Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso/Language and Truth. Philosophy and Religious Discourse [First ed.]

Table of contents :
00frontespizio.pdf
00indice.pdf
00premessa 5.pdf
01Kenny 7.pdf
02Borrmans 19.pdf
03DAncona 49.pdf
04Kajon 71.pdf
05Lorizio 85.pdf
06Ventimiglia 121.pdf
07Rocha 139.pdf
08Giambastiani 157.pdf
09premioSainati_premessa 173.pdf
10Gili 177.pdf
11Petrarca 187.pdf
12Moro 199.pdf

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TEORIA

Rivista di filosofia fondata da Vittorio Sainati XXXVII/2017/1 (Terza serie XII/1)

Linguaggio e verità La filosofia e il discorso religioso

Language and Truth Philosophy and Religious Discourse

Edizioni ETS

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Volume stampato con il contributo dell’Università di Pisa, fondi PRA (Progetti di Ricerca di Ateneo) 2016.

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Indice/Contents Pierluigi Barrotta, Adriano Fabris Premessa/Premise, p. 5 Anthony Kenny The texture of religious language, p. 7 Maurice Borrmans Ragione e fede nel dibattito dei pensatori musulmani, p. 19 Cristina D’Ancona Lo statuto della teologia. Prospettive storiografiche di teologia medievale cristiana e di teologia islamica (Kalām), p. 49 Irene Kajon Yigdal, qinah, she’elah - Inno, lamentazione, domanda. Tre discorsi ebraici nel pensare a Dio, p. 71 Giuseppe Lorizio Logos, parola, parabola: un’istanza metafisica per la teologia cristiana, p. 85 Giovanni Ventimiglia Dio non “esiste” ma “avviene”. Un punto d’incontro (medievale) fra filosofia analitica e teologia continentale, p. 121 Alfredo Rocha de la Torre Verità e linguaggio nella filosofia di Martin Heidegger: al di là del fondamento, p. 139 Verbena Giambastiani Bibliographical survey on religious language, p. 157

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Indice

Premio di Studio «Vittorio Sainati» 2016 Luca Gili L’Aristotele di Vittorio Sainati e l’Aristotele dei contemporanei, p. 177 Giacomo Petrarca La Legge e l’«ostinazione ebraica»: Franz Rosenzweig interprete di Paolo. Una prospettiva teologico-politica su Rm 9-11, p. 187 Enrico Moro Agostino e Plotino sulla materia dei corpi, p. 199

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

Premessa / Premise

Questo fascicolo di «Teoria» ha origine da un convegno internazionale che si è svolto il 30 giugno e l’1 luglio 2016 presso l’Università di Pisa, e che ha visto la partecipazione di alcuni dei più importanti studiosi del rapporto tra filosofia e religioni, con particolare riferimento alle tre religioni monoteistiche principali. La riflessione si è concentrata sul tema del linguaggio religioso, sulle varie forme in cui esso si articola, sul modo in cui la tradizione filosofica, con il suo specifico approccio, è in grado di tradurre – o non piuttosto di tradire – le molteplici espressioni dell’esperienza religiosa. Il convegno ha rappresentato il punto d’arrivo del progetto PRA (Progetti di Ricerca di Ateneo) 2016, dedicato ad approfondire lo stesso tema e finanziato dall’Università di Pisa. «Teoria», che nel passato ha già ospitato altri contributi su questi argomenti, volentieri ne pubblica i risultati. This issue of «Teoria» originates from a international conference held on 30 June and 1 July 2016 at the University of Pisa. This conference was attended by some of the most important scholars of the relationship between philosophy and religions, with particular reference to the three main monotheistic religions. Reflection was focused on the theme of religious language, on the various forms in which it is articulated, and on the way in which the philosophical tradition, with its specific approach, is able to interpret – rather than betray – the multiple expressions of religious experience. This conference was the culmination of the 2016 “PRA” (Progetti di Ricerca di Ateneo) university research projects, dedicated to this same theme and funded by the University of Pisa. «Teoria», which has already hosted other contributions on these themes in the past, is delighted to publish the results. Pierluigi Barrotta, Adriano Fabris TEORIA 2017/1

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

The texture of religious language Anthony Kenny

Poetry has always played a large part in religion for as long as there have been records of such discourse: the psalms of David and the Homeric hymns are among the oldest religious texts we possess. In Christian as well as Jewish and Greek religious discourse poetry has been prominent, and I would like to start my lecture with a brief look at two of the finest poems in the Christian tradition. First the Dies Irae – familiar I am sure to all of you if not from the liturgy itself then from settings of it by Mozart and Verdi. Tuba mirum spargens sonum / per sepulcra regionum/ coget omnes ante tronum / mors stupebit et natura / cum resurget creatura / judicanti responsura / liber scriptus proferetur unde mundus iudicetur (Dies Irae) Every mortal quakes and trembles As the great assize assembles. Just or guilty, none dissembles. Fear in every heart instilling Hear the trumpet’s final shrilling Summon willing and unwilling. Death’s and nature’s laws reversing Bodies from their graves emerging Answer to the summons’ urging All men’s deeds, sublime or sordid, Are in one great book recorded Ready for the final audit.

It is characteristic of poetic language to be figurative. No one is surely TEORIA 2017/1

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going to take literally the story told in this poem. Even in the middle ages it would be physically impossible to gather in one arena the inhabitants of the globe, and many billions have been added to the population since then. Even with the most modern techniques of amplification and broadcast, no trumpet could be audible in every graveyard. Even the most capacious of databases would find it hard to contain the details of all the sins that humans have ever committed. But of course none of this obscures the moral message that it is well for each of us to think how all our thoughts and deeds would be regarded by an all-knowing and righteous judge. The text of the Dies Irae is not explicitly metaphorical. The matter is different with my second example of Christian poetry, the Spritual Canticle of St. John of the Cross. The Saint himslf makes explicit the figurative nature of his poem – based on the biblical Song of Solomon – by providing us with a commentary which offers the literal meaning of each metaphorical element. The text runs: Buscando mis amores / iré por esos montes y riberas; /ni cogeré las flores / ni temeré las fieras, / y pasaré los fuertos y fronteras. (Juan de la Cruz, Cantico) Seeking my loves, I will go over yonder mountains and banks; I will neither pluck the flowers nor fear the wild beasts; I will pass by the mighty and cross the frontiers.

In his commentary St. John tells us that the mountains are virtues, and the banks are mortifications. Flowers are pleasures of three kinds, temporal, sensual, and spiritual. Wild beasts are the world, the mighty are evil spirits, and the frontiers are the inclinations and the desires of the flesh. So the message is: in seeking God the soul must put into practice the lofty virtues and abase itself in mortifications and things lowly. She must not set her heart on riches, or the delights of the flesh, or the consolations of the spirit. She must resist the remptations of the world, the flesh, and the devil. (comments on stanza 3 in Spritual Canticle) Since the earliest days of the Christian church scholars have offered distinctions between different kinds of non-literal discourse. Origen (De principiis 4,2,4, cit. Wansbrough, p. 43) distinguished, beside the literal or somatic meaning of the text three more important meanings: allegorical, moral, and typological meaning. Augustine (De Utilitate credendi, ML 42, 68) speaks of interpreting the OT secundum historiam, secundum aetiologiam, secundum analogiam, secundum allegoriam. Bede has fourfould division: history, allegory, moral, anagogical.

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Modern grammarians distinguish between simile, metaphor, parable and allegory. Simile is the explicit statement of a likeness between two things: e.g.Ps 128 favoured by Pope Francis: Your wife will be like a fruitful vine within your house; your children will be like olive shoots round your table.

For our purposes simile can be dismissed: it is a form of literal truth. The important distinction is between allegory and metaphor. Allegorical interpretation appears already in the NT. It is written that Abraham had two sons, the one by a bondmaid, the other by a free woman. but he who was of the bondwoman was born after the flesh; but he of the freewoman was by promise. Which things are an allegory, for these are the two covenants. (Gal. 4,23-4) For Paul the Genesis narrative has both a literal and an allegorical sense: there is no reason to doubt that he took it as a historical truth that Abraham had two sons. It is this piece of history, not the Genesis narrative of it, that is the allegory. But quite often Church fathers offer allegorical interpretations of OT narratives that explicitly or implicitly deny their literal truth. St. Paul himself pointed in this direction when he said «It is written in the law of Moses, Thou shalt not muzzle the mouth of the ox that treadeth out the corn. Doth God take care for oxen?». He answers that God says it «altogether for our sakes» – that is, as an injunction to the faithful to provide sustenance for apostolic missioners. (1 Cor. 9.9) Church fathers found allegorical interpretation extremely useful when dealing with some of the more puzzling or revolting episodes narrated in the OT. But many different allegorical interpretations can be given of the same text, and it was quite clear by the time of St. Thomas Aquinas that some rule was necessary if the use of allegory was not to lead to chaos. [I]n sacra Scriptura.. omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem, ex quo solo potest trahi argumentum, non autem ex his quae secondum allegoriam dicuntur.. Non tamen ex hoc aliquid deperit sacrae Scripturae: quia nihil sub spirituali sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradat. (S.T.Ia 1,10 ad 1.)

It is customary to distinguish between allegory and parable. Both of them convey a moral message, but only in allegory are individual characters in a story identifiable as standing in for a particular person or item outside the narrative. Thus in the parable of the lost coin there is no need to worry who the widow is meant to be. But the borderline between the two tropes is not sharp: in the parable of the prodigal son we may regard the

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elder son as representing Israel while the prodigal represents the Gentile church. The important distinction is between allegory and metaphor. Allegory is a form of discourse, metaphor is a form of predication. In religious language the most significant use of metaphor is in the attribution of predicates to the Godhead. The predicates that religious people apply to God can be divided into two classes. There are bodily predicates, and these seem to be almost universally agreed to be metaphorical. There are mentalistic predicates, and these would be claimed by at least some theologians to be literally true of God. Non enim cum Scriptura nominat Dei brachium, est litteralis sensus quod in Deo sit membrum huiusmodi corporale: sed id quod per hoc membrum significatur, scillicet virtus operativa. (S.T. Ia 10, ad 3)

Let us look first at personal predicates. We have been taught to pray: Pater noster qui es in caelis, sanctificetur nomen tuum, «Our Father who art in heaven, hallowed by the name». In the Lord’s prayer, as prayed by a twentieth century believer, neither “Father” nor “Heaven” is understood literally. With regard to “Father”, St. Thomas Aquinas, rather surprisingly, is in agreement. When we say the Our Father, he says, we are praying to the whole Trinity (the prayer, after all, is not Jesus’ own prayer to his heavenly Father, but the one he taught the likes of us to pray). And the Trinity is not a literal father, because fatherhood involves the origination of another being of the same nature as oneself; and we are not, by nature, in any way consubstantial with the Trinity. I bow my knees unto the Father of our Lord Jesus Christ, from whom all fatherhood in heaven and earth is named. (Eph. 14-15)

What, then, does St. Thomas make of the passage of Ephesians «I bow my knee to the Father of our Lord Jesus Christ, from whom all fatherhood in heaven and in earth is named»? His answer, as you might expect, is subtle. First of all, he does believe that the relationship of Father and Son within the Trinity itself is not a matter of metaphor, because the Son is not only of the same nature as the Father but that nature is itself numerically identical in both the begetter and the begotten. Secondly, he thinks that our word “Father” as a matter of reference applies to God the Father primarily and to creatures secondly, but as a matter of sense applies first within the creaturely realm. (Ia 33, 2, 4 and ad 4, 3,1 and ad 1)

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If we, following this hint, accept that the word “Father” acquires its sense from within the world of human generation, then we cannot help but admit that its application to God in relation to creatures can be no more than a metaphor. God has no body and belongs to no species; he cannot therefore literally be described by a word which derives its sense from the material propagation of an animal species. St. Thomas cannot, in consistency, have any quarrel with the feminist theologians who wish to describe God as our mother. No doubt when it was believed that only the male was the agent of generation, with the female no more than a seed-bed to nurture the offspring, fatherhood was the more appropriate metaphor for the divine influence on human development. But since we have learnt that each sex has an equal part in the generation of offspring, there is no reason, other than cultural and liturgical tradition, to object to anyone praying to “Our Mother” above. But where above? Can we take “Heaven” literally? St. Thomas was willing to do so. Of course, he believed that God was everywhere, and that meant that if anything was a place, God was there. But was heaven a place? Many contemporary theologians would deny this, and offer some unhelpful paraphrase such as “an alternative mode of being”. St. Thomas, too, was willing to allow that “heaven” could be used metaphorically. He gave as an example from the Old Testament Isaiah 15,13 where Lucifer says «I will ascend into heaven» – this, he explains, means equality with God. From the New Testament he gives a passage from the Sermon on the Mount, where Jesus tells those who are persecuted «Rejoice and be exceeding glad: for great is your reward in heaven». Since the reward is enjoyed in this life, “heaven” must mean “spiritual benefits”. But for St. Thomas heaven was undoubtedly a real place, and this belief was based both on philosophy and revelation. He accepted the Aristotelian cosmos according to which the earth was in the centre of the universe: around it a succession of concentric crystalline spheres carried the moon, the sun, and the planets in their journeys around the visible sky. The heavenly bodies were not compounds of the four terrestrial elements, but were made of a superior fifth element or quintessence. They had souls as well as bodies: living supernatural intellects, guiding their travels through the cosmos. These intellects were movers which were themselves in motion, and behind them, Aristotle argued, there must be a source of movement not itself in motion. The only way in which an unchanging, eternal mover could cause motion in other beings was by attracting them as an object of love, an attraction which they express by their perfect circular mo-

