Lyon dans l'Europe carolingienne: Autour d'Agobard (816-840) 9782503582351, 2503582354

Lyon, capitale des Burgondes (Ve-VIe siècles), avait été marginalisée au temps des royaumes mérovingiens de l'Entre

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Lyon dans l'Europe carolingienne: Autour d'Agobard (816-840)
 9782503582351, 2503582354

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LYON DANS L’EUROPE CAROLINGIENNE

Collection Haut Moyen Âge dirigée par Régine Le Jan 36

Lyon dans l’Europe carolingienne Autour d’Agobard (816-840)

édité par François Bougard Alexis Charansonnet Marie-Céline Isaïa

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Les textes recueillis dans cet ouvrage forment les actes, augmentés, de la rencontre de Lyon des 15, 16 et 17 septembre 2016 organisée par le Centre Interuniversitaire d’Histoire et d’Archéologie Médiévales (CIHAM, UMR 5648) et le laboratoire Histoire et Sources des Mondes Antiques (HiSoMA, UMR 5189) avec le soutien de la Ville de Lyon, les musées Gadagne, la Bibliothèque municipale de Lyon, l’École normale supérieure de Lyon, l’UMR 7041 Archéologie et Sciences de l’Antiquité (ArScAn) et l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes (IRHT, UPR 841). Ouvrage publié avec le soutien du CIHAM – UMR 5648.

© 2019, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise without the prior permission of the publisher. D/2019/0095/133 ISBN 978-2-503-58235-1 eISBN 978-2-503-58236-8 DOI 10.1484/M.HAMA-EB.5.116379 ISSN 1783-8711 eISSN 2294-8473 Printed on acid-free paper.

Michel Rubellin

Introduction

Une double célébration concernant toutes deux Agobard, qui fut archevêque de Lyon de 816 à 840, est à l’origine du colloque international dont le présent volume réunit les actes, la célébration d’un anniversaire et celle d’une naissance. L’anniversaire d’abord : septembre 2016 marque au mois près l’anniversaire de l’élévation d’Agobard au siège épiscopal de Lyon. Il y a en effet douze siècles que, lors du très important concile d’Aix-la-Chapelle d’août 816, après deux années de contestations diverses, Agobard fut reconnu comme archevêque de Lyon par Louis le Pieux et les évêques assemblés. Il succédait à Leidrade que Charlemagne avait envoyé à Lyon à la fin du viiie siècle pour relever la ville de ses ruines matérielles et spirituelles. La naissance ensuite. Elle est intervenue récemment, après une longue gestation. C’est en effet au début du même mois de septembre 2016 qu’est paru le premier tome de l’édition-traduction des œuvres complètes d’Agobard, soit vingt-cinq lettres et/ ou traités et un poème dans la collection des Sources chrétiennes1. Le texte latin est repris de l’édition du Corpus christianorum de Lieven Van Acker de 19812. Quant à la traduction française, la première de l’œuvre intégrale de l’évêque de Lyon, elle est le fruit d’un travail collectif entrepris ici-même à Lyon, dans le cadre du CIHAM–UMR 5648 et avec le soutien actif de l’Institut des Sources Chrétiennes, il y a plus de dix ans maintenant, à l’instigation de Nicole Bériou et de Jacques Berlioz. Depuis ce temps, historiens, spécialistes de latin médiéval, théologiens se réunissent régulièrement dans le cadre d’un séminaire de traduction qui accueille aussi des étudiants historiens et latinistes de master. À ce premier volume, qui comprend les deux textes d’Agobard traitant des superstitions (dont le célèbre De grandine et tonitruis avec ses vaisseaux volants venant de Magonie, chers aux ufologues, qui pourront désormais en faire une lecture débarrassée de tous les ajouts fantaisistes dont il a été affublé depuis longtemps), ainsi que les cinq concernant ses rapports avec les juifs, s’ajouteront bientôt deux autres volumes : le tome II regroupera dix textes à tonalité politique, et le tome III les neuf textes restants traitant de théologie, de pastorale et de liturgie. Le moment est donc bien choisi pour s’intéresser à cet évêque singulier au ton incisif, contemporain presque parfait de Louis le Pieux. Pasteur et homme d’action plus que théologien, il n’hésitait pas à se dresser contre le pouvoir impérial quand il estimait que celui-ci faisait fausse route, allant même jusqu’à participer activement à la déposition de Louis le Pieux en 833. Mais, en fin de compte, il échoua dans la



1 Agobard de Lyon, Œuvres, I, dir. M. Rubellin, Paris, 2016 (Sources chrétiennes, 583). 2 Agobardi Lugdunensis Opera omnia, éd L. Van Acker, Turnhout, 1981 (CCCM, 52).

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m iche l r u be l l i n

plupart de ses entreprises. Certes, il y a maintenant près de cinquante ans Egon Boshof3 a eu l’immense mérite de rendre à Agobard toute sa dimension historique en mettant en évidence un fil conducteur (la défense sans concession de l’idée d’unité) qui traverse toute son œuvre si variée, parce que commandée par les circonstances et non la spéculation, et en la débarrassant de toutes les instrumentalisations et de tous les anachronismes dont elle avait été victime depuis sa redécouverte fortuite au début du xviie siècle. Depuis, nous avons d’abord appris à mieux connaître le cadre matériel et intellectuel dans lequel a évolué Agobard : de très importantes recherches archéologiques permettent désormais de mieux cerner la ville de Lyon au début du ixe  siècle, ainsi que les principaux monastères du diocèse ; la bibliothèque de l’Église de Lyon – une des plus belles du monde carolingien – est de mieux en mieux connue, et sa richesse quantitative comme sa diversité thématique en ont fait un outil exceptionnel entre les mains d’Agobard ; enfin, la remise en pleine lumière, toujours en chantier, du célèbre diacre Florus donne un bel aperçu de la qualité intellectuelle de l’entourage de l’évêque de Lyon. Puis, sortant du seul cadre lyonnais, d’autres études, apportant un éclairage nouveau, se sont penchées sur l’action et les prises de position d’Agobard dans les grands débats qui ont jalonné le règne de Louis le Pieux (hérésie, question des biens d’Église, rapports avec les juifs, questions liturgiques, problème de l’unité impériale, etc.) ; ce faisant, elles ont mis en évidence la place parfois originale de Lyon dans le monde carolingien, ce qui justifie le titre donné à ce colloque – Lyon dans l’Europe carolingienne. Autour d’Agobard (816-2016) – ainsi que son but, qui est de faire le point sur toutes ces avancées.

3 E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon. Leben und Werke, Cologne-Vienne, 1969 (Kölner historische Abhandlungen, 17).

Jean-François Reynaud

Lyon à l’époque d’Agobard (816-840)

Malgré les travaux de Michel Rubellin1 et les recherches archéologiques menées depuis les années 1970, les historiens comme les archéologues continuent à se poser des questions sur l’extension de la ville, sur son importance dans le contexte d’un empire carolingien encore vigoureux, sur le statut du burgus, sur le rôle de l’évêque et des chanoines dans la ville et sur la poursuite de la renovatio à l’époque d’Agobard. En effet, les textes ne fournissent guère de renseignements, sauf sur le rôle des évêques ou des chanoines et l’archéologie ne peut apporter que des ébauches de réponse aux questions posées. Nous présentons donc le résultat de fouilles anciennes et de quelques fouilles récentes concernant l’époque carolingienne à Lyon en y ajoutant quelques hypothèses récentes et personnelles, résultats de réflexions plus que de fouilles. À l’appui de l’idée d’une « ville héritière », nous apportons l’hypothèse d’une enceinte du Bas-Empire, peut-être légèrement modifiée à l’époque carolingienne et celle d’un pont sur la Saône, à l’emplacement du futur pont médiéval. Nous tenterons ensuite de replacer la ville dans son contexte environnemental à partir des fouilles en milieu rural, dans son contexte commercial en faisant surtout appel aux textes d’Agobard sur les juifs et en fournissant quelques indices apportés par la production céramique. Nous en viendrons ensuite à l’habitat intra et extra-muros, assez mal connu, pour terminer avec les évêques, grands restaurateurs et constructeurs d’églises, qui, après les grands travaux de reconstruction de Leidrade continuèrent à transformer le paysage urbain au-delà de l’époque d’Agobard ; campagnes de construction qui peuvent être considérées comme le signe de la continuité des investissements de l’Église et comme celui de la présence d’artisans, en particulier dans le domaine de la construction.

1 M. Rubellin, Église et société chrétienne d’Agobard à Valdès, Lyon, 2003 (Collection d’histoire et d’archéologie médiévales, 10), p. 133-177. REYNAUD Jean-François  •  [email protected]  •  Université Lumière – Lyon 2 Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 7-33 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117000

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Une ville « héritière », une ville close et une ville double Les textes sont muets ou presque sur la ville carolingienne : on sait seulement qu’elle est close de murs, qu’elle comporte un burgus dans la presqu’île et que la colline de Fourvière s’est effondrée l’année de la mort d’Agobard : « [840] et la célèbre et insigne construction que l’on appelait le forum vieux s’écroula à Lyon au premier jour de l’automne ; il était debout depuis l’époque de l’empereur Trajan et avait duré 700 ans environ2 ». Une ville close

La première question à se poser est celle de l’existence d’une enceinte réduite du Bas-Empire et de son maintien à l’époque carolingienne. Les textes rassemblés par G. Lucas semblent fournir une réponse positive3. Les Annales Mettenses priores, écrites après 805, mentionnent la reddition de Lyon en 736 à Charles Martel qui mène campagne contre les Sarrasins dans la vallée du Rhône; la cité est qualifiée d’urbem munitissimam, « ville très bien fortifiée »4. Dans la Vie en vers de saint Germain d’Auxerre achevée vers 874, le moine Heiric (841-876) évoque les murs de Lyon : « La Saône voyage d’un cours régulier jusqu’aux hauteurs lyonnaises, et s’abandonne au Rhône sous les remparts5. » Charles le Gros, dans une donation au clergé de Saint-Étienne datée du 20 juin 885 situe précisément hors-les-murs l’église Saint-Laurent : « …nous avons concédé à l’église lyonnaise du très-bienheureux protomartyr Étienne les églises et les villas ainsi que tout ce qui en dépend, situées dans le pagus de Lyon… qui lui ont été prises depuis longtemps déjà, c’est-à-dire à l’extérieur du mur de cette cité l’église Saint-Laurent avec le petit domaine qui en dépend6, etc. » Dans un document du cartulaire de l’abbaye de Savigny datable de 954 un lot de terre est situé « à l’extérieur des murs de la cité de Lyon », foras muros Lugduni ciuitate7. Une recherche récente dans le cadre de l’équipe de la carte archéologique nous a fait reprendre le thème d’une enceinte réduite du Bas-Empire, datée par la céramique de la fin du iiie-début du ive siècle (fig. 1). Si le mur des bords de Saône a laissé des

2 …et memorabile atque insigne opus, quod forum vetus vocabatur, Lugduni corruit, ipso die intrantis autumni, quod steterat a tempore Traiani imperatoris per annos fere 700. Annales Lugdunenses, MGH SS 1 (1826), p. 111. 3 J.-Fr. Reynaud, « Lugdunum. L’enceinte de l’Antiquité tardive (fin iiie-début ive siècle) », Mémoires de l’Académie des sciences, belles-lettres et arts de Lyon, 4e s., 16, 2016, p. 75-90. 4 Annales Mettenses priores, MGH SRGerm 10 (1905), p. 28, a. 736. 5 In Lugdunenses aequis processibus arces / Vexit Arar Rhodano ses sub moenibus abdens. Heiric d’Auxerre, Vita s. Germani Autissiodorensis (BHL 3458), V, 295-296, éd L. Traube, MGH, Poetae Karolini Aevi III (1896), p. 428-517 : p. 482. 6 …concessimus aecclesiae beatissimi protomartyris Stephani Lugdunensis… aecclesias villasque cum omnibus ad eas pertinentibus in pago Lugdunensi sitas… longo iam tempore ab ipsa aecclesia alienatas, videlicet foris murum ipsius civitatis aecclesiam sancti Laurentii cum benefitiolo ad illam pertinente… MGH Diplomata, DD Karl III. (1937), no 123, p. 195-197, ici p. 196 l. 5-8. 7 Cartulaire de l’abbaye de Savigny, éd A. Bernard, Paris, 1853, no 192, p. 69.

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Fig. 1 : Enceinte réduite de Lyon (fin iiie -début ive siècle, avec de possibles modifications aux viiie-ixe siècles).

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vestiges en place, le tracé vers Fourvière reste hypothétique mais vraisemblable, en raison de points forts comme les ruines romaines de l’Angélique, le soubassement du temple de Fourvière et les vestiges de l’Antiquaille. Hypothèse encore, celle d’une fortification de la partie nord de la presqu’île, secteur riche en remplois de blocs antiques: il faut seulement admettre qu’à l’origine les basiliques funéraires de Saint-Nizier et de Sainte-Marie (Notre-Dame de la Platière) étaient extra muros, situation qui a pu changer à l’époque carolingienne (peut-être dès le début du viiie siècle), ces deux églises étant englobées dans une enceinte un peu élargie. Il aurait pu en être de même pour Saint-Paul et Saint-Georges. L’ensemble couvrait une surface d’environ 40 ha dont plus de 5 ha pour la presqu’île. C’est ce secteur de la presqu’île qui aurait pu abriter le burgus de Lyon, bien situé par un diplôme de Lothaire II (863) autour de l’abbaye des Dames de Saint-Pierre, donc au nord de la presqu’île8. On ignore si ce burgus faisait partie de la ville ou en était une annexe. Le mot suggère une petite agglomération, excroissance de la cité, comme c’est le cas au Moyen Âge. En théorie et d’après Hubert Gerner, un bourg est une nouvelle zone habitée, non fortifiée, au départ indépendante de la ville puis plus tard intégrée à celle-ci9. Toutefois, la présence d’une enceinte viendrait à l’appui d’un burgus intégré à la ville comme on le constate effectivement plus tard. Il faut rappeler que la presqu’île a fait partie intégrante de la cité au Haut Empire mais qu’une inscription faisait de Condate, au nord de la presqu’île, un espace à part dans la ville (CIL XIII, 1670), que Leidrade restaura, nous le verrons, des édifices de la rive droite de la Saône mais également de la rive gauche, au nord de la presqu’île, sans apparemment faire de distinction. Cohabiteraient donc d’un côté la cité rassemblée autour du groupe épiscopal (rive droite de la Saône), de l’autre le burgus (rive gauche) au nord de la presqu’île, quartier également fortifié et à population réduite où s’étaient installées les moniales de Saint-Pierre, mais distinct physiquement de la cité dont il était séparé par la Saône. D’après les Acta de saint Ennemond10, réécrits à partir du ixe siècle et à partir d’un document peut-être de la fin du viie siècle, et d’après le martyrologe de Florus (ixe siècle) qui en reprend les termes au 3 des calendes d’octobre, le martyr repose « dans cette ville, c’est-à-dire à Saint-Pierre », in eadem urbe, scilicet ad sanctum Petrum. À la fin du xiie siècle, les habitants du burgus sont précisément déclarés cives Lugdunenses11 mais l’étaient peut-être depuis toujours.

8 « …le monastère, situé dans le burgus de Lyon entre Saône et Rhône en l’honneur du bienheureux Pierre prince des apôtre », …ad monasterium quod est in veneratione beati Petri principis apostolorum inter Ararim et Rodanum situm in burgo Lugdunensi, MGH Diplomata, DD Lo II (1963), p. 415, l. 24-26 ; A. Steyert, Nouvelle histoire de Lyon et des provinces de Lyonnais, Forez, Beaujolais, Franc-Lyonnais et Dombes, II, Lyon, 1897, p. 146-147. 9 H. Gerner, Lyon im Frühmittelalter. Studien zur Geschichte der Stadt, des Erzbistums und der Grafschaft im 9. und 10. Jahrhundert, Köln, 1968, p. 26-27. 10 Acta Aunemundi (BHL 506), éd J. Périer, AASS, Sept. VII, Anvers, 1760, p. 744-746. 11 B. Gauthiez, « La topographie de Lyon au Moyen Âge », Archéologie du Midi médiéval, 12, 1994, p. 3-38, p. 14.

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Un pont

Encore une hypothèse sujette à réflexion car la question du pont romain n’a jamais été étudiée sérieusement sauf succinctement par Armand Desbat12. Tout est parti d’une hypothèse d’Auguste Allmer, qui situa le pont entre les futures églises Saint-Paul et Saint-Vincent13, hypothèse sans autre fondement que la convergence de voies descendant de la Croix-Rousse et de Fourvière alors que, pour des raisons hydrologiques, la topographie interdit toute installation de pont dans la partie étroite de la Saône, et qu’un haut-fond permettait une facile construction là où fut construit le pont médiéval. En fait, nous estimons que le pont s’est toujours appuyé sur ce haut-fond et n’a guère changé de place à partir de la fin du iiie-début du ive siècle, date de sa construction si l’on en croit les blocs de remplois récupérés lors de sa démolition au milieu du xixe siècle, ou de l’époque burgonde si l’on en croit le trésor de monnaies burgondes trouvé lors des mêmes travaux (fig. 1 et 3)14. Même si l’on suppose que le pont romain, a pu être emporté au vie siècle lors de la grande crue signalée par Grégoire de Tours, il aurait été facile d’utiliser les anciennes piles pour reconstruire au moins un tablier de bois. Par ailleurs, les capitulaires mérovingiens et surtout carolingiens attestent un réel souci de l’entretien des voies de communication avec des agents comtaux chargés de l’entretien ou de la construction des ponts15.

Une ville qui dépend de la campagne, une « ville de clercs », de commerçants et de maçons En fait durant la période carolingienne, la situation économique est mal connue, à la campagne comme à la ville. Il faut d’abord insister sur l’économie rurale, car la ville dépend de la campagne pour son approvisionnement, pour son alimentation comme pour les produits artisanaux. Certains archéologues se sont posé la question d’« une éclipse carolingienne16 ? » en partant d’exemples comme Poncin (Ain) où le site est déserté dès la fin du viiie siècle ou comme d’autres sites où la continuité d’occupation ne peut être prouvée. À Château-Gaillard (Ain) au contraire, où la fouille a été plus étendue et où l’on a pu procéder à des datations au radiocarbone, de grandes maisons à plan allongé de la fin du viiie au milieu du xe siècle sont regroupées en

12 A. Desbat, « Lyon, Rhône. État des questions », dans G. Barruol, J.-L. Fiches, P. Garmy, « Les ponts routiers en Gaule romaine », Revue archéologique de Narbonnaise, Supplément 41, 2011, p. 145-148. 13 A. Allmer, P. Dissard, Inscriptions antiques. Musée de Lyon, III, Lyon, 1888-1893, p. 290. 14 Reynaud, « Lugdunum », art. cit. n. 3 ; J.-Fr. Reynaud, en coll. Avec S. Gaillot et H. Tronchère, « Le premier pont sur la Saône à Lyon du iiie au vie siècle », Revue archéologique de l’Est, 66, 2017, p. 401-408. 15 O. Bruand, Voyageurs et marchandises aux temps carolingiens. Les réseaux de communication entre Loire et Meuse aux viiie et ixe siècles, Bruxelles, 2002, p. 41-43. 16 É. Faure-Boucharlat (dir.), Vivre à la campagne au Moyen Âge. L’habitat rural du ve au xiie siècle (Bresse, Lyonnais, Dauphiné) d’après les données archéologiques, Lyon, 2001 (Documents d’Archéologie en Rhône-Alpes et en Auvergne, 21 [ci-après DARA]), p. 33-34.

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Fig. 2 : Château-Gaillard (01) (Boucharlat, Vivre à la campagne, cité n. 16, p. 185).

un « proto-village » (fig. 2)17. Élise Faure-Boucharlat situe donc la région lyonnaise dans un entre-deux, entre la « déprise carolingienne » du sud de la France et la densification des « proto-villages » du Nord. Une vision optimiste envisagerait un monde rural en mutation comme l’ont montré les travaux d’Alegria Bouvier aux portes de Lyon en Velin18, où l’habitat aurait tendance à se regrouper autour des chefs-lieux d’ager, autour des églises anciennement ou nouvellement installées, mais les textes sont pratiquement muets avant le milieu du xe siècle. Deuxième aspect de la question, l’économie urbaine est très dépendante des biens de l’Église en milieu urbain comme en milieu rural. Le premier souci des évêques, et donc de Leidrade, a été de se faire restituer les biens distribués aux fidèles de Charles Martel. Michel Rubellin insiste sur le « rôle prépondérant de l’évêque et des chorévêques Amalbertus et Agobard dans le processus de reconstruction des campagnes » puisqu’ils disposent

17 Ibid., p. 185. 18 Ibid., p. 37-52.

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de 57,4 % des terres mentionnées dans le Bref de Leidrade19. Ces biens ruraux détenus par l’Église supposent des greniers, des celliers et toute une familia autour de l’évêque. De rares textes font apparaître un commerce parfois en renouveau alors que l’on ignore pourtant quel était le quartier commerçant et quels ports étaient en activité. Lyon, qui fut un temps hors des circuits économiques transalpins qui passaient désormais par le Valais et le Grand-Saint-Bernard20, bénéficia au milieu du ixe siècle du renouveau des passages par le Mont-Cenis, qui fut emprunté en particulier par les troupes franques et par la dépouille mortelle de Charles le Gros. Une première mention d’activité commerçante est fournie par un acte de Louis le Pieux qui, en 816, exempte de péage les bateaux de l’Île-Barbe qui naviguaient sur le Rhône, la Saône et le Doubs21. Un marché hebdomadaire est connu à l’occasion de son transfert du samedi à un autre jour pour ne pas gêner le sabbat des juifs (Agobard, De insolentia Iudaeorum I, 110). Le même Agobard se plaignait également des juifs qui pratiquaient le commerce des esclaves, parfois chrétiens, et celui des armes, entre le nord et le sud de l’Europe. Un fragment de maxillaire de camélidé dans les fouilles de la rue Tramassac serait même le signe, certes ténu, d’une ouverture sur le monde méditerranéen22. Il s’agissait donc bien d’un commerce international dont on ne connaît pas l’ampleur, mais ces juifs étaient présentés comme riches, influents et fournissant la cour en vêtements de luxe, d’où le soutien qu’ils recevaient de Louis le Pieux. En ce qui concerne le matériel céramique, les sources archéologiques sont moins concluantes que pour les siècles précédents. D’abord les niveaux carolingiens ont souvent disparu lors du creusement des caves médiévales et modernes et la céramique carolingienne est encore assez mal caractérisée. En effet, les archéologues manquent de marqueurs chronologiques et surtout de datations absolues, en particulier en raison du manque de productions céramiques remarquables, la céramique peinte, caractéristique de l’époque carolingienne dans le nord de l’empire, étant absente des chantiers lyonnais, et les pots à fonds bombés ne faisant qu’une timide apparition avant le début du xe siècle de même que les fonds marqués avant le milieu du même siècle23. On a pu dire que la période des viiie-xe siècles constituait « une des lacunes majeures dans la connaissance des céramiques médiévales en Rhône-Alpes »24. Ainsi, le chapitre sur la céramique médiévale et moderne de l’îlot Tramassac ne comporte aucune mention de céramique carolingienne25 alors qu’aux Célestins, l’abondance de la céramique a permis de distinguer trois ensembles avec une majorité de vases en

19 M. Rubellin, M. Meras, M.-Th. Lorcin, « Dix siècles de Moyen Âge », dans G. Garrier (dir.), Le Rhône et Lyon, de la préhistoire à nos jours, Saint-Jean-d’Angély, 1987, p. 74-153, p. 94. 20 Ibid., p. 85. 21 Rubellin, Église et société, cité n. 1, p. 254. 22 C. Arlaud, J. Burnouf, J.-P. Bravard, A. Vérot-Bourrély (éd.), Lyon Saint-Jean. Les fouilles de l’îlot Tramassac, Lyon, 1994 (DARA, 10), p. 393. 23 A. Horry, « Lyon Presqu’Île. Contribution à l’étude des céramiques du haut Moyen Âge », Archéologie du Midi médiéval, 18, 2000, p. 1-28. 24 É. Faure-Boucharlat, Vivre à la campagne, cité n. 16, p. 56. 25 G. Ayala, Le mobilier céramique des fouilles de l’îlot Tramassac-rue Carriès et de l’îlot Clément V, Document final de synthèse, avril 1995, p. 39.

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Fig. 3 : Célestins, céramiques du haut Moyen Âge (Arlaud, dir., Lyon, les dessous de la presqu’île, cité n. 25, p. 115).

cuisson réductrice et de formes fermées ou de cruches à bec ponté, dont l’ensemble le plus récent appartient à la période située entre la fin du viiie siècle et le xe siècle (fig. 3)26. On peut seulement dire que l’analyse des pâtes montre que l’argile provenait de carrières proches, par exemple du Beaujolais, et qu’il n’y a pratiquement plus d’importation de céramique méridionale.Si la céramique suggère plutôt une économie qui s’est régionalisée, l’activité de la construction, nous le verrons avec les églises, est le signe d’une économie active, qui suppose des carriers, des transporteurs, des tailleurs de pierre, des maçons, des charpentiers voire des fresquistes ou des mosaïstes.

26 C. Arlaud (dir.), Lyon, les dessous de la presqu’île. Bourse. République. Terreaux, Lyon, 2000, p. 108-116.

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Fig. 4 : Habitat, édifices religieux, nécropoles (Reynaud, Leroy SAVL).

Habitat civil

Lyon, ville double n’apparaît pas clairement sur la carte de l’habitat civil car cette carte a le défaut d’être le reflet de l’état actuel des fouilles avec, par exemple, peu de renseignements sur la ville intra-muros, où les constructions repérées sont rares (fig. 4). Rive droite de la Saône, de nouvelles constructions ont été mises au jour rue Tramassac (états 11-12)27, dont les murs sont construits en appareil irrégulier lié à la terre et qui disposent de sols en terre battue ou de dallage, alors que la voie nord-sud a été repoussée plus à l’ouest au pied de la colline (fig. 5). Pour l’îlot Clément V, l’habitat de l’Antiquité tardive est abandonné au ve-vie siècle mais plusieurs murs postérieurs de schistes et de blocs de calcaire liés à la terre ne sont détruits qu’au

27 Arlaud et al., Lyon Saint-Jean, cité n. 22, p. 49-50.

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Fig. 5 : Rue Tramassac, période 11 (Arlaud et al., 1994, p. 49).

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xiie siècle28. Sous le palais des Gadagni, aucune trace d’habitat ne dépasse le viie siècle29. Rive gauche de la Saône, la fouille a mis en évidence aux Célestins des chemins est-ouest et nord-sud, assez larges et bien empierrés, une épaisse couche d’occupation, de nombreuses fosses (56) d’extraction de matériaux, de dépotoirs ou encore des fosses-silos qui remontent à une période située entre le début du viie et le début du ixe siècle ; enfin, ont été mis au jour des trous de poteaux (peut-être vestiges de cabanes) et des bases de murs liés à la terre ainsi que plusieurs sépultures en coffres de pierre (fig. 6)30. Quelques sites périurbains font le lien entre la ville et la campagne et affichent une continuité avec les périodes précédentes. Au 54 de la rue Pierre-Audry, qui descend de Trion à Vaise, l’état 4 est daté de la fin du viiie-ixe siècle, surtout grâce au radiocarbone, le matériel céramique étant difficile à identifier ; l’abandon est antérieur au milieu du xe siècle (fig. 7)31. À côté de constructions légères en bois (dépendances d’un habitat voisin), s’élevait une bâtisse plus vaste et plus solidement construite avec des soubassements de pierre et des élévations de terre. La surface construite qui fut doublée comportait dorénavant une grande pièce, une nouvelle pièce au sud dont les sols furent plusieurs fois rechargés ; des foyers, des trous de poteaux, des fosses ont également été mis au jour. On serait en présence d’un « établissement résidentiel de qualité » doté d’un certain niveau de confort avec des bâtiments organisés autour d’une cour d’environ 500m2 au total. Cette grande demeure à plan complexe constitue le meilleur exemple archéologique d’une villa carolingienne de la périphérie lyonnaise, « plus proche des conditions rurales qu’urbaines »32. Rappelons que rue des Chartreux, l’habitat a disparu33. Au total, l’habitat était plutôt clairsemé, même à l’intérieur de l’enceinte. Population

Faute de données, on ne peut arriver à des évaluations précises, mais on ne peut laisser cette question totalement de côté. On est loin du chiffre de Lyon à l’époque romaine mais la situation a sans doute peu évolué depuis le ve siècle avec un déclin certain au viiie et un renouveau relatif mais sensible au cours de la première moitié du ixe siècle. Essayons d’aller plus loin ; si on ne tient compte que de la population cléricale, on arrive à environ 500 personnes : 52 chanoines de la cathédrale, 25 pour Saint-Just et Saint-Irénée, 24 pour Saint-Paul, sans doute autant pour Saint-Nizier et Saint-Georges soit 150 ; il faudrait ajouter les 42 moniales de Saint-Pierre des Terreaux et les 100 moines de l’Île-Barbe ; on pourrait doubler ou tripler le chiffre global pour

28 A.-C. Le Mer, C. Chomer, Lyon, Paris, 2007 (Carte archéologique de la Gaule, 69-2), p. 443-444. 29 C. Becker, I. Parron-Kontis, S. Savay-Guerraz (dir.), Le Musée Gadagne. Archéologie et histoire au cœur d’un projet patrimonial à Lyon, Lyon, 2006 (DARA, 29), p. 72-73. 30 Arlaud et al., Lyon Saint-Jean, cité n. 22, p. 108-122. 31 É. Faure-Boucharlat, Vivre à la campagne, cité n. 16, p. 34 et 370-397. 32 Ibid., p. 397. 33 G. Alaya et al., « Un habitat et des sépultures du haut Moyen Âge sur les pentes de la Croix-Rousse à Lyon », Archéologie médiévale, 33, 2003, p. 33-62.

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Fig. 6 : Célestins plan (Arlaud, dir., Lyon, les dessous de la presqu’île, cité n. 26, p. 109).

Fig. 7 : Rue Pierre-Audry (état 4, Boucharlat, Vivre à la campagne, cité n. 18, p. 377).

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tenir compte de la familia de l’évêque et des serviteurs des chanoines et des moines. Au total et au maximum, moins d’un millier d’habitants serait ainsi lié à l’Église. Il faudrait ajouter les foyers civils comprenant les commerçants dont les juifs et leurs serviteurs, les artisans tous avec femmes et enfants sans oublier quelques militaires soit environ 2 500 à 3 000 personnes de plus. Bernard Gauthiez est pessimiste en ne proposant que 1 500 âmes34. On arrive au total à un chiffre inférieur à 5 000 personnes et plutôt situé entre 3 et 4 000 personnes, soit beaucoup moins que la ville médiévale qui comptait à son apogée 15 000 à 18 000 âmes, mais la superficie habitée était inférieure d’un tiers, surtout dans la presqu’île, et l’habitat était clairsemé, sauf autour du groupe épiscopal.

Des évêques réformateurs et constructeurs Leidrade et les canonici

La réforme carolingienne concerne aussi bien la formation du clergé et la liturgie que l’organisation de collèges de chanoines qui, à Lyon, ne sont guère mentionnés avant Leidrade. Nous sommes assez bien renseignés sur le nombre des chanoines lyonnais et sur leurs biens grâce au bref de Leidrade et aux Libri confraternitatum et c’est à Lyon que l’on peut distinguer avec précision les canonici de l’église épiscopale, ceux des anciennes basiliques funéraires extra muros et ceux d’églises « de rang secondaire » intra muros. Ces canonici sont des clercs désireux de vivre en communauté (dortoir et réfectoire communs) à l’intérieur d’une clôture, d’appliquer la réforme de la liturgie, de chanter les heures, de former les futurs clercs scholarii et de s’occuper des pauvres et des malades en créant un espace adapté35. Les chanoines cathédraux devaient assister l’évêque dans ses fonctions liturgiques et administratives, les chanoines des collèges nouvellement créés ou seulement réformés, devaient eux aussi assurer la célébration des offices, chanter les heures. Malgré les nombreuses réticences de certains historiens dont Charles Dereine36, nous serions tenté d’évoquer des responsabilités pastorales qui se justifieraient dans le cadre d’une possible augmentation de la population et d’une délégation, dès cette époque, de certaines fonctions de l’évêque en ville, comme c’était déjà le cas à la campagne. De même, on comprendrait mieux les raisons de l’installation intra-muros de Saint-Paul et de Saint-Georges. Malheureusement, ces fonctions ne sont pas encore attestées et les textes restent muets sur le rôle des chanoines carolingiens dans la cura animarum. Même si Émilie Kurdziel suppose qu’« aux canonici incombaient en effet la pastorale et la cure des âmes37 », ces fonctions ne seront assumées que plus tard à Saint-Just et à Saint-Irénée et ne seront clairement attestées qu’à l’époque de la réforme grégorienne. 34 Gauthiez, « La topographie », cité n. 11, p. 14-15. 35 É. Kurdziel, Chanoines et institutions canoniales dans les villes du royaume d’Italie, du milieu du ixe au milieu du xie siècle, thèse de doctorat, Université de Nanterre, 2015, p. 204-205. 36 Ch. Dereine, « Chanoines », Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique, XII, Paris, 1953, col. 353-405. 37 Kurdziel, Chanoines, cité n. 35, p. 167-168, 180-182 et 231-232 pour l’Italie.

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Leidrade constructeur

L’œuvre de Leidrade a été assez radicale : il a reconstruit la plupart des églises de Lyon et pas seulement les toitures. La spécificité liturgique de l’Église lyonnaise fut renforcée mais nous ne savons pas comment elle put se concrétiser dans l’agencement des édifices religieux. Le groupe épiscopal était constitué de trois églises : d’abord Saint-Étienne et son baptistère (deuxième moitié du ive siècle), puis Saint-Jean (ve siècle), enfin SainteCroix (vie-viie siècle). Pour commencer, éliminons un problème de traduction : nous pensons avec Alain Dubreucq que dans la lettre de Leidrade38 le terme clausura ne veut pas dire clôture mais « murs », et l’on pourrait préciser ici murs goutterots. Leidrade ne parle que de deux églises, la maxima ecclesia sancti Iohannis Baptistae et l’ecclesia sancti Stephani, sans mentionner le baptistère : Saint-Jean reçoit une nouvelle toiture et ses murs goutterots sont en partie relevés ; à Saint-Étienne il refait la toiture ; il restaure les maisons épiscopales dont une avec une terrasse pour recevoir Charlemagne. Deux autres textes sont importants : Florus mentionne l’aula dont l’autel est consacré à Jean-Baptiste et où ont été déposées des reliques des martyrs Cyprien, Sperat et Pantaléon, ainsi qu’un décor – de fresques ou de mosaïques – où figurent le Christ entouré du Tétramorphe, l’Agneau, la Jérusalem céleste et les fleuves du Paradis ainsi que le baptême du Christ39. La réforme carolingienne eut également pour effet la création des canonici cathédraux au nombre de 52, que l’évêque installa dans un claustrum où ils habitaient tous dans une même maison, in quo nunc omnes sub uno conclavi, manere noscuntur40. Une des églises du groupe épiscopal leur était attribuée et ils apparaissaient comme chanoines de Saint-Étienne dans le Liber confraternitatis de la Reichenau41 même s’ils étaient parfois désignés comme chanoines de Saint-Étienne et de Saint-Jean comme le souligne le père de Vrégille42. De plus, grâce à l’action de Leidrade et de ses successeurs, la cité redevint un intense foyer de culture et le scriptorium de Lyon « la plus ancienne école calligraphique de France » produisit de nombreux ouvrages ; la richesse et la variété de la bibliothèque de Lyon, rassemblée par les évêques de la ville, servit de base à la renaissance de la culture régionale43.

38 Éditée par A. Coville, Recherches sur l’histoire de Lyon du ve au ixe siècle (450-800), Paris, 1928, p. 284-285. 39 Florus, Carmina, MGH, Poetae latini aevi Carolini II (1884), p. 507-566, carm. 13, p. 544-545 ; H. Stern, M. Blanchard-Lemée, Recueil général des mosaïques de la Gaule, II : Province de Lyonnaise, 1, Lyon (Xe Supplément à Gallia, suite), Paris, 1967, p. 118-119. 40 Leidrade, Lettre à Charlemagne, éd A. Coville, n. 35 ; Les chanoines dans la ville, dir. J.-Ch. Picard, Paris, 1994, p. 271-273. 41 MGH, Necr., Suppl. : Libri Confraternitatum Sancti Galli, Augiensis, Fabariensis (1884), p. 257-259, p. 257. 42 B. de Vrégille, « Église de Lyon et Église des Gaules iie-iiie siècles. Les évêques de Lyon du ive au viiie siècle », dans J. Gadille (dir), Histoire des diocèses de France : Lyon, Paris, p. 11-50. 43 M. Rubellin, « Lyon aux temps carolingiens », dans A. Pelletier et al., Histoire de Lyon des origines à nos jours, Lyon, 2007, p. 162-163.

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Fig. 8 : Groupe épiscopal : restitution du plan du ixe siècle (1/400e). DAO : Olivia Puel (SAVL).

Données archéologiques

Des fouilles menées dans les années 1970 sous notre direction ont permis de de proposer des hypothèses de plan, de situer les édifices et de les dater (fig. 8). L’abside de la maxima ecclesia Saint-Jean est reconstruite (fig. 9-10). Connu sur une plus grande longueur (9 m) et sur près de 2 m de hauteur, le mur de l’hémicycle avait 0,86 m de largeur et était renforcé par une poutre en bois dont l’empreinte en négatif apparaît en coupe ; un sol en mortier de tuileau lui était associé à une hauteur comprise entre 165,6 m et 166,9 m44. D’après la courbure de l’hémicycle, on peut supposer une largeur de nef de près de 15 m. Quelques fragments de barrière de chancel ont été récupérés lors des travaux anciens dont celui qui figure dans l’ouvrage d’Alphonse Sachet45 et qui est sculpté sur les deux faces : d’un côté un décor de carrés associés à des rosaces et des hélices à pales et de l’autre seulement des hélices à pales, type de décor qui rappelle 44 J.-Fr. Reynaud, Lugdunum christianum. Lyon du ive au viiie siècle. Topographie, nécropoles et édifices religieux, Paris, 1998 (Documents d’archéologie française, 69), p. 78-83. 45 A. Sachet, Le pardon annuel de la Saint-Jean et de la Saint-Pierre à Saint-Jean de Lyon, 1392-1790 : SaintJean du xive au xviiie siècle, Lyon, 1914-1918, p. 38.

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Fig. 9 : Cathédrale Saint-Jean : mise en valeur des structures carolingiennes sur la coupe de l’abside primitive (1/125e). DAO : Olivia Puel (SAVL).

Fig. 10 : Cathédrale Saint-Jean : plan de l’abside du ixe siècle (1/125e). DAO : Olivia Puel (SAVL).

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un fragment (no 681) provenant de la crypte de Saint-Irénée. Nicolas Reveyron et Ghislaine Macabeo, lors des travaux de nettoyage et restauration de la cathédrale, ont découvert dans les combles de la chapelle Saint-Pierre des fragments de barrière de chancel à décor d’entrelacs qui présentent des rinceaux d’hélices à pales semblables à ceux trouvés lors de l’installation du calorifère en 1899 (fig. 11)46. Pour Saint-Étienne (fig. 12), à partir de la construction d’une structure nord-sud installée au-dessus de la cuve du baptistère et la rendant inutilisable, on suppose que le baptistère a disparu. On ne connaît de la cathédrale primitive que les modifications effectuées à l’ouest : la façade occidentale aurait été déplacée vers l’est et pourvue d’une (ou deux) tours, semblable(s) à celle(s) de la cathédrale de Rouen47. Manécanterie et cloître

L’arc monumental conservé en élévation au sud de la Manécanterie pose un problème de datation : appartient-il au ixe ou au ve siècle ? (fig. 13). Si, dans ses parties basses, les piédroits de l’arc remonteraient plutôt à l’Antiquité tardive, les parties hautes du mur avec une double rangée de fenêtres à claveaux de pierres et briques alternées pourraient être carolingiennes. La vue du quartier Saint-Jean par l’Anonyme Fabriczy, certes du xvie siècle et le document montrant les destructions des protestants en 1562 suggèrent l’existence d’un grand bâtiment est-ouest, construit au sud de la Manécanterie et doté de deux niveaux (un escalier en façade occidentale donnait accès à l’étage). Ce sont les ouvertures nord de cet édifice, presque entièrement disparu, qui seraient encore visibles dans le mur sud de la Manécanterie. Ce bâtiment pourrait avoir été soit une grande salle de réception de l’évêque, soit une grande salle destinée à la vie commune des chanoines, réfectoire ou dortoir. On ignore si cette salle était adossée à un cloître à galerie comme le suggère la petite porte surmontée d’un arc à claveau de briques et de pierres alternées qui ouvrait peut-être autrefois sur une galerie occidentale, située au même emplacement que l’actuelle galerie gothique. Deux hôpitaux

Ces hôpitaux, bien localisés, ne sont connus que par des textes. L’hôpital Saint-Romain est cité par le bref de Leidrade48. Installé au sud du groupe épiscopal, il pouvait comporter une chapelle, peut-être plus ancienne et reconstruite à cette époque mais les fouilles de la place Adolphe-Max se sont arrêtées à proximité du

46 Sachet, Le pardon, p. 29 ; N. Reveyron, Gh. Macabeo, « Un chantier médiéval à étapes, xiie-xve siècle », dans Ph. Barbarin (dir.), La grâce d’une cathédrale. L’âme de Lyon, primatiale des Gaules, Strasbourg, 2011, p. 47-70 : p. 57. 47 J. Le Maho, « Les fouilles de la cathédrale de Rouen de 1985 à 1993. Esquisse d’un premier bilan », Archéologie médiévale, 24, 1994, p. 1-49 ; Id., « Tours et entrées occidentales des églises de la basse vallée de la Seine (xie-xiie siècles) », dans C. Sapin (dir.), Avant-nefs et espaces d’accueil dans l’église entre le ive et le xiie siècle, Paris, 2002, p. 281-295. 48 … ad hospitale quoque sancti Romani, habet colonicas vestitas XXII, éd Coville, Recherches, cité n. 38, p. 288.

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? ? TB à 77 cm au-dessus du seuil TB à 1,50 cm au-dessus du seuil

Bloc 1

Bloc 2

Bloc 3 MARCHE / SEUIL à 1,17 m sous le 1m du carroyage

24

1m

Plan des combles de la chapelle nord et localisation des trois blocs réemployés

Bloc 2

Bloc 1

50 cm

Bloc 3 = Bloc 2

Fig. 11 : Entrelacs dans les combles du chœur (N. Reveyron, G. Macabeo).

N 60 m W

65 m W

M 48

M 49

70 m W

M 50

M 52

75 m W

M 54

M 56

M 51 M 47 M 46

M 53

60 m W

65 m W

70 m W

75 m W

ouest

est

M 54 M 51

166 m NGF

166 m NGF

M 52 M 46

M 47

M 48

M 49

M 53

M 56

M 50

164 m NGF

164 m NGF

60 m W

65 m W

70 m W

75 m W

0

Fig. 12 : Mur de Saint-Étienne (plan et élévation). DAO : Olivia Puel (SAVL). En jaune, murs des ive-ve siècles en violet, murs du ixe siècle.

4m

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Fig. 13 : Manécanterie : relevé partiel du parement externe du mur sud (1/200e). DAO : Charlotte Ybard (SAVL).

site. Un xenodochium dédié à Saint-Genis d’Arles est aussi mentionné par le Bref de Leidrade49. Le vocable passerait à Saint-Barthélemy à l’époque d’Agobard qui avait des liens étroits avec l’évêque Barthélémy de Narbonne (infra). L’édifice était situé à proximité du rempart nord de la ville, près de l’intersection entre l’actuelle montée Saint-Barthélemy et le chemin de Montauban. Les collèges de chanoines

Grande innovation, des collégiales furent créées intra-muros comme celles de Saint-Georges et de Saint-Paul et des basiliques funéraires furent transformées en collégiales. Le Liber confraternitatis mentionne les chanoines des nombreuses églises

49 …et ad hospitale Sancti Genesii habet colonicas vestitas VI, Ibid. ; Reynaud, Lugdunum christianum, cité n. 44, p. 192 ; Gerner, Lyon im Frühmittelalter, cité n. 9, p. 305 ; Fr. Villedieu, Lyon Saint-Jean. Les fouilles de l’avenue Adolphe-Max, Lyon, 1990 (DARA, 3), p. 70-78.

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collégiales de Lyon, y compris ceux de Saint-Nizier (une vingtaine cités vers 830)50 et la lettre de Leidrade mentionne la restauration de plusieurs églises collégiales. L’église Saint-Georges, autrefois Sainte-Eulalie, est recouverte à neuf, ses murs relevés en partie depuis les fondations, et Saint-Paul reçoit une nouvelle couverture. Il n’y a pas eu de fouilles récentes dans ces églises mais à Saint-Paul, des sols en mortier de tuileau et une absidiole occidentée, signalés au xixe siècle, pourraient appartenir à cette époque. Saint-Nizier est réédifiée ainsi que Sainte-Marie. Pour Saint-Nizier, une nouvelle étude des documents concernant l’église des martyrs ou des Apôtres nous a amené à faire de l’église Saint-Pierre de Vaise, et non de Saint-Nizier, la première église des Apôtres qui aurait abrité les cendres des martyrs de 177 : les points forts de l’argumentaire sont le point de départ du cortège fluvial à Vaise, le vocable de l’église de Vaise et la découverte par Amable Audin en 1964 de vestiges importants des ve et vie siècles, à proximité de l’église de Vaise51. À Vaise, l’église a le vocable de Saint-Pierre et non de Saint-Baudile alors que Saint-Nizier n’a jamais eu le vocable de Saint-Pierre, contrairement aux assertions tardives des chanoines en compétition avec les moniales de Saint-Pierre pour la possession des reliques de saint Ennemond. Toutefois on peut supposer qu’au début du viiie siècle et par peur des troupes arabo-musulmanes, les cendres des martyrs aient pu être transférées à Saint-Nizier52. Pour Sainte-Marie, mentionnée après Saint-Nizier mais non située, choisir entre Notre-Dame de la Platière et Notre-Dame de la Saônerie est possible grâce au diplôme de 863 déjà cité : il mentionne la donation de Lothaire II « au monastère Saint-Pierre ou à l’église Sainte-Marie53 », comme si cette dernière église appartenait au monastère. Une autre église, Saints-Cosme-et-Damien, existait également dans le quartier, entre Saint-Pierre et Saint-Nizier, dont on ne sait rien sinon que les blocs de remploi trouvés au xixe siècle dans ses fondations prouvent son ancienneté54. La reconstruction de ces collégiales constitue un des éléments susceptibles d’appuyer l’hypothèse d’un développement de la ville au nord et au sud de la rive droite de la Saône et dans le secteur nord de la presqu’île. Les textes du début du ixe siècle ne disent rien ni de Sainte-Croix, ni des anciennes basiliques funéraires de la colline de Fourvière. Monastères

Ils sont aussi reconstruits et réformés. D’après Leidrade, l’église Saint-Martin et Saint-Loup du monastère de l’Île-Barbe reçoit une nouvelle toiture et une partie

50 N. Reveyron, Chantiers lyonnais du Moyen Âge (Saint-Jean, Saint-Nizier, Saint-Paul). Archéologie et histoire de l’art, Lyon, 2005 (DARA, 28), p. 212. 51 A. Audin, « Sur deux découvertes épigraphiques récentes », dans R. Chevallier (éd.), Mélanges d’archéologie et d’histoire offerts à A. Piganiol, Paris, 1966, p. 197-203. 52 J.-Fr. Reynaud, « L’église des Martyrs à Saint-Pierre de Vaise : spolia et matériaux de construction du ve au viie siècle », dans G. Bruyère et D. Régnier-Roux (éd.), Archives et architecture. Mélanges François-Régis Cottin, Lyon, 2015, p. 51-60. 53 monasterio sancti Petri seu ecclesiae sanctae Mariae, voir supra n. 8. 54 Le Mer, Chomer, Lyon, cité n. 28, p. 339-340 ; Reynaud, « L’église des Martyrs », cité n. 52.

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de ses murs est reconstruite55. On peut rattacher à cette église le magnifique ambon carolingien conservé au musée des Beaux-Arts de Lyon. À Saint-Pierre des Terreaux, les églises et la maison du monastère sont restaurées à partir des fondations. Il faut mentionner la découverte, lors de travaux effectués sous la nef de l’église actuelle, de deux fondations de murs parallèles en lits alternés de briques et de pierres de petit appareil « à 1m en avant des dosserets des piliers56 » qui renvoient, soit à une église de petite taille qui aurait eu environ 7 m de largeur pour une longueur qui ne devait pas dépasser 20 m, soit à une église de plus grande taille avec une nef centrale accompagnée de bas-côtés. Ces vestiges pourraient aussi bien être carolingiens que mérovingiens. On ne sait rien des bâtiments de l’ancienne abbaye.

Agobard et ses successeurs À l’époque d’Agobard et de ses successeurs immédiats Amolon (841-852) et Remi (852-875), les textes mentionnent à nouveau les églises de la colline de Fourvière : ils ignorent toujours Sainte-Croix mais l’abbaye d’Ainay fait son apparition dans les documents d’archive. Quelques données archéologiques viennent compléter notre documentation. Le groupe épiscopal : Sainte-Croix

Cette église (voir fig. 8) pourrait avoir été construite au cours du viie siècle et reconstruite à l’époque carolingienne. Un mur en élévation en petit appareil irrégulier sur une fondation de blocs de remploi et une porte à claveaux de pierres et briques alternées devait constituer le mur goutterot nord de l’église, encore conservé en élévation sur au moins trois mètres à l’intérieur d’un immeuble ; une porte surmontée d’un arc à claveaux alterné de pierres et de briques présente un profil légèrement outrepassé et un sol en mortier de tuileau, découpé par des tombes postérieures, est conservé en lanières entre les fosses des tombes57 (fig. 14-15). La datation de ces vestiges est difficile mais l’époque carolingienne et même le milieu du ixe siècle paraît acquise par comparaison avec la chapelle d’axe de Saint-Just et par le remploi d’un fragment d’entrelacs dans le mortier de tuileau du sol. Les basiliques funéraires transformées en collégiales

Sous l’évêque Agobard, un collège de chanoines commun avec Saint-Irénée est mentionné à Saint-Just58. L’évêque Remi restaura le monastère en 868, le temporel fut

55 Pour l’Île-Barbe, voir aussi l’article de Charlotte Gaillard dans le présent volume. 56 Ch. Perrat, « Palais et église Saint-Pierre », Congrès archéologique Lyon-Mâcon, 98e session, Paris, 1935, p. 126-135. 57 J.-Fr. Reynaud, « L’ancienne église Sainte-Croix du groupe cathédral de Lyon », dans P. Guichard et al. (dir.), Papauté, monachisme et théories politiques. Mélanges offerts à Marcel Pacaut, II, Lyon, 1994, p. 777-788. 58 M.-C. Guigue, Cartulaire lyonnais. Documents inédits pour servir à l’histoire des anciennes provinces du Lyonnais, Forez, Beaujolais, Dombes, Bresse et Bugey, I, Lyon, 1885, no 3, p. 6-8.

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Fig. 14 : Église Sainte-Croix : restitution du plan de l’église du ixe siècle (1/1000e). DAO : Olivia Puel (SAVL).

Fig. 15 : Église Sainte-Croix : mise en valeur de la maçonnerie carolingienne sur le relevé archéologique du parement externe du mur nord (1/100). DAO : Olivia Puel (SAVL).

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Fig. 16 : Église Saint-Just : restitution du plan de l’église du ixe siècle (1/500e). DAO : Olivia Puel (SAVL).

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Fig. 17 : Église Saint-Just, chapelle d’axe (mur sud) (ERA 26, CNRS).

reconstitué et le nombre des chanoines fixés à 14. La fouille a montré que la basilique a peut-être été partiellement reconstruite (fig. 16). Se rattachent à cette période une chapelle d’axe à l’est, qui s’appuie contre l’abside polygonale de l’Antiquité tardive avec des murs qui reposent sur des blocs de remplois (fig. 17) (dont un avec une inscription en grec), à l’ouest les possibles vestiges d’une avant-nef et au sud, un bâtiment accolé au transept qui pourrait constituer un des bâtiments canoniaux. Une vaste nécropole installée sur la pente a pu être étudiée en liaison avec la chapelle d’axe. Saint-Irénée est mentionnée dans le martyrologe de l’Anonyme lyonnais59. Florus dans son martyrologe s’inspire de Grégoire de Tours et Adon précise que la basilique était consacrée à Saint-Jean-Baptiste (Saint-Jean-l’Évangéliste à l’époque moderne). Des chanoines apparaissent dans le Liber confraternitatis de Reichenau dès les années 830. À la même époque, l’évêque de Narbonne fit don à l’église Saint-Irénée de reliques de saint Barthélemy qui furent placées dans un autel élevé au-dessus du « puits des martyrs »60. En 868, des donations faites par le chorévêque Arduin furent confirmées par l’archevêque Remi (852-875) qui restaura l’église « réduite à l’état de ruines61 » mais on ignore la nature et l’étendue de ces restaurations qui n’apparaissent pas dans le bâti actuel. Si la crypte n’a pas changé depuis le viie siècle (fig. 18), quelques

59 J. Dubois, G. Renaud, Édition pratique des martyrologes de Bède, de l’anonyme lyonnais et de Florus, Paris, 1976, p. 115. 60 S. Wyss, Vingt siècles à Saint-Irénée, Lyon, 2005, p. 18. 61 Guigue, Cartulaire lyonnais, cité n. 58, no 3, p. 6-8.

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Fig. 18 : Église Saint-Irénée : restitution de la coupe de la crypte du viie au ixe siècle (1/400e). DAO : Olivia Puel (SAVL).

Fig. 19 : Église Saint-Irénée : mur oriental à l’intérieur de la crypte (Amable Audin, 1959).

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éléments de décor ou d’architecture peuvent être attribués à l’époque carolingienne au sens large, comme les plaques de chancel à décor d’entrelacs conservées dans le couloir d’accès à la crypte ou au musée historique de Gadagne. C’est aussi le cas de l’ouverture d’axe relevée lors des travaux d’Amable Audin en 1959 dans le mur oriental à l’intérieur de la crypte, qui ouvrait par un linteau à trois pans comme dans les manuscrits enluminés contemporains (fig. 19) ; la porte pouvait donner accès à une chapelle extérieure disparue, semblable à la chapelle d’axe de Saint-Just (supra) et aux Aussenkrypten germaniques ou suisses. Une autre porte signalée dans le mur nord de la crypte actuelle et décrite comme surmontée d’un arc à claveaux alternés « habillée à l’extrados par d’autres briques » pourrait être plutôt contemporaine de la crypte du xe siècle62. L’abbaye d’Ainay

Faut-il parler d’un nouveau monastère ou de la reconstitution d’une ancienne abbaye ? C’est tout le problème de la localisation du monastère interamnis, « entre deux fleuves » mentionné dans l’une des Vies des Pères du Jura63. Longtemps l’Île-Barbe a eu la préférence mais des vestiges de tombes et de murs antérieurs à l’église romane d’Ainay ont été mis au jour sous une chapelle nord de la basilique et représentés sur un plan en 1829 (plan de Ramée retrouvé par Isabelle Parron et Christine Becker)64 ; de plus, l’abside pré-carolingienne fouillée au prieuré de Lémenc viendrait confirmer l’ancienneté du prieuré cité par Jean-Marie de la Mure comme une fondation d’Ainay au vie siècle65. Ces éléments nouveaux viennent à l’appui de l’hypothèse avancée au xviie siècle par La Mure d’un premier monastère interamnis situé à Ainay. C’est ensuite indirectement, par la mention de la fondation du prieuré de Saint-Benoît de Cessieu par l’abbé Aurélien (fondation confirmée en 859) que l’on peut déduire l’existence de l’abbaye de Saint-Martin d’Ainay, bientôt sous la dépendance de l’évêque de Lyon66. Seules des fouilles nouvelles pourraient permettre de choisir entre création nouvelle ou restauration. Aucun vestige de cette époque n’est conservé sinon peut-être les restes d’une mosaïque située à 0,40 m sous la mosaïque romane et à 1 m au-dessus des mosaïques romaines ; signalés par l’abbé Boué dans sa note sur les mosaïques découvertes sous le maître-autel, ils auraient

62 A. Audin et C. Perrat, « Fouilles exécutées dans la crypte de Saint-Irénée de Lyon en 1956 et 1957 », Bulletin des Musées et monuments lyonnais, 117, 1959, p. 109-118 ; J.-Fr. Reynaud et al. « Saint-Irénée (Lyon) : une église funéraire des ve/vie-ixe siècles », Revue archéologique de l’Est, 2012, p. 223-258, p. 233 et 252, fig. 38. 63 Vita s. Romani, BHL 7309, éd et trad. F. Martine, Vie des pères du Jura, Paris, 1968 (Sources chrétiennes, 142), § 11, p. 517. 64 J.-Fr. Reynaud et al., L’église romane de Saint-Martin d’Ainay, Lyon, Lyon, 2016, p. 19-24. 65 Guigue, Cartulaire lyonnais, cité n. 58, publie la Chronique de la très ancienne et très insigne abbaye royale d’Ainay de J.-M. de la Mure (1671), p. 67-72. 66 R. Poupardin, Recueil des actes des rois de Provence (855-928), Paris, 1920, no 4, p. 6-10 ; A. Chagny, Une grande abbaye lyonnaise, La basilique Saint-Martin d’Ainay et ses annexes, Lyon-Paris, 1935, p. 24-27 ; Rubellin, Église et société, cité n. 1, p. 277-294.

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appartenu à « la basilique primitive »67. Cette mosaïque située immédiatement sous la mosaïque romane pourrait être carolingienne. *** Au milieu du ixe siècle, Lyon était donc une ville importante, une ville close et une ville double qui s’étendait au pied de la colline de Fourvière sur la rive droite de la Saône, à l’abri de la vieille enceinte du Bas-Empire et sur la partie nord de la presqu’île ; une ville importante par ses habitants, par son commerce international grâce aux juifs, par ses évêques, proches du pouvoir, par ses nombreux chanoines, par ses moines ou moniales, par son scriptorium et par sa parure d’églises qui dominent à nouveau le paysage après leur reconstruction entre l’époque de Leidrade et celle d’Agobard. Force est de constater que la renaissance, ou plutôt la mutation de la ville, se fait dans un cadre imposé par le poids du passé, un cadre à peine remanié. Même si elle ne dépasse pas trois à quatre générations, cette mutation touche la ville en profondeur. Elle annonce l’avenir par le rôle grandissant de l’évêque et des collèges de chanoines, par le développement de la partie nord de la presqu’île, par le rôle du commerce, de l’artisanat et par sa parure d’églises.

67 Abbé Boué, « Note sur une mosaïque découverte sous le maître-autel de l’église d’Ainay et représentant le pape Paschal II qui sacra cette église en 1106 », Revue du Lyonnais, n. s. 5, 1852, p. 81-84.

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Les plus anciens manuscrits de Lyon et leurs annotations, témoins des activités culturelles Avant l’épiscopat de Leidrade

La bibliothèque municipale de Lyon abrite un groupe important de manuscrits datant du ve au viiie siècle, qui portent les traces du travail de Florus de Lyon1. D’autres manuscrits avec ses annotations se trouvent à Berlin, à Paris et à la bibliothèque Vaticane. Ils étaient donc tous à Lyon au ixe siècle2, mais la grande diversité de leurs écritures ne permet pas de suivre l’évolution typique d’un scriptorium épiscopal ou monastique. Florus n’était au reste pas le premier à annoter ces manuscrits. Plusieurs d’entre eux portent des notes en écritures cursives mérovingiennes, parfois des prières, parfois des sommaires du contenu, des noms, des indications liturgiques. Ces témoignages révèlent des aspects de l’activité culturelle à l’époque mérovingienne. Deux notes sont datables avec précision3, et l’ensemble donne des informations rares sur les intérêts du clergé de Lyon à une époque pour laquelle la production livresque a subi d’immenses pertes. Pouvons-nous préciser le lieu d’origine des manuscrits de la cathédrale de Lyon ? Avons-nous dans cette collection les productions des scriptoria de Lyon ou seulement un groupe de manuscrits qui y sont parvenus ? La présence de manuscrits d’origine italienne4 et byzantine5 atteste qu’on importait des manuscrits à Lyon. Pour E. A. Lowe, « The majority of its ancient manuscripts are probably local products6 » tout

1 Les manuscrits peuvent être consultés sur le site Manuscrits mérovingiens et carolingiens de la Bibliothèque municipale http://florus.bm-lyon.fr/ Je n’ai pas pu consulter la thèse de Pierre Chambert-Protat Florus de Lyon, lecteur des Pères. Documentation et travaux patristiques dans l’Église de Lyon au ixe siècle (Paris, 2016). 2 Pour Louis Holtz, les manuscrits de Florus appartenaient à la bibliothèque épiscopale. 3 Infra, texte correspondant aux notes 59-60. 4 Lyon, BM, 483 : Origenes, in Epistulam Pauli ad Romanos ; Lyon, BM, 607 : Augustinus, de Civitate Dei I-V. 5 Lyon, BM, 478 : Augustinus, de Consensu Evangelistarum ; BAV, Reg. lat. 886 : Codex Theodosianus. Sur le premier manuscrit E. A. Lowe, « Greek symptoms in a sixth century manuscript of saint Augustine and in a group of Latin manuscripts », in Id., Palaeographical Papers 1907-1965, II, Oxford, 1972, p. 466-474. 6 E. A. Lowe, Codices Latini antiquiores [ci-après CLA], VI, Oxford, 1953, p. xiii. GANZ David  •  [email protected] • University of Notre Dame Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 35-47 © FHG 10.1484/M.HAMA-EB.5.117001

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en signalant l’absence d’un style local uniforme7. Comme le remarquait Lowe, les manuscrits de Vérone, seule autre collection de manuscrits d’une ville épiscopale précarolingienne qui nous reste, attestent une diversité d’écritures comparable8. Un premier groupe de manuscrits en écriture onciale peut bien remonter au ve siècle. Une collection de textes de saint Cyprien, Paris, BnF, lat. 105929 (signalons la présence des reliques de saint Cyprien dans la cathédrale Saint-Jean) et deux manuscrits du commentaire de saint Hilaire sur les Psaumes (le fragment Paris, BnF, lat. 152, fols 9-1610 et Lyon, BM, 452 + Paris, BnF, n.a.l. 159311) sont écrits en une écriture onciale fine. Pour Lowe, l’onciale du manuscrit de saint Hilaire n’était pas italienne. En revanche, le célèbre psautier Lyon, BM, 425 + Paris, BnF, n.a.l. 1585 est copié dans une onciale monumentale et Lowe le considérait d’origine lyonnaise12. Certains passages endommagés par l’humidité ont été rétablis dans une cursive mérovingienne, ce qui atteste un usage durable du livre – comme du reste pour le manuscrit de saint Hilaire, où un passage a été rétabli au fol. 32r. Des mains peu normalisées des viie-viiie siècles ont révisé le texte du psautier. Les autres manuscrits en écriture onciale datant du vie siècle sont le Pentateuque de Lyon, BM, 403 + 1964, remarquable volume en trois colonnes13, le recueil des œuvres d’Eucher de Lyon Paris, BnF, lat. 955014, et le Code Théodosien Paris, BnF, lat. 964315. Ils portent des annotations en écritures cursives qui semblent établir leur présence à Lyon au viie siècle. Nous trouvons une écriture onciale du viie siècle dans un manuscrit abrégé des Ennarationes de saint Augustin, Lyon, BM, 426. Pour Lowe, « the uncial characters are hardly good enough to be Italian. Written probably in France and possibly at Lyons »16. Le texte des fols 1r-7v est copié dans une écriture cursive mérovingienne. Lyon, BM, 602 contient des textes de saint Jérôme, la Lettre 133, le Dialogus adversos Pelagianos et la Lettre 21 en une écriture onciale que Lowe datait de la fin du viie siècle17. Un manuscrit en onciale mérovingienne, Lyon, BM, 600 + Paris BnF, n.a.l. 44618 est un florilège des passages des lettres de saint Jérôme. Cette collection, qui peut bien être le travail des clercs de Lyon, identifie dans les marges, en écriture cursive, des

7 « Lyons, like Verona, has a variety of styles » : ibid, p. xiv. 8 E. Carusi et W. M. Lindsay, Monumenta Palaeographia Veronensia, I-II, Rome, 1929-1934; B. Pagnin, « Espressioni scrittorie dell’ ambiente culturale veronese dal V al VII secolo », Ricerche medievali, 13-15, 1980, p. 5-18. 9 CLA V, 602 avec annotations de la main de Florus. 10 CLA V, 523 avec annotations de Florus. 11 CLA VI, 775. 12 L. Delisle, « Le Psautier de Lyon en lettres onciales », dans Id., Mélanges de paléographie et de bibliographie, Paris, 1880, p. 11-35. CLA VI, 772. 13 CLA VI, 771. 14 CLA V, 589. 15 CLA V, 591. 16 CLA VI, p. 21. Le manuscrit est CLA VI, 773 a et b. 17 CLA VI, 782 a. 18 CLA VI, 781.



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passages qui offrent des conseils aux prêtres, aux clercs, aux moines, aux pénitents, aux veuves et aux vierges. C’est un véritable manuel de formation spirituelle, source pour le florilège du moine Defensor de Ligugé19. Lowe ne situait l’écriture que dans le sud de la France. Un dernier manuscrit en écriture onciale date du commencement du viiie siècle : Paris, BnF, lat. 2206, qui contient une partie des Moralia de Grégoire le Grand (livres XXIII-XXVII, cap. 46)20. Lyon, BM, 443 + Paris, BnF, n.a.l. 1591 (Origène, Homélies sur la Genèse, l’Exode et le Lévitique)21 est copié en écriture semi-onciale très proche de celle de Lyon, BM, 604. Daté du viie siècle, il semble le produit d’un scriptorium comparable et sa décoration mérovingienne s’ajoute comme argument en faveur d’une localisation de ce scriptorium à Lyon. Des portions de ce manuscrit sont en écriture onciale (fols 162-226, 232-279), d’autres dans une écriture semi-onciale que Lowe datait du commencement du viie siècle. Dans ce manuscrit, un scribe wisigothique a copié plusieurs feuillets. La présence de notes en cursive mérovingienne et non wisigothique permet d’attribuer la restauration aux scribes wisigothiques de Lyon. Lyon, BM, 604 (Sermons de saint Augustin)22 est en écriture semi-onciale proche de celle de Lyon, BM, 443. Lowe le datait du début du viie siècle. Les corrections aux fol. 14v et 63r sont dans une écriture proche de la cursive des premiers feuillets du manuscrit d’Augustin sur les Psaumes, Lyon, BM, 426. Dans Lyon, BM, 602 ( Jérôme, Epist., Adversus Iovinianum)23, les corrections en onciale au bas des fol. 115r, 120r, 125r attestent que cette partie du manuscrit provient du même centre que la partie onciale. Dans l’Adversus Iovinianum en semi-onciale, on trouve deux notes marginales en cursive mérovingienne tardive par deux mains différentes, fol. 134v : hic scribere24 et fol. 147r : ab hinc teofrasti istoria. Lyon BM, 468 + Paris, BnF, n.a.l. 602 contient le Commentaire sur Jérémie de Jérôme et Lowe le datait à la première moitié du viie siècle25. Au cœur de cette diversité graphique, c’est la présence de notes en cursive mérovingienne qui permet de localiser des manuscrits à Lyon au viiie et probablement au viie siècle. Certaines d’entre elles révèlent un travail approfondi sur les textes bibliques et patristiques. Elles témoignent aussi du fait qu’il n’y avait pas de division entre la communauté qui s’occupait des textes de droit romain et les clercs qui assuraient la liturgie et l’instruction religieuse à Lyon.

19 R. Étaix, « Un ancien florilège hiéronymien : le manuscrit 600 de la bibliothèque de la ville de Lyon », Sacris Erudiri, 21, 1972-1973, p. 5-34. Le recueil a été copié dans le manuscrit de Corbie, Paris, BnF, lat. 14086 et semble être à l’origine des extraits des œuvres de Jérôme dans le manuscrit de Bourges, Berne, Burgerbibl., 611. 20 CLA V, 542. 21 CLA VI, 774. 22 CLA VI, 783. 23 CLA VI, 782 b. 24 Adversus Jovinianum I 34 : evenit alioquotiens ut mariti. 25 CLA VI, 776. Le manuscrit porte des annotations de Florus.

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Annotations liturgiques Deux manuscrits contiennent des annotations liturgiques d’une grande importance. L’Heptateuque Lyon, BM, 403 + 1964 porte en marge le monogramme INP pour incipit et le mot finit pour désigner des passages choisis pour une lecture. Dans les marges de la partie BM, 1964, des scribes ont signalé des passages bibliques comme lectiones pour les fêtes de l’Épiphanie et de la cathedra Petri : fol. 1 r : INC (devant Gn 16, 15) fol. 18v : inc (Gn 45, 24) – fol. 19r : finit (Gn 45, 28) fol. 20v : inc (Gn 47, 5) – finit (Gn 47, 11) fol. 22v : finit (Gn 48, 22) fol. 26v : INC (Ex 3, 1) fol. 39v : texte en marge ab omni opere suo (complète Ex 31, 17 : …cessauit) fol. 72v : texte gratté fol. 76r : inc (Lv 26, 14) et dans la marge inférieure in termenatio, sous la colonne centrale, où une croix marque le début de : Et castigemus septies… fol. 91v : Et vos qui deletes mondo et ilhli qui in ipso ve de bont se coiete mos de la die fol. 94v : au-dessus de la colonne qui commence par Nb 10, 23 : legenda in vigiliae epiphanie et Liccio nummiri tempore illo egressit filii israhel (Nb 10, 33 sq) fol. 96 r : lege Ic (Nb 11, 28) fol. 107r : tempore illo et legenda in vigiliie epefanie (avec repère en face de Nb 20, 1) fol. 107v : finit (Nb 20, 13) fol. 109r : texte gratté en marge inférieure fol. 136v : INP (Dt 5, 1) et commentaire marginal (infra) Ulysse Robert signalait des Chrismon à côté des versets Dt 26, 17 ; 27, 16 ; 29, 1 et un l barré à l’encre pâle en Dt 30, 2026. Nous ne connaissons les lectures de l’Ancien Testament de la liturgie gallicane que par le lectionnaire de Luxeuil, le missel de Bobbio et le lectionnaire de Sélestat (Gn 1, 2, 6-8 ; 22 ; 27 et Ex 12, 1-50 et 13-18, 15, 21). Gn 28 est cité dans le lectionnaire de Luxeuil et dans le missel de Bobbio in dedicatione ; Dt 11, 13 est signalé comme lecture dans le palimpseste de Wolfenbüttel In quadragesima. Mais d’autres indications de Gedeon ( Jg 6, 11 ; 7, 9 et 8, 15-22) aux fol. 66v, 67r et 77r du manuscrit de Lyon sont une remarquable attestation des lectures de l’Ancien Testament. Des notes tironiennes identifient l’ange et Gédéon dans le sixième chapitre du livre des Juges27 ; au fol. 69r, des notes tironiennes ponctuent le livre des Juges. Ulysse Robert notait un commencement de leçon en face de Jg 6, 22 (fol. 66v) et sa fin (finit) en Jg 8, 23 ; au fol. 67r, on signale le début de la lecture :

26 U. Robert, Heptateuchi partis posterioris versio latina, Lyon, 1900, p. 29, 30, 37, 40. 27 Robert, Heptateuchi, p. 119, 222.

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lictio iudicum et tempore illo ; fol. 71v et fol. 75r, finit ; fol. 78r : de samson et INP28 ; et fol. 107v Tempore illo29. Trois leçons de la première Épître de Pierre ont été notées dans les marges des fols 21v-23r du Lyon, BM, 1964 : Leg in natale cathedre sancti petri. Le texte est pris aux chapitres 2, 1-15, 3, 8-9 et 4, 7-11. Un autre ajout est copié dans les marges des fols 71v-75r, sous le titre (fol. 71v) : In tradicione Symboli in regum Vinea erat (1 Ch 3, 1-29)30. Dans plusieurs manuscrits contenant des textes patristiques figurent des annotations liturgiques qui méritent une analyse détaillée. Ainsi lit-on dans la marge inférieure du fol. 34r de Lyon, BM, 452 (Hilaire, sur le psaume 53), liccio regum. Dans Lyon, BM, 468 ( Jérôme sur Jérémie) une note en marge du fol. 135v, Incipet lectio Jeremiae prohetae (sic) semble signaler le commencement d’une lecture31. Jérôme donne une longue citation du texte de Jérémie, la note signifie-t-elle qu’on lisait ce passage avec son commentaire ? Le manuscrit des homélies d’Origène, Lyon, BM, 443, indique des noms au commencement des homélies, témoignage d’une division du texte parmi un groupe de lecteurs (infra). Plus intéressantes sont les indications de date pour des homélies au commencement du manuscrit : fol. 13r : die iovis prima ebdomada storia que externa di nobis recetata est fr k [i. e. fratres karissimi] audivimus in sacra scriptura … Propheta dicentem ; fol. 16r, en sténographie, un commencement de texte : storia que externa die nobis recetata est fratres ki audi scriptura divina dicentem die veneris prima ebdomada fol. 19r : quoniam in multis divinis scriptura locis deum legimus ad hominis loqui et pro hoc iudei quidem sed et nostrorum nonulli deum quasi hominem intellegendam poterant die sabbato in prima ebdomada fol. 33r, au commencement du sixième livre : die lunis seconda ebdomada fK [i. e. fratres karissimi] fol. 65r : inc incepit fol. 93v : en marge supérieure et fol. 99v et 105v en marge inferieure : turna folio fol. 96r en bas de page et fol. 97r en marge : legi. Ces notes indiquent qu’on lisait les homélies avec le texte de la Genèse à l’office nocturne. Peter Jeffrey interprète prima ebdomada comme la semaine avant Septuagésime, comme l’attestent les Ordines romani XIV et XIII A32. Les manuscrits de Lyon apportent d’importants témoignages sur la pratique de la lecture, on y trouve

28 U. Robert, Pentateuchi versio latina antiquissima e codice lugdunensi, Lyon, 1881 p. 137, en face de Jg 13, 1. 29 Robert, Pentateuchi, p. xxxvii. 30 Des lectures In symboli traditione se trouvent dans le Lectionnaire de Luxeuil, le Missel de Bobbio, et les Évangiles de Trèves : voir P. Salmon, Le lectionnaire de Luxeuil. Édition et étude comparative, Rome, 1944 (Collectanea biblica latina, 7), tables p. CIV-CXXIII. 31 Hieronymus, in Hieremiam Prophetam III, éd S. Reiter, Vienne, 1863 (CSEL 59), p. 216. 32 M. Andrieu, Les Ordines romani du haut Moyen Âge, II, Louvain, 1960, p. 469-526 ; III, Louvain, 1961, p. 25-51. Je suis extrêmement reconnaissant à Peter Jeffrey (Notre Dame) et Jesse Billett (Toronto) pour leurs conseils sur ces textes importants.

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des lectures bibliques de l’Ancien Testament qui ne sont pas attestées ailleurs et des indications d’une lecture des homélies par des lecteurs ecclésiastiques. Plusieurs essais de plume en cursive mérovingienne sont des prières qui soulignent le péril du pécheur : je suis indigne et pécheur. Ainsi dans le manuscrit de l’Heptateuque Lyon, BM, 403, fol. 52r : dne deus qui me creasti nec me dinneris perdere ego indinnus et peccator ad te volo revertere ; et dans la partie parisienne de ce manuscrit, BnF, n.a.l. 1594, fol. 33r : Deus qui doctur est omnium sanctorum et dereges etenera iustorum derege scs angelus tuos sit …comiatus iocundus et nullus vias nostras prebiat inimicus ; fols 34v-35r : Deus qui in altis abetes et miliam respecis33 respeci servom tuhom marcillinum quia tu nuves cogetatiunem mea de re ea in mente propheta Les notes marginales dans le Psautier Lyon, BM, 425 pourraient être le travail des mêmes clercs : fol. 63r : Dum insedere incolimis depositus inveni patre mea et matre me patre meus hac natus non fuera neque alius fol. 70v : Homnes homo christianus qui haccepet baptismo in deo deu et cogetare non peccare nemi Christi resuveniad te de mi peccatore tribolantes fol. 88v : Domine Jhesus Christi filius Dei digna meserire super me peccatore. D’autres prières dans les marges sont des citations bibliques : Paris, BnF, lat. 10592 (Cyprien), fol. 25r : dne exaudi oracionem meae et clamor meus a te veni (Ps 101, 2) BAV, Reg. lat. 886 (Code Théodosien), fol. 286v : dne ne in ira tua urguas me neque in furure tuo corripias (Ps 6, 2), Dne quid multiplicati sunt qui tribu (Ps 3, 2) Lyon, BM, 403 (Heptateuque), fol. 68r : ehc dici dns custodite leges meas (Lv 13, 5) ; fol. 112r : haec dici dns convertimini a …et salvi eritis (Is 45, 22) Lyon, BM, 425 (Psautier), fol. 6v : Deus in nomine tuo salvum me fac et in nomini tuo dns inlumina es ; fol. 71v : Ds qui sedes in septemo trono et judicas ; fol. 74r (texte inversé) : Meritum sacerdotis recypiant condignas honores qui chorant pro peccatoris Deo cognitum est cui scytum quo aego peccavi Lyon, BM, 468 ( Jérôme, in Hier.), f 134v : iubelate deos omnes terras (Ps 65, 1) ; fol. 135r : psalmum dicite nomine eius Lyon, BM, 604 (Augustin), fol. 23v : in christum venerabele mihy et nimiom desederabile ella (début d’une lettre à un évêque).

Annotations exégétiques Dans le manuscrit de l’Heptateuque vieux latin, un réviseur a voulu corriger le texte selon la Vulgate34. Certaines notes en marge signalent des événements dans le texte : fol. 108r, mortuus est Aaron (Nb 20) ; fol. 109v, de Balac. D’autres annotations

33 Cf. Ps. 112, 2. 34 Robert, Pentateuchi, cité n. 28, p. cxli.

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attestent que ce volume a servi pour les lectures liturgiques, car quand le texte biblique n’indique que dixit des notes tironiennes identifient les interlocuteurs comme Jacob, Joseph ou Loth (ex. au fol. 4) ; puis : fol. 32r marge supérieure : Hoc iudicium durum est (Ex 21, 9) fol. 133r, des annotations sur le lit du roi géant Og de Basan. À ma connaissance, le seul auteur patristique qui parle de ce lit est Augustin, dans ses Questions sur l’Heptateuque35. fol. 136v : moyses reterat iudaeis de decem verba legis. Dans la partie Lyon, BM, 1964, d’autres notes marginales, malheureusement rognées, sont dirigées contre les juifs : fol. 21 : qu hier hic dica iudei fol. 23v : Missio Judei per…xpc credunt et deus est salus36 fol. 24r : verbum. Le manuscrit Paris, BnF, lat. 9550 (Eucherius) porte des annotations en cursive du viie ou du viiie siècle qui offrent un véritable guide de lecture admirablement étudié par Louis Holtz37. Plusieurs d’entre elles commencent par l’injonction lege. L’écriture cursive ressemble à celle des notes du manuscrit de Jérôme Une note exégétique se trouve dans une lettre de Jérôme (Lyon, BM, 602 fol. 79v) sur la naissance du Christ. Ce manuscrit est rempli de notes sténographiques dans les marges, qui attendent leur déchiffrement38. La version abrégée des Ennarationes sur les Psaumes de saint Augustin (Lyon, BM, 426) contient des corrections mérovingiennes. Dans le commentaire sur le psaume 58, Hildegund Müller a découvert des extraits du traité d’Augustin sur la nature et la grâce39.

Manuscrits de droit Deux manuscrits du Code Théodosien (C.T.) provenant de Lyon contiennent des annotations. Paris, BnF, lat. 964340 a de très courtes notes cursives. Le manuscrit, copié dans une onciale excellente, contient actuellement les livres VI à VIII, mais était à l’origine complet, puisque les signatures des cahiers commencent à 33. Des

35 Quaest. in Heptateuchen V 3, PL 34, 749. 36 Robert, Heptateuchi, cité n. 26, p. 39. Signalons les notes de iudeis dans le ms lyonnais d’Eucherius Paris, BnF, lat. 9550, fol. 50r et 53r. 37 L. Holtz, « La tradition lyonnaise d’Eucher de Lyon et le manuscrit Paris, BnF, lat. 9550 », Revue d’histoire des textes, n. s. 3, 2008, p. 135-200. 38 Voir les fol. 24v, 25v, 27v, 32r, 39v, 43v, 45r, 46v, 47r, 48r, 48v, 49r, 49v, 51r, 51v, 55r, 56r, 61r, 64v, 65v, 66r, 68r, 68v, 74r, 77r, 81r, 82v, 83v, 84r, 94v. 39 Augustinus, Ennarationes in Psalmos 51-60, éd H. Müller, Vienne, 2004 (CSEL, 94/1), p. 15. 40 CLA V, 591, D. Liebs préfère une datation au vie siècle : Römische Jurisprudenz in Gallien, Berlin, 2002, p. 97.

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notes en cursive mérovingienne (lege) se trouvent aux fol. 115r, 116r et 117r, d’autres notes mérovingiennes abrégées figurent aux fol. 31r et 39r. BAV, Reg lat. 88641 – découvert par Jean du Tillet et passé chez Alexandre Petau, qui a signé au fol. 1r – contient les livres IX à XVI du Code Théodosien en semi-onciale peut-être originaire de Constantinople ou de Sicile. Les sommaires emploient X pour ch, et tabularioi pour tabularii, qui semblent bien des usages grecs42. Dans le texte se trouve la traduction grecque de C.T. 9.45.4 et les signatures des cahiers sont grecques. L’écriture semi-onciale est fort différente des manuscrits d’Italie et de Gaule. Les notes marginales sont éditées ici en annexe. Le manuscrit de droit civil le plus important est celui du Bréviaire d’Alaric, Berlin, Staatsbibliothek, Phillipps 176143, où interviennent plusieurs mains (ms P de Mommsen)44. Les annotations sont des sommaires de certaines lois du Bréviaire, dans une cursive mérovingienne qui me semble très proche de l’écriture des annotations du manuscrit de l’Heptateuque : ad potentes tolerant et plusieurs notes sur le sujet des lois fol. 30v, 46v, 47r, 57r : de repudies ; fol. 62v : testimonio ; fol. 65v : testamento ; fol. 69r : de libertate ; fol. 107v, 124v : hic lege ; 132r : de calumniatoribus in ; 133r : scribenda ; fol. 152v, 153v, 206v : de curialis ; fol. 238r, 260v, 278r : de testamenta falsa. D’autres annotations sont sans rapport avec le texte : fol. 221r, incipit passio sci martini episcopi et confessoris ; fol. 14v, deus meus salvum me fac ; fol. 221r, messeriri pater iustus et omnebus indulg. Dona. Le manuscrit du Bréviaire d’Alaric Munich, Bayerische Staatsbibl., clm 2250145 porte les mêmes variantes que celui de Berlin et la même orthographe46, ce qui permet de l’attribuer à Lyon, mais il faisait partie de la bibliothèque épiscopale de Würzburg dès le viiie siècle. Jean Vezin avait signalé le rôle joué par les scriptoria méridionaux dans la diffusion des textes juridiques47. Pierre Ganivet a suggéré que l’épitomé du Bréviaire d’Alaric dans le manuscrit Lyon, BM, 375 est le travail des juristes de Lyon qui date du vie siècle48. Detlef Liebs a attribué d’autres textes de droit à Lyon49, les Interpretationes et les Pseudo-Pauli Sententiae du vie siècle. La Summa Breviarii du manuscrit Wolfenbüttel, Herzog-August-Bibl., Weiss. 97 peut aussi être un texte composé à Lyon. Signalons à l’inverse qu’un autre

41 CLA I, 110. J. M. Coma Fort, Codex Theodosianus : Historia de un texto, Madrid, 2014, p. 66-89. 42 Pour les sommaires A. J. Boudwijn Sirks, « The Summaria antiqua Codicis Theodosiani in the ms Vat. Reg. lat. 886 », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Römisches Abteilung, 113, 1986, p. 243-267. 43 CLA VIII, 1064. 44 Coma Fort, Codex Theodosianus, cité n. 41, p. 115-117. 45 CLA IX, 1324. 46 Theodosiani libri XVI, éd Mommsen & Meyer, p. lxxv. 47 J. Vezin, « Les manuscrits juridiques en Gaule (ve-viiie siècle) », dans A. Dubreucq (éd.), Traditio iuris. Permanence et/ou discontinuité du droit romain durant le haut Moyen Âge, Lyon, 2005, p. 93-103. 48 P. Ganivet, « L’“épitomé de Lyon” : un témoin de la réception du Bréviaire dans le sud-est de la Gaule au vie siècle », dans M. Rouche, B. Dumezil, Le Bréviaire d’Alaric. Aux origines du Code civil, Paris, 2008 (Cultures et civilisations médiévales 44), p. 279-328. 49 Liebs, Römische Jurisprudenz, cité n. 40, p. 184-190.

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Bréviaire d’Alaric associé à la loi des Francs saliens et à la loi des Alamans, Saint-Gall, Stiftsbibl., 731, travail du scribe Wandalgarius en 793, est copié dans une écriture qui ne ressemble guère aux manuscrits de Lyon, et l’attribution à Lyon suggérée par Mordek et Liebs me semble sans fondement paléographique50. Deux manuscrits de droit canonique datant du vie siècle, Paris, BnF, lat. 1209751 et Köln, Dombibliothek, 21252 ont été associés avec Lyon, mais je ne vois pas de bonnes raisons pour une attribution précise. Le manuscrit de droit canonique de Corbie Paris, BnF, lat. 12097 qui a servi pour l’augmentation de la Vetus Gallica mérite une étude paléographique approfondie53. Il peut bien être originaire de Lyon, où il a reçu plusieurs suppléments au cours du vie siècle et un dernier au viiie siècle, avec emploi de la collection de Denys le Petit. Ce dernier cahier (fols 225-232v) avec les actes des conciles de Nicée et de Sardique en onciale peut, d’après son écriture, être un produit des scriptoria lyonnais. Le manuscrit contient une collection de multis canonibus excerpta sur les crimes des clercs établie principalement à partir des conciles de la Gaule datant d’après 549, qui semble le travail d’un spécialiste de droit canonique de Lyon. Quant au manuscrit de Cologne, il contient une collection de canons des conciles de la Gaule. Aux fol. 37r et 40r, les actes du concile d’Orléans ont le titre Canones aurelianensis de francia et explicunt canones Francisci. Le texte le plus récent est le concile d’Orléans de 54954. Le manuscrit de droit canonique divisé entre Berlin, Staatsbibl., Phillipps 1745 et Saint-Pétersbourg, Rossijskaâ Nacional’naâ Biblioteka, lat. f ° v.II.355 contient les constitutions de Sirmond aux f 101r-119 (partie de Berlin), suivis de deux extraits du C.T. 1.27. Au fol. 101r, l’écriture peut être comparée avec celle de Lyon, BM, 602. Certains décrets, sur l’usure, les ordinations, la pénitence, le jeûne, ont été marqués d’une croix. En marge du fol. 52v (Berlin), un scribe a copié le début du symbole d’Athanase, Quicumque vult salvus esse, qui semble bien être l’un des tout premiers

50 CLA VII, 950. H. Mordek, Bibliotheca capitularium regum Francorum manuscript. Überlieferung und Traditionszusammenhang der fränkischen Herrschererlasse, Munich, 1995 (MGH Hilfsmittel, 15), p. 670676 (Westschweiz oder Lyon?) ; D. Liebs, « Legis Romanae Visigothorum Epitomen Sangaliensem traditam in codice 731 bibliothecae dictae Stiftsbibliothek descripto a Vandalgario mense Octobris anni 793 p. chr. n. », Zeitschift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Romanistische Abteilung, 129, 2012, p. 1-112. Mordek cite l’opinion de Bischoff, selon laquelle il n’y a pas de matériel paléographique comparable pour faciliter une localisation. 51 Selon Lowe la première partie, CLA 619, est « écrite dans l’un des grands centres ecclésiastiques de la vallée du Rhône, comme Arles ou Lyon » et la continuation, CLA 620, « peut-être dans un centre comme Lyon ». 52 CLA VIII, 1162. 53 S. Esders, Römische Rechtstradition und merowingisches Königtum: zum Rechtscharakter politischer Herrschaft in Burgund im 6. und 7. Jahrhundert, Göttingen, 1997 (Veröffentlichungen des MaxPlanck-Instituts für Geschichte, 134), p. 31-55, décrit le contenu de Paris, BnF, lat. 12097 avec de bons arguments pour une localisation à Lyon (p. 53-54). 54 L. Kéry, Canonical Collections of the Early Middle Ages (ca 400-1140) A Bibliographical Guide to the Manuscripts and Literature, Washington, 1999, p. 44-45. 55 CLA VIII, 1061.

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témoignages de ce texte, cité par saint Léger au concile d’Autun56. Une autre note au fol. 34v contient la formule de salutation d’une lettre, Domino et magnifico fratri secundini à un Secundinus qui peut être l’abbé de Saint-Maurice d’Agaune ou le correspondant de Grégoire le Grand. Selon Hubert Mordek, Lyon est le lieu d’origine de la Collectio Vetus Gallica, la première collection systématique de droit canonique organisée thématiquement en environ soixante titres57. On y trouve une tendance à défendre les droits des évêques métropolitains et dans les conciles du viie siècle, c’est l’évêque métropolitain de Lyon qui dirige le concile et qui signe en premier lieu. Les compilateurs puisaient parmi les canons des conciles gaulois et la collection de Denys le Petit, dont nous avons une copie lyonnaise dans le Berlin, Phillipps 174558. La Vetus Gallica est citée au concile de Clichy de 626, rencontre présidée par l’évêque de Lyon Tetricius, qui a pu apporter un exemplaire de la collection. Les annotations dans le Bréviaire peuvent attester l’intérêt des évêques de Lyon pour le droit et pour les normes relatives au statut des clercs. Le manuscrit divisé entre Berlin et Saint-Pétersbourg contient encore des initiales en forme de poisson aux fol. 16r et 24r ; des mentions en notes tironiennes aux fol. 12v, 28v, 28v et 36 ; des titres en écriture minuscule insulaire aux fol. 43v, 44r ainsi qu’au fol. 47r de la partie de Saint-Pétersbourg. Un scribe mérovingien signale dans les marges le commencement d’un nouveau concile en écriture cursive. Le premier folio de la partie de Saint-Pétersbourg a une formule de charte dans la marge inférieure, Dns ille cons. Au fol. 47r, de his qui abrenuntiant seculi et iterum sunt reversi (Nicée, XII) ; au fol. 64v : de clericis adeuntibus imperatoribus ; fol. 70r : de is qui paententiam puplicum fecerunt tantum communionem admitt non promovent ; fol. 78v : propter ordinationes. Ajoutons enfin, dans la partie de Berlin, fol. 20v : monacis en marge et fol. 132v un long texte en marge.

Annotations juridiques Dans le Code Théodosien BAV, Reg. lat 886, la seule annotation mérovingienne qui est en rapport direct avec le texte de testamentis confermandis peut être comparée avec des notes portées par deux mains différentes dans le manuscrit du Bréviaire d’Alaric de Berlin. Dans le manuscrit du Code, il y a aussi au fol. 122 une espèce de

56 A. E. Burn The Athanasian Creed and its Early Commentaries, Cambridge, 1896, p. lxxvii et suiv. ; J. N. D. Kelly, The Athanasian Creed, Londres, 1964, p. 41 ; V. Henning Driscoll, « Das Symbolum Quicumque als Kompilation augustinischer Tradition », Zeitschrift fur antikes Christentum, 11, 2007, p. 30-56. Le texte de la note peut aussi être une citation du sermo 3 ou du sermo 10 de Césaire d’Arles. Le Quicumque vult se trouve dans le manuscrit de Leidrad, Roma, Fondo maristi, Pages 1 (CLA 417), fols 109v-114v. 57 H. Mordek, Kirchenrecht und Reform im Frankenreich : Die Collectio Vetus Gallica, die älteste systematische Kannonensammlung des fränkischen Gallien: Studien und Edition, Berlin-New York, 1975, p. 63-81. 58 Mordek, Kirchenrecht, p. 45-48.

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devinette, Dum deambulare in domo regale vidi hominem per perig, suivie du début d’un acte de Charles Martel pour son frère, vir luster Carlus maior domus magnifico fratri ello cometo cognuscatis eo quod59. Serait-ce Childebrand, duc de Bourgogne et patron du continuateur de la chronique de Frédégaire ? Pouvons-nous localiser le manuscrit dans la chancellerie du maire du palais ? Une autre note, fol. 333v, donne la date d’une charte d’après la troisième année du règne du roi Thierry, an tercio rigni dm ntro theuderigo riggi sub die calenda magias Audehadus vindisset. Il s’agit probablement Thierry IV, âgé de sept ans en 72160. Certains spécialistes de l’histoire de droit localisent ces annotations en Neustrie ou en Austrasie, car le gouvernement de Charles Martel en Bourgogne commence, selon la continuation de la chronique de Frédégaire, en 73361 et certains historiens regardent Lyon comme un centre de résistance contre Charles. Puisque la cursive se retrouve dans plusieurs manuscrits de Lyon, je préfère considérer les annotations comme le travail des scribes lyonnais. On peut leur comparer une mention marginale dans le Psautier Lyon, BM, 425, fol. 85r, In Christi nome Noticia qualete vel quibus presentibus boni hominibus venis, qui est le début d’une formule de vente fort probablement copié par un membre de la chancellerie épiscopale62. Le manuscrit des lettres de saint Augustin Paris, BnF, n.a.l. 1594 contient aussi (fols 34v-35r) une prière pour un certain Marcellin : Deus qui in altis abetes et miliam respecis respec servom tuom marcillinum quia tu nuves cogetatiunem mea dere ea in mente pro. Elle me semble autographe, et par son écriture Marcellin révèle une formation de chancellerie commune aux scribes des diplômes des derniers rois mérovingiens. Le témoignage des annotations laisse penser que parmi les clercs qui utilisaient le Psautier figuraient des spécialistes du droit. Rappelons que deux des évêques de Lyon au viie siècle furent élevés à la cour royale, Genesius, protégé de la reine Bathilde et son successeur Lambert, qui vécut au palais de Clotaire III où son oncle était référendaire, puis devint moine à Fontenelle, où il fut élu abbé en 66563. Lyon fut aussi un centre d’érudition au viie siècle, si l’on en croit la Vie de l’évêque d’York Wilfrid : sur la route de Rome vers 655, il passa trois années à Lyon, où il reçut la tonsure64.

59 I. Heidrich, Die Urkunden der Arnulfinger, MGH DD maiorum domum regiae (2011), p. 159 ; L. Traube, Enarratio Tabularum, dans Theodosiani libri XVI cum Constitutionibus Sirmondianis, éd Th. Mommsen et P. M. Meyer, Berlin, 1905, p. iv. 60 Traube, p. iv. Le nom d’Audehadus se retrouve aux fol. 97v et 370v. 61 Fredegarii Chronicon, éd B. Krusch, MGH SS rer. Merov. II (1888), p. 175 : Lugdono Galliae suis fidelibus tradidit. 62 Voir les recueils de formules mérovingiennes, MGH Formulae (1886), p. 9, 188, 189, 194, 214 : Noticia qualiter et quibus presentibus veniens homo aliquis. 63 Genesius : Vita Balthildis, c. 4, éd B. Krusch, MGH SS rer. Merov. II (1888), p. 487 : venerabilem virum Genesium abbatem et abbas palatii oratorii, in palatio Francorum erat assiduus. – Lambert : Vita Lantberti, éd W. Levison, MGH SS rer. Merov. V (1910), p. 608 : in aula regis iuvenculi Hlotharii. 64 Vita Wilfridi, c. 6, éd W. Levison, MGH SS rer. Merov. VI (1913), p. 199 : Per tres annos a doctoribus valde eruditis multa didicit.

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Mais la culture de ces scribes annotateurs avait des éléments plus originaux. Certains essais de plume dans le Psautier sont des compositions en vers rythmiques, un nouveau genre littéraire qui fleurit à l’époque mérovingienne : – fol. 62v, de la main du correcteur, un appel à toutes les nations, riches et pauvres, à entendre le Christ Sauveur : audite omnis gentes paupir et potentes audite con tremore de Christi Salvatore Et tu crudeles Iuda permanes in ardura65 – fol. 70v : Homnes homo Christianus qui hacepet baptismo In deo devet cogetare non peccare nemio Christi resuveniad te de mi peccatore tribolantes66 – fol. 71v, le chant d’un oiseau réjouit le promeneur : Dum myhy ambolare et bene cogetare audivi avem adcladtire et cessed myhy inde dolere suspire67 – fol. 74r (note inversée) : Meritum sacerdotis recypiant condignas honores qui chorant pro peccatoris Deo cognitum est cui scriptum quod ego peccavi. Il s’agit là des premiers documents à l’origine de la langue romane. Le manuscrit des Homélies d’Origène Lyon, BM, 443 permet de nommer certains de ces clercs. Une série de noms, qui peut indiquer une division de lectures, conserve la mémoire des diacres et des lecteurs. Au fol. 17v Hilidius au début du livre III ; fol. 24v, Gaudulfus diaconus au début du livre IV et fol. 33 en marge supérieure au début du livre VI de lunis seconda ebdom ; fol. 58r, Siggolenus diaconus, au début du livre XII ; Modernus, fol. 82r, marge supérieure ; fol. 87v, Mummolenus lictor legit in quadregesimo ; fol. 99r, Syggobertus en écriture onciale ; fol. 129r, Importunus et Domnolus au début du livre VIII sur l’Exode ; fol. 137r, Faulfus au début du livre IX ; fol. 239r, Irincmodus au début du livre X. Dans le Psautier se trouve aussi fol. 16r le nom Ghodoldus en écriture cursive des diplômes. La présence des lecteurs à Lyon est attestée par l’épitaphe d’Étienne, primicerius scolae lectorum, mort à soixante-six ans : In hoc loco requiescit famolus Dei Stefanus primicerius scolae lectorum serviens ecclesia Lugdunensi, vixit annos LXVI obiit VIIII kalendas decembris, duodecies post consulatum Iustini indicitione XV (551 ou 552). Quelques noms de femmes figurent aussi, en une calligraphie parfois très hésitante. Ainsi Cunstantina en grandes capitales stylisées aux fol. 13v, 14r et 19r de Lyon, BM, 426 (Augustinus, in Psalmos) ; et, au fol. 86r du manuscrit 604, Juliana legit lebrum estum. S’agit-il des religieuses de Sainte-Eulalie ou de Saint-Pierre-des-Terreaux ? Nous ne pouvons pas ignorer ces personnes, même si nous n’en avons que des traces rares et partielles.

65 MGH Poetae IV, no XCI, p. 651. 66 MGH Poetae IV, no XCII, p. 651. 67 MGH Poetae IV, no XCIII, p. 652.

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Annexe : les notes du Code Théodosien, BAV, Reg. lat. 886 23r : dum saccis te sofocasni in tale proiici sacius fagis dio se et tibi grande pudire 44r : ego inl asius …bus ego 97v : ego audehadus 122v, sur un folio vide: dum deambulare in domo regale vidi hominem pro pericolum ambolare lacer erat planta quam si mi vir luster Carlus maior domus magnifico fratri ello cometo cognuscatis eo quod 143r : Nam qui nescit escribere potat se esser nulo laborem tris digiti escribunt totus corpus laborat qui escripsitgaudiat qui legit ridat68 146r, écriture inversée : dic mihi ni elacui te 150v-151r, inversée : cum ambolare in domo regale vide hominum per periga 197v: an…… 202v, inversée : ego ber reg simus te sub 216v et 217v, inversée : ego bereg simus sub 239r texte très abîmé, ou on peut encore lire le mot dum 245r traces 285v : dne ne in ira tua arguas me ne que infusus et vocor Dne quid multiplicati sunt qui t bus 295r traces 303v traces 310v : dies …mesi … 333v, inversée : an tercio rigni dm ntro theuderigo riggi sub die calenda magias Audehadus vindisset 340v, en marge : ego… 340v, inversée : ego sam 352v, inversée : ego samno s fas 354v : dum deambo 366v : ego tu 370v, inversée : ego audehadus ven 396r : de testamentis confirmandis 412v : qum do 417v : ego 420v, en marge : ego…. semper 422v, inversée : ego f samna

68 Traube, Ennaratio, p. iv.

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Claire Tignolet

Les Hispani à Lyon au temps d’Agobard

Aux viiie-ixe siècles, la cour carolingienne est un lieu qui attire les savants venus de tous les horizons : Anglo-Saxons, Italiens, Irlandais… Parmi eux, des Hispani, un qualificatif aux contours flous qui tend à remplacer dans l’historiographie celui de « Goth » ou de « Wisigoth ». Au premier sens du terme, les Hispani sont les réfugiés qui, à partir des années 780 environ, quittent l’Espagne pour s’installer dans le monde franc, en Septimanie, dans la Marche d’Espagne constituée autour de Barcelone à partir de 801 ou dans la région de Toulouse : il s’agit le plus souvent de laïcs et plusieurs préceptes royaux ont réglé les détails de leur installation sur les terres carolingiennes1. De manière plus spécifique, les historiens parlent aussi d’Hispani pour désigner les lettrés d’origine et de culture hispaniques, nés (pour autant qu’on le sache) au-delà des Pyrénées ou en Septimanie, et qui gagnent la cour ou les écoles carolingiennes à partir de la fin du viiie siècle. Plusieurs travaux ont déjà été consacrés aux lettrés hispaniques, au sujet notamment de leur contribution à la Renaissance carolingienne2. Certains ont tenté de les réunir

1 É. Magnou-Nortier, La société laïque et l’Église dans la province ecclésiastique de Narbonne. Zone cispyrénéenne, de la fin du viiie à la fin du xie siècle, Toulouse, 1974 ; C. Duhamel-Amado et A. Catafau, « Fidèles et aprisionnaires en réseaux dans la Gothie des ixe et xe siècles. Le mariage et l’aprision au service de la noblesse méridionale », dans R. Le Jan (dir.), La royauté et les élites dans l’Europe carolingienne (du début du ixe aux environs de 920), Villeneuve-d’Ascq, 1998, p. 437-465 ; P. Depreux, « Les préceptes pour les Hispani de Charlemagne, Louis le Pieux et Charles le Chauve », dans P. Sénac (dir.), Aquitaine-Espagne (viiie-xiiie siècle), Poitiers, 2001, p. 19-38 ; C. J. Chandler, « Between court and counts : Carolingian Catalonia and the aprisio grant, 778-897 », Early Medieval Europe, 11, 2002, p. 19-44 ; X. Gillard et P. Sénac, « À propos de quelques Hispani », Cahiers de civilisation médiévale, 47, 2004, p. 163-169 ; M. Gravel, Distances, rencontres, communications. Réaliser l’Empire sous Charlemagne et Louis le Pieux, Turnhout, 2012 (Haut Moyen Âge, 15), p. 346-355. 2 J. Fontaine et C. Pellistrandi (dir.), L’Europe héritière de l’Espagne wisigothique, Madrid, 1992, notamment P. Riché, « Les réfugiés wisigoths dans le monde carolingien », p. 177-183 ; A. Castes, Cinq évêques hispani dans l’Empire carolingien, leur influence sur l’idéologie et la pratique épiscopale, mémoire de thèse de troisième cycle, sous la direction de P. Bonnassie, Université de Toulouse, 1986 ; J. Vezin, « Manuscrits présentant des traces de l’activité en Gaule de Théodulfe d’Orléans, Claude de Turin, Agobard de Lyon et Prudence de Troyes » dans Coloquio sobre circulación de codices y escritos TIGNOLET Claire  •  [email protected] • Chercheuse associée au LAMOP Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 49-61 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117002

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dans un même « groupe »3, mais la singularité de leurs parcours respectifs et la diversité de leurs positions politiques et/ou religieuses rendent fragile toute assignation fondée sur des critères ethniques. Or il s’avère qu’un certain nombre d’Hispani vit à Lyon durant la première moitié du ixe siècle : ce constat invite à s’interroger sur les raisons de cette concentration et sur la place et le rôle de Lyon comme foyer hispanique dans le monde carolingien. La cité lyonnaise avait-elle une fonction particulière pour les Hispani ? Dans quelle mesure peut-on faire de la cité la tête de pont d’un éventuel réseau hispanique dans l’empire carolingien ? L’enquête porte avant tout sur les prélats, clercs et moines hispani actifs à Lyon au début du ixe siècle, dont il convient de dresser le portrait, mais il importe aussi d’évaluer la spécificité de Lyon par rapport aux autres foyers où des Hispani sont attestés. Alors qu’il est difficile d’identifier des Hispani à Lyon dans la seconde moitié du ixe siècle, il faut enfin remettre en perspective le poids des connexions hispaniques à Lyon et dans l’empire.

Les Hispani lyonnais Les liens entre Lyon et les régions méridionales ne datent pas de la période carolingienne : par ses voies commerciales (la vallée du Rhône), par ses liens spirituels (avec la Provence notamment), la cité du haut Moyen Âge était en relation avec le sud de la Gaule puis de la Francie4 ; mais c’est avec le règne de Charlemagne que la présence de lettrés, de clercs et de moines d’origine hispanique se fit plus marquante à Lyon. Trois grands prélats

Trois prélats contribuèrent à la naissance et au développement d’un foyer hispanique à Lyon au début du ixe siècle. Le plus controversé est l’évêque Félix d’Urgel. Dans les années 790, son enseignement lui attira les foudres des théologiens carolingiens : il fut en effet accusé de répandre dans son diocèse du nord de l’Espagne une conception trinitaire hérétique, adoptianiste, semblable à celle que professait Élipand de Tolède5. Convoqué une première fois à la cour de Charlemagne en 792, condamné à plusieurs reprises, Félix n’abjura



entre Europa y la Península en los siglos viii-xii, Saint-Jacques de Compostelle, 1988, p. 157-171 ; plus récemment J. M. Salrach, « Els Hispani  : emigrats hispanogots a Europa (segles viii-x) », Butlletí de la Societat Catalana d’Estudis Històrics, 20, 2009, p. 31-50 (je remercie F. Peloux pour cette indication). 3 Par exemple A. Pohlen, Die Sudeuropäisch-spanish-gotische Gruppe in den geistigen Auseinandersetzungen der Karolingerzeit, Dissertation, sous la direction d’E. Ewig, Université de Bonn, 1974. 4 A. Pelletier et J. Rossiaud (dir.), Histoire de Lyon, des origines à nos jours, I : Antiquité et Moyen Âge, Le Coteau, 1990. 5 J. C. Cavadini, The Last Christology of the West. Adoptianism in Spain and Gaul (785-820), Philadelphie, 1993 ; C. J. Chandler « Heresy and Empire : the role of adoptionist controversy in Charlemagne’s conquest of the Spanish March », International History Review, 24-3, 2002, p. 505-527 ; T. Deswarte, « Une minorité chrétienne en Occident : la chrétienté hispanique et l’adoptianisme », dans

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définitivement qu’en 799, lors du concile d’Aix. On lui interdit alors de retourner en Espagne et on le confia à la garde de Leidrade, nouvel évêque de Lyon, qui avait déjà été envoyé en mission auprès de lui et dans les régions gagnées par l’adoptianisme. Mais en dépit de la profession de foi qu’il avait faite à Aix, Félix semble avoir continué de prêcher sa doctrine aux clercs lyonnais, ce qui poussa Agobard à rédiger, vers 818, un traité Adversum dogma Felicis pour enrayer la propagation de ses idées6. Pendant deux décennies, l’hispanus Félix a donc incontestablement marqué Lyon de sa présence. À la même époque, Leidrade, issu de Freising7, se révèle le prélat lyonnais le plus impliqué dans les affaires hispaniques. Nommé à Lyon par Charlemagne peu avant 798, le futur évêque servit d’abord le souverain par plusieurs missions dans le sud de la Francie. La première, avec Théodulfe, lettré d’origine hispanique et futur évêque d’Orléans, avait pour objectif le contrôle et la réorganisation des affaires judiciaires8. Leidrade semble cependant avoir fait état de la situation religieuse de la région puisque c’est à la suite d’un rapport de Leidrade qu’Alcuin envoya aux moines de Septimanie une lettre pour les mettre en garde contre l’adoptianisme9. Au cours d’une autre mission, Leidrade se rendit auprès de Félix d’Urgel pour l’inciter à venir discuter publiquement ses thèses à la cour, et tous deux gagnèrent Aix au début de l’année 79910. Les lettres d’Alcuin évoquent enfin la tournée que Leidrade effectua l’été suivant en Septimanie pour éradiquer l’hérésie, en compagnie de l’abbé Benoît d’Aniane et de l’évêque Nébride de Narbonne11. Sans être un hispanus, Leidrade fut donc particulièrement investi dans les affaires hispaniques. Certes, ce fut aussi le cas d’Alcuin, dont les œuvres témoignent des efforts pour lutter contre l’adoptianisme12 ; S. Boisselier, F. Clément et J. V. Tolan (dir.), Minorités et régulations sociales en Méditerranée médiévale, Rennes, 2010, p. 251-268 ; F. Close, Uniformiser la foi pour unifier l’empire : contribution à l’histoire de la pensée théologico-politique du règne de Charlemagne, Bruxelles, 2011. 6 Agobard, Adversum dogma Felicis, dans Agobardi Lugdunensis Opera omnia, éd L. Van Acker, Turnhout, 1981 (CCCM, 52), p. 73-111. 7 Il apparaît comme diacre dans les actes de Freising. Sur Leidrade, voir E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon. Leben und Werke, Cologne-Vienne, 1969, p. 19-24 ; P. Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781-840), Sigmaringen, 1997 (Instrumenta, 1), p. 287-288 ; M. Rubellin, « Lyon aux temps carolingiens » dans Id., Église et société chrétienne d’Agobard à Valdès, Lyon, 2003 (Collection d’histoire et d’archéologie médiévales, 10), p. 133-177 et « Introduction » dans Agobard, Œuvres, I, dir. M. Rubellin, Paris, 2016 (Sources chrétiennes, 583), p. 15-80. 8 Une inspection connue par les Versus contra judices de Théodulfe. Sur ce poème et Théodulfe, je me permets de renvoyer à ma thèse, en cours de publication : Exsul et exsul erat. Théodulfe (vers 760820/821). Parcours biographique, thèse de doctorat, sous la direction de R. Le Jan, Université de Paris 1-Panthéon-Sorbonne, 2013 ; voir aussi L. Jégou, « Les déplacements des missi dominici dans l’Empire carolingien (fin viiie-fin ixe siècle) », dans Des sociétés en mouvement. Migrations et mobilité au Moyen Âge. XLe Congrès de la SHMESP (Nice, 4-7 juin 2009), Paris, 2010, p. 223-235. 9 Alcuin, ep. 137, éd E. Dümmler, MGH Epp. IV (1895), p. 210-216. 10 Alcuin, ep. 194, ibid., p. 321-322. 11 Alcuin, ep. 200 et 201, ibid., p. 330-334 (lettres accompagnant son traité Adversus Elipandum Toletanum) ; ep. 207, ibid., p. 343-345 ; ep. 208, ibid., p. 346. 12 Sur Alcuin et l’adoptianisme, voir notamment W. Heil, « Der Adoptianismus, Alkuin und Spanien », dans W. Braunfels et B. Bischoff (dir.), Karl der Groβe. Lebenswerk und Nachleben, II : Das geistige Leben, Dusseldorf, 1965, p. 95-155 ; D. A. Bullough, Alcuin. Achievement and Reputation, Leyde-Boston, 2004 ; D. Douglas, Alcuin, Theology and Thought, Cambridge, 2013, notamment p. 59-111.

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mais à la différence du lettré anglo-saxon, l’évêque de Lyon était entouré d’Hispani qui fréquentaient les écoles lyonnaises et sur lesquels nous reviendrons. Parmi ses élèves, Agobard est le plus célèbre des Hispani de Lyon. Mais ses origines continuent de faire couler beaucoup d’encre, comme en témoignent différentes contributions de cet ouvrage13. On a longtemps pensé que les notes annalistiques qui se trouvent dans le manuscrit Roma, Bibl. Vallicelliana E 26 témoignaient de son parcours biographique : d’après ces notes, Agobard pouvait être considéré comme un homme né en Espagne en 769 qui se serait réfugié à Narbonne en 782 avant de gagner Lyon en 792, cité où il « reçut la bénédiction » en 804 et dont il devint évêque en 816. Mais les travaux d’Egon Boshof, Lieven Van Acker et plus récemment de Pierre Chambert-Protat invitent à la prudence dans la lecture et l’interprétation des différentes mentions, qu’il convient de ne pas toutes associer à Agobard. Seules deux lui sont assurément liées : celle de son élection épiscopale (en 816) et celle de sa mort (en 840). Alors que l’hypothèse d’une origine espagnole d’Agobard doit être abandonnée, celle d’une origine septimanienne conserve plus de poids. Elle ne repose pas tant sur le diplôme de Saint-Polycarpe de Razès, dans les Corbières, qui mentionne un certain Agobard, compagnon de l’abbé Atala, fuyant l’Espagne et s’installant dans la région du temps de Charlemagne – le diplôme est un faux, élaboré au xie siècle14 – que sur les relations entretenues par le prélat lyonnais avec les hommes de la région. Agobard était en effet en contact étroit avec les archevêques de Narbonne, Nébride puis Barthélemy : le premier reçut d’Agobard une lettre dont le ton témoigne de leur amitié15 ; le second sollicita son avis sur les juifs, et partagea les positions et le sort d’Agobard lors de la crise de l’empire16. Avec le De dispensatione, dont le destinataire n’est pas identifié, Agobard s’adressa à un autre abbé ou évêque de la région17. Il est vrai que de telles relations personnelles ne suffisent pas à établir l’origine d’un individu. Mais la présence d’Agobard, aux côtés de Nébride, lors de l’élection du nouvel abbé d’Aniane en 821 n’est sans doute pas un hasard18 : elle est bien plutôt le signe de liens privilégiés entre les protagonistes et avec le monastère septimanien. Agobard semble donc avoir disposé d’attaches fortes en Septimanie.

13 Voir Boshof, Erzbischof Agobard, cité n. 7, notamment p. 20-37 ; M. Rubellin, « Agobard ou la passion de l’unité », dans Id., Église et société, cité n. 7, p. 179-221, notamment p. 183-187 et Id., « Introduction », cité n. 7, p. 20-23 ; A.-M. Turcan-Verkerk, « Florus de Lyon et le ms. Roma, Bibl. Vallicelliana, E 26. Notes marginales », dans P. Lardet (dir.), La tradition vive. Mélanges d’histoire des textes en l’honneur de Louis Holtz, Paris, 2003 (Bibliologia, 20), p. 307-312 ; P. Chambert-Protat, « 840-841. Une page d’histoire de Lyon », Carnet de recherches Florus de Lyon. Une bibliothèque et un auteur au milieu du neuvième siècle, 16 janvier 2016, en ligne https ://florus.hypotheses.org/754 [consulté le 15 décembre 2018]. Voir également la contribution de L. Holtz dans cet ouvrage. 14 MGH DD Kar. I (1906) 305. Sur ce diplôme, voir Boshof, Erzbischof Agobard, cité n. 7, p. 27-31 ainsi que l’argumentation et la bibliographie de F. Peloux dans ce volume. 15 Agobard, De cavendo convictu et societate iudaica, éd Van Acker, p. 231-234 ; trad. dans Agobard de Lyon, Œuvres, cité n. 7, p. 397-413. 16 Agobard, De iudaicis superstitionibus et erroribus, éd Van Acker, p. 199-221 ; trad. dans Agobard de Lyon, Œuvres, cité n. 7, p. 309-395. 17 Agobard, De dispensatione rerum ecclesiasticarum, éd. Van Acker, p. 121-142. 18 Lettre de Louis le Pieux aux moines d’Aniane, MGH DD L I, p. 493-497.

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Félix, Leidrade et Agobard sont donc trois prélats bien différents : le premier est assurément originaire d’Espagne, mais hérétique aux yeux des Francs ; le deuxième est d’origine bavaroise, mais très impliqué dans les affaires hispaniques ; le dernier n’est pas assurément d’origine hispanique, mais disposait d’un réseau nettement orienté vers la Septimanie. Quelle que soit l’hispanité de chacun d’eux, ils ont contribué au développement d’un foyer hispanique lyonnais en réunissant autour d’eux élèves, moines et clercs, dont les noms nous sont parvenus ou qui sont restés anonymes. Autour d’eux, élèves, moines et clercs hispani et anonymes

C’est au tournant de l’an 800, avec l’arrivée conjointe de Leidrade et de Félix d’Urgel, que les Hispani se firent plus nombreux dans les écoles lyonnaises. Parmi eux Claude qui, selon Jonas d’Orléans et Dungal, ses détracteurs dans les années 820, aurait été un ancien élève de Félix d’Urgel. Même si cette accusation est en partie destinée à discréditer l’exégète, Claude était d’origine espagnole et provenait vraisemblablement de la marche d’Espagne19. Il fut lyonnais jusqu’à peu avant 811, date à laquelle il termina la rédaction son Commentaire sur la Genèse à la cour aquitaine de Louis le Pieux où il avait été appelé20. Dans les années 800 est également attesté à Lyon Théodemir, Hispanus si l’on en juge par son nom d’origine wisigothique et par le monastère dont il eut ensuite la charge, Psalmodi, dans le diocèse septimanien de Nîmes. Il suivit alors les enseignements de Leidrade mais aussi de Claude, qu’il appelle « pater et magister » dans une lettre évoquant leurs années lyonnaises21. À côté d’eux, d’autres n’ont pas laissé leur nom mais leur main : c’est le cas du clerc qui indiqua, dans les fameuses Annales lyonnaises, qu’il quitta l’Espagne pour Narbonne en 782 avant de gagner Lyon (en 792) où il fut ordonné (en 804)22. Même si ces notes ne se rapportent pas à Agobard, elles n’en sont pas moins intéressantes puisqu’elles prouvent la présence d’un clerc d’origine espagnole dans la cité lyonnaise. Il n’était certainement pas le seul, mais leurs traces sont plus diffuses : plusieurs manuscrits lyonnais présentent une écriture ou des spécificités dites wisigothiques23, ce qui indique que des Hispani ont travaillé à Lyon, transmettant leurs habitudes graphiques et/ou leur héritage intellectuel. Et n’oublions pas que Félix d’Urgel est venu à Lyon avec certains de ses compagnons, qui ont pu être amenés à travailler dans les scriptoria lyonnais.

19 Sur le parcours biographique de Claude, voir P. Boulhol, Claude de Turin. Un évêque iconoclaste dans l’Occident carolingien, Paris, 2002 (Collection des études augustiniennes. Série Moyen Age et Temps Modernes 38), notamment p. 14-20. 20 Claude de Turin, ep. 1 (préface au commentaire sur la Genèse), éd. E. Dümmler, MGH Epp. IV (1895), p. 590-593. 21 Théodemir, ep., éd. E. Dümmler, MGH Epp. IV (1895), p. 605-607 : « Mi pater et magister, librum Exodi, quem inisisti, relegi, quo gaudio inmenso gavisus sum, sive de epistolis magistri gentium Pauli in alia epistola, quam misi, ipse cognoscetis ». p. 605-606. Sur Théodemir, voir Boulhol, Claude de Turin, cité n. 19, p. 56-57. 22 Sur ces fameuses annales, voir la bibliographie citée n. 13, notamment l’analyse de P. Chambert-Protat. 23 Je renvoie à la contribution de D. Ganz dans ce volume.

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L’un des pôles de la présence hispanique dans la région était le monastère de l’Île-Barbe24. Sous son épiscopat, Leidrade y fit en effet venir, grâce à ses liens avec Benoît d’Aniane, des moines originaires de Septimanie chargés de restaurer la vie monastique. D’après le diplôme accordé par Louis le Pieux en 815, l’abbé qui les dirigea fut d’abord un certain Campio, probablement d’origine hispanique25. Parmi la liste des frères inscrite dans le Liber de Reichenau vers 830, sous la direction désormais d’un abbé du nom de Barthélémy, quelques noms paraissent d’origine wisigothique : Augemirus ; Uuistrimirus26. Peut-être faut-il également identifier le dénommé Mancio, en troisième position derrière l’abbé, à l’un des moines compagnons de Benoît inscrit en dixième position sur la liste des frères de Marmoutier en 815/817 dans le même Liber : il semble en effet que plusieurs proches de Benoît l’ont secondé dans sa tâche réformatrice en le suivant d’un établissement à l’autre (par exemple de Marmoutier à Inden) ou en étant envoyés comme « modèles » (ce qui pourrait être le cas ici)27. La présence de ces Hispani à Lyon résulte donc du terreau favorable que sont les liens anciens de Lyon avec le sud de la Francie grâce à la vallée du Rhône, et d’une volonté politique, celle des souverains carolingiens d’installer à Lyon des prélats impliqués dans les affaires hispaniques. Aucun Hispanus n’a fait l’objet de stigmatisation particulière pour son origine : si Leidrade puis Agobard connaissent quelques difficultés pour accéder à l’épiscopat, c’est plutôt en raison de rivalités locales28. Lyon n’est cependant pas la seule cité à avoir accueilli des Hispani au début du ixe siècle.

