moment seiner unmittelbaren Todeserwartung, in dem er ohne den Vorteil gewachsener persönlicher bekanntschaft einen autoritätscharakter für sich und seine briefe etablieren muss. Gegenüber den kleinasiatischen Gemeinden verknüpft er daher seinen autoritätsanspruch mit verhe devotes his whole being to the smyrnians and Ephesians.” Es bleibt unklar, wie die Verknüpfung mit seinem Tod nicht gesehen werden kann, da ignatius keine andere möglichkeit hatte, sein Leben z.b. durch gute Taten zu weihen, war es doch allzu bald vorbei; vgl. Castelli, 2004, 84. Eine ausführliche diskussion dieser stellen bietet Kapitel 6.2.2. 250 Vgl. ignTrall 10; ignsm 4.2. 251 Vgl. Castelli, 2004, 78–85 das Kapitel ’Leave no trace of my body’. Ignatius writes himself out of material existence.

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schiedenen Kommunikationsstrategien und sichert ihn aus seinem status als Gefangener heraus durch bereits anerkannte autoritätsmerkmale ab. Hierbei darf nicht aus dem blick geraten, dass ein autoritätsverhältnis immer auch reziprok ist und dem autorität Habenden die sie anerkennenden gegenüber stehen: die kleinasiatischen Jesus-anhänger haben keine Kosten und mühen gescheut, den syrischen, durch ihr Gebiet transportierten Glaubensgenossen aufzusuchen.252 Es soll im Folgenden der Frage nachgegangen werden, ob eine Konzeptualisierung von autorität eines verurteilten Christianos – einer „märtyrerautorität“ – möglich ist. Ein besonderes merkmal dieser autorität wäre, dass sie zunächst lokal und vor allem zeitlich beschränkt ist: ignatius blieb nur die Zeitspanne seiner Reise, um als Weisungsgeber bei den kleinasiatischen und römischen Jesus-anhängern Gehör und Folgsamkeit zu finden. mit seinen briefen konnte er diese beschränktheit allerdings überwinden, da sie nach seinem Tod zu autoritätsträgern seiner Lehren wurden. doch sind der autoritätsbegriff und entsprechende Theorieansätze für „märtyrerautorität“ nicht ohne weiteres anwendbar. die auf max Weber zurückgehende, immer noch grundlegende begriffsdefinition unterscheidet traditionale, legal-rationale und charismatische autorität.253 aus traditionellen oder institutionalisierten Gegebenheiten (z.b. durch ein Priesteramt) ist „märtyrerautorität“ jedoch nicht abzuleiten, auch das „Charisma“ beruht nicht auf der Persönlichkeit und den vertretenen ideologien des autoritätsträgers, sondern auf dem mehr oder weniger zufälligen biographischen Ereignis der Verhaftung und dem akt des bekennens. Claudia Rapp unternimmt in ihrer arbeit zu bischöfen in der spätantike eine unterteilung von „spiritueller“, „asketischer“ und „pragmatischer“ autorität.254 die von ihr definierte asketische autorität ist vielleicht am ehesten geeignet, eine idee von dem Verhältnis des „märtyrers“ zu denjenigen, die ihn in seiner Restlebenszeit aufsuchen, zu bekommen. Rapp beschreibt ihre Quelle in den persönlichen anstrengungen eines individuums, das seinen Körper unterwirft und tugendhaft handelt, einem bestimmten ideal persönlicher Perfektion folgend. asketische autorität ist jedem zugänglich, der sich der erforderlichen Praxis hingibt; sie ist sichtbar in der Erscheinung und Lebensführung des individuums und bedarf der anerkennung durch andere.255 man könnte in diesem 252 Vgl. H.O. maier, The Social Setting of the Ministry as Reflected in the Writings of Hermas, Clement and Ignatius, Waterloo 1991. 253 m. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Erster Teil. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte, III. Die Typen der Herrschaft, Tübingen 1985. 254 C. Rapp, Holy Bishops in Late Antiquity. The Nature of Christian Leadership in an Age of Transition, berkeley 2005, 16f.; ihr ansatz ist m.E. für ihre betrachtung von bischofsautorität aufschlussreich, gelungen hauptsächlich für die Plausibilisierung „pragmatischer“ autorität, aber bezogen auf die gegenseitige Verwobenheit der drei Formen ist u.a. die annahme fragwürdig, dass „nobody can walk the difficult and thorny road of evermore demanding ascetic practices unless he or she receives the help of God“ (berkeley 2005, 18). 255 Rapp, 2005, 17, damit verbunden sieht sie „charismatische“ autorität im sinne Webers, wobei sie die implikationen in Webers Charisma-Theorie und seiner dichotomisierung von charismatischer und institutionalisierter autorität vermeiden und transzendieren will

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sinne die Entscheidung für einen gewaltsamen Tod durch affirmation der benennung Christianos als einen ultra-asketismus ansehen, bei der die persönliche Perfektion im „martyrium“ erreicht wird und die bewunderung der nicht-Verurteilten in eine besondere autoritätszuschreibung mündet. 2.5.1. ignatius’ Kommunikation seiner autorität der umstand, dass er in seiner verbleibenden Lebenszeit, in der er bereits außerhalb der normalen sozialgefüge stand, von Vertretern christlicher Gruppen aufgesucht wurde, die ihn vielleicht zu weiteren briefkontakt ermutigt oder ihn darum gebeten haben, zeigt, dass sie ihm die erwünschte autoritätsposition durchaus zugestanden und eine besondere autorität des „in Fesseln“ Leidenden anerkannt haben. auffällig ist hierbei, dass sie bereits vor der persönlichen bekanntschaft mit ignatius zu dieser anerkennung bereit waren. Erst nachdem ignatius die jeweiligen Gesandtschaften empfangen hatte, tritt er auch mit seinen briefen als Weisungsgeber auf. Offenbar hat er durch den erfahrenen Zuspruch ein bewusstsein seiner autorität entwickelt und will sie weiter etablieren, indem er sie mit verschiedenen aspekten untermauert und so auch seine briefe zu autoritativen instanzen macht. als eine seiner Kommunikationsstrategien nimmt er – in der Forschung breit ausgewertet – einen Rückbezug auf die Figur Paulus zu Hilfe.256 Robert F. stoops meint, dass ignatius, als er sich in den Fußspuren Paulus’ sah, es auch gewagt habe, wie der apostel briefe zu verfassen.257 matthew mitchell hat herausgearbeitet, wie ignatius’ anspielungen auf Paulus und seine Verwendung paulinischen Vokabulars den autoritativen status, noch nicht von dessen briefen, aber der Figur des Paulus bezeugen.258 demgegenüber kommt david Reis nach seiner untersuchung der briefe durch die Linse der mimesis zu dem schluss, dass ignatius’ imitation, sowohl der expliziten autoritätsansprüche des Paulus wie auch dessen selbstverneinender, selbsterniedrigender sprache, auf paradoxe Weise funktioniert: From an ethical perspective, it reveals that ignatius saw himself as a ‚copy’ of the ‚model’ of behaviour found in the lives and deaths of Paul and Jesus. Yet on the other hand, the literary imitation found in the letters have the effect of elevating ignatius so that he becomes a ‚new’ Paul who speaks wih a corresponding apostolic authority.259

256 m.W. mitchell, In the Footsteps of Paul. Scriptural and Apostolic Authority in Ignatius of Antioch, in: JECs 14/1 (2006), 27–41, und Reis, 2005 geben einen Forschungsüberblick zum Verhältnis von ignatius zu Paulus. 257 stoops, 1987, 162; siehe ignEph 12.2. 258 mitchell, 2006, 41: „Pauls writings thus seem to be in a transitional state not yet normative on the same level as biblical material, but recognizable enough to be used as stylistic and theological models based on their connection to the person of Paul.“ 259 Reis, 2005, 305.

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mindestens in seinen briefen an die Epheser und Römer, in denen er einen direkten bezug zu Paulus herstellt,260 bezieht ignatius auch aus seiner Imitatio Pauli eine Rückversicherung seiner autorität. Es bleibt allerdings unklar, ob ignatius bei allen adressaten daraus Kredit beziehen konnte. nach isacson kommt es darauf an, die briefe nach ihren jeweiligen adressenten differenziert zu betrachten und, wie oben ausgeführt wurde, nicht pauschal ein hohes ansehen des Paulus bei allen frühchristlichen Gruppen anzunehmen.261 deshalb bietet ignatius weitere Kommunikationsstrategien auf und reklamiert z.b. im brief an die Philadelphier prophetisches Wissen: denn, wenn mich auch einige dem Fleisch nach täuschen wollen, so läßt sich doch der Geist nicht täuschen, da er von Gott ist. denn er weiß, woher er kommt und wohin er geht und bringt das Verborgene an den Tag. ich schrie in eurer mitte, ich rief mit lauter stimme, mit der stimme Gottes: „Haltet euch zum episkopos und dem Presbyterium und den diakonen!“ 2 sie aber verdächtigen mich, ich sage das als einer, der vorher von der spaltung gewisser Leute weiß. aber der, in dem ich gebunden bin, ist mir Zeuge, dass ich es von menschlichem Fleische nicht erfahren hatte. der Geist aber verkündigte und sprach so: „Ohne den bischof tut nichts; euer Fleisch wie Gottes Heiligtum bewahrt; die Einigung liebt, die spaltungen flieht; werdet Jesu Christi nachahmer, wie auch er seines Vaters. (ignPhld 7.1–2)262

260 Er nennt Paulus in ignEph 12.2; ignRm 4.3; er zitiert vermutlich 1Kor in ignEph 16.1; 18.1; ignRm 9.2; siehe zur auswertung mitchell, 2006, der darauf aufmerksam macht, dass Paulus selbst gerade in den zitierten stellen 1Kor 9 und 15 versucht, seine eigene autorität zu behaupten oder plausibel zu machen; die ankündigung in ignRm 4.1, dass er allen Kirchen schreibe, ist eine Übertreibung, bei der er sich möglicherweise auch in nachahmung des apostels sieht. 261 isacson, 2004; vgl. Trebilco, 2004, 646. 262 Εἰ γὰρ καὶ κατὰ σάρκα μέ τινες ἠθέλησαν πλανῆσαι, ἀλλὰ τὸ πνεῦμα οὐ πλανᾶται ἀπὸ θεοῦ ὄν. Οἶδεν γάρ πόθεν ἔρχεται καὶ ποῦ ὑπάγει, καὶ τὰ κρυπτὰ ἐλέγχει. Ἐκραύγασα μεταξὺ ὤν, ἐλάλουν μεγάλη φωνῆ, θεοῦ φωνῆ· Τῶ ἐπισκόπῳ προσέχετε καὶ τῶ πρεσβυτερίω καὶ διακόνοις. Οἱ δὲ ὑποπτεύσαντές με ὡς προειδότα τὸν μερισμόν τινων λέγειν ταῦτα· μάρτυς δέ μοι, ἐν ὧ δέδεμαι, ὅτι ἀπὸ σαρκὸς ἀνθρωπίνης οὐκ ἔγνων. 2. Τὸ δὲ πνεῦμα ἐκήρυσσεν λέγον τάδε· Χωρὶς τοῦ ἐπισκόπου μηδὲν ποιεῖτε, τὴν σάρκα ὑμῶν ὡς ναὸν θεοῦ τηρεῖτε, τὴν ἕνωσιν ἀγαπᾶτε, τοὺς μερισμοὺς φεύγετε, μιμηταὶ γίνεσθε Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὡς καὶ αὐτὸς τοῦ πατρὸς αὐτοῦ. Es ist die prägnanteste Stelle, vgl. ignTrall 5.1; 8.1; ignRm 7.2; in ignPol 2.2 betont ignatius die bedeutung der Gnadengabe, charisma: um anhänger zu locken und um Offenbarung des unsichtbaren zu erlangen; vgl. bakker, 2003, 88f. allerdings ist bei diesen stellen die bedeutung der prophetischen begabung nicht so ausdrücklich mit der Legitimierung seiner Einheitstheologie verknüpft. siehe zu „märtyrern“ als Propheten K. Waldner, Les martyrs comme prophètes. Divinisation et martyre dans le discours chrétien des Ier et IIe siècles, in: Revue de l’histoire des religions 224/2 (2007), 193–209 und grundsätzlich zum Zusammenhang zwischen christlicher autorität und Prophetie L.s. nasrallah, An Ecstasy of Folly. Prophecy and Authority in Early Christianity, HThs 52, Cambridge 2003.

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Gerade in diesem brief sah sich ignatius’ veranlasst, gegen „Judaisierende“ Tendenzen zu argumentieren, da er auf Positionen getroffen war, die den „urkunden“ – den biblischen schriften – großes Gewicht beimaßen und offenbar keine autorität anerkennen wollten, die nicht darin begründet werden konnte.263 möglicherweise hielt er besonders gegenüber den Philadelphiern die Postulierung eigener prophetischer begabung für geeignet, seiner autorität und seiner Lehre Glaubwürdigkeit zu verschaffen. Trevett identifiziert die typischen prophetischen Elemente dieses abschnitts – der wissende Geist, der schrei mit lauter stimme – als anzeichen dafür, dass ignatius sehr darum bemüht war, seine Vertrautheit mit prophetischen Konventionen anzuzeigen.264 2.5.2. die autorität des „auserwählten in Fesseln“ aus ignPhld 7.1–2 wird deutlich, dass ignatius seine autorität aus seinem aktuellen status heraus begründen will und seine Gebundenheit in bzw. für Jesus, der ihm hier paradoxerweise zum martys wird, betont. Es ist das einzige mal, dass er in seinem brief an die Philadelphier – in den prophetischen anspruch eingebettet – seinen status als Gefangener hervorhebt. aus ignTrall 5.2 gewinnen wir allerdings den Eindruck, dass er, gerade weil er als Gebundener den Weg des Leidens geht, über prophetische begabung verfügt: und auch ich bin, obwohl ich gebunden bin und die himmlischen dinge, die Rangordnungen der Engel, die Vereinigungen der Herrschergewalten, sichtbares wie unsichtbares gut begreifen kann, darum doch noch kein Jünger.265 Wie oben festgestellt, war ignatius’ Hauptanliegen in seinem brief an die Gemeinde von Tralles eine abwehrende argumentation gegen „doketistische“ Lehren der „wilden Tiere in menschengestalt“, die das tatsächliche Leiden des Christus verneinten und somit auch seinem eigenen Leiden jede bedeutung absprachen. Es ist daher nicht verwunderlich, dass er besonders in diesem schreiben seinen status ins Feld führt, um die ‚Wahrheit’ der Gemeindeeinheit unter dem episkopos zu propagieren. Er, der Gefesselte, bescheinigt in ignTrall 1.1 den angesprochenen ihre „tadellose Gesinnung“ und fährt über die abschnitte 2–3 damit fort, sie zur weiteren unterordnung unter den episkopos und die diakone anzuhalten, wendet

263 ignPhld 8.2; Trevett, 1992, 131 vermutet, dass es gerade in Philadelphia zur Zeit ignatius’ ein besonderes interesse an Prophetie gegeben habe, hier habe der „seher“ der apokalypse gewirkt, hier sei einige Jahrzehnte später montanus aufgetreten. 264 Trevett, 1992, 134–138; allerdings gibt er an dieser stelle vor, durch den Geist von spaltungen erfahren zu haben, was er jedoch in ignPhld 11.1 relativiert, da er hier von den ihm nachgereisten Philo und Rheus agathopus als Quellen seiner informationen spricht. 265 Καὶ γὰρ ἐγώ, οὐ καθότι δέδεμαι καὶ δύναμαι νοεῖν τὰ ἐπουράνια καὶ τὰς τοποθεσίας τὰς ἀγγελικὰς καὶ τὰς συστάσεις τὰς ἀρχοντικάς, ὁρατά τε καὶ ἀόρατα, παρὰ τοῦτο ἤδη καὶ μαθητής εἰμι. Πολλὰ γὰρ ἡμῖν λείπει, ἵνα θεοῦ μὴ λειπώμεθα.

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dann allerdings einen rhetorischen Trick an, um diese Ermahnung bzw. Erwartung zu bekräftigen: aus Liebe zu euch erspare ich es mir, obwohl ich hierüber noch kräftiger schreiben könnte. ich habe mich nicht so hoch eingeschätzt, dass ich als Verurteilter euch wie ein apostel befehlen dürfte. (ignTrall 3.3)266 Hier implizieren die negation und der hergestellte Zusammenhang zur „befehlsgewalt“ der apostel267 den eigentlichen anspruch auf die Weisungsbefugnis.268 stoops hat hervorgehoben, dass „die apostel“ bei ignatius immer als Kollektiv gemeint sind, als die Versammlung Gottes, die in der Gegenwart der Gemeinden vom Presbyterium repräsentiert wird. Er stand dem als Einzelner gegenüber und hat versucht, eine andere Rechtfertigung für sich zu finden269 und seine fehlende apostolische autorität mit der betonten Freiwilligkeit seines gewaltsamen Todes zu kompensieren. damit verknüpft er besonders in ignTrall 9–10 den beweis für die Wahrhaftigkeit der Kreuzigung und auferstehung von Jesus Christus, aber auch das Recht, anweisungen zu geben: meine Fesseln, die ich um Jesu Christi willen herumtrage, flehend, zu Gott zu gelangen, fordern euch auf: haltet fest an eurer Eintracht und dem Gebet miteinander. (ignTrall 12.2)270 dies ist die einzige stelle, an der ignatius sein selbstbewusstsein, das er aus seinem status als Gefesselter gewinnt, uneingeschränkt präsentiert. seine Fesseln sind hier ausreichender Grund, eine Forderung an die adressaten stellen zu können, sie wird nicht mit weiteren autoritätsmerkmalen abgesichert. Er hat mit einem gewissen Prestige, das ihm diese persönliche Einstellung bringt, gerechnet. aus ignTrall 4.1–2 wird deutlich, dass es offenbar schon bestimmte Reaktionen auf seine Haltung gegeben hat, die ihm bewunderung und Verehrung für das Erdulden seiner Leiden zuteil werden ließen.271 Hieraufhin fürchtet er, dass ihn das hochmütig machen und seine Gelassenheit gefährden könnte. deshalb spricht er ansonsten 266 Δεῖ δὲ καὶ τοὺς διακόνους ὄντας μυστηρίων Ἰησοῦ Χριστοῦ κατὰ πάντα τρόπον πᾶσιν ἀρέσκειν. Οὐ γὰρ βρωμάτων καὶ ποτῶν εἰσιν διάκονοι, ἀλλ’ ἐκκλησίας θεοῦ ὑπηρέται. Δέον οὖν αὐτοὺς φυλάσσεσθαι τὰ ἐγκλήματα ὡς πῦρ. 267 Vgl. ignRm 4.3: nicht wie Petrus und Paulus befehle ich euch. sie sind apostel, ich ein Verurteilter (Οὐχ ὡς Πέτρος καὶ Παῦλος διατάσσομαι ὑμῖν. Ἐκεῖνοι ἀπόστολοι, ἐγὼ κατάκριτος). 268 Vgl. maier, 1991, 169: auch hier orientiert sich ignatius am modell paulinischer Rhetorik, er spricht von seiner unwürdigkeit, während er gleichzeitig seine charismatische autorität hervorhebt, damit seine anweisungen befolgt werden; siehe auch isacson, 2004, 109f. 269 stoops, 1987, 168f. 270 Παρακαλεῖ ὑμᾶς τὰ δεσμά μου, ἃ ἕνεκεν Ἰησοῦ Χριστοῦ περιφέρω αἰτούμενος θεοῦ ἐπιτυχεῖν· ἃ ἕνεκεν Ἰησοῦ Χριστοῦ περιφέρω αἰτούμενος θεοῦ ἐπιτυχεῖν· διαμένετε ἐν τῇ ὁμονοίᾳ ὑμῶν καὶ τῇ μετ’ ἀλλήλων προσευχῇ. 271 als Hinweis darauf kann auch seine Rede in ignPoly 2.3 von den Ketten, die Polykarp lieb gewonnen habe, verstanden werden.

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im Zusammenhang mit seiner situation als Gefangener immer wieder von seiner unwürdigkeit bzw. unvollendetheit272 und macht konzessive aussagen, um seine Zuhörer zu ermahnen oder zu verwarnen273, oder ihnen mit „bescheidenheitstopik“274 zu schmeicheln: ich möchte an euch in jeder Hinsicht Freude haben, wenn ich dessen würdig bin. denn wenn ich auch gefesselt bin, so bin ich doch nichts im Vergleich mit einem von euch, die der Fesseln ledig sind. ich weiß, dass ihr nicht hochmütig seid; denn ihr habt Jesus Christus in euch; ja mehr noch: denn wenn ich euch lobe, so weiß ich, dass ihr scham empfindet, wie geschrieben steht: der Gerechte klagt sich selber an. (ignmagn 12)275 Hier gibt er den magnesiern zu verstehen, dass er sie hochschätzt – wörtlich höher als sich selbst – doch implizit steht wiederum die betonung seines status als Gefesselter im Vordergrund. antithetisch stellt er sich selbst den Gemeindemitgliedern gegenüber und seine Würde unter ihre.276 die rhetorische manipulation gipfelt in der aussage nach dem biblischen buch der sprüche 18:17: „der Gerechte klagt sich selber an.“277 damit stellt er der Gemeinde in aussicht, dass er sie als Gerechte achtet. Gleichzeitig suggeriert er mit dieser von ihm verinnerlichten idee, beiläufig wie selbstverständlich, dass er selbst ein Gerechter sei, dass sie ihn als solchen erkennen müssen, denn beständig klagt er sich selber an. Ähnlich formuliert er es in ignEph 3.1: nicht befehle erteile ich euch, als wäre ich irgendwer. denn wenn ich auch gefesselt bin im namen, so bin ich noch nicht vollendet in Jesus Christus.278 auch hier gilt es wieder, sich der ambivalenz dieser demutsbezeugungen bewusst zu sein, der differenz zwischen dem Gesagten und dem Gemeinten: der autoritätsstatus, den ignatius negiert, wird tatsächlich – weil er ein Verurteilter ist – von ihm beansprucht. damit entspricht er nicht zuletzt auch der Erwartungshaltung der kleinasiatischen Jesus-anhänger. sie haben mit ihrem Erscheinen in smyrna von vornherein eine große bereitschaft 272 273 274 275

siehe auch ignEph 11.2; ignRm 1.1; 4.3; ignPhld 5.1; ignsm 11.1. maier, 1991, 161. schöllgen, 1998, 21. Ὀναίμεν ὑμῶν κατὰ πάντα, ἐάνπερ ἄξιος ὦ. Εἰ γὰρ καὶ δέδεμαι, πρὸς ἕνα τῶν λελυμένων ὑμῶν οὐκ εἰμί. Οἶδα ὅτιοὐ φυσιοῦσθε· Ἰησοῦν γὰρ Χριστὸν ἔχετε ἐν ἑαυτοῖς· καὶ μᾶλλον, ὅταν ἐπαινῶ ὑμᾶς, οἶδα ὅτι ἐντρέπεσθε, ὡς γέγραπται, ὅτι ὁ δίκαιος ἑαυτοῦ κατήγορος. 276 auch hier kann wieder eine Paralelle zu Paulus gesehen werden: 1Kor 4:9; 15:9; dazu bakker, 2003, 159: „although he seems to acknowledge that his apostolic duties occupy the lowest place, the irony suggests that he feels himself to deserve better and that he, actually, esteems himself more highly than he does them.” 277 Vgl. schoedel, 1990, 220. 278 Οὐ διατάσσομαι ὑμῖν ὡς ὤν τις. Εἰ γὰρ καὶ δέδεμαι ἐν τῷ ὀνόματι, οὔπω ἀπήρτισμαι ἐν Ἰησοῦ Χριστῶ.

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signalisiert, von diesem syrischen Gefangenen, der ihre eigene christliche Position vertrat, unterwiesen zu werden. bemerkenswert ist hierbei, dass ignatius an keiner stelle in den briefen an die kleinasiatischen Gemeinden als episkopos zu ihnen redet und autorität aus seiner vermeintlichen Position an der spitze antiochenischer Jesus-anhänger reklamiert.279 implizit kann diese Wahrnehmung bei den angesprochenen eine Rolle gespielt haben, aber ignatius greift eben nicht darauf zurück, um seine Weisungsbefugnis zu unterstreichen. Eine andere beobachtung zeigt, dass er in den briefen an die smyrnäer und an Polykarp nicht seinen status als Verurteilter hervorhebt, um damit seine Wortnahme zu autorisieren. dies kann sicher aus der persönlichen bekanntschaft und dem maß an Vertrautheit, das er während seines aufenthalts in smyrna mit einzelnen mitgliedern der dortigen Gemeinde gewonnen hat, begründet werden.280 Er kennt ihre Gemeindesituation gut und warnt sie nur vor den potentiellen Gefahren des „doketismus“, denen er mit der ‚Wahrheit’ seiner Fesseln entgegentritt.281 im brief an Polykarp gibt er praktische Ratschläge zur Gemeindeführung, aber auch Handlungsanweisungen zur sendung von boten nach antiochia bzw. zur Verbreitung seiner briefe. Wie selbstverständlich geht ignatius hier davon aus, dass man seinen bitten nachkommen wird, ohne dass er mit bestimmten autorisierenden argumenten sein Recht zur jeweiligen aufforderung begründen muss.282 stattdessen versichert er seinen Hauptunterstützern aus den letzten Wochen seines Lebens, dass er durch seine Fesseln und sein mit dem Tod vollendetes Leiden zum antipsychon für sie wird und ihnen dadurch unvergänglichkeit und ewiges Leben zusichert.283 demgegenüber können wir davon ausgehen, dass die smyrnäer auch ignatius’ briefen einen autoritativen Charakter zugesprochen und sie somit ihrem konkreten lokalen und zeitlichen Kontext enthoben haben. sie waren die ersten Garanten seiner diesseitigen unsterblichkeit, seiner Transzendenz von Raum und Zeit, da sie seinem Wunsch zur Verbreitung seiner Kommunikation nachgekommen sind.284 in den ignatiusbriefen lässt sich also die Etablierung einer besonderen autorität desjenigen feststellen, der für seine religiösen Überzeugungen Leiden und Tod in Kauf nimmt. mit der beanspruchung aber auch an279 Überhaupt nennt er sich nur ein einziges mal „episkopos syriens“ in ignRm 2.2, ansonsten vermeidet er es, gegenüber den übrigen adressaten diesen Titel für sich zu reklamieren, stattdessen spricht er von den diakonen als seinen „mitsklaven“: ignEph 2.1; ignmagn 2; ignPhld 4; ignsm 12.2. 280 in ignsm 13.2 zählt er weitere Personen auf, die ihn offenbar besonders unterstützt haben. 281 ignsm 4.2. 282 siehe ignsm 11.2–3 und ignPoly 7 zur sendung von boten, ignPoly 8 zur Fortführung seines Kommunikationsnetzwerks. 283 ignsm 10.2; ignPoly 2.3 und 6.1; siehe die diskussion dieser implizierten Heilswirkung durch seinen Tod in Kapitel 6. 284 Vgl. PolyPhil 13.1.

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erkennung dieser autorität eng verknüpft ist die Vorstellung von auserwähltheit: denn ich schreibe euch als einer, der lebt, sich aber in Liebe nach dem sterben sehnt. meine Liebe ist gekreuzigt, und in mir ist kein Feuer, das an der materie nahrung sucht, vielmehr ein lebendiges Wasser, das in mir redet und zu mir spricht: Komm her zum Vater! (ignRm 7.2)285 Hier begründet ignatius den römischen adressaten, warum er sie anspricht und dazu auffordert, sein gewaltsames sterben ohne jegliche intervention geschehen zu lassen: er schreibt ihnen als einer, der für seine Liebe zu Jesus sterben will. aber gleichzeitig suggeriert er, dass dieser Wunsch nicht einfach aus ihm selbst heraus kommt, sondern dass er mit spiritueller, prophetischer begabung die stimme Gottes gehört hat, die ihn zu sich ruft. darüber, ob der Römerbrief (oder ein anderer) die intendierten adressaten je erreicht hat, ist keine aussage zu treffen, aber die smyrnäer haben dafür gesorgt, dass er erhalten blieb. und dies nicht zuletzt aufgrund des hier von ignatius formulierten martyrologischen anspruchs, dessen implizierter autorität sie Folge geleistet haben. 2.6. schluss unter der Prämisse, dass ignatius Theophoros im ersten drittel des 2. Jahrhunderts in antiochia gelebt hat, ist es naheliegend, dass er dort einer Tradition der Verehrung der makkabäischen „märtyrer“ in jüdisch-christlichen Kreisen begegnet ist und vor diesem Hintergrund eigene motive entwickelt hat, um der Position der von ihm vertretenen pagan-christlichen Fraktion mit seiner bereitschaft „für den namen“ den Tod in Kauf zu nehmen, Gewicht zu verleihen. die sonderbare situation als brief schreibender Gefangener, aus der heraus wir seine stimme vernehmen, hat u.a. zur Folge, dass ignatius eigene Kommunikationsstrategien zur Plausibilisierung seiner aussagen über die ‚wahre’ Lehre von Jesus Christus und seiner autorität entwickelt. bei dem hier unternommenen Versuch, diesen strategien auf die spur zu kommen, hat sich herausgestellt, dass sowohl lebensgeschichtliche wie soziale Evidenz im sinne schiffauers in dem moment zusammentreffen, in dem Jesus-anhänger aus Gemeinden, mit denen ignatius zuvor keinen Kontakt hatte, ihn aufsuchen und später als briefempfänger von ihm belehrt werden. Wir können davon ausgehen, dass sie ihn als glaubwürdigen Vertreter einer hauptsächlich pagan-christlichen bewegung akzeptierten und er sie mit seiner idiosynkratischen Rhetorik von auserwähltheit und stellvertretertod überzeugt hat. Er predigt „Evangelium“ als das Leiden und den Tod Jesus’ auf eine Weise, die keine schriftliche Fixierung dieser 285 Ζῶν γὰρ γράφω ὑμῖν, ἐρῶν τοῦ ἀποθανεῖν. Ὁ ἐμὸς ἔρως ἐσταύρωται, καὶ οὐκ ἔστιν ἐν ἐμοὶ πῦρ φιλόυλον· ὕδωρ δὲ ζῶν καὶ λαλοῦν ἐν ἐμοί, ἔσωθέν μοι λέγον· Δεῦρο πρὸς τὸν πατέρα.

schluss

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Glaubenstradition erkennen lässt (und so eine datierung der briefe als proorthodoxe Fälschung am Ende des 2. Jahrhunderts ausschließt), und dessen ‚Wahrheit’ er mit seinem eigenen Leiden beweisen will. die dekonstruktion des von ihm dabei entworfenen Gegnerdiskurses der „Wilden Tiere“ hat gezeigt, in welchem maß der Horror vor seiner tatsächlichen Hinrichtung sein bewusstsein eingenommen hat und er bemüht ist, selbstbeherrschung zu demonstrieren. die übertragene bedrohlichkeit wilder Tiere auf jene Lehren, die den Tod des Christus als scheinhaft ansehen, soll den angesprochenen die notwendigkeit, seiner ‚heilbringenden’ Lehre zu folgen, verdeutlichen. sein anspruch, mit seiner todesverachtenden Haltung und exemplarischen auserwähltheit die christliche ‚Wahrheit’ zu bezeugen, drückt sich in einem autoritativen Verhältnis zu seinen unterstützern aus – und spiegelt sich einige Jahrzehnte später in der ihren „märtyrern“ zugeschriebenen autorität durch die Überlebenden des Pogroms von Lyon. im umfeld von ignatius’ adressaten Polykarp in smyrna ist eine ähnliche Vielschichtigkeit christlicher Gruppierungen, wie wir sie in antiochia (und auch Ephesus) festgestellt haben, zu erwarten, doch können die gegnerischen Positionen nicht konkret benannt werden. aber in Lyon und smyrna haben wie ignatius jeweils diejenigen Jesus-anhänger eine unbedingte sterbensbereitschaft als Christiani propagiert, die mit ihrem Glauben an den Tod und die auferstehung des Jesus als Christus der proto-orthodoxen strömung zuzuordnen sind.

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3. Polykarp von smyrna – vom jungen episkopos zum alten „märtyrer“ 3.1. Wer war Polykarp von smyrna? – drei antworten „Polykarp von smyrna“ ist vor allem durch den beeindruckenden bericht von seinem Tod im Gedächtnis der christlichen Geschichte verankert, doch begegnen wir ihm nicht nur im Martyrium Polycarpi, sondern bereits als Hörer, unterstützer und adressaten von ignatius, sowie als Verfasser eines briefes an die „Kirche Gottes“ in Philippi. ist es möglich, über die Gemeinsamkeit des namens hinaus eine idee von „Polykarp“ zu gewinnen? im Grunde handelt es sich ja um drei literarische Personen, zwischen denen es keine unmittelbare Kohärenz gibt. diese kann für die reale Existenz des mannes Polykarp nur (re-)konstruiert werden und stützt sich vor allem auf das Zeugnis von irenäus von Lyon und ihn ergänzende informationen, die bei Eusebius von Caesarea überliefert sind.286 3.1.1. Polykarp in den briefen des ignatius Jeweils am Ende seiner in smyrna verfassten briefe an die Gemeinden von Ephesus und magnesia empfiehlt ignatius Polykarp, für den er „voller Liebe ist“ (ignEph 21.1) und der ihn als episkopos der smyrnäer „erquickt“ hat (ignmagn 15). Vermutlich hat Polykarp dafür gesorgt, dass der gefangene ignatius mit Jesus-anhängern aus Ephesus, magnesia und Tralles zusammentreffen und ihnen anschließend briefe schreiben konnte und dass diese ihnen später übermittelt wurden. in seinem direkt an Polykarp gerichteten brief spricht ignatius ihn als episkopos an und legt – im wohlmeinenden Ton der Ratschläge eines Älteren an den Jüngeren – dar, welche aufgaben er zu erfüllen und welche Charakterzüge er in dieser Position annehmen muss. aus Troas schreibend, vertraut er Polykarp quasi als seinem stellvertreter die Verfertigung weiterer bzw. die Vervielfältigung und Verbreitung seiner briefe an, auf dass das von ihm begonnene Kommunikationsnetzwerk sich weiter verzweigt und das katholische, episkopale Gedankengut sich verbreitet (ignPol 8.1). in ignatius’ briefen ist Polykarp nur ansprechpartner, es kommen keine biographischen details zur sprache, aber ignatius lässt eine enge bindung zu ihm erkennen, die er auch seinen anderen adressaten gegenüber äußert. 3.1.2. Polykarp als Verfasser eines briefes an die ekklesia von Philippi aus dem einzigen überlieferten brief Polykarps an die Philipper gewinnt man den Eindruck, dass ignatius’ ausdrücklicher Wunsch zur Verbreitung seiner schreiben erfüllt wurde.287 Wie oben aufgezeigt, gibt es Forschungsmeinungen, die eine authentizität gar des ganzen briefes anzweifeln bzw. 286 iren., haer. 3.3,4; Eus., h.e. 3.36,1; 3.10,13–15; 4.14,15; 5.20,6–8. 287 brent, 2005, 348 stellt große unterschiede zwischen ignatius’ und Polykarps theologischen und gemeindepraktischen ansichten fest, und kann sich die Weiterverbreitung der Ignatianen durch Polykarp nur dadurch erklären, dass darin eine so überzeugende anti-

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diejenigen Textstellen für interpolationen halten, in denen es Hinweise auf die ignatiusreise gibt.288 doch haben auch hier diejenigen stimmen plausiblere argumente, die für die annahme der Echtheit plädieren.289 Zweifel sind vor allem durch die scheinbar widersprüchlichen aussagen in den abschnitten PolyPhil 9.1–2 und 13.1–2 genährt worden. doch ist gerade diese Widersprüchlichkeit ein entscheidendes argument gegen interpolation der Textstellen, die sich auf ignatius beziehen: denn warum hätte ein interpolator, der in Polykarps Philipperbrief ein falsches Zeugnis für einen erfundenen ignatius einfügen wollte, eine derartige inkohärenz geschaffen? in abschnitt 9.1–2 scheint Polykarp vorauszusetzen, dass ignatius sein Leiden ‚erfüllt’ hat: 1. so ermahne ich nun euch alle, dem Wort der Gerechtigkeit zu gehorchen und euch in Geduld zu üben, die ihr ja auch vor augen hattet nicht nur an den seligen ignatius, Zosimus und Rufus, sondern auch an andern aus eurer mitte, an Paulus selbst und den übrigen aposteln. 2. seid überzeugt, dass diese alle nicht vergeblich, sondern in Glauben und Gerechtigkeit gelaufen und an dem ihnen zukommenden Platz bei dem Herrn sind, mit dem zusammen sie auch gelitten haben.290 bedeutsam ist an dieser stelle, dass Polykarp auch Zosimus und Rufus als Erdulder von Leid zusammen mit ignatius erwähnt. Offenbar hat er durch ein schreiben der Philipper erfahren, dass von den römischen soldaten neben dem syrischen Jesus-anhänger nun noch weitere christliche Gefangene nach Rom transportiert werden sollten. darauf lässt sich auch PolyPhil 1.1 beziehen, wo er seine Freude zum ausdruck bringt, erfahren zu haben, dass die Philipper die „abbilder der wahren Liebe aufgenommen und […] weidoketische argumentation zu finden sei; wenn dem so wäre, hätte er sich jedoch damit begnügen können, nur die briefe an die Gemeinden von Ephesus, Tralles und smyrna zu übermitteln. 288 Z.b. Lechner, 1999, 6–63, doch weisen bereits bauer / Paulsen, 1985, 112 darauf hin, dass allein die unterschiede in stil, sprache, argumentation wie theologischer aussage zwischen den Texten so charakteristisch sind, „dass weder an die identität des autors noch auch nur an die Herkunft aus dem gleichen Kreise gedacht werden kann“; vgl. K. berding, Polycarp and Paul. An Analysis of their Literary and Theological Relationship in Light of Polycarp’s Use of Biblical and Extra-Biblical Literature, Leiden 2002, 12. 289 siehe die diskussion und substanziellen argumente gegen Fälschung schon bei Lightfoot, 1885, Vol. 1, 578–603; den Forschungsüberblick bei berding, 2002, 12–15 und die diskussion zur authentizität bei P. Hartog, Polycarp and the New Testament. The Occasion, Rhetoric, Theme, and Unity of the Epistle to the Philippians and its Allusions to New Testament Literature, WunT 2/134, Tübingen 2002, 69–72. 290 Παρακαλῶ οὖν πάντας ὑμᾶς πειθαρχεῖν τῶ λ´γω τῆς δικαιοσύνης καὶ ὑπομένειν πᾶσαν ὑπομονήν, ἣν καὶ εἴδατε κατ’ ὀφθαλμοὺς οὐ μόνον ἐν τοῖς μακαρίοις Ἰγνατίῳ καὶ Ζωσίμῳ καὶ Ῥούφῳ, ἀλλὰ καὶ ἐν ἄλλοις τοῖς ἐξ ὑμῶν καὶ ἐν αὐτῷ Παύλῳ καὶ τοῖς λοιποῖς ἀποστόλοις· πεπεισμένους, ὅτι οὗτοι πάντες οὐκ εἰς κενὸν ἔδραμον, ἀλλ’ ἐν πίστει καὶ δικαιοσύνη, καὶ ὅτι εἰς τὸν ὀφειλόμενον αὐτοῖς τόπον εἰσὶ παρὰ τῶ κυρίῶ, ὧ καὶ συνέπαθον.

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tergeleitet“ haben, denn „sie sind umwunden mit hochheiligen Fesseln, den diademen der in Wahrheit von Gott und unserm Herrn auserwählten.“291 Hier scheint Polykarp Gedankengut des ignatius zu spiegeln, indem er die Fesseln der Gefangenen als heilig und als Zeichen ihrer auserwähltheit preist,292 sie aber von ignatius’ exklusivem anspruch darauf löst und alle als abbilder von Jesus dadurch gewürdigt sieht. Offenbar hat also eine weitere Gruppe von Jesus-anhängern ignatius und die Übrigen während ihres aufenthalts in Philippi unterstützt. möglicherweise haben sie von seiner Korrespondenz mit den kleinasiatischen Gemeinden erfahren und dann Polykarp darum gebeten, ihnen abschriften davon zu schicken. Es lässt sich zumindest aus PolyPhil 13.2 schließen, dass er den Philippern auf ihre konkrete nachfrage hin die ihm vorliegenden ignatiusbriefe zusenden wollte: die briefe des ignatius, die uns von ihm geschickt sind, und andere, soviel wir ihrer bei uns haben, sandten wir euch, wie ihr verlangtet. sie sind diesem brief beigegeben; und ihr werdet großen nutzen aus ihnen ziehen. denn sie handeln von Glauben und Geduld und jeder Erbauung, die unsern Herrn betrifft. und was ihr Zuverlässigeres über ignatius und die mit ihm sind in Erfahrung bringt, das gebt bekannt. (PolyPhil 13.2)293 diese aussage hat den anschein, als wußte Polykarp noch nicht (und wohl auch nicht die Jesus-anhänger aus Philippi in ihrer anfrage), wie es ignatius weiter ergangen war, nachdem er ihre stadt verlassen hatte. die diskrepanz der Passagen 9 und 13 hat dazu geführt, dass abschnitt 13 als 291 Τοὺς ἐνειλημένους τοῖς ἁγιοπρεπέσιν δεσμοῖς, ἅτινά ἐστιν διαδήματα τῶν ἀληθῶς ὑπὸ θεοῦ καὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν ἐκλελεγμένων· 292 Vgl. ignEph 11.2 und die diskussion vom bewusstsein seiner auserwähltheit oben; vgl. bauer / Paulsen, 1985, 114; Lechner hält diese stelle für eine interpolation des Verfassers der Ignatianen, da dieser mit bezug auf PolyPhil 9 die dort erwähnten „märtyrer“ mit Gedankengut, das er auch in seinen gefälschten briefen propagieren würde, PolyPhil 13 sei interpoliert, weil der Fälscher seinen briefen die Empfehlung des anerkannten „märtyrerbischofs“ Polykarp geben wollte: Lechner, 1999, 62f., siehe meine diskussion von Lechners Thesen oben. 293 1 Ἐγράψατέ μοι καὶ ὑμεῖς καὶ Ἰγνάτιος, ἵν’ ἐάν τις ἀπέρχηται εἰς Συρίαν, καὶ τὰ παρ’ ὑμῶν ἀποκομίσῃ γράμματα· ὅπερ ποιήσω, ἐὰν λάβω καιρὸν εὔθετον, εἴτε ἐγώ, εἴτε ὃν πέμπω πρεσβεύσοντα καὶ περὶ ὑμῶν. 2. τὰς ἐπιστολὰς Ἰγνατίου τὰς πεμφθείσας ἡμῖν ὑπ’ αὐτοῦ καὶ ἄλλας, ὅσας εἴχομεν παρ’ ἡμῖν, ἐπέμψαμεν ὑμῖν, καθὼς ἐνετείλασθε· αἵτινες ὑποτεταγμέναι εἰσὶν τῇ ἐπιστολῇ ταύτῃ· ἐξ ὧν μεγάλα ὠφεληθῆναι δυνήσεσθε. περιέχουσι γὰρ πίστιν καὶ ὑπομονὴν καὶ πᾶσαν οἰκοδομὴν τὲς εἰς τὸν κύριον ἡμῶν ἀνήκουσαν. Et de ipso Ignatio et de his, qui cum eo sunt, quod certius agnoveritis, significate. Eus., h.e. 3.36,13–14 bezieht sich auf diese beiden Textstellen, um Polykarp als Zeugen für ignatius anzuführen, doch gibt er den letzten satz aus PolyPhil 13.2 nicht wieder. Hat er vielleicht wegen der Widersprüchlichkeit zu PolyPhil 9 darauf verzichtet? PolyPhil 13 ist vollständig und von ihm unabhängig nur in einer lateinischen Version überliefert. Zur Überlieferungsgeschichte siehe Lindemann / Paulsen, 1992, 242 und für den aktuellsten Kenntnisstand aller bekannten manuskripte die bryn mawr-Rezension von T.b. sailors zu m.W. Holmes (ed.), The Apostolic Fathers. Greek Texts and English Translations, Grand Rapids 2007: http://bmcr.brynmawr.edu/2009/2009-07-08.html.

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ein eigener brief angesehen wurde, der, wie es darin selbst zum ausdruck kommt, den ignatiusbriefen als begleitnotiz diente. die These von zwei briefen wurde erstmals von Harrison breit ausgeführt.294 auch berding unterstützt in seiner untersuchung über Polykarp und Paulus diese sichtweise, leitet aber seine datierung zu bereitwillig von Eusebius ab und nimmt eine abfassungszeit innerhalb weniger Wochen nach ignatius’ „martyrium“ an, die spätestens in das Jahr 117 u.Z. fallen könnten, wenn man Eusebius’ Einordnung zur Zeit Trajans folgt. den Hauptteil des uns bekannten Philipperbriefs, die abschnitte 1–12 und 14 datiert berding nur wenige Jahre später um 120 u.Z. und stützt sich dabei allein auf die eschatologische Theologie Polykarps, die ein späteres datum unwahrscheinlich sein lasse.295 Wie bereits festgestellt, ist die datierung Eusebs jedoch nicht haltbar und berdings datierung ist völlig willkürlich gewählt, um unter annahme einer Zweiteilung den abstand zwischen beiden briefen nicht zu groß sein zu lassen. doch ist die annahme zweier separater briefe überhaupt nötig?296 PolyPhil 13 spiegelt möglicherweise die reale unwissenheit Polykarps von ignatius’ Verbleib wieder. in PolyPhil 9 hingegen war er mit der absicht, seine adressaten zu Geduld und Gerechtigkeit zu ermahnen, entweder selbst der suggestionskraft der ignatiusbriefe erlegen, keinen Zweifel daran aufkommen zu lassen, dass ignatius wie Paulus und Jesus gewaltsam zu Tode kommen wird, oder Polykarp hat genau diese suggestion genutzt, um sein schreiben in einer Reihe mit diesen Gerechten stehen zu lassen. die bestätigung konnten die adressaten dann bei der eigenen Lektüre der mitgelieferten ignatiusbriefe finden. Letztlich können wir für dieses Problem keine endgültige sicherheit erlangen und bleiben in einem Zirkelschluss der datierung für ignatius wie für Polykarp gefangen; sie sollte aber auf jeden Fall vor der mitte des 2. Jahrhunderts angenommen werden. Eine interessante beobachtung soll hier noch angeführt werden: Polykarp stellt sich der Gemeinde in Philippi nicht als episkopos vor, sondern als „Polykarp und die Presbyter, die mit ihm sind“ (PolyPhil, inscr.). setzt er bei den von ihm angesprochenen eine Kenntnis voraus, dass er diese Rolle hat oder existiert eine solche Gemeindefunktion bei ihnen noch nicht? Henning Paulsen glaubt, dass er diese Funktion nicht voraussetzt, er fordert als ein primus inter pares Gehorsam gegenüber Presbytern und diakonen297 und wiederholt nicht die von ignatius idealisierte dreiteilung der Gemeindeorganisation mit einem episkopos an erster stelle. Es kann als weiteres argument gegen die 294 Harrison, 1936. 295 berding 2002, 23. 162–167. 296 Hartog, 2002, 169 plädiert für eine annahme der authentizität und Einheit von PolyPhil als die einfachere Lösung, aber auch er legt sich auf ein exaktes datum (115 u.Z.) fest und sieht ignatius’ Verurteilung und Romtransport in Verbindung zu Trajans aufenthalt im Osten des Reiches, siehe seinen Forschungsüberblick zur Einheit des briefes: Hartog, 2002, 148–169. 297 bauer / Paulsen, 1985, 113; auch berding, 2002, 11; hierin wird u.a. seine nähe zu den Pastoralbriefen erkannt.