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tion. It is thus that Dante, in the final lines of his Paradiso finds his own will, like a smoothly rotating wheel, caught up in the love that moves the sun and all the other stars. Dicitur caelum corpus aliquod sublime, et luminosum actu vel potentia, et incorruptibile per naturam. Et secundum hoc, ponuntur tres caeli. Primum totaliter lucidum, quiod vocant empyreum. Secundum totaliter diaphanum, quod vocant caelum aqueum vel crystallinum. Tertium partim diaphanum et partim lucidum actu, quod vocant caelum sidereum, et dividitur in octo sphaeras. (1a 68,4)

Aquinas devotes several pages of dense argument in commentary on the verse of Genesis “God called the firmament heaven” and he took it as a matter of scientific inquiry to determine what place, or places, were designated by this name. He compared the Genesis account with the theories of Empedocles (the firmament is made up of four elements) of Plato (it consists of fire) and Aristotle (it is not any of the four elements but a quintessence). He devotes great effort to reconciling together the Genesis narrative, the Patristic commentators, and the Greek cosmologists. His final conclusion is that by the word “heaven” the Bible means a sublime, luminous and naturally incorruptible body. He goes on to say that there are, in fact, three heavens as thus defined. The first is totally shining, and is called the empyrean heaven. The second is entirely diaphanous, and is called crystalline; the third is called the caelum sidereum, or starry sky, and it consists of eight spheres, the outermost carrying the fixed stars and the seven interior ones carrying each a planet. The heavens in which St. Thomas believed could not survive within the Newtonian system in which the sun, the earth, the planets and the stars all cavort in empty space. Historians of science make much of the difference between the Ptolemaic and the Copernican universe. To me it seems that as long as one believes that the members of the solar system are carried around on concentric crystalline spheres, like jewels on an engagement ring, it is of comparatively little philosophical importance whether the sun is carried round the earth on a sphere, or whether the earth is carried round the sun. At least, for the interpretation of the notion of heaven in religious discourse, the crucial change – the abandonment of the idea of crystalline spheres – was brought about not by Copernicus but by Tycho Brahe. In 1577 Brahe observed a bright comet which he proved could not be travelling between the earth and the moon, but must travel among the planets themselves, actually crossing their orbits. This destroyed the notion of crystalline spheres, since the comet moved right through the places

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where the spheres were supposed to be. Though it took some while for the consequences to be fully spelt out, this was tantamount to the idea that planets moved through empty space. The heavenly bodies were no longer in heaven. The abandonment of the Aristotelian heavens had no disastrous implications for the interpretation of the Lord’s Prayer. God was and always had been in every place, and if heaven was not a place, then “heaven” must be taken metaphorically, just as “Father” was. But there were disturbing implications for the article of the Creed «he ascended into heaven and sitteth at the right hand of the Father». The second clause of that article had always been taken metaphorically. The old penny catechism taught children to say «When I say sitteth at the right hand of the Father, I do not mean that God the Father has hands, for He is a spirit». But what of the first clause? If the body of Jesus is still in existence, it must surely be in some place. For St. Thomas, it could be a matter of scientific inquiry to determine which of the heavens is the one in which the body of the ascended Jesus now inhabits. (Sadly, I have been unable to discover his answer to the question.) So too, there could be a quest for the location of the heaven in which the body of Mary resides, if she was assumed into heaven. But in a Newtonian world any such quest must surely seem absurd. If so, then “ascended into heaven” and “assumed into heaven” must be no less metaphorical than “sitteth at the right hand of God”. Hell, too, as a subterrestrial region, went the same way as the Aristotelian heaven – even though the great Galileo began his academic career with a dissertation on the location and dimensions of Dante’s Inferno. Many who agree with my contention so far about the metaphorical nature of religious language will insist that there is a final irreducible bedrock of literal truth about God: namely, the mentalistic predicates that we apply to him, as in “God knows us” and “God loves us”. St. Thomas, for instance, has this to say: Deo nulla perfectio deest quae in aliquot genere entium inveniatur… Inter perfectiones autem rerum potissima est quod aliquid sit intellectivum: nam per hoc ipsum est quoddamodo omnia, habens in se omnium perfectionem. Deus igitur est intelligens. (ScG I,44)

God does not lack any perfection that is found in any kind of being. But among the perfections of things the most important is that a thing should be intellectual: because that makes it in a manner everything, having in itself all perfections. Therefore God is intellectual.

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St. Thomas’s case for God’s being a thinker depends on his acceptance of Aristotle’s account of intentionality in accordance with which intelligence and immateriality go hand in hand. I have elsewhere explored the strengths and weaknesses of this theory. For present purposes I want to start not from any philosophical theory of cognition but simply from our ordinary use of words like “know” “understand” “intelligence”. Mentalistic predicates are used primarily of human beings, and they are ascribed to human beings on the basis of their behaviour. It is not only to human beings, however, that we ascribe mentalistic properties and mental acts: we ascribe them also to animals who behave in ways similar to human beings. We also ascribe mental acts and processes to human institutions and artefacts – to governments, say, to texts, and to computers. This is not because governments and texts and computers behave like individual human beings, but because of the relationships they have to the humans who constitute them, create them, or make use of them. If we try to ascribe mentality to God we cannot do so in any of these ways. God has no behaviour to resemble human behaviour in the way that animal behaviour does; nor, if he really is God, is he a human creation like a government, a text, or a computer. A divine mind would be a mind without a history. In the concept of mind that we apply to human beings, time enters in various ways; but with God there is no variation or shadow of change. God does not change his mind, nor learn, nor forget, nor imagine, nor desire. With us, time enters into both the acquisition and exercise of knowledge, and the onset and satisfaction of wanting. The exercise of knowledge and the execution of wants involve a course of conduct (external or internal) spread over time, which could not be attributed to a being outside time. The notions of time and change enter into our very concept of intelligence. Intelligence entails speed of acquisition of information, and versatility in adaptation to altered and unforeseen circumstances. In an all-knowing unchanging being there is no scope for intelligence thus understood: no new information is ever acquired, and no circumstances are ever unforeseen. Reflection on what is involved in the attribution of mentalistic predicates to human beings, and to other finite creatures that resemble them, brings out for us the enormous difficulty in applying such predicates in any literal sense to a being that was infinite and unchanging, and whose field of operation is the entire universe. If knowledge and intelligence cannot literally be attributed to God, what about willing and loving? St. Thomas has a swift proof that God loves us (and indeed everything else that there is).

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Voluntas Dei est causa omnium rerum: et sic oportet quod intantum habeat aliquid esse, aut quodcumque bonum, inquantum est volitum a Deo. Cuilibet igitur existenti Deus vult aliquod bonum. Unde, cum amare nil aliud sit quam velle bonum alicui, manifestum est quod Deus omnia quae sunt, amat. Non tamen eo modo sicut nos. (S.Th. I, 20,2)

The will of God is the cause of all things, and so it must be the case that insofar as anything has being, or goodness of any kind that is because it is so willed by God. Therefore God wills some good to anything that exists. Hence, since loving is nothing other than willing good to someone, it is plain that God loves everything there is. But not in the same way as we do. Is the difference between our loving and God’s loving so great that it means that “love” can only be applied to God in metaphor? I believe so. Most theologians would prefer to say that the use of the word about God is a matter of analogy. Analogical discourse is not necessarily metaphorical. “Good”, for instance, is an analogical term. A good knife is a knife that is handy and sharp; a good strawberry is a strawberry that is soft and tasty. Clearly, goodness in knives is something different from goodness in strawberries; yet one does not seem to be using a metaphor drawn from knives when one calls a particular batch of strawberries good. However, there is an important contrast to be drawn between analogy and metaphor, and the distinction between the two is not a matter of a fuzzy borderline. Analogy belongs in the realm of sense. A mastery of the language is enough to convey understanding of the analogous terms it contains (such as “good” and “real”). Indeed a person who did not understand that certain terms were analogous would not understand their meaning in the language at all. Being analogical does not prevent a predicate from being literally true of things.Metaphor, unlike analogy, is not a matter of sense. To introduce a metaphor is not to introduce a new sense into the dictionary. Metaphor is the use of an expression outside the language game that is its home. There is no doubt that “love” is an analogical term, just as “good” is. loving chocolates involves wanting to eat them, loving my mother-in-law does not involve wanting to eat her, and so on. But the question is whether any of the analogical uses of “love” applies literally to God. Aquinas says that God loves just everyone and everything. This means that, at one level, his love is like that of an environmentalist for a blade of grass or an endangered species. But that it not what believers and interested in when they are told that God loves us. The most important sense of “love” is that involved when we talk of human beings’ love for each other,

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whether maternal, sexual, or whatever. It is essential to human love that it should crave for reciprocity: if A loves B, A wants B to love A. This is a matter not only of wanting but needing: the lover is somehow imperfect, incomplete, unless his love is returned. This fact does not prevent us loving God: but does it mean that it makes sense to talk of God loving us? Spinoza, having told us that our love toward God should occupy the principal place in our minds (E, 5,16) goes on to say that God is totally free of passion and cannot experience joy or sadness, since he cannot move either towards a greater or lesser state of perfection. He concludes that some one who loves God cannot expect God to love him in return. That would be wanting God not to be God. Qui Deum amat, conari non potest, ut Deus ipsum contra amet. Si homo id conaret, cuperet ergo ut Deus, quem amat, non esset Deus. (Spinoza, Ethics, 5.19)

Here Spinoza, for once, is in line with Aristotle. Discussing friendship between unequals, Aristotle says (EE 1238b27) «It would be ridiculous to reproach God for not returning love in the same way as he is loved». If Spinoza and Aristotle are right, then, “God loves us” is just as metaphorical as “God is intelligent”. I must draw attention to one final aspect of the religious use of metaphor. Metaphor is commonly used to inform – to express a truth in a non-literal way. But of course it can also be used to instruct or command – as in “don’t be such a dog in a manger”. When St. Paul compared the relationship between Christ and the Church to a marriage, he was intending, on the one hand, to give information – to bring out in a vivid way the closeness of the union between the saviour and the congregation of believers. But he also uses the relation between sign and thing signified in the reverse direction. «Wives, submit yourselves unto your own husbands, as unto the Lord; for the husband is the head of the wife, even as Christ is the head of the church… Husbands, love your wi ves, even as Christ also loved the church». So metaphor is being used in an imperative as well as an indicative mode. The onus is not on the metaphor to match the truth, but on the behaviour to match the metaphor. In this case, as Pope Francis has brought out, this is quite a tall order! There is no need to lay upon two limited persons the tremendous burden of having to reproduce perfectly the union existing between Christ and his Church, for marriage as a sign entails a dynamic process. (Amoris Laetitia 122)

The fact that one cannot speak about God with any literal truth, does

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not mean that one cannot pray to him. No philosopher has explored this paradox as skilfully as the nineteenth century English poet Arthur Hugh Clough. In my recently published Italian autobiography I quoted at length one of his poems, Hymnos Aumnos (1851) which appears on your handout and with which I will conclude this lecture. Its first stanza begins with an invocation to the incomprehensible Godhead. O Thou whose image in the shrine Of human spirits dwells divine; Which from that precinct once conveyed, To be to outer day displayed, Doth vanish, part, and leave behind Mere blank and void of empty mind, Which wilful fancy seeks in vain With casual shapes to fill again.

The poem starts from the assumption that the place to look for God is in the individual’s inmost soul Attempts to give public expression to the God encountered in the soul yield only meaningless, self-contradictory utterances (“blank and void”) or images unconnected with reality (“casual shapes”). In a later stanza the poet proclaims that silence – inner as well as outer – is the only response to the ineffable. Not only can we not say of God what he is, we are equally impotent to say what he is not. The possibility, therefore, cannot be ruled out that one or other of the revelations claimed by others may after all be true: Unseen, secure in that high shrine Acknowledged present and divine I will not ask some upper air, Some future day, to place thee there; Nor say, nor yet deny, Such men Or women saw thee thus and then: Thy name was such, and there or here To him or her thou didst appear.

In the final stanza Clough pushes his agnosticism a stage further. Perhaps there is no way in which God dwells – even ineffably – as an object of the inner vision of the soul. Perhaps we should reconcile ourselves to the idea that God is not to be found at all by human minds. But even that does not take off all possibility of prayer.

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Anthony Kenny Do only thou in that dim shrine, Unknown or known, remain, divine; There, or if not, at least in eyes That scan the fact that round them lies. The hand to sway, the judgment guide, In sight and sense, thyself divide: Be thou but there, – in soul and heart, I will not ask to feel thou art.

I am happy to make that agnostic prayer my own.

English title: The texture of religious language.