Lyon, au cœur d’un réseau hispanique ? Ailleurs dans l’Europe carolingienne sont attestés des lettrés, des clercs et des moines d’origine hispanique : en Septimanie, dans le val de Loire, dans plusieurs monastères carolingiens… Dans quelle mesure le pôle lyonnais se distingue-t-il de ces autres foyers hispaniques ? 24 Sur ce monastère, voir M. Rubellin, « L’histoire de l’Île-Barbe (ve-xe siècle) », dans Id., Église et société chrétienne, cité n. 7, p. 265-275. 25 MGH DD L I 117, p. 289-291. 26 Das Verbrüderungsbuch Abtei Reichenau, éd. J. Autenrieth, D. Geuenich, K. Schmid, MGH Libri mem. N.S. 1 (1979), planches 94-96 ; également O. G. Oexle, Forschungen zu monastichen und geistlichen Gemeinschaften im westfränkischen Bereich, Munich, 1978 (Münstersche Mittelalter-Schriften, 31), p. 52-63 : p. 57. 27 Das Verbrüderungsbuch Abtei Reichenau, cité note précédente, planche 82 ; voir aussi la liste 1 donnée par W. Kettemann, « Migrations et retours. Quelques exemples du milieu monastique autour de l’an 800 », dans M. Bourin et P. Martínez Sopena (dir.), Anthroponymie et migrations dans la Chrétienté médiévale, Madrid, 2010, p. 75-87, qui étudie les migrations des compagnons de Benoît d’Aniane entre différents monastères. Sur l’envoi de moines pour servir de « modèle » (exemplum), voir la lettre de Benoît à l’abbé Georges : Ardon, Vie de Benoît d’Aniane, chap. 43, éd. A. de Vogüé et P. Bonnerue, Bégrolles-en-Mauge, 2001 (Vie monastique, 39), p. 108-110. 28 Sur l’installation de Leidrade (et les espoirs d’Hilduin de succéder à son oncle Adon) : Boshof, Erzbischof Agobard, cité n. 7, p. 21-22 ; Rubellin, « Lyon aux temps carolingiens », cité n. 7, p. 139-143. Sur celle d’Agobard (et les résistances qu’elle a pu susciter) : Boshof, Erzbischof Agobard, cité n. 7, p. 31-37 ; Rubellin, « Agobard », cité n. 13, p. 189-190.

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D’autres foyers hispaniques dans l’empire carolingien

C’est en Septimanie que la présence hispanique fut la plus forte au tournant du ixe siècle. La région, au récent passé wisigothique, se peupla en effet de réfugiés quittant la péninsule ibérique qui renforcèrent alors l’identité hispanique de la région. Certains sont les fameux « Hispani » (au sens premier du terme) qui obtinrent des terres sous le régime de l’aprision et se mirent au service des souverains francs, pour assurer notamment la défense militaire de la région29. D’autres ont laissé moins de traces, mais on leur attribue la « floraison monastique » de la Septimanie30. La fondation du monastère de Saint-Polycarpe par un abbé fuyant l’Espagne est certes sujette à caution, mais elle correspond à des traditions et des souvenirs qui sont en prise avec la réalité. L’influence culturelle de ces réfugiés reste difficile à saisir, faute d’une étude d’ensemble de la production textuelle de la région : il n’en demeure pas moins que la Septimanie passe pour un conservatoire et un relais de la culture hispanique à l’époque carolingienne31. Dans l’Orléanais, l’installation du lettré Théodulfe, originaire du nord de l’Espagne, fit naître un foyer hispanique d’importance moindre mais non négligeable. Par ses choix intellectuels et pédagogiques, l’évêque d’Orléans contribua à la diffusion de l’héritage culturel hispanique dans la région. Il était entouré d’Hispani : les manuscrits produits sous sa direction, à Micy ou dans d’autres scriptoria, portent en effet des « symptômes wisigothiques » qui témoignent de l’activité de copistes hispaniques32. De façon plus anecdotique, Théodulfe évoque à son service, dans l’un de ses poèmes, un messager du nom de Gomis, certainement d’origine hispanique33. Il fit surtout venir dans la région un petit nombre de moines septimaniens afin de restaurer la vie monastique à Micy Saint-Mesmin. Comme Alcuin pour Cormery et Leidrade pour l’Île-Barbe, il s’adressa pour cela à Benoît d’Aniane34. Une différence toutefois : l’influence des moines septimaniens semble avoir été durable à Micy, si l’on en 29 Voir la bibliographie citée n. 1. 30 Magnou Nortier, La société laïque, cité n. 1, notamment p. 90-107. 31 Voir cependant M. M. Mantel, « Septimania : refugio y foco de expansión de la cultura hispanogoda », Fundacion, 7, 2004/2005, p. 9-18 ; également J. Fontaine, « Mozarabie hispanique et monde carolingien : les échanges culturels entre la France et l’Espagne du viiie au xe siècle », Anuario de estudios medievales, 13, 1983, p. 17-46 ; L. Holtz, « Prose et poésie latines tardives transmises aux Carolingiens par l’intermédiaire de l’Espagne », dans Fontaine & Pellistrandi (dir.), L’Europe héritière de l’Espagne wisigothique, cité n. 2, p. 213-222 ; M. C. Díaz y Díaz, « Las reglas monásticas españolas allende los Pirineos », ibid., p. 159-175. 32 E. Dahlhaus-Berg, Nova Antiquitas et Antiqua Novitas. Typologische Exegese und isidorianisches Geschichtsbild bei Theodulf von Orléans, Cologne-Vienne, 1975 (Kölner historische Abhandlungen, 23) ; A. Freeman, « Theodulf of Orleans and the Libri Carolini », Speculum, 32, 1957, p. 663-705, repris dans Ead, Theodulf of Orleans : Charlemagne’s Spokesman against the Second Council of Nicea, Aldershot, 2003 (Variorum collected studies series, 772), [II] et Ead, « Opus Caroli regis contra synodum : an introduction », ibid., [I]. 33 Théodulfe, carm. 35 (Ad Carolum iuniorem), vers 19, éd. E. Dümmler, MGH Poetae I (1881), p. 526-527. 34 Ardon, Vie de Benoît d’Aniane, cité n. 27, chap. 24, p. 80-82 ; Théodulfe s’adressa aussi à d’autres frères avec lesquels il était en contact : carm. 30 (Ad monachos sancti Benedicti), éd. E. Dümmler, MGH Poetae I (1881), p. 520-522.

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juge par le souvenir qu’elle a laissé. La restauration par les moines septimaniens, à l’initiative de Théodulfe, fut en effet célébrée dans tous les textes hagiographiques de la communauté, au milieu du ixe comme à la fin du xe siècle35. D’autres foyers sont plus modestes. Dans le cadre de la réforme monastique de Benoît d’Aniane, des moines septimaniens ont en effet essaimé dans différents établissements de l’empire. Plusieurs exemples sont évoqués dans la Vita Benedicti Anianensis : outre Cormery, Micy et l’Île-Barbe, les moines ont restauré Menat, Massay, Saint-Savin-sur-Gartempe36… Leur intervention a parfois bouleversé les équilibres locaux et a fait naître des tensions, évoquées à demi-mots par l’hagiographe37. Tous les monastères réformés par Benoît et/ou des moines septimaniens ne devinrent pas pour autant de nouveaux foyers hispaniques. À Cormery, l’influence des moines d’Aniane fut ainsi très rapidement limitée par l’arrivée d’autres frères38. Dans d’autres cependant, comme Inden et Marmoutier, plus directement liés à Benoît d’Aniane, les moines septimaniens ont davantage marqué la communauté par leur présence, comme le montrent les listes copiées dans les livres de confraternité, où ils figurent en nombre et en bonne place39. La présence d’Hispani dans l’empire carolingien ne se limite donc pas à la région lyonnaise. Quels liens ces différents foyers ont-ils alors entretenus entre eux et dans quelle mesure peut-on faire de Lyon la tête de pont d’un réseau hispanique dans l’empire ? Des connexions hispaniques centrées sur Lyon ?

Si les liens entre Lyon et la Septimanie ne datent pas de la fin du viiie siècle, ils se sont particulièrement renforcés du temps de Leidrade et d’Agobard, à l’occasion notamment des missions conjointes de Leidrade, Nébride de Narbonne et Benoît d’Aniane contre l’adoptianisme, dans les années 790. Ils perdurèrent après la résolution de la crise, d’autant plus que Leidrade se vit confier la surveillance des hérétiques, au premier rang desquels Félix d’Urgel. À la suite de Leidrade, Agobard resta en étroite relation avec Nébride puis Barthélemy de Narbonne, comme en témoignent les lettres

35 Sur le souvenir de la réforme dans les textes de Micy, je renvoie à ma thèse, Exsul et exsul erat, citée n. 8, p. 100-128. 36 Ardon, Vie de Benoît d’Aniane, cité. n. 27, chap. 42, p. 105-108. Sur le réseau réformateur de Benoît, voir J. Semmler, « Réforme bénédictine et privilège impérial. Les monastères autour de saint Benoît d’Aniane », dans N. Bouter (dir.), Naissance et fonctionnement des réseaux monastiques et canoniaux, Saint-Étienne, 1991, p. 21-32 ; W. Kettemann, Subsidia Anianensia. Überlieferungs- und textgeschichtliche Untersuchungen zur Geschichte Witiza-Benedikt, seine Klosters Aniane und zur sogenannten « anianischen Reform », Dissertation, dir. D. Geuenich et T. Schilp, Université de Duisbourg, 2000. 37 Ardon, Vie de Benoît d’Aniane, cité n. 27, chap. 29, p. 85-87. 38 Peu après la restauration du monastère, Alcuin affirme en effet que d’autres moines se joignent à la communauté et remplacent les frères de Gothie : ep. 184, éd. E. Dümmler, MGH Epp. IV (1895), p. 309-310. Voir A. Chupin, « Alcuin et Cormery », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 111-3, 2004, p. 103-112. 39 W. Ketteman, « Migrations et retours », cité n. 27.

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que les prélats échangèrent40. En 821, Nébride et Agobard assistèrent tous deux à l’élection du nouvel abbé d’Aniane, Dructesinde, ce qui montre leur intérêt pour ce haut lieu de la réforme monastique carolingienne41. Peut-être faut-il également établir un lien (de parenté ?) entre l’évêque Barthélémy et l’abbé homonyme qui dirigeait les moines de l’Île-Barbe dans les années 83042. Toujours est-il que lors de la crise de l’empire, les évêques Agobard et Barthélemy comptèrent tous deux parmi les soutiens de Lothaire, et partagèrent le même sort : destitués en 835, ils pourraient avoir ensuite gagné l’Italie avant d’être réinstallés sur leur siège vers 838-83943. Les liens sont plus ténus avec les autres foyers, qui sont certes des foyers secondaires. Leidrade et Théodulfe collaborèrent lors d’une mission en Septimanie et restèrent deux proches de Charlemagne jusqu’à la fin de sa vie (rappelons qu’ils assistèrent tous deux à la rédaction du testament de l’empereur44). Mais les relations entre Lyon et l’Orléanais furent ensuite moins directes. Les poèmes de Théodulfe étaient bien connus à Lyon45, avec une familiarité qui traduit peut-être des relations personnelles, mais les œuvres de l’époque circulaient indépendamment des amitiés. De façon plus significative, il s’avère que Dructesinde, l’abbé élu à Aniane en 821 en présence de Nébride et d’Agobard, était précédemment à la tête de la communauté de Micy : de tels événements ont pu permettre de nouer ou entretenir les relations entre les différents foyers d’Hispani. Il convient cependant de s’interroger sur la centralité de ce réseau hispanique. Est-il vraiment centré sur Lyon ou s’agit-il d’un effet de sources ? La Septimanie, pour laquelle la documentation est plus éparse, voire moins connue, pourrait tout aussi bien être considérée comme le nœud central du réseau hispanique, compte tenu du rôle joué par les prélats de Narbonne ou les moines d’Aniane dans les épisodes mentionnés au cours de cette étude : lutte contre l’adoptianisme, gestion des affaires ecclésiastiques, réforme monastique, soutien à Lothaire lors de la crise de l’empire46… Si l’on s’appuie sur les définitions des sociologues de l’analyse de réseau, cette relative équivalence des différents pôles doit être considérée comme un indice de la cohésion et de la force du réseau47 : pendant une ou deux générations,

40 Voir les notes 15 et 16. 41 Lettre citée n. 18. 42 Das Verbrüderungsbuch Abtei Reichenau, cité n. 26, planche 95 et Oexle, Forschungen, cité n. 26, p. 57. 43 Boshof, Erzbischof Agobard, cité n. 7, p. 254-266 ; Rubellin, « Introduction », cité n. 7, p. 36-42 ; Id., « Agobard ou la passion de l’unité », cité n. 13, p. 179-221, notamment p. 200-203. 44 Éginhard, Vie de Charlemagne, chap. 33, trad. C. Cosme et M. Sot, Paris, 2014 (Classiques de l’histoire au Moyen Âge, 53), p. 84-87. 45 Tignolet, Exsul et exsul erat, p. 494-595 ; voir notamment la connaissance qu’en avait le lettré Mannon dans A.-M. Turcan-Verkerk, « Mannon de Saint-Oyen dans l’histoire de la transmission des textes », Revue d’histoire des textes, 29, 1999, p. 169-243, ici p. 174-175. 46 A. Catafau, dans C. Duhamel-Amado et A. Catafau, « Fidèles et aprisionnaires », cité n. 1, p. 446-448, a émis l’hypothèse qu’Agobard avait facilité le ralliement de certains aristocrates septimaniens au parti de Lothaire : mais ce rôle, non documenté, aurait tout aussi bien pu être joué par Barthélémy. 47 Voir les définitions de P. Mercklé, Sociologie des réseaux sociaux, Paris, 2016, p. 26 ; également A. Degenne et M. Forsé, Les réseaux sociaux, Paris, 2004.

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les liens entre Hispani s’entrecroisèrent et gagnèrent en efficacité – ce qui leur donna aussi une certaine visibilité. Aux yeux des protagonistes toutefois, Lyon semble avoir occupé une place particulière. Dans leurs écrits, certains accordaient en effet une grande importance aux liens qu’ils avaient noués dans la ville, lors de leurs études. Ainsi l’exégète Claude resta en contact avec Théodemir de Psalmodi, qui avait fréquenté les écoles lyonnaises dans les années 800 : il lui fit parvenir plusieurs de ses écrits48. Une lettre de l’abbé de Psalmodi datée de 821 confirme la force des liens issus de Lyon, même si les individus qui s’y étaient rencontrés avaient quitté la ville : à cette date, Théodemir était en effet toujours en relation avec Leidrade, retiré à Saint-Médard de Soissons, dont il rappelait à Claude le souvenir ; l’ancien évêque de Lyon faisait d’ailleurs savoir à Théodemir qu’il aurait aimé revoir Claude ou recevoir une lettre de sa part. L’abbé de Psalmodi évoquait également Nébride de Narbonne, auquel il avait transmis les œuvres de Claude et qui s’en était réjoui49. La formation dans les écoles lyonnaises a donc permis de nouer des relations durables, qui garantissent une certaine pérennité du réseau au-delà des distances qui séparent ensuite les individus. C’est la raison pour laquelle on peut considérer que Lyon jouait un rôle central, du moins pour les lettrés qui y avaient été formés, et qui se révèlent assez nombreux.

D’un réseau « hispanique » à un réseau lyonnais Mettre l’accent sur les connexions hispaniques des lettrés lyonnais ne doit cependant pas occulter les autres liens qu’ils ont pu nouer à l’échelle de l’empire. D’autant plus que les Hispani sont moins visibles à Lyon dans la seconde moitié du ixe siècle. Des liens à l’échelle de l’empire carolingien

Quelle qu’ait été leur importance pour les protagonistes, les liens entre Hispani n’avaient rien d’exclusifs. Le premier cercle avec lequel les prélats lyonnais ont travaillé est certainement celui de leurs suffragants et de leurs voisins. Les évêques Barnard de Vienne et Faof de Chalon furent ainsi associés par Agobard à la rédaction du De iudaicis superstitionibus et erroris50. Les carrières de Barnard et d’Agobard furent d’ailleurs étroitement liées, l’évêque de Vienne ayant soutenu Agobard dans son

48 Sur les liens entre eux, voir Boulhol, Claude de Turin, cité n. 19, p. 56-58. 49 Théodemir, Lettre, cité n. 21 p. 605 : « Nam et venerabilis pater Leidrath, quondam episcopus Lucdunensis, cum hoc audisset, gavisus est et ipse rogavitque eum michi multum ad scribendum et miratus fuit, cur epistolam illi non misistis ex tanto tempore, et promisit, quod ipse suam epistolam vobis missurus sit. Valde enim desiderat visionem vestram, si fieri potuisset, et si non visione corporea, vel epistola » et « De domno Nimbridio patre nostro, archiepiscopo Narbonense, quid dicam, quam inmenso fuit repletus gaudio, quando de expositione prefati libri ei dixi, quam humiliter eum michi petiit ad legendum vel scribendum ; et miratus fuit et ipse, cur vestram epistolam ei non misistis. Mittite queso crebras epistolas in his partibus episcopis abbatibus ac monachis ». 50 Agobard, De iudaicis superstitionibus et erroris, cité n. 16.

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élection à la tête de l’Église de Lyon et l’ayant suivi dans ses prises de positions lors des années de crise (831-838)51. C’est aussi à la demande de Barnard qu’Agobard rédigea son traité sur le privilège et le droit du sacerdoce52. Leidrade et Agobard ont également, comme tous les évêques carolingiens du temps de l’unité, tissé des liens à l’échelle de l’empire. Après avoir quitté Freising, Leidrade resta en contact avec son compagnon d’alors, Arn de Salzourg : les lettres d’Alcuin en témoignent indirectement, de même que la présence à Lyon de manuscrits de Saint-Amand, dont Arn était abbé53. Agobard a quant à lui collaboré avec Ebbon de Reims : il composa à sa demande un recueil de textes à méditer, le De spe et timore54, et tous deux comptent parmi les évêques qui imposèrent à Louis le Pieux une pénitence publique en 83355. Ainsi, lorsque Florus, dans les années 840, se lamenta sur les divisions de l’empire et le sort de cités amies de Lyon, il déplora tout autant la ruine de Narbonne que celle de Reims56. Agobard fut également vers 826 le destinataire d’un poème de Walafrid Strabon, qui se rappelait à son bon souvenir et célébrait les travaux de Florus57. Les établissements lyonnais étaient en outre insérés dans des liens de confraternité qui s’étendaient sur toute l’Europe carolingienne : huit d’entre eux figurent dans le Livre de confraternité de l’abbaye de Reichenau, vraisemblablement inscrits vers 83058. En dépit de sa forte implication dans les affaires hispaniques et de la présence de nombreux Hispani, l’Église de Lyon n’a donc jamais été entièrement tournée vers le monde méridional.

51 Sur l’évêque de Vienne, voir N. Nimmegeers, Évêques entre Bourgogne et Provence. La province ecclésiastique de Vienne au haut Moyen Âge (ve-xie siècle), Rennes, 2014, notamment p. 188-190 et p. 337-338. 52 Agobard, De privilegio et iure sacerdotii, éd. Van Acker, p. 53-69. 53 Au début des années 790, Alcuin demande à Arn de saluer Leidrade de sa part ; par la suite, c’est avec plaisir qu’Alcuin rapporte à Arn les progrès de la mission de Leidrade contre l’adoptianisme (lettres 137 et 207 citées n. 9 et 10). Le manuscrit Lyon, BM 610 est issu de Saint-Amand : voir L. Holtz, « Leidrat, évêque de Lyon (798-814) : ses livres, son écriture », dans J. Elfassi, C. Lanéry, A.-M. Turcan-Verkerk, Amicorum societas. Mélanges offerts à François Dolbeau pour son 65e anniversaire, Florence, 2013, p. 315-334. 54 Agobard, De spe et timore, éd. Van Acker, p. 429-454. 55 Sur les événements voir M. De Jong, The Penitential State. Authority and Atonement in the Age of Louis the Pious, Cambridge, 2009 ; C. M. Booker, Past convictions. The Penance of Louis the Pious and the Decline of the Carolingians, Philadelphie, 2009. 56 Florus, carm. 28 (Querela de divisione imperii), éd. E. Dümmler, MGH Poetae IV (1884), p. 559-564, vers 37-40 p. 560-561 : Tristis adhuc veteri tabescit vulnere Narbo / Tristia Remorum pariter quoque moenia lugent ; / Egregios doctosque viros miseranda fatigant / Exilia : improbitas saevo sedem optinet auro. 57 Walafrid Strabon, carm. 8 (Ad Agobardum episcopum lugdunensem), éd. E. Dümmler, MGH Poetae IV (1884), p. 356-357. 58 Sont inscrits les noms des différents chanoines de Saint-Étienne (sous la direction de l’évêque Agobard), de Saint-Just (dirigés par le chorévêque Agericus), de Saint-Paul (sous la direction du chorévêque Audinus), de Saint-Georges (dirigés par l’abbé Motuinus), de Saint-Nizier (dirigés par l’abbé Waltarius), ainsi que les noms des moines de l’Île-Barbe (dirigés par l’abbé Barthélémy) et de Saint-Rambert (dirigés par l’abbé Étienne) et des moniales de Saint-Pierre (dirigées par l’abbesse Deidona) : voir Das Verbrüderungsbuch Abtei Reichenau, cité n. 26, planches 94-96 ; et O. G. Oexle, Forschungen, cité n. 26, p. 52-63 et 134-162.

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Vers un réseau « lyonnais » ?

Du reste, il est difficile d’identifier d’autres Hispani à Lyon après l’épiscopat d’Agobard. L’origine de ses successeurs, Amolon (841-852) et Rémi (852-875), n’est pas connue, et rien n’indique qu’elle ait été hispanique. Les lettrés que furent Florus et Mannon, si actifs dans la copie des textes hispaniques, ne semblent pas non plus avoir été originaires d’Espagne ou de Septimanie59. Au demeurant, après le milieu du ixe siècle, peu de lettrés hispaniques sont connus à l’échelle de l’empire : le seul clairement identifié comme tel est l’évêque Prudence de Troyes, qui se présente lui-même, dans un poème de dédicace, comme Hesperia genitus, Celtas deductus et altus60. S’il a fréquenté l’entourage de Théodulfe dans sa jeunesse, il ne semble pas avoir conservé de liens avec le monde hispanique61. L’évêque de Troyes était néanmoins en relation avec les Lyonnais, notamment dans le cadre de la controverse sur la prédestination ; mais ces contacts s’expliquent sans doute avant tout par la réputation de Lyon comme conservatoire de textes augustiniens62. Cette moindre visibilité des Hispani n’a rien d’étonnant. Si l’origine des lettrés de la première génération de la Renaissance carolingienne transparaît dans les sources contemporaines, c’est parce qu’elle était au service du projet de rassemblement et d’unification culturelle porté par les souverains. Avec le déploiement d’une même culture carolingienne dans tout l’empire, les différences ethnico-culturelles perdirent de leur importance, et de leur signification. Seuls ceux qui provenaient de mondes extérieurs à l’empire carolingien, comme les lettrés irlandais ou anglo-saxons, restaient identifiés par leurs origines63. D’ailleurs, qu’Amolon ne soit pas hispanique ne l’a pas empêché de s’inscrire dans la continuité de la politique d’Agobard, en

59 A.-M. Turcan-Verkerk, « Mannon de Saint-Oyen », cité n. 45 ; le dossier consacré à Florus dans Revue bénédictine, 119, 2009 et en dernier lieu P. Chambert-Protat, Florus de Lyon, lecteur des Pères. Documentation et travaux patristiques dans l’Église de Lyon au ixe siècle, thèse de doctorat, dir. A.-M. Turcan-Verkerk et P. Mattei, EPHE, 2016. 60 Prudence, carm. 32 (De Evangeliorum libro), vers 9, éd E. Dümmler, MGH Poetae IV (1884), p. 679. 61 Sur Prudence de Troyes, voir en dernier lieu W. Pezé, « Deux manuscrits personnels de Prudence de Troyes », Revue bénédictine, 124, 2014, p. 114-150, qui souligne p. 116 que « le manuscrit d’auteur du De praedestinatione ne porte aucune trace de l’écriture wisigothique » et que les Annales de Saint-Bertin, que Prudence fut chargé de rédiger, portent peu d’attention aux affaires méridionales. 62 W. Pezé, Le virus de l’erreur. La controverse carolingienne sur la prédestination. Essai d’histoire sociale, Turnhout, 2017 (Haut Moyen Âge, 32), p. 264-269. 63 Sur ces lettrés à l’époque carolingienne, voir notamment P. Riché, « Les Irlandais et les princes carolingiens aux viiiie et ixe siècles », dans H. Löwe (dir.), Die Iren und Europa im frühen Mittelalter, Stuttgart, 1982, p. 735-745 ; J. J. Contreni, Carolingian learning, masters and manuscripts, FarnhamBurlington, 1992 ; M. Garrison, « The English and the Irish at the Court of Charlemagne », dans P. L. Butzer, M. Kerner et W. Oberschelp (dir.), Karl der Grosse und sein Nachwirken. 1200 Jahre Kultur und Wissenschaft in Europa. Charlemagne and His Heritage. 1200 Years of Civilization and Science in Europe, I, Turnhout, 1997, p. 97-123 ; L. Dohmen, « Wanderers between Two Worlds : Irish and Anglo-Saxon Scholars at the Court of Charlemagne », dans M. Cohen et J. Firnhaber-Baker (dir.), Difference and Identity in Francia and Medieval France, Farnham-Burlington, 2010, p. 77-97 ; R. Flechner et S. Meeder (dir.), The Irish in Early Medieval Europe. Identity, Culture and Religion, Londres-New York, 2016.

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reprenant notamment dans une lettre à Thibaud de Langres les idées exprimées par son prédécesseur dans le De iudaicis64. Toutefois, l’absence d’Hispani aussi influents qu’au début du ixe siècle n’entraîna pas la disparition de tout lien entre Lyon et le Sud. Au gré des partages entre les descendants de Louis le Pieux, le Lyonnais se vit en effet ancrer dans le royaume de Provence, au sud de la Francia media65. Le rôle joué à Lyon par les Bosonides et les Guillelmides, aux fortes attaches en Provence pour les uns, en Septimanie pour les autres, ont ainsi pu renforcer l’orientation méridionale des réseaux lyonnais. De fait, l’évêque Aurélien (875-895), issu d’une grande famille possessionnée notamment dans le Lyonnais, le Viennois et le Bugey, entretenait d’étroites relations avec les grands de la région d’Uzès, en Septimanie66. *** Pendant deux générations, sous Leidrade et Agobard, Lyon fut donc un foyer hispanique dans l’empire carolingien : des lettrés hispani, célèbres ou anonymes, y furent actifs et les liens étroits avec l’autre grand pôle hispanique que constituait la Septimanie. Mais cette orientation méridionale de la vie culturelle, économique, politique lyonnaise existait avant ce « moment Hispani », et lui survécut. C’est sans doute sur le plan culturel que l’influence des Hispani fut la plus forte. À l’échelle de l’empire carolingien, l’école lyonnaise joua le rôle de zone de contact culturel avec le monde hispanique67. Certes, les textes hispaniques circulèrent dans toute l’Europe du haut Moyen Âge, et ce bien avant l’avènement de Charlemagne, mais la concentration à Lyon de textes, de copistes et de lettrés hispaniques permit de faire fructifier là le legs de l’Espagne wisigothique, ce qui contribua incontestablement à enrichir la synthèse culturelle carolingienne.

64 Amolon, Lettre à Thibaud de Langres, éd. et trad. M. Rubellin (dir.) dans Agobard, Œuvres, cité n. 7, p. 417-457. Les liens avec le De iudaicis d’Agobard sont soulignés ibidem, p. 56-57. Voir également la contribution de J.-P. Bouhot dans ce volume. 65 L. Ripart, « Le royaume rodolphien de Bourgogne (fin ixe-début xie siècle) », dans M. Gaillard, M. Margue, A. Dierkens et H. Pettiau (dir.), De la mer du Nord à la Méditerranée. La Francia media au cœur de l’Europe (c. 840-c. 1050), Luxembourg, 2011, p. 429-452 et F. Mazel, « La Provence entre deux horizons (843-1032). Réflexions sur un processus de régionalisation », ibid., p. 453-485 ; A. Charansonnet, J.-L. Gaulin, P. Mounier et S. Rau (dir.), Lyon, entre Empire et Royaume (843-1601). Textes et documents, Paris, 2015 (Bibliothèque d’histoire médiévale, 14), notamment la première partie, « De l’empire carolingien au royaume de Bourgogne (843-1032) », p. 28-130. 66 Ils sont révélés par la charte de fondation du monastère de Saint-Benoît de Cessieu : sur ce point, voir P. Ganivet, « La consolation de l’empire. Louis III de Provence, dit l’Aveugle, ou les ambitions d’un prince », Hortus Artium Medievalium, 8, 2002, p. 179-192, notamment p. 183. 67 Comme le souligne L. Holtz à l’occasion de son étude des manuscrits de Leidrade, « Leidrat, évêque de Lyon », cité n. 53 ; également Fontaine, « Mozarabie hispanique et monde carolingien », cité n. 31 et Id. « La figure d’Isidore de Séville à l’époque carolingienne » dans Fontaine et Pellistrandi (dir.), L’Europe héritière de l’Espagne, cité n. 2, p. 195-211 ; Holtz, « Prose et poésie latines tardives », cité n. 31.

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Cullen J. Chandler

Agobard and Adoptionism A Controversy Continues

Felix, former bishop of the see of Urgell in the Pyrenees, died in Lyon in 818. The old bishop lived out his days there under house arrest – his sentence for preaching the so-called Adoptionist heresy during the 780s and 790s. Agobard, bishop of Lyon (r. 816-840), sorted through the belongings of his recently deceased neighbor. What he found troubled him greatly. Among the things Felix left behind was a text in dialog form expounding variations on the teaching that cost him his office nearly two decades before. Concerned that the unorthodox doctrine would poison the minds of Christians within the Carolingian Empire, Agobard set himself the task of refuting Felix one last time.1 He committed his thoughts to writing in a text addressed to the emperor Louis the Pious and known as Adversum dogma Felicis.2 Of course Felix had been at the center of controversy for advocating his teaching during the 790s. The responses by leading court and ecclesiastical figures of that time, namely Alcuin of York and Paulinus of Aquileia reflect a general Carolingian concern for orthodox belief about the Trinity. Emphasizing the simplicity, utility, and pastoral aspects of the work, Egon Boshof called Agobard’s effort an ‘Epilogue’ to the controversy of the 790s.3 Ultimately, any reader of Agobard’s Adversum dogma Felicis will readily conclude that Agobard really did not do anything that previous Carolingian writers against Felix and Elipandus had not already done, and that his concerns reflected a wider, overarching concern about Trinitarian teaching. Despite the origins of the doctrine in Spain and Felix’s having held episcopal office in the Spanish March, there is no indication that Agobard was concerned much with the state of the faith in those regions, even if he was himself of Spanish origin. Boshof disputed the view of Agobard’s origins in Spain as being based on a forged document. At the same time, however, he acknowledged

1 Agobard, Adversum dogma Felicis in Opera omnia, ed. L. Van Acker, Turnhout, 1981 (CCCM, 52), p. 73-111. For a brief summary of the treatise and a discussion of the wider controversy, see D. Ganz, “Theology and the organization of thought”, in Rosamond McKitterick (ed.), The New Cambridge Medieval History, II: c. 700-c. 900, Cambridge, 1995, p. 758-785 at p. 765-766. 2 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 1, 3-4, ed. Van Acker p. 73. 3 E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon: Leben und Werk, Köln-Wien, 1969 (Kölner historsiche Abhandlungen), p. 59. CHANDLER Cullen J.  •  [email protected] • Lycoming College Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 63-73 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117003

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a long-standing friendship between Agobard and Nibridius of Narbonne, which he claimed might indicate Septimanian origins for Agobard.4 In any case, the Adversum dogma Felicis was Agobard’s first significant treatise on theology – or Christology to put it more precisely – and represents his attempt to take a place among the leaders of Carolingian reform efforts.5 Indeed, Agobard’s writing against Felix’s teaching indicates that what we recognize today as an extensive Carolingian preoccupation with Trinitarian doctrine was born out of the threat from Adoptionism in the 780s and 790s. The controversy and debate surrounding the so-called Spanish Adoptionist doctrine has long been of interest to students of the period, but perhaps not quite enough to attract the attention it deserves for its significance to Carolingian history in general.6 The doctrine was developed by Elipandus, the elderly archbishop of Toledo and primate of the church in Spain under Muslim rule, and defended by Felix, bishop of Urgell, whose region came into Carolingian hands in the 780s. Because Felix was the main proponent of the doctrine and its representative within the lands Charlemagne ruled, it may be more appropriate to use the label “Felician” rather than “Adoptionist” to describe his side of the debate.7 Agobard and his predecessors, after all, referred to the “dogma of Felix” rather than ascribing to it a more conceptual appellation. This is evident throughout Agobard’s text, from the title it is known by today derived from an indication in its manuscript, but also from the writings of Alcuin, Paulinus of Aquileia, and Benedict of Aniane before him.8 In broad terms, Felix and Elipandus claimed that whereas Christ, in his divine nature, is the true Son of God, in his human nature he was the adoptive son of God.9 The root of the problem for Alcuin, the most active scholar on the Carolingian side of the debate, hinged on the use of the word adoptiuus, rather than assumptus to describe the human form, the man Jesus.10 In other words, for Elipandus and Felix, the key

4 Boshof, Erzbischof Agobard, p. 27-30. 5 Boshof, Erzbischof Agobard, p. 60 and R. Kramer, “Agobard of Lyon, Empire, and Adoptionism: reusing heresy to purify the faith”, Journal of the LUCAS Graduate Conference, 4, 2016, p. 8-23. 6 The best treatment of the controversy is J. C. Cavadini, The Last Christology of the West, Philadelphia, 1993 ; see also C. Chazelle, The Crucified God in the Carolingian Era, Cambridge-New York, 2001, p. 52-99. For earlier work, see the introduction to Liber Alcuini contra haeresim Felicis, ed. G. Blumenshine, Città del Vaticano, 1980 ; W. Heil, “Der Adoptianismus, Alkuin, und Spanien”, in B. Bischoff (ed.), Karl der Große. Lenbenswerk und Nachleben, II : Das geistige Leben, Düsseldorf, 1965, p. 95-158; É. Amann, L’époque carolingienne, Paris, 1937 (Histoire de l’Église, 6). 7 See such usage in J. B. Williams, The Adoptive Son of God, the Pregnant Virgin, and the Fortification of the True Faith: Heterodoxy, the Cult of the Virgin Mary, and Benedict of Aniane in the Carolingian Age, PhD dissertation (Purdue University, 2009), esp. p. 16-57. 8 See for example Agobard, Adv. dog. Fel., ed. Van Acker, 1, with apparatus; Alcuin, Contra Felicem Urgellitanum libri septem PL 101, col. 127-230 and Blumenshine, ed. cit. n. 6; Paulinus of Aquileia, Contra Felicem libri III, ed. D. Norberg, Turnhout, 199 (CCCM, 95); Benedict, Disputatio Benedicti levitae adversus Felicianem impietatem, PL 103, col. 1399-1411. 9 Cavadini, Last Christology, cit. n. 6, p. 80-83 and Appendix 81, p. 107-127, explains the teachings of Felix. 10 Alcuin, Contra Felicem Urgellitanum libri septem col. 172, col. 213; idem in Blumenshine, ed. cit. n. 6, Liber Alcuini, 31, 32. See also Ganz, “Theology”, cit. n. 1, p. 762-763 and H. Nagel, Karl der Große und die theologischen Herausforderungen seiner Zeit: Zur Wechselwirkung zwischen Theologie und Politik im Zeitalter des großen Frankenherrschers, New York-Frankfurt am Main, 1998.

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issue was the self-emptying or self-abasement of the Word in taking human form, but for the Carolingians it was the reverse, the assumption of a sinless human nature up into the divine Trinity. In short, the Carolingian side interpreted the Adoptionist position to constitute a denial of the unity of Christ’s two natures in one person. While modern understandings have accepted that the Carolingian side of the debate cannot be said to accurately represent their opponents, accusations of Nestorianism rang out in the eighth and ninth centuries. Regarding Agobard’s Adversum dogma Felicis, it is slightly surprising that there has not been more written. We have of course Allen Cabaniss’ book-length study of 1953 devoted to Agobard’s career and Boshof ’s influential work of 1969.11 A search for more recent work yielded over two dozen articles on Agobard, but only one primarily concerned with his argument against Felix.12 Modern researchers have paid ample attention to the bishop’s diatribes against Jews and rustics who believed in weather magic – with good reason.13 Those texts reveal important clues into the mindset of the clerical elite, and to a degree that of the common farmers and workers who lived around them. They also reveal something about Agobard’s personality. And of course others engaged with Agobard’s career and the history of Lyon have touched on Agobard’s engagements with his contemporaries.14 No one can cast blame at anyone for being interested in these subjects, because they are both fascinating and important. Perhaps this state of affairs should not be surprising, because Agobard after all was not one of the main disputants in the heat of the controversy in the 790s. But it is time to question the characterization of the text as merely an epilogue. Because of the fact that Agobard’s text against Felix is so little studied, it is fair and appropriate to give a brief overview of it here.15 My first question of Agobard’s text has been the same as others’: why did he undertake the task at all? Among the answers proposed is a rather obvious concern for doctrinal correctness – Agobard as bishop had a duty to see to the propagation of correct belief in his diocese and throughout the realm. We must also consider 11 A. Cabaniss, Agobard of Lyons, Churchman and Critic, Syracuse, 1953; Boshof, Erzbischof Agobard, cit. n. 3. 12 The one concerned with Adoptionism is Kramer, “Agobard of Lyon, Empire, and Adoptionism”, cit. n. 5. 13 See for example R. Meens, “Thunder of Lyon: Agobard, the tempestarii, and Christianity”, in C. Steel, J. Marenbon, and W. Verbeke (ed.), Paganism in the Middle Ages: Threat and Fascination, Leuven, 2012, p. 157-166; Jean Jolivet, “Agobard et les faiseurs de pluie”, in Mireille Chazan et Gilbert Dahan (éd.), La Méthode critique au Moyen Âge, Turnhout, 2006, p. 15-25; Paul Edward Dutton, “Thunder and hail over the Carolingian countryside,” in P. E. Dutton, Charlemagne’s Mustache and Other Cultural Clusters of the Dark Ages, New York, 2004, p. 169-188 and notes p. 264-272; J. Heil, “Agobard, Amolo, das Kirchengut und die Juden von Lyon”, Francia, 25, 1999, p. 39-76; B. S. Albert, “Adversus Iudaeos in the Carolingian empire”, in O. Lilmor and G. G. Strousma (ed.), Contra Iudaeos: Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews, Tübingen, 1996, p. 119-142. 14 See in this book the essay by K. Mitalaité, “Agobard et la question des images à l’époque de Louis le Pieux”. 15 I should note that I recently learned of a book on Agobard and Adoptionism by Jean-Baptiste Martin, published in 1898. Unfortunately I have been unable to consult this work in preparation for this project.

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that he took advantage of a situation to make a name for himself as a scholar and writer rather early in his tenure of office, which was not as well received as he would hope, as some critics viewed his appointment as non-canonical. Rutger Kramer, most recently, emphasizes the text as a way for Agobard to build his reputation at Louis the Pious’ court.16 It is possible be that he felt especially called to attack the Adoptionist doctrine because he came from Spain, where the notion arose, or else Septimania, where it seemed to have taken hold, and wanted to ensure that the good people of Lyon, and elsewhere in the Carolingian empire, were free of the error associated with his own homeland. It could even be a somewhat emotional reaction – Agobard wrote much about things that seemed to anger or upset him. Along these lines, given Agobard’s attendance at the Council of Aachen in 799 at which Felix publicly renounced his teaching, we recall that Agobard was personally acquainted with a few of the ‘front-line’ figures in the original fight against Felix, namely Benedict of Aniane and Nibiridius of Narbonne. These relationships, coupled with the fact that Felix had lived in Lyon as Agobard’s neighbor, could explain how upset he may have been by discovering the dialog Felix had secretly composed: he felt betrayed by Felix and wanted to carry on the fight that his friends had waged in previous decades, a feeling that would also fuel his concern for correctness and drive him to write. Ultimately, whatever his motivation, however, Agobard did not advance an argument against the teaching that went beyond what anyone – Alcuin, Paulinus, or others – had developed before. But rather than denigrate his work as merely adding a final word to an issue that had been closed, it can be productive to see it as pointing to the lasting importance of the controversy. The text Agobard wrote, dated by its modern editor Van Acker to 818-819, survives in one manuscript, Paris, BnF, lat. 2853, folios 1v-39v.17 Van Acker notes that the manuscript is problematic in that it contains erroneous readings, some of which are attributable to the copies of source material Agobard used. These imperfections could have made it difficult for Agobard to follow the sense of his sources correctly, and modern readers face the same challenges.18 Early in the text, Agobard notes that Felix left a composition in question-and-answer dialog format.19 Kramer calls into question the real existence of the dialog by Felix that spurred Agobard to compose his treatise, but it is not necessary to do so. The text by Felix of course does not survive, but it probably did not survive long after Agobard came to acquire it anyway; we should expect little else of a text deemed heretical. There is, therefore, no reason to doubt Agobard’s statement. Agobard even states that his method is to give Felix’s words and then point out their errors.20 He does so over the course of forty-four chapters, the first five of which are introductory and explain his endeavor.

16 Kramer, “Agobard of Lyon”, cit. n. 5, p. 18-19. 17 See Van Acker’s Introduction, p. v-lxvii. 18 Ibid., p. x-xii. 19 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 1, 1-3, p. 74: inuenta est a nobis quaedam scedula ab eo edita sub spetie interrogationis et responsionis. 20 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 5, 3-6, p. 76.

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The first and most typical argument Agobard makes is to compare Felix to Nestorius. In arguing against the pair, he cites Cyril of Alexandria as his principle source most frequently in the text, because Cyril wrote a condemnation of Nestorius.21 In chapter 7 Agobard refers to Nestorius directly by name before mounting a counterargument in chapter 8 against two opponents, Felix and Nestorius.22 In chapter 33 Agobard again warns his reader, in the first person, that Felix was a Nestorian. Just as Nestorius claimed not to talk about two sons or two Lords, Felix does the same in his dialog text.23 Agobard criticizes Felix for using language including the terms homo assumptus and formam serui to describe Jesus.24 To show the correct position, Agobard puts together a long quotation from two different texts by Cyril of Alexandria.25 In chapter 15, Agobard rhetorically muses as to whether his position has patristic support. And of course it does, from Cyril, the “most learned and most blessed fighter against the Nestorian heresy”.26 Moreover, chapter 12 consists almost entirely of material drawn from different texts by Cyril, for 48 lines.27 The method at work here is certainly no innovation, as early medieval scholars relied heavily upon authoritative texts. Neither is the particular patristic authority, as Alcuin had used Cyril as a source, in his own Contra Felicem Urgellitanum libri septem, 7, 3.28 Beyond Cyril, the primary disputant against Nestorius, Agobard does incorporate other patristic authorities, especially in later chapters. An excellent example is chapter 20, a fairly lengthy defense of the position that there cannot be two Sons, where Agobard claims to build on Jerome and Augustine; other patristic authors’ texts appear, misattributed by Agobard.29 Agobard quotes a letter of Jerome as well as a source he identifies as Cyril but is actually Eutropius, and ends with an excerpt several lines long from Fulgentius. Close to the end of the treatise, in chapter 36, Agobard gives a Credo: Catholics, he says, believe that Jesus is the Son of omnipotent God, was born of the Holy Spirit and the Virgin, suffered, was crucified, died and was buried, resurrected, ascended to heaven, sits at the right hand of the Father, and will come to judge the living and dead. From there, he adds passages from ‘Jerome,’ Fulgentius, Vigilius, and ‘Athanasius.’30

21 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 3, p. 76. 22 Agobard, Adv. dog. Fel., p. 77-79. 23 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 33.26-28, p. 100. 24 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 8, 1-7, ed. van Acker, 78-79. 25 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 8, 7-15 and 15-18, p. 79. Cyril’s texts are found in E. Schwartz, ed., Acta conciliorum oecumenicorum, 4 vols, Berlin, 1914-1984, I: 5, 157 and 298. 26 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 15, 6-8, p. 82. 27 Agobard, Adv. dog. Fel., 12, 80-81. See Schwartz, vol. 1: 5, 146 and 51. 28 Alcuin, Contra Felicem Urgellitanum libri septem, 7, 3, PL 101, col 213B. 29 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 20, p. 85-87. Jerome, Epist. XXI, 2 as well as Eutropius, whom Agobard identifies as Jerome, Epist. de perfecto homine, 6; Augustine, who is really Fulgentius, De fide ad Petrum, 14. 30 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 36, p. 101-103. The passages from Jerome and Athanasius are unidentifiable, while that of Fulgentius, De fide ad Petrum, 21-23 is attributed by Agobard to Augustine; the passage of Vigilius is from his Contra Eutyches, 2, 9.

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Augustine provides support for Agobard in several chapters, most notably in chapter 25 against the conclusion one could draw from Felix’s logic, that there are two sons – one in heaven and one that walked the earth. Later chapters bring in more, from Augustine’s Enchiridion and commentary on Galatians. Using his standard method, Agobard reveals that Felix had read in the former work that “the Word of God took up a man by grace” (Verbum Dei gratia suscepti hominem), but that in citing Augustine, Felix does not know the difference between the humans to whom grace is bestowed. Indeed mortals can receive grace because they are of the same substance as the Word’s human nature.31 The word “adoptionem” appears in Ga 4, 4-5, which poses problems for Agobard. He highlights Augustine’s explanation, that God sent his Son to redeem people, to give them the rights of sons. And further: Ille natus, nos adoptati, ille ab eterno Filius genitus per naturam, nos a tempore facti per gratiam. If the son is born by nature, He cannot be adopted.32 The clearest and strongest patristic morsel arguably comes from Gregory the Great. In chapter 42, Agobard quotes from the Moralia in Iob: “Redemptor autem noster homo sine peccato est, Filius sine adoptione.”33 There is no stronger support for Agobard’s case against Felix. Agobard quotes Hilarius twice: in chapter 27 and once again in chapter 40 to further clarify what is meant by adoption.34 By pushing the doctrine Felix put forth too far, Agobard argues, the conclusion is four-fold sonship, twice by the Virgin and twice by the Father. Proclus, bishop of Constantinople, is quoted to cap off an extended discussion of the Word becoming man. Agobard makes a rhetorically strong move by using the statement of Proclus imploring Christians to say that God was made man, out of the Jews according to his flesh.35 Avitus of Vienne clarifies the complicated nature of sonship in his letters against the Eutychian heresy, which Agobard put to use showing, contra Felicem, that the Lord is Son of God neither by adoption nor by election, but by birth and nature.36 This is of course the major theme of the controversy. Thus not only Avitus, but also Vigilius, who also condemned Eutyches, provided material for Agobard’s argument against Felix. An extended excerpt from Vigilius in chapter 26 affirms that Christ is Son of God and son of man. The Word did not change into flesh, nor was flesh mixed with the Word, nor was flesh consumed by the Word. Both are one in Christ and one person.37 Agobard also draws from Pope Symmachus’ letter to Emperor Athanasius in chapter 24 to support the idea that Christ is full God and full man.38 Agobard held that Felix maintained, along with Eutyches, that Christ was not consubstantial with men.

31 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 38, p. 105-106 and Augustine, Enchiridion, 9, 36. 32 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 44, p. 110-111. See Augustine, Epist. ad Gal. Expos., 30, 7 and 30, 10. 33 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 42, p. 109 and Gregory, Moralia in Iob, 27, 2. 34 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 27 and 40, p. 94 and 108; Hilarius, De Trinitate, 9, 5 and 2, 27. 35 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 27, p. 94-95 and Proclus, Epist. de fide, PL 67, col. 417-418. 36 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 41, p. 108-109. Avitus, Contra Eutych. haer., 1, éd. R. Peiper, MGH AA 6:2 (1883), p. 19. 37 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 26, p. 93-94. Vigilius, Contra Eutyches 1, 4. 38 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 24, p. 91. Symmachus, Epist. 10, 3.

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The patristic sources he employs are not always from the authors to whom Agobard attributes them, as he was working with misattributed texts, not being dishonest. In chapters 22 and 23, for instance, Agobard cites ‘Augustine’ by name when he truly draws from Vigilius Thapsensis, while in chapters 34 and 39 he states his reliance on Jerome but quotes from the text of Eutropius. Some of the excerpts are considerable. The passages from Jerome/Eutropius in chapter 39 amount to 37 lines of text. These examples are not exhaustive, nor do they discredit Agobard’s conclusions, as they represent orthodox positions. They serve to highlight, as much as the correctly attributed quotations from patristic sources, Agobard’s methods. He relies quite heavily on the Fathers, as we might expect a scholar of the Carolingian age to do. As others have noted, Agobard does not make much use of biblical authority in the Adversum dogma Felicis.39 What he does draw from Scripture comes mostly from the later chapters of the work. In chapter 37 Agobard quotes Felix as positing a distinction, based on Scriptural authority, between the Son of God and the son of man.40 And because his adversary drew on Scripture, Agobard was obliged to as well. The New Testament figures heavily, as Agobard explains verses from Acts and Matthew, but the Psalms, too, lend their authority. He asserts that Felix, drawing on these passages, had written what pertains to the head of the Church, which is Christ, also pertains to the body of the Church. Agobard points out that the passages in question are more about joining God to the body of the Holy Church than about the Holy Trinity itself and the relationship between Father and Son. Felix also quoted the Apostle Paul in Ephesians, where the word adoptionem does indeed appear: Qui elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, qui praedestinauit nos in adoptionem filiorum per Iesum Christum in ipso, “For he chose us in him before the creation of the world. He predestined us to be adopted as his sons through Jesus Christ.”41 Again, Agobard cannot deny the words, but rather has to explain their correct meaning. In doing so, he also turns to the Apostle’s corpus, including I Co 12, 3-14, Rm 8, 9-10, and the same verses in Eph 1, 4-5 to which Felix referred. Christ is the head of man, and God is the head of Christ. The Church as a body is made up of many members, within each of which resides the Spirit of Chirst. Regarding the concept of Adoption, Agobard explains that Felix has again confused the relationship between the head and body of the Church. In Ephesians, Paul did not claim that Jesus was adopted, but that through him and his sacrifice, all humans are adopted – what pertains to the body of the Church does not relate to its head in the same way, as the head leads the body. The two natures of Christ in one person allow him to be one with the Church without having to be adopted in the same way as the members of the Church. Delving further into the substance of Agobard’s argument, it is clear that the notion of adoption is inextricably linked to the nature of the Son of God. According to his adversary, Felix taught that we should by no means say that God the Son of God the Father suffered or was crucified, but rather that because of him the homo

39 Boshof, Erzbischof Agobard, cit. n. 3, p. 65-66. 40 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 37, p. 103-105. 41 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 37, p. 104. See Eph. 1, 4-5.

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assumptus faced that fate. The text gives the example of Isaac, who was not sacrificed himself even though he was led to it by his father, but rather the ram was sacrificed.42 Agobard lays out the orthodox position of two natures in one person and says that by erring on this, Felix imitated Nestorius.43 This early example, to put it briefly, leads Agobard to conclude that Felix taught that there were two sons. Isaac would in this case represent the Son of God and the ram the son of man. But if the sacrifice on the cross were believed to be a sacrifice of only the son of man as in the example of Felix, that would be heretical. Indeed, “one Son, not two” is Agobard’s main argument. Agobard maintains that Felix taught that there are two sons. The claim recurs throughout the text, appearing in no fewer than eight of 38 substantive chapters. According to Agobard, Felix held that there are two sons, one genitus and one assumptus, and turns to an erudite discussion of the pronouns qui and cui used in his representation of Felix’s words to show that he means two persons.44 In his eleventh chapter, Agobard provides a passage from Cyril on behalf of the True Son, not one from the Father and another from the Virgin.45 On the basis of a couple of texts by Augustine, Agobard further argues that there are not two persons of the Son, one in heaven and one on earth, along with the Father and the Holy Spirit. After all, he exclaims, “We believe in a Trinity, not a Quaternity!”46 Later chapters take up the related argument that the Word had its own flesh. In chapter 26, based on the writings of Vigilius, Agobard shows that it is sacrilege to say that the Son of God does not have His own flesh. Agobard argues that clearly the attributes Felix gives to the flesh are not according to Felix the “proper” attributes. But, asks Agobard, why are these not the Word’s own attributes if the flesh is the Word’s own flesh? Turning back to the authority of Cyril of Alexandria, Agobard focuses on the one Lord Jesus Christ, one faith, one holy baptism. Regarding the Incarnation, it was not a man assumed into divinity, but the Word made flesh.47 In addition to these arguments that might be termed ‘positive’ in that they work to point out the correctness of Agobard’s position, we must admit to ‘negative’ rhetorical tactics designed to emphasize the weaknesses of his opponent. Specifically, Agobard attacks Felix for intellectual failings, such as posing ridiculous questions and misunderstanding his sources. To take the second tactic first, consider the example of chapter 20, in which Agobard bolsters his main argument that there cannot be two Sons. Noting that Felix correctly cites his own patristic authorities, Agobard contends that Felix has the wrong sense of the words – “Felicis male sense uerbis partum…” – that he has to destroy (“destruere debemus”). According to Agobard, Felix reads in Augustine that The Word of God accepts man by grace; the problem is that Felix has good source material yet does not know how to discern grace by whom 42 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 6, 1-6, p. 77. 43 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 6, 7-22, p. 77. 44 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 19, p. 84-85. 45 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 11, 5-13, p. 80. 46 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 25, p. 92-93. 47 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 26, p. 93-94.

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and for whom. Felix has it from the Father to the Son rather than from God to people for the redemption of all. And that leads to the error of believing that there are two sons, which, again, is Agobard’s primary theme.48 Agobard freely admits that Felix did read in the Fathers – Jerome, Augustine, Ambrose, Hilarius and Avitus – when they treat the Incarnation, that they allow the word and idea of adoption to sneak in. But Felix misunderstands them, using terms incorrectly, not how the Fathers did.49 Despite his failings, Felix did draw on complete and accurate passages from the Bible, as noted above from Acts, Matthew, Ephesians, Romans, and the Psalms. Agobard has Felix claim that the Scripture speaks of God so that things which pertain to the head (Christ) refer to the body (the Church), and those which pertain to the body are ascribed to the head. Agobard admits the accuracy of the quotations, but argues against the sense Felix makes from them. Indeed Christ, the head of the Church, is shown to have a body and corporeal needs, as in Mtt 9, 4: Esuriui me et dedisti mihi manducare, “I was hungry and you gave me something to eat”. Yet, Agobard argues, the passages in question regard the relationship of the head of a community to its body – that they are not different persons. Christ and Church are one person, which is joined out of many persons. The union is spiritual, not corporeal, and in this concept lies Felix’s error. Just as mankind received many gifts from one Spirit, the Church is one body with many parts; Christ is the head of the body – the Church – directing it so that all parts work together.50 Because of errors like these, Felix fell into heresy, but if others follow Agobard’s teaching, they will not be led astray. Because of Felix’s failure to understand Scriptural and patristic texts correctly, Agobard expresses exasperated incredulity at Felix throughout the Adversum dogma Felicis. For example, Felix asks whether God the Father did beget a Son out of will or out of necessity. Agobard takes issue with the answer, which assigns different births to the two natures of Christ.51 Agobard calls Felix’s question “superfluous and vain.” The first problem is that he divides divinity from humanity in the Lord, so that only in divinity is He the true Son born and of the substance of the Father. Furthermore, although Felix argues that in humanity he was created from the substance of the Virgin, he does not explain how that would happen. Felix even commits a fraud, Agobard proclaims, as he discusses the substance of divinity as if it were another person in addition to humanity. And Felix tells what Agobard calls a boldfaced lie, saying Voluntas natiuitatem praeire non potest, ubi natura praecedit, because for omnipotent and eternal God, everything is eternal; He is not bound by time.52 Felix wonders whether Mary gave birth to God and man both the same, or whether divinity one way and humanity another.53 In short, Agobard thinks Felix poses a ridiculous question – Mary could only give birth one way, and to believe

48 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 38, p. 105-106. 49 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 39, p. 106-108. 50 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 37, p. 103-105. 51 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 9, 2-11, p. 79. 52 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 10, 1-24, p. 79-80. 53 Agobard, giving Felix’s words, Adv. dog. Fel., cap. 13, 1-5, p. 81-82.

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otherwise is a sin.54 From Felix again “whether the Lord Christ is by nature similar to the Son of God, or dissimilar,” to which his answer was “not similar, but dissimilar.”55 Agobard says that he has never read such a thing in either catholic or heretical dogma, that there would be not two dissimilarities, but four ways.56 Felix further asked “what differs between the name ‘proper’ and ‘natural’ of the divinity in one Son of God, and the ‘accident’ of his humanity?”57 Agobard answers that it is that in divinity he is the True Son of God and true God, while in humanity he is true man and son of man, closing with the remark “It seems to me that Felix here makes the matter ridiculous.”58 To return to the tactic of linking Felix to Nestorius, Agobard warns his reader to be careful, for they both misuse words – “novel, unusual, and jumbled are their words.”59 He gives as an example a few lines from Felix: “Sometimes the Son of God is deemed worthy of address as the son of man” and retorts incredulously “Sometimes? Not always? What is this?” and “the son of man is called the Son of God,” to which Agobard asks, amazed: “only ‘is called’ and not ‘is’?”60 The significance of Agobard’s Advrsum dogma Felicis is more properly seen in a wider context than merely that of the controversy over Adoptionism. Concern for the Trinity was foremost in the minds of Carolingian thinkers and writers. On the significance of the Adoptionist doctrine, that is to say, why Agobard took up his pen against it and why others even later refer to it, it seems fairly clear that the controversy of the 790s was etched into the collective psyche of Carolingian reform. Even though court-sponsored scholars had won a victory against the threat, no one could be certain that error would not arise again. When Carolingian clergymen wrote about the Trinity, they were not necessarily concerned with Adoptionsim (or Felicianism) per se, but the formation of Carolingian thought in the era of Charlemagne had faced down a threat to orthodox understanding of the Trinity, and a defensive posture had become ingrained in the mentalité of the age. Indeed, just over two decades after Agobard’s effort, Dhuoda, living in Septimania, warned her son in her Liber manualis about deviating from orthodox teaching on the Trinity.61 In its heyday, the Adoptionist formulation of Felix had arisen in Spain but spread to the Gothic areas of the Carolingian domains, including Dhuoda’s home in Uzés.62 For her part, Dhuoda instructed William to “read the volumes of

54 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 14-15, p. 82-83. 55 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 16, 1-4, p. 83. 56 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 16, 5-16, p. 83. 57 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 28, p. 95-96. 58 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 28, 7, p. 95. 59 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 33, 26-28, p. 100. 60 Agobard, Adv. dog. Fel., cap. 33, 29-34, p. 100. 61 See C. J. Chandler, “Barcelona BC 569 and a Carolingian programme on the virtues,” Early Medieval Europe, 13, 2010, p. 265-291. 62 Alcuin, the chief Carolingian anti-Adoptionist writer, was concerned about this controversy even as he penned his work dedicated to the Trinity. See J. C. Cavadini, “The sources and theology of Alcuin’s De fide sanctae et individuae trinitatis,” Traditio, 46, 1991, p. 123-146.

ago b ard and ad o pt i o ni sm

the orthodox Fathers, and you will find what the Trinity is.”63 She further declares concern for those who may swerve from their faith in the Trinity.64 As Celia Chazelle has observed, for all the effort and ink spent fifty years previously, Adoptionism was still a sufficiently alarming issue, for others in the empire raised concerns about the potentially lingering heresy.65 The learned monk Haimo of Auxerre, writing against false doctrines as late as the middle of the ninth century, recalled Charlemagne’s fight against Adoptionism.66 The impact that the controversy had on Carolingian thought and action was pronounced and prolonged indeed. By way of conclusion, this essay offers a few observations. First, Agobard’s text against Felicianism could have been motivated by any of a number of interrelated factors, most likely all of them at once. Second, he followed a typically Carolingian model for scholarship, given his reliance on authoritative, patristic texts, although it may be surprising that he did not rely on the Bible very much. He certainly did not make any points that earlier Carolingian scholars had not made in their own writings. Third, whatever Agobard’s motivations, the context of wider Carolingian concern for correct belief about the Trinity was long-standing. It is in relation to such a concern that I wish to argue in favor of the significance of the controversy that Agobard continued in 818. The Adoptionist Controversy of the 790s, arising as it did in the formative period of the movement of correctio, may help to explain, at least in part, the Trinitarian concerns that Agobard’s text represents. In other words, Agobard did not seek to refute an old heresy simply to teach correct belief in the Trinity. Rather, he argued against Felix because Felix represented one of the first threats to correct belief in the Carolingian period. The controversy over Adoptionism was important in shaping this quintessential Carolingian preoccupation.

63 Dhuoda, Liber manualis, 2, 1, in Dhuoda, Handbook for Her Warrior Son: Liber Manualis, ed. and trans. M. Thiébaux, New York, 1998, p. 72-73 with fn 1. 64 Liber manualis 8.13, ed. Thiébaux, 200-201 with fn 11. 65 Chazelle, The Crucified God, cit. n. 6, p. 120, 127-128. 66 J. J. Contreni, “‘By lions, bishops are meant; by wolves, priests’: History, Exegesis, and the Carolingian Church in Haimo of Auxerre’s Commentary on Ezechiel”, Francia, 29, 2003, p. 1-28.

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Fernand Peloux

Lyon au temps d’Agobard, réceptacle hispanique et laboratoire hagiographique

Dans la première moitié du ixe siècle, Lyon apparaît comme un laboratoire hagiographique de premier plan dans le monde carolingien. La confection du martyrologe dit de l’Anonyme lyonnais, puis les deux recensions de celui de Florus, prouvent la vitalité des élaborations lyonnaises. Autant le dire d’emblée : il est difficile de mesurer le rôle d’Agobard dans cette activité hagiographique. Plusieurs documents permettent cependant de constater un intérêt pour les saints et l’hagiographie hispanique à Lyon sous l’épiscopat d’Agobard, et plus encore sous celui de son prédécesseur Leidrat1. Faut-il voir dans ce phénomène les conséquences des supposées origines hispaniques d’Agobard ? Rien n’est moins sûr. Des doutes sérieux peuvent être émis quant à l’origine wisigothique d’Agobard. Cette idée repose principalement sur le manuscrit Roma, Biblioteca Vallicelliana, E 26, copié en 813-8142. On y trouve en effet des notes personnelles et autographes, dont certaines en écriture wisigothique, qui

1 Sur la figure de ce dernier, on consultera en dernier lieu L. Holtz, « Leidrat, évêque de Lyon (798814) : ses livres, son écriture », dans J. Elfassi, C. Lanéry et A.-M. Turcan-Verkerk (éd.), Amicorum Societas : Mélanges offerts à François Dolbeau, Florence, 2013 (Millennio medievale, 96), p. 315-334. 2 Sur ce manuscrit la bibliographie est abondante. Outre ici même l’article de P. Chambert-Protat que je remercie vivement pour son aide dans l’élaboration de cet article, on consultera en dernier lieu D. Paniagua, « Sul ms. Roma, Bibl. Vallicelliana, E 26 e sulla trasmissione manoscritta di Polemio Silvio : un nuovo testimone (poziore) per due sezioni del Latercvlvs », Revue d’histoire des textes, 11, 2016, p. 163-180. Voir aussi H. Hoffmann, « Autographa des früheren Mittelalters », Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 57, 2001, p. 1-62, ici p. 13-14 qui donne la bibliographie antérieure. Pour l’identification de la main de Florus voir notamment A.-M. Turcan-Verkerk, « Faut-il rendre à Tertullien l’Ex libris Tertulliani de execrandis gentium diis du manuscrit Vatican latin 3852 ? I. La composition et l’origine du Vat. lat. 3852: un dossier constitué par Florus de Lyon », Revue des études augustiniennes, 46, 2000, p. 205-234, ici p. 220-225 et Ead., « Florus de Lyon et le ms. Roma, Bibl. Vallicelliana, E 26. Notes marginales », dans P. Lardet (éd.), La tradition vive : mélanges d’histoire des textes en l’honneur de Louis Holtz, Turnhout, 2003 (Bibliologia, 20), p. 307-316. Ce manuscrit comprend également la Calculatio Albini d’Alcuin, le de natura rerum d’Isidore de Séville et le de temporum ratione de Bède le Vénérable. Sur les manuscrits lyonnais du ixe siècle et l’activité de Florus, partir de C. Charlier, « Les manuscrits personnels de Florus de Lyon et son activité littéraire », Revue bénédictine, 119, 2009, p. 252-269 (publication originale dans les Mélanges Emmanuel Podechard, Lyon, 1945, p. 71-84). PELOUX Fernand  •  [email protected] • Université de Namur Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 75-92 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117004

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indiquent une migration depuis la péninsule ibérique dans la province ecclésiastique de Narbonne en 782 (fol. 30v : hoc anno ab hispaniis in Galliam narbonensem ueni)3. L’auteur de ces notes ne peut être originaire de Septimanie, puisqu’il déclare migrer dans la province ecclésiastique de Narbonne qui correspond justement aux limites de la Septimanie wisigothique4. Du reste, l’emploi de Gallia confirme bien l’origine hispanique du scribe : jamais le terme de Septimanie n’est employé dans le monde wisigothique pour désigner la partie gauloise soumise à Tolède5. Comme l’ont déjà écrit Egon Boschof, Michel Rubellin et récemment Pierre Chambert-Protat, rien ne prouve que ce migrant soit Agobard de Lyon6. D’où vient-il alors ? L’origine septimanienne d’Agobard a été avancée sur la base d’arguments fragiles : un Agobard est mentionné dans un diplôme de l’abbaye Saint-Polycarpe (près de Limoux, dans le diocèse de Narbonne), mais il s’agit d’un faux du xie  siècle, forgé dans le cadre de la vogue des légendes royales monastiques du Midi7. Présenté comme émis par Charlemagne, le diplôme est daté de 743 ce qui a jeté à juste titre le doute sur son authenticité8. Il se présente comme la concession de diverses églises du Razès par



3 Il convient de mettre cette main en parallèle avec d’autres mains hispaniques repérées dans les manuscrits lyonnais (voir la liste dans S. Tafel, « The Lyons scriptorium », dans W. M. Lindsay (dir.), Palaeographia Latina. Part IV, Oxford, 1925, p. 40-70, ici p. 64, mais aussi avec le ms. Lyon, BM, 603, fol. 170v, cité et reproduit par L. Holtz, « La minuscule marginale et interlinéaire de Florus de Lyon », dans P. Chiesa et L. Pinelli (éd.), Gli autografi medievali : problemi paleografici e filologici, Spolète, 1994 (Quaderni di cultura mediolatina, 5), p. 149-166, ici p. 165, n. 48. 4 Sur la Septimanie, on consultera principalement É. Demougeot, « La Septimanie dans le royaume wisigothique, de la fin du ve siècle à la fin du viie siècle », dans C. Landes (éd.), Actes des IXe Journées d’Archéologie Mérovingienne : Gaule Mérovingienne et Monde Méditerranéen (Lattes, Septembre 1987), Lattes, 1988, p. 1-39 ainsi que L. Schneider, « In regno Septimanie, in comitatu et territorio biterrensi. Le Biterrois et l’aristocratie biterroise de la fin du ixe siècle à la fin du xe siècle », Annales du Midi, 260, 2007, p. 409-456. 5 C. Martin, La géographie du pouvoir dans l’Espagne visigothique, Villeneuve-d’Ascq, 2003, p. 87 contra C. Delaplace, « Les Wisigoths en “Septimanie” d’après les sources écrites », dans J. López Quiroga, A. M. Martínez Tejera et J. Morín de Pablos (éd), El tiempo de los « Bárbaros ». Pervivencia y transformación en Galia e Hispania (s.s. v-vi d.C.), Alcalá de Henares, 2010 (Zona arqueológica, 11), p. 86-95. 6 E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon: Leben und Werk, Cologne, 1969 (Kölner historische Abhandlungen, 17), p. 24-27 ; M. Rubellin, « Agobard de Lyon ou la passion de l’unité », dans Id., Église et société chrétienne d’Agobard à Valdès, Lyon, 2003 (Collection d’histoire et d’archéologie médiévales, 10), p. 183 et s. qui résume sa position. P. Chambert-Protat présente dans sa thèse inédite le point le plus avancé sur la question : je souscris pleinement à ses conclusions que je reprends ici en partie : P. Chambert-Protat, Florus de Lyon, lecteur des Pères. Documentation et travaux patristiques dans l’Église de Lyon au ixe siècle, thèse de l’EPHE, 2016, p. 190-193. Voir aussi, en dernier lieu l’introduction de M. Rubellin à Agobard de Lyon, Œuvres, I, dir. M. Rubellin, Paris, 2016 (Sources chrétiennes, 583), p. 20-23. 7 Contra A. Castes, Cinq évêques Hispani dans l’empire carolingien : leur influence sur l’idéologie et la pratique épiscopale, Toulouse, 1986 (thèse de 3e cycle), p. 68-69. Le document, MGH DD Kar. 1, p. 458-460 est déjà qualifié de « charte suspecte » par É. Griffe, Histoire religieuse des anciens pays de l’Aude, des origines chrétiennes à la fin de l’époque carolingienne, Paris, 1933, p. 198. Il n’a pas fait l’objet d’études poussées depuis les remarques de Boshof, Erzbischof, cité n. 6, p. 27-30 et celles d’A. Remensnyder, Remembering Kings Past : Monastic Foundation Legends in Medieval Southern France, Ithaca, 1995, p. 187 et 324. 8 Voir déjà les remarques de J. Vaissète et C. de Vic, Histoire générale du Languedoc, Toulouse, 1874 (désormais abrégé en HGL), III, n. 107, p. 549.

lyon au temps d’agobard, réceptacle hispanique et laboratoire hagiographique

Charlemagne à l’abbé Attala veniens de partibus Hispaniae et Agobardus secum habens. Attala aurait, selon ce document, imploré la clémence impériale afin de pouvoir s’installer en Septimanie où il restaura plusieurs églises ruinées par les païens avant de fonder le monastère Saint-Polycarpe dans le comté de Razès9. Ce document sert manifestement à justifier la possession par l’abbaye des églises dont la liste est donnée scrupuleusement dans l’acte, et dont la possession est confirmée par Charlemagne. Les origines de cette abbaye sont obscures et butent toutes sur cette charte qui donnerait le nom de son fondateur, Attala10. Une charte de Pascal II de 1116 précise qu’au temps de l’empereur Charles, Guillemundus, à la tête du comté de Razès, a fait donation du monastère Saint-Polycarpe à l’abbaye Sainte-Marie d’Alet ; ce Guillemundus ne peut être un contemporain de Charlemagne mais plus certainement de Charles le Gros11. En fait, l’abbaye Saint-Polycarpe est connue de manière certaine en 844 grâce à la confirmation par Charles le Chauve d’un diplôme de Louis le Pieux12. Un diplôme de Carloman de 881 – où ce dernier confirme le diplôme de Charles le Chauve de 844 – mentionne l’abbé d’alors, nommé également Attala13. Le nom de cet Attala du milieu du ixe siècle a pu être utilisé plus tard pour forger le diplôme de Charlemagne et inventer un fondateur à l’abbaye. Théodulfe d’Orléans pour sa part, envoyé en Septimanie en 797-798 avec Leidrat de Lyon lutter contre Félix d’Urgell et l’adoptianisme, mentionne un Attala parmi les abbés de Septimanie, sans préciser, hélas ! l’établissement qu’il dirige : l’évêque salue dans un poème divers prélats dont Benoît (d’Aniane), Nimfredius (de Lagrasse), Attala et Olemundus (de Montolieu)14. Attala est-il cité comme abbé de Saint-Polycarpe, ce qui coïnciderait avec la fausse

9 Sur ce comté au Moyen Âge central voir en dernier lieu H. Débax, « Les comtés de Carcassonne et de Razès et leurs marges (ixe-xiie siècle) », dans M.-C. Bailly-Maître et M.-É. Gardel, La pierre, le métal, l’eau, le bois. Économie castrale en territoire audois (xie-xive siècle), Carcassonne, 2008, p. 12-24 et Ead., « Le territoire d’une principauté : les comtes et les comtés de Carcassonne-Razès (vers 940-1060) », dans D. Iogna-Prat, M. Lauwers, F. Mazel et I. Rosé (éd.), Cluny : les moines et la société au premier âge féodal, Rennes, 2013, p. 391-399. 10 Voir en dernier lieu J. Blanc et C.-M. Robion, « Une abbaye méconnue des pays d’Aude : SaintPolycarpe (viiie-xviiie siècles) », Bulletin de la Société d’études Scientifiques de l’Aude, 93, 1993, p. 33-38 où on trouvera la bibliographie antérieure. Je remercie Julien Foltran de m’avoir fourni la bibliographie disponible. On notera qu’on a signalé dans cette abbaye deux autels datés alors du ixe siècle, cf. C. Clercy, Notice sur l’ancienne abbaye de Saint-Polycarpe, Narbonne, 1912, p. 16. Des plaques de chancels, reprenant des motifs connus depuis le viie siècle sont également attestées : P. Ournac, M. Passelac et G. Rancoule, L’Aude, Paris, 2009 (Carte archéologique de la Gaule, 11/2), p. 467. 11 A. Dubreucq, « Guillaume de Toulouse et la politique carolingienne en Aquitaine, d’après les sources narratives », dans L. Macé (éd.), Entre histoire et épopée. Les Guillaume d´Orange (ixe-xiiie siècles), Toulouse, 2006, p. 183-206. Cf. HGL, V, col. 857. 12 HGL, II, col. 253. Le document est signalé par É. Magnou-Nortier, La société laïque et l’Église dans la province ecclésiastique de Narbonne : zone cispyrénéenne, de la fin du viiie à la fin du xie siècle, Toulouse, 1974, p. 106. On notera que l’abbaye est absente de la Notitia de servitio monasteriorum de 817, éd. P. Becker, Siegburg, 1963 (Corpus consuetudinum monasticarum, 1), p. 493-499. 13 HGL, V, p. 67. 14 Ad monachos sancti Benedicti, éd. E. Dümmler, MGH Poetae I (1881), n° XXX, p. 520-522. Voir son analyse par W. Kettemann, Subsidia anianensia. Überlieferungs und textgeschichtliche Untersuchungen zur Geschichte Witiza-Benedikts, seines Klosters Aniane und zur sogenannten « anianischen Reform », Duisbourg, 2000, p. 280-307. Sur ce texte et la mission de Leidrat connue surtout par le poème de

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charte, ou bien comme successeur de Nimfredius à Lagrasse ? La deuxième solution semble la mieux affermie15. En effet, un abbé Attala est bien attesté à la tête de l’abbaye de Lagrasse où il succéda à Nimfridius, le fondateur de l’abbaye devenu archevêque de Narbonne16. Attala de Lagrasse est connu de 813 à 820 selon le témoignage des chartes de l’abbaye17. Comme les éditeurs du faux diplôme de Saint-Polycarpe, Egon Boshof a supposé avec finesse que c’est à partir d’éléments issus de Lagrasse et réagencés que le faux diplôme a été fabriqué18. Reste à expliquer, non seulement l’origine hispanique prêtée à Attala, qui n’est en rien improbable dans la Septimanie du début du ixe siècle19, mais aussi la mention d’Agobard son compagnon. Aucune charte de Lagrasse ne mentionne ce nom ; l’anthroponyme est, semble-t-il, inconnu en Languedoc : faut-il en déduire qu’on a forgé le document au xie siècle en utilisant le souvenir de l’évêque de Lyon et en faisant un hispanus20 ? C’est assez improbable, surtout qu’aucun lien n’est fait entre Agobard de Lyon et cet Agobard dont on a bien du mal à expliquer l’origine. Le deuxième argument avancé pour faire d’Agobard de Lyon un Septimanien réside dans les relations qu’entretint ce dernier avec les évêques de Narbonne Nimfridius, ancien abbé de Lagrasse et son successeur Barthélemy21. Quand on connaît l’ampleur géographique des réseaux des prélats carolingiens, ce seul point ne saurait tenir22. Si aucun autre Agobard n’est clairement attesté dans le sud

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Théodulfe, Versus ad iudices, éd. Dümmler, MGH Poetae I, p. 497, voir les analyses et traduction de C. Tignolet, « Exsul et exsul erat » Théodulfe (vers 760-820/821) : parcours biographique, thèse de doctorat, Paris, 2013, p. 270-273 et 306-307, 328-336, 397-398. Voir les commentaires de Griffe, Histoire, cité n. 7, p. 198-200. Sur ce personnage voir Griffe, Histoire, cité n. 7, p. 96-103 et p. 197. Sur le contexte voir la mise au point récente de H. Débax, « Les réseaux aristocratiques autour de Lagrasse du ixe au xie siècle. Contribution à l’histoire des origines de l’abbaye », dans S. Caucanas et N. Pousthomis-Dalle (éd.), L’abbaye de Lagrasse. Art, archéologie et histoire, Carcassonne, 2013, p. 35-48. É. Magnou-Nortier et A.-M. Magnou, Recueil des chartes de l’Abbaye de La Grasse, I : 779-1119, Paris, 1996 (Collection de documents inédits sur l’histoire de France, s. in 8, 24), p. 10-15. Boshof, Erzbischof, cité n. 7, p. 27-30. La bibliographie sur ce point commence à être fournie, on signalera les travaux les plus récents dans lesquels on trouvera la longue liste des études précédentes : M. Gravel, Distances, rencontres, communications. Réaliser l’Empire sous Charlemagne et Louis le Pieux, Turnhout, 2012 (Haut Moyen Âge, 15), p. 346 et s. ; Ph. Depreux, « Les préceptes pour les Hispani de Charlemagne, Louis le Pieux et Charles le Chauve », dans Ph. Sénac (éd.), Aquitaine-Espagne (viiie-xiiie siècle), Poitiers, 2001 (Civilisation médiévale, 12), p. 19-38 et X. Gillard et Ph. Sénac, « À propos de quelques Hispani », Cahiers de civilisation médiévale, 47, 2004, p. 163-169. Voir également les éléments rassemblés par X. Gillard, Hispani et aprisionnaires dans l’Empire carolingien (viiie-xe siècles), thèse de doctorat, Toulouse, 2008. Voir aussi, sur le milieu lyonnais, l’étude de A. E. M. Pohlen, Die Südeuropäischspanisch-gotische Gruppe in den geistigen Auseinandersetzungen der Karolingerzeit, Bonn, 1974. On notera que R. d’Abadal, « La Catalogne sous l’empire de Louis le Pieux », Études roussillonnaises, 4, 1954, p. 31-50 indique p. 46, n. 110 que « le précepte est faux, mais la relation semble certaine et se relie avec d’autres notices de l’authenticité desquelles on ne peut douter ». Voir aussi Id., La Batalla del Adopcionismo en la desintegración de la Iglesia visigoda, Madrid, 1949, p. 34-35. On notera, à titre de comparaison, que le souvenir d’un autre hispanus, Théodulfe d’Orléans est entretenu à Aniane au Moyen Âge, voir Tignolet, Exsul, cité n. 14, p. 136. Voir les éléments rassemblés ici même par Claire Tignolet et Tignolet, Exsul, cité n. 14, p. 655. Dernièrement, Michel Rubellin maintient toutefois pour cette unique raison qu’Agobard est un « méridional » : Agobard de Lyon, Œuvres, cité n. 6, p. 15 et 23.

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de la Gaule, on en trouve un en 879 dans la marca hispanica à Vic, dans un des futurs diocèses de la Catalogne, ce qui pourrait être un indice plus ferme que ceux avancés alors pour défendre l’origine wisigothique éventuelle d’Agobard23. Le mystère reste donc entier. Reste donc la trace autographe d’un hispanus à ce jour non identifié, devenu clerc à Lyon en 804, après être venu d’Espagne en Gaule narbonnaise. Que ce soit Agobard ou non, qu’importe ? La présence des hispani à Lyon est une réalité et leur influence se fait sentir dans le champ hagiographique. Au tout début du ixe  siècle, lorsque l’anonyme lyonnais compose son martyrologe en augmentant celui de Bède, il a certainement sous les yeux une collection hagiographique wisigothique (1). Or on trouve justement en ouverture du manuscrit Roma, Biblioteca Vallicelliana E 26 qui porte la marque autographe d’un hispanus, un curieux calendrier dans lequel figurent non seulement des saints hispaniques mais aussi des notices s’apparentant à celles de martyrologes (2). L’étude de ces deux documents peut éclairer les conséquences pratiques de la présence de clercs originaires du monde wisigothique en termes de circulation des sanctoraux et voudrait contribuer à poursuivre l’histoire de la circulation de l’hagiographie hispanique dans le monde carolingien, à laquelle Rosa Guerreiro a donné une impulsion décisive24.

Le martyrologe lyonnais et ses ajouts wisigothiques La somme d’Henri Quentin sur les martyrologes historiques (1908) reste le point de départ de toute étude sur les martyrologes lyonnais. H. Quentin a identifié une collection hispanique utilisée par l’auteur du martyrologe supplémenté de Bède contenu dans le manuscrit Paris, BnF, lat. 3879 du début du ixe siècle25. Ce martyrologe est introduit par la rubrique De ueneracione sanctorum martirum festiuitates sanctorum apostolorum seu martirum (fol. 67v) et par un prologue extrait du contra Faustum d’Augustin, transmis par l’intermédiaire d’Isidore de Séville26. Dans ce martyrologe, outre les notices de Bède et les nouveautés de l’anonyme lyonnais, les

23 E. Junyent i Subirà, Diplomatari de la catedral de Vic. Segles ix-x, Vic, 1980, p. 1. Voir ensuite en 920 (p. 82), 960 (p. 269), 961 (p. 338), 982 (p. 417). Les documents du xie siècle ne portent plus la trace de ce nom : R. Ordeig i Mata, Diplomatari de la catedral de Vic. Segle xi, Vic, 2000-2010. 24 R. Guerreiro, « Le rayonnement de l’hagiographie hispanique en Gaule pendant le haut Moyen Âge : circulation et diffusions des passions hispaniques », dans J. Fontaine (éd.), L’Europe héritière de l’Espagne wisigothique, Madrid, 1992, p. 137-157. D’une manière plus large sur les échanges culturels franco-hispaniques dans le haut Moyen Âge, on consultera les études classiques de M. C. Díaz y Díaz, « La circulation des manuscrits dans la Péninsule Ibérique du viiie au xie siècle », Cahiers de civilisation médiévale, 12, 1969, p. 219-241 et J. Fontaine, « Mozarabie hispanique et monde carolingien. Les échanges culturels entre la France et l’Espagne du viiie au xe siècle », Anuario de estudios medievales, 13, 1983, p. 17-46. 25 H. Quentin, Les martyrologes historiques du moyen âge : étude sur la formation du martyrologe romain, Paris, 1908 (réimpr. anast. Spolète, 2002), p. 131-221. 26 Quentin, Les martyrologes, p. 136 ; A. Firey, « A Carolingian Lyonnaise supplement to the Collectio Dacheriana », dans K. Pennington (éd.), Proceedings of the Tenth International Congress of Medieval Canon Law, Città del Vaticano, 2001, p. 27-54, ici p. 37, n. 23 et aussi I. Galynina, « Handschriftliche

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jours vacants ont été comblés par des notices du martyrologe hiéronymien27. Selon Henri Quentin, une main du ixe siècle a effectué sur ce manuscrit deux ajouts qui indiquent qu’il a probablement été utilisé dans le diocèse du Puy puisqu’on y lit les mentions des saints évêques Georges et Evodius28. C’est pourtant à Lyon que Dom Quentin propose d’en situer l’origine puisque, outre les saints hispaniques, des saints de la région lyonnaise font leur apparition en nombre dans le manuscrit29. Parmi eux, les saints évêques de Lyon Just (au 2 septembre et au 14 octobre), Loup (le 25 septembre), Eucher (16 novembre), mais aussi Apollinaire de Valence (5 octobre), titulaire de la cathèdre d’une cité voisine. Comme l’auteur s’est contenté de reproduire la notice de Bède sur les martyrs scillitains, sans signaler, comme le ferait plus tard Florus, la translation de leurs reliques à Lyon, Dom Quentin propose pour terminus ante quem de l’anonyme lyonnais la date de 806, date supposée de cette translation30, ce qui correspond selon lui à la graphie du manuscrit. D’autres dates ont été proposées pour la translation, qui eut lieu à la suite d’une ambassade franque auprès du calife : Adon, démarquant le chapitre 16 de la Vita Karoli, place l’événement en 807 ; les Annales royales évoquent une ambassade en 80231 ; d’autres historiens placent la translation vers 80132. Dans tous les cas, la translation à Lyon des reliques de ces saints carthaginois ainsi que celles de saint Cyprien s’est faite directement depuis l’Afrique, sans qu’il faille voir dans cette affaire l’intervention

Überlieferung, Textgeschichte und Rezeption von Augustins Werk Contra Faustum Manichaeum im Mittelalter », dans N. Golob (éd.), Medieval Autograph Manuscripts. Proceedings of the XVIIth Colloquium, Turnhout, 2013 (Bibliologia, 36), p. 453-466, ici p. 455-456. 27 L’édition de référence est celle J. Dubois et G. Renaud, Édition pratique des martyrologes de Bède, de l’anonyme lyonnais et de Florus, Paris, 1976. Sur ce travail dactylographié « épuisé en quelques mois », première étape vers une édition critique, voir J. Dubois, « L’œuvre de Dom Henri Quentin. Éditions et commentaires des martyrologes historiques. À propos de la publication du martyrologe d’Adon », Analecta Bollandiana, 103, 1985, p. 167-176, ici p. 172. Cet outil ne peut être utilisé sans l’ouvrage d’Henri Quentin sur les martyrologes qui reste indispensable. 28 Les voici, lues par Dom Quentin : « IIII ID. Nov. … et sancti georgii in valaigo et II ID. Nov. … in valai… et Evodii ». Voir Quentin, Les martyrologes, cité n. 25, p. 137. 29 Ibid., p. 219. 30 Ibid., p. 220-221. 31 C. Courtois, « Reliques carthaginoises et légende carolingienne », Revue de l’histoire des religions, 129, 1945, p. 57-83. Mêmes conclusions quant aux problèmes chronologiques chez M. Borgolte, Der Gesandtenaustausch der Karolinger mit den Abbasiden und mit den Patriarchen von Jerusalem, München, 1976 (Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung, 25), p. 128-131. Voir déjà les remarques de P. Franchi de Cavalieri, « Le reliquie dei martiri Scillitani », Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, 17, 1903, p. 209-221, ici p. 211. 32 M. McCormick, Origins of the European Economy: Communications and Commerce, A.D. 300-900, Cambridge, 2001, p. 891 repris par J. Conant, « Europe and the African cult of saints, circa 350-900: an essay in Mediterranean communications », Speculum, 85, 2010, p. 1-46, ici p. 32. Sur le contexte de cette ambassade voir aussi Ph. Sénac, Le monde carolingien et l’islam : contribution à l’étude des relations diplomatiques pendant le haut Moyen âge, viiie-xe siècles, Paris, 2006, p. 46-93. Tout récemment, L. Holtz plaide pour une ambassade datée de 807 dans « Les hendécasyllabes de Florus, chantre des saints martyrs Cyprien, Spératus et Pantaléon », dans C. Giraud et D. Poirel (éd.), La rigueur et la passion. Mélanges en l’honneur de Pascale Bourgain, Turnhout, 2016 (Instrumenta patristica et mediaevalia, 71), p. 89-95, ici p. 89-90.

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des hispani qui connaissaient probablement une recension particulière de la Passion du saint carthaginois33. S’il est indéniable que l’Espagne a joué un rôle important dans la transmission de l’hagiographie africaine dans le monde gaulois, d’autres voies existent : on trouve par exemple dans le légendier de l’abbaye de Moissac du xie siècle des textes africains rares, inconnus des manuscrits hispaniques34. Peu importe pour ce propos les incertitudes de la chronologie : la composition du martyrologe anonyme dut avoir lieu dans la seconde moitié du viiie siècle, peut-être sous l’épiscopat de Leidrat, ce qui confirme l’importance du laboratoire lyonnais avant le capitulaire d’Aix de 817 qui impose la lecture du martyrologe35. On pourrait du reste imaginer qu’un passionnaire fut ramené du monde wisigothique par Leidrat lui-même lors de sa mission en Septimanie. On notera, signe à la fois de la place de ce martyrologe dans l’idéal réformateur du clergé lyonnais et dans les traditions hispaniques, qu’il est copié immédiatement après la Collectio Dacheriana, produite à Lyon au début du ixe siècle36 et juste avant le De essentia divinitatis Dei et de invisibilitate atque immensitate

33 Celle-ci a été reconnue par G. Philippart, « Une recension franco-hispanique des Acta Cypriani », Analecta bollandiana, 90, 1972, p. 142. 34 Voir sur ce point Conant, « Europe and the African cult of saints », cité n. 32, ainsi que les travaux de Sabine Fialon, dont « De Césarée de Maurétanie à Albi : la transmission des passions africaines dans le légendier de Moissac », dans F. Peloux (éd.), Le légendier de Moissac et la culture hagiographique méridionale autour de l’an mil, Turnhout (Hagiologia, 15), 2018, p. 395-416. On notera par ailleurs que Cyprien devient ensuite le patron de l’abbaye de Moissac (voir le détail dans F. Peloux et T. Sugizaki, « Notes sur le culte des saints et des reliques à Moissac (xie-xvie s.) », ibid., p. 479-507). Au moment de la découverte de ses reliques à Moissac sous l’abbatiat de Roger en 1122, on connaissait leur existence à Lyon puisqu’il existe un récit inédit de la translation des reliques depuis Lyon vers Moissac dans le manuscrit Paris, BnF, lat. 5229 du xiie siècle, issu du scriptorium de Moissac et dans le manuscrit Paris, BnF, lat. 5235, manuscrit de l’évêque albigeois Bernard de Castanet confectionné vers 1300. Ce texte amplifie le récit de la translation des reliques de Carthage à Lyon par Adon (BHL 2046) en y ajoutant un épisode qui indique que les reliques du saint ont été transférées dans le diocèse de Cahors pour les protéger des raids normands et danois (!) (voir H. Haruna-Czaplicki, Les manuscrits enluminés exécutés pour Bernard de Castanet, évêque d’Albi de 1276 à 1308, et la production du livre à Toulouse aux alentours de 1300, thèse de doctorat, Toulouse, 2006, p. 35-42 et édition du texte en annexe, p. 4-5). 35 Voir les remarques de M.-C. Isaïa, « L’hagiographie contre la réforme dans l’église de Lyon au ixe siècle », Médiévales, 62, 2012, p. 83-104, § 5 dans la version en ligne. On notera, que selon B. de Gaiffier, le canon 69 du concile d’Aix-la-Chapelle « a été d’autant mieux accueilli qu’il ne faisait que prescrire un usage déjà répandu » : « De l’usage et de la lecture du martyrologe : témoignages antérieurs au xie siècle », Analecta Bollandiana, 79, 1961, p. 40-60, ici p. 50. Voir déjà, dans le même sens, la remarque de Quentin, Les martyrologes, cité n. 25. p. 689, n. 2. 36 G. Haenni, « Note sur les sources de la Dacheriana », dans Studia Gratiana… Collectanea Stephan Kuttner, I, Bologne, 1967 (Studia Gratiana, 11), p. 1-22 et L. Kery, Canonical Collections of the Early Middle Ages (ca. 400-1140): A Bibliographical Guide to the Manuscripts and Literature, Washington, 1999, p. 87-92. La version de la Dacheriana telle qu’elle circule dans ce manuscrit comprend un supplément qui a notamment pour source la collectio hispana et qu’on retrouve principalement dans des manuscrits méridionaux, voir Firey, « A Carolingian Lyonnaise supplement », cité n. 26, qui signale notamment (n. 23, p. 37) dans un manuscrit en provenance de Saint-Martial de Limoges du ixe siècle (Paris, BnF, lat. 1927, fols 127-131) la présence d’un martyrologe dont la majeure partie est manquante, mais qui est lui aussi écrit à la suite de la Dacheriana dans la même recension que celle du manuscrit latin 3879. Le manuscrit est anoure et on ne dispose que des premiers jours de l’année.

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ejus (CPPMA IIA, 172), attribué à Augustin et des extraits du de ecclesiasticis officiis d’Isidore de Séville37. Parmi les 129 saints ajoutés par l’anonyme par rapport à Bède, une quinzaine sont des saints hispaniques38. Dom Quentin a mis ces ajouts en relation avec le contenu d’un manuscrit hispanique du début du xe  siècle, originaire de Cardeña (London, British Library, Add. 25600). Il y reconnaît l’existence d’une collection en le comparant avec le manuscrit aujourd’hui Paris, BnF, n.a.l. 2180, lui aussi du xe  siècle et originaire de l’abbaye voisine de Silos39 : or « tous les saints espagnols des passionnaires de Cardeña et Silos se trouvent représentés dans le martyrologe [lyonnais] ». Cependant, les textes contenus dans les deux manuscrits hispaniques ne sont pas les modèles directs du compilateur anonyme : ils représentent un état plus tardif de cette collection, que Fàbrega Grau a éditée en 1953 sous le nom de passionnaire hispanique40. En outre, François Dolbeau a remarqué récemment que le martyrologe anonyme lyonnais « repose sur un recueil […] qui s’apparente plus étroitement encore à un corpus aquitain », représenté non seulement par un légendier en deux volumes produit à Moissac au début du xie siècle dont le tropisme hispanique avait été souvent relevé41, mais aussi par un légendier toulousain du début du xive siècle42. Selon le relevé proposé par Dom Dubois et Geneviève Renaud43, il y a en effet une trentaine de saints ajoutés pour la première fois par l’anonyme lyonnais qui se trouvent dans le légendier de Moissac et cette trentaine de saints

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Voilà toutefois un fragment qu’il faudra prendre en compte dans l’histoire des martyrologes lyonnais car il semble comprendre des notices tirées de l’anonyme lyonnais mais aussi de Florus. On notera qu’il existait à Limoges les traces d’une Passion des saints Aciscle et Victoire de Cordoue (Paris, BnF, lat. 2262, du xe s). Ce dernier texte a circulé dès le viiie siècle en Gaule si on en croit les manuscrits conservés (cf. Isidore de Séville, De ecclesiasticis officiis, éd. C. M. Lawson, Turnhout, 1989 [CCSL, 113], p. 19-33). Parmi ces manuscrits, on note, produits dans le milieu lyonnais, le manuscrit Torino, Bibl. Reale, Varia 141, des ixe-xe siècles, et le manuscrit Lyon, BM, 619 de la première moitié du ixe s. Sur la lecture carolingienne de ce texte, voir les remarques de J. Fontaine, « La figure d’Isidore de Séville à l’époque carolingienne », dans Id. (éd.), L’Europe héritière de l’Espagne wisigothique, cité n. 24, p. 195-211, ici p. 205. La liste complète est donnée par Quentin, Les martyrologes, cité n. 25, p. 137-139. Voir aussi sur ce qui suit F. Peloux, « Le légendier de Moissac et le Passionnaire hispanique : enquête ouverte sur la circulation d’une collection wisigothique dans le haut Moyen Âge », dans Id. (éd.), Le légendier de Moissac, cité n. 34, p. 129-152. À. Fàbrega Grau, Pasionario hispánico (siglos vii-xi), Madrid, 1953. Paris, BnF, lat. 17002 et 5304. B. de Gaiffier, « La lecture des Actes des martyrs dans la prière liturgique en Occident : à propos du passionnaire hispanique », Analecta Bollandiana, 72, 1954, p. 134-166, ici p. 165 ; M. Coens, « La plus ancienne Passion de saint Laurian, martyr céphalophore en Berry », Analecta Bollandiana, 82, 1960, p. 57-85, ici p. 61-62, n. 4 ; G. Philippart, « Une recension », cité n. 33 ; J. Dubois, « Les sources orientales des martyrologes latins », dans A. M. Triacca et A. Pistoia (éd.), Saints et sainteté dans la liturgie, Rome, 1987, p. 93-104, ici p. 96-97. Voir enfin et surtout R. Guerreiro, « Le rayonnement…», cité n. 24, aux p. 142-145. Paris, BnF, lat. 3809a et 5306. Voir F. Dolbeau, « Naissance des homéliaires et des passionnaires : une tentative d’étude comparative », dans S. Gioanni et B. Grévin (éd.), L’Antiquité tardive dans les collections médiévales. Textes et représentations, xe-xive siècle, Rome, 2008 (Collection de l’École française de Rome, 405), p. 13-35, ici p. 31, n. 75. Dubois et Renaud, Édition, cité n. 27.

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apparaît également dans le légendier du xive  siècle44. On peut encore augmenter cette liste car le légendier de Moissac est lacunaire : dans ce légendier per circulum anni, il manque en effet les saints fêtés dans le premier trimestre. Si l’on regarde les saints présents pour cette période à la fois parmi les ajouts de l’anonyme lyonnais et dans le légendier toulousain du xive siècle, il faut alors ajouter à la liste précédente Babylas d’Antioche mais aussi Fructueux de Tarragone et Vincent de Saragosse. On peut en outre y joindre Emeterius et Celidonius de Calahorra, fêtés le 3 mars et probablement présents originellement dans le légendier de Moissac45, soit trois dossiers espagnols de plus. La constatation de François Dolbeau est sans appel : sur la trentaine de saints ajoutés par l’anonyme lyonnais, 17 seulement sont dans le Passionnaire hispanique ; et 14 figurent dans le légendier du xive siècle mais pas dans celui de Moissac, dont une grande majorité de méridionaux46. On pourrait alors délimiter les contours d’une collection primitive, qu’on qualifiera de « collection wisigothique », composée d’une trentaine de saints environ, tout-à-fait comparable par son ampleur aux collections contemporaines attestées par les plus anciens légendiers47. La situation n’est cependant pas aussi simple. La présence de certains saints gaulois dans cette collection s’explique difficilement : ainsi des saints Valérien de Tournus, Marcel de Chalon et Pothin de Lyon. Rien ne prouve expressément qu’ils aient été présents dans la collection wisigothique originelle. Étant donné la proximité entre Lyon et la Bourgogne, le compilateur du martyrologe anonyme a pu insérer ces trois saints par un autre biais, d’autant que, selon Dom Quentin, la notice relative à Valérien provient en fait de la Passion de Marcel de Chalon48. On notera toutefois avec Dom Quentin que la liste des martyrs de Lyon fournie par 44 En voici la liste : Aciscle et Victoire de Cordoue, Afra d’Augsbourg, Antonin d’Apamée, Caprais d’Agen, Christophe de Lycie, Chrysante et Darie de Rome, Cucufat de Barcelone, Cyr et Julitte de Tarse, Cyrille de Crète, Dorothée de Cappadoce, Eulalie de Mérida, Fabien de Maurétanie, Faust, Janvier et Martial de Cordoue, Félix de Gérone, Félix de Nole, Genès d’Arles, Just et Pasteur de Compluto, Juste et Rufine de Séville, Laurian de Vatan, Léocadie de Tolède, Mammas de Cappadoce, Marciana de Maurétanie, Marcel de Chalon, Marcel de Tanger, Marie la servante, Pantaléon de Nicomédie, Photin de Lyon, Romain d’Antioche, Saturnin de Toulouse, Servand et Germain d’Ossuma, Sixte II pape, Thomas apôtre, Valérien de Tournus. 45 Deux feuillets, dont l’un correspondant en tout point aux dimensions du manuscrit et pouvant s’insérer dans les lacunes du légendier ont été retrouvés dans une reliure de notaire : Archives départementales du Tarn-et-Garonne, 3E 094-17, cf. C. Fraïsse et E. Moureau, « Un feuillet retrouvé de manuscrit moissagais du xie siècle ? », Bulletin de la Société archéologique et historique de Tarnet-Garonne, 128, 2003, p. 187-189, qui n’avaient pas identifié le texte hispanique lisible sur quelques centimètres uniquement. 46 Les voici par ordre alphabétique : Ferréol de Vienne, Emeterius et Celedonius de Calahorra, Épipode et Alexandre de Lyon, Fructueux, Augure et Euloge de Tarragone, Julien de Brioude, Lucien et Marcien de Nicomédie, Privat de Mende, Serge et Bacchus de Syrie, Théodosie de Césarée, Torquat et ses compagnons, Vincent d’Agen, Vincent de Saragosse et Babylas d’Antioche. Pour ce dernier saint cependant, c’est Eusèbe de Césarée qui a servi de source à l’anonyme de Lyon, cf. Quentin, Les martyrologes, cité n. 25, p. 206. 47 F. Dolbeau, « Naissance », cité n. 42, p. 13-35 et G. Philippart, « Les légendiers, des origines au début du ixe siècle », dans M. Goullet (éd.), Le légendier de Turin : ms. D.V.3 de la Bibliothèque nationale universitaire, Florence, 2014 (Millennio medievale, 103), p. 7-74. 48 Quentin, Les martyrologes, cité n. 25, p. 180.

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l’anonyme est très semblable à celle que l’on trouve précisément dans le légendier de Moissac et le légendier toulousain du xive  siècle qui lui est apparenté49. Dans ce dernier légendier figurent aussi des textes rares de la région lyonnaise qui ne se trouvent pas dans le légendier de Moissac, preuve que l’un n’est pas la simple copie de l’autre : la Passion d’Épipode et Alexandre (BHL 2575), celle des saints Ferréol et Ferjeux de Besançon (BHL 2896b), celle des martyrs Félix, Fortunat et Achille de Valence (BHL 2897)50 et des saints Ferréol (BHL 2912) et Didier de Vienne (BHL 2149). Est-ce suffisant pour parler d’un éventuel modèle de la vallée du Rhône que l’Anonyme aurait eu sous les yeux ? Une enquête mériterait d’être conduite ; les manuscrits hagiographiques sont hélas rares dans la région51. Guidés par la remarque de François Dolbeau, il faut commencer par reprendre la méthodologie d’Henri Quentin et comparer les textes abrégés du martyrologe avec ceux que contiennent les manuscrits hispaniques et le légendier de Moissac, en ne prenant en compte que les saints qui ont fait l’objet d’une notice augmentée et non d’un simple ajout ; dans ce dernier cas, leur « brièveté ne permet pas toujours d’indiquer la source précise »52. Il faut donc retrancher des saints de la liste initiale : ainsi, si Mammas de Cappadoce est bien présent dans le légendier de Moissac (BHL 5192) et ajouté par l’anonyme, ce dernier ne fait que reprendre la notice du martyrologe hiéronymien. La situation est identique pour Cucuphat de Barcelone, Laurian de Vatan53 et l’apôtre Thomas. Pour les africains Fabius de Maurétanie, Marciana de Césarée et Marcel de Tanger, on trouve dans le martyrologe une mention très courte, non issue du martyrologe hiéronymien mais qui ne suffit pas à prouver la connaissance d’une Passio54. Il faut donc enlever au moins huit saints à la liste donnée plus haut, et la trentaine de saints ajoutés pourrait n’être plus qu’une vingtaine. Et même pour les textes issus d’une Passion abrégée, il est difficile de savoir si l’Anonyme a utilisé un modèle plus proche du légendier de Moissac, du passionnaire hispanique ou bien d’une autre source encore55. Pour Just et Pasteur de Compluto (BHL 4595) par exemple, 49 H. Quentin, « La liste des martyrs de Lyon de l’an 177 », Analecta Bollandiana, 39, 1905, p. 113-138, ici p. 120. 50 On notera que ces textes fonctionnent comme un cycle. Ils peuvent provenir du même libellus. Sur ce cycle voir B. de Vregille, « La plus ancienne version de la Passion des saints Ferréol et Ferjeux », dans J.-Y. Guillaumon et S. Ratti (éd.), Autour de Lactance. Hommages à Pierre Monat, Besançon, 2003, p. 181-196 et M.-C. Isaïa, « Le saint évêque dans l’hagiographie lyonnaise (ive-viie s.) », dans M. Gaillard (éd.), L’empreinte chrétienne en Gaule du ive au ixe siècle, Turnhout, 2014 (Culture et société médiévales, 26), p. 111-130, ici p. 114, n. 14. 51 F. Peloux, « Deux légendiers de l’ancien royaume bosonide ? Réflexion sur la transmission manuscrite de l’hagiographie du sud de la province ecclésiastique de Vienne (ixe-xiie s.) », Bulletin du Centre d’études médiévales d’Auxerre, 22.2, en ligne. 52 Quentin, Les martyrologes, cité n. 25, p. 204. 53 Voir les remarques de M. Coens, « La plus ancienne Passion », cité n. 41, p. 58-60. 54 De même pour le pape Xyste : au 6 avril, on note seulement Xysti papae et martyris qui temporibus Adriani passus est, ce qui ne suffit pas à prouver l’existence d’une Passion. 55 Pour Guerreiro, « Le rayonnement », cité n. 24, p. 148, la Passion des saints Servand et Germain transmise par le manuscrit Paris, BnF, lat. 3809a, apparenté au légendier de Moissac, mentionne le nom du praeses Viator, comme le martyrologe lyonnais, ce que ne font pas les manuscrits du Passionnaire hispanique.

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les textes sont identiques ; pour la Passion de Félix de Gérone (BHL 2864), un des plus longs ajouts opérés par l’anonyme lyonnais, les différences sont insignifiantes entre les versions du légendier de Moissac et du manuscrit de Cardeña56. Pour les martyrs Faust, Martial et Janvier de Cordoue (BHL 2841), la version du passionnaire hispanique semble plus proche au premier abord, mais le scribe du légendier de Moissac n’a peut-être pas toujours compris son modèle (radantur a été transformé en reddantur). En outre, l’anonyme lyonnais ne place pas les saints à la même date que ces deux légendiers (tableau 1)57. Anonyme lyonnais (Dubois et Renaud, p. 178)

Passionnaire hispanique (Fabrega, II, p. 346-349)

Légendier de Moissac Paris, BnF, lat.17002 (fols 106v-107r)

IV KL Oct. In Hispaniis, civitate Corduba, natale sanctorum Fausti, Januarii et Martialis : qui primo equulei poena cruciati, deinde rasis superciliis et auribus ac naribus praecisis, dentibus quoque superioribus evulsis deturpati, ad ultimum ignis passione martyrium consummaverunt.

Passio sanctorum martyrum Fausti, Ianuarii et Martialis, qui passi sunt Cordoba […] die III id. Oct. […]Inponite Faustum in eculeo[…] Abscidantur ei auricule et nares, supercilia radantur, et dentes superiores extrahantur […]manus fuerant cruentati, ceperunt eos igni conpellere […]ut uiriliter animum ad passionem armetis

Passio sanctorum martyrum Fausti, Ianuarii et Martialis, qui passi sunt Cordua in civitate […] die III id. Oct Inponite Faustum in aeculeo[…]Abscidantur (abcidantur a.c.) ei auricule et nares, supercilia reddantur et dentes superiores extraantur […]manus fuerant cruentati, ceperunt eos igni conpellere […]ut uiriliter animum ad passionem armetis

Tableau 1: La notice de l’anonyme de Lyon pour Faust, Janvier et Martial de Cordoue et la Passion de ces saints dans le passionnaire hispanique et le légendier de Moissac.

Les textes du manuscrit de Moissac, pas plus que les manuscrits du Passionnaire hispanique, ne sont donc la source directe de l’anonyme lyonnais. Dom Quentin ne s’y était pas trompé : à propos de la Passion de Romain d’Antioche utilisée au 18 novembre dans le martyrologe lyonnais, il indique que « le ms de Cardeña contient aux fols 6v-12 une rédaction inédite de ces textes qui ne sont pas la source du martyrologe de Lyon, tandis qu’un ms de Paris (éd. Cat. hag. lat. III, 270-271) comprend une version de la Passion d’Hesychius (BHL 3861) plus proche du texte ». Ce « manuscrit de Paris » est un légendier de Saint-Victor du xve siècle (Paris, BnF,

56 Sans oublier qu’Henri Quentin a souligné que la source de l’auteur lyonnais est un texte plus ancien, avant son amplification : Quentin, Les martyrologes, cité n. 25, p. 167. 57 On notera en outre que Dom Quentin (Ibid., p. 166) donne de la Passio de ces saints un texte qui diffère de celui qu’on trouve transmis dans le légendier de Moissac et dans l’édition du Passionnaire hispanique par À. Fàbrega Grau. Le texte est aussi différent de la réédition de Pilar Riesco Chueca, Pasionario hispánico, Séville, 1995. Quentin s’appuie sur l’édition d’E. Florez, España Sagrada, 2003 (1753), X, p. 523-525.

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lat. 14652) qui transmet-là un texte rare58. Or le légendier de Moissac porte, avec des variantes, la même version que celle du manuscrit de Cardeña et ne contient pas de Passion d’Hesychius. Le martyrologe lyonnais s’inspire donc d’une autre source, ce qui prouve que son auteur a utilisé plusieurs collections. Même s’il faut revoir à la baisse l’ampleur de la collection wisigothique à laquelle a eu effectivement accès l’anonyme de Lyon, son existence ne saurait être remise en cause pour le moment, et est peut-être corroborée par la présence d’autres indices59.

Le calendrier du manuscrit Roma, Biblioteca Vallicelliana, E 26 Dans quelle mesure le calendrier qui ouvre le manuscrit de la Vallicelliana sur lequel l’intervention d’un hispanus est attestée permet-il d’éclairer cette histoire ? Ce calendrier, rarement évoqué dans la bibliographie, a été indiqué dans une courte note par Rosa Guerreiro, qui y compte onze mentions de martyrs hispaniques, dont certaines correspondent textuellement aux notices des martyrologes de l’anonyme de Lyon et de Florus60. Et elle a raison. Arno Borst, dans ses travaux sur les calendriers carolingiens, a repéré ce témoin dans lequel on compte 196 entrées relatives à des saints61. Le point de vue du savant allemand est non seulement de rechercher et de reconstituer l’archétype d’un calendrier commandé par Charlemagne pour unifier les pratiques du monde franc dans les années 780, mais aussi d’étudier sa postérité jusqu’au xiie siècle à partir de l’examen et de la collation d’environ 200 calendriers. On devra donc, chose malaisée, reconstituer ce calendrier en parcourant les notes de son édition en trois volumes, dans laquelle on trouve également indiqués les autres calendriers anciens qui citent les saints de notre manuscrit. Une nouvelle édition est souhaitable pour plus de clarté, notamment parce qu’on trouve en fait plusieurs mains à l’œuvre dans le calendrier de Lyon. Selon Arno Borst, la plus ancienne main est responsable de la copie d’un premier calendrier augmenté par la suite. Cette main A essaie de n’écrire ses entrées qu’en semi-onciales, mais il lui arrive de s’y perdre et de laisser filer un peu de minuscule. Elle réserve le rouge aux entrées calendaires

58 Il s’agit du seul texte latin recensé dans la BHL. Le seul autre exemplaire connu est le manuscrit Paris, BnF, lat. 14651, de la même date, lui aussi issu de Saint-Victor de Paris. La provenance des deux manuscrits est notamment attestée par un catalogue moderne : Le catalogue de la bibliothèque de l’abbaye de Saint-Victor de Paris de Claude de Grandrue, 1514, éd. G. Ouy et V. Gerz von Büren, Paris, 1983, p. 476-478. 59 Sur la survie du martyrologe de l’anonyme lyonnais, voir les remarques de Quentin, Les martyrologes, cité n. 25, p. 222 et 228. 60 Guerreiro, « Le rayonnement », cité n. 24, p. 148, n. 47. L’intérêt de ce manuscrit est signalé par A. Mundó et A. Olivar, « Fragments d’un curios sacramentari-martirologi », Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens, 21, 1963, p. 12-53, ici p. 42 qui posent la question du rôle d’Agobard dans les élaborations martyrologiques lyonnaises. 61 A. Borst, Der karolingische Reichskalender und seine Überlieferung bis ins 12. Jahrhundert, I, Hanovre, 2001 (MGH Libri memoriales I, 1), p. 130-131. Le calendrier comporte des mentions calendaires et de rares fêtes mariales et christiques, que je ne compte pas dans les chiffres qui suivent.

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(astronomie, concordance avec les mois égyptiens) et le noir à l’indication d’une cinquantaine de saints, soit un quart du calendrier62. Elle copie un modèle proche d’une recension italienne attesté dans un calendrier de Vérone63 et a également recours à divers calendriers francs (famille A). Sur cette base, d’autres intervenants ont ajouté leurs mentions en trois temps dans une chronologie absolue qui a pu être très courte. L’individualisation des mains est un exercice périlleux ; aussi se contentera-t-on pour le moment de chiffres grossièrement arrondis car les proportions sont assez claires. Une main B a ajouté une vingtaine de saints. Une main C est ensuite responsable d’une centaine d’ajouts, soit la moitié du sanctoral du manuscrit. Enfin une main D ajoute une vingtaine de saints. Il est difficile de déterminer à ce stade une spécialisation de ces mains : on notera pourtant que la main D ajoute presque exclusivement des saints orientaux et italiens, fonds commun et traditionnel du sanctoral occidental. Surtout, cette main, contrairement aux mains B et surtout à la main C, ne donne que de courtes notices. En effet, un certain nombre de saints n’ont pas seulement leur dies natalis inscrit mais font l’objet d’une notice de type martyrologique, avec parfois la mention du lieu et des circonstances de leur mort64. Cette structure assez rare n’est pas sans rappeler le calendrier bilingue de Cordoue de 96165, à la différence près que, pour Arno Borst, les notices de notre calendrier sont issues d’un martyrologe, et précisément de celui de l’anonyme lyonnais dont on vient de voir la relation avec un modèle wisigothique. De fait, la moitié des saints ajoutés par les mains B et C se trouve parmi les saints ajoutés par l’anonyme lyonnais à Bède. La chose est nette quand on compare les mentions martyrologiques du calendrier avec le contenu des ajouts lyonnais, comme on le voit dans le cas de saints africains66, ou encore 62 Une exception toutefois, le dies natalis de saint Pancrace, au 12 mai est inscrit en rouge. Je remercie vivement P. Chambert-Protat qui a bien voulu discuter de l’identification des mains et relire attentivement cet article. 63 Berlin, Staatsbibliothek, Phillipps 1831, fols 1r-6r, du tout début du ixe siècle, décrit par Borst, Der karolingische Reichskalender, cité n. 61, p. 100-102. 64 Ainsi de saint Fructueux de Tarragone et ses compagnons, qui apparaissent au 21 janvier précédés de la mention et terracone passio sanctorum, ce qui est un unicum parmi les calendriers dépouillés par A. Borst mais renvoie à la mention des mêmes saints dans les martyrologes. De même, au 24 janvier, saint Babylas apparaît précédé de la mention in Asia civitate Smirne passio. Du reste, la distinction entre martyrologe et calendrier n’est pas faite dans les sources antérieures au ixe siècle : les termes sont interchangeables, voir H. Delehaye, « Le témoignage des Martyrologes », Analecta Bollandiana, 26, 1907, p. 78-100, ici p. 79-80 et de Gaiffier, « De l’usage et de la lecture du martyrologe », cité n. 35, p. 40-41, n. 1. 65 Le Calendrier de Cordoue. Nouvelle édition accompagnée d’une traduction française, éd. R. Dozy et Ch. Pellat, Leiden, 1961. 66 Marciana de Maurétanie apparaît dans ce calendrier au 9 janvier, avec la mention In Mauritania Caesariensi, passio sanctae Martianae virginis et martyris, tandis que l’anonyme de Lyon indique à la même date : In Mauritania Caesariensi, natale sanctae Martianae virginis et martyris. On la trouve ensuite chez Usuard à cette date. La sainte est habituellement fêtée le 11 juillet, dans le martyrologe hiéronymien comme dans tous les calendriers hispaniques médiévaux repérés par Fialon, « De Césarée de Maurétanie à Albi », cité n. 34. Dans le légendier de Moissac, où elle circule dans une version rare et unique, sa Passio apparaît pourtant à une autre date, le 2 novembre. Au 12 janvier, le calendrier porte Apud cȩsariam mauritaniȩ, passio sancti Archadii martyris, saint absent du martyrologe hiéronymien et ajouté pour la première fois à cette date par l’anonyme de Lyon avec la simple mention natale sancti Archadii martyris. Pour Marcel de Tanger, peut-être présent dans la

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italiens67. Mais plus que l’anonyme lyonnais, il faut dire ici combien ce calendrier semble devoir au martyrologe hiéronymien : les trois quarts des saints ajoutés par les mains B, C et D se trouvent déjà dans le martyrologe hiéronymien, source directe de nombre des notices du calendrier. Par exemple, on trouve textuellement les notices du martyrologe hiéronymien pour les saints Victor et Victorin de Bithynie68, pour saint Egdunus de Nicomédie et ses compagnons69 ou encore Vincent d’Agen70, et non leur notices abrégées pourtant ajoutées par l’anonyme de Lyon par rapport à Bède. De même, on trouve des notices courtes du hiéronymien, plus adaptées peut-être à l’espace du calendrier, pour des saints dont la notice a été augmentée par l’anonyme lyonnais. C’est par exemple le cas de l’évêque Nizier de Lyon au 2 avril : Lugduni gallia. Depositio Niceti episcopi. En ce qui concerne saint Marcellin au 3 janvier, qu’on trouve pour la première fois dans les martyrologes historiques chez Florus, c’est aussi la notice du martyrologe hiéronymien qui est intégralement reproduite et qui s’apparente clairement à une notice historique71. Si au 13 février, le calendrier est le seul parmi ceux étudiés par A. Borst à porter la mention de sainte Julienne de Nicomédie, habituellement fêtée le 16 février, c’est que le martyrologe hiéronymien la porte à cette date - c’est dire l’importance du hiéronymien pour les compilateurs du calendrier. Cela nous éloigne-t-il de Lyon et ses élaborations martyrologiques ? Non, car l’anonyme lyonnais utilise lui-même abondamment le martyrologe hiéronymien pour augmenter celui de Bède ; c’est du reste un trait constant dans l’histoire des martyrologes du Moyen Âge latin72.

collection wisigothique utilisée par l’anonyme lyonnais, le saint apparaît deux fois dans ce calendrier, passio sancti Marcelli militis et martyris au 30 octobre, date habituelle à laquelle le saint est fêté, et au 17 juillet et sancti Marcelli martyris tignensis, mais il est possible qu’il y ait là confusion avec Marcel de Milan, fêté à cette date selon Arno Borst. On notera aussi la présence au 31 juillet de Fabius, ajouté pour la première fois par l’anonyme de Lyon. 67 La notice de l’anonyme de Lyon relative aux saints eunuques Calocerus et Parthenus est copiée textuellement à la date du 19 mai. 68 Avec toutefois quelques variantes, au 6 mars : Nicomediae natale sanctorum Victoris et Victorini qui per triennium in persecutione apud Apamiam Bittiniae civitatem cum Claudiano et Bassa uxore eius qui ex laicis tenti atque exhibiti tormentis multis adflicti in carcerem trusi ibidem vite suae cursum impleverunt. Une telle mention ne se trouve que dans ce calendrier. On notera que par la suite les martyrologes historiques depuis l’anonyme lyonnais abrègent la notice du martyrologe hiéronymien ainsi : Nicomediae, natalis sanctorum Victoris et Victorini, qui per triennum cum Claudiano et Bassa uxore eius tormentis multis afflicti et retrusi in carcerem, ibidem vitae suae cursum impleverunt. 69 Au 12 mars : Nicomedie natale sanctorum Egduni presbiteri et aliorum VII soffocatorum diebus singulis singuli ut illis uidentibus timor indiceretur. Chez l’anonyme lyonnais, on trouve : Nicomediae, natale sanctorum Egduni presbyteri et aliorum septem, qui diebus singulis suffocati sunt, ut caeteris metus incuteretur. 70 in galleis [galliis p. c.] agenno pompeiaco passio sancti Uincenti martyris, repris par l’anonyme de Lyon. 71 in ciuitate Thomis sancti Marcellini pueri christiani qui sub Licinio inter tyrones conprehensus cum nollet militare, in carcerem trusus, deuersus in mare, delatus ad litus ac religiosis uiris depositus est in uilla amanti ubi fiunt orationes magne. Ce calendrier est le seul parmi ceux repérés par Arno Borst à porter une telle mention. On trouve chez Florus, au 2 janvier : In Ponto, civitate Thomis, trium fratrum Argaei, Narcissi et Marcellini pueri, qui sub Licinio inter tyrones comprehensus, cum nollet militare, caesus ad mortem et diu in carcere maceratus, in mare mersus, martyrium consummavit. Corpus ejus ad litus delatum et a religiosis viris depositum, magnis coruscat virtutibus. 72 Quentin, Les martyrologes, cité n. 25, p. 56, 138 et passim.