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Fälschungshypothese angeführt werden, dass dieser in den ignatiusbriefen so stark gemachte aspekt in Polykarps Philipperbrief nicht einmal erwähnt wird. Festzuhalten bleibt, dass Polykarp die bedeutsamkeit der darlegung theologischer Positionen in briefen, die überregional ausgetauscht werden, erkannt und das Prinzip der netzwerkbildung über briefkommunikation nach dem beispiel von Paulus und ignatius weitergeführt hat. das wird auch aus dem Zeugnis irenäus von Lyons deutlich, der, selbst aus Kleinasien stammend, in jungen Jahren Polykarp persönlich erlebt hat. Er kennt den Philipperbrief und nennt ihn „bedeutend“ (iren., haer. 3.3,4). darüber hinaus gibt er in seinem bei Eusebius (Eus., h.e. 5.20,6–8) nur in Fragmenten überlieferten „brief an Florinus“ weitere briefe an, die „Polykarp teils an benachbarte Gemeinden, die er zu befestigen suchte, teils an einzelne brüder, die er mahnte und ermunterte, geschrieben hat“ (Eus., h.e. 5.20,8). mit einer Reflexion über das menschliche Erinnerungsvermögen sucht irenäus seine Erzählung über Polykarp zu autorisieren, indem er meint, er könne sich viel besser an die damalige Zeit erinnern (als er ihn selbst gehört hat) als an das vor kurzem Geschehene: „denn was man in der Jugend erfährt, wächst mit der seele und bleibt mit ihr vereint“ (Eus., h.e. 5.20,6). Tatsächlich ist irenäus der Kronzeuge für das Leben wie auch den Tod Polykarps, erläutert allerdings nicht dessen nähere umstände. Er setzt durch die Verwendung des technischen begriffs „märtyrer“ zwar das gewaltsame sterben voraus, geht aber weder hier noch an anderer stelle auf die art und Weise von Polykarps Lebensende ein. auch dehandschutter wundert sich, dass irenäus „doesn’t seem to have any specific knowledge about Polycarps death.“298 doch können wir irenäus aufgrund seines schweigens keine unkenntnis der details oder des Martyrium Polycarpi unterstellen. Er hat die seit diesem Text zum ersten mal greifbare märtyrerterminologie affirmiert, aber den Text in den uns bekannten Überlieferungen nicht rezipiert. 3.1.3. Polykarp im Martyrium Polycarpi Vor allem in dem briefbericht, der als Martyrium Polycarpi in mehreren Handschriften und in auszügen bei Eusebius von Caesarea, h.e. 4.15,3–45 überliefert ist,299 werden anhaltspunkte für eine datierung von Polykarps Hinrich298 b. dehandschutter, Images of Polycarp. Biography and Hagiography about the Bishop of Smyrna, in: J. Leemans (ed.), Polycarpiana. Studies in Martyrdom and Persecution in Early Christianity, Collected Essays, bEThL 205, Leuven 2007, 273. als wichtige Referenzgröße in der Polykarpforschung scheint dehandschutter nahezu jeden möglichen aspekt der Text- und Überlieferungsgeschichte ausgeleuchtet zu haben. 299 die von b. dehandschutter in seiner dissertation Martyrium Polycarpi. Een literair-kritische studie, Leuven 1979 erstellte synopse aller bekannten Handschriften mit dem Eusebiustext findet sich auch bei buschmann, 1998, 17–36; dieser stellt eine inhaltliche sowie verschiedene textkritische Gliederungen auf (buschmann, 1998, 40–47). sein umfangreicher Kommentar bringt viele unterschiedliche aspekte zur sprache, die bewertung vieler details ist m.E. aber sehr tendenziös. Vgl. die Einschätzung bei Waldner, 2004, 35 und die Rezension von T. baumeister, Rez. G. Buschmann, Das Martyrium des Polykarp (Göttingen 1998), in: JbaC 43 (2000), 217f. in seinem aufsatz b. dehandschutter, An Updated Edition of the Mar-

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tung und damit seiner Lebenszeit insgesamt gesucht. deshalb soll vorab eine kurze Zusammenfassung der geschilderten Ereignisse erfolgen: in einem brief schildern (und deuten) Jesus-anhänger aus smyrna Gleichgesinnten aus Philomelium auf deren anfrage Verfolgungsereignisse in ihrer stadt. sie benennen die Hinrichtungen mehrerer Jesus-anhänger aus smyrna und Philadelphia, sowie des episkopos Polykarp im stadion300 als „martyrien“. Zuerst erzählen sie von den öffentlichen Folterungen, Tierhetzen und Verbrennungen einiger, die sich von den bedrohungen nicht beeindrucken ließen und ihre Zugehörigkeit zu Jesus Christus verteidigten (2–3). nur der Phryger Quintus sei, obwohl er sich angeblich freiwillig den behörden gestellt hätte, angesichts der Folter eingeknickt und habe eine Opferhandlung vollzogen, um sein Leben zu retten (4). dann wird berichtet, wie sich Polykarp auf Zureden seiner Getreuen auf ein Landgut flüchtet, denn er wurde von der masse als anstifter der Überzeugung der Hingerichteten (vgl. 3.2 und 12.2) gesehen und soll deshalb angeklagt werden. die suche nach ihm wird intensiviert und er nimmt auf einem anderen Landgut Zuflucht, doch wird er von einem Hausgenossen oder sklaven (oikeios) unter Folter verraten und daraufhin ergriffen (5–7). bevor Polykarp ins stadion geführt wird, versuchen Herodes, der irenarch smyrnas, und dessen Vater niketes ihn vor der schandhaften öffentlichen Zurschaustellung zu bewahren und zum Opfer und damit zur anerkennung des Kaisers zu überreden (8). nach seiner ersten Weigerung gegenüber diesen beiden, gelingt es auch dem Prokonsul nicht, den alten mann begnadigen zu können. nach mehrmaliger aufforderung zu schwören und zu opfern, muss er aufgrund Polykarps beharrlichkeit einsehen, dass er ihn nicht zur umkehr in die von ihm vertretene Weltordnung bringen kann. und so lässt er im stadion verkünden, dass Polykarp zugegeben habe, Christianos zu sein. dies ist gleichbedeutend mit seinem Todesurteil und der urteilsspruch lautet: Tod durch Feuer (9–12).301 danach werden die Vorbereitungen zur Verbrennung geschildert (13–15). Polykarp stirbt jedoch nicht durch das entfachte Feuer, sondern den Todesstoß eines Hinrichtungsgehilfen (confector, 16). auf anregung des niketes wird veranlasst, dass man tyrdom of Polycarp, in: J. Leemans (ed.), Polycarpiana. Studies in Martyrdom and Persecution in Early Christianity, Collected Essays, bEThL 205, Leuven 2007, 3–22 korrigiert bzw. ergänzt dehandschutter seine eigene frühere synopse um weiteres neues Handschriftenmaterial und legt eine neue Edition des Textes des martPol vor. 300 L. Thompson, The Martyrdom of Polycarp. Death in the Roman Games, JR 82 (2002), 27–52: „The crowd in smyrna entered a stadium (stadion), built originally for foot and horse racing, but remodeled so that a wall protected spectators from the wild animals“ (Thompson, 2002, 29). Ein amphitheater hat es in Kleinasien nur in Pergamon und Cyzikus gegeben (Thompson, 2002, 30). 301 Thompson, 2002, 39 nennt mit ulpian, dig. 48.19,7,2 den Grund, warum Polykarp verbrannt wurde: „enemies [of the state] and also deserters to the enemy are punished by being burnt alive.“ Weil er für alle sichtbar verweigert, seine Loyalität zum Kaiser durch eine Opfergeste zu bezeugen, muss der statthalter – ebenso für alle sichtbar – zeigen, was mit denjenigen geschieht, die Roms macht missachten.

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seinen Leichnam nicht an seine Freunde und Getreuen herausgebe, sondern noch im stadion verbrenne (17–18.1). doch versichern die briefschreiber ihren adressaten, dass sie Polykarps Überreste später trotzdem bestattet haben und sie sich dort zur Jahrzeitfeier seines „martyriums“ versammeln wollen (18.2–3).302 auch hier handelt es sich wieder um ein als brief verfasstes dokument,303 in dem die „Kirche Gottes“ in smyrna der „Kirche Gottes“ in Philomelium im besonderen, aber auch „allen Gemeinden der heiligen und allgemeinen (katholike) Kirche an jedem Ort“ (martPol inscr.) von dem richtigen, nämlich „dem Evangelium gemäßen“ „martyrium“ des Polykarp berichten möchte (martPol 1.1). bereits diese ankündigung lässt erkennen, auf welcher Ebene der oder die autoren die bedeutung des Geschehens um Polykarps Tod ansiedeln und sie überregional bekannt machen wollen. und so ist man sich in der Forschung weitgehend einig, dass man im Wie der beschriebenen Ereignisse keine Historizität erwarten darf. Obwohl buschmann für authentizität und bis abschnitt 20 auch integrität des Martyrium Polycarpi plädiert, ist es für ihn „kerygmatisch-paränetische Tendenzliteratur, kein „historischer“ Tatsachenbericht: eine angenommene urform aus bruta facta erweist sich formkritisch als unzutreffend.“304 das soll aber wiederum nicht heißen, dass gar nichts Historisches aus dem Text greifbar wäre. so betrauern die smyrnäer adressenten in Polykarp ihren episkopos (martPol 16.2). Hier wird also unmissverständlich zum ausdruck gebracht, dass er diese Rolle unter ihnen einnahm. doch weist Judith Lieu zu Recht darauf hin, dass die betonung mehr auf ihm als apostolischem und prophetischem Lehrer (didaskalos) liegt.305 Zudem deckt sich die aussage in martPol 9.3, er habe 86 Jahre Christus gedient, mit der angabe bei irenäus, Polykarp sei in hohem alter als „märtyrer“ gestorben. Zu beachten ist auch, dass er nicht allein ins Visier der römischen machthaber geraten war, da die abschnitte 2–4 von misshandlungen und Folterungen weiterer „märtyrer“ berichten, die schließlich in Tierhetzen ums Leben kamen. auch die Episode des Phrygers Quintus, der angesichts 302 Text in H. musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, OECT, Oxford 1972; a.a.R. bastiaensen (ed.), Atti e passioni dei martiri, mailand 31995; Lindemann / Paulsen, 1992; Guyot / Klein, 1997; zitiert nach buschmann, 1998; zur diskussion des Forschungsstands siehe b. dehandschutter, Research on the Martyrdom of Polycarp. 1990–2005, in: J. Leemans (ed.), Polycarpiana. Studies in Martyrdom and Persecution in Early Christianity, Collected Essays, bEThL 205, Leuven 2007, 85–92. 303 Zur briefform siehe buschmann, 1998, 73–75. 304 buschmann, 1998, 38; auch Van Henten, 1992, 714 hat festgehalten, dass es ein „durch und durch literarischer Text“ sei; vielleicht teilte bereits irenäus diese ansicht und lässt deswegen jede bezugnahme auf martPol aus. 305 Lieu, 2003, 87, siehe martPol 12.2; 16.2; 19.1. auch irenäus preist seine apostolische autorität und betont sie stärker als seinen episkopos-status (iren., haer. 3.3,4); vgl. Lightfoot, Vol. 1, 1885, 459: „among these (acquainted with eyewitness of the apostolic history) Polycarp held the foremost place. it is not therefore as the martyr or as the ruler nor as the writer, but as ‚the elder’, that he claims the attention of the church.“

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der Folter sein Leben retten wollte und zu einer Opfergeste bereit war, wird als mögliche gegenteilige Option, die anhängerschaft Jesus’ zu verleugnen, nicht verschwiegen.306 aus martPol 19.1 erfahren wir, dass Polykarp „mit denen aus Philadelphia als zwölfter in smyrna das martyrium erlitt.“ in der angabe der Zahl sieht buschmann eine Harmonisierung mit dem Evangelium,307 doch ist hier bemerkenswert, dass Jesus-anhänger aus einer von ignatius angesprochenen Gemeinde den von ihm erwarteten Tod erdulden und damit möglicherweise auch seinem beispiel zu folgen meinten. darüber hinaus ist Lieu versucht, einige biographische umstände aus dem briefbericht abzuleiten: z.b. dass Polykarp Kontakte zu einflussreichen Familien wie der des niketes, dem bruder der alke gehabt habe (martPol 8, der sich noch vor der Verhandlung beim statthalter darum bemüht, ihn zur anerkennung des Kaisers zu überreden); oder auch eigenen Landbesitz (martPol 5–6, auf den er sich flüchten konnte); zudem habe er mindestens zwei sklaven gehabt (martPol 6, die ihn schließlich verraten). und so kommt sie zu dem schluss: „the overall impression remains that Polykarp himself was of some social standing.“308 mit diesen schlussfolgerungen bewegt sie sich im Grenzbereich der von ihr untersuchten interaktion von „image and reality“. doch unterstützt auch Thomas Wiedemann diese Lesart des Martyrium Polycarpi und hält Polykarp für einen mann mit beträchtlichem Reichtum und hohem status und macht auf martPol 13.2 aufmerksam: als der scheiterhaufen fertig war, legte er selbst alle Oberkleider ab, löste den Gürtel und versuchte, auch seine sandalen loszubinden; das hatte er früher nicht getan, weil immer einer der Glaubenden darum wetteiferte, als erster seine Haut zu berühren.309 306 die Quintus-Episode soll vor allem als negativbeispiel in ablehnung einer freiwilligen selbstauslieferung dem Vorbild Polykarps, der zunächst noch versucht hat, durch Flucht seinen Gemeindemitgliedern als ihr Hirte erhalten zu bleiben, entgegengestellt werden. Von Campenhausen hielt martPol 4 für eine voreusebianische interpolation in auseinandersetzung mit dem „montanismus“: H. von Campenhausen, Bearbeitungen und Interpolationen des Polykarpmartyriums, in: id., Aus der Frühzeit des Christentums. Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhundert, Tübingen 1963, 253–301. Für buschmann, 1998, 122 „liegt hier die früheste literarische bezeugung des montanismus vor.“ Für eine kritische diskussion dieser annahme siehe b. dehandschutter, The Martyrdom of Polycarp and the Outbreak of Montanism, in: J. Leemans (ed.), Polycarpiana. Studies in Martyrdom and Persecution in Early Christianity, Collected Essays, bEThL 205, Leuven 2007, 121–130. 307 buschmann, 1998, 349: die Zwölfzahl wirke „abstrakt“ und „kann als Evangeliumsanspielung symbolisch gedeutet werden und entsprechend Jak 1:1 als Repräsentanz für die christliche Gemeinde in der Zerstreuung.“ doch worin genau soll hier die anspielung auf das Evangelium bestehen? die zwölf Jünger beim letzten abendmahl werden nicht zusammen mit Jesus hingerichtet, auch der Hinweis auf Jak 1:1 kann nicht überzeugen, da die „märtyrer“ aus Philadelphia und smyrna stammten und nicht Vertreter der zwölf stämme in der Zerstreuung waren. 308 Lieu, 2003, 87. 309 Ὅτε δὲ ἡ πυρὰ ἡτοιμάσθη, ἀποθέμενος ἑαυτοῦ πάντα τὰ ἱμάτια καὶ λύσας τὴν ζώνην ἐπειρᾶτο καὶ ὑπολύειν ἑαυτόν, μὴ πρότερον τοῦτο ποιῶν διὰ τὸ ἀεὶ ἕκαστον τῶν πιστῶν σπουδάζειν, ὅστις τάχιον τοῦ χρωτὸς αὐτοῦ ἅψηται.

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Für Wiedemann ist dies ein Hinweis auf die vielen sklaven Polykarps, die ihm immer das be- und Entkleiden abgenommen hätten.310 Wenn man den zum ausdruck gebrachten Eifer der Glaubenden ernst nimmt, kann dies tatsächlich ein Zeichen von Polykarps Wohlstand sein: vielleicht war er gerade episkopos seiner Gemeinde, weil er auch als ihr patronus für viele sorgen konnte und es in ihrem interesse war, dass er nicht in die Hände der machthaber geriet – die Landgüter, auf die er sich zur Flucht überreden ließ, und sein sonstiges Vermögen würden nach seiner Hinrichtung konfisziert werden und eine ganze Reihe von menschen in ökonomische schwierigkeiten bringen.311 der in martPol 12.2 vom paganen Volk vorgebrachte ausruf „Vater der Christianoi“ (ὁ πατὴρ τῶν Χριστιανῶν) ist ein weiterer Hinweis darauf. möglicherweise liegt hier die Konzentration des berichtes auf die Person Polykarp begründet: als ein schreiben aus dem Kreis seiner schüler und begünstigten, die den Verlust ihres Lehrers und Patrons mit einer Überhöhung seines Todes als evangeliumsgemäßes „martyrium“ verarbeiten. Eine datierung für die Hinrichtung Polykarps kann nur auf dem Feld der Hypothesen abgesteckt werden, da es keine sicheren inneren Kriterien gibt, die eine bestimmung des Zeitpunkts ermöglichen würden. die in abschnitt 21 gemachte angabe, Polykarp habe das „martyrium“ unter dem Prokonsul L. statius Quadratus und dem Hohepriester Philippus von Tralles erlitten, ist sekundär und an das vermeintlich ursprüngliche schreiben der smyrnäer nach Philomelium, das in abschnitt 20 mit einem konventionellen briefschluss endet, angehängt.312 Timothy d. barnes hat darauf hingewiesen, dass die inschriftlich bezeugten daten für den Hohepriester und den Prokonsul nicht kongruent sind: Philippus, der in martPol 12.2 auch als asiarch angegeben wird, ist für 149/150 u.Z. als Hohepriester bezeugt, während L. statius Quadratus für das Jahr 142 u.Z. consul ordinarius war und laut barnes nicht früher als 153/154 Prokonsul gewesen sein kann und eher ein späterer Zeitpunkt angenommen werden muss.313 der Verfasser dieser angabe offenbart hier also seine unsicherheit bzw. unwissenheit bezüglich der tatsächlich beteiligten Personen und lässt erkennen, dass er nicht zu 310 Wiedemann, 2001, 89. 311 siehe sazu auch a. stewart-sykes, Prophecy and Patronage. The relationship between Charismatic Functionaries and Household Officers in Early Christianity, in: a.F. Gregory / C.m. Tuckett (eds.), Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers, Vol. 2, Oxford 2005, 165–189, der dafür argumentiert, im 2. Jhd. episkopoi eher als Patrone und Vorsteher von Hauskirchen zu sehen, die nicht unbedingt charismatische oder liturgische Funktionen ausübten. 312 Es ist einer von insgesamt fünf anhängen, die nur in den manuskripten, nicht aber bei Eusebius überliefert sind, und jeweils angaben enthalten, wer den Text von wem abgeschrieben hat und somit die früheste Rezeptionsgeschichte des Textes bezeugen: siehe buschmann, 1998, 362–364. 313 T.d. barnes, A note on Polycarp, in: JThs new series 18 (1967), 433–437 (436); siehe CiL 6.160; 14.67; L. statius Quadratus wird auch bei aelius aristides, Hieroi Logoi, 47.22.41; 50,63; 71 erwähnt; vgl. Van Henten, 1992, 702.

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den berichtenden ‚augenzeugen’ gehört. Trotz ihrer ungenauigkeit wird mit dieser angabe jedoch von einer mehrheit der Forscher eine Frühdatierung – der Hinrichtung wie des berichts – zwischen ca. 155–160 u.Z. verteidigt.314 Eine zeitnahe abfassung des berichts nach den Ereignissen wird durch martPol 18.2–3 indiziert, da man noch darauf zu warten scheint, sich zur ersten Jahrzeitfeier am begräbnisplatz Polykarps zu versammeln, auch die Zeitzeugenintention in martPol 20.1 unterstützt diese Vermutung. Katharina Waldner weist zu Recht darauf hin, dass aufgrund der Quellenlage des Martyrium Polycarpi eine genaue datierung unmöglich ist und gibt sehr vorsichtig die 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts an.315 doch ist die gesamte zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts ein unnötig weit gespannter Zeitraum, wenn man 1. noch eine biographische Übereinstimmung mit dem Polykarp als adressaten ignatius’ aus dem ersten drittel desselben Jahrhunderts annehmen möchte316 und 2. nicht die annahme aufgeben möchte, das Martyrium Polycarpi sei der älteste Text, in dem die bezeichnung martys als selbständiger terminus technicus auf hingerichtete Jesus-anhänger angewendet wird. Es spricht vieles dafür, dass die Ereignisse in Lyon, bei denen Jesus-anhänger wohl um das Jahr 177 u.Z. verfolgt und hingerichtet wurden, nach dem modell des Martyrium Polycarpi mit einer, allerdings modifizierten, martyriumsterminologie beschrieben sind.317 Ein bemerkenswerter Fixpunkt ist auch der ca. 166/167 u.Z. zu datierende Hinrichtungstod Justins und einiger Gefährten unter Q. iunius Rusticus in Rom, denn in Justins eigenen schriften, die sich mit gleichen Ereignissen auseinandersetzen, wie sie im Martyrium Polycarpi und von irenäus als „martyrium“ bezeichnet werden, fehlt die entsprechende martyriumsterminologie.318 ihre Herkunft ist – dem Forschungskonsens entsprechend – in Kleinasien zu verorten. der von dort stammende irenäus spricht um ca. 180 u.Z. auch von Justin als „märtyrer“ und bietet einen sicheren terminus ante quem, sodass die ersten Jahrzehn314 so auch buschmann, 1998, 367, mit einer auflistung aller, die sich anschließen, siehe auch 39f. und seine diskussion 365–372; ebenso b. dehandschutter, The Martyrdom of Polycarp. A Century of Research, anRW 2/27.1, berlin 1992, 485–522 (500f.) und Van Henten 1992, 700–723 (703), die jeweils einen Überblick über die Forschung geben und plausibel machen, weshalb eine „spätdatierung“ in die sechziger Jahre des 2. Jahrhunderts aufgrund von angaben Eusebius’ (Eus., h.e. 4.14,10–15,1; chron. 167) abgelehnt werden kann. dies wird noch einmal neu befragt von C. motschmann, Die Religionspolitik Marc Aurels, stuttgart 2002, 224–228. 315 Waldner, 2004, 36. 316 Wenn man die Glaubwürdigkeit des anspruchs auf augenzeugenschaft ablehnt, kann allerdings zwischen Hinrichtung und bericht eine unbestimmbare Zeitspanne gelegen haben. 317 die Rezeption des berichts ist erst bei Eusebius direkt nachzuweisen, und muss ansonsten diskursgeschichtlich angenommen werden; dehandschutter führt weitere beispiele von martyriumsliteratur an, die martPol voraussetzen: dehandschutter, 1993, 501f. 318 die Acta Iustini sind (in zwei Rezensionen) in ihrer überlieferten Form sehr viel später, aber die angabe zum Prozess unter Q. iunius Rusticus scheint ursprünglich zu sein; vgl. bisbee, 1988, 95–118; musurillo, 1972, XViii; bastiaensen, 1995, 391; Eusebius kannte sie offenbar nicht.

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te der zweiten Jahrhunderthälfte als Zeitraum für den Tod Polykarps und wohl auch den ihn verarbeitenden briefbericht wahrscheinlich sind.319 3.2. der Tod Polykarps und das „Evangelium“ im Martyrium Polycarpi kommt zum ausdruck, dass absender und Empfänger mit der bezeichnung „martyrium“ und „märtyrer“ vertraut sind und darunter für die christliche Überzeugung Hingerichtete verstehen.320 doch gibt es für keinen und keine der zuvor betroffenen ein überliefertes Textzeugnis aus der Perspektive der Überlebenden, das ihren Hinrichtungstod im sinne eines göttlichen Heilsplans deuten und erinnern würde und so sind die meisten von ihnen unbekannt geblieben. selbst im Martyrium Polycarpi werden die mitleidenden des Polykarp und des Germanikus nicht mit namen verzeichnet, denn: „Er allein bleibt allen ganz besonders im Gedächtnis, so dass auch durch die Paganen überall von ihm gesprochen wird“ (martPol 19.1).321 Was macht nun seinen Tod so sehr herausragend, obwohl er auf die gleiche Weise wie die anderen in smyrna hingerichtet wurde, ihm sogar vorhergehende Foltern vor der Verbrennung erspart blieben? Laut Text, weil es „dem Evangelium gemäß“ geschah. doch um welche idee von „Evangelium“ handelt es sich und aus welchem Grund wird diese analogie mehrfach betont? diese Frage wird umso dringlicher, da die entsprechenden Textstellen des kata to euangelion (martPol 1.1; 4; 19.1) bei Eusebius nicht überliefert sind und deshalb für interpolationen in der manuskriptüberlieferung gehalten wurden.322 buschmann hingegen sieht in den expliziten Evangeliumsbezügen in „nachahmung des sterbens Christi […] abwehr montanistischer martyriumssucht“ beabsichtigt.323 da er sei319 da diese arbeit nahezu zeitgleich mit der von C.R. moss, The other Christs. Imitating Jesus in ancient Christian ideologies of martyrdom, new York 2010 entwickelt wurde, muss eine ausführliche auseinandersetzung mit ihren Thesen an anderer stelle erfolgen, aus verschiedenen Gründen halte ich ihre spätdatierung des martyrium Polycarpi für nicht plausibel, wie teilweise schon aus der hier vertretenen argumentation ersichtlich wird; vgl. C.R. moss, On the Dating of Polycarp. Rethinking the Place of the Martyrdom of Polycarp in the History of Christianity, in: Early Christianity 1 (2010), 539–574. 320 in martPol 14.2 dankt Polykarp dafür, an der Zahl der „märtyrer“ teilzuhaben; vgl. brox, 1961, 227: „Dieser erstmalig technisch-martyrologische Gebrauch des Wortes μαρτύς ktl. ist zugleich schon völlig fertig ausgebildet und trägt nicht das geringste Zeichen eines Entwicklungsstadiums an sich, im Gegensatz zu später verfassten martyrien. daher sind aus dem Wortgebrauch selbst Rückschlüsse für die Entstehung des Titels unmöglich“; so auch baumeister, 1980, 304–306. 321 Μόνος ὑπὸ πάντων μᾶλλον μνημονεύεται, ὥστε καὶ ὑπὸ τῶν ἐθνῶν ἐν παντὶ τόπῳ λαλεῖσθαι. 322 Z.b. von Campenhausen, 1963; unterstützt von H. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, Philadelphia 1990, 20; abgelehnt von m.W. Holmes, The Martyrdom of Polycarp and the New Testament Passion Narratives, in: a.F. Gregory / C.m. Tuckett (eds.), Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers, Vol. 2, Oxford 2005, 407–432 (418) und b. dehandschutter, The New Testament and the Martyrdom of Polycarp, in: J. Leemans (ed.), Polycarpiana. Studies in Martyrdom and Persecution in Early Christianity, Collected Essays, bEThL 205, Leuven 2007, 134f. 323 buschmann, 1998, 84, auch z.b. 51.

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nen Kommentar insgesamt in den dienst gestellt hat, den Erweis für diese Tendenz zu erbringen und den gesamten Hauptteil des Textes unter der Prämisse des evangeliumsgemäßen „martyriums“ untersucht, verstellt er sich selbst den blick für das anliegen des Textes um seiner selbst willen. Es ist eine art Zirkelschluss: weil Polykarp für Jesus Christus stirbt, wird sein Tod wie der des Jesus Christus erzählt. Einerseits setzt buschmann „Evangelium“ mit „Passion“ gleich und sieht über die eigenen Verweise des Textes hinaus viele Parallelen mit geschilderten Ereignissen rund um die Kreuzigung Jesus’ aus verschiedenen Quellen,324 versteht aber andererseits „Evangelium“ bereits als eine „feste Größe der Überlieferung, die den Rezipienten womöglich in schriftlicher Form vorlag.“325 doch was haben die Verfasser und Empfänger darunter verstanden und woher hatten sie ihr Wissen von details der Passion Jesus’, mit denen im bericht die Ereignisse in smyrna parallelisiert werden? 3.2.1. Von der frohen botschaft zur biographie des Jesus – „Evangelium“ im 2. Jahrhundert in der Forschung zur frühen Rezeptionsgeschichte neutestamentlicher Texte wird Polykarps Philipperbrief als einer der wichtigsten Zeugen für die Verwendung des paulinischen schrifttums in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts angesehen.326 Es ist also nahe liegend, ein besonders durch Paulus geformtes christliches Verständnis auch in seinem umfeld, in 324 Holmes, Martyrdom, 2005, liefert einen detaillierten Überblick über die mögliche Herkunft der Kenntnisse, macht aber immer wieder darauf aufmerksam, dass sie keinen spezifischen Texten zugeordnet werden können und das die idee von einer bewussten detailreichen Parallelisierung nicht überstrapaziert werden sollte. 325 buschmann, 1998, 127f.; vgl. Holmes, Martyrdom, 2005, 418, der für eine strikte methode der untersuchung plädiert: „Prior to irenaeus, to use a less rigorous approach runs the risk of assuming the existence of that for which one is looking.“ Erst bei iren., haer. 3.11,7–9 begegnen die Evangelien als die Grundlehren des viergliedrigen Evangeliums, dem Kanon, wie wir ihn heute kennen. dehandschutter, The New Testament, 2007, 141 weist darauf hin, dass irenäus, der Zitierungen aus den Evangelien als instrument seiner Widerlegung von „Gnostikern“ und „markioniten“ verwendet, nur auf einer bereits bestehenden autoritativen basis dieser schriften in Kreisen der proto-orthodoxen, katholischen Jesusbewegung Erfolg haben konnte. buschmanns notorische Wiederholung des kata to euangelion lässt häufig offen, auf welches Verständnis er sich jeweils bezieht (z.b. buschmann, 1998, 340), allzu oft aber werden unreflektiert die Texte der verschiedenen Evangelien vorausgesetzt. 326 a. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, bHTh 58, Tübingen 1979, 221–232; berding, 2002, Zusammenfassung: 187; Hartog, 2002, 232f. meint, so wie Polykarp die sammlung der Ignatianen verbreitet hat, muss er auch eine sammlung der paulinischen briefe gekannt haben: „because Polycarp seems to have possessed a Pauline collection (Fn: which marcion as existing collection probably took over) but not the four-fold Gospel, Phil may act as evidence that the Pauline corpus was the first part of the new Testament collected. One might expect such a natural compilation as various Pauline churches communicated with one another“ (Hartog, 2002, 235); auch m.W. Holmes, Polycarp’s letter to the Philippians and the Writings that later formed the New Testament, in: a.F. Gregory / C.m. Tuckett (eds.), Trajectories through the New Testament and the Apostolic

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dem der martyriumsbericht verfasst wurde, anzunehmen.327 der paulinische Gebrauch von euangelion als „Gute botschaft“ lehnt sich – wie Helmut Koester aufgezeigt hat – an die politisch-eschatologische bedeutung des Wortes aus dem Kaiserkult an. bei Paulus ist es ein terminus technicus für die „mündlich verkündigte botschaft von Leiden, Tod und auferstehung Christi als eschatologischem Ereignis.“328 in diesem sinne wird es auch im markusevangelium verstanden, allerdings nicht im matthäusevangelium! Hier bezeichnet euangelion die botschaft und ankündigung des kommenden Königreiches durch Jesus selbst.329 Lukas und Johannes verwenden das Wort in ihren Texten nicht und haben somit auch kein Verständnis für diese als euangelion. Ein solches Verständnis taucht zum ersten mal bei Polykarps Zeitgenossen marcion auf, der seine revidierte Fassung des Lukastextes so benennt.330 und auch im erhaltenen Werk Justins finden sich erstmals wörtliche Zitierungen aus den vom ihm sowohl „memoiren der apostel“ als auch (seltener) euangelion genannten Texten von Lukas und matthäus.331 in Rom lassen sich also in den 150er–160er Jahren des zweiten Jahrhunderts zum ersten mal spuren (von vermutlich Vorformen) der heute als kanonisch bekannten Evangelien unter dieser bezeichnung finden.332 demgegenüber demonstriert Koester zum einen, dass im Verlauf des zweiten Jahrhunderts die vier Evangelientexte, die später im Kanon des Neuen Testaments zusammengeführt wurden, weder gleichermaßen bei allen christlichen, selbst proto-orthodoxen Gruppen, bekannt gewesen sein müssen, noch als ‚sakrosankt’ und unveränderlich galten.333 Zum anderen stellt er fest, dass unter allen weit verbreiteten Texten, die im zweiten Jahrhundert als Evangeliumsliteratur334 bereits kursierten oder auf der Grundlage älterer sprüche-

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Fathers, Vol. 1, Oxford 2005, 187–227 (226) geht davon aus, dass bei Polykarp sicher eine Kenntnis von 1Kor, Eph, 1 und 2Tim nachgewiesen werden kann und sie für weitere wahrscheinlich ist. auch wenn Holmes, Martyrdom, 2005, 431 für das Verhältnis von Martyrium Polycarpi und Paulus zu dem Ergebnis kommt (gleichermaßen wie für die Evangelientexte: 417): „in not a single instance have we been able to observe more than the possibility of dependence on a specific written text.“ H. Koester, Evangelium, in: RGG 2 (1999), 1735–1741 (1736) und ausführlicher id., 1990, 1–7. Koester, 1990, 11f. Koester, 1990, 36. Koester, 1990, 40–42; allerdings bemerkt er, dass in dem doch einigermaßen umfangreichen Werk Justins, er an nur drei stellen diesen begriff verwendet: Just., 1 apol. 66.3; dial. 10.2; 100.1. interessant ist noch die beobachtung, dass marcion neben Lukas sehr stark auf Paulus rekurriert, dieser aber von Justin weitgehend ignoriert wird. Emily J. Hunt geht davon aus, dass Paulus keinen großen Einfluß auf Justins christliche denkwelt hatte: E.J. Hunt, Christianity in the Second Century. The case of Tatian, London 2003, 52–55. Z.b. bei Justin, vgl. H. Koester, Gospels and Gospel Traditions in the Second Century, in: a.F. Gregory / C.m. Tuckett (eds.), Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers, Vol. 2, Oxford 2005, 27–44 (41f.); id., 1990, 360–402. Zum Evangelium als literarische Gattung siehe H. Cancik, Die Gattung Evangelium. Das Evangelium des Markus im Rahmen der antiken Historiographie, in: H. Cancik-Lindemaier (ed.), Hubert Cancik. Religionsgeschichten. Römer, Juden und Christen im römischen Reich, Tübingen

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sammlungen geschrieben wurden, diejenigen als Evangelien von Gruppen der entstehenden katholischen Kirche kanonisiert wurden, die eine Passionserzählung enthielten. diese Gruppen committed themselves to the building of socially viable communities […] whose central ritual was the Eucharist interpreted by the memory and reading of the story of Jesus’ suffering and death.335 die paulinisch geprägte Gemeinde, die Polykarp nach seinem Tod in smyrna zurückließ, rechnete sich selbst der katholike ekklesia zu und stellt sich auch die Verbreitung ihres briefes in diesem Rahmen vor (martPol inscr., 16.2; 19.2).336 Wenn für sie euangelion nach Paulus die Verkündigung der „frohen botschaft“ von Leiden, Tod und auferstehung Jesus’ heißt, dann ist es sehr wahrscheinlich, dass sie das mit angesehene sterben ihres episkopos im Martyrium Polycarpi in diesem sinne „gemäß dem Evangelium“, d.h. mit einer Konsequenz gemäß der Passion als eine „frohe botschaft“ gedeutet haben. Hier mag auch die Passionserzählung aus den später kanonischen Evangelien mit impliziert sein, allerdings ohne dass die in smyrna vermutlich bekannten Fassungen schon unter dieser bezeichnung verwendet wurden.337 Katharina Waldner hat richtig festgestellt, dass eines der Ziele des briefes ist, unter absendern und Empfängern ein gemeinsames Wissen zu erweisen, „das sich in einer Extremsituation bewähren kann“ und man „das martyrium selbst als beginn einer diskussion um ‚authentische’ Überlieferung“ auffassen kann.338 Hierbei geht es eben um jene Überlieferung, die den Tod Jesus’ ganz besonders im Fokus hat.

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2008, 100–130 (107): es gibt über 50 bekannte schriften, die als „Evangelien“ bezeichnet werden können, da in ihnen Jesus „redend und handelnd“ auftritt. Koester, 2005, 44. Zum selbstverständnis dieser ekklesia unter dieser selbstbezeichnung gehört mehr und mehr die bereitschaft zum Leiden für den namen und damit die affirmation des namens; in ignatius’ brief an die Gemeinde von smyrna 8.2 ist die bezeichnung katholike in einem christlichen Text erstmalig nachweisbar und intendiert diejenigen, die in der Gemeindeeinheit unter dem episkopos zusammenkommen. dehandschutter stimmt buschmann zu, dass martPol nicht nur mündliche Evangeliumstraditionen meint, sondern bereits verschriftlichte Fassung(en) voraussetzt, ohne dass man jedoch entscheiden könnte, ob eine oder mehrere gemeint sind: dehandschutter, The New Testament, 2007, 138f.; allerdings plädiert auch er dafür, die entsprechenden anspielungen und Parallelen nicht überzubewerten und zu suchen, wo sie im Text selbst nicht indiziert sind: dehandschutter, The New Testament, 2007, 140; vgl. auch Holmes, Martyrdom, 2005, 416, der insistiert: „The author of Martyrdom clearly knows and is indebted to gospel tradition; the evidence leaves us unable, however, to demonstrate any use of a specific written version of it.“ Waldner, 2004, 58: Fußnote 63; vgl. dehandschutter, The New Testament, 2007, 137: „it must be added that the Martyrdom shows some evolution to a certain ‚authority’ in the sense that it refers to the ‚example of the Lord’ (1.2) and ‚the gospel’ (1.1; 4; 19.1)“ und bowersock, 1995, 13f.: „accordingly it looks as if the concept of martyrdom was constructed by the Christians in the hundred years or so between 50 and 150, and the word adapted in the

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3.2.2. das „Evangelium“ von Polykarp in der deutung seines eigenen Todes wollte ignatius in auseinandersetzung mit dem „doketismus“ die Realität der Passion von Jesus als Christus erweisen. Tatsächlich spielt dieser aspekt des bezeugens der realen Körperlichkeit des Leidens auch im kata to euangelion für die deutung von Polykarps Tod eine wichtige Rolle. in martPol 19.1 kann man noch den ursprünglichen sinn von martys als Zeugen erkennen: Er war nicht nur ein ausgezeichneter Lehrer, sondern auch ein herausragender martys, dessen martyrium, da es dem Evangelium Christi gemäß geschah, alle nachzuahmen begehren.339 Polykarp ist ein Zeuge für die ‚frohe botschaft’ der Leiden, des Todes und der auferstehung des Christus durch seinen eigenen gewaltsamen Tod. die umstände seiner Hinrichtung sind jedoch die extremste Form, diese botschaft zu bezeugen. die aufgabe derjenigen, die zurückbleiben und Polykarps Tod erinnern, besteht unter anderem darin, die notwendigkeit seines Zeugnisses für die ‚Wahrheit’ des Evangeliums zu verteidigen und gegebenenfalls dafür ebenso den Tod in Kauf zu nehmen. aber nicht allein darin sollen „alle“ Polykarp und „den Herrn“ nachahmen, sondern auch in der Liebe für ihre nächsten: denn fast alles, was vorging, geschah, damit der Herr uns von oben das dem Evangelium gemäße martyrium zeige. 2 denn er wartete ab, um ausgeliefert zu werden, wie auch der Herr, damit auch wir seine nachahmer würden, indem wir nicht nur unser eigenes Geschick, sondern auch das der nächsten im auge haben. denn es ist das Wesen wahrer und starker Liebe, nicht nur sich selbst retten zu wollen, sondern auch alle brüder. (martPol 1.1–2)340 im Zusammenhang mit der im martPol 4 geschilderten vermeintlichen selbstauslieferung des Quintos ist hier die wichtigste Erkenntnis aus der ‚frohen botschaft’, nicht von selbst nach einem Tod für Christus zu streben, sondern erst bei Ergreifung und anklage ein bekenntnis abzulegen. Polykarps eigener brief an Jesus-anhänger in Philippi ist Zeuge für eine Kommunikation zwischen smyrna und der stadt auf dem griechischen Festland. Er kann also durchaus als indiz dafür gesehen werden, dass an dieser stelle second half of that period. The coincidence with the composition of the new Testament would suggest that the stories of Jesus’s life and death were related in one way or another to this extraordinary development.“ 339 ᾽Ου μόνον διδάσκαλος γενόμενος ἐπίσημος ἀλλὰ καὶ μάρτυς ἔξοχος, οὗ τὸ μαρτύριον πάντες ἐπιθυμοῦσιν μιμεῖσθαι κατὰ τὸ εὐαγγέλιον Χριστοῦ γενόμενον. 340 Σχεδὸν γὰρ πάντα τὰ προάγοντα ἐγένετο, ἵνα ἡμῖν ὁ κύριος ἄνωθεν ἐπιδείξη τὸ κατὰ τὸ εὐαγγέλιον μαρτύριον. 2. περιέμενεν γὰρ ἵνα παραδοθῆ, ὡς καὶ ὁ κύριος, ἵνα μιμηταὶ καὶ ἡμεῖς αὐτοῦ γενώμεθα, μὴ μόνον σχοποῦντες τὸ καθ᾽ ἑαυτούς, ἀλλὰ καὶ τὸ κατὰ τοὺς πέλας. ἀγάπης γὰρ ἀληθοῦς καὶ βεβαίας ἐστίν, μὴ μόνον ἑαυτὸν θέλειν σώζεσθαι ἀλλὰ καὶ πάντας τοὺς ἀδελφούς.

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im Martyrium Polycarpi ein Echo des paulinischen Philipperbriefs zu hören ist. auch Holmes sieht eine konzeptuelle Verbindung zwischen martPol 1.2 und PolyPhil 2.4 und stellt für seine These vom Martyrium Polycarpi als interpretation des Evangeliums drei Charakteristika auf: Ein „martyrium“ gemäß dem Evangelium heißt 1. dass es nach göttlichem Willen geschieht und nicht auf menschliche initiative hin, 2. dass es sorge um das Heil oder das Wohlergehen um andere demonstriert, 3. dass es standhaftigkeit zeigt:341 These characteristics – not repetition, imitation or recapitulation of events and details from the Passion of Jesus – are the key elements, according to the narrative of a martyrdom κατὰ τὸ εὐαγγέλιον.342 besonders in Phil 1:21 geht es um Paulus’ Verzicht auf sein eigenes Heil im Tod zugunsten derjenigen, die er noch zu diesem Evangelium bekehren kann. Ähnlich Polykarp im Martyrium Polycarpi, wenn er sich entscheidet bzw. von denjenigen, deren Lehrer er ist, dazu drängen lässt, vor dem Zugriff der römischen soldaten Zuflucht zu suchen. Paulus schreibt, dass er zur „Förderung und Glaubensfreude“ bleiben wird (Phil 1:25) und ermahnt seine adressaten, dass jeder „im besitz der gleichen Liebe“ auf den anderen achte (Phil 2:1–4).343 als Lehrer und Patron war Polykarp seinen schülern und Hörern in smyrna unverzichtbar, ihnen zuliebe sollte er nicht in die situation einer definitiven identitätsbestimmung als Christianos vor den statthalter kommen, die mit seinem Todesurteil enden würde.344 doch waren alle bemühungen erfolglos und Polykarps anhänger mussten seine Hinrichtung mit ansehen. Zwei aspekte spielen nun für die Entstehung des ältesten uns bekannten martyriumsberichtes eine Rolle: 1. dadurch, dass mit Polykarp eine im Gemeindeleben so wichtige und bekannte Figur auf so erniedrigende Weise getötet wurde, geriet die möglichkeit, dies in einer literarischen darstellung zu verarbeiten und überregional zu kommunizieren, in den blick. dafür stand den Verfassern bereits ein martyrologisches Vokabular zur Verfügung, das ihnen zur deutung und Überhöhung seines Todes auf spezifische Weise geeignet schien und dessen Verständnis 341 Holmes, Martyrdom, 2005, 419f. 342 Holmes, Martyrdom, 2005, 421f.; seiner weiteren argumentation kann man wohl zustimmen, dass in diesem und späteren martyriumstexten ein ‚Lesen’, eine Reflektion und interpretation von Elementen des Evangeliums stattfindet, allerdings ist seine annahme, dass dies generell ein Kennzeichen des Genres ist, für eine begründung ihres Vorkommens im martPol verfrüht, da hier erst der beginn der Genrebildung zu sehen ist. 343 Vgl. Holmes, Martyrdom, 2005, 228. 344 an diesem beispiel mag sich Cyprian von Karthago gut ein Jahrhundert später orientiert und unter der Verfolgung unter decius die Flucht ergriffen haben (Cyprian, ep. 5; 7; 9–10); vgl. b. Kötting, Darf ein Bischof in der Verfolgung die Flucht ergeifen?, id., Ecclesia Peregrinans. Gesammelte Aufsätze, mbTh, münster 1988, 536–548. in den Harris Fragments stellt sich die situation etwas anders dar: hier verstecken die schüler Polykarp und bringen ihn von einem Ort zum anderen, ohne sein Wissen, dass er gesucht wird; siehe Übersetzung von F.W. Weidmann, Polycarp and John. The Harris Fragments and Their Challenge to the Literary Traditions, CJan 12, notre dame 1999, 45–48.

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sie auch bei den adressaten voraussetzen konnten. 2. Eine überregionale bekanntheit Polykarps lässt sich mindestens an folgenden Orten annehmen: in Philippi, in Ephesus und magnesia, wohin ihn die ignatiusbriefe empfohlen haben, in Rom im umfeld des episkopos anicet (iren., haer. 3.3,4) und gewiß in Philomelium. die anfrage der dortigen Jesus-anhänger wird in martPol 20.1 als anlass für den briefbericht angegeben und kann stellvertretend auch für ein interesse der anderen Gemeinden, vom Tod Polykarps zu erfahren, angenommen werden. aber die smyrnäer schildern nicht einfach die grausamen und für sie traumatischen Geschehnisse, sondern entwickeln, wie es Waldner herausarbeitet, eine eigenständige Erzählweise. Kommentierend werden die Ereignisse nicht nur aus einer einzigen Erzählperspektive wiedergegeben, sondern mit einer indirekten darstellungsweise wird einerseits der unmittelbare blick auf den gequälten Körper Polykarps vermieden; zum anderen werden die ‚auserwählten’, zu denen auch die Leser des Textes gehören, dadurch, dass sie anderes sehen bzw. das Gesehene richtig deuten können, von den ‚ungläubigen’ geschieden.345 Es ist besonders aufschlussreich, zu sehen, wie Polykarp in der Erzählung nicht der kompromittierenden Erbärmlichkeit der situation preisgegeben wird – ein alter, nackter mann im Feuer – sondern bis zum letzten moment mit bewundernswerter Würde beschrieben wird bzw. verschiedene motive aus hellenistischer wie jüdischer Opfersprache verwendet werden, die seine besondere auserwähltheit für diesen Tod betonen sollen, um von der grausamen Realität des Geschehens abzulenken.346 um darauf aufmerksam zu machen, dass sich im Martyrium Polycarpi Tendenzen der Zuschreibung einer herausragenden bedeutung der Person und Figur Polykarps spiegeln, die über das hinausreichen, was in der späteren martyriumsliteratur über die unerschütterlich standhaften und todesmutigen „märtyrer“ zu finden ist, wird hier das eingangs gegebene Lektürebeispiel und die dekonstruierte Textstelle martPol 17 aufgegriffen:347 345 Waldner, 2004, besonders Zusammenfassung 44. 346 Waldner, 2008, 127 spricht in diesem Zusammenhang von „partikularer Geschichtsschreibung“ und identifiziert die umdeutungsstrategie, in der verfolgt zu werden keine strafe, sondern eine auszeichnung Gottes bedeute, mit der die Wahrheit der eigenen Position bewiesen werden kann (Waldner, 2008, 148). 347 buschmann, 1998, 352 spricht von „anfängen kultischer Verehrung“; Lieu, 2003, 58 von „embryonic ‚veneration’ of Christian martyrs“; dagegen hält dehandschutter die darstellung Polykarps als märtyrer für komplett hagiographisch: dehandschutter, The Martyrdom of Polycarp and the Outbreak of Montanism, 2007, 130: „in my view the liturgical and so-called ‚encomiastic’ elements betray a concept of ‚martyr’ that is completely hagiographical. The fact that it is difficult to find in martPol still traces of a connection with the ‚Heroenkult’ might demonstrate that the beginnings belong already to the past. as i argued elsewhere, martPol too clearly shows a view on the differences between the martyr and Christ, and a conviction about ‚nachfolge’, than that we could speak only about ‚anfänge’“; zu christlicher Hagiographie als frühes Phänomen siehe auch: id., Hagiographie et histoire. Á propos des Actes et Passions des Martyrs, in: J. Leemans (ed.), Polycarpiana. Studies in Martyrdom and Persecution in Early Christianity, Collected Essays, bEThL 205, Leuven 2007.

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1. […] da trachtete er [der Widersacher, Verleumder und böse] danach, dass sein Leichnam von uns nicht weggetragen werde, obwohl viele wünschten, dies zu tun und mit seinem heiligen Fleisch Gemeinschaft zu haben. 2. Er stiftete also den niketes, den Vater des Herodes und bruder der alke, dazu an, den Prokonsul zu bitten, seinen Leib nicht herauszugeben. „damit sie nicht“ – so seine Worte – „den Gekreuzigten verlassen und anfangen, diesen zu verehren.“ 3. [doch werden] wir weder Christus verlassen, der für das Heil der in der ganzen Welt Geretteten litt, […] noch einen anderen verehren. denn diesen verehren wir als den sohn Gottes, die märtyrer aber lieben wir in angemessener Weise als Jünger und nachahmer des Herrn […].348 Hier wird ein hoher Grad der Verehrung Polykarps zum ausdruck gebracht. der nachvollziehbare Wunsch, seinen Leichnam bestatten zu wollen und ihn nicht in einem massengrab verscharren zu lassen, wird in der „Gemeinschaft mit seinem heiligen Fleisch“ überspitzt.349 Wie buschmann richtig feststellt, ist in martPol 17.2–3 ein bemühen, eine übermäßige märtyrerverehrung einzuschränken, erkennbar.350 dreimal werden antithetisch Christus und „ein anderer“ bzw. die „märtyrer“ gegenübergestellt, um die Grenze zu markieren: ihm als sohn Gottes kann niemand in der Verehrung gleich kommen. und tatsächlich wird eine gewisse Einschränkung formuliert, denn „viele“ – nicht „alle“ oder „wir“ – streben diese besondere Gemeinschaft an. doch wird sie durch die Verbrennung des Leichnams verhindert, was in der Erzählung in einem gewissen Widerspruch zur vorher geschilderten Hinrichtungsszene steht: in martPol 15–16 heißt es, dass der scheiterhaufen zwar angezündet wurde, Polykarp aber auf wundersame Weise nicht durch

348 [Ὁ δὲ ἀντίζηλος καὶ βάσκανος καὶ πονηρός] ἐπετήδευσεν ὡς μηδὲ τὸ σωμάτιον αὐτοῦ ὑφ’ ἡμῶν ληφθῆναι, καίπερ πολλῶν ἐπιθυμούντων τοῦτο ποιῆσαι καὶ κοινωνῆσαι τῷ ἁγίῳ αὐτοῦ σαρκίῳ. ὑπέβαλεν γοῦν Νικήτην τὸν τοῦ Ἡρώδου πατέρα, ἀδελφὸν δὲ Ἄλκης, ἐντυχεῖν τῷ ἄρχοντι ὥστε μὴ δοῦναι αὐτοῦ τὸ σῶμα· μή, φησίν, ἀφέντες τὸν ἐσταυρωμένον τοῦτον ἄρξωνται σέβεσθαι. […] οὔτε τὸν Χριστόν ποτε καταλιπεῖν δυνησόμεθα τὸν ὑπὲρ τῆς τοῦ παντὸς κόσμου τῶν σωζομένων σωτηρίας παθόντα […] οὔτε ἕτερόν τινα σέβεσθαι. 3. τοῦτον μὲν γὰρ υἱὸν ὄντα τοῦ θεοῦ προσκυνοῦμεν, τοὺς δὲ μάρτυρας ὡς μαθητὰς καὶ μιμητὰς τοῦ κυρίου ἀγαπῶμεν. 349 Hier in Korrespondenz mit martPol 18.2–3 den frühesten Hinweis auf christliche Reliquienverehrung zu sehen, ist als anachronistisch abzulehnen. buschmann, 1998, 338 sieht sich, dies befürwortend, auf der seite der Forschungsmehrheit; contra dehandschutter, 1979, 197; von Campenhausen, 1963, 253–301 hält diese stellen für interpoliert, weil er an eine so frühe Reliquienverehrung nicht glaubt. Eine stätte, an der vermeintliche Reliquien des Polykarp verehrt wurden, ist in smyrna nicht bezeugt oder in irgendeiner Form in das Gedächtnis der Kirche eingegangen, die Erinnerung an den „herausragenden märtyrer“ Polykarp ist hauptsächlich in schriftlicher Form erhalten worden, doch hat der schreiber Pionius nach eigenen angaben im anhang martPol 22.3 das schriftliche Zeugnis für Polykarp gerade noch vor dem „Zahn der Zeit“ gerettet. 350 buschmann, 1998, vgl. seine diskussion 328–330.

der Tod Polykarps und das „Evangelium“

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das Feuer stirbt,351 sondern erst durch einen dolchstoß, der einen so gewaltigen blutschwall auslöst, dass das Feuer dadurch gelöscht wird. die Erzählung begründet den aufwand der nachträglichen Verbrennung damit, dass der irenarch und der statthalter ein begräbnis von Polykarps Überresten und die Entstehung eines neuen Kultes für ihn verhindern wollten. Was dem Vater des irenarchen polemisch in den mund gelegt wird – sie, die um Polykarps Leichnam gebeten hatten, sollten nicht den Gekreuzigten verlassen und anfangen, diesen zu verehren – muss allerdings als Hinweis auf derartige Tendenzen innerhalb christlicher Gruppen smyrnas gelesen werden. Von diesen wollen sich die Verfasser durch die aufgestellten antithesen distanzieren. schon Von Campenhausen hielt die begründung des niketes für fadenscheinig und hat darin innerchristliche streitigkeiten um die kultische Verehrung der „märyrer“ erkannt.352 buschmann sieht die „angemessene“ märtyrerverehrung in martPol 18.2–3 „installiert“.353 dort wird den adressaten versichert, dass die asche und übrig gebliebenen Reste seines Körpers, die ihnen „wertvoller als Edelsteine und kostbarer als Gold sind“, bestattet wurden und man sich am Jahrestag seines Todes als seinem Geburtstag daselbst versammeln will.354 diese Versammlung soll der Erinnerung der Ereignisse gewidmet sein und gegebenenfalls der Vorbereitung auf weitere momente, in denen ein standhaftes bekenntnis erforderlich ist.355 allerdings verbirgt sich darin eine gewisse ambivalenz, denn im Grunde kann das „martyrium“ Polykarps keinen Vorbildcharakter haben, da die geschaffene distanz zwischen ihm als dem herausragenden „märtyrer“ und den anderen viel zu groß ist. dies wird im Text allein dadurch erkennbar, dass bei aller Konzentration auf die Person Polykarps von den übrigen Hingerichteten nichts weiter berichtet wird. schon am beginn des schreibens wird er in herausgehobener stellung vorgestellt und die adressaten sollen erfahren, was sich mit „den märtyrern und dem seligen Polykarp“ (martPol 1.1) zugetragen hat – er ist nicht Teil der Gruppe und das schreiben wurde nicht als 351 Zum Wundercharakter dieser szene siehe Waldner, 2004, 42f.; sowie ead., 2008, 115 zur analogie dieser stelle zu dan 3. 352 Von Campenhausen, 1963, 277f.; doch kann Polykarps Zeitgenosse Lukian von samosata hier als Zeuge herangezogen werden, dass unter den Paganen mit einer solchen möglichkeit kultischer Verehrung gerechnet werden konnte: in seiner satirischen Erzählung über die selbstverbrennung des Proteus Peregrinus nimmt er ihm dessen begründung, dadurch mit seiner standhaftigkeit und Todesverachtung Vorbild sein zu wollen (Luk., Peregr. 23), nicht ab und bezichtigt ihn stattdessen einer pathologischen Ruhmsucht (Luk., Peregr. 38; 42); doch berichtet Lukian auch von schülern und anhängern des Proteus, die seine Taten ins Wundersame verklären und rechnet damit, dass man bald statuetten des Proteus in ganz Griechenland finden könne (Luk., Peregr. 41). 353 buschmann, 1998, 326. 354 auch hier scheinen sich ignatius’ ideen von seinem Tod als Geburt in sein wahres Leben zu spiegeln; vgl. P. Karpinski, Annua dies dormitionis. Untersuchungen zum christlichen Jahresgedächtnis der Toten auf dem Hintergrund antiken Brauchtums, EHs.T 23, Frankfurt 1987, 54–57. 355 allerdings ist das nächste bekannte Zeugnis aus smyrna erst gut ein Jahrhundert später der Tod des Pionius, dessen bericht nach der Vorlage des Martyrium Polycarpi gestaltet ist und wohl auch dazu dienen sollte, die Erinnerung an Polykarp aufzufrischen, siehe martPion 2.