Abstract From time immemorial poetry and religion have been linked. Lucretius, Thomas of Celano, and St. John of the Cross provide iconic examples. Both involve non-literal discourse, as spelt out by Origen, Augustine, and Thomas Aquinas. We need to distinguish allegory, parable, metaphor, and analogy. In talking of God we use both bodily and mentalistic predicates: both can only be understood metaphorically. This is illustrated by an examination of “Our Father who art in Heaven”. Even for Aquinas the notion of fatherhood was metaphorical, and the biblical notion of heaven cannot survive in any literal sense in a world of Newtonian physics. The metaphorical nature of religious language does not rule out the possibility of prayer, as illustrated by A.H. Clough. Keywords: religious language; metaphor; analogy; Aquinas; heaven; prayer; Clough. Anthony Kenny University of Oxford [email protected]

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

Ragione e fede nel dibattito dei pensatori musulmani Maurice Borrmans

Ragione e fede, filosofia e teologia, cultura e religione: questi titoli abbinati non hanno finito di esprimere la sfida di ognuna di queste realtà nel corso della storia delle nostre aree culturali, quella greco-europea e quella arabo-musulmana. Ma si tratta davvero di una sfida contestatrice o piuttosto di un richiamo alla collaborazione? Di recente, Papa Francesco, nella sua intervista concessa al quotidiano francese La Croix1, si è permesso di citare quattro filosofi francesi da lui particolarmente apprezzati: Maurice Blondel2, Jacques Maritain3, Jean Guitton4 et Emmanuel Levinas5, essendo quest’ultimo di fede ebraica. E prima di lui, Benedetto XVI aveva fatto 1

Mardi 17 mai 2016, pp. 2-5. Maurice Blondel (1861-1949). Dottore in filosofia e docente di ruolo per quasi tutta la sua vita all’Università di Aix-en-Provence, è più specialmente conosciuto come l’autore di L’action (1893), rimaneggiato nel 1936-1937, in cui condanna il «diniego di trascendenza», vale a dire l’autonomia eccessiva della ragione che pretende l’autosufficienza: egli vi elabora una filosofia dell’immanenza. 3 Jacques Maritain (1882-1973). Convertitosi al cristianesimo nel 1906, è l’autore del ben noto Humanisme intégral (1936). Araldo del neotomismo, ha pubblicato molti libri di filosofia, tra gli altri Distinguer pour unir ou les degrés du savoir (1932) e De Bergson à Thomas d’Aquin (1944). Ambasciatore di Francia presso la Santa Sede dopo la guerra, diventò a Roma un amico del futuro Paolo VI. 4 Jean Guitton (1901-1999). Filosofo e scrittore, è l’autore di molti libri che trattano del pensiero cristiano, ad es. Le catholicisme hier, aujourd’hui et demain (1972). Fu amico personale di Paolo VI e il primo laico a partecipare al concilio Vaticano II. Il suo ultimo libro è intitolato Mon testament philosophique (1997). Tutte le sue opere sono state pubblicate con questi titoli: Portraits (1966), Critique religieuse (1968) e Sagesse (1972). 5 Emmanuel Levinas (1906-1995). Nato in Lituania, questo filosofo ebreo, naturalizzato francese, ha introdotto in Francia il pensiero di Husserl e quello di Heidegger, elaborando così una filosofia dell’esistenza centrata sul riflettere in relazione all’altro, donde i suoi libri Le Temps et l’Autre (1948) e Totalité et Infini (1961). I suoi ultimi scritti trattano dell’etica. 2

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ricorso alla filosofia nella sua famosa conferenza all’Università di Ratisbona6. In effetti tutti gli scienziati riconoscono che non si può studiare una scuola teologica dell’islam, dell’ebraismo o del cristianesimo senza tener conto della corrente filosofica da essa prescelta e sviluppata. Cosa ne possiamo dire quando si tratta delle società musulmane, quelle di ieri e quelle di oggi? Tocca a me parlare di queste ultime: tra filosofia, esegesi e teologia, da una parte, e per le fonti del diritto e delle leggi, dall’altra, cosa dicono i musulmani contemporanei nei confronti di quelli del Medio Evo. Potremmo forse ricorrere alla parabola del racconto di Ḥayy b. Yaqẓān di Ibn Ṭufayl, il filosofo dell’Andalus, per capire qual è la problematica nostra nel suo insieme, a differenza dell’uso che ne aveva fatto Ibn Sīnā (Avicenna) nella sua Qiṣṣa metafisica dell’emanazione dell’essere, Ḥayy essendo allora l’Intelletto attivo (l’ultima delle Intelligenze separate) e cioè «il Vivente, figlio della guardia notturna», Ibn Ṭufayl lo presenta come il Philosophus autodidactus, «incarnazione nell’uomo di questo Intelletto», il quale così ragionando ritrova da solo le scienze e la filosofia, fino al giorno in cui dall’isola vicina viene un maestro di religione, Aṣāl, che scopre stupefatto che il sistema filosofico di Ḥayy è proprio quello che ha raggiunto lui al vertice della sua religione. Donde l’armonia perfetta che ci dovrebbe essere tra ragione e fede, avendo tutte e due la stessa saggezza finale da raggiungere, e poi vivere e realizzare. Sembra che la parabola possa valere per tutte le ricerche musulmane del Medio Evo come dei nostri tempi. Suppongo conosciute tutte le forme del ragionare della filosofia arabo-islamica classica, o arabo-ellenistica, che viene centrata sul nostro problema perché la lunga e sofferta ricerca di essa fu proprio uno sforzo continuo per conciliare ragione e fede, l’Essere primordiale e il Dio-Allāh del Corano. Ci basta ricordare i nomi e le opere principali di questi grandi araldi di quell’epoca per capire in seguito come i nostri contemporanei si inseriscono in una comune tradizione di pensiero che risale ai primi secoli dell’Islam. Ci furono successivamente, nel Medio Oriente arabizzato, il Kitāb al-falsafa l-ūlā (Il libro della filosofia prima) d’al-Kindī (801-866), quello dei Mabādi’ Ahl al-madīna l-fāḍila (Principi della gente della città perfetta/virtuosa) d’al-Fārābī (870-950?), quello enciclopedico d’Ibn Sīnā (Avicenna) (980-1037) intitolato Kitāb al-Šifā’ (Libro della guarigione) e l’opera magna d’al-Ġazālī (1058-1111), Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn (il Ravvivamento delle scienze della religione), preceduta dal Tahāfut al-falāsifa (L’incoerenza

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Si veda il Dossier Regensburg, in «Islamochristiana», 32 (2006), pp. 273-297.

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dei filosofi), e poi, nell’Occidente maghrebino, la Risālat ittiṣāl al-‘aql bi-linsān (Il trattato dell’unione dell’intelletto con l’uomo) d’Ibn Bāǧǧa (Avenpace) (m. 1139), “Il Vivente, figlio dello svegliato” (il Ḥayy b. Yaqẓān di cui si è parlato), d’Ibn Ṭufayl (m. 1185) e soprattutto le opere d’Ibn Rušd (Averroè) (1126-1198) intitolate Faṣl al-maqāl wa-taqrīb mā bayn al-šarī‘a wa-l-ḥikma min ittiṣāl (Trattato decisivo e presentazione della convergenza che esiste tra la Legge religiosa e la filosofia), Kitāb al-kašf ‘an manāhiǧ aladilla fī ‘aqā’id al-milla wa-ta‘rīf mā waqa‘a fī-hā bi-ḥasb al-ta’wīl min alšubah l-muzayyifa wa-l-bida‘ al-muḍilla (Presentazione dei metodi di dimostrazione in relazione con i dogmi della religione e informazione su quanto succede dall’interpretazione: equivoci che promuovono la falsità e confusioni che portano all’errore) e Tahāfut al-tahāfut (L’incoerenza dell’incoerenza). Infine, con Averroè ancora, viene riconosciuto che vi sono due vie principali per raggiungere la verità, quella delle prove apodittiche (quella dei soli filosofi) e quella dei discorsi retorici (parabole, antropomorfismi), la quale vale per la maggioranza dei credenti. Ma cosa viene detto in proposito nei nostri tempi moderni? Posssiamo interrogare quanto dice un manuale tunisino di filosofia per l’ultimo anno delle superiori7. Precisano subito i suoi autori che bisogna dire «filosofia islamica», secondo l’espressione di Avicenna stesso, evitando così sia quella di «filosofia araba» (troppo circoscritta e “nazionalista”, e perciò preferita dagli Arabi) sia quella di «pensiero islamico» (troppo riduttiva, e perciò preferita dagli orientalisti europei). Dicono ancora che la filosofia islamica viene caratterizzata dalla convergenza del Corano (il quale ne è la fonte primaria con i suoi concetti fondamentali di Dio, di creazione, di natura e identità di Dio, di unità e molteplicità, di libertà umana, ecc.) e della filosofia greca (trasmessa mediante le traduzioni dal greco al siriaco, e poi dal siriaco all’arabo, fatte dai monaci cristiani delle Chiese orientali). Secondo questa visione specifica la filosofia islamica abbraccia la teologia (‘ilm al-kalām, e cioè l’arte del ben parlare di Dio) e le scienze esatte, e talvolta l’approccio ascetico-mistico della verità ultima (il sūfismo o taṣawwuf), perché strettamente legato ai problemi della conoscenza. Dopo aver descritto le correnti storiche della filosofia islamica, il suddetto manuale ne segue le vicende nel corso dei secoli (anchilosi o scomparsa), per poi valutarne le manifestazioni nuove nel riformismo (iṣlāḥ) musulmano

7 Kitāb al-falsafa (Il libro di filosofia), redatto da un gruppo di professori, Tunisi, Centro pedagogico nazionale, 1977, 2 voll.; si vedano le pp. 11-54 del vol. 1.

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contemporaneo, anche sotto la spinta critica degli orientalisti8. Ma chi sono i pensatori dell’Islam che oggi possono davvero inserirsi nella storia di questa filosofia islamica? Prima di scoprirne le varie tendenze o scuole occorre ricordare un insieme di vocaboli-chiave che costituiscono la matrice dei loro commenti e delle loro sintesi. Nell’islam, la fede (īmān) è l’atto del credente (mu’min) che cerca la sua sicurezza (amn) in Dio, il quale lo mette al sicuro (sicché Dio è anche mu’min): così facendo, il musulmano (muslim) si sottomette (islām significa sottomissione) a Dio di cui riconosce l’esistenza: perciò ne fa professione davanti a tutti con la sua grande o prima šahāda («Non vi è dio all’infuori di Dio») L’insieme dei sei articoli ai quali aderisce costituiscono il credo (‘aqīda) ed ogni teologo rilascia ai suoi discepoli una ‘aqīda filosoficamente commentata. Il Corano (qur’ān o recitazione) è la parola di Dio (kalām Allāh) rivelata ai musulmani tramite il ministero di Maometto, profeta (nabī) e messaggero (rasūl), alla Mecca (610-622) e poi a Madīna (622-632): non si tratta di un libro ispirato (come lo sarebbe la Bibbia), ma di un libro dettato da Allāh e dunque rivelato ad litteram. Ora, il concetto di rivelazione viene espresso da due parole arabe: il waḥy (il divino istinto che guida le creature tutte, e soprattutto l’uomo) e il tanzīl (la discesa del testo dal cielo agli uomini, soprattutto nella notte del 27 ramaḍān). L’intelletto umano (‘aql) riceve il messaggio divino, profeticamente trasmesso, e si sforza di capirne il contenuto per avere accesso alla scienza (‘ilm) tramite un ragionamento (naẓar) che assume tutti i metodi della logica, passando dalla congettura (ẓann) alla certezza (yaqīn) per raggiungere la verità (ḥaqīqa) e il vero/Vero (ḥaqq; Ḥaqq, un bel nome di Dio): tante volte il Corano ripete (24 volte) «Forse voi ragionerete!» Al Corano, però, come fondamento (aṣl) della fede e della morale, si aggiunge a pari valore la Sunna o Tradizione, cioè l’insieme dei detti (ḥadīṯ-s) e degli atti di Maometto: Corano e Sunna vengono così considerati come «fonti/ prove di tradizione» che provengono da Dio (manqūlāt o sam‘iyyāt) e si op-

8 Il suddetto capitolo si conclude con una piccola antologia di nove testi i cui titoli possono avere valore emblematico nel quadro della presente ricerca, perché corrispondono agli indirizzi preferiti degli autori in tale materia: 1) I mu‘taziliti e la libertà di scelta (libero arbitro), di Šahrastānī (pp. 75-77); 2) La tendenza degli Anziani (Salafiyya), di Mālik Ibn Nabī (Bennabi, pp. 7880); 3) L’assicurazione (ta’mīn), di Aḥmad Šalabī (pp. 81-83); 4) Permanenza della filosofia islamica, di Ibrāhīm Maḏkūr (pp. 84-85); 5) Conoscenza della natura della persona, di Muḥammad Iqbāl (pp. 87-88); 6) Errore dell’imitazione servile, di Abū Ḥāmid al-Ġazālī (pp. 89-91); 7) La tendenza evolutiva dell’Islām, di Ḥabīb Būrghība (p. 92); 8) L’Islām e l’armonia tra materialismo e spiritualismo, di Muḥammad Muṣṭafā ‘Aṭā (pp. 93-94); 9) Ravvivamento del mu‘tazilismo, di Zuhdī Ǧār Allāh (pp. 95-96).