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Parfois, la mention du calendrier se trouve en quelque sorte à mi-chemin des différentes traditions martyrologiques, avec une mention rare qu’on ne trouve textuellement dans aucun des martyrologes connus, signe de l’activité du laboratoire lyonnais73. Le contributeur principal (main C) du calendrier est bien lyonnais. Ses ajouts prouvent sa connaissance du sanctoral local. Pour la seule ville de Lyon, il cite ainsi Nizier (2 avril), Épipode (22 avril), Alexandre et ses compagnons (24 avril)74, Irénée (28 juin), Pothin et les 48 martyrs de 177 (2 juin)75. Valence, siège voisin de la province de Vienne n’est pas non plus oubliée puisque le contributeur reproduit les notices du martyrologe hiéronymien pour les martyrs Félix, Fortunat et Achille (23 avril) et pour l’évêque Apollinaire (5 octobre). En outre, il semblerait que les contributeurs aient parfois cultivé l’originalité, ou du moins aient cherché des saints rares dont ils offrent souvent la seule mention, si du moins on en croit les savants relevés d’Arno Borst76. Parfois, c’est la manière dont les saints sont 73 Ainsi au 7 janvier, pour saint Glycerius d’Antioche, on trouve et clerici diaconi que antiocheni septies torti de carcere alia die producti et decollati. Dans l’anonyme lyonnais, on trouve un texte très proche : Eodem die clerici antiocheni postquam septies torti sunt, de carcere producti ac decollati et chez Florus Item, apud Antiochiam, beati Cleri diaconi, qui ob confessionem Christi, septies tortus et in carcere diu maceratus, ad ultimum decollatus, martyrium consummauit. Au 8 janvier, pour Lucien de Nicomédie, on trouve dans ce calendrier : In Nicomedia Luciani presbiteri quattuor partes facta et in singulis lapidibus ligatis in mare mersi, alia die Elenoponi integri cum lapidibus ipsis inuenti ibidemque sepulti, ce qui se rapproche clairement de la notice de l’anonyme de Lyon, sans toutefois la reproduire exactement : Nicomediae, natale sancti Luciani presbyteri et martyris, qui in quatuor partes discerptus, quatuor lapidibus alligatus in mare mersus est. Sed alia die, Helenopoli corpus ejus integrum cum ipsis lapidibus inventum ibidemque sepultum. De même, au 18 janvier pour les saints Moïse et Aimon du Pont, on trouve dans ce calendrier : In ponto, Asia, Moyse et Aimoni militis ad metalla deputatorum qui ibidem iussi arsci, tandis que l’anonyme lyonnais porte In ponto, natale sanctorum martyrum Mosei et Ammonii qui cum essent milites, primo ad metalla deputati, nouissime igni traditi sunt et que le martyrologe hiéronymien indique seulement In Ponto civitate Assiae Mosei Ammoni. Au 17 mars, pour Alexandre et Théodule, on trouve cette unique mention dans un calendrier : Passio sanctorum martyrum Alexandri episcopi et Theodoli laici. La source est clairement le martyrologe hiéronymien mais il porte diaconi et non laici. Ces saints apparaissent également le 3 mai dans le calendrier, comme dans le martyrologe hiéronymien. On notera que la version de leur Passio BHL 269 n’est connue que par le manuscrit de Paris, BnF, lat. 5306, apparenté au légendier de Moissac. On trouve la mention unique de sainte Julie de Corse au 22 mai dans le calendrier avec la mention Apud corsicam, passio sancte Iulie martyris crucifixe. La sainte, présente dans le martyrologe hiéronymien avec la notice In corsica insula passio sanctae Iuliae fait son apparition dans le martyrologe de Lyon avec une notice différente : Apud Corsicam, natae sanctae Juliae, quae crucis patibulo coronata est. 74 Pour ce dernier, ce calendrier est le seul parmi ceux repérés par A. Borst à porter ce saint, à la date du 24 avril. 75 La mention des saints Minerve et Lazare au 23 août est due à la main B, mais la main C précise cum filiis octo, reprenant probablement là le martyrologe hiéronymien. Ce calendrier, pourtant essentiel du fait de sa précocité n’est pas évoqué par R. Amiet, Les manuscrits liturgiques du diocèse de Lyon : description et analyse, Paris, 1998 (Documents, études et répertoires). Sur le culte des saints à Lyon au ixe siècle, on pourra consulter H. Gerner, Lyon im Frühmittelalter: Studien zur Geschichte der Stadt des Erzbistums und der Grafschaft im 9. und 10. Jahrhundert, Cologne, 1968, p. 292 et s. 76 Au 18 janvier, on trouve la mention du saint africain Luricus/Lucerius : Et in africa Lurici qui cum capiti rasissent cutem statim requieuit. Le seul autre martyrologe à porter ce saint est le hiéronymien, avec la simple indication Lurici et aliorum quattuordecim. Pour l’Orient, on note au 28 janvier la mention de Thyrsus et ses compagnons : Cesaree passio sancti Tyrsi martyris et comitum eius Leucii et

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mentionnés qui est curieuse, comme pour les martyrs de Saragosse77. Pour d’autres encore c’est la date à laquelle ils sont fêtés qui en fait une curiosité78, ou bien encore le lieu79. En fait, on l’aura compris, quand Florus se met au travail pour composer son martyrologe, il s’inscrit dans une tradition locale récente et dans un atelier où se trouvent de nombreux matériaux. On sait de manière certaine qu’il est intervenu dans ce manuscrit, mais sa main n’a pas été reconnue dans ce calendrier. Pourtant, parmi les ajouts des mains B, C et D, on trouve une quarantaine de saints qui apparaissent ensuite dans son martyrologe ; une grande partie était déjà présente dans les martyrologes antérieurs. Cela dit, quelques détails annoncent clairement le travail de Florus : ainsi notre calendrier est le seul à porter la mention de la passio sancti Maximilliani martyris au 12 mars. Or c’est Florus qui pour la première fois fait entrer ce saint de Numidie dans le champ des martyrologes avec cette exacte mention. De la même manière, au 30 avril, l’oriental Maxime fait une apparition unique dans ce calendrier avec la notice Apud asiam prouinciam, passio sancti Maximi martyris cuius gesta habentur, identique à celle que Florus inscrit dans son martyrologe quand il intègre ce saint, jusqu’alors absent dans ce type de source. Il en est encore de même pour Éleutère de Nicomédie, dont la notice est identique à celle du martyrologe de Florus80. La situation est donc bien complexe et ne pourra être débrouillée que par une nouvelle édition de ce calendrier – et, pourquoi pas ? de l’ensemble du manuscrit. Un tel travail remettra sans doute en cause une partie des lignes qui précèdent : elles ont surtout pour but de montrer l’intérêt d’un tel document, utilisé de manière active par au moins trois personnes qui travaillaient à la fabrique lyonnaise des martyrologes au ixe siècle81.

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Calenici [cuius gesta omni admiratione habentur digna]. Ces saints sont ajoutés pour la première fois par l’anonyme de Lyon à cette date avec une notice plus longue, et sans la mention entre crochet, ajoutée dans un second temps dans le calendrier (par la même main ?). Au 25 février, on trouve la mention In egypto, passio sanctorum Uictorini martyris, Uictoris, Niceforis, Claudiani, Dioschori, Seraphionis et Papiae. Seul ce calendrier porte le nom des cinq derniers saints. Au 15 avril, avec une mention qu’on ne trouve que dans ce calendrier : In Hispaniis cesaeraguste Luperci et apodemi cum duobus fratribus et comitum eorum. Les martyrs de Saragosse sont ajoutés par l’anonyme lyonnais (« In Hispaniis, ciuitate caesaraugusta, natale sanctorum decem et octo martyrum : Optati, Luperci, Successi, Martialis, Urbani, Juliae, Quintilliani, Publii, Frontonis, Felicis, Caeciliani, Evoti, Primitivi, Apodemi et reliquorum quatuor qui omnes Saturnini uocati esse referuntur »), d’après Prudence de Calahorra selon Quentin, Les martyrologes, cité n. 25, p. 150. Ainsi des trijumeaux de Langres, normalement fêtés le 17 janvier qui apparaissent au 23 de ce même mois : passio sanctorum martyrum speosippi, helasippi, melasippi et comitum eorum. De même, Adrien et Nathalie apparaissent dans ce manuscrit à la date du 17 mai : le rédacteur a probablement confondu avec saint Adrien d’Alexandrie et ses compagnons qui apparaissent à cette date depuis le martyrologe hiéronymien. Saint Vit de Lucanie apparaît au 5 juin uniquement dans ce calendrier, alors qu’il est fêté habituellement le 15 de ce même mois. Au 14 mai, on trouve avant la mention de la passion des saints Victor et Couronne, l’indication Alexandrie, ce qui est un unicum pour ces saints orientaux dont le martyre est localisé généralement in Syria dans les martyrologes depuis le hiéronymien. Au 2 octobre : In nicomedia natalis sancti Eleuteri cuius gesta habentur. La précision cuius gesta habentur ne se trouve que dans ce calendrier. Ainsi, l’analyse du calendrier correspond aux conclusions avancées ici-même par Pierre ChambertProtat à propos du manuscrit.

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Il y a bien onze saints hispaniques dans ce calendrier, mais plusieurs mains les ont inscrits, et aucunes d’entre elles n’est en tout cas la main wisigothique responsable des notes autobiographiques relatives à une migration d’Espagne en Gaule. Au 22 janvier, la main A a inscrit Vincent de Saragosse dont la notice est augmentée par l’anonyme lyonnais. La main B a inscrit Juste et Rufine de Séville au 17 juillet, date inhabituelle dans les calendriers repérés par Arno Borst mais bien attestée dans les anciens calendriers hispaniques82. Les neuf autres mentions de saints hispaniques sont ajoutées par la main C, et dans 8 cas, c’est à dire la majorité, les saints ont une longue notice historique pour la première fois dans le martyrologe de l’anonyme de Lyon83. Pour Zoïle de Cordoue, c’est la notice du martyrologe hiéronymien qui est textuellement reproduite ici, comme chez l’anonyme lyonnais qui n’a pas dû connaître de Passio84. *** La cité de Lyon offre-t-elle un cas particulier pour l’étude de l’hagiographie hispanique ? L’organisation réticulaire du haut clergé carolingien et la diaspora hispanique doivent inviter à essayer d’identifier des mouvements de manuscrits, à proposer une cartographie de la circulation des textes au-delà de la seule Gaule et de l’Espagne, car les Hispani ont circulé dans l’ensemble du monde carolingien et ses marges et ont rencontré des clercs venant d’horizons divers. Reste que dans un réseau d’échanges hagiographiques, Lyon apparaît comme un nœud de première importance, car un groupe d’Hispani, dont l’identité et les contours ne sont pas aisés à saisir, y a joué le rôle de vecteurs, de transmetteurs. Il reste beaucoup à faire mais les liens entre le monde hispanique et le reste du continent sont manifestement intenses avant le « bouleversement culturel » induit par la réforme grégorienne85. L’action de l’anonyme de Lyon, comme celle des scribes du manuscrit de la Vallicelliana, se situe en outre avant la mission d’Usuard en Espagne et la composition de son martyrologe86. L’hagiographie n’est pas le seul type de texte à circuler dans le monde franc via des centres importants comme Lyon : c’est également le cas des œuvres poétiques récemment étudiées par Paulo Alberto87. Ces relations s’inscrivent dans la longue

82 J. Vives Gatell, « Santoral visigodo en calendarios e inscripciones », Analecta sacra tarraconensia, 14, 1941, p. 31-58, ici p. 54. 83 C’est ainsi le cas pour Fructueux de Tarragone (21 janvier), Emeterius et Célidoine (3 mars), martyrs de Saragosse (15 avril), Félix de Gérone (1er aout), Servand et Germain d’Ossuma (23 octobre), Aciscle et Victoire de Cordoue (17 novembre), Eulalie de Mérida (10 décembre). 84 Voir sur ce dossier l’étude récente de J. Carlos-Martín Iglésias, « Dos versiones inéditas de la Passio s. Zoili (BHL 9022) y la Inventio s. Zoili (BHL 9024d) en manuscritos de origen leonés », Habis, 44, 2013, p. 305-322. 85 P. Henriet, « Un bouleversement culturel. Rôle et sens de la présence cléricale française dans la péninsule Ibérique, xie-xiie siècles », Revue de l’histoire de l’Église de France, 90, 2004, p. 65-80. 86 B. de Gaiffier, « Les notices hispaniques dans le martyrologe d’Usuard », Analecta Bollandiana, 55, 1937, p. 268-283. 87 P. Alberto, « Formas de circulación de versos visigóticos en la escuela carolingia », Voces, 21, 2010, p. 13-24.

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durée puisqu’« un centre comme Lyon semble avoir été d’une façon permanente en relation avec l’Espagne, bien avant l’invasion arabe »88. Un patient travail de récolement de traces fugaces permettra d’affiner, on l’espère, la chronologie des échanges franco-hispaniques dans le haut Moyen Âge.

88 L. Holtz, « Prose et poésie latines tardives transmises aux carolingiens par l’intermédiaire de l’Espagne », dans J. Fontaine (éd.), L’Europe héritière de l’Espagne wisigothique, Madrid, 1992, p. 213222, ici p. 216.

Pierre Chambert-Protat

Des computistes au travail sous Agobard Pour une archéologie de la vie intellectuelle dans le Lyon carolingien*

Une des particularités du Lyon d’Agobard est la quantité exceptionnelle de documents de première main que nous en conservons : plus d’une centaine de manuscrits sont déjà identifiés qui ont appartenu à la bibliothèque de la cathédrale de Lyon à cette époque1. Cette documentation constitue une espèce particulière de « terrain archéologique », dont la « fouille » nous renseigne sur le milieu et la vie intellectuels lyonnais de l’époque. Le fameux recueil Roma, Biblioteca Vallicelliana, E. 26 + Paris, BnF, lat. 8680 (orig. Lyon, 814 ; désormais « l’E. 26 ») est particulièrement emblématique à cet égard2. Emblématique parce qu’il a été produit à la cathédrale de Lyon au moment





* Cet article a beaucoup bénéficié des relectures et conseils d’Anne-Marie Turcan-Verkerk, de Cyril Courrier, et surtout de Camille Gerzaguet. C’est par ma propre impéritie qu’il laisse certaines questions en suspens. 1 Le seul recensement systématique à ce jour est celui de Célestin Charlier, « Les manuscrits personnels de Florus de Lyon et son activité littéraire », dans Mélanges Emmanuel Podechard. Études de sciences religieuses offertes pour son éméritat au doyen honoraire de la faculté de théologie de Lyon, Lyon, 1945, p. 71-84, spécialement p. 83-84 (réimpr. dans Revue bénédictine, 119/2 « Florus de Lyon » [2009], p. 252-267), qui compte cent manuscrits. Il faudrait la corriger et la compléter de beaucoup de manuscrits, grâce aux travaux des chercheurs floriens postérieurs (spécialement Klaus Zechiel-Eckes, Anne-Marie Turcan-Verkerk et Louis Holtz) dont plusieurs seront mentionnés dans cette étude, ainsi que de Bernhard Bischoff, Katalog der festländischen Handschriften des neunten Jahrhunderts (mit Ausnahme der wisigotischen), 4 t., Wiesbaden, 1998-2017. 2 L’identification du fragment parisien est due à Anne-Marie Turcan-Verkerk, « Florus de Lyon et le manuscrit Roma Bibl. Vallicelliana, E 26. Notes marginales… », dans P. Lardet (dir.), La tradition vive. Mélanges d’histoire des textes en l’honneur de Louis Holtz, Paris, 2003 (Bibliologia, 20), p. 307-316. Voyez aussi, en particulier sur l’histoire du manuscrit à la période moderne, D. Paniagua, « Sul MS. Roma, Bibl. Vallicelliana, E 26 e sulla trasmissione manoscritta di Polemo Silvio : un nuovo testimone (poziore) per due sezioni del Laterculus », dans Revue d’histoire des textes, 11, 2016, p. 163-180. Le manuscrit de la Vallicelliana, numérisé, peut être consulté sur la Bibliothèque virtuelle des manuscrits médiévaux de l’Institut de recherche et d’histoire des textes, http://bvmm.irht.cnrs.fr/consult/ consult.php?reproductionId = 18430. Le microfilm du fragment parisien a été numérisé et publié dans Gallica : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10034475m. CHAMBERT-PROTAT Pierre  •  [email protected] • École française de Rome Lyon carolingien, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et MarieCéline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 93-117 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117005

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où Leidrat se retirait au profit d’Agobard ; et parce que, dans les décennies qui suivirent, des Lyonnais y ont enregistré des événements marquants de leur existence, publics ou privés : aucun autre document de ce genre n’est connu pour le Lyon carolingien. Ces Annales Lugdunenses, nom bien pompeux pour un document très bref et très informel, consistent en quelques notes autobiographiques et annalistiques portées en marge d’un cyclus paschalis, à la hauteur des années 769, 782, 792, 804, 816, 840, et 841. Je ne reviens pas ici sur ce document3. Je ne crois pas qu’on ait tout dit à son sujet ; mais comme il a été très discuté dans les trois cent trente années qui nous séparent de sa première édition4, les questions qui demeurent ne peuvent être renouvelées qu’à la faveur d’une étude historiographique et, surtout, d’une analyse nouvelle du document original recourant aux techniques récentes de l’image numérique. Je me contente de rappeler deux faits indubitables : ces notes sont de plusieurs mains ; l’une d’elles appartient au diacre Florus (floruit ca. 825-855). Pour l’instant, je voudrais surtout élargir la « fouille » du manuscrit qui nous les livre, et souligner ainsi l’importance du contexte dans lequel s’inscrivent ces notes : on verra que leur contexte matériel, c’est-à-dire l’E. 26 lui-même, jette une lumière particulière sur le contexte intellectuel de leur production. En effet les Annales Lugdunenses ne sont pas un phénomène isolé dans l’E. 26 : après sa production proprement dite, en 814 d’après la datation interne des textes, beaucoup de mains de la première moitié du ixe siècle ont profité des blancs et des marges du manuscrit pour enrichir son contenu. De nombreux endroits portent ainsi les traces de l’activité intense dont il a été le théâtre, pendant une période qui doit correspondre grossièrement au pontificat d’Agobard. Ainsi dans le calendrier/sanctoral, situé en bonne place à l’entrée du manuscrit (fols 3r-8v), plusieurs personnes ont ajouté des entrées nombreuses : les « couches » successives d’information apparaissent sans ambiguïté par les différences des mains, et par la nécessité où l’on s’est trouvé, à plusieurs reprises, de tirer des traits ou d’écrire en lignes ascendantes, pour contourner les notes portées précédemment5. Ailleurs (fols 41r-43r) l’E. 26 contient une série de tables de multiplication, conclue initialement par un tableau indiquant les valeurs numériques des lettres grecques : un espace resté vierge dans l’angle extérieur et inférieur du feuillet a permis d’ajouter, dans un second temps, une nouvelle table de multiplication. La stratification est d’autant plus visible que le copiste initial utilisait une encre de rubrication bleue – phénomène propre à Lyon à cette époque –, tandis que celui qui a porté la nouvelle table a utilisé le rouge ordinaire. Mais on relèvera surtout, parmi les travaux les plus remarquables, ceux qui furent entrepris sur le premier annus magnus du cyclus paschalis.

3 On consultera encore l’édition de G. H. Pertz, MGH SS 1 (1826), p. 110 ; à compléter avec les remarques d’A.-M. Turcan-Verkerk, « Florus de Lyon », cité n. 2, même si les questions d’attribution ne me paraissent pas toutes définitivement tranchées. 4 J. Mabillon et M. Germain, Iter italicum litterarium, Paris, 1687, p. 68. 5 Fernand Peloux, qui étudie la circulation des traditions hagiographiques wisigothiques et que je remercie vivement pour ses remarques, montre dans sa contribution au présent volume la place de ce document singulier en regard des martyrologes de l’Anonyme lyonnais et de Florus.

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Description du contexte matériel En tant que recueil de textes et d’instruments de comput et de chronologie, l’E. 26 consacre cinquante-six pages à ce long tableau à double entrée qui indique, pour chaque année, les données calendaires de base et la date de Pâques (fols 10r-37v). Ce cyclus paschalis se compose de deux annus magni, cycles de cinq cent trente-deux ans au terme desquels la concordance des calendriers solaire et lunaire recommence à l’identique – et avec elle la date de Pâques dans le calendrier julien. Le premier annus magnus court de l’année [zéro] (une année sans numéro qui précède l’année numérotée i) à l’année 531 (fols 10r-23v) ; et le second de 532 à 1063 (fols 24r-37v). Dans le second annus magnus, les clercs de la cathédrale de Lyon au ixe siècle trouvaient donc ipso facto la liste des années qu’ils étaient en train de vivre, et c’est ce qui les a poussés à porter en marge les fameuses Annales Lugdunenses (fol. 30r, 30v, 31r et 32r). Mais une autre série de notes, qui n’a pas encore été signalée à ma connaissance, ponctue le premier annus magnus. À l’époque déjà, les années de cette liste appartenaient à l’histoire ancienne : aussi ces notes sont-elles tout-à-fait différentes. Elles sont de deux mains, dont aucune n’est celle de Florus ; en outre, une seule des deux mains appartient à l’auteur des notes, tandis que l’autre les a seulement retranscrites. Pourquoi retranscrites ? C’est qu’à l’origine, l’E. 26 ne présentait pas exactement de la même façon les deux annus magni. Dans le second, le tableau présentait d’emblée neuf colonnes de données (voyez la fig. 1, où j’ai retranscrit les données de l’E. 26 pour le cycle décemnoval de 836-854) : le millésime depuis l’Incarnation (col. 2) avec l’indication des années bissextiles à gauche (1), puis l’indiction (3), puis l’épacte, c’est-à-dire l’âge de la lune au 1er janvier (4), puis le jour de la semaine au 1er janvier (5). Viennent ensuite la date de la lune pascale (6), puis le jour de la semaine où tombe cette lune (7), puis le dimanche suivant qui est le dimanche de Pâques (8), et enfin l’âge de la lune à Pâques (9). Aujourd’hui le tableau du premier annus magnus comporte les mêmes neuf colonnes ; mais à l’origine, lorsque l’E. 26 a été copié en 814, il présentait seulement les six premières : les trois dernières colonnes n’ont été rajoutées que dans un second temps. Cela se voit clairement à la différence de module et de main, mais surtout à cause des notes dont nous parlons. En effet, sur chaque feuillet qu’il a annoté, notre annotateur avait porté ses notes dans l’espace qui était resté libre sur la droite de la page, à droite de la colonne 6. Aussi lorsqu’on a voulu, plus tard, ajouter dans cet espace libre les colonnes 7 à 9, ses notes étaient dans le chemin : il a fallu les gratter… Mais on a pris bien soin de les sauvegarder d’abord, en les transcrivant dans la marge de gauche chaque fois que c’était nécessaire et possible. Outre les traces de grattage, parfaitement visibles sur le manuscrit, le fait se voit particulièrement lorsque la transcription n’était pas nécessaire ou pas possible. Elle n’était pas nécessaire lorsque la note originale s’étendait dans la marge inférieure du feuillet : comme les nouvelles colonnes de données n’avaient pas besoin d’y descendre, on a laissé en place cette partie de la note originale, et transposé à gauche seulement la partie vouée à disparaître, quitte à faire un « raccord » peu discret mais efficace

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Fig. 1 : Données calendaires et dates de Pâques pour les années 836-854, d’après Roma, B. Vallicell., E. 26, fol. 32r.

Fig. 2 : « Raccord » entre le début de la note no 8, transcrit dans la marge de gauche (… die dominico conti–), et la partie finale laissée intacte sur la droite (–gisset in sequentem) : Roma, B. Vallicell., E 26, fol. 19v. Le feuillet entier est reproduit infra, fig. 3.

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(cf. celui de la note no 8, fig. 2 et 3 ; la note 12 est également concernée). Et elle n’était pas possible lorsque l’annotateur avait annoté un feuillet recto : sur ces pages-là, la col. 1 du tableau serrait de trop près la pliure du feuillet, de sorte qu’il n’y avait aucun espace à gauche pour transcrire les notes originales portées à droite. Dans tous ces cas, on a alors préféré conserver les notes originales intactes ; on a inséré de force le chiffre de la férie (col. 7) dans le peu d’espace disponible, et l’on a tout bonnement renoncé à ajouter les données des colonnes 8 et 9 (cf. les notes nos 9 et 10, fol. 20r, fig. 4 ; la note no 5 est dans le même cas). Toutes ces démarches sont intéressantes d’abord parce que les trois colonnes de droite, qui établissent la date du dimanche de Pâques, ne servent à rien. Avec ses six premières colonnes, le tableau contient déjà tous les éléments qui permettent à un computiste exercé de déterminer le dimanche de Pâques. En outre, celui qui a ajouté ces trois colonnes n’avait pas l’intention de déterminer quand on devrait fêter Pâques à l’avenir, puisque toutes les années concernées sont passées, et bien passées. Et enfin, le premier annus magnus commence avant l’année i, et ses premières décennies ont bel et bien été complétées avec les colonnes de droite, comme la suite du tableau : or d’un point de vue strictement historique, il est un peu étrange de calculer la date du dimanche commémorant la Résurrection du Christ pour les années où le Christ était vivant… Ce travail n’avait donc aucune visée pratique, et il trahit surtout un esprit de système : on a voulu alimenter l’E. 26 avec des données systématiques, avec une préoccupation avant tout calculatoire. En même temps, on n’a pas voulu sacrifier les annotations antérieures à ces données systématiques : bien au contraire, quand le manque d’espace sur la page contraignait à choisir, on a préféré les notes anciennes aux données nouvelles. Ces notes étaient donc entourées d’une considération certaine, et l’intention de les sauvegarder est manifeste. Achevons cette entreprise en les livrant enfin à la presse.

Les notes Dans la transcription suivante, j’ai donné un numéro d’ordre à chaque note en précisant, en chiffres arabes, le millésime ab Incarnatione Christi (ad) de l’année annotée6. J’ai ensuite reporté ⟨entre crochets obliques⟩ les données du cyclus paschalis de l’E. 26 pour cette année, en numérotant les neuf colonnes pour plus de commodité (les cols. 1, 8 et 9 peuvent être vides). Enfin, dans l’édition des notes elles-mêmes, j’ai porté en italique les parties transcrites par la seconde main, et en romain les parties originales.



6 Les folios sur lesquels se lisent les notes sont fonction de ce millésime : notes nos 1 et 2, fol. 10v ; no 3, fol. 11v ; no 4, fol. 17v ; no 5, fol. 18r ; nos 6, 7 et 8, fol. 19v ; nos 9 et 10, fol. 20r ; nos 11 et 12, fol. 21v ; no 13, fol. 23v. Les fols 19v-20r et 23v-24r sont reproduits en annexe (figs. 3-6).

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[1] 28 ad ⟨¹ B |² xxviii· |³ i· |⁴ viiii· |⁵ iiii· |⁶ vi· kal apl |⁷ vii· |⁸ v· kal apl |⁹ xv· ⟩

Hunc annu(m) primu(m) ponit in ciclo suo Victorus in quo fuer(unt) duo Gemini cons(ules)7, qui e(st) xv an(n)us Tiberii.

[2] 31 ad ⟨² xxxi· |³ iiii· |⁴ xii· |⁵ vii· |⁶ viiii· kal apl |⁷ vii· |⁸ viii· kal apl· |⁹ xv· ⟩

In isto an(no) passio Saluatoris in aliquibus chronicis [cronicis a.c.] annotatur.

[3] 69 ad ⟨² lxviiii· |³ xii· |⁴ xii· |⁵ vi· |⁶ viiii· kal apl |⁷ vi· |⁸ vii· kal apl |⁹ xvi· ⟩

In isto an(no) Hierosolimorum subuersio sub Vespasiano.

[4] 292 ad ⟨¹ B |² ccxcii· |³ x· |⁴ xvii· |⁵ v· |⁶ xiiii· kal mai |⁷ ii· |⁸ viii· kal mai |⁹ xx· ⟩

De hoc pascha dic(it) Protherus, q(uo)d vii k. ma. fuerit celebratu(m), l(una) xxi p(ro)pterea quia xiiii lun(a) p(ro)uenit in die dominica xiiii k. mai., sed apud nos ii fer(ia) inuenitur lun(a) xiiii et pasch(a) viii k. ma. lu(na) xx et dic(it) hunc annu(m) tertiu(m) e(ss)e Diocletiani imperii8.

[5] 308 ad ⟨¹ B |² cccviii· |³ xi· |⁴ xiiii· |⁵ iiii· |⁶ xi· kal apl· |⁷ ii· ⟩

Nono decimo anno Dioclitiani mense martio in dieb(us) pasch(a)e eccl(esi)ae subuerse sunt persecutione nona.

[6] 365 ad ⟨² ccclxv· |³ viii· |⁴ xiiii· |⁵ v· |⁶ xi· kal apl |⁷ iii· |⁸ xvi· kal apl |⁹ xviiii· ⟩

Iste e(st) xviimus an(nus) Constantii imp(erato)ris quando Antonius monachus moritur. Tunc Cesarauguste Petrus orator insignis habetur.

[7] 373 ad ⟨² ccclxxiii· |³ i· |⁴ xii· |⁵ i· |⁶ viiii· kal apl |⁷ i· |⁸ prd kal apl |⁹ xxi· ⟩

Iste e(st) lxxxviiim(u)s an(nus) a Diocletiano [sic !] imperio quando superstite beate memori(a)e Atanasio episcopo, cum xiiiia lu(na) pasc(ha) xxviiimo die m(en)sis faminot id(est) viii k. ap. die prouenisse, translatu(m) e(st) pasc(ha), in subsequente(m) dom(ini)c(u)m vto die m(en)sis parmuthi hoc e(st) ii k. ap.9 Ipse est primus an(n)us imp(erato)rii impiissimi Iuliani.

[8] 377 ad ⟨² ccclxxvii· |³ v· |⁴ xxvi· |⁵ vi· |⁶ v· id apl |⁷ i· |⁸ xvi· kal mai |⁹ xxi· ⟩

Iste est xciii an(nu)s a Diocletiano [sic !] imperio quando xiiii lun(a) pasc(halis) cum xiiiimo die mensis parmuthi qui est v id. ap. die dominico contigisset in sequente(m) septimana(m) dilatio facta e(st). Ita ut dominicu(m) pascha xxia die mensis parmuthi q(u)i e(st) xvi k. ma. sollemniter [solemniter a.c.] ageretur10. Ipse e(st) t(er)tius Valentiniani piissimi imperatoris annus. Superstite sancto Athanasio [Atanasio a.c.].

[9] 389 ad ⟨² ccclxxxviiii· |³ ii· |⁴ viiii· |⁵ vii· |⁶ vi· kal apl |⁷ iii· ⟩

Iste e(st) annus xiiii consulatus ei(us) vi et Valentiniani iterum a xv anno, Tiberii, cccli annus.

[10] 392 ad ⟨¹ B |² cccxcii· |³ v· |⁴ xii· |⁵ iiii· |⁶ viiii· kal apl· |⁷ iiii· ⟩

In isto anno Theofilus ep(iscopu)s pasch(a) sui sumpsit exordio pasch(a) s(an)c(tu)m faciens quinto k. apl. luna octaua x.

7 Cf. Victorius Aquitanus, Cyclus paschalis, ad ann. I, éd. B. Krusch, Studien zur ChristlichMittelalterlichen Chronologie : Die Entstehung unserer heutigen Zeitrechnung, Berlin, 1938, p. 27. 8 Cf. Proterius Alexandrinus, Epistola paschalis, § 4, éd. B. Krusch, Studien zur Christlich-Mittelalterlichen Chronologie : Der 84jährige Ostercyclus und seine Quellen, Leipzig, 1880, p. 273, l. 13 – p. 274, l. 1. 9 Proter. Al., epist. pasch., § 4, éd. Krusch, Studien (1880), cité n. précédente, p. 273, l. 3-8. 10 Proter. Al. epist. pasch. § 4, éd. Krusch, Studien (1880), p. 273, l. 8-13.

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[11] 444 ad ⟨¹ B |² ccccxliiii· |³ xii· |⁴ xvii· |⁵ vi· |⁶ xiiii· kal mai |⁷ iii· |⁸ viiii· kal mai |⁹ xviiii· ⟩

De hoc pasc(ha) dic(it) P(ro)the viiii k. mai. celebratu(m) fuisse, et xiiiimam lun(am) fuisse tertia fer(ia) septimane centesimo LX a Diocletiano [sic !] imperio12.

[12] 455 ad ⟨² cccclv· |³ viii· |⁴ xviii· |⁵ v· |⁶ xv· kal mai |⁷ i· |⁸ viii· kal mai |⁹ xxi· ⟩

De hoc pasc(ha) P(ro)therus Alexandrinus ep(iscopu)s scribit beato pape Leoni rogante Martiano Augusto quod caelebrari deberet viii k. ma. p(er) viiii indictionem xxii die m(en)sis p(ar)muthi q(u)i e(st) xv k. ma. luna xiiii die dominica, et in alia dominica pascha extendi xxviiii die m(en)sis p(ar)muthi q(u)i est viii k. ma. anno clxxi a Diocletiani imperio13.

[13] 14 520 ad ⟨¹ B |² dxx· |³ xiii· |⁴ xvii· |⁵ iii· |⁶ xiiii· kal mai |⁷ vii· |⁸ xiii· kal mai |⁹ xv· ⟩ 539 ad ⟨ ² dxxxviiii· |³ xiii· |⁴ xvii· |⁵ v· |⁶ xiiii· kal mai |⁷ ii· |⁸ viii· kal mai |⁹ xx· ⟩

Huius pasch(a)e meminit P(ro)therus dicens. Illud etia(m) necessarium uob(is) innotescimus q(uo)d in futuro cclvo anno ab imperio Diocletiani, xiiii lu(na) rursus occurrente xxiii die m(en)sis p(ar)muthi, qui est xiiii k. ma. dom(ini)c(u)m pasc(ha) xxviii die m(en)sis ipsius qui est viiimo k. ma. Deo prestante celebrabitur15.

Synchroniser les chroniqueurs Ces notes contiennent des informations de plusieurs ordres, en particulier des éléments de chronologie (années d’empire et de consulat, événements notables) et d’anciennes dates de Pâques. Nous avons affaire à un chronologicien et computiste bien documenté : il connaît l’ancien cyclus paschalis de Victorius d’Aquitaine16, obsolète à l’époque, mais dont il reporte la première année à l’année 28 de l’Incarnation, avec les consuls indiqués par Victorius – et il ajoute de son chef l’année de règne impérial correspondante (note no 1). Il a pu trouver cette équivalence dans la chronique de Prosper17 : on y retrouve aussi, et avec le même vague, l’indication que notre annotateur porte à l’année 31 de l’Incarnation (no 2)18. La mention d’églises abattues à la période de Pâques en la dix-neuvième année de Dioclétien (no 5) se retrouve, presque dans les mêmes termes, dans la chronique d’Eusèbe traduite par Jérôme19. 11 12 13 14 15 16 17 18 19

Le transcripteur a buté sur le B de la col. 1 et omis la dernière syllabe du nom en passant à la ligne suivante. Proter. Al. epist. pasch. § 4, éd. Krusch, Studien (1880), cité n. 8, p. 274, l. 1-4. Proter. Al. epist. pasch. § 5, éd. Krusch, Studien (1880), p. 274, l. 5-11. Cette note se lit actuellement en regard de 520 ad (fol. 23v), mais concerne en réalité 539 ad (fol. 24r) : cf. infra. Proter. Al. epist. pasch. § 6, éd. Krusch, Studien (1880), p. 275, l. 4-8. CPL no 2282 ; éd. Krusch, Studien (1938), cité n. 7, p. 16-52. « Usitatior traditio habet dominum nostrum XV anno Tiberii Caesaris duobus Geminis consulibus crucifixum » : Prosp. chron., § 388, éd. Th. Mommsen, MGH AA IX (1892), p. 409-410. « Quidam ferunt anno XVIII Tiberii Jesum Christum passum » : comme la note précédente, p. 409. « Decimo nono anno Diocletiani, mense Martio, in diebus Paschae, ecclesiae subversae sunt. » Hier. chron., ad ann. Christi 307, PL 27, col. 493-494.

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Une certaine version de cette même chronique est la seule autre mention connue d’un Pierre de Saragosse (no 6)20, mais cette fois les dates sont problématiques : la chronique le mentionne à la dix-huitième année de Constance, et notre annotateur à sa dix-septième année, correspondant selon lui à l’an 365 de l’Incarnation. Comme la note n’est pas originale, le xvii pour un xviii pourrait être une erreur du transcripteur ; mais comme Constance II est mort en 361 après vingt-quatre années de règne, la chronologie de notre annotateur est de toute façon erronée : telle qu’on la connaît par ailleurs, la mention de Pierre de Saragosse doit être rapportée à 354-355 ad. D’autres problèmes subsistent. Ainsi la prise de Jérusalem, que notre annotateur place avec justesse sous Vespasien, mais date curieusement de l’an 69 (no 3) – alors que Prosper, par exemple, la rapporte en détail à l’année 75 ad21. Les notes no 9 et 10 également donnent des informations exactes, mais pour d’autres années que celles où notre annotateur les porte.

La note no 9 : onze ans d’écart inexpliqué En effet dans la note no 9, portée en regard de l’année 389 ad, la mention « consulatus eius vi et Valentiniani iterum » doit correspondre aux fastes consulaires de Prosper et Victorius d’Aquitaine pour 378 ad : « Valente VI et Valentiniano II22 ». Prosper et Victorius donnent ces consuls à l’année cccli, parce qu’ils ne comptent pas les années depuis l’Incarnation, mais depuis la Résurrection, qu’ils datent de la quinzième année de Tibère (comme notre annotateur le remarquait lui-même dans sa note no 1). La mention finale « a xv anno Tiberii cccli annus » désigne donc encore 378 ad. Par conséquent la mention « annus xiiii » du début de la note doit renvoyer au règne impérial de Valens : inauguré en 364 ad d’après Prosper, ce règne était bien dans sa quatorzième année en 377-378 ad. Donc les informations de la note no 9, exactes, cohérentes entre elles, cohérentes avec des choses que notre annotateur sait par ailleurs, s’accordent à désigner 378 ad : pourquoi, alors, l’avoir portée en regard de 389 ad ? Il est vrai qu’on ne comprend même pas vraiment, pour commencer, pourquoi il a relevé ces informations. Il pouvait trouver chez Prosper et Victorius des informations sur les consuls et les règnes pour chaque année : pourquoi choisit-il celle-là plutôt qu’une

20 « Petrus Caesaraugustae orator insignis docet » : cette entrée figure seulement dans certains manuscrits de la chronique d’Eusèbe traduite par Jérôme, cf. l’édition de Mommsen, MGH AA IX, p. 631. Ces manuscrits sont « nämlich in den ältesten und besten Handschriften » et cette entrée pourrait être une variante d’auteur, d’après A. Schöne, Die Weltchronik des Eusebius in ihrer Bearbeitung durch Hieronymus, Berlin, 1900, p. 151-154 – mais cet avis n’est pas partagé par R. Helm, Eusebius Werke, t. 7, Die Chronik des Hieronymus / Hieronymi Chronicon, 2e éd., Berlin, 1956 (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, 47), p. xvii (il ne fait pas apparaître l’entrée dans son textus receptus). Cf. « Petrus 1 » dans A. H. M. Jones, J. R. Martindale et J. Morris, The Prosopography of the Later Roman Empire, vol. 1 : A.D. 260-395, Cambridge, 1971, p. 691. 21 Prosp. chron., § 478-479, éd. Mommsen, MGH AA IX, cité n. 17, p. 415. 22 Prosp. chron., § 1162, 14éd. Mommsen, MGH AA IX, cité n. 17, p. 460 ; Victor. Aquit. cursus paschalis ad. ann. CCCLI, éd. Krusch, Studien (1938), cité n. 7, p. 44 (cf. aussi Mommsen, MGH AA IX, p. 716). Je remercie beaucoup Cyril Courrier et Camille Gerzaguet pour leur aide précieuse dans le décryptage de cette note.

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autre ? Certes, dans d’autres notes aussi, il s’efforce de faire coïncider des ères entre elles, mais c’est toujours à l’occasion d’un événement historique particulier : cette note est la seule où la compilation des données n’est motivée par aucune raison extérieure. Un autre mystère est l’absence du nom de Valens, escamoté par une tournure elliptique et l’emploi d’un pronom : « annus xiiii consulatus eius vi ». Comme la note est de première main, on ne peut pas mettre cette disparition sur le compte du transcripteur. On pourrait imaginer qu’il se trouvait autrefois, entre les nos 8 et 9, une note mentionnant nommément Valens, qui aurait disparue en laissant le pronom orphelin ; mais l’examen du manuscrit ne corrobore pas ce scénario. Ces éléments laissent penser qu’il y aurait, peut-être, un niveau de collecte d’information intermédiaire entre les chroniques et cette note : peut-être des notes antérieures, portées sur un autre manuscrit, d’une manière propre à induire en erreur notre annotateur lui-même.

La note no 10 : aux origines du cycle pascal de Théophile Située en face de l’année 392 ad, la note no 10 présente un problème similaire, du moins au premier abord. En effet la première information que nous livre notre annotateur (« In isto anno Theofilus episcopus pascha sui sumpsit exordio ») devrait en réalité concerner 380 ad. En prévision de la Pâques de 387 ad, dont le comput allait poser un problème à Rome, et sans doute pour imposer à Rome sa solution, Théophile, depuis peu évêque d’Alexandrie (384 ad), avait envoyé à Théodose un cyclus paschalis pour cent années à compter du premier consulat de Théodose : « credidi beatissimis temporibus vestris ex primo consolatu amatoris dei nominis tui, o beatissime imperator, usque ad centum annos beatissime sancte pasche compotum enumerando describere23 ». Théodose a été créé Auguste au début de 379 ad, mais l’année de son premier consulat est bien 380 ad24. 23 C’est encore à Camille Gerzaguet que je dois d’avoir examiné le dossier des relations entre Théophile d’Alexandrie et Ambroise de Milan à propos de Pâques 387 ad : cf. en particulier Max Lejbowicz, « Une étape contournée dans l’unification des pratiques computistes médiévales latines », dans Cahiers de recherches médiévales 15 (2008), p. 277-305. Par tradition, Rome estimait qu’on ne pouvait pas fêter Pâques après le 21 avril ; or les règles « courantes » du comput devaient repousser la Pâques 387 jusqu’au dimanche 25 avril (cf. ci-dessous l’examen particulier de la note no 4). Du dossier envoyé par Théophile à Théodose pour confirmer et imposer la solution alexandrine, on conserve : 1o) la lettre à Théodose, en latin, que Krusch a éditée d’après un unique manuscrit (Leiden, BU, Scal. 28 : cf. Krusch, Studien [1880], cité n. 8, p. 220-221 ; le passage cité ici se lit p. 221, l. 2-4) ; 2o) l’exposé des principes calculatoires que Théophile avait joint à son cyclus : outre une version grecque, conservée mais remaniée par le Chronicon pascale, une première version latine a été publiée par Denis Pétau (De doctrina temporum, Paris, 1627, t. 2, p. 879-881, avec les notes p. 893) ; une seconde par Krusch, toujours d’après Leiden Scal. 28 (Krusch, Studien [1880], p. 221-226) ; et deux passages conséquents se lisent chez Bède le Vénérable, De ratione temporum, cap. 59 et 61 (éd. C. W. Jones, CCSL 123B, 1977, p. 449, l. 55-80 et p. 451-452, l. 32-60). (Sur les différentes versions, cf. J. Beaucamp et al., « Temps et histoire, I : Le prologue de la Chronique pascale », dans Travaux et mémoires du Centre de recherche d’histoire et civilisation de Byzance, t. 7, Paris, 1979, p. 223-302, en partic. p. 298-301.) Ambroise a eu entre les mains ces textes, car il en reproduit l’argumentation, sinon des passages littéraux, dans la lettre qu’il envoie aux évêques d’Émilie pour leur expliquer la date de Pâques 387 (epist. extra coll. 13, éd. M. Zelzer, CSEL 82/3, 1982, p. 222-234). 24 Cf. Prosp. chron., § 1172, éd. Mommsen, MGH AA IX, cité n. 17, p. 461 ; Victor. Aquit. cursus paschalis ad. ann. CCCLIII, éd. Krusch, Studien [1938], cité n. 7, p. 44 (cf. aussi Mommsen, MGH AA IX, p. 716).

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Notre annotateur lyonnais a-t-il connu ce texte de Théophile ? C’est très peu probable, car il ne semble pas avoir circulé25 ; mais l’information, elle, circulait par ailleurs. On pouvait, par exemple, la déduire d’une lettre de Léon le Grand à l’empereur Marcien, qui mentionne le document en précisant expressément l’année à laquelle commence cette table : « sanctae memoriae Theophilus Alexandrine urbis episcopus cum huius observationis annos centum numero colligisset… a primo augustae memoriae senioris Theodosi consolatu succedentem sibi sacrae observantiae ordinem ponens26… » Extraite de là ou d’une autre source, l’information devait aussi circuler dans les outils techniques destinés aux computistes. Ainsi en éditant le cyclus paschalis de Victorius d’Aquitaine, Mommsen puis Krusch ont tous deux reporté, en marge de l’année 380 ad, une note libellée dans des termes très proches de ceux de notre annotateur (et, à vrai dire, plus corrects) : « Hinc Theophilus episcopus paschali suo sumpsit exordium27 ».

25 En particulier Florus de Lyon, qui a rassemblé une importante série de documents de ce genre dans sa collection De pascha, n’a rien fait des textes de Théophile adressés à Théodose ni de la lettre d’Ambroise. Les epist. extra coll. de ce dernier ont peu circulé ; la no 13 qui nous intéresse ici appartient à un groupe de cinq connu seulement par six témoins manuscrits, dont le plus ancien est de la fin du xe siècle. Auparavant, on n’a que le témoignage de Hincmar de Reims, qui a cité la lettre no 11 : cf. Camille Gerzaguet et Paul Mattei, « Les lettres d’Ambroise extra collectionem : présentation philologique du dossier, approche historique et doctrinale », dans Revue des études tardo-antiques 4 (2014), suppl. 2 = Michele Cutino et Françoise Vinel (éd.), Le dossier de la ‘Correspondance’ d’Ambroise. Actes de la journée d’études ambrosiennes (28 novembre, Palais universitaire, Strasbourg), p. 61-85, spécialement p. 67-70. En revanche Florus, qui cite vingt-trois lettres d’Ambroise différentes dans sa compilation ambrosienne sur l’Apôtre (éd. par P.-I. Fransen, B. Coppieters ’t Wallant et R. Demeulenaere, CCCM 193a, Turnhout, 2006), n’a jamais cité aucune des epist. extra coll. Bien sûr il n’est pas de preuve a silentio, mais ce sont deux contextes différents où la démarche du compilateur suggèrerait que, s’il avait connus ces textes, il s’en serait fait l’écho d’une façon ou d’une autre. Voyez aussi infra la n. 34. 26 Leo M. epist. 121 (« Tam multis documentis », JK 497), éd. Krusch, Studien (1880), cité n. 8, p. 258, l. 7-8, 10-12. 27 Victor. Aquit. cursus paschalis ad. ann. CCCLIII, éd. Mommsen, MGH AA IX, cité n. 17, p. 717 ; éd. Krusch, Studien (1938), cité n. 7, p. 44. Krusch collationne, pour cette partie du cycle, quatre témoins également connus de Mommsen – les deux éditeurs utilisent les mêmes sigles pour les mêmes manuscrits : G = Gotha, Forschungsb., Memb. I. 75, s. vii ; L = Leiden, BU, Scal. 28, s. ix ; S = codex perdu de Sirmond utilisé par Bouchier et Petau (depuis retrouvé à Oxford, Bodl. Libr., Bodl. 309 [SC 8837], s. xi : cf. C. W. Jones, « The ‘lost’ Sirmond manuscript of Bede’s Computus », dans The English Historical Review 52, 206 [1937], p. 204-219) ; Q = Paris, BnF, lat. 4859, s. x (ce dernier ne contient pas le cyclus paschalis de Victorius à proprement parler, mais seulement les fastes consulaires à partir de 379 ad, tirés de Victorius, fols 194r-195v). Krusch ne précise pas lequel ou lesquels portent cette note ; Mommsen la signale seulement dans G, mais j’ignore si la note y a été portée par le copiste du manuscrit ou plus tard. Mommsen signale surtout deux autres occurrences de la même information : 1°) Dans la marge d’un cyclus paschalis dionysien, à l’année 380 ad : « abhinc Tafilus paschale(m) suu(m) incip(it) », Köln, Domb., 103, fol. 19r ; on date le manuscrit de 819 environ ; la note me paraît être de la main du copiste. 2°) Dans la chronique de Hermann de Reichenau (1013-1054), toujours à l’année 380 ad : « Ab hoc anno Theophilus Alexandrinus episcopus paschales ciclos inchoat ».

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En tout cas, où qu’il l’ait trouvée, notre annotateur aurait donc dû reporter cette information en regard de 380 ad, et non de 392 ad comme il l’a fait. De façon frappante, ce décalage s’inscrit dans la continuité des précédents : la note no 6 est décalée de dix années, la note no 9 de onze, la note no 10 de douze. Simple problème matériel ? S’agissant de documents où chaque année correspond à une ligne de texte, il est tentant de le penser ; mais les conditions matérielles de l’E. 26 ne permettent pas d’expliquer ce glissement progressif – glissement qui, d’ailleurs, n’est régulier qu’en apparence28. Mais il y a bien pire. En effet, la seconde information dispensée par cette note no 10 (« pascha sanctum faciens quinto k. apl. luna octaua x ») corrobore parfaitement l’emplacement de la note dans l’E. 26 : un dimanche de Pâques au 5 Kal. Apr. (28 mars), 18e jour de la lune, suppose une lune pascale au mercredi 9 Kal. Apr. (24 mars), c’est-à-dire très exactement ce qu’indique le cyclus paschalis pour 392 ad. Nous en sommes donc réduits à deux hypothèses. Primo, notre annotateur aurait connu une source documentaire non identifiée qui mentionnait la table de Théophile en précisant, pour une raison inexplicable, qu’en sa première année Pâques était établie au 28 mars, 18e jour de la lune. Dans ce cas, notre annotateur était tout-à-fait fondé à croire qu’il s’agissait de l’année 392 ad, et il a placé sa note au « bon » endroit compte tenu des sources à sa disposition. Secundo, notre annotateur n’avait que l’information correspondant au premier terme de sa note, et il croyait de bonne foi qu’elle se rapportait à 392 ad. Dans ce cas il aurait complété l’information en précisant de son propre chef, d’après le cyclus paschalis qu’il avait sous les yeux, que cette année-là Pâques tombait au 28 mars, 18e jour de la lune. La formulation de la note plaide en faveur de la première hypothèse, le participe présent « faciens » induisant un rapport très étroit entre les deux informations. Mais la seconde hypothèse a, nettement je crois, l’avantage de l’économie : il est plus économique de supposer que notre annotateur a connu une version altérée d’une source connue, plutôt qu’une source complètement inconnue, que nous supposerions fiable alors même que nous n’en saurions rien dire de précis. De plus, au moment où notre annotateur l’annote, on se le rappelle, le premier annus magnus de l’E. 26 ne comporte pas encore les trois colonnes les plus à droite : le jour de la semaine où tombe la lune pascale ; la date julienne du dimanche de Pâques ; l’âge de la lune au dimanche de Pâques. Or le second membre de la note no 10 donne précisément les deux dernières informations. En somme, notre annotateur aurait seulement voulu rendre explicite une date qui n’apparaissait encore nulle part, mais qu’il était capable de calculer, lui, à partir des données élémentaires que le tableau lui fournissait pour cette fameuse année 392 ad. Mais cela signifie qu’il croyait réellement, de bonne foi et sans avoir le moindre soupçon, que le cyclus paschalis de Théophile d’Alexandrie prenait son origine en 392 ad au lieu de 380 ad – et cela du moins demeure inexplicable.

28 La distance matérielle entre la note no 6 et la note no 9 (33 lignes) est beaucoup plus importante qu’entre les notes no 9 et 10 (2 lignes). Si l’on suppose que la cause de ce glissement est purement matérielle, sa « vitesse » devrait a priori être proportionnelle à ces distances matérielles.

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Une source prépondérante : la lettre de Proterius d’Alexandrie à Léon le Grand Les conditions de travail de notre annotateur ne sont donc pas complètement éclaircies, et certaines de ses sources restent à identifier. Mais la plus importante, et celle où il a puisé les informations les plus précises, est la lettre « pascale » de Proterius d’Alexandrie à Léon le Grand. Il en tire, parfois sans citer sa source, la substance de six notes sur des dates de Pâques dont Proterius récapitulait le calcul pour le pontife romain (notes no 4, 7, 8, 11, 12 et 13). En 89 et 93 à compter du règne de Dioclétien, rappelait d’abord Proterius, la lune pascale tombait un dimanche, et dans les deux cas la Pâques du Christ ne fut pas célébrée le jour même, mais le dimanche suivant29. Les dates calendaires qu’il indique correspondent précisément à celles qu’indique le cyclus paschalis de l’E. 26 pour ces années-là, c’est-à-dire les années 373 et 377 de l’Incarnation30 : notre annotateur reporte à ces endroits les informations concordantes de Proterius, non sans ajouter de son chef la correspondance en années de règne impérial (notes no 7 et 8). Les notes no 11 et 12 reproduisent également les informations de Proterius, également corroborées par le cyclus paschalis de l’E. 26. Proterius rappelait le cas de l’année 160 Diocl. (443-444 ad), parce que Léon le Grand avait déjà consulté l’évêque d’Alexandrie, alors Cyrille, au sujet du dimanche de Pâques de cette année-là. En effet la lune pascale tombait le mardi 14 Kal. Mai. (18 avril), ce qui mettait le dimanche de la Résurrection au 9 Kal. Mai. (23 avril)31. Cela gênait fort Rome : d’après une tradition locale ancienne, elle estimait que la commémoration de la Résurrection ne pouvait en aucun cas tomber après le 11 Kal. Mai. (21 avril). Ayant consulté Cyrille, Léon le Grand s’était rendu à l’autorité d’Alexandrie, déjà bien établie en matière de comput. Mais à l’approche de l’année 171 Diocl. (454-455 ad), il revint à la charge. Cette année-là, la lune pascale devait tomber un dimanche, le 15 Kal. Mai. (17 avril) : il suffisait de fixer le dimanche de Pâques au jour même, et ainsi il serait avant la date 29 « Nam et priscis temporibus si quando die dominica xiiii. luna reperta est, in sequentem septimanam est dilata festivitas. Sicut in octogensimo nono et nonagensimo tercio anno a Diocliciani probatur imperium. Sic enim et tunc beatissimi patres nostri fecisse declarantur. In octogensimo quidem nono anno ab imperio Diocliciani superstite beate memoriae patre nostro et episcopo Athanasio cum xiiii. luna paschalis xxviii. die mensis famenoth, id est viiii. kalendarum aprilium, provenisset die dominico, in subsequentem translatum est ebdomadam, ita ut quinto die mensis parmuthi, hoc est pridie kalendarum aprilium, caelebraretur pascha dominicum. In nonagensimo autem tertio anno ab imperio eiusdem Dioclyciani cum xiiii. luna paschalis xiiii. die mensis parmuthi, qui est v. iđ apłr, die dominico contigisset, in sequentem item septimanam dilatio facta est, ita ut dominicum pascha xxi. die mensis parmuthi, qui est xvi. kł māi, sollemniter ageretur. » Proter. Al. epist. pasch., § 4, éd. Krusch, Studien (1880), cité n. 8, p. 272-273. 30 Dioclétien a accédé à l’empire le 20 novembre 284 ad : l’année que j’appellerai « 89 Diocl. » court donc du 20 novembre 372 au 19 novembre 373 ; et l’année 93, à l’avenant, du 20 novembre 376 au 19 novembre 377 ad. 31 « Item cum in clx. anno a Diocliciani imperio xiiii. luna paschalis parmuthi xxiii. die, qui est xiiii. kł māi, occurrerit iii. feria septimane et dominicum pascha xxviii. die mensis ipsius parmuthi, qui est viiii. kł māi, tunc nos caelebrasse meminimus. » Proter. Al. epist. pasch., § 4, éd. Krusch, Studien (1880), cité n. 8, p. 274.

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fatidique du 21 avril. Ainsi s’expliquent les précédents qu’invoque Proterius dans sa réponse négative au pontife romain : lorsque la lune pascale tombe un dimanche, le dimanche de la Résurrection est traditionnellement reporté au dimanche suivant. Alexandrie s’en tiendrait à cet usage : le dimanche de Pâques serait donc bien, cette année-là, le 8 Kal. Mai. (24 avril), et Rome devrait s’y conformer, nonobstant le 21 avril32. Pour ces quatre années donc, notre annotateur peut faire correspondre parfaitement les données de Proterius avec celles du cyclus paschalis de l’E. 26 : ses notes prennent acte de la parfaite concordance de ses deux sources. En revanche, les deux autres notes tirées de Proterius posent des problèmes de chronologie (no 4 et no 13). La note no 4 en regard de l’année 292 ad : un problème textuel

Parmi les dimanches de lune pascale qu’il invoque comme précédents, outre les exemples de 373 et 377 ad, Proterius signale qu’en l’année 103 Diocl. (386-387 ad) la lune pascale était encore tombée un dimanche, le 23 de parmuthi, soit le 14 Kal. Mai. (18 avril), et la fête de Pâques avait été célébrée une semaine plus tard, le dimanche 30 de parmuthi, 7 Kal. Mai. (25 avril) : « In centisimo quoque tercio anno ab imperio prefati Diocliciani cum luna paschalis xiiii. parmuthi xxiii. die, qui est xiiii. kł māi, esse die dominico superventura, iterum septimana quaesita est, et dominicum pascha xxx. die mensis ipsius parmuthi, qui est vii. kalendas maias, constat esse celebratum propter angustiam temporis imminentem33. » Le cyclus paschalis de l’E. 26 donne exactement les mêmes dates pour l’année 387 ad, mais notre annotateur reste muet sur son compte34. En revanche, il reporte ces informations de Proterius en regard de l’année 292 ad (note no 4), tout en expliquant que le tableau ne donne pas les mêmes dates que Proterius pour cette année 3 de Dioclétien.

32 « Necesse est igitur et in clxxi. anno a Diocliciani imperio, in futuro paschali festo indictionis octave xxii. die parmuthi, qui est xv. kł māi, luna xiiii. occurrente die dominico, in proximam septimanam iuxta praecidentem formam convenienter extendi, ut xxviiii. die mensis parmuthi, qui est viii. kł māi, dominicum caelebremus pascha propter adprehendentem rursus angustiam, sicut patres nostri fecerunt, xiiii. lunas occurrentes die dominico diferentes. » Proter. Al. epist. pasch., § 5, éd Krusch, Studien (1880), cité n. 8, p. 274. 33 Proter. Al. epist. pasch., § 4, éd Krusch, Studien (1880), cité n. 8, p. 273, l. 13 – p. 274, l. 1. 34 Ce mutisme est intéressant aussi dans la mesure où c’est précisément à propos de cette Pâque que Théophile d’Alexandrie a envoyé à Théodose une lettre et un cyclus paschalis qu’Ambroise a connus (cf. plus haut, n. 23 et 25). Ces deux textes décrivent très en détail les raisons et le mécanisme de la dilatio, c’est-à-dire le report de Pâques au dimanche suivant lorsque la lune pascale tombe un dimanche (la tradition romaine du 21 avril ne devant rien y changer). Le fait que notre annotateur n’accorde aucune attention à l’année 387 ad de son cyclus paschalis, qui illustrait ce problème rare laisse donc penser qu’il n’a pas eu une connaissance directe de ce dossier particulier ; c’est-à-dire qu’il n’avait pas trouvé dans ces sources mêmes, mais bien ailleurs, l’information qu’il rapportait dans la note no 10.

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Il y a là deux problèmes. D’une part, l’année 3 Diocl. ne correspond pas à l’année 292 ad, mais à l’année 287 ad. Notre annotateur a dû chercher là d’abord les dates de Proterius ; mais comme les données ne concordaient pas, il a sans doute cherché vainement une année proche qui correspondît, et il a fini par se tromper de cinq ans lorsque, en désespoir de cause, il s’est résolu à simplement prendre acte de la discordance (« dicit Protherus… sed apud nos… »). D’autre part, notre annotateur cherchait l’année 3 au lieu de 103 Diocl. : cela fait une erreur d’un plein siècle, bien surprenante de la part d’un computiste aussi averti et qui exploite un document – la lettre de Proterius – dont nombre de données se sont avérées justes par ailleurs. Pour expliquer le fait, prenons un petit détour. J’ai dit que l’E. 26 avait été très vivant dans la première moitié du ixe siècle. Dans la vie intellectuelle lyonnaise de cette époque, l’activité attribuable au diacre Florus s’avère souvent éminente. L’E. 26 n’échappe pas à la règle : Florus a indéniablement eu sa part dans la composition des Annales Lugdunenses de 840-841, même si tous les spécialistes ne s’accordent pas encore sur l’ampleur exacte de cette part ; mais surtout, Anne-Marie Turcan-Verkerk l’a montré, Florus a abondamment exploité l’E. 26 pour un de ses projets personnels, la collection dite « De pascha ». La collection De pascha est une sorte de manuel sur le calcul de la date de Pâques, conservé dans un seul manuscrit, Montpellier, Bibliothèque universitaire historique de médecine, H 157 ; ce témoin unique est une copie prise en 848 par un proche de Florus, Mannon de Saint-Oyen35. Elle rassemble des documents parfois intégraux, parfois par extraits, répartis en deux grandes parties qui occupent chacune une soixantaine de feuillets dans l’exemplaire de Mannon : d’abord une « histoire par les textes » du comput pascal, puis les intruments techniques qui permettent de calculer la date de Pâques – parmi lesquels, bien sûr, un cyclus paschalis. Or la quasi-totalité de cette seconde partie a été empruntée à l’E. 26, après que Florus y avait directement préparé les documents qui l’intéressaient pour son projet. Découpage des textes, numérotation, intitulation, correction et ponctuation : le recueil copié par Mannon se fait l’écho minutieux des préparations autographes de Florus disséminées sur les pages de l’E. 2636. D’une part donc, nous savons que Florus a pris sa part des Annales Lugdunenses en écrivant dans la marge du cyclus paschalis de l’E. 26 en 840-841 ; et d’autre part nous savons qu’avant 848 Florus a repris le cyclus paschalis de l’E. 26 dans sa collection De pascha – ce qui suppose qu’il l’avait préalablement étudié de près, comme il l’a fait des autres textes et documents qu’il a préparés sur l’E. 26 pour sa collection. Par conséquent, la collection De pascha a très probablement été conçue et élaborée dans les années 840-841 – une période où, après la crise amalarienne (835-838), après la restauration d’Agobard (838) puis sa mort (840), nous n’avons pas d’informations directes sur l’emploi du temps de Florus. 35 Cf. P. Chambert-Protat, « Le manuscrit Montpellier 157 de Mannon de Saint-Oyen et la collection De pascha de Florus de Lyon », dans Revue bénédictine 128 (2018), 1, p. 95-141. Sur Mannon, cf. A.-M. Turcan-Verkerk, « Mannon de Saint-Oyen dans l’histoire de la transmission des textes », Revue d’histoire des textes, 29, 1999, p. 169-243. 36 Cf. Turcan-Verkerk, « Florus de Lyon », cité n. 2, passim. Les conclusions de cette étude ont encore été corroborées récemment par les nouveaux éléments réunis par Paniagua, « Sul M. Roma, Bibl. Vallicelliana, E 26 », cité n. 2.

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La collection De pascha se compose donc de deux parties à peu près égales, théorique/ historique et pratique/technique ; et c’est la seconde qui est presque entièrement issue de l’E. 26. La première, en revanche, ne lui doit rien : pour la constituer, Florus a puisé à d’autres manuscrits, perdus pour nous ou qui n’ont pas encore été identifiés. Il a rassemblé là les principales sources conservées sur la genèse du comput pascal et son histoire : on y trouve donc la lettre de Proterius in extenso37. Or, il se trouve que « son » Proterius explique l’erreur d’un siècle commise par le computiste anonyme qui a annoté le premier annus magnus du cyclus paschalis de l’E. 26. En effet, au lieu du textus receptus de Proterius désignant l’année 387 ad, « In centesimo quoque tertio anno ab imperio praefati Diocletiani », le texte de Florus présente une variante fautive inconnue de Krusch : « Hinc quoque tertio anno… » (Montpellier H 157, fol. 45v, l. 8). L’erreur peut paraître énorme, mais elle s’explique facilement par un ancêtre en scriptio continua – et mieux encore par un ancêtre en onciale ou semi-onciale, bien que ce caractère ne soit pas absolument indispensable. Cet ancêtre devait porter quelque chose comme inc·quoq·tertioanno38, et un lecteur bien intentionné a dû croire que le copiste avait, erreur trop commune, omis un h initial. La correction hinc·quoq· une fois faite, une fois « lissée » par un copiste qui aura consciencieusement copié « Hinc quoque », un siècle avait disparu sans laisser de trace : précisément le siècle qui manque à notre annotateur anonyme de l’E. 26. Est-ce à dire que notre annotateur puisait ses informations dans la collection de Florus ? Certainement pas. Son texte de Proterius rejoint dans l’erreur celui de Florus, mais les autres sources qu’il exploite ne correspondent pas au corpus rassemblé par Florus. Du reste, le travail d’extraction de données qu’il fait à partir de Proterius correspond à une enquête sur d’anciennes dates de Pâques, certes, mais pour le reste son projet paraît être plus général et chronologique : il s’efforce de faire coïncider, avec les années de l’Incarnation, des datations en années de consulat et d’empire, des événements et des personnages historiques (saint Antoine et Pierre de Saragosse, no 6 ; Athanase, no 7 et 8 ; Théophile d’Alexandrie, no 10). Un tel travail sort complètement du cadre étroit que Florus a donné à la collection De pascha. Enfin, notre annotateur a travaillé sur le cyclus paschalis de l’E. 26 lorsque son premier annus magnus ne comportait encore que six colonnes de données : en revanche le cyclus paschalis de la collection De pascha, emprunté à l’E. 26, comporte bien les neuf colonnes de bout en bout. Par conséquent, l’idée de compléter le premier annus magnus de l’E. 26 est antérieure à la collection De pascha de Florus – et a fortiori, le travail de notre annotateur anonyme est encore antérieur. Notre computiste a donc connu le même Proterius fautif que Florus, mais il l’a connu avant Florus : Florus n’a puisé qu’après lui à la documentation qu’il avait exploitée. 37 Cf. Chambert-Protat, « Le manuscrit Montpellier 157 », cité n. 35. 38 L’alternance de la notation en chiffres et de la notation en lettres n’est pas sans exemples : quelques lignes en amont, Mannon a copié « In xco autem tertio anno… » (fol. 45v, 4). Du reste, une leçon telle que inc·quoq·iiianno ou même inc·quoq·iii·anno pouvait tout autant prêter à confusion. La confusion s’explique bien si le manuscrit est en (semi-)onciale, mais une minuscule en scriptio continua pouvait également induire en erreur, les nombres en chiffres étant notés également en minuscule, et non en petites capitales comme je le fais ici pour la commodité du lecteur.

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La note no 13 en regard de 520 ad : un problème matériel

La dernière note que notre annotateur a tirée de Proterius (no 13) présente un cas similaire. Après avoir cité les précédents de 373, 377 et 387 ad, après avoir rappelé à Léon le Grand sa soumission au comput alexandrin en 444 ad, et après l’avoir sommé de se soumettre de nouveau en 455 ad, Proterius avertissait le pontife romain que la même configuration se reproduirait – d’après le textus receptus de Krusch – en l’année 266 à partir de Dioclétien (549-550 ad) : lune pascale le 15 Kal. Mai. (18 avril), dimanche de Pâques le 8 Kal. Mai. (25 avril)39. Cependant l’établissement de ce passage pose beaucoup de difficultés, comme en atteste la longue note explicative de l’éditeur : la tradition se déchire sur tous les chiffres du passage, à commencer par le millésime à partir de Dioclétien. Krusch se félicite d’avoir retrouvé pour la première fois la leçon juste, conservée par un seul des innombrables témoins manuscrits – un témoin qu’il trouve par ailleurs peu fiable et/ou difficile à exploiter40. L’établissement des autres chiffres du passage (dates dans les calendriers égyptien et romain) reposent sur son choix de l’année 550 ad : les cycli paschales, à commencer par ceux de l’E. 26 et de Montpellier H 157, donnent bien cette année-là la lune pascale au dimanche 15 Kal. Mai. et, par conséquent, le dimanche de Pâques au 8 Kal. Mai. De son côté, notre computiste néglige complètement l’année 550 ad (266 Diocl.). Le passage de Proterius qui nous intéresse lui inspire bien une note, mais cette note se lit, de la main du transcripteur, en regard de l’année 520 ad. Par chance, au lieu de paraphraser sa source d’informations comme il le fait d’ordinaire, il la transcrit cette fois littéralement : nous voyons donc que « son » Proterius ne parle pas de 266 Diocl., mais de 255 Diocl. Nous avons décrit plus haut le cas des données sur Pâques 387 ad, reportées en face de 292 ad parce qu’une erreur de copiste avait défiguré le millésime dans le texte de Proterius (3 Diocl. au lieu de 103 Diocl.). Une erreur du même genre peut-elle expliquer l’emplacement déroutant de la note no 13 ? Le millésime 255 Diocl. est en effet surprenant : Krusch ne le recense pas parmi les variantes qu’il a observées ; le texte de la De pascha copié par Mannon parle, lui, de 258 Diocl. (« et in futuro ducentesimo lmo viiio anno ab imperio Diocletiani… », fol. 46r,8) ; et quoi qu’il en soit l’année 255 Diocl. ne correspond pas à 520 ad, mais à 538-539 ad. Plus étonnant encore, le Proterius que notre computiste cite textuellement dans sa note donne des dates totalement fausses en regard de 520 ad : en revanche, elles correspondent parfaitement aux données indiquées par le cyclus paschalis pour Pâques 539 ad…

39 « Illud etiam necessario vobis innotescimus, quod et in futuro cclxvi. anno ab imperio Dioclyciani, xiiii. luna rursus occurrente xxii. die mensis parmuthi, qui est xv. kł māi, dominicum pascha xxviiii. die mensis ipsius, qui est viii. kł māi, deo praestante caelebrabitur. » Proter. Al. epist. pasch., § 6, éd. Krusch, Studien (1880), cité n. 8, p. 275. 40 « Die Handschriften dieses Briefes (…) sind äussert zahlreich. (…) Durch C habe ich in § 6 zuerst die richtige Lesart herstellen können. Leider ist diese Handschrift sehr nachlässig geschrieben, auch sind eine Menge Glossen in den Text gerathen, so dass sie nicht als Grundlage dienen konnte. » Krusch, Studien (1880), p. 266.

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Pour ne pas nous perdre à notre tour, récapitulons et uniformisons les données « brutes » qui font l’objet de notre discussion. Dans la liste ci-dessous, je récapitule pour chaque source le millésime qu’elle indique, la date qu’elle indique pour la lune pascale, et la date qu’elle indique pour le dimanche de Pâques. Je porte entre parenthèses les informations qui ne sont pas explicitement présentes dans les documents, mais seulement déduites à partir des informations explicites. Lune pascale Krusch : 266 Diocl. (= 550 ad) 22 parmuthi = 15 Kal. Mai (dimanche) Annotateur : 255 Diocl. 23 parmuthi = (= 539 ad) 14 Kal. Mai. (lundi / mardi ?) De pascha : 258 Diocl. 23 parmuthi = (= 542 ad) 14 Kal. Mai. (lundi) Cyclus : 520 ad (= 236 Diocl.) samedi 14 Kal. Mai. Cyclus : 539 ad (= 255 Diocl.) lundi 14 Kal. Mai. Cyclus : 542 ad (= 258 Diocl.) mardi 17 Kal. Mai. Cyclus : 550 ad (= 266 Diocl.) dimanche 15 Kal. Mai.

Dimanche de Pâques 29 parmuthi = 8 Kal. Mai. 28 parmuthi = 8 Kal. Mai. 29 parmuthi = 8 Kal. Mai. 13 Kal. Mai. 8 Kal. Mai. 12 Kal. Mai 8 Kal. Mai.

Cette confrontation suggère plusieurs solutions – et soulève plusieurs problèmes. D’abord, Proterius n’avait aucune raison de citer à Léon le Grand l’année 542 ad (258 Diocl.), car elle ne pose ni le problème de la lune pascale tombant un dimanche, ni celui – plus important – du dimanche de Pâques tombant après le 21 avril (11 Kal. Mai.). Pire, les dates pascales que Mannon indique sous ce millésime ne correspondent absolument pas aux dates que le cyclus indique pour l’année 542 ad. Par conséquent, le millésime indiqué par Mannon dans sa copie de la De pascha est nécessairement fautif. Ensuite, le Proterius de notre note no 13 contient nécessairement une petite erreur, car il n’y a pas le même nombre de jours entre le 23 et le 28 parmuthi d’une part, et entre le 14 Kal. Mai. et le 8 Kal. Mai. d’autre part. Mais il suffit de comparer avec les lignes supérieure et inférieure de notre tableau pour corriger : le 8 Kal. Mai. correspond en fait au 29 parmuthi, c’est donc le xxviiii qui a perdu un i ; et la lune pascale du 23 parmuthi / 14 Kal. Mai. tombe un lundi. Cet i a pu se perdre lors de la transcription, puisque cette note ne nous arrive pas de première main : deux autres omissions similaires (lxxxviii pour lxxxviiii et viii pour viiii) doivent d’ailleurs être corrigées dans la note no 7, qui est également de la main du transcripteur. Compte tenu de ces deux observations, les dates pascales indiquées par Mannon sont exactement les mêmes que celles de notre annotateur. La De pascha décrit donc bien, au même passage de Proterius, une année présentant le même profil calendaire que sous la plume de notre annotateur. Or ces années-là ne sont pas fréquentes : passée l’époque où Proterius écrit sa lettre à Léon le Grand, les cycli paschales nous livrent 539 ad (255 Diocl.) puis 634 ad (350 Diocl.). Comme il est peu probable qu’on ait négligé la première pour mentionner la seconde, la De pascha décrit bien la même année que notre annotateur, et le millésime erroné de Mannon cache bien,

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en réalité, le millésime qu’indique notre annotateur, 255 Diocl.41 Donc, quoi qu’il en soit de la leçon originale de Proterius, et malgré les petites étourderies des copistes, l’exemplaire lyonnais de Proterius exploité par notre annotateur anonyme puis par Florus donnait des informations cohérentes, et même tout-à-fait exactes, sur l’année 539 ad / 255 Diocl. : lune pascale au lundi 23 parmuthi / 14 Kal. Mai. (18 avril), Pâques au dimanche 29 parmuthi / 8 Kal. Mai. (24 avril), 20e jour de la lune. Comme notre computiste a converti sans erreur les années Diocl. en ad à quatre reprises ; comme, la seule fois où il s’est trompé, nous savons qu’il était induit en erreur par son exemplaire ; et comme les informations dont il disposait sur Pâques 255 Diocl. ne prêtaient pas à confusion ; il serait invraisemblable que notre computiste ait porté une note sur 539 ad / 255 Diocl. en regard de 520 ad / 236 Diocl. Aussi ne l’a-t-il pas fait. Cette erreur apparente de dix-neuf années s’explique en fait par le cycle décemnoval, structure élémentaire du cyclus paschalis. Ses douze premières notes, notre computiste les a portées en regard de l’année qu’il annotait, dans l’espace resté libre sur la droite du même feuillet – cette « marge dextre », pourrait-on dire42, qui a accueilli plus tard les colonnes 7-9 du cyclus paschalis, provoquant la transcription des notes dans la « marge senestre » chaque fois que c’était nécessaire et possible. Cette treizième et dernière note, en revanche, posait un problème particulier, parce qu’elle ne portait plus sur une année du premier annus magnus, mais du second (5321063 ad). Or, au moment où notre annotateur travaillait, on se le rappelle, le second annus magnus de l’E. 26 présentait déjà les neuf colonnes de données, s’étendant sur toute la largeur de la page. Par conséquent, notre annotateur n’avait pas de place sur la droite de l’année 539 (marge dextre du fol. 24r : cf. fig. 6). Il l’a donc portée sur la gauche, et comme la mise en page ne laissait pas de marge senestre sur les rectos, il a franchi le pli de reliure et porté sa note dans la grande marge dextre du verso qui fait face (fol 23v : cf. fig. 5) : elle se retrouvait donc, concrètement, sur la droite de l’année 520 ad. Malgré le grattage, on voit distinctement que l’annotateur avait essayé d’indiquer cette situation particulière en traçant un cadre autour de sa note,

41 Du reste la copie de Proterius chez Mannon, quoique généralement excellente, contient plusieurs erreurs commises par attraction ou par inattention : Mannon est coutumier des fautes d’étourderie, comme l’a déjà montré Turcan-Verkerk, « Mannon », cité n. 25, p. 173. Ainsi dans la description de l’année 160 Diocl. (444 ad), il indique la lune pascale « parmuthi xxiiio die, qui est viiiim kal. mai. (…), via feria septimane », et le dimanche de Pâques « xxviiio die mensis ipsius parmuthi, qui est viiiim kal. mai. ». Ces dates sont incohérentes : la lune pascale et le dimanche de Pâques sont à quatre jours d’intervalle dans le calendrier égyptien, mais à la même date dans le calendrier romain (chose elle-même impossible en raison de la dilatio, cf. n. 34) ; et une lune pascale située au vendredi suppose un intervalle d’un jour seulement avant le dimanche de Pâques. En réalité, Mannon donne les bonnes dates pour le dimanche de Pâques, mais pour la lune pascale, son étourderie lui fait écrire « viiiim » au lieu de « xiiiim » et « via » au lieu de « iiia ». Immédiatement après, pour commencer la description de l’année 171 Diocl. (455 ad) qui fait l’objet de la lettre de Proterius, il omet une décennie : « in colxo primo anno a Diocletiani imperio… » (Montpellier H 157, fol. 45r, 13-16). 42 On distinguera deux jeux d’opposition : « marge dextre / senestre », toujours à droite / toujours à gauche sur la page sans considération de recto ou verso ; et « marge intérieure / extérieure » (« marge de reliure / de goutte »), qui se trouvent soit à gauche soit à droite (et inversement) selon qu’on considère un recto ou un verso.

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chose qu’il n’a pas faite pour les douze notes précédentes. Mais cette précaution n’a pas suffi : emporté par l’exemple des notes précédentes, le transcripteur n’a pas compris le rôle du cadre ; il n’a vu là qu’une note portée en regard de 520 ad, et il l’a consciencieusement reportée dans la marge senestre du fol. 23v. Les notes de notre computiste s’incrivent donc bien dans un intervalle de temps où les deux anni magni se présentaient encore sous deux aspects différents, tels qu’ils avaient été copiés au moment de la production de l’E. 26 : le premier n’avait que les données calendaires élémentaires qui permettent de calculer la date du dimanche de Pâques, tandis que le second comportait déjà les trois colonnes qui produisent effectivement cette date (col. 7-9). Notre computiste a tiré parti des grandes marges dextres du premier annus magnus, sans prévoir qu’on voudrait déployer un jour les colonnes 7-9 du cyclus paschalis dans ces mêmes marges, sur le modèle du second annus magnus. Ceux qui ont procédé à cette « systématisation » de l’information ont voulu sauvegarder quand même les notes antérieures de notre computiste, mais ils ont commis quelques négligences. Si notre annotateur avait supervisé cette opération, ou bien s’ils avaient remarqué par eux-mêmes l’encadré qu’il avait pris la précaution de tracer autour de sa dernière note, ils auraient très bien pu la transcrire dans la grande marge de pied du fol. 24r, avec un signe de renvoi à l’année 539 ad. Mais ils n’ont pas pris garde à ce cas singulier et, en reportant cette note mécaniquement comme ils avaient reporté les précédentes, ils l’ont transcrite à un endroit absurde.

L’E. 26, un lieu de recherches Ces treize notes s’inscrivent, en tout cas, dans des recherches sur la chronologie et le comput entreprises par un véritable expert, capable de puiser à des sources nombreuses et de les faire laborieusement correspondre ; quelqu’un qui n’était pas Florus, et qui s’est intéressé aux questions de comput pascal avant que Florus ne le fasse. Du reste, retravaillé comme nous l’avons vu, l’E. 26 suggère que notre annotateur ne fut pas le seul dans ce cas. La personne qui a voulu compléter les colonnes 7-9 du premier annus magnus, celle qui a pris soin de sauvegarder les notes de notre anonyme, celle qui a ajouté une table de multiplication utile au comput, d’autres encore dont les interventions n’ont pas été relevées ici, ont toutes travaillé sur l’E. 26 avant Florus, s’efforçant de compléter l’information, de la systématiser, d’approfondir des questions complexes touchant à la mesure du temps. On pratiquait à Lyon, sous le pontificat d’Agobard, une forme de « recherche fondamentale » sur le calendrier ; et c’est plus tard seulement que Florus a composé son manuel historique et pratique de comput pascal, la collection De pascha, dans les mois qui virent ou suivirent la mort d’Agobard43.

43 Rappelons que le calendrier/sanctoral de l’E. 26 témoigne également d’un enrichissement par plusieurs mains successives : cet enrichissement progressif a-t-il un lien avec l’élaboration du martyrologe dit de l’Anonyme lyonnais, ou bien ceux de son successeur, c’est-à-dire Florus ? Nous retrouverions là cette ambiance de recherche communautaire lyonnaise, iceberg dont Florus ne serait

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Ce contexte « scientifique » antérieur éclaire ainsi la genèse de la collection De pascha de Florus. L’E. 26 rassemblait toutes sortes de textes et instruments se rapportant non seulement au calcul calendaire, mais aussi à la métrologie en général, mais encore à l’histoire du monde : de grands morceaux de chroniques, une liste des pontifes romains, etc. Florus en a tiré ce qui concernait spécifiquement le calcul de la date de Pâques, et il a réuni ces matériaux avec une « histoire par les textes » marquant les étapes qui, du iiie au viiie siècle, menèrent à l’adoption du comput alexandrin par tous les chrétiens orthodoxes. Concentré sur son sujet, très pédagogique, articulé par une progression d’ensemble et de détail manifestement concertée, son manuel est très supérieur, pour la méthode, au recueil disparate de l’E. 26. Au rebours, rien n’indique que l’E. 26 ait été entouré, dans la seconde moitié du siècle, de toute l’attention dont il était l’objet auparavant. Au contraire : l’activité bouillonnante que nous y remarquions, aux traces qu’elle y a laissées, semble s’éteindre tout bonnement au moment où Florus produit sa collection De pascha. Par exemple il est frappant que les Annales Lugdunenses qui, dans les années 840-841, prenaient enfin la tournure de véritables annales, n’aient pas été prolongées au-delà. Le choix de Mannon de Saint-Oyen est également significatif : lorsqu’en 848 il veut se donner un volume sur le comput, probablement dans l’intention de le léguer à l’abbaye de Saint-Oyen avec le reste de ses livres, il choisit de copier non pas le fameux E. 26, mais bien le manuel de Florus44. La collection De pascha dut être conçue comme l’aboutissement des recherches en computistique entamées par les prédécesseurs de Florus, ces prédécesseurs anonymes dont on imagine volontiers qu’ils furent ses maîtres en la matière. Par rapport à l’état de l’art que reflétait l’E. 26, le nouveau manuel représentait un véritable progrès de la connaissance : Florus dut le concevoir pour qu’il devienne le livre de référence de la cathédrale métropolitaine de Lyon en matière de comput pascal, en remplacement du vieil E. 26 – et il le remplaça effectivement.

Conclusions Les Annales Lugdunenses sont un document particulièrement emblématique et précieux : nous n’avons pas d’équivalent pour le Lyon carolingien. Mais les éditions comme celle de Mabillon, c’est la loi du genre, les extraient inévitablement de leur contexte matériel d’origine, c’est-à-dire le manuscrit Roma, B. Vallicell., E. 26 + Paris, BnF, lat. 8680. Or en l’espèce l’exemplaire même, son contenu, sa mise en

que la pointe. C’est à cette conclusion que semble parvenir ici-même Fernand Peloux. 44 Montpellier, Bibl. universitaire historique de médecine, H. 157 porte son ex-legato autographe et est décrit sur le fragment conservé de son testament autographe, sous le numéro XCV (voyez l’identification du document, son édition et son analyse par Turcan-Verkerk, « Mannon », cité n. 35, en partic. p. 202-203 pour le manuscrit de la collection De pascha). Ce document recensait initialement cent-quinze items ; nombre de ceux qui sont conservés, comme Montpellier H 157, sont de la main de Mannon et reproduisent des manuscrits de la cathédrale de Lyon, quand ce ne sont pas des œuvres de Florus. Tout se passe comme si Mannon avait voulu transmettre, à l’abbaye dont il était le prévôt, ce qu’il considérait de meilleur ou de plus utile parmi l’abondante bibliothèque de la métropole.

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page, ou encore son statut pour la communauté à laquelle il appartenait, sont une clef indispensable pour comprendre la genèse du document. Surtout, ce n’est pas seulement par les Annales Lugdunenses que l’E. 26 est un témoin privilégié de la vie de la cathédrale de Lyon sous le pontificat d’Agobard. Il a été copié en 814, année de transition entre Leidrat et Agobard. Il fut un manuscrit de travail dans lequel plusieurs Lyonnais anonymes ont rassemblé des informations, perfectionné des instruments techniques, mené de véritables recherches sur la date de Pâques et la chronographie, en exploitant les livres et les textes hérités de l’Antiquité tardive que leur offrait la bibliothèque de la cathédrale. À la toute fin du pontificat d’Agobard, ou dans les mois qui suivent sa mort, un de ces experts est enfin connu nommément de nous : le diacre Florus exploite massivement l’E. 26 pour former sa collection sur la date de Pâques. Il en reprend les instruments techniques les plus pertinents sur ce sujet précis, aux côtés d’une documentation tardo-antique circonstanciée qu’il a glanée dans la même bibliothèque. Et dès lors, dans l’E. 26, l’activité semble s’éteindre. Ainsi l’E. 26 a eu une « période d’utilité » correspondant presque exactement au pontificat d’Agobard. À l’usage non d’un homme, mais de la communauté, il passa alors entre de nombreuses mains compétentes, il vit et servit les progrès collectifs d’une science et d’une technique. Mais je montrerai ailleurs qu’il n’a pas servi qu’aux experts : un Florus encore tout jeune, et bien loin certainement de concevoir une collection historique et pratique sur le comput pascal, a déjà fréquenté assidûment l’E. 26, certainement dans le cadre de sa formation. C’est bien la vie intellectuelle lyonnaise sous toutes ses formes que peut dévoiler l’analyse des documents originaux, « témoins » non pas seulement des textes qu’ils transmettent, mais encore témoins des activités, des efforts, des occupations et préoccupations quotidiennes d’une communauté humaine.

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Fig. 3 : Roma, B. Vallicell., E. 26, fol. 19v. Cyclus paschalis pour les années 361-379 ad ; notes no 6, 7 et 8. Initialement portées dans l’espace laissé libre sur la droite de la page, ces notes ont été grattées et retranscrites dans la marge de gauche lorsqu’ont été ajoutées les trois colonnes de droite – sauf la fin de la note 8, restée intacte (cf. le raccord sur contigisset, fig. 2).

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Fig. 4 : Roma, B. Vallicell., E. 26, fol. 20r. Cyclus paschalis pour les années 380-398 ad ; notes no 9 et 10. Les notes originales ont été laissées intactes dans l’espace de droite initialement vierge, aucun espace n’étant disponible à gauche pour les y retranscrire. Les trois nouvelles colonnes de données ont été ajoutées partout où c’était possible ; mais là où l’espace était déjà occupé par les notes, on s’est contenté d’insérer le chiffre de la férie (col. 7) et l’on a renoncé à ajouter la date du dimanche de Pâques et l’âge de la lune ce jour-là (cols. 8 et 9).

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Fig. 5 : Roma, B. Vallicell., E. 26, fol. 23v. Cyclus paschalis pour les années 513-531 ad (fin du premier annus magnus) ; note no 13. Poursuivant le travail commencé sur les notes nos 1-12, le transcripteur a reporté sur la gauche de l’année 520 ad la note que l’annotateur avait portée dans l’espace initialement libre sur la droite de la page, et qui a ensuite été grattée pour faire place aux trois nouvelles colonnes de données. Or cette note portait en réalité sur l’année 539 ad, figurant à la même hauteur sur la page en regard (fol. 24r, fig. 6).

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Fig. 6 : Roma, B. Vallicell., E. 26, fol. 24r. Cyclus paschalis pour les années 532-550 ad (début du second annus magnus). Le second annus magnus ayant d’emblée été copié avec ses neuf colonnes de données, l’annotateur a estimé n’avoir pas la place de porter son annotation à droite de l’année 539 ad, et l’a portée à gauche, sur la page en regard (fol. 23v, fig. 5), ce qui a plus tard provoqué son report en regard de l’année 520 ad.

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Louis Holtz

La fidélité de Florus envers Agobard Témoignage de deux manuscrits

Florus était au service d’Agobard depuis le début des années 820 si l’on s’en tient aux vers que Wahlafrid Strabo adresse en 826 à l’évêque en faisant l’éloge de cette « fleur nouvelle qui à Lyon était éclose1 ». La proximité intellectuelle des deux hommes est telle qu’en un certain nombre de cas on a pu hésiter ou on hésite encore sur l’attribution à Agobard ou à Florus de tel ou tel texte. Il n’est pas possible ici de faire la synthèse de tout ce qu’Agobard et Florus se doivent l’un à l’autre : on s’en tient à deux manuscrits qui sont directement l’écho d’un lien spécial entre Florus et son évêque2, les manuscrits Paris, BnF, lat. 2853 et Rome, Biblioteca Vallicelliana E 26, tous deux d’origine lyonnaise. Le manuscrit Paris lat. 2853, de sigle P, celui de Papire Masson, est de loin le plus complet pour la tradition des œuvres d’Agobard. Sur les vingt-quatre opuscules agobardiens qu’il rassemble, il est le seul témoin pour dix-neuf d’entre eux alors que deux seuls écrits d’Agobard nous sont parvenus en dehors de lui, le Contra libros quatuor Amalarii et le Rythmus Agobardo pax sit – encore pour ces deux textes l’attribution à Agobard est-elle discutée. On a voulu dater ce manuscrit du ixe siècle, mais Bernnard Bischoff ne l’a pas accueilli au tome III de son grand catalogue. Ce manuscrit P est composé d’une partie principale, fols 1-212v, et d’un supplément postérieur, fols 213-230v. qui s’en distingue sur le plan codicologique. Mais si l’ensemble du manuscrit P date du xe siècle, il ne peut être, au moins dans sa première partie, que la copie fidèle d’un manuscrit du ixe siècle disparu : l’hypothèse la plus probable est que c’est Florus qui tout de suite après la disparition d’Agobard en juin 840 s’est

1 La réputation de Florus s’étend rapidement, elle atteint la cour de Louis le Pieux où séjourne alors Wahlafrid. 2 Plusieurs autres manuscrits expriment une relation directe ou indirecte entre Agobard et Florus, et d’abord ceux que l’évêque a offerts à la bibliothèque du chapitre, le manuscrit de Lyon, BM, 471 (commentaire de Bède sur Esdras et Néhémie) et le Paris, BnF, lat. 1622, manuscrit principal des œuvres de Tertullien à partir duquel, quand il était complet, Florus avait recopié de sa main le De execrandis gentium diis de Tertullien dans le manuscrit Vatican lat. 3852 comme Anne Marie TurcanVerkerk l’a montré (en coll. avec M. Turcan, « Faut-il rendre à Tertullien l’Ex libris Tertulliani de execrandis gentium diis du manuscrit Vatican latin 3852 ? », Revue des études augustiniennes, 46, 2000, p. 205-271). HOLTZ Louis  •  [email protected] • CNRS – Institut de recherche et d’histoire des textes Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 119-130 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117006

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chargé de rassembler les œuvres de l’évêque qu’il avait si bien servi. On peut même admettre qu’en tant que responsable du scriptorium épiscopal, il n’ait pas attendu la disparition d’Agobard pour le faire, que ce soit de sa propre initiative ou sur celle d’Agobard lui-même. Un début de preuve me semble fourni par l’abondance du signe florien Nota dans les marges de quinze des vingt-deux opuscules agobardiens de la première partie du manuscrit, la seconde en étant dépourvue. J’en ai compté 69 au total. Pour la forme du signe Nota dans le manuscrit P, la voici comparée à celle qu’elle revêt de la main de Florus dans deux manuscrits sur lesquels il a abondamment travaillé, les manuscrits de la bibliothèque municipale de Lyon 608, dont il a tiré plusieurs compilations, et Lyon, BM, 484, original autographe de son commentaire augustinien des épîtres de saint Paul.

Fig. 1: Paris, BnF, lat. 2853, fol. 196v, 9-11. – Lyon, BM, 608, f. 145v, 11/12. – Lyon, BM, 484, fol. 49v.

Cela signifierait donc que Florus ait relu plusieurs fois l’ancêtre du manuscrit P, comme il a relu plusieurs fois le manuscrit Lyon, BM, 484 à la copie duquel il avait participé, en y ajoutant le même signe pour repérer les passages à son avis les plus dignes d’intérêt. Ces signes marginaux seront passés dans les copies, une pratique courante. L’annotation des manuscrits sur lesquels il travaillait représente tout un pan de l’activité pédagogique de Florus au service des lecteurs des manuscrits lyonnais. Le Nota est la plupart du temps un simple signe marginal de sa part mais il arrive que l’importance des passages qu’il signale s’exprime par un adverbe auprès du signe, Nota fideliter, Nota multum etc. Nous trouvons quatre fois dans le manuscrit P la formule Nota multum, qu’on peut traduire par « à noter, important ».

Fig. 2: Lyon, BM, 608, fol. 154. – Paris, BnF, lat. 2853, fol. 118.

Bien sûr, quand il s’agit du simple signe, on ne peut pas être assuré totalement qu’il a été ajouté par Florus dans l’ancêtre de P. Pourtant, la forme même du signe doit retenir l’attention, car chez Florus elle a connu plusieurs étapes. Le signe Nota que

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nous rencontrons ici correspond à la forme qu’il avait chez le diacre dans la période qui précède immédiatement la querelle sur la prédestination ou même à son début. Mais s’il ressemble au signe Nota des manuscrits Lyon, BM, 484 et 608, il n’en est que l’héritier. En effet, il a subi une modification importante. Certes, il inclut bien lui aussi la lettre o à cheval sur l’haste verticale du T, mais c’est aux dépends de cette haste, qui a perdu une partie de sa longueur : désormais le signe est constitué d’un N surmonté d’un T et non comme au temps de Florus d’un N suspendu à un T.

Fig. 3: Paris, BnF, lat. 2853, fol. 73.

Sur les vingt-deux opuscules agobardiens de la première partie du manuscrit, il est intéressant d’étudier la répartition de ces 69 signes. Sept opuscules en sont dépourvus, en particulier le De grandine et tonitruis, le De quorumdam inlusione signorum, en revanche quatre en comptent 49 à eux seuls, c’est-à-dire 70% du total. Il s’agit du De privilegio et iure sacerdotii (dix-huit occurrences, soit le quart), du De imaginibus sanctorum (treize occurrences), tandis que le Contra obiectiones Fredegisi et le De dispensatione ecclesiasticarum rerum en comptent chacun neuf. Il y a ici de quoi ouvrir une enquête sur le contenu des passages qui ont retenu l’attention de l’annotateur. On pourra facilement m’objecter que n’importe quel lecteur du manuscrit source a pu, en utilisant la forme florienne de l’époque, annoter P lui-même ; mais il faut examiner les faits globalement, en liaison avec l’usage du signe dans les manuscrits floriens, qui comporte plusieurs types. Passons au célèbre manuscrit E 26 de la bibliothèque Vallicelliana de Rome, qui contient un abrégé du De temporum ratione de Bède dont Florus a tiré sa compilation sur la date de Pâques, que Mannon de Saint-Oyen, son élève, nous a conservée dans le manuscrit H 157 de la bibliothèque de la Faculté de Médecine de Montpellier. C’est à Anne-Marie Turcan-Verkerk encore que nous devons, en un article de 2003 que j’ai particulièrement apprécié3, l’identification de la main de Florus dans la marge du fol. 32. Tout ce que je vais dire se veut comme un prolongement de ce qu’elle avait découvert.

3 A.-M. Turcan-Verkerk, « Florus de Lyon et le manuscrit Roma, Bibl. Vallicelliana, E 26. Notes marginales », dans P. Lardet (dir.), La tradition vive. Mélanges d’histoire des textes en l’honneur de Louis Holtz, Turnhout, 2003 (Bibliologia 20), p. 307-316 et 2 planches.

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Certes, il est bien évident qu’il y a dans ce calendrier pour cette période deux séries de notes marginales : la première comporte, de l’année 769 à 816, l’itinéraire d’un même personnage qui a écrit de sa main, en face de plusieurs années de 769 à 816, d’une écriture présentant des symptômes wisigothiques, les principales étapes de sa vie, de l’Espagne jusqu’à la chaire de Lyon4. Depuis Mabillon, l’auteur de ces notes autobiographiques est interprété comme étant Agobard. Dans la marge du fol. 32 en revanche, une série d’annotations en minuscule carolingienne de style local relate, face aux années 840 et 841, la succession d’évènements pénibles ou même dramatiques qu’ont vécus les Lyonnais en ce temps-là. Parmi ces évènements est mentionnée la mort d’Agobard. C’est l’ensemble de ces deux séries qui est baptisé du nom flatteur d’Annales Lugdunenses. Je me propose de montrer, en revenant sur la graphie de ces deux séries, celle de l’itinéraire et celle des années 840 et 841, que si les notes du fol. 32 sont vraiment, en tout ou en partie, de la main de Florus, le statut de l’ensemble de ces Annales Lugdunenses est à revoir en dépit des conclusions qu’Egon Boshof, dans son livre qui fait autorité, tire d’une analyse pourtant très minutieuse5. Commençons par les notes les plus récentes, celles du fol. 32.

Fig. 4: Ms Roma Bibl. Vallicelliana E 26, fol. 32, marge, haut.

4 On verra infra que la cinquième date de la série pose problème. 5 E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon. Leben und Werk, Cologne-Vienne, 1969 (Kölner Historische Abhandlungen 17), p. 24-26.

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Fig. 5: Ms Roma Bibl. Vallicelliana E 26, fol. 32, marge, bas.

Dans cette marge du fol. 32, on distingue quatre entrées successives encore lisibles, reconnaissables à l’œil nu par leur module d’écriture. Année 840 : 1) lignes 1-16 Année 841 : 2) lignes 17-19 3) lignes 20-26 4) lignes 27-32 5) 14 lignes effacées par grattage à date ancienne6. Voici la transcription ligne par ligne de l’ensemble de ces notes, qui compensera la mauvaise qualité des reproductions : (année 840) eclypsis solis accidit in diebus/ 2 laetaniarum.III. Ns. Mai.IIII Fr./ 3 circa horam diei octauam, et perman/4 sit fere hora dimidia adeo/ 5 obscura ut stelle in caelo cla/6 rissime apparerent. Hoc anno/7 ste memoriae Agobard Lug/8 dunensis eps obiit. VIII. id. Iun./9 Ludouuichus quoqu impr de/10 functus est. XII Kl Iul. ; &/11 memorabile atqu insigne opus /12 quod forum uetus uocabatur/13 (+Lugduni) corruit ipso die intrantis/14 autumni ; quod steterat/15 a tempore Traiani impis/16 per annos fere DC Ctos ; (année 841)



6 Ainsi que le remarque A.-M. Turcan-Verkerk, « Florus de Lyon », cité n. 3. p. 309, cette entrée ne figure plus dans le manuscrit Dijon, BM, 448 (269) du xiie siècle, copie de notre manuscrit.

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17 Amolo praefati epi diac./18 ordinatus eps ludduni/19 XVII kl. Febr. Et lacri/20 mabile bellum inter/21 filios imperatoris Hludouici/22 haud procul ab urbe/23 Autisiodorensium/24 in quo xpianus utrimqu./25 p.pls mutua se caede/26 prostrauit VII° Kl. Iul. 27 /Cuius etiam anni principio/28 nocturnis horis lux ingens/29 a parte aquilonis emissa et lon/30 ge latequ diffusa. ferali por/31 tento noctem paene in diem/32 uertisse uisa est./ Quel que soit l’événement, il est toujours rapporté soigneusement dans l’ordre chronologique. On doit sûrement à la main de Florus l’ensemble de ce qui concerne l’an 840 (lignes 1-16), authentifiée par la concentration de traits floriens spécifiques aussi bien pour la graphie que pour la mise en page : – l’abréviation de l’enclitique -que par q suivi d’un point (l. 9 quoque, l. 11 atque) – le s final filiforme (l. 1 diebus, l. 11 opus) – le a à deux pointes – la ligature NT en capitale (l. 6 apparereNT) – le g en forme de 8 à petite tête (l. 7 Agobardus, Lugdunensis, Lugduni rajouté l. 13) – la ponctuation régulière : distinctio après dimidia (l. 4), apparereNT (l. 6), iunias (l. 8), Iulias (l. 10), autumni (l. 14), media distinctio encadrant les chiffres des dates. Les mêmes marques floriennes sont apportées, outre la régularité de la ponctuation, par l’emploi de signes diacritiques ou de mise en page caractéristiques. Il fallait établir une correspondance claire entre l’année indiquée à gauche en début de ligne sur un recto7 et le début d’une annotation disposée à droite dans la marge et sur plusieurs lignes. Il fallait aussi par un signe mettre en correspondance le début de la note avec l’année en cause : on voit ainsi en haut de la note à côté de la date 840, quatre points qui entourent le signe isidorien antigraphus cum puncto8. En tête de la note pour l’année 841, c’est le signe florien à quatre points qui se lit de la main de Florus pareillement aux deux endroits, mention de l’année et début de la note. Pour l’an 840, la main de Florus est intervenue à trois reprises dans la marge du manuscrit, l. 1-10, 10-16, et un peu plus tard pour clore la note en l’encadrant. C’est l’intervention de Florus en tête des notes de ce fol. 32 qui a provoqué celles qui



7 Le problème est plus simple sur un verso parce que le point de départ des notes précède immédiatement la date, cf. infra aux années 782 et 792. 8 Ce signe est utilisé pour marquer un début, il semble être répété au-dessus de DCCCXL, renforçant la mise en relation de la date avec la note.

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concernent l’année 841 et suivantes9. Cette année 840 avait mal commencé, par un phénomène céleste inquiétant, une éclipse totale de soleil. Mais le deuxième événement rapporté avait de quoi toucher bien plus que le précédent la vie de Florus : la mort d’Agobard, le 8 juin, précédant de quinze jours celle de Louis le Pieux. En fait, c’est la mort d’Agobard qui semble bien à l’origine de l’initiative prise par Florus d’intervenir dans la marge du manuscrit, et cela en trois étapes (l. 1-10, 10-16, et quelque temps après pour la réorganisation de l’ensemble). Deuxième étape, Florus a rajouté10 (l. 10-16) la mention de la catastrophe que fut pour la ville de Lyon l’écroulement11 tragique du forum uetus, c’est-à-dire d’une partie importante de ce qui subsistait alors de la ville romaine sur l’actuelle colline de Fourvière12. Troisième étape, Florus, reprenant en mains le manuscrit quelque temps après, a rajouté le mot Lugduni en tête de la ligne 13, en adaptant son module d’écriture à la place dont il disposait entre deux lignes du calendrier sur sa gauche. C’est à cause de l’introduction de ce nom en dehors de l’espace fourni par la marge que Florus encadre tout ce qui concerne l’année 840 en englobant Lugduni. Les notes de l’année 840 bien encadrées se présentaient dès lors comme faisant un tout, nettement séparé d’une éventuelle suite. Mais on s’interroge vraiment, quand on aborde les textes de l’année 841, sur la présence d’une forme comme Ludduni (l. 18). Florus, si pointilleux sur l’orthographe, a-t-il pu écrire Ludduni quelques lignes après avoir écrit lugdunensis (l. 7/8) et Lugduni (l. 6) ? Cette graphie correspond-elle à une forme du parler populaire ? Il est plus prudent de voir ici l’intervention d’un tiers, préoccupé de compléter immédiatement la chronique par le nom du successeur d’Agobard, Amolon jusque-là collègue de Florus dans le diaconat. Ainsi, avec les événements de l’année 840, une chronique s’était ouverte, qui ne demandait qu’à se compléter au fur et à mesure d’autres évènements. Le passage de 840 à 841, est comme aménagé par Florus qui ouvrait la voie. Et donc il est normal que nous observions les interventions successives de plusieurs mains, chacune caractérisée par son module. C’est ainsi que celui ou ceux qui sont intervenus pour l’an 841 ont complété au fur et à mesure la liste des événements dramatiques dans la suite de la chronologie et dans le même état d’esprit : les catastrophes continuent à s’accumuler et elles semblent reliées par un inexorable destin. Si ce n’est pas Florus qui a écrit de sa main les notes de l’année 841, parmi ceux qui vont enrichir la chronique il y a l’un ou l’autre de ses élèves. En effet, en plus de

9 « et suivantes » en réservant ce que pourrait révéler les lignes effacées. Gageons que tel ou tel moyen technique nouveau nous permettra bientôt de prendre connaissance de leur contenu et de l’année en cause. 10 Un blanc était resté à la fin de la l. 10. J’interprète le grand module de & comme l’indication d’une rupture temporelle, qui tranche sur l’avant et l’après, tout en couplant étroitement l’accident de Fourvière avec les tristes événements qui précèdent. Le témoignage du Lyonnais Florus sur ce drame est celui d’un témoin visuel. 11 Le sol de la colline de Fourvière ayant tendance à glisser, le même accident a dû se répéter plus d’une fois au cours de l’histoire. L’un plus meurtrier que nous connaissions est survenu dans la nuit du 12 au 13 novembre 1930, voir G. Corneloup, « Catastrophes », dans Dictionnaire historique de Lyon, Lyon, 2009, p. 246-250. 12 Le nom de Fourvière provient-il de l’ablatif foro uetere ou de l’accusatif forum ueterem après la disparition du neutre ?

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la tonalité des entrées qui suivent, qui est la même que celle de l’année précédente, nous trouvons aussi des habitudes floriennes dans la graphie13, mais en petite quantité et émanant de plusieurs mains. Passons à l’autre série, celle de l’itinéraire. Car ce calendrier contient, dans les deux folios qui précèdent les notes de graphie florienne, d’autres notes, d’un style et d’une écriture bien différents de ceux de Florus. Ce sont les cinq notes marginales attribuées depuis Mabillon à la main d’Agobard et qui constituent la première partie de ces Annales Lugdunenses, désormais clairement scindées en deux. À mon avis, le fait que ce soit Florus et non un inconnu qui intervienne dans le manuscrit change la donne. C’est pourquoi je vous propose un rapide nouvel examen paléographique de ces cinq notes placées en face des années 769, 782, 792, 804 et 816. Il faut prendre en compte le fait que le manuscrit est çà et là endommagé, le couteau du relieur a pu sévir sur les bords des folios. C’est le cas pour la première note 769 fol. 30 Hoc anno nato (Année de ma naissance).

Fig. 6: Roma, Biblioteca Vallicelliana, E 26, f. 30.

Cette note laconique éclairée par celle qui suit dont le verbe est à la première personne du singulier. À remarquer, la graphie du H avec son petit tiret horizontal complémentaire tourné vers la gauche au sommet de la haste verticale et faisant un angle droit avec elle. Un trait relie la note à la ligne de l’année 769. fol. 30v 782 : Hoc an ab hispa/niis in galliam/narbonen/sem ueni (Année où je quittai l’Espagne pour la Gaule Narbonnaise).

Fig. 7: Roma, Bibl. Vallicelliana, E 26, fol. 30v (1).

13 Forme du s final d’imperatoris (l. 21), utilisation des deux formes floriennes de la lettre d, graphie étonnante (l. 18 ludduni), usage massif du a ouvert (passim), -que abrégé q. (l. 30 latequ) et peutêtre utrimqu (l. 24), ponctuation florienne.

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Le h initial est de même facture que pour la note précédente. Celui qui tenait la plume, ayant deux mots commençant par a, anno et ab, a omis le premier mais s’en est aperçu tout de suite et a sans plus attendre corrigé son erreur. Le trait en face de DCCLXXXII a pour fonction de bien mettre en correspondance l’année et le début de la note. C’est le même procédé que pour la note précédente mais ce trait est bien plus nécessaire, puisque la note occupe quatre lignes. Le point au-dessous du c a pour fonction de bien préciser la place où doit s’insérer an; g wisigothique, ligature en. Traits lyonnais : enflure en haut des hastes ; emploi des deux formes du a ; distinctio de forme typique après ueni. fol. 30v 792 : Hoc anno/dunum a go/ primum (Année où quittant les Goths, je m’installai à Lyon).

Fig. 8: Roma, Bibl. Vallicelliana, E 26, fol. 30v (2).

Le bord du parchemin a subi à la fois la rognure et l’humidité, mais on aperçoit, effacée, la rotondité du H initial de même forme que dans les deux notes précédentes. Trait de même fonction que précédemment, la note tenant sur trois lignes. Le g wisigothique est ici minuscule comme le a qui le précède. La lecture ago/bardus est contre-indiquée par l’étroitesse de l’espace qui précède primum. On peut rétablir soit a Go, soit a tia en harmonie avec la note précédente. Ainsi, trois entrées 769, 782, 792 commencent par la même formule Hoc anno avec le même style du H, ce qui constitue graphiquement une série homogène renforçant le rapport entre ces trois étapes de l’itinéraire d’une même personne qui dit « je ». fol. 31 804 : benedictionem indignus suscepi (malgré mon indignité j’ai reçu la bénédiction)

Fig. 9: Roma, Bibl. Vallicelliana, E 26, fol. 31 (1).

La note marginale est d’une magnifique écriture, qui rappelle celle de 782 : comment ne s’agirait-il pas de la même main ? À noter le b de benedictionem, dont l’haste verticale se termine par un petit tiret horizontal qui rappelle la graphie de Hoc en 769, 782 et

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792. Là encore, on retrouve le g wisigothique14 et la ligature en. Les quatre premières notes marginales sont bien de la même main. Ce personnage est à Lyon depuis douze ans quand, âgé de trente-cinq ans, il reçoit la bénédiction. De quelle bénédiction15 s’agit-il ? La bénédiction qui faisait de lui un évêque. Leidrat précisément s’entoure de deux chorévêques16, et on peut admettre que ce fut assez tôt après l’arrivée d’Agobard à Lyon ; donc, la date de 804 est recevable. Leidrat avait remarqué les dons d’Agobard, et l’avait choisi très tôt comme successeur en dépit des règles ecclésiastiques en usage. fol. 31 816 : iste catedra/potitur mense/ octauo (C’est lui qui accède à la chaire épiscopale au mois d’août).

Fig. 10: Roma, Bibl. Vallicelliana, E 26, fol. 31 (2).

Les quatre premières annotations sont de la même main, mais pas la cinquième, d’une main différente, lyonnaise certes, de même époque17 et d’un module un peu plus grand. Le sujet de la phrase n’est pas « je », mais « lui ». Ce recto est très gravement endommagé, le parchemin est rappé, les lettres ont comme glissé en se déformant et s’effaçant, sauf celles des deux derniers mots. Doit-on lire iste ou isto (anno) ? J’opte sans hésitation pour iste18. Il s’agit d’une note qui a été ajoutée à une date indéterminée, pour compléter l’itinéraire, par quelqu’un qui constatait qu’il lui manquait une date finale19 parce qu’il avait déjà reconnu, grâce

14 Il est bien normal que l’écriture de quelqu’un qui a vécu ses treize premières années dans un pays (Espagne comme Narbonnaise) alors au pouvoir des Wisigoths ait conservé des traits du système graphique en usage dans ces pays où il a appris à écrire. 15 Le mot indignus à lui seul le suggère bien, et semble usuel pour les évêques : plus haut on se trouve dans la hiérarchie, plus humble on doit se faire. Cf. la formule que Leidrat inscrit sur les manuscrits dont il fait cadeau à la bibliothèque du chapitre, Leidrat licet indignus tamen episcopus. La formule varie, mais toujours avec le mot indignus. 16 C’est ce qu’atteste le fragment conservé du bref de l’Église de Lyon, cet inventaire imposé par le pouvoir, des biens possédés par les évêchés et monastères : Habet Leidradus episcopus ad suum opus colonicas uestitas DCCXXVII, absas XXXIII. Habet Amalbertus episcopus colonicas uestitas XXX, absas XVII. Habet Agobardus episcopus colonicas uestitas LXIII, absas III…, cité par A. Coville, Recherches sur l’histoire de Lyon du ve au ixe siècle, Paris, 1928, p. 287. 17 Le groupe en dans mense n’est pas une ligature. Il ne ressemble en rien aux ligatures en de narbonensem ueni (a. 782), ni de benedictionem (a. 804) tracées par une même main. 18 Le s de iste et le c de catedra ont tous les deux perdu leur courbure. 19 E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon, cité n. 5, p. 26 s’appuie sur l’omission de anno en 782 pour dire qu’on peut lire isto pour 816. Ce n’est pas possible car pour 782, anno avait été omis et rétabli dans un contexte tout autre (deux mots de suite commençant par a). Cette omission, qui était factuelle, ne peut donc pas être invoquée comme un précédent, qui imposerait anno à la suite d’un isto, d’autant qu’il ne s’agit pas de la même main (cf. supra note 17 à propos de la ligature en).

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à la mention de l’année 804, que l’itinéraire était celui d’Agobard. Le pronom iste a depuis longtemps perdu à cette époque sa nuance dépréciative. C’est désormais le pronom de la proximité. Le mot qui suit iste est difficile à lire, mais il y a des lettres sûres. On distingue de façon claire la deuxième et la troisième lettre at, on peut faire précéder la deuxième par un c, d’où cat, et après le t, un e, le mot se terminant par un a bien visible. On restitue ainsi, non sans peine, catea : iste catedra potitur (de préférence à potitus) mense octauo20. On est aidé ici par le sens. Celui qui écrit qu’il est venu en Gaule Narbonnaise, puis a reçu sa consécration, a la même écriture et parle bien à la première personne. D’autre part, l’année 816 est bien celle où Agobard a succédé officiellement à Leidrat, après une période où cette succession était contestée. C’est le rapport entre le contenu des deux notes, 804 et 816, qui confirme que celui qui dit « je » dans les quatre premières notes ne peut être qu’Agobard. Les efforts pour rompre graphiquement la chaîne de 769 à 804 me semblent vains. La persistance de traits wisigothiques dans l’écriture pour quelqu’un qui avoue qu’il est venu d’Espagne en Gaule à l’âge de treize ans, la formule Hoc anno répétée dans le même style, la même clarté d’écriture en face des quatre années 769, 782, 792 et 804… à examiner l’écriture, celui qui est venu d’Espagne est bien celui qui a reçu la bénédiction en 804 et qui est devenu officiellement évêque de Lyon en 816. Le fait que la cinquième note soit d’une autre main n’y change rien. Revenons à Florus. Florus, qui a travaillé intensément sur ce manuscrit pour extraire du traité de Bède son propre traité sur la date de Pâques, ne pouvait pas ne pas connaître ce manuscrit comme un manuscrit d’Agobard ainsi que les quatre notes autobiographiques, qui en elles-mêmes forment comme une seule phrase. Quel que soit le moment où une autre main a complété l’itinéraire en face de l’année 816, ces quatre premières notes forment graphiquement un tout et la chaîne reste cohérente. Florus donc, connaissant le secret de ce manuscrit, a estimé qu’il lui revenait d’inscrire dans le même manuscrit la dernière date de cette vie. Il le fait discrètement, anonymement, comme de coutume, en plaçant l’évocation de la mort d’Agobard dans le contexte lyonnais précis de l’époque avec l’éclipse de mauvais augure et le drame du forum vetus. Et, pour mentionner la mort de son évêque, il écrit Hoc anno21 en imitant graphiquement la formule répétitive des trois premières notes avec ce H dont le sommet est pourvu d’un court tiret horizontal à gauche. Qu’il ait recouru à cette graphie de Hoc anno consciemment, volontairement ou par un réflexe naturel, revient au même. Il y a un lien, celui de la fidélité.

20 Je ne vois pas trace d’un h dans cette écriture déformée. 21 Le mot anno, quoique pâli, est encore lisible.

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Fig. 11: Roma, Bibl. Vallicelliana, E 26, fol. 32 marge, l. 6-8.

Caroline Chevalier-Royet

La Bible d’Agobard

Les citations bibliques sont omniprésentes dans l’œuvre d’Agobard de Lyon : les Écritures lui procurent à la fois un langage, permettant de formuler une idée, d’appuyer une position personnelle ou d’exprimer un sentiment, mais aussi des arguments d’autorité, fonds inépuisable pour l’édification de sa pensée. De fait, dans l’Occident médiéval, la Bible est le Livre par excellence, proposant « des références de vie, au moyen de modèles qui jouent le rôle d’archétypes, et […] un langage qui permet l’expression des idées »1. Cette affirmation, qui peut paraître banale, prend une acuité particulière dans le cadre de ce colloque organisé autour de la personnalité et de l’œuvre d’un évêque contemporain de la politique de renovatio carolingienne. Agobard s’établit à Lyon au tournant du siècle, en 799 ou 8002, peut-être recruté par Leidrade, clerc originaire de Freising et nommé évêque de Lyon par Charlemagne en 797. La mission confiée à Leidrade est cruciale : il s’agit de mettre en œuvre la réforme dans une ville jusqu’alors restée à l’écart de l’effervescence politique et culturelle3. Agobard assiste Leidrade dans cette tâche : il est nommé chorévêque au cours des années 810-8124, avant de succéder à son mentor à la tête de l’archevêché en 1 G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval (xiie-xive siècle), Paris, 1999, p. 7. 2 E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon. Leben und Werk, Cologne-Vienne, 1969 (Kölner historische Abhandlungen, 17) ; les étapes importantes de la biographie d’Agobard sont résumées par M. Rubellin, « Introduction. Un évêque carolingien singulier », dans Agobard de Lyon, Œuvres, I, dir. M. Rubellin, Paris, 2016 (Sources chrétiennes, 583), p. 15-69. 3 De fait, lors de l’avènement de Charlemagne, Lyon n’est pas un centre de pouvoir pour les Carolingiens ; toutefois, alors que l’empire s’étend vers le Sud avec la conquête du royaume lombard puis la constitution de la marche d’Espagne, la ville devient un point d’appui pour la mise en œuvre du programme d’unification politique et de réforme religieuse et culturelle. Elle est confirmée dans son statut de métropole ecclésiastique et devient grâce à Leidrade un centre d’enseignement qui rayonne. A. Coville, Recherches sur l’histoire de Lyon du ve au ixe siècle (450-800), Paris, 1928 ; M. Rubellin, « Lyon aux temps carolingiens », dans Id., Église et société chrétienne d’Agobard à Valdès, Lyon, 2003 (Collection d’histoire et d’archéologie médiévales, 10), p. 134-139. 4 Cette date est discutée ; Egon Boshof propose la date de 813 pour la nomination d’Agobard comme chorévêque tandis que M. Rubellin retient les années 810-812. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon, cité n. 2, p. 35-37 ; M. Rubellin, « Agobard ou la passion de l’unité », dans Id., Église et société CHEVALIER-ROYET Caroline  •  [email protected] • Université de Lyon, CIHAM UMR 5648 Lyon dans l’Europe carolingienne, Lyon carolingien, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 131–143 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117007

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8165. Agobard est donc un témoin et acteur privilégié de cette politique de renovatio carolingienne, d’abord comme bénéficiaire de l’émulation intellectuelle née du renouveau de l’école et du scriptorium lyonnais sous l’impulsion de Leidrade, puis comme promoteur de la réforme dans l’administration de son diocèse et dans sa participation, par ses traités nombreux, aux débats politiques agitant le règne de Louis le Pieux. La Renaissance carolingienne représente un tournant important dans l’histoire du texte biblique de l’Occident latin : une interrogation féconde sur le texte des Écritures se développe à partir des années 770, créant des conditions favorables à la préparation d’éditions nouvelles, fondamentales puisqu’elles permettent au texte dit Vulgate, c’est-à-dire à la traduction de Jérôme établie à partir de l’hébreu, de s’imposer définitivement en Occident au détriment des textes vieux-latins6. Ces éditions manifestent l’uniformisation de l’aspect extérieur des Bibles et les progrès dans l’établissement du texte, du point de vue de l’orthographe et de la graphie ; elles participent aussi à une fixation et à un enrichissement des savoirs et des méthodes de l’exégèse chrétienne7. Les progrès importants réalisés dans les éditions bibliques au cours des viiie et ixe siècles doivent être liés à la volonté de réforme promue par les souverains carolingiens, enracinée dès le gouvernement de Pépin le Bref puis constamment renouvelée sous les règnes de Charlemagne et de Louis le Pieux. Roi par la grâce de Dieu, le souverain carolingien est profondément convaincu que son élection lui confère la mission de défendre l’Église et de guider le peuple des baptisés vers le Salut8. Pour y parvenir, le souverain s’appuie sur des pasteurs. Or, ces pasteurs, en nombre insuffisant et souvent médiocrement instruits, ne sont pas à la chrétienne, p. 188. 5 Leidrade désigne son chorévêque pour lui succéder au moment où il choisit de se retirer à SaintMédard de Soissons ; ce procédé de Leidrade proposant lui-même le nom de son successeur a cependant soulevé des objections canoniques. La contestation ne s’éteint qu’avec l’intervention de Louis le Pieux qui reconnaît Agobard comme archevêque de Lyon en 816. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon, cité n. 2, p. 39 et suiv. ; Rubellin, « Introduction », cité n. 2, p. 26-27. 6 Le texte latin dit Vulgate résulte de la traduction effectuée par Jérôme et ses continuateurs au tout début du ve siècle et qui supplante lentement les textes vieux latins. Au début du viiie s., la diversité reste courante dans les manuscrits bibliques qui circulent ; certaines versions vieilles-latines perdurent. Le texte Vulgate s’impose très progressivement en Occident ; le mouvement est accéléré par la large diffusion des Bibles alcuiniennes au cours du ixe siècle. P.-M. Bogaert, « La Bible latine, des origines au Moyen Âge. Aperçu historique, état des questions. », Revue théologique de Louvain, 19, 1988, p. 137-159 et 276-314 : p. 139 ; B. Fischer, « Die Alkuin-Bibeln », dans Lateinische Bibelhandschriften im frühen Mittelalter, Fribourg en Br., 1985, p. 202-403. 7 Outre l’article de P.-M. Bogaert, cité n. 6, sur l’histoire du texte biblique au Moyen Âge : S. Berger, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du Moyen Âge, Paris, 1893 ; La Bibbia nell’alto Medioevo, Spolète, 1963 (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 10) ; G. Lobrichon et P. Riché (éd.), Le Moyen Âge et la Bible, Paris, 1984 ; G. Cremascoli et C. Leonardi (éd.), La Bibbia nel Medioevo, Bologne, 1996. 8 L’expression gratia Dei rex Francorum apparaît pour la première fois dans l’espace franc dans un diplôme de Charlemagne, daté du 13 janvier 769 ; voir H. Wolfram, « Lateinische Hersschertitel im neunten und zehnten Jahrhundert », dans Id. (dir.), Intitulatio, II : Lateinische Herrscher- und Fürstentitel im neunten und zehnten Jahrhundert, Vienne, 1973 (Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, Erg.Bd 24), p. 19-52, p. 26.