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Polykarp von smyrna – vom jungen episkopos zum alten „märtyrer“

„bericht über die märtyrer von smyrna und Philadelphia“ überliefert.356 die außerordentliche hagiographische absicht des berichtes kommt besonders in der Opferanalogie aus martPol 14.1–2 zum ausdruck, nach der Polykarp als ein ausgezeichneter Widder aus der Herde für das „Opfer“ ausgesucht worden war. der Wunsch einiger Freunde, schüler und anhänger Polykarps, die nachrichten von seinem Tod in eine ‚frohe botschaft’ zu verwandeln, spiegelt sich im Martyrium Polycarpi in der durchgängigen betonung seiner auserwähltheit. sie haben versucht, mit diesem bericht und seiner intendierten Verbreitung unter der katholike ekklesia, eine angemessene Form der Erinnerung für ihren Lehrer und Förderer zu finden.357 Gleichzeitig lassen sie erkennen, dass es offenbar weitere Fraktionen von „Polykarpianern“ in smyrna gegeben hat, die andere Erinnerungsprofile über den hingerichteten episkopos erstellt haben. 3.3. Ein multipler „Polykarp“ – mehr als drei antworten auf die eingangs gestellte Frage, ob man die Existenz einer einzigen Person annehmen kann, wenn in verschiedenen dokumenten von einem „Polykarp von smyrna“ die Rede ist, konnte immerhin durch das Zeugnis irenäus’ (iren., haer. 3.3,4) festgehalten werden, dass er ihn als episkopos in smyrna, als autor eines briefes an die Philipper und als „märtyrer“ kannte. allerdings gibt er nicht zu erkennen, woher er vom „martyrium“ Polykarps wusste und unter welchen umständen es geschah, doch impliziert er mit dieser bezeichnung unmissverständlich einen gewaltsamen Tod. die umstände von Polykarps Lebensende werden im Martyrium Polycarpi, dem für die orthodoxe Kirchengeschichte von Eusebius ‚autorisierten’ Text, als einer öffentlichen Verbrennung geschildert und vor allem gedeutet. demgegenüber gibt es weitere Texte, die zwar nicht wie dieser prominente martyriumsbericht ins zweite Jahrhundert datiert werden können, aber auf Überlieferungstraditionen verweisen, die z.T. davon unabhängig sind und ein anderes bild Polykarps zeichnen bzw. seinen Tod in andere deutungszusammenhänge stellen.358 Eine systematische auswertung aller greifbaren Polykarptraditionen steht noch aus, sie kann und muss im Zusammenhang 356 damit korrespondieren martPol 16.2; 19.1–2; 20.1; in Origenes’ Exhortatio ad Martyrium findet man eine Reminiszenz an eine derartige Kategorisierung der Erinnerungswürdigkeit. 357 siehe Waldner, 2008, die in ihrer arbeit verschiedene momente von „cultural improvisation“ (78) zusammensieht und von den Texten, die den Tod sokrates' verarbeiten, über Verfolgungsberichte im danielbuch und den makkabäerbüchern bis hin zum martPol Kommunikatonsstrategien erkennt, die retrospektiv die jeweiligen „Weisen“ als für ihr Wissen gestorben beschreiben und somit die oft erniedrigenden Tode als Äquivalent ehrenhafter (kriegerischer), „schöner Tode“ darstellen und eine exklusive Lesergemeinschaft durch das gemeinsame Totengedenken konstituieren (84). 358 Eine kurze zusammenfassende auswertung findet sich bei b. dehandschutter, Polycarpiana. Notes on the Hagiographic „Dossier“ of a Saint, in: J. Leemans (ed.), Polycarpiana. Studies in Martyrdom and Persecution in Early Christianity, Collected Essays, bEThL 205, Leuven 2007, 259–270, und id., Images of Polycarp. Biography and Hagiography about the Bishop of Smyrna, 2007, 271–277.

Ein multipler „Polykarp“ – mehr als drei antworten

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dieser arbeit nicht geleistet werden, aber einige aspekte möchte ich hier zur anschauung bringen: (a) die sogenannten Harris Fragments359 und das im Codex mosquensis 376 überlieferte Bios kai Martyrion360 scheinen auf einer irenäustradition zu rekurrieren und bringen Polykarp mit Johannes dem Evangelisten in Verbindung, das Bios zudem auch mit ignatius.361 (b) in den Harris Fragments gibt es wie im Martyrium Polycarpi einen Herodes, der für Polykarps Tod verantwortlich ist und es kommt zum ausdruck, dass Polykarp vorher weiß, dass er lebendig verbrannt werden soll. die besonderheit besteht jedoch in dem angegeben Grund: Polykarp stirbt quasi einen gewaltsamen Ersatztod für Johannes, denn diesem hat Gott einen Tod auf dem bett garantiert.362 schon aus dieser fragmentarischen Kenntnis wird deutlich, dass sich diese Tradition nicht für den martyriumsdiskurs eignete, der eine Vorbildfunktion implizieren könnte. denn wenn Polykarp stellvertretend für den apostel Johannes den martertod erleidet, dann ist dies ein einmaliges Ereignis besonderer göttlicher Vorsehung und nicht wiederholbar. nachahmung ist somit ausgeschlossen und es gibt keinen deutungshorizont für ähnliche Ereignisse. (c) Von den sechs Kapiteln des Bios kai Martyrion sind je zwei dem Leben und dem Tod Polykarps gewidmet. Laut dieser darstellung hat er schon zu Lebzeiten Wunder vollbracht, die an alttestamentliche Vorbilder erinnern. Zur beschreibung seines Todes stellt dehandschutter fest: What we can say with certainty about the Bios is that the redactor has selected a number of features that emphasize the outstanding character of the saint […] However we read the Bios, its story of Polycarp’s death points to a „symbolism“ different to what we find in the „standard“ text.363 359 Frederick Weidmann hat 1999 die erste kommentierte Edition dieser koptischen Fragmente mit einer englischen Übersetzung vorgelegt. Obwohl es keine sicheren anhaltspunkte für eine datierung gibt, legt er seiner untersuchung die These zugrunde, dass FrgPol „was composed in Greek during or after the third century within the Christian community at smyrna“ (Weidmann, 1999, 11). 360 a. Ehrhard, Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, Leipzig, 1937. 361 dehandschutter, Images of Polycarp, 2007, 273: „The text of the Harris Fragments constructs a tradition about Polycarp’s martyrdom, on the basis of irenaeus’ tradition about the relationship of the apostle (John, n.H.) and his disciple, supplementing as it were the information of the bishop of Lyon.“ 362 siehe Weidmann, 1999, 45–48; erstaunlich an dieser Erzählung ist, wie sehr sich die „brüder“ darum bemühen, Polykarp zu verstecken, ohne dass er weiß, warum; sie wollen seinen Tod unbedingt verhindern, aber schließlich findet er es heraus und erklärt ihnen die Vorsehung, dass er einen Tod durch Verbrennung sterben muss; Weidmann diskutiert diese sonderbare substitution (Weidmann, 1999, 141–148) und stellt sie plausibel in den Zusammenhang der städtischen Rivalität zwischen smyrna und Ephesus, deren christliche Gemeinden ebenfalls um die „heightened glory“ der bei ihnen gestorbenen und begrabenen apostel oder „märtyrer“ rangen (Weidmann, 1999, 145). 363 dehandschutter, Polycarpiana. Notes on the Hagiographic „Dossier“ of a Saint, 2007, 268.

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Polykarp von smyrna – vom jungen episkopos zum alten „märtyrer“

im Bios werden aspekte aufgegriffen, die sich auch im Martyrium Polycarpi finden: dazu gehören sein Tod als vollständiges Opfer, holokarpoma, von dem ein süßer duft, euodia, verströmt, sowie der Todesstoß durch einen confector. aber diese aspekte werden hier anders betont bzw. mit anderen details umrahmt, so dass eine parallele Tradition der Geschichte vermutet werden könnte.364 im sechsten Kapitel wird Polykarp als Heiliger um intervention gebeten, anzeichen eines – zumindest auf textlicher Ebene – voll ausgebildeten märtyrerkultes: The Bios calls upon the martyr, remembering that his burial place became a source of wonders and a place of healing for the sick, a place where one can pray for help against visible and invisible enemies.365 Hier wird also ganz deutlich ein Polykarp gezeichnet, der schon im Leben herausragend war und über seinen Tod im Feuer hinaus als Wundertäter und interzessor am Grab aufgesucht wird. (d) die Vita Polycarpi366 hat wie irenäus Kenntnis vom brief an die Philipper und eine Erklärung parat, weshalb nur dieser noch bekannt ist: die vielen anderen Traktate, Homilien und briefe Polykarps seien in der Verfolgung verloren gegangen. allerdings wird diese Verfolgung wie auch Polykarps Tod nicht näher beschrieben, und dehandschutter schließt: The Vita doesn’t feel the need to include a narrative of Polycarp’s death. This may be due to deficiency of the manuscript, but a better explanation is that the author was aware of the story of Polycarp’s death (known to us as MPol) and had no ambition to develop on it.367 diese schlussfolgerung ist jedoch etwas willkürlich, vielmehr zeigt der Text, dass im umfeld seiner bewunderer, vielleicht sogar schüler anschauungen über die Person Polykarp existierten, die seine herausragende bedeutung nicht über seinen erlittenen Tod definierten. Er wird hier nicht hauptsächlich als Polykarp der „märtyrer“, sondern als Polykarp der Lehrer, Prophet und Wunderheiler erinnert,368 sein Tod wird somit nicht in die nähe der 364 dehandschutter, Polycarpiana. Notes on the Hagiographic „Dossier“ of a Saint, 2007, 269. 365 dehandschutter, Polycarpiana. Notes on the Hagiographic „Dossier“ of a Saint, 2007, 266 und 260: „although these documents belong to a later period, they instruct us not only about the later „image“ of the saint, but also about the early construction of that image.“ 366 in Lightfoot, Vol. 3, 1885; neu herausgegeben und kommentiert von a. stewart-sykes, The Life of Polycarp. An Anonymous Vita from Third-Century Smyrna, sydney 2002, der wie Lightfoot einen historischen Wert dieses Textes für Erkenntnisse über Polykarps Leben verneint, aber entgegen einer mehrheit der Forscher seine Entstehung aufgrund liturgischer besonderheiten, die ihn in das umfeld jüdischer Praxis rücken, bereits in das dritte Jahrhundert datiert: siehe auch id., The Seating of Polycarp at Vita Polycarpi. A Liturgy of Scholastic Christianity in the Third Century, in: stPatr 35 (2001), 323–329. 367 dehandschutter, Images of Polycarp, 2007, 275. 368 Hierauf nimmt auch Lieu, 2003, 92f. bezug: „While devoid of all historical value, this [die Wunder, die Polykarp vollführt, n.H.] may reflect Jewish-Christian relations of that period and the place of magical skill or effective access to the divine within the rivalry between

schluss

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Passion gerückt, als deren nachahmung oder gar „gemäß dem Evangelium“ gesehen. beachtenswert ist zudem die Tatsache, dass hier andere Wunder als im Bios kai Martyrion erzählt werden und die Vita Polycarpi ihn nicht mit dem apostel Johannes in Verbindung bringt. stattdessen gibt es nicht nur Korrespondenzen in der darstellung des episkopos von smyrna mit dem bild des christlichen Führers in den Pastoralbriefen, sondern Polykarp wird als daraus lesend dargestellt. Hier lässt sich also ein starker paulinischer Einfluß im Polykarp-Kreis des Vita-schreibers feststellen.369 Offenbar wurde (und wird) an der Figur Polykarps eine Kontroverse ausgetragen, ob er mehr ein Zeuge für paulinisches oder johanneisches Christentum ist.370 aus dieser kurzen schau wird bereits grundlegend deutlich, dass wohl von anfang an verschiedene Erinnerungstraditionen über den episkopos Polykarp aus smyrna nach seinem Tod entstanden sind und mit der Zeit entsprechende Referenztexte von unterschiedlichen interessengruppen371 für eine bestimmte christliche ausrichtung formuliert und weitergegeben wurden. bei irenäus von Lyon begegnet die vielleicht nüchternste Erinnerung an Polykarp: er bewundert ihn als apostolischen Lehrer und rühmt ihn als „märtyrer“, gibt jedoch nicht den geringsten Hinweis auf wundersame begebenheiten. Eine weitere wichtige beobachtung zeigt, dass Eusebius in seiner Kirchengeschichte die Tradition aufgenommen hat, die am wenigsten auf Wunder rekurriert, stattdessen eine außergewöhnliche nähe zu den Passionsereignissen artikuliert und somit, spätestens zu seiner Zeit, als Zeuge für die Wahrheit der vier Evangelien des „proto-orthodoxen“ bzw. zentristischen372 Christentums gelten kann. 3.4. schluss ist bei all diesen verschiedenen Präsentationen noch von dem gleichen Polykarp die Rede? immerhin gab es Rückbezüge auf seine Verbindung zu ignatius bzw. seine autorschaft des Philipperbriefs. da in dieser arbeit der martyriumsdiskurs im Vordergrund steht, ist weniger die Frage wichtig, was angesichts der verschiedenen Überlieferungen historisch korrekt ist, the two groups, in propagandic claim, if not in actual reality.“ 369 stewart-sykes, 2001, 324; dehandschutter, 2007, 266; siehe id., 2007, 276 zur diskussion der seit Von Campenhausen bestehenden Forschungskontroverse, ob nicht Polykarp selbst der autor der Pastoralbriefe sei. 370 Paulus: PolyPhil; Vita Polycarpi; berding, 2002; Hartog, 2002; Johannes: irenäus von Lyon; Bios kai Martyrion; Harris Fragments; baumeister, 1980; C.E. Hill, From the Lost Teaching of Polycarp. Identifying Irenaeus’ Apostolic Presbyter and the Author of Ad Diognetum, WunT 186, Tübingen 2006; vgl. die diskussion zu PolyPhil bei Holmes, Polycarp’s letter to the Philippians, 2005; und die Feststellung von W. schoedel, Polycarp, epistle of, in: anchor bible dictionary 5 (1992), 36: „Polycarp does not appeal to any connection with the disciples or claim to have been appointed by them. neither ignatius nor Polycarp make cause of apostolic succession, nor do they cite the authority of John in combating docetism.“ 371 die bei entsprechender, noch ausstehender Forschung wohl auch als verschiedene milieus identifiziert werden können, vgl. dehandschutter, Images of Polycarp, 2007, 277, der wie Hill, 2006 ein gemeinsames milieu für das Martyrium Polycarpi und den Diognetbrief sieht. 372 nach mack, 2000, 16.

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Polykarp von smyrna – vom jungen episkopos zum alten „märtyrer“

sondern wie, vielleicht warum, die Figur von Polykarp als „märtyrer“ affirmiert und rezipiert wird. der in gewisser Weise bereits existente diskurs wird auf den Tod Polykarps angewendet, sein schicksal wird darin eingeschrieben und dient dazu, ihm als nach-apostolischer Figur einen besonderen status zuzuweisen. mit seiner Konzentration auf die Ereignisse um den Tod des episkopos liefert das Martyrium Polycarpi eine Folie für eine deutung ähnlicher Ereignisse von anklage und Hinrichtung als „martyrium“ und beschreibt ein Handlungsmuster von unnachgiebigkeit im bekenntnis des Glaubens. außerdem etabliert es eine spezifische Form des Totengedenkens, die über die jährliche Versammlung am Grab hinaus die Erinnerung an Polykarp durch die nutzung des bestehenden Kommunikationsnetzwerks überregional dimensioniert und damit diese Form des Zeugnisses für die eigene, mit den Kommunikationspartnern geteilte Wahrheit propagiert.373 dabei handelt es sich um „das Evangelium“ als das, wonach er selbst gehandelt, das er vertreten hat, dem gemäß alles geschehen ist. Es ist das Evangelium der Passion und egal, ob in smyrna eins oder mehrere der später kanonischen Evangelien bekannt waren und verwendet wurden, reihen sich Polykarp und ein Teil seiner anhänger durch die deutung seines Todes in diese Tradition ein und tragen dazu bei, sie zu etablieren. Wenn im Folgenden von „Polykarp“ die Rede ist, dann ist damit die Figur aus dem Martyrium Polycarpi gemeint, wie sie von einer bestimmten christlichen Gruppe in smyrna gezeichnet wurde, einem Polykarpkreis, der Kenntnis von ignatius’ briefen hatte und seinen episkopos in einer ähnlichen lebensbedrohlichen situation erlebte. die Erinnerung an ihn wurde dann weniger durch seine eigenen schriften gepflegt, sondern mit einem stilisierten bericht seines Todes, der unter wiederholter betonung und anspielung, alles sei „dem Evangelium gemäß“ geschehen, sowohl die autorität dieser christlichen botschaft propagiert, als auch den Typus einer das diesseitige Leben und den Tod verachtenden Zeugenfigur formuliert und mit einer technischen bezeichnung versieht, die innerhalb weniger Jahrzehnte vielfach rezipiert wird und zur ausformung einer bestimmten – nämlich der proto-orthodoxen – christlichen Position beigetragen hat.

373 siehe Waldner, 2004.

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4. das Christenspektakel von Lyon – eine ‚demokratisierung’ des „martyriums“ 4.1. Jesus-anhänger in Gallien Es bleibt unbekannt, auf welche Weise die botschaft vom auferstandenen Jesus als Christus nach südgallien kam und ab wann sich hier erste anhänger zu einer bzw. mehreren Gemeinden zusammengeschlossen haben. die nur bei Eusebius in seiner Kirchengeschichte (Eus., h.e. 5.1,3–4,3) überlieferten Ereignisse anhaltender ausschreitungen und maßnahmen gegenüber Jesus-anhängern aus den städten Lyon und Vienne müssen um 180 u.Z. als das erste und zusammen mit den schriften des späteren episkopos irenäus von Lyon vorläufig nördlichste Zeugnis der ausbreitung des christlichen Glaubens gesehen werden.374 1978 hat Glen bowersock noch argumente gesucht und vertreten, die gegen eine besonders enge Verbindung der gallischen Jesus-anhänger mit Gemeinden in Kleinasien in stellung gebracht werden konnten. Er hielt die adresse „an die brüder in asia und Phrygia“ im sogenannten Martyrium Lugdunensium für einen vor-eusebianischen, aber nach-redaktionellen Zusatz, der von der angegebenen Herkunft des attalus (Pergamon, martLugd 1.17) und alexanders (Phrygien, martLugd 1.49) abgeleitet wurde.375 1995 revidierte er jedoch diese meinung und rehabilitierte die adresse als authentisch, da aufgrund von inschriftenfunden aus der Zeit marc aurels, auf denen Phrygia als prokuratorische Provinz mindestens nominell mit asia gleichrangig erscheint, die gleichberechtigte nennung im Martyrium Lugdunensium auf eine sehr genaue Kenntnis der situation verweist, sodass man sehr enge Kontakte zwischen gallischen und kleinasiatischen Jesus-anhängern annehmen könne.376 dies wird auch dadurch deutlich, dass der bericht als brief verfasst ist und so nicht nur seine Vertrautheit mit dem paulinischen schrifttum (u.a. martLugd 1.6) zu erkennen gibt, sondern auch in einer Kommunikationstradition zu sehen ist, die über die ignatius- und Polykarpbriefe, aber auch besonders das Martyrium Polycarpi nachvollzogen werden kann.377 Zudem gibt 374 Vgl. a. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 41924, 872–880; G. bardy, La question des langues dans l’Église ancienne, Vol. 1, Paris 1948. 375 G.W. bowersock, Les Églises de Lyon et de Vienne. Relations avec l’Asie, in: Les martyrs de Lyon (177), Colloques internationaux du Centre national de la Recherche scientifique 575, Lyon 1978, 249–256. 376 bowersock, 1995, 85–98; L. Wierschowski, Die regionale Mobilität in Gallien nach den Inschriften des 1. bis 3 Jahrhunderts n. Chr. Quantitative Studien zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der westlichen Provinzen des Römischen Reiches, Tübingen 1995, 161f. kommt bei seiner auswertung aller greifbaren inschriften Lyons aus dem 2. und 3. Jahrhundert zu dem schluss, dass keine allgemein verstärkte Zuwanderung aus dem griechischen Osten oder der asia und besonders enge beziehungen in diesen Reichsteil festgestellt werden können. 377 W. Löhr, Der Brief der Gemeinden von Lyon und Vienne (Eusebius, h.e. V.1–2(4)), in: d. Papandreou (ed.), Oecumenica et Patristica. Festschrift für Wilhelm Schneemelcher, Chambésy 1989, 135–149 (137) sieht durch das Präskript eine bewusste Einreihung in die Tradition der

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das Christenspektakel von Lyon – eine ‚demokratisierung’ des „martyriums“

Eusebius Hinweise auf weitere briefe, die von den Gefangenen im Kerker verfasst wurden und nach asia und Phrygia übermittelt werden sollten. Eusebius unterstellt ihnen darin eine stellungnahme zur „neuen Prophetie“ (Eus., h.e. 5.3,4).378 der Presbyter irenäus wurde mit einem schreiben nach Rom beauftragt und laut Eusebius von den „märtyrern“ – den noch nicht hingerichteten bekennern – dem dortigen episkopos Eleutherus empfohlen (Eus., h.e. 5.4,1). dieser irenäus, der spätere episkopos von Lyon, kann als ein zuverlässiger Zeuge von engen Kontakten seiner Gruppe nach Kleinasien, genauer nach smyrna angesehen werden (iren., haer. 3.3,4). Trotz allem bleibt „asia und Phrygia“ ein sehr weit gefasster Raum und unbestimmbar, zu welchen konkreten Gemeinden die gallischen Jesus-anhänger Kontakt hatten. in geringerem maße spiegelt sich hier vermutlich ein ähnlich universaler anspruch, an „alle Kirchen“ zu schreiben, wie er sowohl in den ignatiusbriefen (ignRm 4.1; ignPoly 8.1) als auch im Martyrium Polycarpi (inscr.) formuliert wurde.379 Ein wichtiger aspekt, der nicht aus dem bewusstsein geraten darf, ist die Griechischsprachigkeit vermutlich einer mehrheit der gallischen Jesusanhänger. dies hatte Konsequenzen für den Zugang zu den Gemeinden von Lyon und Vienne wie auch für ihre Zusammensetzung, wenn Liturgie und Katechumenenunterricht auf Griechisch stattfanden.380 die von Garth Thomas vorgenommene systematisierung der nachrichten über die im Martyrium Lugdunensium namentlich erwähnten Personen ermöglicht eine schnelle Einsicht, dass z.b. keine keltischen namen vorkommen.381 so wächst der Eindruck, dass sich die gallischen Gemeinden in einem kleinasiatischen,

von Paulus inaugurierten frühchristlichen briefliteratur, vgl. dehandschutter, 2005, 8. 378 Vgl. dehandschutter, 2005, 13. Fn 36; zur Entstehung des „montanismus“ oder „neuen Prophetie“ siehe W. Tabbernee, Montanist Inscriptions and Testimonia. Epigraphic Sources Illustrating the History of Montanism, Patms 16, macon 1997. 379 Katharina Waldner bemerkt dazu richtig: „der briefaustausch diente nicht nur der Kommunikation, sondern gleichzeitig auch der selbstvergewisserung einer erst in Herausbildung befindlichen religiösen Gruppierung, wobei die geographische Komponente der sozialen beziehungen von anfang an in reichsweiten dimensionen gedacht wurde und ein wichtiges motiv dieser selbstvergewisserung war“, sie benennt auch Parallelen zu Lehrschreiben der epikureischen schule und jüdischen diasporaschreiben: Waldner, 2006, 99f.; allerdings wurde oben am beispiel antiochias bereits festgestellt, wie anspruch und Wirklichkeit auseinanderklafften und dass selbst an einem Ort verschiedene christliche Gruppen keine Kenntnis voneinander nahmen, im besten Fall friedlich nebeneinander existierten, wenn sie nicht Konflikte austrugen. 380 dies mag sich nach der erheblichen dezimierung der Gemeinden erst unter irenäus geändert haben, der sich in haer. 1.pr.,3 entschuldigt, dass er kein gutes Griechisch schreibt, weil er zuviel unter Kelten lebt und mit ihrer barbarischen sprache beschäftigt sei. 381 G. Thomas, La condition sociale de l’église de Lyon en 177, in: Les martyrs de Lyon (177), Colloques internationaux du Centre national de la Recherche scientifique 575, Lyon 1978, 93–106, er lehnt zurecht die namensliste mit 48 namen zum 2. Juni im Martyrologium Hieronymianum als unbrauchbar ab, da man nicht entscheiden könne, ob es sich in einigen Fällen vielleicht um tria nomina oder duo nomina handelt, jeder moderne Versuch, sie zusammenzustellen, wäre völlig willkürlich.

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auf jeden Fall griechischsprachigen migrantenmilieu formierten.382 in martLugd 1.17 heißt es, attalus aus Pergamon sei immer eine säule und stütze für die Gemeinde gewesen. möglicherweise fungierte er als patronus,383 der die nötigen Räumlichkeiten und mittel für ihre Gemeindeversammlungen zur Verfügung stellen konnte. darüber hinaus hat Thomas die spannbreite der sozialen Zusammensetzung anschaulich gemacht: Freie und bürger, sklavenbesitzer und sklaven beiderlei Geschlechts. und dies ist das eigentlich Erstaunliche an dem bericht über die Ereignisse aus Lyon: dass hier zum ersten mal menschen unterschiedlicher sozialer Positionen und rechtlicher stellung gleichermaßen und gleichberechtigt in den Fokus eines Textes geraten.384 Genauer gesagt, werden vor allem diejenigen für ihre standhaftigkeit mit Lob und bewunderung präsentiert und ins namensgedächtnis überführt, deren Leiden aufgrund ihres unfreien oder unbürgerlichen standes im amphitheater ausgestellt wurden; die christlichen bürger, die im Gefängnis enthauptet wurden, blieben bis auf eine ausnahme (Vettius Epagathus, martLugd 1.10) namenlos. durch den Plural der präsentierten Personen hebt sich Martyrium Lugdunensium deutlich von seiner Vorläuferschrift Martyrium Polycarpi ab, in der die elf mitmärtyrer Polykarps bis auf den jungen Germanikus keine weitere Erwähnung finden. 4.2. die situation der Verfolgung Eine sichere datierung ist nahezu unmöglich, denn Eusebius hat auf ein dossier von verschiedenen dokumenten Zugriff genommen und nur in einer von ihm getroffenen auswahl in sein Werk eingefügt und so bleibt ungewiß, wie umfassend es ihm selbst vorlag.385 dazu gehörten ein brief der Gemeinden von Lyon und Vienne über die Verfolgung, der unter der bezeichnung Martyrium Lugdunensium firmiert, eine gesonderte Erzählung über die „märtyrer“ attalus und alcibiades im Kerker, verschiedene weitere briefe, die nach Kleinasien und nach Rom übermittelt wurden und eine 382 P.a. Harland, Connections with Elites in the world of the Early Christians, in: blasi / duhaime / Turcotte (eds.), Handbook of Early Christianity, 2002, 385–408 zeigt das „social makeup“ christlicher Gruppen auf und führt an, welche verschiedenen sozialen Verbindungen Träger von neuen Gruppenbildungen sind: Familie und Haushalt, berufsausübung, nachbarschaft, regelmäßiges aufsuchen eines Kultortes, Kontakte auf der basis geteilter ethnischer oder geographischer Herkunft. alle spielten eine Rolle beim Wachstum christlicher Gruppen, die auf der basis des Patronats, wie andere Gruppen auch, nach und nach anbindung an die Eliten gesucht haben. 383 Thomas, 1978, 99; vgl. auch L. Wierschowski, Der Lyoner Märtyrer Vettius Epagathus. Zum Status und zur Herkunft der ersten Gallischen Christen, in: Hist. 47 (1998), 426–453. 384 aufmerksamkeit hat vor allem die Frage des Geschlechts bekommen und wurde insbesondere an der Figur blandinas untersucht, z.b. W.H.C. Frend, Blandina and Perpetua. Two Early Christian Heroines, in: Les martyrs de Lyon (177), Colloques internationaux du Centre national de la Recherche scientifique 575, Lyon 1978; zuletzt: E.a. Goodine / m.W. mitchell, The Persuasiveness of a Woman. The Mistranslation and Misinterpretation of Eusebius’ Historia Ecclesiastica 5.1.41, in: JECs 13 (2005), 1–19; L.s. Cobb, Dying to be Men. Gender and Language in Early Christian Martyr Texts, new York 2008. 385 Vgl. Löhr, 1989, 136.

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Liste aller während der Verfolgung umgekommenen. Für diese arbeit ist vor allem Martyrium Lugdunensium (Eus., h.e. 5.1–2) von interesse, in dem verschiedene szenen von befragung, Folter, Verurteilung und öffentlicher Hinrichtung geschildert und mit entsprechenden theologischen deutungen versehen werden, die sich folgendermaßen zusammenfassen lassen: das Martyrium Lugdunensium beschreibt Ereignisse eines längeren Zeitraums und ist die Erzählung einer Eskalation, bei der das Geschehen gemäß einem hineingedeuteten göttlichen Heilsplan angeordnet und jeweils mit entsprechenden biblischen Zitaten oder anspielungen unterstrichen ist.386 alles begann damit, dass die Jesus-anhänger vom öffentlichen Leben ausgeschlossen wurden, sich in Thermen und auf dem Forum nicht mehr blicken lassen durften (1.5).387 irgendwann kam es zu einem Pogrom, bei dem der Pöbel sie gewaltsam vor die städtischen beamten und den militärtribun führte, vor denen sie sich als Christiani bekannten und daraufhin bis zur ankunft des statthalters ins Gefängnis gebracht wurden (1.7–8).388 doch hatten nicht alle den mut, das zu erwartende schicksal bei einem bekenntnis auf sich zu nehmen, und verleugneten ihre anhängerschaft des Jesus Christus (1.11–12). als sich der statthalter nach seiner Rückkehr mit dem Fall befasste, verfügte er die ersten Todesurteile (1.9–10) und ordnete an, dass nach allen Christiani, besonders aber den „Engagierten“, also denjenigen in leitenden Positionen, gefahndet werden solle. Hierbei wurden auch einige pagane sklaven aus christlichen Häusern ergriffen (1.13–14), die unter Folter dazu gebracht wurden, Verleumdungen gegen die Christiani vorzubringen (1.14). dadurch wurde die Wut des Pöbels noch mehr entfacht und die Vorwürfe führten dazu, dass einerseits auch die bereits inhaftierten bekenner gefoltert wurden, um ihnen eine bestätigung abzupressen (1.17–26) und andererseits die vorher Freigelassenen, die verneint hatten, nun aufgrund der anschuldigen von flagitia erneut verhaftet wurden (1.33). Von den inhaftierten gingen einige an den Haftbedingungen zugrunde (1.27–28), aber eigentlich sollten sie bei den spielen, bei denen man eigens einen Tag für die Hinrichtung der Christiani reserviert hatte (1.37), den wilden Tieren ausgesetzt werden (1.37–42). Zwischenzeitlich hatte sich der statthalter beim Kaiser rückversichert, wie er diese situation handhaben solle und in einem Reskript die anordnung bekommen, diejenigen freizulassen, die leugneten, die anderen aber hinzurichten (1.47). in einer vor großer Öffentlichkeit organisierten anhörung wollte er nun die einen von den anderen scheiden, aber – gemäß dem göttlichen Heilsplan – hatten die standhaften bekenner 386 sowohl aus der septuaginta und den makkabäerbüchern als auch schriften aus dem späteren christlichen Kanon, die nicht lange nach diesen Ereignissen zum ersten mal bei irenäus in großer breite rezipiert werden. 387 Vgl. Tert., apol. 5. 388 motschmann, 2002, 244 untersucht den Prozessverlauf aus juristischer sicht und bescheinigt z.b. den duoviri für ihre koerzitiven maßnahmen korrektes Verhalten.

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im Gefängnis auch die früheren Leugner davon überzeugt, sich als Christiani zu bekennen (1.48). so ließ der statthalter diejenigen mit römischem bürgerrecht enthaupten und die übrigen bekenner in die arena schicken (1.47). bei diesem Prozess wurden die flagitia nicht mehr berücksichtigt, sondern der name allein entschied über die Verurteilungswürdigkeit. nach den einzelnen spektakel-Hinrichtungen, die sehr detailreich geschildert werden (1.38; 1.51–56), wurden die Leichen der Hingerichteten geschändet und, um eine bestattung durch die Überlebenden zu verhindern, später in die Rhone geworfen (1.59; 1.62). Eusebius selbst datiert diese Ereignisse in seiner Vorrede zum fünften buch seiner Kirchengeschichte in die Zeit des episkopos Eleutherus in Rom und das 17. Jahr des Kaisers antoninus Verus, er meint marc aurel, also das Jahr 177 u.Z.389 doch in abschnitt Eus., h.e. 5.4,3 revidiert er seine genaue angabe und schreibt allgemein zusammenfassend, dass all dies unter antoninus stattfand, wobei gleich darauf in abschnitt Eus., h.e. 5.5,1 deutlich wird, dass er die antoninen nicht auseinanderzuhalten weiß und hier wie auch in vielen anderen momenten der frühen christlichen Geschichte nicht als zuverlässiger Chronist herangezogen werden darf.390 Löhr und auch dehandschutter verwerfen die in der Forschung aufgekommene These, die christlichen Pogromereignisse würden mit einem senatus consultum de sumptibus ludorum gladiatorum minuendis von ca. 176–178391 in Zusammenhang stehen, jedoch kommentieren sie ihre ablehnung nicht näher. Löhr beruft sich darauf, dass die von Eusebius vorgeschlagene datierung zu unsicher ist und schließt damit auch eine eventuell mögliche externe zeitliche Einordnung aus – allerdings ohne eine alternative oder auch nur einen 389 Es habe in dieser Zeit noch in anderen Teilen der Welt Verfolgungen gegeben, wofür die folgende Wiedergabe des Geschehens in Gallien beispielhaft stehe; auch Eus., h.e. 5.4 bringt die dortigen Christen mit episkopos Eleutherus in Zusammenhang, d.h. hier macht er die angabe von dem im Chronicon datierten amtsantritt des Eleutherus in das 17. Jahr marc aurels abhängig. 390 so gibt er in seinem Chronicon einen früheren Zeitpunkt für die martyrien an; zur zweifelhaften Glaubwürdigkeit Eusebius’ siehe die aufsätze von R. Grant, Eusebius and the Martyrs of Gaul, in: Les martyrs de Lyon (177), Colloques internationaux du Centre national de la Recherche scientifique 575, Lyon 1978, 129–135 und T.d. barnes, Eusebius and the date of the martyrdoms, in: Les martyrs de Lyon (177), Colloques internationaux du Centre national de la Recherche scientifique 575, Lyon 1978, 137–143; vgl. auch Löhr, 1989, 148, nr. 23. motschmann, 2002, 225, nr. 705 führt den Widerspruch darauf zurück, dass Eusebius bei abfassung des Chronicon das dossier aus Lyon noch nicht vorlag; vgl. diskussion der datierung bei dehandschutter, 2005, 6f., der zu dem schluss kommt „it seems preferable not to insist on the chronological location of MLugd as factually given, but to consider it as part of its ‚symbolic‘ function at the beginning of book V.“ 391 Zum ersten mal formuliert von J.H. Oliver / R.E.a. Palmer, Minutes of an Act of the Roman Senate, in: Hesp. 24 (1955), 320–349. motschmann, 2002, 257 benennt die Gründe für diese datierung mit den angegebenen imperatores marc aurel und Commodus, woraus sich der terminus post quem ergibt, der terminus ante quem kann aus marc aurels kriegsbedingter abwesenheit in Rom ab 178 u.Z. abgeleitet werden.

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ungefähren Zeitraum vorzuschlagen.392 Er zeichnet zwar eine m.E. überzeugende hypothetische skizze, wie nach den wenigen glaubhaften details des berichtes die Verfolgung ausgesehen haben könnte, gesteht dem schreiben aber insgesamt einen Wert als „Quelle zu einer Geschichte der Christenverfolgungen im römischen Reich“ nur mit Vorbehalt zu.393 man kann deutlich erkennen, dass der brief in der vorliegenden Form ein redaktionelles Werk ist, in dem ein kontrastreiches bild von heldenhafter standhaftigkeit gegenüber Verleugnung des Glaubens im sinne einer göttlichen Ökonomie gezeichnet wird, dennoch liegen ihm Ereignisse zugrunde, die für überlebende augenzeugen und berichterstatter traumatisch waren.394 darin spiegelt sich ein Vorgehen munizipaler wie provinzialer römischer behörden gegen eine Reihe zum Teil aus Kleinasien und Phrygien stammender Personen wieder, die unter der bezeichnung Christianoi und für flagitia angeklagt wurden.395 Es scheint, dass gerade ihre große Zahl – von menschen jeden standes, vor allem auch sklaven – aus dem Zusammenhang mit dem ‚senatus consultum’ erklärt werden könnte. auf zwei inschriften aus italica und sardis ist in Reden eines senators und marc aurels fragmentarisch überliefert, wie der Kaiser mit direktem bezug auf Gallien ein senatus consultum erwirken möchte, das eine beschränkung von Preisen für Gladiatoren und eine summe festlegt, für die Prokuratoren Gefangene an Gladiatorenhändler verkaufen können.396 Es sollte vor allem den Veranstaltern von spielen eine finanzielle Entlastung bringen. Vielleicht spekulierte man in Lyon aus dem Wissen heraus, dass die echten anhänger des Christus dies nicht verneinen würden, darauf, möglichst viele Gefangene für die anstehenden spiele anlässlich des Festes für augustus und dea Roma akquirieren und dadurch beim Erwerb teurer Gladiatoren sparen zu 392 Löhr, 1989, 141; dehandschutter, 2005, 7; auch kritisch: barnes, 1978. 393 Löhr, 1989, 143f. 394 mit bowersock, 1978, 252 erscheint es sehr plausibel, im brief ein Zusammenfassung mehrerer inkohärenter berichte von augenzeugen anzunehmen. 395 C. saumagne / m. meslin, De la légalité de procés du Lyon de l’année 177, anRW 2/23.1, berlin 1979, 316–339 untersuchen den juristischen Kontext, in dem man sich die Ereignisse vorstellen muss, die entsprechenden Gesetzesvorlagen und Verhandlungskompetenzen bei den jeweils erhobenen Vorwürfen (nomen ipsum oder flagitia); das senatus consultum wird von ihnen jedoch nicht diskutiert. 396 iLs 9340, iLs 5163 übersetzt von H. Freis, Historische Inschriften zur römischen Kaiserzeit. Von Augustus bis Konstantin, TzF 49, darmstadt 1984; Text abgekürzt bei Guyot / Klein, 1993, 49; motschmann, 2002 diskutiert die Forschung zum Zusammenhang zwischen diesem senatsbeschluss mit überregionaler Gültigkeit (vgl. bezug auf Gallien und Fundorte in Rom und sardis) und den apologetischen schriften des athenagoras, miltiades, apollinarius und melito und kommt zu dem schluss, dass die kainà dógmata des melito (in Eus., h.e. 4.26,5–6) auf die (Religions-)Politik marc aurels anspielt, die ein antichristliches Klima ausgelöst habe (253) und, obwohl es im senatus consultum keinen direkten bezug auf Christiani gäbe, es in diesem sinne zu verstehen sei und auch in Gallien christenfeindliche aktionen provoziert habe (259), diese seien wiederum von den Priestern, denen die Veranstaltung aufwändiger spiele bevorstand, begrüßt worden (260).

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können.397 die abschnitte martLugd 1.13–14 spiegeln eine gezielte suche nach weiteren Christiani und martLugd 1.47 betont die menschenmassen, die in Lyon zusammenströmten – möglicherweise aus anlass dieses Festes, bei dem auch führende Vertreter der gallischen Provinzen zu einem Provinziallandtag398 zusammenkamen. Es bot sich also ein hervorragender anlass für Loyalitätsbezeugungen respektive machtdemonstration. Liest man martLugd 1.37: „man hatte eigens wegen unserer Leute einen besonderen Tag für die Tierhetze festgelegt“399 gewinnt man den Eindruck, dass ein besonderes spektakel inszeniert wurde, bei dem Jesus-anhänger vorgeführt und entweder von ihrem bekenntnis abgebracht oder für ihre Loyalitätsverweigerung grausam bestraft werden sollten. mit dieser stelle korrespondiert auch martLugd 1.40: da die märtyrer während des schweren Kampfes die ganze Zeit hindurch am Leben blieben, wurden sie schließlich geopfert, nachdem sie an jenem Tag anstelle der ganzen bunten Reihenfolge der Gladiatorenkämpfe selbst zum „schauspiel für die Welt“ geworden waren.400

397 siehe dazu d. Fishwick, The Federal Cult of the three Gauls, in: Les martyrs de Lyon (177), Colloques internationaux du Centre national de la Recherche scientifique 575, Lyon 1978, 33–45: die ara für dea Roma und augustus wurde zum 1. august von drusus im Jahr 12 v.u.Z. gestiftet, unter Hadrian wurde der Kult für den lebenden Kaiser um einen für die divi und divae erweitert und ein Provinzialtempel wurde errichtet. die jeweiligen Priester waren für die ausrichtung des Festes und damit auch eines gelungenen unterhaltungsprogramms verantwortlich. der günstige Erwerb von spektakelpersonal konnte ihnen nur entgegenkommen und versprach ihnen Prestigegewinn bei besonders reich ausgestatteten memorablen darbietungen. Für einen Einblick in verschiedene aspekte kaiserzeitlicher Festkultur siehe die beiträge in J. Rüpke (ed.), Festrituale in der römischen Kaiserzeit, Tübingen 2008, besonders a. Chaniotis, Konkurrenz und Profilierung von Kultgemeinden im Fest, 67–88; C. mileta, Die offenen Arme der Provinz. Überlegungen zur Funktion und Entwicklung der prorömischen Kultfeste der Provinz Asia (1. Jhd. v. Chr.), 89–114; P. Herz, Überlegungen zur Geschichte des makedonischen Koinon im dritten Jahrhundert, 115–132. 398 Hierzu folgt eine monographie von G.H. Waldherr, für einen ausblick darauf und den derzeitigen Forschungsstand siehe id., Provinziallandtage. „Weltliche“ Institution und kultisch-ideologisches Band zwischen Zentrale und Peripherie, in: H. Cancik / J. Rüpke (eds.), Römische Reichsreligion und Provinzialreligion. Globalisierungs- und Regionalisierungsprozesse in der antiken Religionsgeschichte, Erfurt 2003, 79–84: „Vor allem durch ihre ausgeprägte und vielfältige Funktion im bereich der sakralen Verehrung der römischen Herrscher (‚Kaiserkult’) waren die Provinziallandtage das medium einer religiösen Kommunikation, durch das sich Herrscherideologie und Herrschaftsvorstellungen der römischen Kaiser facettenreich in den unterschiedlichen ‚Kult-sprachen’ der jeweiligen Regionen, aber dennoch einheitlich und vereinheitlichend in der darstellung der provinzialen Öffentlichkeit, also den Reichsbewohnern offenbarten“ (Waldherr, 2003, 79). 399 Ἐπίτηδες τῆς τῶν θηριομαχίων ἡμέρας διὰ τοὺς ἡμετέρους διδομένης. Übersetzung Guyot / Klein, 1993. an diesem Punkt soll einmal keine selbstüberschätzung der christlichen Verfasser unterstellt werden. 400 Oὗτοι μὲν οὖν, δι’ ἀγῶνος μεγάλου ἐπιπολὺ παραμενούσης αὐτῶν τῆς ψυχῆς, τοὔσχατον ἐτύθησαν διὰ τῆς ἡμέρας ἐκείνης ἀντὶ πάσης τῆς ἐν τοῖς μονομαχίοις ποικιλίας αὐτοὶ θέαμα γενόμενοι τῶ κόσμω.

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mit dem Paulus-Wort aus 1Kor 4:9 wird hier also über die innerchristliche deutung hinaus zugegeben, dass die beschriebenen Folterungen und Hinrichtungen einen spektakulären Charakter hatten.401 sicher sollten sie auch, wie die tagelange ausstellung der Leichen (martLugd 1.62), zur abschreckung dienen. Weidmann spricht von einer willkommenen abwechslung von der „normal action“402 der Gladiatorenkämpfe, die durch das ‚Christenspektakel’ abgelöst wurden. und es wurden Vorbereitungen für die Hinrichtung der Christiani getroffen, die über das bereitstellen der nötigen Folterinstrumente hinausgingen:403 z.b. wurde zur ankündigung des Programms bei seiner Präsentation im amphitheater eine Tafel mit der lateinischen aufschrift „dies ist attalus, der Christianus“ vorweg getragen (martLugd 1.44).404 das Publikum konnte sich also darauf einstellen, welche art von schauspiel sich ihm bieten würde und ein Funken spannung lag vielleicht darin: bleibt attalus stur und beharrt auf der Verweigerung einer Opfergeste oder gibt er seine Haltung auf und wird vom statthalter begnadigt.405 bei annahme einer dem bericht zugrunde liegenden Verfolgungssituation wird deutlich, dass das Geschehen in Lyon zum Teil ungewöhnlich war – insbesondere die Verweigerung eines Todes durch Enthauptung für attalus – und in seiner ausprägung durch zeitliche und lokale Gegeben401 Vgl. den ersten Teil aus martLugd 1.37: „maturus, sanctus, blandina und attalus wurden vor aller augen den wilden Tieren vorgeworfen, um als öffentliches schauspiel der Unmenschlichkeit der Heiden zu dienen.“ (ὁ μὲν οὖν Μάτουρος καὶ ὁ Σάγκτος καὶ ἡ Βλανδῖνα καὶ Ἄτταλος ἤγοντο ἐπὶ τὰ θηρία εἰς τὸ δημόσιον καὶ εἰς κοινὸν τῶν ἐθνῶν τῆς ἀπανθρωπίας θέαμα) und martLugd 1.47: „da der Kaiser in seinem Reskript anordnete, die einen hinzurichten, die anderen jedoch frei zu lassen, wenn sie bereit wären, ihren Glauben abzuleugnen, ließ der statthalter am beginn des hiesigen Festes – es wird von zahllosen menschen besucht, die aus allen Landesteilen dahin zusammenströmen – die seligen mit theaterhaftem Prunk zum Richterstuhl führen, um die massen zu beeindrucken.“ (ἐπιστείλαντος γὰρ τοῦ Καίσαρος τοὺς μὲν ἀποτυμπανισθῆναι, εἰ δέ τινες ἀρνοῖντο, τούτους ἀπολυθῆναι, τῆς ἐνθάδε πανηγύρεως ἔστιν δὲ αὕτη πολυάνθρωπος ἐκ πάντων τῶν ἐθνῶν συνερχομένων εἰς αὑτήν ἀρχομένης συνεστάναι, ἀνῆγεν ἐπὶ τὸ βῆμα θεατρίζων τοὺς μακαρίους καὶ ἐμπομπεύων τοῖς ὄχλοις). Über die psychologischen Effekte eines solchen schauspiels für die Zuschauer siehe Coleman, 1990. 402 Weidmann, 2000, 400: „The detail in 1.37 may indicate several things, among them: consistent with the senatorial act, Christians were indeed substituting for, or supplementing the action of, gladiators, the apparent integration of beast-fights and gladiatorial combat is consistent with recognized trends at the time; these horrible beast-fights accounted for no little break from the regular action, or even for a whole morning of activity, but, extraordinarily took up the entire day!“; vgl. Guyot / Klein, 1993, 347. den Zusammenhang zwischen martLugd und dem senatus consultum akzeptieren auch Frend, 1965, 5, a. birley, Marc Aurel, London 1965, 329 und K. Rosen, Marc Aurel und Lucius Verus, in: m. Clauss (ed.), Die Römischen Kaiser. 55 historische Portraits von Caesar bis Iustinian, münchen 2005, 145–158 (157). 403 Für das mögliche ausmaß an makabren inszenierungen siehe Coleman, 1990. 404 Vgl. martPol 12.1, wo im amphitheater von smyrna ein Herold im stadion verkünden soll, Polykarp habe sich als Christianos bekannt und die Tafel am Kreuz mit der aufschrift „dies ist Jesus, der König der Juden“ bei mt 27:37; mk 15:26; Lk 23:38; Joh 19:19. 405 Vgl. martLugd 11 (siehe diskussion unten) und martPol 4: es wird nicht berichtet, ob Quintus nach seiner Leugnung frei gelassen wurde.