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pongono alle «fonti/prove di ragione» (ma‘qūlāt), le quali sono proposte dalla ricerca filosofica. Nell’insieme, la fede (īmān) e la ragione (‘aql) si presentano come due atti distinti: ma sono paralleli, convergenti o divergenti? Qual è l’oggetto della fede e quello della ragione? E quali sono i metodi di entrambe? Infatti, le varie forme della relazione tra fede e ragione, nell’Islām, non si possono capire né analizzare se non si sa niente, in precedenza, del contenuto del Corano stesso: il libro sacro dei musulmani intende proporre una rivelazione dell’esistenza e della volontà di Dio oppure una autorivelazione di Dio stesso, il quale svela la sua identità? È proprio in tale prospettiva che conviene raccogliere da alcuni pensatori musulmani contemporanei la loro opinione in materia: alcuni pensano che ragione e fede siano quasi simili e potrebbero essere chiamati i “razionalizzanti”, altri si presentano come “fideisti” perché danno poco valore alla ragione in materia di verità religiose; un terzo gruppo tenta volentieri una sintesi ricorrendo alla “via mediana”, che attribuisce alla ragione un valore importante ma limitato. Sarà anche doveroso porre le stesse domande per quanto riguarda la Legge divina e le leggi positive moderne.

1. Alcuni pensatori “razionalizzanti” 1.1. Sir Sayyid Ahmad Khan e la sua reinterpretazione della teologia musulmana9 Fondatore del famoso collegio musulmano anglo-orientale di Aligarh, nel 1878, nell’India britannica e primo riformista della sua comunità, Sir Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) si proponeva di modernizzare la teologia classica dell’Islam. Il suo principio essenziale veniva riassunto in un motto semplice: «L’opera di Dio (la Natura e le sue leggi stabili) è identica alla parola di Dio (il Corano)». Accusato di “naturalismo”, egli tentò di riconciliare ragione e fede in modo moderno. Per lui, le verità rivelate pervengono al credente tramite le sam‘iyyāt, benché siano accessibili alla sola ragione, tanto più che la ragione è l’unico strumento che permette all’uomo di acquisire la scienza o la fede. Infatti, secondo lui (e il Corano) 9 Si tratta di un riassunto di quanto viene detto nel libro di Ch.W. Troll, Sayyid Ahmad Khan: A Reinterpretation of Muslim Theology, Dhawan Printing Works, New Delhi 1978: «Reason and Faith: Theological Epistemology» (pp. 213-222). Dello stesso autore, cfr. Sayyid Ahmad Khan on Matthew 5, 17-20, in «Islamochristiana», 3 (1977), pp. 99-105, e Islamic Thought in Modern India, in «Islamochristiana», 13 (1987), pp. 79-98.

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l’uomo non può essere vincolato da verità che superano le sue capacità: le cose che stanno al di là della comprensione umana si rivelano dunque come «anti-naturali». La natura, analizzata dalla ragione, dà accesso a tutte le verità che si deve conoscere e credere, tramite i metodi comuni dell’apprendimento conoscitivo, mentre il corpus religioso (Corano e Sunna) fa lo stesso, tramite le sue varie allegorie e parabole. La verità offerta dalla natura e quella trasmessa dalla parola divina costituiscono così un solo e unico corpus di scienza. Vale a dire che le ma‘qūlāt e le manqūlāt conducono alla stessa conoscenza. Per questo, Sir Sayyid soleva ripetere che «questo mondo (l’Opera di Dio) non può mai contraddire le “parole dei libri celesti” (la Parola di Dio)». Scienza e rivelazione sono dunque convergenti e si aiutano a vicenda per raggiungere lo stesso oggetto, un «corpus di verità naturali». Secondo Sir Sayyid, il libro sacro dei musulmani insiste soprattutto sull’aspetto «volontarista» della relazione tra Dio e l’uomo. Infine si potrebbe dire, sempre secondo lui, che l’uomo è stato creato non soltanto per conoscere l’esistenza di Dio tramite l’uso della sua ragione ma, al di sopra di tutto, per adorarlo (Corano, 51, 56). Sir Sayyid sembra confondere troppo facilmente la risposta ragionata (che porta a credere in Dio) con lo sforzo razionale che tende a dare le prove della sua esistenza partendo dalla natura stessa. 1.2. Cheikh Bouamrane e il valore delle tesi mu‘tazilite10 Professore di filosofia islamica all’Università di Algeri e specialista delle dottrine mu‘tazilite, Cheikh Bouamrane, recentemente scomparso, ne ha sottolineato il valore per quanto riguarda le relazioni tra rivelazione e ragione al II Incontro islamo-cristiano di Tunisi-Cartagine del 1979, il cui tema era «i vari significati e livelli d’applicazione della “rivelazione” nelle due tradizioni religiose»11. Si sa che il mu‘tazilismo apparve a Baṣra e a Baġdād, nella storia dell’Islam, come la prima scuola di teologia musulmana12. Le loro tesi 10 Si veda la sua relazione, Révélation et raison en Islam d’après les Docteurs mu‘tazilites et quelques savants postérieurs, negli Atti dell’Incontro (pp. 183-194): v. nota 5. 11 Gli Atti sono stati pubblicati, sotto il titolo IIème Rencontre Islamo-Chrétienne: Sens et niveaux de la révélation, dall’Università di Tunisi, Centre d’Études et de Recherches Économiques et Sociales (CERES), série Études Islamiques, n° 6, s.d., p. 354 (francese) e p. 361 (arabo). 12 I suoi araldi, al-Naẓẓām (m. nel 846), al-‘Allāf (m. nel 849), Abū Dā’ūd (m. nel 854), alǦāḥiẓ (m. nel 869), Nāšī al-Akbar (m. nel 906) e al-Ǧubbā’ī (m. nel 916), furono i primi a tentare una sintesi tra fede musulmana e filosofia greca. Il loro pensiero teologico si sviluppò nel contesto del «secolo d’oro» del califfato ‘abbāside di Hārūn al-Rašīd (786-809), di al-Ma’mūn (813-833) e

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vengono riassunte in cinque principi fondamentali13: Dio è unico (nessuna molteplicità in lui: i suoi attributi sono dunque identici alla sua essenza); Dio è giusto (la sua giustizia suppone dunque che l’uomo, responsabile dei suoi atti, ne sia l’autore e, di conseguenza, sia dotato di libertà: l’uomo è «creatore dei suoi atti»); le promesse e le minacce di Dio si realizzano (l’uomo dunque sarà ricompensato o castigato a seconda delle sue opere); il musulmano peccatore si trova in una posizione mediana tra quella del credente (mu’min) e quella del miscredente (kāfir), per cui nessuno lo può condannare; tutti debbono «ordinare il bene ed impedire il male» (Corano 3, 104: dunque solidarietà attiva della comunità ed intervento del potere politico). Tale credo teologico includeva, a causa dei suoi primi articoli, una visione restrittiva del valore del Corano. Se la visione mu‘tazilita dei rapporti tra ragione e rivelazione è stata ripresa dallo studioso algerino è proprio perché molti intellettuali musulmani contemporanei, incoraggiati dai grandi riformisti al-Afġānī (1838-1897) e Muḥammad ‘Abduh (18491905), fanno loro le tesi mu‘tazilite e tentano di svilupparne tutte le conseguenze a favore di un umanesimo teologico rinnovato ed aggiornato, adottando così le posizioni del grande qāḍī ‘Abd al-Ǧabbār (m. nel 1025). Per Bouamrane, come per i mu‘taziliti, la ragione umana è capace di distinguere il bene dal male, il vero dal falso e così via, senza aver bisogno di una qualsiasi rivelazione: il valore morale degli atti umani non dipende da un’arbitraria decisione divina (rivelata dalla Legge positiva espressa da Allāh nel Corano), ma dalla finalità ontologica dell’atto stesso (e dunque potenzialmente conoscibile dalla ragione umana), dato che «l’etica razionale e la rivelazione (coranica) hanno la stessa origine e dunque non possono contraddirsi tra di loro»14, anche nelle cose sulle quali la loro ragione

dei loro discendenti; il potere politico-religioso tentò di appoggiare le loro tesi e di imporle a tutti, donde una prima inquisizione a loro favore che, poi, si ritorse contro di loro quando la reazione del califfo al-Mutawakkil (847-861) fece trionfare le tesi dei loro avversari, i tradizionalisti, e ordinò l’autodafé delle loro opere, perché i loro autori venivano accusati di “razionalismo”. 13 Si veda, in proposito, R. Caspar, Traité de théologie musulmane, tome 1: Histoire de la pensée religieuse musulmane, PISAI, Roma 1987, pp. 145-172; A.N. Nader, Le système philosophique des Mu‘tazila, premiers penseurs de l’Islâm, Dar al-Machriq, Beyrouth 1956; F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbār, Clarendon Press, Oxford 1971; Ch. Bouamrane, Le problème de la liberté humaine dans la pensée musulmane (solution mu‘tazilite), Vrin, Paris 1978. 14 Il profeta è superiore al filosofo perché riceve il messaggio da Dio, mentre l’altro lo elabora partendo dalla natura con la sua sola ragione e non senza fatica. Però, in caso di conflitto apparente tra un testo rivelato e le esigenze della ragione, occorre commentare il Corano sottomettendolo ai criteri d’interpretazione della ragione, donde la rilettura simboleggiante degli antropomorfismi del testo trasmesso da Muḥammad ai musulmani.

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e i loro desideri si trovano in discordia. Rivelazione e ragione avrebbero forse lo stesso oggetto da raggiungere, tramite strumenti e metodi diversi? Un altro pensatore, Abdallah Laroui, precisa, in proposito, la visione dei riformisti neo-mu‘taziliti contemporanei. 1.3. Abdallah Laroui e la strana convergenza dell’Islām riformista e dell’Illuminismo filosofico15 Lo storico e sociologo marocchino Abdallah Laroui vede una strana convergenza tra le tesi del Riformismo del XIX secolo e quelle dell’Illuminismo filosofico. Egli constata, innanzitutto, che la filosofia dell’Illuminismo del XVIII secolo francese, pur essendo stata molto critica nei confronti dell’Islam, tende a ricostruire la religione su basi razionali e naturali, liberandola dal credo irrazionale del Cristianesimo: la natura è buona (senza peccato) e l’uomo, «viaggiatore solitario», scopre Dio come il grande architetto e lo prega nel suo cuore. In un secondo tempo, Abdallah Laroui segue l’analisi che al-Afġānī fa della storia europea: secondo l’illustre riformista, l’Europa con la Riforma si è liberata dalla Chiesa e con l’Illuminismo dal Cristianesimo, per scoprire infine «la religione naturale» del monoteismo assoluto, con un culto spogliato dai misteri. Orbene, questa religione ritrovata non è altro che l’Islam stesso; paradossalmente, quest’ultimo deve d’altronde fare lo stesso a casa sua, liberandosi dal Sūfismo e dalle sue confraternite per diventare, di nuovo, la religione razionale da Allāh voluta per tutti nel Corano. Il Laroui si pone la domanda: influenza o convergenza? Il dibattito è complesso. Il ritorno all’Islam delle origini (Salafī) e l’Illuminismo filosofico vanno d’accordo: rifiuto ontologico dell’immanenza (Dio è Dio e la natura è la natura) e negazione di ogni forma di mediazione (la Trinità e la dialettica vengono escluse). «La natura è un libro aperto dove si legge tutto. La scienza-conoscenza nasce dall’esperienza. Dio si svela nella sua parola e nelle sue opere. L’uomo è tutto nella sua razionalità. La storia è senza misteri e la felicità si trova a portata di tutti. Il male è soltanto un errore o una dimenticanza, sí che né la libertà né il male sono capaci di suscitare problemi. Niente angoscia, niente drammaticità». Secondo il Laroui, l’Islam appare così come «religione della natura» e non è casuale che il Salafismo abbia sviluppato tanti

15 Si veda soprattutto il capitolo VI, «Islâm et philosophie des Lumières» del suo libro Islâm et Modernité, Ed. de la Découverte, Paris 1987, pp. 127-151.

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aspetti pragmatici e «moralizzanti». I suoi leaders ripetono in continuazione che l’Islam è la religione della ragione, dove non si trovano né misteri irrazionali né incarnazione mediatrice né solidarietà redentrice. Gli uomini sono invitati a vivere la loro umanità senza complessi né drammi sotto lo sguardo di un Dio potente, giusto e buono, la cui identità non interessa.

2. Due pensatori “fideisti” 2.1. Muḥammad al-Ġazālī e il suo «Credo del musulmano»16 Cresciuto nell’ambiente della prestigiosa Università islamica d’al-Azhar (Cairo) e poi conosciuto come uno dei pensatori dei Fratelli Musulmani17, lo shaykh al-Ġazālī si è ritrovato in Algeria uno dei leaders del pensiero arabo-islamico fino ad essere promosso rettore dell’Università islamica di Constantina e consigliere personale del Presidente Chadli. Infine tornato in Egitto, vi ha continuato ad essere «predicatore dell’Islam». Nel suo libro Il credo del musulmano si può trovare un breve capitolo che tratta dei rapporti tra fede e ragione e dove sono esposte le sue idee sulla differenza tra «profezia» e «filosofia». Dice, tra l’altro: «Le conoscenze hanno fonti precise al di là delle quali non si trova appoggio. Se la fonte è umana, bisogna che esse nascano dai segreti della logica sperimentale o matematica, come succede oggi per le scienze del cosmo e della vita, e per quelle relative alla materia e agli uomini. Ma se queste conoscenze sono legate alla metafisica, e cioè a qualcosa che la logica sperimentale o matematica non può raggiungere, soltanto la rivelazione autentica ne costituisce l’unica via, e nessun’altra sarebbe gradita. Di conseguenza, per parlare (kalām) di Dio, dei suoi Attributi e dei suoi Diritti, ci si può appoggiare soltanto su quanto vengono a dirci i profeti (e nessun altro). Quando ci sono le prove a favore del carattere veritiero di un profeta, allora il suo messaggio ha valore di certezza (yaqīn) e non se ne discute il valore». In tale prospettiva, può aggiungere: «Decine di filosofi e scienziati hanno parlato della fisica e della metafisica da tanti tempi [...] ed il tesoro che ci hanno lasciato è stra16 Cfr. ‘Aqīdat al-muslim (Il credo del musulmano), Dār al-kutub al-ḥadīṯa, Cairo 1965. Alcuni capitoli di altre opere dello stesso autore sono reperibili in Études Arabes – Dossiers (PISAI, Roma), n° 73 (1987-2): Al-da‘wa l-islāmiyya (L’appel à l’Islam). 17 Cfr. in proposito Études Arabes - Dossiers, nn° 61-62 (1981-2/1982-1): Les Frères Musulmans (pp. 115 e 130) e O. Carré-G. Michaud, Les Frères Musulmans (1928-1982), Gallimard/ Julliard, Paris 1983 e la relativa bibliografia.