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hauteur de la tâche, d’où les injonctions répétées de Charlemagne pour favoriser le développement des écoles et renforcer l’instruction des clercs. En outre, parce qu’il est convaincu qu’il est nécessaire de disposer d’un texte biblique fiable, unifié et corrigé, pour pouvoir prier correctement et ainsi préparer son Salut, Charlemagne encourage les entreprises de révision du texte biblique, la copie et la circulation des manuscrits9. Cette impulsion politique est décisive pour le renouveau des études bibliques. En retour, les lettrés ont apporté un soutien précieux au souverain ; ils sont les artisans de la mise en œuvre de la réforme – tel Agobard dans son diocèse – et appliquent concrètement des principes acquis au cours de leurs études, par la rumination des Écritures et la fréquentation des Pères. Un lien étroit entre progrès de la science biblique et politique de réforme de la société s’établit ainsi au moment de la Renaissance carolingienne : le renouveau des études bibliques et exégétiques est donc à la fois une conséquence de l’impulsion politique donnée par les souverains, en particulier par Charlemagne, mais aussi un véritable moteur pour la politique carolingienne de réforme. Cette rencontre autour d’Agobard est donc l’occasion de s’interroger sur les effets concrets de la politique de renovatio carolingienne dans la première moitié du ixe siècle, à travers les œuvres conservées de l’archevêque de Lyon10. Les axes de cette politique de réforme sont connus grâce aux multiples textes émanant du pouvoir central ; ceux-ci insistent sur la nécessité d’améliorer l’enseignement dispensé, de corriger et d’uniformiser les textes utilisés, de lire et de dévoiler le sens caché des Écritures, d’étudier et de transmettre l’héritage patristique11. À Lyon, une lettre adressée par Leidrade à Charlemagne vers 810 récapitule de manière vivante les mesures réformatrices, éclairant ainsi la manière dont les injonctions du pouvoir central se concrétisent à l’échelle d’un diocèse12. L’évêque, fidèle de l’empereur, s’enorgueillit des progrès accomplis dans son diocèse : il a restauré la liturgie avec l’aide d’un clerc venu de Metz, recruté des clercs aptes à la célébration des offices,

9 La législation carolingienne promeut la réforme de la société chrétienne en s’appuyant sur une politique scolaire et culturelle ambitieuse ; son caractère remarquable réside non dans son originalité mais dans le fait qu’elle a été clairement exposée puis appliquée avec conséquence : J. J. Contreni, « Carolingian biblical studies », dans U-R. Blumenthal (éd.), Carolingian Essays. Andrew W. Mellon Lectures in Early Medieval Studies, Washington DC, 1983, p. 71-98 : p. 75. À cet égard, l’Admonitio generalis, l’Epistola de litteris colendis et l’Epistola generalis composées au nom de Charlemagne sont des textes fondateurs. Die Admonitio Generalis Karls des Grossen, éd H. Mordek, K. Zechiel-Eckes et M. Glatthaar, MGH Fontes iuris 16 (2012) ; Karoli epistola de litteris colendis et Epistola generalis, éd A. Boretius, MGH Capit. I (1883), nos 29-30, p. 78-81. 10 Vingt-six œuvres d’Agobard ont été conservées, transmises dans un unique manuscrit, Paris, BnF, lat. 2853, daté des ixe et xe siècles. Une quinzaine de manuscrits transmettent par ailleurs des fragments d’œuvres d’Agobard, voir Agobardi Lugdunensis opera omnia, éd L. Van Acker, Turnhout, 1981 (CCCM, 52) et la traduction dirigée par M. Rubellin aux Sources chrétiennes, citée n. 2, avec concordance des éditions et tableau chronologique des œuvres d’Agobard, p. 76-80. Un séminaire lyonnais continue cette œuvre de traduction. 11 Supra, n. 9. 12 Une reconstitution de cette lettre à partir des quatre versions connues est proposé par Coville, Recherches sur l’histoire de Lyon, cité n. 3, p. 284-285. Une de ces quatre versions est éditée par E. Dümmler, MGH Epp. IV, no 30, p. 542-544.

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amélioré leur formation en ouvrant une école de chantres et une école de lecteurs où les élèves s’exercent à la lecture des offices mais aussi à l’interprétation des Écritures, encouragé la copie des livres, acquis les vêtements sacerdotaux et autres objets nécessaires au culte et, enfin, fait rénover divers bâtiments de son diocèse. Ce rapport met en avant la dimension liturgique de la renovatio : la promotion de l’enseignement, l’essor des études bibliques et exégétiques, le développement de la copie de manuscrits sont mis au service de l’amélioration du culte. Ambitions liturgiques et scolaires nourrissent ainsi le programme carolingien d’unification politique et religieuse de l’empire. Cette lettre de Leidrade présente le point de vue de l’instigateur de la réforme lyonnaise ; la lecture des traités d’Agobard et, dans le cadre de cette contribution, la caractérisation de la Bible utilisée par celui-ci permettent d’aller plus loin et de confronter ce rapport officiel avec la réalité. Les efforts de Leidrade pour favoriser la copie de manuscrits et pour développer l’enseignement transparaissent-ils dans la culture biblique déployée par Agobard ? Bien sûr, l’exemple n’est pas significatif : Agobard est le plus proche collaborateur de Leidrade et certainement l’un des membres les plus brillants du cercle de lettrés réuni autour de l’école cathédrale. Pourtant, au cours de son épiscopat, lorsqu’Agobard rédige ses lettres, traités et manifestes pour défendre ses positions, il écrit dans un environnement intellectuel façonné par l’action de Leidrade. Je voudrais donc ici décrire la Bible de l’archevêque de Lyon à partir d’une analyse systématique des références scripturaires présentes dans ses traités : quelles sont les caractéristiques textuelles de la Bible d’Agobard ? Que révèlent les œuvres d’Agobard de sa culture biblique ? Cette analyse permet tout d’abord d’identifier les livres de prédilection de l’archevêque de Lyon, puis de réfléchir au texte biblique qu’il utilise et de montrer, enfin, la solide formation en matière de critique textuelle dont il dispose.

Les livres de prédilection d’Agobard L’étude systématique des citations et allusions scripturaires émaillant les traités d’Agobard met en lumière une culture biblique immense et très complète ; elle révèle aussi des préférences pour certains livres bibliques. Deux remarques de méthode s’imposent d’emblée. Tout d’abord, je fonde mes observations sur les citations littérales dont la responsabilité incombe à Agobard ; sont ici écartées les citations scripturaires enchâssées dans des emprunts à des prédécesseurs13. Ensuite, même si les citations littérales des Écritures sont très nombreuses, celles-ci ne donnent qu’une vision partielle de la culture biblique d’Agobard : il faut nécessairement, pour être plus précis, tenir compte également des allusions et réminiscences bibliques, témoins

13 J’examine ici 997 citations littérales identifiées dans les traités d’Agobard. La plupart de ces citations sont répertoriées dans les Agobardi Lugdunensis opera omnia, éd Van Acker, cité n. 10. Le séminaire lyonnais de traduction des œuvres d’Agobard a permis de repérer des citations supplémentaires.

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elles aussi d’une pensée et d’un langage nourris par la rumination quotidienne des Écritures14. Le recensement des références bibliques montre que seuls quelques livres bibliques ne sont jamais cités : il s’agit, pour l’Ancien Testament, des livres de Ruth, Judith, Esther, Baruch et Abdias, et, pour le Nouveau Testament, de la troisième épître de Jean. L’absence du livre de Baruch peut s’expliquer par le fait que ce livre manque dans la plupart des éditions bibliques carolingiennes15. Pour les autres livres, les nécessités de l’argumentation – ou un moindre d’intérêt d’Agobard – peuvent expliquer leur omission dans les citations recensées. D’autres livres canoniques ne sont jamais directement cités mais évoqués au travers d’allusions : il s’agit, pour l’Ancien Testament, des livres d’Esdras, Tobie, et du premier livre des Macchabées, et pour le Nouveau Testament, de l’épître à Philémon et la deuxième épître de Jean. Fait frappant, les citations et allusions se ventilent très largement entre livres bibliques, même si quelques livres se détachent, plus invoqués que d’autres, comme le montre le tableau ci-dessous. Les livres sapientiaux représentent ainsi 25% du total des citations (parmi ceux-ci, les psaumes représentent 11% du total des citations) ; les Évangiles et les épîtres pauliniennes représentent chacun 18% du total des citations. Le livre le plus cité est le psautier (109 citations) puis l’Évangile de Matthieu (92 citations). Livres

Nombre de citations

Part dans le total

Pentateuque Livres historiques Livres sapientiaux dont Psaumes Job Livres prophétiques Évangiles dont Matthieu Actes des Apôtres Épîtres pauliniennes Épîtres catholiques Apocalypse

66 51 252 109 56 109 185 92 14 180 70 40

6,6% 5,1 % 25% 11% 5,6% 11% 18,5% 9,2% 1,4% 18% 7% 4%

14 L’omniprésence des références bibliques dans leurs œuvres pose la question des méthodes de travail des lettrés médiévaux : quelle est la part de la mémoire dans l’utilisation de références bibliques ? Les citations et les allusions résultent d’un travail de mémoire conscient tandis que la mémoire inconsciente gouverne les réminiscences ; mais pour les citations littérales et les allusions, le travail de mémoire peut être consolidé par le recours direct à une Bible ou à des outils de travail mis au point dans les scriptoria. 15 B. Fischer, « Bibeltext und Bibelreform unter Karl dem Großen », dans W. Braunfels (dir.), Karl der Große, Lebenswerk und Nachleben, II : Das geistige Leben, éd B. Bischoff, Düsseldorf, 1965, p. 156-216, p. 178. Le livre de Baruch n’est cependant pas totalement méconnu des lettrés carolingiens. Théodulfe d’Orléans le rétablit dans le canon de ses Bibles, à la suite de Jérémie, comme dans les manuscrits espagnols. A. Candiard et C. Chevalier-Royet, « Critique textuelle et recours à l’hébreu à l’époque carolingienne. Le cas exceptionnel d’une Bible de Théodulf (Bible de Saint-Germain, Paris, BnF, lat. 11937) », dans A. Noblesse-Rocher (éd.), Études d’exégèse médiévale offerte à Gilbert Dahan par ses élèves, Turnhout, 2012 (Bibliothèque de l’École des hautes études. Sciences religieuses, 159), p 13-34, p. 22.

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Ce constat d’une prépondérance des livres sapientiaux, en particulier des Psaumes et du livre de Job, des Évangiles et des épîtres pauliniennes parmi les références bibliques d’Agobard peut être rapproché d’un passage de la lettre que Leidrade adresse à l’empereur pour l’informer des progrès de la réforme dans le diocèse de Lyon. Il y relate avec fierté que, dans les écoles qu’il supervise, les étudiants sont non seulement formés à lire correctement la Bible pendant les offices mais qu’ils s’entraînent aussi à saisir le sens spirituel des Écritures ; puis il se félicite que certains d’entre eux parviennent déjà à saisir le sens spirituel des livres du Nouveau Testament tandis que la plupart sont au moins capables d’expliquer en partie le livre des Prophètes, c’est-à-dire selon notre terminologie actuelle, les livres historiques et prophétiques, les livres de Salomon, c’est-à-dire les Proverbes, l’Ecclésiaste, le Cantique des Cantiques et l’Ecclésiastique, et, enfin, les livres des Psaumes et de Job16. Cette dernière précision montre que l’exégèse biblique est une matière réservée aux meilleurs élèves ; qu’une hiérarchie est établie entre livres bibliques : Leidrade considère que les livres prophétiques et sapientiaux sont plus accessibles à l’intelligence spirituelle que les livres du Nouveau Testament. Cette large sélection de livres bibliques correspond aux livres privilégiés par Agobard parmi ses références scripturaires : coïncidence ou indice de la solide culture biblique qu’Agobard acquiert au cœur du cercle d’étude formé autour de l’école cathédrale de Lyon, témoignant aussi plus largement du programme d’études mis en œuvre au sein des écoles carolingiennes ?

16 Ex quibus nonnulli de libro Evangeliorum sensum spiritalem jam ex parte adipisci possunt. Alii adjuncto libro eciam Apostolorum, plerique vero librum Prophetarum secundum spiritalem intelligenciam ex parte adepti sunt. Similiter libros Salomonis vel libros Psalmorum atque eciam Iob., Leidrade de Lyon, Lettre à Charlemagne, éd Coville, Recherches, cité n. 3., p. 285. La traduction des dénominations des différentes parties de la Bible évoquées ici est matière à interrogation. En effet, Leidrade évoque clairement les Évangiles (de libro Evangeliorum), les livres de Salomon, des psaumes et de Job (libros Salomonis vel libros Psalmorum atque […] Iob). Mais lorsqu’il cite le « livre des Prophètes » (librum Prophetarum) ou le « livre des Apôtres » (librum Apostolorum) à quels livres bibliques précis fait-il allusion ? Marie Isaïa et Yin Liu proposent des pistes de réflexion – qu’il conviendrait de creuser. Yin Liu propose de rapprocher ces dénominations de la classification de livres bibliques donnée par Isidore de Séville dans les Étymologies, classification qui apparaît chez divers lettrés carolingiens, Théodulfe ou Raban Maur, par exemple. « 3. Hebraei autem Veteris Testamenti, Esdra auctore, juxta numerum litterarum suarum, viginti duos libros accipiunt, dividentes eos in tres ordines, Legis scilicet, et Prophetarum et Hagiographorum. […] Secundus ordo est prophetarum, in quo continentur libri octo, quorum primus Iosuae Benun: qui latine Iesu Nave dicitur; secundus Sophtim, quod est Iudicum; tertius Samuel, qui est Regum primus; quartus Malachim, qui est Regum secundus; quintus Esaias; sextus Ieremias; septimus Ezechiel; octavus Thereazar, qui dicitur Duodecim Prophetarum, qui libri, quia sibi pro brevitate adiuncti sunt, pro uno accipiuntur. […] 10. In Novo autem Testamento duo sunt ordines. Primus evangelicus, in quo sunt Matthaeus, Marcus, Lucas et Iohannes. Secundus apostolicus, in quo sunt Paulus in quattuordecim Epistolis, Petrus in duabus, Iohannes in tribus, Iacobus et Iudas in singulis, Actus Apostolorum, et Apocalypsin Iohannis. », Isidore de Séville, Étymologies, VI, 1, 3 et 10, PL 82, 229A-230B. Les expressions concises de Leidrade renvoient finalement à une très large sélection de livres bibliques, témoignant ainsi de la volonté d’exhaustivité des clercs carolingiens dans leur étude des Écritures : le livre des Prophètes comprend donc à la fois une partie des livres historiques ( Josué, Juges, Ruth, 1-4 Rois) et les livres prophétiques (Isaïe, Jérémie, Baruch, Lamentations, Ézéchiel ainsi que les douze petits prophètes) ; le livre des Apôtres comprend les épîtres de Paul, les épîtres catholiques, les Actes des Apôtres et le livre de l’Apocalypse.

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Quelle Bible Agobard utilise-t-il ? L’analyse d’un échantillon de citations bibliques littérales relevées dans ses traités montre, ensuite, que le texte biblique qu’Agobard privilégie est un texte Vulgate, comme le soulignait déjà L. Van Acker dans l’introduction de son édition critique17. J’ai en particulier examiné les citations bibliques d’Agobard pour les quatre livres des Rois et les deux livres des Chroniques (37 citations littérales) ainsi que pour l’Évangile de Matthieu (92 citations littérales) afin de situer le texte biblique utilisé par l’archevêque de Lyon parmi les grandes familles de manuscrits répertoriées pour la période carolingienne. Pour l’Ancien Testament, le choix des livres des Rois et des Chroniques s’explique par le fait qu’une Bible lyonnaise (ms. Lyon, Bibliothèque municipale, 401)18, transmet ces livres bibliques et a été prise en compte pour l’établissement critique du texte de la Vulgate dans l’Édition Majeure et dans l’édition Weber19. En outre, cette Bible lyonnaise appartient à l’échantillon de manuscrits utilisés par Bonifatius Fischer pour caractériser le texte des Bibles produites à Saint-Martin de Tours au cours du ixe siècle20. La notice indique que ce manuscrit peut être daté du viiie ou du ixe siècle, qu’il est originaire de Lyon ou d’Autun mais qu’il se trouvait à Lyon au ixe s, dans la bibliothèque des chanoines de la cathédrale. Le texte des livres des Rois et des Chroniques cité par Agobard est-il celui de la Bible lyonnaise (Lyon, BM, 401) ? Après observation des trente-sept citations bibliques des livres des Rois et des Chroniques effectuées par Agobard, il est impossible de trancher : je n’ai identifié que trois lieux où la Bible lyonnaise propose une leçon originale, se démarquant du texte Vulgate. Or les citations d’Agobard ne comportent pas ces leçons divergentes. Il semble donc difficile de rapprocher la Bible d’Agobard de cette Bible lyonnaise (Lyon, BM, 401). J’ai ensuite étudié les citations de l’Évangile de Matthieu car il s’agit du livre du Nouveau Testament le plus cité par l’archevêque de Lyon. Les quelques variantes relevées dans le texte cité par Agobard témoignent le plus souvent d’un accord avec des manuscrits appartenant à la famille alcuinienne21. Certes, le texte établi à Saint-Martin de Tours tend à s’imposer dans le monde carolingien ; mais le mouvement d’uniformisation du texte biblique au profit du modèle alcuinien ne se concrétise que dans la deuxième moitié du ixe siècle. Au moment où Agobard écrit, la recension alcuinienne est loin d’être dominante et une 17 Agobardi Lugdunensis opera omnia, éd Van Acker, cité n. 10, p. xviii. 18 Cette Bible contient uniquement les quatre livres dans Rois et les deux livres des Chroniques ; le manuscrit est consultable en ligne sur le site de la BM de Lyon, http://florus.bm-lyon.fr. 19 L’édition Majeure est publiée à Rome : Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, abbaye de Saint-Jérôme, Rome, 18 fascicules, 1926-1994 [Ancien Testament]. – Dans l’apparat critique de l’édition Weber, cette Bible lyonnaise est désignée par la lettre D : Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, dir. R. Weber, Stuttgart, 1969, 4e éd. révisée sous la direction de R. Gryson, 1994. 20 Le texte de cette Bible lyonnaise, notée D dans l’apparat critique de l’édition Weber, est apparenté de manière plus marquée avec une Bible produite à Tours peu avant 800 (Tours, BM, 10), typique du texte biblique du nord de la Gaule tel que le donne la Bible de Maurdramne de Corbie. Fischer, « Die Alkuin-Bibeln », cité n. 6, p. 357-359. 21 Les manuscrits alcuiniens constituent le groupe Φ dans l’apparat critique de l’édition Weber de la Vulgate.

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grande diversité subsiste parmi les textes bibliques en usage, d’un foyer intellectuel à un autre, et même à l’intérieur des scriptoria22. Parmi les manuscrits lyonnais conservés, rien ne permet de conclure à la présence d’une Bible issue du scriptorium de Saint-Martin de Tours. Comment comprendre alors la parenté établie entre le texte de l’Évangile de Matthieu cité par Agobard et le texte alcuinien ? Comme je l’ai souligné précédemment, Alcuin a utilisé un manuscrit originaire du Nord de la Gaule comme principal modèle pour établir son texte biblique. La parenté relevée permet de supposer que le texte utilisé par Agobard est lui aussi un représentant de ce texte circulant largement dans le Nord de la Gaule. En outre, le recensement des citations bibliques d’Agobard montre qu’il a recours quatre fois plus souvent à la version gallicane du psautier qu’à la version iuxta Hebraeos23. De fait, la version gallicane est la plus couramment utilisée dans les Bibles produites aux viiie et ixe siècles à l’instar des Bibles produites à Saint-Martin de Tours sous la direction d’Alcuin24. Agobard ne méconnaît cependant pas le psautier iuxta Hebraeos et cite aussi parfois cette autre version des psaumes : il s’agit alors comparer des leçons divergentes pour enrichir son argumentation. Ainsi, au début du De modo regiminis ecclesiastici, traité adressé aux clercs et aux moines sur la façon de diriger l’Église, Agobard rassemble de multiples passages bibliques pour identifier l’Époux et l’Épouse, le Christ et l’Église. À propos de l’Épouse, parfois désignée comme une vigne, Agobard écrit à la fin du chapitre III : La vigne elle-même est à la fois reine et épouse dont on dit dans un chant nuptial à celui qui est roi et époux : L’épouse se tient à ta droite avec un diadème en or [Ps iuxta Hebraeos 44, 10]. Et son époux et père dit à cette même épouse : Écoute ma fille et vois [Ps iuxta Hebraeos 44, 11]. Et celui qui profère ce chant lui dit : Fille du tout-puissant, les plus riches du peuple honoreront ta personne avec des présents [Ps iuxta Hebraeos 44,13]. Voici, d’après la Bible hébraïque, les mots d’une traduction plus ancienne qu’il dit au roi pour montrer que la même personne

22 Des éditions bibliques sont entreprises par plusieurs savants, par exemple, Angilram de Metz, Maurdramne de Corbie, Alcuin, Théodulfe d’Orléans. Cette émulation perpétue, dans un premier temps, une grande variété parmi les textes bibliques en circulation. Il faut attendre la deuxième moitié du ixe siècle, à partir de 840 environ, pour qu’une certaine uniformisation des textes ait lieu, essentiellement au profit du texte alcuinien. B. Fischer, « Bibeltext und Bibelreform », cité n. 15, p. 186-188. 23 Il est possible de reconstituer les étapes de travail de Jérôme dans son entreprise de traduction du texte biblique : ainsi, Jérôme a débuté ses traductions de la Bible par le psautier, à partir du texte des Hexaples d’Origène. Cette première version latine des psaumes est qualifiée de gallicane car elle se diffuse ensuite largement en Gaule. Quelques années plus tard, après avoir traduit d’autres livres bibliques sur les Hexaples, Jérôme reprend la traduction des psaumes, cette fois à partir de l’hébreu tout en s’appuyant sur les traductions grecques littérales de Symmaque et d’Aquila. Cette deuxième traduction latine est dite iuxta Hebraeos. Bogaert, « La Bible latine, des origines au Moyen Âge », cité n. 6, p. 152 et suiv. 24 Les savants carolingiens connaissent ces deux versions du psautier : Alcuin fait le choix pour ses éditions bibliques du psautier gallican, car typique des manuscrits de Gaule du Nord. Théodulfe, dont la démarche est entièrement orientée par la reconstitution de l’hebraica veritas, préfère le psautier iuxta Hebraeos. Candiard & Chevalier-Royet, « Critique textuelle et recours à l’hébreu à l’époque carolingienne », cité n. 15, p. 17-18.

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est épouse, reine et fille du roi : La reine se tint à ta droite [Ps gallican 44, 10] et peu après : Toute la gloire de sa fille vient de l’intérieur du roi [Ps gallican 44, 14]25. La juxtaposition de citations tirées des deux traductions du psautier sert son propos ; il s’agit de montrer toute la richesse des relations établies entre le Christ et l’Église, entre le roi et celle qui est à la fois épouse, reine et fille du roi. En outre, Agobard témoigne ici de sa connaissance de l’histoire des versions latines du texte biblique : même s’il cite d’abord le psautier iuxta Hebraeos, il rappelle que la traduction gallicane, invoquée en deuxième lieu, est plus ancienne, établie par Jérôme quelques années avant sa traduction à partir de l’hébreu. Une approximation subsiste cependant : le texte du psautier gallican n’a pas été préparé à partir de la Bible hébraïque, comme l’écrit Agobard, mais à partir des Hexaples d’Origène26.

La critique biblique au service de l’argumentation Cet exemple permet de souligner qu’Agobard manie la critique biblique avec dextérité : en bon connaisseur de la diversité des textes bibliques alors en circulation, il peut invoquer des leçons divergentes pour nourrir son argumentation. Ainsi, dans la lettre envoyée à Bernard de Vienne, intitulée De priviliegio et iure sacerdotii, Agobard rappelle dès le chapitre II que son propos s’adresse à l’ensemble des fidèles : II. […] De là, dès les débuts de la promulgation de la loi sacrée par Moïse, il n’est pas prescrit à propos de l’agneau sacré, dont le sang répandu sur les linteaux et les montants des portes des maisons empêcha l’exterminateur d’entrer dans les maisons de ceux qui célébraient la Pâque, qu’il soit pris par les prêtres ou offert par le peuple aux prêtres ou par les prêtres à Dieu, mais qu’il soit emporté par l’ensemble de tous les fils d’Israël dans les familles et les maisons en fonction du nombre de personnes suffisant pour pouvoir le manger. Et les indignes et les impurs ne sont pas exclus : cet ordre est donné à tous en commun, seuls sont mis à part les étrangers, mais les hôtes et les serviteurs sont associés. Et pour finir, cet agneau lui-même, malgré l’ordre qu’il soit sans défaut, doit selon une traduction ancienne être choisi parmi les moutons et les chèvres, et mangé avec des herbes amères27. 25 Ipsa uinea regina quoque est et coniunx, de qua in carminae nuptiali canitur ipsi regi et sponso : Stetit coniux in dextera tua in diademate aureo. Et ipse sponsus et pater ait eidem coniugi : Audi filia, et uide. Et ipsae cantor huius carminis eidem dicit : Et, o filia fortissimi, in muneribus faciem tuam deprecabuntur diuites populi. Haec iuxta Hebraicum, antiquior autem translatio, ut eandem coniugem reginam et filiam regis ostenderet, sic ait ipsi regi : Adstitit regina a dextris tuis, et post pauca : Omnis gloria eius filiae regis ab intus. Agobard de Lyon, De modo regiminis ecclesiastici, éd Van Acker, cité n. 10, p. 328. Les traductions des œuvres d’Agobard que j’utilise dans cet article ont été élaborées dans le cadre du séminaire lyonnais de traduction, voir supra n. 10. 26 Supra, n. 25. 27 Unde cum sacra lex per Moysen inciperet dari, sacer ille agnus, cuius sanguinis in superliminaribus ac postibus domorum aspersus, uastatorem prohibuit ingredi domos celebrantium Phasae, non iubetur a sacerdotibus sumi, uel a populo sacerdotibus aut a sacerdotibus Deo offeri, sed ab uniuerso coetu filiorum

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Agobard fait ici référence au début du chapitre 12 du livre de l’Exode, long passage composite décrivant la fête de la Pâque (Ex 12, 1-11). Il utilise ce passage pour souligner qu’aucun fidèle n’est écarté du sacrifice de l’agneau : tous, y compris les indignes et les impurs, les hôtes et les serviteurs sont invités à prendre part à l’offrande. De surcroît, la dernière phrase, construite à partir d’une allusion à une autre traduction, plus ancienne (secundum antiquam translationem), montre que l’offrande est choisie parmi le troupeau tout entier, parmi les moutons et les chèvres. Cette mention ne figure pas dans le texte Vulgate28 ; elle provient de la version vieille-latine du texte biblique. Ici, le recours au texte vieux-latin enrichit le propos, permettant à Agobard d’insister sur le fait que tous partagent la dignité du sacerdoce29. Cette réminiscence biblique manifeste une fine intelligence des différentes versions du texte biblique. Agobard a-t-il un texte vieux-latin sous les yeux lorsqu’il rédige cette lettre à Bernard de Vienne ou cite-t-il de mémoire ? Il utilise peut-être une Bible vieille-latine du vie siècle et ayant appartenu à la bibliothèque du chapitre cathédral lyonnais (Lyon, BM 403 et 1964) ; impossible cependant de vérifier le passage ici cité par Agobard car le manuscrit est lacunaire et ne transmet pas le chapitre 12 de l’Exode30. De même, pour se défendre des critiques formulées à son encontre par Fridugise, Agobard se retranche, dans une lettre intitulée Contra obiectiones Fredegisi, derrière l’autorité des traducteurs et commentateurs de la Bible. Dans les paragraphes VII à XI de la missive, l’archevêque de Lyon attaque son adversaire qui l’accuse de manipulation des Écritures et de corruption des traductions et des commentaires. Sa riposte se déploie, au début de la lettre, à partir d’une claire mise au point sur la réception, la traduction et le commentaire des Écritures, témoignant de sa solide culture en matière de critique biblique. Notons ici que cette lettre est souvent d’interprétation délicate : en effet, la position de Fridugise n’a pas été conservée, elle n’est connue qu’au travers des propos d’Agobard qui n’hésite pas à manier la mauvaise foi pour se défendre. VII. […] Nous avons dit en effet que les traducteurs des livres sacrés, ou leurs commentateurs, ne se sont pas du tout souciés de suivre systématiquement les règles de la grammaire ; cela, ce n’est certes pas par incompétence ni par malignité qu’ils Israel tolli per familias et domos, iuxta numerum animarum, quae sufficere possent ad aesum eius. Nec excipiuntur quilibet indigni et inmundi, sed omnibus hoc in commune praecipitur, solis dumtaxat alienigenis seiunctis, aduenis uero et mercennariis coniunctis. Denique et ipse agnus, licet sine macula esse iubeatur, ab ouibus tamen et capris, secundum antiquam translationem, mandatur assumi, et cum amaritudine comedi. Agobard, De privilegio sacerdotii, éd Van Acker, p. 54. 28 Ex 12, 5 : Erit autem agnus absque macula masculus anniculus iuxta quem ritum tolletis et hedum. éd. Weber, cité n. 21. 29 C’est ce qu’Agobard formule clairement, immédiatement après, en ouverture du chapitre III : ut igitur liquido pateat eminentia uel dignitas in commune sacerdotii, consideremus a principio mundi gradus eius, Agobard, De privilegio sacerdotii, éd L. Van Acker, p. 54. 30 Ces manuscrits, souvent désignés sous le nom de Pentateuque lyonnais, sont consultable en ligne sur le site de la BM de Lyon, http://florus.bm-lyon.fr. Le manuscrit 403 contient des parties du livre de la Genèse et du livre de l’Exode (Ex 1 – Ex 7, 19 ; Ex 21, 9-36 ; Ex 25, 25 – Ex 26, 13 ; Ex 37, 6 – Ex 40, 36) ; puis les livres du Lévitique et des Nombres ; enfin, le début du Deutéronome (jusque 11, 4). Le manuscrit 1964 contient la suite du Deutéronome (à partir de Dt 11, 4), puis Josué et le début du livre des Juges (jusque 20, 31).

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le firent, mais pour rendre ces livres accessibles comme l’usage de la Sainte Écriture est de se rendre accessible aux mots humains, afin de porter à la connaissance des hommes la puissance d’une réalité ineffable en utilisant le langage humain et de dévoiler des mystères inconnus par des réalités connues, de la même manière ses traducteurs aussi, suivant son modèle, ont cherché surtout à transmettre de quoi fournir à ceux qui les liraient un langage plus évident, fût-il contraire à la grammaire, pourvu qu’il s’accorde avec la réalité sacrée dont il est le signe. Et nous citons cela pour notre défense ; en conséquence, de même que personne ne doit blâmer ces hommes qui auraient pu, s’ils l’avaient voulu, exprimer toute chose selon les règles de la grammaire, mais qui, pour nous être accessibles, et sans renoncer à la simplicité de la vérité, n’ont pas craint de dire certaines choses contre ces mêmes règles, de même on doit au plus haut point nous épargner, nous qui, quand bien même nous voudrions dire toute chose selon la grammaire, ne le pouvons pas, si toutefois nous maintenons la foi droite et l’interprétation catholique et le disons au moyen des mots que nous pouvons utiliser […]31. Agobard procède ici par analogie : à l’instar des traducteurs et commentateurs des livres sacrés qui ne se sont pas préoccupés, dans leur tâche, de suivre les règles de la grammaire, il n’a pas non plus toujours pu respecter ces règles. Comme les traducteurs et commentateurs, attentifs avant tout à rendre le message des Écritures accessible, Agobard cherche à s’exprimer clairement – l’impératif premier étant de respecter l’enseignement de la foi catholique. Au-delà de l’argument circonstanciel, ce qui frappe ici c’est la lucidité d’Agobard face aux écueils rencontrés par les traducteurs et les commentateurs bibliques : comment en effet manifester la Parole divine avec un langage humain ? Cette interrogation, fondamentale dans l’exégèse chrétienne, est résolue ici avec pragmatisme : la Parole s’adresse aux hommes ; elle n’a de sens que s’ils peuvent la saisir ; elle doit être intelligible et conforme à la vérité mais peut, pour remplir ces conditions, s’affranchir du carcan de la grammaire. Donc discuter sur les formulations utilisées par l’archevêque de Lyon comme le fait Fridugise, c’est méconnaître la réalité de la réflexion menée sur le texte biblique. Plus loin, Agobard invoque ainsi l’autorité de ses prédécesseurs, traducteurs et commentateurs, pour se défendre : VIII. […] Les traducteurs comme les commentateurs des paroles divines, dans le but de mettre en avant la pureté du sens, ne craignirent pas de s’exprimer en dépit 31 Diximus namque, quia interpretes diuinorum uoluminum, uel expositores, non curarunt omnino tenere indeclinabiliter regulam gramatice artis ; quod utique neque imperitia, neque malitia fecerunt, sed ratione condescensionis, ut, sicut usus sanctae Scripturae est, uerbis condescendere humanis, quatinus uim ineffabilis rei humano more loquens ad notitiam hominum deduceret, et mysteria insolita solitis ostenderet rebus, ita et interpretes eius eam sequendo, illud studuerunt summopere transferre, unde manifestiorem sensum legentibus praeberent, etiamsi contra grammaticam esset eatenus, ut sacramento rei concordaret. Et ita hoc ad nostram sumsimus defensionem, ut sicut illos, qui poterant, si uoluissent, omnia secundum disciplinam grammaticam proferre, sed ut nobis condescenderent, et simplicitatem ueritatis non desererent, non sunt ueriti aliqua contra eandem disciplinam loqui, reprehendere nullus debet, ita nobis omnino debet parcere, qui, etiamsi uelimus omnia secundum grammaticam loqui, non possumus, si tamen fidem rectam et sensum catholicum tenemus, in hisque uerbis, quibus possumus, dicimus […]. Agobard, Contra obiectiones Fredegisi, éd Van Acker, p. 287-288.

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de la grammaire ; ces hommes, non seulement nous ne les blâmons pas, mais nous désirons aussi être défendus contre le blâme par leur intermédiaire. De même qu’il faut les louer dans les paroles qu’ils énoncent en dépit de la grammaire, de même il faut tolérer que nous fassions de même, parce que ces hommes riches de mots se sont exprimés comme ils l’ont voulu, tandis que nous, pauvre en mots, signifions ce que nous voulons dire comme nous le pouvons, misérablement, à travers le dénuement des mots32. Feignant l’humilité, Agobard se retranche derrière l’autorité des Pères : les licences grammaticales et lexicales acceptées dans les œuvres de ses illustres devanciers ne peuvent lui être reprochées, à lui, modeste lettré « pauvre en mots ». Cet accès d’humilité lui permet ensuite de rappeler, sur un ton tranchant, l’origine des Écritures puis la succession des traductions, créées par l’Esprit Saint, établies par soixante-dix traducteurs de l’hébreu en grec, puis en latin par Jérôme et d’autres traducteurs. Toutes ces entreprises ne se valent pas, certains traducteurs ont été blâmés33. Pourtant, selon Agobard, Fridugise semble tous les considérer avec la même révérence : « Nous parlons des traducteurs en ces termes, pour cette raison que les maîtres spirituels ne les reçurent pas tous pareillement, ni ne les louèrent sans distinction – ce que vous semblez faire pour votre part – et qu’ils ne prêtèrent pas foi à tous pareillement34 ». Ce manque de discernement conduit Fridugise à formuler des accusations injustes et, pire, à brouiller la hiérarchie des autorités : XI. La raison de tout ce discours est de faire apparaître que, autant vous nous accusez injustement quand vous dites que nous sommes les critiques des apôtres et des divines Écritures, autant vous mettez injustement - ou plutôt, beaucoup plus injustement - sur un même pied n’importe quel traducteur ou exégète et les apôtres et évangélistes, et considérez comme dignes d’une même louange et d’un éloge indistinct Symmaque et Paul, Dydime et Jean. Il est bon de se rappeler les paroles par lesquelles Dieu dit : Si tu sacrifies comme il faut, mais ne sépare pas comme il faut, n’as-tu pas péché [Gn 4, 7] ? En effet, celui qui croit comme il faut à la foi catholique, sacrifie manifestement comme il faut, mais s’il accorde à n’importe quels docteurs ou traducteurs une vénération égale à celle qu’il réserve aux apôtres ou aux évangélistes, il ne sépare pas comme il faut et par-là, pèche [cf. Augustin, De ciuitate Dei, XV, 7]35. 32 Siue interpretes, siue expositores diuinorum eloquiorum, ut integritatem sensus ostenderent, contra grammaticam loqui non timuerunt ; quos non solum non repraehendimus, uerum etiam per eos a reprehensione defendi cupimus. Quia sicut illi laudandi sunt in uerbis contra grammaticam prolatis, ita non tolerandi, quia illi diuites in uerbis, sicut uoluerunt, dixerunt, nos uero pauperes, ut possumus, per angustias uerborum tenuiter ea, quae uolumus, significamus. Agobard, Contra obiectiones Fredegisi, éd Van Acker, p. 289. 33 Agobard, Contra obiectiones Fredegisi, éd Van Acker, VII, l. 10-30, p. 287-288. 34 X. Haec de interpretibus idcirco ita dicimus, quia magistri spiritales non omnes equaliter receperunt, aut indifferenter laudauerunt, sicut uos facere uidemini, neque omnibus equaliter fidem adhibuerunt. Agobard, Contra obiectiones Fredegisi, éd Van Acker, p. 290. 35 Haec omnia idcirco dicimus, ut appareat quia, quam iniustea uobis criminamur, cum dicitis nos reprehensores apostolorum et diuinarum Scripturarum esse, tam iniuste, uel potius multo iniustius quoscumque interpretes atque expositores coequatis apostoliset euangelistis, cum Symmacum et Paulum et

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Ce dernier argument paraît déloyal. Fridugise, élève puis successeur d’Alcuin, est aussi un lettré, appartenant à cette élite carolingienne parfaitement formée : difficile de croire qu’il considérait les traducteurs des Écritures comme égaux aux évangélistes ou à Paul ! Les arguments rassemblés dans les chapitres VII à XI du Contra obiectiones Fredegisi permettent ainsi à Agobard de porter de violentes attaques contre son adversaire – attaques souvent empreintes de mauvaise foi ; mais au-delà de cet affrontement personnel, ces arguments témoignent aussi du haut degré de formation acquis par un clerc lyonnais du ixe siècle en matière de critique biblique. Dans cette lettre, Agobard décrit finalement avec précision le processus de transmission du texte biblique et relaie des interrogations qui se trouvent au fondement même de l’exégèse médiévale. L’interprète des Écritures se heurte de fait aux problèmes triviaux posés par la grammaire et le vocabulaire du texte lu ; mais il en élucide le message divin, en s’affranchissant du carcan du langage humain, en recourant à des correspondances établies entre mystères inconnus et réalités connues, pour rappeler constamment la transcendance du texte biblique. Cette contribution a donc permis de mettre en évidence que la culture biblique d’Agobard était immense et quasiment exhaustive ; les Écritures constituent la première autorité invoquée par l’archevêque de Lyon pour appuyer ses argumentations, avec une prédilection pour les livres sapientiaux, en particulier les psaumes et le livre de Job, pour les Évangiles et les épîtres de Paul. Pour ses citations, Agobard privilégie un texte Vulgate ; mais il connaît les débats textuels de son temps, mettant, par exemple, la concurrence entre psautier gallican et psautier iuxta Hebraeos au service de son raisonnement, ou exploitant les voies de réflexion ouvertes par la coexistence de versions diverses du texte biblique. Enfin, certains des arguments utilisés pour défendre ses positions témoignent de sa solide formation en matière de critique biblique. En ce sens, les œuvres d’Agobard manifestent avec netteté la réussite de la renovatio carolingienne en matière d’études bibliques.

Dydimum et Iohannem una defensione indifferentique laude dignos ducitis. Bonum est recordari uerborum Domini, quibus ait : Nonne si recte offeras, et non recte diuidas, peccasti [Gn 4, 7] ? Qui enim recte credit catholicam fidem, recte uidetur offerre, sed si quibuscumque doctoribus aut interpretibus cum apostolis et euangelistis equalem uenerationem tribuit, non recte diuidit, atque ideo peccat [cf. Augustin, De ciuitate Dei, XV, 7]. » Agobard, Contra obiectiones Fredegisi, éd Van Acker, p. 290-291.

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Claire Dantin

Le manuscrit de Fourvière Un nouveau manuscrit lyonnais de la Dacheriana

S’il est des découvertes qui bouleversent archivistes, bibliothécaires et restaurateurs, la découverte de ce manuscrit carolingien en fait partie. Défini comme « décrétales du xiie siècle » par les précédents archivistes du diocèse de Lyon, ce codex sans reliure mesurant environ 19,5× 23,5 cm avait été mis dans une enveloppe et oublié. Il refit surface lors d’un important tri, amorcé en 2013 au sein des Archives diocésaines (voir fig. 1) et nous fut confié pour sa restauration dans le cadre de l’obtention du diplôme de Conservateur-restaurateur en spécialité Arts graphiques. Tout restait à comprendre du manuscrit, son parcours jusqu’aux Archives, son origine, son usage, son contenu. Le manuscrit, vraisemblablement sur parchemin de chèvre, se présente au moment de sa redécouverte sous la forme de neuf cahiers, chacun composé de bifeuillets et/ou de plusieurs feuillets – feuillets détachés ou bifeuillets incomplets – écrits en minuscule caroline avec une encre noire pour le texte et une encre rouge pour les rubriques. Plusieurs éléments au sein des cahiers (ficelles, liens en parchemin) prouvent que le manuscrit a jadis été relié ; deux des neuf cahiers ne sont pas signés, que nous nommerons A et B. L’observation de la signature montre en outre que le codex est incomplet. La graphie du premier bifeuillet est nettement différente du reste de l’ouvrage. L’étude historique effectuée dans le cadre de l’obtention du diplôme de Conservateur-restaurateur a pour but de comprendre le manuscrit comme un opus global, l’œuvre de plusieurs scribes étant replacée dans le contexte des techniques et savoirs d’une époque précise. Dans un premier temps, le manuscrit est donc étudié en tant qu’objet codicologique1 ; dans un deuxième temps, du point de vue paléographique puis philologique. L’histoire du manuscrit continue : la restauration s’impose, mais selon quels choix scientifiques ? L’étude codicologique permet de déterminer si le manuscrit est homogène ou composite, complet ou mutilé et de mettre en évidence un certain nombre d’anomalies avant examen du texte2. La signature présente sur les cahiers du manuscrit

1 Il s’agit de « révéler et d’interpréter les conditions de la production originelle d’un livre confectionné de façon artisanale » : J. Lemaire, Introduction à la codicologie, Louvain-la-Neuve, 1989, p. 4. 2 F. Féry-Hue « L’organisation du volume », dans P. Géhin (dir.), Lire le manuscrit médiéval. Observer et décrire, 2e éd., Paris, 2017, p. 62. DANTIN Claire  •  [email protected] • Chercheur indépendant Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 145-157 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117008

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Fig. 1 : Neuf cahiers du manuscrit découvert aux Archives diocésaines.

Fig. 2 : Exemple de signature, cahier IIII, premier des neuf cahiers.

redécouvert est un chiffre romain inscrit au centre de la marge de queue sur le dernier feuillet de chaque cahier. Le premier cahier est en réalité le quatrième du manuscrit, numéroté « IIII ». Viennent ensuite les V, VII, VIII et VIIII, le XI puis le XII et enfin deux cahiers A et B dont la numérotation nous est inconnue, peut-être illisible pour le premier et absente pour le second (voir fig. 2). Les cahiers I, II, III, VI et X sont donc manquants, sauf s’il s’agit de A et B ; peut-être manque-t-il d’autres cahiers après le XII. De plus, sont irréguliers les cahiers IIII, V, ainsi que les cahiers A et B : ils ne suivent pas une organisation homogène et sont singulièrement différents des autres, tant au niveau de leur nombre total de feuillets que du nombre de feuillets amputés (Diagramme 1). Ils contrastent avec le noyau régulier des cahiers VII à XII, où n’apparaît aucun feuillet amputé, même si le cahier VIII est un ternion au milieu de quatre quaternions.

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Diagramme 1 : Première collation du manuscrit.

La disposition des côtés chair et fleur du parchemin met en évidence le recours au montage propre à la Loi de Gregory3, avec des couches identiques placées en vis-à-vis dans les cahiers VII, VIII, VIIII, XI, XII et A. Nous retrouvons ici une partie de ce que nous avons appelé le noyau du manuscrit, soit les quaternions et le ternion réguliers centraux. C’est un argument en faveur de l’appartenance de A au noyau en question. Les trois cahiers restants, soit les IIII, V et B se distinguent une nouvelle fois par un pliage et un montage qui paraît aléatoire. La réglure quant à elle a été effectuée sur le côté fleur de tous les feuillets : le tracé apparaît concave du côté fleur et convexe du côté chair. C’est le système de tracé le plus courant pour les



3 G. R. Gregory, « Les cahiers des manuscrits grecs », Comptes rendus des séances de l’Académie des inscriptions et Belles-Lettres, 29e a., 1885, p. 261-268. Les travaux de G. R. Gregory portant sur les manuscrits grecs, il est important de préciser que cette disposition est aussi constante dans le domaine latin, voir J. Vezin, « La réalisation matérielle des manuscrits latins pendant le haut Moyen Âge », Codicologica, II. Éléments pour une codicologie comparée, Leyde, 1978, p. 15-51, ici p. 50.

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quaternions en parchemin4. La réglure du manuscrit est représentée par le schéma 1. Sur l’ensemble des neuf cahiers, seul le nombre de lignes d’écriture change, divisant ainsi le manuscrit en deux parties, une première partie à 18-20 lignes d’écriture et une seconde partie à 23 lignes. Le premier feuillet du cahier IIII est un palimpseste, visible à l’œil nu : malgré l’altération du feuillet, on discerne une réglure différente du sens de lecture actuel et des traces d’écriture par endroit. Le feuillet a été gratté aussi bien sur le côté chair que sur le côté fleur. Une partie du feuillet 23, du cahier VIII, a également été grattée et réécrite. Il est difficile d’évoquer le terme de « reliure » dans le cas de ce manuscrit : il n’a plus ni tranchefile, ni ais, ni couvrure quelconque. On observe seulement des reliquats d’une ancienne, ou peut-être de plusieurs, reliures antérieures : des morceaux de septain sont présents au sein de chaque cahier ; un seul cahier possède un morceau de septain en tête, un en tête et un en queue pour cinq cahiers et un troisième morceau au milieu pour trois cahiers. Ils n’ont plus aucune tenue. Cependant, trois cahiers ont leurs bifeuillets reliés par des morceaux de parchemins torsadés. Il s’agit sûrement d’un ajout postérieur car ces morceaux permettent le maintien d’un cahier en l’absence d’une reliure générale. Nous n’avons pas réussi à identifier les peaux utilisées pour les liens en parchemin, mais seulement la fibre des septains. Après défibrage, les images obtenues sous microscope permettent de conclure qu’il s’agit de fibres de jute, qui mesurent entre 1,6 et 1,8 mm d’épaisseur. La ficelle d’un manuscrit carolingien varier plutôt entre 0,5 et 1,3 mm d’épaisseur, et est le plus souvent en fibres de lin ou de chanvre5. L’utilisation de jute dans le cas du manuscrit laisse supposer que les morceaux de septain ne sont pas d’origine, ou qu’il s’agit de matériaux de récupération. Enfin, des trous dans les fonds de cahiers attestent l’existence d’une ancienne reliure. Leur disposition indique que le manuscrit devait être cousu sur trois supports de couture. C’est le cas d’une petite majorité de manuscrits carolingiens, à en croire l’étude menée par John A. Szirmai : sur 122 manuscrits carolingiens étudiés, 70 sont cousus sur trois supports de couture (pouvant aller jusqu’à cinq)6 (voir fig. 3). Certains trous ne correspondent pas au schéma présenté. Ils pourraient attester un autre mode de reliure. La perforation des feuillets se fait généralement avant la reliure de l’ouvrage. Afin de mieux identifier la graphie du manuscrit, nous avons consulté plusieurs spécialistes qui nous ont confirmé une datation du manuscrit du ixe siècle, avec une utilisation de la minuscule caroline sur l’ensemble du manuscrit (fig. 4)7. Seul le premier feuillet n’est pas en minuscule caroline (fig. 5), mais dans une écriture postérieure, de la fin du xie ou du début du xiie  siècle8. C’est aussi le feuillet palimpseste. Les palimpsestes sont en général aisément déchiffrables à l’aide d’une lampe à rayons 4 J. Leroy, « Quelques systèmes de réglure des manuscrits grecs », dans K. Treu (éd.), Studia codicologica, Berlin, 1977, p. 291-312. 5 J. A. Szirmai, The Archeology of Medieval Bookbinding, Londres, 1999, p. 117. 6 Ibid., p. 112. Il n’y a curieusement pas de corrélation entre la taille du dos et le nombre de supports de couture. 7 Datation réalisée avec la collaboration de Pierre Chambert-Protat, Charlotte Denoël et Cécile Lanéry. 8 Datation réalisée avec la collaboration de Charlotte Denoël et de Dominique Stutzmann.

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Schéma 1 : Système de réglure du manuscrit.

Fig. 3 : Répartition des trous de couture sur le dos des neuf cahiers.

Fig. 4: Minuscule caroline, fol. 10v.

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Fig. 5 : Écriture postérieure présente sur le premier feuillet du manuscrit.

Fig. 6 : LAM #140, Imagerie produite par le laboratoire Lumière Technology.

ultra-violets. Cependant, le feuillet a été gratté de telle sorte de rendre ici la lecture difficile. C’est pourquoi nous avons fait appel au laboratoire Lumière Technology® qui utilise une caméra multi-spectrale. Cette technique a déjà été utilisée pour l’analyse des couches picturales, jamais encore pour déchiffrer un palimpseste. La « L. A. M. », pour Layer Amplification Method, permet de visualiser plusieurs strates de l’élément observé ; mais les calculs produisent près de 1500 images, dont un très petit nombre de combinaisons seulement révèle des informations intéressantes. Le feuillet 1 du cahier IIII a été placé sur une plaque de polystyrène, puis isolé du reste du cahier avec une plaque de teflon. Nous avons disposé un film plastique de type polyester, soit du Mylar© , fixé avec des pinces sur la plaque de polystyrène. Le cahier ainsi monté a été installé face à la camera multi-spectrale ; l’opération a duré environ une heure. Le parchemin n’étant pas totalement plan, le succès des analyses restait incertain. Au terme de deux jours d’édition des clichés, la non-planéité du parchemin se révèle effectivement un obstacle difficile à surmonter : nous n’avons réussi à discerner que quelques lettres et quelques mots peu significatifs soit « dicit » et « habeo » (fig. 6), soit rien qui permette d’obtenir plus d’informations sur le contenu du texte gratté. L’étude du texte a été facilitée par des références à des conciles dans les rubriques, ce qui met sur la voie d’un recueil canonique. La présence du concile de Tolède

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Schéma 2 : Sources et héritages de la Dacheriana depuis l’Antiquité.

notamment désigne vraisemblablement soit une Collectio Hispana soit une Dacheriana. Une comparaison avec des manuscrits de l’Hispana par Pierre Chambert-Protat confirme que le manuscrit du diocèse contient plutôt une Dacheriana9. Fruit de la renovatio carolingienne, la Dacheriana émerge précocement au milieu d’autres collections destinées à faire autorité, dès le règne de Charlemagne10. Elle se caractérise par l’intérêt qu’elle attache à la régulation des problèmes internes au clergé et par une certaine réticence devant l’implication des clercs dans le gouvernement souhaitée par les souverains carolingiens11. Comme elle emprunte aussi bien à l’Hispana qu’à la Dionysio-Hadriana (schéma 2), la Dacheriana contient des canons des conciles gaulois et espagnols comme la première, mais aussi les canons des conciles grecs et africains de la deuxième, avec des décrétales. Elle est donc l’une des collections les

9 P. Fournier, Histoire des collections canoniques en Occident, depuis les fausses décrétales jusqu’au décret de Gratien, I : De la réforme carolingienne à la réforme grégorienne, Paris, 1931, p. 95-107 ; G. Le Bras, « Les deux formes de la Dacheriana », dans Mélanges Paul Fournier, Paris, 1929, p. 395-414 ; L. Kéry, Canonical Collections of the Early Middle Ages (ca. 400-1140), Washington, 1993, p. 87-92. 10 G. Haenni, « La Dacheriana mérite-t-elle une réédition? », Revue historique de droit français et étranger, 4e s., 33, 1956, p. 376-390. 11 En dernier lieu, avec abondante bibliographie, J. R. Davis, Charlemagne’s Practice of Empire, Cambridge, 2015, p. 59-63.

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plus complètes ou les moins régionales, compilée vers 800 dans l’Église de Lyon12. Ses auteurs ont choisi les canons qui répondent aux besoins de leur temps et les ont classés en trois livres : ils veulent restaurer la discipline de la pénitence (livre I), assurer la sécurité des personnes et des choses ecclésiastiques, et la dignité de la vie cléricale. L’étude de la Dacheriana par Gabriel Le Bras lui a permis de mettre en évidence l’existence de deux formes de cette collection canonique13 : FORME A

FORME B

Paris, BnF, lat. 3880 Paris, BnF, lat. 10741 Paris, BnF, lat. 13655 Berne, Burgerbibl., 425 Vatican, BAV, Reg. lat. 446

Paris, BnF, lat. 4287 Metz, BM, 236 Arras, BM, 897 Vatican, BAV, Reg. lat. 1347

Tableau 1 : classement des manuscrits de la Dacheriana selon leur forme14.

Liée aux faux-isidoriens, la forme B (années 840) est postérieure à la forme A. Il y eut encore quelques modifications, dans le sud de la France notamment avec la rédaction d’une Dacheriana augmentée ou Dacheriana quadripartite15. Un manuscrit d’Albi16 annonce ainsi un supplément de trente-quatre chapitres après le troisième livre dans sa table des matières, mais le même manuscrit ne contient déjà pas tous les textes du troisième livre. La même table existe dans les manuscrits Lyon, BM, 57117 et Paris, BnF, lat. 387918, mais comme le premier, ces deux manuscrits ne contiennent pas les textes qu’ils annoncent dans la table des matières. Cependant le Paris, BnF, lat. 1074119, sans avoir cette table des matières, ajoute au troisième livre de la Dacheriana neuf textes dont les huit premiers sont exactement dans l’ordre de la susdite table. Ces manuscrits témoignent donc de l’existence précoce d’une Dacheriana complétée. Pour situer le manuscrit retrouvé au sein de cette tradition, nous avons inventorié ses rubriques pour créer une table des matières, et pouvoir la

12 P. Ganivet, Recherches sur l’évolution des pouvoirs dans les pays lyonnais de l’époque carolingienne aux lendemains de l’an mil, thèse de doctorat, Clermont-Ferrand, 2000, p. 70-71. 13 G. Le Bras, « Les deux formes de la Dacheriana », cité n. 9, p. 411. 14 Haenni, « La Dacheriana mérite-t-elle une réédition? », cité n. 10, p. 377 ; Fournier, Histoire des collections canoniques, I, cité n. 9, p. 104. 15 Le Bras, « Les deux formes de la Dacheriana », cité n. 9, p. 414. 16 Albi, BM, 43, Collectio Albiensis canonum, ixe-xe siècle, 92 f., reliure de substitution faite lors de la restauration en 1957, reliure en pleine peau retournée, dos à trois nerfs, relié avec : De essentia divinitatis ; Interrogatio sacerdotalis. 17 Lyon, BM, 571, Canonum Collectio Dacheriana (826-850), sud de la France, 133 f., 217 × 153 mm, relié au xviiie siècle dans le désordre. 18 Paris, BnF lat. 3879, 1.° Canonum poenitentialium libri tres : hujus collectionis author ignoratur – 2.° Martyrologium Bedae. – 3.° Anonymi opusculum de essentia divinitatis, et de invisibilitate atque immensitate ejus. 19 Paris, BnF, lat. 10741, Canonum libri tres Epistole decretales Sermones s. Bonifacii, xe siècle, 138 f., 240 × 200 mm, reliure parchemin naturel.

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comparer avec la table des matières des manuscrits suivants de la Dacheriana, Paris, BnF, lat. 10741 et Lyon, BM, 571. La comparaison avec ce dernier permet aussitôt de remettre le manuscrit dans l’ordre par la réintégration des cahiers sans numérotation. La deuxième comparaison réalisée avec le manuscrit latin 10741 valide la place des deux cahiers non signés et l’appartenance du manuscrit à la forme augmentée de la Dacheriana. Notre exemplaire est au total composé de neuf cahiers, du IIII au XIII avec un cahier manquant dans ce noyau, et relativement peu de lacunes textuelles. Ce travail d’identification a été essentiel pour la restauration du manuscrit, puisqu’il permet d’envisager une nouvelle reliure cohérente après la remise du manuscrit dans l’ordre. Le manuscrit est arrivé à l’école dans un état de conservation plutôt mauvais. Le parchemin était très déformé, avec de nombreux plis et plissures, empêchant parfois la lecture. La tranche de tête, mais aussi la gouttière pour certains cahiers, était très fragile, un changement dans la structure même du parchemin le rendant fin, fibreux, presque comparable du papier (fig. 7). Les trois tranches du manuscrit étaient également noircies et rigides. En raison de la manipulation du manuscrit, de nombreuses déchirures et lacunes étaient présentes, notamment en gouttière, mais également sur la tranche de queue. Des découpes franches de la gouttière ou de la tranche de queue pourraient sur certains feuillets s’apparenter à du vandalisme. De plus, le parchemin était poussiéreux et encrassé. Néanmoins, les encres sont stables en particuliers l’encre noire. Des changements colorés de l’encre rouge s’expliquent par sa composition à base de minium, un dérivé du plomb qui peut blanchir, noircir ou s’éclaircir jusqu’à prendre une couleur orangée. Les objectifs de la restauration étaient clairs : il fallait rendre au manuscrit son intégrité physique et le stabiliser ; permettre la consultation et la communication du manuscrit ; améliorer la lisibilité et l’aspect esthétique (ce dernier limité au comblement des lacunes) car le manuscrit serait par la suite exposé et étudié. Nous avons donc décidé, après discussion préalable avec l’archiviste, de relier à nouveau le manuscrit sous certaines conditions : la reliure devrait être totalement démontable dans le cas où on l’on retrouverait d’autres feuillets à intégrer et par respect pour le principe de réversibilité. La reliure est une question de sécurité, elle garde tous les feuillets ensemble et permet une meilleure consultation et conservation du manuscrit. De plus, les conditions de communication conditionnent les choix de traitements : or l’œuvre sera numérisée. Avant toute opération de restauration, nous avons ôté les éléments présents dans les bifeuillets centraux, ainsi que les morceaux de septains qui ne remplissaient plus leur rôle de maintien et de reliure. Les liens en parchemin, qui sont sûrement des ajouts postérieurs de renfort, ont également être retirés. En raison de la valeur historique de l’objet, et en accord avec le prêteur de l’œuvre, nous avons conservé chaque élément de chaque cahier dans des pochettes individuelles numérotées, mises en défet avec le manuscrit – septains et liens témoignent d’une ancienne reliure, donc d’une étape de l’histoire du codex20. Le manuscrit a ensuite

20 Suivant l’article 15 de l’E.C.C.O., La profession de conservateur-restaurateur, code d’éthique et formation, 2003 [en ligne], http://www.ffcr.fr/files/pdf%20permanent/textes%20reference%20 ecco.pdf. consulté le 17/03/2015 : « Le Conservateur-Restaurateur doit respecter l’intégrité du bien

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Fig. 7 : Vue en lumière rasante avant restauration, cahier IIII.

été dépoussiéré à l’aide d’un aspirateur à micro filtre absolu HEPA afin d’ôter tous les éléments présents dans les fonds de cahiers et de s’assurer du retrait des micro-organismes. S’en est suivi un gommage général avec un gomme éponge latex puis un décrassage notamment des fonds de cahiers avec de la salive synthétique. Une mise à plat se justifie sur des parchemins devenus trop rigides et déformés afin de permettre une consultation sans danger et une meilleure lecture du contenu ; elle est également

culturel. Des arguments valables du point de vue de la conservation, d’un point de vue historique ou esthétique peuvent cependant justifier la suppression d’éléments lors de l’intervention. Dans la mesure du possible, les matériaux enlevés doivent être conservés. La procédure devra être entièrement documentée. »

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nécessaire dès lors qu’il faut combler de larges lacunes21. De ce fait, le manuscrit a été humidifié pour retrouver une certaine souplesse et mis à plat sur table aspirante, ce qui maintient le document tout en permettant sa contraction naturelle pendant le processus de séchage : on obtient une planéité plus durable que par une mise en pression forte22. Cette mise à plat a été suivie d’une stabilisation sous presse pendant un mois. C’est également à ce moment de mise sous poids que nous avons redonné leur pliage central aux bifeuillets. Pour une bonne stabilisation, le meilleur allié du parchemin reste le temps. Les zones fragiles du parchemin ont été consolidées avec une vaporisation de colle de parchemin. Ensuite, les déchirures ont été reprises avec de la peau de baudruche, les lacunes comblées au papier japonais, le tout fixé avec de la colle d’amidon. Le papier japonais a été teinté avec de l’aquarelle puis retravaillé au crayon de couleur afin de fondre le comblement de lacune visuellement. Ensuite le manuscrit est encore une fois mis sous presse pour une stabilisation d’un mois. La numérisation a eu lieu pendant les trois semaines de stabilisation qui ont suivi le comblement des lacunes du manuscrit. De ce fait, toutes les photographies ont été prises avec les feuillets placés sur table aspirante (voir fig. 8, le manuscrit après restauration). Enfin une reliure de conservation a été créée spécialement pour le manuscrit, gage de longévité, durabilité, stabilité et « démontabilité ». Nous avons assuré la stabilisation du parchemin sur le très long terme grâce à des ais en bois. Une boite de conservation pour le manuscrit a été créée, contenant un résumé des étapes de restauration effectuées ainsi que les anciens éléments de reliure (fig. 9 et 10). Les matériaux constitutifs, mais aussi la destination de l’objet, ont été au cœur de nos prises de décisions en matière de restauration ainsi que pour le futur conditionnement. L’hygroscopie du parchemin nous a amenés à penser spécifiquement à la reliure qui lui conférera sécurité, pérennité et stabilité. De plus la numérisation photographique effectuée permet de limiter sa manipulation tout en ayant des visuels d’une grande qualité. La restauration du manuscrit a apporté une réelle amélioration à son état de conservation et permet désormais de le consulter plus aisément tout en le préservant.

21 A. Giovannini, La restauration du parchemin : philosophie et technique, Lumino, 2008, p. 7 [en ligne], http://www.andreagiovannini.ch/fileadmin/user_upload/atelier/bibliographie/La%20 restauration%20du%20parchemin%20Texte%20%2B%20Images%20XII%202008%20gesperrt.pdf. consulté le 05/03/2015. 22 F. Foucard et L. Leroy-Banti, La remise à plat de parchemin sur table aspirante, Archives nationales de France - Atelier de restauration, 2012, p. 2 ; Giovannini, La restauration du parchemin, p. 12 ; J. Poncelet, Les documents sur parchemin : problématique et études de cas, Module Conservation/Restauration, Approfondissement (Spécialité Archives), Paris, 2004, p. 19.

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Fig. 8 : Ensemble des neuf cahiers du manuscrit après restauration.

Fig. 9 : Ouverture optimale du manuscrit grâce à la reliure souple.

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Fig. 10 : Nouvelle reliure du manuscrit.

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Paul Mattei

Les citations de quelques auteurs grecs dans l’Aduersus dogma Felicis d’Agobard de Lyon Problèmes de critique textuelle

Parmi les opuscules conservés d’Agobard, un assez gros traité Contre Félix d’Urgel (ADF), dont l’occasion de rédaction est bien connue : quand, probablement en 818, Félix mourut, à Lyon, où il était assigné à résidence, on découvrit parmi ses papiers un document prouvant que le vieil adoptianiste n’avait en fait rien renié de son hérésie. Du coup Agobard se met en devoir de rédiger, après, ou comme, d’autres1, une réfutation. Ainsi qu’il est d’usage chez les lettrés carolingiens, l’argument patristique (c’est-àdire de longues et nombreuses citations des Pères) dans cette réfutation « mange » la majeure partie de l’espace. La nature de la controverse, d’ordre christologique, amène Agobard, là aussi sans originalité, à se référer aux luttes dogmatiques du ve siècle, entre Nestorius et Cyrille d’Alexandrie, l’adoptianisme espagnol de son temps s’alimentant aussi bien, on le sait, à un nestorianisme assez grossier. C’est dans cette optique que l’archevêque de Lyon cite, en traduction latine2, des passages de Cyrille et de Nestorius. Ces traductions latines, ou plutôt, pour nous en tenir à eux, les passages cités par Agobard, sont difficiles dans leur langage et leur pensée. Pour des raisons diverses, leur texte, en dépit du travail du dernier éditeur, n’est pas toujours établi de manière





1 On trouvera la liste des auteurs qui ont écrit contre Félix (à commencer par Alcuin) dans Fr. Brunhölzl, Histoire de la littérature latine du Moyen Âge, I : De Cassiodore à la fin de la Renaissance carolingienne, 2 : L’époque carolingienne, mis à jour par l’auteur, traduit de l’allemand par H. Rochais, compléments bibliographiques pour l’édition française par J.-P. Bouhot, Louvain 1991, « Table onomastique », s.v. « adoptianisme » et « Félix… év. d’Urgel », p. 327 et 332. Lire aussi une analyse un peu ancienne, mais toujours utile, de tous les traités produits contre lui (et contre Élipand) dans l’art. « Adoptianisme », section I « Adoptianisme au viiie siècle », par H. Quilliet, DTC, 1, 1, 19303, col. 403-413. Les dossiers de textes rassemblés par ces auteurs ne nous seront, autant que je vois, d’aucune aide : saluo ulteriori et altiori iudicio (lequel exigerait une enquête d’ensemble, que j’abandonne à d’autres, et qui de toute façon serait parfaitement hors de propos dans le présent essai), ils ne recoupent pas, du moins pour ce qui nous concerne ici, celui d’Agobard. 2 Je ne sache pas qu’Agobard, à la différence d’un Florus, ait jamais su le grec, ni ait recouru à des originaux en cette langue. Il ne me semble pas que la bibliographie moderne se soit jamais intéressée à la question (M. Rubellin, dans le vol. SC 583 [infra, n. 3], p. 46, indique sans plus que « les Pères grecs dans leur traduction latine ».) MATTEI Paul  •  [email protected] • Université Lumière – Lyon 2 Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 159-173 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117009

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définitive. C’est à l’examen de ces difficultés textuelles, de leurs causes et de leur possible correction que sera consacrée la présente communication. Le dessein qui est le mien sera double : – donner, s’il est possible, sur les points concernés, un texte meilleur que celui de l’édition scientifique aujourd’hui disponible (et éventuellement porter un jugement, au moins partiel, sur cette édition) – dans l’optique de la publication des œuvres d’Agobard dans la collection des « Sources chrétiennes » ; – réfléchir sur la façon dont Agobard se comportait à l’égard des sources qu’il exploitait. Perspective d’abord étroitement critique, ou philologique, perspective ensuite plus largement culturelle, elle-même fondée sur une question d’ordre littéraire (quelles étaient, et de quelle qualité, les sources réelles d’Agobard ?).

Préalables Témoin manuscrit et principales éditions

Ce qui va être dit ici le sera sur la base de l’édition moderne de référence, par rapport à laquelle je me situerai : Agobardi Lugdunensis Opera omnia, éd. L. Van Acker, Turnhout, 1981 (CCCM, 52)3. 1. Tradition manuscrite L’Aduersus dogma Felicis, comme la plupart des traités d’Agobard, n’est conservé que dans un manuscrit : P, Paris, BnF, lat. 2853 (ixe-xe s.)4. 2. Deux éditions anciennes (a) Papire Masson. Édition princeps, Paris 1605. Masson se fonde exclusivement sur P. Sigle dans Van Acker : Mn. (b) Étienne Baluze. 2 tomes en un volume, Paris 1665-1666. Baluze se fonde sur l’édition princeps et sur P : il n’a pas d’autre source, contrairement à ce qui se dit parfois5. Sigle dans Van Acker : Ba. Je laisserai de côté les collections patristiques anciennes (par exemple Marguerin de la Bigne), qui réimpriment Masson ou Baluze. Je mentionnerai seulement, on va tout de suite comprendre pourquoi : Patrologie Latine, t. 104. Migne réimprime Baluze, mais avec des écarts sur lesquels il conviendra de revenir. Sigle dans Van Acker (apparat critique) : non pas PL, qui introduirait une confusion (on pourrait

3  Voir à présent dans Agobard de Lyon, Œuvres, I, dir. M. Rubellin, Paris, 2016 (Sources chrétiennes, 583), un résumé commode de l’exposé de Van Acker par Gisèle Besson, p. 71-80. 4 On lira une rapide histoire de ce codex originellement lyonnais, peut-être même « florien », entré en 1618 à la Bibliothèque du roi, dans Van Acker, p. li-lii ; manuscrit « chargé de fautes », selon l’expression d’É. Lesne, cité par Van Acker, loc. laud., p. lii, n. 270. 5 Van Acker, p. LXII, n. 281.

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y voir un renvoi à deux manuscrits siglés P et L – le Parisinus déjà cité, et, pour d’autres traités que l’ADF, un Lugdunensis) mais Pat : ce qui me semble quand même peu heureux, vu l’existence des mss. siglés P, Pa, etc. (j’aurais préféré Migne, qui n’était pas typographiquement, sous le rapport du nombre de signes, bien plus onéreux…). Textes de Cyrille et Nestorius cités dans l’Aduersus dogma Felicis

On trouvera toutes les références dans l’Index fontium de Van Acker (avec une erreur, que je relèverai en son lieu). Je renvoie plus précisément que ne fait Van Acker aux éditions existantes. 1.Cyrille d’Alexandrie (1) Apologeticus XII anathematismatum contra Orientales6, cinq extraits : Texte de Cyrille

ADF (cap., p., l.)

An. III An. X An. X An. XI An. XI

11, 80, 5-13 31, 98, 36-41 31, 98, 42-49 32, 98, 4-16 32, 99, 17-26

(2) Apologia XII anathematismatum contra Theodoretum7, douze extraits : Texte de Cyrille

ADF (cap., p., l.)

An. I An. I An. II An. II An. III An. VI An. VI An. VII An. VIII An. X An. X An. XI

15, 82-83, 8-28 21, 87, 12-16 12, 80, 11-158 12, 81, 15-24 12, 81, 34-37 21, 88, 32-34 21, 88, 34-44 21, 87, 16-22 8, 79, 7-15 31, 97, 3-33 31, 98, 34-35 11, 80, 5-13

6 CPG 5221 ; texte grec : PG 76, col. 316-385 ; ACO I, 1, 7, p. 33-65 ; version latine : ACO I, 5, p. 116-142 (coll. Palatina). 7 CPG 5222 ; texte grec : PG 76, col. 385-452 ; ACO, I, 1, 6, p. 110-146 ; versions latines : PL 48, col. 9691002 (Marius Mercator) ; ACO I, 5, p. 142-165 (coll. Palatina ; Marius Mercator) ; I, 5, p. 249-287 (coll. Sichardiana). 8 Par deux fois, dans l’Apparatus fontium, l. c., et dans l’Index scriptorum, p. 410 Van Acker range cette citation dans l’Explanatio XII capitulorum (voir immédiatement ci-après). À tort : il s’agit bien d’un extrait de l’Apologia XII anathematismatum contra Theodoretum.

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(3) Explanatio XII capitulorum9, trois extraits : Texte de Cyrille

ADF (cap., p., l.)

An. I An. III An. VI

12, 80, 5-11 12, 81, 37-48 21, 87-88, 23-31

(4) Epistula 2 ad Nestorium10, un extrait : ADF 12, 81, 24-34 (5) Epistula 45 ad Successum 211, un extrait : ADF 8, 79, 15-18 (6) Anathématisme I, lancé à Éphèse contre Nestorius12, un extrait : ADF 12, 80, 2-4 2. Nestorius (7) Anathematismata I, V, VI, VII lancés à Éphèse13, quatre extraits : Texte de Nestorius

ADF (cap., p., l.)

An. I An. V An. VI An. VII

7, 78, 31-35 7, 78, 35-37 7, 78, 37-39 7, 78, 39-41

(8) Symbola nestorianorum14, trois extraits : ADF 7, 77-78, 1-30 33, 99, 12-15 33, 99, 16-21

9 CPG 5223 ; texte grec : PG 76, col. 293-312 ; ACO, I, 1, 5, p. 15-25 ; versions latines : ACO I, 5, p. 249-287, avec l’Apologia contra Theodoretum (coll. Sichardiana). 10 CPG 5302 ; texte grec : PG 77, col. 40-41 ; ACO, I, 1, 1, p. 23-25 ; versions latines : PL 48, col. 804-808 ; ACO I, 5, p. 51-52 (coll. Palatina ; Marius Mercator) ; I, 3, p. 16-17 (coll. Casinensis pars prior) ; I, 2, p. 36-37 (coll. Veronensis). 11 CPG 5345 ; texte grec : PG 77, col. 228-237 ; ACO, I, 1, 6, p. 151-157 ; versions latines : ACO I, 4, p. 232-236 (coll. Casinensis) ; I, 5, p. 295-299 (coll. Sichardiana). 12 Version latine : PL 48, col. 909-923 ; ACO I, 5, p. 71s. (coll. Palatina ; Marius Mercator). 13 Version latine : PL 48, col. 909-923 ; ACO I, 5, p. 71s. (coll. Palatina ; Marius Mercator). 14 Texte grec : ACO, I, 1, 7 (symbole présenté comme étant de Théodore de Mopsueste, mais très probablement apocryphe : CPG 3871), inc. p. 97, l. 25 ; version latine : ACO I, 3 (coll. Casinensis pars prior), p. 130, l. 25-31-131, l. 1-17 ; indication d’autres versions latines, dont une au moins de Marius Mercator (cf. Van Acker, p. xi), dans une note de Schwartz, ACO I, 5, p. 23-24.

L e s c i tatio n s d e q u e lq u e s au t e u r s g r ec s dans l’Ad u e rsu s d o gma

Examen raisonné des difficultés Corrections propres à la Patrologie acceptées par Van Acker

Ces corrections sont au nombre de 2, et marquées dans l’apparat : scripsi cum Pat. [1] 12, p. 81, l. 17 introducente (au lieu de -tem, P. edd.) [2] 12, p. 81, l. 18 dicente (au lieu de -tem, P. edd.) Bilan partiel. Les 2 corrections, sur des fautes mécaniques et suggérées par le contexte, sont recevables : imposées par la grammaire, elles n’ont aucune incidence ; aussi bien, elles se trouvent appuyées par le texte de Marius Mercator (PL 48, col. 996C). Corrections introduites par Van Acker seul

Ces corrections sont au nombre de 18. [3] 7, p. 77, l. 1 : … Dominum Spiritus sancti uirtute in Virginis uulua formatum. Citation p. 77-78, l. 1-30, d’un symbole nestorien. Van Acker corrige en ajoutant hominem : il s’appuie sur un codex rémois du ixe  s., le Remensis 38515 et sur d’autres documents, publiés par Schwartz dans les ACO, et dont, peut-être à une exception près, on ignore la nature et le degré de ce qu’en pouvait connaître Agobard (c’est tout le problème de ses sources, au double sens de ce terme : teneur des textes et documents matériels – les manuscrits – contenant ces textes : nous y reviendrons). Sans nécessité sûrement, car la leçon transmise offre un sens tout à fait satisfaisant, l’éd. MGH notant à juste titre dans son apparat critique ad loc. que la citation d’Agobard commence seulement à Spiritus – en sorte, faut-il ajouter, qu’il convient d’attribuer Dominum au style du Lyonnais résumant tout ce qui précède dans le texte de Nestorius / Félix (à imprimer donc en romain et non en italique) : Dominum Spiritus sancti uirtute in Virginis uulua formatum. [4] 7, p. 78, l. 13 : … unus Filius Patris secundum Verbum, Deus unigenitus Filius Patris. Même citation. Van Acker corrige en ajoutant substantiam : il suit le Remensis 385 et d’autres documents16. Sans nécessité peut-être, car la leçon transmise offre un sens, quoique, il est vrai, moins plein : unus Filius Patris secundum Verbum, Deus unigenitus Filius Patris17.

15 Sur ce codex, et son utilisation dans l’édition MGH de la Conf. Felicis, plus de renseignements infra, § 3 examen du texte [21]. Cf. aussi Conf. Fel., PL 96, col. 882s., spéc. 884D. 16 Cf. aussi Conf. Fel., PL 96, col. 882s., spéc. 885A. 17 Dans la citation du symbole nestorien, Van Acker conserve deux leçons de P au motif qu’elles sont aussi dans la Conf. Felicis (cf. infra, § 3, examen du texte [21]) : p. 77, l. 3-4 praedestinatum ; l. 4 accipientem (om. Mn accipientes Pat). Le maintien de ces deux leçons parfaitement intelligibles et garanties par un document sinon directement source, du moins issu de la source, est nécessaire. Il montre que le parallèle entre le texte d’Agobard et celui dudit document s’impose, quoique avec

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[5] 12, p. 80, l. 3-4 : genuit enim (carnaliter). Citation, l. 2-4, de Cyrille, premier anathématisme. Van Acker corrige genuisse eum (carnaliter) (P edd.) en genuit enim (carnaliter), d’après le grec tel que repris par l’Alexandrin dans tous les documents où il défend son « syllabus », et rendu littéralement dans toutes les versions latines. Sans nécessité peut-être, car la phrase d’Agobard, tout atypique qu’elle apparaisse face à cette unanimité, a un sens, à condition d’être bien construite et ponctuée : … propterea Dei genetricem sanctam Virginem genuisse eum carnaliter carnem factum ex Deo Verbum (« … et que pour cette raison la sainte Vierge, Génitrice de Dieu, l’a enfanté selon la chair, lui, le Verbe issu de Dieu fait chair »). [6] 15, p. 82-83, l. 10-11 : … permansisse autem etiam sic Deum Verbum. Citation, l. 8-25, de Cyrille, Contra Theodoretum, Anath. 1. Van Acker corrige secundum (P edd.) en sic Deum : il suit ACO, I, 5, p. 145, l. 14 (coll. Palatina)18. Sans nécessité sans doute19, car la leçon transmise offre un sens. [7] 15, p. 83, l. 19/20 : nisi primo susceperit quisquam fidem, [hoc est] quia factum est caro, hoc est homo. Même citation. Van Acker corrige en supprimant le premier hoc est. Sans nécessité, sûrement, car ACO I, 5, p. 255, l. 12 (coll. Sichardiana) porte exactement le même texte que le ms. P d’Agobard20. [8] 15, p. 83, l. 20 : quia factum est caro, hoc est homo, Verbum… Même citation. Van Acker corrige factus (P edd.) en factum : il dit suivre ACO, I, 5, p. 145, l. 20-21 (coll. Palatina). Sans nécessité, sûrement, car : (a) ACO I, 5, p. 255, l. 12 (coll. Sichardiana) porte factus ; (b) la leçon transmise offre un sens ; elle n’a rien d’incorrect syntaxiquement, l’accord ad sensum au masculin avec le sujet Verbum n’ayant rien pour surprendre. [9] 15, p. 83, l. 27-28 : sicque factum nostri similem hominem. Même citation. Van Acker corrige nos secundum (P1 : secundum nos P2 nostrum secundum edd.) en nostri similem : il suit ACO, I, 5, p. 145, l. 27 (coll. Palatina). Sans nécessité, sûrement, car : (a) ACO I, 5, p. 255, l. 18 (coll. Sichardiana) porte : sicque factum secundum nos hominem ; (b) la leçon de la Sichardiana et de P2 (secundum nos) offre un sens (à moins, ce qui quant au sens revient au même, qu’il faille dans le texte d’Agobard conserver l’anastrophe de P1 nos secundum). [10] 21, p. 87, l. 15-16 : … secundum copulationem, quę per habitudinem est, seruo decibilis et inexistentis formę ad existentem et diuinam formam. Citation, l. 12-16, de Cyrille, Contra Theodoretum, Anath. I. Van Acker corrige sermo docibilis en seruo decibilis : il suit le texte grec de Cyrille (δουλοπρεποῦς, PG 76, col. 397C) et s’appuie, réserve, et sans qu’il faille aligner à tout coup le premier sur le second : ce que l’on retrouvera plus bas. Je n’ai pas cru devoir introduire ces deux passages dans la liste numérotée dont j’examine ici les items un à un. 18 ACO I, 5, p. 255, l. 4-5 (coll. Sichardiana) porte, selon le texte retenu par Schwartz, permansisse autem etiam sic Deum uerum. 19 En dépit de la Sichardiana, mentionnée note précédente. De fait, et j’y reviendrai, à l’examen il s’avère que les citations transcrites par Agobard du Contra Theodoretum se rattachent à cette collection ; observer cependant que plusieurs témoins manuscrits de cette collection, dont un codex que Schwartz sigle P, aujourd’hui à la Bibliothèque parisienne de l’Arsenal (Armament. 341, xiiie s.), lisent, non pas uerum, mais uerbum, comme Agobard. 20 ACO I, 5, p. 145, l. 20-21 (coll. Palatina) est tout différent : nisi quis prius crediderit quod factum sit caro, id est factum sit homo.

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pour le latin, d’une part sur ACO 1, 5, p. 255, l. 29 (coll. Sichardiana) seruo decibilis ainsi que sur Marius Mercator (PL 48, col. 975B ; ACO 1, 5, p. 145, l. 37 : seruilis). À très juste titre, car : (a) sermo docibilis n’offre aucun sens, alors que seruo decibilis est un calque parfait du grec ; (b) decibilis, construit avec le datif est très bien attesté21. [11] 21, p. 88, l. 35-36 : Ergo qui passus est, pontifex misericors, non uiuificator eius, qui passus est Deus. Citation, l. 32-44, de Cyrille, Contra Theodoretum, Anath. VI. Van Acker corrige nam (P edd.) en non : il suit le texte grec de Cyrille, et prétend s’appuyer sur les traductions latines de ce texte22. Sans nécessité peut-être, car, quoique moins clair, et à la condition de donner à nam la valeur attestée dans la latinité tardive, de autem23, le texte transmis a un sens dans la doctrine nestorienne, ou du moins dans ce qu’en retient Cyrille (« donc, celui qui a souffert, c’est le miséricordieux pontife [scil. le Christ homme], et le vivificateur de celui qui a souffert est Dieu »). Observer que, en ACO I, 5, p. 269, app. ad loc., Schwartz signale que nam est la leçon du manuscrit de l’Arsenal (Armament. 341). [12] 21, p. 88, l. 37 : Deum Christi Dei Verbum nominauerit. Même citation. Van Acker corrige Deum en Dei : il suit le texte grec de Cyrille, et prétend s’appuyer sur Marius Mercator (PL 48, col. 988B). Sans nécessité, sûrement, car : (a) le texte de Marius Mercator (Verbum Christi nominante Deum) ne prouve rien, tandis que ACO I, 5, p. 269, l. 15 (coll. Sichardiana) porte aussi Deum Verbum ; (b) la leçon Deum (Verbum) se défend. [13] 21, p. 88, l. 38(-39): nunc affirmamus, quia non decenti ornatu… eius (scil. Nestorii) uerba prolata sunt. Même citation. Van Acker corrige non en nunc : il s’inspire du texte grec de Cyrille et prétend s’appuyer sur Marius Mercator (PL 48, col. 988B ; ACO I, 5, p. 155, l. 23 [coll. Palatina]). Sans nécessité selon toute apparence, car : (a) Marius Mercator est tout différent (non recte… adfirmamus : non tombe sur recte), tandis que ACO I, 5, p. 269, l. 16 (coll. Sichardiana) porte nos ; (b) la leçon non se défend, à titre de protestation, sous forme de fausse question (« n’allons-nous pas affirmer… ? »). [14] 31, p. 97, l. 18-19 : Sed non est hoc humanari Deum, [sed] neque proximę nobis carne et sanguine participare, sed magis, etc. Citation, p. 97-98, l. 3-33, de Cyrille, Contra Theodoretum, Anath. X. Van Acker corrige en supprimant le second sed : il suit le texte de Cyrille (PG 76, col. 440B). Sans nécessité, sûrement, car : (a) ACO I, 5, p. 277, l. 13 (coll. Sichardiana) redouble de même sed24 ; (b) l’anaphore des deux premiers sed est parfaitement intelligible. [15] 31, p. 97, l. 18-19 : et non secundum alium modum quam dici poterit prophetas et apostolos, etc. Même citation. Van Acker corrige quem (P edd.) en quam : il s’inspire du texte grec de Cyrille (PG 76, col. 440B25). Sans nécessité peut-être, car il est peut-être permis de conjecturer une forte brachylogie : secundum alium modum (secundum)

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TLL 5, 1, col. 162, l. 10-17, s.u. ACO I, 5, p. 269, l. 14 (coll. Sichardiana) ; cf. ACO I, 5, p. 155, l. 21 (coll. Palatina). J. B. Hofmann, Lateinische Syntax und Stilistik, Munich, 1965, § 274, Zusätze a. ACO I, 5, p. 161, l. 4-6 (coll. Palatina) est tout différent. Voir aussi ACO I, 5, p., 161, l. 4-6 (coll. Palatina) : sed magis adsumere hominem non alio pacto quam dicatur et apostolos et prophetas et omnes alios sanctos.

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quem dici poterit, où poterit est un impersonnel, comme souvent dans le latin tardif26 ; on comparera la traduction latine dans ACO I, 5, p. 277, l. 14 (coll. Sichardiana) : non secundum alium modum aut secundum quem ; on traduira, littéralement : « et non selon un autre mode selon lequel il est possible de parler (des prophètes, des apôtres, etc.) » = « et sur le même mode qu’il sera permis de parler, etc. ». [16] 31, p. 97, l. 23 : ueritatis praeco. Qui est diues. Même citation. Van Acker corrige qui (P edd.) en quis, et modifie la ponctuation en introduisant un point là où les éditeurs ne plaçaient, en suivant apparemment l’interprétation de P, qu’une virgule : il s’inspire du texte grec de Cyrille (PG 76, col. 440C). À raison, semble-t-il, du moins pour partie, car : (a) ACO I, 5, p. 277, l. 17 (coll. Sichardiana) porte le texte tel que restitué par Van Acker27 ; (b) il est indubitable que sa ponctuation donne un sens clair, plus satisfaisant que celui, à vrai dire énigmatique, auquel contraint la lectio tradita, et il faut paraphraser ainsi le morceau entier : « Le héraut de la vérité (i. e. l’Apôtre Paul) n’a pas menti, en affirmant que de riche qu’il était le Christ s’est fait pauvre (cf. 2 Co 8, 9). Qui est le riche et comment s’est-il fait pauvre ? Le riche est Dieu, qui s’est abaissé en devenant homme, et non pas l’homme, qui au contraire se serait élevé en devenant Dieu. » La question est de savoir si qui ne peut pas être un pronom interrogatif : « Quel est celui qui est le riche ? »28 ; observer que le manuscrit de l’Arsenal mentionné plus haut porte qui29. [17] 31, p. 98, l. 47 : ignorabimus. Citation, l. 42-49, de Cyrille, Contra Orientales, Anath. X. Van Acker corrige ignorauimus en ignorabimus : il s’appuie sur ACO, I, 5, p. 136, l. 3. Sans nécessité peut-être, car le parfait n’est pas incongru dans le contexte (comp., l. 46, tribuimus). [18] 32, p. 98, l. 11 : Quoniam uero secundum naturam est ex Deo Patre Verbum, uiuificatricem ostendit suam carnem. Citation, p. 98-99, l. 4-16, de Cyrille, Contra Orientales, Anath. XI. Van Acker corrige en ajoutant uita : il suit le texte grec de Cyrille (PG 76, col. 374A) et la traduction latine (ACO I, 5, p. 137, l. 30). Sans nécessité peut-être, car la leçon transmise offre un sens, quoique, il est vrai, moins explicite Quoniam uero secundum naturam est ex Deo Patre Verbum, uiuificatricem ostendit suam carnem / « Mais puisque selon la nature il est le Verbe issu de Dieu, il montre que sa chair est vivifiante » (allusion à Jn 6, 53-58). [19] 32, p. 99, l. 16-18 : Vti ne uidear ego solus Verbi corpus prorium nominare, etiam sanctorum patrum ponere testimonia. Citation, l. 17-26, de Cyrille, Contra Orientales, Anath. XI. Van Acker introduit expedit là où les éditeurs ont écrit uolui. À raison, semble-t-il, du moins pour partie, et en principe, car il faut un verbe, qui manque en P. La question est de savoir quel verbe, et où le placer. De fait, le grec de Cyrille porte en tête de phrase Λυπεῖ δὲ οὐδέν, κτλ. (PG 76, col. 375B) ; semblablement

26 Hofmann, Lateinische Syntax, § 221c. 27 Cf. aussi ACO I, 5, p. 161, l. 8 (coll. Palatina) : sed quisnam est diues… 28 Comparer Cic., Caecil. 53, cité par E. Gaffiot, Dictionnaire, s.v. : spectari solere qui debeat, qui possit ulcisci, « [tu ignores] que l’on examine d’ordinaire quel est celui qui doit, qui peut se charger de la vengeance ». 29 ACO I, 5, p. 277, l. c., app.

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le latin Nihil autem impedit, etc. (ACO I, 5, p. 138, l. 29). La conjecture de Van Acker, comme celle des autres éditeurs, ne respecte pas la litote. Il me semble que non piget ou nihil (nil ?) piget serait à tenter, et à la place même de la correction des éditeurs. Cette place expliquerait la faute par haplographie. [20] 32, p. 99, l. 24 : sicut totum proprium eius corpus dicimus esse corpus. Même citation. Van Acker corrige totam (P edd.) en totum. Sans nécessité sans doute, car cette correction, il est vrai presque imperceptible paléographiquement, ne s’impose pas quant au sens : on peut comprendre totam (carnem), ce dernier mot se trouvant dans le contexte immédiat, même si totam se lit aussi dans le contexte immédiat, de manière encore plus rapprochée, ce qui expliquerait une suggestion de l’environnement ; quoi qu’il en soit, l’adjectif totam/totum qui se lit chez Agobard est sans équivalent dans le grec de Cyrille (PG 76, col. 375) comme dans sa version latine (ACO I, 5, p. 138, l. 35). Bilan partiel. De ces 18 corrections, 1 est parfaitement recevable ([10]) ; 2 sont à retenir au moins pour partie ([16] ; [19]) ; 6 sont sûrement à rejeter ([3] ; [7] ; [8] ; [9] ; [12] ; [14]) ; les 9 autres se discutent, plus ou moins ([4] ; [5] ; [6] ; [11] ; [13] ; [15] ; [17] ; [18] ; [20]). Leçons conservées sans correction par Van Acker30

[21] 7, p. 77, l. 4 : inenarrabiliter sibimet uiuens. Citation, p. 77-78, l. 1-30, d’un symbole nestorien. La leçon uiuens n’a pas grand sens ; il faudrait corriger en uniens. Van Acker p. xi-xii s’interdit de corriger, car il se trouve que dans la Confession que Félix d’Urgel a présentée au concile d’Aix-la-Chapelle en 800 pour abjurer (mensongèrement) son erreur, telle qu’elle est transmise dans le Remensis 385, le texte de Nestorius se lit aussi avec une faute, qu’il est permis de juger analogue, ueniens31 ; ce qui tendrait à suggérer qu’au temps d’Agobard, la citation de Nestorius était déjà abîmée sur ce point (et d’ailleurs interpolée sur deux autres points32). Le raisonnement toutefois n’est pas démonstratif, et l’on peut répugner à imputer une absurdité à Agobard – la corruption d’uniens en uiuens, à la faveur d’une méprise banale en minuscule (séquence *-ni- lue *-iu-), n’ayant rien pour surprendre, surtout dans un codex aussi fautif que P. [22] 21, p. 88, l. 29-30 : ipse uero rursus nec Deus nec Dominus. Citation, p. 87-88, l. 23-31, de Cyrille, Explanatio XII Cap., Anath. VI. La phrase telle qu’imprimée paraît difficile à sauver. Ou bien elle reflète la pensée de Cyrille, et l’on ne saisit pas comment celui-ci aurait pu avancer que le Christ n’est ni Dieu ni Seigneur. Ou bien elle prétend refléter la pensée de Nestorius, et dans ce cas elle ne pourrait, à la grande rigueur, être acceptée que si l’on devinait là, mais exprimée d’une manière bien elliptique, et par

30 Van Acker, Introduction, p. x-xi. 31 Cf. aussi Conf. Fel., PL 96, col. 882s., spéc. 884D. L’édition de la Confessio, MGH, Conc. 2, 1 (1908), p. 220-225, spéc. 223, l. 7 rejette en apparat la leçon du Remensis et choisit celle d’Agobard. La version latine du symbole nestorien imprimée en ACO I, 3 porte p. 130, l. 28 ineffabiliter sibi coniunxit, correspondant exactement au grec, cf. ACO I, 1, 7, p. 98, l. 21. 32 Voir supra, n. 17.

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conséquent maladroite, l’affirmation hérétique que l’homme en Christ n’est de soi ni Dieu ni Seigneur. Se pose donc un double problème : comment expliquer cette teneur plus qu’obscure et faut-il juger que c’était là ce qu’Agobard a lu et transcrit ? Pour y voir clair, la comparaison doit se faire d’abord avec le texte de Cyrille : grec : Αὐτὸς δὲ ἑαυτοῦ οὔτε Θεὸς οὔτε Δεσπότης33 latin : At uero sui ipsius nec Deus nec Dominus est34. Tout alors dans la phrase litigieuse, devient clair : « Mais il n’est ni le Dieu ni le Seigneur de lui-même ». On comprend l’absurdité dénoncée immédiatement après par Cyrille (est enim absurdissimum…). Dans ces conditions, faut-il garder le texte d’Agobard, à peu près incompréhensible (ou compréhensible au prix d’acrobaties), sans le traduire, en laissant dans la traduction française des points de suspension entre deux croix ? En ajoutant aussi une note, qui propose une version de ce texte au bout du compte absurde, à tout le moins insatisfaisant, et explique tout ensuite ? Faut-il à l’inverse corriger le texte d’Agobard ? La correction est simple, du moins dans son principe. Je supposerais une haplographie : Ipse uero rursus nec. (On pourrait aussi penser que rursus est la corruption de sui ipsius. Minus placet.) Dans le deuxième cas, on juge qu’Agobard avait un texte correct, et que c’est la tradition textuelle de l’ADF qui, après lui, a gâté la phrase. Dans le premier cas, on juge que la source d’Agobard était déjà gâtée, soit que le modèle grec du traducteur eût perdu lui-même ἑαυτοῦ, soit que le traducteur se fût fourvoyé, soit que la copie à la disposition d’Agobard fût fautive. On juge aussi, en conséquence, que l’archevêque de Lyon a repris sans sourciller un texte de signification pour le moins problématique… À ce stade, il est impossible de trancher de façon absolue, encore que l’on pourrait avoir tendance à pencher pour la correction. Car il est difficile a priori de se résoudre à penser qu’Agobard a avalé sans s’étrangler un texte véhémentement suspect d’absurdité. Cependant, le débat n’est pas clos. Il existe en effet un autre témoin du passage cyrillien, une traduction latine mêlée au texte de l’Apologie contre Théodoret, et qui appartient à la coll. Sichardiana (ACO I, 5, p. 268, l. 29). Or, cette traduction latine donne pour l’extrait entier un texte très proche de celui d’Agobard, et, pour la phrase ici en discussion, exactement la même formulation jugée plus haut incompréhensible. Il s’avère donc impossible d’imputer cette formulation à la tradition du traité d’Agobard ; elle devait se trouver dans sa source. De la sorte il s’impose, quoi qu’il en coûte, et quoi que l’on doive penser de l’acribie d’Agobard, de ne pas corriger. Encore faut-il dans l’apparat critique et dans une note, rendre compte de ce parti… Car, autant que je vois, jamais personne, en tout cas pas l’éditeur du Corpus christianorum n’a aperçu le problème. (Tous les éditeurs ont sans aucun doute le

33 PG 76, col. 305-306A-B, spéc. 305B ; voir aussi ACO, I, 1, 5, p. 21, 26. 34 Ibid., traduction reprise aux Concilia de Mansi.

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même texte : j’ai vérifié dans la PL, i. e. Baluze ; je ne vois pas pourquoi Masson se distinguerait.) Ce qui intrigue davantage, c’est que ni Baluze ni Van Acker ne se soient aperçus de rien. J’ajoute que la traduction donnée au ve siècle par Marius Mercator du traité de Cyrille omet, apparemment, le 6e anathématisme. D’où vient donc le texte utilisé par Agobard ? Je laisse cela à la science du P. Bouhot35.

Arguments convergents en faveur d’une révision partielle de l’édition Van Acker. Exemples tirés de citations d’autres auteurs patristiques dans l’ADF ADF cap. 20, p. 86, l. 33 : clementia. Citation de Jérôme, Ep. 21, 2. Van Acker a corrigé selon la tradition directe de Jérôme ; l’édition Hilberg (CSEL 54, 19101, p. 114, l. 5) ne signale aucune variante. Cependant la leçon dementia se défend parfaitement, et paraît même excellente dans le contexte : il s’agirait de la folie du Dieu qui s’incarne. ADF cap. 36, p. 102, l. 35 : totum. Citation de Fulgence de Ruspe, sous le nom d’Augustin, De fide ad Petrum 22. Van Acker a corrigé selon la tradition directe de Fulgence : l’édition Fraipont (CCSL 91A, 1968, p. 726, l. 449) ne signale aucune variante. Cependant la leçon tantum n’est pas absurde. ADF cap. 41, p. 109, l. 16 : qui si. Citation d’Avit de Vienne, Ep. 30. Van Acker a corrigé selon la tradition directe d’Avit : l’édition Peiper (MGH, AA 6, 2, 19612, p. 61, l. 28-29) ne signale aucune variante. Cependant la leçon quia si est très intelligible.

35 Observer en ADF 8, p. 79, l. 7-12 (citation de Cyrille, Contra Theodoretum, Anath. VIII), un cas analogue : Nos quę meliora et ueriora sunt sapere consueti, et subtiliores contingentes intellectus ad explanationem sacramenti scientiamque perfectam, et secundum sacrarum placitum litterarum et mansuetudines sanctorum patrum, non hominem adsumptum dicimus a Deo Verbo et copulatum ei secundum habitum extrinsecus, sed potius hominem factum esse decernimus / « Nous, qui sommes habitués à avoir des idées meilleures et plus vraies et qui trouvons des interprétations plus subtiles pour atteindre à l’explication du mystère et à la science parfaite, nous ne disons pas, à la fois selon la pensée des saintes Écritures et les bontés des saints Pères, que le Dieu Verbe a assumé l’homme et qu’il se l’est adjoint de manière extrinsèque, selon la relation, mais plutôt nous jugeons qu’il s’est fait homme » (le texte est celui de la coll. Sichardiana, ACO, 1, 5, p. 272, l. 1-6 ; Van Acker, app. fontium ad loc., renvoie à ACO I, 5, p. 157, l. 5-9, texte qui est celui de Marius Mercator, retenu dans la coll. Palatina). Le mot mansuetudines, ici traduit par « bontés » (« indulgences » ?) – et l’on ne peut traduire autrement, les dictionnaires, sauf erreur, TLL en tête, n’offrant d’ailleurs aucune autre solution ! –, ne présente aucun sens satisfaisant dans le contexte. À la vérité, il rend le grec epieikeia (PG 76, col. 429) qui, en effet, signifie à la fois « raison » et « douceur ». (G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s.v. ἐπιείκεια, p. 523, renvoyant précisément au passage de Cyrille, propose « reasonable opinion, fair teaching », mais le latin mansuetudo ne reçoit jamais cette acception ; Marius Mercator, PL 48, col. 990, traduit l’expression cyrillienne assez largement iuxta morem patrum sanctorum.) Il ne fait aucun doute qu’Agobard a trouvé mansuetudines dans sa source, et qu’il ne s’en est pas plus formalisé que cela… Je ne sache pas que, là non plus, aucun éditeur ait jamais exprimé son éventuelle perplexité.

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Conclusions Bilan chiffré global

22 textes de Cyrille et Nestorius ont été examinés. Van Acker en corrige 20. De ces 20 corrections, 3 sont à accepter pleinement (dont 2 d’après la PL) ; 2 sont à accepter au moins partiellement ; 9 peuvent être acceptées avec plus ou moins d’hésitation ; 6 doivent être refusées, avec certitude. Pour les 2 textes conservés par Van Acker, je pense aussi, après mûre réflexion, qu’il faut les conserver. Aspect critique et philologique

Van Acker met en œuvre deux principes, en fonction des textes médiatement ou immédiatement sources d’Agobard : – il amende le texte d’Agobard si le texte source lui-même est satisfaisant, car il pense tenir la preuve, ou au moins le signe, que le dommage affecte la tradition du texte d’Agobard, qui, après lui, a été abîmée. – il n’amende pas le texte d’Agobard si le texte source lui-même n’est pas satisfaisant, car il pense tenir la preuve, ou le signe, que le dommage, quelle qu’en soit la raison, est antérieur à Agobard. De ces deux principes, le second est recevable sans discussion, en toute hypothèse. Le premier est discutable : car en réalité, Van Acker, s’il se fonde sur des textes antérieurs à Agobard, ne produit pas le texte même dont on aurait la certitude que se serait servi Agobard, et que l’on pourrait de la sorte seul appeler « source » stricto sensu – même s’agissant des citations incluses dans la Confessio Felicis connue par ailleurs ou, dans le cas de l’Apologia XII anathematismatum contra Theodoretum, de la coll. Sichardiana36. Il y a ainsi, même en cette dernière configuration, un « jeu » toujours possible, surtout si le texte accepté par la tradition d’Agobard, tout en étant moins satisfaisant peut-être que les textes antérieurs, n’est pas absurde. D’où mes questions, mes hésitations ou mes refus sur 19 points, que j’ai matérialisés dans la proposition d’apparat que je fais en appendice, infra. La comparaison possible avec d’autres textes patristiques cités dans l’ADF me confirme dans mon attitude. En matière d’établissement du texte de l’ADF, il est permis d’avancer que le dernier mot n’a pas été dit par Van Acker – s’il le sera jamais, comme d’habitude en pareille investigation37.

36 De fait, en l’occurrence, le texte de la Sichardiana, tel qu’établi par Schwartz, ne correspond pas toujours en tous points à celui des citations faites par Agobard. E.g. ADF 31, p. 98, l. 18-19 : humanari (Agobard)/inhumanari (coll. Sichardiana) ; participare (Agobard)/participari (coll. Sichardiana). Dans les deux cas cependant, le manuscrit de l’Arsenal a les mêmes leçons qu’Agobard ; nous avons constaté la même parenté à plusieurs autres reprises : il y aurait sûrement à s’interroger davantage sur elle, dans l’enquête relative la localisation textuelle précise des sources d’Agobard. 37 S’agissant des citations du Contra Theodoretum, il s’impose de renvoyer aux pages des ACO I, 5 (texte latin) produisant, non la coll. Palatina (= Marius Mercator), mais la Sichardiana, avec laquelle, on l’a vu, s’accorde Agobard (sauf détails qui justement donnent lieu, dans le présent article, à plusieurs

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Dans tous les cas, il faut exposer, aussi brièvement que possible, la difficulté dans l’apparat. Et puisque nous réfléchissons ici dans l’optique de la publication des œuvres d’Agobard au sein de la collection des « Sources chrétiennes » il ne me paraîtrait pas incongru, si besoin était, d’accrocher à la traduction une note explicative plus développée que les quelques mots latins, par définition elliptiques, insérés dans l’apparat. Aspect historico-littéraire

D’abord, faire un point sur les sources immédiates d’Agobard : quels documents avait-il réellement en main quand il citait Cyrille et Nestorius ? La question continue de se poser de savoir où Agobard a pris ses extraits : je ne l’ai pas résolue dans le cadre du présent exposé, j’ai fait seulement allusion, et dès l’Introduction, à la Confessio Felicis – et aussi, chemin faisant, à la coll. Sichardiana, dans le cas, je l’ai dit, de l’Apologia XII anathematismatum contra Theodoretum. Mais est-ce tout ? Il me semble que le P. Bouhot, sur les découvertes duquel je n’ai pas voulu empiéter, possède des éléments nouveaux à verser au dossier38. En deuxième lieu, et dans la foulée, la qualité de ces documents. Aspect culturel

S’il faut vraiment imputer les fautes que l’on lit dans l’actuel texte d’Agobard aux sources qu’il exploitait, serait-ce à dire qu’Agobard, concentré sur l’idée globale du passage cité, négligeait les détails peu ou pas intelligibles, ou bien qu’il les recopiait sans même s’apercevoir des difficultés ? Dans ce dernier cas, il faudrait s’interroger sur l’acuité linguistique et théologique de l’archevêque de Lyon (et de son entourage)… On peine à aller, quand même, jusque-là. En tout état de cause, c’est à une réflexion sur les « autorités » telles que reçues par un lettré carolingien, et sur l’exigence d’un tel lettré à l’égard du détail de leur teneur, qu’on s’interrogera. Mais aussi, par un choc en retour sur les questions à proprement parler d’ecdotique, ou plutôt de

remarques). Le choix que Van Acker fait dans ce cas précis de renvoyer à la Palatina n’est pas judicieux : il l’entraîne à des corrections inutiles. Il convient également de réviser l’apparatus fontium de Van Acker au moins sur un point (indépendamment d’éventuelles coquilles). 38 Il y aurait aussi, peut-être, à évoquer le rôle de Florus et de « sa » bibliothèque. La chronologie cependant fait difficulté : il paraît difficile que Florus ait eu un rôle auprès d’Agobard dès 818. De fait, selon Brunhölzl, Histoire, p. 177, le docte diacre serait né vers la fin du viiie siècle et aurait donné son premier écrit, De electionibus episcoporum, en 822 ; selon M. Rubellin, op. cit. supra, n. 3, p. 47, sa collaboration avec Agobard aurait commencé en 825-828 ; selon P. Chambert-Protat (Florus de Lyon, lecteur des Pères. Documentation et travaux patristiques dans l’Église de Lyon au ixe siècle, thèse rédigée sous la direction d’Anne-Marie Turcan-Verkerk et P. Mattei, et soutenue à l’EPHE le 24 septembre 2016, p. lxix-lxxvii), les premières mentions de Florus dans diverses pièces datent de la fin des années 820. En toute hypothèse, sur ce point-là comme sur celui évoqué supra n. 1, je laisse la place à d’autres – étant conscient que les résultats éventuels de l’enquête pourraient infirmer tout ou partie des solutions critiques de détail défendues dans cet article. Par définition un article n’a aucune vocation à l’éternité : il n’est qu’un jalon dépassable de la recherche, et de la recherche collective.

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paul m atte i

critique textuelle, on ne manquera pas de s’interroger sur la nécessité de corriger des détails à première vue peu ou pas intelligibles, s’il est vrai que l’auteur se révèle, dans l’acceptation de ces détails, d’une exigence toute relative.

Appendice. Par mode de synthèse, suggestion de nouvelle rédaction d’unités critiques Je donne ici, selon l’ordre du traité, toutes les unités critiques relatives à des textes sur lesquels je me sépare de Van Acker ou crois devoir faire voir mes hésitations, avec, entre crochets droits et en gras, la numérotation des passages dans la discussion ci-dessus. Ces unités, redisons-le encore, sont au nombre de dix-neuf, sur vingt-deux examinées : outre les textes [1] et [2], qui viennent de la PL, je néglige le texte [10], pour lequel je suis sans plus Van Acker. Les numéros de lignes sont, comme partout dans cet article, ceux de l’édition Van Acker. A. [3] VII. 1. dominum spiritum P edd., seruandum censeo (eo magis quod ab Agobardo laudatum locum spiritus uerbo tantum incipere constat): d. hominem s. Van Acker, otiose B. [21] VII. 4. uiuens P edd. : quod et ipsum Agobardum scripsisse haud absurdum est existimare, nam cf. ms. Remensem 385 ueniens (uniens textum genuinum conici potest fuisse, nam cf. Schwartz, ACO I, 3, p. 130, l. 28) C. [4] VII. 13. secundum substantiam uerbum corr. Van Acker (nam cf. ms. Remensem 385), dubitanter recepi : secundum uerbum P edd., quod et ipsum Agobardum scripsisse haud absurdum est existimare D. [5] XII. 3-4. genuit enim corr. Van Acker (nam cf. textum unianimiter traditum cyrilliani anathematismatis 1), dubitanter recepi : genuisse eum P edd., quod et ipsum Agobardum scripsisse haud absurdum est existimare E. [6] XV. 11. sic deum corr. Van Acker (nam cf. Schwartz, ACO I, 5, p. 145, l. 14) dubitanter recepi : secundum P edd., quod et ipsum Agobardum scripsisse haud absurdum est existimare F. [7] XV.19-20. hoc est P edd., seruandum censeo : secl. Van Acker, otiose G. [8] XV. 20. factus P edd., seruare malui : -tum Van Acker, probabiliter sine necessitate H. [9] XV. 27-28. secundum nos P2 : nos secundum P1, quod fortasse recte, nostrum secundum edd. plerique nostri similem corr. Van Acker, otiose I. [22] XXI. 29-30. ipse – dominus P edd. : inintelligibilis, ut uid., sententia, quam tamen et ipsum Agobardum scripsisse haud absurdum est existimare, nam cum textu latino Explanationis in coll. Sichardiana seruato concordat (ipse uero rursus sui nec, etc. textum genuinum conici potest fuisse, nam cf. PG 76, col. 305-306A ; Schwartz, ACO I, 1, 5, p. 21, l. 26) J. [11] XXI. 36. non corr. Van Acker, dubitanter recepi : nam cett., fortasse recte K. [12] XXI. 37. deum (scil. uerbum) Pedd. : dei corr. Van Acker, otiose L. [13] XXI. 38. nunc corr. van Acker, dubitanter recepi : non cett., fort. recte M. [14] XXXI. 18-19. sed2 P edd. : secl. Van Acker, otiose, ut uidetur N. [15] XXXI. 19-20. quam corr. van Acker, dubitanter recepi : quem cett., fort. recte

L e s c i tatio n s d e q u e lq u e s au t e u r s g r ec s dans l’Ad u e rsu s d o gma

O. [16] XXXI. 23. praeco. quis corr. Van Acker : praeco, qui P edd., fort. tantum praeco. qui P. [17] XXXI. 47. ignorabimus corr. Van Acker, ualde dubitanter recepi : ignorauimus cett., nescio an recte (cf. infra tribuimus) Q. [18] XXXII. 11. uita add. Van Acker, dubitanter recepi : om. Pedd., quod et ipsum Agobardum scripsisse haud absurdum est existimare R. [19] XXXII. 17. patrum non piget (uel nihil, uel etiam nil, piget) ponere libenter rescripserim (nam cf. textum Cyrilli, nec non et latinam eius translationem) : patrum ponere P patrum uolui ponere edd. antiquiores patrum expedit ponere Van Acker S. [20] XXXII. 24. totum corr. Van Acker, dubitanter recepi : totam P edd., quod et ipsum Agobardum scripsisse haud absurdum est existimare.

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Warren Pezé

Florus, Agobard et le concile de Quierzy de 838

Les travaux de Klaus Zechiel-Eckes ont profondément renouvelé l’approche de la querelle amalarienne, qui oppose en 835-838 le clergé lyonnais à la réforme liturgique imposée par le clerc palatin et ancien archevêque de Trèves Amalaire, nommé administrateur du diocèse de Lyon après qu’Agobard, convoqué au concile de Thionville de mars 835, a pris la fuite avec les partisans de Lothaire. D’une part, Zechiel-Eckes, manuscrits à l’appui, a attribué à Florus huit des dix documents antiamalariens subsistants1. Ne font maintenant exception à ce corpus florien que le Contra libros quatuor Amalarii d’Agobard et les notes anonymes du ms. Paris, BnF, n.a.l. 3292. D’autre part, il a jeté toute la lumière sur les procédés de Publizistik mis en œuvre par le diacre lyonnais : diffusion de pamphlets et de lettres ouvertes, appels à l’opinion publique, déformation des thèses de l’adversaire, violence verbale3… Le concile de Quierzy de septembre 838, dénouement du conflit amalarien, place encore Florus aux premières loges. Sur ce point, malgré quelques évolutions dont le présent article proposera un réexamen, l’historiographie adhère unanimement, depuis



1 K. Zechiel-Eckes, « Florus von Lyon, Amalarius von Metz und der Traktat über die Bischofswahl », Revue bénédictine, 106, 1996, p. 109-133 ; Id., Florus von Lyon als Kirchenpolitiker und Publizist, Stuttgart, 1999 (Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter, 8), p. 21-76 ; Id., « Florus’ Polemik gegen Modoin : Unbekannte Texte zum Konflikt zwischen dem Bischof von Autun und dem Lyoner Klerus in den dreißiger Jahren des 9. Jahrhunderts », Francia, Forschungen zur westeuropeanischen Geschichte, 25/1, 1999, p. 19-39. Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, p. 42-47, réattribue en particulier à Florus le Liber de divina psalmodia, attribution qu’Egon Boshof avait remise en cause : E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon, Cologne-Vienne, 1969 (Kölner historische Abhandlungen, 17), p. 281. – Je remercie vivement Marcel Bloch, Pierre Chambert-Protat et Régine Le Jan pour leur relecture attentive, tout en assurant le lecteur que tout ce qu’il trouvera d’erreurs dans cet article est de mon seul fait. 2 Agobardi Lugdunensis Opera omnia, éd L. Van Acker, Turnhout, 1981 (CCCM, 52), no 25, p. 355-367 ; A. Wilmart, « Un lecteur ennemi d’Amalaire », Revue bénédictine, 36, 1924, p. 317-329. Sur ces notes, voir également les corrections apportées à l’édition de Wilmart dans Amalarii episcopi opera liturgica omnia, I, éd, J.-M. Hanssens, Cité du Vatican, 1948 (Studi e Testi, 139), p. 567-580 et Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 75-6. Voir en dernier lieu W. Pezé, « Amalaire et la communauté juive de Lyon. À propos de l’antijudaïsme lyonnais à l’époque carolingienne », Francia. Forschungen zur westeuropäischen Geschichte, 40, 2013, p. 1-25. 3 Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 218-245. PEZÉ Warren  •  [email protected] • Université Paris Est Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 175-190 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117010

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environ un siècle, au scénario suivant. À l’été 838, avant l’assemblée de Quierzy prévue au tout début du mois de septembre, Florus s’apprête à porter à Amalaire le coup décisif. Il adresse d’abord une lettre de plainte à Drogon de Metz, Hetti de Trèves, Aldric du Mans, Raban Maur et Albéric de Langres (dorénavant « Lettre à Drogon »). Puis, au concile tenu en parallèle de l’assemblée de Quierzy, que Louis le Pieux a saisi de cette affaire, il prononce un réquisitoire contre Amalaire, que les évêques, littéralement retournés par son éloquence, condamnent bientôt. Enfin, il rédige un récit du concile pour les clercs de Lyon. De cette victoire de David sur Goliath se dégage l’image, d’une part, d’un homme (Florus) aux qualités intellectuelles et politiques « hors du commun »4, d’autre part, d’une élite cléricale passive. En effet, selon Zechiel-Eckes, la querelle amalarienne a surtout été, pour les Lyonnais, un conflit de « politique ecclésiale », dont le renvoi d’Amalaire aurait été le but, la Publizistik, le moyen, et la question liturgique, seulement la trame5. Les évêques de Quierzy ont donc été les dupes – et, en définitive, les vaincus – des manœuvres et des manipulations floriennes. Un réexamen des documents relatifs au concile de Quierzy amène à nuancer ce scénario. L’interprétation de ces documents est encore tributaire des travaux de Reinhard Mönchemeier, datant de la fin du xixe siècle, à qui l’on doit l’hypothèse de l’existence d’un « réquisitoire » prononcé devant le concile de Quierzy et son attribution à Florus. Cette hypothèse mérite d’être passée au crible de la critique, ce qui permettra de ramener dans des proportions raisonnables le rôle joué par le diacre dans le renvoi d’Amalaire et de situer cet épisode dans le contexte de la réconciliation entre Louis le Pieux et Lothaire.