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heiten bestimmt wurde.406 Ein Zusammenhang mit dem senatus consultum de sumptibus ludorum gladiatorum minuendis kann nicht ausgeschlossen werden.407 aber der zufällige Überlieferungsbefund, der zeitlich mit der Eusebiusangabe zusammenfällt, sollte nicht dazu verführen, hier einen eindeutigen beweis für die datierung der Lyoner „martyrien“ sehen zu wollen. Einziger Referenzpunkt bleibt die Erwähnung des Presbyters irenäus in Eus., h.e. 5.4, der ein datum um, vermutlich kurz vor, 180 u.Z. indiziert. Für den Zeitpunkt der abfassung des redaktionellen berichtes gibt es darüber hinaus jedoch keinerlei anhaltspunkte. 4.3. die „märtyrer“ und ihr „martyrium“ im brief der Gemeinden aus Lyon und Vienne sie nahmen den Kampf auf, indem sie jede art von schmähung und misshandlung ertrugen; sie eilten, indem sie viele Leiden für gering erachteten, zu Christus und zeigten so durch die Tat, „dass die Leiden unserer Gegenwart nichts bedeuten im Vergleich zu der künftigen Herrlichkeit, die an uns geoffenbart werden wird.“ (martLugd 1.6)408 unter diesem motto werden die Leser auf den bericht eingestimmt, das Zitat aus Paulus, Röm 8:18 zeichnet den Horizont, in dem die nachfolgend beschriebenen Ereignisse gesehen werden sollen. Hierin wird der Grund angegeben, weshalb die gefangenen Jesus-anhänger, einmal in die Hände der machthaber geraten, ihre identität nur noch über ihren Glauben an ein erwartetes besseres Leben nach dem Tod definierten. im Gegensatz zum Martyrium Polycarpi mit seinen indirekten anspielungen auf Quellentexte zur Passion Jesus’ bietet der Text des Martyrium Lugdunensium einen vielstim406 siehe motschmann, 2002, 248f. der den juristischen umstand diskutiert, dass attalus, obwohl er römisches bürgerrecht reklamierte, den Tieren vorgeworfen wurde; vgl. auch z.b. die Ereignisse, die iosephus, bell. iud. 7.3,4 für antiochia beschreibt: nach dem brand mehrerer öffentlicher Gebäude war die masse darauf aus, den Juden der stadt die schuld daran zu geben und ein massaker zu verüben. nur die besonnene Haltung des statthalters konnte dies verhindern, indem er in einer genauen untersuchung die wahren brandstifter überführen konnte. dieses beispiel zeigt vor allem, wie sehr derartige Ereignisse von personellen Konstellationen abhingen, denn einen abschnitt zuvor, iosephus, bell. iud. 7.3,3, kam es unter einem früheren statthalter nach einer anschuldigung, die Juden würden über eine brandstiftung antiochias konspirieren, zu tatsächlichen Pogromen; vgl. dazu Zetterholm, 2003, 119. 407 auch Grant, 1988 hält dies für möglich und erkennt in der Rede des senators aus italica eine ähnlich angewiderte Haltung gegenüber Gladiatorenkämpfen wie sie der christliche Orator Tatian in seiner Oratio ad Graecos äußert, vgl. Grant, 1988, 114: hier macht er auch darauf aufmerksam, dass orat. 6 ein erstaunliches Echo auf die achtlose Leichenschändung aus martLugd 1.62 zu sein scheint und kommt unter berücksichtigung seiner datierung Tatians zu dem schluss: „a reasonable guess still gives a year close to 177“ für die datierung des Lyoner briefes. Hunt, 2003, 3 widerspricht jedoch der annahme Grants und argumentiert für eine datierung der Oratio in die 160er Jahre, also vor dem Tod Justins. 408 Oἳ καὶ ὁμόσε ἐχώρουν, πᾶν εἶδος ὀνειδισμοῦ καὶ κολάσεως ἀνεχόμενοι· οἳ καὶ τὰ πολλὰ ὀλίγα ἡγούμενοι ἔσπευδον πρὸς Χριστόν, ὄντως ἐπιδεικνύμενοι ὅτι οὐκ ἄξια τὰ παθήματα τοῦ ν ῦν καιροῦ πρὸστὴν μέλλουσαν δόξαν ἀποκαλυφθῆναι εἰς ἡμᾶς.

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migen Rahmen von Zitaten aus (bereits) als autoritativ angesehenen späteren neutestamentlichen schriften, in dem die Ereignisse überhöht werden.409 dehandschutter unterstreicht, das all diese Zitate in ihrem Zusammenspiel erweisen sollen „that all who suffer for the glory of Christ have unbroken fellowship with the living God.“410 doch gab es in Lyon nicht nur bekenner, sondern auch jene, die ihre Zugehörigkeit zur christlichen Gruppe verneint hatten. Löhr sieht in der beschreibung des kosmischen Kampfs um die „Gefallenen“ (an der seite Christi gegen die mächte des Teufels) einen roten Faden durch die narratio der Ereignisse: der Redaktor entwirft eine fiktive Chronologie der Ereignisse in Lyon, sie dient dazu, das schreckliche Geschehen heilsgeschichtlich transparent zu machen und die ekklesiologische Funktion der märtyrer narrativ plausibel darzustellen. seine martyrologische Konzeption ist dabei von großer, ja erschreckender Konsequenz: Tod bedeutet ihm Leben, schwäche stärke, Hingerichtetwerden den sieg.411 diese anschauung vom Tod als Leben ist das paulinische Erbe, das der Redaktor und wohl auch die Gemeinden, für die und an die er schreibt, mit ignatius und Polykarp teilten, und wird auch hier in einer Terminologie von Geburt zum ausdruck gebracht: alexander wird bei der Ermunterung der anderen zum bekenntnis als „in Geburtsschmerzen“ (martLugd 1.49) bezeichnet.412 Laut dehandschutter verknüpft der Verfasser diese Vorstellung unter anderem mit dem johanneischen Konzept der doksa: „what happened to Christ in his passion and death, leading to His glory, is now repeated in the martyr.“413 in martLugd 1.41 wird durch die beschreibung der blandina, 409 dazu zählen: Jesaja, Ezechiel und 4. makkabäerbuch, die hier „christlich“ gelesen werden, paulinische wie deuteropaulinische briefe, Petrusbriefe, apostelgeschichte, alle vier Evangelien und Johannesapokalypse; siehe den Kommentar bei Guyot / Klein, 1993, 339–351 und die diskussion bei dehandschutter, 2005, 16–18 (15) mit weiteren Literaturhinweisen zur auswertung. 410 dehandschutter, 2005, 18. 411 Löhr, 1989, 139, die relevanten stellen: martLugd 1.12; 1.25–26; 1.32; 1.45–46; 1.48–49. (Löhr, 1989, 138). 412 Hier wird ein Topos erkennbar, mit dem im ganzen bericht immer wieder die momente beschrieben werden, in denen es auch um die „Gefallenen“ geht: in martLugd 1.11 fielen sie von der Kirche ab, wie eine „Frühgeburt“; in 1.45 blieb die Zeit der „märtyrer“ im Kerker nicht „unfruchtbar“, da sie „die Toten wieder zum Leben erweckten“, sodass sie wieder in den „mutterschoß“ der „jungfräulichen mutter“ zurückkehrten (1.46). schließlich wird zuletzt blandina mit einer mutter verglichen, die alle ihre Kinder „siegreich zum König vorausgeschickt hat“ (1.55) – hier ist die analogie zur mutter der sieben söhne aus der makkabäertradition (2makk 7.20–23; 7.27–29; 7.41) unübersehbar; vgl ignatius’ Rede von einem Geborenwerden in das ‚wahre’ Leben durch seinen erwarteten Tod: ignRm 6.2; ignmagn 9.2; ignTrall 2.1; 4.2; 9.1; ignRm 1.2; 2.2; 7.2; vgl auch martPol 18.3; siehe Weidmann, 2000, 402f., der in diesen szenen eine ultimative ironie sieht: „which honors, celebrates and recounts with literary verve the suffering of various forms of oppression and gruesome execution.“ 413 dehandschutter, 2005, 16.

„märtyrer“ und ihr „martyrium“ im brief der Gemeinden aus Lyon und Vienne

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die an einen Pfahl gebunden den wilden Tieren zum Fraß dargeboten wird, das Versprechen bildhaft vor augen geführt: dadurch, dass die Hängende denen, die sie sahen, die Form eines Kreuzes zeigte, flößte sie durch ihr inbrünstiges Gebet den Kämpfenden großen mut ein, da diese im Kampf mit ihren leiblichen augen durch die schwester hindurch denjenigen erblickten, der für sie gekreuzigt wurde, um alle, die an ihn glauben, davon zu überzeugen, dass jeder, der um der Herrlichkeit Christi willen leidet, sich für immer in Gemeinschaft mit dem lebendigen Gott befindet.414 die hohe symbolkraft dieses bildes ist das deutlichste beispiel einer Re-aktualisierung des Heilsgeschehens durch die Ereignisse im amphitheater von Lyon, die nicht nur die „Kämpfenden“ ermutigte, sondern vor allem den Lesern und Hörern des berichtes den sinn und Grund der aktuellen Leiden vor augen führt. Hier finden sich anklänge an die exklusive christliche „schaugemeinschaft“ in der arena von smyrna (und in den Gemeindeversammlungen, wo der Text verlesen wird), wie sie Waldner im Martyrium Polycarpi erkannt hat.415 Während dort jedoch nur die christlichen ‚Zuschauer’ das Wunder von Polykarps unberührtheit im Feuer erblicken können (martPol 15.2), sehen in Lyon alle Zuschauer blandina in Kreuzespose angeschlagen und alle wissen gleichermaßen um die Referenz in der Präsentation dieser Christiana auf ihren namensgeber. Während jedoch in der von Waldner herausgearbeiteten Kommunikationsstrategie im Martyrium Polycarpi durch die aufspaltung der Erzählperspektiven Polykarps Körper im entscheidenden moment seiner sterblichkeit aus der Erzählung gleichsam verschwindet bzw. nur noch in Wunderbildern und metaphern präsent ist,416 verschont Martyrium Lugdunensium sein sekundäres Publikum nicht mit einer detaillierten Wiedergabe der im amphitheater vollzogenen martern an den Körpern der Gefangenen und stellt diese damit erneut in ihrer Verletzlichkeit bloß.417 allerdings nicht, ohne darin eine eigene strategie zu verfolgen: das mitleiden der Leser und Hörer wird kompensiert durch die Versicherung, dass die Erbarmungswürdigen die Foltern nicht allein erdulden müssen, sondern Christus in ihnen leidet. sie werden nicht nur mit außerordentlicher Kraft durch ihr bekenntnis gestärkt418 oder durch „die Quelle des Lebenswassers“419 sondern ihre Körper 414 Ἥ καὶ διὰ τοῦ βλέπεσθαι σταυροῦ σχήματι κρεμαμένη, διὰ τῆς εὐτόνου προσευχῆς πολλὴν προθυμίαν τοῖς ἀγωνιζομένοις ἐνεποίει, βλεπόντων αὐτῶν ἐν τῷ ἀγῶνι καὶ τοῖς ἔξωθεν ὀφθαλμοῖς διὰ τῆς ἀδελφῆς τὸν ὑπὲρ αὐτῶν ἐσταυρωμένον, ἵνα πείση τοὺς πιστεύοντας εἰς αὐτὸν ὅτι πᾶς ὁ ὑπὲρ τῆς Χριστοῦ δόξης παθὼν τὴν κοινωνίαν ἀεὶ ἔχει μετὰ τοῦ ζῶντος θεοῦ. 415 Waldner, 2003, 42–44 verweist hier auch auf die erkennbaren Erzähltraditionen. 416 Waldner, 2003, 44. 417 mit zum Teil grauenvoller detailliertheit finden sich die Foltern in martLugd 1.8; 1.21; 1.23; 1.24; 1.28; 1.38; 1.41; 1.51; 1.52; 1.54; 1.56 geschildert. 418 blandina martLugd 1.18–19, die unbekannten Gefolterten im Kerker martLugd 1.28. 419 sanktus, martLugd 1.22 mit anklang an Joh 7:38.

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werden, wie Löhr es formuliert, zu „Orten der Epiphanie des Herrn“.420 Hier das beispiel des sanktus: sein armer Körper aber war Zeuge dessen, was ihm widerfahren war, er war ganz mit Wunden und beulen bedeckt, krümmte sich zusammen und hatte die menschliche Gestalt verloren; in ihm litt Christus und vollbrachte Großes und Herrliches, vernichtete den Widersacher und zeigte an ihm als einem Vorbild für die übrigen, dass es nichts zu fürchten gibt, wo die Liebe des Vaters wirkt, und dass nichts schmerzlich ist, wo die Liebe des Herrn wirkt. (martLugd 1.23)421 Guy stroumsa hat dieses geschilderte Phänomen, dass der (christliche) Körper nicht leide, wenn der Geist bei Gott ist, auch in dem bericht über das „martyrium“ des montanus und des Lucius aus der mitte des 3. Jahrhunderts u.Z. beobachtet und als „docétisme inversé“ bezeichnet.422 Ohne im Martyrium Lugdunensium eine spezifische polemisch-antidoketische absicht zu sehen, wie sie z.b. ignatius mit seinem erwarteten Tod verbindet, scheint dies eine geeignete bezeichnung für die Kommunikationsstrategie des Redaktors in seiner deutung der Folterszenen zu sein. so gehen in der darstellung die Qualen der blandina und des sanktus über alles von menschen erträgliche maß hinaus: im anschluss an den oben zitierten abschnitt versuchen die Folterknechte erneut, den Willen des sanktus durch weitere misshandlungen zu brechen, obwohl er wegen seiner Verletzungen nicht einmal mehr die berührung einer Hand ertragen kann. da geschieht ein Wunder: Wider alles menschliche Erwarten erholte sich sein armer Körper und richtete sich in den nachfolgenden Foltern wieder auf, nahm sein früheres aussehen wieder an und gewann die Fähigkeit zum Gebrauch der Gliedmaßen zurück, so dass durch die Gnade Christi die zweite Folterung für sanctus keine Qual, sondern eine Heilung wurde. (martLugd 1.24)423 420 Löhr, 1989, 141; vgl. auch blandina in martLugd 1.42, die „den großen und unbesiegbaren streiter Christus wie eine Rüstung angezogen hatte“ und in 1.56: sie nahm wegen ihrer homilia mit Christus gar nicht mehr wahr, was mit ihr geschah; in 1.51 hält alexander ebenfalls „Zwiesprache“, homilia mit Gott, vgl. martPol 2.2. 421 Τὸ δὲ σωμάτιον μάρτυς ἦν τῶν συμβεβηκότων, ὅλον τραῦμα καὶ μώλωψ καὶ συνεσπασμένον καὶ ἀποβεβληκὸς τὴν ἀνθρώπειον ἔξωθεν μορφήν, ἐν ᾧ πάσχων Χριστὸς μεγάλας ἐπετέλει δόξας, καταργῶν τὸν ἀντικείμενον καὶ εἰς τὴν τῶν λοιπῶν ὑποτύπωσιν ὑποδεικνύων ὅτι μηδὲν φοβερὸν ὅπου πατρὸς ἀγάπη μηδὲ ἀλγεινὸν ὅπου Χριστοῦ δόξα. 422 siehe Martyrium Montani et Lucii bei musurillo, 1972; der artikel Les martyrs chrétiens et l’inversion des émotions wird in einem von P. borgeaud herauszugebenden band Emotions dans les religions anciennes in Genf erscheinen, Guy stroumsa war so freundlich, mich vorab seinen artikel lesen zu lassen, wofür ich ihm herzlich danke. 423 Ἀλλὰ καὶ παρὰ πᾶσαν δόξαν ἀνθρώπων ἀνέκυψε καὶ ἀνωρθώθη τὸ σωμάτιον ἐν ταῖς μετέπειτα βασάνοις καὶ τὴν ἰδέαν ἀπέλαβε τὴν προτέραν καὶ τὴν χρῆσιν τῶν μελῶν ὥστε μὴ κόλασιν ἀλλ’ ἴασιν διὰ τῆς χάριτος τοῦ Χριστοῦ τὴν δευτέραν στρέβλωσιν αὐτῶ γενέσθαι. Vgl. die Beschreibung der Folterung Blandinas in martLugd 1.18.

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im sinne des „docétisme inversé“ scheint die Realität einer solchen ausdauer und unglaublichen Leidensfähigkeit nur möglich, wenn sich Christus selbst in den bekennern inkarniert.424 so wird es zumindest mit einer allwissenden attitüde berichtet. und das allwissen wird auch auf die Leser und Hörer projiziert: die Rückbindung der entsprechenden szenen an anspielungen oder Zitate aus den paulinischen, johanneischen, Pastoralschriften und Evangelien zeigt, dass sie als gemeinsame basis der Haltung zu Jesus von den adressenten bei den adressaten vorausgesetzt und gleichzeitig propagiert werden. damit trägt der Text zu ihrer autorisierung bei, indem die „märtyrer“ sowohl Zeugen des Leidens wie Zeugen der ‚Wahrheit’ der aussagen darüber sind. durch den „docétisme inversé“ macht der Redaktor allerdings unmissverständlich einsichtig, dass die „märtyrer“ nicht auf einer stufe mit Christus stehen können, da sie nur durch seine Präsenz in ihnen alles ertragen können. im Martyrium Polycarpi wird dies so eindeutig nur für die ‚unbekannten’ Hingerichteten formuliert, aber im Falle Polykarps bleibt, wie die obige diskussion gezeigt hat, noch spielraum für andere deutungen, sodass sich der bericht als ‚Evangelium von Polykarp’ lesen lässt. Während jedoch im Martyrium Polycarpi die Rede von „märtyrern“ eindeutig erst nach Folter und Tod als ihrem „martyrium“ auf sie angewendet wird, tragen im Martyrium Lugdunensium, so Ruysschart, die festgenommenen Jesus-anhänger ab dem moment ihres bekenntnisses den Titel martys – von ihm strikt als „témoin“ übersetzt.425 Tatsächlich enden im Text nicht die ausführlich präsentierten Folterepisoden mit einer expliziten Erklärung 424 auch P. middleton, Radical Martyrdom and Cosmic Conflict in Early Christianity, London 2006, 84 beschreibt diese und ähnliche szenen als Teilhabe an Christus: „This theme of sharing intimacy with Christ through mimetic suffering develops into the idea that Christ actually suffers within the martyrs.“ allerdings mangelt es in middletons studie, in der er einen strukturalistischen durchgang durch die Texte betreibt und am Ende den Kampf der „märtyrer“ mit einem „Heiligen Krieg“ vergleicht (middleton, 2006, 128–135), an einer unterscheidung zwischen Rhetorik der Texte und ihrem aussagewert und damit grundsätzlich an Plausibilität. 425 J. Ruysschart, „Les „Martyrs“ et les „Confesseurs“ de la Lettre des Églises de Lyon et de Vienne, in: Les martyrs de Lyon (177), Colloques internationaux du Centre national de la Recherche scientifique 575, Lyon 1978, 154–166 (156): „si dans la Lettre, le mot ‚témoin‘ est effectivement un titre, une προσηγορία, comme s‘exprime la Lettre, ce n‘est pas celui du chrétien mort pour la foi, mais bien celui du chrétien dès qu‘il a ‚confessé‘ sa foi devant une instance persécutrice, quelles que soient les formes et les conséquences de cette ‚confession’. Quant au mot ‚confesseur‘, il ne constitue pas dans la Lettre un titre, mais simplement un nom verbal correspondant à la ‚confession‘ de foi devant le juge, préalable unique à l‘obtention du titre de ‚témoin‘“. davon ausgehend hat b. dehandschutter, Martyr – Martyrium. Quelques observations à propos d‘un cristianisme sémantique, in: J. Leemans (ed.), Polycarpiana. Studies in Martyrdom and Persecution in Early Christianity, Collected Essays, bEThL 205, Leuven 2007, 105–111 (108) das Martyrium Polycarpi noch einmal neu nach dem Zusammenhang von Zeugenschaft und „martyrium“ befragt und kommt zu dem Ergebnis: „on ne retrouve nulle part la trace d’un développement sémantique. […] il s’sagit toujours du témoignage ultime, c.à.d. le martyre, c.à.d. la signification ecclésiastique définitive. […] la notion de martyr n’est pas simplement deduit de la notion de

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der Gequälten zu „märtyrern“, sondern alle bekennenden werden in den momenten, in denen sie noch lebend präsentiert werden, als „märtyrer“ bezeichnet. sie werden nach ihrem Geständnis, Christianoi zu sein, zum „Kleros der märtyrer“ gezählt,426 dies und nicht erst die Tatsache von marter und Tod ist ausschlaggebend. auch die namenlos Gebliebenen, die im Kerker erstickten (martLugd 1.59) oder durch Folter (martLugd 1.28) und Enthauptung (martLugd 1.59) ohne Öffentlichkeit starben, sind im „Kleros der märtyrer“ inbegriffen. und dies scheint nicht allein durch die nachträglichkeit des Textes bedingt zu sein, der definitiv nach ihrem Tod von den „märtyrern“ spricht. in abschnitt Eus., h.e. 5.2,2–8 gibt Eusebius teils zusammenfassend teils zitierend wieder, wie bescheiden sich die „märtyrer“ im Kerker, also nach ihrem Geständnis, verhalten haben und nicht akzeptieren wollten, dass sie von den übrig gebliebenen, nicht verhafteten Jesus-anhängern, die unter anderem briefe an sie gerichtet haben, schon vor ihrem Tod so genannt wurden. die noch-nicht-Hingerichteten weisen die bezeichnung nur den nach ihrer Kenntnis bereits als „Zeugen“ Gestorbenen bzw. Christus selbst zu: ‚diese sind wirklich märtyrer, da Christus sie infolge ihres bekenntnisses für würdig erachtete, aufgenommen zu werden, und ihr martyrium kraft ihres Todes besiegelte; wir dagegen sind unbedeutende, minderwertige bekenner.’ unter Tränen baten sie inständig ihre brüder, sie möchten flehentlich um ihre Vollendung beten. (Eus., h.e. 5.2,3)427 Hier zeichnet sich also eine spannung im Verständnis und der deutung des „martyriums“ zwischen den Gefangenen und dem Redaktor ab, denn er überhört diese gewünschte Einschränkung und vergleicht sie wegen ihrer milde und Vergebungsbereitschaft mit dem „vollkommenen märtyrer stephanus“ (martLugd 2.5) aus apg 7:60, der noch für seine mörder gebetet hat, bevor er gesteinigt wurde. Zu dieser stelle ist beachtenswert, dass der Tod des stephanus das einzige von irenäus in seinem Adversus haereses ausführlich behandelte martyriumsgeschehen ist. Er bringt das gleiche Zitat aus der Apostelgeschichte in iren., haer. 3.12,13: témoignage, mais en même temps de celle de l’imitation. Ceci indique que l’évolution du sens n’a pas été acceptée ou appliquée partout au même moment et dans les mêmes circonstances.“ 426 martLugd 1.10; 1.11; 1.13; 1.18; 1.26; 1.40; 1.45–46; 1.48, siehe unten zur diskussion des „Kleros“. 427 Ἐκεῖνοι ἤδη μάρτυρες, οὓς ἐν τῆ ὁμολογία Χριστὸς ἠξίωσεν ἀναληφθῆναι, ἐπισφραγισάμενος αὐτῶν διὰ τῆς ἐξόδου τὴν μαρτυρίαν, ἡμεῖς δὲ ὁμόλογο μέτριοι καὶ ταπεινοί, καὶ μετὰ δακρύων παρεκάλουν τοὺς ἀδελφοὺς δεόμενοι ἵνα ἐκτενεῖς εὐχαὶ γίνωνται πρὸς τὸ τελειωθῆναι αὐτούς. Übersetzung Haeuser, 1967; auch diese Passage erinnert an ignatius, der sich ebenfalls im moment seines schreibens noch nicht vollendet sieht und seine adressaten bittet, für ihn zu beten: ignRm 2.2; ignEph 11.2–12.1; ignmagn 14; ignPhld 5.1; ignsm 11.1.

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nach diesen Worten wurde er gesteinigt und erfüllte so die vollkommene Lehre, indem er den Lehrer des martyriums in allem nachahmte, auch als er für seine mörder betete, indem er sprach: „Herr, rechne ihnen das nicht als sünde an“.428 in der Haltung der im Kerker auf ihr „martyrium“ Wartenden und bei irenäus gibt es also eine Übereinstimmung im Verständnis von martyrion als Zeugnis für die christliche Wahrheit: dafür wird der Tod in Kauf genommen, aber es ist erst in vollem maße eingelöst, wenn der gewaltsame Tod eingetreten ist.429 Laut Eus., h.e. 5.4,1–2 stand der Presbyter irenäus den „märtyrern“ nahe und wurde von ihnen mit Empfehlung nach Rom geschickt. Wie er kannten sie vermutlich das schicksal Polykarps, der „in hohem alter als strahlender märtyrer ruhmvoll aus dem Leben schied“ (iren., haer. 3.3,4) und wie er stehen sie im Gegensatz zur meinung der Verfasser bzw. des Redaktors.430 Erstaunlicherweise gibt irenäus in seinem zwischen 180 und 185 entstandenen Hauptwerk „Überführung und Widerlegung der fälschlich so genannten Erkenntnis (Gnosis)“431 an keiner stelle einen konkreten Hinweis auf die Ereignisse in Lyon, die er erlebt haben wird und in denen er selbst offenbar keinen schaden genommen hat. Er spricht nicht von den ‚ruhmreichen’ „märtyrern“ seiner stadt und benennt als solche neben stephanus und Polykarp nur noch zwei Personen aus Rom, die in der Konzeption seiner Kirche(-ngeschichte) eine Rolle spielen: Telesphorus episkopos432 und Justin433. demgegenüber spricht er in iren., haer. 4.33,9 davon, dass die Kirche an allen Orten, zu jeder Zeit aus Liebe zum Herrn eine menge „märtyrer“ vorausschickt und argumentiert, dass die Häresien, die er als falsche Lehren überführen möchte, ein solches Zeugnis nicht aufweisen könnten, gibt aber die kleine Einschränkung zu, dass es einige ausnahmen gegeben habe. Er weiß also, dass die römischen machthaber unter den angezeigten Jesus-anhängern nicht zwischen ‚wahren’ und ‚falschen’ Christianoi unterschieden. Ebenso gibt er zu erkennen, dass er um verschiedene momente und situationen von Verfolgung weiß – an allen Orten, zu jeder Zeit – und es also wahrscheinlich ist, dass er hier die Ereignisse in Lyon, vielleicht 428 Et haec dixit et lapidatus est, et sic perfectam doctrinam adimplevit, per omnia martyrii magistrum imitans et postulans pro eis qui se interficiebant et dicens: „Domine, ne statuas eis peccatum hoc.“. 429 Vgl. iren., haer. 3.12,10 über stephanus, der „den spuren des Herrn im martyrium gefolgt ist, da er wegen des bekenntnisses zu Christus als erster getötet wurde“; ein sehr eigenwilliges beispiel für „märtyrer“ findet sich in iren., haer. 3.16,5: die Kinder, die Herodes bei der Geburt Jesus’ töten ließ „er (Jesus) selbst war noch ein Kind, als er die Kinder der menschen zu märtyrern machte, getötet nach den schriften, um Christi willen, der in bethlehem in Judäa in der stadt davids geboren ist“; vgl. iren., haer. 3.18,5; 4.33,9; 5.9,2. 430 Ruysschart, 1979, 157 will diesen Konflikt nicht sehen; vgl. aber brox, 1961, 229. in diesem Gegensatz kann man u.a. ein gewichtiges argument finden, weshalb irenäus nicht der Verfasser des martLugd sein kann; eine These, die z.b. P. nautin, Lettres et écrivains chrétiens des IIe et IIIe siècles, Paris 1961, 54–61 vertritt und die Löhr, 1989, 140 plausibel widerlegt. 431 brox, haer. 1, 1993, 15f. 432 iren., haer. 3.3,3 Telesphorus „der auch ein sehr ruhmvolles martyrium erlitt“. 433 iren., haer. 1.28,1.

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auch diejenigen, auf die sich die kleinasiatischen „apologeten“ beziehen, im sinn hat. Trotzdem: er führt sie nicht als konkrete beispiele seiner argumentation an, wie er auch nicht die umstände oder Gegebenheiten andeutet, unter denen diese „Zeugen des Leidensfähigen“ zu Tode kamen.434 irenäus nennt nicht einmal den namen seines Vorläufers in dieser art antidoketischer beweisführung – ignatius von antiochia – sondern zitiert nur dessen Todesvorstellung vom Weizen Gottes, der durch die Zähne der wilden Tiere gemahlen wird, als von „einem der unsrigen“ stammend.435 und so läßt sein schweigen Raum, weiter über die zeitlichen Koordinaten der frühchristlichen martyriumsliteratur zu spekulieren. Wenn er auch sehr zurückhaltend in der benennung konkreter „märtyrer“ und „martyrien“ ist, zeigt sich in seiner affirmation der Terminologie, dass er ebenso wie die Verfasser/Redaktoren des Martyrium Lugdunensium die Hinrichtung für das bekenntnis zu Jesus als Christus für notwendig und bedeutsam hält. doch anders als irenäus sehen Letztere die angeklagten schon unmittelbar nach ihrem bekenntnis als „märtyrer“ entrückt und wenden sich an sie als anführer. 4.4. der „Kleros der märtyrer“ in Lyon – ein ‚autoritätsgremium’ mit Verfallsdatum in der obigen untersuchung zur märtyrerautorität wurde aus ignatius’ Perspektive deutlich, dass er in der situation seiner Todeserwartung – ohne den Vorteil gewachsener persönlicher bekanntschaft – den autoritätscharakter für sich und seine briefe erst etablieren musste. Hingegen ist im martLugd der blickwinkel der überlebenden Jesus-anhänger erkennbar, die ihren Glaubensgenossen autorität zugesprochen haben. nach der schilderung des bekenntnisses der einzelnen „märtyrer“, kommt es jeweils zu der formelhaften aussage, dass sie in den „Kleros der märtyrer“ (kleros ton martyron) aufgenommen wurden. im Licht des kosmologischen Kampfes, in dem die Ereignisse im Hauptteil des berichtes vom Redaktor gedeutet werden, zeigt sich, dass die affirmation des namens Christianos/Christiana nicht nur für die bekenner selbst eine Verheißung auf jenseitiges Heil bedeutet, sondern dass die spanne zwischen Verurteilung und Hinrichtung auch für die Zurückbleibenden und hier besonders die nicht-bekenner heilbringende bedeutung hat, indem sie sich an sie als interzessoren und Weisungsgeber wenden. Hierbei ist allerdings zu beachten, dass sie in ihrem Wirken immer im Plural genannt werden, eben als die in einem „Kleros“ zusammengefassten „märtyrer“. 4.4.1. der „Kleros der märtyrer“ der „Kleros“ ist im Martyrium Lugdunensium gemäß der Logik des Textes, nach der alle bekenner mit ihrem Geständnis bereits „märtyrer“ sind, die 434 iren., haer. 3.18,5 offenbar mit bezugnahme auf 1Petr 2:21. 435 ignRm 4.1 in iren., haer. 5.28,4.

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rein innerweltliche Gruppe, der stand der lebenden bekenner,436 in dem alle gleichermaßen aufgehen und in dem es keine unterscheidungen nach dem maß der Gesellschaft, aus der sie ausgestiegen sind, gibt. Explizit aufgenommen werden: der vornehme Vettius Epagathus (martLugd 1.10), die Herrin der sklavin blandina (martLugd 1.18), aber auch die sklavin biblis (martLugd 1.26) und schließlich sogar einige der früheren Leugner (martLugd 1.48), die von ihren mitgefangenen im Kerker wieder „zum Leben“ erweckt worden waren. dies sind nur die konkret Genannten, aber natürlich sind alle anderen bekenner bzw. „märtyrer“ im „Kleros“ inbegriffen.437 Für den im Text suggerierten kosmischen Plan, dass die Zahl der „märtyrer“ sich vergrößere, spielen die standhaften Christianoi eine entscheidende Rolle: dank ihnen „lernten“ die meisten von denen, die vorher geleugnet hatten, sich nun ebenfalls zu bekennen. die Zwischenzeit aber verlief für die märtyrer ‚nicht müßig und nicht unfruchtbar,’ nein, im Gegenteil, durch ihre standhaftigkeit offenbarte sich das unermeßliche Erbarmen Christi. denn durch die Lebenden wurden die Toten wieder zum Leben erweckt, und die märtyrer erwirkten Gnade für die, die kein Zeugnis abgelegt hatten. (martLugd 1.45).438 an dieser stelle ist eine wichtige beobachtung festzuhalten: nach römischer auffassung waren Verurteilte ab dem moment des urteilsspruchs

436 Vgl. Ruysschart, 1978, 156; contra middleton, 2006, 97, der im gesamten Text eine apokalyptische Orientierung sehen will: „in this context it should be taken to mean that those in Lyons saw themselves contributing to this particular eschatological number, rather than to a simple (sic!) count of local martyrs. significantly, when Rev 14,4 is cited (1,10), the author crucially equates ‚following the lamb’ with death.“ Er bezieht sich auf den numerus iustorum, die Zahl der Gerechten, die Gott zum Tod bestimmt hat, aus anderen zeitgenössischen apokalypsen. Tatsächlich hängt die aufnahme der Lyoner Jesus-anhänger in den „Kleros“ auch davon ab, ob sie dessen würdig sind (martLugd 1.13), bzw. dass sie durch das Gebet der „märtyrer“ die Gnade der aufnahme erlangen (martLugd 1.48), wodurch ihnen letztlich ihr jenseitiges Heil sicher ist. aber der Lyoner „märtyrerkleros“ nimmt nicht Teil an einem das lokale und weltliche transzendierenden „Kleros“ aller „märtyrer“ aus allen Zeiten und Orten – zumindest nicht in der deutung des Redaktors. Zur begriffsgeschichte des Wortes „Kleros“, das sich ursprünglich, bereits reich an Konnotationen, auf den akt des Losens, die aufteilung von Grund und boden und die sozialstruktur bezieht, siehe a. Faivre, Kleros, in: RaC 21 (2006), 65–96; allerdings ist seine deutung des „Kleros“ in martLugd, als Gruppe, in die man aufgrund von „Geistbesitz“ berufen wurde, unverständlich und unzutreffend. 437 Feichtinger-Zimmermann, 2004, 296 spricht von einem integrativen initiationsritus, mit dem die soziale ausgrenzung und Vernichtung von seiten des römischen staates in die aufnahme in die Gruppe der elitärsten Christen, der heiligen und engelsgleichen märtyrer verwandelt wurde. 438 Ὁ δὲ διὰ μέσου καιρὸς οὐκ ἀργὸς αὐτοῖς οὐδὲ ἄκαρπος ἐγίνετο ἀλλὰ διὰ τῆς ὑπομονῆς αὐτῶν τὸ μέτρητον ἔλεος ἀνεφαίνετο Χριστοῦ. διὰ γὰρ τῶν ζώντων ἐζωοποιοῦντο τὰ νεκρά, καὶ μάρτυρες τοῖς μὴ μάρτυσιν χαρίζοντο καὶ ἐνεγίνετο πολλὴ χαρὰ τῆ παρθένω μητρί, οὓς ὡς νεκροὺς ἐξέτρωσε τούτους ζῶντας ἀπολαμβανούση.

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‚lebende Tote’,439 im Martyrium Lugdunensium wiederum wird aus dem christlichen Repertoire an deutungsmöglichkeiten die passende umdeutung vollzogen. die sich zum namen bekannt hatten, weil sie sich dafür auferstehung nach dem Tod erhofften, werden von den Verfassern als „Lebende“ bezeichnet. denn sie glauben, dass jene sich ihres künftigen ‚Lebens’ schon gewiss sein können. die „Gnade“, die sie für die „Toten“ erwirkten, war, dass diese sich doch noch bekennen und somit ebenfalls durch ihre Hinrichtung ins ‚Leben’ überführt werden. doch diese frappierende situation der früheren Leugner, die schließlich doch bekennen, möchte ich hier genauer befragen. dank [der märtyrer] nämlich durchliefen die meisten von denen, die ihren Glauben verleugnet hatten, noch einmal den selben Weg, wurden wieder in den mutterschoß aufgenommen, von neuem zum Leben erweckt und lernten, sich zu ihrem Glauben zu bekennen. als Lebende schritten sie nun mit neuen Kräften zum Richterstuhl […], um sich erneut vom statthalter ausfragen zu lassen. (martLugd 1.46)440 darauf folgend wird berichtet, dass das vom statthalter erbetene, nun eingetroffene Kaiserreskript besagte, dass diejenigen freigelassen werden sollen, die bereit seien, dem namen abzuschwören. Jedoch hatten inzwischen die „märtyrer“, die für ihre bejahung der Frage, ob sie Christianoi seien, verurteilt worden waren, diejenigen, die man nach ihrer ursprünglichen Verneinung erneut auf den Vorwurf von flagitia hin verhaftet hatte, ebenfalls zum Geständnis verleitet. sie überzeugten einige davon, dass sie nun nichts mehr zu verlieren hätten, wenn sie bekennen, im Gegenteil, da sie ohnehin gefoltert und gemordet werden würden, könnten sie nur gewinnen. der Logik des Textes zufolge würden sie dann auch dem „Kleros der märtyrer“ angehören und wären in dieser Gruppe als Weisungsgeber anerkannt, die nahezu zerschlagenen Jesus-anhänger der beiden städte Lyon und Vienne im ‚richtigen’ Glauben anzuleiten (vgl. Eus., h.e. 5.2–4). Von der Entscheidung des Kaisers und der daraus folgenden Konsequenz für ihr Leben oder ihr ‚Leben’ wussten sie noch nichts. und so konfrontieren die frisch entschlossenen bekenner den statthalter, der sie eigentlich von der nichtigkeit der flagitia-anklage unterrichten und begnadigen wollte, mit ihrem „Christianos eimi/Christiana sum“. man könnte dies als einen typischen Fall einer Radikalisierung im Gefängnis beschreiben. mit ihrem Geständnis, Christianoi zu sein, vollziehen sie nicht nur eine endgültige Trennung von der 439 Potter, 1993, 65 diskutiert die entsprechenden antiken Quellen: dig. 34.8,3; 48.19,17; 48.19,29; 48.19,31; 49.14,12; vgl. P. Plass, The Game of Death in Ancient Rome. Arena Sport and Political Suicide, madison 1995, 52; auch middleton, 2006, 94 und Wiedemann, 2001, 100. 440 Δι’ ἐκείνων γὰρ οἱ πλείους τῶν ἠρνημένων ἀνεμητροῦντο καὶ ἀνεκυΐσκοντο καὶ ἀνεζωπυροῦντο καὶ ἐμάνθανον ὁμολογεῖν, καὶ ζῶντες ἤδη καὶ τετονωμένοι προσήεσαν τῶ βήματι ἐγγλυκαίνοντος τοῦ τὸν μὲν θάνατον τοῦ ἁμαρτωλοῦ μὴ βουλομένου, ἐπὶ δὲ τὴν μετάνοιαν χρηστευομένου θεοῦ, ἵνα καὶ πάλιν ἐπερωτηθῶσιν ὑπὸ τοῦ ἡγεμόνος.

der „Kleros der märtyrer“ in Lyon – ein ‚autoritätsgremium’ mit Verfallsdatum

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Gesellschaft, die sie schon vorher graduell begonnen haben, sondern auch von ihrer christlichen Gemeinschaft. dafür werden sie „märtyrer“ genannt zum Zeichen ihres schwellenzustands, in dem sie zwar noch physisch leben, aber auch schon als dem hiesigen Leben entrückt angesehen werden.441 ihr „martyrium“ bringt ihnen anerkennung als interzessoren, sodass auch diejenigen, die trotz der geplanten allgemeinen Ergreifung überraschenderweise nicht unmittelbar gefährdet waren, sie aufsuchen konnten, da sie sich von ihrer Gegenwart und ihren Worten eine besondere nähe zu Gott versprachen. 4.4.2. die autorität der „märtyrer“ in Lyon in den dokumenten, die Eusebius aus Lyon überliefert, wird aus der Perspektive der Überlebenden deutlich, dass auf ihre initiative hin den Gefangenen autorität zugesprochen wurde. Während ignatius seine „märtyrerautorität“ erst etablieren musste, scheint die Weisungsbefugnis aufgrund von selbsthingabe in Lyon eine gewisse selbstverständlichkeit zu haben. Wenn dies auch in Lyon nicht einstimmig so beurteilt wurde und z.b. „die märtyrer“ in Eus., h.e. 5.2,2–8 die besondere Kennzeichnung ihres Zustandes von sich weisen, steckt gerade in dieser ausdrücklichen ablehnung der Hinweis auf die Zuerkennung eines erhöhten, auch autoritativen status, der ihnen unter anderem in brieflicher Kommunikation angetragen wurde. sie wiederum, als „die“ undifferenzierten „märtyrer“, äußern sich in briefen zu überregionalen kirchlichen Fragen: sie lassen briefe an Jesus-anhänger nach asia und Phrygia „im interesse des kirchlichen Friedens“ übermitteln (Eus., h.e. 5.3,4) und empfehlen den Presbyter irenäus als Überbringer eines schreibens nach Rom (Eus., h.e. 5.4,1–2). als „Kleros der märtyrer“ übernehmen sie die handlungsanleitende Rolle für die zurückgelassenen „brüder“ und werden dafür in ihrem Willen, diesem Leben zu entsagen, als herausragende Weisungsgeber anerkannt. Zu beachten ist dabei, dass in Lyon zwischen den Weisung gebenden „märtyrern“ und den sie in dieser Rolle anerkennenden vermutlich eine enge bindung durch das frühere geteilte Gemeindeleben bestand. nach ihrem bekenntnis werden sie jedoch als Gruppe wahrgenommen, ein autoritätsgremium aus gleichrangigen „märtyrern“: sie alle zeigen den anderen auf, wie man sich in der gegebenen situation richtig verhält, sie bewirken, in der argumentation des Textes durch die erbetene Gnade Gottes, gewiss aber durch sozialen druck, dass einige Leugner sich ihnen auf dem Weg in den Tod anschließen. aus Eus., h.e. 5.3,2–3 erfährt man, dass sie durch ihr „martyrium“ in den stand prophetischer begabung gelangten: da alcibiades, einer der bekenner, ein äußerst strenges Leben führte, schon früher außer brot und Wasser gar nichts zu sich nahm und diese Lebensweise auch im Gefängnis beibehielt, empfing attalus 441 Vgl. martLugd 1.18–19; 1.22–24; 1.28; 1.42; 1.51.

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das Christenspektakel von Lyon – eine ‚demokratisierung’ des „martyriums“

nach seinem ersten Kampfe, den er im amphitheater bestanden hatte, die Offenbarung, es sei von alcibiades nicht recht, dass er auf die Gaben Gottes verzichte und den anderen anstoß gebe. alcibiades gehorchte, aß ohne bedenken von allem und dankte Gott. die Gnade Gottes hatte nämlich die bekenner nicht unbeachtet gelassen; der Heilige Geist war ihr Ratgeber.442 Es geht hier offenbar darum, dass alcibiades sich im Kerker nicht von den anderen abgrenzen soll als einer, der noch mehr erträgt als die anderen. die betonung liegt nicht auf attalus, der die Weisung empfängt, sondern darauf, dass den anderen kein anstoß gegeben werden solle: im „Kleros“ sind alle gleichwertig und alcibiades gewinnt die Einsicht, dass durch sein „martyrium“ seine suche nach Gott auf dem Weg der askese obsolet geworden ist. nachdem jedoch der „Kleros der märtyrer“ durch die endgültige Erfüllung des „martyriums“ nach der Hinrichtung aufgelöst wurde, kompensieren die Überlebenden den Verlust ihrer Weisungsgeber und das Grauen über die schändung ihrer Leichen in der sammlung von nachrichten über sie. diese werden vom Redaktor in seiner deutung und sinngebung der Ereignisse in den Zusammenhang eines kosmischen Kampfes gestellt, bei dem die „märtyrer“ an der seite Christi den teuflischen Widersacher mit ihrem außerordentlichen Zeugnis überwunden haben (martLugd 1.5–6) und der Kirche „Freude, Friede, Eintracht und Liebe“ hinterließen (Eus., h.e. 5.2,7). 4.5. schluss Wenn man auch einen modellcharakter443 des Martyrium Polycarpi für die deutung der Ereignisse in Lyon erkennen kann, ist im Vergleich nicht zu übersehen, dass die sinngebung dem Geschehen angepasst und entsprechend erweitert wurde. so steht im Martyrium Lugdunensium nicht der episkopos Pothinus im Vordergund, obwohl dessen Episode (martLugd 1.29–31) am stärksten an die Verhörszene aus martPol 9.2–10 erinnert, sondern hier werden alle dem „Kleros der märtyrer“ zugerechnet und es stehen hauptsächlich die Personen im Fokus, deren Leiden aufgrund ihres niedrigen standes besonders öffentlich ausgestellt war. dehandschutter stellt als Charakteristik des Martyrium Lugdunensium richtig fest:

442 Ἀλκιβιάδου γάρ τινος ἐξ αὐτῶν πάνυ αὐχμηρὸν βιοῦντος βίον καὶ μηδενὸς ὅλως τὸ πρότερον μεταλαμβάνοντος, ἀλλ’ ἢ ἄρτῳ μόνῳ καὶ ὕδατι χρωμένου πειρωμένου τε καὶ ἐν τῇ εἱρκτῇ οὕτω διάγειν, Ἀττάλῳ μετὰ τὸν πρῶτον ἀγῶνα ὃν ἐν τῶ ἀμφιθεάτρῳ ἤνυσεν, ἀπεκαλύφθη ὅτι μὴ καλῶς ποιοίη ὁ Ἀλκιβιάδης μὴ χρώμενος τοῖς κτίσμασι τοῦ θεοῦ καὶ ἄλλοις τύπον σκανδάλου ὑπολειπόμενος. 3. πεισθεὶς δὲ ὁ Ἀλκιβιάδης πάντων ἀνέδην μετελάμβανεν καὶ ηὐχαρίστει τῶ θεῶ· οὐ γὰρ ἀνεπίσκεπτοι χάριτος θεοῦ ἦσαν, ἀλλὰ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἦν σύμβουλον αὐτοῖς. καὶ ταῦτα μὲν ὡδὶ ἐχέτω· 443 dehandschutter, 1979, 194: es geht ihm hier vor allem darum zu zeigen, dass Martyrium Polycarpi vor Martyrium Lugdunensium datiert werden muss.

schluss

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martyrdom is the affair of all Christians, without exception, not a matter of social status or ecclesiastical position, not even a matter of being a free person or a slave, man or woman.444 dies stimmt insofern, als die behörden in Lyon unterschiedslos alle angehörigen der ‚Christengruppe’ festnehmen wollten, wohingegen man in smyrna das Ziel einer unterbindung des Christuskultes mit der Hinrichtung des „Vaters der Christianoi“ Polykarp (martPol 12.2) erreichen zu können glaubte. Zudem sind im Martyrium Lugdunensium alle angeklagten ab dem moment ihres Geständnisses „märtyrer“: dies und nicht die erlittene Folter oder der Tod ist ihr „martyrium“. das Geschehen – und hier ist auch dehandschutters zweite Charakteristik zutreffend – wird in einem Rahmen biblischer schriften, der zum Teil aus direkten Zitaten besteht, interpretiert. diese schriften werden durch den hergestellten Zusammenhang ihrer bezeugung durch die „märtyrer“ gleichsam als wahr und verbindlich propagiert. im bericht ist die inkaufnahme von Leid und Tod für die Erklärung „Christianos eimi/Christiana sum“ die Voraussetzung für die ‚wahre’ anhängerschaft Jesus’. die darin liegende diskrepanz wird im folgenden Kapitel, das sich der Frage nach der identität der „märtyrer“ wie der nicht-bekenner als Christiani widmet, ausführlich behandelt.

444 dehandschutter, 2005, 15.

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5. „märtyrer“ als Christianoi – zur Frage der identität von Jesus-anhängern im Zweiten Jahrhundert Von vielen Jesus-anhängern aus dem 2. Jahrhundert kennen wir nur deshalb ihre namen, weil sie für sich mit einer gewissen absolutheit einen anderen namen akzeptiert haben, der, wenn er als denomination gegenüber den römischen machthabern geäußert wurde, gleichzeitig ihren abschied vom Leben signalisierte. Erst durch die situation selbst – sich einem statthalter oder Präfekten gegenüber zu finden, wurde die anhängerschaft des Jesus von nazareth unter der bezeichnung Christianos forciert und – wie dieses Kapitel aufzeigt – in bestimmten Kreisen der Jesus-bewegung zum allein gültigen identitätsmerkmal erhoben. am deutlichsten kommt dies in der Episode des sanktus aus martLugd 1.20 zum ausdruck: und da die ruchlosen Leute hofften, infolge der dauer und Härte der Foltern von ihm etwas ungebührliches zu hören, trat er ihnen mit einer solchen standhaftigkeit entgegen, dass er weder seinen eigenen namen, noch den namen des Volkes oder der stadt angab, woher er kam, und auch nicht sagte, ob er sklave oder Freigeborener sei; statt dessen antwortete er auf alle Fragen in lateinischer sprache: „ich bin Christinanos.“445 Hier werden also noch andere mögliche Kategorien zur bestimmung seiner Person aufgezählt, doch tritt sanktus in einem Lebensabschnitt auf, in dem nach seinem und des autors christlichem Verständnis keine davon mehr Gültigkeit besitzt.446 im Grunde dient die gesamte aufzählung nur der betonung seiner eindeutigen identifizierung als Christianos. Es ist weithin anerkannt, dass diese bezeichnung für ‚die frühen Christen’ vor allem im Kontext von Verfolgung auftaucht und zuerst als kennzeichnende, eher negativ gemeinte beschreibung von außenstehenden erfolgt ist. scheint sie auch aus heutiger und damaliger römischer sicht die naheliegendste447 zu sein, wurde sie nur zögerlich und sukzessive von den so bezeichneten als Eigenname akzeptiert und nach innen wie außen eindeutig artikuliert. Wer aber waren Christianoi? Zuerst vor allem diejenigen, die wir aus der martyriumsliteratur kennen und die in einer Verhörsituation die bekannte formelhafte antwort gaben. Warum waren sie Christianoi? allein aus der 445 Τῶν ἀνόμων ἐλπιζόντων διὰ τὴν ἐπιμονὴν καὶ τὸ μέγεθος τῶν βασάνων ἀκούσεσθαί τι παρ’ αὐτοῦ τῶν μὴ δεόντων, τοσαύτη ὑποστάσει ἀντιπαρετάξατο αὐτοῖς, ὥστε μήτε τὸ ἴδιον κατειπεῖν ὄνομα μήτε ἔθνους μήτε πόλεως ὅθεν ἦν, μήτε εἰ δοῦλος ἢ ἐλεύθερος εἴη· ἀλλὰ πρὸς πάντα τὰ ἐπερωτώμενα ἀπεκρίνατο τῆ Ῥωμαϊκη φωνῆ Χριστιανός εἰμι. 446 das ist als Echo Paulus’ zu lesen: z.b. Gal 3:28; 1Kor 7:18–24; 12:13. 447 Heinrich Karpp kommt mit Harnack zu dem schluss, dass sich unter all den zahlreichen namen, die sich die frühen Christen gegeben haben, dieser durchgesetzt hat, weil „er allein gegen jede Verwechslung geschützt war, unter Opfern angeeignet wurde und durch die Verbindung mit dem namen Christi auch der tieferen deutung fähig war“: H. Karpp, Christennamen, in: RaC 2 (1954), 1114–1138 (1134).