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pieno di cose vere e false [...] e se ne discute ancora per farne la scelta giusta. Per quanto riguarda la metafisica, i discorsi degli antichi e dei moderni mancano di armonia, perché sono ben lontani dai metodi della rivelazione, donde le mancanze e le leggende! I “Fratelli della Purezza”18 l’hanno detto: “I profeti tutti, nonostante i lunghi periodi di tempo che li separano (differenza delle lingue, delle leggi e dei costumi) sono in armonia per quanto riguarda l’insegnamento loro nel richiamare le nazioni a Dio. Ma i filosofi non hanno la stessa e unica legge o religione: le loro opinioni sono diverse e le loro affermazioni contraddittorie [...] donde la perplessità dei loro seguaci! E troppi, tra loro, hanno ignorato, rifiutato o confutato i libri dei profeti [...] per quanto riguarda le conoscenze spirituali». Ricordando queste incertezze e ipotesi di tutte le filosofie, al-Ġazālī cita due versetti del Corano (17,36, e 53, 28-30). Così facendo, al-Ġazālī esalta il ruolo della rivelazione (waḥy) e la missione dei profeti. Questi ultimi godono della ‘iṣma (infallibilità-impeccabilità) e ricevono da Dio il dono di compiere la mu‘ǧiza (miracolo apoditticamente convincente) a favore della loro missione. Quindi il mondo ha bisogno dei messaggeri di Dio e il loro invio è una necessità per tutti. 2.2. Sayyid Quṭb e il suo «All’ombra del Corano»19 Portavoce dell’ala attivista dei Fratelli Musulmani e contestatore radicale dell’ideologia nazionalista e socialista di Nasser, il grande leader dell’Egitto contemporaneo, Sayyid Quṭb è l’autore di una lettura rivoluzionaria del Corano: egli vuole, «all’ombra del Corano» (Fī ẓilāl al-Qur’ān), armonizzare mistica e politica per ri-islamizzare la società egiziana, la quale – secondo lui e i Fratelli – sarebbe tornata ai tempi del paganesimo preislamico (la ǧāhiliyya, il tempo dell’ignoranza). Senza entrare nei particolari della sua dottrina, si può però riprendere le conclusioni di Olivier Carré tali quali vengono proposte alla fine della sua acutissima analisi. Lettore del Corano, che viene meditato a lungo, Sayyid Quṭb non ama né i filosofi né i 18 I “Fratelli della Purezza” (Iḫwān al-Ṣafā’) sono un gruppo di filosofi musulmani (ismā‘īliti?) del X secolo, la cui identità rimane ancora incerta: hanno lasciato un’opera collettiva molto importante, le loro Rasā’il (Epistole). Si veda in proposito, il contributo di Carmela Baffioni e la voce Ikhwân al-Safâ’ nell’Encyclopedy of Islām, Leiden, II ed., III, pp. 1098-1103. 19 Si veda in proposito O. Carré, Mystique et politique (Lecture révolutionnaire du Coran), Cerf, Paris 1984, dove viene analizzata l’opera di Sayyid Quṭb, il suo commento del Corano Fī ẓilāl al-Qur’ān (All’ombra del Corano), Beyrouth/Le Caire, Dār al-šurūq, 30 fascicoli (rilegati in 6 volumi), redatto in prigione (1965-1966).

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teologi: egli promuove una fede autonoma, la quale, secondo lui, può convivere con conoscenze scientifiche approfondite, perché si tratta di due «vie» diverse della conoscenza. La ragione del credente ha la certezza che il messaggio viene da Dio: il suo compito, in tal caso, è di capirne tutti i significati testuali e di accettarne il «significato» anche quando non si può raggiungere il «perché». Lungi dal riprendere i tentativi dei concordismi riformisti, Sayyid Quṭb preferisce una fede-fiducia, che non cerca di capire le motivazioni divine delle prescrizioni della Legge coranica. Si inserisce così nella tradizione della teologia islamica classica del bi-lā kayf (non cercare il «come?»). I miracoli vengono rispettati nel loro ordine specifico, perché essi costituiscono una via religiosa della conoscenza: come il messaggio coranico nel suo tempo, essi sono ricchi di energie esistenziali che danno ai profeti il coraggio di compiere la loro missione. Sayyid Quṭb intende così ripetere l’esperienza creatrice della novitas coranica, pur accettando tutti i testi del Corano, anche quando si tratta di leggende o parabole. Secondo lui, la fede non deve sottomettersi alla ragione, ma è la ragione che deve servire la fede in quanto permette di capire il testo «fondatore». L’universale Signoria di Dio (ḥākimiyya) richiede, da parte dell’uomo, un consenso umile del suo intelletto e soprattutto l’ubbidienza quasi cieca verso i comandamenti di Dio. Il Corano sta al di sopra della ragione: perciò è possibile avere una tecnicità scientifica sviluppata, da una parte, e un’adesione di fede totale a quanto Dio ha dettato nel suo Libro, perché ragione e fede stanno su due vie parallele. Tocca al credente essere coerente con la sua fede.

3. I Rappresentanti della “via mediana” 3.1. Ragione e fede nel «Commento del Manār»20 Il Commento, ormai classico, del Manār, tale quale fu elaborato da Muḥammad ‘Abduh (1849-1905) e Rašīd Riḍā (1865-1935), rappresenta la dottrina ortodossa del Riformismo musulmano (iṣlāḥ) contemporaneo. Il primo dei due autori si è espresso nella sua opera teologica, Il Trattato dell’Unicità divina (Risālat al-tawḥīd), dove sintetizza il suddetto Commento. Secondo lui, nei riguardi del rapporto fede e ragione, occorre riconoscere tre situazioni: 20 Si consulti in materia il libro di J. Jomier, Le Commentaire Coranique du Manâr, G.P. Maisonneuve, Paris 1954.

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– In tutti i settori della conoscenza accessibile alla ragione, la certezza (yaqīn) viene dalla ragione (‘aql): questa facoltà, secondo lui, è quasi un intuito che procura l’evidenza. Ogni intelligenza sana è capace di raggiungere gli intelligibili: i filosofi ne sono i testimoni. – Nei settori non raggiungibili dalla ragione, una rivelazione divina è necessaria e dà la certezza assoluta. Ma di quali conoscenze si tratta allora? Secondo ‘Abduh, l’uomo è capace, con le sue forze naturali, di conoscere e dimostrare l’esistenza dell’Essere supremo, l’immortalità dell’anima, la felicità oppure i tormenti dopo la morte a seconda di una vita dove sono prevalsi atti di virtù o misfatti volontariamente commessi (giudizio finale). Le verità rivelate irraggiungibili dalla ragione sono, secondo lui, le precisazioni per quanto riguarda la felicità e le sofferenze dell’aldilà, e poi la risurrezione dei corpi ed alcune prescrizioni della Legge divina. – Non si può avere alcuna contraddizione tra rivelazione e ragione. La ragione non è tenuta ad ammettere formulazioni in cui vi sia un’impossibilità logica. Ma nel messaggio dei profeti le contraddizioni apparenti debbono essere risolte dal superamento del senso esplicito (ẓāhir): la ragione deve ricercare il vero significato tenendo conto dell’insegnamento globale di Dio e del suo profeta (ta’wīl). La ragione ha dunque un ruolo importante, anche se rimane la serva della verità superiore. ‘Abduh lo dice ancora: «Bisogna seguire la soluzione che suggerisce la ragione; due vie si presentano allora per interpretare la tradizione: si accetta la tradizione senza capirne la validità, affidandosi a Dio solo, oppure si dà un’interpretazione compatibile con le leggi del linguaggio per trovare un significato che concordi con la ragione». Per l’autore del Commento del Manār, bisogna provare razionalmente la legittimità dell’autorità dei profeti prima di seguirli, tanto più che le verità della religione non contengono misteri irrazionali. Per lui, il messaggio coranico corrisponde esattamente alle ricerche della ragione umana: egli chiama tutti a riflettere, fa l’elogio dei sapienti ed esalta la natura umana nelle sue energie conoscitive. L’Islām appare così come una religione mediana tra quelle rivelate e quelle naturali; ed è vero che il Corano contiene un’apologetica a base razionale e prepara il credente a ragionare. Rifiutando qualsiasi «autorivelazione» di Dio, il teismo dell’Islām non è dunque senza legame apparente con il deismo del XVIII secolo (teodicea).

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3.2. Lo shaykh Maḥmūd Šaltūt e il suo “Tra gli orientamenti dell’Islam»21 Teologo musulmano di fama mondiale, lo shaykh Maḥmūd Šaltūt è stato a lungo rettore dell’Università d’al-Azhar (Cairo) ed anche direttore della sua rivista. In un suo libro, il cui titolo è L’Islam, credo (‘aqīda) e legge (šarī‘a), egli sottolinea che l’Islam non è soltanto un credo, ma soprattutto un insieme di prescrizioni in materia di morale personale, familiare e sociale. Tra gli orientamenti dell’Islām (Min tawǧīhāt al-islām) è il titolo di un suo altro libro: vi si trovano due capitoli che chiariscono alcuni aspetti del rapporto fede-ragione presso i musulmani. Nel primo capitolo, l’autore sostiene che «l’uomo ha bisogno della religione». Infatti, davanti alle sue scelte tra bene e male, verità ed errore, l’uomo ha come appoggio la sua potestas intellectiva (fikra ‘aqliyya), la quale dispone dei suoi criteri ma non riesce sempre a raggiungere quanto ricerca con tanta fatica. L’esperienza ci dice che questa fikra ‘aqliyya è debole e limitata, sottomessa alle passioni o alle ideologie: «Tante leggi umane – dice Šaltūt – sono state elaborate da questa fikra per il bene comune, ma senza successo». Ci vuole dunque un altro appoggio, quello della sottomissione alla rivelazione di Dio, perché Egli è tutto scienza, potenza e controllo. L’uomo – ed i profeti ne sono stati l’espressione perfetta – ha chiesto da Dio una parola (kalima) e una guida (hidāya), e così da sempre Allāh ha mandato i suoi messaggeri (rusul) e trasmesso i suoi libri (kutub), pur sapendo che l’uomo dispone di questa fikra ‘aqliyya naturale. Secondo il nostro teologo, il merito dell’Islam è di procurare all’uomo una religione le cui decisioni e prescrizioni (taqdīr) provengono da Dio e non dall’uomo. Infatti la religione è stata fatta dal Creatore, da cui dipendono il mondo creato e la fikra ‘aqliyya: il Corano l’incoraggia ad esercitare la sua ragione per acquisire scienza e sapienza. Le verità rivelate e le prescrizioni da loro dettate corrispondono alle attese della struttura ragionevole della natura umana (fiṭra), tale quale è voluta da Dio stesso. La vera religione ha come scopo far sentire all’uomo la grandezza di Dio e dunque la serenità che deriva dalla sua sottomissione a lui: la fede è certezza senza dubbio ed il culto aiuta il credente a corrispondere così alla volontà di Dio. Infine la religione permette alla fikra ‘aqliyya di raggiungere la sua perfezione, e l’Islām lo fa senza ricorrere a credenze complicate che spesso hanno alterato o falsificato le loro scritture (così il Cristianesimo). Nell’altro suo capitolo, l’autore esalta «l’Islām, 21 Cfr. Min tawǧīhāt al-Islām (Tra gli orientamenti dell’Islām). Dār al-qalam, Cairo 1964; per i due capitoli analizzati, si vedano pp. 12-28 e 142-150.