Les documents floriens du ms. Paris, BnF, lat. 13371 Les trois documents floriens relatifs au concile de Quierzy ne subsistent que dans un seul manuscrit, Paris, BnF, lat. 13371 copié au xe siècle, sans doute à Cluny, d’après un modèle lyonnais6. Ils furent copiés sur une série de cinq quaternions irréguliers par une plume différente des textes qui les précèdent : la Collatio Augustini cum Pascentio, fols 1-16v et le De homoousio recipiendo de Victorinus, fols 16v-21r. Il s’agit donc d’une unité codicologique à part entière7 dont voici le détail : 4 Ibid., p. 51-59, spéc. p. 59 : « Ludwig der Fromme und einflußreiche kirchliche Würdenträger […] mußten denjenigen als Häretiker apostrophieren, den sie vor nicht allzu langer Zeit mit der Verwaltung eines bedeutenden Metropolitansitzes betraut hatten. Schon dieser Befund macht deutlich, daß wir es bei Florus mit einer Persönlichkeit zu tun haben, die über nicht alltägliche Qualitäten verfügte. » 5 Ibid., p. 61-70. 6 Ibid., p. 29 ; Flori Lugdunensis opera polemica, éd K. Zechiel-Eckes († ) et E. Frauenknecht, Turnhout, 2014 (CCCM, 260), p. xxx-xxxii. Il ne sera pas fait usage ici de la liste de souscriptions du concile de Quierzy transmise par le dossier des falsifications du Mans : Boshof a jeté sur cette liste un fort soupçon d’inauthenticité (Boshof, Erzbischof Agobard, cité n. 1, p. 291-293). 7 L’édition princeps de ce « bloc florien » est E. Martène et U. Durand, Veterum scriptorum et monumentorum historicorum, dogmaticorum, moralium amplissima collectio, IX, Paris, 1733, col. 641668. Elle repose sur un manuscrit perdu ayant appartenu à Claude Le Peletiers. Il en ressort que ce

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fols  22r-33v : INCIPIT EPISTOLA  FLORI TOTIUS VERITATIS PLENA CONTRA FALSILOQUAS ADINVENTIONES AMALARII QUONDAM LUGDUNENSIS CHOREPISCOPI (lettre de Florus à Drogon de Metz, Hetti de Trèves, Aldric du Mans, Raban Maur et Albéric de Langres ; dorénavant « Lettre à Drogon »8) ; fols 33v-57r : In nomine domini nostri iesu christi incipit opusculum de causa fidei apud carisiacense episcoporum concilium nuper habita (« récit », fols 33v-42r ; « discours », fols 42r-57r – pour l’explication de cette répartition, voir ci-dessous9) ; fols 57r-59v : Sancto et venerabili concilio apud Teodonis villam habito (lettre au concile de Thionville de mars 83510). L’interprétation de ce « bloc florien » dépend lourdement des travaux de Reinhard Mönchemeier sur Amalaire publiés en 1893 : le contenu doit en être rappelé11. Réglons d’abord le sort, facile, de la « Lettre à Drogon ». On y reconnaît un appel aux futurs pères du concile à éloigner de Lyon Amalaire : on la date de l’été 83812. Les thèses de Mönchemeier ont eu plus de portée pour ce qui regarde manuscrit perdu et le lat. 13371 avaient un modèle commun dans lequel ces trois documents avaient déjà la forme remaniée qu’on leur connaît et que l’on va bientôt décrire. Cf. CCCM 260, cité n. 6, p. xxxviii. 8 CCCM 260, AM V, cité n. 6, p. 47-61. 9 « Récit » : ibid., AM VII, cité n. 6, p. 81-90. « Discours » : ibid., AM VI, cité n. 6, p. 63-79. 10 Ibid., AM 1, cité n. 6, p. 1-5. 11 R. Mönchemeier, Amalar von Metz. Sein Leben und seine Schriften. Ein Beitrag zur theologischen Literaturgeschichte und zur Geschichte der lateinischen Liturgie im Mittelalter, Münster, 1893, p. 41-49. 12 Voir en dernier lieu Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 51-54. Que je sache, personne n’a encore donné une explication satisfaisante de ce choix de destinataires. Il semble que Florus ait d’une part, ciblé des proches de l’empereur, et cherché d’autre part, dans un souci de publicité pour son texte, à couvrir tout l’espace franc par leur intermédiaire : Neustrie (Aldric), Francie-Austrasie (Drogon), Bourgogne (Albéric), Rhénanie (Hetti), Franconie et, sans doute, Saxe (Raban). C’est là le territoire directement contrôlé par Louis le Pieux : sont exclues l’Aquitaine (Pépin), l’Italie (Lothaire) et la Bavière (Louis). – Drogon de Metz est le demi-frère et archichapelain de Louis, un homme de premier plan des dernières années du règne : il préside (magister concilii) le concile de Quierzy ; cf. S. Glansdorff, « L’évêque de Metz et archichapelain Drogon (801/802-855) », Revue belge de philologie et d’histoire, 81, 2003, p. 945-1014. – Hetti (816-847, remplaçant d’Amalaire sur le siège de Trèves), resté fidèle en 833 et présent à la mort de Louis en 840, est issu d’une puissante famille de la région de Trèves. Thégan, biographe favorable à Louis le Pieux, est son chorévêque. Grimald, futur archichancelier de Louis le Germanique et abbé de Saint-Gall, est son neveu, selon l’Epitaphium Warentrudis, éd. E. Dümmler, Berlin, 1884 (MGH Poetae 2), p. 661 : Hetti pontificis fuerat soror ; cf. D. Geuenich, « Beobachtungen zu Grimald von St. Gallen, Erzkaplan und Oberkanzler Ludwigs des Deutschen », dans M. Borgolte et H. Spilling (éd)., Litterae medii aevi. Festschrift für Johanne Autenrieth zu ihrem 65. Geburtstag, Sigmaringen, 1988, p. 55-68 ; P. Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781-840), Sigmaringen, 1997 (Instrumenta, 1), no 150, p. 244-246. – Albéric de Langres, comme ses prédécesseurs immédiats, est originaire d’une famille bavaroise ; il est placé en 825 à la tête du missaticum de Lyon-Vienne-Tarentaise et ainsi préféré à Agobard ou Bernard de Vienne, futurs partisans de Lothaire ; cf. R. Kaiser, « Les évêques de Langres dans leur fonction de missi domini », dans Aux origines d’une seigneurie ecclésiastique. Langres et ses évêques, viiie-xie siècles, Langres, 1986, p. 90-111 (99) ; Depreux, Prosopographie, cité n. 12, no 20, p. 90-2. – Quant à Aldric, confesseur de l’empereur consacré évêque du Mans le 22 décembre 832, on sait le rôle qu’il joue, avec ses alliés rorgonides, dans la stabilisation du Maine contre le groupe des Widonides, allié

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les deux autres documents. Selon lui, la « Lettre au concile de Thionville » ne peut, malgré son titre, se rapporter au concile de mars 835. En effet, selon l’Astronome, on attend, pour délibérer du sort des sièges de Lyon et Vienne laissés vacants par Agobard et Bernard, l’assemblée de Stramiacus (Tramoyes/Crémieu) de juin 835 : alors seulement, selon Mönchemeier, a dû être nommé Amalaire13. Il croit par ailleurs reconnaître dans la « Lettre à Drogon » une allusion au fait que les évêques sont saisis pour la toute première fois de la question amalarienne en 838 : la « Lettre au concile de Thionville » ne peut pas, dans ce cas, lui être antérieure14. Mais surtout, à l’en croire, « si on lit cette prétendue lettre [au concile de Quierzy] sans préjugé, sans s’en tenir à son titre, on a bien malgré soi l’impression de lire un discours, ou plutôt l’introduction d’un discours »15. Les Pères de Thionville sont apostrophés à la deuxième personne : audite patres. On lit : sermo de fide agitur, ce qui pourrait faire référence à une performance orale. Enfin, Mönchemeier interprète littéralement l’invitation à lire publiquement le livre d’Amalaire : veniat liber illius in medium et feditatem sui publice legentibus atque audientibus denudabit16. Selon Mönchemeier, la « Lettre au concile de Thionville » serait alors « l’introduction d’un discours » dont il identifie la suite dans la section centrale du « bloc florien » : l’opusculum de causa fidei. Celui-ci, d’après son incipit, est un compte-rendu du récent concile de Quierzy à destination du clergé lyonnais17. Or, Mönchemeier, comme avant lui Bernhard Simson, remarque une rupture énonciative au beau

à Lothaire. L’assemblée de Quierzy s’occupe justement de régler le cas du cloître de Saint-Calais donné à Aldric par Louis le Pieux, au moment où il prête hommage à Charles à qui vient d’échoir la Neustrie ; cf. E. Boshof, Ludwig der Fromme, Darmstadt, 1996, p. 219-220 ; Depreux, Prosopographie, cité n. 12, no 26, p. 97-99 ; A. Krah, Die Entstehung der « potestas regia » im Westfrankenreich während der ersten Regierungsjahre Kaiser Karls II. (840-877), Berlin, 2000, p. 96-97. 13 L’Astronome, Vita Hludowici imperatoris, éd E. Tremp, MGH SS rer. germ., 64 (1995), c. 57, p. 516518 : Proximo huic placitum imperator in pago Lugdunensi habuit tempore aestivo in loco qui vocatur Stramiacus, cum Pippino et Hludouuico filiis […]. In quo causam ecclesiarum Lugdunensis atque Uiennensis vacantium ventilari fecit, eo quod episcopi dudum illarum Agobardus quidem iussus ad rationem non venerit reddendam, Bernardus autem Uiennensis affuerit quidem, sed rursus fugam inierit ; sed haec quidem res inperfecta remansit propter absentiam, ut dictum est, episcoporum. L’identification à Tramoyes, privilégiée par Tremp, est défendue par Boshof, Ludwig der Fromme, cité n. 12, p. 227, note 55 ; Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 35, note 91, montre qu’il est impossible de trancher. 14 Amalarii epistolae, éd E. Dümmler, Berlin, 1899 (MGH Epp. V), p. 267 : [causa] digna certe quae a melioribus suggereretur, et idonea quae ad vestrum iam olim iudicium examinanda perferretur… 15 Mönchemeier, Amalar von Metz, cité n. 11, p. 46 : « Durchliest jemand die sogen. Epistola unbefangen, ohne sich an die Überschrift zu klammern, so bekommt er unwillkürlich den Eindruck, dass er eine Rede vor sich habe, oder vielmehr die Einleitung zu einer solchen ». 16 CCCM 260, cité n. 6, respectivement p. 3, l. 2, 4, 8 et p. 4, l. 34. 17 Ibid., p. 83 : Res nuperrime apud Carisiacum palatium in generali et valde celebri episcoporum concilio super quibusdam causis fidei et observationibus ecclesiasticis acta est adeo memorabilis et salubris, ut licet in omnium fere notitiam propalata sit, dignissima tamen existat, quae ad utilitatem et aedificationem fidelium litteris mandari et cunctorum sensibus sollertissime debeat commendari. […] Hac igitur intentione, ut Deus inspicit, praefatam rem laudabiliter atque utiliter gestam tenui licet eloquio brevissime, quantum potero, litteris tradere et piorum auribus, Christo domino auxiliante, inculcare curabo. Quod praecipue nobis, id est universo clero ecclesiae Lugdunensis, necessarium duxi, ut quorum fides hactenus infausti et fantastici erroris fabulis improbe afflicta est, nunc paterno adiuta ac roborata suffragio et evasisse se gaudeat et vicisse.

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milieu de l’opusculum18. Celui-ci ne s’adresse soudainement plus aux clercs de Lyon mais à des évêques (domini venerabiles) ; on retrouve le mot sermo et le verbe audire ; Florus propose aux évêques des textes « à écouter et à lire »19. En somme, la seconde partie de l’opusculum semble être la suite du discours dont la « Lettre aux Pères de Thionville » semble être l’introduction. Mönchemeier a tôt fait d’interpréter ce discours reconstitué comme un réquisitoire du jeune diacre Florus contre Amalaire à Quierzy20. À quoi ressemble ce « réquisitoire » ? Il commence, avec la « Lettre au concile de Thionville », par une description rapide du synode diocésain de 835 où Amalaire demande aux chorévêques et prêtres de Lyon de faire copier le Liber officialis et son antiphonaire. Florus fait savoir son indignation et dénonce Amalaire comme un hérétique, demandant aux évêques d’en débarrasser Lyon. Cette première partie s’ajuste fort mal, à vrai dire, avec la seconde partie de l’opusculum de causa fidei. Celle-ci consiste en un commentaire du discours sur le Pain de vie ( Jn 6) tout entier braqué sur la thèse amalarienne, déformée par Florus, du corpus tripertitum – l’interprétation du corps eucharistique, après le rite de la fraction, en corps historique du Christ, Église militante et Église des morts21. Le commentaire florien, aux évidentes résonances politiques, répète à l’envi l’infrangible unité du corps eucharistique, qui est le signe, Henri de Lubac l’a bien montré, du corps ecclésial auquel s’identifie l’empire carolingien. En se focalisant sur ce point et en ignorant les questions d’interprétation allégorique ou de liturgie, Florus se concentre, en habile tacticien, sur le « talon d’Achille » de son adversaire22. Suit une batterie de quinze excerpta patristiques (Cyprien, Augustin, Jérôme, Grégoire le Grand, Léon le Grand). Le « réquisitoire » s’achève sur une méditation sibylline sur le sens allégorique de l’œil dans la Bible. Pour articuler cette deuxième moitié de l’opusculum avec la « Lettre au concile de Thionville », Mönchemeier n’a d’autre choix que de postuler l’existence d’une lacune entre les deux parties du « réquisitoire », due à la fusion de la fin du « récit » avec la deuxième moitié du « discours », lors de la copie de l’antigraphe du lat. 1337123. L’hypothèse du « réquisitoire » connaît un nouveau développement avec l’édition du concile de Quierzy de 838 dans les MGH par Albert Werminghoff24. Ce dernier fait siennes les idées de Mönchemeier : la « Lettre au concile de

18 B. Simson, Jahrbücher des fränkischen Reichs unter Ludwig dem Frommen, II : 831-840, Leipzig, 1876, p. 187-8. De la césure précise entre récit et discours, il sera bientôt question. 19 CCCM 260, cité n. 6, respectivement p. 65, l. 14 et p. 68, l. 119 (audiamus) ; p. 69, l. 124 et 127 (audiat), l. 129 (audiamus), l. 132 (ignoscat mihi indigno, o domini venerabiles, vestra dilectio), l. 139 (nunc ad finem sermonis) et p. 78, l. 396 (haec, domini venerabiles […] audienda seu et legenda proposui). 20 Mönchemeier, Amalar von Metz, cité n. 11, p. 49. 21 Sur le Corpus tripertitum, voir H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, étude historique, Paris, 2009 (1e éd. 1944) (Œuvres complètes, 15), p. 295-310. Sur sa déformation florienne, voir aussi Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 65-9 et 226-229. Voir ainsi CCCM 260, cité n. 6, p. 66, l. 29-33 : Quomodo igitur iste […] unum caelestem panem in tria dividit… 22 Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 57. 23 Mönchemeier, Amalar von Metz, cité n. 11, p. 48. 24 « Concilium Carisiacense a. 838 m. Septembri », éd A. Werminghoff, MGH Conc. II.2 (1908), p. 768-782.

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Thionville » est par conséquent éditée dans la série Concilia des MGH (avec son titre suspicieusement placé entre crochets) et non dans celle des Epistolae. Le seul point de désaccord entre Mönchemeier et Werminghoff porte sur la césure, dans l’opusculum de causa fidei, entre le récit et le discours. Mönchemeier, qui utilisait l’édition de la Patrologie latine (reprise de Martène et Durand), situait la césure sur une ponctuation dont Werminghoff montre sans peine qu’elle est erronée25. L’éditeur repousse donc la césure d’un bon feuillet dans le lat. 13371 (fol. 42r au lieu de 41r), en respectant un principe de précaution. La césure choisie ouvre en effet la première phrase qui appartient à coup sûr au commentaire sur le Pain de vie. Cela a cependant pour résultat de donner au récit de Florus une fin assez inhabituelle, sur une question oratoire26. Werminghoff observe prudemment qu’il y a à cet endroit une suture maladroite, de la part de l’atelier qui a fondu le récit de Florus et la seconde partie de son « réquisitoire » dans un document unique. En définitive, l’édition de Werminghoff, fidèle aux hypothèses de Mönchemeier, distingue entre une oratio et une relatio Flori. Dans un troisième temps, les hypothèses de Mönchemeier ont été critiquées successivement par Jean-Michel Hanssens, Egon Boshof et Klaus Zechiel-Eckes : tous ont vu dans la « Lettre au concile de Thionville » un document authentique27. Le titre de la lettre dans le manuscrit, rappellent-ils, ne saurait être écarté à la légère. Rien, dans le récit de l’Astronome, ne permet d’affirmer qu’Amalaire a été nommé à Lyon à Stramiacus et non à Thionville. Klaus Zechiel-Eckes, en dernier lieu, a souligné que le contenu de la lettre correspond bien mieux au contexte de 835 qu’à celui de 838. Florus s’adresse en effet à une assemblée d’évêques qui ont récemment installé

25 PL 119, col. 84 : Haec, prout Deo annuente potui, de concilio venerabilium episcoporum, ad aedificationem Ecclesiae Dei, et confirmationem catholicae fidei nuper habito, brevi paginula annotare curavi, verba eorum et sensus quibus valui verbis, et Scripturarum testimoniis explicans, et excogitati nuper et exsecrandi erroris confutationem. In omnium qui haec legere vel audire voluerint notitiam perferens, ut, repudiata atque damnata profani dogmatis fabulosissima vanitate et vanissima fabulositate, procul abjectis et libris et verbis mendacissimis vaniloqui doctoris, de purissimo Scripturarum fonte, de sincerissima Patrum doctrina, de venerabilis concilii auctoritate, fidei et scientiae hauriamus fluenta, servantes sollicite semel traditum nobis fidei thesaurum, et fugientes oppositiones scientiae falsi nominis, et profanas vocum novitates, de quibus Apostolus fideli discipulo ait : O Timothee, depositum custodi, devitans profanas vocum novitates, et oppositiones falsi nominis scientiae quam quidam promittentes circa fidem exciderunt (1Ti 6, 20). MGH Conc. II.2, cité n. 24, p. 769, a bien remarqué que cette coupure ampute le participe présent perferens de son complément d’objet confutationem. 26 MGH Conc. II.2, cité n. 24, p. 782 = CCCM 260, p. 90 : Nonne videtur apostolus in his verbis velut digito monstrare praefatum nostri temporis vaniloquum praesumptorem, qui spernens sanos sermones domini Iesu Christi, conculcans doctrinam pietatis, totus circa novas quaestiones et inutiles adinventiones languidus et inquietus oberrat ? La question oratoire est suggestive, ce qui étonne de la part de Florus, au style d’habitude assertif (firmissime tenendum…). De plus, elle s’achève sur une mise en garde (Haereticum devita, 1Ti 6, 3-4) qui n’a pas lieu d’être puisqu’Amalaire est censé être déjà condamné. 27 J. M. Hanssens, « De Flori Lugdunensis ‘Opusculis contra Amalarium’ », Ephemerides liturgicae, 47, 1933, p. 15-31 (27-30 – cité par Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 30, note 69 ; voir aussi Hanssens, Amalarii opera omnia, cité n. 2, p. 90) ; Boshof, Erzbischof Agobard, cité n. 1, p. 269 (pour qui la lettre de Florus fut adressée aux Pères de Stramiacus en juin 835, ou au plus tard d’Aix en février 836) ; Id., Ludwig der Fromme, cité n. 12, p. 227.

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Amalaire ; il se plaint de la réforme liturgique qu’il a tout juste tenté d’introduire28. Ces critiques justifiées aboutissent au résultat que le « réquisitoire » de Florus reconstruit par Mönchemeier est amputé de sa première partie – la lettre. Or, Zechiel-Eckes, contrairement à Mönchemeier et Werminghoff, affirme que le « réquisitoire » n’est pas lacunaire : il consiste entièrement dans la deuxième moitié de l’opusculum telle que l’a éditée Werminghoff. Dans son édition des opera polemica du diacre lyonnais, la « Lettre au concile de Thionville » est donc le premier document du dossier amalarien (AM I) et les deux moitiés de l’opusculum de causa fidei, intitulées sermo synodalis et relatio synodalis les deux derniers (AM V-VI), avec la même césure que dans l’édition de Werminghoff. Mais en conservant l’oratio Flori en l’état tout en rendant, comme Hanssens et Boshof avant lui, à la « Lettre au concile de Thionville » son authenticité, Zechiel-Eckes s’est arrêté au milieu du gué dans sa critique des « résultats, ou plutôt, spéculations » de Mönchemeier29. Il faut soumettre à la critique ses arguments en faveur de l’identification de la deuxième moitié de l’opusculum de causa fidei à un réquisitoire, avant d’avancer des preuves à charge contre cette hypothèse. L’incipit du « réquisitoire » (Dominus enim noster Iesus Christus), d’abord, comprend la conjonction de coordination enim, gênante, car elle étayait l’hypothèse d’une lacune. Or, pour Zechiel-Eckes, enim est un élément de style qui peut se justifier en incipit. Selon lui, Augustin emploie souvent la même expression, ainsi « au début du Sermo 346 »30. Las : dans ce sermon, l’expression n’est pas l’incipit du texte augustinien, mais sa suite immédiate – et on cherchera vainement un sermon augustinien commençant par dominus enim noster Iesus Christus31. Cette discussion sur enim est en réalité sans conséquence car elle néglige le contexte textuel de la césure. La dernière phrase (supposée) de la relatio contient une référence aux sermones domini Iesu Christi. La coordination enim, dans la première phrase (supposée) de l’oratio, souligne alors peut-être un enchaînement sur le mot. Il s’agirait d’une suture réalisée par l’atelier qui a fondu « oratio » et « relatio » en un seul texte : l’ampleur des réécritures réalisées par cet atelier demeure impossible à évaluer. Cela permet de laisser de côté le problème posé par cet enim, qui plaide plutôt contre la thèse du réquisitoire, mais n’a peut-être rien de florien.

28 Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 29-34. Les Pères auxquels s’adresse Florus ont participé à un synode général (synodus generalis), ce qui est le cas de Thionville en mars 835 ; il se défend de se rebeller contre une imperialis provisio qui ne saurait être qu’une décision personnelle de Louis le Pieux, au moment où celui-ci est le plus intervenu dans les affaires d’Église pour faire condamner les évêques qui l’avaient déposé en 833, au premier rang desquels Ebbon. Zechiel-Eckes montre enfin que le discours de Paul aux anciens d’Éphèse (Ac 20, 28), utilisé par Florus pour admonester les évêques, est une allusion à la Lyon privée d’Agobard (Paul) et abandonnée à un « prédicateur pervers » (Amalaire) nommé par les évêques de Thionville (les anciens d’Éphèse). 29 Ibid., p. 30. 30 Ibid., p. 56, note 235. 31 PL 39, col. 1525 : Vita haec mors verius quam vita. Vera vita nonnisi aeterna. Recordamini nobiscum, dilectissimi fratres, dixisse Apostolum : Quamdiu sumus in corpore, peregrinamur a Domino ; per fidem enim ambulamus, non per speciem (II Cor 5, 6-7). Dominus enim noster Jesus Christus, qui ait, Ego sum via, et veritas et vita (Jn 14, 6), ambulare nos voluit et per seipsum et ad se ipsum.

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Quant aux autres arguments de Zechiel-Eckes, ils en sont restés au stade où les avait laissés Mönchemeier : fréquence du verbe audire, occurrence du mot sermo, formule audienda seu et legenda – concernant celle-ci, Boshof, repris par ZechielEckes, estimait déjà que le seu et legenda (argument décisif contre l’hypothèse d’une performance orale) devait représenter un ajout du copiste32 ! Ces marques d’oralité (audiamus, audiat, sermo) sont des preuves d’autant plus fragiles qu’elles avaient été détectées par Mönchemeier dans la « Lettre aux Pères de Thionville » – dont plus personne ne met en doute qu’il s’agit bien d’une lettre33. Si l’on disqualifie cet argument pour celle-ci, ils n’ont pour l’oratio aucune valeur non plus, où l’on ne trouve a fortiori aucun audite à la deuxième personne. Ces marqueurs d’oralité sont fréquents dans la littérature carolingienne, et même florienne. On retrouve audire au subjonctif deux fois dans le Liber de tenenda immobiliter scripturae veritate (853-854) de Florus et jusqu’à seize fois dans son Adversus Johannem Scottum (851-852)34. Le mot sermo est employé pour qualifier le contenu du Liber de tenenda immobiliter scripturae veritate et de la « Lettre à Drogon »35. Quant à la formule audire vel legere, elle est, dans un monde où les textes font l’objet de lectures semi-publiques, d’une telle banalité que l’on ne peut en tirer aucune conclusion, sinon que la présence de legenda témoigne davantage en faveur de la performance écrite qu’audienda en faveur de la performance orale36. Le récit florien du concile de Quierzy contient d’ailleurs la même formule : in omnium qui haec legere vel audire voluerint notitiam37 ! En somme, aucun des arguments en faveur de l’identification de la seconde moitié de l’opusculum de causa fidei à un réquisitoire ne résiste à la critique. L’hypothèse du réquisitoire est encore plus fragile si l’on examine les preuves à charge. En effet, une bonne moitié du « réquisitoire », amputé de la « Lettre au concile de Thionville », se compose de citations patristiques – en tout, quinze extraits, dont trois sont aussi cités dans l’Invectio canonica de Florus, un autre dans le « document antiamalarien » du ms. Metz, BM 1212, un autre encore dans le Liber de divina psalmodia38. Zechiel-Eckes règle le cas de ce « Zitatblock » en cinq lignes

32 Cf. n. 19 ; Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 56, note 236 ; Boshof, Erzbischof Agobard, cité n. 1, p. 291, note 153. 33 Cf. n. 19. 34 CCCM 260, cité n. 6, p. 451, l. 996 ; p. 471, l. 174 ; p. 174, l. 108 ; p. 180, l. 53 ; p. 215, l. 74 et 95 ; p. 229, l. 167 ; p. 231, l. 221 et 223 ; p. 266, l. 369 ; p. 278, l. 60, 65 et 71 ; p. 281, l. 151 et 157 ; p. 298, l. 111 ; p. 305, l. 333 et p. 306, l. 362. 35 Ibid., p. 424, l. 117. MGH Ep. 5, cité n. 14, p. 268, l. 29 : et meae supplicationis sermoni videtur incongruum… 36 A. Petrucci, « Lire au Moyen Âge », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, Temps modernes, 96, 1984, p. 603-616 ; M. van Uytfanghe, « Les voies communicationnelles du message hagiographique au haut Moyen Âge », dans Comunicare e significare nell’alto medioevo, Spolète, 2005 (Settimane di studio della Fondazione CISAM, 52), II, p. 685-731. 37 CCCM 260, cité n. 6, p. 89, l. 194. 38 Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 39-40. Confronter CCCM 260 cité n. 6, p. 70, l. 159-77 et p. 19, l. 328-36 ; p. 71, l. 178-83 et p. 20, l. 337-40 ; p. 71, l. 184-207 et p. 20, l. 340-54 (Invectio canonica) ; p. 74, l. 291-303 et p. 41, l. 25 (« document anti-amalarien ») ; p. 75-6, l. 322-32 et p. 36, l. 30-1 (Liber de divina psalmodia : il y a ici une erreur dans l’apparat critique, qui renvoie à l’Invectio canonica p. 10).

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sans poser l’incontournable question : que viennent faire quinze extraits patristiques, d’un gros paragraphe chacun, introduits de manière lapidaire (item sancti Gregorii de eadem re ex omelia natalis Domini… item eiusdem in alia omelia de eadem re… item eiusdem de eadem re ex dialogorum libris…), dans une performance orale39 ? Ce florilège est un recueil d’autorités à l’appui du commentaire florien sur le discours johannique sur le Pain de vie. Florus escompte que ses lecteurs auront le temps de « méditer » ces textes (« et d’autres du même genre », dit-il !) pour les mener à la conclusion qu’Amalaire « raconte des fables » (Ps 118 [119], 85 – selon la Vulgate) : on est loin de l’unité de temps d’un discours40. Cette collection patristique inspire une seconde réflexion. Elle concerne non seulement l’Eucharistie, mais les usages liturgiques (cinq extraits) et, en dernier lieu, un appel à détruire les livres apocryphes (extrait de la lettre 15 de Léon Ier)41 : en 852, en effet, Florus regrette amèrement que l’on n’ait pas fait brûler les livres d’Amalaire42. Comment expliquer l’adjonction de cinq extraits sur la liturgie à un texte florien qui, tel que Zechiel-Eckes l’a reconstruit, ne concerne que l’Eucharistie (le « talon d’Achille » d’Amalaire) ? On en déduit que l’on ne dispose pas, avec la deuxième moitié de l’opusculum de causa fidei, d’un texte complet. Il manque tout un pan de texte qui devait concerner aussi la réforme liturgique d’Amalaire. À ce stade, il est nécessaire de se préoccuper d’une preuve externe de l’existence d’un réquisitoire de Florus – ce que n’ont pas fait les avocats de cette hypothèse. Florus, dans la première partie de l’opusculum de causa fidei, livre un récit du concile de Quierzy. Y est-il question de son « réquisitoire » ? En voici la traduction : Alors qu’on récitait aux oreilles [des évêques] ces fables ineptes et profanes, ces inventions, ces nouveautés, en présence même de celui qui les avait tirées de son cœur vaniteux et téméraire, et que cet auditoire religieux était saisi d’horreur devant ces blasphèmes, ils lui demandèrent si tout cela était bien son enseignement. Il ne put le nier, d’autant plus que tout cela était connu à peu près partout, du fait des livres très nombreux qu’il avait publiés. Ils l’interrogent : où a-t-il lu cela ? Alors, poussé dans ses derniers retranchements, il répondit que cette chose, qui n’était ni tirée des Écritures, ni empruntée aux doctrines des Pères catholiques, ni même

39 CCCM 260, cité n. 6, p. 70-8. 40 Ibid., p. 78 : Haec, domini venerabiles, tam de scripturis sacris quam de scripturarum sanctarum dictis sedula intentione collegi ac reverentiae vestrae audienda seu et legenda proposui, quatinus ea et huiusmodi meditantes contra novellae praesumptionis auctorem […] dicamus cum ecclesia : Narraverunt mihi iniqui fabulationes… 41 Regesta Pontificum Romanorum…, éd P. Jaffé, 2e éd. par S. Loewenfeld [= JL], F. Kaltenbrunner [= JK], P. Ewald [= JE], Leipzig, 1885-1889, no 412. 42 Ibid., p. 75-77 : Cyprien, De unitate ecclesiae, c. 5 ; Grégoire le Grand, Ep. II, 56a, 2 ( JE 1843) ; Célestin Ier, Epistula IV. ad episcopos per Viennensem et Narbonensem provincias, 1 ( JK 369) ; Jérôme, Dialogi contra Pelagianos libri III, I, 30 ; Liber sacramentorum Engolismensis, c. 2106. Liber de tribus epistolis, CCCM 260 cité n. 6, p. 401. Cf. T. Werner, Den Irrtum liquidieren. Bücherverbrennungen im Mittelalter, Göttingen, 2007 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 225), p. 27. Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 217, décrit le travail d’excerption de ce passage de Léon par Florus dans un manuscrit de l’Hispana systematica (Paris, BnF, lat. 11709).

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hasardée par les hérétiques eux-mêmes, il l’avait lue dans son propre esprit. Mais le vénérable synode voua bientôt à l’exécration cette réponse orgueilleuse et imbue d’elle-même en disant : « Voilà vraiment l’esprit d’erreur ! » […] Comme il se taisait, anéanti par la mise en lumière de ses mensonges et de ses tromperies, le vénérable synode délibéra longuement ; on jugea que cet enseignement était en tout point condamnable et devait être entièrement rejeté par tous les sectateurs de la foi catholique43. Le récit florien décrit plusieurs phases : on lit à voix haute les « mensonges » d’Amalaire ; s’ensuit un interrogatoire dont le résultat est qu’Amalaire est coupable d’innovation ; après délibération, son enseignement est condamné. Il n’est question ni de réquisitoire, ni de Florus. Mais peut-être les « mensonges récités » dont parle ce dernier sont-ils une périphrase pour un réquisitoire ? Il semble que non. D’une part, le verbe recitare est le plus souvent utilisé pour la lecture publique de pièces à conviction44. La même procédure est employée au concile de Francfort de 794 : la lettre des évêques d’Espagne à leurs confrères francs est « placée au milieu » (expression employée dans la lettre au concile de Thionville) et lue à voix haute avec une élocution particulièrement soignée45. Quelques décennies plus tôt, au synode romain du 25 octobre 745, plusieurs pièces à conviction sont lues à voix haute : une lettre de Boniface décrivant « l’hérésie » d’Aldebert et Clemens et demandant leur condamnation, ainsi que deux textes d’Aldebert46. Tout au plus pourrait-on supposer que quelqu’un a lu, en 838, le texte de Florus comme on a lu, en 745, la plainte de Boniface. D’autre part, dans le récit de Florus, les « mensonges » d’Amalaire visent non seulement le corpus triforme, mais les interprétations allégoriques du Liber officialis (les diacres représentent les apôtres lors de la Passion ; les sous-diacre, les femmes au tombeau ; le prêtre, Joseph

43 Ibid., p. 85-86 : Cumque in eorum auribus tam inepta et prophana novarum adinventionum commenta recitarentur, ipso quoque, qui ea de cordis sui audacissima vanitate protulerat, praesente, et res blasphemas religiosus horreret auditus, exigunt ab eo, si haec vere sua esset doctrina. Negare non potuit, utpote quae in libris quamplurimis ab ipso editis fere ubique vulgata sit. Interrogant, ubi haec legerit. Tunc ille maximo constrictus articulo rem, quae neque de scripturis sumpta est neque de catholicorum patrum dogmatibus tracta, sed nec ab ipsis etiam hereticis praesumpta – quia aliud, quod diceret, non habebat – in supo spiritu se legisse respondit. Sed mox tam superbam et fatuam responsionem veneranda synodus execrans dixit : vere ille fuit spiritus erroris. […] Cumque illo reticente ac de mendaciorum suorum deprehensis fallaciis confuso veneranda synodus plurima loqueretur, deliberatum est doctrinam hanc esse omnino damnabilem et ab omnibus catholicae fidei cultoribus funditus respuendam. 44 Lecture à voix haute des noms des clercs d’Ebbon au concile de Soissons de 853 : Die Konzilien der karolingischen Teilreiche 843-859, éd W. Hartmann, MGH Conc. III (1984), p. 266 et 268 ; du libellus d’Ebbon de Reims (ibid., p. 293) ; des canons des conciles de Valence/Langres au concile de Savonnières de 859 : ibid., p. 449. 45 Concilium Francofurtense a. 794, éd A. Werminghoff, MGH Conc. II.1 (1906), p. 143 : praecepit subito gloriosa [Karoli] excellentia fidaei vestrae libellum adferri in medium. Qui cum a notario nobis diligentius adtendentibus sub distinctione sententiarum et proprietate sensuum perlegeretur ad finem… Comparer à Florus, MGH Conc. II.2, cité n. 24, p. 770 : veniat liber illius in medium… L’expression se retrouve aussi dans les actes des conciles de Paris de 825 et de Rome de 826. 46 S. Bonifacii et Lulli epistolae, no 59, éd E. Dümmler, MGH Epp. III (1892), p. 316-321.

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d’Arimatie ; l’archidiacre, Nicodème…)47. De tout cela, il n’est pas question dans le « réquisitoire » reconstruit par Zechiel-Eckes, qui se concentre, on l’a vu, sur le corpus triforme. Il faudrait donc, pour concilier l’hypothèse du réquisitoire avec le récit de Florus, supposer que le texte florien a été récité et que sa partie lacunaire contenait les critiques attendues contre la réforme liturgique d’Amalaire. Mais le récit de Florus laisse plutôt penser que, comme en 745 et 794, on a lu directement des passages du Liber officialis. La dernière étape de la démonstration consiste à trouver au « réquisitoire » de Florus une autre nature. Le texte la fournit lui-même. On se souvient qu’il est destiné à des évêques (domini venerabiles). Or on lit dans sa conclusion : « si à cause de l’honnête liberté de cette réponse (responsio) »48… Il s’agit donc d’une réponse, c’est-à-dire d’une lettre ou d’un mémoire justificatif. Et celui-ci n’est pas le fait d’un polémiste triomphant s’apprêtant à porter le « coup décisif ». Sa conclusion est prudente et défensive : « Si nous devions être diffamés par de faux témoins ou même lapidés, nous aurions Dieu très-clément pour consolateur et vengeur »49. Florus n’a aucun contrôle sur la réception de son texte et craint la réaction de ses destinataires. C’est ce que suggère toute la structure du dernier paragraphe, qui est un exercice de style virtuose sur la signification allégorique de l’œil. Il commence en décrivant Amalaire en position de force : Il ne faut pas que cet ennemi de la vérité mette le comble à notre malheur et à notre faiblesse, et qu’il ose nous dire, en imitant l’insolente arrogance de Nachasch, roi des fils d’Ammon – ce qui se traduit par serpent – s’adressant aux habitants de Jabès en Galaad : là-dessus, je conclurai avec vous un pacte, à condition que je vous crève à tous l’œil droit, que je vous mette en opprobre pour Israël (1 Sam 11, 2)50. La situation décrite ici est, à l’évidence, l’introduction de la réforme liturgique à Lyon au synode de 835 : Amalaire propose aux Lyonnais un « pacte » dont le terme, inacceptable, est de perdre l’œil droit, c’est-à-dire, commente Florus, la vraie foi. Il faut, dit-il en enchaînant sur le mot, arracher un tout autre œil, celui dont parle Pr 30, 17 : « L’œil qui se moque d’un père [Dieu] et qui dédaigne l’obéissance envers une mère [l’Église], les corbeaux du torrent le perceront, et les petits de l’aigle le mangeront ». Bien sûr, Mt 5, 29 est cité immédiatement. Cet « œil injuste » qui entraîne au péché, poursuit Florus, s’efforce de transformer une vigne féconde en potager (1R 21, 2), mais, à l’instar de Naboth, l’Église de Lyon refusera de céder cette vigne, son héritage ; et son sang, s’il est versé, sera vengé par Dieu (2R 9, 26). En somme, on est encore loin de « l’estocade » de 838. Florus, sur la défensive, prend Dieu à témoin de son propre

47 CCCM 260, cité n. 6, p. 84-85. 48 Ibid., p. 79, l. 428 : Si ob huius responsionis honestam libertatem… 49 Ibid., l. 428-430 : Si […] vel infamandi falsis testibus vel etiam lapidibus obruendi essemus, habeamus deum clementissimum consolatorem atque ultorem… 50 Ibid., p. 78, l. 405-410 : Neque enim sic nostra calamitate et humilitate abuti debet, ut imitator insolentissimae iactantiae Naas regis filiorum Ammon, qui interpretatur serpens, dicere nobis velut habitatoribus Iabes Galaad oppugnator veritatis iste praesumat : In hoc feriam vobiscum foedus, ut eruam omnium vestrum oculos dextros ponam vos opprobrium Israel (I Sam 11, 2).

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sort. Amalaire est en position de force. Son expulsion de Lyon n’est demandée qu’à mots couverts, sous le parapluie d’une allusion biblique. La « Lettre à Drogon », en préparation de Quierzy, demandait expressément aux évêques, médecins du corps ecclésial, d’amputer le membre infecté qu’était Amalaire51. Ici, malgré l’allusion à « l’œil arraché », la note finale est prudente. Il faut donc considérer l’oratio Flori de Werminghoff – le sermo synodalis de Zechiel-Eckes – comme un mémoire justificatif, une responsio préservée à l’état fragmentaire, privée de son incipit et des passages concernant la liturgie dont témoigne encore la collection patristique, et rédigée au plus fort de la querelle – peut-être à proximité temporelle de l’invectio canonica qui a avec elle trois citations en commun et qui marquait le début du « combat dogmatique », après l’échec des stratégies alternatives de 835 (lettre de plainte, traité sur l’élection épiscopale)52. Le principal intérêt du texte réside dans sa nature même de responsio et dans la posture plutôt défensive de Florus. Cela signifie que la querelle amalarienne n’a pas consisté dans une accumulation de traités lyonnais : les évêques entourant Louis le Pieux ont répondu.

Quierzy en contexte Deux modèles historiographiques s’opposent au sujet de la condamnation d’Amalaire et du retour d’Agobard à Lyon. Selon Zechiel-Eckes, on s’en souvient, Florus, au terme d’une campagne littéraire dont les motifs relèveraient d’abord de la Kirchenpolitik, aurait convaincu les évêques de Quierzy que l’enseignement d’Amalaire était hérétique53. L’historiographie antérieure, marquée par les travaux d’Egon Boshof, interprétait la controverse comme un « liturgischer Schulgegensatz » où aspects doctrinaux et liturgiques prévalaient sur les aspects politiques ; pour autant, Quierzy y restait le moment d’une soudaine prise de conscience de « l’hérésie » d’Amalaire. Boshof expose, dans sa biographie d’Agobard, que les motifs qui ont présidé à l’éloignement d’Agobard en 835 on progressivement perdu de leur actualité. Les revendications des conciles réformateurs de 829 n’ont-elles pas été en grande partie adoptées au concile d’Aix en février 836 ? Ces évolutions favorables poussent Agobard, « par pur souci pastoral » (!), à saisir Louis le Pieux du cas amalarien en 83854. La biographie de Louis le Pieux du même Boshof suit la même ligne : le concile de Quierzy de 838, entièrement occupé par le « Schulgegensatz », « ne s’est pas préoccupé de problèmes politiques »55. Les deux scénarios reposent donc sur le même postulat : en septembre 838, les évêques, éclairés par Florus, auraient soudain compris qu’Amalaire était un hérétique. Or, ce que l’on sait de l’assemblée concomitante de Quierzy devrait nous pousser

51 Ibid., p. 60-61. 52 Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 35. 53 Ibid., p. 57. 54 Boshof, Erzbischof Agobard, cité n. 1, p. 287 (« aus echtem seelsorgerlichem Antrieb »). 55 Boshof, Ludwig der Fromme, cité n. 12, p. 237.

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à plus de vigilance : on se situe en effet en plein tournant diplomatique56. Après plusieurs années de guerre froide avec Lothaire, Louis le Pieux, poussé par Judith et un groupe de conseillers qui sont conscients de son âge avancé et appréhendent sa disparition, prend en main l’avenir de son plus jeune fils, Charles57. En octobre 837, à Aix, il le dote d’un vaste domaine entre Frise, Seine et Meuse. C’est Louis le Germanique, sorti favori de la crise de 833, qui a le plus à perdre à cela : il se rapproche de Lothaire, qu’il rencontre à Trente en mars 83858. Dans les mois qui suivent, on observe alors deux renversements de tendance. D’une part, le torchon brûle entre Louis le Pieux et Louis le Germanique. Après avoir dû se livrer, à Aix, pendant l’octave de Pâques, à un humiliant compte-rendu de sa rencontre avec Lothaire, Louis le Germanique est présent à l’assemblée de Nimègue en juin, où éclate avec son père une violente querelle (conflictatio verborum) qui aboutit à la confiscation de tous les territoires concédés en 833-834 (Alémanie, Franconie, Alsace, Saxe, Thuringe)59. Dans l’entourage du vieil empereur, que son fils accuse de le monter contre lui, on trouve plusieurs futurs partisans de Lothaire : le hattonide Adalbert de Metz (tué par les troupes de Louis à la bataille du Ries le 13 mai 841), avec ses frères Hatto et Banzleib, le comte Poppon du Grabfeld, l’archevêque Otgar de Mayence et l’archichapelain Drogon60. Parmi les destinataires de la « Lettre à Drogon » de Florus, trois (Drogon, Hetti, Raban) prennent en 840 le parti de Lothaire, un (Aldric) de Charles le Chauve, aucun de Louis le Germanique (Albéric mourant en décembre 838). D’autre part, un rapprochement s’esquisse entre Louis le Pieux et Lothaire. Ce dernier y est d’autant plus disposé que la plupart de ses soutiens ont été emportés par la peste en Italie en 836. Le premier en a besoin car, dans ses projets en faveur de Charles, il rencontre une certaine résistance. La rencontre de mars entre Lothaire et Louis, après la dotation de 837, est d’abord l’occasion d’une commotio non modica (Nithard I, 6). Puis, lorsque Charles reçoit en septembre 838 le baudrier et un 56 J. Nelson, « The last years of Louis the Pious », dans P. Godman et R. Collins (éd.), Charlemagne’s Heir. New Perspectives on the Reign of Louis the Pious (814-840), Oxford, 1990, p. 150-152 ; Krah, Die Entstehung der potestas regia, cité n. 12, p. 36-44. 57 Sur ce groupe entourant Louis, voir l’Astronome, Vita Hludowici imperatoris, cité n. 13, c. 54, p. 506 (dès 836) et c. 59, p. 528 (fin 838) ; Nithard, Histoire des fils de Louis le Pieux, éd et trad. P. Lauer, rév. S. Glansdorff, Paris, 2012 (Les classiques de l’histoire de France au Moyen Âge, 51), I, 6, p. 29-35. Continuation de Reichenau du Breviarium Erchamberti, éd G. H. Pertz, MGH SS 2 (1829), p. 329. 58 Sur l’année 838, voir Simson, Jahrbücher, II, cité n. 18, p. 173-94 ; Boshof, Ludwig der Fromme, cité n. 12, p. 233-236. Pour une esquisse et une réévaluation des dernières années de règne de Louis le Pieux, voir Nelson, « The last years », cité n. 56, p. 147-60. 59 Annales de Saint-Bertin, éd S. Clemencet, F. Grat et J. Vielliard, Paris, 1964, p. 24 ; Annales Fuldenses sive Annales regni Francorum orientalis, éd. G. H. Pertz ; rec. F. Kurze, Hanover, MGH SS. rer. germ. [7] (1891), p. 29. 60 Sur les Hattonides, voir M. Innes, State and Society in the Early Middle Ages, The Middle Rhine Valley, 400-1000, Cambridge, 2000, p. 205-208 ; sur Poppon, voir A. Friese, Studien zur Herrschaftsgeschichte des fränkischen Adels. Der mainländisch-thüringische Raum vom 7. bis 11. Jahrhundert, Stuttgart, 1979 (Geschichte und Gesellschaft, 18), p. 95 et 102-105 ; sur Otgar, voir A. Gerlich, « Die Reichspolitik des Erzbischofs Otgar von Mainz », Rheinische Vierteljahrsblätter, 19, 1954, p. 286-316 ; sur Drogon, voir Glansdorff, « L’évêque de Metz », cité n. 12.

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territoire augmenté de la Neustrie, son père fait face à une seditio sans doute mue en partie par Pépin d’Aquitaine : il l’étouffe et réconcilie, au moins en façade, Pépin et Charles61. Enfin, Louis le Germanique marche en novembre sur Francfort, mais doit battre en retraite devant son père62. Alors interviennent, dans le récit de Nithard (I, 6), les alarmes de Judith et des conseillers, poussant le vieil empereur à s’assurer, en Lothaire, un allié sûr pour Charles ; ce passage débouche sur le pardon accordé au fils aîné et le partage de l’empire en deux, à Worms, en mai 839 (I, 7). À Worms, les partisans de Lothaire sont pourvus d’honores et d’alleux63. Par conséquent, on y situe souvent le retour d’Agobard sur le siège de Lyon, dont Adon dit qu’il eut lieu, comme celui de Bernard de Vienne, « à l’instigation des empereurs »64. Ainsi, le retour en grâce d’Agobard et Bernard fut l’œuvre de Louis et Lothaire. Le règlement de la « question lyonnaise » était en effet une condition sine qua non de leur réconciliation, car Lyon est traditionnellement fidèle à Lothaire, comme le prouvent les années ultérieures. En 842, Lothaire, qui vient de perdre Aix-la-Chapelle, se réfugie, contre toute attente, non en Italie, mais dans la vallée du Rhône65. Par ailleurs, les dotations de Charles de 837-838, en embrassant des territoires où les fidèles de Lothaire avaient tenu des honores, devaient ramener celui-ci de force à la table des négociations : ainsi l’évêque Héribald d’Auxerre, qui, comme Agobard, avait fui pour l’Italie en 835, se soumet-il à Charles dans le courant de 838, lorsque son diocèse échoit au benjamin de Louis le Pieux66. Il est donc probable que la réconciliation de Louis avec Lothaire a occupé les esprits dès avant la fin 838, c’est-à-dire au moment où Nithard, par souci de cohérence narrative, évoque les pressions de Judith et son entourage : la rencontre de Trente, puis la dispute entre les deux Louis ont dû y pousser. Si le rappel d’Agobard était un terme important des négociations entre Louis le Pieux et Lothaire, il fallait faire place nette à Lyon pour lui : c’est précisément ce que fait le concile de septembre 838. Louis le Pieux avait dès 835 ménagé la possibilité d’un retour d’Agobard, puisqu’Amalaire ne fut jamais consacré évêque : la même politique de vacance a été suivie pour les autres sièges (Reims, Vienne, Narbonne)67. Les incohérences de la condamnation d’Amalaire confirment que ces enjeux politiques ont joué leur rôle. Dans la relatio de Florus, Amalaire ne nie pas la paternité des « mensonges » qui viennent d’être lus, car ses livres ont été copiés « en grand 61 Nithard I, 6 (cité n. 57) ; Astronome, c. 59, cité n. 13 ; Annales de Saint-Bertin, cité n. 59, p. 24-25. 62 Les Annales de Fulda allèguent, sans convaincre, un malentendu : MGH SS rer. germ. [7], cité n. 59, p. 29. 63 Annales de Saint-Bertin, cité n. 59, p. 31-32. 64 Ex Adonis Chronicon, éd G. H. Pertz, MGH SS 2 (1829), p. 321 : Piis imperatoribus agentibus, Agobardus Lugdunensem, Bernardus Viennensem sedem recepit : post pauculos annos Agobardus apud Sanctonus in expeditione regia positus defungitur. Sur ce paragraphe consacré aux évêques dans la chronique d’Adon, voir S. Patzold, Episcopus. Wissen über Bischöfe im Frankreich des späten 8. bis frühen 10. Jahrhunderts, Ostfildern, 2008 (Mittelalter-Forschungen, 25), p. 434. 65 Nithard (cité n. 57), IV, 2, p. 130-134. 66 MGH Poetae II, cité n. 12, p. 384. Krah, Entstehung der potestas regia, cité n. 12, p. 39-40. 67 Florus le nomme praelatus ecclesiae lugdunensis (CCCM 260, cité n. 6, p. 3), magister (p. 69) et doctor (p. 85). Le ms. Lat. 13371, tardif, le qualifie de quondam lugdunensis chorepiscopus (fol. 22r).

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nombre » et car leur contenu est connu « presque partout »68. Ainsi, les évêques ne se seraient aperçus qu’au dernier moment du caractère hérétique d’un livre qu’ils connaissaient déjà fort bien ! Amalaire, avant Lyon, avait passé le plus clair de son temps à la cour ; il avait dédié le second livre du Liber officialis à Louis le Pieux ; selon Florus, il se vantait même d’avoir reçu l’approbation, pour le Liber officialis et l’Antiphonaire, des Pères de Thionville69. D’ailleurs, il était de taille à se défendre et pouvait compter sur le soutien d’esprits aussi brillants que Raban Maur ou Jonas d’Orléans, destinataire d’une de ses lettres70. Le scénario de la prise de conscience subite, qui devait beaucoup au fameux « réquisitoire » censé renverser les esprits, est peu vraisemblable. Qu’en serait-il d’un scénario de la prise de conscience progressive ? La longue campagne littéraire de Florus a pu permettre d’accumuler une masse critique d’arguments… Mais dans ce cas, pourquoi l’hérétique condamné reste-t-il en faveur par la suite ? Pourquoi est-il consulté au sujet de la double prédestination en 849-850 ? Pourquoi le Liber officialis reste-t-il aussi apprécié et tant copié sous les Carolingiens (au point que Florus lui-même se plaint en 852 de leur renommée et qu’on n’ait pas brûlé ses exemplaires) et jusqu’au Moyen Âge central71 ? Par ailleurs, les évêques de l’entourage de Louis le Pieux se sont défendus contre Florus, comme en témoigne sa responsio. Tout cela plaide contre l’ingénuité « théologique » de la condamnation d’Amalaire72. Il y a donc, à côté des causes religieuses de cette condamnation, des causes politiques : la volonté de mettre un terme à un conflit qui s’enlise depuis trois ans et la préparation du partage de l’empire entre Charles le Chauve et Lothaire. À cela s’ajoute, comme l’a vu Egon Boshof, l’apostasie récente du diacre palatin Bodo, passé au judaïsme pendant l’été 83873. Cette conversion, qui déclenche une vague d’indignation dans les milieux proches de la cour, a été inspirée, à en croire les échanges entre Bodo et Paul Alvare de Cordoue, par la complexité du dogme de la Trinité et par la liturgie : le diacre se plaint d’avoir vu coexister jusqu’à quatorze cultes 68 Cf. n. 43. 69 CCCM 260, cité n. 6, p. 3. A. Cabaniss, Amalarius of Metz, Amsterdam, 1954, p. 52-65 ; Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, cité n. 1, p. 27. 70 Amalarii opera omnia, cité n. 2, p. 136. 71 CCCM 260, cité n. 6, p. 401 (Liber de tribus epistolis) : Multum moleste et dolenter accipimus, ut ecclesiastici et prudentes viri tantam injuriam sibimetipsis fecerint, ut Amalarium de fidei ratione consulerent, qui et verbis et libris suis mendaciis et erroribus et phantasticis atque haereticis disputationibus plenis omnes pene apud Franciam ecclesias et nonnullas etiam aliarum regionum, quantum in se fuit infecit atque corrupit […] ut non tam ipse de fide interrogari, quam omnia scripta eius saltem post mortem ipsius debuerint igne consumi, ne simpliciores quique qui eos multum diligere, et legendo frequentare dicuntur eorum lectione et inaniter occuparentur et perniciose fallerentur ac deciperentur. Sur Amalaire après 838, voir A. Kolping, « Amalar von Metz und Florus von Lyon. Zeugen eines Wandels im liturgischen Mysterienverständnis in der Karolingerzeit », Zeitschrift für katholische Theologie, 73, 1951, p. 424-464 ; Cabaniss, Amalarius, cité n. 69, p. 79 et suiv. ; Boshof, Erzbischof Agobard, cité n. 1, p. 291, note 155. Amalarii opera omnia, cité n. 2, p. 83, fournit un utile catalogue de témoignages contemporains de diffusion d’Amalaire. 72 Mönchemeier, Amalar von Metz, cité n. 11, p. 42, estime aussi que la plainte d’Agobard, dans le contexte de 838, fut un « prétexte bienvenu » pour que Louis le Pieux se réconcilie avec lui. 73 Boshof, Ludwig der Fromme, cité n. 12, p. 215-217.

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à la cour. Ce scandale a dû faire figure de circonstances agravantes pour l’ancien clerc palatin Amalaire et ses interprétations allégoriques du rite. De plus, si l’on retient, sur la base des notes marginales du ms. Paris, BnF, n.a.l. 329, qu’il a appliqué à Lyon une politique favorable aux Juifs pour liquider le conflit qui les avait opposés à Agobard dans les années 820, l’apostasie de Bodo, en suscitant une vague antijuive quelques semaines avant Quierzy, intervient pour lui au pire moment74. Tous les éléments sont donc réunis pour rendre le départ d’Amalaire opportun en cette fin d’été 838 : la condamnation, sans conséquence et sans publicité, de certains passages du Liber officialis offrait un prétexte idéal75. *** La seconde moitié de l’opusculum de causa fidei n’est pas un réquisitoire prononcé au concile de Quierzy de 838 mais une lettre ou un mémoire justificatif (responsio) adressé aux évêques de l’entourage de Louis le Pieux au plus fort du conflit amalarien. Cela prouve que la cour n’a pas été le spectateur passif de la campagne littéraire de Florus, mais lui a répondu. Il est alors probable que la condamnation d’Amalaire ne soit pas l’œuvre d’évêques convaincus de la culpabilité d’un « hérétique » dont ils connaissaient suffisamment l’œuvre pour déceler les déformations floriennes, mais le résultat d’un rapport de force qui, au terme d’un guerre d’usure de trois ans, après l’apostasie du diacre Bodo à l’été 838 et au début du rapprochement entre Louis le Pieux et Lothaire, bascule en faveur d’Agobard. Il existe d’autres exemples carolingiens ( Jean de Ravenne, Liutward de Verceil) où une accusation d’hérésie vient opportunément en renfort de préoccupations plus politiques76. La condamnation pour hérésie permet de faire place nette en attendant le retour de celui-ci ; les causes conjoncturelles, politiques de cette condamnation sont confirmées par la diffusion de l’œuvre condamnée, le Liber officialis, dans tout l’espace franc et par la renommée dont jouit Amalaire jusqu’à sa disparition vers 850.

74 Pezé, « Amalaire et la communauté juive de Lyon », cité n. 2, p. 13-14. 75 Malgré des sources relativement nombreuses sur les dernières années du règne de Louis le Pieux (Annales de Saint-Bertin, Annales de Fulda, l’Astronome, Nithard), seules les Annales de Xanten mentionnent en quatre mots une « affaire d’hérésie » à l’année 838, Annales Xantenses et Annales Vedastini, éd B. von Simson, MGH SS rer. germ. [12] (1909), p. 10 : haeretica pravitas orta est. 76 Jean de Ravenne, qui défend l’autonomie de sa province contre les prétentions romaines, est excommunié en 861. L’accusation d’hérésie (concernant la double nature du Christ et la rédemption baptismale) s’invite au procès : voir Die Konzilien der karolingischen Teilreiche 860-874, W. Hartmann (éd.), Hannovre, 1998 (MGH Conc. IV), p. 51. Liutward de Verceil, le tout-puissant archichancelier de Charles le Gros, est victime d’une révolution de palais en 887. Il est notamment accusé d’une hérésie proche du monophysisme : voir MGH SS. rer. germ. 7, cité n. 59, p. 106.

Kristina Mitalaité

Agobard et la question des images à l’époque de Louis le Pieux

La rédaction du traité lyonnais, intitulé par Lieven Van Acker De picturis et imaginibus1, se situe au croisement des deux polémiques sur le culte des images, qui ont lieu pendant le premier quart du ixe siècle2. D’abord, Claude se livre à des actes iconoclastes à Turin, entre 816-8183 ; ensuite, les envoyés de l’empereur Michel le Bègue, iconoclaste modéré, s’arrêtent, sur leur chemin vers Rome, à la cour de Louis le Pieux et y discutent avec les Francs la question des images4. Ce dernier événement remet le culte des icônes sur l’agenda politique franc.

Aperçu historiographique De tous les traités attribués à Agobard, la paternité du De picturis et imaginibus a été la plus souvent contestée. Dans le manuscrit de Paris, BnF, lat. 2853, il occupe les folios 135r-151r. Célestin Charlier pense que l’écrit revient à Florus de Lyon5. De 1 Agobardi Lugdunensis Opera omnia, éd L. Van Acker, Turnhout, 1981 (CCCM, 52), p. 149-181. 2 La seconde grande polémique autour des images et de leur vénération reste peu étudiée. Nous espérons que la parution prochaine de notre nouvelle édition, ainsi que la traduction et l’étude de la réunion de Paris qui les accompagneront (Les Actes du synode de Paris, texte établi, traduit et commenté par K. Mitalaité), combleront, au moins partiellement, ce manque. Pour les autres références, voir les notes infra. 3 L’étude la plus importante sur la question est celle de P. Boulhol, Claude de Turin : un évêque iconoclaste dans l’occident carolingien. Étude suivie de l’édition du Commentaire sur Josué, Paris, 2002 (Collection des Études augustiniennes, série Moyen Âge et Temps Modernes, 38). Nous ne partageons pas tous les points de l’interprétation de l’auteur. Voir aussi T. F. X. Noble, Images, Iconoclasm, and the Carolingians, Philadelphia, 2009 (The Middle Ages Series), p. 288-294. 4 Noble, Images, p. 244-286. Voir aussi L. Brubaker et J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era, c. 680850. A History, Cambridge, 2011, p. 386-392. 5 C. Charlier, « Les manuscrits personnels de Florus de Lyon et son activité littéraire », dans Mélanges Emmanuel Podechard. Études de sciences religieuses offertes pour son éméritat au doyen honoraire de théologie de Lyon, Lyon, 1945, p. 71-84 : p. 80.



MITALAITÉ Kristina  •  [email protected] • Chercheuse associée du LEM, UMR 8584 Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 191-203 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117011

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son côté, Dom Paulino Bellet l’attribue à Claude de Turin6. Selon lui, le De picturis présente une version plus ou moins initiale du traité de Claude, dont les extraits ont été, par la suite, rassemblés dans l’Apologeticum7. Selon Egon Boshof, qui réfute l’attribution du traité à Claude proposée par Bellet8, le De picturis s’inspire plutôt de l’Apologeticum et non l’inverse9. L’argument essentiel de l’auteur est la différence de style entre les deux sources, le discours direct des extraits dans l’Apologeticum et le discours indirect du De picturis. Selon Boshof, il serait inconcevable qu’un rédacteur transforme le texte écrit du style indirect en style direct10. En somme, l’historien allemand pense que le De picturis fut rédigé sur l’ordre d’Agobard par l’un de ses disciples, soit Florus, soit Hildegis11. De son côté, l’éditeur de l’œuvre d’Agobard, Lieven Van Acker, attribue le traité à l’évêque lyonnais. Selon lui, le De picturis « fait partie des travaux préparatoires au synode qui devait se tenir à Paris en novembre 82512 ». Selon l’éditeur, l’Apologeticum de Claude aurait été composé peu de temps après, c’est-à-dire autour de 82413. Cependant, à l’encontre de la paternité d’Agobard et de la datation précise du traité, on pourrait noter qu’il est indéniable que le De Picturis, l’Apologeticum de Claude et les actes de la réunion de Paris de 825 se servent d’extraits patristiques communs, comme, par exemple, ceux venant du De ciuitate Dei14 et du De uera religione15 d’Augustin. Je ne conteste pas la paternité d’Agobard pour ce traité. Il est évident qu’Agobard et les évêques à Paris débattent de sujets très proches, parfois les mêmes, concernant les images : je les envisagerai au cours de cet article. Il nous semble que,



6 P. Bellet, « El Liber de imaginibus sanctorum bajo el nombre de Agobardo de Lyon obra de Claudio de Turin », Analecta sacra Tarraconensia, 26, 1953, p. 151-194. 7 Bellet cherche surtout à blanchir Claude des accusations non fondées dont l’accablent Jonas d’Orléans et Dungal. 8 E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon : Leben und Werk, Cologne-Vienne, 1969 (Kölner historische Abhandlungen, 17), p. 147-155. 9 Ibid., p. 155. 10 Ibid. 11 Ibid., note 8, p. 157-158. 12 « Introduction », dans Agobardi Lugdunensis Opera omnia, cité n. 1, p. xxix. 13 Ibid. : « Il est en effet tout à fait vraisemblable que le Liber a fait partie des travaux préparatoires au synode qui devait se tenir à Paris en novembre 825 […]. » Nous utilisons ici l’ancienne édition des actes de la réunion de Paris : Concilium parisiense, éd A. Werminghoff, MGH Conc. II, 2 (1908), p. 473-551. Toutes les traductions des extraits des actes de la réunion de Paris sont faites par notre soin. 14 Nous comptons sept extraits du De civitate Dei qui se recoupent chez Agobard et dans la première édition des actes de la réunion de Paris (édité comme document B, cette pièce est intitulée par Werminghoff Libellus synodalis parisiensis) : 1) De civitate Dei, IV, 30-31 / Agobard, De picturis, XXIV, p. 172-174 / Libellus, ch. 54 ; 2) De civitate Dei, VIII, 27, Agobard, De picturis, XI, p. 161 / Libellus, ch. 46 ; 3) De civitate Dei, X, 1 / De picturis, II, p. 152-153 / Libellus, ch. 63 ; 4) De civitate Dei, X, 3-4 / Agobard, De picturis, V, p. 155-156 / Libellus, ch. 39/2 ; 5) De civitate Dei, X, 4 / Agobard, De picturis, V, p. 156 / Libellus, ch. 37 ; 6) De civitate Dei, X, 19 / Agobard, De picturis, IV, p. 155 / Libellus, ch. 39/1 ; 7) De civitate Dei, XXII, 10 / Agobard, De picturis, XXIX / Libellus, 41/2. 15 Il s’agit des citations identiques : 1) De vera religione, 3, 3 / Agobard, De picturis, XXV, p. 174 / Libellus, ch. 36/1 ; 2) De vera religione, 10, 18 / Agobard, De picturis, XXV, p. 174 / Libellus, ch. 36/2 ; 3) De vera religione, 54, 108 / Agobard, De picturis, XXV, p. 174 / Libellus, ch. 36/3 ; 4) De vera religione, 55, 110 / Agobard, De picturis, XIII, p. 163 / Libellus, ch. 45.

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afin d’expliquer l’interdépendance entre les textes mentionnés, il faut considérer le traité d’Agobard sous un autre angle, celui de la controverse.

Chronologie des événements Pour comprendre la structure et les arguments du De picturis, il faut tenter de rétablir la chronologie de la controverse. Comme je l’ai mentionné, elle est déclenchée par deux événements, l’action iconoclaste de Claude à Turin et l’arrivée des envoyés des empereurs byzantins Michel le Bègue et Théophile en 824 à la cour de Louis le Pieux. Ces derniers veulent justifier devant le pape Eugène leur politique du culte restrictif de l’icône16. En effet, les empereurs cherchent avant tout à convaincre le pontife de chasser de Rome les réfugiés grecs qui soutenaient l’ancien régime du culte et calomniaient la nouvelle politique à Constantinople. Les évêques sont convoqués par Louis le Pieux et se réunissent à Paris en 825 ; le but est de discuter les pratiques envers les images jugées excessives, de statuer sur la question et de proposer à Eugène une solution qui satisferait et Rome et Constantinople.

Le florilège lyonnais Lors de mes recherches et de mon travail de réédition des actes de la réunion parisienne de 825, j’ai établi que les évêques se sont servis des divers florilèges patristiques. L’un d’entre eux a été préparé à Lyon : il s’agit d’une catena des œuvres augustiniennes, dont plusieurs extraits viennent du De ciuitate Dei et du De uera religione ; mais son auteur insère également, par exemple, le De Templo de Bède17. Je considère que ce florilège a été préparé par le célèbre diacre et le secrétaire d’Agobard en réponse au scandale provoqué par l’action iconoclaste de Claude. Il est légitime de supposer que ce document se retrouva entre les mains de Claude et qu’une autre copie fût apportée à la réunion parisienne18. S’impose comme une évidence le fait qu’Agobard n’y a pas été invité. Le De picturis révèle la rancune de l’évêque lyonnais pour son éviction du colloquium qui a réuni les plus grandes autorités épiscopales. Il se procure une copie des actes de la réunion, reprend le florilège lyonnais utilisé à Paris et rédige les chapitres supplémentaires, dans lesquels il s’affronte aux arguments névralgiques avancés à la réunion de Paris. Il faut souligner l’importance du titre du traité dans la table des matières du manuscrit

16 Document A (Michaelis et Theophili imperatorum constantinopolitanorum epistola ad Hludowicum imperatorem directa), dans l’édition d’A. Werminghoff, p. 475-480. 17 Comme je l’avais déjà mentionné, l’utilisation de ce dernier traité dans la controverse sur les images en question a été déjà remarquée par C. Charlier. Il est intéressant que les participants de la réunion de Paris ne retiennent pas cet extrait pour la partie des actes réservés à la réfutation des iconoclastes. 18 Si nous acceptons l’existence du florilège, nous pouvons expliquer la plupart des points épineux de la relation entre le De imaginibus et l’Apologeticum de Claude de Turin : voir la difficulté de la datation résumée par Van Acker, « Introduction », citée n. 1, p. xxix.

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parisien : Liber contra eorum superstitionem qui picturis et imaginibus sanctorum adorationis obsequium deferrendum putant19. Qui sont donc ceux qui s’adonnent à la superstition de l’adoration des images des saints ? Rien ne permet d’affirmer qu’Agobard vise ici les adorateurs des images qu’il aurait découverts dans son diocèse ou au-delà de ses frontières. Les formules « contre ceux » ou « contre leur superstition » sont souvent utilisées dans les actes de la réunion de Paris. Par exemple : Haec contra eos qui annorum numero superstitionem imaginum vindicare volunt, consuetudinem sequi cupiunt potius quam veritatis auctoritatem [« Contre ceux qui, pendant des années, ont voulu revendiquer la superstition des images et suivre [cette] coutume plutôt que l’autorité de la vérité »]20.

La polémique d’Agobard avec les participants de la réunion de 825 dans le De picturis Si nous examinons un peu plus attentivement le traité, nous remarquons un changement du style à partir du chapitre 16. Son auteur devient plus vindicatif et les commentaires qui accompagnent les extraits sont plus élaborés. Ainsi, dans le chapitre 16, Agobard critique ceux qui qualifient les images de « saintes » (quas sanctas appellant imagines)21. Ils sont stupides, s’insurge l’évêque, car ils accordent la sainteté aux images qui sont sans âme ; comme si cela n’était pas suffisant, continue-t-il, ils attribuent aux idoles un pouvoir de sanctification : « In quo genere iste quoque inueniuntur, quas sanctas appellant imagines non solum sacrilegi, ex eo quod diuinum cultum operibus manuum suarum exhibent, sed et insipientes, sanctitatem eis, quae sine anima sunt imaginibus tribuendo ; nec hoc solum, sed sanctificationem quoque, quam per Verbum Dei fieri testatur apostolus, eis, quae numquam loquuta sunt, simulachris dementer concedendo. » Il est évident qu’Agobard lit et commente ici la formulation de l’argument qui précède un groupe de chapitres (de 15 à 20) des actes parisiens disant : « Haec contra eos, qui imagines sanctorum abhominando euertunt, breuiter dicta sufficere credimus. Nunc contra eos, qui indebito cultu eas colunt et adorant et sanctas nuncupant, et sanctimoniam se per eas adsequi fatentur sicut in illa synodo Grecorum insertum inuenimus22. » C’est dans cette partie des actes que les évêques expliquent l’origine de l’« aberration » de l’adoration des images (sed unde primum adorandum imaginum origo inoleuerit ponere necessarium iudicauimus). Agobard fait de même dans le chapitre 16. Remarquons que la réponse des évêques est inspirée par l’Opus Caroli Regis : ceux-ci voient l’origine du culte des images dans les hérésies du christianisme primitif et dans les cultes païens23. À son tour, Agobard propose sa propre interprétation. Si, selon lui, l’image adorée est l’idole, l’origine du culte des images est identique à celle de l’idolâtrie qui voit jour dans la fornication 19 Agobard, De picturis, p. 151. 20 Libellus, éd Werminghoff, p. 497. 21 Agobard, De picturis, p. 165. 22 Libellus, éd Werminghoff, p. 489. 23 J’analyse très largement cette question dans l’introduction de mon édition et de ma traduction des actes parisiens.

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d’Israël : l’idolâtrie apparaît avec Gédéon qui, ayant recueilli des anneaux d’or chez les hommes d’Israël, fit fabriquer un éphod et le plaça à Ophra. Israël s’y prostitua et provoqua la chute de la maison de Gédéon. Suite à la mort de ce dernier, les Israélites se tournèrent et se prostituèrent aux Baals ( Jg 8, 22-33). Selon l’évêque lyonnais, les Juifs ne se détournent pas de Dieu : les dii alieni ou les Baals signifient tout simplement les idoles24. Il faut souligner que, parmi les théologiens carolingiens, Agobard est le premier à affirmer l’origine juive de l’adoration des images matérielles fabriquées. Voyons maintenant quelques exemples qui montrent comment Agobard polémique avec les participants de la réunion de 825. Il dénonce en particulier les arguments de la partie de la réunion qui défend les images contre les actes iconoclastes – arguments formulés par les participants dans les chapitres 1 à 725. Il critique le récit de la conversion de Constantin, inséré dans les Actes de Sylvestre26. Dans ce récit, l’image a un rôle crucial, car Constantin reconnaît, dans les peintures montrées par Silvestre, Paul et Pierre, qu’il aurait vus en rêve. C’est cette reconnaissance des personnages saints avec l’aide des images qui détermine son désir de se convertir. L’histoire est citée in extenso dans le chapitre 2 des actes parisiens27. Agobard critique l’utilisation de cette citation comme auctoritas : « sed numquid hac auctoritate contenti adorare sancti alicius imaginem debemus28 ». Agobard se montre ici un polémiste de mauvaise foi, car les évêques n’ont pas utilisé ce récit pour justifier l’adoration des images, mais pour interdire leur destruction. Je ne crois pas qu’il ait été un lecteur inattentif du document rédigé par les évêques. Il me semble plutôt qu’il cherche à montrer que l’argumentation, telle qu’elle a été formulée et développée par les évêques, manque de rigueur doctrinale et qu’elle permet de déduire que l’image peut être adorée. Agobard s’en prend également à l’utilisation des poèmes de Paulin de Nole mobilisés par les évêques dans la partie écrite en défense des images. Dans le chapitre 4, les évêques insèrent des longs fragments des poèmes de Paulin, lequel loue l’influence positive des images sur les rustres, car celles-ci les incitent à emprunter un chemin vertueux29. Agobard résume la lettre 30 de Paulin, où ce dernier réprimande sévèrement (acriter increpat) un prêtre qui demande que lui soit envoyés le portrait de Paulin et de sa femme30. Le correspondant de Paulin désire se réjouir ainsi de leur présence

24 Agobard, De picturis, 16, p. 166. 25 Libellus, éd Werminghoff, p. 484-487. 26 Libellus, ch. II, éd Werminghoff, p. 485. 27 Adrien Ier cite ce légende dans son Synodinum adressé aux empereurs grecs : Synodicum, Actio 2, Concilium Universale Nicaenum Secundum, éd E. Lamberz, Berlin-New York, 2008 (Acta conciliorum oecumenicorum, series 2, vol. 3, pars 1), p. 123-125. Libellus, éd Werminghoff, p. 485 : « Saint Sylvestre envoya alors le diacre chercher l’image des apôtres et la fit montrer ; la voyant, l’empereur confirma dans un grand cri que c’étaient eux qu’il avait vus, que l’évêque ne devait plus tarder à lui montrer la piscine, que, selon son souvenir, [les apôtres] lui ont promis comme un moyen menant à son salut. » 28 Agobard, De picturis, XXII, p. 171. 29 Libellus, ch. II, éd Werminghoff, p. 486. 30 Agobard, De picturis, XXII, p. 171 : « Quendam quoque presbyterum beatus Paulinus per epistolam acriter increpat, quoniam poposcerat, ut ei suam et uxoris suae picturam transmitteret, ut hos, quos absentes amabat, praesentes eo modo semper haberet. » Paulin de Nole, ep. XXX [Sancto fratri et unanimo Severo Paulinus], éd W. von Hartel, 2e éd. par M. Kamptner, Vienne, 1999 (CSEL, 29), p. 262-267.

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quotidienne, et l’amour qu’il éprouve en leur absence justifierait sa demande. Ce point de l’argumentation d’Agobard est particulièrement intéressant, car, en critiquant l’utilisation de Paulin par les évêques, il recourt à une technique théologique typique de la controverse carolingienne : opposer un extrait patristique à un autre, afin de démontrer que le même Père soutient le contraire de ce qu’affirme l’adversaire31. Ainsi, dans le cas présent, le Paulin cité par Agobard s’exprime sévèrement contre l’usage de l’image dans les pratiques religieuses quotidiennes. De la sorte, l’évêque de Lyon affronte le Paulin des évêques qui loue les vertus bénéfiques de l’image sur les âmes des rustres.

Position anti-grégorienne d’Agobard Mais il y a plus dans cette référence à l’évêque de Nole par Agobard : son refus d’accéder à la demande du prêtre s’oppose à une citation de Grégoire le Grand à Secundinus, insérée dans le chapitre 14 des actes parisiens32. En fait, il s’agit d’un fragment iconophile, rajouté à une lettre authentique du pape vers le milieu du viiie siècle33. Or, dans cet extrait, Grégoire, plus précisément le pseudo-Grégoire, félicite son destinataire, Secundinus, de sa demande de lui envoyer l’image du Christ. Le pape approuve son désir de la vision corporelle et quotidienne de Celui qui est absent : « Nous avons beaucoup apprécié ta demande de t’envoyer, par ton diacre, les images, car tu cherches dans ton cœur avec tous tes efforts Celui dont tu désires avoir l’image devant les yeux, afin que sa vision quotidienne te rende l’original, de sorte que, en voyant la peinture, ton âme s’enflamme pour Lui, dont tu scrutes l’image dans ta vision34. » Agobard oppose ainsi Paulin à Grégoire le Grand. À ce point de la controverse, l’évêque lyonnais exprime de la sorte son total désaccord avec les évêques de la réunion de 825. Il est important de remarquer ici que les évêques insèrent le corpus grégorien dans la partie consacrée à la réfutation des iconoclastes. Agobard a dû la lire comme destinée à justifier le culte des images sous l’un ou l’autre angle. Non seulement il critique Grégoire le Grand pour son accord enthousiaste d’envoyer l’image du Christ à Secundinus, mais encore son autorité sur la question des images est battue en brèche par Agobard. Rappelons que deux lettres de Grégoire à Sérène, évêque de 31 J’analyse cette question dans l’introduction de la nouvelle édition des actes de la réunion de Paris. 32 Libellus, ch. XIV, éd Werminghoff, p. 489. 33 Appendix X, éd D. Norberg, Turnhout, 1982 (CCSL, 140A), p. 1104-1111 ; le passage interpolé : p. 1110.168-1111.189. Sur cette interpolation, voir une analyse récente d’A. Ricciardi : « Gli inganni della tradizione : una silloge del Registrum di Gregorio Magno nei rapport fra Carolingi e papato e nel dibatto sulle immagini sacre », Studi medievali, 56, 2015, p. 79-125. L’auteur suggère que le fragment interpolé a été rédigé dans l’entourage papal à l’approche du concile de 769, dont parle Adrien Ier dans sa réponse au capitulaire aux Carolingiens. Son rédacteur aurait été inspiré par les idées sur le culte des images dans la Quaestio XXXIX du Pseudo-Anasthase et l’Actus Silvestri, les deux fragments patristiques faisant partie du florilège romain qu’Adrien Ier utilise dans la rédaction de son Synodicum à Hélène et Constantin en vue de l’organisation de Nicée II (ibid., p. 94-101). 34 Appendix X, éd Norberg, p. 1110.

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Marseille, constituaient, avec celle du Pseudo-Grégoire, une autorité incontestable dans l’Église latine. Cette autorité était constamment soutenue par les papes et les Francs depuis le début de leur lutte contre l’iconoclasme byzantin35. Elle n’a jamais été contestée par les Francs36. L’élite carolingienne s’appuyait largement sur les lettres grégoriennes et la Regula pastoralis pour édifier l’idéologie ecclésiastique et politique franque37. Théodulfe d’Orléans, très réticent à propos de certains des points grégoriens concernant les images dans l’Opus Caroli Magni38, n’a pas osé affronter ouvertement

35 La lettre de Grégoire à Serenus (ep. XI, 10 Sereno episcopo massiliensi), éd Norberg, Turnhout, 1982 (CCSL, 140A), p. 873-876, apparaît dans le florilège primitif utilisé dans le premier concile romain (731) en défense des images : voir à ce propos, l’argumentation de Noble, Images, cité n. 3, p. 121-122. Remarquons que Brubaker & Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era, cité n. 4, p. 84-86) doutent que ce concile ait abordé la condamnation de l’iconoclasme. Il est certain que la lettre grégorienne figure dans le florilège du concile de 769 : Noble, Images, p. 145-149. Dans la réponse au capitulaire contre le concile de Nicée II, Adrien Ier rappelle que la lettre de Grégoire à Secundinus a été lue par Hérulphe de Langres (Epistolae Hadriani papae, 2, ch. 12, MGH Epp. V, p. 20). Dans son Synodicum adressé aux empereurs, Adrien Ier rappelle dans des termes élogieux l’autorité de Grégoire sur la question, mais la citation insérée est très succincte: Synodicum, Actio 2, éd Lamberz, p. 127 : « Sicut et praecipuus pater atque idoneus praedicator beatus Gregorius huius apostolicae sedis praesul ait : ‘ut hi qui litteras nesciunt, saltem in parietibus uidendo legant quae legere in codicibus non ualent.’ » Nous remarquons un changement dans sa réponse au capitulaire des Carolingiens établi après la lecture des actes de Nicée II : le pape cite souvent les extraits relativement brefs des lettres à Serenus (à trois reprises : Ep. 2, II (1), p. 42 ; Ep. 2, II (15), p. 48 ; Ep. 2, II (59), p. 55) à Januarius (une fois : I (50), p. 38) et à Secundinus (quatre fois : Ep 2, I (12), p. 20 ; Ep. 2, II (4), p. 43 ; Ep. 2, II (11), p. 46 ; Ep. 2, II (25), p. 55). Relevons aussi que les lettres grégoriennes gagnent un grand poids argumentatif dans la seconde série de la réponse, mais qu’elles sont peu significatives dans la première (par exemple, la lettre à Serenus n’est pas du tout citée dans la première partie). Nous connaissons fort peu pourquoi la réponse du pape au capitulaire, dans sa forme actuelle, est constituée de deux parties ou séries d’arguments. Adrien Ier se réfère souvent aux autres traités de son illustre prédécesseur (Homélies sur Ézéchiel, Morales sur Job, etc.). Il cherche surtout à se montrer aux Francs comme l’unique interprète légitime de la doctrine grégorienne et à l’imposer comme la seule position à adopter dans toute Église, y compris celle de Constantinople, quant à la doctrine des images : voir l’analyse d’A. Ricciardi, « Gli inganni della tradizione », cité n. 33, p. 115-119. 36 Dans le capitulaire, les Francs signalent que Grégoire a interdit de briser et d’adorer les images : « Quod contra beati Gregori instituta sit imagines adorare seu frangere, et quia vetus et novum testamentum et poene omnes praecipui doctores ecclesiae consentiunt beato Gregorio in non adorandis imaginibus, nec ut aliquid praeter Deum omnipotentem adorare debeamus, in multis locis confirmat sanctus Gregorius papa. » (Ep. 2, ch. 50, p. 37). 37 Voir les travaux de B. Judic, « La production et la diffusion du Registre des lettres de Grégoire le Grand », dans Les échanges culturels au Moyen Âge. 32e congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, Paris, 2002, p. 71-87 ; « Le Registre des lettres de Grégoire le Grand : une création carolingienne ? », dans J. Desmulliez, C. Hoët-Van Cauwerberghe et J.-C. Jolivet (éd.), L’Étude des correspondances dans le monde romain de l’Antiquité classique à l’Antiquité tardive : permanences et mutations : Actes du 30e Colloque international de Lille, Villeneuve d’Ascq, 2010, p. 507-528. 38 Le fait important est que Théodulfe raccourcit de manière drastique le chapitre initial du capitulaire et qu’il ne retient que l’interdiction papale de briser et d’adorer les images : Opus Caroli regis contra synodum, I, 23, éd A. Freeman et P. Meyvaert, MGH Conc. II, Supplementum I (1998), p. 277.

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cette autorité39. Dans la réunion de Paris, les évêques insèrent de larges extraits des trois lettres « grégoriennes »40 entre la partie contestant l’attitude iconoclaste et celle argumentant contre les iconophiles. La place de ces extraits est stratégique et symbolique : l’auctoritas de Grégoire le Grand est désignée ici comme celle de la via regia, voie du milieu, adoptée et défendue par les Francs depuis leurs conflits avec les Grecs sur ce sujet41. Grégoire apparaît clairement comme l’autorité suprême pour ce qui concerne les images et leur vénération. Nous pouvons conclure qu’Agobard ne manque pas d’aplomb quand il affronte et écarte l’autorité grégorienne, pourtant considérée alors comme canonique. Après sa mise au point sur le désir de possession des images comme moyen de dévotion, Agobard mentionne la lettre de Grégoire à l’évêque du Frioul sur la destruction des images des apôtres42. L’éditeur du traité, Van Acker, comme d’ailleurs d’autres lecteurs d’Agobard, est resté perplexe face à cette erreur concernant le destinataire commise par le Lyonnais43. Pour ma part et pour l’instant, je n’exclus pas que l’évêque s’accorde une certaine liberté dans l’« adaptation » de la source grégorienne, car cela facilite son argumentation. Ainsi, Agobard dit que le pape parle des images des apôtres. Or Grégoire mentionne les « images des saints » (imagines sanctorum)44. Cependant, les « images des apôtres »45 conviennent tout à fait à Agobard, car dans le chapitre suivant (23) il cite un extrait du De consensu evangelistarum dans lequel Augustin critique ceux qui préfèrent chercher le Christ, Paul et Pierre, c’est-à-dire les apôtres, dans les peintures et non dans les écrits (« qui Christum et apostolos eius non in sanctis codicibus, sed in picturis parietibus quaesiuerunt »)46. L’évêque lyonnais confronte ainsi l’autorité d’Augustin à celle de Grégoire. Il est évident que pour Agobard, Augustin prime sur Grégoire.

39 Théodulfe ne définit pas comme auctoritas la lettre papale à Serenus. Il « édite » l’extrait grégorien en omettant les prescriptions du pape sur les images qui contredit sa propre position : ainsi, par exemple, nous ne retrouvons plus la fonction de compunctio que Grégoire accorde à la vision des images. 40 Mise à part, la lettre Serenus, ils insèrent celle à Secundinus et celle à Januarius : Libellus, XI-XIV, éd Werminghoff, p. 487-489. 41 Le pape est introduit ainsi par les évêques : « le bienheureux pape Grégoire, le plus saint et le plus éminent ainsi que le plus admirable, l’homme le plus docte de toute l’Église catholique annonce, dans ce qui va suivre, quel discernement doit être appliqué à la possession des images des saints et des peintures des histoires » (Libellus, éd Werminghoff, p. 487). 42 Agobard, De picturis, XXII, p. 171-172 : « Foroiuliensem etiam episcopum beatus papa Gregorius arguisse legitur, ideo quod imagines apostolorum de sua basilica eraserit ob superstitionem uulgi eas contra regulam fidei adorantis, ac non potius rationabili auctoritate eiusmodi errorem correxit, pictura illaesa ad posterorum memoriam permanente. » 43 Agobard, De picturis, p. 171, n. 22. Pour J. L. O’Brien, « Locating authorities in carolingian debates on image veneration : the case of Agobard of Lyon’s De picturis et imaginibus », Journal of Theological Studies, 62, 2011, p. 176-206 : p. 193, cette « erreur » de l’évêque sert d’une preuve qu’Agobard n’ait pas possédé des actes de la réunion de 825. Notre lecture du traité d’Agobard dans le contexte de la dispute des images au début du ixe siècle diffère radicalement. 44 L’expression des « images des saints » apparaît dans l’introduction aux lettres grégoriennes rédigée par les évêques : Libellus, éd Werminghoff, p. 487 et dans le fragment de la lettre à Serenus citée dans le ch. XII (p. 488). 45 Agobard, De picturis, XXII, p. 171-172. Voir note 42. 46 De consensu evangelistarum, I, 10, 16 ; Agobard, De picturis, XXIII, p. 172.

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La résistance à la position grégorienne se révèle encore plus radicale si nous regardons de plus près la partie du traité où le Lyonnais transmet le contenu de la lettre de Grégoire : nous y lisons, selon Agobard, que Grégoire a dénoncé (arguisse) l’évêque du Frioul – en fait de Marseille –, car ce dernier a effacé les « images des apôtres » en réaction au fait que la foule les a « adorées, prise dans la superstition contre la règle de la foi ». Toujours selon Agobard, la lettre préciserait qu’il aurait fallu corriger l’erreur en s’appuyant sur l’autorité de la raison et laisser saines et sauves les peintures, au profit de la mémoire47. La suite de l’argumentation montre qu’Agobard soutient, contre Grégoire, la position de celui qu’il appelle « l’évêque du Frioul ». Il cite un extrait de La Cité de Dieu, dans lequel Augustin rapporte que le roi Ézéchias avait détruit le serpent d’airain parce que, conservé en guise de mémoire, il fût adoré par le peuple48. Comme je l’ai déjà indiqué, ce fragment, retenu dans le florilège lyonnais, a été utilisé par les évêques dans les actes de la réunion de Paris49. Agobard, qui reprend la citation augustinienne et la rapproche de celle du De consensu, propose une interprétation qui va à l’encontre de celle de Grégoire et des évêques réunis à Paris en 825. Dans son commentaire qui suit, l’évêque lyonnais explique que le roi Ézéchias et Augustin soutiennent, d’un commun accord, que, si les images des apôtres sont adorées de manière idolâtre, il faut non seulement les fouler aux pieds (contereo), mais encore les réduire en poussière. Agobard n’hésite pas à ajouter qu’un tel acte est plus religieux que celui du roi Ézéchias : « quoniam errans populus tamque idolum colere coepit, Ezechias religiosus rex cum magna pietatis laude contriuit, multo religiosius sanctorum imagines, ipsis quoque sanctis fauentibus, qui ob sui honorem cum diuinae religionis contemptu eas adorari more idolorum indignantissimae ferunt, omni genere conterendae et usque ad puluerem sunt eradendae, praesertim cum non illas fieri Deus iusserit, sed humanus sensus excogitauerit50. » À ce point de l’argumentation, le désaccord de l’évêque lyonnais avec les évêques réunis à Paris est consommé. Ces derniers cherchent par tous les moyens à éviter le scandale (scandalum) que provoquent les attitudes excessives envers les images51. Selon eux, l’acte de briser les images se résume au scandalum, notion qui définit à l’époque une grave erreur survenue dans le corps de l’État et/ou de l’Église52. En

47 Voir note 42. 48 De civitate Dei, X, 8 ; Agobard, De picturis, XXIII, p. 172. 49 Dans une longue introduction au chapitre 55, dans lequel ce fragment augustinien est cité, les évêques rappellent l’enseignement grégorien sur les images et leur usage : Libellus, éd Werminghoff, p. 497-498. Selon les participants de la réunion de 825, Grégoire invite au consensus sur la question qui permettra d’éviter le scandale des « petits dans la foi. » Comme nous pouvons l’observer Agobard propose une interprétation radicalement différente de ce fragment. 50 Agobard, De picturis, XXIII, p. 172. 51 Les chapitres 54 à 57 sont consacrés à ce souci pastoral ; le chapitre 57 est particulièrement long et élaboré : Libellus, éd Werminghoff, p. 497-499. 52 Dans l’introduction de ce groupe de chapitres, les évêques mettent en garde : « qu’aucun scandale ne puisse être provoqué par une superstition ou par une autre cause parmi les frères plus faibles » (Libellus, éd Werminghoff, p. 497). J’analyse très largement ce thème dans l’introduction de ma nouvelle édition et de ma nouvelle traduction.

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définissant l’acte iconoclaste comme scandale, les évêques suivent toujours Grégoire, qui définit les actes de l’évêque de Marseille en termes identiques53. En s’opposant à Grégoire et à la position épiscopale prise à Paris, Agobard n’hésite pas à soutenir que les images qui reçoivent l’adoration ou toute autre forme de vénération doivent être détruites, quitte à provoquer un scandale. Les évêques qui se sont prononcés contre la destruction des images se sentaient contraints par l’obligation pastorale d’épargner le scandale aux âmes des petits dans la foi. Au contraire, Agobard, dans les chapitres 24 à 26, qui suivent sa critique de Grégoire le Grand, soutient que le culte des images est une superstition et qu’il faut l’éradiquer à tout prix. Par ailleurs, il reprend deux longs extraits du florilège lyonnais, utilisés par les évêques sous une forme abrégée. Encore une fois, il met en relief leur mauvaise utilisation par les participants de la réunion : la citation très courte du De civitate Dei insérée par les évêques comme une sententia augustinienne contre le scandalum est replacée dans le contexte de l’argumentation contre la superstition54.

Léon le Grand versus Grégoire le Grand La position de Grégoire le Grand est donc considérée par Agobard comme trop laxiste, et il n’a aucun mal à écarter cette autorité jamais contestée auparavant par les Francs. Pour remplacer cette autorité papale, l’évêque en propose une autre : Léon le Grand, dont l’évêque lyonnais cite un long fragment, à la suite de ses considérations sur la superstition55. En fait, Léon ne parle pas des images, mais s’insurge contre les chrétiens qui continuent à pratiquer le culte païen : le pape s’indigne que certains s’inclinent devant le soleil levant sur Rome à l’entrée de la basilique de Saint Pierre. Cette pratique provient, selon lui, soit de l’esprit païen soit de l’ignorance56. Sous les auspices de l’autorité de Léon, Agobard avance l’argument préféré des iconoclastes : l’interdiction vétérotestamentaire du culte des créatures57. Le soleil, de même que les

53 Grégoire reproche tout particulièrement à Serenus d’avoir provoqué le « scandale » (scandalum) parmi les « âmes intrépides » ; selon le pape, l’acte iconoclaste de l’évêque en a scandalisé certains à tel point qu’il a déchiré sa communauté : Ep. Sereno episcopo massiliensi, XI, 10, p. 874. Le mot scandalum est également utilisé dans une autre lettre du pape, citée par les évêques dans le chapitre 13 des actes de la réunion de Paris : Ep. Ad Ianuarium, IX, 196, p. 750-752 / Libellus, XIII, éd Werminghoff, p. 488. Cette fois-ci, le pape reproche à l’évêque Januarius de Cagliari d’avoir ignoré l’action iconoclaste d’un certain juif converti au christianisme. 54 Augustin, De civitate, IV, 30 ; Libellus, LIV, éd Werminghoff, p. 497 ; Agobard, De picturis, XXIV, p. 173.19-20. Le deuxième extrait, repris du florilège par les évêques et Agobard, est De veritate Dei, III, 3 ; X, 18-19 ; XXV, 47, XXXIII, 62-XXXIV, 63 ; LV, 108 ; Libellus, 36, éd Werminghoff, p. 493-494 ; Agobard, De picturis, 25, p. 174-175. 55 Léon le Grand, Tractatus 27, 4-6 ; Agobard, De picturis, 27, p. 175-177. 56 Agobard, De picturis, 27, p. 176 : « Quod fieri partim ignorantiae uitio, partim paganitatis spiritu, multum tabescimus et dolemus. » 57 Agobard, De picturis, 27, p. 176 : « Abiciatur ergo a consuetudine fidelium damnanda peruersitas, nec honor uni Deo debitus, eorum ritibus qui creaturis seruiunt, misceatur. Dicit enim Scriptura diuina : Dominum Deum tuum adorabis, et illi soli seruies. »

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autres créatures, est créé par Dieu et fait pour l’usage de l’homme, animal rationnel, soutient Léon le Grand. Le pape fonde son exhortation sur l’anthropologie biblique : l’homme est créé à l’image de Dieu58. Agobard reprend du pape – qu’il appelle beatus papa et orthodoxus doctor – cet argument, et le développe en des termes teintés d’augustinisme radical : il soutient que l’homme est incapable d’imiter, c’est-à-dire de recréer, l’image de Dieu en l’homme59. Il y aura beaucoup à dire sur les procédés polémiques d’Agobard, mais je m’arrête ici, non sans toutefois relever un fait significatif : en s’affrontant à un argument de la réunion de Paris, l’évêque lyonnais produit un extrait d’Augustin comme ultime autorité sur toutes les questions, ce qui semble être un trait des théologiens lyonnais, Agobard ou Florus.

L’image matérielle selon Agobard Dans cette dernière partie, voyons comment l’évêque lyonnais comprend l’image matérielle. Dans un premier temps, il s’inspire de la réunion de Paris. En modifiant la formule isidorienne pictura quasi fictura60, utilisée par les évêques, Agobard dit que nous percevons la peinture comme peinture : aspiciamus picturam quasi picturam61. Dans cette vision, c’est l’œil qui paît, tandis que Dieu est vénéré dans l’âme, continue l’évêque62. Il affirme également que l’image, peinte ou sculptée, sert d’histoire ou de mémoire (ad recordationem), mais qu’elle ne convient pas à la vénération63 : « Haberunt namque et antiqui sanctorum imagines, uel pictas, uel sculptas, sicut etiam superius est ostensum, sed causa historiae, ad recordandum, non ad colendum, ut uerbi gratia gesta synodalia, ubi pingebantur catholici ueritate fulti et uictores, haeretici autem praui dogmatis mendaciis detectis conuicti et expulsi, ob recordationem firmitatis catholicae fidei […] ad memoriam rei gestae, sicut et

58 Agobard, De picturis, 27, p. 176 : « Expergiscere, o homo, et dignitatem tuae agnosce naturae. Recordare te factum ad imaginem Dei ; quae, etsi in Adam corrupta, in Christo tamen est reformata. » 59 Agobard résume les arguments papaux au début du chapitre 28 (p. 177) : « Nempae hominem fecit Deus ad imaginem et similitudinem Dei ; homo autem facere non potest quicquam, in quo sit similitudo hominis in mente et ratione. » 60 Il s’agit de la définition d’Isidore de la peinture (Étymologies, 8, 19, 16), citée par les évêques dans le chapitre 24 des actes (éd. Werminghoff, p. 491) : « La peinture est l’image représentant l’apparence d’une chose ; quand elle est vue, elle ramène l’intelligence à la mémoire. La peinture est dite comme mensonge. Elle est une image façonnée et non la vérité, car elle est fardée de mensonge, c’est-à-dire qu’elle est barbouillée de fard, elle ne possède rien, ni de foi, ni de vérité. » 61 De picturis, 31, p. 180. 62 De picturis, 31, 180 : « Pascatur hac uisione oculus. Deum uero ueneretur animus, qui et sanctis suis uictoriae coronam, et nobis intercessionis eorum tribuit adiutoria. » 63 Dans la description de l’image donnée, Agobard parle de la représentation des conciles, où nous pouvons voir le triomphe des catholiques contre les hérétiques, lesquels sont confondus dans les mensonges de leur doctrine et expulsés. Cet exemple rappelle, de loin, l’iconographie du manuscrit 165 de la Biblioteca Capitolare de Verceil.

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in multis locis uidemus64. » Encore une fois ici, l’évêque lyonnais semble s’inspirer d’un commentaire qui sert d’introduction à un groupe d’arguments dans les actes de la réunion et qui dit ceci : « Apparet liquido, quoniam sicut per picturam utiles et verae recordationes ad memoriam aliquando redeunt, quae conpunctionem ingerant » (« Il paraît de manière évidente [que de même] qu’elles [les images] de la peinture peuvent être utiles, car elles ramènent les vrais souvenirs à la mémoire et qu’elles induisent [le spectateur] à la componction65 »). Remarquons qu’Agobard omet la fonction de la componction devant l’image. Dans un second temps, Agobard affiche la position radicale qui le rapproche de Claude : l’image adorée devient idole, qui doit être détruite66. Théodulfe d’Orléans, dans l’Opus Caroli regis, a établi une claire distinction entre l’image matérielle et l’idole67, la première n’étant jamais responsable du geste adorateur qui lui serait destiné. Les évêques le suivent dans cette opinion : citant un extrait du commentaire d’Origène sur l’Exode, ils distinguent la ressemblance d’une créature ou d’une chose façonnée et l’idole, laquelle ne se réfère à rien d’existant. Les participants rappellent que Dieu interdit d’adorer aussi bien les ressemblances que les idoles68. Ils condamnent plus sévèrement encore les actes iconoclastes : ainsi, les évêques reprennent de l’Opus Caroli regis un fragment d’une lettre d’Épiphane à Jean, évêque de Constantinople, traduit par Jérôme69, dans lequel son auteur raconte comment, ayant trouvé une toile représentant le Christ dans une église, il l’avait arrachée. En citant Épiphane, l’auteur de l’Opus Caroli regis veut confondre les Pères de Nicée II, qui utilisent le catalogue des hérésies dressé par cet auteur grec comme un testimonium contre les iconoclastes. Selon Théodulfe, Épiphane non seulement a rejeté l’adoration des images, mais les a enlevées des églises70. L’auteur carolingien ne commente pas davantage cette histoire et laisse aux lecteurs le soin d’en juger, alors que pour les participants de la réunion de Paris, l’histoire d’Épiphane représente un cas du scandalum qu’il faut éviter à tout prix71.

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De picturis, 32, p. 180. Libellus, éd Werminghoff, p. 487. De picturis, 33, p. 172. Pour la citation voir supra. Pour réfuter l’iconoclasme, Théodulfe dit ceci (Opus Caroli regis, praefatio, p. 99) : « … incauta abolerent abdicatione, quodque Dominus de idolis praecepit, hoc illi de cunctis imaginibus perpetrarent nescientes imaginem esse genus, idolum vero speciem, et speciem ad genus, genus ad speciem referri non posse. Nam cum pene omne idolum imago sit, non omnis imago idolum. » Théodulfe adopte une neutralité presque méprisante envers les images sur les objets liturgiques, les manuscrits ou encore dans les espaces sacrés : leur absence ou leur présence n’ont aucune signification ou valeur ajoutée ; les attitudes exagérées envers elles doivent être entièrement imputées aux hommes ; Ibid., IV, 9, p. 510 : « … imagines nihil, si non habentur, derogant, nihil, si habentur, prorogant, cum tamen abdicatae quandam incautam levitatem afferant, adoratae vero culpam inurant ! » Libellus, 21, éd Werminghoff, p. 490-491. Epistola 51, éd I. Hilberg, Vienne, 1910 (CSEL, 54), p. 411.3-24. Opus Caroli regis, IV, 25, p. 552-553. Libellus, 56, éd Werminghoff, p. 498.

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La perception de l’image comme réalité surtout visible, destinée aux yeux, incite Agobard à rapprocher les adorateurs des images des anthropomorphistes72. Selon Augustin, l’hérésie anthropomorphiste renvoie à ceux qui imaginent Dieu en forme corporelle ou encore à ceux qui pensent que l’image divine en l’homme définit son corps73. Agobard reformule entièrement cette description en affirmant que les anthropomorphistes sont des idolâtres qui croient en réalités imaginaires (figmenta) et qui projettent leur espoir sur les choses visibles74. En somme, les anthropomorphistes d’Agobard sont donc ceux qui croient en les images peintes. Agobard décrit d’ailleurs toute une série d’images, parmi lesquelles il mentionne les représentations des agriculteurs, des pêcheurs, les scènes de la chasse. L’espoir en ces images ne va secourir en rien les paysans dans leurs travaux, dans la chasse et la pêche : les images ne capturent ni animaux ni les poissons, argumente, terre-à-terre, Agobard. De même, espérer en des anges ailés, des martyrs souffrants ou des apôtres ne va en rien aider les croyants75. Il me semble que ce développement d’Agobard a un but précis : en associant les images profanes et les représentations des personnages saints, il nie une différence entre les images profanes et les images qu’on pourrait qualifier de religieuses ou les icônes. *** Envisagé sous l’angle d’un traité de controverse, le Liber de imaginibus doit être daté d’après la réunion de Paris, c’est-à-dire 825. Un lien qui relie le traité lyonnais et l’Apologeticum, ou, plus précisément, l’écrit initial de Claude de Turin, est un florilège préparé par Florus. Egon Boshof décrit le traité d’Agobard comme de peu d’importance76. Je me permets de dire que cela est injustifié. Cet écrit fait date dans l’histoire de la controverse carolingienne, car si, auparavant, les théologiens s’accordaient pour s’opposer aux erreurs dogmatiques – comme quand il fallait faire face à Constantinople, quant aux décisions concernant le culte et la destruction des images (Opus Caroli Regis) ou à l’hérésie de l’adoptianisme ou encore au désaccord sur la procession de l’Esprit Saint (filioque) –, avec Agobard la discorde s’introduit à l’intérieur de l’Église franque. On ne réfléchit plus à l’unisson face aux déviations dogmatiques venant d’ailleurs, et la voix d’Agobard fait entendre une dissonance.

72 De picturis, 33, p. 180. 73 De haeresibus ad Quodvulteum, 50, 76, éd R. Van der Plaetse et C. Beukers, Turnhout, 1969 (CCSL, 46), p. 321-322, 335. 74 De picturis, 33, p. 180 : « Nunc autem error inualescendo tam perspicuus factus est, ut idolatriae uel Antropomorfitarum haeresi propinquum aut simile sit adorare figmenta et spem in eis habere, atque huius erroris causa, fides de corde ablata, tota fidutia in rebus uisibilibus conlocetur. » 75 Ibid. 76 Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon, cité n. 8, p. 157.

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Michel Jean-Louis Perrin

Agobard et Raban dans la crise des années 830 Convergences et divergences dans l’utilisation de la Bible*

La crise des années 830 du règne de Louis le Pieux concerne la succession de l’empereur, la combinatoire complexe et évolutive du partage des territoires de l’empire et la question de la primauté d’un fils ou de l’autre. Dans une société christiano-centrée, patriarcale et hiérarchique comme la société carolingienne, où politique et religion s’entremêlent, où les plus grands personnages relèvent souvent des deux rubriques, où enfin les études bibliques ont été un moteur important de ce qu’il est convenu d’appeler la « renaissance carolingienne », cet angle d’attaque paraît pertinent pour aborder la pensée et le rôle de deux grands ecclésiastiques dans la crise, Agobard et Raban Maur, qui ont choisi des positions fort différentes dans ces années pleines de bruit et de fureur. Les deux étapes essentielles préludant à la crise sont l’ordinatio imperii de 817 et les décisions de 829. Avant 817, les trois fils de Louis le Pieux étaient à égalité, mais en 8171, l’empereur favorise l’aîné, Lothaire, qu’il associe à l’empire ; dans la répartition territoriale, il attribue des régions périphériques (Aquitaine, Alémanie) aux deux cadets (Pépin et Louis II, dit plus tard Louis le Germanique) qui deviennent les subordonnés de leur aîné. En août 829, lors du plaid de Worms, Louis le Pieux nomme chambrier son filleul Bernard de Barcelone et dote son quatrième et dernier fils Charles, fils de Judith, né en 823, d’un territoire (Alémanie, Alsace, Rhétie, une partie de la Bourgogne) ce qui soulève l’indignation des trois fils du premier lit2. Lothaire est alors renvoyé en Italie. On conçoit facilement que les grands laïques et ecclésiastiques de l’empire aient été surpris par ce séisme politique qui bouleversait complètement la donne. Les révoltes allaient suivre, avec de multiples péripéties. C’est dans ce contexte immédiat qu’Agobard écrit sa flebilis epistola à Louis le



* La version intégrale augmentée de cet article (textes latins et traductions, notes, références aux auteurs usant des mêmes passages bibliques) est disponible sur HAL-SHS. Et un grand merci à Marie-Céline Isaïa pour son travail de révision et de mise au point de notre texte. 1 Ph. Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781-840), Sigmaringen, 1997 (Instrumenta, 1), s.v. Lothaire, p. 298-314, et surtout p. 300-302 ; A. Koch, Kaiserin Judith. Eine politische Biographie, Husum, 2005 (Historische Studien, 486), p. 15-17. 2 Depreux, Prosopographie, p. 309, et Koch, Kaiserin Judith, p. 83-86. PERRIN Michel-Jean-Louis  •  [email protected] • Université de Picardie – Jules-Verne Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 205-216 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117012

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Pieux (829/830). Peu après 829, Raban commente Josué, les Juges, Ruth, 1-4 Rois, Paralipomènes, Judith (avec un poème figuré dédié à l’impératrice qu’il présente couronnée, la main de Dieu au-dessus d’elle), Esther (entre 834 et 835), et sans doute d’autres livres dont la datation est malaisée3. Nous allons donc aborder la question sous l’angle des textes bibliques4 : lesquels sont utilisés ? par qui ? comment ? et pour transmettre quel message religieux et politique ? Et d’abord, comment se répartissent les grandes masses des citations ? Les deux versets – ou groupes de versets – les plus contredits par les révoltes de ces années sont, semble-t-il, ceux où il est question d’honorer son père et sa mère (Louis a été contraint par ses fils à une pénitence publique, chrétienne sans doute, mais malgré tout humiliante, et à une résidence très surveillée.) ; sur ce plan, les révoltes des années 830 heurtent de front la sensibilité et la culture de l’époque. L’idée est principalement exprimée par Exode 20, 125 ; Deutéronome 5, 166 ; Éphésiens 6, 27. Elle se retrouve encore dans Deut. 4, 40 ; Tobi. 4, 3 ; Sirac.7, 8-9 ; Matth. 15, 4 ; 19, 18-19 ; Marc. 7, 10 ; 10, 19 ; Luc 18, 20 ; et la liste n’est pas exhaustive, car la société biblique est fondamentalement patriarcale. Le second thème trouve son expression-type dans la parole paulinienne reprise inlassablement, « tout pouvoir vient de Dieu », tirée de Romains 13, 1 (non est enim potestas nisi a Deo). Il a souvent servi à justifier théologiquement les pouvoirs en place, même discutables. Prenons en premier lieu le cas d’Agobard. Le premier point, le plus massif, est que les versets renvoyant à l’honneur dû au père et à la mère sont absents. Une seule référence à « tout pouvoir vient de Dieu » figure ici8. On lit déjà en creux dans cette simple observation une critique du pouvoir de Louis le Pieux, ou plus exactement de sa pratique. Que contient donc l’œuvre politique d’Agobard ? On va considérer ici seulement le De diuisione imperii daté de peu avant le soulèvement de 8309. On laisse de côté le Liber apologeticus I et II, centré sur l’impératrice Judith, car ce texte a déjà donné lieu à beaucoup de travaux10. L’adresse du De divisione est parfaitement claire ; l’archevêque de Lyon écrit à l’empereur, il se présente comme son infime 3 R. Kottje, « Raban Maur », dans Dictionnaire de spiritualité, d’ascétique et de mystique, XIII, Paris, 1987, col. 1-10 ; S. Cantelli-Berarducci, Hrabani Mauri opera exegetica. Repertorium fontium, 3 t., Turnhout, 2006 (Instrumenta patristica et mediaevalia, 38-40). 4 On laisse de côté la question de savoir de quels textes se servent les auteurs carolingiens. La Vulgate n’est pas le texte canonique de l’époque, il n’y a pas d’unification, et l’oral joue un très grand rôle (liturgie, prières…). Le texte de dom Weber-Gryson sert de base par commodité, comme s’il s’agissait d’un manuscrit, puisque ce qui nous intéresse, ce sont les différences entre le texte d’Agobard et celui des autres auteurs. L’absence d’éditions critiques fiables est un obstacle méthodologique nettement plus gênant et plus difficile à contourner. 5 honora patrem tuum et matrem tuam ut sis longaeuus super terram quam Dominus Deus tuus dabit tibi. 6 honora patrem tuum et et matrem sicut praecepit tibi Dominus Deus tuus ut… (la suite comme en Exode). 7 honora patrem tuum et matrem quod est mandatum primum in promissione ut… 8 C’est le sens du premier paragraphe du De divisione imperii, dont on remarquera au passage l’expression contournée, qui cite Rom. 13, 1, puis I Petr. 2, 13, puis revient à Paul I Tim. 2, 1-2, et Rom. 13, 5. Voir infra. 9 Agobardi Lugdunensis Opera omnia, éd L. Van Acker, Turnhout, 1982 (CCCM, 52), no 16, p. 245-250. 10 Koch, Kaiserin Judith, cité n. 2.

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serviteur11. Le plus simple est de suivre le fil du raisonnement d’Agobard, chapitre par chapitre, pour étudier, avec leurs particularités s’il y en a, les citations bibliques qu’il mobilise12, et de présenter ensuite les conclusions à en tirer13. Au § 1, l’obligation de fidélité s’applique à tous selon Rom. 13, 1 (Il faut obéir aux supérieurs14). Agobard enchaîne par une injonction tirée de I Petr. 2, 1315, puis par I Tim. 2, 1-216. Dès Tertullien, la littérature patristique latine abonde de textes disant qu’il faut prier pour le pouvoir. C’était aussi un moyen, alors que le christianisme était fort loin d’être la religion de l’empire, de dire au pouvoir impérial que les chrétiens étaient des sujets parfaitement loyaux, et non pas des traîtres asociaux, et par voie de conséquence, une façon d’affirmer l’absurdité de la persécution. Agobard fait enfin retour à Rom. 13, 5 : « Il est donc nécessaire que vous soyez soumis, non seulement à cause de la colère, mais aussi à cause de la conscience »17. Dans la pensée de Paul, le gouvernant veut le bien du peuple, ce qui est conforme à la volonté de Dieu : contrevenir la volonté du premier entraîne donc la colère du second. Mais chez Agobard qui coupe Rom. 13, on comprend que Paul vise la colère du souverain : les sujets doivent craindre la colère du roi, et avoir conscience que lui et eux font partie du plan divin qu’il faut respecter. On verra ensuite que ce plan divin contient les dispositions de l’année 817, lesquelles ont été bouleversées en 829. Un enchaînement du même genre se lit dans le traité sur les images de imaginibus 1, 22 ou Libri Carolini de Théodulfe d’Orléans, écrits sur l’ordre de Charlemagne et présentés au concile de Francfort en 794. Mais on lit d’abord I Petr. 2, 13, puis Rom. 13, 1-8 sans coupure18. Un peu plus loin, Théodulfe cite Rom. 13, 119 en version intégrale, la citation standard que Raban utilise six fois. On peut en déduire qu’Agobard a procédé à un choix. Il coupe la deuxième partie de Romains 13, 1, sans doute pour faire court, et aussi parce qu’il ne tenait pas à citer un passage susceptible d’être tiré dans le sens d’une divinisation providentielle du pouvoir, malvenue à ses yeux après les décisions de Worms en 829. Ensuite, il passe à des injonctions : estote, subditi estote (accroché à subdita est de Romains), docemus, et à nouveau subditi estote. En § 2 et 3, Agobard revient sur le thème de la fidélité. Il n’y a pas de citation biblique, mais un avertissement : Agobard écrit par souci pastoral, Louis court le risque d’être damné. L’année passée a été catastrophique, in attritione et commotione,

11 Domno gloriosissimo Ludouico imperatori Agobardus seruulus. 12 En effet, les variantes apportées au texte sont, plus encore que le choix des citations, révélatrices des intentions de l’auteur. 13 On se limite aux citations concernant proprement notre sujet ; le reste est disponible dans la version complète en ligne. 14 omnis anima potestatibus sublimioribus subdita est. C’est le tout début du verset, qui continue par non est enim potestas nisi a Deo. 15 Subditi estote omni humanae creaturae propter Deum. 16 …docemur pro omnibus hominibus, pro regibus et his qui in sublimitate sunt, ut quietam et tranquillam uitam agamus in omni pietate. I Tim. dit exactement pietate et castitate, comme la plupart des auteurs qui reprennent le texte. 17 Ideo necessitate subditi estote non solum propter iram, sed propter conscientiam. 18 PL 98, col. 1054A. 19 PL 98, col. 1179B-C.

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agitatione et afflictione terrae et habitantium in ea… Agobard joue sur la rime, le double redoublement (geminatio verborum), la longueur des mots (cinq et six syllabes). En un mot, il pratique le grand style oratoire, la « langue de pourpre20 » administrative. Les désastres de 827 montrent que Dieu n’est pas content : Louis le Pieux expie pour ses fautes21. Le chapitre évoque donc l’actualité, mais la Bible y est présente plus par ses thèmes que par des citations. Le chapitre 4 évoque l’ordinatio imperii de juillet 817. Après force prières et un jeûne de trois jours22, Louis transmet le titre d’empereur à son fils aîné, et à chaque fils une part du royaume. Le pape confirme ces mesures, et tous jurent de respecter le choix et le partage ainsi décidés. Le nom de Lothaire figure ensuite dans presque toutes les imperiales litterae23. L’emphase rhétorique trouve place à nouveau : quod iuramentum nemini uisum est spernendum aut superfluum, sed potius oportunum atque legitimum. Tout est fait pour montrer que tous sont d’accord, et que la ratification a été faite par serment et avec le pape, et donc que Dieu lui-même est témoin de cette belle unanimité. Le renversement qui est intervenu ensuite n’est pas l’œuvre de Dieu, qui ne s’est pas exprimé, contrairement à ce qu’Il a fait selon le premier livre des Rois, où Dieu a dit à Samuel à propos de Saül : Penitet me ita constituisse24. La raison en est donnée par le contexte de la citation biblique : Saül s’est détourné de Dieu et il n’a pas exécuté Ses ordres. Samuel va répéter le tout à Saül : Saül a désobéi à Dieu en se jetant sur le butin sans que Dieu le lui ait ordonné. Dieu lui ôte donc la royauté et choisit David, le plus jeune. Autrement dit, Louis joue dans l’affaire le rôle de Saül et court logiquement le risque de connaître le même sort. Vient ensuite l’expression de ce qui constitue précisément la faute de Louis : il ne « sait pas ce que Dieu a décidé dans le secret de ses projets » (nescitis qualiter in secretis Dei consiliis definitum sit), et maintenant, « sans raison, sans réflexion » et « sans Dieu » (consilium, le même mot : sine ulla ratione et consilio quem cum Deo elegistis sine Deo repudiatis), il refuse « celui qu’il avait lui-même choisi avec Dieu » (quem cum Deo elegistis) : autrement dit, en 829, Louis renie ce qui a été fait en 817. Ce faisant, il va contre la volonté de Dieu : « sans attendre la décision de la volonté de Celui dont il avait recherché la volonté dans son choix », Louis « désapprouve une chose précédemment approuvée » (cuius

20 S. Gioanni, « La langue de “pourpre” et la rhétorique administrative dans les royaumes ostrogothique, burgonde et franc (vie-viiie siècles) », dans F. Bougard, R. Le Jan et R. McKitterick (dir.), La culture du haut Moyen Âge, une question d’élites ?, Turnhout, 2009 (Haut Moyen Âge, 7), p. 13-38. 21 M. de Jong, The Penitential State. Authority and Atonement in the Age of Louis the Pious, 814-840, Cambridge, 2009, p. 29. 22 C’est, selon Florus, la pratique pour le choix des évêques au ve siècle, De electione episcoporum 5, PL 119, col. 13C-14A : In ecclesia quoque Lugdunensi sic religiosa olim et uenerabilis consuetudo fuit, sicut antiqua narrat historia, scilicet ut, defuncto pontifice, omnis in unum conueniret ecclesia et, triduano ieiunio communi uoto ac supplicatione delebrato, quemcumque eis Dominus per reuelationem siue ex eorum clero seu aliunde ostenderet, ipsum sine dubio antistititem constituerent. C’était donc une procédure prestigieuse, sainte, incontestable. 23 Depreux, Prosopographie, cité n. 2, p. 307, n. 102, s.v. Lothaire (datation des diplômes de Lothaire, et expédition des actes au nom de Louis et de Lothaire). Mais dire « toutes » est une simplification généralisante et pas tout à fait exacte, voir Depreux, s.v., p. 311. 24 I Sam. 15, 11.

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uoluntatem in eligendo quesistis, non expectato uoluntatem eius, rem probatam reprobatis). On retrouve encore ici beaucoup de jeux de vocabulaire, de rimes, de doubles sens : nescitis … non ignorat ; consiliis … consilio ou la volonté providentielle de Dieu versus la réflexion d’un homme ; cum Deo … sine Deo ; uoluntatem … uoluntatis. Puis après la maxime sur le fait qu’il faut suivre (sequendum) et non précéder (praecedendum) Dieu, vient enfin la citation qui conclut le paragraphe : non temptabis Dominum Deum tuum, qui reprend Deutéronome 6, 1625. Quelle est la suite des idées ? Comment Agobard fait-il le lien entre praecedere et temptare ? La phrase qui praecedere uult temptat, quod non est ex fide précède la citation. Agobard pose donc une quasi-équivalence entre praecedere et temptare. Voici les passages voisins de l’Exode : Dieu ou son messager (son ange) doit guider son peuple vers la terre de la promesse, sinon la catastrophe est assurée. Exode 13, 21 : Dieu conduit – précède – la marche du peuple : Dominus… praecedebat eos ad ostendendam uiam ; Exode 32, 1 : dans l’épisode « du veau d’or », Israël brise l’alliance avec Yahwé ; le peuple demande à Aaron de lui construire des dieux pour le conduire (deos qui nos praecedant) ; Exode 32, 34 : le Seigneur dit à Moïse : angelus meus praecedet te26 ; Exode 33, 15 : Moïse s’adresse au Seigneur : « si tu ne nous précèdes pas (tu ipse praecedas), ne nous fais pas sortir d’ici. » Le raisonnement se comprend mieux encore à l’aide de Grégoire de Nysse27 : voir Dieu, c’est Le suivre partout où Il mène ; et suivre quelqu’un, c’est le voir de dos. D’où Agobard a-t-il tiré cette idée ? La réponse n’est pas évidente, car on trouve à peu près la même idée chez Augustin et Grégoire le Grand, mais avec une expression très différente28. Le Deutéronome a la même tonalité que l’Exode à propos de ce que signifie « suivre », sequor. En Deut. 1, 33, le peuple désobéit au seuil du pays promis ; or c’est Dieu qui le précédait sur la route (praecessit uos in uia). Le péché d’Israël est de refuser de Lui faire confiance. En Deut. 10, 11, Dieu donne un ordre à Moïse : praecede populum ut ingrediatur. La conclusion actualisée pour Louis le Pieux est donc beaucoup plus claire si on a à l’esprit l’hypotexte biblique : il faut revenir à l’ordinatio imperii de 817, car les décisions de 829 consistent à praecedere Deum, c’est-à-dire à vouloir passer devant Lui, à vouloir le guider, voire à avoir la prétention insupportable - variante chrétienne de l’hybris antique - de Lui dire ce qu’il doit faire. Au § 5, Agobard prie donc Louis d’accepter ses observations et de revenir vers Dieu : deprecati sumus faciem respectus tui. L’expression, biblique, est composée de deux parties, ce qui complique sa compréhension. La première partie reprend le

25 L’éditeur des MGH, p. 249, l. 43 renvoie à Mtt 4, 7. Il est vrai que Matthieu reprend les mêmes mots, mais le contexte du paragraphe est clairement vétéro-testamentaire. 26 Le per angelum d’Agobard en est sans doute un souvenir : Louis n’a pas connu la volonté de Dieu, ni parce qu’Il lui aurait parlé, « ni par un ange ». 27 Grégoire de Nysse, De vita Moysis, § 249-251, PG 44, col. 408C-D, trad. M. Corbin, La vie de Moïse, Paris, 2008, p. 315-318. 28 Augustin, Quaest. in Heptat. 2, quaest. in Exod. 154 (à propos d’Exod. 33, 14-23), PL 34, col. 648 : Ipse antecedam te, et requiem tibi dabo ; Grégoire le Grand, Homilia 1, 17, PL 76, 947B-948A : Cujus praedicationis infirmi quique etsi virtutem plene pensare non possunt, tamen velut terga aspiciunt, quia postrema quae praevalent, per intellectum sequuntur. ; Paterius, De expositione 2, 56 (de testimoniis libri Exodi, PL 79, col. 749A-B).