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situation heraus, in der sie ihre anhängerschaft des Jesus Christus auf die konkrete Frage eines römischen beamten unter diesem namen zugaben, wohl wissend, dass sie dafür die Todesstrafe erwartete. auf diese beiden Kernmerkmale müssen wir uns zunächst beschränken, denn von der großen mehrheit der frühen Jesus-anhänger können wir nicht einfach behaupten, sie seien ebenfalls Christiani gewesen, da wir ihre antwort auf die Frage nicht kennen. aber vermutlich definierten sie nicht wie sanktus darüber ihre Hauptidentität. daher muss anhand der Texte genau beobachtet werden, ob man überhaupt auch nur für die entsprechenden Gemeinden in Kleinasien und Lyon diese affirmation annehmen kann. mit Lieu ist Vorsicht geboten, von textlichen Repräsentationen einen allgemeinen Konsens abzuleiten, da sie Realität eher konstruieren als reflektieren und wir nur versuchen können, mit einer Lektüre gegen den strich etwas von den impliziten, ‚stummen bedeutungen’ der Texte zu erhaschen, die auf die sozialen Kontexte verweisen.448 Während Lieus untersuchung jedoch auf den größeren Zusammenhang zielt, ‚christliche’ Texte in ihrem literarischen umfeld auf ihre distinktive Kenntlichkeit zu überprüfen, konzentriert sich hier die Lektüre darauf, in den Texten, die eine Christianos-Terminologie als selbstbezeichnung von Jesus-anhängern affirmieren, jeweils deren begründung und argumentation aufzuzeigen. diese argumentation erfolgt entlang einer bezeugung der ‚Wahrheit’ der entsprechenden christlichen Position und gegen jede andere Option – wie z.b. Leugnung oder „doketistische“ Verneinung der notwendigkeit449 – als die eines bekenntnises zu Jesus und damit verbundener affirmation der Christianus-identität. ‚identität’ dient hierbei als heuristischer begriff,450 448 J. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World, Oxford 2004, 9 spricht von „textual communities“, die sich um Texte und ihre interpreten formen (ead., 28), in denen jeweils ein „who we are“, eine „textualization of identity“ ausgedrückt wird (ead., 30f.); vgl. m. Tellbe, The Prototypical Christ-believer. Early Christian Identity Formation in Ephesus, in: b. Holmberg (ed.), Exploring Early Christian Identity, WunT 226, Tübingen 2008. in diesem band sind einige theoriebildende beiträge versammelt, die z.T. von Lieu ausgehend die Frage nach der ausbildung christlicher identität behandeln und den Weg für weitere Forschung in dieser Richtung weisen. Es sind hauptsächlich Texte der ersten 100 Jahre adressiert, auf die Frage nach dem konkreten namen Christianoi wird nur im beitrag a. Runessons, Inventing Christian Identity. Paulus, Ignatius and Theodosius I., in: Holmberg, 2008 verwiesen, aber nicht ausgewertet. der blick in das zweite Jahrhundert und die martyriumsliteratur steht noch aus. 449 so sieht es auch brox, 1961, 211–15. 450 der identitätsbegriff wird im bewusstsein verwendet, dass er modern konstruiert ist. da die Konzentration vor allem auf die Texte erfolgt, in denen die bezeichnung Christianos affirmiert wird und als „märtyreridentität“ eher kurzlebig ist, soll in anlehnung an R. miles (ed.), Constructing Identities in Late Antiquity, London 1999, 5 das augenmerk auf der Konstruktion dieser identität in den Texten selbst und nicht einer „fixen” Realität liegen. Zur Konstruktion von identität der „Christen” und „nichtchristen“ als einem prozessualen Geschehen siehe Von stuckrad, 2002; zum Verhältnis von individuum und Gruppe K.R. Hoheisel, Identität in dialogischer Struktur und in monologischem Fundamentalismus, in: W. Gephart / H. Waldenfels (eds.), Religion und Identität. Im Horizont des Pluralismus,

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um die Konsequenz der Verknüpfung von märtyrertum und Christianossein kenntlich zu machen. denn die liegt nicht in der bisher weithin angenommenen Reihenfolge: man ist Christianos, bekennt sich dazu und wird dadurch zum „märtyrer“. sondern: erst durch das forcierte Geständnis nimmt man die eindeutige identität Christianos an, affirmiert dadurch die Verurteilungswürdigkeit und ist dann gleichzeitig „märtyrer.“ im Folgenden soll aufgezeigt werden, unter welchen bedingungen jeweils in den Texten eine Christianos-identität zur sprache gebracht wird, sowie ob und auf welche Weise darin eine Gemeinschaft stiftende Legitimierung des bekennens begründet liegt. Vielleicht lässt sich so erkennen, was eine bestimmte bewegung von Jesus-anhängern im 2. Jahrhundert dazu gebracht hat, eine abfällig gemeinte denomination in einer Entscheidung auf Leben und Tod zur bezeichnung der eigenen identität anzuerkennen. schließlich hatte diese Entscheidung auf lange sicht einen nicht unerheblichen Einfluß auf die bezeichnung der religiösen bewegung als „Christentum“. Jan bremmer sieht den Grund für den „meteoric rise“ des Christentums in der besonders affektiven beziehung „der frühen Christen“ mit Christus.451 aus seiner Zusammenschau aller martyriumstexte von Polykarp bis zu den berichten aus der diokletian-Verfolgung schließt er, dass man darin erkennen könne, wie Christentum „gelebt“ wurde (vécu).452 aber bei der erforderlichen, mindestens zeitlichen differenzierung der einzelnen Texte, wird schnell klar, dass bestimmte motive wie die formelhafte aussage Christianos eimi/Christiana sum einer baldigen literarischen Konvention der Gattung entsprechen. Von einem „gelebten Christentum“ kann nicht die Rede sein, schildern märtyrerberichte doch hauptsächlich das sterben ausgewählter Jesus-anhänger. sie sind auf das ‚bestmögliche’ Lebensende ausgerichtet: einen standhaften „märtyrertod“, mit dem das Leben in dieser Welt und damit die Welt als solche abgelehnt wird.453 demgegenüber ist die zu den ersten martyriumstexten zeitgenössische apologetische Literatur auf einen Platz der verfolgten Jesus-anhänger in der Welt ausgerichtet.454 am beispiel Justins zeigt sich, wie die aneignung des namens ohne die dazugehörige märtyrerterminologie eher zögerlich erfolgte und mit Kon-

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Frankfurt 1999, 44–57; grundsätzlich zur ausbildung „christlicher“ identität: Lieu, ‚I am a Christian’. Martyrdom and the Beginning of ‚Christian’ Identity, in: ead., Neither Jew nor Greek? Constructing Early Christianity, London 2002; sowie ead., 2003, ead., 2004; Holmberg, 2008. J.n. bremmer, ‚Christianus sum‘. The Early Christian Martyr and Christ, in: G.J.m. bartelink (ed.), Eulogia. Mélanges offerts à Antoon A. R. Bastiaensen à l‘occasion de son 65e anniversaire, steenburg 1991, 11–20 (11. 13). bremmer, 1991, 14. „Christianity conçu“ sei hingegen in der apologetischen, theologischen und fiktionalen Literatur zu sehen. dass sich in dieser Haltung jedoch immer ein paradoxer Widerspruch äußert, haben wir am beispiel ignatius’ gesehen, vgl. Kap. 2.4. Lampe, 1987, 244f. spricht von einer doppelten Katalysatorenrolle der „apologeten“: theologiegeschichtlich durch das Eindringen philosophischen denkens in christliche Lehre und sozialgeschichtlich, da das Wirken der christlichen Philosophen das Christentum „gesellschaftsfähiger“ machte, „sodass ab der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts die sozial höheren

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notationen versehen wurde, die von seiner Herkunft von dem verurteilten Verbrecher Jesus Christus ablenken sollten. 5.1. Wer und wie ist ein Christianos? die Erfindung eines namens bezogen auf die Wechselwirkung zwischen der anzeige von Jesus-anhängern bei römischen behörden und deren nachfrage, ob diese Christianoi seien, wird die inkaufnahme von Verurteilung und Hinrichtung durch bejahung für einige zum bestimmenden merkmal ihrer Zugehörigkeit zu Jesus. diese sterbensbereitschaft wird dann wiederum zum distinkten Erkennungszeichen, unter dem außenstehende Jesus-anhänger wahrnehmen.455 Von denjenigen, die vorgeführt wurden und verneint haben, über ihre motive dafür und ihre Haltung zu Jesus, wissen wir aus dem zweiten Jahrhundert so gut wie nichts, auch nicht über die stille, sehr ausdifferenzierte mehrheit, die weder auf irgendeine art verfolgt wurde, noch durch eigene briefkommunikation oder Lehrtexte ein netzwerk ausbildete. die spätere Kirche der kanonischen Evangelien ist auch die „Kirche der märtyrer“ und hat nur nachrichten von denjenigen überliefert, die als erste den Titel Christianos affirmierten und dafür gleichzeitig mit dem Titel „märtyrer“ für ihre Todesbereitschaft erhöht wurden. Was verband sich nun aber für die in einem Prozess zusammentreffenden Personen, sowohl vor als auf dem Richterstuhl, mit der bezeichnung Christianos/Christianus? unter den stark ausdifferenzierten christlichen Gruppen antiochias ist den römischen machthabern ab einem gewissen Punkt vor abfassung der Apostelgeschichte, also vor ca. 90. u.Z., eine Fraktion besonders aufgefallen.456 Erik Peterson hat, ausgehend von seiner Übersetzung apg 11:26 – „in antiochia bekamen die Jünger erstmalig die (offizielle) Benennung ‚Χριστιανοί’“ – beschrieben, wie die Entstehung dieser Bezeichnung unter Lateinischsprachigen in der griechischen stadt „im sinne des lateinischen Christianus ein Verhältnis der Parteizugehörigkeit zum ausdruck brachte“.457 Er meint, dass möglicherweise einige anhänger des Christos in den blickwinkel römischer Offizieller geraten und in Gegnerschaft zu den kaisertreuen Herodianoi als politische bewegung festgestellt worden waren.458 diese von ihm so konkret benannte Gegnerschaft lässt

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schichten immer stärker vertreten werden.“ anders als Lieu, 2002, 211–231 (211, nr. 3) halte ich Justins Apologien nicht für martyriumsliteratur, sondern sehe sie am anderen Pol des christlichen Leidensdiskurses. marc aurel, med. 11.3; Epiktet, diss. 4.7,6, bei ihm heißen sie Galiläer; Luk., Peregr. 13. Es ist davon auszugehen, dass die bezeichnung nicht schon während Paulus’ aufenthalt in antiochia kursierte, aber vermutlich schon zur Zeit neros im Zusammenhang mit der von Tacitus berichteten Verbrennung der Chrestiani bekannt war; siehe die diskussion in d.G. Horrell, The Label Χριστιανός. 1 Peter 4.16 and the Formation of Christian Identity, in: JbL 126.2 (2007), 361–381 (365f.) und Lund, 2008. E. Peterson, Christianus, in: id., Frühkirche, Judentum und Gnosis. Studien und Untersuchungen, Rom 1959, 64–87 (73). neben apg 11:26 und 26:28 ist 1Petr 4:16 der einzige weitere neutestamentliche Text, der die bezeichnung Christianoi bezeugt. Vgl. Peterson, 1959, 76f.

Wer und wie ist ein Christianos? die Erfindung eines namens

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sich anhand der Quellen nicht verifizieren, doch ist davon auszugehen, dass sich die Wahrnehmung von Jesus-anhängern als eine eigene, politisch kategorisierte Gruppe, die hier offenbar nicht im Zusammenhang mit Juden gesehen wurde, auf ursprünglich pagane Jesus-anhänger bezieht. Es ist denkbar, dass sie dem paulinischen milieu angehörten, da Lukas die Erwähnung dieser bezeichnung in eine Erzählung über Paulus – allerdings völlig zusammenhanglos – einfügt. bemerkenswert ist daran, dass Lukas selbst diese bezeichnung nicht affirmiert und weiter verwendet: bei ihm heißt es nicht, die apostel hätten zum Christianismos bekehrt und Christianoi gewonnen, sondern er spricht von dem „Weg“, den sie den bekehrten weisen.459 möglicherweise war ihm bewusst, mit welchen negativen Konnotationen der name Christianus unter den römischen Eliten seiner eigenen Zeit bekannt war.460 bei den Zeitgenossen des Plinius, sueton (Claudius 25) und Tacitus (ann. 15.44)461 und einigen mehr implizierte er die anhägerschaft des Jesus Christus, der als urheber und namensgeber der Christiani selbst von römischen beamten hingerichtet worden war.462 Plinius’ so wichtiges 459 siehe b. Heininger, Die Rezeption des Paulus im 1. Jahrhundert. Deutero- und Tritopaulinen sowie das Paulusbild der Apostelgeschichte, in: O. Wischmeyer (ed.), Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, Tübingen 2006, 330: apg 8:3; 9:1–2. 460 Christoph markschies hat darauf aufmerksam gemacht, dass für einen gebildeten menschen der antike die Etymologie eines begriffes wichtig war: „man hörte mit einem bestimmten begriff zugleich seine Konnotate“: id., Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen. Prolegomena zu einer Geschichte der antiken christlichen Theologie, Tübingen 2007, 16, hier bezogen auf den begriff „Theologie“. s. benko, Pagan Rome and the early Christians, London 1985, untersucht „The name and its implications“ bei den drei römischen aristokraten Plinius, Tacitus, sueton und bespricht eine Parallele zwischen den negativen Konnotationen, die sie mit dem namen Christiani verbanden und einer von Plinius dem Älteren (nat. hist. 29.54) überlieferten Geschichte, in der Claudius einen Ritter nur für das Tragen eines druidenamuletts hinrichten ließ, da er darin sofort eine unmissverständliche antirömische, kriminelle Haltung sah (benko, 1985, 9); die assoziationen, die den Römern beim namen Christianus einfallen konnten, formuliert er so: „radical Jews conspiring against the state, perhaps planning another revolt; secretive magicians casting spells at nightly meetings; members of a superstition originating in syria involved in typical, shameful practices“ (benko, 1985, 24). 461 Lund, 2008, 255 verdeutlicht, warum die bei Tacitus genannten Chrestiani/Christiani nicht einfach Christen im heutigen sinn genannt werden können, da er sie politisch kategorisiert und als „anhänger von Christus“ als eine splittergruppe der iudaei versteht, für deren Eigenbezeichnung er sich nicht interssiert. 462 siehe minucius Felix, Oct. 9.4. david G. Horrell hat in seiner studie zur aneignung des namens in 1Petr 4:16 aufgezeigt, wie mit dem instrumentarium der social identity theory die Formierung christlicher identität als Christianoi verstanden werden kann. die positive umwertung der Fremdbezeichnung ist auf das streben zurückzuführen, eine positive soziale identität zu gewinnen oder zu bewahren. im Rückgriff auf Henri Tajfel und John Turner führt er aus, dass, wenn die soziale identität in der Zugehörigkeit zu einer Gruppe von außen negativ definiert wird, die Gruppe – im Falle der Christianoi – entweder verlassen werden oder durch kreative umdeutungsstrategien positiv besetzt werden kann: „changing the values assigned to the attributes of a group, so that comparisons which were previously negative are now perceived as positive“: Horrell, 2007, 378f. der erste Petrusbrief markiert für ihn den beginn dieses Prozesses, in dem im Kontext von sozialem Konflikt die aneignung einer Christianos-identität mit „polemical pride“ ihren

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Zeugnis, das einen Einblick in die Haltung der Richterseite gewährt, ist vor allem seiner unsicherheit in der Vorgehensweise gegenüber diesen Christiani zu verdanken. 5.2.  Christianoi und Christianismos bei ignatius die für antiochia erstmals bezeugte römische bezeichnung Christianoi für Jesus-anhänger erfährt im Textcorpus des aus dieser stadt kommenden ignatius auch zum ersten mal eine positive aneignung.463 Er definiert ein Christianos-sein, das er unter anderem in den Zusammenhang eines Christianismos im Gegensatz zu einem Ioudaismos stellt.464 Wie oben skizziert, lag der impuls für eine derartige Gegenüberstellung in einer komplizierten Konstellation verschiedener statusinteressen innerhalb jüdisch- und pagan-christlicher Gruppen in antiochia begründet, in der sich ignatius als Vertreter eines christlichen Fraktion geriert, die er sich frei von jüdischen oder „judaisierenden“ Einflüssen wünscht: darum wollen wir, die wir seine Jünger geworden sind, lernen, dem Christianismos entsprechend zu leben. denn wer mit einem anderen namen außer diesem genannt wird, ist nicht Gottes. […] 10.3 Es ist nicht am Platz, Jesus Christus zu sagen und jüdisch zu leben. (ignmagn 10.1–3)465 ignatius räumt also ein, dass es andere Gruppen gibt, die mit einem anderen namen genannt werden bzw. sich selbst darunter verstehen. man kann davon ausgehen, dass er hier auf jüdisch- wie pagan-christliche Jesus-anhänger abzielt, die mit einer rechtlichen Zugehörigkeit zur jüdischen politeia ihre gesellschaftliche situation mit einer erlaubten Enthaltung vom paganen Kultleben begründeten. der name, außerhalb dessen man seiner meinung nach „nicht Gottes ist“, wird in ignmagn 4 genannt: „darum gehört es sich, nicht nur Christianoi zu heißen, sondern es auch zu sein.“466

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anfang hat. Eine weitere Etappe in dieser Entwicklung wird durch ignatius markiert: Horrell, 2007, 379f. – ein lohnenswerter ansatz, der an anderer stelle, in größerem umfang im bezug auf die hier untersuchten beispiele und gewonnenen Ergebnisse weiterentwickelt werden könnte. d. van damme, Martys – Christianos. Überlegungen zur ursprünglichen Bedeutung des altkirchlichen Märtyrertitels, in: FZPhTh 23 (1976), 286–303 (297) spricht vom „Gefühlswert“ des Wortes, den ignatius umkehrt. Zum „image“ von ignatius’ „Judentum“ siehe Lieu, 2003, 26–34; auf seite 29 macht sie deutlich, dass er die bezeichnung Christianismos im Gegensatz zu seinem Verständnis eines Iudaismos geprägt hat. Διὰ τοῦτο, μαθηταὶ αὐτοῦ γενόμενοι, μάθωμεν κατὰ Χριστιανισμὸν ζῆν. Ὃς γὰρ ἄλλῳ ὀνόματι καλεῖται πλέον τούτου, οὐκ ἔστιν τοῦ θεοῦ. […] 3. Ἄτοπόν ἐστιν, Ἰησοῦν Χριστὸν λαλεῖν καὶ ἰουδαΐζειν. Πρέπον οὖν ἐστὶν μὴ μόνον καλεῖσθαι Χριστιανούς, ἀλλὰ καὶ εἶναι· Vgl. ignRm 3.2: ignatius könne erst dann wirklich Christianos genannt werden, wenn er sein Leiden vollendet hat; vgl. schoedel, 1980, 49: „The contrast between ‚being’ (einai) someone and merely being ‚called’ (kaleisthai) someone is evidently a familiar variant of the antithesis between words and deeds.“

 Christianoi und Christianismos bei Ignatius

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Was das für ihn heißt, beschreibt er den adressaten im weiteren Verlauf: neben der unterordnung unter den episkopos, der das Gemeindeleben in apostolischer nachfolge organisiert, muss man auf das Leiden Jesus’ hin freiwillig „das sterben haben“ (ignmagn 5.2). diese notwendigkeit ergibt sich aber nur dadurch, dass man den römischen stempel Christianoi als bezeichnung akzeptiert und damit wahrnehmbar eine stellung außerhalb der erlaubten (jüdischen) Religionsfreiheit einnimmt. auch Peterson konstatiert, dass mit der bezeichnung eine von der jüdischen Gemeinschaft getrennte Gruppe mit messianischer Tendenz festgestellt worden war, die von der politeuma der Juden antiochias ausgeschlossen war.467 ignatius argumentiert hier jedoch in entgegengesetzter Richtung: weil entsprechende Jesus-anhänger nicht seiner Haltung folgen, sie sicher nicht das „Leiden auf sich nehmen“ würden, da sie nicht „den namen“ affirmieren, sondern ihre Zugehörigkeit zu Jesus anders definieren (wie auch die meisten protoorthodoxen Jesus-anhänger der ersten beiden Jahrhunderte) – dürfen sie auch nicht so heißen. Wer weiter dem Ioudaismos und damit „irrigen ansichten und alten Fabeln“ entsprechend lebt, „hat die Gnade nicht empfangen“ schreibt er in ignmagn 8.1. dabei betont er, dass er nicht etwa unter den magnesiern diese Haltung kennt, sondern es nur zur Warnung ausspreche, damit niemand von der „vollkommenen Überzeugung“ der Geburt, des Leidens und der auferstehung abfalle (ignmagn 11).468 Ebenso spricht er im brief an die Traller sein Glaubensbekenntnis aus und warnt, dass sie lieber taub sein sollen, wenn jemand nicht auf die gleiche Weise über Jesus Christus zu ihnen spricht (ignTrall 9–10). so sollen sie Konflikte vermeiden und nach außen hin nicht auffallen: Keiner von Euch habe (etwas) gegen den nächsten. Liefert den Paganen keinen anlass, damit nicht um einiger weniger unverständiger willen, die Gemeinde Gottes gelästert werde. denn wehe dem, durch den aus Torheit mein name von irgendwem gelästert wird. (ignTrall 8.2)469 dies mag eine Kontrastfolie zu dem sein, was ihm in antiochia widerfahren ist. Explizit fordert er die adressaten auf, nach außen hin nicht aufzufallen. sie sollen nicht durch streitigkeiten die aufmerksamkeit der außenstehen467 Peterson, 1959, 75; vgl. H. Kippenberg, Name and Person in Ancient Judaism and Christianity, in: id. / Y. Kuiper / a. sanders (eds.), Concepts of Person in Religion and Thought, RaR 37, berlin 1990, 103–124 (117). 468 isacson, 2004, 94–97 kommt zu dem Ergebnis, dass ignatius keine konkreten Gegner in magnesia meint, sondern möglicherweise die stärkere auseinandersetzung mit den Philadelphiern hier auf seine Rhetorik abgefärbt habe. aber es ist auch gut denkbar, dass er die entsprechenden Konflikte aus antiochia im sinn hat und die möglichen Oppositionen klar umreißt. 469 Μηδεὶς ὑμῶν κατὰ τοῦ πλησίον ἐχέτω. Μὴ ἀφορμὰς δίδοτε τοῖς ἔθνεσιν, ἵνα μὴ δι’ ὀλίγους ἄφρονας τὸ ἐν θεῶ πλῆθος βλασφημῆται. Οὐαὶ γάρ, δι’ οὗ ἐπὶ ματαιότητι τὸ ὄνομά μου ἐπί τινων βλασφημεῖται.

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den, gar der richterlichen behörden auf sich ziehen. die „unverständigen“ sind diejenigen, die nicht seine christliche Position teilen und womöglich gegen ihn polemisieren. Er bringt sich persönlich mit einer drohgebärde als einen Grund zur sprache, weshalb die „Gemeinde Gottes gelästert“ werden könnte und spielt damit sicher auf den schlechten Leumund des namens, den er propagiert, an.470 allerdings bezeichnet er sich in diesem brief wie in seinem schreiben nach smyrna nicht explizit als Christianos oder spricht von Christianismos. nur im brief an Polykarp lässt er diesen wissen, dass ein Christianos keine Vollmacht über sich habe, sondern sich Gott widmen müsse (ignPoly 7.3). Es geht hier darum, einen boten nach antiochia zu schicken, der seiner ekklesia bzw. seinem ignatius-Kreis im namen der „sich Gott widmenden“ Christianoi aus smyrna zum Frieden gratulieren soll, den er dort dank ihres Gebetes erreicht sieht. Er legt großen Wert darauf, dass durch die von ihm geknüpften Kontakte nach seinem Tod das netzwerk derjenigen Jesus-anhänger, die er als Christianoi versteht und zusammenfasst, durch ein gegenseitiges sich-Versichern der ‚Wahrheit’ seiner Glaubenspositionen weiter gepflegt und ausgebaut wird. Trebilcos Frage, an wen ignatius im brief an die Epheser eigentlich schreibt, ist mehr als berechtigt und könnte auch im bezug auf die briefe an die anderen „Kirchen“ Kleinasiens gestellt werden. Trebilco versucht aus der Vielzahl christlicher Gruppen, die er im Verlauf des 1. Jahrhunderts in der stadt identifiziert hat,471 zu benennen, welche als ignatius’ ansprechpartner in Frage kommen würden. sein Ergebnis lautet, ignatius habe allen „Christen“ schreiben wollen, sei sich unterschiedlicher, divergierender Gruppen jedoch bewusst gewesen – deshalb auch die vehemente argumentation für eine Eucharistie unter dem ihm bekannt gewordenen episkopos Onesimus. aber es bleibt offen, ob sein brief auch von allen Gruppen gelesen wurde und ob sie seine Vorstellungen teilten.472 Gleichzeitig arbeitet Trebilco heraus, dass keine der christlichen Gruppen in Ephesus die in antiochia von außen gegebene bezeichnung Christianoi als insidersprache zur selbstbezeichnung übernommen hätte.473 Trotzdem glaubt er, dass ignatius’ Rede von den Christianoi in Ephesus (ignEph 11.2), die auch „miteingeweihte des Paulus“ seien (ignEph 12.2), sich auf alle Jesus-anhänger in der stadt gleichermaßen bezieht. Wenn man jedoch bei dem befund bleibt, dass der name in keiner ephesinischen Quelle vor der ankunft 470 schoedel, 1990, 248 nennt Parallelstellen aus der patristischen Literatur, u.a. 1 Clem 47.1 und PolyPhil 10.3, die alle auf Jes 52:5 zurückgeführt werden können; vgl. Trevett, 1992, 61, die hier auch eine Erinnerung an ignatius’ situation in antiochia sieht. 471 Trebilco, 2004, 646: „at the time of ignatius there could well have existed in Ephesus the descendants of the group adressed by the Pastor who valued Paul, the descendants of the opponents of the Pastor […], the Johannine community addressed in the Johannine letters, and the group which has split from it, perhaps descendants of the nicolaitans, and perhaps others as well.“ 472 Trebilco, 2004, 681f. 473 Trebilco, 2004, 554–560.

 Christianoi und Christianismos bei Ignatius

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ignatius’ bezeugt ist,474 so kann man davon ausgehen, dass er die selbstbezeichnung als Christianoi hier überhaupt erst etablieren will. Gleich zu beginn des briefes schafft er eine starke Verbindlichkeit mit einer Gruppe von menschen, die er nie gesehen hat475 und gibt die fatale Verknüpfung zwischen dem namen Christianos mit seiner Gefangenschaft zu erkennen: für die gemeinsame Hoffnung und den gemeinsamen namen lässt er sich in Fesseln nach Rom bringen, um dort dem Volk als gesellschaftlicher außenseiter vorgeführt zu werden. die angesprochenen haben jedoch in ignatius jemanden erkannt, der nicht als Verbrecher einer rechtmäßigen strafe zugeführt wird, sondern aufgrund einer geteilten Überzeugung in diese situation geraten ist. ausgehend von der annahme Zetterholms, ignatius sei ein Vertreter der pagan-christlichen bewegung, die in antiochia eine strikte Trennung von der jüdischen Gemeinschaft angestrebt hat, ist es möglich, dass ignatius in den kleinasiatischen städten auf Jesus-anhänger traf, die jeweils im gleichen dilemma standen wie er in antiochia. in seinen briefen postuliert er eine Gemeinsamkeit, die er in dem namen Christianoi begründen will: der bezeichnung, mit der er seine Lehre von wahrhaftigem Leben, von Tod und auferstehung des Jesus vertritt und die er in einer straff organisierten Einheit aller daran Glaubenden unter Leitung eines episkopos verwirklicht sieht. Gerade im brief an die Epheser zieht er für seine Haltung Kredit aus der Imitatio Pauli. Er sieht die angesprochene Gemeinde in starker Verbundenheit mit diesem apostel und stellt in ignEph 12.2 seinen eigenen Tod in eine Reihe wie auch in eine Konsequenz mit dem Tod des Paulus. in der Versicherung, dass er für den gemeinsamen Namen stirbt, behauptet er darin eine Kontinuität zu dessen schicksal. mit dieser Referenz konnte er aber nur bei den Jesus-anhängern – in Ephesus wie den übrigen kleinasiatischen städten – Erfolg haben, die ebenfalls eine starke bindung an paulinisch-christliche Vorstellungen hatten.476 am Ende bleibt ungewiß, wie erfolgreich ignatius bei seinen konkreten adressaten mit seiner Haltung war, ob sie seiner Entscheidung für den namen Christianoi gefolgt sind und bereit waren, die rechtlichen Konsequenzen dieser bezeichnung zu tragen. Es dauerte schließlich noch einige Jahrzehnte, bis die selbstbezeichnung Christianos eimi selbstbewußt ausgesprochen wurde. allerdings – und hier in Kontinuität zu ignatius – vorerst nur in einem martyriumskontext.

474 so wie er auch in keinem weiteren zeitgenössisch neutestamentlichen oder patristischen Text auftaucht. das Zeugnis von apg 26:28 und 1Petr 4:16 steht ebenfalls für eine von außen kommende bezeichnung, die im letzteren zwar auch eine affirmation als selbstbezeichnung im Kontext von Verfolgung erfährt, diese dabei aber nicht als Grund des Glaubenszeugnisses überhöht, sondern als Gefährdung des Glaubens gesehen wird: H. Conzelmann / a. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Tübingen 132000, 418. 475 bei isacson, 2004, 35–39 findet sich die rhetorische strategie, die einer captatio benevolentiae und zum Teil epistolarischer Konvention entspricht, ausgewertet. 476 Trebilco, 2004 zeigt für Ephesus, dass dies nicht bei allen nachweisbaren Gruppen der Fall war.

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5.3.  Christianoi bei Justin am beispiel des „Philosophen und märtyrers“477 Justin aus Rom wird deutlich, wie in einer auf das Leben ausgerichteten argumentation apologetischer Texte der name Christianoi einen anderen, weniger überhöhten stellenwert bekommt als in der martyriumsliteratur. im Grunde ist Justin vermutlich in den frühen 50er Jahren des 2. Jahrhunderts der erste,478 der dem namen, noch ohne persönlich von einem bekenntnis dazu betroffen zu sein, seine aufmerksamkeit widmet. sein apologetisches interesse gilt nicht nur der darstellung und Verteidigung seiner philosophischen Gruppe als solcher, sondern auch der bezeichnung, mit der diese von Gegnerseite empfundene bedrohung beschrieben wird. und das ist das eigentlich Erstaunliche: dass Justin diese betitelung nicht abwehrt und seine Verteidigung davon unabhängig bzw. unter einem anderen, weniger negativ besetzten namen führt. ignatius hat die Fremdbezeichnung Christianoi, die in syrien bekannt war, in Kleinasien als Eigenbezeichnung propagiert. Über eine von ihm sicher erwünschte Resonanz unter seinen adressaten gibt es keine nachrichten, nur soviel: von ignatius’ wichtigstem unterstützer Polykarp wird die bezeichung in seinem brief an die Gemeinde von Philippi nicht aufgegriffen, obwohl auch er darin von Leiden für den namen Christi spricht (PolyPhil 8.2) und den selbstbenannten Christianos par excellence ignatius erwähnt. doch scheint in der Zeit zwischen dessen auftreten und dem des christlichen Philosophen Justin der name nur in römischen Gerichtsstätten eine Rolle zu spielen. Eine direkte Verbindung zwischen den beiden kann nicht festgestellt und sollte auch nicht angenommen werden. dafür sind die aspekte, unter denen sie jeweils die Christianos-Terminologie anführen, zu verschieden. Es mag Zufall sein, dass sowohl ignatius seine Vorstellungen der wahren Jesus-anhängerschaft unter diesem namen am besten ausgedrückt sieht und auch Justin sich dafür entscheidet, ihm in der gebildeten Oberschicht eine bessere Reputation zu verschaffen. Wenn tatsächlich ein paganer Leser die später als Apologie479 bezeichnete schrift Justins wahrgenommen haben sollte, so musste er beim Le477 so hat ihn zum ersten mal sein apologeten-nachfolger Tertullian genannt: adv. Val. 5.1. sein gewaltsames Lebensende ist also zum distinkten merkmal seiner Person geworden. auch irenäus kennt ihn als „märtyrer“, macht aber keine weiteren angaben zu den Todesumständen; aus den Acta Iustini et sociorum geht hervor, dass er mit einigen anderen unter Q. iunius Rusticus, einem engen Vertrauten marc aurels, vermutlich 167 u.Z. hingerichtet wurde, die schrift selbst ist nicht genauer zu datieren; vgl. bisbee, 1988, 95f.; musurillo, 1972, XViii; bastiaensen, 1995, 391; Guyot / Klein, 1993, 336. Zur neueren Forschung zu Justin siehe s. Parvis / P. Foster (eds.), Justin Martyr and His Worlds, minneapolis 2007 478 siehe minns / Parvis, 2009, 44: Justins Hinweis in 1 apol. 46.1, Jesus sei vor 150 Jahren geboren, lässt sich gut mit seiner adresse in der 1. Apologie in Einklang bringen und gibt ein datum von ca. 153 u.Z. für diese schrift vor. 479 denis minns und Paul Parvis verstehen ihre hervorragende textkritische, kommentierte Edition der Apologien, für die sie die einzige unabhängig überlieferte Handschrift Parisinus Graecus 450 (a-Text) aus dem Jahr 1364 im Original gesichtet haben, als Ergänzung zu den

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sen dem spannungsbogen des autors recht lange folgen, um endlich zu erfahren, zu wessen Gunsten sie eigentlich verfasst ist. Justin stellt sich als sprecher einer Gruppe vor, die unter allen Völkern anhänger findet, doch ungerechterweise gehasst wird (Just., 1 apol. 1.1) und gegen die Klagen vorgebracht werden, die sich vor allem auf ihren namen stützen. Erst in 1 apol. 4.5 erfährt der Leser, dass es sich bei diesen bedauernswerten menschen um diejenigen handelt, die Christianoi genannt werden. an der Einführung des namens sind vor allem zwei dinge bemerkenswert: 1. Justin hebt hervor, dass diejenigen, für die er mit einem „Wir“ spricht, so genannt werden (1 apol. 4.1), dass ihnen also der name von außen beigelegt wurde, sie selbst vorerst für ihre religiösen anschauungen keinen eigenen namen zu verteidigen hatten. 2. Er bringt ein Wortspiel mit chrestos,480 um dieser bezeichnung eine prägnante positive assoziation beizulegen und den Leser auf die ungerechtigkeit gegen die so Genannten einzustimmen: nun wird etwas nicht als gut oder schlecht auf den bloßen namen hin beurteilt, mit dem es benannt ist, ohne dabei die mit dem namen verbundenen Handlungen zu berücksichtigen. […] 4.5 Christianoi werden wir genannt. und tatsächlich, wenn es auf den uns beigelegten namen kommt, sind wir die redlichsten Leute (chrestoi). (Just., 1 apol. 4.1; 4.5)481 Gerade wegen seines bekanntheitsgrads unter den Eliten und den dazu auszubildenden greift er den namen, unter dem seine Gruppe offenbar einen geläufigen Leumund hatte, auf. minns und Parvis glauben, dass die 1. Apologie wirklich als libellus, also als Petition an den Kaiser antoninus und seine söhne verfasst wurde.482 Lorraine buck argumentiert jedoch in ausgaben von marcovich, 2005 und munier, 2006; sie haben mit ihrer direkten Einsicht in das Originalmanuskript und ihrer Konzentration auf die textlichen Probleme viele fehl platzierte Passagen und hinzugefügte Glossen identifiziert und zum Teil neu angeordnet. sie fügen die letzten beiden Kapitel aus der sogenannten 2. Apologie, mit der bitte, die Kaiser mögen mit ihrem Reskript darunter die Verbreitung der schrift einleiten, an die 1. Apologie an. in der „2. Apologie“ sehen sie eine sammlung von notizen, Wiederholungen, ideen aus der 1. Apologie, sowie kleinen debatten und der Erzählung der „gyne tis“, die der auslöser für den ersten „märtyrerbericht“ über die Hinrichtung des Ptolemaios und Lucius ist, aber keine eigenständige durchgearbeitete schrift. 480 Siehe die Diskussion der Assoziationsmöglichkeiten zu χρηστός bei Minns / Parvis, 2009, 88; vgl. Flach, 1999, der fragt, ob Tacitus mit seiner bezeichnung Chrestianoi – die Redlichen – nicht eine bewusste anspielung auf die Gutgläubigkeit ungebildeter bevölkerungsschichten anspielt, die die Jesus-anhänger so nennen (Flach, 1999, 453); vgl. Lund, 2008, 259; Tert., apol. 3.5 bietet eine diskussion dieser Etymologie. 481 Ὀνόματος μὲν οὖν προσωνυμία οὔτε ἀγαθὸν οὔτε κακὸν κρίνεται ἄνευ τῶν ὑποπιπτουσῶν τῷ ὀνόματι πράξεων· ἐπεί, ὅσον τε ἐκ τοῦ κατηγορουμένου ἡμῶν ὀνόματος χρηστόν μισετατοι ὑπάρχομεν. Χριστιανοὶ γὰρ εἶναι κατηγορούμεθα· τὸ δὲ χρηστὸν μισεῖσθαι οὐ δίκαιον. Wiedergabe nach der englischen Übertragung von Minns / Parvis, 2009. 482 minns / Parvis, 2009, 25: „so in the First apology we are clearly dealing with a petition – an abnormally long one, to be sure, but still recognizably a petition. What Justin has done is to adopt the conventions of a normal libellus, but greatly to expand it by the insertion of

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vergleichender Perspektive unter bezugnahme auf Fergus millars The emperor in the Roman world dafür, dass die schrift als libellus unmöglich angenommen worden sein konnte: inhalt, Form und vor allem die sprache, die nicht nur ungebührlich, sondern auch arrogant und drohend ist, entsprechen ganz und gar nicht den anforderungen einer Petition an den Kaiser. Zum Vergleich weist sie darauf hin, mit welch überbordender, eulogistischer sprache allein Plinius Kaiser Trajan anredet, zu dem er gute Kontakte hatte.483 Hingegen beginne bei Justin schon mit den formalen Fehlern in der adresse seine „attacke“ auf die Herrscher.484 buck sieht zwei mögliche literarische Vorlagen für den Herrscher beleidigenden Ton, um zu erreichen, dass die Prozesse gegen Christianoi beendet werden: 1. die jüdischen Propheten und 2., vielleicht eher Justins sitz im Leben und anspruch entsprechend, die parrhesia griechischer Philosophen, die es als ihr Recht ansahen, die Herrscher zu ermahnen und zu belehren.485 unter dieser Voraussetzung ist es denkbar, dass die schrift als libellus nicht wirklich dem Kaiser eingereicht werden sollte, sondern zur öffentlichen anbringung auch ohne Reskript gedacht war. in einer so erreichbaren Öffentlichkeit konnte eine diskussion darüber entfacht werden, bei der die christliche Position vielleicht zum ersten mal außerhalb eines Gerichtsplatzes wahrgenommen würde.486 Vielleicht lässt sich so auch die rhetorische strategie erklären, mit der Justin am eigentlichen Kern der sache vorbeiargumentiert, um die empfundene ungerechtigkeit der anklagen und Prozesse selbst anzuprangern. in Just., 1 apol. 4.1–5 suggeriert er, dass eine Verurteilung nur aufgrund des namens erfolge,487 verschweigt jedoch, dass als Christianoi angezeigte während ihrer befragung der aufforderung zum

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catechetical and other explanatory material. and in so doing he has managed to hijack a normal piece of Roman administrative procedure and turn it into a device for getting his message, literally and symbolically, to the heart of the Roman world“; vgl. T. Hauken, Petition and Response. An Epigraphic Study of Petitions to Roman Emperors, monographs from the norwegian institute at athens 2, bergen 1998, 181–249. P.L. buck, Justin martyr’s Apologies. Their Number, Destination, and Form, in: Journal of Theological studies 54 (2003), 45–59 (50f.). buck, 2003, 57: „Rather it is a prelude to a bold attack upon the emperors, whose powers were unlimited, whose motives were self-serving, whose actions were irrational, and whose reputations were as false as Justin’s address.“ so gibt Justin die Titulatur wieder: „an den Kaiser Titus aelius Hadrianus antoninus Pius Cäsar augustus, an seinen sohn Verissimus den Philosophen, an Lucius“. buck, 2003, 58, als beispiel nennt sie diogenes Laertius, vit.; vgl. auch Waldner, 2008 zum Thema der parrhesia. der kynische Philosoph Crescens mag diesen ball aufgegriffen haben. Er wird von Justin und seinem schüler Tatian als gefährlicher Gegner angesehen: Just., 2 apol. 8.3, Tatian, or. 19.2. Vielleicht erklärt sich so auch die um senat und das römische Volk ergänzte adresse aus der „2. Apologie“. Ein weiteres mal kann hier auch Lukian als Zeuge für diese möglichkeit herangezogen werden, der in Peregr. 18 von einer Episode erzählt, bei der Peregrinus im Philosophenmantel öffentlich den Kaiser antoninus Pius beschimpfte, ohne befürchten zu müssen, von diesem dafür bestraft zu werden. in dieser Taktik folgen ihm auch athenagoras, leg. 2.5; Theophilus, autol. 1.1; vgl. Fiedrowicz, 2001, 46; marcovich, 2005, 36.

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Opfer nicht nachkommen und somit die Loyalitätsverweigerung für alle offensichtlich ist.488 denn so werden sie zu Zeugen ihrer eigenen schuld und der Gültigkeit der anklage.489 Von dieser unterlassung abgesehen, versucht Justin zu demonstrieren, wie paradox es sei, jemanden zu verurteilen, nur weil zuvor schon andere für dasselbe verurteilt worden sind (Just., 1 apol. 4.2–4; 7.2) und im Gegenzug jemanden frei zu lassen, wenn er leugnet zu den Christianoi zu gehören, ohne auf seine Taten hin untersucht zu werden (4.6). denn gerade in Letzteren sieht er die Verurteilungswürdigen: so gibt es einige Leute, die, obwohl sie von dem Lehrer Christus gelernt haben, nicht zu leugnen, bei befragung davon abgebracht werden, und so auch mit ihrem schlechten Lebenswandel denjenigen in die Hände spielen, die ohnehin schon bereit waren, alle Christianoi der Gottlosigkeit und ungerechtigkeit anzuklagen. (Just., 1 apol. 4.7)490 Er will eine unterscheidung deutlich machen: wenn jemand krimineller Taten überführt wird, soll er rechtmäßig verurteilt werden, dann ist er aber kein Christianos, bzw. er ist es nur dem namen nach, aber nicht der Lehre Christi entsprechend. Wenn jemand leugnet, war er nie ein ‚wahrer’ Christianos.491 die ‚wahren’ Christianoi leugnen nicht, weil sie nicht lügen würden, nur um den Tod zu vermeiden.492 denn der bringt ihnen die Gemeinschaft mit Gott, wenn sie bewiesen haben, dass sie ihm folgen, und deshalb sind sie eifrig darin, zu bekennen (1 apol. 8.2). Hier kommt Justin der bekennerideologie aus den martyriumstexten am nächsten, aber er kennt weder die martyriumsterminologie noch überhöht er irgendeinen der bereits für sein Geständnis Gestorbenen.493 selbst in der Episode von Ptolemaios, Lucius 488 dass Christianoi den „menschengemachten idolen“ nicht opfern, führt er erst später in seiner argumentation für die Ratio des Christentums an: Just., 1 apol. 9.1–5; 24.1–3. 489 dies bringt er unbewusst im Just., 1 apol. 11.1 selbst zum ausdruck: „das ist auch ersichtlich an unserem bekenntnis, wenn wir gefragt werden, Christiani zu sein, wohl wissend, dass darauf die Todesstrafe steht.“ – ὡς καὶ ἐκ τοῦ ἀνεταζομένους ὑφ’ ὑμῶν ὁμολογεῖν εἶναι Χριστιανούς, γινώσκοντες τῷ ὁμολογοῦντι θάνατον τὴν ζημίαν κεῖσθαι, φαίνεται. Ein Bekenner ist ganz allgemein verurteilungswürdig, wenn er die vorgeworfene straftat zugibt. 490 Ὅν γὰρ τρόπον παραλαβόντες τινὲς παρὰ τοῦ διδασκάλου Χριστοῦ μὴ ἀρνεῖσθαι ἐξεταζόμενοι παρακελεύονται, τὸν αὐτὸν τρόπον κακῶς ζῶντες ἴσως ἀφορμὰς παρέχουσι τοῖς ἄλλως καταλέγειν τῶν πάντων Χριστιανῶν ἀσέβειαν καὶ ἀδικίαν αἱρουμένοις. 491 im sinne von Just., 1 apol. 4.1 und 4.5; vgl. 7.4. 492 Vgl. Van damme, 1976, 299. 493 Zweifellos müssen ihm davon schon recht viele bekannt geworden sein, denn er hat seine schrift zu dem Zweck geschrieben, eine andere Praxis gegenüber den Jesus-anhängern zu erwirken. aber er vermeidet es generell, die art der Verurteilungen und grausamen Todesstrafen zu erwähnen, denn das würde seinem anliegen zuwider laufen, für die unschuld der Christianoi zu argumentieren. Vermutlich wäre die Vorstellung für die mehrheit der paganen Eliten ungeheuerlich gewesen, für den Tod rechtschaffener und unschuldiger menschen (soweit es Justin gelungen wäre, sie davon zu überzeugen) mitverantwortlich zu sein. aus nicht wenigen märtyrerberichten kann man ablesen, wie unwillig die jeweiligen Verantwortlichen waren, blutjunge und alte, Frauen wie männer als Christianoi hinrichten

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und ‚dem dritten mann’, die er quasi als märtyrerakte avant la lettre überliefert, interessiert ihn mehr die Verteidigungsrede des Lucius, die seiner argumentation gegen die Widersinnigkeit von Christianoi-Prozessen entspricht.494 Justin preist nicht die bewundernswerte standhaftigkeit der angeklagten und die Formelhaftigkeit des „Christianos eimi“ als ein bewusster und stolzer ausspruch ist bei ihm noch nicht präsent. insgesamt lässt sich feststellen, dass Justin zunächst die sichtweise der römischen behörden eingenommen hat und unterschiedslos alle anhänger des Jesus von nazareth als Christus unter dem namen Christianoi versteht. doch gerät er damit in ein dilemma, denn er will die ‚wahren’ von den ‚falschen’ trennen und den außenstehenden begreiflich machen, woran sie die unterschiede erkennen können. und dies möglichst nicht erst auf der anklagebank, wenn die ‚echten’ Christianoi für ihr Geständnis zum Tode verurteilt werden und die ‚falschen’ aufgrund ihrer Leugnung ihr Leben retten, sondern indem die Paganen einsehen, dass Christianoi tugendhafte Leute sind, die nicht lügen und ihren Worten entsprechend auch handeln (z.b. Just., 1 apol. 16.8). Ein Plausibilitätsproblem dieser argumentation, dass eine Verurteilung aufgrund des namens absurd ist, schafft sich Justin durch den Vergleich der verschiedenen Christianoi-Gruppen mit Philosophenschulen, die eine je eigene doktrin haben, aber trotzdem alle unter dem namen Philosophie geführt werden.495 denn er räumt ein, dass möglizu lassen. Es kommt selbst in den Überredungsversuchen des statthalters im Martyrium Polycarpi zum ausdruck; vgl. auch Passio Sanctorum Scilitanorum. Zur Rolle der Richter in den Prozessen siehe J. Harries, Constructing the judge. Judicial Accountability and the Culture of Criticism in late Antiquity, in: R. miles (ed.), Constructing Identities in Late Antiquity, London 1999, 214–233 (225–227), die einmal die Gegenseite stärker in den blick rückt. Justin erwähnt die Todes- und andere strafen nur in Just., 1 apol. 69.2 (nach der minns / ParvisZählung, sonst Just., 2 apol. 14.2). 494 Just., 2 apol. 2.10: Ptolemaios gesteht, Christianos zu sein, weil er die Wahrheit liebt und nicht lügen will, darauf lässt ihn der stadtpräfekt urbicus abführen (2 apol. 2.15), Lucius begehrt dagegen auf, doch bringt ihm das letztlich den eigenen Tod, wie auch noch einem dritten, beim Prozess anwesenden, unbekannten mann, 2 apol. 2.16: „Warum hast du befohlen, diesen mann zu bestrafen, der nicht als ein Ehebrecher oder Wüstling oder mörder oder dieb oder Räuber oder jemand, der irgendeines anderen Verbrechens überführt werden konnte, außer das er mit dem Namen Christianus genannt wird?“ – Τίς ἡ αἰτία; τοῦ μήτε μοιχὸν μήτε πόρνον μήτε ἀνδροφόνον μήτε λωποδύτην μήτε ἅρπαγα μήτε ἁπλῶς ἀδίκημά τι πράξαντα ἐλεγχόμενον, ὀνόματος δὲ Χριστιανοῦ προσωνυμίαν ὁμολογοῦντα τὸν ἄνθρωπον τοῦτον ἐκολάσω; Zu dem Einblick, den die Ptolemaiosepisode in die Prosopographie stadtrömischen Christentums im 2. Jahrhundert gewährt, siehe Lampe, 1987, 200–203. 495 Vgl. Just., 1 apol. 4.8; 7.3; 26.6: er spielt hier besonders auf die anhänger von simon magus, menander und marcion an, spricht jedoch nicht von „Christianismos“ als Äquivalent zu „Philosophie“; vgl. Just., dial. 35.1; 35.6–7. in dieser schrift kann man eine ähnlich ambivalente Haltung Justins gegenüber dem namen beobachten, allerdings verläuft hier seine argumentation gemäß seinem ‚jüdischen’ Gegenüber in anderen bahnen. so sollen z.b. marcioniten, Valentinianer etc., die sich Christianoi nennen, nicht als solche angesehen werden, wie auch sadduzäer und „verwandte sekten“ keine Juden seien (dial. 80.4). in ca. der Hälfte der – gemessen am umfang von Justins Werks recht wenigen – stellen, an denen Jesus-anhänger als Christianoi benannt sind, hat der name als von außen gegeben immer

 Christianoi im Martyrium Polycarpi

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cherweise von einigen flagitia begangen werden. Wenn diese dann aber auf der anklagebank leugnen, würde man sie trotzdem freilassen, obwohl sie alle anderen in Verruf gebracht haben.496 aber für die römischen machthaber war das nicht zu unterscheiden, sie mussten ihrem eigenen merkmalraster folgen, um Leute als anhänger dieses vor langer Zeit gekreuzigten und als namensgeber ihnen einleuchtenden aufrührers zu erkennen. mit dem namen war für sie untrennbar eine Verweigerungshaltung in sämtlichen bereichen des gesellschaftlichen Lebens verbunden, juristisch eindeutig zu überprüfen im Opfertest. minns und Parvis stellen eine Überlegung an, mit der man sich auch die inkonsistenzen in der affirmation und der argumentation für den namen Christianoi in Justins apologetischen schriften erklären kann: der überlieferte Text der „Apologien“ stamme von einer abschrift aus Justins eigenem besitz, welche nach der ersten Veröffentlichung vor allem aus katechetischen Gründen oder apologetischen interessen, die sich von den ursprünglichen unterschieden, überarbeitet und erweitert wurde; damit sei auch der unfertige Zustand der Texte zu erklären.497 diese These eines work-in-progressCharakters der überlieferten „Apologien“ ist plausibel, um die spannung aufzulösen zwischen dem anspruch, einerseits einem paganen Publikum die ‚Rechtschaffenheit’ der Christianoi darzustellen498 und der auseinandersetzung mit anderen christlichen Positionen andererseits, bei der mögliche anklagegründe ins spiel gebracht werden und die sich an der ‚richtigen’ martyriumsgesinnung entscheidet. aufgrund der Letztgenannten wird Justin erstmals bei irenäus in die ahnenreihe des proto-orthodoxen Christentums aufgenommen, denn ungefähr ein Jahrzehnt nach der abfassung seiner ersten Verteidigungsschrift für die christliche Philosophie hat er seine antwort auf die Frage, ob er Christianos sei, mit dem Leben bezahlt.499 5.4.  Christianoi im Martyrium Polycarpi im Martyrium Polycarpi vernimmt man zum ersten mal die spätestens ab dann formelhafte Äußerung eines Jesus-anhängers vor römischen macht-

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noch eine eher negative Konnotation und ein eher unwilliger Gebrauch ist zu bemerken: z.b. Just., dial. 17.2; 35.1–2; 35.6–7; 64.1. Zu Justins abwehr ‚judaisierender’ Tendenzen siehe Lieu, 2003, 103–154. Just., 1 apol. 26.7, vgl. Lieu, 2002, 226. minns / Parvis, 2009, 34. auch in Just., 1 apol. 15.7 untergräbt er gewissermaßen seine eigene argumentation, wenn er aufzählt, aus welchen Kreisen sich Christianoi rekrutieren: denn was sollen wir auch sagen, von der unzählbaren menge derjenigen, die von der Zügellosigkeit abließen und diese dinge lernten? denn Christus hat nicht die Gerechten oder sittsamen zur sinnesänderung gerufen, sondern die Gottlosen, Zügellosen und Ungerechten. – τί γὰρ καὶ λέγομεν τὸ ναρίθμητον πλῆθος τῶν ἐξ ἀκολασίας μεταβαλόντων καὶ ταῦτα μαθόντων; οὐ γὰρ τοὺς δικαίους οὐδὲ τοὺς σώφρονας εἰς μετάνοιαν ἐκάλεσεν ὁ Χριστός, ἀλλὰ τοὺς ἀσεβεῖς καὶ ἀκολάστους καὶ ἀδίκους. dafür wird er von der Acta Iustini unabhängig auch von irenäus als „märtyrer“ bezeichnet: iren., haer. 1.28,1.