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religione della ragione e della scienza». Il Corano incoraggia l’uomo a riflettere sul creato: l’intelletto (‘aql) ne è lo strumento, e la scienza (‘ilm) ne è il risultato. Per Šaltūt, Dio non dà a Maometto dei miracoli ma una prova razionale, e cioè il Corano, il quale è prova apodittica per i credenti. Come si vede, la fede dovrebbe portare allo sviluppo della civiltà, dove regnerebbe la ragione illuminata dalla religione. 3.3. Abū Riḍā e la sua analisi del rapporto «rivelazione e ragione»22 Professore di filosofia all’Università del Kuwayt e autore di molti libri in materia, Abū Riḍā ha precisato, nel Colloquio islamo-cristiano svoltosi a Tunisi, le opinioni musulmane per quanto riguarda il rapporto «rivelazione e ragione». Secondo lui, l’ispirazione-rivelazione (waḥy) viene proposta da Dio agli angeli, agli animali, alla terra, agli uomini, secondo il testo del Corano. E il versetto 42, 51 recita che questo waḥy si realizza, per l’uomo, tramite una visione notturna (ru’ya), oppure un’ispirazione affidata al cuore, oppure una parola ricevuta tramite un angelo, donde i tanti sinonimi del messaggio: libro, saggezza, scienza, prova, dimostrazione, guida, luce, misericordia, ecc. Si tratta sempre di utilizzare la ragione per conoscere Dio, il cosmo, l’uomo e i valori, ma la certezza (yaqīn) non è mai garantita (basta vedere le divergenze dei filosofi!). Alcuni conoscibili sembrano stare al di là delle possibilità della ragione. In questo campo, nell’Alto Medio Evo, mu‘taziliti e aš‘ariti si sono opposti, ma infine, se la ragione si vede riconoscere il potere di raggiungere i principi razionali fondamentali (le wāǧibāt ‘aqliyya), deve anche convalidare quanto è proposto dalla rivelazione. Il professore passa in rassegna i filosofi musulmani (al-Kindī, Avicenna e Averroè) e si fa discepolo del grande Abū Ḥāmid al-Ġazālī (10581111), il quale nel suo Miškāt al-anwār (La nicchia delle luci), stabilisce che «la ragione è il criterio di Dio in terra sua» e che se i mistici perdono coscienza della distinzione tra creatore e creatura, questo succede perché si perde «il potere della ragione». Il ‘aql, da solo, è lo strumento della conoscenza, ma bisogna superare gli inganni dei sensi, dell’immaginazione e dunque dell’illusione: la certezza si raggiunge tramite il dubbio metodico e la dimostrazione (burhān), benché rimanga la divergenza delle opinioni. Queste certezze sono «personali». Nel suo al-Iqtiṣād fī l-i‘tiqād (Il giusto 22 Si veda, negli Atti della IIème Rencontre Islamo-Chrétienne (v. sopra, nota 5), “Mafhūm alwaḥy wa-kayfiyyatu-hu wa-ārā’ fī l-‘alāqa bayna l-waḥy wa-l-‘aql ‘inda ba‘ḍ mufakkirī l-Islām, pp. 101-118 (testo arabo).

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medio nel credere), al-Ġazālī riconosce che le fonti della conoscenza sono parecchie: la rivelazione divina, la ragione umana e l’illuminazione della guida (hidāya), che permette di capire l’armonia tra le esigenze della Legge rivelata e gli obblighi della ragione. Ma è proprio nel suo Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn (Il ravvivamento delle scienze della religione) che al-Ġazālī precisa tutto: il filosofo guarda le cose dalla porta che dà sul mondo del visibile (e ha bisogno di una scienza che dimostri), il santo le guarda da quella che dà sul mondo del Regno celeste (Malakūt) e ha bisogno della ragione per accertarsi del carattere veritiero della missione dei profeti. Ognuno conosce la tentazione di un eccesso e viene «ridimensionato» da quanto gli propone l’altro: infatti bisogna armonizzare rivelazione e ragione nella loro complementarità. E Abū Rīḍa dice in proposito: «La ragione non conosce la retta guida se non con la Legge divina, e questa non si manifesta chiaramente se non con la ragione [...]. La ragione è come la vista e la Legge divina come il raggio di luce [...]. La Legge divina è ragione che viene dal di fuori, e la ragione è Legge divina che procede dal di dentro». Di conseguenza, il miscredente non ragiona e la ragione viene chiamata, dal Corano, religione e luce. Rivelazione e ragione si appoggiano a vicenda, raggiungendo quasi le stesse verità (tranne quelle specifiche della Legge divina: risurrezione dei corpi, ricompensa e castigo nell’altra vita)23. Infine bisogna riconoscere l’esistenza di un legame particolare tra ragione e rivelazione nell’Islām; un legame talmente profondo che sembra sia causato dal fatto che entrambe sono chiamate a raggiungere le stesse verità. Al-Ġazālī utilizza la ragione per giustificare le verità della rivelazione e vanificare quanto la contraddice, si appoggia sulla ragione teoretica per spiegare le verità di essa e, finalmente, tende alla purificazione della ragione stessa 23 A titolo di commento, tornando a al-Iqtiṣād fī l-i‘tiqād di al-Ġazālī, il professore ne analizza il contenuto (che è anche il suo). L’obbligo di assentire alle cose che il šar‘ (rivelazione) propone dipende da quanto la ragione considera possibile, al di là delle sue prime evidenze. Ci sono verità conosciute con prova di ragione senza le Legge divina (inizio del mondo nel tempo, necessità di un Autore e dei suoi attributi). Ci sono verità conosciute tramite la rivelazione senza la ragione, ma che appartengono al «possibile» secondo la ragione: è la tradizione religiosa che viene a dire che tali possibili si realizzano (risurrezione, raduno, ricompensa, castigo). Ci sono verità che sono raggiungibili sia dalla ragione sia dalla rivelazione (unicità di Dio nel creare, visione di Dio nell’aldilà). In conclusione, occorre rifiutare l’impossibile assoluto e poi, quando il «rivelato» sembra apparentemente contraddittorio con il «ragionevole», interpretare (ta’wīl) metaforicamente i testi rivelati (perché sono ambigui). Ma tocca alla ragione far passare una verità congetturale (secondo la rivelazione) allo statuto di verità «sicura» tramite la prova apodittica. La ragione dunque rifiuta l’impossibile ed il contraddittorio, ma gradisce le altre «conoscenze» e ne cerca le prove.

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per assaporare i significati del testo rivelato ed intuire la ricchezza delle sue verità. Così facendo, egli non combatte la ragione ma ne fissa i limiti nei confronti della rivelazione. La ragione è criterio e serva nello stesso tempo; la rivelazione la trascende nella sua origine e nel suo metodo, ma si sottomette ad essa nel suo oggetto.

4. Diritto, fede e ragione nell’Islam moderno Il problema dei rapporti tra ragione e fede rimane così al centro della meditazione filosofica e teologica nell’Islam di ieri e di oggi, e bisogna dire anche giuridica. Alcuni pensatori di tendenza mu‘tazilita sarebbero a favore di una visione razionalizzante che sottomette sempre la fede alla ragione, e questa sarebbe la tentazione della falsafa islamica, tutto sommato. Altri musulmani, privilegiando il ruolo della fede a nome di una teologia della trascendenza che umilia la ragione, si vedono spinti ad essere fideisti. Tra queste due posizioni eccessive si profila la grande varietà dei teologi e pensatori che vogliono assicurare ad ognuna delle due vie della conoscenza il proprio metodo per raggiungere la certezza. Sembra che molti siano esitanti nel precisare esattamente la specificità ermeneutica di entrambe, e cioè il campo delle verità che ogni «via» può esplorare, scoprire e definire. Nel preambolo di una recente Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo nell’Islām24 i suoi autori non dicono forse «la certezza che l’intelletto umano è incapace di delineare la via migliore per la vita umana, se si prescinde dall’intervento di Dio, il quale viene in aiuto con la Sua guida e la Sua rivelazione»? Ciò significa che tutta la morale e tutto il diritto dipendono da una Legge positiva divina? Mancano le spiegazioni filosofiche e le precisazioni giuridiche in materia. Bisogna forse essere fideisti fino in fondo? D’altronde, nello stesso tempo, Ridha Malek, pensatore algerino e uomo politico, dichiara nel suo ultimo libro, Tradition et révolution25, che «il musulmano moderno sarà razionalista o [...] non sarà». In tal caso, sembra che si tratti di una professione di fede nel potere della sola 24 La suddetta Dichiarazione è stata presentata e analizzata in «Islamochristiana», 9 (1983): testo arabo (pp. 1-19), traduzioni francese (pp. 121-140) e inglese (pp. 103-120) e vari articoli in proposito. La traduzione italiana, annotata, è reperibile in Studi in onore di Francesco Gabrieli nel suo ottantesimo compleanno, Sapienza, Roma 1984, pp. 95-117. 25 Si veda il suo libro Tradition et révolution, Bouchène, Alger 1991, specialmente le sue 38 conclusioni (pp. 103-112).

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ragione contro tutti gli integralismi islamici di oggi26! Ci si accorge così che nell’Islam Allāh non propone nel Corano una autorivelazione di se stesso (che sfuggirebbe alla ragione)27 ma una rivelazione della sua volontà sull’uomo, e cioè come l’uomo lo debba nominare ed adorare e come l’uomo debba trattare se stesso e gli altri uomini per realizzare perfettamente la volontà di Dio. Questa rivelazione corrisponderebbe, tutto sommato, all’insieme delle verità che il filosofo raggiunge con la sua ragione e con grande fatica, e che il profeta riceve e trasmette tramite la rivelazione e senza fatica. Il «rivelato» rimane estrinseco al «rivelatore», e questo spiega forse perché fede e ragione sembrano spesso gemellate28 e si ritrovano a dire quasi le stesse cose quando si tratta dell’ortoprassi dell’uomo, espressa nella Legge positiva divina (šarī‘a). Nei paesi musulmani, quando si tratta di precisare quali sono le fonti del diritto, occorre sempre riaprire il dibattito dall’inizio. Se è vero che il diritto (fiqh) dovrebbe essere «comprensione», estensiva e intensiva, della Legge, accade però che quest’ultima viene espressa attraverso due vocaboli apparentemente opposti: da un lato c’è la šarī‘a, che i giurisconsulti (fuqahā’) presentano come «legge positiva divina», immutabile e perfetta, dall’altro c’è il qānūn, che i giuristi definiscono come «legge positiva uma26 Nondimeno, colui che lascia da parte questi testimoni del pensiero musulmano odierno per tornare al Corano ed interrogarlo di nuovo non può esser colpito dai versetti che raccontano la vita e la missione di Abramo. Infatti, l’Abramo coranico non è tanto l’araldo della pura fede quanto il modello del buon filosofo: egli ragiona davanti al creato e deduce, dal «tramontare» di tutte le cose create, che ci deve essere qualcuno che non tramonta. Modello dei musulmani, Abramo li spingerebbe ad essere filosofi che credono e credenti che «filosofano», vale a dire che interrogano le stesse realtà con la fede e la ragione assieme. 27 Come confessa, nella sua autobiografia, Mons. Mulla Zadé (1881-1959), convertitosi a Gesù Cristo dall’Islam turco: «Dal monoteismo unipersonale dell’Islam, dal suo Dio storico ma solitario, si scende facilmente ed inevitabilmente a un “deismo” multiforme, razionalista o idealista o monista o agnostico, con un Dio lontano e indifferente, oppure immanente e diffuso [...]. L’evoluzione della teologia, della filosofia e della mistica musulmana è la prova di questa legge di degradazione continua e di entropia crescente». A lui parve che il Dio dell’Islam fosse un Dio che, dopo aver rivelato la Sua unicità trascendente (ma ci vuole davvero una rivelazione per questo?), sembra non avere una vita intima da comunicare. Sarebbe dunque opportuno, in un dibattito approfondito sulle religioni «rivelate», sviluppare studi comparatistici per quanto riguarda la «rivelazione» stessa: le sue motivazioni, e poi il suo modello, e infine le forme della ri-creazione nella storia, in attesa del compimento finale della tras-creazione escatologica. Sono prospettive che costringono alla meditazione filosofica e teologica, qual è quella della cristiana fides quaerens intellectum. 28 Si veda la mia relazione alla IIème Rencontre Islamo-Chrétienne (v. supra, nota 5), La révélation et ses problèmes aux yeux de l’intelligence chrétienne (pp. 219-236, testo francese, e pp. 325-350, testo arabo).

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na», elaborata dall’assemblea legislativa e applicata dal potere esecutivo, dunque mutevole, secondo le più svariate circostanze di luogo e di tempo. Qual è allora il ruolo esatto che riveste l’interpretazione della šarī‘a o l’elaborazione del qānūn? Più in generale, quale rapporto intercorre tra diritto, religione e filosofia? Non c’è paese di tradizione islamica che non conosca una qualche crisi – ideologica, politica o teologica – proprio perché i teologi e i pensatori non osano dare una risposta chiara alle domande sopra esposte. Da qui le dispute e i drammi senza fine attorno alla questione dell’«applicazione della legge islamica» e la difficile, se non impossibile, posizione, delle molteplici Leghe a difesa dei diritti dell’uomo in quei paesi in cui il potere e la religione stringono sottili alleanze secondo gli interessi del momento. Che cosa dicono dunque i testi ufficiali delle costituzioni e dei codici civili nei paesi di tradizione islamica in cui viene espresso oggi il desiderio di una maggiore razionalità nell’interpretare i fondamenti della morale e del diritto? Quali sono le fonti alle quali preferiscono riferirsi i rappresentanti dell’Islām ufficiale o i redattori delle Dichiarazioni (musulmane) dei diritti dell’uomo? Quali sono i rapporti tra la Legge religiosa islamica (šarī‘a), la legge positiva degli uomini (qānūn) e la ragione autonoma e interpretativa (‘amal)? Qual è il grado di relativismo giuridico ed etico che lo studio attento della storia della šarī‘a nelle sue applicazioni svela, in ultima analisi, al ricercatore imparziale e al credente sincero? Quali sarebbero i generi di ricerca che teologi, giuristi e filosofi dovrebbero sviluppare per conferire al diritto la propria autonomia nel rispetto delle esigenze della ragione e delle richieste della fede? Sono queste le domande a cui bisogna rispondere per garantire una migliore intelligenza dei diritti dell’uomo e della fede dei credenti. 4.1. Alle fonti delle costituzioni e dei codici civili Quando vengono considerate le costituzioni dei Paesi Arabi, anche se alcune sono introdotte dalla formula b-ism al-ša‘b (in nome del popolo), si scopre subito che i paesi della Lega degli Stati Arabi, a eccezione del Libano, della Siria e della Palestina, definiscono l’Islam come religione dello Stato. Vi si precisa che la šarī‘a costituisce una fonte o la fonte principale, o la fonte unica di tutte le leggi29, mentre i testi restano ambigui circa 29 Cfr. Islām dīn al-dawla (L’Islam religion de l’Etat), in «Etudes Arabes-Dossiers», 72 (1987/1), p. 130.