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psaume 118, 58 (juxta LXX), deprecati sumus faciem tuam in toto corde meo, miserere mei… : il faut prier sincèrement la face de Dieu pour être exaucé. Si nous regardons en face celui à qui nous parlons dans la vie de tous les jours, quand Moïse demande à voir la gloire de Dieu, il ne voit Dieu que de dos (Exode 33, 18-23). Et suivre Dieu, c’est le voir de dos ; et c’est ainsi que Grégoire de Nysse affirme : « suivre Dieu partout où il mène, cela même, c’est voir Dieu ». L’idée est reprise par Grégoire le Grand29. On notera au passage que Ps. 118, 58 n’est pas un unicum : dans le psaume 83, 10 (juxta LXX) on trouve respice in faciem Christi tui. Le contraire, c’est détourner la face ou le regard. L’expression entière signifie donc qu’en 817, Louis le Pieux s’est tourné vers Dieu et qu’il L’a suivi (ce qui explique le préverbe re- dans respectus) pour être exaucé. Au total, ces quelques lignes reprennent la conclusion du chapitre IV. La réponse est une négation renforcée et répétée, absit30 ! Que Dieu détourne Louis de refuser l’inspiration de Dieu, inspirationem Dei ! Agobard prie la clémence de Louis de respecter la sagesse de Dieu – prudentiam, donc la sagesse et la providence –, et de s’écarter de ses propres mouvements. Il doit regarder vers l’avant la permission de Dieu (sine prospectu diuinae permissionis), conformément à Jacques31 : selon l’apôtre, en substance, la vie humaine est un souffle éphémère, un vapor, il faut donc se fonder sur Dieu. Ce passage biblique n’est pas si fréquent32. Il contient en fait deux mouvements enchaînés : la vie humaine est très fragile, et donc il faut s’en remettre à la Providence divine33. Le lien entre le raisonnement d’Agobard et la citation de Jacques est que la vie humaine n’étant rien, il faut choisir de vivre avec Dieu dans une sorte de pari pascalien avant la lettre. La conclusion du paragraphe est que Louis ne doit pas s’écarter de l’« inspiration divine », inspirationem Dei, qu’il doit se garder de ceux qui suivent « leur propre inspiration », spiritum suum34, quia non omnium est fides, ce qui peut avoir au moins deux significations : d’abord, tous les hommes ne sont pas fidèles, au sens humain du terme ; mais aussi, tous n’ont pas la foi , c’est à dire qu’ils donnent des conseils inspirés par autre chose que la foi. On devine qu’Agobard avait des noms en tête, et que ceux qui tenaient le haut du pavé à la suite de l’assemblée de Worms en 829 devaient y figurer en bonne place. Les allusions sont transparentes : intelligenti pauca. Le § 6 dit que Dieu est omniscient. Il sait notamment qui lui est fidèle, de Jacques à Paul, II Tim. 2, 19 : cognouit Dominus qui sunt eius, « le Seigneur sait qui sont les siens35. » C’est un avertissement à Louis d’être du bon côté. Ce qui suit immédiatement

29 Moralia In Job 2, 10, 18 : Facies Dei respectus gratiae. – Sed quid est quod ait : Nisi in faciem benedixerit tibi ? Nos nempe quod amamus respicimus ; quod uero aduersari uolumus, ab eo faciem declinamus. Quid itaque facies, nisi respectus eius gratiae praebetur intelligi ? 30 Absit est l’équivalent de mè génoito grec, génoito traduisant l’amen hébreu, « que cela soit ». Nié par mè, c’est donc l’équivalent d’un « que cela ne soit pas ! ». 31 Iac. 4, 13-15. 32 Le seul aussi long est celui d’Augustin sur la lettre de Jacques. 33 D’autres textes patristiques brodent sur le thème (Augustin, Ambroise Autpert, Cassiodore, Bède). 34 Où l’on remarquera que spiritus désigne aussi le souffle de la respiration, la vie, l’âme humaine comme pneuma. 35 Cf. Num. 16, 5 (LXX) ; Ioh. 10, 14.

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n’est plus fondé sur des passages bibliques. Agobard célèbre alors la dévotion, religio, de Louis en des termes scripturaires : semper in assiduitate orationum évoque l’oratio perpetua monastique, donnée couramment comme idéal de vie dans la suite des Actes des Apôtres ; in psalmis et hymnis et canticis spiritualibus cantantem est une citation à peine modifiée de l’epist. ad Coloss. 3, 16 : psalmis, hymnis, canticis spiritualibus in gratia cantantes in cordibus uestris Deo et de l’epist. ad Ephes. 5, 19-20 : in psalmis et hymnis et canticis spiritualibus, cantantes et psallentes in cordibus uestris Domino. Agobard fait preuve ici d’un humour noir, car dans ce passage bien connu dans la tradition patristique36, Paul demande aux Colossiens de vivre en paix et de tout faire au nom du Seigneur Jésus, ce qui ne manque pas de sel en 830. Dans Éphésiens, les chrétiens s’encouragent ainsi entre eux. Au total, le texte est bien entendu paulinien au départ, mais il est aussi largement utilisé par les pouvoirs ecclésiastiques. Dans la liste de ses utilisateurs, on retrouve des papes, des pasteurs, et des rédacteurs de règles de vie, monastique ou ecclésiastique. Et donc cela marque aussi l’emprise des évêques sur ce qui aujourd’hui, selon nos critères, relèverait de la politique. In corde puro / in contritione cordis / in conpunctione placidae mentis / in sollicitudine misericordiarum / omnium bonorum strenuitate : cinq expressions se reprennent et se complètent avec des effets divers et subtils de variatio sermonis, comme l’expansion du nombre de syllabes (5 / 7 / 10 / 13 / 9), des groupements variés : substantif + adjectif (n° 1) ; substantif + complément substantif (n° 2 + 4) ; substantif + complément adjectif – substantif (n° 3) ; complément adjectif - substantif + substantif (n°5). corde puro renvoie à II Tim. 2, 22, verset courant à la suite de ce qui précède. Agobard exprime logiquement une démarche spirituelle, laquelle commence par la pureté du cœur qui entraîne la contrition et la componction, sentiments qui poussent à l’action – c’est le movere de la rhétorique antique – à savoir la miséricorde et les bonnes actions. Donc l’aspect négatif vient en premier : Louis doit redouter d’être tiède ou même froid (cf. Apoc. 3, 15). On se rappelle aussi les Tusculanes de Cicéron : pour mettre en œuvre la cultura animi, il faut commencer par nettoyer le terrain avant de songer à planter les vertus. Le versant positif lui succède maintenant avec feruescat, entraîné par le négatif. La fin du paragraphe VI s’oriente sur la nécessité de continuer jusqu’à la fin de la vie pour obtenir la vie éternelle : ut salus sempiterna sequatur. Autrement dit, ce n’est pas parce que Louis s’est bien conduit en 817 qu’il obtiendra la vie éternelle à sa mort. Il faut encore qu’il persévère sur la route qu’il s’est tracée. C’est la thématique d’une fin de lettre d’exhortation. On pourrait s’attendre à lire salutem et non salus : II Tim. 2, 10

36 in psalmis et hymnis et canticis spiritualibus, cantantes et psallentes in cordibus uestris, est cité par Marcellinus papa, epist. 2 ad orientales episcopos (PL 7, 1091B) ; Eusebius papa, epist. 3 ad episcopos Tusciae et Campaniae (PL 7, 1113C) ; Melchiades papa, epist. ad ad Hispaniae episcopos (PL 7, 1122B) ; Ambrosiaster, in epist. ad Ephes. 5 (PL 17, 398A) et in epist. ad Coloss. 3 (PL 17, 437C) ; Hier., in epist. ad Ephes. 3 (PL 26, 528B) ; Aug. speculum 3 et 5 (PL 34, 1013-1014 et 1020) ; Caesar. Arelat. regula ad monachos 19 (PL 67, 1102A) ; Missale mixtum (PL 85, 852A) ; Smaragd. Mich. diadema monachorum 2 (PL 596D). Agobard, de correctione antiphonarii 12, reprend Hier. in Ephes. 12 (PL 104, 334B) : il faut chanter avec le cœur, et pas avec la voix ; idem Symphos. Amal. ecclesiast. offic. 4, 3 (PL 105, 1172A) ; Raban, in Paralip. II, 23 (PL 109, 391D) et in epist. Pauli 18, 5 (PL 112, 454C) et de ecclesiastica disciplina (PL 112, 1231A).

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(c’est Paul qui parle) : ideo omnia sustineo propter electos ut et ipsi salutem consequantur. Agobard emploie le nominatif, ce qui laisse discrètement entendre que, si l’homme se conduit bien, le salut vient quasi automatiquement au bout de la route de la vie. Au § 7 enfin, Agobard résume ses arguments et tire sa conclusion d’ensemble avec quelques fleurs de rhétorique remontant à l’âge classique : de legitimo et oportuno iuramento est un reprise du § 4 pour qualifier les serments de 817 ; uidetur, comme chez Cicéron, adoucit quelque peu l’expression, car Agobard dit et va dire à Louis des choses désagréables ; excellentiae uestrae, titre de l’Antiquité tardive, relève de la langue de chancellerie. La révolution de palais de 829 a engendré des conséquences désastreuses aux yeux d’Agobard, des serments contradictoires et renversements d’alliances (contraria et diuersa iuramenta), d’où une multa murmuratio… tristitia et detractio aduersum uos. Murmuratio n’évoque pas la brise légère qui murmure dans les feuilles, mais se dit du tigre, du lion, du tonnerre, ou de gens mécontents, et donc signifie que la foule gronde ; tristitia est la « mauvaise humeur » et detractio la « critique », le « blâme » : les sujets en viennent à une expression d’opposition verbalisée ; la prochaine étape, c’est l’action ; en d’autres termes, la rébellion pure et simple37. Quod mihi usquequaque displicet montre qu’Agobard, évêque et successeur des prophètes bibliques, prend la position du conseiller obligé de dire au roi qu’à son grand regret, il prévoit des événements désagréables comme conséquences de la politique suivie. Agobard conclut par une citation de Jérôme sur Jérémie : « Si tu fais demi-tour, Israël, dit le Seigneur, si tu écartes de ma vue ces obstacles (i. e. ces statues de Baal), tu n’auras plus à fuir, et tu jureras : ‘Le Seigneur est vivant, en vérité, droiture et justice’. » Jérôme, après avoir expliqué la contradiction apparente entre l’Ancien Testament, qui permet le serment, et le Nouveau qui l’interdit, continue par ce passage que retient Agobard : « Il faut remarquer en même temps que le serment a pour compagnes la vérité, la droiture et la justice. Si tout cela fait défaut, ce ne sera en aucun cas un serment, mais un parjure. » Évidemment, la transposition est claire : les serments de 829 n’ont aucune valeur. Ces observations conduisent aux conclusions suivantes. La « langue de pourpre » est très visible, Agobard utilise une rhétorique de cour, avec superlatifs pour la personne de l’empereur, locus humilitatis, amplificatio, geminatio verborum, etc. Le texte abonde de protestations de fidélité, de dévouement à la personne de Louis le Pieux. L’aspect pastoral est bien marqué : Agobard se soucie du salut de Louis le Pieux, qui est lui-même responsable de ses sujets ; cela donne au texte l’aspect d’une lettre-homélie ou de direction de conscience, comme chez Raban. L’usage de la Bible montre clairement comment Agobard travaille ; il coupe, résume, assemble, modifie d’une manière signifiante. Il évite ainsi de dire positivement que les fils 37 Murmuratio, murmurare : cinq occurrences dans la Regula sancti Benedicti ; pour une gradation ascendante analogue, voir Cicéron, Epist. ad Att. 2, 21, 2, où il décrit en quatre temps l’opposition populaire aux maîtres de Rome lors de l’été 59. La colère du peuple enfle contre Pompée : sed cum < homines > diu occulte suspirassent, postea iam gemere, ad extremum vero loqui omnes et clamare coeperunt. On songe encore au bref et fameux échange entre Louis XVI et le duc de Liancourt après le 14 juillet 1789 : « C’est une révolte ? – Non, Sire, c’est une révolution ».

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doivent honorer leur père ; c’est une manière de dire - en creux bien entendu - que Louis le Pieux n’a pas bien agi en 829 ; il évite de dire aussi non est enim potestas nisi a Deo. Il ne récuse pas le pouvoir, mais son mésusage. Cela appuie le cœur de sa démonstration. Ainsi, Louis le Pieux devient un parjure, et donc à la limite un damné en puissance. Dans le paragraphe 4, l’empereur devient un theomakhos, au sens où il combat la volonté de Dieu, c’est-à-dire proprement un ennemi de Dieu. La Chanson de Roland dirait un félon. Le fond du texte est très dur avec ses les allusions perfides à Pépin et Charlemagne, le rappel de 817 (§ 3-4), l’évocation de la fureur de Dieu qui pourrait bien s’abattre (§ 6). Mais l’évêque veut prier pour un Louis le Pieux repentant, ce qui signifierait un « Attigny-bis » ; il prend le rôle apostolique de Paul ou de Jacques parlant à différentes communautés. Le rôle du serment est moral, évangélique, politique. Après 830, après l’épisode dit du « champ du mensonge », les différents serments contradictoires prêtés par les uns et les autres, et Judith obligée de se purifier des accusations portées contre elle, tout cela reviendra dans l’actualité. Au total, on peut dire que ce n’était pas si mal vu. Si le modus operandi de Raban n’est pas fondamentalement différent de celui d’Agobard, il ne s’applique pas de la même façon : d’abord, Raban est favorable à Louis le Pieux et au couple impérial. Ainsi, contrairement à ce que fait Agobard, sa Jézabel reste la Jézabel biblique, et n’est pas transposable à Judith. En effet, Raban peut désigner Jézabel tout simplement par son nom38, ou, plus souvent encore, en l’accompagnant d’adjectifs très péjoratifs, sans rien dans le contexte qui puisse faire penser qu’il fait allusion à l’impératrice carolingienne39. À titre de comparaison encore, Jonas de Bobbio, au viie siècle, assimile la reine Brunehaut à une seconde Jézabel, parce qu’elle dresse le roi Thierry contre Colomban40. Le transfert, par Agobard, de Judith sur Jézabel ne constitue donc pas un processus totalement inédit. Si on considère que Raban a écrit un poème figuré pour Judith (en 834-835), et qu’il lui a dédié un commentaire des livres de Judith et d’Esther, on voit combien on est loin de la diabolisation de Judith par Agobard, lequel voit en elle un diable qui a inspiré à Louis le Pieux sa politique. Dans cette période difficile, Raban a manifestement choisi de soutenir ouvertement le couple impérial. Et ce n’est pas un hasard s’il a été désigné ultérieurement pour garder Ebbon de Reims après sa déposition.

38 In Matth. 5, 14 (PL 107, 959C) ; in Num. 3, 7 (PL 108, 766A) ; in Reg. 3, 21 (PL 109, 218B-C) ; in Ezech. 4, 4 (PL 110, 596C) ; univ. 3, 1 (PL 111, 65B). 39 In Matth. 1, 1 (PL 107, 734D) : impiissime J- ; in Reg. 4, 9 (PL 109, 238C) : J- impiissimam reginam ; in Paralip. 1, 3 (PL 109, 296C) : impia J-, uxor Achab regis Israel. Suit immédiatement ceci : Secundum Daniel de Abigail Carmelitide (Paral. cap. 3 : PL 28, 1330D), quae fuit uxor Nabal Carmeli ; in Reg. 3, 19 : reginam, tamen mulierculam ; in Reg. 3, 19 (PL 109, 210C) : impia uxor J-, hoc est synagoga Judaeorum. J- cohabitatrix, sive fluxus vanus ; in Reg. 3, 21 (PL 109, 217C) et univ. 3, 1 (PL 111, 65 B) : impiissimam reginam ; in Paral. 4, 22 (PL 109, 497D) + de univ. 3, 1 (PL 111, 61B) : impia uxor J- ; univ. 3, 1 (PL 111, 61B) : mitto J- in lectum : allegoriae (PL 112, 983D = Apoc. 2, 22) ; in epist. II ad Cor. 13, 11 (PL 112, 219D). 40 Jonas de Bobbio, Vita Columbani I, 18, éd B. Krusch, MGH SS rer. Germ. [37] (1905), p. 187 : Cumque jam ad viri Dei imperium regis sermo obtemperaret, et se ab omnibus illicitis segregare responderet, mentem Brunechildis aviae, secundae ut erat Jezabelis, antiquus anguis adiit, eamque contra virum Dei stimulatam superbiae aculeo excitat, quia cerneret viro Dei Theodericum obedire. Jean Heuclin cite le texte, dans Les Mérovingiens, Paris, 2014, p. 356.

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Si on prend comme exemple de la manière dont Raban utilise la Bible le De honore parentum, qui est une lettre-memorandum en douze chapitres adressée par l’abbé de Fulda à Louis le Pieux lors de l’été 834, on constate, sans prétention à l’exhaustivité41, l’extraordinaire abondance des citations bibliques, ce qui surprend le lecteur contemporain dans un texte à visée politique. Cette abondance montre une extraordinaire imprégnation du texte sacré chez l’abbé de Fulda. Le texte est un quasi-centon. On relève 88 citations de l’Ancien Testament et 10 du Nouveau, dans un texte d’une dizaine de pages dans les MGH, ce qui se comprend dans la mesure où l’Ancien Testament, et particulièrement les livres des Rois, servait de grille de lecture aux Carolingiens ; les contextes socio-politiques se ressemblaient fortement par la prédominance des aspects pastoraux et patriarcaux. Selon une règle qui ne souffre que peu d’exceptions, Raban suit l’ordre habituel des textes bibliques et place l’Ancien Testament avant le Nouveau. L’idée que les enfants doivent honorer leurs parents, et plus particulièrement leur père, est appuyée par toutes les citations bibliques disponibles. Raban fait aussi quelques ajouts pour s’adapter au contexte, ou renforcer la ressemblance entre le contexte biblique et la situation de 834, ce qui la rend plus transparente à son destinataire l’empereur. Par exemple chapitre 1 (p. 405, l. 46-47), le découpage du texte et l’ajout de Patris signifient avec insistance que les fils doivent faire la volonté de leur Père, comme le Christ l’a fait. Au chapitre 2 (p. 406, l. 24), l’ajout de minorem natu vise le fils de Judith, dont la naissance en juin 823 a perturbé l’échafaudage successoral qui datait de 817 seulement (ordinatio imperii). Des coupures renforcent le sens du passage biblique pour en clarifier l’actualisation : au chapitre 10 (p. 413, l. 34-38), le texte du réquisitoire de Jérémie contre Israël est élagué de ce qui concerne les pauvres pour ne retenir que la condamnation des duros corde : politiquement, le texte sonne comme un appel à Louis pour qu’il se réconcilie avec ses fils. Le chapitre 12 et dernier est centré sur le pardon. Ce thème fait l’unité des deux Testaments et laisse comprendre que Raban a écrit son texte pour pousser Louis à pardonner, quelles qu’aient pu être les fautes commises, et les griefs plus ou moins légitimes que les uns pouvaient nourrir contre les autres. C’est aussi une façon de laisser entendre qu’il y en avait beaucoup. Le chapitre s’ouvre sur l’épisode qui fait se rencontrer Nabal, Abigail son épouse, et David. Il est tiré de I Rois (commenté par Raban, sans doute en 82942 ?). Nabal repousse une demande de David, qui veut le tuer. Mais Abigail, en cachette de Nabal, va trouver David et le fait changer d’avis. Nabal meurt ensuite providentiellement d’apoplexie, et David épouse Abigail. David représente certainement le modèle proposé à l’empereur : ici, Louis le Pieux

41 Une édition-traduction, notes, est en préparation avec Philippe Depreux pour les Belles-Lettres ; le relevé a été fait dans « L’utilisation des citations bibliques par l’abbé Raban Maur (834) : quelques considérations littéraires, historiques et politiques », dans G. Herbert de la Portbarré-Viard et A. Stoehr-Monjou (éd.), Studium in libris. Mélanges en l’honneur de Jean-Louis Charlet, Paris, 2016 (Collection des Études augustiniennes, Série Antiquité, 201), p. 183-191. On ne donne ici que quelques exemples. 42 Cantelli-Bernarducci, Hrabani, I, p. 288-294, d’où il ressort que la datation précise de beaucoup de textes exégétiques de Raban nous échappe encore.

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est amené à pardonner, ce qui n’était sans doute pas évident dans la circonstance. Abigail43 fait naturellement penser à Judith, très belle et intelligente aussi, deuxième épouse de Louis après la mort d’Ermengarde, mais d’autres traits de l’histoire ne correspondent pas, et il faudrait d’autres textes montrant le rôle décisif de Judith à ce moment. Quant au personnage de Nabal, il ne correspond à rien : c’est le faire-valoir ou le repoussoir, comme on voudra, du personnage de David. Après l’Ancien Testament, vient le Nouveau, avec plusieurs textes. Habilement, Raban met tout à la fin de sa conclusion le passage très connu du fils prodigue, que l’on devrait plus justement appeler « le père pardonne tout ». Là encore, on ne peut pas dire honnêtement que Lothaire avait commis toutes les fautes, et son père aucune, mais l’accent est mis sur le père parce que Raban s’adresse à lui dans sa lettre. Raban appelle l’empereur à faire un geste de réconciliation, quelle qu’ait été l’attitude de son fils ; il ne discute pas du bien-fondé des actes des uns et des autres. Et cela pour son salut personnel, d’où l’aspect eschatologique qui termine le message de Raban : par un appel ad hominem, il vise à emporter l’adhésion du destinataire, ce qui est conforme au troisième temps de la tripartition cicéronienne, et plus généralement antique, de la rhétorique, probare, delectare, movere. *** Les conclusions à tirer de tout cela sont limitées aux textes étudiés. L’un et l’autre manifestent une extraordinaire connaissance de la Bible, et particulièrement de l’Ancien Testament, ce qui est courant au ixe siècle. Cela présuppose l’existence des textes, donc de manuscrits, et de gens capables de les lire ; l’infrastructure indispensable existait aussi bien à Fulda qu’à Lyon. Le modus operandi est très similaire chez Agobard et chez Raban, malgré des lieux de formation différents. Cela fait penser à une certaine permanence de l’enseignement de l’Antiquité tardive, à travers les vicissitudes des histoires régionales, dans les écoles monastiques, dont Raban est un personnage emblématique au ixe siècle. La perspective eschatologique leur est commune, tout comme le souci pastoral. Chacun n’hésite pas à optimiser les textes à sa façon pour leur faire dire ce qu’il veut qu’ils disent. En cela, Agobard et Raban ne sont certes pas des novateurs, car cette façon de faire est fort ancienne : que l’on songe déjà à Tertullien autour des années 200. Mais ils sont des maîtres dans cette sorte de dentelle biblique. Les buts politiques ne sont pas les mêmes. L’évêque et l’abbé ne sont pas dans le même camp. Agobard plaide pour une sorte de morale de l’absolu, en noir et blanc. Il se range du côté des fils qui se rebellent contre un ordre injuste. Mais Raban est pour le pardon, il ne veut pas faire pas une sorte de comptabilité des actes des uns

43 Voir le Commentaire aux Rois de Raban : I R 25 (passage le plus important, PL 109, 63D-65D) ; 2 R 2 (Ibid. 74A-77B) ; 2 R 3 (77C-79B) ; 3 R 1 (123C-125C) ; en PL 109, 65D, la sagesse de l’intervention d’Abigail consiste à agir en attendant que Nabal aviné reprenne ses esprits, et puisse écouter son épouse : Unde et certe Nabal ebrio culpam suam Abigail laudabiliter tacuit : quam, digesto vino, laudabiliter dixit. Ce passage est repris de Grégoire le Grand, Pastoralis liber 3, 16 (PL 77, 77A). Les autres passages, in Paral. 1, 2 (PL 109, 289A-296C) et 1, 3 (PL 109, 296C-302A) sont exclusivement généalogiques.

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et des autres, mais appelle celui qui « a la main » pour le moment à faire la paix par le pardon ; cela ne signifie pas qu’il n’a aucune idée sur la question, ou qu’il adopte le point de vue de Sirius : on le voit bien dans d’autres textes ultérieurs, et dans les ennuis politiques qu’il aura après la mort de Louis le Pieux. Si l’on transposait la situation en termes wébériens, Agobard serait du côté d’une éthique de principe, et Raban du côté d’une éthique de responsabilité, mais c’est évidemment trop schématique. Au total, les choix bibliques, voire théologiques, de l’un et de l’autre s’éclairent par les luttes de pouvoir et d’intérêts entre les clans en présence : la Bible est mise au service d’une démonstration, elle sert d’arsenal d’arguments et elle est mise en œuvre par des personnages qui ont assimilé extraordinairement bien tout cet outillage. En quelque sorte, ils « parlent Bible » spontanément44 au service de leurs options politiques et ecclésiologiques, sans que tout cela fasse d’eux des Machiavels athées. En conclusion de ces conclusions, un peu de méthodologie : en matière de citation, d’allusion, de référence à un texte classique, antique tardif, carolingien, on se demande systématiquement depuis Jean-Paul Bouhot et François Dolbeau notamment, si l’auteur médiéval cite directement Homère, Platon, Cicéron et Virgile ou via un ou plusieurs intermédiaire, qui peut être Isidore de Séville ou Bède pour les Carolingiens. Il est parfois facile de le voir (découpage de la citation, assemblage, etc.), parfois non ; parfois aussi, l’idée peut remonter par exemple au platonisme, mais par une filière tellement diffuse qu’il est vain d’en chercher la source précise. L’exemple de la fin du paragraphe 4 de notre texte d’Agobard montre qu’il en va de même pour les textes bibliques : les MGH renvoient à Matth. 4, 7 et non à Deut. 6, 16. Or c’est le texte de l’Ancien Testament qui permet de comprendre ce que veut dire ici Agobard. C’est que l’Ancien Testament est réutilisé par le Nouveau pour montrer que le Christ est venu accomplir l’Ancien. C’est ainsi que d’innombrables versets se répondent. Je crois donc opportun de dire ici qu’à propos des textes bibliques, on peut – doit – se poser la même question qu’à propos des auteurs antiques ; les choix dans les réécritures sont signifiants.

44 Koch, Kaiserin Judith, cité n. 2, passim.

Philippe Depreux

À l’envers du modèle consensuel Agobard et la dissension

La recherche récente a souligné l’importance du consensus comme mode de gouvernement au Moyen Âge et la notion de « pouvoir consensuel » (qu’on l’appelle « konsensuale Herrschaft » ou « rule by consensus ») fait désormais partie de la panoplie du médiéviste désirant décrire les rouages décisionnels1. Ceci est tout particulièrement vrai pour l’époque carolingienne, où les textes normatifs font généralement l’objet de négociations préalablement à leur discussion publique et à leur publication lors de plaids. La correspondance d’Agobard, qui fit parfois entendre une voix discordante dans le discours politique de la première moitié du ixe siècle, offre un éclairage intéressant sur le débat politique, car elle fournit quelques rares exemples de description non pas – à la Hincmar – de la manière dont une assemblée devait se dérouler, c’est-à-dire de manière harmonieuse et respectueuse de l’ordre du monde2, mais sur la manière dont certains des participants en percevaient le déroulement. De même, les écrits de l’archevêque de Lyon apportent un éclairage intéressant sur la question du consensus alors même que, dans plusieurs de ses lettres, Agobard dénonce lui-même les dissensions et les prises de position contraires à l’unanimité des chrétiens. Je voudrais ici explorer le champ sémantique de certains termes évoquant le désaccord sous la plume de l’archevêque de Lyon en les mettant en perspective avec les écrits de quelques autres lettrés des temps carolingiens pour essayer de cerner quelles sont les associations d’idées que pouvaient susciter alors ces termes. Il ne s’agit pas d’une étude exhaustive, mais d’une réflexion sur quelques formulations d’Agobard autour de la notion de dissension.





1 B. Schneidmüller, « Konsensuale Herrschaft. Ein Essay über Formen und Konzepte politischer Ordnung im Mittelalter », dans P.-J. Heinig et alii (dir.), Reich, Regionen und Europa in Mittelalter und Neuzeit. Festschrift für Peter Moraw, Berlin, 2000 (Historische Forschungen, 67), p. 53-87 ; Id., « Rule by consensus. Forms and concepts of political order in the European Middle Ages », The Medieval History Journal, 16, 2013, p. 449-471 ; S. Patzold, « Konsens und Konkurrenz. Überlegungen zu einem aktuellen Forschungskonzept der Mediävistik », Frühmittelalterliche Studien, 41, 2007, p. 75-103. 2 J. Fleckenstein, « Die Struktur des Hofes Karls des Großen im Spiegel von Hinkmars De ordine palatii », Zeitschrift des Aachener Geschichtsvereins, 83, 1976, p. 5-22 ; Patzold, « Konsens und Konkurrenz », cité n. 2; 2007, p. 77-88. DEPREUX Philippe  •  [email protected] • Hamburg Universität Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 217-225 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117013

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Commençons par le De dispensatione ecclesiasticarum rerum. Dans cette lettre condamnant l’aliénation des biens d’Église qu’Agobard adresse à un ami, probablement un évêque de la région ou pour le moins un ecclésiastique de haut rang3, environ au moins deux ans après la pénitence d’Attigny4, nous disposons de nombreuses informations sur la manière dont les conflits étaient perçus et gérés. Agobard commence par dénoncer le dénigrement dont son ami et, principalement, lui-même sont l’objet5. L’archevêque se sent non seulement dénigré par ses adversaires, mais aussi menacé : il se dit l’objet d’une cabale (non solum detrahendo, sed et comminando et uersutiarum insidias machinando). Les termes choisis par Agobard trahissent une acerbe controverse : il s’agit d’une disputatio6 dans laquelle la partie adverse ne veut accepter, dit-il, ni satisfactio, ni excusatio7. La marge entre l’échange de points de vue et l’action parajudiciaire semble étroite. De manière liminaire, Agobard invoque sa position dans l’échelle sociale pour se disculper de l’initiative de la controverse : non seulement l’archevêque se dit timide, mais surtout il considère qu’il ne jouit pas d’un prestige suffisant à la cour pour pouvoir ouvrir les hostilités ou y mettre un terme. Sa position parmi les maiores et autres meliores n’est pas assez élevée pour qu’il puisse s’offrir le luxe d’être celui qui donne le ton dans le conflit, l’incentor discordię, ou pour faire office de conciliateur, c’est-à-dire faire figure de pacis conciliator8. Ceci est d’autant plus intéressant qu’Agobard est le titulaire d’un siège cathédral prestigieux : on ne peut pas y voir qu’une humilité de façade visant de manière rhétorique à disculper l’archevêque. La vraie hiérarchie se traduit autrement, par la proximité du prince, et il est vrai qu’Agobard ne faisait pas partie du premier cercle des conseillers de l’empereur. De manière peut-être sincère, mais en tout cas très prudente, Agobard fait l’éloge de l’action gouvernementale de Louis le Pieux, qui voulut prendre des mesures réformatrices en 822, lors du plaid d’Attigny9. L’archevêque n’en expose pas le détail en arguant du fait que cela devrait être connu de tous puisque ces mesures sont exposées dans un capitulaire10 ; en fait, nous ne connaissons qu’un document présentant sous forme de chapitres la position des évêques, ce document est attribué

3 E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon. Leben und Werk, Cologne-Vienne, 1969 (Kölner historische Abhandlungen, 17), p. 85 ; M. Rubellin, « Agobard de Lyon ou la passion de l’unité », dans Id., Église et société chrétienne d’Agobard à Valdès, Lyon 2003 (Collection d’histoire et d’archéologie médiévales, 10), p. 179-221, à la p. 195. 4 Contrairement à L. Van Acker dans son édition des écrits d’Agobard (Agobardi Lugdunensis opera omnia, éd L. Van Acker, Turnhout, 1981 [CCCM, 52], p. xlii), je considère que l’objection de J. A. Cabaniss, Agobard of Lyons, Churchman and Critic, Syracuse, NY, 1953, p. 102, est recevable. Par conséquent, la datation de Boshof, Erzbischof Agobard, cité n. 3, p. 85, est particulièrement haute. 5 Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. 121 (no 7, § I, l. 1-14). 6 Ibid., p. 121 (no 7, § I, l. 12). 7 Ibid., p. 121 (no 7, § I, l. 8). 8 Ibid., p. 121 (no 7, § I, l. 14-18). 9 Ibid., p. 121 (no 7, § II, l. 21-28). 10 Ibid., p. 122 (no 7, § II, l. 9-11).

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à l’empereur dans le seul manuscrit nous en ayant transmis le texte11. En revanche, Agobard transcrit ce qu’il exposa alors avec force précaution (pedetemptim12) au sein de l’assemblée des ecclésiastiques, en soulignant une fois encore de manière rhétorique son humilité, alors que le vieil Adalhard avait invité les participants à parler ouvertement : confidenter edicite13. À l’aisance des membres de la cour les plus en vue s’oppose la circonspection d’Agobard, en laquelle Stuart Airlie a vu l’expression même du fait que ce dernier n’appartient pas au cénacle des courtisans14. Lors du plaid d’Attigny, l’archevêque de Lyon dénonce la manière dont les laïcs disposent des bien ecclésiastiques et demande à ceux qui présenteront le rapport à l’empereur de lui rappeler que cela est interdit par le droit canon15. La prise de position d’Agobard fut suivie d’une réponse à deux voix, par Adalhard de Corbie et par Hélisachar, qui avait exercé les fonctions d’archichancelier quelques années plus tôt16 ; l’archevêque dit ignorer quelle suite les abbés donnèrent à son plaidoyer17. L’année suivante, à Compiègne, la question fut à nouveau évoquée et l’empereur ordonna aux comtes et aux évêques de se réunir pour en débattre afin de parvenir à un accord : fecit uniri episcopos et comites in consensum et pacem18. En réalité, ils ne parvinrent qu’à un consensus de façade : l’empereur ne fit qu’endormir le conflit et, peu après, la controverse repartit de plus belle19. Agobard, qui ne se fait pas d’illusions sur sa capacité à convaincre les membres de la cour, se détourne donc de ce qu’il semble considérer comme des débats stériles pour exposer, dans la suite de sa missive, les arguments scripturaires à l’appui de sa vision des choses20.

11 Sur ce document, Ph. Depreux, « The Penance of Attigny (822) and the leadership of the bishops in amending the Carolingian society », dans R. Meens et alii (dir.), Religious Franks. Religion and power in the Frankish Kingdoms. Studies in honour of Mayke de Jong, Manchester, 2016, p. 370-385. 12 Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. 122 (no 7, § IV, l. 3). 13 Ibid., p. 122 (no 7, § III, l. 10). Sur la liberté de parole, voir la thèse d’Irene van Renswoude, Licence to Speak. The Rhetoric of Free Speech in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Utrecht 2011. 14 S. Airlie, « I, Agobard, unworthy bishop », dans R. Corradini et alii (dir.), Ego Trouble : Authors and their Identities in the Early Middle Ages, Vienne, 2010 (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, 15), p. 175-183, notamment p. 177. 15 Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. 122 (no 7, § IV, l. 11-13). Sur les biens d’Église, G. Calvet, Assassin des pauvres. L’Église et l’inaliénabilité des terres à l’époque carolingienne, Turnhout, 2019 (Haut Moyen Âge, 30), à paraître. 16 Sur ces abbés, Ph. Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781-840), Sigmaringen, 1997 (Instrumenta, 1), p. 76-79 et p. 235-240. 17 Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. 123 (no 7, § IV, l. 53-55). 18 Ibid., p. 124 (no 7, § VI, l. 3-4). 19 Ibid., p. 123-124 (no 7, § V, l. 1 – § VI, l. 10), notamment p. 124 (no 7, § VI, l. 4-10) : Ex hoc itaque putaui ego quod eodem modo quo domnus imperator pensauit atque intellexit rationem sopirique fecit dissensionem omnes etiam comites uel honorati eius intellexissent atque uoluissent. Sed e contrario ut audio isti de quibus nobis sermo est incoatam discordiam magnificent et de concordia in conspectus domni imperatoris nihil se audisse uel intellexisse dicunt. 20 Ibid, p. 124 (no 7, § VI, l. 10 – § VII, l. 9).

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En fait, la conception même de la société qu’a Agobard et en fonction de laquelle il prend position, est éminemment agonistique21, puisqu’en introduction, il évoque les « forces temporelles qui sont en harmonie avec l’esprit de justice et celles qui lui sont contraires » (l’empereur veut agnoscere temporis uires consonas uel dissonas equitati22). Les termes qu’Agobard choisit pour dénoncer ses adversaires relèvent du champ sémantique du combat et de la discorde : dissensio23 et discordia24, que l’archevêque oppose à la concorde affichée devant Louis le Pieux. Selon Agobard, certains, dont il ne connaît l’attitude que par ouï-dire, font de la surenchère et prétendent ne rien savoir de l’accord conclu devant l’empereur (incoatam discordiam magnificant et de concordia in conspectu domni imperatoris nihil se audisse uel intellexisse dicunt25). La discorde et l’opposition sont condamnables car elles sont occasion de chute, de scandalum26. Cette association d’idées est, par exemple, manifeste dans le Supplex libellus, un document qui nous offre de manière exceptionnelle un aperçu des querelles intestines qui pouvaient miner une communauté monastique, en l’occurrence celle de Fulda vers la fin du règne de Charlemagne. Un bouleversement de la hiérarchie au sein de la communauté y est dénoncé comme la source de scandali, dissensiones et autres contradictiones27. Les termes ici associés relèvent de trois champs sensiblement différents : celui du péché moral (scandalum), celui du conflit aux répercussions sociales (dissensio) et celui de l’attitude mentale (contradictio), certainement le point que les lettrés étaient les plus habitués à gérer avec succès. La notion de désaccord (dissensio) se trouve également dans le De iudaicis superstitionibus et erroris, une lettre commune adressée à l’empereur par Agobard et les évêques Bernard de Vienne et Faof de Chalon-sur-Saône, probablement aux alentours de 82728. Dans cet écrit, qui se fonde sur de nombreuses autorités

21 Comme l’a toutefois montré S. Gioanni, « Les joutes oratoires dans les textes latins (ve-xie siècle) : du ‘bon usage’ d’une technique antique dans les sociétés chrétiennes du haut Moyen Âge », dans F. Bougard, R. Le Jan et Th. Lienhard (dir.), Agon : la compétition, ve-xiie siècle, Turnhout, 2012 (Haut Moyen Âge, 17), p. 199-219, il convient de bien distinguer ici entre joutes d’érudits et combat idéologique, car le second vise in fine à exclure. Sur l’art de la controverse aux temps carolingiens, cf. I. van Renswoude, « The art of disputation : dialogue, dialectic and debate around 800 », Early Medieval Europe, 25, 2017, p. 38-53. 22 Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. 122 (no 7, § IV, l. 3-5). 23 Ibid., p. 124 (no 7, § VI, l. 6). 24 Ibid., p. 124 (no 7, § VI, l. 8). 25 Ibid., p. 124 (no 7, § VI, l. 8-10). 26 Sur cette notion, cf. M. de Jong, The penitential state: authority and atonement in the age of Louis the Pious, 814-840, Cambridge, 2009. 27 MGH Epp. IV éd. E. Dümmler (1895), p. 549, l. 32-36 (Epistolae variorum Carolo Magno regnante scriptae, no 33) : XI. Quod commune magisterium a decanis et praeposito omnibus fratribus fiat quia hae divisiones quae modo factae sunt occasiones sunt scandalorum dissensionum et contradictionum. Credimus enim propter pacis caritatisque custodiam expedire secundum priorem constitutionem communiter fratribus decanos omnes constitui ut communis cura cautelam praebeat et dilectionem impendat. À ce propos, cf. J. Semmler, « Studien zum Supplex Libellus und zur anianischen Reform in Fulda », Zeitschrift für Kirchengeschichte, 69, 1958, p. 268-297 ; S. Patzold, « Konflikte im Kloster Fulda zur Zeit der Karolinger », Fuldaer Geschichtsblätter, 76, 2000, p. 69-162. 28 Sur la date de cette lettre, cf. Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. xli.

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patristiques et canoniques pour proscrire tout contact avec les Juifs, ces derniers sont, à l’instar des hérétiques, décriés en tant qu’inimici ueritatis29. Or aux yeux de ces évêques, les Juifs sont pires que les hérétiques30. Pour justifier leurs propos, les prélats relativisent la notion même d’hérétique : c’est, selon eux, le propre des hérétiques que d’être sur certains points en accord avec l’enseignement de l’Église alors que, sur d’autres, ils ne le sont pas ; en revanche, les Juifs sont censés se tromper entièrement et, ainsi, rejeter complètement le Christ et son Église31. En cela, les évêques se démarquent de l’opinion formulée à la même époque par Raban Maur. Dans son manuel pour la formation des clercs, l’écolâtre de Fulda reprend à son compte la tradition patristique véhiculée par Isidore de Séville en campant un portrait en noir et blanc des hérétiques, et non pas un portrait en mi-teintes comme le font Agobard et consorts : pour Raban, les hérétiques méconnaissent véritablement la vérité et ceux qui tombent dans leurs erreurs sont entrainés vers la mort32. Quant à Agobard, il considère les Juifs comme un danger pour les chrétiens33. Ce qui me semble intéressant ici, ce sont les adéquations suivantes, qu’on peut résumer en une opposition entre harmonie et outrage : communiter sentire cum ecclesia = ueritati consonare dissentire ab ea = blasphemare Si l’on cherche à remonter quelque peu dans le temps, on perçoit combien les notions de divergence et d’opposition sont connotées négativement. On trouve, par exemple, de nombreuses dénonciations de la dissensio dans l’œuvre d’Alcuin. Les dissensions, qui sont l’œuvre du Diable34 et sont assez souvent décrites comme « intestines », peuvent désigner toutes sortes de tensions sociales ou politiques, comme c’est par exemple le cas en Saxe, terra dissensionis et belli, où Alcuin veut à tout

29 Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. 205 (no 12, § IX, l. 31-35). 30 Sur la lutte contre l’hérésie aux temps carolingiens, cf. W. Pezé, Le virus de l’erreur : la controverse carolingienne sur la double prédestination. Essai d’histoire sociale, Turnhout, 2017 (Haut Moyen Âge, 26). 31 Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. 205 (no 12, § IX, l. 35-39) : Re etenim uera proprium est hereticorum in aliquibus communiter sentire cum ecclesia in aliquibus dissentire ab ea hoc est ex parte blasphemare ex parte ueritati consonare Iudęorum autem ex totum mentiri ex toto blasphemare dominum et deum nostrum Iesum christum et ecclesiam eius… 32 Hrabanus Maurus, De institutione clericorum. Über die Unterweisung der Geistlichen, éd D. Zimpel, II, Turnhout, 2006 (Fontes Christiani, 61, 2), p. 430 (II, chap. 58) : Hoc ergo cauendum est omni animae timenti deum ut non a fide catholica decidens et relinquens doctrinam ueritatis in errores haereticorum cadat quia hoc certissimum mortis est genus. Alors que l’essentiel de ce chapitre est emprunté à Isidore, ce passage, qui lui sert d’introduction, est dû à Raban. 33 A. Aurast, « Verwandte Feinde. Christliche Vorstellungen von Juden und ihrer Religion in ausgewählten erzählenden und Rechtszeugnissen des frühen Mittelalters », dans A. Aurast et H.-W. Goetz (dir.), Die Wahrnehmung anderer Religionen im früheren Mittelalter: terminologische Probleme und methodische Ansätze, Berlin, 2012 (Hamburger geisteswissenschaftliche Studien zu Religion und Gesellschaft, 1), p. 169-208, aux p. 198-200 ; H.-W. Goetz, Die Wahrnehmung anderer Religionen und christlich-abendländisches Selbstverständnis im frühen und hohen Mittelalter (5.-12. Jahrhundert), II, Berlin, 2013, p. 480-486. 34 MGH Epp. IV, cité n. 27, p. 32, l. 25-27 (Alcuini epistolae, no 7).

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prix éviter de devoir se rendre35. Regardons aussi en aval d’Agobard : la connotation négative de la dissension trouve également écho dans l’exégèse, comme l’illustre le commentaire qu’Haymon fait d’un verset de la vision de Nabuchodonosor dans son Annotation brève sur Daniel rédigée dans les années 840-860, où le moine d’Auxerre s’écarte délibérément de Jérôme pour prendre, semble-t-il, position à propos de la division de l’empire (un thème cher à Agobard !), comme le suggère Sumi Shimahara, qui note que « cette modification est remarquable dans une exégèse qui se veut traditionnelle36 ». À la différence de Jérôme, Haymon commente la nature du mélange des matériaux dont sont faits les pieds de la statue que Nabuchodonosor a vue en songe (Dn 2, 43) : « Ils seront mêlés, certes, par une semence humaine, c’està-dire qu’ils ne seront pas en terre cuite et en argile mais des hommes, descendant de la race des prédécesseurs. Mais ils n’adhèreront pas les uns aux autres, car ils seront en désaccord entre eux ; ils n’auront pas autant de puissance que leurs ancêtres et seront dégénérés par rapport à ces derniers37. » Haymon explique donc la puissance moindre du royaume de son temps par le désaccord entre les héritiers, montrant ainsi l’impact politique négatif de la discorde. L’incidence politique du partage de l’empire est manifeste dans un autre écrit d’Agobard : sa lettre à Louis le Pieux sur le partage de l’empire, qu’avec Egon Boshof il faut dater de l’année 82938. Dans cette missive, Agobard argue de sa fidélité à Louis le Pieux pour lui rappeler les modalités de l’association de Lothaire au pouvoir impérial et lui exposer les avantages d’une administration partielle du royaume par ses fils sans que cette entité politique soit pour autant divisée. L’archevêque de Lyon oppose à la tranquillité d’une vie harmonieuse l’agitation et les combats39, en soulignant combien ce qui est favorable à la paix et à la concorde est, au contraire, légitime40. Les bouleversements de l’année 829 ont vraiment ébranlé la société politique. Ces bouleversements ne sauraient se résumer à la dotation de Charles le Chauve ; ils se manifestent plutôt par l’évincement de Lothaire, qui n’était plus associé au pouvoir 35 Ibid., p. 234, l. 35-36 (Alcuini epistolae, no 145) : Ideo supplex deprecor ut liceat Flacco tuo ad hanc beatitudinem in terra pacis et laetitiae pervenire, non in terra dissensionis et belli. 36 S. Shimahara, « Daniel et les visions politiques à l’époque carolingienne », Médiévales, 55, 2008, p. 19-32. 37 Ead., Haymon d’Auxerre, exégète carolingien, Turnhout, 2013 (Haut Moyen Age, 16), p. 294 : REGNVM QVARTVM regnum est Romanorum qui primo pene uniuersum mundum domuerunt, sed postmodum ipsi domabiles inuenti sunt, sicut modo cernitur. COMMISCEBVNTVR QVIDEM HVMANO SEMINI, id est non erunt testa et lutum, sed homines de genere priorum descendentes. SED NON ADHEREBVNT SIBI, quia discordantes erunt inter se ; sed neque tantę uirtutis erunt quantę priores eorum fuerunt, eruntque degeneres ab illis. 38 On date généralement d’entre 829 et 833, voir. Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. xliii-xliv. Les arguments en faveur de 829 sont présentés par Boshof, Erzbischof Agobard, cité n. 3, p. 203-205. 39 Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. 248 (no 16, § III, l. 1-7) : Anno itaque pręsenti in attritione et commotione agitatione et afflictione terrę et habitantium in ea quanta mala increbruerint nemo hominum est qui enumerare possit nulla exigente causa nulla compellente necessitate ut ita fieri oporteret certamina que tenemus quia si uoluissetis tranquillam et quietam vitam ageretis cum filiis uestris non minus quam pater uester et auus. 40 Ibid., p. 248-249 (no 16, § IV, l. 27-29) : Quod iuramentum nemini uisum est spernendum aut superfluum sed potius oportunum atque legitimum eo quod ad pacem et concordiam pertinere uideretur.

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de son père, comme le souligne Agobard41, et par la nomination du comte Bernard comme camérier, qui fit l’effet d’un coup de tonnerre42. Agobard fait preuve d’une grande liberté et d’un certain courage, pour ne pas dire un certain cran, lorsqu’il exhorte l’empereur à changer de politique, car il lui reproche directement cette décision. Il est intéressant de s’attarder sur les arguments qu’il invoque. Traditionnellement, lorsqu’on veut critiquer un souverain, on s’en prend aux membres de son entourage, en disant qu’ils le conseillent mal. Ici, Agobard s’en prend directement à Louis, en lui reprochant d’avoir agi sans prendre conseil43. Louis changea d’avis, et aussitôt, les dispositions légales furent ébranlées et réduites à néant. J’incline à reconnaître une similitude entre, d’une part, la commotio terrae (de fait, il y eut un tremblement de terre à Aix le 27 mars 82944) qui tranche avec l’état de quiétude et, d’autre part, la description du résultat obtenu par Louis le Pieux (conuulsa sunt statuta), après qu’il eut simplement changé d’avis (mutata uoluntate). L’argument central d’Agobard, qui joue avec les mots en virtuose, est le suivant – il s’adresse alors à Louis le Pieux : « Vous ne savez pas encore quelles sont les résolutions secrètes de Dieu, et voici que, sans réflexion et sans avoir pris conseil, vous rejetez sans l’intervention de Dieu celui que vous avez choisi en accord avec ce dernier ; alors que vous aviez recherché quelle était la volonté de Dieu lorsque vous avez choisi [Lothaire], vous condamnez une chose éprouvée sans attendre que Dieu manifeste sa volonté45 ». Agobard fait ici allusion au triduum de jeûnes et de prières qui, en 817, précéda l’association de Lothaire à l’empire. En 829, rien de tel, puisqu’à Worms, Lothaire fut mis devant le fait accompli. Comment Louis le Pieux aurait-il pu attendre autrement que Dieu manifeste sa volonté si ce n’est en prenant conseil auprès des évêques et des autres grands du royaume ? C’est seulement ainsi que pouvait être assurée l’unanimité, garante de la volonté divine et de la stabilité politique.

41 Ibid., p. 249 (no 16, § IV, l. 30-34). 42 À ce propos, Ph. Depreux, « Der karolingische Hof als Institution und Personenverband », dans Le corti nell’alto medioevo, Spolète, 2015 (Settimane di studio della Fondazione CISAM, 62), p. 137-164. Les changements furent très vite perçus par les membres de l’élite dirigeante, qui modifièrent leur comportement politique en conséquence s’ils voulaient se maintenir dans les faveurs de l’empereur. Pour un exemple, Ph. Depreux, « Kaiserliche Amtsträger und Entourage Ludwigs des Frommen in und aus Alemanien und dem Elsass », dans J. Dendorfer et alii (dir.), 817 – Die urkundliche Ersterwähnung von Villingen und Schwenningen. Alemannien und das Reich in der Zeit Kaiser Ludwigs des Frommen, Ostfildern, 2016 (Veröffentlichung des Alemannischen Instituts Freiburg i. Br., 83 / Veröffentlichungen des Stadtarchivs und der städtischen Museen Villingen-Schwenningen, 39), p. 197-206. 43 Tout récemment, l’indépendance de l’empereur Louis le Pieux par rapport à ses conseillers a été mise en exergue à propos de la rédaction de certains diplômes, voir K. Ubl, « Die Stimme des Kaisers. Persönlichkeit und Persona in Dokumenten Ludwigs des Frommen », Archiv für Diplomatik, Schriftgeschichte, Siegel- und Wappenkunde, 63, 2017, p. 47-69. 44 J.-F. Böhmer, E. Mühlbacher et J. Lechner, Regesta Imperii, I: Die Regesten des Kaiserreichs unter den Karolingern 751-918, Innsbruck, 1908, no 863a. 45 Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. 249 (no 16, § IV, l. 37-41) : Adhuc quoque nescitis qualiter in secretis Dei consiliis definitum sit et ecce sine ulla ratione et consilio quem cum deo elegistis sine deo repudiatis et cuius uoluntatem in eligendo quesistis non expectato exitu uoluntatis eius rem probatam reprobatis.

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Quatre ans plus tard, l’idéal politique demeure le même, mais les reproches se retournent contre Agobard et ses alliés. Dans sa lettre aux évêques francs, le pape Grégoire IV reproche à ces derniers d’avoir mis un terme à la paix en s’adonnant aux disputes sous couvert de nécessité46. Le trouble (conturbatio) est mis sur le même pied que la discorde (dissensio), à l’agitation (commotio) est associé le pillage (depraedatio) : bref, il s’agit d’une condamnation en règle du mouvement et l’on croirait avoir affaire au négatif de L’invitation au voyage, où « tout n’est qu’ordre et beauté ». Dans les termes choisis par Grégoire, on a affaire à la fois au domaine moral, comme c’est le cas avec la dissensio, et au domaine des contingences toutes matérielles, comme c’est le cas avec la commotio, le trouble auquel Louis le Pieux répond en ordonnant aux laïcs et aux ecclésiastiques de serrer les rangs, ainsi que l’illustre une lettre d’Agobard à l’empereur datant des environs de Pâques 83347 : chaque ordo doit contribuer au rétablissement de l’ordre, l’un en se servant des armes, l’autre par la force de la parole48. La notion de trouble occasionné par la commotio revient plusieurs fois dans les écrits d’Agobard relatant les événements de 833. Dans son Liber apologeticus, il dénonce cette agitation, qu’il impute principalement à Judith49. Comme on l’a dit, Agobard avait du courage d’affronter directement Louis le Pieux pour chercher en son action la cause des dissensions. Mais, au fond, cette manière de faire n’est pas si étonnante que cela : les conseillers de Charlemagne ne prônaient pas autre chose. C’est ainsi que le prêtre anglo-saxon Cathwulf écrivait au roi des Francs, vers le milieu des années 770 que l’origine de tous les malheurs qui frappaient le royaume, parmi lesquels les disputes entre ses fils figurent en bonne place, devait être cherchée dans l’action injuste du souverain50. Que conclure de l’examen de ce florilège ? Une analyse de la position d’Agobard qui ne considérerait que les faits, et non l’intention dans laquelle ils ont été accomplis, pourrait reconnaître en l’archevêque de Lyon le fauteur de trouble, qui se place en marge du consensus favorable au bon gouvernement. Il est vrai qu’en somme, Agobard ne fait pas partie des membres de l’élite dirigeante les plus couronnés de succès et 46 MGH Epp. V, éd E. Dümmler (1899), p. 230, l. 30-33 : Uno quidem modo, quia non est oportunitas sed inportunitas eo quod sit causa et origo conturbacionis et dissensionis, commocionis et depredacionis et omnium malorum que per singula dicere longum est extra periuria innumera et fidei ac pacis expulsiones. 47 Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. xlv. 48 Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. 303 (no 19, § I, l. 37-41) : Iubet uestra prudentissima sollertia contra commotiones huius temporis paratum esse utrumque ordinem militarem uidelicet et eclesiasticum id est et eos qui seculari militię et illos qui sacris ministeriis inseruiunt et illos quidem ad certandum ferro istos autem ad disceptandum uerbo ut similes similibus obsistere ualeant. 49 Agobard, Opera omnia, cité n. 4, p. 315-316 (no 21, § II, l. 1-7) : Commotio itaque huius temporis et harum regionum quę mira omnipotentis dei suauitate et dulcedine sine conflictu armorum sedata est non segniter memoranda est sed debet corda fidelium in laudibus Dei et gratiarum actione alacriter succendere et ad sollertiam cautelę sollicita reddere. Quae commocio et conturbacio quale habuerit inicium vel originem non est penitus reticendum. Sur Judith, cf. A. Koch, Kaiserin Judith. Eine politische Biographie, Husum, 2005 (Historische Studien, 486). 50 MGH Epp. IV, cité n. 27, p. 503, l. 41-44 (Epistolae variorum Carolo Magno regnante scriptae, no 7) : Sicut dixit sanctus Patricius: Pro regis iniustitia sui ipsius infelicitas erit uxoris filiorum quoque dissensio populorum fames pestilentia infecunditas terre maris quoque tempestatibus fructus terrarum diversis percussis et ab inimicis suis superatus et expulsus de regno.

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d’honneurs ; il a parfois connu son heure de gloire, mais dans l’ensemble, il est à ranger parmi les perdants de la partie d’échecs qui se joua dans le second quart du ixe siècle. Toutefois, à y regarder de plus près, Agobard est moins en contradiction avec l’esprit de son temps qu’il n’y paraît et, dans le domaine de la défense du consensus, certaines de ses prises de position sont en harmonie avec les idéaux de ses contemporains. À la différence de la contradictio, que les gens de l’époque carolingienne emploient soit dans le sens juridique de contestation (d’un droit, par exemple), soit de divergence d’analyse (par exemple dans l’interprétation des textes sacrés), et qui semble pouvoir être résolue par le recours à certains processus régulés d’harmonisation, que ce soit le procès ou la disputatio érudite, la dissension, sur laquelle on ici a focalisé l’attention, est franchement connotée négativement, car associée au désordre. Or, paradoxalement, c’est en s’opposant au mainstream que l’archevêque de Lyon entendait œuvrer au triomphe de la cohésion au sein de l’empire franc. Cela n’en rend la personnalité, controversée, d’Agobard, dont certaines des prises de position sont aujourd’hui inadmissibles, que plus intéressante.

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Charlotte Gaillard

Topographie monastique et réforme durant le haut Moyen Âge Le cas de l’Île-Barbe À Lyon

Le monastère Saint-Martin de l’Île-Barbe, attesté dès le ve siècle et fréquemment cité pour le haut Moyen Âge, demeure paradoxalement très mal connu pour les périodes les plus hautes1. Certes on dispose pour les ixe-xe siècles de diplômes d’immunité ou de confirmation des possessions, où il apparaît que le monastère de l’Île-Barbe bénéficia des largesses des carolingiens, en particulier grâce à l’accession de Leidrade, un proche de l’entourage impérial, au siège épiscopal lyonnais. L’abbé Campio obtint ainsi de Louis le Pieux le 11 novembre 816 une exemption de tonlieu accordant la libre circulation de trois bateaux sur le Rhône, la Saône et le Doubs2. Ce privilège fut renouvelé en 861 par Charles de Provence3, puis par Conrad en 9714, qui inaugura par là une nouvelle politique durant laquelle le roi de Bourgogne s’appuya sur le réseau monastique pour relayer son autorité en Lyonnais. Ainsi l’abbé Heldebert



1 La plupart des archives du monastère ont brûlé au cours des guerres de religion en 1563, voir Archives départementales du Rhône (ci-après : AD Rhône), 10 G 3128. Les sources textuelles antérieures au xe siècle sont en cours de réexamen par A. Dubreucq dans le cadre d’un Programme Collectif de Recherche (PCR) intitulé “L’abbaye de l’Île-Barbe et son territoire”, qui associe archéologues, historiens, historiens de l’art archéogéographe et géomorphologues : « Le monastère aux premiers temps carolingiens », dans Ch. Gaillard (dir.), « L’abbaye de l’Île-Barbe et son territoire », Rapport de PCR, Lyon, SRA Auvergne Rhône-Alpes, 2018, 25-34. 2 MGH DD L I (2016) 117. 3 AD Rhône, 10 G 3125, charte Artem/CMJS n°537, http://www.cn-telma.fr/originaux/charte537/. Ce document fait l’objet d’une analyse critique dans M. Rubellin, « Confirmation des privilèges de l’abbaye de l’Île-Barbe : diplôme de Charles de Provence », dans A. Charansonnet, J.-L. Gaulin, P. Mounier et al. (dir.), Lyon, entre Empire et Royaume (843-1601), Paris, 2015 (Bibliothèque d’histoire médiévale, 14), p. 47-50. 4 Ce document n’est connu que par un vidimus de Charles VIII établi en 1484-1496, AD Rhône, 10 G 3127, no 8, analysé par Fr. Demotz, « Le roi Conrad protège l’abbaye de l’Île-Barbe », dans Lyon, entre Empire et Royaume, cité n. 3, p. 81-84. GAILLARD Charlotte  •  [email protected] • Arar-UMR 5138 Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 227-245 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117014

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assistera au concile d’Anse en 994 que présida Bourchard, l’évêque de Lyon et le fils de Conrad, aux côtés d’Hugues abbé de Savigny5. En revanche, sur l’organisation de la vie monastique, peu d’éléments nous renseignent en l’absence de sources comme la vie d’un abbé fondateur par exemple, qui aurait pu apporter un éclairage précieux sur cette question. De fait, l’existence précoce de l’établissement attesté dès le début du ve siècle est connue uniquement grâce au récit de Grégoire de Tours qui relate la traversée miraculeuse de Maxime, disciple de Martin de Tours, pour atteindre l’île6. Quant à la seule vie d’abbé recensée, il s’agit de celle d’Ambroise qui prit la succession d’Hymnenode à la tête du monastère de Saint-Maurice d’Agaune, insérée logiquement dans la Vie des abbés d’Agaune7. Seul un acte pseudo-original de Louis le Pieux daté du xe siècle indique que les moines auraient suivi en 816 la règle bénédictine8. Toutefois, durant les ixe-xe siècles, une restructuration semble se dessiner, au cours de cette période durant laquelle la renovatio carolingienne fut progressivement appliquée à l’ensemble de l’Empire. Ardon Smaragde, le biographe de Benoît d’Aniane, précise en effet que l’Île-Barbe fut l’un des douze établissements réformés sous l’égide du moine : « C’est par ce Benoît que le Seigneur Christ restaura la Règle de saint Benoît dans tout le royaume des Francs. Il eut sous sa direction douze monastères, à savoir : Aniane, Gellone, Caseneuve, Île-Barbe, Ménat, Saint-Savin, Saint-Maximin, Massay, Cormery, Celleneuve au pays toulousain, Marmoutier en Alsace, Inda, construit par l’empereur pour lui et ses disciples et doté sur les fiscs royaux. Dans tous ces monastères, il envoya des moines et des abbés formés par lui. Il prit grand soin de tout l’ordre ecclésiastique, à savoir des moines, des chanoines et des laïques, mais principalement des moines »9. Or, une décennie plus tôt déjà,



5 Ces positions ont été développées par P. Ganivet, « Représentation, répartition et évolution des pouvoirs à Lyon autour de l’an Mil », dans C. Guilleré, J.-M. Poisson, L. Ripart et al. (dir.), Le royaume de Bourgogne autour de l’an Mil, Chambéry, 2008, p. 131-151 ; et par Fr. Demotz, La Bourgogne, dernier des royaumes carolingiens (855-1056). Roi, pouvoirs et élites autour du Léman, Lausanne, 2008, en particulier p. 487-495. 6 Fuit autem quidam religiosus et virtutibus et nomine Maximus et, ut liber vitae eius docet, quam versu conscriptam legimus, nostri fuit Martini discipulus. Qui occullere quod erat cupiens, apud Insulam Barbaram monasterii Lugdunensis peregrinari expetiit. Manifestatus autem et ibi, ad patriam redire disposuit. Denique dum Ararem fluvium transire cupiret, nave impleta dimergitur, ac ipse sacerdos pelago operitur, habens ad collum cum euangeliorum libro ministerium cotidianum, id est patenulam parvam cum calice. Sed pietas divina non perferens perire quod suum est, ita de hoc periculo, Domino iubente, restitutus est litori, ut nec vitae damna perferret nec rerum detrimenta lugeret. Impletumque est illud quod psalmographus, Spiritu sancto influente, cantavit: Cum ceciderit iustus, non conlidetur, quia Dominus firmat manum eius. Et iterum non negabit Dominus animam iusti. Grégoire de Tours, Liber in gloria confessorum, cap. 22, éd B. Krusch, MGH SS rer. Merov. I, 2 (1885), p. 761. 7 Vita abbatum Acaunensium, éd B. Krusch, MGH SS rer. Merov. III (1896), p. 171-183. 8 MGH DD L I † 116, p. 288 : monasterium quoddam, in loco qui vocatur Insula Barbara situm, ac in veneratione sancti Martini antiquitus constructum, reaedificasset, et monachos ibidem secundum regulam Sancti Benedicti, ad deserviendum Domino, unacum abbate eorum, Campione videlicet nomine, constituisset. 9 Ardon, Vie de Benoît d’Aniane, éd. et trad. P. Bonnerue, F. Baumes, A. de Vogüé, Bégrolles-en-Mauges, 2001 (Vie monastique, 39), p. 105-106.

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les moines avaient bénéficié de l’entreprise de restauration que l’évêque Leidrade avait mise en œuvre à son arrivée à Lyon10. Si les sources demeurent rares, un nouvel éclairage peut être apporté à la question de l’évolution de l’organisation de la vie monastique abordée sous l’angle de la topographie monastique. Le site de l’Île-Barbe a récemment bénéficié de fouilles archéologiques menées entre 2008 et 2017 dans le cadre d’une thèse universitaire11, en collaboration avec le Service Régional de l’Archéologie, le Service Archéologique de la Ville de Lyon, l’Inrap et l’UMR 5138 Arar. De nouvelles données archéologiques ont ainsi éclairé l’agencement des édifices durant le haut Moyen Âge. Si ces dernières demeurent ténues et parfois difficiles à interpréter derrière le grand remaniement occasionné lors de la reconstruction de l’établissement roman, elles ont néanmoins permis de proposer de nouvelles hypothèses sur l’organisation alto-médiévale de la vie monastique.

La topographie monastique alto-médiévale de l’Île-Barbe Le monastère de l’Île-Barbe a été implanté sur une île située à 8 km au nord de la ville de Lyon (Fig. 1). Ce choix du site s’inscrit bien dans les premières expériences monastiques conduites en Gaule au cours des ive-vie siècles, période durant laquelle l’établissement a été fondé. À l’instar d’autres monastères comme Lérins12 dans le sud-est de la France, Marmoutier à proximité de Tours13 ou encore Skellig Michael en Irlande14, l’île offre aux moines un univers clos et retranché du monde. Michel Lauwers a récemment

10 L’évêque Leidrade remit en 810-811 un rapport à l’empereur Charlemagne où il fait état des restaurations qu’il a entreprises dans la ville depuis son arrivée. Le texte du rapport de Leidrade a bénéficié d’une révision par A. Coville, Recherches sur l’histoire de Lyon du ve siècle au ixe siècle (450-800), Paris, 1928, p. 283-287. M. Rubellin en a récemment proposé une nouvelle traduction : « Lyon aux temps carolingiens », dans Id., Église et société chrétienne d’Agobard à Valdès, Lyon, 2003 (Collection d’histoire et d’archéologie médiévales, 10), 2003, p. 133-178 : p. 148-150. Sur la réforme carolingienne à Lyon, M.-C. Isaïa, « L’hagiographie contre la réforme dans l’Église de Lyon au ixe siècle », Médiévales, 62, 2012, p. 83-104. 11 Ch. Gaillard, L’abbaye de l’Île-Barbe, ve-xiiie siècles. Topographie et archéologie d’une fondation monastique insulaire, thèse en archéologie médiévale, dir. N. Reveyron, Université Lyon 2, 2016. Elle s’inscrit dans la suite du travail de restitution proposé par J.-Fr. Reynaud, « Le monastère de l’ÎleBarbe », dans Mémoire de Pierres. Abbaye de l’Île-Barbe, Lyon, 1995, p. 33-49. 12 Sur les travaux menés sur le monastère de Lérins, voir l’ouvrage dirigé par M. Labrousse, E. Magnani, Y. Codou et al., Histoire de l’abbaye de Lérins, Bégrolles-en-Mauges, 2005, p. 249-320 et la publication du colloque tenu à Lérins en 2006, Y. Codou et M. Lauwers (dir.), Lérins, une île sainte de l’Antiquité au Moyen Âge, Turnhout, 2009 (Collection du Centre d’études médiévales de Nice, 9). 13 Voir la dernière grande synthèse sur les fouilles archéologiques d’É. Lorans, « Circulation et hiérarchie au sein des établissements monastiques : à propos de Marmoutier », dans M. Lauwers (dir.), Monastères et espace social. Genèse et transformation d’un système de lieux dans l’Occident, Turnhout, 2015 (Collection du Centre d’études médiévales de Nice, 15), p. 289-352. 14 E. Bourke, A. R. Hayden, A. Lynch (dir.), Skellig Michael, Co. Kerry. The Monastery and South Peak. Archeological Stratigraphic Report: Excavations 1986-2010, Dublin, 2011.

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exploré toute la richesse qu’offre cette figure symbolique depuis l’Antiquité tardive15. Mais au-delà de cette enceinte naturelle que procurent les eaux de la Saône, le site de l’Île-Barbe est profondément marqué par une topographie accidentée. Le vieux substrat métamorphique sur lequel l’île est construite accuse des déclivités parfois importantes, comme au sud ou à l’est où deux éperons rocheux surplombent de 10 à 15 m des zones de dépression. S’il est difficile de l’observer aujourd’hui en raison des nombreuses terrasses qui ont progressivement nivelé les lieux depuis le Moyen Âge16, cette topographie n’a pas manqué de créer une configuration complexe lors de l’aménagement du monastère, avec laquelle les moines ont dû nécessairement s’adapter. Les résultats des fouilles, confrontés aux sources iconographiques et textuelles, ont révélé que le monastère était structuré autour de plusieurs édifices de culte durant le haut Moyen Âge. Au centre de l’île, l’église Saint-Martin et les vestiges d’un habitat

Implantée sur la rive droite de l’île, l’église abbatiale Saint-Martin, vendue à un promoteur et détruite en 181017, est reconstituée aujourd’hui grâce aux sources et par une fouille qu’a menée en 1880 Louis Sarsay, alors propriétaire du terrain18. L’édifice a été construit durant le dernier tiers du xie siècle sur le plan d’une nef à bas-côté dotée d’un long transept et d’un chevet échelonné à cinq absidioles surmontant une crypte-halle (Fig. 2). Aujourd’hui encore, le revers nord du transept est visible dans le mur d’une maison mitoyenne et des éléments sculptés (chapiteaux, panneaux, piliers) sont exposés au musée Gadagne, musée historique de la ville de Lyon19. Plusieurs indices dans l’historiographie suggèrent que l’édifice roman a pu être reconstruit sur le même locus que l’église alto-médiévale. Les fouilles de Louis Sarsay ont touché en effet l’ancien cimetière situé à l’est de l’abbatiale où deux cuves en calcaire blanc à logettes céphaliques ont été dégagées20, type bien attesté dans la région aux vie-viiie siècles21. Par ailleurs, le plan de l’édifice roman reproduit par le 15 M. Lauwers et R. M. Dessi, « Désert, Église, île sainte. Lérins et la sanctification des îles monastiques de l’Antiquité à la fin du Moyen Âge », dans Codou & Lauwers (dir.), Lérins, cité n12, p. 231-279. 16 La topographie du site a pu être particulièrement étudiée lors de la réalisation du plan topographique de l’île en collaboration avec le SAVL par Ch. Gaillard, en coll. avec J. Torgue, Île-Barbe – Plan topographique, Document Final de Synthèse, Lyon, 2010. 17 Vente du 1er août 1802 des frères Delon à Claude Alphonse Beauné, résidant à Chalon-sur-Saône, de « matériaux d’une eglise de la sacristie et de la salle capitulaire en dependants en ruine sous le vocable de St Martin et St Loup », AD Rhône, 3 E 9417. 18 Les fouilles sont uniquement connues par une lettre que L. Sarsay envoya à L. Niepce alors qu’il rédigeait son ouvrage sur l’ancienne abbaye de l’Île-Barbe, Les environs de l’Île-Barbe, Lyon, 1892, p. 245-247. 19 A. Salin a mené récemment une étude des sculptures de l’Île-Barbe et tout particulièrement des pièces de l’abbatiale conservées au musée Gadagne : A.-B. Salin, Le dépôt lapidaire de l’ancienne abbaye de l’Île-Barbe. Mémoire de master, mention Histoire période médiévale, Lille, 2017. 20 Niepce, Les environs, cité n. 18. 21 J.-Fr. Reynaud, Lugdunum christianum. Lyon du ive au viiie s. Topographie, nécropoles et édifices religieux, Paris, 1998 (Documents d’archéologie française, 69), p. 162-167 ; M. Colardelle, G. Démians d’Archimbaud et C. Raynaud, « Typo-chronologie des sépultures en Bas-Empire à la fin du Moyen Âge dans le sud-est de la Gaule », dans H. Galinié et É. Zadora-Rio (dir.), Archéologie du cimetière chrétien, Tours, 1996 (Revue archéologique du Centre de la France, Supplément 11), p. 271-303 : p. 280-281.

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Fig. 1 : Vue générale de l’île (depuis le nord-est) (cl. A. Levray).

Fig. 2 : Plan général du monastère d’après le plan de mandement du géomètre Lacoste, 1783 (AD Rhône, 10 G 3279).

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géomètre Lacoste en 1783 révèle une curieuse dissymétrie22, la petite absidiole nord du chevet échelonné étant dotée d’un chevet plat contrairement aux autres absidioles semi-circulaires. Cette différence de traitement n’est pas sans évoquer d’autres sites où deux églises alto-médiévales édifiées à proximité l’une de l’autre autres ont été intégrées dans un même édifice lors des reconstructions ultérieures. C’est ce qu’on observe par exemple dans le monastère de Ganagobie en Provence, où la petite chapelle funéraire Saint-Jean-Baptiste érigée au xe siècle est transformée ensuite en absidiole sud du nouveau chevet roman de l’église abbatiale Notre-Dame23. Enfin la construction romane est caractérisée par l’usage de nombreux remplois, soit provenant d’autres édifices, soit qui ont été préservés in-situ dans les nouvelles maçonneries. Joseph-François Artaud, qui a pu visiter l’édifice avant sa démolition, a ainsi observé sur l’un des piliers l’inscription des mesures du sépulcre et du corps du Christ à Jérusalem, assortie d’un commentaire rédigé en lettres carolingiennes. Il indique aussi avoir vu des tombeaux et des inscriptions chrétiennes pris dans les fondations de la crypte24. C’est également le cas de Jacob Spon qui lors de sa visite au xviie siècle a relevé l’inscription antique de la tombe d’un habitant lyonnais issu du collège des utriculaires25. Pour finir, un petit sondage réalisé au sud-ouest de l’abbatiale a permis de démontrer que ce secteur de l’île était occupé depuis au moins le vie siècle. Quelques fragments d’enduits recouverts d’un mortier de tuileau ont été jetés dans une fosse, issus sans doute d’une structure hydraulique. Un bâtiment est ensuite aménagé, dont il subsiste un niveau de sol dont les charbons ont été datés par radiocarbone du viie siècle26. Détruit puis remplacé par d’autres constructions, le secteur est enfin terrassé aux xie-xiie siècles, phase préparatoire à la construction du cloître roman. Or, les remblais de démolition ont livré, outre des moellons et des blocs de mortier, de nombreux fragments d’enduits peints et de marbre qui évoquent une construction particulièrement soignée. Ainsi, l’occupation du secteur central de l’île est bien avérée, et ce dès le vie siècle. Mais si l’église dédiée à Saint-Martin est attestée dès 810, force est de s’en tenir aux hypothèses sur la configuration de l’abbatiale carolingienne en l’absence d’une campagne de fouille de plus grande ampleur. Le très bel ambon carolingien conservé au musée des Beaux-Arts de Lyon ou les fragments de chancel à entrelacs entreposés au musée Gadagne attestent a minima une restructuration du chœur liturgique de l’abbatiale

22 AD Rhône, 10 G 3279. 23 G. Barruol, M. Fixot et J.-C. Pelletier (dir.), Ganagobie : mille ans d’un monastère en Provence, Forcalquier, 1996. 24 J.-F. Artaud, Lyon souterrain ou observations archéologiques et géologiques faites dans cette ville depuis 1794 jusqu’en 1836, Lyon, 1846, p. 125-126. Si la datation carolingienne de l’inscription peut prêter à caution, la présence des coffres de sepulture est en revanche assurée. 25 J. Spon, Recherche des antiquités et curiosités de la ville de Lyon, Lyon, 1673, réimpr. anast. Genève, 1974, p. 234. 26 Analyse réalisée à Lyon : Lyon-10625 (sac A 35313) : 1360 +/- 30 BP ; âge calibré : 615AD-763AD ; pic de probabilité : 615 ad-694 ad.

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Fig. 3 : Ambon carolingien provenant du monastère de l’Île-Barbe, conservé au Musée des Beaux-Arts (d’après R. Jullian, La sculpture du Moyen-Âge et de la Renaissance, dans Catalogue du musée de Lyon, t. iii, Lyon, 1945, p. 6-7).

(Fig. 3). Peut-on pour autant aller plus loin et supposer que Leidrade rénove l’église abbatiale lorsqu’il précise qu’il refait à neuf des murs gouttereaux et des toitures27 ?

27 Monasterium quoque Insule Barbare situm in medio Araris fluvii, in honorem Martini dedicatum, ita restauravi ut tecta de novo fierent et aliqua de maceriis a fundamentis erigerentur. Ubi nunc monachi secundum regularem disciplinam numero XC habitare videntur. Leidrade, Rapport à Charlemagne, éd Coville, Recherches, cité n. 10.

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À la pointe de l’île, l’église Saint-André

À la pointe orientale de l’île, la propriété Sainte-Anne28 est construite sur un éperon rocheux qui surplombe la Saône et qui a été progressivement terrassé au sud, au nord et à l’ouest entre le xiie et le xixe siècle. Elle surmonte deux terrasses basses, situées 3 m en contrebas. Au cours de la fouille, une occupation de l’Âge du Bronze Final a pu être repérée sur la totalité de la propriété, soit sur plus d’1,5 km de long, préservée essentiellement sur la terrasse basse. Quant à l’occupation médiévale, elle se concentre sur le sommet de l’éperon. Sous et à proximité de la maison actuelle, une petite aire funéraire a été mise au jour (Fig. 4). Onze coffres de dalles et sarcophage ont été dégagés, creusés dans les niveaux protohistoriques ou directement dans le rocher qui affleure. Les datations par C14 effectuées sur deux squelettes, que confirme la typologie des contenants établie pour la région, indiquent que les premières inhumations se sont succédé entre le ve et le viie siècle29. Les tombes sont établies sur tout le sommet de l’éperon, soit sur un espace d’au moins 25 m de long par 10 m de large, même si les réaménagements importants observés à partir du bas Moyen Âge ont fortement perturbé le secteur et incitent à la prudence. Par ailleurs, il semble bien que l’usage funéraire de ce lieu perdure durant tout le haut Moyen Âge puisque deux autres tombes construites au moyen d’un coffrage en bois ont été datées des viiie-ixe siècles30. L’orientation, l’altimétrie et la configuration du rocher autorisent à restituer un petit édifice de culte attaché à cette aire funéraire, mais dont les maçonneries ont été récupérées lors de la reconstruction de l’église au xe siècle (Fig. 5)31. Il en subsiste le sol de terre battue qui nivelle directement le rocher, formant une allée centrale creusée de part et d’autre par les fosses des cuves. La maçonnerie postérieure est émaillée de très nombreux remplois qui pourraient provenir de l’édifice primitif, bien identifiés pour les éléments architecturaux. L’usage du calcaire de Seyssel est ainsi très marqué, comme l’attestent les blocs des chaînages d’angle, les deux portes en plein cintre ou un grand arc de décharge dont les claveaux ont été soigneusement sciés et poncés. À titre de comparaison, le chevet de l’église Saint-Irénée était doté d’arcs construits

28 Une fouille archéologique préventive a été menée sur le site entre 2011 et 2012. Pour une analyse détaillée, nous nous permettons de renvoyer le lecteur à un précédent article, « Étude archéologique de l’ancienne église Saint-André (Monastère de l’Île-Barbe, Lyon) », Hortus artium medievalium, 19, 2013, p. 311-322. 29 Analyse réalisée à Lyon I : Lyon-15979 : -1505 +/- 30 BP ; âge calibré : 436AD – 636AD ; pic de probabilité : 531 ad-636 ad ; Lyon-15980 : 1595 +/- 30 BP ; âge calibré : 408AD – 542AD. Pour la typologie des contenants, voir Reynaud, Lugdunum christianum, et Colardelle, Démians d’Archimbaud & Raynaud, « Typo-chronologie », cités n. 21. 30 Les deux squelettes ont été inhumés dans un temps très proche et une datation a été réalisée sur le squelette inférieur : analyse réalisée à Lyon : Lyon-15981 : -1220 +/- 30 BP ; âge calibré : 693 ad-885 ad. 31 Le rocher affleurant sur tout le haut de l’éperon, les fondations ont nécessairement reposé directement sur le substrat, comme cela a pu être observé sur l’absidiole nord du chevet roman de l’église. Les reconstructions postérieures ont de manière classique entraîné l’arasement des maçonneries. Seule la partie occidentale de la nef pourrait reposer sur des fondations plus anciennes, mais aucun sondage n’a pu être réalisé dans ce secteur.

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Fig. 4 : Tombe mérovingienne construite en coffre de dalles et creusée dans le rocher (cl. Ch. Gaillard).

en calcaire de Seyssel alternant avec des briques qui ont été datées du viie siècle par archéomagnétisme32. Plus ponctuellement, des dalles de pavement et un tailloir en marbre blanc ont été remployés. Ainsi, un édicule de dimension modeste aurait été édifié au centre de l’éperon, que nous estimons large de 5,50 m par 11 m de long. Par ses dimensions et sa fonction funéraire, il n’est pas sans évoquer le petit oratoire Saint-Pierre de Saint-Germain d’Auxerre daté du ve siècle (7× 10 m)33, celui de Saint-Georges dans la basilique Saint-

32 J.-Fr. Reynaud et C. Collomb, « Du mausolée à la basilique funéraire de Saint-Irénée (Lyon) », Revue archéologique de l’Est, 63, 2013, p. 453-473. 33 C. Sapin (dir.), Archéologie et architecture d’un site monastique, ve-xxe siècles. Dix ans de recherches à l’abbaye Saint-Germain d’Auxerre, Paris, 2000 (Mémoires de la Section d’archéologie et d’histoire de l’art [du CTHS], 10).

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Fig. 5 : Emprise de l’église Saint-André (ve-ixe siècles) et zone funéraire associée (Relevé et DAO : Inrap, SAVL, Arar, 2012).

Pierre à Vienne destiné à accueillir la sépulture de l’évêque Panthagathe34, ou encore l’église Saint-Sauveur à Lérins (7× 3 m)35. Il fut ensuite reconstruit au xe siècle sur le plan d’une nef unique dotée d’un grand transept et d’un chevet plat ou d’une abside. Sur la rive sud de l’île, l’église Sainte-Marie

Située à proximité de l’une des deux portes du monastère roman, l’église SainteMarie, plus connue sous le nom de chapelle Notre-Dame, a été édifiée sur les rochers en contrebas de l’île (Fig. 6). Les fouilles archéologiques autorisent à restituer un premier édifice comportant une nef unique charpentée. Au milieu du xiie siècle, l’église subit de profonds remaniements : elle est alors agrandie et dotée d’un portique latéral au nord et à l’ouest. Ces reconstructions témoignent de l’importance accrue que prit le pèlerinage marial organisé autour d’une statue miraculeuse de la Vierge36.

34 M. Jannet-Vallat, « L’organisation spatiale des cimetières Saint-Pierre et Saint-Georges de Vienne (ive-xviiie siècles) », dans Galinié & Zadora-Rio (dir.), Archéologie du cimetière chrétien, cité n. 21, p. 125-137. 35 Y. Codou, « Aux origines du monachisme : le dossier de Saint-Honorat de Lérins », dans M. Gaillard (dir.), L’empreinte chrétienne en Gaule du ive au ixe siècle, Turnhout, 2014 (Culture et société médiévales, 26), p. 291-310. 36 La statue miraculeuse de la Vierge est mentionnée pour la première fois en 1220, voir Paris, Arch. nationales, P 1401 ; AD Rhône, 10 G 3313, fol. 59.

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Fig. 6 : Vue de l’église Sainte-Marie (depuis le nord-est) (cl. Ch. Gaillard).

Largement ouvert sur l’extérieur, le portique était ainsi destiné à l’accueil des pèlerins, à facilité leur circulation dans l’édifice, ainsi qu’à la vente d’objets de piété37. Si le sondage archéologique implanté dans l’une des travées du portique nord n’a pas permis de mettre au jour une occupation alto-médiévale, plusieurs indices suggèrent néanmoins que l’église a pu remplacer un édifice plus ancien. L’orientation de la nef tout d’abord est fortement désaxée par rapport au sanctuaire. Cette contrainte peut être certes d’ordre topographique en raison de la proximité de l’eau, mais elle peut tout autant résulter de l’agrandissement d’un bâtiment antérieur. Ensuite, selon les redevances du sacristain de l’église, deux dates de consécration sont commémorées, les jours de sainte Colombe et de saint Donat38. Cette double consécration trahit un remaniement important de l’édifice de culte. La place qu’occupe l’église mariale dans le monastère roman enfin suscite l’étonnement. En effet, d’après les sources textuelles, aucun autel n’est affecté à la Vierge dans le monastère roman et notamment à l’intérieur de la clôture claustrale, et ce jusqu’en 1428 où une petite chapelle est édifiée dans l’abbatiale sous les vocables du Christ, de la Vierge, des Trois Maries, d’Anne et des saints Laurent et Bonnet39. Or l’emplacement de l’édifice roman est curieusement excentré par rapport au cloître et à l’église abbatiale Saint-Martin. Il s’agirait de l’église secondaire du monastère, où les moines célébraient la fête des saints n’ayant pas d’autel 37 AD Rhône, 10 G 3149, fol. 2r. 38 AD Rhône, 10 G 3313, fol. 59. 39 AD Rhône, 10 G 3269, fol. 61. Cet autel est fondé par le grand prieur Thomas Freppier et sera par la suite désigné sous le simple vocable de Marie, puis des trois Maries.

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affecté dans le monastère40. D’après le règlement des processions, il est bien stipulé que les religieux doivent pour cela sortir du cloître. Si la source demeure tardive et sujette à caution, les indices archéologiques abondent également en ce sens. Implanté au nord de l’église mariale, le portail roman et monumentalisé au xiiie siècle prend alors tout son sens, disposé visuellement en face de la porte du cloître par laquelle les religieux sortent en procession. Il est doublé d’un second portail ouvrant sur la travée la plus occidentale du portique, destiné plus vraisemblablement à la circulation des pèlerins. Si la dévotion mariale et la statue miraculeuse de la Vierge ont dû jouer une attraction certaine dans le cadre de ces processions, une telle déconnexion de l’édifice avec le cloître roman interroge néanmoins. À l’inverse, une configuration caractérisée par de multiples édifices de culte non reliés par le cloître évoque celle des monastères alto-médiévaux, antérieure à l’introduction du carré claustral. Ainsi le monastère alto-médiéval était-il structuré autour d’au moins deux édifices de culte, peut-être trois, et vraisemblablement de bâtiment utilitaires (cuisines, réfectoire ?) (Fig. 7). Quant aux petites chapelles romanes Sainte-Marie-Madeleine et Saint Jean-Baptiste, elles-aussi reconstruites sur des maçonneries plus anciennes, les vestiges demeurent trop ténus pour affirmer avec certitude qu’elles remontent au haut Moyen Âge. Soulignons toutefois que le vocable de Saint-Jean-Baptiste est attesté très tôt à Lyon puisqu’il s’agit de celui de la cathédrale41, et que la chapelle Sainte-Marie-Madeleine, construite sur le point culminant de l’île, apparaît comme l’élément le plus ancien de la maison forte du Châtelard édifié sur l’éperon rocheux. Enfin, il ne subsiste pas de traces d’aménagements dans la partie occidentale de l’île qualifiée tardivement de « pré de l’île »42, situation qui pourrait être due au rocher qui plonge davantage à cet endroit, soumettant ainsi le lieu aux crues de la Saône. Mais en l’état, rien n’atteste que tel était le cas au cours du haut Moyen Âge.

Topographie monastique et renovatio carolingienne Le monastère de l’Île-Barbe s’inscrit donc dans une configuration marquée par plusieurs édifices de culte dispersés sur le site monastique. Les sources tardives n’offrent qu’un maigre secours pour tenter d’en déterminer la hiérarchie, la fonction ou la chronologie. En 1183 le pape Lucius III cite simplement des églises sur l’île, sans plus de détails43. Un siècle plus tard, les mentions se font plus précises : l’église Saint-Martin

40 Les statuts de sécularisation de 1551 constituent le document liturgique le plus ancien conservé dans l’établissement. Ils sont une source délicate à interpréter, en ce qu’ils mêlent anciens et nouveaux usages. Ils stipulent que pour les fêtes des saints n’ayant pas d’autel dans le monastère, la première procession se déroule depuis l’autel majeur Saint-Martin vers l’église Sainte-Marie, la seconde vers l’autel de la croix située devant le chœur monastique. 41 Le vocable de la cathédrale est mentionné pour la première fois dans le rapport de Leidrade, éd Coville, Recherches, cité n. 10. 42 Acte daté du 3 mars 1660, AD Rhône, 10 G 3269. 43 Locum ipsum in quo praefatum monasterium situm est cum omnibus pertinentiis suis et ecclesiis in eadem insula constructis. AD Rhône, 10 G 3126.

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Fig. 7 : Hypothèse de restitution du monastère de l’Île-Barbe (Relevé et DAO : J. Torgue, Ch. Gaillard, SAVL).

occupe la fonction d’église abbatiale, le site de Saint-André est qualifié de « prioratus », et l’église Sainte-Marie est désignée indistinctement de « capella » ou d’« ecclesia »44. Quant aux sources plus anciennes, elles se réduisent aux diplômes d’immunité accordés par Louis le Pieux et par ses successeurs, et revêtent par là-même un aspect très général. Au-delà de l’indigence des sources, certains chercheurs ont émis l’hypothèse d’une restructuration carolingienne du monastère alto-médiéval autour de l’église Saint-Martin45, que laisse entendre une possible titulature primitive de l’établissement à Saint-André-et-à-Tous-les-Apôtres. La titulature du monastère est mentionnée pour la première fois en 810 lorsque Leidrade stipule que l’établissement est dédié à saint Martin ; auparavant, le monastère est toujours désigné sous son toponyme « insula barbara ». Néanmoins, une seconde dédicace à André et à tous les Apôtres apparaît 44 L’acte de promulgation de nouveaux statuts en 1284 (AD Rhône, 10 G 3124) mentionne le « prioratus sancti Andree » et la « capella beate Marie » mais dans le cartulaire établi en 1367, elle est citée comme « ecclesia sancta maria », AD Rhône, 10 G 3408. 45 M. Rubellin, « L’histoire de l’Île-Barbe », dans Mémoire de Pierres, cité n. 11, p. 17-31.

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dans certaines sources, comme l’une des interpolations du rapport de Leidrade ou une fausse charte de Clovis II, datées du xe siècle selon Michel Rubellin46. Par ailleurs, dans le sanctoral du monastère, André est célébré au même titre que Martin comme le patron du monastère47. D’après la Notice de Fondation48, récit légendaire des origines de l’établissement qui remonte au xve siècle dans sa version finale, un groupe d’ermites se serait réfugié sur la pointe orientale de l’île autour de l’église Saint-André, avant que la communauté ne soit organisée autour des abbés Dorothée et Philetus. Ces derniers seraient inhumés devant l’autel majeur de l’église. Par la suite, le lieu étant devenu trop exigu face à l’affluence des disciples, les moines auraient investi l’église Saint-Martin alors transformée en église communautaire. Nous ne nous attarderons pas ici sur les topoï bien communs à ce type de récit qui exalte la mémoire des origines49. Si ces sources tardives demeurent fortement sujettes à caution, deux faits méritent d’être soulignés. D’une part, comme l’a souligné M. Rubellin50, le vocable d’André remonte à une période très ancienne dans la région : deux monastères à Vienne sont dédiés à l’apôtre51 et le prieuré principal de l’Île-Barbe, Saint-Rambert-en-Forez, est désigné en 971 sous la titulature de Saint-André-d’Occiacum52. D’autre part, deux communautés monastiques au moins, proches de Benoît d’Aniane, ont connu un déplacement du site monastique au ixe siècle. La communauté de Saint-Mihel en Lorraine, initialement installée sur un promontoire rocheux, a reconstruit un nouvel établissement dans la vallée entre 817 et 824 sous l’abbatiat de Smaragde. Ce dernier cherchait peut-être à rendre le site plus pratique au quotidien en se rapprochant d’une source d’eau, ou plus commode d’accès pour les pèlerins, comme il le recommande dans son Commentaire sur la règle de saint Benoît53. On retrouve ce même schéma à Aniane même puisque selon Ardon, Benoît, installé auparavant autour de l’église Saint-Saturnin, fit reconstruire la nouvelle église abbatiale Sainte-Marie à une certaine distance en raison de l’étroitesse du site primitif et de l’augmentation du nombre de disciples54. 46 Ibid., p. 277-281. 47 D’après les redevances du cellérier, document du xiiie siècle qui demeure la source la plus ancienne relative au sanctoral de l’Île-Barbe, il apparaît que le jour de la saint André, l’abbé doit célébrer la grande messe à la manière des plus grandes fêtes du monastère qui sont celles de Pâques, Pentecôte, la Fête-Dieu, l’Assomption, Tous les Saints et saint Martin (AD Rhône, 10 G 3313, fols 51r-52v). 48 AD Rhône, 10 G 3313, fols 12r-13r. Ce texte, qui n’apparaît pas dans le Cartulaire de la grande Pancarte daté de 1367, est inséré dans le Livre Rouge, cartulaire du cellérier de toute la fin du xve siècle. 49 E. Bozoky et A.-M. Helvétius (dir.), Les reliques : objets, cultes, symboles, Turnhout, 1999 (Hagiologia, 1). 50 Rubellin, « L’histoire de l’Île-Barbe », cité n. 45. 51 N. Nimmegeers, Évêques entre Bourgogne et Provence. La province ecclésiastique de Vienne au haut Moyen Âge (ve-xie siècle), Rennes, 2014, p. 240-243. 52 AD Rhône, 10 G 3127, no 8, cité n. 4. 53 A. Dubreucq, « Saint-Mihiel : les reliques de l’archange », dans Autour de Saint-Michel. Actes du colloque tenu à Aiguilhe en août 2009, Le Puy-en-Velay, 2012 (Cahiers de la Haute-Loire, numéro spécial), p. 47-67. 54 L. Schneider, « Une fondation multiple, un monastère pluriel. Les contextes topographiques de la genèse du monastère d’Aniane d’après l’archéologie et la Vie de saint Benoît (fin viiie-ixe siècle) », BUCEMA, Hors-série 10, 2016, http://cem.revues.org/14481.

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À l’Île-Barbe cependant les fouilles démontrent qu’un tel déplacement n’a pas pu avoir lieu. En effet, contrairement aux exemples précédents, les deux églises sont situées sur un même locus, l’île, bien délimité par la barrière naturelle des eaux, et elles ne sont éloignées l’une de l’autre que de 250 m environ. De plus, d’après l’analyse des vestiges, l’éperon rocheux sur lequel l’église Saint-André a été construite n’a en aucun cas pu accueillir une communauté monastique. Il recouvre tout au plus une surface de 250 m2, sur laquelle les inhumations ont débuté dès le ve siècle, ce qui n’autorise pas à restituer les pièces usuelles citées dans les premières règles monastiques (dortoir, réfectoire, cellier)55. Certes il demeure délicat de se fonder sur le terme de « monasterium » utilisé au vie siècle56 pour déterminer le mode de vie que suivaient les premiers moines, tant ce terme revêt des réalités disparates57 : cellules d’ermites chez Jean Cassien, communauté de moines chez Isidore de Séville, ou de clercs selon Ambroise, petites chapelles édifiées autour des basiliques funéraires et desservies par un clerc pour Agnellus de Ravenne. Le terme « abbas » en revanche sous lequel l’abbé Ambroise est désigné dans la Vie des abbés d’Agaune renvoie plus certainement à une communauté organisée autour d’un abbé et disposant donc de bâtiments communautaires58. La relecture des sources engagée aujourd’hui par Alain Dubreucq tend bien à démontrer que cet état de vie remonterait à une période très haute dans l’histoire de l’établissement, si ce n’est à l’origine59. Or d’après la géographie du rocher, seul le secteur situé à proximité de l’église Saint-Martin pouvait accueillir de tels édifices, le reste de l’île étant soit soumis aux crues périodiques, soit formé de promontoires rocheux très exigus. Il faut donc restituer sur l’emplacement de l’église Saint-Martin une église communautaire, associée sans doute à un dortoir, un réfectoire et un cellier, voire d’autres édifices liés à la vie quotidienne des moines60. En ce sens, le bâtiment retrouvé au sud-ouest de l’abbatiale s’inscrit bien dans cette configuration, même s’il n’est pas possible en l’état d’en déterminer la fonction. L’église Saint-André adopte quant à elle une vocation funéraire dès le ve siècle. Très réduit, le site ne peut accueillir le cimetière monastique principal situé vraisemblablement à proximité de l’église Saint-Martin. C’est en tous cas ce que tend à accréditer le nombre de sarcophages observés ou retrouvés dans le secteur. On observe toutefois de tels lieux excentrés dans d’autres complexes monastiques, où les tombes sont éloignées du cœur monastique, suivant en cela la vieille règle antique 55 P. Bonnerue, « Éléments de topographie historique dans les règles monastiques occidentales », Studia monastica, 37, 1995, p. 57-77 ; S. Uggé, « Lieux, espaces et topographie des monastères de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge : réflexions à propos des règles monastiques », dans Lauwers (dir.), Monastères et espace social, cité n. 13, p. 15-42. 56 Le terme de « monasterium » est utilisé par Grégoire de Tours lorsqu’il relate le miracle de Maxime. 57 G. Cantino Wataghin, « Concluding remarks », dans H. W. Dey et E. W. B. Fentress (dir.), Western Monasticism ante litteram: The Spaces of Monastic Observance in the Late Antiquity and the Early Middle Ages, Turnhout, 2011 (Disciplina monastica, 7), p. 355-372 ; N. Deflou-Leca, « La polysémie terminologique des communautés monastiques (vie-xe siècle) : quelques cas d’étude », BUCEMA, Hors-série 10, cité n. 54. 58 Vita abbatum Acaunensium, cité n. 7. 59 Dubreucq, « Les sources textuelles », cité n. 1. 60 Ch. Gaillard, « Le monastère de l’Île-Barbe (Lyon) et le culte de saint Martin », à paraître.

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qui impose que les morts soient inhumés extra-muros61. Ainsi Radegonde fut-elle enterrée à Poitiers dans la basilique Sainte-Marie édifiée à l’extérieur des murs de la ville. Mais d’autres motivations sous-tendent cet éloignement géographique. À Lérins, les fouilles engagées sur la petite chapelle Saint-Sauveur située dans un secteur éloigné de l’abbatiale a permis de révéler l’existence d’une première cellule associée à un oratoire, tous deux datés du ve siècle62. À la suite d’une inhumation privilégiée, le site adopte une vocation funéraire et mémorielle. L’oratoire est agrandi d’une pièce à l’ouest tandis que la tombe est monumentalisée par une annexe funéraire et que plusieurs sépultures sont situées ad sanctos. D’après Yann Codou, cet oratoire pourrait correspondre à l’un des petits ermitages décrits dans les textes ; l’état érémitique constitue en effet l’aboutissement d’un long chemin spirituel, qui débute par l’état de vie communautaire et auquel seuls les religieux les plus vertueux parviennent à accéder. À l’Île-Barbe, aucune trace archéologique n’évoque ce type d’ermitage, le site ayant été trop profondément remanié aux époques modernes, mais les moines suivent une spiritualité proche de celle de Lérins, et vie érémitique et cénobitique ont pu de fait coexister au sein de l’île63. La forte dévotion mémorielle qui entoure l’église Saint-André pourrait ainsi s’enraciner dans l’aura de sainteté que ne peut manquer de susciter la tombe d’un ermite. La reconstruction de l’église Saint-André au xe siècle, tout comme la création d’une titulature à saint André et à tous les Apôtre, s’inscrirait alors dans un contexte de réécriture des origines du monastère. D’autres monastères présentent des configurations différentes qui justifient la multiplicité de ces édifices de culte. À Aniane, l’église funéraire Saint-Jean est située sur un point de franchissement de la rivière de Corbières et elle pourrait être associée à l’une des portes d’entrée du monastère64. À Condat, Romain fait construire une église à l’extérieur de la clôture monastique pour y être inhumé, afin que les moniales du monastère voisin de la Balme puissent venir en pèlerinage sur sa tombe65. Il contourne par là-même le problème posé par l’interdiction faite aux femmes de franchir la clôture monastique, leur permettant d’accéder aux reliques66. Eleonora Destefanis évoque pour l’Italie des exemples de chapelles liminales, notamment le cas frappant de l’église Sainte-Marie de la Novalaise située sur la clôture du monastère, 200 m en contrebas du complexe abbatial67. Une petite maison est adossée à l’église

61 C. Sapin, « Dans l’église ou hors l’église, quel choix pour l’inhumé ? », dans Galinié & ZadoraRio (dir.), Archéologie du cimetière chrétien, cité n. 21, p. 65-78. 62 Codou, « Aux origines du monachisme », cité n. 35. 63 A. Dubreucq, « Lérins et la Burgondie dans le haut Moyen Âge », dans Codou & Lauwers (dir.), Lérins, cité n. 12, p. 195-230. 64 Schneider, « Une fondation multiple », cité n. 54. 65 S. Bully, « Familles d’églises et circulations : le cas de l’abbaye de Saint-Claude ( Jura) du ve au xviiie siècle », dans A. Baud (dir.), Espace ecclésial et liturgie au Moyen Âge, Lyon, 2010 (Travaux de la Maison de l’orient et de la Méditerranée, 53), p. 75-90. 66 J. M. H. Smith, « L’accès des femmes aux saintes reliques durant le haut Moyen Âge », Médiévales, 40, 2001, p. 83-100. 67 E. Destefanis, « Le monastère face aux laïques au haut Moyen Âge : lieux de culte secondaires et accueil aux limites de l’espace monastique dans le contexte italien », BUCEMA, Hors-série 8, 2015, http://cem.revues.org/13599.

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et sert de lieu d’accueil aux femmes, qui ne peuvent franchir la limite matérialisée par la croix à reliques. À l’Île-Barbe, aucun culte des reliques n’est attesté par Grégoire de Tours, qui ne mentionne pas non plus de saints fondateurs de l’établissement. Seul Ambroise, en ce qu’il devient abbé de Saint-Maurice-d’Agaune, est qualifié de « beatus ». La petite église Sainte-Marie pourrait avoir joué ce rôle d’accueil, située au xiie siècle à proximité de la porte et d’un port. Une église associée à des bâtiments communautaires, un oratoire funéraire et une église dédiée aux laïcs, telle pourrait être la configuration monastique durant haut Moyen Âge perçue désormais pour les ve-viiie siècles, même si la prudence reste évidemment de mise tant les évolutions ont pu être importantes au cours de ces premiers siècles. À l’instar de nombreux établissements fondés avant le ixe siècle, l’Île-Barbe fournit un exemple d’organisation structurée autour d’une famille d’églises dispersées sur tout le site monastique, sans connexion attestée. Plus récemment, les remaniements initiés par Benoît d’Aniane ont pu alors entraîner une reconfiguration progressive de l’espace monastique, inscrivant le monastère de l’Île-Barbe dans le mouvement général de la renovatio carolingienne. La réforme lancée par les Carolingiens visait en effet à réorganiser les communautés religieuses en séparant plus distinctement les communautés monastiques, destinées à la prière, des communautés canoniales assurant le service sacramentel des laïcs. Les moines durent alors se recentrer sur la vie communautaire, tant dans la liturgie (psaumes chantés en communauté et non plus individuellement) que dans la vie quotidienne (abandon du logis individuel au profit du dortoir en commun par exemple)68. Même si la généralisation de la règle de saint Benoît souleva de nombreuses difficultés, cette entreprise est davantage comprise aujourd’hui comme une « correctio des usages » alors en vigueur dans les établissements monastiques que comme une réforme de grande ampleur. Peu d’éléments d’ordre topographique transparaissent derrière les prescriptions édictées en 816-817 au cours des synodes d’Aix-la-Chapelle et reprises dans le capitulaire monastique69. Benoît d’Aniane insista simplement sur la nécessité de garder la clôture et sur l’importance d’établir le dortoir contigu à l’église, dans ce même esprit de recentrement autour de la communauté. En réalité cette renovatio a suscité une large réflexion au cours des deux siècles suivants, portant sur la nécessité de mieux hiérarchiser les édifices du monastère. Le plan de Saint-Gall constitue à cet égard un exemple de réflexion unique, où chaque espace est désormais désigné selon un usage propre et où les édifices sont soigneusement articulés dans l’objectif de favoriser les déplacements intérieurs au monastère, notamment en direction de l’église, au moyen de circulations précises. Cette figure du monastère idéal tel que se le représentait Heito, abbé du monastère de la Reichenau, illustre l’émergence de ces nouvelles préoccupations où l’on cherche à réglementer l’accès et la circulation des laïcs à l’intérieur de la clôture monastique, et à permettre par là-même aux moines

68 M. de Jong, « Carolingian monasticism: the power of prayer », dans R. McKitterick (dir.), The New Cambridge medieval History, II: c. 700-c. 900, Cambridge, 1995, p. 622-653. 69 M. Lauwers, « Circuitus et figura : exégèse, images et structuration des complexes monastiques dans l’Occident médiéval (ixe-xiie siècle) », dans Id. (dir.), Monastères et espace social, cité n. 13, p. 43-109.

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de se recentrer sur la vie et la prière communautaires70. Le monastère est subdivisé en différents espaces concentriques, partant du sanctuaire de l’église communautaire implantée au cœur de l’abbaye et réservée aux religieux, jusqu’aux lieux ouverts aux laïcs, tels l’hôtellerie ou les lieux de travail. Les portes, les baies ou les parloirs hiérarchisent alors les lieux, véritables espaces de transition, et jouent par là un rôle fondamental dans l’ouverture ou la fermeture des accès. L’instauration du cloître, en tant que galeries articulées organisées autour d’une cour centrale et desservant les différents édifices monastiques et l’église, constitue l’une des solutions possibles pour répondre aux exigences réformatrices71. Le cloître régule les circulations, mais il structure aussi et hiérarchise les lieux autour de l’église communautaire. Pour autant, d’après la fouille de grands complexes monastiques, cette configuration demeure relativement peu observée dans les décennies contemporaines de Benoît d’Aniane et elle se construit peu à peu à partir de la deuxième moitié du ixe siècle. Rares en effet sont les exemples de cloîtres précoces, comme à Hamage ou à Landévennec où l’archéologie a pu démontrer leur existence au viiie siècle72. Par ailleurs, les hésitations ont longtemps subsisté, comme l’illustre le cas de l’abbaye de Fulda souvent relevé où les moines optent finalement pour un atrium disposé à l’ouest de l’église, more romano73. D’autres choix ont également prévalu, à l’instar du monastère San-Vincenzo-al-Volturno où les fouilleurs ont restitué un complexe doté de plusieurs églises structurées et reliées entre elles par un système de cours et de galeries de circulation, sur le modèle des palais carolingiens74. À Inden en revanche, si l’action de Benoît d’Aniane n’a pas eu un impact direct sur les édifices monastiques, les fouilles de Léo Hugot ont montré que le cloître a été aménagé directement au sud de l’église à la fin du ixe siècle75. L’usage va ainsi progressivement se répandre jusqu’à une configuration devenue classique aux xie-xiie siècles. À l’Île-Barbe, on dispose de peu d’indices pour saisir la manière dont les moines ont répondu aux nouvelles exigences. La règle de saint Benoît y aurait été en vigueur

70 A. Zettler, « Public, collective and communal spaces in early medieval monasteries: San Vincenzo and the Plan of Saint Gall », dans F. De Rubeis et F. Marazzi (dir.), Monasteri in Europa Occidentale (secoli viii-xi). Topografia e Strutture, Rome, 2008, p. 259-273 ; E. Destefanis, « Ad portam monasterii. Accessi e spazi liminari nei monastery dell’Occidente altomedievale (secoli vi-ix) », dans Ead. et Ch. Lambert (dir.), A Stampa in per diversa temporum spatia. Scritti in onore di Gisella Cantino Wataghin, Vercelli, 2011, p. 51-84. 71 C. Sapin, « De la cour au cloître carolingien », Les cahiers de Saint-Michel de Cuxa, 46, 2015, p. 21-34. 72 É. Louis, « Une église monastique du haut Moyen Âge dans le nord de la France : le cas de Hamage », dans Gaillard (dir.), L’empreinte chrétienne, cité n. 35, p. 357-385 ; A. Bardel et R. Pérennec, « Landévennec, un monastère carolingien à la pointe de la Bretagne », dans M. Coumert et Y. Tranvouez (dir.), Landévennec, les Vikings et la Bretagne. En hommage à Jean-Christophe Cassard, Brest, 2015, p. 21-60. 73 Lauwers, « Circuitus et figura », cité n. 69. 74 F. Marazzi, « La règle et le projet : réflexions sur la topographie du monastère de Saint-Vincent au Volturne à l’époque carolingienne », dans Lauwers (dir.), Monastères et espace social, cité n. 13, p. 227-253. 75 L. Hugot, Kornelimünster. Untersuchung die baugeschichtliche Entwicklung den ehemaligen, Cologne, 1968 (Rheinische Ausgrabungen, 2 – Beihefte der Bonner Jahrbücher, 26), p. 103-112.

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à partir de 816, si l’on veut bien se fier au pseudo-original de Louis le Pieux76. L’usage du verbe « reaedificasset » juste après la proposition « in veneratione sancti Martini antiquitus constructum », indique un avant et un après, et par là-même un mouvement de restructuration de l’espace monastique de plus grande ampleur qu’une simple rénovation évoquée par Leidrade. De surcroît, la titulature martinienne unique désormais utilisée dans les diplômes trahit une hiérarchisation des édifices de culte derrière l’église Saint-Martin, le mobilier liturgique abondant également en ce sens. Les fouilles menées au sud-ouest de l’église Saint-Martin, malheureusement limitées à une faible emprise, ont révélé que le bâtiment édifié au viie siècle a été remplacé par d’autres structures, avant que le secteur ne soit terrassé durant la reconstruction de l’abbatiale et du cloître à partir du xie siècle. Une fouille de plus grande ampleur permettrait de saisir l’évolution générale de ce secteur et peut-être une restructuration des édifices communautaires antérieure au grand chantier roman. *** Ainsi l’Île-Barbe fournit-elle un exemple à Lyon de la manière dont les moines ont investi un site monastique, depuis les premières formes d’organisation des ve-viie siècles jusqu’aux grandes restructurations romanes. Même s’il demeure aujourd’hui difficile d’en cerner précisément les modalités, la période des ixe-xe siècles constitue une date charnière dans cette évolution. Le monastère du haut Moyen Âge apparaît structuré autour de plusieurs édifices de culte dispersés sur toute l’île, à l’instar d’autres fondations précoces comme Lérins, Marmoutier ou Condat. Par la suite, la polarisation de la vie communautaire autour de l’église abbatiale a laissé des marques profondes dans le réagencement de l’espace monastique, bien visible dans l’organisation du monastère roman. Les moines se sont recentrés sur le cœur de l’île, l’accès au cloître étant alors réglementé par deux portes, l’une à l’ouest située à proximité de la communerie et de la cuisine, l’autre à l’est désignée comme le parloir. Quant aux autres édifices de culte situés désormais hors du cloître, ils ont été reconstruits selon des logiques mieux adaptées pour l’époque. Au xe siècle, l’église Saint-André devint progressivement le lieu de la mémoire monastique, où les tombes des ve-viie siècles, bien visibles dans l’édifice, ont fourni les bases du discours sur les origines apostoliques développé autour des premiers ermites et abbés et du fondateur légendaire Longin. Au xiiie siècle ensuite, le site est érigé en prieuré. L’église Sainte-Marie, située à proximité de l’une des entrées du monastère, accueilla un lieu de pèlerinage marial important en lien avec une statue miraculeuse de la Vierge, dont l’importance imposa une restructuration complète de l’édifice au xiie siècle.

76 Supra, n. 8.

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Olivia Puel

Architecture et topographie monastique à Saint-Martin de Savigny du ixe au xe siècle

À l’époque carolingienne, l’Église franque connut une vaste entreprise de réforme, ou plutôt de correction1, qui concerna aussi bien les moines que les chanoines, dans une chronologie parfois sensiblement différente. Les synodes d’Aix-la-Chapelle de 816-817 posèrent les fondements législatifs de ce mouvement qui fut alors imposé, non sans opposition2, dans tous les établissements religieux de l’empire. La réforme monastique, qui a longtemps été attribuée au seul Benoît d’Aniane, fut alors vraisemblablement promue et diffusée de manière progressive par différents courants de pensée3. Cette chronologie traditionnelle des événements exclut toutefois les expériences préliminaires propres à élaborer ou à ajuster une réforme officielle4. À Lyon, par exemple, le redressement de l’Église fut engagé plus tôt, à la charnière du viiie et du ixe siècle, par volonté impériale. La position géographique de cette ancienne métropole, qui fit d’elle un « avant-poste de l’orthodoxie chrétienne et de







1 Voir J. Hendrix, « La liturgie monastique avant Cluny : la contribution carolingienne », dans D. Iogna-Prat, M. Lauwers, F. Mazel et I. Rosé, Cluny. Les moines et la société au premier âge féodal, Rennes, 2013, p. 129-136, p. 133. 2 Sur le caractère conflictuel de la réforme, voir A. Diem, « Inventing the holy rule: some observations on the history of monastic normative observance in the early medieval West », dans H. Dey et E. Fentress (éd.), Western Monasticism ante litteram. The Spaces of Monastic Observance in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Turnhout, 2011 (Disciplina monastic, 7), p. 53-84. 3 En se fondant uniquement sur les textes provenant de la cour impériale, l’historiographie traditionnelle a sans doute exagéré le caractère législatif de cette réforme ; la prise en compte d’autres sources, en particulier des manuscrits liturgiques, conduit aujourd’hui à considérer que ce mouvement appartenait à un phénomène culturel plus large, emmené par des élites porteuses d’un idéal. Sur ce point, voir aussi J. Hendrix, « La liturgie (…), dans Iogna-Prat et al., Cluny, cité n. 1, p. 129-136. 4 Ce processus de réforme s’inscrivit sur le temps long, qu’il s’agisse de son élaboration progressive à la cour des Pippinides ou de sa mise en œuvre dans des établissements préexistants. Voir, par exemple, I. Rosé, « Fondations et réformes à l’époque carolingienne », dans Monachesimi d’Oriente e d’Occidente nell’alto medioevo, Spoleto, 2017 (Settimane di studio della Fondazione CISAM, 64), p. 398-462, ici p. 403-409. PUEL Olivia  •  [email protected] • Arar-UMR 5138 Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 247-268 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117015

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l’idéologie carolingienne »5 face aux régions méridionales, trahit les intérêts politiques de Charlemagne. En effet, la nomination à la tête de ce diocèse de l’un de ses conseillers, Leidrade, lui permettait à la fois de lutter contre l’hérésie adoptianiste, bien implantée en Septimanie, et d’œuvrer pour la restauration religieuse. Le rapport adressé par cet évêque à l’empereur, vers 811, fit d’ailleurs état du travail accompli à cette date, en termes de spiritualité, de formation intellectuelle mais aussi de rénovation architecturale, dans les établissements canoniaux comme dans les monastères lyonnais6. La restauration carolingienne fut donc introduite, dans ce « diocèse-pilote » avant les synodes d’Aix-laChapelle. Elle suscita d’ailleurs quelques résistances perceptibles à travers l’hagiographie lyonnaise, comme l’a démontré Marie-Céline Isaïa7. Mais elle était réalisée, pour l’essentiel, dès les années 830, même si certains usages durent mettre plus longtemps à s’installer8. Dans ce diocèse de Lyon coexistaient au ixe siècle plusieurs monastères susceptibles d’être affectés par le mouvement réformateur9. Leurs dates de fondation, avérées ou supposées dans la bibliographie récente10, les placent, en grande majorité, dans la catégorie des établissements antérieurs à l’époque carolingienne. Six abbayes furent en effet fondées avant le milieu du viiie siècle : Condat (plus tard Saint-Oyend, puis Saint-Claude), vers 435 ; Saint-Martin de l’Île-Barbe et, peut-être, Saint-Martin d’Ainay, au ve siècle ; Saint-Pierre de Lyon et, peut-être, Saint-Rambert de Joux, au viie siècle ; Saint-Pierre de Nantua enfin, au viiie siècle11. Seules Ambronay et Savigny

5 M. Rubellin, « Lyon aux temps carolingiens », dans Id., Église et société chrétienne d’Agobard à Valdès, Lyon, 2003, p. 138-178, p. 140. L’auteur s’attache à replacer la réforme de l’Église lyonnaise dans le contexte de l’empire carolingien et à décrire les changements imposés aux institutions du diocèse. 6 Sur le rapport de Leidrade, voir A. Coville, Recherches sur l’histoire de Lyon du ve siècle au ixe siècle (450800), Paris, 1928, p. 266-287, et M. Rubellin, « Lyon aux temps carolingiens », en particulier p. 148-150. 7 M.-C. Isaïa, « L’hagiographie contre la réforme dans l’Église de Lyon au ixe siècle », Médiévales, 62, printemps 2012, mis en ligne le 28 juin 2012, consulté de 01 octobre 2016. http://medievales.revues. org/6653. 8 M. Rubellin, « Lyon aux temps carolingiens », cité n. 5, p. 140-152. 9 Sur les monastères lyonnais, voir H. Gerner, Lyon im Frühmittelalter. Studienzur Geschichte der Stadt, des Erzbistumsund der Grafschaft im 9 und 10 Jahrhundert, Köln, 1968 ; M. Rubellin, « Les monastères du diocèse de Lyon : le poids de l’héritage carolingien », dans Id., Église et société, cité n. 5, p. 243-356. Ce dernier article rappelle la bibliographie antérieure, notamment les études historiques sur la ville de Lyon et sur les établissements régionaux. Il comporte aussi des monographies historiques portant sur les abbayes de l’Île-Barbe, d’Ainay et de Savigny. 10 Voir notamment, pour Condat, S. Bully, « Famille d’églises et circulations. Le cas de l’abbaye de Saint-Claude ( Jura) du ve au xviiie siècle », dans A. Baud (dir.), Espace ecclésial et liturgie au Moyen Âge, Lyon, 2010 (Travaux de la Maison de l’Orient, 53), p. 75-89 ; pour Nantua, A. Devillechaise, L’ancienne abbaye de Nantua. État de la question, DEA d’archéologie médiévale, Université Lyon 2, 2005 ; pour l’Île-Barbe, Ch. Gaillard, L’abbaye de l’Île-Barbe à Lyon (ve-xiiie siècle). Archéologie et topographie d’une fondation monastique insulaire, thèse d’archéologie médiévale, Université Lyon 2, 2016, ainsi que la contribution du même auteur dans ce volume ; pour Ainay, F. Prévot, « Saint-Michel d’Ainay d’après les sources antiques », dans J.-Fr. Reynaud et Fr. Richard (dir.), L’abbaye d’Ainay des origines au xiie siècle, Lyon, 2008, p. 61-72 ; pour Saint-Pierre, M. Rubellin, « Retour sur les origines du monastère Saint-Pierre de Lyon », Ibid., p. 73-90. 11 Trois autres abbayes apparurent au contraire après le milieu du ixe siècle : Saint-Benoît de Cessieu, en 859 ; Saint-Pierre de Gigny, vers 888-890 et Saint-Martin d’Ambierle, en 902. Voir M. Rubellin, « Les monastères », cité n. 9, p. 248-249.

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furent créées dans le premier quart du ixe siècle, au moment même de l’introduction dans ce diocèse de la rénovation religieuse. Ces deux maisons étaient à l’évidence très éloignées d’Aix-la-Chapelle, épicentre du pouvoir carolingien, mais Savigny se situait à moins de trente kilomètres de ce relais fondamental que constituait pour l’empereur, l’évêché de Lyon. Si, en l’absence de source directe, le contexte de fondation de ce monastère reste largement méconnu, la datation de l’événement est aujourd’hui admise. Dans la Notitia de servicio monasteriorum12 qui dressait en 819 un inventaire des établissements impériaux et bénédictins, Savigny fut désignée comme un monastère uniquement redevable de prières en faveur de l’empereur et de sa famille. Cet argument a conduit Michel Rubellin à émettre l’hypothèse d’une fondation, ou d’une refondation, antérieure de quelques années seulement à la rédaction du document13. L’abbaye ne figurait pas, en revanche, dans le rapport de Leidrade de 811 ; mais cette absence remarquée pourrait s’expliquer par une absence de réforme. Aussi faut-il prudemment retenir un intervalle d’environ vingt ans, au début du ixe siècle, pour la création de cet établissement. Savigny bénéficia-t-elle d’une donation laïque pour l’installation de moines ? C’est vers cette hypothèse que convergent les maigres indices tirés du cartulaire14, mais l’archéologie commence seulement à apporter des éléments de preuve15. Quoi qu’il en soit, après une longue période de crises, entre la fin du ixe et le milieu du xe siècle, Savigny devint progressivement un établissement majeur du diocèse qui, jusqu’aux premières années du xiiie siècle, fit jeu égal avec la puissante Église de Lyon mais aussi avec les comtes du Forez et les seigneurs de Beaujeu. Une solide assise foncière, fondée sur le territoire entourant l’abbaye, sur un rayon de trente kilomètres environ, et sur des dépendances lointaines, lui assura en outre des revenus substantiels qui lui permirent de se maintenir, malgré une perte d’influence politique, pendant tout le Moyen Âge et jusqu’à l’aube de la Révolution française16. Synonyme de remaniements et d’inévitables reconstructions au cours du temps, cette longévité constitue un atout sur le plan archéologique. En effet, après sa suppression en 1779-1780, l’abbaye resta globalement en l’état, malgré de nombreux pillages17, 12 Corpus consuetudinum monasticarum, I, Sieburg, 1963, p. 496. 13 Sur la datation de la fondation, voir M. Rubellin, « L’abbaye de Savigny en Lyonnais au Moyen Âge : vie et effacement d’une puissance régionale », dans Id., Église et société, cité n. 5, p. 295-326, ici p. 301-304. 14 Voir le bilan sur les origines de l’abbaye savinienne, dressé à l’occasion des 4es journées d’études monastiques de Baume-les-Messieurs par O. Puel et P. Ganivet, « Les origines de l’abbaye lyonnaise Saint-Martin de Savigny », BUCEMA, hors-série no 10, 2016, http://journals.openedition.org/ cem/14491. 15 Le sondage archéologique effectué, en 2017, dans la chapelle Saint-Léger, qui sert aujourd’hui de cave, a permis de mettre au jour un mur épais, attribuable à l’Antiquité tardive, mais dont l’interprétation reste délicate à ce jour. 16 Rubellin, « L’abbaye de Savigny », cité n. 13. 17 La commune de Savigny conserve les registres de délibérations révolutionnaires qui décrivent les pillages commis, au jour le jour, par les habitants entre 1791 et 1795 (Arch. mun. Savigny, non cotés). Pour une exploitation partielle et descriptive de ces documents, voir A. Poidebard, Le registre de la municipalité de Savigny pendant la Révolution, du 30 novembre 1791 au 4 pluviose an IV, Lyon, 1891. Voir aussi : O. Puel, « L’église Saint-Martin de Savigny du XIe au XVIIIe siècle », Archéologie médiévale, 49, à paraître (49).