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habern: Christianos eimi. Wie Lieu richtig feststellt, gibt es im Text gegenüber den Gegnern jedoch keine eindeutige definition dessen, was es heißt, an Jesus als sohn Gottes zu glauben oder eben Christianos zu sein: „no use is made of opportunity for characterisation and polemic.“500 im Gegenteil, als der Prokonsul Polykarp auffordert, das Volk von seiner sache zu überzeugen, gibt er zur antwort, dass er jene – damit meint er die paganen wie jüdischen Zuschauer – dessen nicht für würdig hält (martPol 10.2).501 nur dem Prokonsul als einer „von Gott eingesetzten Gewalt“ hätte er die Ehre zukommen lassen, die Lehre des Christianismos502 kennenzulernen (martPol 10.1). das interesse der berichtschreiber lag eben nicht darin, den intendierten christlichen adressaten die theologische botschaft zu versichern, für die Polykarp seinen Tod in Kauf nimmt, sondern ihn in furchtloser standhaftigkeit zu präsentieren und das „dem Evangelium gemäße“ Geschehen auf den Willen Gottes zurückzuführen.503 Entgegen seiner aussage, die machthaber zu respektieren, tritt er dem Prokonsul eher widerspenstig entgegen. der wiederum ist in einer ungewöhnlichen milde gezeichnet, indem er mehrmals insistiert, Polykarp möge Christus schmähen und ihm noch nach dem aussprechen des bekenntnisses die möglichkeit zur Erklärung seiner Lehre bietet, obwohl dann aus seiner sicht die befragung schon hätte beendet und das urteil verkündet werden können. doch wird die Chance einer apologie nicht genutzt, bzw. nicht niedergeschrieben. stattdessen konzentriert sich der Text auf die Opposition zwischen den ‚ungläubigen’ und den ‚Erwählten’, apistoi kai eklektoi (martPol 16.2).504 Waldner hat aufgezeigt, wie diese unterscheidung anhand der Fähigkeit des ‚richtigen sehens’ des Geschehens und seiner Wunder kommuniziert wird: die ‚ungläubigen’ bewundern zwar das standhalten der „märtyrer“ (martPol 2.2; 3.2) und sehen, dass ihnen die Foltern, dem Polykarp nicht einmal das Feuer etwas anhaben können, aber sie haben nicht das notwendige, christliche Wissen, mit dem die ‚Erwählten’ ‚sehen’, was im Feuer wirklich passiert (martPol 15.1–2).505 Zu diesem ‚Wissen’ gehört, dass sich die „märtyrer“ mit der kurzen Zeit des Leidens das ewige Leben erkaufen (martPol 2.3). im umkehrschluss entgehen sie dadurch den Qualen im ewigen Feuer:

500 Lieu, 2003, 83. 501 die Weigerung kann auch von der Einsicht herrühren, dass er in dieser situation keine Chance gehabt hätte, sich Gehör zu verschaffen, wenn man an das beispiel des Vettius Epagathus aus martLugd 10 denkt, der beim Versuch seiner Verteidigung des christlichen Glaubens von der menge niedergeschrien wurde. 502 Hierin sieht Lieu den Einfluß der ignatiusbriefe: Lieu, 2003, 86. 503 siehe martPol 1.1; 2.1; 5.2; 7.1; 9.1; 14.2; 16.2. 504 Lieu, 2003, 83f. zeigt auf, wie speziell auch eine anti-jüdische Polemik kommuniziert wird, im entscheidenden moment des bekenntnisses aber „Christentum“ gegen „den Rest“ in stellung gebracht werde. 505 Waldner, 2004, 39–44.

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du drohst mir mit einem Feuer, das nur eine stunde brennt und nach kurzem erlischt; denn du kennst nicht das Feuer des zukünftigen Gerichts und der ewigen strafe, das für die Gottlosen aufbewahrt ist. (martPol 11.2)506 diese benennung seiner Vorstellung von einem Leben nach dem Tod ist im Grunde die einzige Erklärung gegenüber dem Prokonsul, weshalb sich Polykarp lieber als Christianos bekennt, anstatt bei der Tyche des Kaisers zu schwören und zu opfern (martPol 8.2): dem vorgestellten jenseitigen Gericht, mit dem er gleichzeitig dem Prokonsul als einem „Gottlosen“ droht, will er entkommen.507 die Frage, wer die „Gottlosen“ sind, wird immer wieder aufgegriffen und offenbart die diametral entgegengesetzte Haltung der Jesus-anhänger und der Paganen. die bezeichnungen atheoi und asebesi werden sowohl von der einen wie der anderen seite zur diskreditierung bzw. zur anklage formuliert. Zum ersten mal taucht das „Fort mit den Gottlosen“ in martPol 3.2 auf, nachdem bei den spielen die Zuschauer mit angesehen haben, wie der junge Germanikos dem Prokonsul getrotzt hat und sie nach Polykarp als urheber dieser Widerspenstigkeit verlangen. allerdings wird bei der Einführung dieses Themas zum ausdruck gebracht, wer hier eigentlich die deutungshoheit hat: seinetwegen schrie das ganze Volk, das den Edelmut des gottvertrauten und gottesfürchtigen Geschlechts der Christiani bewunderte: „Fort mit den Gottlosen. Polykarp soll gesucht werden!“508 Hier wird die begründung für die suche nach Polykarp gegeben, da die Zuschauer erzürnt aber auch erstaunt509 über den Todesmut der Christiani waren, die aus ihrer sicht die Götter missachten und somit „gottlos“ sind.510 doch kontern die berichtenden mit der betonung ihrer Liebe zu dem einen Gott und ihrer Gottesfurcht. Zur direkten Konfrontation der anschauungen, wer gottlos sei, kommt es in martPol 9.2: 506 Ὁ δὲ Πολύκαρπος εἶπεν· Πῦρ ἀπειλεῖς τὸ πρὸς ὥραν καιόμενον καὶ μετ’ ὀλίγον σβεννύμενον. ἀγνοεῖς γὰρ τὸ τῆς μελλούσης κρίσεως καὶ αἰωνίου κολάσεως τοῖς ἀσεβέσι τηρούμενον πῦρ. 507 siehe buschmann, 1998, 202, nr. 179, der alle Parallelstellen aus der jüdischen martyriumsliteratur mit diesem Topos der drohung auflistet. 508 Ἐκ τούτου οὖν πᾶν τὸ πλῆθος, θαυμάσαν τὴν γενναιότητα τοῦ θεοφιλοῦς καὶ θεοσεβοῦς γένους τῶν Χριστιανῶν, ἐβόησεν· Αἶρε τοὺς ἀθέους· ζητείσθω Πολύκαρπος. Die QuintosEpisode aus martPol 4 kann als möglicher Hinweis darauf gelesen werden, weshalb überhaupt nach Polykarp als erkanntem anstifter zur christlichen Lebensweise gesucht werden sollte: von der selbstanzeige zur anzeige. diese ursache von Christenprozessen hält auch de st. Croix grundsätzlich für möglich (de st. Croix, 1963, 23). 509 Für diese unterstellte bewunderung finden sich Parallelen in der makkabäerliteratur, z.b 2makk 7.12, weitere bsp. bei buschmann, 1998, 118. 510 Ein Vorwurf, der laut iosephus, c. ap. 2.258 auch gegenüber Juden angebracht wurde; siehe Krauter, 2004, 231–249.

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als er nun vorgeführt wurde, fragte ihn der Prokonsul, ob er Polykarp sei. als er das bejahte, versuchte jener ihn zum Leugnen zu überreden und sagte: „nimm Rücksicht auf dein alter!“ […] „schwöre bei der Tyche des Kaisers, widerrufe und sprich: Fort mit den Gottlosen!“ Polykarp aber blickte mit finsterer miene auf die ganze menge der gottlosen Paganen im stadion, schüttelte seine Hand gegen sie, seufzte, blickte zum Himmel empor und sprach: „Fort mit den Gottlosen!“511 aus paganer sicht wird hier für alle im stadion Versammelten deutlich, was Polykarp zum atheos macht: er ist nicht bereit, die Tyche des Kaisers als dessen schutzgottheit anzuerkennen, ebenso wenig wie irgendeine andere Gottheit des griechisch-römischen Pantheons. in seiner untersuchung, ob es griechische oder römische asebieprozesse gegeben hat, kommt Krauter zu dem Ergebnis, dass die literarischen Zeugnisse bei angemessener kritischer betrachtung keine allgemeinen schlüsse für die jeweilige Kultpraxis und Überprüfung der Teilnahme erlauben.512 aus seiner gebotenen schau der möglichen (und inschriftlich überlieferten) Fälle von asebie bzw. von leges sacrae, sowohl in griechischen poleis als auch aus dem bereich römischer Religion, wird deutlich, dass im Einzelnen zwar sühnung gefordert und sanktion angedroht wurde, aber aus praktischen Gründen der schwierigen nachweisbarkeit unwillentlicher oder absichtlicher Verstoße eher an das schlechte Gewissen der Täter appelliert wurde; gleichzeitig gibt es beispiele, die zu denunziation und anzeige aufrufen.513 bei dem vor augen geführten spektrum an möglichen Grenzüberschreitungen und Zuwiderhandlungen wird deutlich, dass auch den Jesus-anhängern die entsprechenden Verhaltensvorgaben bewusst gewesen sein müssen und sie tatsächlich einer ständigen potentiellen ‚Gefahr’ von Übertretung und einer möglichen, darauf folgenden anzeige ausgesetzt waren,514 sobald sie außerhalb der jüdischen 511 Προσαχθέντα οὖν αὐτὸν ἀνηρώτα ὁ ἀνθύπατος εἰ αὐτὸς εἴη Πολύκαρπος. τοῦ δὲ ὁμολογοῦντος ἔπειθεν ἀρνεῖσθαι λέγων· Αἰδέσθητί σου τὴν ἡλικίαν καὶ ἕτερα τούτοις ἀκόλουθα, ὧν ἔθος αὐτοῖς λέγειν· Ὄμοσον τὴν Καίσαρος τύχην, μετανόησον, εἶπον· Αἶρε τοὺς ἀθέους. ὁ δὲ Πολύκαρπος ἐμβριθεῖ τῶ προσώπω εἰς πάντα τὸν ὄχλον τὸν ἐν τῷ σταδίῳ ἀνόμων ἐθνῶν ἐμβλέψας καὶ ἐπισείσας αὐτοῖς τὴν χεῖρα, στενάξας τε καὶ ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν εἶπεν· Αἶρε τοὺς ἀθέους. 512 Krauter, 2004, 231–264, 279–304. 513 Krauter gibt zur Veranschaulichung der Relation zwischen imagination und Praxis das beispiel Ciceros, der sich in leg. 2.16,41–2.17,44 darüber beklagt, „dass die Gottlosen ihre verdiente strafe – Ächtung durch die Gesellschaft und ein schrecklicher Tod – treffe, sei nur in den Tragödien der Fall, die Realität sehe ganz anders aus“ (Krauter, 2004, 288). Leider reicht Krauters untersuchung nur bis ins 1. Jhd. u.Z., man kann aber davon ausgehen, dass die darin aufgezeigte situation in Grundzügen auch noch im 2. Jhd. bestand. 514 beispiele: Krauter, 2004, 252–263; vgl. z.b. eine inschrift aus magnesia, die sich im berliner Pergamonmuseum befindet: „Es ist recht, dass die Hausbesitzer und Gewerbetreibenden je nach ihrem Vermögen altäre vor ihrer Türe errichten und die aufschrift daran setzen: ‚der artemis Leukophryene, der siegbringerin.’ Wenn einer dies nicht tut, soll es ihm übel angerechnet werden.“ (nr.100b), die aufstellung sollte zum Fest der Göttin im monat artemision erfolgen; veröffentlicht durch slater, 1996, 195–204.

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Erlaubnis, sich Kulthandlungen in jeglicher Form zu enthalten, wahrgenommen wurden. und mit der bezeichnung Christiani war die Fremdwahrnehmung dadurch geprägt, dass sie sich den hergebrachten Traditionen widersetzen und, wie es de st. Croix formuliert: „not only did they themselves refuse to take part in pagan religious rites: they would not even recognize that others ought to do so.“515 Wenn du der trügerischen meinung bist, dass ich schwöre bei der Tyche des Kaisers, wie du sagst, dann tust du so, als wüsstest du nicht, wer ich bin, so höre mein freimütiges bekenntnis: ich bin Christianos. (martPol 10.1)516 direkt im anschluss bietet Polykarp an, den Prokonsul in der Lehre des Christianismos zu unterweisen und verstärkt darin die Rückprojektion des Vorwurfs der „Gottlosigkeit“ von christlicher seite. Hierzu bemerkt buschmann richtig: „das bewusste aneinandervorbeireden und das umkehren der sinnrichtung von stichwörtern dient literarisch der darstellung der eigenen christlichen Position und dem bekenntnis.“517 in der schilderung von Polykarps bekenntnis treffen sich allerdings beide sichtweisen: Christianos zu sein heißt, die Götter nicht anzuerkennen und zu einer mit einem Opfer verbundenen Loyalitätsgeste nicht bereit zu sein.518 als dann der Herold im stadion dreimal verkündet, Polykarp habe sich als Christianos bekannt, ruft die versammelte menge: das ist der Lehrer der Gottlosigkeit, der Vater der Christianoi, der unsere Götter vernichtet und viele lehrt, nicht zu opfern und sie anzubeten. (martPol 12.2)519 in der Frage der Lesart des Textes, ob Polykarp der Lehrer asias oder asebeias war, gibt eine mehrheit der Forscher erstaunlicherweise Ersterem den Vorzug, obwohl die meisten überlieferten Handschriften Letzteres bezeugen und hauptsächlich Eusebius ihn zum „Lehrer der asia“ gemacht hat (Eus., h.e. 4.15).520 da jedoch an dieser stelle der polemische ausruf der be515 de st. Croix, 1963, 25. 516 Εἰ κενοδοξεῖς ἵνα ὀμόσω τὴν Καίσαρος τύχην, ὡς σὺ λέγεις, προσποιεῖ δὲ ἀγνοεῖν με τίς εἰμι, μετὰ παρρησίας ἄκουε· Χριστιανός εἰμι. εἰ δὲ θέλεις τὸν τοῦ Χριστιανισμοῦ μαθεῖν λόγον, δὸς ἡμέραν καὶ ἄκουσον. 517 buschmann, 1998, 190. 518 Polykarps Zeitgenosse Justin bestätigt den so verstandenen Vorwurf der „Gottlosigkeit“: Just., 1 apol. 5–6. 519 Οὗτός ἐστιν ὁ τῆς ἀσεβείας διδάσκαλος—ὁ πατὴρ τῶν Χριστιανῶν—ὁ τῶν ἡμετέρων θεῶν καθαιρέτης—ὁ πολλοὺς διδάσκων μὴ θύειν μηδὲ προσκυνεῖν. 520 dehandschutter, 1979, 36. 91–94 stand lange ziemlich vereinzelt in der Übersetzungstradition mit seiner Entscheidung für ἀσεβείας; die meisten Forscher folgten der Funkbihlmeyer-Wiedergabe mit asia: u.a. Lindemann / Paulsen, 1992, 273; Guyot / Klein, 1993, 59; auch buschmann, 1998, 215, der asebeias ausschließt: „ἀσεβείας passt entgegen Dehandschutters Auffassung keineswegs besser in den Kontext: wie soll Polykarp Lehrer τῆς ἀσεβείας sein, wenn er selbst τοῖς ἀσεβέσι in 11,2 das zukünftige Gericht androht?“ – diese

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völkerung wiedergegeben wird, steht die negative bezeichnung als „Lehrer der Gottlosigkeit“ neben dem ebenso negativ gemeinten „Vater der Christianoi.“ im anschluss wird der Grund genannt, weshalb nur diese Lesart sinnvoll ist: er lehrt viele, die Götter nicht mehr zu ehren und zu opfern. im Martyrium Polycarpi wird der Volkszorn der menge als die treibende Kraft präsentiert, die zur Fahndung, Verurteilung und Hinrichtung Polykarps führt. dem Prokonsul war an einer beschwichtigung der menge gelegen, denn seine aufgabe war die aufrechterhaltung von Frieden und Ordnung. mit der Verurteilung des von der menge so erkannten Oberhauptes der Christiani mag er gehofft haben, ein abschreckendes Exempel statuieren zu können, und offenbar scheint es nach dem Ende Polykarps vorerst keine weiteren Hinrichtungen in smyrna gegeben zu haben. Jedoch haben die römischen machthaber – in smyrna wie andernorts – nicht mit der von den Jesus-anhängern entwickelten Kommunikation über derartige Ereignisse gerechnet. ihre überregionale netzwerkbildung trug mehr und mehr dazu bei, dass das bekenntnis Christianos eimi/Christiana sum in entsprechenden Prozesssituationen selbstbewußt als alleiniges identitätsbestimmendes merkmal vertreten und zunehmend positiv affirmiert wurde, wie sich in dem folgenden beispiel des Martyrium Lugdunensium feststellen lässt. 5.5. Wer ist kein Christianos? – die ‚Verdammten’ von Lyon in ihrem aufsatz ’I am a Christian’: Martyrdom and the Beginning of ‚Christian’ Identity kommt auch Lieu zu der Feststellung, „that the label ‚Christian’ belonged pre-eminently to the martyrs, to the rest only in a shadowy and derivative sense.“521 Ebenso ist ihre bemerkung zutreffend, dass die Gemeinden und die Leser ihre identität von den märtyrern gewinnen und nicht vice versa: „the martyrs do not die for Christianity or for the church.“ doch dann fährt sie fort: Perhaps what is most crucial is the self-recognition and the determination involved in the resolute rejection of other possible identities. as we have seen the balance between ascription and inscription is tipped decisively towards inscription: the freely chosen affirmation of an identity that, it is felt, cannot be otherwise. 522 doch muss hier erneut betont werden, dass in der situation, in der diese „Einschreibung“ passiert, die absolutheit dieser identität erst im moment Einschätzung scheint mir fehlgeleitet und nicht nachvollziehbar, buschmann hat offenbar seine eigene diskussion zu den atheous aus abschnitt martPol 9.2 ausgeblendet, denn hier spricht er von der Wiedergabe der entgegengesetzten auffassungen von Gottlosigkeit bei den Paganen und Jesus-anhängern; Lieu, 2003, 84, hält es für glaubwürdiger, dass in späteren abschriften aus asebeia asia gemacht wurde als umgekehrt; in den neuesten kommentierten englischen ausgaben der Apostolic Fathers entscheiden sich auch Ehrman, 2003 und Holmes, 2007 für asebeia. 521 Lieu, 2002, 221. 522 Lieu, 2002, 229.

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der befragung generiert wird. ihre schau aller martyriumstexte bis ins dritte Jahrhundert ist insofern unzureichend, da sie hierbei nicht die zunehmende affirmation der benennung von Christianoi in anderer christlicher Literatur mit einbezieht. sie identifiziert das Christianos eimi ebenso als Topos wie auch die „Plötzlichkeit“ der Entdeckung der alles bestimmenden identität523 oder den mangel an Kommunikation über die christliche botschaft zwischen angeklagten und Richter,524 jedoch werden bei der textübergreifenden suche nach Topoi die Kommunikationsstrategien der einzelnen Texte überblendet und sie dienen nur noch dazu, sich gegenseitig zu erklären. im spektrum der vielen Texte, für die sie verdienstvoll die Kontinuitäten und diskontinuitäten mit jüdischen Traditionen aufzeigt, geraten deren verschiedene idiosynkratische besonderheiten aus dem blick, die jedoch gerade ein Zeichen für die Kontingenz der jeweiligen nachrichten in ihrer Teilhabe am martyriumsdiskurs sind. dies wird z.b. im Martyrium Lugdunensium 1.5 deutlich, wo ein moment von Überraschung und Enttäuschung darüber erkennbar ist, dass man in Lyon die Jesus-anhänger „nicht nur von den Häusern, Thermen und vom Forum ausschloß, sondern keinem (von uns) mehr erlaubte, sich überhaupt an irgendeinem Ort blicken zu lassen.“525 diese Textstelle lässt erkennen, dass bis zu dem moment, als die gallischen Jesus-anhänger aus unbekanntem Grund die Wut des Pöbels auf sich gezogen haben, eine anerkannte Koexistenz bestanden haben muss, ja, dass ihre paganen nachbarn und sonstigen sozialkontakte von ihrer Überzeugung wussten, sie mit ihrer Lebensweise im alltag aber nicht besonders auffielen bzw. ihnen daraus keine Feindseligkeit erwuchs. dieser umstand scheint auch in martLugd 1.49 über den aus Phrygien stammenden alexander durch: er war schon lange Zeit als arzt in Gallien und „fast allen Leuten bekannt.“ man kann davon ausgehen, dass er nicht nur christliche Patienten behandelte. Trotzdem, so wird es geschildert, passiert seine – von Lieu topoisierte „plötzliche“ – Verhaftung erst in dem moment, als er während der befragung des statthalters die bereits angeklagten Jesus-anhänger ermutigt, sich zu bekennen. als dann der statthalter, auf ihn aufmerksam geworden, danach fragt, wer er sei, antwortet alexander (wie sanktus) nicht mit seinem namen, seiner Herkunft und seinem beruf, sondern dass er Christianos sei, woraufhin er umgehend ad bestias verurteilt (martLugd 1.50) wird. Hier liegt eine gewisse diskrepanz darin, dass alexander trotz seines hohen bekanntheitsgrades 523 Lieu, 2002, 217. Ein anderer, späterer Topos von plötzlicher bekehrung wird von d. Elm, Mimes into Martyrs. Conversion on Stage, in: i.H. Henderson (ed.), The Changing Face of Judaism, Christianity, and Other Greco-Roman Religions in Antiquity, Gütersloh 2006, 87–100 untersucht: die tatsächliche Konversion paganer schauspieler, die im stück Christianoi während eines Prozesses mimen, und dann die vorher als spiel gedachte Hinrichtung tatsächlich erleiden. 524 Hier z.b. martLugd 1.31; 1.52; martscilli. 525 Ὥστε μὴ μόνον οἰκιῶν καὶ βαλανείων καὶ ἀγορᾶς εἴργεσθαι, 6. ἀλλὰ καὶ τὸ καθόλου φαίνεσθαι ἡμῶν τινα αὐτοῖς ἀπειρῆσθαι ἐν ὁποίῳ δήποτε τόπω.

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von niemandem persönlich angezeigt worden war und es zeigt sich einmal mehr, dass nicht grundsätzlich Jesus-anhänger gesucht oder verfolgt, sondern in den für uns nachvollziehbaren situationen aus unterschiedlichen Gründen denunziert oder an die behörden ausgeliefert wurden.526 im Martyrium Lugdunensium ist drei mal das formelhafte bekenntnis Christianos eimi zu vernehmen, das in diesem moment das aussprechen des eigenen Todesurteils bedeutet.527 Jedoch wird im bericht aus dem vom Redaktor kosmisch aufgeladenen Thema der Leugner deutlich, dass nicht wenige der gallischen Jesusanhänger ihre Zugehörigkeit zu Jesus nicht wichtiger als ihr physisches Leben betrachtet haben. Löhr meint, dass diese redaktionelle absicht sogar soweit gehe, dass in der Reihenfolge der Erzählung die „Volksfesthinrichtungen“ unterbrochen wurden, „um in dramatisch geschickter Weise eine letzte möglichkeit zur bekehrung der ‚lapsi’ zu bieten.“528 ich möchte hier noch einmal einen Überblick über die entsprechenden sequenzen des Themas geben: in martLugd 1.11 wird unterschieden zwischen den „märtyrern,“ die bekannt haben und schon so genannt werden, bevor man sie hinrichtet, und zehn Festgenommenen, die „noch ungeübt und schwach“ waren, folglich nicht bekannt haben. abschnitt 1.12 scheint eine Passage zu sein, in der die „märtyrer“ aus dem Kerker heraus ihre sorge um die übrigen äußern, denn sie fürchteten nicht ihre eigenen misshandlungen, da sie schon an ihr heilversprechendes Ende dachten, sondern „bangten, es könne jemand vom Glauben abfallen“.529 in 1.25–26 wird die sklavin biblis, obwohl sie zuerst geleugnet hatte, nun gefoltert, um näheres über Kult und Praxis ihrer Gemeinschaft zu erfahren, explizit geht es um den Vorwurf des Ritualmords. angesichts der erlittenen Qualen erinnert sie sich an die christlichen drohungen von Höllenqualen und beschließt nun zu bekennen, dass sie Christiana sei, wodurch sie in den „Kleros der märtyrer“ aufgenommen wird. auch von den Leugnern, die sich anfangs nicht für ihre Jesus-anhängerschaft hinrichten lassen wollten, wurden weitere festgenommen, um sie auf die flagitia-Vorwürfe hin zu untersuchen. in 1.33 wird gegen sie polemisiert, dass sie nun nicht als Chris526 das ist auch an der Episode von Vettius Epagathus (martLugd 1.9–10) zu erkennen, der ähnlich wie Lucius in Just., 2 apol. 2.16 die empfundene ungerechtigkeit nicht mehr hinnehmen und dagegen aufbegehren will bzw. verteidigend darlegen, dass es bei ihnen nichts „Gottloses oder Frevelhaftes“ gebe, allerdings nur mit dem Ergebnis, dass auch er in den „Kleros der märtyrer“ aufgenommen wird. 527 martLugd 1.19 blandina; 1.20 sanktus; 1.50 alexander; es wird nicht explizit genannt, gilt so aber auch für Vettius Epagathus martLugd 1.10; 1.27 biblis; 1.30 Pothinus legt das „gute bekenntnis ab“; 1.39: notorisch wiederholt von sanktus; 1.43 attalus; 1.48 die früheren Leugner. 528 Löhr, 1989, 138f. 529 Löhrs Vermutung, im bericht wäre mündliches, vielleicht sogar schriftlich vorliegendes material in ein fiktives ablaufbild der Verfolgung eingefügt worden, ist plausibel: Löhr, 1989, 144.

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tianoi, sondern als mörder und Verbrecher bestraft werden würden. doch in 1.32 war bereits angekündigt worden, dass sich darin der Heilsplan Gottes offenbare, denn alle weiteren Jesus-anhänger, die noch festgenommen wurden, waren nun sofort zum Geständnis bereit. dank der „märtyrer“ wurde Gnade für die „Toten“, die geleugnet hatten, erwirkt, damit auch sie „lernten“, ihren Glauben zu gestehen (1.45–46) und sich schließlich in den „Kleros der märtyrer“ einreihen (1.48). allerdings muss der Redaktor auch zugeben, dass es immer noch einige gab, die nicht das Christianos/Christiane eimi aussprachen, denn in der Zwischenzeit hatte das Kaiserreskript verfügt, dass die flagitia nicht weiter geahndet und alle, die zur Leugnung des Christusglaubens bereit waren, frei gelassen werden sollten. diejenigen, die sich für diese Option entschieden haben, werden in 1.48 folgendermaßen beschrieben: ausgeschlossen blieben jedoch diejenigen, die nie eine spur von Glauben, einen sinn für ein bräutliches Gewand, nie einen Gedanken an Gottesfurcht besessen, sondern schon durch ihren Lebenswandel den rechten Weg geschmäht hatten – es sind die söhne des Verderbens.530 so werden sie also geschmäht und ihre Entscheidung während der befragung färbt auch auf die beurteilung ihrer vorhergehenden Lebensweise ab. Was aber hat sie vorher zur Gruppe der Jesus-anhänger zugehörig sein lassen, wenn sie Gottesfurcht nie besessen haben? diese Frage spielt für die berichtenden keine Rolle mehr, denn mit der durch die römischen machthaber herbeigeführten und von ihnen selbst akzeptierten unterscheidung wurde sie eindeutig geklärt. bis auf die aussage der biblis, dass die angeklagten „nicht einmal das blut unvernünftiger Tiere zu sich nehmen“ (1.26) und deshalb auch keine kleinen Kinder verspeisen würden, findet sich im Martyrium Lugdunensium keine nähere bestimmung der Lebens- und Glaubensanschauung, für die der Tod in Kauf genommen werden sollte. der statthalter bekommt auf seine Frage an den episkopos Pothinus, wer denn der Gott der Christianoi sei, nur zu hören, er würde es erfahren, wenn er würdig sei (1.31).531 bis auf den Hinweis, dass maturus erst kürzlich eingeweiht oder getauft worden war (1.17 neophytiston), erfährt man – von Pothinus und dem diakon sanktus abgesehen – nichts über den Grad des Eingeweihtseins der angeklagten und ob ihr jeweiliger status eine auswirkung auf ihre Haltung hatte. Haben sie nur regelmäßig an Gemeindeversammlungen teilgenommen, waren sie im Katechumenat oder waren sie getauft?532 530 Ἔμειναν δὲ ἔξω οἱ μηδὲ ἴχνος πώποτε πίστεως μηδὲ αἴσθησιν ἐνδύματος νυμφικου μηδὲ ἔννοιαν φόβου θεοῦ σχόντες ἀλλὰ καὶ διὰ τῆς ἀναστροφῆς αὐτῶν βλασφημοῦντες τὴν ὁδόν, τουτέστιν οἱ υἱοὶ τῆς ἀπωλείας. Möglicherweise ein Hinweis auf Joh 17:12. 531 Hier kann man ein Echo auf martPol 10.2 sehen. in martLugd 1.52 antwortet alexander auf die gleiche Frage, Gott habe keine namen wie ein mensch. 532 an dieser stelle könnte man die Überlegung weiterführen, wie lang ein neu bekehrter – auf die meisten der gallischen Jesus-anhänger traf dies vermutlich zu – braucht, um zu seiner pagan-religiösen sozialisation abstand zu gewinnen: vom einzuschränkenden

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Hier zeigt sich, dass die berichtenden – wie auch Justin in seiner darstellung – die Perspektive der römischen machthaber übernommen haben, denn diese konnten nicht nach dauer, Einweihungsgrad oder aktivität der Festgenommenen entscheiden, wer Christianus sei, sondern einzig nach der beantwortung der Frage und dem Vollzug einer Opfergeste. darin wird aber eine gewisse kognitive dissonanz533 der berichtenden deutlich, denn sie sind diejenigen, die offenbar auch nicht bekannt haben. nach der Logik der im bericht aufgestellten Opposition von „märtyrern“ als Christianoi und den ‚gefallenen’ nichtbekennern können sie selbst keine vollwertigen Jesusanhänger sein. Wodurch kompensieren sie diesen impliziten makel, der in martLugd 1.13 auch explizit wird? Jeden Tag wurden jedoch Leute ergriffen, die würdig waren, die Zahl der märtyrer zu vergrößern, so dass von beiden Kirchen alle Engagierten, durch die hauptsächlich das Leben bei uns in Gang gehalten wurde, verhaftet wurden.534 Hier wird nicht nur die Größe des Verlustes beklagt, sondern auch indirekt zugegeben, dass diejenigen, die als „wir“ auf einer anderen erzählerischen Ebene als der des Redaktors sprechen, wohl nicht zu den Engagiertesten gehörten. man kann fast eine gewisse Erleichterung heraushören, dass sie nicht des „martyriums“ für würdig befunden wurden. umso mehr bemühen sie sich, die Lobpreisung der „märtyrer“ der Verachtung der Leugner gegenüber zu stellen, denn diese wurden sogar: Von den Heiden als ehrlose und feige menschen beschimpft, denn sie hatten sich den Vorwurf, mörder zu sein, eingehandelt und den ehrenvollen, rühmlichen und lebenspendenden namen preisgegeben. (martLugd 1.35)535

Fleischverzehr abgesehen gab es unzählige unbewusste alltägliche Handlungen, wie der Gruß einer statue im Vorbeigehen oder das ausgießen eines schluck Weins, bevor man trinkt etc., die mit der neuen Überzeugung kollidierten. im Grunde war erst durch den Tod nach bekenntnis jede theologisch auszumachende Gefahr gebannt, eine idololatrie zu begehen. Zu den Grenzziehungen im alltagsleben, leider erst im spiegel der Texte von Tertullian und Clemens von alexandria, ist hierfür die studie von C. mühlenkamp, „Nicht wie die Heiden“ Studien zur Grenze zwischen christlicher Gemeinde und paganer Gesellschaft in vorkonstantinischer Zeit, münster 2008 sehr aufschlussreich. 533 der begriff wird hier vorerst nur heuristisch verwendet, aber nicholas H. Taylor hat am beispiel Paulus’ gezeigt, dass daraus ein interessanter methodischer ansatz zu gewinnen ist: Conflicting Bases of Identity in Early Christianity. The Example of Paul, in: blasi / duhaime / Turcotte (eds.), Handbook of Early Christianity, 2002, 577–597. 534 Συνελαμβάνοντο μέντοι καθ’ ἑκάστην ἡμέραν οἱ ἄξιοι, τὸν ἐκείνων ἀναπληροῦντες ἀριθμόν, ὥστε συλλεγῆναι ἐκ τῶν δύο ἐκκλησιῶν πάντας τοὺς σπουδαίους καὶ δι’ ὧν μάλιστα συνειστήκει τὰ ἐνθάδε· 535 Προσέτι δὲ καὶ ὑπὸ τῶν ἐθνῶν ὀνειδιζόμενοι ὡς ἀγεννεῖς καὶ ἄνανδροι, ἀνδροφόνων μὲν ἐγκλήματα ἔχοντες, ἀπολωλεκότες δὲ τὴν πάντιμον καὶ ἔνδοξον καὶ ζωοποιὸν προσηγορίαν.

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auch martLugd 1.33 spricht davon, dass sie „im Vergleich zu den anderen doppelt gestraft“ waren, weil sie trotz ihrer Leugnung erneut auf den Verdacht der flagitia hin verhaftet worden waren. die andere seite der doppelten strafe war, dass sie nach auffassung der berichtenden keine Hoffnung mehr auf eine auferweckung nach dem Tod haben durften. Jedoch bedarf die vereinnahmte sichtweise der Paganen in bezug auf ‚echte’ und ‚falsche’ Christiani einer Korrektur: denn in deren augen waren alle, die in irgendeiner Weise in Verbindung zu Christus gesehen wurden, bis zum Eintreffen des Kaiserreskripts nicht nur sittenverbrecher, sondern auch mörder. diejenigen, die nach der fallen gelassenen anklage auf flagitia weiterhin leugneten, wurden frei gelassen. die distanzierung der berichtenden von den ,Gefallenen’ – denen sie nun im alltag wieder begegnen konnten – hat sicher auch etwas damit zu tun, dass diese in gewisser Weise eine Gefahr für sie darstellten, denn im Grunde kannten sie die anderen anhänger und ihre Versammlungsorte und konnten die bisher verschont Gebliebenen ausliefern. das Verhör des sanktus unter Foltern (martLugd 1.20–24) diente, wie auch jenes der paganen sklaven (martLugd 1.14), dem Zweck, eine bestätigung für die Rechtmäßigkeit der anklage auf flagitia bei den Christianoi zu finden. aber hier offenbart sich das dilemma der Folterer: die einen sklaven behaupten, allerdings – wie betont wird536 – von den soldaten angestachelt, dass ihre christlichen Hausherrn „Thyestische mahlzeiten“ und „Ödipeische Gelage“ veranstalten würden (martLugd 1.14). die anderen lassen sich entweder zu keiner anderen Äußerung als Christianos/e eimi bewegen (martLugd 1.19; 1.20; 1.39) oder verneinen explizit, dass sie kleine Kinder verspeisen würden, wie die sklavin biblis (martLugd 1.26). Gerade das beispiel der biblis zeigt, wie sich die christliche Haltung und die der Folterer diametral entgegenstehen und sich am Verständnis des homologein scheidet:537 die Folterer möchten erreichen, dass sie zugibt, dass bei den Christiani flagitia begangen werden. dadurch, dass sie ihren Glauben widerruft und ihm abschwört, soll sie seine schändlichkeit eingestehen. biblis hingegen gesteht oder bekennt unter Folter ihre Zugehörigkeit zu der verfolgten Gruppe, die sie vorher geleugnet hatte, und zeigt dadurch die Grenzen dieser Praxis auf. im Fall von Lyon stand somit sklavenaussage gegen sklavenaussage und vermutlich konnten die anschuldigungen auf flagitia von den römischen Rechtsbehörden nicht endgültig geklärt werden,538 allerdings war mit dem bekenntnis des namens die Verurteilungswürdigkeit der Personen entschieden und bedurfte keiner weiteren untersuchung. 536 die sklaven werden gewissermaßen von schuld freigesprochen; anders im martPol 6.2, wo die Verräter von Polykarps Versteck die gleiche Verdammnis wie Judas treffen solle. 537 in ihrer studie Torture and Truth, new York 1991 untersucht Page du bois, wie vom griechischen basanos – dem Prüfstein für pures Gold das Wort auf die Folter von sklaven und ‚barbaren’ übertragen wurde. der Körper der Gefolterten wird quasi zum Prüfstein für die Wahrheit. 538 Löhr, 1989, 143f. vermutet, dass aus diesem Grund der statthalter die anfrage an den Kaiser gestellt hat, der entschied, dass nur für das ‚propter nomen’ verurteilt werden solle.

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„märtyrer“ als Christianoi

Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass im Martyrium Lugdunensium nur diejenigen Christianoi heißen, die sich vor einer Recht sprechenden instanz zu diesem namen, unter dem in dieser situation von beiden seiten eine anhängerschaft des Jesus Christus gemeint war, bekannt haben. der briefbericht nennt sie ab dem Zeitpunkt ihres Geständnisses „märtyrer“, womit ihre absolute Zeugenschaft gemeint ist, für die sie Folter und Hinrichtung dulden. das heißt, nur „märtyrer“ sind Christianoi und vice versa. die berichtenden Überlebenden bezeichnen sich nach paulinischem Vorbild im Präskript selbst als „sklaven Christi“ (douloi Christou, martLugd 1.3) und machen so die distanz zwischen sich und den „Heiligen“, den „märtyrern“ nach ihrem Tod (martLugd 1.3; 1.57) deutlich. sie selbst waren die [übrigen, die noch nicht ergriffen worden] waren und die, obwohl sie allerlei entsetzliche dinge erleiden mussten, dennoch bei den märtyrern blieben und sie nicht im stich ließen. (martLugd 1.11)539 Wir erfahren nicht, welche „entsetzlichen dinge“ ihnen passiert sind, aber sie waren nicht ergriffen worden und mit den Fragen konfrontiert, die über ihr Weiterleben entscheiden würden. deshalb können wir nicht sagen, ob sich die Lyoner Überlebenden, die nie in die Verlegenheit einer eindeutigen stellungnahme gekommen sind, unter dem namen Christianoi von den freigelassenen Leugnern abgrenzten. dagegen spricht das Zeugnis irenäus’, denn er benutzt in seinem umfangreichen erhaltenen Werk die bezeichnung immer noch sehr selten und hat darunter nicht auf unmissverständliche Weise seine proto-orthodoxen Glaubensgenossen zur abgrenzung gegen ‚Häretiker’ zusammengefasst. 5.6. schluss das beispiel von ignatius hat gezeigt, dass die ‚märtyreridentität’ als Christianos in der Realität eines bekennenden Jesus-anhängers sehr kurzlebig war. nur in der textlichen Repräsentation hat sie andauernden bestand. auch in der späteren martyriumsliteratur vollzieht sich der Versuch, das sterben für die affirmation der römisch-rechtlichen definition der Jesus-anhänger als Christianoi in auseinandersetzung mit anderen christlichen Positionen plausibel zu machen. dabei wird suggeriert, dass sowohl die Verfasser als auch die konkreten adressaten und die darüber hinaus intendierten Leser und Hörer diese affirmation im moment einer Verhörsituation gleichsam vollziehen würden. die identitätsbildung verläuft entlang der behauptung einer unausweichlichkeit der Entscheidung für die Hinrichtung, sowohl von den dann Hingerichteten als auch von denen, die im hypothetischen Ernstfall die gleiche Entscheidung treffen sollten. Während ignatius den namen und seine Konsequenzen in seiner innerchristlichen Positionierung gegenüber anderen Gruppen in stellung bringt und auch die adressaten 539 Oἳ καίπερ πάντα τὰ δεινὰ πάσχοντες, ὅμως συμπαρῆσαν τοῖς μάρτυσι καὶ οὐκ ἀπελείποντο αὐτῶν.

schluss

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seiner briefe in diese ‚wahre’ anhängerschaft mit einbeziehen will, rollt Justin – der selbst vorerst nicht persönlich bedroht war – die affirmation anders herum auf. Er möchte zeigen, dass diejenigen, die von den machthabern als Christianoi verurteilt werden, gar nicht anklagenswert sind. Ja, dass sogar die Verurteilung nur deswegen zustande kommt, weil sie nicht lügen wollen, wenn sie zugeben, dass ihre unter dieser bezeichnung verstandene anhängerschaft des Jesus Christus gemeint ist. und auch bei ihm wird – unter anderen Voraussetzungen – deutlich, dass Christianoi nur jene sind, die für diesen namen sterben. die nächsten nachrichten, die wiederum diese fatale Verknüpfung bestätigen, sind die martyriumsberichte aus smyrna und Lyon. Hier wird jeweils deutlich, dass nicht-bekenner keine Christianoi sind – nicht nur in den augen der Richter, sondern auch in den augen der berichtenden und Verfasser, die eine ‚wahre’ Jesus-anhängerschaft nur über die bereitschaft zum öffentlichen bekenntnis dazu definieren, ohne selbst die Gelegenheit dazu gehabt zu haben. Obwohl sie also unter der Fremdzuschreibung Christinoi wie ihre ankläger die Zugehörigkeit zu Jesus Christus verstanden, waren sie keine Christianoi aus ihrer gruppeninternen Perspektive heraus. daher ist es folgerichtig, sie als Jesusanhänger zu bezeichnen und ihnen zur unterscheidung von denjenigen, die das „martyrium“ ablehnten, das attribut proto-orthodox beizulegen, da sie die notwendigkeit des bekenntnistodes mit Hilfe ihrer affirmation der später kanonisierten schriften formulierten.

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6. „märtyrer“ als „Opfer“ – ein diskurs am Rande des Vorstellbaren540 Entgegen einer immer wieder begegnenden, meist undifferenzierten bezeichnung von „märtyrern“ oder „martyrien“ als „Opfer“ oder „selbstopfer“,541 soll hier aufgezeigt werden, welche Konnotationen sich dahinter verbergen, wenn in martyriumstexten die beschriebenen Protagonisten als „Opfer“ bezeichnet werden. dabei gilt es besonders auf die Kontexte zu achten, in denen die Opferrhetorik je andere Funktionen erfüllt. so unterstützt in den briefen ignatius’ und im Martyrium Polycarpi der „Opfertod“ als ein deutungsmotiv besonderer auserwähltheit die Kontingenzbewältigung der ihrem Tod entgegen sehenden bzw. ihrer bewunderer. demgegenüber dient das Opfermotiv im Martyrium Lugdunensium der Polemik gegen die barbarei der römischen Tierhetzen und Zurschaustellung öffentlicher Hinrichtungen. Gerade in diesem dokument wird deutlich, wie sehr von Verurteilenden und Verurteilten der Vorwurf, menschenopfer zu praktizieren, für je eigene Zwecke instrumentalisiert wurde und wie sehr gleichzeitig die Vorstellungen von dem, was ein „Opfer“ ist oder bedeutet, unvereinbar auseinander liefen. Vorab bleibt also zu klären, was im breitesten Verständnis der menschen der römischen Kaiserzeit als ein „Opfer“ (an) erkannt werden konnte. 6.1. Zivilisierte und barbarische „Opfer“ – die griechisch-römische denkvoraussetzung um sich dem „Opfer“ während der römischen Kaiserzeit zu nähern, müssen zunächst sämtliche modernen dispositionen und jedes Vorverständnis zu diesem Wort ausgeblendet werden.542 man darf auch nicht der Versuchung erliegen, für den Zeitraum ‚römische Kaiserzeit’ einen gleich bleibenden oder kohärenten Opferbegriff anzunehmen.543 das schließt 540 dies ist die überarbeitete und gekürzte Fassung eines beitrags in der Zeitschrift für Religionswissenschaft 17, 2009, 23–41, beruhend auf einem Vortrag auf der Konferenz „spezialisten, asketen, märtyrer: Formen religiösen Virtuosentums in vergleichender Perspektive“, Erfurt, 15. bis 18. Juni 2008. Entscheidende impulse für die auseinandersetzung mit diesem Thema verdanke ich den Gesprächen mit Prof. dr. Guy stroumsa während eines Forschungsaufenthaltes an der Hebrew university Jerusalem Winter 2007/8. 541 Z.b. C. straw, „A Very special death”. Christian martyrdom in its classical context, in: m. Cormack (ed.), Sacrificing the Self. Perspectives on Martyrdom and Religion, Oxford 2001, 39–57; auch C. barton, Savage Miracles. The Redemption of Lost Honor in Roman society and the Sacrament of the Gladiator and Martyr, in: Representations 45 (1994), 41–71 (53), die allzu leichtfertig mit Verweis auf Hubert / mauss das freiwillige sterben der „märtyrer“ mit „Opfer“ gleichsetzt. 542 Vgl. J. scheid, La spartizione sacrificiale a Roma, in: C. Grottanelli / n.F. Parise (eds.), Sacrificio e società nel mondo antico, Rom 1988, 267–292 (270f.). diese wichtige Prämisse verfolgt G. Heyman in seiner untersuchung The Power of Sacrifice. Roman and Christian Discourses in Conflict, Washington 2007 nicht und versagt damit den Ergebnissen seines im Grunde interessanten ansatzes die nötige Plausibilität. 543 H. Cancik-Lindemaier, Tun und Geben. Zum Ort des sogenannten Opfers in der römischen Religion und Kultur, in: id., Von Atheismus bis Zensur. Römische Lektüren in kulturwissenschaftlicher Absicht, Würzburg 2006, 211–229 (212): „das einschlägige Vokabular der römischen

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sich zum einen dadurch aus, dass innerhalb des Raumes des römischen imperiums menschen unterschiedlicher kultureller und v.a. auch sprachlicher identitäten an einem diskurs über Handlungen, die als „Opfer“ durchgeführt wurden, teilgenommen und diese jeweils unter anderen Voraussetzungen bewertet haben. Zum anderen verändert sich eben jene an einem Ort vorherrschende bewertung in der diachronen Perspektive. die entsprechenden (wenigen) Texte und Quellen spiegeln weitestgehend die partikularen Praktiken in Rom und italien bzw. bestimmten griechischen städten und können nicht gleichermaßen für alle Provinzen angenommen werden.544 um dennoch ein Verständnis von einem zumindest weit verbreiteten begriff von „Opfer“ zu gewinnen bzw. davon, welche assoziationen die Zeitgenossen bei den Worten thusía und sacrificium oder hostia haben konnten, rekurriere ich für meine untersuchung auf die von Francesca Prescendi gegebene, aus den antiken Texten selbst abgeleitete definition des römischen Opfers: il s’agit d’un rite adressée par une communauté humaine à des destinataires divins. L’objet qui sert d’intermédiaire est généralement une offrande alimentaire (animée ou inanimée), mais peut aussi être une victime humaine, qui n’est pas censée être mangée. Ce rite crée un canal de communication entre les mondes humains et divin, à travers lequel les hommes expriment différents messages (demande, remerciement, excuse, etc.) auxquels les dieux peuvent répondre, ce qui apparaît de manière plus evidente dans les cas des sacrifices avec mise à mort des animaux. 545 sie beschreibt vor allem das Ritual „Opfer“ zum Zwecke der Kommunikation mit der göttlichen Welt. in der lateinischen bezeichnung sacrificium wird dieser aspekt auch etymologisch greifbar: sacrum facere – etwas wird einer Gottheit übereignet, in ihren bereich, ihren besitz übergeben.546 doch wie das griechische thusía bezeichnet sacrificium nicht nur die Opferhand-

Opfersprache ist einerseits reich differenziert, andererseits bis zur unkenntlichkeit allgemein […] neuere begriffe – etwa ‚Opfer’ oder die unterscheidung zwischen ‚blutigen’ und ‚unblutigen’ Opfern – sind nur mit Vorbehalt zu benutzen. die zahlreichen Handlungen nämlich, die heute unter dem Etikett ‚Opfer’ zusammengefasst werden, wurden in der römischen Religion, Theologie, Philosophie entweder nicht zusammengefasst oder anders zusammengefasst.“ 544 Vgl. J. scheid, An Introduction to Roman Religion, Edinburgh 2003 (frz. La Religion des Romains, Paris 1998); id., Sacrifices for Gods and Ancestors, in: J. Rüpke (ed.), A Companion to Roman Religion, malden 2007, 263–271 (hier 264); siehe auch id., Quand faire c’est croire. Les rites sacrificiels des romains, Paris 2005 und J. Rüpke, Die Religion der Römer, münchen 22006. 545 F. Prescendi, Décrire et comprendre le sacrifice. Les réflexions des Romains sur leur propre religion à partir de la littérature antiquaire, stuttgart 2007, 24f., sie konzentriert sich in ihrer auswahl auf die sogenannten blutigen Opfer, die nicht ohne das schlachten eines Tieres auskommen. 546 Vgl Prescendi, 2007, 25.