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l’impiego del termine umma (comunità islamica transnazionale, o nazione araba, o patria specifica)30. Legge islamica e legge civile sono così chiamate ad essere complementari, ma sotto quale forma esattamente? Gli articoli introduttivi di alcuni codici civili danno, a questo proposito, risposte piuttosto strane se non diverse. Il codice civile egiziano del 1948 (che sembra essere all’origine di molti altri) precisa all’art. 1 che la presente legge (naṣṣ tašrī‘ī) costituisce il fondamento di tutte le materie alle quali si riferisce la lettera o lo spirito di ognuna delle sue formulazioni. In assenza di disposizione legale, il giudice (qāḍī) si pronuncia secondo la consuetudine (‘urf) e, in mancanza di questa, secondo i principi (mabādi’) della šarī‘a islamica. E quando il caso sembra senza soluzione, egli può ricorrere ai principi del diritto naturale (qānūn ṭabī‘ī) e alle regole (qawā‘id) dell’equità (‘adāla). Il codice civile algerino del 1975 afferma la stessa cosa, ponendo la consuetudine dopo i principi della šarī‘a. Il codice civile dello Yemen del Nord del 1979 segue le stesse orme e precisa che le regole dell’equità devono corrispondere ai fondamenti (uṣūl) della šarī‘a islamica. Il codice del Kuwayt del 1981 sembra dimenticare la šarī‘a, poiché non parla che del testo della legge e poi della consuetudine ma, facendo seguire questa dall’opinione del giudice (ra’y), ricorda che esso deve ispirarsi alle disposizioni del diritto musulmano (fiqh), che corrispondono al meglio alla realtà e agli interessi del paese. Come si vede è molto difficile precisare il significato esatto delle diverse fonti così proposte al giudice in caso di silenzio della legge. Sulla scia di ‘Abd al-Razzāq al-Ṣanhūrī31, a cui si deve la redazione del codice civile dell’Egitto e poi dell’Iraq (1951), Šafīq Šiḥāṭa commentava: «Il diritto musulmano è [così] promosso al rango di un “primo” diritto naturale... Si tratta dei principi del diritto islamico. Non si tratta di ricorrere alle opere dei giuristi musulmani alla ricerca di una soluzione precisa. L’art. 1 rinvia piuttosto il giudice ai principi primi che reggono questo diritto e allo spirito che lo ispira. È lo spirito generale del diritto musulmano che viene proposto al giudice come ultimo rifugio, prima di ricorrere al diritto naturale»32. 30 Cfr. A. Amor, La notion d’umma dans les Constitutions des Etats Arabes, in «Arabica», tome 30, fasc. 3, 1983, pp. 267-289. 31 Cfr. F. Castro, ‘Abd al-Razzâq Ahmad al-Sanhûrî (1895-1971): primi appunti per una biografia, in R. Traini (a cura di), Studi in onore di Francesco Gabrieli nel suo ottantesimo compleanno, Università La Sapienza, Roma 1984, vol. 1, pp. 173-210. 32 Ivi, p. 195. Ma chi non vede come un altro commentatore potrebbe pensare che la šarī‘a abbia già detto tutto con i suoi principi e che dunque non vi sia più posto per un diritto naturale la cui stessa espressione araba è piena di ambiguità? Il termine qānūn presuppone, infatti, che si ab-

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4.2. La šarī‘a sarebbe l’unica fonte del diritto per l’Islām ufficiale? Se le legislazioni riformiste contemporanee dei paesi islamici ragionando benissimo hanno preso a prestito, applicandoli con maggiore o minore pragmaticità, testi precisi e principi generali del diritto dalle costruzioni giuridiche dei paesi europei occidentali, a partire dalle tanẓīmāt ottomane (metà del XIX secolo) fino ai codici e alle leggi degli Stati indipendenti, è tuttavia vero che si è manifestato uno sforzo costante per rendere questa legislazione conforme alla šarī‘a, così come appaiono numerosi i tentativi di codificare (taqnīn) la dottrina classica delle scuole (maḏāhib) nella loro interpretazione della šarī‘a in forma ḥanafita, mālikita, šāfi‘ita o ḥanbalita, oppure nell’interpretazione ǧa‘farita degli sciiti33. Il 19 settembre 1981, nella sede parigina dell’UNESCO, il Consiglio islamico dell’Europa, che aveva sede a Londra dov’era stato fondato nel 1965, ha proposto una Dichiarazione islamica universale dei diritti dell’uomo (DIUDU) a proposito della quale non sono mancati studi e pubblicazioni34. Si tratta di una dichiazione confessionale che prende in considerazione solo i diritti del musulmano e in seconda istanza quelli del non musulmano nel quadro di una società islamica. D’altra parte, i progetti successivi delle Dichiarazioni dei diritti e dei doveri dell’uomo nell’Islam che si è sforzata di pubblicizzare l’Organizzazione della conferenza islamica, organismo intergovernativo che rappresenta più di cinquanta Stati35, si bia a che fare con una legge positiva umana nonostante venga chiamata «naturale»! Confusione di vocabolario o ambiguità voluta consapevolmente affinché la porta resti aperta per evoluzioni future, ancora più liberali ed estensive? Altri interpreti potrebbero, al contrario, pensare che rientri nel loro diritto restringere le formulazioni conformemente alle decisioni tradizionali o classiche del fiqh! 33 Alla fine ci si trova di fronte a questo paradosso: le autorità ufficiali dell’Egitto contemporaneo affermano che la legislazione del paese è quasi interamente conforme alla šarī‘a, mentre l’opposizione attivista in seno ai Fratelli Musulmani sostiene il contrario. Approcci differenti quando non contraddittori nell’interpretare la šarī‘a nei suoi principi e nelle sue applicazioni! Fatto sta che l’Islam ufficiale egiziano, quello dell’Università di al-Azhar e dei suoi rettori, non ha avuto remore nel proporre alla società egiziana un codice penale coranico (fortunatamente rifiutato dall’Assemblea nazionale dopo molte peripezie) e una costituzione islamica modello per i paesi musulmani (che rimane a tutt’oggi un bell’ideale) in cui tutti gli articoli rinviano costantemente alla šarī‘a. 34 Cfr. il numero speciale di «Islamochristiana», 9 (1983), pp. 306 + 19, con il testo arabo (pp. 1-19) della suddetta Déclaration e le sue traduzioni inglese (pp. 103-120) e francese (pp. 123-140), poiché i testi in lingua inglese e francese dati alla stampa a Parigi non contenevano alcuna citazione del Corano e della Sunna, si ha la prova evidente che in essi si parlava un linguaggio diverso da quello del testo arabo. Cfr. anche gli Actes de la IIIème Rencontre Islamo-Chrétienne de Tunis: Droits de l’homme, edizioni CERES, in «Etudes Islamiques», 9 (1985), arabo pp. 334, francese pp. 296. 35 Cfr. Les Organisations Islamiques Internationales, in «Etudes Arabes-Dossiers», 66 (1984-1), p. 121.

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collocano su un piano inferiore a quello dei testi di questa Dichiarazione di Parigi e insistono ancor di più sul quadro di riferimento che è la šarī‘a, cui ci si richiama alla fine di ogni articolo. Il dibattito resta dunque aperto e le ideologie contraddittorie che travagliano le società musulmane si ritrovano espresse in una giurisprudenza le cui espressioni non sono purtroppo pubblicate, cosa che rende ancora più difficile l’approccio scientifico alla stessa36. I musulmani radicali, in nome della fede, auspicano un’applicazione integrale della šarī‘a, soprattutto nei suoi «punti caldi» che sono lo statuto personale e il codice penale, mentre gli uomini di governo, in nome della ragione e delle evoluzioni successive della šarī‘a nel corso della storia, sono propensi a continuarne il processo di adattamento alle circostanze di luogo e di tempo. 4.3. Regole e possibilità dello sforzo interpretativo (iǧtihād) Tutti concordano, in ultima analisi, nel dire che il problema centrale è quello dell’iǧtihād, cioè dello sforzo interpretativo personale37: quali sono, infatti, le regole alle quali bisogna sottomettere le nuove elaborazioni giuridiche e qual è il margine di libertà o d’iniziativa di cui dispone l’interprete della legge/Legge? Tutti i manuali antichi e moderni ripetono all’infinito che occorre eccellere nella lingua araba, conoscere bene il Corano e la Sunna, sapere in che cosa consiste la «scienza dell’abrogante e dell’abrogato», essere informati del consenso (iǧmā‘) della scuola o della comunità, comprendere quali siano gli obiettivi della šarī‘a, essere dotati di una fervida intelligenza e avere un senso acuto delle realtà del proprio tempo. Tutte queste condizioni hanno fatto sì che l’iǧtihād abbia potuto essere esercitato, di fatto, soltanto da una categoria di esperti nelle scienze religiose (gli ‘ulamā’) o giuridiche (i fuqahā’), benché ogni musulmano moderno, a nome della sua ragione, pretenda di poter intervenire liberamente dal momento che chiunque può avere accesso a questa cultura specializzata38. È anche vero che l’esercizio di questo iǧtihād, nel corso dei secoli, ha generato 36 Cfr. l’ultimo capitolo di Perspectives 1991: L’Algérie en devenir, in appendice alla nuova edizione del libro di J.-P. Charnay, La vie musulmane en Algérie d’après la jurisprudence, PUF, Paris 1991, pp. 377-412. «Depuis l’indépendance […] l’Algérie demeure une société sousanalysable» (ivi, p. 383). 37 Cfr. L’iǧtihād: l’effort de rénovation continue en Islam, in «Etudes Arabes-Dossiers», 7576 (1988/2 e 1989/1), pp. 127 e 131. 38 Cfr. Sa‘d Ghrāb, L’ijtihâd ou l’effort de rénovation continue en Islam, in «Islamochristiana», 11 (1985), pp. 135-154.

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numerose espressioni provinciali delle interpretazioni scolastiche e non meno numerose pratiche giudiziarie (‘amal) scese a compromesso con le consuetudini locali secolari! Ciò facendo la šarī‘a conosce dunque un vasto pluralismo nel suo adattamento alle circostanze di tempo e di luogo, poiché le condizioni sopra enumerate e l’esistenza di versetti coranici ambigui (mutašābihāt) nonché di ḥadīṯ profetici controversi hanno talvolta condotto gli esperti in direzioni opposte. Quali sarebbero allora le regole per un buon uso dell’iǧtihād oggi? La questione è di sapere chi, nello stato moderno, sia abilitato a esercitare questo iǧtihād: gli uomini di religione, il cui statuto è più o meno ufficializzato dal governo, o gli alti funzionari del ministero della Giustizia o la magistratura stessa ai suoi diversi livelli? La tradizione ha voluto che per molto tempo il califfo o il principe avesse il diritto di restringere o di allargare il campo d’intervento degli esperti nella scienza dell’iǧtihād: che cosa ne è oggi, a partire dalla scomparsa del califfato nel 1924? Chi è a tutt’oggi responsabile dell’iǧtihād ? Molti non esitano ad affermare che è lo Stato moderno, attraverso i suoi molteplici organi, compresa la cosidetta assemblea legislativa, che definisce le libertà effettive dell’ iǧtihād. Ma allora chi è in definitiva il legislatore (mušarri‘)? Dio che è l’autore della šarī‘a o lo Stato-nazione che è l’autore del qānūn? Chi non vede qui quanto si dimostri complesso ogni sforzo per armonizzare totalmente le Legge divina (Šarī‘a) con le leggi umane (qānūn)? Qual è la parte riservata alla rivelazione e quale quella attribuita alla ragione? L’esercizio dell’ iǧtihād ci rinvia così ai fondamenti del diritto e della morale e prima ancora alla difficile relazione della fede e della ragione39. 4.4. I fondamenti dell’etica nell’Islam In ogni tempo le scuole di diritto e di teologia hanno avuto punti di vista divergenti a riguardo dell’etica a causa del suo approccio con i criteri della fede o della ragione. Molti hanno voluto ricondurre le successive sedimentazioni giuridico-etiche della storia al mistero insondabile della volontà di Dio, rischiando di imprigionare quest’ultima in decisioni arbitrarie indegne della saggezza divina. Se il Corano e la Sunna si sono rivelati portatori di principi fondamentali simili a quelli della Bibbia, e li hanno espressi sotto la forma di «casi da risolvere», sempre prigionieri del loro contesto storico 39 Cfr. il mio studio Fondements de l’éthique dans l’Islam, in J.-L. Leuba (ed.), Fondements de l’éthique chrétienne, Artel, Namur 1995, pp. 177-197.