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jusqu’à la vente des bâtiments comme biens nationaux. Les nouvelles propriétés ainsi constituées correspondaient, pour l’essentiel, aux édifices monastiques qui, en fonction des désirs de leurs acquéreurs, furent alors réutilisés et transformés, ou démolis. Dans les deux cas, les limites de bâtiments devinrent des limites parcellaires fossilisant l’empreinte de l’abbaye au sein du village actuel. L’emprise de l’abbatiale et du cloître reste, aujourd’hui encore, tout à fait perceptible depuis le sommet de la tour de l’Horloge, qui marquait l’entrée principale du monastère. Le niveau de destruction avancé des bâtiments a en outre suffisamment découragé les chercheurs pour que le site archéologique soit resté quasiment inexploré jusqu’à la fin du xxe siècle, malgré la courte publication que Denise Cateland-Devos consacra aux bâtiments de cette abbaye en 197218. Aussi les opérations archéologiques réalisées depuis 2006 dans l’emprise du claustrum et le dépouillement exhaustif des manuscrits liturgiques, en collaboration avec Pierre Ganivet et Pauline Gendry, ont-ils permis de mettre au jour des données inédites et de restituer, sur la longue durée, l’architecture et la topographie saviniennes19.

Architecture des édifices antérieurs au xie siècle Dans son extension maximale, l’abbaye occupait le quart sud-est du village de Savigny. Elle était entourée d’une enceinte, vraisemblablement élevée au xiiie siècle, et desservie par une porte imposante, marquée par une tour érigée un peu plus tôt, sans doute au xiie siècle. Dans cette emprise existaient deux lieux de culte parallèles, de part et d’autre d’un grand cloître à galerie : une grande église Saint-Martin, au nord, et une petite église Sainte-Marie, au sud. Cette topographie originale, représentée sur le plan dressé vers 1796 pour la vente des bâtiments (fig. 1)20, fut vraisemblablement mise en place au cours d’importants travaux qui, entre le milieu du xie et le milieu du xiiie siècle, affectèrent l’ensemble des édifices cultuels et conventuels. Mais elle

18 D. Cateland-Devos, « L’abbaye de Savigny : plan et architecture des édifices », dans Mélanges de travaux offerts à Jean Tricou, Lyon, 1972, p. 139-156. 19 Depuis 2004, l’abbaye de Savigny fait l’objet de nombreux travaux individuels et collectifs. Ces campagnes décisives ont été menées dans le cadre d’une thèse d’archéologie médiévale, dirigée par Nicolas Reveyron, et ont bénéficié du soutien scientifique et financier du Service Régional de l’Archéologie Rhône-Alpes. Les recherches historiques, portant sur les manuscrits liturgiques et les archives isolées aussi bien que sur le cartulaire, ont été réalisées soit dans le cadre de ce doctorat, soit dans celui d’un Programme Collectif de Recherches, « Savigny et son territoire », officialisé en 2009 et financé également par le SRA Rhône-Alpes. Actuellement en cours de publication, la thèse est accessible en ligne : O. Puel, Saint-Martin de Savigny : archéologie d’un monastère lyonnais. Histoire monumentale et organisation spatiale des édifices cultuels et conventuels (ixe-xiiie siècle), thèse d’archéologie médiévale, Université Lyon 2, 2013. https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01243383. Le PCR a donné lieu à des journées d’étude annuelles entre 2009 et 2012, dont les actes sont consultables au centre de documentation de la DRAC Rhône-Alpes. Il a également fait l’objet d’un colloque intitulé Saint-Martin de Savigny. Un monastère lyonnais et ses territoires, qui s’est tenu à Lyon du 15 au 17 novembre 2018 et dont les actes seront prochainement publiés. 20 Arch. dép. Rhône, 2 pl 196.

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Fig. 1 : Plan masse de l’abbaye de Savigny, levé vers 1796. Arch. dép. Rhône, 2 pl. 196.

fut contrainte par les édifices du monastère primitif puisque de nombreux indices témoignent de l’existence des deux églises et, peut-être, de bâtiments intermédiaires, avant l’an mil. L’objectif de cet article est donc de présenter un état des lieux des différents monuments attestés dès l’époque carolingienne, ou post-carolingienne, puis de proposer des pistes de réflexion sur la topographie monastique savinienne antérieure à l’an mil. L’église septentrionale

La première église Saint-Martin souffre d’une documentation très indigente, qui se résume à deux mentions textuelles et aux contraintes architecturales qu’elle a exercées sur la construction de l’édifice roman. C’est dans le Liber cartarum Pontii abbati, qui fut compilé vers 1135 à la demande de l’abbé Ponce de Lay (1111-1135/39),

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que figurent les notices biographiques consacrées à Gausmar (954-984) et à Dalmace (1051/56-1080), qui gouvernèrent l’abbaye à un siècle d’écart21. Gausmar : Hic sanctissimus vir ad munimentum et ornatum suae ecclesiae detulit ab Jerusalem multas sanctorum reliquias, quarum partem quamdam in cruce argentea, qua eusque hodie in medio ecclesiae consistit, quam et ipse fecerat recondidit, fecit et coronam auream et argenteam quae adhuc pendet in ecclesia, ante praefatam crucem, et maximum calicem argenteum, et quinque tabulas argenteas quas convenienter deauravit (…).

Dalmace : Coepit etiam idem vir ecclesiam nostram a fundamentis aedificare (…). Fecit et aliquot libros, id est duos breviarios in ecclesia Sanctae Mariae (…).

À travers ces deux notices, le cartulariste choisit d’écrire des données apparemment contradictoires au sujet de l’abbatiale. Dans la seconde moitié du xe siècle, Gausmar dota de reliques une église qui était, semble-t-il, toujours en élévation vers 1135 puisque les reliquaires – une croix et une couronne agrémentées de métaux précieux – étaient alors suspendus en son milieu. Dans un contexte de restauration, consécutif à une grave crise interne interrompue par son prédécesseur Badin, il n’aurait pas attribué des reliques de Terre sainte à un lieu de culte secondaire. Pourtant, l’église que Dalmace entreprit de construire dans la seconde moitié du xie siècle, bénéficiait du titre de nostra ecclesia, qui la désigne explicitement comme une église abbatiale, consacrée et utilisée par les moines. Dans ces conditions, comment concilier la conservation de l’église du xe siècle avec la présence de l’église du xie siècle ou, plutôt, comment expliquer la coexistence au xiie siècle de deux édifices cultuels qui possédaient le même statut ? C’est en considérant les termes employés sous l’angle d’un chantier de construction que la question trouve une explication plausible. L’église de Gausmar n’était pas nécessairement conservée dans son intégralité au moment de la rédaction du cartulaire. La position du mobilier liturgique, suspendu au milieu de l’édifice prouve seulement la conservation d’une partie de la nef. De la même manière, l’église de Dalmace n’était pas obligatoirement achevée à cette date : l’eût-elle été en à peine un demi-siècle, le compilateur n’aurait pas manqué de le signaler. La consécration de ce lieu de culte, son utilisation par les religieux, induit seulement l’existence du sanctuaire et, en particulier, de l’autel majeur. Aussi l’église Saint-Martin, telle qu’elle existait au temps de l’abbé Ponce, pouvait-elle être composée, pour partie, de l’église de Gausmar et, pour partie, de l’église de Dalmace. L’analyse des vestiges de cet édifice a apporté un argument essentiel à l’appui de cette hypothèse. Le mur gouttereau nord, partiellement conservé au sein de maisons ou de jardins, présente en effet, à l’ouest du probable transept, une harpe d’attente en grand appareil. Cette césure en forme d’escalier est un fait archéologique majeur, qui 21 Ce recueil se rapproche des Gesta abbatum par sa structure interne et par ses courtes notices biographiques. A. Bernard, Cartulaire de Savigny, suivi du Petit cartulaire de l’abbaye d’Ainay, Paris, 1853, p. 87 (notice de Gausmar) et p. 387-388 (notice de Dalmace).

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permet d’appréhender l’histoire du chantier de construction. Elle marque un point de rupture, volontaire et prémédité, dans la construction de ce mur, qui fut réalisée en deux temps : d’est en ouest d’abord, depuis le chevet jusqu’à ce point ; d’ouest en est ensuite, de l’avant-nef jusqu’à ce même point. Ici, la nouvelle maçonnerie fut raccordée à la première, se posant sur les « marches » en attente et créant, de fait, un chaînage solide. Cette organisation spécifique du chantier trahit la construction de la nouvelle église par enveloppement autour de l’ancien édifice, qui était voué à disparaître au terme des travaux (fig. 2). Elle permettait ainsi aux moines de conserver, pendant toute la durée de la construction, qui dura au moins jusqu’à la première moitié du xiiie siècle, un lieu de culte clos et protégé afin d’assurer quotidiennement le service divin. L’emplacement exact de la harpe d’attente indique que la première phase des travaux concerna, à la charnière du xie et du xiie siècle, le chevet, le transept et la travée orientale de la nef – sur laquelle débordait vraisemblablement le chœur liturgique – et que la deuxième phase concerna, au xiie siècle, le rez-de-chaussée de l’avant-nef et les autres travées de la nef. Au moment de la rédaction du Liber cartarum, cinquante ans environ après le début des travaux, la première phase était achevée, et le sanctuaire de l’ancienne église – celle de Gausmar – avait déjà disparu. L’abbé Ponce et la communauté monastique célébraient alors le culte dans un édifice hybride et provisoire, constitué du vaste chevet roman et d’une petite nef antérieure. Dans le même temps, maçons et architectes s’affairaient autour de ce qui subsistait de l’ancienne église pour mener à bien la deuxième phase de travaux. La concordance remarquable des données historiques et archéologiques permet ici d’affirmer que la première abbatiale de Savigny était bien localisée au même emplacement que la grande église romane. L’édifice primitif n’en reste pas moins largement méconnu. Sa datation est particulièrement délicate à établir en l’absence de toute mention directe et de tout vestige archéologique. L’hypothèse envisagée est fondée sur un raisonnement logique reposant sur les événements internes ou externes, qui touchèrent l’abbaye de Savigny entre le ixe et le xe siècle. D’après sa notice, Gausmar œuvra pour la protection et l’ornementation de l’église ; il ne la construisit pas. Qui fut donc à l’origine de son édification : Badin (936-954) à qui le cartulariste ne fit pas l’honneur d’une biographie ? Cette éventualité s’accorderait bien avec l’importance que l’historiographie traditionnelle, avec Denise Cateland-Devos, concède au raid hongrois qui aurait, dans les années 930, dévasté le monastère : une première église, contemporaine de la fondation, aurait ainsi été démolie lors de l’attaque avant d’être reconstruite par le prédécesseur de Gausmar22. Mais la durée limitée de l’abbatiat de Badin – vingt ans tout au plus – et le ton exagérément apocalyptique avec lequel fut dépeint le passage des Hongrois dans le prologue du cartulaire23, conduisent néanmoins à la réfuter. En effet, la documentation contemporaine, ou presque, des événements du xe siècle minimise le rôle de ces prétendus envahisseurs, qui apparaissent en dernière position dans la liste des malheurs fournie en 949, à l’archevêque Bourchard Ier par

22 Cateland-Devos, « L’abbaye de Savigny », cité n. 18. 23 Bernard, Cartulaire de Savigny, cité n. 21, p. 1-2.

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Fig. 2 : Restitution de la progression du chantier de construction de l’église SaintMartin de la fin du xie au début du xiiie siècle (1/2000). DAO : Olivia Puel, 2017.

Badin lui-même24. Elle suggère plutôt une grave crise interne, imputable à des moines peu respectueux de la Règle et à des abbés peu scrupuleux, qui pouvait déjà avoir des origines lointaines. En effet, à en croire la succession de quatre abbés entre 889 et 899, le monastère se trouvait déjà dans une situation laborieuse dans le dernier quart du ixe siècle. Une telle instabilité gouvernementale générait sans doute des difficultés importantes dans la gestion des affaires courantes. Dans ces conditions, l’épisode des Hongrois au milieu du xe siècle ressemble davantage au dernier acte, qui donna aux moines une nécessaire impulsion vers le renouveau. Un incendie brûla sans doute des archives ; il toucha peut-être aussi la charpente de l’église Saint-Martin, mais il ne détruisit certainement pas ses maçonneries. Que le mobilier liturgique ait été dérobé à cette occasion est en revanche une possibilité crédible qui justifierait, au demeurant, le voyage de Gausmar à Jérusalem. Si l’église existait déjà au début du

24 Arch. dép. Rhône, 1 H 7/1-2.

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xe siècle, c’est alors le temps de la fondation, impliquant nécessairement l’existence d’une église monastique, qui semble avoir été le plus favorable à la concrétisation d’un tel projet. La première église Saint-Martin pourrait alors avoir été édifiée pour les premiers moines, au cours du ixe siècle. Le plan de cet édifice primitif reste indéterminé, mais peut faire l’objet de quelques hypothèses en attendant l’opportunité de réaliser une fouille archéologique. L’organisation du chantier roman, par enveloppement, implique que le premier lieu de culte ait eu des dimensions suffisamment réduites pour s’inscrire en totalité dans l’emprise de l’église ultérieure (environ 66× 23 m). L’absence de vestiges antérieurs à l’époque romane, dans un sondage implanté contre le mur gouttereau nord, suggère que sa nef pouvait être limitée, en termes de largeur, au vaisseau central de la nef romane. Au contraire, l’existence de la harpe d’attente sur ce mur nord atteste de la présence, à cet endroit précis, d’un mur antérieur contre lequel les murs de la nouvelle église seraient venus buter. Seule une église à nef unique et à transept saillant est a priori susceptible de concilier ces deux indices archéologiques. L’hypothèse est au demeurant tout à fait compatible avec les édifices religieux connus pour l’époque carolingienne. Le mobilier liturgique, cité dans la notice biographique de Gausmar, pourrait en outre refléter l’organisation intérieure de l’édifice et, par conséquent, apporter des pistes de réflexion sur son architecture. Le texte mentionne quinque tatulas argenteas : faut-il traduire cette expression par « cinq tables [d’autel] en argent », auquel cas il faudrait suggérer l’existence a minima de cinq autels, ou plus simplement par « cinq plaques en argent », auquel cas il faudrait plutôt songer à un revêtement complet destiné à l’autel majeur25 ? Si la seconde interprétation doit être retenue, par prudence, il n’en reste pas moins que d’autres autels pouvaient prendre place dans cette église : la citation des reliquaires suspendus au milieu de l’église, en particulier la croix-reliquaire, constitue notamment un argument solide en faveur d’un autel de la Croix, qui pouvait être associé au chœur liturgique. La présence d’un autel matutinal, au fond du sanctuaire, d’autels secondaires, dans des absidioles latérales, ou encore d’un autel occidental n’est pas à exclure, mais elle reste impossible à prouver en l’absence de mentions explicites ou de données archéologiques. En l’état actuel des connaissances, l’hypothèse la plus vraisemblable envisage donc l’existence de deux, voire trois, autels alignés dans l’axe de l’église. Cette disposition des autels rappelle l’organisation intérieure de certaines grandes églises monastiques carolingiennes : sur le plan de Saint-Gall ou à Saint-Bénigne de Dijon, l’autel de la Croix est situé à l’extrémité de la nef, en avant du chœur des moines ; à Saint-Riquier, il occupe la même position et il pourrait même, d’après Honoré Bernard, être surmonté d’une Crucifixion en stuc et en mosaïque26. 25 Je remercie A. Dubreucq et P. Chevalier pour avoir attiré mon attention sur cette deuxième interprétation possible lors du séminaire À l’intérieur de l’église. Articulations et circulations autour du chœur liturgique, organisé le 4 mai 2018 à l’Université Lumière-Lyon 2. 26 C. Heitz, « Autels et fêtes de saints », Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa, 13, 1982, p. 75-98 ; H. Bernard, « Saint-Riquier : l’abbaye carolingienne d’Angilbert », dans A. Magnien (dir.), SaintRiquier : une grande abbaye bénédictine, Paris : Picard, 2009, p. 55-82 ; C. Marino Malone, Saint-Bénigne de Dijon en l’an mil : Totius galliae basilicis mirabilior. Interprétation politique, liturgique et théologique,

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L’église méridionale

Localisée dans la partie méridionale du site, à environ 25 m de la précédente, la deuxième église du monastère, dédiée à la Vierge, appartenait à un ensemble monumental complexe qui incluait, en plus d’un vestibule occidental, plusieurs chapelles adjacentes : l’une d’elles, connue sous le vocable de Saint-Léger, possède une importance particulière en raison de ses origines potentiellement antérieures à l’an mil. Alors que l’église fut en grande partie détruite dans les premières années du xxe siècle, cette chapelle subsiste encore au sein d’une maison particulière. Seul lieu de culte conservé en élévation, parmi tous ceux qui existaient dans l’abbaye de Savigny, elle n’a malheureusement pas pu être étudiée dans le cadre de la thèse27. Bien qu’elle soit citée dans le cartulaire, qui témoigne de son existence sous l’abbatiat de Dalmace, à la fin du xie siècle, l’église mariale trouve ses mentions les plus intéressantes dans le Liber consuetudinum, un manuscrit à mi-chemin entre l’ordinaire et le coutumier rédigé dans le premier quart du xiiie siècle, à la demande de l’abbé Guillaume Bollat (1204/1210-1233). « In vigilia Assumpcionis Sancte Marie. (…) Deinde paretur tota ecclesia cum e[c]clesia Beate Marie, sicut est in Pascha consuetudo, parari. Hoc autem festum instituit abbas Iterius senior celebrari sicut Pasca vel Pentecosten propter ecclesiam, que, sicut diximus, in mane paretur. »28 D’après cet extrait, un abbé du nom d’Itier Ier (1018-1033/44), envoyé par Odilon de Cluny pour prendre la tête de l’abbaye de Savigny, érigea la fête de l’Ascension comme une fête de rang supérieur, au même titre que Pâques ou Pentecôte, « à cause de l’église que l’on orne le matin » et qui peut sans ambiguïté être identifiée à l’église mariale mentionnée à la ligne précédente. Cet édifice de culte existait donc, sous ce vocable, dès les premières années du xie siècle29. À cette époque, sa construction était-elle encore récente, ou déjà ancienne ? Les archives n’apportent pas le moindre élément de réponse. Toujours dans le Liber consuetudinum apparaissent également un autel dédié à saint Léger, d’une part, et des oratoires adjacents à l’église mariale, d’autre part, sans qu’il soit possible d’établir un lien entre cet autel et l’un de ces oratoires30. De fait, la chapelle Saint-Léger est mentionnée pour la première fois de manière directe à la fin du Moyen Âge seulement : Benoît Mailliard, grand-prieur sous l’abbatiat de François Ier d’Albon (1492-1526), la désignait alors explicitement comme le lieu d’inhumation de trois abbés évoqués ci-dessus, Badin, mort en 954, Gausmar, mort Turnhout, 2009, p. 158. 27 Les propriétaires ne souhaitaient pas, à l’époque, ouvrir la chapelle à une intervention archéologique. Ils ont en revanche récemment accepté qu’une étude archéologique du bâti soit réalisée sur les élévations intérieures. 28 Arch. dép. Rhône, 1 H 20, fol. 104v ; manuscrit édité et commenté par P. Gendry, Liturgie et vie monastique à l’abbaye bénédictine Saint-Martin de Savigny d’après son ordinaire médiéval, thèse pour le diplôme d’archiviste paléographe, 2 vol., 2012. 29 L’intervention d’Itier Ier, dont l’origine clunisienne pourrait se doubler d’une appartenance à la famille de Mercœur, mériterait bien d’autres commentaires – en particulier sur l’introduction possible de coutumes susceptibles d’avoir influencé la reconstruction du monastère à l’époque romane – qui n’ont cependant pas lieu d’être dans cet article. Voir O. Puel, Saint-Martin de Savigny, cité n. 19, p. 742-745. 30 Arch. dép. Rhône, 1 H 20, fol. 114 (autel), fol. 55v et 58v (chapelles).

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en 984, et Itier Ier, mort entre 1033 et 1044. À en croire cet écrit tardif, qui n’a cependant aucune raison d’être remis en cause31, ce lieu existait déjà au milieu du xe siècle, à une époque où, rappelons-le, l’existence de l’église adjacente n’est pas encore attestée. Si les textes anciens lui font défaut, l’église mariale a en revanche fait l’objet d’une étude exhaustive d’archéologie du bâti, qui a donné lieu à des découvertes archéologiques majeures. Certes, elle a subi des remaniements importants, parfois radicaux, mais elle a néanmoins conservé des pans entiers de ses maçonneries les plus anciennes à l’intérieur d’un cuvier érigé sur ses ruines au xixe siècle. Aujourd’hui désaffecté, ce bâtiment viticole est subdivisé en deux niveaux superposés, correspondant à un Musée lapidaire et à une salle communale. Il est précisément localisé à l’emplacement d’un corps de bâtiment qui, sur le plan révolutionnaire, est identifié comme le vestibule de l’église Notre-Dame. Si la façade du cuvier est une construction parfaitement homogène, résultant des travaux contemporains, les trois autres murs révèlent en revanche, dès le premier regard, une histoire monumentale très riche dont témoignent de multiples ouvertures, des traces de voûtement et de nombreuses césures (fig. 3 et 4). Leur analyse a mis en évidence la transformation, dans la seconde moitié du xie siècle, d’une grande église en une église plus petite mais dotée d’un massif occidental avec chapelle haute. Pour l’heure, c’est le premier état de construction de cette église qui doit être étudié. Les maçonneries de l’édifice primitif se distinguent nettement des ajouts et des bouchages ultérieurs, tant par les matériaux et la mise en œuvre que par le soin particulier apporté à la construction. Elles consistent en un petit appareil de pierres de ramassage, nivelé par des arases de briques aux endroits stratégiques de la construction, comme les ouvertures (fig. 5). Ces maçonneries ont été repérées dans le mur latéral sud, dans le mur de façade ouest mais aussi, de manière très ponctuelle, dans l’angle du mur latéral nord ; elles sont en revanche totalement absentes du mur est, qui résulte d’une phase de construction postérieure. Le bâtiment ainsi défini possède une longueur minimale de 14 m et une largeur de 12,40 m pour une hauteur minimale de 9 m. Son plan rectangulaire est nécessairement incomplet en l’absence de vestiges du côté oriental. L’épaisseur limitée des murs – 0,60 à 0,70 m – suggère un couvrement léger, comme une charpente. Ses dimensions importantes et sa localisation à l’emplacement de la future église Sainte-Marie suffisent à identifier ce bâtiment à une église, sans préjuger de son vocable. Orientée, à l’instar de l’abbatiale, ce lieu de culte possédait a minima deux accès et deux fenêtres qui, par leur emplacement, permettent de proposer une restitution des élévations mais aussi de réfléchir, en termes d’espaces vides ou d’espaces construits, aux abords immédiats de l’église. Sur le mur sud, la première porte, mesurant 3,60× 2,40 m, est située à 10,30 m de l’angle ouest. Elle ouvrait, avant la construction du mur oriental qui la condamne en partie, sur un espace qui deviendra, à une époque indéterminée, la chapelle Saint-Léger. S’agissait-il alors d’un espace extérieur ou d’un autre bâtiment… ? La fenêtre, large d’1 m à 1,50 m, est ici placée à l’aplomb strict de la porte. Sur le mur ouest, la seconde porte occupe une position décentrée à 9 m de l’angle sud et à 3 m

31 Benoît Mailliard fut l’auteur de nombreux manuscrits, écrits à la charnière du xve et du xvie siècle, qui empruntent aussi bien à des livres antérieurs, conservés dans les archives, qu’au monastère luimême, que le grand-prieur arpentait au quotidien.

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Fig. 3 : Vue générale du revers de façade de l’église Sainte-Marie. Photo : Olivia Puel, 2009. Sud

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Fig. 4 : Mise en valeur des maçonneries de l’église primitive sur le relevé archéologique du revers de façade de l’église Sainte-Marie (1/200). DAO : Olivia Puel, 2017.

de l’angle nord. Avec un seuil placé à 283 m NGF, soit au niveau supposé de celui de la porte précédente, elle posséderait une hauteur de 3,60 m, disproportionnée par rapport à sa largeur d’1,84 m. Aussi faut-il envisager l’existence, au pied de cette porte, de quelques degrés rattrapant un possible dénivelé déterminé par le sol extérieur.

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Fig. 5 : Détail de la maçonnerie de l’église primitive. Photo : Olivia Puel, 2009.

Par ailleurs, la fenêtre affiche une complète indépendance par rapport à cette porte puisqu’elle possède, quant à elle, une position centrale. Le positionnement de ces deux baies sur un mur, qui, rappelons-le, constituait théoriquement la façade de l’église, suggère de facto la présence, contre le parement externe, d’un bâti quelconque suffisamment important pour rejeter la porte du côté nord. L’emplacement de la fenêtre, au centre, permet aussi d’affirmer que, quelles qu’aient été sa fonction ou sa forme architecturale, ce bâti aujourd’hui disparu ne possédait qu’un seul niveau. Par sa situation dans la chronologie relative de construction du cuvier, cette vaste église primitive ne saurait être postérieure au xe siècle dans la mesure où la petite église qui lui succéda, lors du second état, fut aménagée vers le milieu du xie siècle. Les vestiges archéologiques n’apportent malheureusement guère d’éléments de datation. Certes, le petit appareil ou l’appareil mixte sont souvent rattachés, dans une historiographie déjà ancienne, au haut Moyen Âge, voire à la seule époque carolingienne. Mais ils perdurent bien souvent jusqu’au xie siècle, parfois même jusqu’au début du siècle suivant, et les exemples comparatifs issus de la région lyonnaise s’inscrivent d’ailleurs dans la longue durée32. L’utilisation de ces modes de

32 Plusieurs édifices régionaux ont été construits en petit appareil entre le ixe et le xiie siècle : l’église de Saint-Romain le Puy pour l’époque carolingienne, celles d’Aime ou de Salaise-sur-Sanne pour le xie siècle ou celle de Montverdun, pour le xiie siècle. L’emploi de briques, en parement ou dans le couvrement des arcs, se retrouve dans l’église Sainte-Croix de Lyon ou dans celle de

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construction n’est donc plus considérée comme un critère de datation fiable33. Les briques caractéristiques de ce premier état de construction ont donc été exploitées en vue de datations physiques par luminescence stimulée et archéomagnétisme, dans le cadre du Groupe de Recherche européen « Terres cuites architecturales et nouvelles méthodes de datation »34. Les échantillons étudiés par Sophie Blain, qui appartiennent aussi bien aux arases de la maçonnerie qu’aux arcs des portes, ont fourni des datations très hétérogènes, comprises entre le viie et le xiie siècle, avec des incertitudes statistiques relativement faibles. L’hypothèse d’une utilisation de remplois, émise lors de l’analyse archéologique en raison des largeurs et des longueurs de briques très disparates, trouve ici une confirmation patente. Pour autant, cette large fourchette chronologique n’est pas compatible avec la datation plus assurée de l’état roman : les trois échantillons prélevés dans l’arc de la porte ouest ont été respectivement datés de la seconde moitié du viiie siècle, du début du xie siècle et du début du xiie siècle alors que l’analyse archéologique plaide en faveur d’une mise en œuvre homogène. Le recours à ces méthodes de datation n’a donc pas apporté de certitudes quant à la datation de cette première église. C’est finalement la découverte ancienne de fragments de sculptures à entrelacs, hors contexte archéologique mais à proximité immédiate de l’église, qui offre des arguments en faveur d’une datation carolingienne. Anouk Hoffet-Roquet a reconnu des fragments de piliers et de plaques de chancel, correspondant potentiellement à deux phases de création et de restauration de la même barrière. En considérant, d’une part, la présence de motifs originaux, inconnus pour l’époque carolingienne, et, d’autre part, la déformation de motifs classiques, elle suggère d’attribuer ces fragments à la fin du ixe siècle35. Bien qu’elle apparaisse tardivement dans les sources écrites, cette deuxième église savinienne pourrait donc précéder de quelques années la création du chancel et, en conséquence, s’inscrire dans le siècle de la fondation.

Saint-Romain-le-Puy, attribuées au haut Moyen Âge, mais il est également utilisé à l’époque romane, par exemple à la cathédrale de Lyon. Voir, dans l’ordre J.-Fr. Reynaud (dir.), Espaces monastiques ruraux en Rhône-Alpes, Lyon, 2002 (DARA, 23), p. 126-136 ; Id., « L’ancienne église Sainte-Croix du groupe cathédral de Lyon », dans P. Guichard, M.-Th. Lorcin, J.-M. Poisson, M. Rubellin (dir.), Papauté, monachisme et théories politiques. Mélanges Pacaut, 1997, vol. 2, p. 777-787 ; Id., « De l’antiquité tardive à l’an mil dans la région Rhône-Alpes : continuité ou rupture ? », Hortus artium medievalum, 1, 1995, p. 28-35 ; N. Reveyron, Chantiers lyonnais du Moyen Âge (Saint-Jean, Saint-Nizier, Saint-Paul), Lyon, 2005 (DARA, 28), p. 283. 33 Chr. Sapin, « Modes de construction et appareils de pierre carolingiens : quel héritage pour l’époque romane ? Problèmes historiques et archéologiques », Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa, 37, 2006, p. 77-89, en particulier p. 82-83. 34 Direction conjointe de Christian Sapin (CEM Auxerre) et de Pierre Guibert (Bordeaux). 35 A. Hoffet-Roquet, Saint Martin de Savigny : mémoire d’une abbaye disparue, Lyon : Musée historique de Lyon (Hôtel Gadagne), 1997, p. 58. Les datations ici utilisées font aujourd’hui l’objet d’un réexamen critique, dont il faudra tenir compte à l’avenir.

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Des bâtiments intermédiaires ?

La présence attestée de ces deux églises pose également la question de l’espace intermédiaire, d’environ 25 m de côté, qui allait accueillir le cloître roman. Les données historiques et archéologiques sont, cette fois, plus que lacunaires, et l’existence de bâtiments antérieurs au xie siècle ne repose que sur de faibles indices. C’est d’abord la contrainte qu’un « bâti-fantôme » exerça sur la façade de l’église sud, décalant son entrée vers le nord, qui permet d’envisager la présence d’une construction en avant de cet édifice. Simple mur ou véritable bâtiment ? Au xie siècle, la porte du vestibule, qui fut alors installé à l’ouest de l’église, ouvrait sur la galerie sud du cloître, et un bâtiment communautaire d’un seul niveau, à la fonction indéterminée, occupait l’angle sud de la façade ; à la fin du Moyen Âge, la porte du parloir (ancien vestibule), davantage repoussée vers le nord, ouvrait cette fois sur une galerie réduite en largeur, et un bâtiment d’accueil de deux niveaux, réservé aux frères mendiants, occupait l’angle sud de la façade. Faudrait-il alors restituer une topographie analogue pour l’époque carolingienne et envisager l’existence d’un premier bâtiment communautaire à l’emplacement de la future aile sud ? Des individus semblent par ailleurs avoir été inhumés dans le secteur de ce qui allait devenir, à l’époque romane, l’aile du chapitre, à l’est du cloître. Premièrement, dans l’emprise de la future galerie ont été observées deux tombes antérieures au sol roman, qui n’ont malheureusement pas été fouillées (fig. 6). Leur orientation, apparemment perpendiculaire aux murs romans, pourrait suggérer l’existence, sous le mur de façade de la salle du chapitre, d’un mur antérieur. La présence, dans ce parement roman, de plusieurs pierres taillées en remploi s’accorderait bien avec cette hypothèse. Deuxièmement, à la fin du xve siècle, Benoît Mailliard localisa à l’est du chapitre, tel qu’il le voyait, deux sépultures aménagées, au tournant de l’an mil, pour des frères, Gauceran Libertz, chevalier, et Hugues de Chamelet, abbé de Savigny (984-1005)36. Le contexte environnemental dans lequel furent installées ces deux tombes, avant même la construction du cloître roman, n’est évidemment pas connu. Si le statut laïc du premier interdisait une inhumation à l’intérieur d’un édifice sacré, le statut abbatial du second appelait en revanche la proximité d’un tel édifice37. Ces deux sépultures n’étaient-elles pas déjà alignées sur l’axe du mur, à l’est d’un bâtiment quelconque ? Par leur localisation possible, ces ensembles de tombes, aperçues en fouille ou citées dans les textes, pourraient éventuellement délimiter un premier bâtiment correspondant sensiblement à la future aile orientale du cloître. Ces hypothèses diverses relatives à cet espace, localisé entre les deux églises, reposent sur le principe d’une continuité d’occupation, qui ne constitue pas un argument réel. En l’absence de preuve, mieux vaut donc s’en tenir prudemment à 36 Paris, BnF, lat. 10036, fol. 24r et 34r ; Arch. dép. Rhône, 1 H 6, fol. 11v. 37 Sur la gestion des sépultures à l’abbaye de Savigny, voir O. Puel et P. Ganivet, « La géographie des morts à l’abbaye de Savigny », dans N. Reveyron, O. Puel et Ch. Gaillard (dir.), Architecture, décor et organisation spatiale : les enjeux de l’archéologie médiévale. Mélanges J.-Fr. Reynaud, Lyon, 2013 (DARA, 38), p. 131-142.

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Fig. 6 : Détail des sépultures observées dans la galerie est du cloître, sous les niveaux attribuables aux xie-xiie siècles. Photo : Olivia Puel, 2011.

l’idée que l’emplacement des ailes est et sud du cloître fut vraisemblablement occupé, avant les xie-xiie siècles, peut-être à la charnière de l’an mil, peut-être avant, par des constructions de formes et de fonctions indéterminées.

La topographie savinienne du haut Moyen Âge Au terme de cet état des lieux, l’abbaye de Savigny semble se définir, pour une période antérieure au xie siècle, par deux grandes églises parallèles et par un vaste

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espace intermédiaire, possiblement occupé. Ce mode d’organisation particulier doit être confronté, autant que possible, à la littérature scientifique qui s’est récemment intéressée, à travers divers angles d’approche, à la topographie monastique du haut Moyen Âge, avec en toile de fond la question sous-jacente d’une possible traduction matérielle de la réforme carolingienne, évoquée en introduction. Panorama historiographique

Depuis les dernières années du xxe siècle, la topographie des monastères médiévaux a fait l’objet de plusieurs manifestations scientifiques, portées par des équipes interdisciplinaires, qui ont permis de renouveler les problématiques et de mieux cerner les écueils à éviter, en particulier pour le haut Moyen Âge38. De manière générale, l’indigence de la documentation archéologique, résultant à la fois du choix de fouiller en priorité les édifices de culte et de la destruction fréquente des vestiges antérieurs à l’an mil – en particulier à l’emplacement des lieux communautaires et des espaces à vocation économique –, impose une grande prudence dans l’interprétation des données. La pluralité des sanctuaires qui, au sein d’un même établissement, pouvait se manifester sous la forme de plusieurs églises ou d’autels multiples dans un même édifice, a été réexaminée lors d’une table-ronde récente avec l’idée d’une possible intervention impériale en lien avec la réforme religieuse. Elle a été interrogée sous l’angle des fonctions propres à chaque sanctuaire, dans la continuité d’une historiographie déjà riche39, mais aussi sous celui des possibles innovations carolingiennes40. Si la présence de plusieurs églises, reliées par des galeries (longaniae) dans le monastère de Centula-Saint-Riquier pourrait, selon Marie-Laure Pain, refléter des dispositions prises par l’abbé Angilbert (fin viiie siècle) afin d’appliquer un programme amorcé par Charlemagne41, il faut néanmoins reconnaître que, dans la plupart des cas présentés, la coexistence de plusieurs sanctuaires semble plus ancienne que l’époque

38 F. De Rubeis e F. Marazzi (éd.), Monasteri in Europa occidentale (secoli viii-xi) : topografia e strutture, Roma, 2008 ; Dey & Fentress (éd.), Western Monasticism, cité n. 2 ; M. Lauwers (éd.), Monastères et espace social. Genèse et transformation d’un système de lieux dans l’Occident médiéval, Turnhout, 2014 (Collection d’études médiévales de Nice, 15) ; O. Delouis et M. Mossakowska-Gaubert (éd.), La vie quotidienne des moines en Orient et en Occident (ive-xe siècle), vol. 1 : L’état des sources, actes du colloque d’Athènes (14-16 mai 2009), Le Caire-Athènes, 2015. Voir aussi les tables-rondes organisées dans le cadre du PCR, porté par S. Bully et Chr. Sapin, Les monastères en Europe occidentale (ve-xe siècle). Topographie et structures des premiers établissements en Franche-Comté et en Bourgogne : notamment, « Autour du cloître : les chapelles Notre-Dame et les accès au chapitre » (5-6 avril 2012), BUCEMA, hors-série no 6, 2013 et « Au seuil du cloître : la présence des laïcs (hôtelleries, bâtiments d’accueil, activités artisanales et de service) entre le ve et le xiie siècle » (27-28 juin 2013), BUCEMA, hors-série no 8, 2015. 39 Voir, par exemple Y. Codou et M. Fixot, « Églises doubles et familles d’églises en Provence », Antiquité tardive, 4, 1996, p. 196-210. 40 M.-L. Pain (dir.), Groupes cathédraux et complexes monastiques. Le phénomène de la pluralité des sanctuaires à l’époque carolingienne, Rennes, 2015. 41 M.-L. Pain, « L’abbaye de Saint-Riquier : églises et liturgie », dans Pain (dir.), Groupes cathédraux, p. 27-37.

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carolingienne42. D’autres monastères étayent d’ailleurs ce constat comme celui de Lérins, qui avait la particularité d’occuper une position insulaire, ou comme ceux de Saint-Claude ou de Marmoutier, pour se limiter à quelques exemples43. Tous ces établissements furent effectivement dotés de plusieurs sanctuaires dès l’époque tardo-antique ou l’époque mérovingienne. D’autre part, la genèse du cloître à galeries, classique pour la période romane, a retenu l’attention des archéologues dans la mesure où cette formule architecturale, si tant est qu’elle ait existé à l’époque carolingienne, pourrait être une réponse matérielle à la volonté d’uniformiser la vie régulière et de favoriser la vie communautaire à l’intérieur de la clôture44. Malgré la transmission de ce modèle par le célèbre plan de Saint-Gall, adressé à l’abbé Gozbert vers 830, qui exprimait davantage un idéal carolingien qu’une réalité concrète, le lien entre la réforme théorique et la solution pratique n’est cependant pas évident à établir. Espace protégé tout autant qu’espace fonctionnel, le cloître se définit aussi par son articulation étroite avec les bâtiments monastiques, au premier rang desquels figurent l’église bien sûr, mais aussi le réfectoire ou la salle du chapitre. En d’autres termes, la forme architecturale ne suffit pas à identifier le lieu. Si elles permettaient de circuler à couvert entre deux églises, les cours à portiques ou atria, attestées dans certains établissements pour la fin du viiie ou le ixe siècle, ne constituaient pas pour autant des cloîtres en tant que tels. De la même manière, certaines villae carolingiennes, documentées par des fouilles récentes, présentaient de fortes similitudes avec ce type de plan incitant une nouvelle fois, comme l’a récemment souligné Christian Sapin, à la plus grande prudence dans l’interprétation de vestiges lacunaires avant la fin du xe siècle45. Certes, de grands sites européens, comme la Reichenau ou la Novalaise, qui ont bénéficié d’ambitieux programmes de recherche, ont permis d’esquisser une chronologie pour l’apparition des premiers cloîtres à l’époque carolingienne46. Mais

42 Toujours dans Pain (dir.), Groupes cathédraux, voir par exemple C. Coulangeon, « L’abbaye SaintPierre-et-Saint-Paul de Ferrières-en-Gâtinais : un complexe monastique à deux églises à l’époque carolingienne », p. 39-51 ou J. Le Maho, « Groupes ecclésiaux de Normandie (ive-xie siècle) », p. 87-100. 43 Voir les contributions relatives à Lérins et à Marmoutier dans M. Lauwers (éd.), Monastères et espace social, cité n. 38 : Y. Codou, « Églises multiples et identité monastique dans la Provence médiévale », p. 585-609 et É. Lorans, « Circulation et hiérarchie au sein des établissements monastiques : à propos de Marmoutier », p. 289-352. Sur Saint-Claude, voir S. Bully, « Familles d’églises », cité n. 10. 44 H. R. Sennhauser (dir.), Wohn- und Wirtschaftsbauten frühmittelalterlicher Klöster, Zürich, 1996 ; Peter K. Klein (dir.), Der mittelalterliche Kreuzgang. Architektur, Funktion und Programm, Regensburg, 2004 ; H. R. Sennhauser (dir.), Pfalz-Kloster-Klosterpfalz. St Johann in Müstair. Historiche und archäologische Fragen, Zürich, 2010 ; M. Lauwers, « Circuitus et figura : exégèse, images et structuration des complexes monastiques dans l’Occident médiéval (ixe-xiie siècle) », dans Id. (éd.), Monastères et espace social, cité n. 38, p. 43-109. 45 Chr. Sapin, « L’archéologie des premiers monastères en France (ve-xie siècle) : un état des recherches », dans De Rubeis & Marazzi (éd.), Monasteri in Europa occidentale, p. 83-102 ; Id., « De la cour au cloître carolingien », Le cloître roman. Les cahiers de Saint-Michel de Cuxa, 46, 2015, p. 21-34. 46 Voir A. Zettler, Die frühen Klosterbauten der Reichenau : Ausgrabungen - Schriftquellen - St. Galler Klosterplan, Sigmaringen, 1988 ; H. R. Sennhauser, « Cathédrales et églises abbatiales carolingiennes en Suisse », Hortus artium medievalum, 8, 2002, p. 33-47, ici p. 44-45 ; G. Cantino-Wataghin,

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en France, de nombreux sites restent muets, comme l’abbaye d’Aniane qui, malgré les recherches récentes, n’a pas livré de vestiges antérieurs au cloître roman47. Dans le département du Nord, le modeste établissement de Wandignies-Hamage fut radicalement transformé dans les années 822-840, les bâtiments communautaires étant alors rassemblés autour d’un cloître accolé à l’église48. À Landévennec, dans le Finistère, l’évolution survint dans une chronologie similaire et pourrait avoir été entérinée après coup par Louis le Pieux, qui ordonna à la communauté de suivre la Règle bénédictine49. Mais les monastères ainsi étudiés sont, dans leur grande majorité, des fondations largement antérieures à la renovatio. Il s’agit alors de comprendre quand et comment ils ont été réformés par les Carolingiens, quand et comment leurs bâtiments communautaires ont été remaniés, ou reconstruits, pour adopter la formule du cloître à galeries. Les établissements créés dans la première moitié du ixe siècle représentent toutefois un cas de figure très différent puisque, théoriquement, ils pourraient être construits, dès leur fondation, sur un modèle architectural adapté aux idéaux des réformateurs carolingiens. À l’heure actuelle, les exemples font malheureusement défaut pour vérifier si la réforme monastique de Louis le Pieux a vraiment eu un impact, à court terme, sur l’architecture et la topographie des nouveaux monastères. Le site de Pothières, abbaye fondée en Bourgogne en 860, présente un potentiel archéologique intéressant, qu’ont révélé tout récemment des prospections radars confrontées aux résultats de sondages anciens, mais qui reste encore à exploiter50. L’absence d’exemples comparatifs est particulièrement frappante pour la région lyonnaise puisque l’Île-Barbe, autre établissement aujourd’hui mieux connu grâce aux travaux de Charlotte Gaillard, entre dans la catégorie des monastères tardo-antiques51.

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« L’abbazia dei SS. Pietro e Andrea di Novalesa : gli edifice monastici nell’alto medioevo », dans Wohn- und Wirtschaftsbauten, cité n. 44, p. 17-26, notamment p. 24-25 ; Ead., « L’établissement et l’histoire de l’abbaye de Novalaise », Monastères et espace social, cité n. 38, p. 255-287. L. Schneider, « Une fondation multiple, un monastère pluriel. Les contextes topographiques de la genèse du monastère d’Aniane d’après l’archéologie et la Vie de Saint-Benoît (fin viiie-ixe siècle) », BUCEMA, hors-série no 10, 2016, http://journals.openedition.org/cem/14481. É. Louis et J. Blondiaux, « L’abbaye mérovingienne et carolingienne de Hamage (Nord). Vie, mort et sépulture dans une communauté monastique féminine », dans A. Alduc-Le Bagousse (dir.), Inhumations de prestige ou prestige de l’inhumation ? Expressions du pouvoir dans l’au-delà (ive-xve siècle), Caen, 2009 (Tables rondes du CRAHM, 4), p. 149-177. A. Bardel, « Organisation de l’espace monastique à Landévennec du vie au xviie siècle : constances et évolution », dans Ph. Racinet (dir.), Pratique et sacré dans les espaces monastiques au Moyen Âge et à l’époque moderne, Amiens-Lille, 1999. p. 99-109, ici p. 101-102, et Ch. Garavaglia et Y. Morice, « Clôture et ouverture. Landévennec et l’ouverture de la Bretagne au domaine culturel carolingien », dans L. Lemoine et B. Merdrignac (éd.), Corona monastica. Mélanges Marc Simon, Rennes, 2004, p. 23-39, ici p. 25-26. Chr. Sapin, « Les origines de l’abbaye de Pothières. Questions archéologiques et perspectives », Bulletin archéologique et historique du Châtillonnais, 2016, p. 42-56. Les fouilles archéologiques récentes ont révélé l’existence sur le site de l’Île-Barbe de plusieurs édifices religieux et funéraires antérieurs à l’époque carolingienne. Voir la contribution de Ch. Gaillard dans le présent volume.

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Remarques et perspectives

Comme établissement fondé à l’époque carolingienne, au moment de l’introduction de la réforme monastique carolingienne dans le diocèse de Lyon, l’abbaye de Savigny constitue donc un exemple particulièrement intéressant, pas seulement à l’échelle régionale. Le caractère lacunaire des données ne permet pas de répondre à toutes les questions soulevées par les découvertes archéologiques récentes, mais elles permettent au moins de suggérer quelques pistes de réflexion qui pourront, à terme, être soumises à de nouvelles investigations. Il faut à présent proposer un bilan des acquis et des possibles en considérant les données relatives à cet établissement en fonction des pré-requis énoncés ci-dessus. Les deux églises saviniennes existaient avant l’an mil ; à en croire le contexte de crise dans lequel semblait se trouver l’établissement dans les années 890-940, elles pourraient même toutes les deux remonter au siècle de la fondation (fig. 7). Sur quel plan le monastère carolingien de Savigny était-il donc conçu ? Il faut s’interroger au préalable sur les raisons qui pourraient expliquer la présence de deux églises dans le monastère primitif. L’église nord était dédiée à saint Martin, patron du monastère ; elle était l’église de la communauté et elle reçut, à ce titre, un riche mobilier liturgique dans la seconde moitié du xe siècle. La fonction de l’église sud, peut-être déjà placée sous le vocable de la Vierge, est indéterminée faute de données. Était-elle réservée à un usage paroissial ? L’hypothèse n’est pas dénuée de fondements mais elle se heurte à la présence probable, dans l’abbatiale, d’un autel de la Croix qui pourrait suggérer pour cet édifice une association des fonctions monastique et paroissiale. Cette deuxième église était-elle déjà adossée à un corps de bâtiment sur son flanc sud ? Là aussi, l’hypothèse est plausible au vu de la configuration particulière de sa façade, mais elle demande encore à être vérifiée. Il est donc trop tôt pour se prononcer sur la ou les fonction(s) de ce lieu de culte méridional. Une autre inconnue est celle du degré de contemporanéité des deux églises : leur coexistence à l’époque carolingienne n’implique pas nécessairement qu’elles aient été construites en même temps. L’image de l’église Saint-Martin véhiculée par les textes, se prête bien à une datation contemporaine, ou presque, de la fondation de l’abbaye. La seconde église, mieux connue sur un plan archéologique, souffre quant à elle d’une datation trop imprécise, qui n’exclut aucune des hypothèses. Constructions successives ou simultanées, préexistence d’une église par rapport à l’autre ? Si l’abbaye fut bien précédée par un établissement antérieur comme le suggère le terme d’ager Saviniacensis, il n’est pas exclu que des bâtiments préexistants aient été utilisés par les premiers moines. Le phénomène est attesté, en particulier à Cluny où, d’après les récents travaux d’Anne Baud et de Christian Sapin, l’occupation du site semble continue depuis la villa aristocratique jusqu’à l’établissement religieux52, mais aussi

52 A. Baud et Chr. Sapin, « L’abbaye Saint-Pierre et Saint-Paul de Cluny (Saône-et-Loire) », BUCEMA, 15, 2011, p. 1 ; Eid., « Les fouilles de Cluny : état des recherches récentes sur les débuts du monastère et ses églises, Cluny I et Cluny II », dans Iogna-Prat et al., Cluny, cité n. 1, p. 497-514, ici p. 500-503.

a rchit ect u r e e t to p o g r ap h i e m o nast i q u e à sai nt-mart i n

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Saint-Martin localisation de l'église primitive

Sainte-Marie emprise de l'église primitive tombes ?

bâti ? agglomération ?

Mur retrouvé en fouille Mur restitué d'après les données archéologiques Mur restitué d'après les données textuelles

chapelle Saint-Léger ? Emprise de bâtiments disparus Tour d'entrée (XIIe siècle) Tracé restitué des bâtiments du claustrum (XIe- XIIIe siècles) Tracé de l'enceinte (XIIe- XIIIe siècles) restitué d'après le plan cadastral actuel

Fig. 7 : Restitution partielle du plan de l’abbaye de Savigny avant l’an mil (1/1000). DAO : Olivia Puel, 2017.

à Souvigny par exemple53. En l’état actuel des connaissances, la coexistence de deux églises dans le monastère carolingien pourrait donc provenir de la volonté des fondateurs ou résulter d’une situation antérieure. Délimité au nord comme au sud par les deux églises, l’espace intermédiaire était matérialisé dès cette époque haute. Il devait a minima servir aux moines à des fins de circulation entre les deux édifices. Son occupation est attestée, au niveau de l’aile sud du futur cloître, par la position septentrionale de la porte ouest de l’église mariale et, au niveau de l’aile est, par l’existence probable de sépultures à l’aube de l’an

53 B. Phalip, P. Chevalier et A. Maquet, Souvigny : la priorale et le prieuré, Paris, 2012, p. 14-15.

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mil. Les indices sont bien maigres pour dater et pour déterminer la nature de cette occupation. Ils sont évidemment insuffisants pour suggérer l’existence d’un cloître avant le xie siècle. Là encore, tout rapprochement avec la volonté de construire un monastère sur un plan adapté aux idéaux des réformateurs carolingiens est totalement prématuré. *** En l’état actuel des connaissances, trop d’inconnues subsistent donc pour restituer le contexte topographique de l’abbaye de Savigny pour le haut Moyen Âge. Si certaines questions risquent fort de rester sans réponse – en particulier l’emprise du monastère primitif ou les fonctions de l’église Sainte-Marie – d’autres pourraient en revanche être résolues grâce à des opérations de fouille. Le potentiel archéologique du site est important : que ce soit au niveau de l’abbatiale ou du cloître, les niveaux ont été tellement remontés, une première fois à la fin du Moyen Âge, une deuxième fois au xixe siècle, que les vestiges anciens paraissent bien conservés sous d’épaisses couches de remblai. Dans le secteur sud-est, à l’emplacement de l’église sud et de la chapelle, les sous-sols ont été moins explorés mais la destruction tardive et partielle des bâtiments laisse espérer une bonne conservation des vestiges. Un sondage réalisé dans la chapelle Saint-Léger a d’ores et déjà mis au jour un mur attribuable à l’Antiquité tardive. La fouille prévue dans ce secteur, à court terme, ne manquera pas d’ouvrir de nouvelles pistes de réflexion.

Susan Rankin

Agobard’s Corrections to the Antiphoner

In diuinis laudibus celebrandis quanto studio fugienda sit leuitas, grauitasque sectanda, frequenter dilectioni uestrae in mutua conloquutione suggessimus…1 “We have frequently recommended to your delight in mutual discussion how much levity should be avoided and solemnity should be followed in celebrating divine praises…” Nunc superest, ut sacrorum statuta canonum catholicorumque patrum sententias, sicut superius promisimus, exsequamur, ut ex his perspicue declaretur, qua cautela leuissimorum hominum excogitationes uitande sint, quę nulla ueritate subnixae, nula ratione ornatę, contemptui patent.2 “Now it remains that we follow the statutes of sacred laws and the opinions of the catholic fathers, just as we promised above, so that from these it should be made known clearly with what caution the inventions of very capricious men should be avoided, inventions which, relying on no truth, adorned with no reason, are to be held in contempt.” Quapropter, auxiliante Dei gratia, omni studio pietatis instandum atque obseruandum est, ut, sicut ad caelebranda missarum sollemnia habet Ecclesia librum mysteriorum fide purissima et concinna breuitate congestum, habet et librum lectionum ex diuinis libris congrua ratione collectum, ita etiam et hunc tertium officialem libellum, id est antiphonarium, habeamus omnibus humanis figmentis et mendaciis expurgatum, et per totum anni circulum ex purissimis sanctae scripturae uerbis sufficientissime ordinatum, quatinus in sacris officiis peragendis, iuxta probatissimam fidei regulam et paternae auctoritatis uenerabilem disciplinam, una a nobis atque eadem custodiatur forma orationum, forma lectionum et forma ecclęsiasticarum modulationum, quae a boni

1 Agobard of Lyon, De antiphonario, in Agobardi Lugdunensis Opera omnia, ed. L. Van Acker, Turnhout, 1981 (CCCM, 52), I, p. 337. 2 De antiphonario, X, p. 344.

RANKIN Susan  •  [email protected] • Cambridge University Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 269-283 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117016

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ingenii adulescentibus quam cęlerrimę imbibita, eos et diuinis laudibus concinendis sufficienter et grauiter idoneos reddat, et a potioribus ac spiritalibus studiis non impediat.3 “For this reason, with the aid of God’s grace, it should be pursued and observed with all pious devotion that, just as for the celebration of the solemnity of mass the church has the book of mysteries brought together with the purest of faith and elegant brevity, and has a book of lections from divine books collected with fitting reason, so also we should have this third official book, that is the antiphonal, purged of all human inventions and falsehoods, and ordered most thoroughly through the whole year from the purest words of sacred scripture, so that performance of sacred offices should be preserved by you according to the most sanctioned rule of faith and venerable discipline of patristic authority: one and the same form of prayers, the same form of lections, and the same form of ecclesiastical chants. Which renders of young men of good character – when quickly imbibed – persons both sufficiently and seriously capable of performing divine praises, and which does not impede them from superior and spiritual pursuits.” The tone of Agobard’s criticism of the antiphoner in use in the church of Lyon could hardly be stronger: it was necessary not just to alter but to remove entirely those chants that were the result of human inventions and falsehoods, and to put in their place chants “from the purest words of sacred scripture”: this was the only proper way to educate young singers. The text named by its editors De correctione antiphonario or simply De antiphonario was addressed by Agobard “to his brothers in Christ and especially to the cantors of the church of Lyon”, …in Christo fratribus et pręcipue cantoribus ecclesiae Lugdunensis.4 The specific context for Agobard’s composition of this letter to the cantors of the church of Lyon seems to have been the disturbance produced in Lyon by Amalarius’ introduction of his own new antiphoner while established in this city, thus at some time after 835.5 Amalarius’s allegorical approach to liturgy became a prime motivator for a diatribe against him by the Lyon cleric Florus at Quierzy in 838.6 That Agobard’s stringent and in parts,

3 De antiphonario, XIX, p. 351. 4 De antiphonario, I, p. 337. In this edition the text is headed De antiphonario. Baluze named it Liber de correctione antiphonarii, Étienne Baluze, Sancti Agobardi archiepiscopi Lugdunensis opera, item epistolae et opuscula Leidradi et Amulonis archiepiscoporum Lugdunensium, Paris, 1665, I, 85, repr. PL 104, col. 329. For a study of the content and tone of De antiphonario see M. Huglo, “Les remaniements de l’antiphonaire grégorien au ixe siècle : Hélisachar, Agobard, Amalaire”, in Culto cristiano e politica imperiale carolingia: Atti del XVIII Convegno del Centro di studi sulla spiritualità medievale (Todi, 9-12 ottobre 1977), Todi, 1979, p. 89-120; repr. in Id., Les sources du plain-chant et de la musique médiévale, Aldershot, 2004 (Variorum Collected Studiies Series, 800), as cap. XI. 5 E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon: Leben und Werk, Köln-Wien, 1969 (Kölner historische Abhandlungen, 17), p. 273. 6 K. Zechiel-Eckes, Florus von Lyon als Kirchenpolitiker und Publizist: Studien zur Persönlichkeit eines karolingischen “Intellektuellen” am Beispiel der Auseinandersetzung mit Amalarius (835-838) und des Prädestinationsstreits (851-855), Stuttgart, 1999 (Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter, 8), p. 54-61.

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condemnatory, words in De antiphonario were the result of his attempt to care for the Christian community in Lyon – that is, to save that community from the dangers of Amalarius’ liturgical innovations, has been argued by Boshof.7 In some passages, the letter seems to criticize Amalarius directly. When discussing a responsory for Christmas Eve, Agobard wrote pointedly: “that responsory, which was being sung in those same vigils, with what severity of faith it should be rejected, in which that vain presumptuous one says: From that hidden habitation of his, the son of God shall go forth…”.8 Although this same responsory was probably sung throughout the empire, at the very least elsewhere besides in whatever liturgies Amalarius was familiar with,9 Agobard’s phraseology is personal rather than general. On the basis of expressions shared with Florus, Zechiel-Eckes argues that such passages must have been specifically intended to target Amalarius, even if Agobard studiously avoided actually naming him.10 The text of Agobard’s letter was preserved in several manuscripts made between the ninth and the eleventh centuries: the earliest surviving copy was made in the third quarter of the ninth century as far away as the Lake of Constance (Fulda, Hochschul- und Landesbibliothek, Aa 20, fols 117r-126r), and another copy made at the end of the ninth century may have been made in Lyon (Paris, BnF, lat. 1745, fols 27v-30r).11 But what of the three official liturgical books of which Agobard speaks in the letter, the sacramentary, lectionary and antiphoner: is it possible, for example, to link an extant antiphoner directly with Agobard? Were his ideas ever incorporated into the Lyon chant repertory? Did the project which inspired the letter De correctione antiphonario succeed in any way? These are the questions which underlie this study. There is much in extant liturgical books from Lyon to support the view that Agobard’s attempts to purify the liturgy, and to admit only chants composed from biblical words, bore significant fruit. An immediate example is the Alleluia sung throughout western Christendom during the main mass on Christmas day: Alleluia. V. Dies sanctificatus illuxit nobis: uenite gentes et adorate dominum: quia hodie descendit lux magna. That this was the standard Alleluia for the third Christmas Day mass is

7 Boshof, Erzbischof Agobard, p. 273. 8 Illud etiam responsorium, quod in eisdem uigiliis cantabatur, quanta fidei seueritate reiciendum est, in quo ait uanus ille praesumptor: De illa occulta habitatione sua egressus est filius dei, descendit uisitare et consolari omnes, qui eum de toto corde desiderabant. De antiphonario, VI, p. 340. 9 The earliest extant witness within a book of chants is a manuscript copied in southern France shortly after 900, the gradual-antiphoner Albi, Bibliothèque municipale, 44, fol. 64r; in the east the earliest witness is the Hartker antiphoner, copied at Sankt Gallen circa 1000 (Stiftsbibliothek, Sankt Gallen, 390, p. 41). Thereafter this responsory is present in a good number of office books, from both western and eastern Europe: see the Cantus database (cantus.waterloo.ca). It is not mentioned in Amalarius’ Liber de ordine antiphonarii: see Amalarii episcopi opera liturgica omnia, ed. J. M. Hanssens, Città del Vaticano, 1948-50 (Studi e Testi, 138-140), III. 10 Zechiel-Eckes, Florus von Lyon, p. 73, but see also Boshof, Erzbischof Agobard, p. 275. 11 B. Bischoff, Katalog der festländischen Handschriften des neunten Jahrhunderts (mit Ausnahme der wisigotischen), I: Aachen – Lambach; II: Laon – Paderborn; III: Padua – Zwickau, Wiesbaden, 19982014, I no. 1328 and III no. 4052.

27 1

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attested in a series of books made in the late eighth and ninth centuries.12 There can be no question that Agobard would have been confronted by this Alleluia in whatever books of mass chants he could lay his hands on. But this Alleluia verse text had been translated from the Greek, and has no scriptural background. In some extant chant books from Lyon, the Alleluia for this mass is not Dies sanctificatus but Multifarie olim deus loquens in prophetis, nouissime diebus istis locutus est nobis in filio suo, the opening words of Paul’s Epistle to the Hebrews (Heb 1, 1-2).13 C 1 2 3 4 5 6

Hodie nobis celorum Hodie nobis de celo Descendit de celis Quem uidistis pastores O magnum mysterium Beata dei genitrix

7

Sancta et immaculata

8

Beata uiscera

9

Ecce agnus dei etc.

G

B

E

M

V

Hodie natus est nobis Beata dei genitrix Sancta et Dies sanctificatus immaculata Verbum Beata Ecce annuntio Beata uiscera caro uiscera uobis Verbum END END etc. etc. caro END

Table 1: Responsories for the Christmas Night Office in the six CAO ‘Cursus Romanus’ antiphoners.

Even more striking, however, is the composition of the night office between Christmas Eve and Christmas Day. At the Cathedral of Lyon, this would have been sung with nine responsories, associated with nine readings, and nine antiphons, associated with nine psalms. As for the Christmas Day Alleluia, this night office was extremely standardised, celebrated across Europe and across centuries with very similar series of responsories: as a guide to that, the responsories listed in six antiphoners 12 See R.-J. Hesbert, Antiphonale Missarum Sextuplex, Rome, 1935, § 11. 13 In the missal Lyon, BM, 5139, fol. 20v; in the Liber intonationum, Lyon, BM, 6167, fol. 10v; and in the Liber Ordinarius, Paris, BnF, lat. 1017, fol. 5r. The Cluny Gradual, Paris, BnF, lat. 1087, also has Alleluia V. Multifarie olim (the first part lost, on a missing leaf, but the conclusion on fol. 8r). The missal Vatican, BAV, Barb. lat. 559, from Saint-Michel in Lyon, has Alleluia V. Dies sanctificatus. Inventories of liturgical manuscripts from Lyon can be found in Robert Amiet, Inventaire général des livres liturgiques du diocèse de Lyon, Paris, 1979, and idem, Les manuscrits liturgiques du diocèse de Lyon : description et analyse, Paris, 1998. A list of notated chant manuscripts from Lyon is in C. Cazaux-Kowalski, “Une pièce négligée du puzzle neumatique français : la notation lyonnaise”, in C. Cazaux-Kowalski, J. Gribenski and I. His (ed.), Solange Corbin et les débuts de la musicologie médiévale, Rennes, 2015, p. 111-146, table 1.

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from northern France, Bamberg, Ivrea, Monza and Verona, are set out in Table 1.14 These six manuscripts were copied between the ninth and the thirteenth centuries. The first point at which there is variation between these books is at the sixth responsory, where the Verona series has inserted a new chant; in the other books the differences are limited to the end of the series. When this series of nine responsories is juxtaposed to the series of responsories found in an eleventh-century Lyon antiphoner the contrast is far beyond what might be expected through a process of local variation (see Table 2):15 the two series share only one chant (Ecce agnus dei). CAO antiphoners Hodie nobis celorum Hodie nobis de celo Descendit de celis Quem uidistis pastores O magnum mysterium Beata dei genitrix Sancta et immaculata Beata uiscera Ecce agnus dei or Verbum caro or Dies sanctificatus

Lyon BM 537 1 2 3 4 5 6 7 8 9

In principio erat uerbum Ecce iam uenit In propria uenit Benedictus qui uenit In principio deus antequam Natus est nobis admirabilis Ante colles ego Angelus ad pastores Ecce agnus dei

Table 2: Responsories for the Christmas night office in six CAO antiphoners and in a Lyon antiphoner.

Moreover, when the textual content of both series (including verses) is considered, the relation of the Lyon series to scripture stands out as a determining characteristic – this to an extent completely unmatched in the wider practice (see Table 3). The only passage in the whole series of nine responsories with nine verses which is not biblical is the fifth responsory, In principio deus antequam. This seems to have been drawn from Tertullian’s Adversus Hermogenem,16 but was itself closely based on a passage from Proverbs (8, 22-25): it might well have been considered to be scriptural. In contrast, the responsories more generally sung are conspicuous in not being drawn

14 Using the information for six antiphoners which follow the ‘Cursus Romanus’ set out in R.-J. Hesbert, Corpus antiphonalium officii, 6 vols (Rome, 1963-79) [= CAO], I, for the manuscripts Paris, BnF, lat. 17436; Durham, Cathedral Library B.III.11; Bamberg, Staatsbibliothek Lit. 23; Ivrea, Biblioteca capitolare, 106; and Monza, Biblioteca Capitolare, C 12.75. In this table, the absence of an entry indicates the use of the same responsory as set out in the second column. 15 Lyon, BM, 537 (fols 115v-116r). Responsories for this office recorded in a twelfth-century monastic breviary from Saint-Claude (Besançon, Bibliothèque municipale, 143 (fols 1r-3v) are much closer to the general practice set out in CAO, although arranged in a different order and extended to twelve in number (with a lacuna at the beginning of the manuscript). 16 Tertullian, Adversus Hermogenem liber, ed. J. H. Waszink, Utrecht, 1956 (Stromata patristica et medievalia, 5), I.xviii.

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R V R V or R V R V or R V R V or R V R V R V R V R V

Hodie nobis caelorum Gloria in excelsis deo Hodie nobis de caelo Gloria in excelsis deo Hodie illuxit dies redemptionis Descendit de celis Tanquam sponsus Quem uidistis pastores Natus est nobis hodie Dicite quidnam uidistis O magnum mysterium Domine audiui auditum Beata dei genitrix Maria Aue Maria gratia plena Beata quae credidit Sancta et immaculata Benedicta tu in mulieribus Beata uiscera Mariae uirginis Aue Maria gratia plena Ecce agnus dei Hoc est testimonium Verbum caro factum est In principio erat uerbum Ecce annuntio uobis Puer natus et filius datus

CAO ANTIPHONERS

Luke 1.28 John 1.29-30 + Luke 3.16 John 1.32 John 1.14 John 1.1 Luke 2.10 (in part) Luke 2.11 (in part)

Luke 1.28

Luke 1.28

Ps 18.6

Luke 2.14

Luke 2.14

R V R V R V

R V R V

R V R V

R V R V

Ante colles ego Quando ethera Angelus ad pastores Inuenietis infantem Ecce agnus dei Iohannes testimonium

In principio deus antequam Ego ex ore Natus est nobis admirabilis Super solium David

In propria uenit Si autem filii Benedictus qui uenit Lapidem quem

In principio erat uerbum Sicut enim pater Ecce iam uenit Verbum caro factum

LYON BM 537

Table 3: The scriptural basis of two series of responsories for the Christmas night office.

or

or

9

8

7

6

5

4

3

2

1

Proverbs 8.24-25, 27, 29-30 Proverbs 8.28 Luke 2.10-11 Luke 2.12 John 1.29-30 + Luke 3.16 John 1.8

Tertullian, Adv Hermogenes 18 Eccle. 24.5 Isaiah 9.6-7 Isaiah 9.7

John 1.11-13 Romans 8.17 Psalm 117.26-7 Psalm 117.22

John 5.26 Galatians 4.4 John 1.14

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from scripture, with the exception of the ninth: whether Ecce agnus dei or Verbum caro factum or Ecce annuntio uobis, this seems to have been recognised as a point when scriptural words were required. Otherwise only five verses, based on three scriptural passages, are directly taken from scripture. The Lyon Christmas responsory series is distinctive in three ways: first, the lack of coincidence between it and the common practice, sharing only their ninth responsory; second, the extent to which the Lyon responsory list is drawn from scripture; and third, the propensity in the Lyon series to use chants which were very little known elsewhere. At least one of these is an unicum,17 and others are only present in a small number of extant manuscripts. The extent of these differences is surely unusual. The relation of the Lyon series to scripture would place it entirely within the corrective restrictions set out by Agobard.18 What this stark divergence suggests is that a fairly drastic revision of the liturgy celebrated at the Cathedral in Lyon was made. Yet there is a serious methodological problem which prevents us from associating those revisions directly with Agobard, since there are no surviving chant books of Lyon use dating from the ninth or tenth centuries, let alone his lifetime. The revisions I have noted above can only be documented in books made many hundreds of years after his death, in the eleventh, twelfth and thirteenth centuries, and could just as well have been carried out by a follower of Agobard. There is no manuscript evidence which can undisputedly take us back to the liturgy celebrated in Lyon in the late 830s. Anyone wishing to establish what reforms Agobard was actually able to carry through is either limited to investigation of the transmission of seven chants directly mentioned in De antiphonario,19 or must think imaginatively about the interpretation of surviving evidence. Nevertheless, the evidence for Agobard’s emphatic intervention in the Lyon liturgy – albeit circumstantial rather than direct evidence – is both abundant and persuasive. The examples I shall use to argue this are drawn from series of responsories for specific offices, as already introduced above. Similar exercises could be carried out using other layers of the mass and office chant repertories. My examples are drawn from the responsory series sung at the night office during the season of Advent. As for the Christmas night office, it is possible to compare Lyon series against those drawn from a much wider context: indeed, the data available for such comparisons is the most extensive available for any study of the use of specific chants throughout the middle ages, since René-Jean Hesbert compiled comparative lists of the Advent night office responsories in 800 medieval manuscripts.20 The

17 The seventh responsory, Ante colles ego parturiebar and verse, Quando ethera firmabat. 18 Including the passage from Tertullian, given its closeness to a passage from Proverbs. An extant manuscript of various texts by Tertullian (Paris, BnF, lat. 1622) has the note “Liber oblatus ad altare Sancti Stephani ex voto Agobardi episcopi”, written on fol. IIIr, in a neat uncial script. Other manuscripts with the ex uoto of Agobard are listed in S. Tafel, “The Lyons Scriptorium”, Palaeographia Latina, 4, 1925, p. 40-70, at p. 51-52. 19 Huglo, “Les remaniements”, p. 105-106. 20 Presented in Corpus antiphonalium officii, V and VI. A useful aid to the use of Hesbert’s tables is K. Ottosen, L’antiphonaire latin au Moyen Âge. Réorganisation des séries de répons de l’Avent classés par R.-J. Hesbert, Rome, 1986.

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2 76

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resulting tables show not only which responsories were included but also the order in which they were sung. Such lists can be mined for information about practice in particular localities, as well as for knowledge about general trends, the specific customs of reformed orders, and the location of major as opposed to minor divergencies. The main manuscript source for information about the secular office sung in Lyon Cathedral in the middle ages is now Lyon, BM, 537, fols 109r-156v:21 it dates from the late eleventh/early twelfth century. None of the surviving fragments from antiphoners is substantial, while the breviary Besançon, BM, 143, associated with Saint-Oyan-de-Joux (later Saint-Claude), preserves a monastic liturgy.22 CAO V

Common series

CAO V

Lyon series

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Ecce apparebit Bethlehem ciuitas Qui uenturus est Suscipe uerbum Aegypte noli flere Prope est Descendet Veni domine Ecce radix Iesse

31 32 33 36 37 38 39 70 56

Ecce apparebit Bethlehem ciuitas Qui uenturus est Prope est Descendet dominus Veni domine Ecce radix Iesse Docebit nos Videbunt gentes

Table 4: The responsories for the night office of the third Sunday of Advent in Lyon manuscripts.

The series of responsories in Lyon, BM, 537 for the third Sunday of Advent is found in only three other manuscripts included in Hesbert’s tables (see Table 4).23 Three of the four are from Lyon, and a fourth from Die, to the south of Grenoble,24 evidently following the Lyon practice. In Table 4 the Lyon series is juxtaposed to the most common series of responsories for the third Advent Sunday: as can easily be read from Hesbert’s numbers, the Lyon series leaves out the fourth and fifth responsories of the more common set (34 and 35): the later responsories are simply moved forward, while two other Advent responsories are added at the end (70 and 56). Among the responsories of the common set, 31-39, all except 34 (Suscipe uerbum uirgo Maria) and 35 (Aegypte noli flere) are closely based on biblical passages. Some

21 The first, physically separate, part of the manuscript is a sacramentary: for details of both parts see Victor Leroquais, Les sacramentaires et les missels manuscrits des bibliothèques publiques de France, Paris, 1924, I, p. 125-129. For details of various fragments see Cazaux-Kowalski, “Une pièce négligée”. 22 See V. Leroquais, Les bréviaires manuscrits des bibliothèques publiques de France I, Paris, 1934, p. 136-138. 23 See also Ottosen, L’antiphonaire, p. 163. 24 Lyon, Musée des Tissus, R 70 (from Julien Chappée): a fourteenth-century antiphoner from Lyon; Grenoble, BM, 134, a fifteenth-century breviary from Die: London, British Library, Add. 15205, a fifteenth-century monastic breviary from Notre-Dame de Bonne-Nouvelle, Lyon. In this last three further responsories complete the set of twelve required for the monastic office. These manuscripts are (respectively) no. 311, 317, 252 and 698 in Hesbert’s tables.

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quote the text of scripture without alteration, using the passage which continues through responsory and verse, as in 37 (Descendet dominus sicut pluvia in uellus) which is taken from Ps 71, 6-8. Others are based on direct quotation, but with responsory and verse from slightly separated or quite different biblical passages, as in 36 (Prope est ut ueniat tempus), which takes the responsory text from Is 14, 1 and the verse text from Heb 10, 37, also 39 (Ecce radix Iesse) drawn from Is 11, 10 and Is 9, 7. A third procedure for biblical quotation is to make a cento, combining parts of various biblical passages into one chant text, as for example in 31 (Ecce apparebit) in which passages from four separate biblical passages are knitted together: Ecce apparebit dominus super nubem candidam [Apoc. 14,14] et cum eo sanctorum milia [Dt 33, 2] habens in uestimento et in femore suo scriptum: rex regum et dominis dominantium. [cf. Apoc. 19, 16] V. Dominus sicut fortis egredietur et sicut preliator suscitabit zelum. [cf. Is. 42, 13] Responsories 32 (Bethleem ciuitas dei) and 33 (Qui uenturus est) also have centonized texts. Finally the eighth responsory (Veni domine et noli tardare) is loosely based on Hab 2, 3 and 2 Kings 14, 21, with a verse quoting directly from Ps 106, 3. Set beside these chants so thoroughly anchored in scripture, the fifth responsory in the common series (Ægypte noli flere) stands out as having no quality of biblical quotation at all: although its content is clearly related to a passage from Isaiah (19, 20), none of its phrases come from there. Problems encountered in the fourth responsory were even more severe. This read: Suscipe uerbum uirgo Maria quod tibi a domino per angelum transmissum est concipies per aurem deum paries et hominem ut benedicta dicaris inter omnes mulieres. In De antiphonario a reference to the Virgin’s conception “per aurem” had aroused Agobard’s disgust: the responsory Descendit de celis – which included the words “introiuit per aurem virginis” – was described by him as “openly blasphemous”, apertissime blasphemiae est.25 With these two chants removed from the common series, the gaps were filled by moving the next responsories forward, and then adding two pieces at the end. The texts of the new eighth and ninth responsories were both drawn without alteration from Isaiah (Docebit nos dominus uias suas from Is 2, 3-5, and Videbunt gentes iustum tuum from Is 62, 2-3). It is thus entirely possible to explain the differences between the common responsory series for the night office of the third Advent Sunday and the series recorded in Lyon books in terms of the relation of the chant texts to biblical models: if biblical, they were retained in the Lyon series, if not biblical, they were removed. Much the same kind of result can be achieved through analysis of responsories for the night office on the first Sunday of Advent, while application of a further test can take us significantly further. The same set of four manuscripts, out of 800 examined by Hesbert, has a distinctive and unique series (see Table 5).26 This Lyon series

25 De antiphonario, VII, p. 342. On Agobard’s treatment of Descendit de celis see also Huglo, “Les remaniements”, p. 110-113. 26 See also Ottosen, L’antiphonaire, p. 73.

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Lyon series Aspiciebam Audite uerbum Obsecro domine Letentur celi Ecce uirgo concipiet Missus est Gabriel Ave Maria gratia plena Saluatorem expectamus Confortamini manus fatigatae

Aspiciens a longe Aspiciebam Missus est Gabriel Ave Maria gratia plena Saluatorem expectamus Audite uerbum Ecce uirgo concipiet Obsecro domine Letentur celi

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prophetic vision of advent prophecy of advent annunciation to Mary annunciation address what the saviour will achieve announcement of saviour’s advent how saviour will come petition to send saviour rejoicing for advent of saviour

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Aspiciens a longe Aspiciebam Obsecro domine Audite uerbum Ecce uirgo concipiet Missus est Gabriel Ave Maria gratia plena Suscipe uerbum Saluatorem expectamus

Amalarius, Liber VIII

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Amalarius, Liber VIII

prophetic vision of advent prophecy of advent petition to send saviour announcement of saviour’s advent how saviour will come annunciation to Mary annunciation address to Mary: ‘Accept the word’ what the saviour will achieve

Subject matter

Aspiciens a longe Aspiciebam Obsecro domine Audite uerbum Ecce uirgo concipiet Missus est Gabriel Ave Maria gratia plena Suscipe uerbum Saluatorem expectamus

Table 6: Subject matter of responsories for the night office of the first Sunday of Advent (Common series and Amalarius’ series).

Common series

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Table 5: The responsories for the night office of the first Sunday of Advent in Lyon manuscripts.

Common series

Aspiciens a longe Aspiciebam Missus est Gabriel Ave Maria gratia plena Saluatorem expectamus Audite uerbum Ecce uirgo concipiet Obsecro domine Letentur celi

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Aspiciens a longe Aspiciebam Missus est Gabriel Ave Maria gratia plena Saluatorem expectamus Audite uerbum Ecce uirgo concipiet Obsecro domine Letentur celi

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prophetic vision of advent prophecy of advent annunciation to Mary annunciation address what the saviour will achieve announcement of saviour’s advent how saviour will come petition to send saviour rejoicing for advent of saviour

Subject matter 12 16 18 19 17 13 14 15 61

CAO V Aspiciebam Audite uerbum Obsecro domine Letentur celi Ecce uirgo concipiet Missus est Gabriel Ave Maria gratia plena Saluatorem expectamus Confortamini manus fatigatae

Lyon series prophecy of advent announcement of saviour’s advent petition to send saviour rejoicing for advent of saviour how saviour will come annunciation to Mary annunciation to Mary what the saviour will achieve take courage and fear not

Subject matter

Table 7: Subject matter of responsories for the night office of the first Sunday of Advent (Common series and Amalarius’ series).

Common series

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omits the first responsory widely sung elsewhere (Aspiciens a longe). To make up the number of nine responsories required for the office, Confortamini manus fatigatae (based on a text from Isaiah 35, 3-4) was added. The really striking factor about this Lyons series is not the omission of Aspiciens a longe, however, but the rearranged order of the other eight reponsories shared with the common series. It is this new order which is the critical identifying characteristic of the Lyon series. At this point, the name of Amalarius re-emerges, since the procedure of large-scale rearrangement of chants for an office was relatively uncommon in the middle ages, yet Amalarius espoused it with enthusiasm and provided justifications for his practice. In De liber antiphonarii produced in the 830s he even introduced the term “historia” to designate biblical passages used for the composition of responsories, and beyond this, the choice and order of responsories in an office.27 Amalarius’s choices for and ordering of the responsory series for the night office on the first Sunday of Advent can be reconstructed: although no copy of an antiphoner made according to his proposals survives, there is enough clear information in his text to allow reconstruction of Advent responsory lists.28 This provides a basis for comparison of three series, the common version, Amalarius’ rearrangement of that, and then the series found in four later manuscript sources, three of which come from Lyon (see Table 5). The ‘common series’ is not only overwhelmingly the dominant list represented among Hesbert’s 800 medieval manuscripts but is also the list used in the earliest layer of manuscripts across a wide swath of Europe.29 It is extremely unlikely that Amalarius (or indeed Agobard) started from any other model of Roman-Frankish practice. Now it is comparison of these three series which opens further perspectives. Amalarius included in his series all of the responsories in the common series except the last, Letentur celi: this he replaced with Suscipe uerbum uirgo Maria, that same responsory which the later Lyon books had dismissed from the liturgy for the third Advent Sunday. In addition to this substitution, he set out the responsories in a new order, using explanation of their meanings (allegorical or otherwise) to defend his approach. In this Advent I series, he clearly set out to achieve a better narrative, thus moving the appeal Obsecro domine mitte quem misurus es, vide afflictionem populi tui, sicut locutus es, veni et libera nos to be sung before Ave Maria gratia plena: it made more sense to petition God to send the saviour before any angels turned up to speak to the Virgin Mary. Equally, the announcement of how the saviour would come, Ecce uirgo concipiet et pariet filium dicit dominus et vocabitur nomen eius admirabilis deus fortis, should appear before Missus est Gabriel and Ave Maria gratia plena. It is evident that he was arranging the chants in an order which set out a history (historia), a characteristic conspicuously absent from the common series of Advent Sunday responsories (see 27 See R. Jonsson, Historia. Études sur la genèse des offices versifiés, Stockholm, 1968, p. 11-12. 28 Amalarii episcopi opera liturgica omnia, ed. Hanssens, vol. iii, cap. viii (First Advent Sunday), IX (Second Advent Sunday), X (Third Advent Sunday), XI (Fourth Advent Sunday). 29 As the series 11-19, this is represented in 192 of the 800 manuscripts: it remains the basis of the series of twelve responsories in an even larger number of manuscripts from monastic institutions: see Ottosen, L’antiphonaire, p. 27-74.

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Table 6). In these circumstances, the introduction of Suscipe uerbum, otherwise usually sung on the third Sunday of Advent, makes very good sense, especially when placed immediately after Ave Maria gratia plena, with which it makes a natural pair. Although none of the liturgies for the other Advent Sundays provides such an attractive narrative history, procedures of rearrangement again characterize Amalarius’ proposals for them. Set beside Amalarius’ historical series the Lyon series for the first Advent Sunday seems even less clearly ordered than the common one (see Table 7). Here the petition Obsecro domine comes after the annoncement of the saviour’s advent Audite uerbum, and the rejoicing Letentur celi precedes Missus est Gabriel and Aue Maria gratia plena. Before we set this order aside as some sort of aberration, however, it is worth noticing the possibility that the responsories were re-ordered in Lyon in order to match some other aspect of the liturgy which is beyond our reach. The readings which these responsories followed are the most obvious material to be interrogated in this regard: unfortunately establishing what those were is difficult, for records of this kind of material made before the twelfth century are extremely hard to find. That is currently a dead end, but may not remain so. Above all, the Lyon series remains faithful to scriptural sources: with the non-scriptural Aspiciens a longe removed, all of the responsories are drawn directly from the bible (see Table 8). CAO V

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Aspiciebam Audite uerbum Obsecro domine Letentur celi Ecce uirgo concipiet Missus est Gabriel Ave Maria gratia plena Saluatorem expectamus Confortamini manus fatigatae

Daniel 7, 13-14 Jeremiah 31, 10 Exodus 4, 13, 3, 7 Isaiah 49, 13 Isaiah 7, 14, 9, 6 Luke 1, 26-27, 30-31 Luke 1, 28 Philippians 3, 20-21 Isaiah 35, 3-4

Table 8: The scriptural basis of Lyon responsories for the night office on the first Sunday of Adven.

Beyond establishing that there was an individualised practice in Lyon, with responsory series drawn from the bible, what more can be learned from comparison with Amalarius’ recommendations? How could this evidence tie Agobard more closely to the liturgical practice set out in later manuscripts? Seen through this triangular comparison, against the ordering used, or underlying that used in most western European liturgies for the whole middle ages (leaving aside those for reformed orders), these other orders of responsories proposed by Amalarius and present in the Lyon books are both unusual. In each specific chants are removed from the series to be replaced with others, and both rearrange the normal order. Since it was relatively unusual to disturb the normal order, it is possible that the Lyon practice has absorbed possibilities opened up by Amalarius’ work on the liturgy. That is,

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the Lyon practice has not only rejected Amalarius’s proposals, wishing to ‘save the people of Lyon from danger’, but has also learnt from Amalarius that chants could be rearranged to make sense in a different way. Indeed, this rearranging procedure is characteristic of periods of reform: in the whole long stretch of the middle ages it does not appear very often except when there are new kinds of liturgical ordo, as for the Cistercians, Dominicans, or Carthusians. The fact of reordering in the Lyon practice may provide a hint that these distinctive arrangements were made in close and direct reaction to Amalarius, that is, by Agobard. Those pieces included or omitted from the Lyon Advent responsory series always correspond to Agobard’s demands about scriptural (or identifiable patristic) authenticity. The most famous chant absent from the Lyons books for the first Advent Sunday is that responsory sung elsewhere in first place: Aspiciens a longe, ecce uideo dei potentiam uenientem, et nebulam totam terram tegentem. Ite obuiam ei, et dicite: Nuntia nobis, si tu es ipse qui regnaturus es in populo Israel. Besides being much beloved, the responsory Aspiciens a longe was an important identifier: in many books it was with this responsory that the first large decorated capital would be linked, even though it was not the first chant in the book. In the tenth century it was inscribed on an ivory tablet,30 on a scroll held by John the Baptist, set beside Christ whose book records his last words before ascending to heaven: “Data est mihi omnis potestas in caelo et in terra”. With these inscriptions the two images evoke the two natures of Christ, human and divine. Whoever designed that ivory, the poetic words of Aspiciens a longe were considered appropriate for the elaborate, expensive cover of a liturgical book. Not so in Lyon: however poetic, Aspiciens a longe undoubtedly falls into the category of a newly-made non-scriptural text. Yet its removal represented such a significant purge that it is difficult to understand that Aspiciens a longe could have been struck out on any grounds other than those championed by Agobard. I have argued that Aspiciens a longe was a crucial identifying feature for the beginning of Advent, and that its omission would be more noticeable than that of any other part of the responsory series. It is therefore worth exploring where else in Europe and across the middle ages it was not sung. Across the 800 manuscripts investigated by Hesbert, Aspiciens a longe is absent in fifty-four cases where the beginning of an antiphoner or breviary has been lost or damaged,31 and then from a further twenty-four manuscript sources of office chants.32 Of those twenty-four, five can be set aside as Carthusian books. Then a further thirteen relate to a geographical area which can be defined around the Rhone valley south of Lyon (Die, Embrun, Lyon, Annonay, Avignon, Vaison, Vienne, Viviers); while three from Fréjus, Gellone and Carcassone extend this area to the south east and west. Finally three are from the Pyrennees (Lavedan) and the Iberian peninsula (Coimbra and Tortosa). Although

30 This ivory is now in the Hessisches Landesmuseum in Darmstadt. 31 See Ottosen, L’antiphonaire, p. 27-30. 32 See Ottosen, L’antiphonaire, p. 72-74.

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this geographical distribution does not itself demonstrate that Lyon was the focal or starting point for the removal of Aspiciens a longe from the Advent liturgy, it is nevertheless highly suggestive, and, as the very least, shows this convention to be especially concentrated in one well-defined region throughout which Agobard’s Lyon would have had strong influence. *** Embarking on this study, it was difficult not to feel the force of Agobard’s views about liturgical singing in the church of Lyon. It was his assertiveness as much as his position which invited my opening questions as to whether his ideas were ever incorporated into the Lyon chant repertory. In the sense that each of the layers of the Lyon liturgy I have examined has shown clear signs of being distinctive as well as responsive to Agobard’s demands, it looks very much as if those views which inspired the letter De correctione antiphonario met with a positive reaction, at the very least in Lyon itself, and, to some as yet undefined extent, beyond Lyon in the Rhone valley. It may well be the case that Agobard succeeded in making reforms, to a quite unexpected extent. The results of this preliminary study suggest the value of further, more intensive investigation, if some way of surmounting the methodological problems presented by the lateness of Lyon chant books can be found.

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Jean-Paul Bouhot

Agobard et Amolon

« L’évêque de Lyon […] Agobard est décédé en 840 le 8 des ides de juin . […] Amolon, diacre du susdit évêque, a été ordonné évêque de Lyon en 841, le 17 des calendes de février 1. » En 798, Charlemagne avait nommé directement au siège épiscopal de Lyon son savant bibliothécaire, Leidrade ; celui-ci a choisi vers 808 comme chorévêque Agobard, auquel il a laissé dès 814 l’administration du diocèse, et qui lui a succédé en 816 comme évêque de Lyon. Cette procédure a causé quelque surprise car une note anonyme des Annales de Lyon déjà citées, indique : 816. Iste catedra potitur mense octavo, « celui-ci s’est emparé de la chaire épiscopale au mois d’août2 ». C’est de façon assez méprisante dire qu’Agobard est devenu évêque par lui-même. Comment accorder cette organisation de la succession épiscopale au ixe siècle à Lyon avec l’opuscule de Florus Sur l’élection des évêques3 ? L’auteur en effet donne en exemple la pratique lyonnaise du ve siècle : Dans l’église de Lyon existait autrefois une coutume sainte et vénérable, ainsi que le raconte l’histoire ancienne. Lorsqu’un évêque venait à mourir, toute l’église se réunissait en un lieu. Après un jeûne de trois jours accompagné de vœux et de supplications collectives, celui que Dieu révélait, qu’il soit du clergé de Lyon ou d’ailleurs, était établi sans hésitation comme chef. C’est ce qui se passa pour saint Euchère, évêque de cette ville et docteur éminent4. Ce n’est pas lorsque Agobard ou Amolon sont devenus évêques que Florus a ainsi rappelé la pratique ancienne ; ni d’ailleurs au début de 835, lorsque Amalaire occupait le siège d’Agobard comme s’est efforcé de le démontrer Klaus Zechiel-

1 840… Hoc anno sancte memoriae Agobardus Lugdunensis episcopus obiit 8. Id. Iun… 841. Amolo praefati episcopi diaconus ordinatus episcopus Lugduni. 17. Kal. Febr… Annales Lugdunenses, éd G. H. Pertz, MGH SS I (1826), p. 110. 2 Ibid. : voir note b sur la correction de Mabillon par Pertz. 3 Florus, Liber de electionibus episcoporum collectus ex sententiis Patrum, PL 119, col. 11-14 ; édition critique de K. Zechiel-Eckes, « Florus von Lyon, Amalarius von Metz und der Traktat über die Bischofswahl », Revue bénédictine, 106, 1996, p. 109-133. 4 J. Gaudemet, Les élections dans l’Église latine des origines au xvie siècle, Paris, 1979, p. 73. BOUHOT Jean-Paul Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 285-295 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117017

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Eckes5, car il ne s’agissait pas alors de promouvoir l’élection d’un nouvel évêque, mais de restituer l’exercice de l’épiscopat à celui qui en droit le détenait. On ne peut rapprocher l’opuscule de Florus que d’une seule disposition canonique de l’époque carolingienne6, le second canon du capitulaire ecclésiastique de 818-819, qui déclare : Nous présentons à l’ordre ecclésiastique l’approbation du fait que les évêques soient élus par élection du clergé et du peuple (…) sans influence de personnes ou d’argent, mais en raison de la dignité de leur vie et de leur don de sagesse, afin qu’ils puissent par l’exemple et la parole être partout utiles à leurs sujets7. Cette proposition est pratiquement restée sans effet au moins jusqu’au milieu du ixe  siècle8. L’opuscule Sur l’élection des évêques, qui diffère par sa modération des écrits polémiques contre Amalaire et plus tard, après la mort d’Amolon, contre Hincmar de Reims, est probablement le premier dossier théologique rédigé par Florus pour l’évêque Agobard au temps des grands conciles de réforme de l’Église au début du règne de Louis le Pieux. À Lyon, pendant la première moitié du ixe siècle, c’est par cooptation en quelque sorte que s’est effectuée la succession épiscopale. C’est sans aucun doute un gage de continuité dans le gouvernement du diocèse, qui cependant n’interdit pas aux fortes personnalités d’imprimer à leur action pastorale une marque particulière. La continuité étant admise entre Agobard et Amolon, il semble nécessaire cependant d’exposer à partir de trois petits ouvrages qui nous sont parvenus, comment Amolon est resté fidèle à son maître et prédécesseur, tout en exerçant son activité pastorale de façon personnelle. L’insistance avec laquelle l’autorité d’Agobard est invoquée oblige naturellement à dater du début de son épiscopat la Lettre d’Amolon à l’évêque Thibaud de Langres9, comme le confirme dans le texte la note qui nunc superest, « qui est encore en vie actuellement », jointe à la mention de l’évêque Barthélemy de Narbonne, car celui-ci est décédé avant le début de 84510. Quel est l’objet de cette lettre ? Alerté par l’abbé de Saint-Bénigne de Dijon, qui est chorévêque de Langres, sur des pratiques insolites et tumultueuses de dévotion envers des reliques anonymes, récemment apportées



5 Zechiel-Eckes, « Florus von Lyon », cité n. 3, p. 121. 6 P. Imbart de la Tour, Les élections épiscopales dans l’Église de France du ixe au xiie siècle, Paris, 1890, p. 180-182. 7 Capitulare ecclesiasticum (818-819), can. 2, éd A. Boretius, MGH Capit. I (1883), p. 275-280, ici p. 276 : Sacrorum canonum non ignari, ut in Dei nomine sancta Ecclesia suo liberius potiretur honore, adsensum ordini ecclesiastico praebuimus, ut scilicet episcopi per electionem cleri et populi secundum statuta canonum de propria diocesi, remota personarum et munerum acceptione, ob vitae meritum et sapientiae donum eligantur, ut exemplo et verbo sibi subiectis usquequaque prodesse valeant. 8 C. De Clercq, La législation religieuse franque, II : De Louis le Pieux à la fin du ixe siècle (814-900), Anvers, 1958, p. 142-144. 9 Amolon de Lyon, Lettre à Thibaud de Langres, éd et trad. J.-P. Bouhot, dans Agobard de Lyon, Œuvres, I, dir. M. Rubellin, Paris, 2016 (Sources chrétiennes, 583), p. 419-457. On peut à défaut lire le texte latin édité par E. Dümmler, MGH Epp. V (1899), p. 363-368. 10 Cf. MGH Epp. V, p. 366, note 4 : obiit ante annum 845, cf. cartam Caroli Calvi die 21 Ian. 845 datam in qua meminit venerabilis quondam Bartholomaei primae sedis Narbonensis tunc archiepiscopi (Bouquet, Recueil, VIII, 470).

ago b ard e t amo lo n

d’Italie à l’abbaye par deux moines, dont l’un est mort et l’autre en fuite, Amolon écrit d’autorité à l’évêque de Langres pour faire cesser ces désordres, qui tendent à se manifester également en d’autres lieux11. Les directives de l’évêque de Lyon reprennent celles qu’avait données vers 830 Agobard à Barthélemy de Narbonne, au sujet de phénomènes étranges, qui affectaient les fidèles dans une église d’Uzès où étaient vénérées les reliques de saint Firmin. Amolon semble si fort assimiler, sans les connaître directement, les troubles d’Uzès et ceux de Dijon, quinze ans plus tard, qu’il joint à sa lettre à Thibaud une copie de celle d’Agobard : Nous vous envoyons une copie de la lettre adressée par la piété de notre susdit père et maître à l’évêque de Narbonne (…), afin que, si quelqu’un désire sur ces sujets une information plus précise et plus complète, cette lecture l’instruise de manière plus développée et plus profonde12. Cette disposition est celle de l’unique manuscrit conservé de la lettre d’Amolon, aujourd’hui Paris, BnF-Arsenal, 717, qui me paraît être le document original adressé à Thibaud de Langres13. Quel rôle accorder à cette citation massive du texte d’Agobard, sinon celui d’assurer l’autorité d’Amolon par celle de son prédécesseur ? Les situations en effet sont très différentes. Amolon donne des directives pastorales à un suffragant, tandis qu’Agobard répondait avec ses conseillers à une question, posée par un collègue ayant comme lui rang de métropolitain, sur la signification de convulsions et de brûlures, dont paraissaient affligées certaines personnes dans certaines églises, en particulier Saint-Firmin d’Uzès. Agobard estime qu’il est inutile de proposer un exposé complet sur les châtiments divins, mais veut seulement montrer, d’une part que les faits extraordinaires et effrayants voulus par le Seigneur pour l’instruction des croyants ne sont pas des interventions diaboliques, et d’autre part que la réaction de terreur consécutive à ces faits provient d’une faiblesse de l’intelligence et de la foi, qui détourne d’une interprétation correcte de la volonté divine : Ces fidèles qui se précipitent vers les églises dans lesquelles ils sont frappés et qui donnent tout ce qu’ils peuvent, sont trompés par leur terreur, alors qu’une décision plus sage serait de distribuer leurs biens aux pauvres, d’accourir auprès des prêtres de l’Église pour recevoir l’onction d’huile, et d’accompagner leur aumône de jeûnes et de prières selon le précepte évangélique et apostolique14.

11 Ch. West, « Unauthorised miracles in mid-ninth century Dijon and the Carolingian Church reforms », Journal of Medieval History, 36, 2010, p. 295-311. 12 Amolon de Lyon, Lettre à Thibaud de Langres, éd cit. p. 457. 13 B. Bischoff, Katalog der festländischen Handschriften des neunten Jahrhunderts, III, Wiesbaden, 2014, p. 10, no 3923 : « Frankreich, IX. Jh., ca. Mitte- » ; auparavant, Bischoff a indiqué : « Keine Spuren Lyoneser Stils », soit « aucune trace de style lyonnais ». L’écriture est en effet difficile à caractériser, mais il m’a semblé à l’examen du manuscrit (fol. 3, l. 10 ; fol. 4v, l. 25 ; fol. 7v, l. 1 ; fol. 8, l. 21-23) que les points d’interrogation ressemblent fort à ceux que l’on rencontre chez Florus. 14 Agobard, De quorundam inlusione signorum, cap. 12, in Agobardi Lugdunensis Opera omnia, éd L. Van Acker, Turnhout, 1981 (CCCM, 52), p. 237-243, ici p. 243, l. 1-7 ; Agobard de Lyon, Œuvres, I, cité n. 9, p. 203.

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L’argumentation d’Agobard, qui est en réalité un tissu de références bibliques – le dernier éditeur a noté 70 références à la Bible en moins de deux cents lignes de texte –, tend à minimiser l’importance des faits qu’on lui a rapportés, pour ne pas les considérer comme exceptionnels, et pour les interpréter de façon traditionnelle, mais en invitant de façon spécifique les fidèles terrorisés à recourir au sacrement des malades : ad presbiteros ecclesiae currerent unguenti oleo, comme il est écrit dans l’épître de Jacques, « Quelqu’un parmi vous est-il malade ? Qu’il appelle les presbytres de l’Église et qu’ils prient sur lui après l’avoir oint d’huile au nom du Seigneur15 ». Agobard pense-t-il que les fidèles terrorisés sont des malades ? Peut-être, car au début de sa lettre il a écrit que « certains sont tombés à la façon des épileptiques ou de ceux que le commun juge ou nomme démoniaques16 », mais ils ne réserve pas le sacrement des malades à quelques cas particuliers : tous doivent y recourir, car tous sont affectés dans leur corps. La lettre à Thibaud de Langres est en quelque sorte une réponse à un question qui n’a pas été posée, comme Amolon lui-même le précise : Nous avons attendu quelques jours que, comme nous vous l’avions mandé par votre chorévêque, vous nous indiquiez plus précisément par lettre la nature et le déroulement de cette affaire : ainsi plus nous serions instruit de détails et de preuves, plus vous nous trouveriez prêt à vous répondre sous l’inspiration de la grâce divine. Mais puisque vous ne nous avez rien écrit, il nous a paru meilleur de nous en tenir à ce que nous avions pu apprendre ou déduire du récit de notre frère et de ne pas tarder à nous acquitter de notre devoir de répondre à votre dilection17. Aussi bien, peut-être pour ne pas froisser son suffragant, qui est un peu plus ancien que lui dans l’épiscopat, Amolon rapporte très habilement les informations qui lui ont été communiquées comme s’il s’agissait d’un message que lui aurait adressé l’évêque de Langres18. Ainsi, l’évêque de Lyon bien informé révélerait à Thibaud

15 Jac. 5, 14. 16 …caderent quidam more epilemticorum vel eorum, quos vulgus daemoniacos putat vel nominat… Agobard, De quorundam inlusione signorum, cap. 1, éd Van Acker, p. 237, l. 6. 17 Expectavimus autem aliquot diebus, ut, sicut per praefatum chorepiscopum vestrum rogavimus, diligentius et modum et ordinem huius rei vestris nobis litteris intimaretis, ut, quanto subtilius et evidentius instructi, tanto adspirante Dei gratia ad respondendum inveniremur parati. Sed quia nihil postea rescripsistis, melius nobis visum est, ut iuxta quod ex eius relatione agnoscere vel perpendere potuimus, dilectioni vestrae debitum responsionis officium solvere non differamus. Amolon de Lyon, Lettre à Thibaud de Langres, cap. 3, éd cit. p. 434 et 436. 18 Amolon écrit au début des chapitres : « Vous nous avez informé par notre cher frère, votre chorévêque »… (Mandastis nobis per dilectum fratrem, chorepiscopum vestrum, cap. 1) ; « C’est pourquoi, comme nous l’a rapporté notre frère, vous avez agi avec sagesse et piété… » (Unde, sicut praedictus frater noster retulit, prudenter et religiose fecistis, cap. 2) ; « Vous nous avez signifié que des faits semblables ont commencé… » (Haec… similiter iam fieri coepisse significastis. cap. 3) ; et en finale : « Autant que le Seigneur l’a accordé, je me suis efforcé de répondre consciencieusement à votre interrogation… » (Haec, prout Dominus dedit, …ad interrogationem vestram sedulo respondere curavi. cap. 9).

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ce qui se passe depuis un certain temps – une année19 peut-être – dans son diocèse. Cette interprétation ne convient pas, car c’est l’évêque Thibaud qui a autorisé le dépôt de nouvelles reliques dans son diocèse et leur présentation aux fidèles. L’habileté diplomatique d’Amolon vise sans doute à dénouer un conflit entre l’évêque de Langres et son chorévêque, en lui permettant d’imposer des mesures d’urgence. Tout d’abord, retirer de l’exposition au public les reliques d’origine douteuse. Cette directive, illustrée par l’exemple de saint Martin (cap. 3) et par un décret du pape Gélase (cap. 4), oblige à distinguer dans la dévotion aux reliques ce qui relève du miracle et ce que peuvent provoquer la tromperie de maîtres scélérats et la ruse des démons (cap. 5) ; à cette occasion, Amolon évoque les événements d’Uzès au temps de l’évêque Barthélemy de Narbonne (cap. 6). En second lieu, Amolon demande que l’on mette fin aux rassemblements de dévotion, de sorte que « la maison de prière ne devienne pas une maison de trafic et une caverne de voleurs » (cap. 7), car c’est dans les paroisses où chacun réside, que doivent s’accomplir les actes de la vie chrétienne : que « chaque communauté », recommande Amolon, …reste paisible dans les paroisses et les églises dont elle dépend. Et que dans ces sanctuaires où elle reçoit le saint baptême, où elle reçoit le corps et le sang du Seigneur, où elle a l’habitude d’entendre la messe, où elle obtient de son prêtre la pénitence pour la faute, une visite dans la maladie, la sépulture au moment de la mort, où elle a le commandement d’offrir ses dîmes et ses prémices (…), c’est là qu’elle doit solliciter le suffrages de tous les saints20. Amolon termine ainsi sa lettre en développant assez longuement sa conception de la vie chrétienne. Cette finale ouvre sans aucun doute une perspective beaucoup plus large que la recommandation d’Agobard de recourir au sacrement des malades. En bref, la lettre à Thibaud de Langres, bien adaptée à une situation particulière, par son sens pastoral qui allie l’habileté diplomatique et une délicate politesse, se distingue de la réponse érudite d’Agobard à l’évêque de Narbonne. Dans l’héritage littéraire d’Amolon vient en second lieu l’ouvrage intitulé ordinairement Liber contra Judaeos ad Carolum regem21, d’abord édité sous le nom de Raban Maur22, puis restitué à juste titre à Amolon dans l’Histoire littéraire de la

19 Cf. Dixit enim, quod anno transacto duo quidam…, cap. 1, éd cit. p. 430, l. 9. 20 …unaquaeque plebs in parochiis et ecclesiis, quibus attributa est, quieta consistat. Atque ad ea sanctuaria, ubi sacrum baptisma accipit, ubi corpus et sanguinem Domini percipit, ubi missarum sollemnia audire consuevit, ubi a sacerdote suo penitentiam de reatu, visitationem in infirmitate, sepulturam in morte consequitur, ubi etiam decimas et primitias suas offerre praecipitur, …ibi suffragia omnium sanctorum quaerat. Amolon de Lyon, Lettre à Thibaud cap. 7, éd et trad. Agobard de Lyon, Œuvres, I, cité n. 9, p. 448-449. 21 AMUL 4, dans la Clavis scriptorum latinorum medii aevi : Auctores Galliae 735-987, I, Turnhout, 1994, p. 145-146. 22 P.-F. Chifflet, Scriptorum veterum de fide catholica quinque opuscula, Dijon, 1656, p. 293-354 : l’attribution à Raban Maur est défendue dans la préface de l’éditeur, p. 289-292. Chifflet utilisait un manuscrit de Notre-Dame de Fontenay, qui d’après sa copie dans Paris, BnF, lat. 12128, fol. 65 et 66, attribuait fautivement l’ouvrage à Ratgan (Incipit liber hratgani Contra perfidos judeos) ; par contre le

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France23 qu’a suivie la Patrologie de Migne24, et généralement présenté comme une supplique adressée à Charles le Chauve avant le plaid d’Épernay (juin 846)25. Mais il est difficile d’admettre qu’Amolon ait adressé une supplique à Charles le Chauve, alors que la province ecclésiastique de Lyon, à l’exception du diocèse de Langres, était située dans le royaume de Lothaire. L’adresse à Charles en effet ne figure que dans la notice de Trithème26, qui n’indique pas d’où il tient cette information. Le texte du Contra Judaeos qui nous est parvenu n’a pas la forme d’une lettre, car il provient sans doute de la minute conservée dans les archives épiscopales de Lyon, qui naturellement ne comportait ni adresse, ni salutation. Toutefois, Amolon semble bien, dans cet ouvrage, participer à un débat ecclésiastique, souhaiter l’intervention de l’autorité royale pour réglementer les relations entre juifs et chrétiens, et s’adresser à un « frère », c’est-à-dire à un archevêque. En effet, il précise ainsi le but qu’il poursuit : Nous avons estimé nécessaire en écrivant la présente lettre, d’une part manifester brièvement quel grand danger pour la religion le peuple chrétien perçoit dans leur promiscuité [la promiscuité avec les juifs] et quelles règles à leur égard ont été établies par l’autorité divine ou par les vénérables décisions des saints Pères ou par les religieux édits des anciens princes, et d’autre part tant par nous que par votre unanime fermeté et votre fraternelle unanimité en donner connaissance à tous ceux que nous sommes chargés de diriger dans la voie du Seigneur et à quiconque voudrait en avoir connaissance et ferait l’effort pour y parvenir27. Manifestement, Amolon considère que son écrit est une lettre : il s’adresse à un personnage représentant un groupe, car l’unanimité, doublement signalée, suppose

manuscrit Montpellier, Bibl. universitaire historique de médecine, H 237 (xe-xie siècle ; Saint-Bénigne de Dijon ; Bouhier C. 58), fol. 1 présente plus correctement le titre suivant : Liber Ratbani contra perfidos judeos. 23 « Notice sur Amolon et ses écrits », Histoire littéraire de la France, V, Paris, 1740, p. 104-111. Outre Jean Trithème (infra, note 26), un seul manuscrit atteste actuellement cette attribution : Padova, Pontificia Bibl. Antoniana, 73 (scaff. IV), xe s., fols 281-300, Liber de perfidia Judaeorum Hamuli episcopi Lugdunensis. Le Colbertinus perdu que signale l’Histoire littéraire (p. 110), attribuait aussi le Contra Judaeos à Amolon. 24 PL 116, col. 141-184, reproduit le texte établi par Chifflet, en corrigeant l’attribution d’après l’Histoire littéraire. 25 B. Blumenkranz, Les auteurs chrétiens latins du moyen âge sur les juifs et le judaïsme, Paris-La Haye, 1963, p. 195-196. 26 Johannes Trithemius, De scriptoribus ecclesiasticis, Paris, 1512, fol. 76 : Hamulus episcopus Lugdunensis in Gallia (…) scripsit non contemnendae lectionis opuscula, de quibus ego tamen legi opus insigne ad Carolum Contra iudaeos Detestanda iudaeorum. De caeteris adhuc nullum vidi. La première édition du De scriptoribus est celle de Bâle en 1494. 27 Unde necessarium duximus, et quantum religionis damnum ex eorum permixtione Christianus populus sentiat, et quid de eis observandum vel divina auctoritas, vel sanctorum Patrum venerabilia instituta, vel antiquorum principum religiosa edicta praeceperint, praesentium litterarum scriptis breviter comprehendere : et tam per nos, quam per vestram unanimem firmitatem et fraternam unanimitatem, ad notitiam omnium qui nobis in Domino regendi commissi sunt, vel quicunque (sic; comprendre quicumque) nosse voluerint, et valuerint pervenire. Amolon, Contra judaeos, cap. 1, PL 116, col. 141. Les manuscrits consultés attestent firmitatem, alors que Chifflet a lu fraternitatem.

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l’accord entre plusieurs personnes. Plus loin, Amolon va préciser son intention en écrivant ceci : Que collabore avec nous et nous apporte son suffrage l’unanimité de votre sainteté, pour qu’en un commun effort nous puissions par nos vœux et nos supplications obtenir de nos pieux princes que sur ce sujet [des relations entre juifs et chrétiens], partout dans leur royaume l’on observe les institutions des saints canons et des anciennes lois28. Le pluriel pour désigner les princes laisse supposer qu’Amolon au moins n’appartient pas au même royaume que les « frères », auxquels il s’adresse par l’intermédiaire de l’un d’entre eux, c’est-à-dire les archevêques et les évêques, qui pour être en relation avec le pouvoir royal, sont certainement les membres d’une assemblée synodale. Or en 846, date à laquelle Amolon a rédigé sa lettre29, s’est tenu à Paris le 14 février un synode, dont le très long canon 73 est pratiquement constitué en son entier d’extraits de la Lettre d’Amolon. Comme le programme de réformes établi au synode réuni à Meaux le 17 juin 845 n’avait pas pu être ratifié par Charles le Chauve, les archevêques de Reims, Sens, Bourges et Rouen avec leurs suffragants ont voulu le réviser et le compléter à Paris, avant de le présenter à nouveau au roi ; mais au plaid général d’Épernay de juin 846, sur les 83 ou 84 articles rédigés par les évêques, 19 seulement furent pris en considération, parmi lesquels ne figuraient pas les canons 73 et 74 concernant le statut des juifs30. Pour informer l’archevêque de Lyon sur ce sujet particulier Hincmar de Reims a écrit à Amolon une lettre qui n’est pas conservée mais simplement signalée par Flodoard, « À Amolon de Lyon sur un plaid qu’il avait tenu avec le roi et les grands, et sur le statut des juifs dans le royaume31». En adressant à Amolon un compte-rendu du plaid d’Épernay, Hincmar de Reims considère que l’archevêque de Lyon a en quelque sorte, au moins sur ce sujet particulier de judaeorum statu, participé à cette assemblée, tenue cependant dans le royaume de Charles le Chauve. Les informations ainsi recueillies permettent de déterminer l’origine de la lettre d’Amolon. Ayant constaté qu’aucun canon du synode de Meaux ne traitait des relations entre juifs et chrétiens, et sachant qu’à Lyon,

28 Unde collaboret et suffragetur nobis vestrae sanctitatis unanimitas, ut communi conatu, et voto ac supplicatione imploremus, ut obtineamus apud pios principes nostros, ut in regno eorum super hac re sanctorum canonum et antiquarum legum ubique instituta serventur. Amolon, Contra judaeos, cap. 44, PL 116, col. 172. 29 Ab adventu Domini Salvatoris octingenti et quadraginta sex impraesentiarum computantur anni. Amolon, Contra judaeos, cap. 19, PL 116, col. 153. 30 F. Lot et L. Halphen, Le règne de Charles le Chauve (840-877) : Première partie (840-851), Paris, 1909, p. 144-146 (Bibliothèque de l’École des hautes études, 175) ; De Clerq, La législation religieuse franque, II, cité n. 8, p. 111-120. Comme les actes du synode de Meaux ne sont pas conservés, on pense généralement qu’ils sont pratiquement identiques à ceux du synode de Paris. Cependant il est certain que le canon 73 du synode de Paris ne figurait pas dans les actes du synode de Meaux en juin 845, puisqu’il dérive de la Lettre d’Amolon datée de 846. 31 Amolo Lugdunensi de placito, quod habuerat cum rege regnique primoribus, et de Iudeorum in hoc regno statu. Flodoard, Historia Remensis Ecclesiae III, 21, éd M. Stratmann, MGH SS 36 (1998), p. 269, l. 12-13 ; M. Sot, Un historien et son Église, Flodoard de Reims, Paris, 1993, p. 550, no 6.

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Agobard, le prédécesseur d’Amolon, avait essayé de surmonter les problèmes qu’elles entraînaient, l’archevêque de Reims Hincmar a interrogé son collègue lyonnais, pour lequel il avait une grande estime. Le Contra Judaeos d’Amolon est donc une Lettre, adressée non pas à Charles le Chauve, comme on l’affirme d’après Trithème, mais à Hincmar de Reims, et destinée à tous ceux qui devaient participer au synode de Paris. À première vue, l’action pastorale d’Amolon concernant les relations entre chrétiens et juifs paraît reprendre et continuer celle de son prédécesseur, comme il le déclare lui-même : Souhaitant imiter, avec l’aide de Dieu, le bon exemple du pieux pasteur, notre maître et notre prédécesseur, homme excellent et orthodoxe, qui pour supprimer ce mal [de la fréquentation des juifs par les chrétiens], alors que le royaume jouissait encore d’une faible tranquillité, a beaucoup travaillé employant à la fois la prédication et les écrits, mais l’œuvre qu’il avait entreprise a été empêchée par les troubles de l’époque32. Si à cette déclaration sans équivoque on ajoute que huit chapitres33 sur les 60 que comporte le Contra judaeos sont littéralement empruntés au De iudaicis superstitionibus et erroribus d’Agobard, il semble que l’action d’Amolon continue parfaitement celle de son prédécesseur ; mais c’est une apparence trompeuse. En effet, Agobard, entre 823 et 828 environ, a composé cinq écrits à l’adresse de hauts personnages de la Cour (De baptismo mancipiorum iudaeorum ; Contra praeceptum impium de baptismo iudaicorum mancipiorum), de l’empereur Louis le Pieux (De insolentia iudaeorum ; De iudaicis superstitionibus et erroribus), et enfin à Nibridius métropolitain de Narbonne (De cavendo convictu et societate iudaica) sans pouvoir d’ailleurs faire partager ses convictions à ses correspondants ; et dans certains de ces écrits34, il livre des informations sur sa prédication et son action pastorale, mais au jugement d’Amolon, « l’œuvre qu’il avait entreprise a été empêchée par les troubles de l’époque », si bien que l’échec d’Agobard paraît être une conséquence de ses relations de plus en plus difficiles avec Louis le Pieux. Cette interprétation est incertaine, car les demandes d’Agobard n’ont jamais été reçues par le pouvoir impérial, de sorte qu’il semble plutôt avoir échoué en voulant réduire par une réglementation générale la tension entre juifs et chrétiens qu’il rencontrait localement. Amolon, en souhaitant imiter Agobard, décrit sa propre action pastorale de la manière suivante : Moi aussi, dit-il, cette année, détestant leur impiété et voulant soustraire à leur contagion le peuple chrétien qui nous est confié, nous avons proclamé publiquement une fois, une seconde fois et une troisième fois que tous, selon les règlements

32 …cupiens, Domino adjuvante, pii pastoris, et institutoris ac decessoris nostri, viri probati et orthodoxi, bonum imitari exemplum, qui pro hujus mali emendatione, dum adhuc regni hujus aliquantula esset tranquillitas, plurimum laboravit, non solum verbis, sed etiam scriptis. Sed quia opus ab eo coeptum, perturbatione temporum est impeditum. Amolon, Contra judaeos, cap. 43, PL 116, col. 171. 33 Amolon, Contra judaeos, cap. 6, et cap. 52-58. 34 Dans le De insolentia iudaeorum, cap. 8-10, et dans la Lettre à Nebridius.

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ecclésiastiques devaient éviter leur contact, pour que des chrétiens ne soient pas à leur service soit à la ville, soit à la campagne35. Amolon s’adresse à ses diocésains et non à l’empereur et à ses conseillers ou à d’autres évêques ; en outre, il n’accuse pas les juifs, mais il met en garde les chrétiens, car pour lui il ne s’agit pas de remédier à un désordre dans la société, mais de défendre la foi chrétienne. En effet, dans la partie principale de son Contra judaeos, soit 40 chapitres sur 60, Amolon expose longuement comment les juifs sont hérétiques : ils refusent d’interpréter la Loi ancienne à la lumière de la vie et de l’œuvre rédemptrice du Christ ; utilisant des travaux exégétiques de saint Jérôme, mais surtout le Contra Faustum de saint Augustin, Amolon propose en particulier une exégèse chrétienne de plusieurs passages de la Loi, qui selon les juifs manifestent que Jésus n’est pas le Messie, qu’il n’est pas l’Envoyé de Dieu, et encore moins le Fils de Dieu. Amolon poursuit sans doute l’action entreprise par Agobard, mais il agit différemment ; il ne souhaite pas réformer la société en demandant l’intervention de l’autorité impériale ; il exhorte les fidèles sur lesquels il a autorité pour qu’ils appliquent les règlements ecclésiastiques. Du point de vue littéraire, la différence est également très nette : Agobard constitue des dossiers par accumulation de citations disparates ; l’exposé d’Amolon, malgré ses nombreuses citations bibliques et patristiques est une construction personnelle d’exégèse et de théologie biblique. Cependant, Amolon ne refuse pas de communiquer à Hincmar un dossier canonique sur la manière dont les « princes chrétiens » ont traité « ceux qui attaquent ou blasphèment la vérité »36. Mais avant de reprendre celui que Agobard avait établi, il a lui-même réuni un dossier original. Tout d’abord (cap. 45), un long extrait du onzième Tractatus in Johannem de saint Augustin, pour attester que les décrets des princes ont pour but la défense de l’Église et non la persécution des juifs ; à la suite (cap. 46), un extrait de la Lettre 173 de l’évêque d’Hippone, pour justifier l’attitude de l’Église, qui d’une façon générale « ne doit pas abandonner les hommes à leur mauvaise volonté », mais « user de sa puissance pour inviter et même forcer les hommes au bien »37. Ensuite (cap. 47-48), et l’initiative est originale, Amolon cite des textes de la législation civile, en particulier une Constitution sirmondienne provenant d’une copie de la Collection canonique de Denys le Petit, qui appartenait au ixe siècle à l’Église de Lyon38, et plusieurs extraits de la Lex romana Visigothorum

35 Unde et ego anno praesenti, detestans eorum impietatem, et Christianum populum qui nobis in Domino commissus est, ab eorum contagione removere desiderans, annuntiavi publice, et semel, et iterum, et tertio, ut juxta ecclesiastica statuta omnes se ab eorum consortio segregarent, ne Christiani eis servirent, vel in civitate, vel in villis. Amolon, Contra judaeos, cap. 43, PL 116, col. 171. 36 Amolon, Contra judaeos, cap. 45-58 pour le dossier, cap. 45, PL 116 col. 172 pour la citation : Sed quanta in Christianis principibus, non solum Romanis, sed etiam Francis, et aliarum gentium, fuerit contra impugnatores et blasphematores veritatis…cura… 37 Quod utique quanto magis impletur, tanto majore utitur Ecclesia potestate ut non solum invitet, sed etiam cogat ad bonum. Amolon, Contra judaeos, cap. 46, PL 116, col. 174. 38 Le Codex Lugdunensis Ecclesiae (aujourd’hui, Saint-Pétersbourg, Rossijskaâ Nacional’naâ Biblioteka, lat. f° v.II.3 + Berlin, Staatsbibliothek, Phillipps 1745, de la fin du viie siècle) ne semble pas avoir été copié à Lyon. Les Constitutions Sirmondiennes, du nom de leur premier éditeur, Jacques Sirmond, sont conservées dans le manuscrit de Berlin, voir la trad. aux Sources chrétiennes, 531, Paris, 2009, p. 429 sqq.