Zivilisierte und barbarische „Opfer“

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lung, sondern auch deren Objekt.547 Vor allem in diesem sinne werden die begriffe in der martyriumsliteratur gebraucht. die vordergründige semantische Funktion eines Opfers ist also, mittel einer Verbindung zum übermenschlichen, göttlichen bereich zu sein. das Kommunikationsmodell für „Opfer“ vertritt auch Jörg Rüpke, der beschreibt, wie die Kommunikation durch einen komplexen ablauf von Einzelhandlungen bewerkstelligt wird,548 bei denen im Fall von Tieropfern die rituelle Tötung des Objektes im mittelpunkt steht. Gerade hier lässt sich durch die Eingeweideschau auch unmittelbar feststellen, ob die Kommunikation erfolgreich ist: die makellosen innereien des Opfertiers signalisieren die annahme des Opfers durch die Gottheit. Rüpke macht auf die Reziprozität im Verhältnis von Opferndem und Opferempfänger nach dem do-ut-des-Prinzip als eine art Vertragsabschluss aufmerksam: dadurch, dass ich gegeben habe, ist die Gottheit in die Verpflichtung geraten, mir etwas zurückzugeben […] ich danke der Gottheit natürlich auch wiederum mit dem nächsten Opfer, wenn sie mir etwas gegeben hat [usw.].549 der letzte wichtige aspekt des römischen Opfers, den ich herausgreifen möchte, ist die ‚mahlzeit’ von Göttern und menschen: der Teil für die Götter – die lebenswichtigen innereien des Tieres – wird verbrannt und der genießbare Rest von den menschen unmittelbar verzehrt oder später verkauft. Hier kommen nun einige soziale und ökonomische Komponenten eines römischen Opfers zum Vorschein: die Teilnehmer bilden eine Opfergemeinschaft, das Opfer wird von der höchsten anwesenden autorität vollzogen – dem Vater im häuslichen, den magistraten oder Priestern im öffentlichen bereich.550 Weiterhin müssen die je nach Gottheit erforderlichen Tiere (männlich, weiblich, mit weißem oder schwarzen Fell, Rind, schaf oder schwein etc.) verfügbar sein. Wiederum ist es Rüpke, der auf die bedeutung einer wirtschaftlich ausgeklügelten Viehzucht hinweist, damit das Opfergeschäft insgesamt profitabel verläuft.551 daraus ergibt sich für die Jesusanhänger auch einer der ersten Konfliktpunkte innerhalb der Gesellschaft,

547 Prescendi, 2007, 21–24: Prescendis definition gilt nur für die Opferhandlung, sie unterscheidet Opferhandlung – sacrifice und Opfermaterie – offrande. 548 Rüpke, 2006, 137–153; beschreibungen und beispiele finden sich auch bei scheid, 2003, 79–110, scheid, 2007 und natürlich Prescendi, 2007. 549 Rüpke 2006, 148f.; siehe auch Cancik-Lindemaier, 2006, 218–221. 550 Zur Hierarchie der aufteilung siehe scheid, 1988; P. Veyne, Inviter les dieux, sacrifier, banquetter. Quelques nuances de la religiosité gréco-romaine, in: annales. Histoire, sciences sociales 55 (2000), 3–42 und in auseinandersetzung damit J. Rüpke, Gäste der Götter – Götter als Gäste. Zur Konstruktion des römischen Opferbanketts, in: s. Georgoudi (ed.), La Cuisine et l’autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, bEHE.R 124, Turnhout 2005, 227–239. 551 Rüpke, 2006, 153–151.

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da auf dem markt angebotenes Fleisch im Zuge eines Opfers für irgendeine Gottheit ‚verunreinigt’ sein konnte.552 Kann nach den ausgewählten aspekten des griechisch-römischen Opfers als Entäußerung553 und damit Tötung eines Lebewesens zum Zwecke der Kommunikation mit einer Gottheit nach dem Prinzip des Gebens und nehmens, das in eine mahlzeit mündet, die Tötung eines menschen in der arena als „Opfer“ eines menschen vorgestellt werden? nein! das Entsetzen über die Praxis von menschenopfern, die in diesem sinn verstanden werden – im unterschied zu rituellen Tötungen, findet sich in der antiken Literatur immer wieder zum ausdruck gebracht.554 James b. Rives zeigt in seinem Essay Human Sacrifice among Pagans and Christians die dominierende argumentationsstruktur auf, in der das menschenopfer als cultural marker für die Grenze zwischen Zivilisation und barbarei einerseits und guter und schlechter Religion andererseits verhandelt wird:555 weil Griechen und Römer ihre kulturellen normen als den normativen und universalen standard von Zivilisation betrachten, dienen ihnen die Erzählungen von menschenopfern bei den Taurern, Karthagern und Galliern als Zeichen deren barbarentums. im jeweiligen argumentativen Kontext verändert sich die bedeutung dieses Zeichens556 und so ist es möglich, die entweder physische oder kulturelle Randstellung derjenigen zum ausdruck zu bringen, denen man diese Praxis vorwirft. so lässt sich auch ‚der Feind im inneren’ markieren und der argwohn gegenüber Juden,557 später dann Christiani auf eine Formel bringen, die eine größtmögliche distanz zu diesen menschen kennzeichnet. Gegen Juden und Christiani scheint vor allem die betonung des im Geheimen durchgeführten menschenopfers wichtig zu sein und bringt sie 552 Plinius, ep. 10.96,10 merkt an – wenn auch mit Übertreibung seinerseits gerechnet werden muss – welche Probleme die Christiani in Pontus und bithynien ausgelöst hatten und wie er dem erst Einhalt gebieten konnte, indem er sie hinrichten ließ bzw. den Reuigen eine umkehr gewährte: „Jedenfalls ist es ziemlich sicher dass die beinahe schon verwaisten Tempel allmählich wieder besucht, die lange unterbrochenen feierlichen Opfer wieder aufgenommen werden und das Fleisch der Opfertiere wieder verkauft wird, für das sich lange kein Käufer fand.“ Übersetzung Guyot / Klein, 1997; vgl. auch Paulus, 1Kor 8:7–13; 10:25–28. 553 in diesem Fall doch ein modernes beschreibungsinstrument, siehe H. seiwert, Opfer, in: HRWG 4 (1998), 268–284 (276). Vgl. a. bendlin, Opfer i, in: der neue Pauly 8 (2000), 1228– 1232, der auf die Zentralität des antiken Opfers als Routinehandlung in allen bereichen des häuslichen und gesellschaftlichen Lebens aufmerksam macht (1229). 554 Gemeint ist Literatur, die zumindest den anspruch hat, keine Fiktion zu sein; die antike Tragödien- und Romandichtung steht auf einem anderen blatt. 555 J. Rives, Human Sacrifice among Pagans and Christians, in: JRs 85 (1995), 65–85, hier finden sich sämtliche relevanten Textstellen der antiken Literatur, wenn nicht diskutiert, so doch aufgezählt. 556 Rives, 1995, 67; C. Grottanelli, Ideologie del sacrificio umano. Roma e Cartagine, in: archiv für Religionsgeschichte 1.1 (1999), 41–59 zeigt jedoch die ambivalenz und inneren Widersprüche auf, mit denen die Römer rhetorisch eigene menschenopfer in die ferne Vergangenheit verbannen und seither jegliche Form ritueller Tötungen aufgegeben hätten, jedoch in besonderen notsituationen darauf hätten zurückkommen müssen. 557 iosephus, c. ap. 2.52–113, besonders 2.92–96 und 2.121; weitere beispiele siehe Rives, 1995, 70f.

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in den Verdacht der Konspiration.558 dies kann nicht zuletzt auch mit der Verweigerung beider Gruppen, am römischen Opfer- und Kultleben teilzunehmen, sowie dem unverständnis dafür, welche art von „Opfergemeinschaft“ sie ihrerseits bilden, erklärt werden. aus Rives ansatz, vor allem die soziale bedeutung der Erzählungen zu beschreiben und deshalb zwischen menschenopfer und Ritualmord nicht zu unterscheiden,559 ergibt sich jedoch eine unschärfe, mit der auch in anderen Forschungszusammenhängen immer wieder mehr oder weniger rituelle (selbst-)Tötungen unter dem begriff „menschenopfer“ erfasst und untersucht werden. Hierzu gehört zum beispiel die von Livius berichtete devotio des decius, der in einer für die Römer aussichtslosen schlacht mit einer Formel560 sein eigenes und das Leben der Feinde den Göttern der unterwelt geweiht und sich samt Pferd in die mitte der Feinde gestürzt haben soll, um mit seiner selbsthingabe das unheil einer niederlage vom römischen Volk abzuwenden.561 Eine weitere von Varro und Livius überlieferte Legende ist die des marcus Curtius,562 der sich in die auf dem Forum in Rom aufgebrochene Tiefe gestürzt habe, um den Göttern der unterwelt ein vergessenes Gelübde einzulösen. Es verlangte vom staat sein wertvollstes Gut, worin Curtius die kriegerische Tapferkeit sah. und als sich die Erde über ihm schloss, sei wiederum unheil vom römischen Volk abgewendet worden (laut Livius wurde seine Erhaltung dadurch gesichert). Vom modernen, durch die theologische auslegungsgeschichte des Todes Jesus' geprägten Verständnis her werden diese begebenheiten allzu leichtfertig als „Opfer“ nach dem Prinzip ‚einer für alle’ ausgelegt,563 nach grie558 so wie in den beschreibungen der Catilina-Verschwörung, bei der das Trinken vom blut eines zu diesem Zweck getöteten Jungen den Eid der Verschwörer bekräftigt haben solle, ein musterexemplar römischer unmoral präsentiert wird. Rives, 1995, 72f. zeigt den Verlauf des diskurses der Catilina-Verschwörung auf. Hier ist jedoch auf die Trennschärfe zwischen menschenopfer und Ritualmord zu achten. 559 Rives, 1995, 66; siehe hingegen H. Cancik-Lindemaier, Menschenopfer, in: der neue Pauly 7 (1999), 1253–1258 (1253f.): „das menschenopfer ist eine nicht als rechtswidrig angesehene Tötung, vergleichbar dem Töten im Krieg, der Todesstrafe, der blutrache […] Vorsätzliche rechtswidrige Tötungen in nicht akzeptierten Ritualen […] sind Totschlag oder ggf. (Ritual-)mord.” 560 „Me pro legionibus devoveam“ (Livius 8.9,4); „legiones auxiliaque hostium mecum Deis Manibus Tellurique devoveo“ (Livius 8.9,8). 561 Livius 8.9–10; vgl. H. Versnel, Making sense of Jesus’ Death. The Pagan Contribution, in: J. Frey / J. schröter (eds.), Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament, WunT 181, Tübingen 2005, 213–294 (238). 562 Varro, Lingua Latina 5.32.148–149; Livius 7.6,1–6; dio Cassius 7 fr. 30.1; Versnel, 2005, 239. 563 Ähnliches gilt auch für den pharmakos, einen menschen, der als ‚Heilmittel’ einem bestimmten Ritual unterzogen wurde, bei dem er mit allen mala einer stadt belegt und dann aus ihr vertrieben wurde. Jedoch hebt Renate schlesier hervor, dass in keinem einzigen Zeugnis die Rede vom pharmakos als einem menschenopfer sei: „es handelt sich weder terminologisch noch performativ um einen sühneritus, sondern um einen Reinigungsritus, der die stadtgemeinschaften vor seuchen oder anderen lebensbedrohlichen Übeln schützen oder sie heilen soll“: R. schlesier, Pharmakos, in: RGG 6 (2003), 1256. demgegenüber spricht Jan bremmer durchgängig vom pharmakos als „sündenbock“ und appliziert

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chischem oder römischen Verständnis jedoch wurden sie nicht mit einer Opferterminologie beschrieben. demgegenüber wurde der Hinrichtungstod von Jesus-anhängern nicht nur mit der, allerdings nur innerhalb der Gruppe verständlichen, Terminologie „martyrium“ überhöht, sondern auch mit der bezeichnung „Opfer“. unter welchen bedingungen war eine solche Überhöhung überhaupt denkbar oder konnte in diesem sinn (an)erkannt werden? 6.2. der Tod eines Gekreuzigten als „Opfer“ für alle? 6.2.1. die deutung eines Todes als „sterben für“ Es bleibt festzuhalten, dass nicht im Geringsten klar ist, was mit der Wendung ‚Christus starb für uns’ oder ‚unsere sünden’ gemeint ist, […] die Frage, ob die hyper-Wendungen im Rahmen einer Opfertheorie interpretiert werden sollten, ist sehr kontrovers. […] Es bleibt (auch) festzuhalten, dass weder Paulus noch die von ihm verwendete Tradition die Terminologie der sühne benutzten. […] stattdessen wird die bedeutung des Todes Christi durch präpositionale Wendungen ausgedrückt: ‚für uns’, ‚für die Gottlosen’, ‚für alle’, ‚für unsere sünden’.564 Cilliers breytenbach bettet den paulinischen in den denkbaren diskurs seiner Zeit ein und betont, dass ein ‚sterben für’ – andere, die Freunde, alle – mit dem Ziel, deren Leben zu retten, als möglichkeit allgemein vorstellbar war. Er knüpft damit auch an arbeiten von Henk Versnel an, der sehr gründlich literarische wie historiographische Textstellen untersucht hat, in denen ein allgemeines gesellschaftliches bewusstsein in der frühen Kaiserzeit erkennbar ist, in dem grundsätzlich die Option möglich schien, dass eine Person den Tod einer anderen Person auf sich nehmen und sie dadurch retten kann. Er prüft die beispiele auf folgende definition hin: by vicarious or soteriological death i mean any deliberately sought or accepted death that is – or is a posteriori interpreted as – both unconditionally required and explicitly intended to guarantee the salvation of another or others from present or impending death.565 damit das biblische Ritual aus Leviticus 16: J. bremmer, Pharmakos, in: der neue Pauly 9 (2000), 750; siehe auch id., Scapegoat Rituals in Ancient Greece, in: HsCP 87 (1983), 299–320 und id., The Scapegoat between Northern Syria, Hittites, Israelites, Greeks and Early Christians, in: id., Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient Near East, Leiden 2008, 169–214. ina Willi-Plein führt wiederum aus, dass diese interpretation vom Eliminationsritual des azalelbockes („sündenbock“) am Versöhnungstag in einen sühnezusammenhang hinein nicht zutrifft: i. Willi-Plein, Opfer und Ritus im kultischen Lebenszusammenhang, in: b. Janowski / m. Welker (eds.), Opfer. Theologische und kulturelle Kontexte, Frankfurt 2000, 150–177 (154). 564 C. breytenbach, „Christus starb für uns.“ Zur Tradition und paulinischen Rezeption der sogenannten Sterbeformeln, in: nTs 49 (2003), 447–475 (453f.). 565 Versnel, 2005, 226f.

der Tod eines Gekreuzigten als „Opfer“ für alle?

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Versnel betont, dass nicht jeder freiwillige Tod in diesem sinne effektiv ist.566 Eines der interessantesten von ihm angeführten beispiele ist die in der späten römischen Republik und frühen Kaiserzeit wiederbelebte Rezeption des alcestis-motivs nach Euripides’ Tragödie Alcestis, in der die Protagonistin bereit ist, den eigentlich ihrem mann drohenden Tod auf sich zu nehmen und ihn damit vor dem ableben zu bewahren. Versnel konstatiert einen „boom“ der alcestis-bezüge nicht nur in literarischen Zeugnissen, sondern auch als „topos in real life (and death)“ in Grabinschriften.567 Es geht ihm nicht darum, direkte Einflüsse auf die deutung des Todes Jesus', sondern ein generelles zeitgenössisches bewußtsein für die möglichkeit eines stellvertretenden Todes aufzuzeigen. Ein stellvertretungstod (saving death), der in einer verzweifelten situation rettend wirken kann, diese idee wurde von den neutestamentlichen autoren als eine mögliche antwort auf die Frage angenommen, „how the sins and the resulting misery of the Jewish people vis à vis God could be expiated.“568 Zu diesem Ergebnis kommt auch Jens schröter in seiner untersuchung des Johannesevangeliums,569 wenn er feststellt, dass darin die Vorstellung vorherrscht, Jesus habe den Tod als akt der Liebe zu den seinen (seinen persönlichen Freunden) auf sich genommen – nach einem Topos aus der paganen Tradition eines ‚sterben für’.570 dieser zeigt sich auch im 1. Clemensbrief, wenn von Königen berichtet wird, die sich selbst um des Heils ihrer bürger willen den Tod gegeben haben, und der Verfasser eine eben solche bereitschaft bei seinen adressaten einfordert (1 Clem 54–55.1). doch hier wie aus allen anderen relevanten beispielen wird deutlich, dass dieser Topos des ‚sterben für’ nie mit einer expliziten Opferterminologie unterstützt wird.571 und auch in den briefen des ignatius stehen diese beiden Topoi nebeneinan-

566 Er unterscheidet Dying for a creed, Dying for or instead, Patriotic Death, Vicarious Death und macht unter letzterem z.b. auch auf aelius aristides, or. 48 (hieroi logoi 44); 51 (hieroi logoi 24) aufmerksam, wo sich der autor durch das ableben zweier stiefkinder von Fieber und Krankheit geheilt sieht (Versnel, 2005, 242). 567 Versnel, 2005, 240f., er beschreibt den Fall einer gewissen atilia, für die in einer Grotte auf sardinien 16 lateinische und griechische inschriften ihre Hingabe für ihren mann als „greater than alcestis“ bezeichnen – mit einer hyper-Terminologie, wie sie sonst nur im neuen Testament und im 4. makkabäerbuch zu finden ist. markschies, 2007, 154 weist auf einen Papyruscodex hin, auf dem der alcestis-mythos, neben Erzählungen über Jesus und Gebetsvorgaben steht. 568 Versnel, 2005, 281; bezüglich Paulus’ ausdruck in 1Kor 15:3 „Christus starb für unsere sünden“ konstatiert er, dass Paulus diese Formel kaum so gegenüber den paganen intellektuellen geäußert haben kann – die wohl nur zurück gefragt hätten „For our WHaT?“ – sondern von „sterben für“ gesprochen haben wird, einem Topos der zeitgenössischen griechisch-römischen Welt, den Paulus selbst hier ausgeliehen haben muss (291). 569 J. schröter, Sterben für die Freunde. Überlegungen zur Deutung des Todes Jesu im Johannesevangelium, in: a. von dobbeler (ed.), Religionsgeschichte des Neuen Testaments. Festschrift für Klaus Berger, Tübingen 2000, 263–287. 570 schröter, 2000, 284. 571 Hingegen wird in 1 Clem 40–41 der richtige, Gott gewollte Opferdienst beschrieben.

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der, sind nicht unmittelbar miteinander verknüpft.572 seinen adressaten versichert ignatius das paulinisch-traditionelle Verständnis vom Tod Jesus Christus’, der „für uns“ gestorben sei.573 Für die bedeutung seines eigenen Todes hingegen führt er zwei begriffe an, perípsema und antípsychon, die sein eigenes ‚sterben für’ in einer gewissen ambivalenz zum Tod Jesus’ zum ausdruck bringen und in der theologischen Forschung eine anhaltende Kontroverse bewirken. als perípsema „weiht“ er sich für die Epheser (ignEph 8.1) und nennt seinen Geist perípsema des Kreuzes (ignEph 18.1).574 dieser begriff hat hauptsächlich zwei Konnotationsvarianten, die möglicherweise in ignatius’ Verständnis zusammen treffen. Zum einen die paulinische demutsbezeugung als abschaum aus 1Kor 4:13 und zum anderen das bedeutungsfeld im Zusammenhang mit dem pharmakos-Ritual, bei dem, wie Waldner zusammenfasst, Personen „zur „Reinigung“ rituell aus der Gemeinschaft der Polis“ vertrieben und somit zumeist dem Tod ausgesetzt wurden.575 im deutschen wird dieser stellvertretertod verlegenheitshalber mit „sühnopfer“576 oder „Reinigungsopfer“577 wiedergegeben. doch wird durch die Parallelität in ignatius’ Verwendung des antípsychon die bedeutung der perípsema-Terminologie als auslösung aus unheil und Tod unterstrichen und erhält im Zusammenhang mit „sich weihen“ Konnotationen einer heilswirksamen selbsthingabe. besonders deutlich wird dies im brief an Polykarp 6.1:

572 Contra z.b. schoedel, 1990, 121, der diese begriffe bei ignatius mit der kultischen Opfersprache aus dem Römerbrief zusammenliest. Waldner, 2008, 189 sieht eine „klare Parallele“ zwischen 1 Clem 54 und ignatius’ antípsychon-Topos. das würde die These unterstützen, dass ignatius sich in antiochia selbst ausgeliefert hätte, um dort die unruhen zu beenden, allerdings ist dies in der Kommunikation gegenüber den kleinasisatischen adressaten weniger überzeugend, da ignatius hier nicht Verursacher von spaltung, sondern Verfechter einer unbedingten Einheit ist. 573 ignTrall 2.1; ignRm 6.1; ignsm 2; ignPoly 3.2. 574 Περίψημα ὑμῶν καὶ ἁγνίζομαι ὑπὲρ ὑμῶν Ἐφεσίων, ἐκκλησίας τῆς διαβοήτου τοῖς αἰῶσιν (8.1); Περίψημα τὸ ἐμὸν πνεῦμα τοῦ σταυροῦ, ὅ ἐστιν σκάνδαλον τοῖς ἀπιστοῦσιν, ἡμῖν δὲ σωτηρία καὶ ζωὴ αἰώνιος (18.1). In ignTrall 13.3 „weiht“ er seinen Geist für die Traller. dieses hagnidso (reinigen, sich weihen) entstammt kultischem sprachgebrauch. 575 Waldner, 2008, 189f.; dies wird auch ausführlich von G. Stählin, περίψημα, ThWNT 6 (1959), 83–92, thematisiert, der die Verknüpfung beider Konnotationen so begründet: da man als pharmakoi eher minderwertige, auf die ein oder andere Weise bereits dem Tod geweihte menschen wählte, sei dieses Wort und seine synonyma inkl. perípsema allmählich zu einem schimpfwort degradiert worden, „weil menschen, die ein abschaum der Gesellschaft – also perípsema im ersten sinne – waren, als Sühnopfer – also als perípsema im zweiten sinne gebraucht wurden.“ Vgl. bauer / Paulsen, 1985, 34; isacson, 2004, 53. 576 auch Lindemann / Paulsen 1992, vgl. mellink, 2000, 103, n. 171 mit weiterer Literatur, im Englischen heißt es „lowly offering“ (schoedel, 1985, 63f.), „scapegoat“ (bakker, 2003, 182–187) oder „your humble servant“ (isacson, 2004, 55f.). b. Ehrman, The Apostolic Fathers, Cambridge 2003 löst perípsema so auf, dass beide Konnotationen ausgedrückt sind, ignEph 8.1: „i am your lowly scapegoat; i give myself as a sacrificial offering for you Ephesians“ (227). 577 Waldner, 2008, 189.

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Haltet euch zum bischof, damit sich auch Gott zu euch hält. Antípsychon bin ich für die, die sich dem bischof, den Presbytern, den diakonen unterordnen.578 dieses antípsychon, „Lösegeld“579 ist bis zum vierten Jahrhundert neben den vier Textstellen bei ignatius in nur vier weiteren Verwendungen – in der im großzügigen sinne zeitgenössischen Literatur – nachweisbar.580 aus diesen wird auch abgeleitet, dass damit das Geben eines Lebens zur Rettung eines anderen gemeint ist, eine bedeutung als stellvertretender Tod ist hier nicht zu übersehen.581 Gerade die Parallelen zum vierten Makkabäerbuch sind sehr aufschlussreich, sind doch sowohl die ignatiusbriefe wie auch dieser Text martyriumsliteratur avant la lettre, vermitteln aber jeweils die idee eines ‚sterbens für’.582 Während jedoch, wie breytenbach richtig bemerkt, im 4. Makkabäerbuch das ‚sterben für’ die Gesetze eine Rolle spielt,583 wird bei ignatius diese bedeutung des antípsychon vor allem dadurch offensichtlich, dass er als Gefangener zu denjenigen spricht, zu denen er während seiner Reise Kontakt hatte und eine persönliche beziehung aufbauen konnte. dabei ist besonders hervorzuheben, dass diese Terminologie nur in den schreiben an die Epheser und smyrnäer 578 Τῶ ἐπισκόπω προσέχετε, ἵνα καὶ ὁ θεὸς ὑμῖν. Ἀντίψυχον ἐγὼ τῶν ὑποτασσομένων τῶ ἐπισκόπω, πρεσβυτέροις, διακόνοις· Auch ignEph 21.1; ignsmyr 10.2, ignPoly 2.3. 579 Lindemann / Paulsen, 1992; Waldner, 2008, 188; „ransom“: bakker, 2003, 187; Ehrman, The Apostolic Fathers, 2003 bringt bei allen stellen ignatius’ „life exchanged for a life.“ 580 dio Cassius 59.8,3; 4makk 6.29; 17.21 und Luk., Lex. 10: hier bietet ein Gefangener chremata antipsycha und will denjenigen bezahlen, der seinen Platz einnimmt, sodass bowersock, 1995, 81 davon ausgeht, dass der „social context […] was a local penal system in which a prisoner with money could pay another to take his place.“ 581 Gegenüber denjenigen, die unhinterfragt ein stellvertretendes „Opfer“ in diese stellen hineinlesen, verneinen am anderen Pol des spektrums isacson, 2004, 71 und mellink, 2000, 105 vehement jegliche Lebenshingabe, da ignatius perípsema und antípsychon nicht direkt in Zusammenhang mit seinem Tod formuliert habe. Hier wird offenbar ausgeblendet, dass ignatius’ auseinandersetzung mit seinem Tod den briefen grundsätzlich immanent ist. 582 so wie mit Lukian eine weitere bezeugung in einem syrischen Kontext vorhanden ist. bowersock, 1995, 80 betont, dass keiner der Texte in unmittelbarer abhängigkeit des anderen stehe. Jedoch haben sie Teil im gleichen diskursfeld eines ‚sterbens für’, mit derselben Terminologie. so verdienstvoll auch das unternehmen ist, ignatius’ Rhetorik in den diskursen seiner Zeit zu verorten, so ist brents Einordnug der begriffe perípsema und antípsychon zu sehr von einem Opferverständnis kontaminiert: in brent, Ignatius’ Pagan Background, 2006, 228–230 und brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic, 2006, 180–210 sieht er in ignatius’ Verwendung dieser Termini einen Gegenentwurf zum liturgischen Geschehen während einer Prozession im Rahmen des Kaiserkults, bei dem sie die Funktion der notwendigen Opfer – seines Opfers bei seinem Triumphzug – erfüllen. dies entspricht jedoch nicht der notwendigen differenzierung der Opfersprache, für die hier argumentiert wird. 583 breytenbach, 2003, 467; er hält auch fest, dass ein besänftigungseffekt des stellvertretenden sterbens wie in vielen bekannten griechischen beispielen bei Paulus (und wohl auch ignatius) nicht angezeigt ist, stattdessen integriere Paulus die griechische Vorstellung des ‚sterbens für’ in sein Konzept vom sterben Christi als ein akt der Liebe Gottes zu den menschen, die hyper-Formel aus 1Kor 15:3 bezeichnet er als „septuagintismus“ und löst sie wie folgt auf: „zur Fortschaffung der Folgen der sünde“ (breytenbach, 2003, 470, vgl. 473f.).

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Verwendung findet, nicht aber in den briefen an die unbekannten römischen adressaten oder die konfliktbeladenen Philadelphier. Er gibt sein Leben für diejenigen, d.h. zugunsten derjenigen, die ihn unmittelbar und kompromisslos unterstützt haben. in ignEph 18.1 betont ignatius dabei die Wahrheit des Kreuzes, das ihm Heil und Ewigkeit bedeutet, den „ungläubigen“ aber ein skandal ist und in ignEph 8.1 warnt er, dass die Epheser keine spaltungen zulassen und die „schlechte Lehre“, die „gewisse Leute“ verbreiten, nicht aufnehmen mögen. dieser Zusammenhang legt den schluss nahe, dass sein stellvertretender Tod der Garant für die ‚richtige’ Lehre unter seinen unterstützern sein soll, sodass die Gefahr durch ‚schlechte’, die bedeutung der Kreuzigung verneinende Lehren von ihnen abgewendet wird. in ignPoly 6.1 deutet sich an, dass ignatius das Wirken seiner Hingabe auch für ‚Rechtgläubige’ in aussicht stellt, die noch nicht im Kreis der direkt angesprochenen stehen, aber zukünftig der von ihm entwickelten Glaubensposition folgen. die Entwicklung dieses Gedankens eines ‚sterben für’ ist also im Entstehungskontext der ignatiusbriefe nicht ungewöhnlich und bewegt sich im Rahmen zeitgenössischer diskurse. der deutungshorizont des Römerbriefs jedoch verlangt seinen ersten Lesern und Hörern etwas unerhörtes ab: ignatius’ Tod als „Opfer“ für Gott zu verstehen. 6.2.2. die deutung eines „märtyrers“ als „Opfer“ Liest man ignatius’ brief an die Gemeinde von Rom, so meint man, dass die Empfänger bei Erhalt sehr neugierig auf die Persönlichkeit des syrers gewesen sein müssen. im schutz seiner bisherigen unbekanntheit präsentiert er sich ihnen in einzigartiger Weise: er schildert seine Reise als Triumphzug, bei dem er in nachahmung der apostel sein erhabenes Ziel, den Kampf mit wilden Tieren, erreichen will. die römischen Jesus-anhänger sollen von der unbedingten Freiwilligkeit des Leidens und ignatius’ sehnlichem Wunsch danach überzeugt und von jeder intervention, die eine Hinrichtung verhindern könnte, abgehalten werden. stattdessen sollen sie dabei zusehen und lobsingen, denn er werde keine bessere Gelegenheit haben, „zu Gott zu gelangen“ und auch sie könnten zu „keinem besseren Werk beisteuern“ (ignRm 2.1). doch unterlässt ignatius eine Erläuterung, was er mit diesem „Werk“ meint. Er benennt keinerlei Zusammenhang zwischen seinem Tod und einer möglichen heilswirksamen, rettenden Funktion. Er betont die für ihn zu erwartende Einmaligkeit des Geschehens, erwähnt aber keinerlei reinigende oder auslösende Wirkung für die zurückbleibenden römischen adressaten, er spricht hier nicht von perípsema oder antípsychon, er „weiht“ sich nicht für das Wohl der Römer. in diesem brief geht es einzig um sein individuelles Heil und so suggeriert er in ignRm 2.2 das bild eines altars, auf dem er Gott geopfert werden will:

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Gewährt mir nicht mehr, als Gott geopfert zu werden, solange noch ein altar bereitsteht; so könnt ihr, in Liebe ein Chor geworden, dem Vater in Christus Jesus lobsingen, weil Gott den bischof syriens gewürdigt hat, sich im untergang (der sonne) zu befinden, vom aufgang herbeigebracht.584 dies ist eine bilderreiche Rhetorik mit Elementen des kultischen griechischrömischen Opfervollzugs. Er möchte als Trankopfer am bereitstehenden altar – in seiner deutung die arena – ausgegossen werden (spondistenai).585 Trankopfer an sich gehörten zu den unaufwändigsten und unblutigen Opfern, waren aber auch bestandteil der rituellen Handlungsabläufe bei Tieropfern. ignatius verbindet hier diese Form des Opfers mit der Vorstellung seines blutigen Todes: sein blut ist der ‚Trank’, der beim Zerfleischen durch die Tiere auf den altar fließt. in der griechisch-römischen wie der jüdischen religiösen Tradition ist der altar der institutionalisierte Platz, an dem die Opfer vollzogen bzw. dargebracht werden. Es ist im Grunde ein schlachtplatz und ignatius’ Verwendung an dieser stelle zeigt an, welche Vorstellung er von der arena in Rom hatte: Hier wurden menschen geschlachtet. auffällig ist sein Gebrauch des rein biblisch bezeugten thusiastérion586 für den Opfertisch, der in anderen Zusammenhängen seiner briefe der Platz ist, an dem sich alle Christen einer Gemeinde unter der Leitung eines episkopos zur gemeinsamen Eucharistie versammeln sollen, und als instrument in seiner argumentation gegen spaltungen dient.587 Für ignatius war die Teilnahme an der allgemeinen Eucharistie nicht mehr möglich, er war als Gefangener von der Gemeinschaft abgeschnitten. deshalb eröffnet er seine Kommunikation mit Gott mit einer umdeutung der eucharistischen Terminologie, wie er sie versteht, auf die umstände seines Todes. die hergestellte assoziation ist unausweichlich und unübersehbar, am deutlichsten im Vergleich von ignRm 7.3 und 4.1: brot Gottes will ich, das ist das Fleisch Jesu Christi, der aus dem samen david stammt, und zum Trank will ich sein blut, das ist die unvergängliche Liebe.588

584 Πλέον μοι μὴ παράσχησθε τοῦ σπονδισθῆναι θεῶ, ὡς ἔτι θυσιαστήριον ἕτοιμόν ἐστιν, ἵνα ἐν ἀγάπη χορὸς γενόμενοι ἄσητε τῶ πατρὶ ἐν Χριστῶ Ἰησοῦ, ὅτι τὸν ἐπίσκοπον Συρίας ὁ θεὸς κατηξίωσεν εὑρεθῆναι εἰς δύσιν ἀπὸ ἀνατολῆς μεταπεμψάμενος. 585 der gleiche ausdruck findet sich in Paulus, Phil 2:17. 586 Ex 29:18; mt 23:18; auch Codex iustinianus 1.12; 3.2. 587 ignmagn 7.2; ignTrall 7.2; ignPhld 4. 588 Ἄρτον θεοῦ θέλω, ὅ ἐστιν σὰρξ Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ ἐκ σπέρματος Δαυίδ, καὶ πόμα θέλω Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ ἐκ σπέρματος Δαυίδ, καὶ πόμα θέλω τὸ αἷμα αὐτοῦ, ὅ ἐστιν ἀγάπη ἄφθαρτος. Vgl. ignEph 1.1; ignTrall 8.1; ignPhld 4; ignsm 1.1; 6.1; 7.1; 8.1. die implikationen der frühchristlichen Eucharistie sind sehr komplex; hier gilt es festzuhalten, dass sie in keinem sie erwähnenden neutestamentlichen Text explizit als stetig wiederholte Vergegenwärtigung eines Opfertodes Jesus’ bezeichnet wird, sondern erst über den Kontext

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Gottes Weizen bin ich und durch der wilden Tiere Zähne werde ich gemahlen, damit ich als reines brot des Christus erfunden werde.589 Er erklärt sich selbst zum eucharistischen Trank und mahl. im anschluss wünscht er sich seinen Tod als ein theoú thusía – Opfer für Gott: Flehet Christus für mich an, damit ich durch diese Werkzeuge (die Tiere) als ein Opfer für Gott erfunden werde. (ignRm 4.2)590 Erstaunlich ist an dieser stelle, dass es nur um das geht, was er für sein eigenes Wohl hält, nämlich ohne Verzögerungen oder störungen den grausamen Hinrichtungstod zu erleiden. ignatius wünscht sich, dass ihm die Tiere zum Grab werden und nichts von den (bestandteilen) seines Körpers übrig lassen (ignRm 4.2). das ist, als würde er gewissermaßen seine eigene Opferrhetorik ad absurdum führen, denn dies ist eine totale umkehrung der Opfermahlzeit: es gibt keine Opfergemeinschaft, die das Opfertier verspeist, sondern ignatius wird zur mahlzeit der Tiere, indem sie seinen Tod herbeiführen.591 Wir haben schon mehrfach festgestellt, dass ignatius’ Hauptanliegen des gesamten Römerbriefes ist, sich hier eine Projektionsfläche für die eigene Kontingenzbewältigung zu schaffen. doch wie kann die deutung des eigenen Todes als „Opfer“ dazu beitragen? Wolfgang stegemann spricht von Opfermetaphorik, in der ein außertextlicher Referent mit dem Real-Opfer verglichen wird, Ähnlichkeiten herstellt und so etwas neues über die Wirklichkeit zur sprache bringt.592 in ignatius’ Fall ist der Referent seine zu erwartende Hinrichtung, die er jedoch faktisch nicht so bezeichnet. Zweifellos ist es, wie stegemann festhält, ein motiv der angstbewältigung, doch kann dies allein zur Erklärung nicht genügen, schildert ignatius doch an anderer stelle sehr konkret, wie er sich die Ereignisse im moment seines Todes vorstellt.593 Gott ist der Empfänger seines „Opfers“, die römischen Jesus-anhänger sollen dessen kommunikative Funktion unterstützen, in dem sie Christus anflehen, das „Opfer“ anzunehmen. Zur Klärung der bedeutung kann ein blick auf die Parallele aus dem Martyrium Polycarpi beitragen:

589 590 591

592 593

ihrer Verwendung bei ignatius und in Justins Dialogus cum Tryphone 41.1–3; 117.1–3 ihre theologiegeschichtliche Gleichsetzung mit „Opfer“ ihren anfang nimmt; vgl. H. CancikLindemaier, Eucharistie, in: HRWG 2 (1999), 347–356. Σῖτός εἰμι θεοῦ καὶ δι’ ὀδόντων θηρίων ἀλήθομαι, ἵνα καθαρὸς ἄρτος εὑρεθῶ τοῦ Χριστοῦ. Λιτανεύσατε τὸν Χριστὸν ὑπὲρ ἐμοῦ, ἵνα διὰ τῶν ὀργάνων τούτων θεῶ θυσία εὑρεθῶ. und wenn man einen augenblick die Ernsthaftigkeit aufgeben und weiterspinnen möchte, werden gewissermaßen die Tiere zur christianisierten Opfergemeinschaft, wenn sie an seinem eucharistischen mahl teilhaben. W. stegemann, Zur Metaphorik des Opfers, in: Janowski / Welker (eds.), Opfer, 2000, 191–216 (198), vgl. auch 205. ignRm 5.3.

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Er aber, die Hände auf dem Rücken und festgebunden wie ein ausgezeichneter Widder aus einer großen Herde zum Opfer bestimmt, als ein Gott angenehmes brandopfer, blickte zum Himmel und sprach: Herr Gott, allmächtiger, Vater deines geliebten und gelobten Knechtes Jesus Christus […] 2 ich preise dich, weil du mich dieses Tages und dieser stunde gewürdigt hast, Teil zu haben an der Zahl der märtyrer am becher deines Christus zur auferstehung des ewigen Lebens von seele und Leib in der unvergänglichkeit des heiligen Geistes. unter ihnen möchte ich heute vor dir angenommen werden in einem reichen und wohlgefälligen Opfer, wie du es zuvor bereitet und offenbart und jetzt erfüllt hast. (martPol 14.1–2)594 Hier ist es Polykarp selbst, der im Gebet um die annahme seines „Opfers“ bittet. und die Erzählung unterstützt dieses bild mit einer analogie zwischen der auswahl Polykarps für den scheiterhaufen und dem Ganzopfer aus Leviticus 16, holokarpoma595 in der septuaginta. diese Opferform, bei der das Opfertier vollständig verbrannt wurde, ist auch bei Griechen und Römern bekannt. an einer früheren stelle (martPol 5.3) hat man bereits erfahren, dass Polykarp einen Traum von einem brennenden Kopfkissen hatte und darin eine Offenbarung seiner Hinrichtung auf dem scheiterhaufen erkannte. Polykarp sieht sich dadurch gewürdigt, dass er einerseits in die Zahl der „märtyrer“ aufgenommen wird und andererseits von Gott zu einem „reichen und wohlgefälligen Opfer“ auserkoren wurde. Hier scheint der diskurs vom „märtyrer“ durch die Opferterminologie unterstützung bekommen zu haben, denn er war ja im Grunde noch neu und es wird noch nicht jedem Leser oder jeder Hörerin des berichtes bewusst gewesen sein, welche Überhöhung eine Person durch die bezeichnung „märtyrer“ erfuhr. mit der analogie eines ausgezeichneten Widders aus einer großen Herde wird Polykarps besondere auserwähltheit betont, der wie ein besonders prächtiges Opfertier allen anforderungen für eine gelingende Kommunikation mit Gott genügt. dieses bild konnten alle Jesus-anhänger gleichermaßen verstehen, ob mit einer paganen oder einer jüdischen sozialisation. und so kann auch ignatius’ Opfer594 Ὁ δὲ ὀπίσω τὰς χεῖρας ποιήσας καὶ προσδεθεὶς ὥσπερ κριὸς ἐπίσημος ἐκ μεγάλου ποιμνίου εἰς προσφοράν, ὁλοκάρπωμα δεκτὸν τῶ θεῶ ἡτοιμασμένον, ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν εἶπεν· Κύριε ὁθεὸς ὁ παντοκράτωρ. ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν εἶπεν· Κύριε ὁθεὸς ὁ παντοκράτωρ, ὁ τοῦ ἀγαπητοῦ καὶ εὐλογητοῦ παιδός σου Ἰησοῦ Χριστοῦ πατήρ, δι’ οὗ τὴν περὶ σοῦ ἐπίγνωσιν εἰλήφαμεν, ὁ θεὸς ἀγγέλων καὶ δυνάμεων καὶ πάσης τῆς κτίσεως παντός τε τοῦ γένους τῶν δικαίων, οἳ ζῶσιν ἐνώπιόν σου, 2. εὐλογῶ σε ὅτι ἠξίωσάς με τῆς ἡμέρας καὶ ὥρας ταύτης τοῦ λαβεῖν μέρος ἐν ἀριθμῶ τῶν μαρτύρων, ἐν τῶ ποτηρίῶ τοῦ Χριστοῦ σου εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου ψυχῆς τε καὶ σώματος ἐν ἀφθαρσία πνεύματος ἁγίου, ἐν οἷς προσδεχθείην ἐνώπιόν σου σήμερον ἐν θυσία πίονι καὶ προσδεκτῆ, καθὼς προητοίμασας καὶ προεφανέρωσας καὶ ἐπλήρωσας ὁ ἀψευδὴς καὶ ἀληθινὸς θεός. 595 so wird seine Verbrennung auch im Bios kai Martyrion benannt, vgl. dehandschutter, Polycarpiana. Notes on the Hagiographic „Dossier“ of a Saint, 2007, 267; bei Eusebius heißt es holokautoma.

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terminologie als eine weitere, spezifisch für die römischen adressaten formulierte Referenz seiner empfundenen auserwählheit verstanden werden. doch muss betont werden, dass ignatius und Polykarp als freiwillig sich selbst Opfernde repräsentiert sind. Es gibt keine andere, hinter dem „Opfer“ stehende instanz, die durch ihren Tod in Kontakt zu Gott treten will oder eine derartige Kontaktaufnahme in anspruch nimmt. das ist nicht überraschend, da die Jesus-anhänger in ihrer Teilhabe in der griechisch-römischen Kultur die Grenze zwischen Zivilisation und barbarei unter anderem im diskurs über die Praxis des kultisch vollzogenen menschenopfers markierten. natürlich haben sich die Christiani nicht jenseits dieser Grenze gesehen. auf der seite der barbarei waren sie nur in den augen ihrer ankläger. und so bleibt festzuhalten, dass ignatius und die Verfasser des Martyrium Polycarpi auch den Kreuzigungstod von Jesus nicht als „Opfer“ verstanden haben. dieses theologische Konzept wird erst von späteren Vertretern des orthodoxen Christentums in der Zusammenschau kanonisch gewordener Texte wie des Hebräerbriefs und des Johannesevangeliums mit den paulinischen briefen entwickelt.596 6.3. Wer opfert menschen? die umkehrung der diskurse im Martyrium Lugdunensium aus dem zweiten Jahrhundert sind nachrichten von im umlauf befindlichen Gerüchten überliefert, dass es in der Kultpraxis der Christiani Ritualmord an Kindern gäbe. nicht nur die „apologeten“ Tertullian und minucius Felix sahen sich veranlasst, dagegen zu argumentieren,597 auch Justin behandelt dieses Thema und versucht den Vorwurf zu widerlegen, indem er die Furchtlosigkeit der Jesus-anhänger vor dem Tod als bizarres argument gegen den Verdacht des menschenopfers und Kannibalismus vorbringt: denn warum sollte jemand so gern den Tod in Kauf nehmen, wenn er damit auf die Freude, menschenfleisch zu genießen, verzichten müsste.598 im Martyrium Lugdunensium wird diese Opferrhetorik sehr kontrastreich verhandelt. in martLugd 1.14 wird auch hier der Vorwurf reflektiert, dass die Christianoi menschenfleisch verzehren und inzestuöse beziehungen führen würden, später erwidert die gefolterte biblis darauf: Wie können solche menschen, denen es nicht einmal erlaubt ist, das blut unvernünftiger Tiere zu sich zu nehmen, Kinder verspeisen? (martLugd 1.26)599 596 besonders elaboriert wurde dieser Gedanke von Or., mart.; Comm. Jn.; siehe R.J. daly, Sacrifice in Origen, in: stPatr 11 (1972), 125–129. 597 minucius Felix, Oct. 30.1–2; Tert., apol. 4.1–2; 7; 9.6–8; vgl. Rives, 1995, 74f.; siehe auch a. mc Gowan, Eating people. Accusations of cannibalism against the christians in the second cent., in: JECs 2 (1994), 413–442. 598 Just., 2 apol. 12.5. 599 Πῶς ἂν παιδία φάγοιεν οἱ τοιοῦτοι οἷς μηδὲ ἀλόγων ζώων αἷμα φαγεῖν ἐξόν; Vgl. auch martLugd 1.19.

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minucius Felix pariert diesen Vorwurf mit einer Volte und meint, die einzigen Leute, die solche dinge glauben könnten, seien diejenigen, die sie selbst praktizierten.600 Lautaro Roig Lanzillotta macht diesbezüglich eine interessante beobachtung: im Grunde werden die Vorwürfe von Kannibalismus und inzest explizit nur in christlichen Texten verhandelt, es gibt keine eindeutige pagane Referenz.601 Er glaubt deshalb, dass die Reden von „thyestischen banketten“ und „ödipeischen Gelagen“ wie z.b. im Martyrium Lugdunensium 1.14 ihren eigentlichen ursprung bei den Jesus-anhängern selbst haben. Er stellt fest, dass gleichzeitig mit dem auftauchen einer argumentation gegen solche Vorwürfe, dieselben von „orthodoxen“ Jesus-anhängern gegen splittergruppen angewendet werden.602 Erstaunlich ist auch, dass sie mit einer so euphemistischen metapher versehen sind.603 aber gerade in dieser bezeichnung kommt die offensive Gegenwehr der Jesus-anhänger zum ausdruck: spielt sie doch auf die allen Griechen und Römern bekannten Geschichten der mythischen ‚Vorväter’ Thyest und Ödipus an. der ablehnung eines so betitelten unmoralischen Verhaltens, das allerdings im Zusammenhang mit „menschenopfer“ differenziert betrachtet werden muss, wird rhetorisch die darstellung vom Ende des attalus und seines mitleidenden alexander beigestellt. Hier häufen sich die Opfervokabeln und der cultural marker menschenopfer wird auf die pagane masse rückprojeziert. nach der beschreibung, wie sie den Tieren in der arena und allen verfügbaren Folterinstrumenten unterworfen wurden, folgt die lapidare bemerkung: „und am Ende wurden sie geopfert“ (martLugd 1.51 etythesan kai autoi). Ähnlich überraschend und distanziert folgt dieser satz nach der schilderung der Leiden von sanctus und maturus in martLugd 1.40: da sie während des schweren Kampfes die ganze Zeit hindurch am Leben blieben, wurden sie schließlich geopfert nachdem sie an jenem Tag anstelle der ganzen bunten Reihenfolge der Gladiatorenkämpfe selbst zum „schauspiel für die Welt“ geworden waren.604 auch blandina, die alle anderen in den Tod gehen sah, sie immer wieder zum durchhalten ermuntert hatte, die nach Peitschenhieben, dem Kampf 600 minucius Felix, Oct. 30.1. 601 L.R. Lanzillotta, The Early Christians and Human Sacrifice, in: Jan bremmer (ed.), The Strange World of Human Sacrifice, Leuven 2007, 81–102 (101). 602 Lanzillotta, 2007, 82f. und 101, auf seite 86 führt er an, wie auch in der heutigen Forschung noch geglaubt wird, dass solche aktivitäten bei bestimmten sekten zum Vorwurf gegen alle Jesus-anhänger geführt hätten. 603 Lanzillotta, 2007, 87f., er glaubt, dass die Redewendung so von dem apologeten athenagoras geprägt wurde, das Vorkommen im Martyrium Lugdunensium kann eine direkte abhängigkeit anzeigen, aber auch eine interpolation Eusebius’ sein. Jedenfalls zeige der bericht die Popularität der Vorwürfe beim Volk an, „but it never actually acquired an official character“ (Lanzillotta, 2007, 93). 604 Οὗτοι μὲν οὖν, δι’ ἀγῶνος μεγάλου ἐπιπολὺ παραμενούσης αὐτῶν τῆς ψυχῆς, τοὔσχατον ἐτύθησαν διὰ τῆς ἡμέρας ἐκείνης ἀντὶ πάσης τῆς ἐν τοῖς μονομαχίοις ποικιλίας αὐτοὶ θέαμα γενόμενοι τῶ κόσμω.

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mit Tieren und dem schmoren auf einem Rost noch von einem stier durch die Luft geschleudert wurde, bis sie das bewusstsein verlor, „wurde auch geopfert“ (martLugd 1.56 etythe kai aute). der Gebrauch dieser Opferrhetorik dient hier im christlichen umkehrschluss dazu, die barbarei der römischen machthaber in ihrem Vorgehen gegen die Jesus-anhänger als Christianoi aufzuzeigen. Es gibt keine Erläuterungen zu dieser Formulierung, sie wird dreimal wiederholt und als Feststellung stehen gelassen: „und sie wurde/n geopfert.“ damit ist der bericht über das schicksal der märtyrer beendet. Er bietet keine weitere deutung und setzt also bei denjenigen, denen diese Ereignisse berichtet werden sollen, ein entsprechendes Verständnis voraus, gerade so, als wäre es normal oder unter den Jesus-anhängern als Topos allgemein bekannt, dass die Römer auf diese art menschenopfer vollziehen. mit einem weiteren sprachlichen bild beim Tod des attalus (martLugd 1.52) wird evoziert, dass die Römer diese Christianoi ihren Göttern als menschenopfer darbringen: „seht, das ist menschenfresserei, was ihr da tut“605 ruft er in lateinischer sprache – wie extra betont wird – dem Volk zu, als er bereits auf dem brennenden scheiterhaufen steht und der Fettdampf oder Opferduft (knisa) von ihm aufsteigt. dasselbe wurde schon zuvor von maturus und sanctus berichtet (martLugd 1.39): als sie auf dem eisernen stuhl saßen und geröstet wurden, waren sie in knisa gehüllt.606 Während der Vorwurf des menschenopfers hier nur implizit aufscheint und wohl grundsätzlich als Kritik607 an der schaulust der besucher solch blutiger spektakel gemeint ist, polemisiert Tertullian einige Jahrzehnte später deutlich: um sich beim Volk beliebter zu machen, würden die machthaber die Christiani opfern, indem sie sie quälen, foltern, verurteilen – Christianos immolaveritis (Tert., apol. 50.12). die berichtenden aus Lyon nennen die nach den Hinrichtungen erfolgte Exposition der Körper/-teile explizit als barbarisch (martLugd 1.57–59) und versichern somit den Leserinnen und Hörern, wer auf der ‚richtigen’, der zivilisierten seite der Gesellschaft steht. 6.4. schluss in der betrachtung der Opferrhetorik im bericht über die martyrien in Lyon haben wir gesehen, wie sie dort als cultural marker zur determinierung der paganen barbarei verwendet wird und gerade nicht als mittel martyrologischer (selbst-)inszenierung. die „märtyrer“ von Lyon bringen sich 605 Ἰδοὺ τοῦτό ἐστιν ἀνθρώπους ἐσθίειν, ὃ ποιεῖτε ὑμεῖς· 606 dies ist vor allem eine Vorstellung aus der griechischen Opfermythologie, in der sich die olympischen Götter an dem brandgeruch der für sie verbrannten Opferteile ergötzen, aber sie findet sich auch in biblischen Texten, z.b. Gen 8:21. Lukian von samosata nennt die dinge beim namen, wenn er die selbstverbrennung des Kynikers und zeitweiligen Christianus Proteus Peregrinus folgendermaßen schildert (Peregr. 37): „Lasst uns aufbrechen, ihr dummköpfe. Es ist kein angenehmer anblick, einen gerösteten Greis zu sehen, während man vom lästigen Rauch (knisa) gequält wird.“ 607 Kritik an den spielen aus Empathie für die zur schau gestellten delinquenten oder Gladiatoren hat es von paganer seite unseres Wissens nicht gegeben, es wurden eher andere aspekte thematisiert; siehe Coleman, 1990; vgl. Waldner, 2008, 158f.

schluss

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nicht selbst als „Opfer“ dar, sondern „sie werden geopfert“ – womit der paganen Gemeinschaft unterstellt wird, dass sie mit ihren Göttern durch diese menschliche Opfermaterie in Kommunikation treten würden. Hier wie auch im Martyrium Polycarpi finden sich keine mit dem „martyrium“ verbundenen Konnotationen eines ‚sterben für’ im sinne eines stellvertretertodes. Hingegen formuliert ignatius von antiochia einerseits die selbst gewählte Hingabe seines Lebens als Loskauf der anhänger der ‚richtigen’ Glaubenslehre aus drohender Gefahr durch seiner meinung widersprechende Lehren. andererseits erklärt er sich selbst zum „Opfer“, was ihm als eines von vielen anderen motiven dazu dient, der unmittelbaren, seine Existenz bedrohenden situation einen sinn abzuringen. Es soll noch einmal an seine aussage aus ignTrall 10 erinnert werden, wo er für die Wahrheit des Leidens Jesus’ argumentiert, ohne die sein Tod durch die Tiere „für nichts und wieder nichts“ geschehen würde. diese Vorstellung ist für ihn existentiell und er betont wieder und wieder die auserwähltheit, mit der Gott ihn berufen habe. diese berufung und Vorsehung Gottes wird auch im Martyrium Polycarpi im Gebet Polykarps um die annahme seines „Opfers“ zum ausdruck gebracht. indem in der Präsentation dieser beiden Texte der Opfernde mit dem zu Opfernden identisch ist, wird die im zeitgenössischen diskurs gezogene Grenze zum menschenopfer nicht überschritten. auch bei Tertullian herrscht noch eine gewisse Vorsicht, ob dieser Gedanke zumutbar ist, bzw. eine unentschiedenheit, in welche Richtung er damit argumentieren kann. so fragt er in Scorpiace 6.6 „Sanguinem hominis deus concupiscit? – begehrt Gott etwa das blut des menschen?“ um vehement bejahend auszuführen, dass ein gewaltsamer Tod als „martyrium“ für einen Christianus notwendig sei, um die sicherheit des jenseitigen Heils zu erlangen, als wäre es gleichsam ein Tauschhandel do-ut-des, bei dem der freiwillig erlittene märtyrertod die Eintrittskarte der seele in das ewige Leben ist.608 bei aller Vorsicht vor Tertullians beißendem sarkasmus, gewinnt man hier den Eindruck, dass er es mit dieser argumentation ganz ernst meint, denn kurz darauf (Tert., scorp. 7.6–7) relativiert er die blutrünstigkeit des Gottes der Christiani, der „martyrien“ quasi als „Opfer“ fordert,609 indem er sie menschenopfern bei skythen, Karthagern und in Rom selbst gegenüberstellt, als wäre es normal und allgemein anerkannt, dass Göttern menschen geopfert werden. die bezüge, die Tertullian hier herstellt, finden sich in dieser Eindeutigkeit und extremen intention nicht noch einmal in 608 Vgl. W. bähnk, Von der Notwendigkeit des Leidens. Die Theologie des Martyriums bei Tertullian, FKdG 78, Göttingen 2001, 134f., die hervorhebt, dass Tertullians krasse Formulierungen v.a. durch die auseinandersetzung mit den gnostischen Gegnern bedingt seien. diese sahen keine notwendigkeit, durch ein bekenntnis vor irdischen autoritäten Gewalt und Tod zu erleiden, sondern vermuteten darin eher eine infragestellung der einmaligen soteriologischen bedeutung des Todes Christi (auch bähnk, 2001, 125f.); siehe auch Judasevangelium 39–41, wo der Vorwurf erhoben wird, dass die orthodoxen Führer ihre Gläubigen zum „Opfer“ führen würden. 609 Tert., scorp. 7.7: Si noster quoque deus propriae hostiae nomine martyria sibi depostulasset, […].

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der antiken christlichen Literatur und selbst in seinem eigenen Textcorpus argumentiert er an anderer stelle mit den gleichen paganen beispielen in eine völlig andere Richtung.610 die zunehmende metaphorisierung des sterbens der „märtyrer“ und des Todes Jesus’ als „Opfer“ setzt erst mit seinem Zeitgenossen Origenes ein.

610 Vgl. Tert., apol. 9.5; 50.12.

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7. Zusammenfassung die arbeit hat gezeigt, wie in den ausgewählten Texten der biographisch kontingente akt von Verhaftung und Exekution in die Vorstellung einer Überhöhung dieses Todes, die in den Texten aus smyrna und Lyon „martyrium“ heißt, überführt wird. die aufgedeckten expliziten wie impliziten Kommunikationsstrategien haben einige Varianten ‚lokaler Christentümer’ sichtbar gemacht, deren vordergründige Gemeinsamkeit darin besteht, dass sie ihre Vorstellung der anhängerschaft des Jesus von nazareth über die affirmation der Fremdzuschreibung Christiani und eine damit verknüpfte Gewalterfahrung definieren. in den briefen des ignatius werden aus der Perspektive des Verurteilten aus der gegebenen situation heraus martyrologisch zu begreifende diskurse entfaltet, die ohne martyriumsterminologie seinen Tod mit bedeutung aufladen. Hierbei ist es wichtig festzuhalten, dass ignatius nur unter der Voraussetzung, dass er noch keinen allgemeinen, technischen begriff zur deutung seines schicksals zur Verfügung hatte, die Vorstellung einer besonderen auserwähltheit präsentieren konnte. auserwählt zur nachfolge des Jesus als einer, der „in Fesseln“ der aussicht, sein Leben in Konfrontation mit Raubtieren zu beenden, entgegen geht. seine Haltung zu dieser situation äußert sich in der betonung des furchtlosen und des willentlichen Erduldens, denn er glaubt, diesen gewaltsamen Tod erleiden zu müssen, um das ersehnte Ziel – sein ewiges sein bei Gott – zu erreichen. diese Vorstellung macht er zum Thema seines briefes an Jesus-anhänger in Rom und führt dabei einen aus sicht der griechisch-römischen umwelt unerhörten Opferdiskurs ein. mit einschlägiger Terminologie aus dem kultischen Opfervollzug (am altar, unter den Klängen von Chorgesang) präsentiert er sich als ein freiwilliges „selbstopfer“, als das er zu Gott gelangen möchte. Er besetzt hiermit das griechisch-römische Tabu eines menschenopfers, mit dem eine Grenze zwischen Zivilisation und barbarei gezogen wird, mit der christlichen Vorstellung eines eucharistischen dankopfers, als das er durch seine Hinrichtung angenommen werden möchte. diese Vorstellung wird später in der darstellung des Verbrennungstodes Polykarps aufgegriffen. aber in beiden Texten wird das „Opfer“ nur als Kommunikation zwischen ignatius bzw. Polykarp mit Gott präsentiert und es wird keine darin wirksame Heilsbedeutung für die christliche Gemeinschaft formuliert. andererseits kommuniziert ignatius in seinen briefen an die Gemeinden von Ephesus und smyrna die Vorstellung, dass er sein Leben auch zu ihren Gunsten hingibt, dass er „für sie“ einen stellvertretertod stirbt. sie haben ihn in der Zeit seiner Gefangenschaft besonders unterstützt und er erwartet von ihnen, dass sie weiterhin die von ihm vertretenen christlichen Lehren beachten und weiter verbreiten. Hiermit ist ein weiterer aspekt von ignatius’ martyrologischer Konzeption seines Zustands in der Zeit zwischen Verurteilung und Hinrichtung verknüpft: er fordert eine gewisse autorität ein, die ihm als einem „auserwählten“ „Gefesselten“ gegenüber

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den adressaten seiner briefe (und der darüber hinaus intendierten Leserschaft) Weisungsbefugnis bezüglich der Gemeindepraxis verleiht. in bezug auf diejenigen, die dieser von ihm propagierten Gemeindeführung durch episkopoi entgegenstehen, entwickelt er einen originellen Gegnerdiskurs, der von seiner traumatisierenden aussicht auf seinen Tod durch bestien geprägt ist. doch sind ihm seine Gegner als „Wilde Tiere“ – er bedient sich für seine umdeutung des allgemeinen Topos, mit dem eine Grenze zwischen menschlicher Ordnung und natürlichem Chaos markiert wird – nicht nur gefährlich, weil sie sein ideal einer episkopalen Gemeindeeinheit sprengen, sondern weil sie die bedeutung des Leidens Jesus' für nichtig erklären. Wenn aber der Christus nur zum schein gelitten hat – seine Gegner vertraten offenbar „doketistisches“ Gedankengut – dann wäre die notwendigkeit seines eigenen Leidens obsolet. doch verknüpft er gerade mit der physischen Realität seines Gefangenenstatus’ und des erwarteten Todes die Vorstellung einer bezeugung der ‚Wahrheit’ des christlichen Heilsgeschehens in der Kreuzigung des Jesus und dessen auferstehung vom Tod. diese von ihm verstandene bezeugung dieser botschaft spielt in den späteren Texten aus smyrna und Lyon, die sie als „martyrium“ begreifen, nicht nur im Christianos-bekenntnis gegenüber den römischen behörden eine Rolle, sondern ebenfalls in innerchristlicher auseinandersetzung. allerdings lernen wir im Martyrium Polycarpi und im Martyrium Lugdunensium diese Zeugen bzw. „märtyrer“ nur aus der Perspektive der Überlebenden, also der nicht-bekenner kennen. daher sind ihre Kommunikationsstrategien nicht auf die Überhöhung des eigenen Todes gerichtet (und verlaufen somit nicht auf dem schmalen Grat zwischen Überheblichkeit und selbsterniedrigung, auf dem ignatius nicht immer die balance behalten hat), sondern auf die beschreibung der herausragenden, von Gott erwählten Glaubenszeugen (unter die sie selbst nicht berufen worden waren). so hat sich im Martyrium Polycarpi herausgestellt, dass von einem bestimmten Kreis von Polykarps anhängern dessen traumatische Hinrichtung durch die im briefbericht gegebene deutung seiner Kontingenz entzogen werden sollte. sie beschreiben sein „martyrium“ als ‚frohe botschaft’ „gemäß dem Evangelium“ und meinen damit gemäß der ‚frohen botschaft’ aus den nachrichten über Hinrichtung und geglaubte auferstehung Jesus’. aber unter den ständigen Verweisen auf diese analogie darf nicht übersehen werden, dass die absolutheit von Polykarps Geständnis zunächst vermieden werden sollte und man ihn dazu gedrängt hatte, sich zu verstecken. dies ist am ehesten aus seiner Rolle als Lehrer und Patron zu verstehen, der seinen schülern und anhängern unverzichtbar schien. da ihre bemühungen jedoch erfolglos waren, verknüpfen sie ihr Verständnis von Polykarps Tod mit dem ‚richtigen’ Verständnis des Evangeliums, wie es auch in den späteren orthodox kanonischen Evangelien im Vordergrund steht, und in diesem martyriumskontext propagiert werden soll.

Zusammenfassung

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aber es hat sich auch herausgestellt, dass es in smyrna noch andere ‚Polykarpianer’ gegeben hat, die das Verständnis einer herausragenden bedeutung Polykarps nicht über seinen Tod definiert haben. Zum einen war zwischen den Zeilen zu lesen, dass es möglicherweise Polykarp-anhänger gegeben hat, die weniger skrupel hatten als die Verfassser des martyriumsberichtes, ihrem Freund und Patron ähnliche kultische Verehrung wie Jesus selbst zu bezeigen. andererseits hat sich in der Gegenprobe z.b. durch die Vita Polycarpi gezeigt, dass es in smyrna auch Traditionen gab, die sich auf die darstellung von Polykarps Lebenszeit konzentrierten, so wie es auch andere Evangelien z.b. des Thomas gegeben hat, in denen die bedeutung des Jesus nicht in seinem Tod gesehen wurde. daran wird einmal mehr deutlich, dass die Überlieferung des Martyrium Polycarpi vor allem der Konzeption der zentristischen, proto-orthodoxen Jesus-bewegung entsprach und die affirmation des „martyriums“ hier zu einem mittel ihrer durchsetzungskraft als Christianismos angeführt wurde. im Gegensatz zu der auf einem besonders affektiven Verhältnis beruhenden beschreibung des Polykarp aus smyrna gerät im Martyrium Lugdunensium eine Reihe von Personen aus allen gesellschaftlichen schichten in den blick der berichtenden und es wird darin festgehalten, dass selbst sklaven und Frauen standhaftigkeit beweisen können und sich als herausragende Zeugen und Zeuginnen für die ‚Wahrheit’ des Glaubens eignen. das Martyrium Lugdunensium steht für einen Versuch der Überlebenden eines weit ausgreifenden Pogroms, nach der erheblichen dezimierung ihrer Gruppe über eine briefkommunikation mit Jesus-anhängern in asien eine selbstvergewisserung zu leisten, in dem sie ihren Hingerichteten einen Platz im – aus einer Vielzahl von proto-kanonischen schriften zitierten – kosmischen Kampf zwischen Jesus und satan zuweisen. dabei wird einerseits in auseinandersetzung mit der paganen umwelt die Trennlinie zwischen Zivilisation und barbarei, die für die paganen Zuschauer hierarchisch von der Tribüne zur mitte der arena hin verlief, indem die Hinrichtungen als menschenopfer und damit als barbarische akte beschrieben werden, umgekehrt. andererseits wird auch hier der diskurs des „martyriums“ zur unterscheidung der ‚richtigen’ von den ‚falschen’ Jesus-anhängern kommuniziert. das heißt: aus dem blickwinkel der Verfasser sind nur diejenigen ‚wahre’ Jesus-anhänger, die sich im moment der Gewalt androhenden befragung und unter Folter als Christianoi bekennen. doch unterliegen sie hier einer kognitiven dissonanz, denn mit letzter Konsequenz würde das bedeuten, dass sie als die nicht-Ergiffenen, die zwar laut eigener aussage auch einiges zu erdulden hatten, aber eben nicht vor die Wahl von bekenntnis oder Leugnung gestellt wurden, keine Christianoi waren. die implizite Erleichterung darüber wird in der außerordentlichen Lobpreisung der „märtyrer“ kompensiert. doch haben wir hier gesehen, dass in allen überlieferten nachrichten aus Lyon (und in den zu unterscheidenden Textteilen) eine meinungsverschiedenheit darüber zu finden ist, ab wann

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die Christianoi auch „märtyrer“ waren: der Redaktor des berichtes erhebt sie schon nach ihrem bekenntnis in diesen stand – den „Kleros der märtyrer“ – aber die bekenner selbst sehen ihr Glaubenszeugnis erst mit dem Tod erfüllt und stehen damit in der Tradition der martyriumsvorstellung aus dem Martyrium Polycarpi.

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8. schlussbetrachtung Wie geht es weiter? Wagt man einen blick über den Rand des zweiten Jahrhunderts hinaus, zeigt sich, welche von den autoren entwickelten Elemente ihres martyrologischen diskurses weiter getragen wurden und welche nicht. Zu situationsspezifisch waren z.b. der Zeitdiskurs des ignatius oder die Evangeliumsanalogie im Martyrium Polycarpi, die nicht weiter aufgegriffen wurden und sich verlieren. bis zu einem bestimmten Punkt gab es noch „märtyrer“ als „Opfer“ und „märtyrerautorität“, die allerdings in einem institutionalisierten Rahmen kanalisiert wurden, bis auch sie aus dem hagiographischen martyriumsdiskurs verschwanden. die wichtige Verknüpfung von „martyrium“ und der ‚richtigen’ Jesus-anhängerschaft in der affirmation des namens Christianos trug schließlich zur Konsolidierung des proto-orthodoxen und später orthodoxen „Christentums“ bei. spuren dieser letzten drei aspekte möchte ich kurz anreißen. (a) in der Entwicklung eines martyriumsdiskurses im zweiten und dritten Jahrhundert spielt u.a. die Zuschreibung von autorität an als Christiani Verurteilte im Zeitraum bis zu ihrer Hinrichtung immer wieder eine Rolle. besonders in den beschreibungen der „märtyrer“ im Martyrium Lugdunensium wird deutlich, dass diese Form von autorität unterschiedslos, d.h. vor allem unabhängig von gesellschaftlichem stand oder dem Geschlecht eines bekenners/einer bekennerin, zugesprochen wurde. man hat in ihrem status eine besondere nähe zu Gott erkannt und deshalb ihren Worten und Weisungen großes Gewicht beigemessen. so erfahren auch die aufzeichnungen der Visionen der bekennerin Perpetua Verbreitung durch die anerkennung ihrer situationsbedingten prophetischen autorität. doch ein halbes Jahrhundert später spiegelt sich in den schriften Cyprians von Karthago, dass der anspruch auf und die anerkennung von „märtyrerautorität“ zu einem machtkonflikt mit seiner episkopalen autorität geführt hat. Während der Übergriffe auf Christiani unter Kaiser decius hat er die Flucht ergriffen. Von seinem sicheren Zufluchtsort aus schrieb er dann briefe, in denen er einerseits verteidigt, warum er selbst einer Verhaftung entgangen sei, und andererseits den Christiani in den Kerkern, die sich zu ihrem Glauben bekannt hatten, Trost und mut zuspricht. mit der anhaltenden dauer der Verfolgung erhöhte sich die Zahl der potentiellen „märtyrer“ in den Kerkern, aber auch derjenigen, die angesichts der lebensbedrohlichen situation ihre Jesus-anhängerschaft verleugneten. diese „Gefallenen“ (lapsi) wurden mehr und mehr zum Konfliktfall und es kam zwischen dem geflohenen bischof und den inhaftierten bekennern zum Kompetenzstreit darüber, wer ihnen die Wiederaufnahme in die orthodoxe Gemeinschaft gewähren durfte.611 aus rein pragmatischen Gründen hat sich dieser Kompetenzstreit zu611 neben der behandlung in seinem umfangreichen briefcorpus, besonders Cypr., ep. 5–8; 10–11 hat er diesem Problem auch eine eigene schrift De lapsis gewidmet. in Karthago hat dabei gewiß die Erinnerung an die Passio Perpetuae et Felicitatis, in der die Gefangenen Per-

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schlussbetrachtung

gunsten der bischofskirche entschieden, da nur sie Kontinuität in der geistlichen anleitung gewährleisten konnte. „märtyrer“ als autoritätsfiguren waren keine verlässlichen Quellen für religionspraktische anweisungen, denn Christiani wurden in der Zeit vor und nach decius und Valerian nur punktuell verfolgt und die Lebensspanne der „märtyrer“ in der Zeit, in der ihnen dieser Titel und eine entsprechende autorität zugesprochen wurde, war sehr knapp bemessen. (b) die Vorstellung eines Opfertodes von „märtyrern“ wurde, abgesehen von Tertullians harscher Polemik, die wie im Martyrium Lugdunensium die römische Hinrichtungspraxis als barbarische „menschenopfer“ anprangert, auch positiv besetzt. so argumentiert Origenes in seiner Ermutigung für seine Freunde ambrosius und Protoktetus, die auf ihre Hinrichtung warten, für ihre besondere Eignung zum „martyrium“, das er u.a. mit dem bild eines „Opfers“ beschreibt.612 Er bezieht sich dabei auf die Tradition des Hebräerbriefs, in dem Jesus als Hoherpriester und Opfernder beschrieben wird, der sich selbst als „Opfer“ dargebracht hat. Origenes überträgt diese idee auf seine „märtyrer“, die sich ebenfalls als Priester selbst als „Opfer“ darbringen (thysian eautous prospherousi) und denjenigen, die darum bitten, Vergebung der sünden vermitteln.613 Hiermit untergräbt er jedoch das eigentliche anliegen des Hebräerbriefs, dessen argumentation darauf hinausläuft, das mit dem einen „Opfer“ Jesus’ alle weiteren Opfer (vor allem des jüdischen Tempelkultes) aufgehoben bzw. überflüssig sind. doch ist gerade bei Origenes die Vorstellung ablesbar, dass, wenn ein mal ein wirksames „Opfer“ eines menschen möglich geworden ist, andere wirksame „menschenopfer“ im sinne eines ‚sterben für’ möglich sind. Es kommt hier zur Verknüpfung der Vorstellung vom Tod als ‚sterben für’ mit der deutung als „Opfer“. bei seinem Zeitgenossen Cyprian von Karthago allerdings wird die Opferterminologie mehr und mehr in die interpretationshoheit der episkopoi überführt und theologisch in der Eucharistie gebündelt.614 (c) Wir haben gesehen, wie innerhalb des Pathos- und hier besonders des martyriumsdiskurses im zweiten Jahrhundert die bezeichnung Christian(o)i als eine von außenstehenden an Jesus-anhänger herangetragene Titulierung, die bei den Zeitgenossen viele Ressentiments, aber auch Ängste und Feindseligkeit hervorrief, in einer Entscheidung auf Leben und Tod zur bezeichnung der eigenen identität anerkannt wurde. die ausbildung des Genres martyriumsliteratur ist eng mit der Formel „Christianos eimi/Christiana sum“ in einem umfeld von Jesus-anhängern verknüpft, in petua und saturus prophetische Visionen haben, den Glauben an eine außergewöhnliche göttliche nähe der „märtyrer“ befördert, die ihnen eine Entscheidungsgewalt zukommen lässt. Cyprian selbst beschreibt in Cypr., ep. 10.4 die prophetische begabung des mappalicus. 612 Or., mart., vgl. z.b. 15, wo er eine Kategorisierung zwischen „Geprüften“ und „ungeprüften“ vornimmt. 613 Or., mart. 30. 614 Cypr., ep. 57.3; 76.3.

schlussbetrachtung

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dem mit der beschreibung der „martyrien“ gleichzeitig die botschaft der späteren kanonischen Evangelien vertreten wurde und in dem schließlich die unmissverständliche bezeichnung Christianismos etabliert wurde. im Verlauf des dritten und vierten Jahrhunderts kommt es dann auch hier zu auseinandersetzungen darüber, wer die besseren, die ‚wahren’ „märtyrer“ aufzuweisen hat, da sich wiederum das spektrum des Christianismos-diskurses auffächert. die Eigenheit der in dieser arbeit untersuchten Texte – und die Herausforderung ihrer interpretation – besteht darin, dass sie im Rückblick als erste beispiele eines immer kanonischer und einheitlicher präsentierten märtyrerbildes aufgefasst werden können. Geht man aber – wie dies in der vorliegenden studie versucht wurde – davon aus, dass sie den noch tastenden, vagen Beginn eines sich vielfältig weiter entwickelnden diskurses darstellen, zeigen sich die kreativen, biographisch kontingenten und außerordentlich folgenreichen Leistungen ihrer autoren und ersten Leser in einem neuen Licht. die vordergründige Gemeinsamkeit, die Jesus von nazareth, Polykarp von smyrna, die Christianoi aus Lyon und Vienne und vielleicht ignatius von antiochia miteinander verbindet, ist, dass sie keines natürlichen Todes gestorben sind, sondern von Vertretern des römischen Herrschaftsapparats hingerichtet wurden. dies ist der kleinste gemeinsame nenner, der durch alle sprach-, Text- und Zeitebenen erhalten bleibt: Jesus und die sogenannten „märtyrer“ sind gewaltsam durch Hinrichtung gestorben. Gäbe es nur diese betrachtung, so wäre ihr Tod nicht nennenswert, denn den haben sie wie abertausende andere gleichermaßen an den Hinrichtungsstätten und in den arenen des Römischen Reiches erlitten. Jedoch hatte die strategie der berichterstatter, über diese Hinrichtungen überregional zu kommunizieren und sie mit dem Emblem „martyrium“ zu versehen, über die Texte hinaus eine gewisse Eternalisierung des Totengedenkens zur Folge, da sie von den späteren Vertretern der Orthodoxie als Zeugen einer vermeintlichen Kontinuität des ‚wahren’ Glaubens instrumentalisiert wurden. Entscheidend war in diesem Prozess die Reziprozität im proto-/orthodoxen Leidensdikurs, in dem die argumentationsstränge sich gegenseitig bedingen und bestätigen: weil das Leiden des messias tatsächlich geschah, ist das Leiden der „märtyrer“ notwendig – deren aktuelle Leiden sind real anschaulich und bezeugt und somit beweiskräftig für die Wahrhaftigkeit der Kreuzigung des Christus Jesus. Erst durch eine Entkopplung der Texte aus dem Genre martyriumsliteratur, in dem andere Handlungsoptionen als die annahme der Christianus-identität ausgeblendet werden, können sie als einzelne momente in der proto-orthodoxen strömung der Jesus-bewegung wahrgenommen werden. Erst wenn jede Erwartung an – innere wie orthodoxe – Kohärenz der schriften aufgegeben wird, kann es gelingen, ihrer jeweiligen akuten motivlage auf die spur zu kommen. dazu gehört, sie als lokal-spezifische Produkti-

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schlussbetrachtung

onen – wenn auch mit implizit universalem anspruch – auf dissonanzen abzuhören und anzeichen anderer gegenwärtiger christlicher Positionen sichtbar zu machen. dazu gehört auch die akzeptanz, dass diese Positionen nicht immer konkret bezeichnet werden können. so gewinnt die ahnung Kontur, dass die Vielfalt an Jesus-anhängern außerhalb der Gemeinden, die sich allmählich als Christiani von den anderen abzusetzen beginnen, noch größer ist, als bisher aus den Überlieferungen benennbar. und so erweitert sich das spektrum der Jesus-bewegung in den spuren, die noch über das 2. Jahrhundert hinaus das proto-orthodoxe „Christentum“ parallel begleitet haben.

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10. stellenregister A Act. Iustini 151 Act. Thom. 5.1 64 Apg 37 Apg 2:51–60 8 Apg 6:8–7 8 Apg 6:9–11 4 Apg 7:51–60 4 Apg 7:58 39 Apg 7:60 128 Apg 8:3 141 Apg 9:1–2 141 Apg 11:19 39 Apg 11:20 40 Apg 11:22–26 40 Apg 11:26 52, 140 Apg 13:1 40 Apg 15 40, 43, 57 Apg 15:23–29 40 Apg 18:12 8 Apg 19:23–40 8, 51 Apg 20:1–6 4 Apg 20:29 66 Apg 21:25 40 Apg 26:28 140, 145 Apollinaris 11 Aristid., Or. 48 171 Athenag., leg. 2.5 148 Athenagoras 11 C Chrys., adv. Iud. 1.6 39 Chrys., adv. Iud. 6.12 39 Cic., leg. 2.16,41–2.17,44 154 CIL 6.160 99 CIL 14.67 99 1 Clem 30 1 Clem 6.2 9, 31 1 Clem 40–41 171 1 Clem 47.1 144 1 Clem 54 54 1 Clem 54.2–4 53 1 Clem 54–55.1 171

1 Clem 55 54 1 Clem 55.2 77 1 Clem 56 54 Codex Iustinianus 1.12 175 Codex Iustinianus 3.2 175 Cypr., de lapsis 187 Cypr., ep. 5 106 Cypr., ep. 5–8 187 Cypr., ep. 7 106 Cypr., ep. 9–10 106 Cypr., ep. 10.4 188 Cypr., ep. 10–11 187 Cypr., ep. 57.3 188 Cypr., ep. 76.3 188 D Dan 3 109 Did. 37 Did. 1–6 43 Did. 6.1–2 44 Did 6.2–3 43 Did. 6.2–3 43 Did. 6.3 44 Did. 9–10 44 Did. 11.1–2 44 Did. 11–16 44 Did. 15 43 Did. 15.2 43 Did. 16.1–2 44 Did. 16.3 66 Dig. 34.8,3 132 Dig. 48.19,17 132 Dig. 48.19,29 132 Dig. 48.19,31 132 Dig. 49.14,12 132 Dio Cassius 7 fr. 30.1 169 Dio Cassius 59.8,3 173 Dio Cassius, 66.7,2 50 Dio Cassius 67.14,1–2 50 Dio Cassius 68.1,2 50 Diogenes Laertius, vit. 148 E Epiktet, diss. 4.7,6 140 Eus., chron. 167 100

stellenregister

210 Eus., h.e. 3.10,13–15 91 Eus., h.e. 3.22,1 21 Eus., h.e. 3.36 20, 21 Eus., h.e. 3.36,1 91 Eus., h.e. 3.36,13–14 93 Eus., h.e. 4.12–13 6 Eus., h.e. 4.14,10–15,1 100 Eus., h.e. 4.14,15 91 Eus., h.e. 4.15 155 Eus., h.e. 4.15,3–45 95 Eus., h.e. 4.26,5–6 120 Eus., h.e. 5.1–2 118 Eus., h.e. 5.1,3–4,3 115 Eus., h.e. 5.2,2–8 128, 133 Eus., h.e. 5.2,3 128 Eus., h.e. 5.2–4 132 Eus., h.e. 5.2,7 134 Eus., h.e. 5.3,2–3 133 Eus., h.e. 5.3,4 116, 133 Eus., h.e. 5.4 123 Eus., h.e. 5.4,1 116 Eus., h.e. 5.4,1–2 129, 133 Eus., h.e. 5.4,3 119 Eus., h.e. 5.5,1 119 Eus., h.e. 5.20,6 95 Eus., h.e. 5.20,6–8 91, 95 Eus., h.e. 5.20,8 95 Eus., h.e. 5.24,14–16 74 Evagr., h.e. 1.16 23 Ex 29:18 175 F FrgPol (Harris Fragments) G Gal 1:13 39 Gal 1:13–14 4 Gal 2:11–14 44 Gal 2:11–16 40 Gal 3:28 137 Gen 8:21 180 Gr. Nyss., ad Anastasium Antiochenum 21

H Hebr 10:32 4 Hier., vir. ill. 16

111

23

I IgnEph 1.1 175 IgnEph 1.2 27, 29, 30, 60, 76 IgnEph 1.3 30 IgnEph 2.1 87 IgnEph 3.1 76, 77, 86 IgnEph 7.1 68 IgnEph 7.2 26, 27, 68 IgnEph 8.1 68, 172, 174 IgnEph 9.1 68 IgnEph 11.2 77, 86, 93, 144 IgnEph 11.2–12.1 128 IgnEph 12.2 30, 46, 79, 82, 83, 144, 145 IgnEph 16.1 83 IgnEph 16–20 28 IgnEph 18.1 83, 172, 174 IgnEph 19.1 20 IgnEph 20.1 78 IgnEph 20.2 78 IgnEph 21 19 IgnEph 21.1 30, 91, 173 IgnEph 21.2 54, 55, 76 IgnMagn 1.2 76 IgnMagn 2 87 IgnMagn 2.1 30 IgnMagn 4 142 IgnMagn 5.2 143 IgnMagn 6.1 78 IgnMagn 7.2 175 IgnMagn 8.1 143 IgnMagn 8.1–9.2 73 IgnMagn 8.2 73 IgnMagn 8–11 44 IgnMagn 9.1 46, 72, 73, 74 IgnMagn 9.1–2 76 IgnMagn 9.2 46, 77, 124 IgnMagn 10.1–3 142 IgnMagn 10.3 46, 47, 73 IgnMagn 11 74, 75, 143 IgnMagn 12 55, 73, 86

stellenregister

IgnMagn 14 54, 128 IgnMagn 14.1 55 IgnMagn 15 19, 91 IgnMagn 15.1 30 IgnPhld 2.2 66 IgnPhld 3 68 IgnPhld 4 87, 175 IgnPhld 5.1 75, 77, 86, 128 IgnPhld 5.2 46, 73 IgnPhld 6.1 47 IgnPhld 6.3 56 IgnPhld 6–8 44 IgnPhld 7.1 77 IgnPhld 7.1–2 30, 58, 83, 84 IgnPhld 8 56 IgnPhld 8.2 76, 84 IgnPhld 9.1–2 46, 73 IgnPhld 9.2 76 IgnPhld 10.1 52, 57, 58 IgnPhld 11.1 57, 84 IgnPhld 11.2 30 IgnPol 2.2 83 IgnPol 7.1 52 IgnPol 8.1 30, 91 IgnPoly 2.1 76 IgnPoly 2.3 78, 85, 87, 173 IgnPoly 3.2 26, 27, 78, 172 IgnPoly 6.1 87, 174 IgnPoly 7 87 IgnPoly 7.1 57 IgnPoly 7.2 58 IgnPoly 7.3 144 IgnPoly 8 87 IgnPoly 8.1 78, 116 IgnRm 1.1 77, 86 IgnRm 1–2 19 IgnRm 1.2 77, 124 IgnRm 2.1 79, 174 IgnRm 2.2 29, 72, 76, 77, 87, 124, 128, 174 IgnRm 3.2 142 IgnRm 3.3 20 IgnRm 4 19, 23 IgnRm 4.1 20, 32, 83, 116, 130, 175

211

IgnRm 4.2 176 IgnRm 4.3 46, 83, 85, 86 IgnRm 4–5 61 IgnRm 5.1 19, 23, 30, 64, 76 IgnRm 5.2 19, 26, 77, 78 IgnRm 5.3 76, 176 IgnRm 6.1 172 IgnRm 6.1–2 77 IgnRm 6.2 124 IgnRm 7.2 20, 62, 76, 77, 83, 88, 124 IgnRm 7.3 175 IgnRm 9.1 57 IgnRm 9.1–2 54 IgnRm 9.2 83 IgnRm 10.1 30, 76 IgnRm 10.3 71 IgnSm 1.1 175 IgnSm 1.2 74 IgnSm 2 66, 172 IgnSm 4.1 75 IgnSm 4.1–2 69 IgnSm 4.2 80 IgnSm 5 70 IgnSm 5.1 46, 76 IgnSm 6.1 175 IgnSm 7.1 175 IgnSm 7.2 46, 76 IgnSm 8.1 175 IgnSm 8.2 104 IgnSm 10.1 57 IgnSm 10.2 87 IgnSm 11.1 29, 52, 55, 57, 76, 86, 128 IgnSm 11.2–3 58, 87 IgnSm 12.1 30 IgnSm 12.2 87 IgnSm 13.2 87 IgnSmyr 10.2 173 IgnTrall 1.1 30, 77, 84 IgnTrall 2.1 77, 124, 172 IgnTrall 3.2 76 IgnTrall 3.3 75, 85 IgnTrall 4.1 76 IgnTrall 4,1–2 85 IgnTrall 4.1–2 76

212

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IgnTrall 4.2 77, 124 IgnTrall 5.1 83 IgnTrall 5.2 76, 84 IgnTrall 6 68 IgnTrall 7.2 175 IgnTrall 8.1 68, 83, 175 IgnTrall 8.2 143 IgnTrall 9.1 74, 124 IgnTrall 9.2 77 IgnTrall 9–10 85, 143 IgnTrall 10 67, 80, 181 IgnTrall 11 68 IgnTrall 12.1 30 IgnTrall 12.2 85 IgnTrall 13.1 54, 55 IgnTrall 13.3 172 ILS 5163 120 ILS 9340 120 Iosephus, ant. Iud. 12.119 47 Iosephus, bell. Iud. 37 Iosephus, bell. Iud. 3.29 37 Iosephus, bell. Iud. 7.3,3 38, 49, 123 Iosephus, bell. Iud. 7.3,4 123 Iosephus, bell. Iud. 7.6,6 50 Iosephus, bell. Iud. 7.44 47 Iosephus, c. Ap. 2.39 47 Iosephus, c. Ap. 2.52–113 168 Iosephus, c. Ap. 2.258 153 Iren., haer. 1.1,1–2 28 Iren., haer. 1.2,1–4 28 Iren., haer. 1.4–5 28 Iren., haer. 1.15,3 28 Iren., haer. 1.28,1 129, 151 Iren., haer. 1.pr.,3 116 Iren., haer. 3.3,3 129 Iren., haer. 3.3,4 91, 95, 97, 107, 110, 116, 129 Iren., haer. 3.11,7–9 102 Iren., haer. 3.12,10 129 Iren., haer. 3.12,13 128 Iren., haer. 3.16,5 129 Iren., haer. 3.16–23 28 Iren., haer. 3.18,5 129, 130 Iren., haer. 4.33,9 129

Iren., haer. 5.9,2 129 Iren., haer. 5.28,4 20, 130 J Jak 37 Jak 1:1 98 Jes 52:5 144 Joh 7:38 125 Joh 17:12 159 Joh 19:19 122 Jo. Mal. 31 Jo. Mal., chron. 31 Jo. Mal., chron. 11.9–10 31, 32 Just., 1 apol. 1.1 147 Just., 1 apol. 4.1 147, 149 Just., 1 apol. 4.1–5 148 Just., 1 apol. 4.2–4 149 Just., 1 apol. 4.5 147, 149 Just., 1 apol. 4.7 149 Just., 1 apol. 4.8 150 Just., 1 apol. 5–6 155 Just., 1 apol. 7.2 149 Just., 1 apol. 7.3 150 Just., 1 apol. 7.4 149 Just., 1 apol. 8.2 149 Just., 1 apol. 9.1–5 149 Just., 1 apol. 11.1 149 Just., 1 apol. 15.7 151 Just., 1 apol. 16.8 150 Just., 1 apol. 24.1–3 149 Just., 1 apol. 26.6 150 Just., 1 apol. 26.7 151 Just., 1 apol. 46.1 146 Just., 1 apol. 66.3 103 Just., 1 apol. 68.5–10 6 Just., 1 apol. 69.2 150 Just., 2 apol. 2.10 150 Just., 2 apol. 2.15 150 Just., 2 apol. 2.16 150, 158 Just., 2 apol. 8.3 148 Just., 2 apol. 12.5 178 Just., 2 apol. 14.2 150 Just., dial. 10.2 103 Just., dial. 17.2 151

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Just., dial. 35.1 150 Just., dial. 35.1–2 151 Just., dial. 35.6–7 150, 151 Just., dial. 41.1–3 176 Just., dial. 64.1 151 Just., dial. 80.4 150 Just., dial. 100.1 103 Just., dial. 117.1–3 176 K 1Kor 29, 83 1Kor 4:9 86, 122 1Kor 4:13 172 1Kor 6–8 50 1Kor 7:18–24 137 1Kor 8:7–13 168 1Kor 9 83 1Kor 10:11 75 1Kor 10:25–28 168 1Kor 12:13 137 1Kor 15 77, 83 1Kor 15:3 171, 173 1Kor 15:9 86 1Kor 15:21–26 75 1Kor 15:32 67 1Kor 16:1–3 74 2Kor 5:17 75 L Libanius, Or. 47 43 Livius 7.6,1–6 169 Livius 8.9,4 169 Livius 8.9,8 169 Livius 8.9–10 169 Lk 23:38 122 Lukian von Samosata 24 Luk., Lex. 10 173 Luk., Peregr. 11 24 Luk., Peregr. 12–13 64 Luk., Peregr. 13 140 Luk., Peregr. 18 148 Luk., Peregr. 23 109 Luk., Peregr. 37 180 Luk., Peregr. 38 109 Luk., Peregr. 41 109

Luk., Peregr. 42

213 109

M Marc Aurel, med. 11.3 140 2Makk 12 2Makk 7.12 153 2Makk 7.20–23 124 2Makk 7.27–29 124 2Makk 7.41 124 4Makk 12 4Makk 6.29 173 4Makk 17.21 173 MartLugd 1.3 162 MartLugd 1.5 118, 157 MartLugd 1.5–6 134 MartLugd 1.6 115, 123 MartLugd 1.7–8 118 MartLugd 1.8 125 MartLugd 1.9–10 118, 158 MartLugd 1.10 117, 128, 131, 158 MartLugd 1.11 124, 128, 158, 162 MartLugd 1.11–12 118 MartLugd 1.12 124, 158 MartLugd 1.13 128, 131, 160 MartLugd 1.13–14 118, 121 MartLugd 1.14 118, 161, 179 MartLugd 1.17 115, 117, 159 MartLugd 1.17–26 118 MartLugd 1.18 126, 128, 131 MartLugd 1.18–19 125, 133 MartLugd 1.19 158, 161, 178 MartLugd 1.20 137, 158, 161 MartLugd 1.20–24 161 MartLugd 1.21 125 MartLugd 1.22 125 MartLugd 1.22–24 133 MartLugd 1.23 125, 126 MartLugd 1.24 125, 126 MartLugd 1.25–26 124, 158 MartLugd 1.26 128, 131, 159, 161, 178 MartLugd 1.27 158 MartLugd 1.27–28 118 MartLugd 1.28 125, 128, 133 MartLugd 1.29–31 134

214

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MartLugd 1.30 158 MartLugd 1.31 157, 159 MartLugd 1.32 124, 159 MartLugd 1.33 118, 158, 161 MartLugd 1.35 160 MartLugd 1.37 65, 118, 121, 122 MartLugd 1.37–42 118 MartLugd 1.38 119, 125 MartLugd 1.39 158, 161, 180 MartLugd 1.40 121, 128, 179 MartLugd 1.41 124, 125 MartLugd 1.42 126, 133 MartLugd 1.43 158 MartLugd 1.44 122 MartLugd 1.45 124, 131 MartLugd 1.45–46 124, 128, 159 MartLugd 1.46 77, 124, 132 MartLugd 1.47 118, 119, 121, 122 MartLugd 1.48 119, 128, 131, 158, 159 MartLugd 1.48–49 124 MartLugd 1.49 115, 157 MartLugd 1.50 157, 158 MartLugd 1.51 125, 126, 133, 179 MartLugd 1.51–56 119 MartLugd 1.52 125, 157, 159, 180 MartLugd 1.54 125 MartLugd 1.55 77, 124 MartLugd 1.56 125, 126, 180 MartLugd 1.57 162 MartLugd 1.57–59 180 MartLugd 1.58 65 MartLugd 1.59 119, 128 MartLugd 1.62 119, 122, 123 MartLugd 2.5 128 MartLugd 11 122 MartPol 1.1 97, 101, 109, 152 MartPol 1.1–2 105 MartPol 1.2 106 MartPol 2.1 152 MartPol 2.2 126, 152 MartPol 2–3 96 MartPol 2.3 152 MartPol 3.2 96, 152, 153 MartPol 4 8, 34, 96, 98, 101, 105, 122, 153

MartPol 5.2 152 MartPol 5.3 177 MartPol 5–6 98 MartPol 5–7 96 MartPol 6 98 MartPol 6.2 161 MartPol 7.1 152 MartPol 8 96, 98 MartPol 8.2 153 MartPol 9.1 152 MartPol 9.2 153, 156 MartPol 9.2–10 134 MartPol 9.3 97 MartPol 9–12 96 MartPol 10.1 152, 155 MartPol 10.2 152, 159 MartPol 11.2 153 MartPol 12.1 122 MartPol 12.2 96, 97, 99, 135, 155 MartPol 13.2 98 MartPol 13–15 96 MartPol 14.1–2 110, 177 MartPol 14.2 101, 152 MartPol 14.2–3 34 MartPol 15.1–2 152 MartPol 15.2 125 MartPol 15–16 108 MartPol 16 96 MartPol 16.2 97, 110, 152 MartPol 17 107 MartPol 17.2–3 108 MartPol 17–18.1 97 MartPol 18.2–3 97, 100, 108, 109 MartPol 18.3 124 MartPol 19.1 97, 98, 101, 105 MartPol 19.1–2 110 MartPol 20 99 MartPol 20.1 100, 107, 110 MartPol 21 99 MartPol 22.3 108 MartPol inscr. 97 MartPol inscr., 16.2 104 MartPol inscr., 19.2 104 MartScili 17 34

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MartScilli 157 Martyrium Montani et Lucii Melito von Sardis 11 Miltiades 11 Min. Fel., Oct. 9.4 141 Min. Fel., Oct. 30.1 179 Min. Fel., Oct. 30.1–2 178 Mk 15:26 122 Mt 37 Mt 3:15 29 Mt 5:17–20 44, 45 Mt 7:15 66 Mt 17:24 50 Mt 23:18 175 Mt 27:37 122 O Offb 4, 7 Offb 3:9 47 Or., Comm. Jn. 178 Or., hom. in Lc. 6 20 Or., mart. 110, 178 Or., mart. 15 188 Or., mart. 30 188 P Pass. Perp 187 Pass. Perp. 2.3 64 Pass. Perp. 3.7 64 Pass. Perp. 14 64 Pass. Perp. 16 64 Peregrinus Proteus 24 1Petr 4, 7 1Petr 2:21 130 1Petr 4:12–19 4 1Petr 4:16 140, 141, 145 Phil 1:1 43 Phil 1:21 106 Phil 1:21–25 79 Phil 1:22 4 Phil 1:25 106 Phil 2:1–4 106 Phil 2:17 175 Plin., ep. 10.96 5, 8 Plin., ep. 10.96,10 168

126

Plin., ep. 10.97 5 Plin., nat. hist. 29.54 141 Polykarp, Bios kai Martyrion 113, 177 PolyPhil 1.1 26, 92 PolyPhil 2.4 106 PolyPhil 8.2 146 PolyPhil 9 26, 93, 94 PolyPhil 9.1 65 PolyPhil 9.1–2 19, 20, 92 PolyPhil 9.2 28 PolyPhil 10.3 144 PolyPhil 13 26, 93, 94 PolyPhil 13.1 28, 87 PolyPhil 13.1–2 19, 20, 92 PolyPhil 13.2 20, 93 PolyPhil, inscr. 94 R Röm 8:17 75 Röm 8:18 77, 123 S Spr 18:17 86 Sueton, Dom. 12.2 50 T Tac., Ann. 15.44 6, 9, 141 Tat., orat. 6 123 Tat., orat. 19.2 148 Tert., adv. Val. 5.1 146 Tert., Apol. 11 Tert., Apol. 3.5 147 Tert., Apol. 4.1–2 178 Tert., Apol. 5 118 Tert., Apol. 7 178 Tert., Apol. 9.5 182 Tert., Apol. 9.6–8 178 Tert., Apol. 50.12 180, 182 Tert., de ieiun. 12.3 64 Tert., Scap. 7 Tert., Scap. 5 8 Tert., Scap. 5.1 34 Tert., Scorp. 68 Tert., Scorp. 6.6 181

215

111,

216

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Tert., Scorp. 7.6–7 181 Tert., Scorp. 7.7 181 Thphl. Ant., Autol. 1.1 148 1Tim 29 2Tim 29 2Tim 2:9–13 4 U Ulpian, dig. 48.19,7,2 96 V Var., Lingua Latina 5.32.148–149 169 Vita Polycarpi 112, 113

Early Christianity in the Context of Antiquity Edited by David Brakke, Anders-Christian Jacobsen, and Jörg Ulrich The series ECCA (Early Christianity in the Context of Antiquity) seeks to publish monographs and edited volumes that take as their theme early Christianity and its connections with the religion(s) and culture(s) of antiquity and late antiquity. Special attention is given to the interactions between religion and culture, as well as to the influences that diverse religions and cults had on one another. Works published in ECCA extend chronologically from the second century B.C.E. to the fifth century C.E. and geographically across the expanse of the Roman empire and its immediate neighbors. Die Reihe ECCA (Early Christianity in the Context of Antiquity) zielt auf die Publikation von Monographien und Sammelbänden, die sich thematisch mit dem frühen Christentum und seinen Beziehungen zu Religion(en) und Kultur(en) der Antike und Spätantike befassen. Dabei gilt das besondere Augenmerk den Wechselwirkungen, die Religion und Kultur aufeinander ausüben, sowie den Einflüssen, die die verschiedenen Religionen und Kulte aufeinander hatten. Zeitlich erstrecken sich die in ECCA publizierten Arbeiten auf das 2. Jh. v. Chr. bis zum 5. Jh. n.Chr., geographisch auf den Raum des Imperium Romanum und seiner unmittelbaren Nachbarn. Vol. 1

David Brakke / Anders-Christian Jacobsen / Jörg Ulrich (eds.): Beyond Reception. Mutual Influences between Antique Religion, Judaism, and Early Christianity. 2006.

Vol. 2

Jakob Engberg: Impulsore Chresto. Opposition to Christianity in the Roman Empire c. 50250 AD. 2007.

Vol. 3

Anders-Christian Jacobsen / Jörg Ulrich (eds./Hrsg.): Three Greek Apologists. Drei griechische Apologeten. Origen, Eusebius, and Athanasius. Origenes, Eusebius und Athanasius. 2007.

Vol. 4

Anders-Christian Jacobsen / Jörg Ulrich / David Brakke (eds.): Critique and Apologetics. Jews, Christians and Pagans in Antiquity. 2009.

Vol. 5

Jörg Ulrich / Anders-Christian Jacobsen / Maijastina Kahlos (eds.): Continuity and Discontinuity in Early Christian Apologetics. 2009.

Vol. 6

Blossom Stefaniw: Mind, Text, and Commentary. Noetic Exegesis in Origen of Alexandria, Didymus the Blind, and Evagrius Ponticus. 2010.

Vol. 7

Anna Tzvetkova-Glaser: Pentateuchauslegung bei Origenes und den frühen Rabbinen. 2010.

Vol. 8

Jakob Engberg / Uffe Holmsgaard Eriksen / Anders Klostergaard Petersen (eds.): Contextualising Early Christian Martyrdom. 2011.

Vol. 9

Marie Verdoner: Narrated Reality. The Historia ecclesiastica of Eusebius of Caesarea. 2011.

Vol. 10

Doris Sperber-Hartmann: Das Gebet als Aufstieg zu Gott. Untersuchungen zur Schrift de oratione des Evagrius Ponticus. 2011.

Vol. 11

Jörg Ulrich / Anders-Christian Jacobsen / David Brakke (eds.): Invention, Rewriting, Usurpation. Discurse Fights over Religious Traditions in Antiquity. 2012.

Vol. 12

Jan Dochhorn (ed.): “For it is Written”. Essays on the Function of Scripture in Early Judaism and Christianity. With the Assistance of Malte Rosenau. 2011.

Vol. 13

Finn Damgaard: Recasting Moses. The Memory of Moses in Biographical and Autobiographical Narratives in Ancient Judaism and 4th-Century Christianity. 2013.

Vol. 14

Nicole Hartmann: Martyrium. Variationen und Potenziale eines Diskurses im Zweiten Jahrhundert. 2013.

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