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(Bréviaire d’Alaric) empruntés à un manuscrit copié à Lyon vers 84039. Amolon ajoute enfin (cap. 49-50) trois extraits de Lettres de saint Grégoire qui offrent des exemples, et peut-être des modèles, de traitement pastoral de la présence des juifs parmi les chrétiens40. Finalement le dossier constitué par Amolon et Agobard a été presque entièrement repris par Hincmar pour former le canon 73 du concile de Paris du 14 février 84641, mais ce texte est resté lettre morte, car, comme nous l’avons déjà indiqué, il n’a pas été pris en considération par Charles le Chauve au plaid général d’Épernay en juin 846. Ce dossier législatif a cependant très partiellement survécu sous la forme de 12 canons, présentés comme des règles générales sans référence aux énoncés originaux, par le rédacteur d’une collection canonique, composée au début du xe siècle et conservée dans l’unique manuscrit Troyes, BM, 1406, fols 13v-14v, sous le titre des Capitula sacrorum canonum de fugiendis contagiis Iudeorum et disciplina erga eos exercenda. Bernhard Blumenkranz a voulu naguère démontrer que cette section de collection canonique représente un opuscule De fugiendis contagiis Judeorum composé par Florus de Lyon42, alors qu’elle a sans aucun doute été composée par le rédacteur du manuscrit conservé à Troyes, d’après le canon 73 du concile de Paris en 846. Si la Lettre à Thibaud de Langres ou le Contra judaeos pouvaient retirer quelque autorité d’une référence explicite aux écrits d’Agobard, dans sa Lettre à Godescalc, Amolon marque une rupture avec son prédécesseur. Le concile de Quierzy qui avait sévèrement condamné Godescalc au printemps de 849, mais sans avoir ouvert un véritable débat doctrinal, a suscité une vive critique de l’action d’Hincmar de Reims, contre lequel certains évêques semblent avoir fait appel au métropolitain de Lyon. En tout cas, Amolon, après avoir longtemps hésité, a adressé une longue lettre à

39 Ce manuscrit très détérioré est actuellement conservé à Lyon, BM, 375 (303) ; P. Ganivet, « L’Épitomé de Lyon : un témoin de la réception du Bréviaire dans le sud-est de la Gaule au vie siècle ? », dans M. Rouche et B. Dumézil (dir.), Le Bréviaire d’Alaric. Aux origines du Code civil, Paris, 2008, p. 279-328. 40 Grégoire le Grand, Epist. IX, 122, 109 et 36. 41 A. Boretius et V. Krause, MGH Capit. II (1890), p. 416-420. L’extrait de la Lettre IX, 36 de Grégoire le Grand dans Amolon, Contra judaeos cap. 50, PL 116, col. 178, qui traite du cas particulier de l’Hébreu Basile, a été remplacé dans Capitularia, p. 417, l. 3-10 par un extrait de la même Lettre (PL 77, col. 971A, l. 12 – B l. 5 et C l. 9-11), qui énonce une règle générale. 42 B. Blumenkranz, « Deux compilations canoniques de Florus de Lyon et l’action antijuive d’Agobard », Revue historique de droit français et étranger, 4e s., 32, 1955, p. 227-254 et 560-582, voir surtout p. 560-567 et 575-577. Aux pages 565-566, l’auteur imagine le processus suivant : Florus a préparé une sorte de brouillon pour le traité Sur les superstitions juives composé par Agobard vers 827-828, en choisissant des textes dans le Codex Lugdunensis Ecclesiae (supra note 38), qu’il dépouille de toute référence d’origine. Mais lorsque Agobard a voulu utiliser ce brouillon, il s’est rendu compte qu’il n’y avait aucun avantage à conserver l’anonymat des canons qu’il désirait intégrer dans son traité. Comment Agobard a-t-il retrouvé leurs inscriptions ? En inspectant le codex utilisé par Florus, et en se laissant guider par les annotations et les signes que diacre avait laissés dans les marges ou dans les textes. C’est vraiment une curieuse conception du rôle d’un secrétaire !

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Godescalc, au début de 85243. En connaissance de cause, Amolon ne juge pas et ne condamne pas un hérétique, car il écrit : Si je vous appelle non seulement frère, mais aussi mon très cher frère, Notre Seigneur m’est témoin que c’est à cause que je vous aime de cœur, que je vous désire le même bonheur qu’à moi-même, et vous souhaite le salut tant pour cette vie que pour l’autre44. Contrairement à ses juges, Amolon ne traite pas Godescalc en hérétique, bien qu’il ait remarqué dans ses écrits plusieurs points contraires à la foi catholique et dignes d’une juste censure45, mais il s’agit moins d’erreurs doctrinales que des conséquences d’une attitude arrogante et orgueilleuse dans la recherche de la vérité. En finale seulement, l’évêque de Lyon rappelle la doctrine de l’Église sur la question de la grâce divine et du libre-arbitre de l’homme, telle qu’elle a été formulée en 529 au concile d’Orange, sous la présidence de Césaire d’Arles. On ignore comment Godescalc a reçu cette lettre, si elle lui a été remise, mais il est certain qu’elle a déplu à Hincmar, qui n’a pas tardé à le faire savoir en faisant parvenir à Lyon une lettre et deux autres documents46, auxquels Florus seul, car Amolon est mort le 31 mars 852, va assez violemment répondre dans son ouvrage De tribus epistolis47, qui va engendrer « la bataille sur la prédestination », selon la formule de Jean Devisse48. *** Amolon reconnaît Agobard comme son maître, mais son action pastorale qui continue celle de son prédécesseur, ne l’imite pas, car il est demeuré indépendant du pouvoir royal ou impérial, et n’a pas condamné les adversaires de la foi chrétienne, mais exhorté ses diocésains ou un personnage isolé comme Godescalc, à observer les préceptes évangéliques ou ecclésiastiques. Amolon, comparé à son prédécesseur, manifeste plus d’indépendance dans le gouvernement de l’Église, moins de rigidité dans l’orthodoxie, et moins de froideur dans les relations humaines.

43 Amolon, Epistula ad Gothescalcum monachum, éd E. Dümmler, MGH Epp. V (1899), p. 368-378. 44 Traduction française tirée de Lettre d’Amolo archevesque de Lyon à Gotescalch, où il l’exhorte à la vraye creance et aux bonnes mœurs. À Paris, chez Jean Henault, au Palais, dans la Salle Dauphine, à l’Ange Gardien. M.DC.L. [Traduction du P. Antoine Girard, S. J., 1603-1679], ici p. 2. 45 Haec sunt igitur quae in scriptis tuis merito reprehendenda et reprehensa tanquam verae fidei catholicae inimica, notavimus. Amolon, Epistula ad Gothescalcum monachum, p. 371, l. 7-8. 46 Il s’agit d’une lettre de Pardulus évêque de Laon à Hincmar, et d’un petit traité de Raban Maur à l’évêque Noting de Vérone. 47 PL 121, col. 985-1068. 48 J. Devisse, Hincmar archevêque de Reims 845-882, I, Genève, 1975, p. 187 : titre du 3e chapitre.

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Marie-Céline Isaïa

Agobard, et après ? La réception d’Agobard à Lyon d’après le manuscrit Paris, BnF, lat. 2853

Toute étude de la postérité d’Agobard se heurte à la double évidence d’une diffusion manuscrite très restreinte des œuvres de l’évêque1, et de l’apparente indifférence des générations qui le suivent : Agobard n’est pas cité au ixe siècle à ma connaissance, pas même pour être contredit. Une explication déterministe, et misérabiliste, qui ferait de l’inévitable perte des manuscrits carolingiens la cause majeure de notre difficulté à parler de la postérité d’Agobard serait donc naïve : il reste peu de manuscrits parce que les traités d’Agobard n’ont pas été copiés, et ce dès le ixe siècle2. Ce n’est pas que l’évêque ait été victime de la moindre damnatio memoriae, que même les sources narratives les plus critiques n’attestent pas. C’est qu’Agobard écrivait dans l’instant des textes de circonstance qui se périment aussitôt qu’ils ont été écrits3 ; c’est qu’il







1 La quasi-totalité des œuvres d’Agobard n’est transmise que par le manuscrit lyonnais, aujourd’hui Paris, BnF, lat. 2853, numérisé sur Gallica. Je l’appelle P à la suite de Lieven Van Acker, P étant le manuscrit principal qui sert à l’édition des Agobardi Lugdunensis Opera omnia, Turnhout, 1981 (CCCM, 52). Seul le traité De antiphonario (éd. Van Acker p. 337-351) a connu une certaine diffusion dès le ixe siècle, avec au moins dix copies médiévales. Pour le reste, Mannon est responsable de la présence à Saint-Oyend d’une copie du De fide avant la fin du ixe siècle (Montpellier, Bibl. universitaire historique de médecine, H 404, fols 100-115v, éd. Van Acker p. 253-279) ; un exemplaire du De privilegio et iure sacerdotii (éd. Van Acker p. 53-69) avait atteint Bonnevaux depuis Lyon au xiie siècle (Lyon, BM, 618, fols 189v-199) ; une lettre d’Agobard avait été intégrée dans une collection carolingienne fragmentaire du registre des évêques de Lyon (Paris, BnF, Arsenal, 717, fols 5-8, éd. Van Acker p. 237243, et dans ce volume la contribution de J.-P. Bouhot) ; la méditation destinée par Agobard à Ebbon de Reims enfin n’est connue que grâce à une copie du ixe siècle (?) qui a atterri à Saint-Aubin d’Angers (Angers, BM, 277, fols 85v-112v) identifié par J.-P. Bouhot, « Le manuscrit Angers, B.M. 277 (268) et l’opuscule De spe et timore d’Agobard de Lyon », Revue des études augustiniennes, 31, 1985, p. 227-241. Sur 23 textes connus d’Agobard, 19 ne sont donc conservés que dans P. 2 J’ai été inspirée, mutatis mutandis, par ce constat qui revient dans l’argumentation de G. Koziol, The Politics of Memory and Identity in Carolingian Royal Diplomas. The West Frankish Kingdom (840-987), Turnhout, 2012 (Utrecht studies in medieval Literacy, 19), par ex. p. 89. Voir aussi pour Agobard la contribution de J.-B. Krumenacker dans ce volume. 3 C’est le cas de ses interventions dans la crise des années 829-835, singulièrement du Liber apologeticus, éd. Van Acker p. 309-312 et 315-319. ISAÏA Marie-Céline • [email protected] • Université de Lyon, CIHAM UMR 5648 Lyon dans l’Europe carolingienne, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 297-312 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117018

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use d’une langue exigeante pour développer une pensée théologique si personnelle qu’elle déroute ses contemporains4 ; c’est aussi que nous appelons « œuvre » ou « traité » ce qu’il vaudrait mieux nommer « catalogue » ou « mémento » : quand Agobard compose une collection d’extraits bibliques sur la fraternité chrétienne, il n’envisage pas une large diffusion de cet ensemble conçu comme un dossier préparatoire ou des notes de lecture5. Il vaudrait donc mieux cesser de s’émerveiller devant l’extraordinaire hasard, si bien mis en scène par Papire Masson6, qui aurait permis à « l’œuvre » d’Agobard d’être sauvée de l’oubli, et se demander plutôt par quelle extraordinaire politique de conservation lyonnaise les brouillons d’un évêque carolingien, les doubles d’une partie de sa correspondance, des dossiers patristiques que ses confrères ont soigneusement négligés7, ses discours d’intérêt local à l’intention du clergé lyonnais8, etc. ont été constitués en « œuvre » par la grâce d’un manuscrit unique : à Lyon, entre le ixe et le xe siècle9, une petite équipe de scribes10 a préservé 4 Le grand traité contre l’adoptianisme de Félix d’Urgell (Adversum dogma Felicis, éd. Van Acker p. 73-111, P fols 1v-39v) est composé bien après que la controverse théologique a été réglée à Francfort en 794, en complet décalage chronologique avec les autres réfutations carolingiennes et à partir d’un dossier patristique qui n’en tient pas compte. Voir ici les communications de C. Chandler et P. Mattei. 5 Le traité d’Agobard, Contra iudicium Dei, éd. Van Acker p. 31-49 est en fait une collection de divinis sententiis dans P, fols 164v-172, qui précède à mon avis la lettre à Louis le Pieux, Adversus legem Gundobadi, éd. Van Acker p. 19-28, P fols 70-78v. 6 Voir en dernier lieu la contribution de J.-L. Quantin dans ce volume. 7 La collection patristique sur le culte des reliques et des images (De picturis et imaginibus, éd. Van Acker p. 151-181) est une compilation envoyée par Agobard aux évêques qui devaient participer au concile de Paris de 825, pour soutenir des positions quasi iconoclastes qui n’ont pas été promues en son absence. Voir ici K. Mitalaité. 8 Agobard, De fidei veritate et totius boni institutione, éd. Van Acker p. 253-279, P fols 172-187. 9 La datation du manuscrit par seuls critères externes est délicate : Van Acker énumère en Introduction p. li et note 267 (voir depuis légers compléments dans la Clavis scriptorum latinorum Medii Aevi : auctores Galliae, 735-987, éd M.-H. Jullien et Fr. Perelman, Turnhout, 1994, p. 107) les différentes opinions de l’historiographie ; elles oscillent entre 840 et le xe siècle, plus pour des raisons de contexte (La datation haute, immédiatement après la mort d’Agobard, est liée à la volonté de voir la main de Florus dans la compilation.) que pour des raisons objectives de format ou d’écriture. Je dois à l’amitié de Michael I. Allen la confirmation que P n’apparaît pas dans les papiers personnels de Bernhard Bishoff parmi les manuscrits du ixe siècle. J’ajoute que le colophon si classique qu’on lit au fol. 212v (Scribere qui nescit nullum putat esse laborem / Tres digiti scribunt corpus totusque laborat, avec ici des répétitions ou essais, soit le no 23354 des Colophons de manuscrits occidentaux des origines au xvie siècle, VI, Fribourg, 1982) n’appartient pas en propre à un siècle donné, mais est copié autant au ixe siècle (Paris, BnF, lat. 7498, fol. 120) qu’au xie siècle (Paris, BnF, lat. 5566, fol. 67v). 10 Des hiatus entre certains cahiers prouvent que le travail a été réparti pour copie simultanée : le cahier 14 par exemple se conclut fol. 129v par plusieurs lignes blanches, après la fin du chapitre 2 du traité De modo regiminis ecclesiastici (…calciamentis filia principis, éd. Van Acker l. 22, p. 328). De même, la copie du De picturis et imaginibus est temporairement suspendue en milieu de dernière page du cahier, fol. 137v (…uirginitatem cordis, cap. 7, éd. Van Acker l. 105, p. 159) ; la copie du Liber de sententiis est interrompue (…et Deus pacis erit uobiscum, éd. Van Acker l. 305-306, 42 et commentaire marginal l. 306-310) à la fin d’un cahier numéroté XVIIII. Inversement, un scribe se livre à quelques contorsions pour faire entrer le dossier des lettres sur les juifs dans un cahier donné : il écrit la dernière ligne du De cauendo conuictu et societate iudaica, lettre à Nibridius de Narbonne qui conclut le dossier au fol. 69v. le long de la reliure (…Christum ut unanimes uno ore honorificemus Deum et Patrem Domini nostri Iesu Christi, Amen. éd. Van Acker l. 122-123, p. 234).

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une partie des archives de l’évêque11. Pourquoi ? L’hypothèse d’un geste de piété de son Église à l’égard de l’évêque défunt a son droit ; elle est peu soutenue néanmoins par l’allure générale du manuscrit, qui est exactement l’inverse de ce qu’on attend d’un manuscrit lieu-de-mémoire, avec son format poche (21× 14 cm), son écriture de plus en plus négligée12, l’hétérogénéité relative du codex13 et de la réglure14, l’ajout d’un dossier complémentaire imprévu15 – rien ne signale l’objet rare ou précieux, le monument élevé à la gloire d’un maître et d’un pasteur pour figurer dans une bibliothèque cathédrale. Le manuscrit évoque davantage le manuel personnel, au point qu’on a même défendu l’hypothèse du manuscrit d’auteur, composé par Agobard pour Agobard avant 834, et que des proches auraient complété16. Il faut au moins remarquer faute de conclure que le nom d’Agobard n’y est pas mis en avant, ni dans les titres17, ni dans la table des matières liminaire18. Le seul trait manifeste en vérité à la lecture de ce manuscrit est qu’il a été lu et copieusement annoté : un lecteur vient ponctuer les marges du manuscrit de quelques notes éparses et surtout de nota assez homogènes19 – N large, barre du T ondulée,

11 En faveur d’une mise au propre par ce manuscrit de dossiers agobardiens en cours de disparition : la copie d’un fragment seulement du traité à Ebbon (De spe et timore, P fols 208-212), qui n’existait apparemment plus en version intégrale ; la copie photographique de la disposition originelle des notes de l’évêque pour le Liber de divinis sententiis, P fols 170-172 ; l’inclusion de pièces qui ne sont pas d’Agobard, mais qui devaient figurer dans des dossiers intermédiaires thématiques, dont une lettre du pape Grégoire IV, P fols 192v-197. Les regroupements thématiques ne sont cependant pas tous cohérents dans P : à ce qui semble être un dossier contre les juifs (fols 40-69v) manque une lettre à Hilduin et Wala (fols 122-124) pour être complet ; le dossier contre la loi de Gondebaud est aussi dispersé (fols 70-78v et 164v-172). 12 L’écriture est devenue espacée et de gros module, au point qu’un retour au petit module s’impose en bas du fol. 200. 13 Le volume est composé de neuf quinions (jusqu’au fol. 89v), de neuf quaternions (jusqu’au fol. 169v), puis à nouveau de quinions. 14 La première réglure à 20 lignes est abandonnée fol. 122 au profit d’une mise en page tassée à 34 lignes régulières jusqu’au fol. 201v inclus. 15 Le colophon fol. 212v marque la fin d’un premier état du manuscrit, qui a été complété par l’ajout de nouveaux cahiers portant, fols 213-216, le traité De divina psalmodia, éd. PL 104, col. 325-326 et fols 216230v le De antiphonario, éd. Van Acker p. 337-351. 16 Van Acker, introduction p. xxxvi. 17 Fol. 172, en tête du sermon De fidei veritate, éd. Van Acker p. 251-279, on lit seulement Agobardi sermo ; un « Agobardus » majuscule interlinéaire identifie fol. 164v l’auteur du Liber de divinis sententiis ; il n’y a pas de nom d’auteur cependant par exemple fol. 129 en tête du De modo regiminis ecclesiastici. L’identité de l’auteur est une évidence pour le possesseur du volume, qui n’a pas à lui manifester la moindre dévotion ni la moindre déférence. 18 Fol. 1 : Haec insunt Adversus dogma Felicis liber unus Agobardi episcopi, etc. Le nom d’Agobard n’est suivi d’aucune formule de la forme bone memorie. Ce n’est pas le cas dans les Annales Lugdunenses, éd. G. H. Pertz, MGH SS I (1826), p. 110 : « 840. Cette année mourut Agobard évêque de Lyon de sainte mémoire… » Le seul titre attesté est celui d’évêque, sans adjectif. Cette pratique est celle des bibliothécaires lyonnais du vivant de leur évêque ; voir par exemple l’ex-dono du manuscrit Lyon, BM, 471, fol. 1, Liber oblatus ad altare Sancti Stephani ex voto Agobardi episcopi, à rapprocher des ex-dono d’Amolon (Lyon, BM, 462, fol. 1, plusieurs essais et signature du librarius Einardus). 19 Perspectives sur les notes marginales dans les manuscrits carolingiens dans M. Teeuwen, « Three annotated manuscripts : scholarly pratices ou religious Franks in the margin unveiled », dans R. Meens et al. (éd.), Religious Franks. Studies in Honour of Mayke de Jong, Manchester, 2016, p. 221-239.

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O très lisible et bien rond placé en superposition à la haste montante20. Le signe est constant dans P et se distingue d’autres systèmes présents au ixe siècle dans des manuscrits lyonnais, où l’on pratique entre autres le N bifide21. Qu’est-ce qu’un nota veut dire ? Dans l’Église de Lyon, le signe est inévitablement attaché aux pratiques intellectuelles de Florus22 : le savant indique dans la marge des traités qu’il lit in extenso quels passages ont retenu son attention. Dans le traité d’Augustin Contra Faustum qu’il annote copieusement, Florus a par exemple signalé la phrase « Animalis autem homo non percipit quae sunt spiritus Dei »23, qu’il commente dans sa Collection des douze Pères24 et dans sa réponse au De praedestinatione25 de Jean Scot. Néanmoins, l’exemple prouve que le nota ne sert pas à indiquer ce qui doit être prélevé pour rejoindre une collection d’extraits : pour un homme qui a fait de l’excerption un art, le nota serait d’ailleurs un système bien primitif ; les crochets sont plus propres à indiquer le début et la fin d’une citation précise26. Le nota est le repérage d’une sentence à recycler dans un raisonnement personnel, la marque d’une appropriation, non le repérage qui précède le copier-coller. En attendant l’étude complète des systèmes d’annotation de Florus que seul Louis Holtz peut nous offrir, j’observe que Florus utilise pour cela de préférence un signe discret en accord avec son écriture minuscule : il note d’un N majuscule, parfois assez étroit, et sans o apparent27. Il est évident que ce système a pu varier considérablement au long de la carrière du diacre, mais aussi qu’on ne peut pas rapporter à Florus tout ce qui se pense à Lyon. Parcourir de ce point de vue les marges d’un manuscrit d’œuvres variées d’Augustin que Florus a travaillé, se révèle très instructif : les nota floriens y croisent des nota comparables à ceux de

20 Nota typique par ex. fol. 3, avec pour variantes la haste descendante pour noter un passage plus développé (fol. 3v) et le résumé du passage noté (fol. 88v). 21 Voir par ex. dans le manuscrit Lyon, BM, 463 (av. 875), fol. 5v ou 20v, un nota bifide avec O accolé. 22 Sur l’originalité des pratiques intellectuelles de Florus, voir P. Chambert-Protat, Fr. Dolveck et C. Gerzaguet (éd.), Les Douze compilations pauliniennes de Florus de Lyon : un carrefour des traditions patristiques au ixe siècle, Rome, 2017 (Collection de l’École française de Rome, 524), dont P. Chambert-Protat, « ’Un thresor abrégé de tout ce que les Saincts Peres ont escrit sur les Epistres de S. Paul’ ? Quelques faits, réflexions et questions sur le grand œuvre de Florus », p. 9-49. Les Nota de P sont surtout étudiés dans l’article de L. Holtz dans ce volume et attribués à Florus pour l’intention, aux copistes postérieurs pour la forme imitée de Florus. 23 Lyon, BM, 610, fol. 150, marge gauche. J’ai choisi ce manuscrit parce qu’il porte de très nombreuses notes dont l’attribution à Florus n’a pas été remise en cause depuis C. Charlier, «Les manuscrits personnels de Florus de Lyon et son activité littéraire» [1945], Revue bénédictine, 119, 2009, p. 252267. La liste doit désormais être lue avec les mises à jour de P. Chambert-Protat dans son carnet de recherche, https://florus.hypotheses.org/liste-de-charlier. 24 Florus de Lyon, Collectio ex dictis XII Patrum, éd P. I. Fransen et B. Coppieters ’t Wallant, Turnhout, 2002 (CCCM, 193), § 27, p. 95, l. 7. 25 Florus de Lyon, Libellus adversus Iohannem Scottum, éd K. Zechiel-Eckes et E. Frauenknecht, Turnhout, 2014 (CCCM, 260), cap. 8, p. 166, l. 330. 26 Fr. Dolveck, « Paulin de Nole et Florus de Lyon », dans Les Douze compilations pauliniennes de Florus de Lyon, cité n. 22, p. 148-166, surtout p. 149-150. 27 Des exemples avec attribution assurée à Florus en Lyon, BM, 610, fol. 154v ; Paris, BnF, lat. 152, fol. 14 ; Lyon, BM, 473 fol. 15v.

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P, accompagnés d’une écriture qui n’est pas celle du diacre28. Pour s’en tenir au seul P, une étude de ces nota anonymes ne permet pas d’élucider la causa scribendi du codex lui-même ; mais s’ils ne disent pas pourquoi on a copié Agobard, ils disent pour quoi on le lisait, traçant non l’histoire d’une réception globale mais le portrait intellectuel d’un annotateur singulier.

Approche macroscopique Sans compter les commentaires marginaux, le lecteur trace 75 fois son N majuscule ; il s’est donc livré à une lecture attentive, d’autant que les nota s’arrêtent fol. 20929 – le lecteur ne prête aucune attention aux deux derniers traités liturgiques de P. Il me semble très vraisemblable qu’il ait travaillé avant l’ajout des derniers cahiers au xe siècle, et que la lecture annotée ait donc suivi d’assez près la composition du noyau originel. De plus, sur les 23 textes du noyau, 15 seulement ont été annotés, qui ne sont pas davantage ceux du début que ceux de la fin du manuscrit. À l’intérieur de chacun des traités en revanche, il arrive que le lecteur privilégie davantage le début (De fidei veritate, Liber apologeticus I, De divinis sententiis, Adversum dogma Felicis), notamment pour le difficile traité contre l’hérésie de Félix d’Urgell. On ne peut cependant pas parler d’un traitement paresseux de la matière : il existe aussi des traités où les nota sont concentrés dans les dernières pages (De divisione imperii, De dispensatione ecclesiasticarum rerum). Il faut plutôt dire que le lecteur privilégie les moments synthétiques. Il s’est surtout arrêté sur six traités, annotés plus de deux fois chacun, soit, en chiffres absolus : De privilegio et iure sacerdotii (20) De picturis et imaginibus (14) Contra objectiones Fredegisi (10) De dispensatione ecclesiasticarum rerum (10) Adversum dogma Felicis (5) Adversus legem Gundobadi (5) La pensée d’Agobard, profondément cohérente et toujours théologique, se laisse mal classer dans des catégories étanches. Néanmoins, on peut dire que le lecteur s’est davantage arrêté à la lecture des textes dogmatiques fondamentaux (De picturis et imaginibus, Adversum dogma Felicis, Contra objectiones Fredegisi voire l’Adversus legem Gundobadi30) et des traités qui défendent les droits de l’Église et du clergé (De dispensatione ecclesiasticarum rerum, De privilegio et iure sacerdotii). La focalisation contemporaine sur Agobard, évêque politique, ignoble tenant de l’anti-judaïsme 28 Paris, BnF, n.a.l. 1443 : des nota de Florus fol. 141v, 143v, 144 alternent avec des nota appliqués et anonymes, fol. 143, avec résumé. 29 Agobard, De spe et timore, éd. de P par Van Acker p. 145-147 (version lacunaire du traité). 30 La lettre d’Agobard à Louis le Pieux contre l’application de la loi burgonde dans sa province ecclésiastique aborde un peu la question sous l’angle judiciaire (inefficacité des procédures, injustice des modes de preuve) et beaucoup sous l’angle pastoral (iniquité d’une dualité juridique dans une Église de frères) et mystique (unité du Corps du Christ qui est l’Église et l’empire).

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médiéval ou pourfendeur des superstitions, est donc entièrement étrangère au lecteur : ce dernier néglige la grande tirade sur l’unité de l’empire31 comme le traité contre les soucoupes volantes32 ou les mises en garde d’Agobard contre l’influence sociale des juifs33. Seul le traité qui concerne les croyances déviantes des juifs a été travaillé34. Commenter un nombre absolu de nota cependant n’a pas beaucoup de sens : il vaut mieux rapporter leur nombre à la quantité globale de texte, évaluée en fonction du nombre de pages dans l’édition Van Acker. Un tel tableau, sans prétention scientifique, fait apparaître l’intérêt du lecteur pour la lettre à Barnard « Sur les droits et privilèges du sacerdoce » : Folios dans P Titre du traité (pagination dans l’édition Van Acker) fols 1v-39v fols 70-78v fols 78v-93 fols 106-122 fols 133-151 fols 151-164v

Adversum dogma Felicis, p. 73-111 Adversus legem Gundobadi, p. 19-28 De privilegio et iure sacerdotii, p. 53-69 Contra objectiones Fredegisi, p. 283-300 De picturis et imaginibus, p. 151-181 De dispensatione ecclesiasticarum rerum, p. 121-142

Nombre de nota Fréquence des nota 5 sur 38 pages 5 sur 9 pages 20 sur 16 pages 10 sur 17 pages 14 sur 30 pages 10 sur 21 pages

13 55 125 58 46 47

Il faut néanmoins garder à l’esprit que les nota signalent par structure des fragments plus qu’ils ne marquent les grandes lignes d’une argumentation : de ce fait, ils peuvent n’avoir qu’un lointain rapport avec le sujet général du traité. De fait, un examen plus fin prouve que le lecteur butine et retient des phrases selon ses propres centres d’intérêt. Il travaille notamment la question technique du serment. Des nota éparpillés prennent sens en fonction de ce regroupement thématique. Dans le premier état du Liber apologeticus d’abord, où le lecteur contemporain voit le discours de défense d’Agobard après qu’il s’est compromis dans le parti de Lothaire contre Louis le Pieux son père, le lecteur remarque pour sa part que la crise de l’empire a été provoquée par l’avalanche de serments successifs que l’empereur a exigés des grands : Regardez attentivement et voyez si jamais s’est produit semblable chose ! Les hommes ont donc prêté serment au vieil empereur [Louis le Pieux], les mêmes ont sur son ordre prêté serment au jeune empereur [Lothaire fils aîné de Louis], sur son initiative, certains ont encore prêté serment au roi son frère [Louis le Germanique frère de Lothaire] et pour finir, presque tous ont dû prêter serment à l’enfant [Charles le Chauve, fils de Louis le Pieux et filleul de Lothaire]35 ! 31 De divisione imperii, éd. Van Acker p. 247-250, P fols 187-190 : pas de nota avant la conclusion du traité, fol. 190, en face d’une citation de Jérôme, éd. Van Acker p. 250, l. 7-11, voir infra sur le serment. 32 Pas de nota dans le long traité De grandine et tonitruis, éd. Van Acker p. 3-15, P fols 93-106. 33 Pas de nota pour le De baptismo mancipiorum judaeorum, éd. Van Acker p. 115-117, P fols 64v-66, ni pour le De cavendo convictu et societate iudaica, éd. Van Acker p. 231-234, P fols 66v-69v. 34 De iudaicis superstitionibus et erroribus, éd. Van Acker p. 191-195, P fols 44-64v. 35 Adtendite et uidete, si factum est unquam huiusmodii ! Iuratum est ergo imperatori seniori, et eodem iubente, idem ipsi iurauerunt imperatori iuniori ; et iterum ipso faciente, aliqui ex ipsis iurauerunt regi fratri, et ad postremum poene omnes conpulsi sunt iurare puero. Et ne ibi quidem remansit. Sed, quasi nihil horum

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Or cette notation, unique dans le Liber, entre en cohérence avec le traitement que le lecteur réserve au célèbre traité De divisione imperii. Il n’en garde que la conclusion, qui vient d’un commentaire de Jérôme au prophète Jérémie [ Jr 4, 2] : « Veillez en même temps à ce que votre serment ait pour compagnons la vérité, le droit et la justice. S’ils font défaut, il n’y aura jamais de serment mais un parjure36. » Agobard explique à l’empereur dans ce dernier paragraphe que le mécontentement de ses fidèles vient, exactement comme le dit le Liber apologeticus, de la multitude des serments successifs et vécus comme contradictoires qui ont été exigés d’eux ; mais le lecteur ne fait pas de rapprochement contextuel, ni ne vise à l’élucidation de la crise politique. Il retient une sorte de clé mnémotechnique : « Les serments [doivent avoir] trois compagnons. » Enfin, cette même question du serment retient son attention à deux reprises dans la lettre du pape Grégoire IV qui s’est trouvée mêlée aux traités d’Agobard dans P. Le pape s’en prend violemment aux évêques du royaume franc « Vous ne savez pas pour finir si je suis parjure ; mais vous, qui douterait que vous l’êtes37 ? ». Si, de loin, on a donc l’impression que les lettres politiques ont été lues, on constate de près que ce n’est pas en raison de leur actualité ni des idées grandioses d’Agobard sur l’unité. Le lecteur s’est plutôt composé une sorte de lexique pratique sur le parjure. L’hypothèse de l’unicité de cet annotateur, déjà étayée pour des raisons de paléographie, s’en trouve confortée.

Le goût des adages Pour les traités qui semblent avoir été travaillés d’une façon continue, le lecteur ne suit pas non plus l’argumentation pour sa propre logique. Dans le traité contre l’adoptianisme par exemple, il relève des formules qui tiennent du proverbe ou de la définition lexicale : « C’est la vérité qu’on doit aimer dans le discours des hommes et non leurs mots38. » ; « De même que la virginité du corps est un corps intact, la virginité de l’âme est une foi pure39. », etc. La sélection est sans rapport avec la hauteur de vues du traité contre Félix, ni avec la rigueur démonstrative d’Agobard. L’attention se porte des mots aux définitions fondamentales de la foi, considérées

fuisset, adhuc extorta sunt iuramenta. Agobard, Liber apologeticus I, cap. 3, éd. Van Acker p. 310, l. 1-5, nota dans P fol. 198. 36 Simulque animaduertendum, quod iusiurandum hos habeat comites : ueritatem, iudicium atque iustitiam. Si ista defuerint, nequaquam erit iuramentum, sed periurium. Agobard, De diuisione imperii, cap. 7, éd. Van Acker p. 250, l. 6-11, nota dans P fol. 190, avec mention marginale Tres comites iuramenta. 37 Denique uos non me scitis esse peieratum. De vobis autem nemo qui dubitet hoc esse ?, éd E. Dümmler, MGH Epp. V (1899), p. 228-232, ici p. 231, l. 34-36, nota dans P fol. 196v. Sur le même folio, la finale de la lettre a aussi été repérée : « Quand bien même j’aurais été parjure, cette parole de l’évangile devait vous être appliquée : ‘Est-ce que tu ne crains pas Dieu toi qui subis la même condamnation ?’ », Nam si etiam ego fuissem periurus, aptandum uobis erat illud euangelicum : Neque tu times Deum cum in aedem damnatione sis ? MGH, p. 232, l. 5-6. La citation vient du dialogue entre les deux larrons en Lc 23, 40. 38 …in uerbis disserentium, ut quidam patrum ait, ueritas amanda est, non uerba. Adversum dogma Felicis, cap. 3, éd. Van Acker p. 75, l. 3-5, P fol. 3v. 39 …sicut uirginitas carnis corpus intactum est, ita uirginitas animae fides incorrupta. Adversum dogma Felicis, cap. 3, éd. Van Acker p. 75, l. 12-14, P fol. 4.

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comme des axiomes et non les résultats du lent cheminement d’Agobard à travers la tradition patristique : « L’usage catholique n’est pas de dire que Marie est la mère de l’homme, mais toujours la mère de Dieu40. » ; « [Le Verbe de Dieu] n’a pas revêtu l’humanité, il s’est fait homme41. » Le lecteur est allé à la recherche de sentences capables de résumer la foi catholique42. À propos des images : « Que personne ne s’égare, que personne ne se trompe, que personne ne s’abuse. Quiconque adore une image ou une statue fondue ou forgée ne rend pas un culte à Dieu, ne fait pas honneur aux anges ni aux saints, mais vénère des idoles43. » C’est ainsi que, dans le De fidei veritate, il ne relève aucune des considérations spirituelles sur le mariage mystique entre les clercs et l’Église qui font le sel du texte, mais seulement la proclamation presque liminaire de foi trinitaire : « Il y a donc une unique déité, unique éternité, unique majesté, unique puissance, unique volonté, unique opération, unique bonté, unique gloire ; et puisque existe absolument la distinction des personnes, c’est donc la Trinité ; et puisque n’existe pas de distinction des attributs, c’est donc l’Unité44. » Dans ces formules, il est difficile de faire la part entre celles qui séduisent le lecteur pour leur clarté doctrinale et celles qui lui plaisent pour leur langue : de fait, le lecteur apprécie qu’un enseignement robuste soit exprimé dans le latin qui fait mouche d’Agobard – non est lex sed nex45 – ou par des balancements bien classiques avec rimes internes. La forme latine proche de l’aphorisme donne à l’enseignement un caractère de complétude satisfaisant : « [Le juste produit des fruits et des feuilles], des fruits dans ses actes, des feuilles dans ses paroles46 » ; « Ce n’est pas selon la vie d’un homme que

40 Nec est usus catholicus hominis eam genitricem nominare, sed semper Dei genitricem. Adversum dogma Felicis, cap. 14, éd. Van Acker p. 82, l. 6-7, P fol. 10v. 41 Commentaire marginal : non hominem assum(p)tum sed factum, soit la version simplifiée de la citation de Cyrille d’Alexandrie, …non hominem adsumptum dicimus a Deo Verbo et copulatum ei secundum habitum extrinsecus, sed potius hominem factum esse decernimus. Adversum dogma Felicis, cap. 8, éd. Van Acker p. 79, l. 10-12, P fol. 7v. 42 On lit OPTIME (« Excellent ») devant une autre citation de Cyrille sur l’unité des deux natures dans le Verbe (cap. 15, p. 82, l. 8-9, P fol. 11v) et PESSIME (« Abominable ») devant une sentence censée résumer l’hérésie de Nestorius et de Félix d’Urgell (cap. 18, l. 6-7, P fol. 13 : « Il avait dit en effet que notre Seigneur Jésus Christ est, selon l’humanité, le Fils adoptif du Père », Dixerat namque Dominum nostrum Iesum Christum secundum humanitatem adoptiuum esse Filium Patri.) 43 Nemo se fallat, nemo se seducat, nemo se circumueniat. Quicumque aliquam picturam, uel fusilem siue ductilem adorat statutam, non exhibet cultum Deo, non honorat angelos uel homines sanctos, sed simulachra ueneratur. Agobard, De picturis et imaginibus, cap. 31, éd. Van Acker p. 179, l. 1-4, P fol. 149v. 44 Una ergo deitas, una aeternitas, una maiestas, una potentia, una uoluntas, una operatio, una pietas, una gloria, et quia est omnino alius et alius, ideo Trinitas ; et quia non est aliud et aliud, ideo Unitas. Agobard, De fidei veritate, cap. 3, éd. Van Acker p. 255, l. 13-15, P fol. 173. 45 « C’est appeler loi un assassinat » ou « Ce n’est pas une preuve, c’est un meurtre », à propos de la pratique du duel judiciaire selon la loi des Burgondes, Agobard, Adversus legem Gundobadi, cap. 11, éd. Van Acker p. 26, l. 21, P fol. 76v : le lecteur recopie la formule en marge. 46 Commentaire par Agobard du psaume 1, sur le juste planté comme un arbre auprès d’un ruisseau « à qui tout réussit. Et que fait-il ? Des fruits et des feuilles, qu’on doit comprendre comme des actes et des paroles, puisque les fruits résident dans les actes, les feuilles dans les paroles », …cuius omnia prosperantur quae facit. Et quae facit ? Utique poma et folia, quae intelleguntur facta et dicta, ut poma sint in actibus, folia in uerbis. Agobard, De spe et timore, éd. Van Acker p. 145, l. 14-17, P fol. 209r.

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la foi doit être évaluée, mais selon la foi qu’une vie doit être éprouvée47. » Elle permet sans doute aussi une mémorisation rapide, comme pour ce commentaire qui suit une citation du psaume 14, et qu’il faut entendre en latin : « Exhibendus ergo est Deo timor, ne offendatur moribus, exhibendus honor, ut glorificetur oblationibus48 ». Parfois, on se demande si le plaisir d’un latin bien charpenté ne l’emporte pas même sur l’intérêt intrinsèque de l’adage : « Les témoins de la vérité se sont élevés en mourant, mais les garants de l’injustice ont péri en tuant49 » ; ou encore « Si un prêtre enseigne autre chose que ce que le Seigneur commande, celui qui l’interroge est un lépreux qui suit un lépreux, un aveugle qui suit un aveugle : et il s’en suit que les deux sont exclus du campement, et que les deux tombent dans la fosse50. »

Outils lexicaux et patristiques L’annotation de la réponse qu’Agobard oppose aux propos de l’abbé Frédégise vient alors nuancer fortement cette impression d’une lecture décalée ou pour la forme : le lecteur sélectionne dans cette lettre à la fois des définitions essentielles sur le statut particulier de l’Écriture, et les moyens convenables de l’interpréter selon la tradition patristique et sa propre logique lexicale. Dans ce cas particulier, on observe donc une cohérence nouvelle entre le sujet du traité et les passages que le lecteur a relevés patiemment : Agobard aborde en effet avec Frédégise des questions délicates de théorie du langage, et ce sont bien les questions fondamentales d’interprétation, de traduction et d’inspiration des Écritures que le lecteur travaille. Agobard par exemple commente une citation du livre de la Genèse, traduite sur le texte de la Septante et très différente de la version de la Vulgate51 : Nonne si recte offeras, et non recte diuidas, peccasti ? [Gn 4, 7]. C’est Dieu qui interroge Caïn : « N’est-il pas vrai que, si tu fais une offrande en toute droiture mais ne partages pas en toute droiture, tu pèches ? » Augustin a déjà fait de ce passage obscur l’occasion d’une petite réflexion sur l’exégèse52. Agobard va plus loin ; pour lui, le verset s’applique directement à

47 Nescientes quia non ex uita hominis metienda est fides, sed ex fide probanda est uita. Agobard, Adversum dogma Felicis, cap. 2, éd. Van Acker p. 74, l. 7-8, P fol. 3. 48 Littéralement « Il faut craindre Dieu pour ne pas l’offenser par notre comportement, et l’honorer pour qu’il soit glorifié par nos offrandes », Agobard, De dispensatione ecclesiasticarum rerum, cap. 21, éd. Van Acker p. 135, l. 9-15, P fol. 160v. 49 Testes ueritatis moriendo creuerunt, adsertores autem iniquitatis, occidendo perierunt. Agobard, Adversus legem Gundobadi, cap. 9, éd. Van Acker p. 24, l. 5-6, P fol. 74. 50 Nam si sacerdos aliud docuerit quam quod Dominus iussit, quis quis ei auscultauerit leprosus leprosum sequitur, et caecus caecum ; et consequenter ambo de castris expellentur, ambo que in foueam cadent. Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 9, éd. Van Acker p. 60, l. 16-19, P fol. 85. 51 …nonne si bene egeris recipies sin autem male Gn. 4, 7 (Vul). La tradition du verset est analysée par M. Alexandre, Le commencement du livre Genèse I-V : la version grecque de la Septante et sa réception, Paris, 1988, p. 352-354. 52 « Parce qu’on ne voit pas clairement pour quelle raison ou à la suite de quoi cette parole a été dite, son obscurité a donné naissance à un renchérissement du sens, chaque fois qu’un commentateur des divines écritures s’efforce de l’expliquer selon la foi et ses règles. », …quia non elucet cur uel unde sit

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l’autorité respective des saintes écritures et de ses commentateurs : « En effet, celui qui adhère en toute droiture à la foi catholique, c’est manifestement en toute droiture qu’il fait son offrande, mais s’il accorde à n’importe quels docteurs ou traducteurs une vénération égale à celle qu’il réserve aux apôtres ou aux évangélistes, il ne partage pas en toute droiture et, par-là, pèche53. » Le « juste partage » est donc le nom du « discernement » entre écriture inspirée et commentaire raisonnable : le lecteur d’Agobard approuve, et copie « diuidas » dans la marge (fol. 113). Pour savoir s’il y voit une leçon, un critère à appliquer dans ses lectures personnelles, ou si c’est l’interprétation du mot « diuidas » dans la Genèse qui l’intéresse, il suffit de se pencher sur les autres annotations du même folio. Un peu plus haut, Agobard a donné une interprétation libre d’un passage de Paul, « N’éteignez pas l’Esprit, ne négligez pas les prophéties, mais vérifiez tout : gardez ce qui est bon, abstenez-vous de toute sorte de mal. » [I Thess 5, 19-21] : « Dans ce passage, écrit l’évêque, l’apôtre Paul appelle ‘prophéties’ les enseignements et les explications des docteurs54. » Docile, le lecteur note l’équivalence dans la marge : prophetias : expositiones, distinguant ainsi les textes à recevoir sans discussion (cum credendi necessitate) des explications à lire avec prudence (cum iudicandi libertate). Le goût des mots que le lecteur manifeste relève bien d’une intelligence lexicale et non poétique. Il enrichit son vocabulaire en vue d’une juste analyse exégétique55. L’autre moyen de cette analyse sont les morceaux choisis des Pères. Quand il ne relève pas les brèves conclusions d’Agobard, le lecteur note ainsi les longs passages d’Augustin (fol. 118 : le Christ existait avant l’Incarnation) ou de Jérôme (fol. 122 : le Christ est médiateur pour les patriarches comme pour les saints qui ont vécu après lui) que l’évêque a lui-même copiés. Pour le lecteur, les textes d’Agobard apparaissent alors comme un florilège exégétique bien commode. Le traitement qu’il réserve au traité d’Agobard sur les images confirme cette impression56. Sur 14 nota, le lecteur relève trois fois une citation explicite d’Augustin57, deux fois une citation de Bède58. Ce faisant, il ne cherche pas la rareté patristique mais privilégie, comme toujours, les positions claires, mises sous l’autorité générale de la foi catholique. Au total, le lecteur ne traite pas différemment les sentences, qu’elles viennent d’Agobard ou des Pères. Il est à la recherche de « la position catholique », catholice dictum, des

dictum, multos sensus peperit eius obscuritas, cum diuinarum scripturarum quisque tractator secundum fidei regulam id conatur exponere. Augustin d’Hippone, De civitate Dei, XV, 7, § 1, éd. B. Dombart et A. Kalb, Turnhout, 1955 (CCSL, 48). 53 Qui enim recte credit catholicam fidem, recte uidetur offerre, sed si quibuscumque doctoribus aut interpretibus cum apostolis et euangelistis equalem uenerationem tribuit, non recte diuidit, atque ideo peccat. Agobard, Contra objectiones Fredegisi, cap. 11, éd. Van Acker p. 291, l. 8-10. 54 In hoc loco apostolus Paulus prophetias dixit doctrinas et expositiones doctorum. Agobard, Contra objectiones Fredegisi, cap. 10, éd. Van Acker p. 290, l. 14-15. 55 Le commentaire sur l’Ephot de Gédéon suscite un nota P f. 142, face à Jg. 8, 24-33, De picturis et imaginibus, cap. 14, éd. Van Acker p. 164, l. 17. Il est question de l’idolâtrie qui se cache derrière toute espèce de représentation, même si c’est le culte du Dieu unique qui est visé. 56 De picturis et imaginibus, éd. Van Acker p. 149-181, P fols 133-151. 57 Fol. 137v, Cité de Dieu IX, 23 ; fol. 139v, Quest. In Hept. I, 84 ; fol. 141, De Trinitate, 5, 1. 58 Fol. 144 et fol. 144v, De templo 2.

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« docteurs de l’Église »59. Si Agobard lui en fournit un résumé dense, il le reçoit d’autant plus volontiers qu’il s’agit de la position la plus traditionnelle ; ainsi à propos des images annote-t-il soigneusement la synthèse agobardienne présentée comme conforme aux usages antiques : « Les anciens en effet avaient des images des saints peintes ou sculptées, mais à cause du passé, pour se souvenir de l’histoire, non pour les vénérer… aucun des catholiques des temps anciens n’a jamais pensé qu’elles pourraient être vénérées ni adorées60. » Elle a pour elle d’avoir été sanctionnée par les conciles : « …nous ne devons attendre aucune aide des images que nous voyons, puisqu’elles ne peuvent faire ni mal, ni bien. Pour se débarrasser d’une superstition de cet ordre, les pères orthodoxes ont eu raison de décréter qu’on ne doit pas faire d’images dans l’église, ni peindre sur les murs quelque chose à vénérer et adorer61. » Le lecteur s’est constitué un véritable catéchisme à jour compatible avec l’iconoclasme modéré de l’Église de Lyon : il ne dialogue pas avec Agobard mais le reçoit pour ses enseignements clairs et leurs applications pastorales immédiates.

Sacerdoce ministériel et droits de l’Église Toutes ces observations ont un biais inévitable : le lecteur ne peut guère trouver chez Agobard que ce que l’évêque a écrit, c’est à dire des lettres-traités à forte dimension pastorale, appuyées sur des collections patristiques et une connaissance personnelle du texte biblique ; il ne faut pas s’étonner qu’il relève dès lors citations des Pères, enseignements catholiques, consignes pour le gouvernement des fidèles… Il se singularise en revanche par sa recherche de la synthèse catéchétique dans des textes parfois fleuves et, si on revient à l’évidence statistique, par l’intérêt qu’il porte à la question du sacerdoce. Pour le coup, le lecteur se fait curieux. Il suit pas à pas la collection commentée de passages rarissimes de l’Ancien testament qu’Agobard a envoyée à son collègue Barnard « Sur les droits et les privilèges du sacerdoce » : ils sont censés soutenir l’exigence de sainteté exprimée envers les prêtres62, prouver leur

59 Agobard, Contra objectiones Fredegisi, cap. 14, éd. Van Acker p. 290, l. 28, P fol. 116v en face de la citation « Ecclesiastici quoque doctores… » Ces docteurs enseignent que l’âme n’est pas un morceau de la nature divine préexistant au corps, mais qu’elle est créée en même temps que le corps auquel elle doit être jointe. L’annotateur indique en marge « catholice dictum ». 60 Habuerunt namque et antiqui sanctorum imagines, uel pictas, uel sculptas, sicut etiam superius est ostendum, sed causa historiae, ad recordendum, non ad colendum… Sed nullus antiquorum catholicorum umquam eas colendas uel adorandas forte existimauit. De picturis et imaginibus, cap. 32, éd. Van Acker p. 180, l. 1-2 puis conclusion l. 8, P fol. 150. 61 …nullum ab imaginibus, quas aspicimus, auxilium sperare debemus, quia nec male possunt facere, nec bene. Recte nimirum ob huiusmodi euacuandam superstitionem ab orthodoxis patribus definitum est picturas in Ecclesia fieri non debere, nec quod colitur et adoratur, im parietibus depingatur. Agobard, De picturis et imaginibus, cap. 33, éd. Van Acker p. 180, l. 12-17, P fol. 150v, avec mention marginale De picturis. 62 En commentaire d’une phrase de Mal. 1, 8, qui fait de reproches à ceux qui offrent en sacrifice un animal boiteux ou malade, Agobard commente : « Cette phrase peut assurément être appliquée en particulier aux offrandes charnelles comme spirituelles ; cependant, elle se comprend encore vraisemblablement de ceux qui les sacrifient. [Ils ne doivent pas plus être malades ou pécheurs que

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strict monopole du service de l’autel63 et l’éternelle volonté de la providence divine de créer le sacerdoce ministériel64. Le lecteur croit Agobard, qui affirme que, tant que le prêtre offre le sacrifice pour le peuple et non pour lui-même65, son sacrifice est accepté, quel que soit son état personnel de péché66. Il isole même un passage qui, ainsi détaché, finit par prendre un sens qu’Agobard lui-même ne lui aurait pas donné si clairement : même les disciples auxquels Jésus reproche leur manque de foi, accomplissent des miracles par l’imposition des mains67 ; c’est dire la puissance du sacerdoce, indépendamment des mérites personnels – d’ailleurs, des prêtres du Seigneur se sont individuellement mal comportés, comme certains des fils d’Aaron68, sans que le sacerdoce en lui-même soit remis en cause. Dix folios plus loin, le lecteur note, dans la même veine, une citation qu’Agobard emprunte à Grégoire le Grand : « À quoi vais-je comparer les mauvais prêtres, sinon à l’eau du baptême qui, lavant les

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les victimes qu’ils présentent] » Quae sententia postest quidem et de hostiis carnalibus uel spiritalibus specialiter accipi, intelligitur tamen probabiliter etiam de offerentibus. Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 12, éd. Van Acker p. 63, l. 15-17, P fol. 87v. « [Oza conduit le chariot qui porte l’arche d’alliance : il la retient avec la main car les bœufs renâclent.] Mais parce qu’il ne lui revenait pas de la toucher, ce qu’il lui parut avoir fait par piété, Dieu l’imputa d’une façon effroyable à sa témérité, et une témérité si grande qu’elle fut aussitôt punie de mort. », Verum quia non erat officii eius ut eam contingeret, quod ille sibi visus est fecisse pietate, reputatum illi a Deo est terribiliter in temeritatem, et tantam temeritatem, quae statim mortis supplicio plecteretur. Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 8, éd. Van Acker p. 59, l. 17-20, P fol. 84r. « Ce qui est tout à fait digne d’admiration, c’est que les premiers-nés des fils d’Israël [qui préfiguraient l’ordre des Lévites qui allait leur être substitué]… étaient 22 273, car 22, comme on l’a dit, correspond à la fois au nombre des lettres et des livres, auquel on ajoute deux fois cent, sept fois dix et une fois trois, nombres les plus saints dans les livres divins »,…primogeniti filiorum Israel… XXII milia CCLXXIII. Nam XXII, ut dictum est, numero litterarum concinit et librorum, habens supra duplicem centenarium, septemplicem denarium, et simplicem ternarium numeros in libris diuinis sacratissimos. Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 7, éd. Van Acker p. 57, l. 3-6, P fol. 82v. Le sacrifice du premier prêtre qu’a été Caïn a été repoussé « parce qu’il a présenté ses propres supplications et non celles du peuple », quia non populi, sed propria uota optulit, Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 3, éd. Van Acker p. 54, l. 6-7, P fol. 79v. « Les sacrifices offerts à Dieu par des prêtres à la vie répréhensible ont été agréés au point même de guérir des maladies corporelles. », oblata Deo per sacerdotes reprehensibilis uitae ita accepta, ut etiam infirmitates corporum curarent, Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 3, éd. Van Acker p. 54, l. 18-20, P fol. 80. « Ils firent preuve d’un manque de foi qui leur valut que, chez eux, les miracles ne se firent pas nombreux : le faible nombre d’entre eux qui fut soigné ne fut pas guéri par la seule puissance de la parole, mais par l’imposition des mains. » Et in istis quidem incredulitatis meritum fuit ut nec multae apud eos uirtutes fierent, et ipsi pauci, qui sanati sunt, non sola uerbi potentia, sed manuum impositione curarentur. Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 4, éd Van Acker p. 55, l. 13-15, P fol. 80v. « [Le Seigneur demande aux prêtres d’invoquer son nom, il Lui revient à lui seul de bénir.] Dans ces paroles, il n’exclut pas les mauvais, mais il parle de tous comme d’un ensemble, les bons comme les mauvais. Nous disons ‘ les mauvais ’, comme furent Ofni et Finees, Somna et Phadassur, et tous leurs semblables. », In quibus uerbis, non excipit malos, sed de omnibus in commune loquitur, boni uidelicet et malis. Malos dicimus sicut fuerunt Ofni et Finees, Somna et Phadassur, et caeteri tales. Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 7, éd. Van Acker p. 58, l. 20-21, P fol. 83, avec mention marginale Somna Phadassur.

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péchés des baptisés, les fait parvenir au royaume des cieux, mais finit elle-même aux égouts69 ? ». L’efficacité permanente du sacerdoce ministériel s’accompagne d’une forte mise en garde contre les péchés de chacun des clercs. Car le lecteur reprend aussi à Agobard ses considérations sur un décalage entre la sainteté essentielle du sacerdoce et son abaissement conjoncturel : il s’enthousiasme devant une explication du songe de Pharaon sur les vaches grasses et maigres, appliquée par Agobard aux prêtres de son époque « laids et faméliques » par opposition aux « docteurs sublimes d’autrefois »70. À ce propos, le lecteur ne manque pas la célèbre tirade sur le prêtre domestique, mi-palefrenier, mi-garde-chasse, et y voit une preuve de la décadence de son époque « [par comparaison avec l’exaltation du sacerdoce dans l’Écriture], nous pouvons regarder en face la déplorable laideur de notre époque et verser des flots de larmes71… ». Une première explication possible pour cet état d’abaissement a été notée par le lecteur dans d’autres traités d’Agobard : les prêtres s’intéressent plus au monde qu’aux réalités spirituelles. Dans la lettre au clergé de Lyon72, notre lecteur donne même un titre « Contre les pasteurs qui préfèrent les choses de ce monde aux réalités éternelles73 » à ce qui correspond au chapitre 9 de l’édition Van Acker. Le chapitre affirme que Dieu vomit ceux qui sont prêtres mais préfèrent le monde : « Quiconque assume la charge de la prédication et un poste de gouvernement et néglige à ces hautes responsabilités d’interpeller les âmes des fidèles, mais cherche la consolation et le divertissement dans les richesses, les parures de métal74, etc. ». La même véhémence est présente chez Agobard dans le De dispensatione ecclesiasticarum rerum, où l’évêque accable le mauvais prêtre qui a voulu devenir prêtre pour profiter des biens de l’Église. Et le lecteur coche scrupuleusement l’acmé de la dénonciation : « …il partage les repas des riches comblés de biens, il s’amuse, il rit, et n’a aucun égard pour l’œuvre de Dieu, il jouit comme s’il faisait ce qui plaît à Dieu, il rassasie surtout les bateleurs, il leur verse à boire comme aux acteurs, aux jongleurs les plus honteux et les plus vains,

69 Cui ergo rei cuius similes dixerim sacerdotes malos, nisi aquae baptismatis, quae peccata baptizatorum deluens, illos ad regnum caeleste mittit, et ipsa in cloacas descendit ? Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 16, éd. Van Acker p. 66, l. 18-20, P fol. 90v. La citation vient des Homélies sur l’évangile, 36, 2. 70 Quippe fluuius saeculi huius, de quo ascendere uidebantur septem boues pulchrae et crassae nimis, quae pascebantur in locis palustribus, praeteritorum temporum significationem gerit, quae habuere doctores doctrina sublimes, sanctitate fulgidos, in defensione ueritatis rigidos. Nunc autem quod sine graui dolore dici non debet, ex pradicto flumine iam emergunt aliae boues foedae confecteque maciae, Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 13, éd. Van Acker p. 64, l. 16-21, P fol. 88v, avec désignation marginale sous le titre De bubus pulchris crassis et de foedis macieque confectis. 71 …contueri ualemus foeditatem nostri temporis, omni lacrimarum fonte plorandam… Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 11, éd. Van Acker p. 62, l. 1-3, P fol. 86. 72 De modo regiminis ecclesiastici, éd. Van Acker p. 325-334, P fols 129-132v. 73 Contra pastores magis saecularia quam aeterna diligentes, P fol. 131v. 74 Ergo quicumque praedicationis officium et locum regiminis suscepit et neglegit in his summis rebus… auocare animos fidelium, et quaerit consolationem et auocationem in diuiciis, in ornamentis metallicis, in uantionibus, etc., De modo regiminis, éd. Van Acker p. 330-331.

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alors que les pauvres de l’Église crèvent de faim75. » L’intérêt du lecteur est d’autant plus notable que ces passages sont finalement peu nombreux chez Agobard : l’évêque critique davantage les laïcs qui s’en prennent aux biens d’Église que les clercs cupides ; le lecteur, lui, note chaque fois que l’évêque exhorte les clercs. La focalisation sur l’avidité n’est d’ailleurs pas centrale ; le défaut de formation intellectuelle est beaucoup plus grave76. Le lecteur résume en marge un passage d’Agobard : « Ne doivent pas être promus au sacerdoce ceux qui ignorent les lettres pas plus que les criminels77. » Il coche la citation d’Osée : « Puisque tu as repoussé le savoir, moi, je te repousserai pour que tu n’aies pas part à mon sacerdoce78. » Il apprécie l’enchaînement de quatre citations scripturaires inauguré par « Si ton œil ne sert à rien, ton corps tout entier sera dans les ténèbres » pour stigmatiser les prêtres ignorants, même si Agobard vise ultimement les évêques qui les ordonnent plus que les prêtres eux-mêmes79. Enfin, il note qu’Agobard a établi, en fonction des deux critères de leurs mœurs et de leur enseignement, qu’il existe quatre façons d’exercer le sacerdoce : il pourra y revenir facilement, il a écrit « Il existe quatre genres de recteurs80 » dans la marge. Or cette classification est importante du point de vue de l’extrême valorisation de

75 …aepulatur cum diuitibus opulentis, gaudens ridensque, et opus Domini non respiciens et quasi agens quae Deo placeant, iucundatur, satiat praeterea et inebriat histriones, mymmos, turpissimosque et vanissimos ioculares, cum pauperes ecclesiae fame discrutiati intereant. Agobard, De dispensatione ecclesiasticarum rerum, cap. 30, éd. Van Acker p. 141, l. 12-16, P fol. 164. 76 La seule allusion à la luxure des clercs pourrait à mon sens avoir été relevée par le lecteur comme clé exégétique pour un passage difficile du livre de Zacharie, plus que comme une dénonciation pratique du nicolaïsme ; la question n’intéresse pas Agobard : « [Commentaire d’un passage de Zacharie 9, 17] …il est nécessaire au plus haut point que chacun de nous se soumette lui-même à l’examen d’un jugement et exige de lui-même l’aveu de la vérité : est-il plus occupé à récolter le vin où réside la luxure ou le vin qui fait fleurir les vierges ? », …magnopere necesse est unicuique nostrum, subire contra semetipsum iudicii districtionem et exigere a semetipso ueritatis confessionem, utrum sollicitior sit ad congregandum uinum in quo est luxuria, an uinum germinans uirgines. Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 14, éd. Van Acker p. 65, l. 28-32, P fol. 89v. 77 P fol. 91v, Ignorantes litteras uel criminosos non debere prouehi ad sacerdotium, en regard d’Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 18, éd. Van Acker p. 67, l. 7-11 : « [Les évêques doivent se garder de prendre part au péché d’autrui] en promouvant au sacerdoce des criminels ou, ce qui est encore bien pire, des hommes que l’ignorance aveugle, soit qu’ils ne sachent pas accomplir les mystères mêmes selon les dispositions de l’Église (c’est tout à fait condamnable et inadmissible de toute façon), soit qu’ils offrent aux aveugles de les conduire dans la fosse de la damnation éternelle », …criminosos uidelicet ad sacerdotium prouehendo, aut, quod adhuc multo deterius est, ignorantia caecos, qui uel secundum tenorem ecclesiasticarum nesciant peragere ipsa mysteria (quod omnino est improbandum et nullo modo admittendum), uel caecis ducatum praebeant ad foueam aeternae damnationis. 78 Quia tu scientiam reppulisti, reppellam te et ego, ne sacerdotio fungaris mihi. Osée 4, 6. 79 Si oculus tuus nequam fuerit, totum corpus tuum tenebrosum erit… Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 18, éd. Van Acker p. 68, l. 29-35, P fol. 92. Le passage est conclu par « bien que cette phrase s’applique surtout à ceux qui osent ordonner ces hommes-là », licet haec sententia praecipue illos tangat, qui tales ordinare praesumunt. 80 Et quoniam nobis nunc de dignitate sacerdotii sermo est, sed et sacerdotum, si tamen concordent moribus mynisterio [sic], in fine opusculi sciendum sollicite est, quattuor eorum esse genera : unum amandum, alterum tolerandum, tertium contempnendum, quaertum anathematizandum. Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 19, éd. Van Acker p. 68, l. 1-3, P fol. 92, avec commentaire marginal Quattuor esse genera rectorum.

ago b ard, e t aprè s ?

la compétence intellectuelle par Agobard : l’évêque y exprime qu’un clerc qui vit mal mais enseigne bien est tolérable, alors qu’un clerc qui vivrait très bien mais enseignerait des doctrines déviantes doit être anathématisé. Autrement dit, selon une morale carolingienne que la Réforme grégorienne n’accepterait pas sans réticences, un clerc n’a pas à être un saint tant que son enseignement est orthodoxe. Pour le reste, le lecteur est surtout intéressé par la dignité sacerdotale et les droits de l’Église. Le peuple doit aux prêtres une obéissance totale81 et surtout le versement d’une large dîme. Le lecteur coche avec une gourmandise certaine l’énumération, venue de Néhémie, de tout ce que le peuple doit apporter aux Lévites sous ce nom82. L’Église n’est pas tenue pour autant à des dépenses en retour : elle n’a pas à entretenir sur ses biens des animaux qui ne lui appartiennent pas, puisqu’elle n’est même pas automatiquement chargée de l’entretien des veuves, qui incombe d’abord aux familles83. Car les dépenses autorisées sont assez peu nombreuses, et les pauvres ne sont pas les seuls à pouvoir prétendre aux secours de l’Église, loin de là : les quatre postes légitimes de dépense en effet, comme le note notre lecteur, sont « nourrir les affamés, entretenir les clercs, restaurer ses bâtiments et subvenir aux besoins des évêques84 ». Le clergé est donc assez bien servi mais l’Église ne doit rien à la puissance publique85. Les passages sont trop nombreux pour pouvoir être tous détaillés ; ils changent sensiblement notre impression générale sur le lecteur : par ses nota, il est en train de composer, outre un lexique exégétique, voire un catéchisme, une sorte de « miroir aux prêtres » propre à enseigner à de jeunes clercs la dignité et les devoirs de leur état. ***

81 Agobard cite comme preuve un passage du Deutéronome (21, 5) qui souligne l’origine divine du sacerdoce, Ait denique Moyses : Accedent itaque sacerdotes filii Leui, quod elegerit Dominus Deus tuus, ut ministrent ei, Agobard, De privilegio sacerdotii, cap. 9, éd. Van Acker p. 60, l. 3-6, P fol. 84v. 82 « Car il y aura un prêtre fils d’Aaron avec les Lévites quand les Lévites prélèveront la dîme des Lévites, et les Lévites offriront le dixième de leur dîme dans la maison de notre Dieu… », Erit autem sacerdos filius Aaron cum Leuitis in decimis Leuitarum, et Leuitae offerent decimam partem decimae suae in domo Dei nostri, ad gazofilacium in domo thesauri. Agobard, De dispensatione ecclesiasticarum rerum, cap. 11, éd. Van Acker p. 127-128, l. 37-39, P fol. 155v, avec un nota qui embrasse la très longue citation de Néhémie 10, 34-39. 83 Commentaire de I Tim 5, 16-18 : « Si, pour qu’elle ne soit pas à la charge de l’Église, la veuve de tout fidèle doit être nourrie par sa famille, combien plus l’entretien des chiens et des chevaux et de tous ceux qui s’occupent des hommes et des animaux [ne doit-il pas lui incomber] », … si uidua cuiuslibet fidelis ab illo est sustentanda, ne grauetur Ecclesia, multo magis aliunde subministrandum est canibus et caualis, ceterisque tam hominum quam animantium ministris… De dispensatione ecclesiasticarum rerum, cap. 28, éd. Van Acker p. 140, l. 9-12, P fol. 163v. 84 …statuerunt sacri canones modum res ecclesiasticas dispensandi, scilicet ut in alendis aegenis, in sustentandis clericis, in reparandis fabricis, atque in rectorum subplendis necessatibus expenderentur… Agobard, De dispensatione ecclesiasticarum rerum, cap. 19, éd. Van Acker p. 134, l. 12-15, P fol. 159v, avec quattuor dans la marge. 85 Fol. 159r, grand nota en face de Responsumque est a doctoribus Ecclesiae quia dominici loculi in pauperes et in dies festos expendebantur, etc. (De dispensatione ecclesiasticarum rerum, cap. 19, éd. Van Acker p. 133, l. 4-6) : il s’agit du long passage où Agobard explique que Jésus tirait bien de la bourse commune pour acheter à manger à ses disciples, non pour payer l’impôt.

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S’il fallait résumer d’un mot l’impression que laisse la fréquentation intellectuelle de lecteur, ce serait précisément le mot d’enseignement. Le lecteur craint plus que tout l’ambiguïté doctrinale : dans le traité contre l’adoptianisme, il distribue les rôles en marge de peur qu’on confonde position orthodoxe et hétérodoxe ; dans la lettre qui simule leur dialogue, il attribue de même les interventions de Frédégise et celles d’Agobard par des sortes de didascalies marginales. C’est soit le réflexe d’un apprenti, soit le réflexe d’un maître qui connaît les faiblesses de ses élèves. Il n’est intéressé, ni par la polémique, ni par l’histoire récente ; il ne développe aucun culte de la personnalité envers Agobard, qui l’intéresse comme source et voie d’accès fiable aux autorités. Il signale les certitudes doctrinales objectives et les formules faciles à mémoriser. Il s’intéresse de près au clergé. L’élucidation de son annotation dessine ainsi le portrait intellectuel d’un clerc que la formation fondamentale des clercs intéresse. Le rôle des nota s’en trouve précisé : trop visibles pour n’être que des balises qu’un lecteur poserait pour lui-même, ne pourraient-ils pas indiquer plutôt à un lecteur grand commençant quel chemin sûr emprunter ? L’enquête débute à peine, et P est, par bien des aspects, un manuscrit marginal dans la production carolingienne de l’Église lyonnaise ; néanmoins, les nota qui jalonnent les manuscrits copiés alors pourraient bien être les témoins d’un aspect mal documenté des écoles inaugurées par Leidrade. Tous les clercs lyonnais ne sont pas des savants de l’envergure de Florus ; tous ne peuvent pas se repérer avec aisance dans une tradition patristique séculaire pour y faire leur récolte ; la majorité des anonymes avait sans doute besoin d’être guidée par des lectures faciles et pour ainsi dire expurgées. En suivant les nota du lecteur de P, aucun risque d’erreur : un catéchisme fiable sur les mystères fondamentaux (Incarnation, Trinité), avec lexique exégétique pour débutants et traité spirituel sur les devoirs du prêtre est aussitôt à disposition.

Jean-Benoît Krumenacker

Pierre Rostaing et la bibliothèque carolingienne de Saint-Jean ou la Renaissance ratée d’Agobard

La mémoire d’Agobard vers 1500 À l’orée de la Renaissance, près de sept siècles après sa mort, la personne d’Agobard comme son œuvre semblent presque totalement oubliées1. Il reste un nom dans la liste des évêques de Lyon. Le diocèse est à juste titre fier de son antiquité et l’on connaît plusieurs listes médiévales des évêques de Lyon dont la plus connue est celle de la Chronique universelle d’Hugues de Flavigny. Dans celle-ci, écrite vers 1100 à la demande l’archevêque de Lyon, Agobard est simplement désigné comme « Agobard, illustre pour son enseignement, au temps de Louis le Pieux2 » ce qui semble admettre l’existence d’une œuvre théologique. Plus tard, Agobard est encore mentionné comme auteur au xiie siècle par Richard de Poitiers3. Dans le diocèse de Lyon, il compte également parmi les saints locaux et est inscrit au calendrier liturgique. Son culte est local, remonte probablement aux années qui suivent sa mort, mais n’a jamais été reconnu par l’Église universelle. Vers 1500, la référence en matière de liturgie lyonnaise est le Missale lugdunense imprimé en 1487 par Jean Neumeister. Déplorant la diversité des manuscrits, le chapitre cathédral de Lyon a profité de l’apparition de l’imprimerie pour réviser ses livres liturgiques. L’édition de 1487, commanditée par le cardinal de Bourbon, archevêque de Lyon, et les chanoines de Saint-Jean, a été coordonnée par plusieurs clercs lyonnais et contrôlée par des députés du chapitre jusqu’à la fin de l’impression4. Les différents exemplaires subsistants portent la marque des ultimes corrections apportées et l’on sait qu’il a fallu plusieurs années pour établir le modèle. Le résultat est probablement la synthèse des différents missels manuscrits existants alors dans le diocèse de Lyon, purifiée des ajouts et des éléments hétérodoxes selon le jugement des clercs



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Agobard de Lyon, Œuvres, I, dir. M. Rubellin, Paris, 2016 (Sources chrétiennes, 583), p. 56-59. MGH SS 8 (1848), p. 321 : « Agobardus doctrina clarus tempore Ludovici Pii ». Agobard de Lyon, Œuvres, I, dir. Rubellin, p. 58. H. Joly, « Le missel lyonnais et le psautier de Jean Neumeister », Gutenberg Jahrbuch, 1932, p. 147-157. KRUMENACKER Jean-Benoît  •  [email protected] • Université Lumière – Lyon 2 Lyon dans l’Europe carolingienne, éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et Marie-Céline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2018 (HAMA 36), p. 313-326 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117019

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de la cathédrale. Ce missel fait référence et est recopié, parfois jusqu’au colophon, par les éditions imprimées postérieures du xve et du xvie  siècle, ainsi que par de nombreux manuscrits5. Agobard est inscrit au calendrier de ces missels à la date du 6 juin, avec le titre de « confesseur ». Il partage l’honneur d’être au calendrier lyonnais avec quinze autres évêques de la ville6 où il est d’ailleurs le seul de l’époque carolingienne après une forte concentration de saints évêques du ve au viie siècle. La vénération d’Agobard au Moyen Âge est extrêmement faible. On ne connaît aucun lieu de culte, ni aucun toponyme portant son nom alors que les saints lyonnais, évêques ou non, de la fin de l’Antiquité et de l’époque mérovingienne sont bien plus présents, avec les églises Saint-Just, Saint-Irénée et Saint-Nizier dans la ville mais aussi des toponymes dans le Lyonnais en lien avec Ennemond, Just, Galmier, Genes, Bonnet, Rambert, etc. Mais Agobard vit à la mauvaise époque, celle où les saints, plus rares, ne semblent plus s’ancrer dans le territoire. Agobard a également eu le malheur de mourir un 6 juin, date à laquelle a été fixée sa fête. Or ce même jour, l’Église de Lyon célèbre la fête de saint Claude, évêque de Besançon du viie siècle dont les reliques se trouvaient dans l’abbaye qui porte son nom dans le Jura et qui était alors dans le diocèse de Lyon7. Ce saint était particulièrement vénéré dans le diocèse au Moyen Âge et sa fête était d’obligation, mentionnée en rouge dans le calendrier liturgique8 au même titre que les principales fêtes chrétiennes. Claude de Besançon éclipse Agobard puisque la fête principale prime sur les autres ; le missel à l’usage de Lyon prévoit d’ailleurs une messe pour la Saint-Claude mais ne mentionne jamais Agobard en dehors du calendrier. Agobard, bien que présent au calendrier, non seulement n’a pas le moindre lieu de culte à lui dédié, mais se retrouve en plus aux oubliettes du culte liturgique. La postérité littéraire médiévale d’Agobard est également relativement limitée. Dans son édition des œuvres de l’évêque lyonnais, Van Acker recense quinze manuscrits existants et deux manuscrits perdus9 auxquels on peut ajouter un seizième manuscrit découvert depuis10. Parmi eux, deux sont des copies modernes et la plupart des autres



5 On peut citer les éditions de Pierre Hongre en 1500, de Claude Davost en 1502 et 1510, de Janon Carcain en 1503 etc. ainsi que des manuscrits comme Lyon, BM, Coste 100 ou Poitiers, BM, 28. 6 Sont ainsi désignés comme évêques de Lyon dans le calendrier : Désiré (inconnu ; en fait Didier de Vienne ?), Étienne (début vie siècle), Nizier (vie siècle), Rustique (ve siècle), Pothin (iie siècle), Viventiole (vie siècle), Aregius/Aridius (viie siècle), Just (ive siècle), Elpidius (ve siècle), Patient (ve siècle), Sacerdos (vie siècle), Loup (vie siècle), Ennemond (viie siècle), Antioche (ve siècle) et Eucher (ve siècle). 7 Le diocèse de Lyon couvrait une partie du département actuel de l’Ain et s’étendait jusqu’au Jura. Le diocèse de Saint-Claude n’a été créé qu’en 1732 à partir de paroisses du diocèse de Lyon et de celui de Besançon. 8 Dans l’édition de 1487, l’ensemble de la ligne, comprenant donc Agobard, se trouve en rouge mais l’erreur est rectifiée dans les éditions suivantes. 9 Agobardi Lugdunensis Opera omnia, éd. L. Van Acker, Turnhout, 1981 (CCCM, 52), p. xlviii-lxi. 10 Angers, BM, 277. Le contenu a été identifié par J.-P. Bouhot, « Le manuscrit Angers, B.M. 277 (268) et l’opuscule De spe et timore d’Agobard de Lyon », Revue des études augustiniennes, 31, 1985, p. 227-241.

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n’ont qu’un petit nombre des œuvres d’Agobard11 dont la plus populaire semble avoir été son De antiphonario connu par dix copies médiévales. Un seul manuscrit d’époque carolingienne et d’origine lyonnaise12, regroupe la quasi-totalité de ses écrits connus13. Ce nombre de manuscrits extrêmement faible pour les huit siècles qui le séparent des premières éditions de ses œuvres14 ainsi que le peu de citation de celles-ci par ses successeurs témoignent d’un intérêt réduit des intellectuels médiévaux pour la production d’Agobard. Parmi les manuscrits médiévaux d’Agobard, huit sont antérieurs à l’an mil et cinq postérieurs. Les plus récents, avant les manuscrits modernes, sont deux manuscrits datés du xiie-xiiie siècle, ne comportant que le De antiphonario et d’origine germanique15. Un manuscrit un peu plus complet, du xiie siècle16 provient de l’abbaye de Bonnevaux dans le diocèse de Vienne, ce qui le rapproche de Lyon. Même si des manuscrits ont pu être perdus, cela montre que l’intérêt pour l’œuvre d’Agobard est minime à partir de l’an mil, même dans sa région d’origine, et disparaît à peu près complètement après le xiiie  siècle. L’absence de copie pour un texte déjà peu diffusé montre qu’il n’y a pas vraiment de demande. Le peu de copies postérieures à l’an mil pose également le problème de l’utilisation effective de ces manuscrits. L’évolution du livre comme objet et surtout l’évolution des écritures avec le passage progressif de la caroline à l’écriture gothique au cours du xie siècle rend probablement les ouvrages les plus anciens difficiles à lire de façon courante pour des lecteurs des derniers siècles du Moyen Âge17 : ils leur étaient probablement aussi peu familiers qu’un manuscrit gothique médiéval pour un lecteur actuel, même s’il est délicat d’évaluer le ressenti des hommes du passé. Le rapport au livre ancien à la fin du xve siècle est de fait un peu différent du rapport actuel ; Ezio Ornato avance que près de 45% des livres transmis au xve siècle étaient du xiiie siècle18 et que nombre de livres pluriséculaires continuent donc de circuler et d’être utilisés. Néanmoins, des ouvrages des ixe-xe siècle, comme la majorité des manuscrits d’Agobard connus, sont bien au-delà des limites chronologiques du commun des manuscrits utilisés au xve siècle. Surtout, ils appartiennent à une autre forme d’écriture alors que la gothique, si elle évolue évidemment entre le xie et le xve siècle, possède une cohérence globale. L’altération forte de la lisibilité courante par le vieillissement du livre et l’obsolescence

11 M. Rubellin, Église et société chrétienne d’Agobard à Valdès, Lyon, 2003 (Collection d’histoire et d’archéologie médiévales, 10), p. 180-181. 12 Paris, BnF, lat. 2853, P pour Van Acker. Voir dans ce volume la présentation qu’en fait M.-C. Isaïa. 13 Près de 85% des œuvres d’Agobard ne sont connues que par ce manuscrit. 14 La première édition des œuvres d’Agobard est due à Papire Masson et a été imprimée par Denys Duval en 1605. 15 Le premier est actuellement à Admont en Styrie et le second vient du chapitre Saint-Nicolas près de Passau. Ils forment un ensemble dans la filiation des manuscrits proposée par Van Acker (manuscrits A et Ma). 16 Lyon, BM, 618, L pour Van Acker. 17 L’apparition lors de la Renaissance italienne de la romaine, inspirée de la caroline et toujours utilisée aujourd’hui, puis son rapide succès en France au cours du xvie siècle change évidemment la donne au début de l’époque moderne. L’humaniste au cœur de cet article, Pierre Rostaing, écrit néanmoins encore en gothique. 18 E. Ornato, La face cachée du livre médiéval, Rome, 1997, p. 99.

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de son système d’écriture appelle normalement des copies plus récentes si le texte a une véritable utilité pour son propriétaire. Cela ne fut apparemment pas le cas pour les œuvres d’Agobard. L’absence de nouvelles copies et le vieillissement des exemplaires existants initie un cercle vicieux. L’œuvre est de moins en moins lisible et attirante pour les contemporains, donc peu à peu délaissée et plus du tout lue, étudiée et encore moins copiée, ce qui accentue son délaissement alors que le temps contribue à détruire les exemplaires existants, ce qui réduit à chaque fois le nombre de lecteurs potentiels. Cette léthargie ne s’achève qu’à la destruction du dernier exemplaire subsistant ou par la redécouverte de l’œuvre qui suscite alors un nouvel intérêt et des copies. La copie fait en effet vivre l’œuvre, la réajuste à son public et constitue le seul rempart efficace contre sa disparition. À la fin du xve siècle, la majeure partie de l’œuvre d’Agobard, à l’exception peut-être de son traité sur l’antiphonaire, semble être entrée dans cette phase de léthargie, c’est-à-dire d’oubli à peu près généralisé de son existence malgré les quelques manuscrits encore existants en attendant sa destruction totale qui, grâce à Papire Masson, n’a pas encore eu lieu. Il est évidemment impossible de répondre à cette question, mais on peut se demander si, vers 1500, les clercs, y compris lyonnais, avaient encore conscience de l’existence même de l’œuvre d’Agobard. Au même titre qu’Agobard, la bibliothèque carolingienne de Saint-Jean, issue du scriptorium mis en place et protégé par Leidrade et ses successeurs Agobard, Amolon et Rémi, semble à peu près oubliée vers 1500. Malgré des livres dont certains remontent à l’Antiquité tardive19, aucun humaniste ne semble avoir vu cette bibliothèque et s’être intéressé à son contenu. Ceux-ci parcouraient pourtant les bibliothèques monastiques à la recherche des manuscrits les plus anciens pour restaurer les textes originaux et retrouver des œuvres perdues. L’antiquité de l’Église de Lyon pouvait sembler un attrait particulièrement fort, d’autant que plusieurs de ses manuscrits ont permis par la suite de retrouver des œuvres que l’on croyait disparues. Il n’en a pourtant rien été. Aucune édition du xve ou de la première moitié du xvie siècle ne reprend des manuscrits de la cathédrale et il faut attendre le pillage de 1562 lors de l’occupation protestante pour voir sortir quelques manuscrits comme le Codex Theodosianus20 qui servit aux éditions de Jacques Cujas à la fin du xvie  siècle. Au contraire, l’abbaye de l’Île-Barbe, non loin, permettait l’édition de plusieurs auteurs latins de la fin de l’Antiquité au cours du xvie siècle21. Si l’on en croit le témoignage, bien postérieur, des deux mauristes Edmond Martène et Ursin Durand22 au début du xviiie siècle, l’accès aux manuscrits anciens de la cathédrale était pratiquement impossible à cause de l’opposition des chanoines. Ces manuscrits se trouvaient

19 Le manuscrit le plus ancien connu ayant appartenu au scriptorium de la cathédrale est le Codex Bezae, datant de la fin du ive siècle et présent à Lyon jusqu’en 1562. 20 Paris, BnF, lat. 9643. 21 On peut citer l’œuvre de Claudius Marius Victorius, édité par Jean de Gagny en 1536, celle d’Ausone, imprimée par Jean de Tournes en 1558, des commentaires de Rufin, imprimés par Guillaume Rouillé en 1570 etc. 22 E. Martène et U. Durand, Voyage littéraire de deux religieux bénédictins de la congrégation de Saint-Maur, I, Paris, 1717, p. 238.

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alors dans le chartrier, avec les archives et les titres de la cathédrale, patrimoine particulièrement précieux pour la défense des droits de l’Église de Lyon, ce qui pouvait justifier cette interdiction de consultation. Il est probable qu’il en était déjà ainsi à la Renaissance comme l’attestent les très rares mentions de ces livres parmi les comptes du trésorier, responsable des archives. Les manuscrits anciens de la cathédrale restés à Lyon jusqu’à aujourd’hui et conservés actuellement à la bibliothèque municipale ne possèdent pratiquement aucune trace d’utilisation tardo-médiévale : aucune note, aucun commentaire, pratiquement aucun ex-libris23 etc. n’est en caractère gothique. Seuls certains manuscrits ont reçu un titre au xve siècle mais il est difficile de dire si cela atteste d’une lecture ou d’un simple rangement. L’existence de ces manuscrits devait être connue au moins de quelques clercs appartenant au chapitre cathédral mais pas forcément leur contenu. L’intérêt suscité est en tout cas à peu près nul. Agobard et l’ensemble de son œuvre semblent donc être tombés rapidement dans un certain oubli, y compris à Lyon. La Renaissance aurait pu être un moment favorable pour Agobard. Même si Agobard ne fait pas partie de la culture antique, la recherche des textes anciens et la volonté de diffuser le savoir, entre autres grâce à l’imprimerie nouvellement inventée, auraient pu profiter à notre archevêque carolingien. De fait, l’absence quasi-générale de manuscrits récents de son œuvre rendait sa renaissance dépendante de l’attrait pour des manuscrits les plus anciens. Pourtant le nom d’Agobard ne semble pas avoir resurgi au cours de la Renaissance à l’exception toutefois d’une petite mention à Lyon grâce à un clerc appartenant à la cathédrale de Lyon. Celui-ci, Pierre Rostaing, appartient à cette culture humaniste qui maîtrise la paléographie, le grec, la philologie et recherche les trésors cachés parmi les manuscrits anciens. Son grand intérêt pour les manuscrits carolingiens le prédisposait à retrouver Agobard ; malheureusement, ses efforts ne furent pas couronnés de succès et la renaissance d’Agobard dut encore attendre un siècle.

Pierre Rostaing, un clerc humaniste La figure de Pierre Rostaing (Petrus Rostanus) est aujourd’hui pratiquement inconnue. Son attrait pour les manuscrits carolingiens et les marques qu’il y a laissées lui accordent une petite place dans les catalogues de fonds anciens mais personne ne s’est encore intéressé à sa personne. N’ayant laissé aucune œuvre connue, cet humaniste lyonnais, helléniste, bibliophile, paléographe et amateur de manuscrits carolingiens est resté dans l’ombre de l’histoire lyonnaise derrière des figures plus marquantes comme celles de Claude Bellièvre avec qui il était lié ou de Symphorien Champier. Le nom de Rostaing est relativement répandu dans le sud-est de la France. Pierre Rostaing (vers 1460 ?-154224) est probablement rattaché à la famille qui donna naissance au milieu du xvie siècle aux marquis de Rostaing. Celle-ci doit son ascension

23 Pour le xve siècle, il n’en existe qu’un seul sur un manuscrit carolingien, Lyon, BM, 609. 24 Voir infra pour la date de mort. La date de naissance est estimée d’après son parcours également détaillé plus bas.

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à Tristan de Rostaing (1513-1591), favori de François Ier puis de ses successeurs qui le créèrent marquis et le couvrirent d’honneurs. Pierre Rostaing porte en effet les mêmes armes « d’azur à une roue d’or surmontée d’une fasce du même »25. L’homonymie d’armes, surtout aussi peu communes, conjuguée à l’homonymie de patronyme est assez invraisemblable et ne se retrouverait guère que dans des cas d’usurpation qu’il est difficile de suspecter ici, Pierre ayant vécu avant que cette famille ne devienne véritablement notable. Il lui est donc lié d’une façon qui reste inconnue. Les rares généalogies de la famille Rostaing datent des généalogies nobiliaires imprimées au xviiie siècle26, dont les sources sont souvent peu sûres, et qui ne mentionnent aucun Pierre. Il est probablement un cadet mais peut aussi n’être qu’un cousin de la branche principale des Rostaing. Cette famille est originaire de Sury-le-Comtal dans le Forez et, à la fin du xve siècle, plusieurs de ses membres sont officiers du duc de Bourbon en Forez27. À ce moment, il s’agit probablement d’une famille localement notable aux frontières de la noblesse28, ce qui a évidemment une influence sur la carrière de Pierre Rostaing. En ce qui concerne sa famille proche, on lui connaît une sœur, prénommée Isabelle, qui est son héritière et rend au chapitre cathédral ses papiers29. Elle était alors veuve d’un dénommé Claude Vandel. La carrière de Pierre Rostaing est assez bien connue grâce aux travaux de Jean Beyssac sur les officiers de la cathédrale de Lyon30. Il est nommé chanoine de SaintJust le 6 septembre 1479, permute ce canonicat contre la cure de Haute-Rivoire le 20 juin 1480, est nommé chevalier de l’Église de Lyon le 18 février 1501, chanoine de Saint-Paul le 22 juillet 1501, permute ce canonicat contre une chapelle de cette église le 21 octobre 1501, devient chanoine du Puy en 1512, trésorier de la cathédrale Saint-Jean de Lyon le 19 octobre 1523, teste le 25 avril 1538 et meurt peu avant le 7 avril 1542. Ses nombreuses nominations témoignent de son influence et du crédit de sa famille. Le Lyonnais était, de plus, dans la zone d’influence des Bourbons qui occupent le siège archiépiscopal de 1433 à 1488. Pierre semble s’être surtout intéressé à sa carrière de juriste auprès de la cathédrale de Lyon. Il se titre presque uniquement comme chevalier

25 Les armes de Pierre Rostaing sont estampées sur la reliure d’un livre actuellement à la bibliothèque municipale de Roanne (Roanne, BM, Inc 29), accompagnées des initiales PR. À l’intérieur se trouvent une note signée Pierre Rostaing ainsi que de nombreuses annotations de sa main. 26 Par exemple, l’Histoire généalogique et chronologique de la maison royale de France, des grands officiers de la couronne & de la maison du roy etc., VIII, Paris, 1733, p. 941-944. 27 Le comté de Forez était entré dans les possessions des Bourbons par le mariage d’Anne, héritière de ce comté, et de Louis II de Bourbon en 1371. 28 Sans anoblissement formel, il est toujours difficile de définir quand une famille entre dans la noblesse, la limite entre le second et le troisième ordre n’étant pas si nette. Généralement les individus se parent peu à peu des attributs nobles jusqu’à y être complètement assimilé. Les généalogies anciennes tendent à faire remonter le plus loin possible la noblesse, souvent au prix d’arguments douteux ou de liens familiaux inventés. 29 Elle est mentionnée à cette occasion sur le livre de compte de Pierre Rostaing aujourd’hui aux archives départementales du Rhône, ainsi que sur l’exemplaire de l’Historia scholastica que lui lègue Pierre. Jean Beyssac (voir infra) leur donne, probablement par confusion avec le mari d’Isabelle, un frère prénommé Claude. 30 J. Beyssac, Les chevaliers de l’Église de Lyon, Lyon, 1925, p. 80-81.

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de l’Église de Lyon puis, après 1523, comme trésorier de cette même Église. Ses autres bénéfices ecclésiastiques semblent avoir été surtout une source de revenus, comme il est souvent d’usage. On voit d’ailleurs qu’il évite la vie canoniale en permutant systématiquement ses canonicats, à l’exception de celui du Puy où il ne pouvait, de toute façon, qu’être dispensé de ses obligations puisque résidant à Lyon. Juste avant d’être nommé chevalier, il est certainement – condition nécessaire pour être nommé à cet office – docteur dans les deux droits en 1500 à l’université de Turin31 qui profite alors de l’occupation de Milan pour attirer de nombreux étudiants du sud de la France. Ces chevaliers de l’Église, au nombre de sept et qui ont probablement une origine militaire, ont pour rôle la défense des droits de l’Église de Lyon et assistent les chanoines dans l’administration de la justice qui leur appartient. La trésorerie, charge qu’exerce Rostaing à partir de 1523, est l’un des principaux offices du chapitre de Saint-Jean32 et consiste en la garde des archives et la gestion du trésor, au sens liturgique33, de l’Église. Dans le cadre de ses fonctions, il entre en contact avec les manuscrits carolingiens de Saint-Jean qui étaient probablement rangés avec les archives qu’il devait consulter comme chevalier et gardait comme trésorier. Il écrit ainsi, après l’explicit, sur un manuscrit du ixe siècle des Commentaires sur Esdras et Néhémie de Bède le Vénérable34 qu’il a visité la bibliothèque en juillet 1511 et qu’il souhaiterait améliorer le rangement de celle-ci si les chanoines-comtes le veulent bien. Il a également inscrit son nom au folio 32 d’un manuscrit du ixe  siècle des Actes du concile d’Aix-la-Chapelle35. Cette inscription, au milieu de l’ouvrage qui compte 190 folios, est assez curieuse mais témoigne de l’ouverture de ce livre. On a également une anecdote de Claude Bellièvre relatée dans un de ses manuscrits36 de notes assez diverses sur l’histoire de Lyon, les affaires contemporaines, sa famille etc. Bellièvre y décrit, en janvier 1529, deux livres anciens que lui montre Pierre Rostaing, devenu entre-temps trésorier de Saint-Jean, l’un en papyrus et parchemin et relié, l’autre lacéré, non relié et d’une écriture ressemblant à du grec mais toutefois en latin et que Rostaing, « par pratique et usage », arrive à lire à l’étonnement de Bellièvre. Celui-ci en a recopié les titres, ce qui permet de les identifier37 et de conclure que Rostaing lisait apparemment sans

31 R. Cooper, « Les échanges européens à l’université de Turin, 1400-1600 », dans Les échanges entre les universités européennes à la Renaissance, Genève, 2003 (Travaux d’humanisme et renaissance, 384), p. 247268 : p. 253, mentionne un groupe de sept lyonnais diplômés à l’université de Turin en 1498-1502, dont, en 1500, un certain « Pierre Rostaing, Lyonnais, in utroque ». Il l’identifie à un homonyme, historien de Valence dont je ne trouve aucune trace. Il existe bien un historien homonyme, mais à Vienne, un notaire ayant relevé de nombreuses inscriptions latines, mais qui est plutôt actif au milieu du xvie siècle. 32 Il est l’un des quatre custodes qui viennent juste après les trente-deux chanoines, tous issus de la haute noblesse régionale, et célèbrent avec eux chaque jour les offices à Saint-Jean et à Saint-Étienne. 33 C’est-à-dire l’ensemble des objets et des livres nécessaires au culte ainsi que la garde des reliques. 34 Lyon, BM, 471. 35 Lyon, BM, 619. 36 Paris, BnF, fr. 17526. Le passage est retranscrit dans Ch. Perrat, « Les humanistes amateurs de papyrus », Bibliothèque de l’École des chartes, 109, 1951, p. 190-192. 37 Il s’agit de sermons de saint Augustin (Genève, Bibl. de Genève, lat. 16 ; Paris, BnF, lat. 11641; SaintPétersbourg, Rossijskaâ Nacional’naâ Biblioteka, lat. f. p. i.1) et du recueil d’homélies et de lettres d’Avit de Vienne (Paris, BnF, lat. 8913 et 8914).

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trop de mal une cursive romaine tardive du vie  siècle dont la lecture nécessiterait aujourd’hui de nombreuses heures de paléographie et d’exercice. Pour un individu habitué à l’écriture gothique, l’écart est probablement encore plus grand, ce qui permet d’attester d’une très grande familiarité de Rostaing avec des manuscrits de la fin de l’Antiquité mais probablement aussi des époques mérovingienne et carolingienne. La bibliothèque de Saint-Jean lui fournissait de la matière qu’il devait effectivement exploiter. Ce qui est particulièrement remarquable, c’est que ces quelques traces de Rostaing sur des manuscrits anciens sont quasiment les uniques preuves38 que ces manuscrits ont été ouverts et lus depuis l’époque carolingienne. Rostaing ne fait pas que consulter ces ouvrages, il utilise également son pouvoir pour les faire restaurer. Dans les comptes qu’il laisse à sa mort, on trouve en effet en novembre 1528, une dépense pour la reliure d’un livre en papyrus et la confection d’une boîte pour un autre manuscrit ancien non relié. La description des manuscrits correspond aux deux ouvrages vus par Bellièvre deux mois plus tard et l’on peut supposer que ce dernier a profité de leur exceptionnelle sortie temporaire des archives pour les voir grâce à Rostaing. Un dernier manuscrit carolingien, qu’il a probablement dérobé à la cathédrale, est passé de façon certaine entre ses mains. Il s’agit de la Bible de Théodulfe39 appartenant au trésor de la cathédrale du Puy-en-Velay depuis le xvie siècle40, superbe manuscrit en parchemin teint en pourpre et à l’écriture en or et en argent, écrit au ixe siècle, probablement pour Théodulfe lui-même. On y trouve un ex-libris en grec de Pierre Rostaing. Ce manuscrit arrivant au Puy à peu près au moment où Rostaing y est nommé chanoine, Léopold Delisle supposait qu’il s’agissait d’un don pour contribuer à son élection ou d’un cadeau pour remercier de celleci41. Mais ce manuscrit provient probablement de la bibliothèque carolingienne de Lyon42 grâce à Leidrade qui était un proche de Théodulfe. Il est donc assez probable que Rostaing, qui avait accès aux manuscrits carolingiens de Lyon, connaissait leur valeur et était le seul à s’y intéresser, en ait subtilisé un pour favoriser son élection au chapitre du Puy-en-Velay. En plus de l’ex-libris qu’il écrit en grec43, Rostaing adopte également une devise dans cette langue « Le Christ est mon salut », Σωτηρια μου ο Χριστος, que l’on trouve avec ses armes sur la reliure d’un de ses livres44 et qu’il utilise également, surtout à la fin de sa vie, dans sa traduction latine, Salus mea Christus. Cette connaissance 38 On ne connaît qu’un autre cas d’inscription attestant la lecture d’un manuscrit carolingien de la cathédrale Saint-Jean à la fin du Moyen Âge. Il s’agit du signalement fait par une main du xve siècle d’un passage oublié par le scribe lors de la copie d’un homéliaire dans Lyon, BM, 628. 39 Le Puy-en-Velay, Trésor de la cathédrale, ms 1. 40 L. Delisle, « Les bibles de Théodulfe », Bibliothèque de l’École des chartes, 40, 1879, p. 5-47 : p. 9. 41 Delisle, « Les bibles de Théodulfe », p. 10. 42 C. Charlier, « Les manuscrits personnels de Florus de Lyon et son activité littéraire », dans Mélanges Emmanuel Podechard. Études de sciences religieuses offertes pour son éméritat au doyen honoraire de la faculté de théologie de Lyon, Lyon, 1945, p. 83. 43 Même si cette inscription n’est pas sans ambiguïté sur la connaissance réelle du grec par Rostaing : la première partie est un extrait d’un psaume et la seconde une simple translittération en alphabet grec d’une phrase en latin. 44 Roanne, BM, Inc 29.

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du grec témoigne d’une certaine culture humaniste que l’on retrouve dans ses fréquentations. Outre Claude Bellièvre, à qui il montre des manuscrits de l’Antiquité tardive, Pierre Rostaing est également lié au grand imprimeur humaniste Josse Bade qui avait commencé sa carrière à Lyon avant de s’installer à Paris en 1503. Ce dernier lui dédie son travail sur la Vita Christi de Ludolphe de Saxe, imprimée à Lyon en 1507 et rééditée en 1516, 1530 et 1531. De son côté, la seule œuvre connue de Rostaing est l’exhortation au lecteur au début du Breviarium Ecclesie Lugdunensis imprimé par Maurice Roy vers 1548, quelques années après sa mort. Malgré son attrait pour les manuscrits anciens, Rostaing n’est pas un homme du passé. C’est lui qui demande le 15 janvier 1529 au chapitre de Saint-Jean, comme le rapportent les actes capitulaires, de faire imprimer le Graduale Lugdunense en faisant remarquer que les exemplaires manuscrits existants présentent de nombreuses différences et que l’impression permettrait d’avoir des exemplaires identiques et corrigés. Il est écouté et la première édition imprimée sort en 1530. Sa culture se trouve également dans les livres qu’il possède. On connaît aujourd’hui cinq ouvrages lui ayant appartenu : une Bible en trois volumes45, l’Historia ecclesiastica d’Eusèbe de Césarée46, lue en 1508 et qui possède toujours une couverture à ses armes, devise et chiffres, les Vitæ Pontificum de Platine47, achetées en 1512, une Historia scholastica de Pierre Le Mangeur48 achetée en 1526 et léguée à sa sœur Isabelle, ainsi qu’un ouvrage intitulé Provinciale omnium Ecclesiarum Cathedralium universi orbis49, acheté en 1532. Reconnaître ses ouvrages est assez simple puisqu’il y met volontiers des ex-libris et les annote souvent fortement. Il ne s’agit évidemment que de quelques fragments de sa bibliothèque, un certain nombre de livres ayant probablement disparu et le nom du possesseur n’étant pas forcément catalogué pour les ouvrages subsistants. On peut néanmoins observer avec cette sélection un certain intérêt pour l’histoire. Les très nombreuses annotations qu’il porte, essentiellement des repères de noms, de faits, parfois la date de la lecture, sont assez intéressantes car elles marquent ses centres d’intérêt. Dans l’Historia ecclesiastica, par exemple, la fameuse lettre des chrétiens de Lyon de 177, fondatrice pour l’Église de Lyon, le retient ; il la souligne et indique trois dates, le 10 septembre 1510 au début de ce chapitre, le 5 février 1510 à la fin de la passion de sainte Blandine et le 4 mars 1509 en bas de cette même page, ce qui témoigne d’au moins trois lectures de ce passage. Dans l’ensemble du livre, on ne trouve qu’une seule autre date, à la toute fin de l’ouvrage, celle du 22 octobre 1508, probablement celle de l’achat ou de la première lecture. Dans les Vitæ Pontificum, son intérêt est assez varié selon les papes même s’il est beaucoup plus soutenu pour les papes les plus anciens jusqu’à environ Serge II (milieu du ixe siècle). Ensuite, les notes sont plus épisodiques. Ces annotations dans plusieurs de ses livres montrent clairement un attrait assez fort pour l’histoire et en particulier pour la période allant

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Lyon, BM, Rés Inc 77-79. Roanne, BM, Inc 29. Lyon, BM, Rés 307895. Lyon, BM, Rés 317366. Lyon, BM, Rés 317438.

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de l’Antiquité à l’époque carolingienne et pour l’histoire lyonnaise. Seule sa Bible n’est pratiquement pas annotée mais probablement la lisait-il d’une autre façon que ses autres livres. C’est également le seul ouvrage qui soit enluminé avec des majuscules attribuées à des ateliers lyonnais, le « maître du Keble 7 » et le « maître des petits animaux »50, et peintes vraisemblablement avant 1490.

Agobard et Rostaing S’il existait à Lyon une personne capable de faire sortir Agobard de son oubli au cours de la Renaissance, c’est certainement Pierre Rostaing. Il fallait en effet retrouver un manuscrit de ses œuvres et la cathédrale était probablement le seul endroit à Lyon où l’on pouvait voir un tel livre. Or les manuscrits anciens semblent avoir été conservés avec les archives et sont donc restés peu accessibles en dehors des chanoines et des quelques officiers qui en avaient besoin, c’est-à-dire moins d’une cinquantaine de personnes au total mais dont faisait partie Rostaing depuis sa nomination comme chevalier en 1501 et jusqu’à sa mort en 1542. Il fallait de plus une appétence particulière pour les manuscrits anciens, ce qui est plutôt rare, ainsi que les compétences et la patience nécessaires pour déchiffrer une écriture peu familière en l’absence de copie récente. Rostaing combinait l’ensemble de ces caractéristiques et semblait avoir de plus un intérêt particulier pour l’histoire lyonnaise et l’histoire ancienne jusqu’à la période carolingienne. Cette conjonction entre ces deux personnages n’est pas restée une potentialité hypothétique car il existe bel et bien une mention d’Agobard dans les écritures de Rostaing. On trouve en effet, peu après le 4 août 1527, dans les comptes de la trésorerie de la cathédrale une dépense détaillée ainsi : « Item trovay ung bon escripvain lequel me adressa monss[eigneur] le soubzmaistre pour faire mectre certains dictz de agobaud affyn de le mectre sus en lesglise ad edifficaru[n]t [sic] multoru[m] Lui avancen 4 s[ols] 2 d[eniers tournois] »51. La mention est remarquable dans la mesure où la copie la plus récente connue d’une œuvre d’Agobard avant la première édition datait du début du xiiie siècle, soit 300 ans auparavant. Malheureusement, l’entreprise de Rostaing ne semble pas avoir abouti. On trouve, après la dépense, la remarque suivante à propos du scribe : « Sen alla hospite in [?] et memporta ung escriptoire plumes etc. ». Le scribe semble donc être parti avec l’avance donné par Rostaing pour son travail, ainsi qu’avec le matériel qu’on lui avait fourni (mais pas le manuscrit modèle ?) sans avoir exécuté la copie. Le projet n’est ensuite plus jamais abordé, ce qui laisse supposer que Rostaing l’a finalement abandonné après cette déconvenue. Le projet n’est jamais mentionné non plus dans les actes capitulaires. Le trésorier semble en effet indépendant dans sa gestion et les dépenses qu’il fait ne sont jamais discutées en chapitre. Rappelons que le trésorier de Saint-Jean ne gère que le trésor liturgique, ce qui limite sa compétence à l’entretien régulier des objets, vêtements et

50 E. Burin, Manuscript Illumination in Lyons, 1473-1530, Turnhout, 2001, p. 28. 51 Archives départementales du Rhône, 10G1674, fol. 15v.

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livres liturgiques et à leur achat quand ils font défaut. Rostaing indique parfois dans ses comptes qu’il fait une dépense à la demande d’un chanoine particulier mais cela est assez rare. Les seules fois où le chapitre discute du mobilier liturgique, et cela n’arrive pas pendant le mandat de Rostaing, sont quand le trésorier paraît défaillant dans sa mission52. Le choix de faire une copie de certains textes d’Agobard paraît donc être une initiative personnelle de Pierre Rostaing, probablement à partir des lectures qu’il a pu faire d’œuvres d’Agobard, dont il a jugé bon qu’elles soient diffusées. Même s’il a pu également vouloir ressusciter un ancien évêque de Lyon par intérêt historique, le but affirmé de la copie est bien l’édification d’un grand nombre. Cela permet d’attester que Rostaing a lu des œuvres d’Agobard et s’y est intéressé au point de vouloir les transmettre. Ce sont des éléments qui sont pratiquement uniques pour le bas Moyen Âge et le début de l’époque moderne. Il est difficile de savoir pourquoi il n’a pas persévéré dans son projet. Désintérêt des chanoines et de ses collègues devenu opposition après le départ du scribe ? La perte financière est minime53 mais peut suffire à mécontenter d’autres membres du chapitre. Malheureusement, Rostaing n’est pas très prolixe sur ce qu’il avait envisagé de faire copier. La formulation « certains dictz de agobaud affyn de le mectre sus en lesglise ad edifficarunt multorum » n’est pas très claire. Il semblerait déjà qu’il ne veuille pas créer un livre mais des sortes d’affiches qu’on puisse accrocher ou coller dans l’église pour l’édification des fidèles. Cette pratique, qui laisse peu de traces, est attestée au bas Moyen Âge. Des statuts synodaux à Douai à la fin du xiiie siècle prescrivent de faire peindre en grandes lettres les prières et les vérités du Credo dans les églises. Près de 150 ans plus tard, Jean Gerson, qui finit sa vie à Lyon en 1429, continue de recommander cette pratique54. La diffusion du papier en Europe à cette époque a pu permettre de faire plus facilement des copies sur cette matière de textes édifiants ou d’explications sur les vérités de la foi pour être affichées dans les lieux de culte. Les études sur l’alphabétisation des populations médiévales tendent à montrer que celle-ci atteignait des niveaux très hauts dans les villes, jusque, dans certain cas, la quasi-totalité de la population masculine55, ce qui justifie l’utilité de telles pratiques. Dans un tout autre domaine, l’affichage sur une église est aussi la méthode choisie par Luther en 1517 pour exposer ses thèses56 et était probablement commune à l’époque. Quels textes d’Agobard étaient-ils susceptibles d’être affichés ainsi ? L’expression « certains dits d’Agobard » complique l’affaire puisqu’elle peut suggérer un florilège

52 L’une des rares décisions capitulaires à propos des livres liturgiques est, par exemple, en 1511 l’inquiétude du chapitre sur l’état des livres de l’église Saint-Étienne décrits comme « valde devastatos ». 53 L’avance donnée par Rostaing au scribe correspond à peu près à deux jours de travail d’un manœuvre à Lyon. Le matériel en sus n’a probablement pas une grande valeur. 54 A. Derville, « L’alphabétisation du peuple à la fin du Moyen Âge », Revue du Nord, 66, no 261-262, avril-septembre 1984, p. 761-776 : p. 762. 55 Derville, « L’alphabétisation du peuple », p. 766-769. 56 La réalité historique de l’événement, rapportée seulement une vingtaine d’années plus tard par Melanchthon, peut être questionné mais le fait de le rapporter sous cette forme montre probablement que la pratique existe.

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d’extraits de plusieurs œuvres. On peut exclure son œuvre la plus populaire, le De antiphonario, traité sur l’antiphonaire, qui n’a rien d’édifiant pour les fidèles. Toutes ses œuvres très circonstancielles, produites dans le cadre de ses rapports avec l’empereur Louis le Pieux, des querelles religieuses du ixe siècle ou sur les juifs57 ne paraissent pas non plus très adaptées à l’édification des fidèles du xvie siècle. Restent quelques œuvres58 plus générales qui pourraient être plus adaptées. Agobard écrit en particulier deux traités contre la superstition populaire, le De grandine et tonitruis59 où il montre que les phénomènes météorologiques ne viennent que de Dieu et dénonce ceux qui croient que des hommes ont un pouvoir sur la pluie ou la tempête, et le De quorumdam inlusione signorum60 où il critique l’attitude irrationnelle de fidèles devant certains prodiges. On peut facilement isoler dans ces deux textes des réfutations de certaines croyances superstitieuses61 qui se maintiennent encore jusqu’à l’époque moderne et même bien au-delà. La position d’Agobard sur ces sujets – il réfute tout pouvoir surnaturel au démon et à des humains sans permission divine62 – n’est néanmoins pas totalement en phase avec celle de l’Église du bas Moyen Âge et du début de l’époque moderne qui hésite sur les questions de sorcellerie63. Sur les questions de superstition, son traité De picturis et imaginibus est également une critique de pratiques populaires conduisant à l’idolâtrie. Dans celui-ci, Agobard a une position très intransigeante sur la question de la vénération des images et cette œuvre lui vaudra d’être mis à l’Index au xviie  siècle. Mais l’on est alors dans un contexte post-tridentin de réaction face à l’iconoclasme protestant. En 1527, il est totalement anachronique de vouloir différencier des positions protestantes ou catholiques64. De nombreux courants souhaitent purger l’Église des abus existants. L’archevêque de Lyon de l’époque, François de Rohan, est un réformateur tout en restant attaché à l’orthodoxie catholique. Il invite de nombreux religieux comme le dominicain hébraïsant Sante Pagnini, ancien disciple de Savonarole. Les milieux humanistes, auxquels semblent appartenir Rostaing mais aussi une grande partie du chapitre de Saint-Jean, sont aussi portés par un idéal de réforme et de retour à une certaine

57 Les juifs ont été définitivement expulsés du royaume de France en 1395. 58 Tous mes remerciements à Marie-Céline Isaïa pour sa précieuse présentation des différentes œuvres d’Agobard. 59 Agobard de Lyon, Œuvres, I, dir. Rubellin, p. 131-177. 60 Agobard de Lyon, Œuvres, I, dir. Rubellin, p. 183-207. 61 Pour Agobard, seul Dieu est tout puissant et il dénie donc toute capacité aux hommes à agir sur les éléments naturels et même tout pouvoir au démon. 62 De grandine, 5 (Agobard de Lyon, Œuvres, I, dir. Rubellin, p. 143-147) ; De inlusione 3 (ibid., p. 190-191). 63 D’après Robert Moore, l’encyclique Vox in Rama de 1233 est le premier acte officiel de l’Église reconnaissant la réalité de la sorcellerie. En dernier lieu, voir R. Moore, Hérétiques, Paris, 2017, p. 393-396. La question de la possibilité de pouvoirs démoniaques provoque des tiraillements entre les différentes positions dont témoigne par exemple le vif succès du Malleus Maleficarum, composé en 1486 par un inquisiteur pontifical, et pourtant condamné par l’Église dès 1490 puis mis à l’Index. Agobard et le haut Moyen Âge sont beaucoup plus unanimes pour faire de la sorcellerie une illusion née de la crédulité des gens donc sans réalité. 64 Y. Krumenacker, Lyon 1562, capitale protestante : une histoire religieuse de Lyon à la Renaissance, Lyon, 2009, p. 60.

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pureté de la foi65. Dans ce contexte, qui précède largement la flambée iconoclaste des guerres de religion, soutenir une position plus radicale à propos des images ne paraît pas être totalement hérétique. Ces trois traités présentent des propos édifiants et propres à lutter contre la superstition populaire qu’un clerc humaniste comme Pierre Rostaing était susceptible de vouloir diffuser. Ce sont néanmoins aussi des prises de position qui ne font pas forcément consensus au sein de l’Église du début du xvie siècle même si d’éventuelles coupes dans les citations peuvent toujours atténuer la portée polémiques des propos. La sainteté d’Agobard, reconnue par l’Église de Lyon, est aussi un rempart contre certaines critiques. Mais l’abandon du projet de copie peut également correspondre à une certaine hostilité de certains membres du chapitre sur les propos en question66. Une autre œuvre, le De veritate fidei, un sermon sur la Trinité peut également contenir des passages à portée catéchétique qui pourraient intéresser un lecteur du xvie siècle. Le sujet est aussi probablement moins conflictuel que celui des trois autres traités. Il appelle à une meilleure connaissance de Dieu par les fidèles plutôt qu’à une renonciation à des pratiques jugées mauvaises et est donc plus théorique que pratique. On se rapprocherait alors plus d’affiches sur les vérités de la foi comme le préconisait Gerson. Les autres œuvres d’Agobard sont probablement sans réel intérêt pour un lecteur du xvie siècle, bien qu’on ne puisse exclure qu’en isolant juste une phrase, on ne puisse aussi y trouver des propos édifiants. Mais la formulation du travail commandé par Rostaing est trop vague pour que l’on puisse définir même grossièrement l’aspect du résultat. Enfin, on ne peut pas totalement exclure que Rostaing ait eu accès à des œuvres aujourd’hui perdues d’Agobard. Pour effectuer la copie, Rostaing devait posséder un exemplaire des œuvres d’Agobard. Le seul subsistant qui possède les traités que nous avons cités est celui retrouvé par Papire Masson67. Il est d’origine lyonnaise et aurait appartenu au scriptorium carolingien de la cathédrale68. Il refait surface, d’après le récit très romanesque de Masson, chez un relieur lyonnais vers 1600 à une époque où plusieurs manuscrits de la cathédrale se retrouvent dans des collections privées, probablement à la suite du pillage des églises lyonnaises par les protestants en 1562. Van Acker l’identifie aussi avec l’exemplaire présent dans le catalogue de la bibliothèque de Cluny au xiie siècle, ce qui n’est peut-être pas si évident69. Ce manuscrit ne présente aucune 65 Sur ces milieux, on peut lire la thèse récemment éditée de G. Alonge, Condottiero, cardinale, eretico : Federico Fregoso nella crisi politica et religiosa del Cinqucento, Rome, 2017 (Studi e testi del rinascimento europeo, 42). 66 Dans ces années-là, apparaissent des tensions religieuses avec des événements comme la dénonciation des luthériens lors de l’exorcisme d’Alix de Tesieux en 1527 ou la Grande Rebeyne de 1529 derrière laquelle des bourgeois catholiques comme Symphorien Champier voient une machination vaudoise. 67 Seul le sermon De veritate fidei est également présent, quoique incomplet, dans un autre manuscrit (Montpellier, Bibliothèque universitaire historique de médecine, H 404). 68 Agobardi Lugdunensis Opera omnia, éd Van Acker, cite n. 9, p. lii. 69 L’identification se fait d’après la description qu’en donne le catalogue de Cluny ; aucune marque de possession n’est présente sur le manuscrit. Or, qu’un livre, sans aucune mention de provenance, se retrouve dans sa bibliothèque d’origine plusieurs siècles après l’avoir quitté semble relever de l’improbabilité la plus totale. Le passage de manuscrits du scriptorium lyonnais à Cluny est attesté

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préparation apparente du xvie siècle, ni aucun repère pouvant indiquer au scribe ce qu’il fallait recopier. On ne peut donc pas attester que ce manuscrit soit le modèle utilisé par Rostaing. Mais d’autres manuscrits aujourd’hui disparus ont pu exister dans la bibliothèque de la cathédrale de Lyon. Il est extrêmement intéressant que Rostaing note que le scribe choisi est « bon » et désigné par le sous-maître du chœur70. Cela tranche avec les autres commandes de livres que fait Rostaing au cours de sa carrière comme trésorier ; dans les comptes qu’il laisse, les copies sont toujours payées à « maître Gabriel, vicaire de Sainte-Croix ». Cette différence peut laisser entendre que le modèle que Rostaing voulait utiliser présente des spécificités demandant des compétences particulières, donc un scribe particulièrement qualifié. Un manuscrit carolingien ou considéré comme ancien à la Renaissance peut ainsi être une proposition intéressante. La cathédrale Saint-Jean possédait de nombreux manuscrits de ce genre dont un certain nombre ont été détruits, en particulier en 1562. Il est donc envisageable de penser que la cathédrale possédait au moins un manuscrit d’Agobard, aujourd’hui disparu. C’est d’autant plus probable que, si l’on considère que le manuscrit latin 2853 de la Bibliothèque nationale de France est à Cluny au Moyen Âge, on ne connaît, paradoxalement, aucun manuscrit d’Agobard qui soit resté dans sa ville d’origine. Il ne paraît pas impossible qu’un manuscrit, peut-être lié au latin 2853, avec un florilège des œuvres d’Agobard ait pu exister dans la bibliothèque de la cathédrale de Lyon et que Rostaing ait connu celui-ci. Malheureusement, le projet de Rostaing n’a pas abouti et il faudra attendre Papire Masson, un siècle plus tard, pour que l’on copie à nouveau Agobard. Si le scribe avait terminé son travail et que les « dits » d’Agobard avaient été affichés à Lyon, son œuvre aurait-elle intéressé plus largement dès la Renaissance ? Il est évidemment impossible de répondre à cette question. Elle aurait en tout cas reçu une publicité qu’elle n’a jamais eue et elle aurait pu trouver un public parmi les humanistes lyonnais dont plusieurs s’intéressent à l’histoire de leur ville. Malgré cet échec, ces éléments permettent d’attester qu’il y avait au moins un lecteur d’Agobard à la Renaissance, Pierre Rostaing, et ce malgré le faible nombre d’exemplaires des œuvres d’Agobard existants et malgré la difficulté d’y accéder. Outre la lecture, le projet de copie implique un intérêt particulier pour les textes d’Agobard mais également un travail sur ceux-ci afin de déterminer les parties à copier. Comme nous l’avons signalé à plusieurs reprises, l’ensemble de ces éléments sont tout à fait uniques pour le début du xvie siècle mais également plus largement pour l’ensemble des derniers siècles du Moyen Âge.

mais pas leur retour. La cathédrale de Lyon ne semble pas avoir cherché à acquérir des manuscrits carolingiens au cours du Moyen Âge. Même si on admet que le livre se retrouve chez ce relieur lyonnais sans être repassé à la cathédrale, la coïncidence paraît quand même assez troublante. N’est-il pas plus vraisemblable que ce manuscrit n’ait jamais quitté Lyon jusqu’à Papire Masson et qu’une autre copie proche se soit retrouvée à Cluny ? 70 Le sous-maître du chœur est le responsable de la liturgie de la cathédrale.

Jean-Loui s Quantin

Protestants et parlementaires La réception paradoxale d’Agobard au xviie siècle

Les xvie et xviie siècles furent marqués, en particulier en France, par de nombreuses publications de textes carolingiens, y compris de textes très peu lus et diffusés au Moyen Âge, parfois transmis par un seul manuscrit. Entre les Libri carolini donnés en 1549 par Jean du Tillet, futur évêque de Saint-Brieuc puis de Meaux, et le De praedestinatione de Prudence de Troyes, dont le président Mauguin procure, ou du moins adopte, l’édition princeps en 1650, les Opera d’Agobard que Papire Masson fait paraître en 1605 s’inscrivent dans ce grand chantier de l’érudition gallicane. La réception d’Agobard présente pourtant des caractères originaux, qui la mettent à part du reste de la littérature carolingienne et en font l’intérêt, du moins pour qui essaie de réinscrire l’histoire de l’érudition dans l’histoire intellectuelle et religieuse de l’époque moderne. Par rapport à Hincmar de Reims en particulier, dont les Opera sont édités par le jésuite Jacques Sirmond en 1645 et dont la présence dans les controverses du temps est à la fois beaucoup plus abondante et beaucoup plus prévisible, Agobard fait l’objet d’appropriations paradoxales : on ne le trouve certes pas là où l’on chercherait a priori un archevêque carolingien.

1600 : l’entrée d’Agobard dans la controverse religieuse Est-il besoin de rappeler le récit fameux que fait Masson de la manière dont il sauva in extremis de la destruction un manuscrit des œuvres d’Agobard – l’actuel manuscrit latin 2853 de la Bibliothèque nationale de France –, chez un relieur de la rue Mercière à Lyon1 ? L’histoire devint, dès le xviie siècle, un exemple favori

1 Sancti Agobardi episcopi Ecclesiae Lugdunensis Opera, quae octingentos annos in tenebris delituerant. Nunc e Papirii Massoni Iurisconsulti Bibliotheca proferuntur. Accesserunt binae epistolae Leidradi, non antea excusae, Paris, 1605, préface à l’Église de Lyon, fol. a6r-v : « nam cum apud uos in uico Mercium libros quaererem, unaque mecum esset Stephanus Verdierus nunc mortuus, et apud compactorem librorum uersaremur eius rei causa, illeque Agobardi Codicem in membranis perscriptum ueteribus notis, dilaniare paratus esset, cultrumque ad eam carnificinam manu teneret, uitam illi redemimus, QUANTIN Jean-Louis  •  [email protected] • École pratique des Hautes Études, Section des Sciences historiques et philologiques Lyon carolingien, Autour d’Agobard (816-840), éd. François Bougard, Alexis Charansonnet et MarieCéline Isaïa, Turnhout: Brepols, 2019 (HAMA 36), p. 327-356 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.117020

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