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e geografico, bisogna convenire ancora con i migliori storici del fiqh che lo sviluppo delle scuole canoniche e la diversità delle loro soluzioni sono stati molto spesso segnati dalle scelte decisive che hanno operato i teologi stessi, in particolare, gli Aš‘ariti soppiantando i mu‘taziliti a Ba ġdād nei secoli III-IX, e ponendo la volontà divina a fondamento del diritto e della morale. Così facendo la Legge positiva divina, enunciata dalla volontà di All āh nel Corano e nella Sunna e interpretata «ad litteram», ha goduto di maggior prestigio della legge naturale, pur iscritta quest’ultima dalla saggezza divina nell’essere stesso delle persone e delle cose. Il dibattito fondamentale al centro dell’elaborazione delle dottrine riguarda cioè il riconoscimento della natura buona o cattiva di un atto: procede dalla ragione o dalla fede40? Mu‘taziliti e Aš‘ariti si contrapposero radicalmente e i musulmani di oggi si contrappongono fondamentalmente sullo stesso argomento: i primi, che sono stati seguiti generalmente dagli Ḥanafiti, pensano che la ragione umana possa interrogarsi sulla natura delle cose e sulle ragioni dei comandamenti divini ; gli altri, che furono per la maggior parte seguiti dagli Ḥanbaliti (ai quali si richiamano oggi volentieri i Wahhābiti dell’Arabia Saudita), affermano che solo il testo (naṣṣ) rivelato permette di conoscere le decisioni del Legislatore divino, senza che se ne possano sondare le motivazioni. Il fatto è, viene affermato, che «noi constatiamo come la Legge di Dio abbia valutato in modo differente atti simili ed abbia trattato alla stessa maniera atti differenti. Ora, se gli ordini di Dio fossero dipendenti dalla ragione sarebbero stati trattati alla stessa maniera gli atti simili e in maniera diversa quelli dissimili»41.

40 Come riconosce Aḥmad Amīn nel suo Ḍuḥā l-islām (Il mattino dell’Islām): «[Il dibattito] è stato sollevato dai Mu‘taziliti e s’incentra su questa questione: “Ci sono negli atti umani qualificazioni che hanno condotto il Legislatore a ordinarli o a proibirli? E cioè, se non ci fosse qualificativo alcuno di bontà nella virtù della sincerità, Egli non l’avrebbe ordinata, e se non ci fosse alcun qualificativo negativo nel comportamento menzognero, Egli non l’avrebbe proibito, oppure è il Legislatore stesso che, ordinando di dire il vero, ha fatto sì che la sincerità fosse buona e proibendo di mentire ha fatto sì che la menzogna fosse cattiva? Ma allora, se Egli l’avesse voluto, le cose sarebbero potute andare diversamente!”. Questo problema sorse contemporaneamente a quello dell’uso del ragionamento analogico (qiyās) e dell’opinione personale (ra’y)». Cfr. Aḥmad Amīn, Ḍuḥā l-Islām (Il mattino dell’Islam), Il Cairo 19382, vol. 2, cap. 5, “L’opera legislativa all’inizio degli ‘Abbāsidi”, pp. 151 sgg. 41 I sostenitori di questa opinione maggioritaria, ieri come oggi, giustificano la propria posizione nella maniera seguente: «È così che il Legislatore divino ha dichiarato che la donna che ha il suo ciclo è tenuta a compiere il digiuno, ma non la preghiera, mentre questa sarebbe da osservare più del digiuno! Egli ha dichiarato illecito ogni sguardo sulla donna anziana e brutta, se è di condizione libera, mentre ha dichiarato lecito lo sguardo sulla nudità della giovane dalla

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4.5. La šarī‘a nella storia ha conosciuto un’evoluzione È possibile intravedere un nuovo sviluppo dell’iǧtihād dopo che i riformisti moderni, uomini di religione come Muḥammad ‘Abduh o capi di Stato come Bourguiba, hanno invitato a riaprire, a nome della ragione, «la porta dell’iǧtihād», tanto più che la presente rivoluzione tecnologica rovescia i termini tradizionali di molti problemi42? Non pochi storici musulmani dell’Islām ritengono che questo abbia conosciuto un’evoluzione continua che ne ha rinnovato costantemente il diritto e le pratiche religiose, così come l’organizzazione sociopolitica e l’attività economica. Lo storico egiziano Ḥusayn Aḥmad Amīn, al termine della sua lunga ricerca, afferma: «Se oggi teniamo conto del fatto che la maggior parte delle disposizioni giuridiche della Legge dell’Islām prende a prestito il proprio potere e il proprio carattere obbligatorio dal consenso dei dotti (iǧmā‘) e che ci sono alcuni campi molto importanti della Legge islamica (come la teoria del califfato) che si fondano soltanto su prove basate su questo consenso, come bellezza esuberante, se questa è una schiava. Egli si è accontentato di due testimoni per ogni delitto che comporta la pena di morte, salvo quando si tratta della fornicazione. Ha reso interdetta al suo ex marito la donna che questi ha ripudiato tre volte, poi gliel’ha resa lecita dopo che si è risposata con un terzo, benché la situazione di questa donna nei due casi sia la stessa. Egli ha permesso all’uomo di sposare fino a quattro mogli contemporaneamente, mentre ha permesso alla donna di avere solo un marito per volta, anche nel caso in cui la forza probante delle motivazioni sia la stessa da ambo le parti. Egli ha permesso che si tagli la mano del ladro, in quanto è stata lo strumento del peccato, di modo che venga soppresso il membro che ha attentato al diritto delle persone, mentre non si taglia né la lingua che ha proferito accuse menzognere contro le donne oneste, né il membro che serve alla fornicazione! Egli ha reso obbligatoria l’elemosina legale su ogni mandria costituita da cinque cammelli, mentre l’ha dichiarata inesistente quando si tratta di migliaia di cavalli, ecc. Se gli ordini di Allāh fossero dipendenti dalla ragione, lo “statuto giuridico” (ḥukm) di queste realtà sarebbe stato differente. Come dunque lasciare all’opinione personale la cura di fissare questo “statuto”? Come pretendere ancora che la natura buona o cattiva di atto dipenda da una costante razionale?» (ibid.). 42 Sa‘d Ghrāb lo segnala non senza humour nel suo articolo in «Islamochristiana»: «Nella nostra epoca, attaccarsi alla lettera del testo può condurre a un non senso o addirittura a un’aberrazione evidente. Ecco alcuni esempi: 1. Secondo i testi, bisogna rivolgersi durante la preghiera verso la Ka‘ba (direzione della Mecca). Verso dove bisogna rivolgersi quando ci si trova su un altro pianeta? E allora anche rivolgersi verso il pianeta Terra non ha più significato, dal momento che ci si potrebbe trovare talvolta sopra e talvolta sotto di essa! 2. Come fissare dunque i differenti momenti della preghiera dal momento che il giorno non sarebbe più lo stesso? 3. Come applicare le leggi del diritto successorio quando ci sono i “figli della provetta”, frutto di combinazioni inimmaginabili? 4. Come fissare l’inizio dei mesi (soprattutto del Ramaḍân per il digiuno) e come osservare il crescente quando si è sulla luna? 5. L’iǧtihād deve dunque necessariamente superare il senso letterale del testo per coglierne, come taluni hanno proposto, il senso profondo, e cioè la finalità o lo spirito del testo». (L’ijtihâd ou l’effort de rénovation continue en Islam, cit., pp. 151-152).

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possiamo affermare il carattere obbligatorio delle disposizioni giuridiche – mutevoli a seconda delle epoche – che derivano dall’iniziativa di persone in tutto simili a noi (e con le quali abbiamo in comune la stessa capacità di ragionamento e di riflessione!) che sono considerate come sunna da una generazione e poi denunciate come innovazione (bid‘a) dalla generazione seguente, per essere nuovamente restituiti al loro statuto di sunna dalla terza generazione... Come possiamo dire che tali disposizioni giuridiche siano stabili e valide in ogni tempo e in ogni luogo, e che è dunque dovere dei governanti rispettarle e applicarle, poiché, in caso contrario, occorrerebbe denunciarli come miscredenti (takfīr) e impegnarsi per rovesciarli?»43. Si deve sapere che alcuni specialisti non esitano ad auspicare uno sforzo di rinovamento che potrebbe ricorrere a un’estensione della «teoria dell’abrogazione» (nasḫ)44.

43 Cfr. Ḥusayn Aḥmad Amīn, Observations au sujet de la prétention à vouloir appliquer la Loi islamique, testo arabo e traduzione francese in Débats autour de l’application de la sharî‘a, in «Etudes Arabes-Dossiers», 70-71 (1986), pp. 137-180). Egli aggiunge, a conclusione: «Una delle debolezze che il pensiero islamico si trascina è quella di disprezzare la coscienza storica e il concetto di evoluzione... Lo sguardo con cui i musulmani guardano, per esempio, al Profeta sembra supporre che la sua personalità e le sue idee siano rimaste, dalla sua giovinezza alla sua morte, costantemente le stesse, estranee a ogni evoluzione... Allo stesso modo, la maggior parte immagina che le disposizioni giuridiche della Legge islamica, così come si presentano nei libri di diritto che sono nelle loro mani, siano le stesse che il Corano e la Sunna hanno fissato, mentre qualunque ricercatore imparziale riconosce che la Legge religiosa è un edificio maestoso, in cui quasi tutti i piani sono stati aggiunti, uno dopo l’altro, nel corso di molti secoli, da mani umane simili alle nostre... Tuttavia, questa grande maggioranza di musulmani non legge la storia dell’Islam. Ora è giunto il momento – ed è questa la mia opinione – in cui, se i musulmani vogliono veramente affrontare le sfide del loro tempo, devono rinunciare a questo concetto rigido e semplicistico e comprendere quali furono le tappe della formazione della Legge religiosa». 44 Il tunisino Sa‘d Ghrāb lo spiega nella maniera seguente: «Nella teoria classica degli Uṣūl al-Fiqh, il “fondamento” è che il più forte abroga il più debole e non il contrario, benché ci siano dei problemi più complessi quando si tratta dei rapporti tra Corano e Sunna. In questo sforzo di riabilitazione della ragione, non si potrebbe dare all’abrogazione un ruolo più importante, che consentirebbe, in casi estremi, di sospendere o almeno di ridurre l’applicazione di alcuni testi...? I grandi temi coranici si presentano per coppie, sebbene il credente possa a seconda della propria convenienza o piuttosto seguendo gli imperativi delle situazioni storiche, scegliere l’una o l’altra parte [del dittico]: versetto della guerra santa / versetto del dialogo e dell’intesa; versetto della predominanza dell’uomo / versetto dell’uguaglianza tra l’uomo e la donna. Precisiamo qui che la nozione d’abrogazione non ha niente di eretico: i versetti abrogati non sono da meno degli altri versetti coranici. Accade lo stesso per “l’abrogazione” tra religioni nel corso della storia (ebraismo, cristianesimo, islām): le religioni “abrogate” non sono per questo meno portatrici di verità o non riconosciute come religioni divine». Cfr. Sa‘d Ghrāb, L’ijtihâd ou l’effort de rénovation continue en Islam», cit., p. 154.

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4.6. Saggezza della scienza di Dio o arbitrarietà della Sua volontà? Appare così evidente che l’etica e il diritto hanno uno stretto legame con la filosofia e la teologia: tutto dipende allora dalla visione che si fa l’uomo del rapporto tra ragione e fede. Orbene i sostenitori di un’applicazione rigorosa della šarī‘a sono i primi ad affermare che l’Islam è la religione della natura, che risponde a tutti i bisogni dell’essere umano in quanto tale e che risponde esplicitamente alle leggi iscritte da Allāh nella creazione: infatti sostengono che tutto si troverebbe iscritto dall’inizio nella fiṭra, questa condizione di natura serena e perfetta, già potenzialmente musulmana, nella quale ogni essere umano è creato da Allāh, ancor prima che il Corano gli sia stato presentato come rivelazione della Legge. Non sarebbe forse possibile allora ridefinire quali siano le componenti etiche di questa «natura umana così creata conformemente ai comandamenti divini»? Inoltre, tutti i fuqahā’ ripetono volentieri che la finalità della šarī‘a consiste nella preservazione e nella realizzazione perfetta dei cinque beni fondamentali (maṣāliḥ mursala) che sono iscritti in questa stessa fiṭra: la religione (dīn), la persona (nafs), la discendenza (nasab), l’intelligenza (‘aql) e i beni (māl). Chi non vede in queste finalità le componenti fondamentali del “diritto naturale”? Non c’è forse possibilità di andare avanti nella ricerca dei rapporti esatti tra ragione e fede, tra natura e rivelazione, tra religione naturale e religione rivelata? Il problema è tanto più importante, dato che molti teologi musulmani sembrano restringere il contenuto stesso della rivelazione a un insieme di verità su Dio, sull’uomo e sul cosmo, che corrispondono alle migliori acquisizioni della ricerca filosofica. Queste verità vengono scoperte ed affermate dal filosofo grazie all’uso superiore della sua ragione e ricevute e trasmesse dal profeta grazie al suo carisma spirituale e al suo legame di fede con Dio. Questa convergenza tra teologia (kalām) e filosofia (falsafa) dovrebbe indurre gli uni e gli altri, pur rispettando la trascendenza divina, a privilegiare la saggezza di Dio nel loro approccio al mistero divino senza insistere sul carattere arbitrario della sua volontà, la quale non può non essere ragionevole. Molto spesso, in effetti, ‘ulamā’ e fuqahā’ ripetono che «La Legge è ragione che procede dal di fuori, mentre la ragione è la Legge che procede dal di dentro» (al-šar‘ ‘aql min ḫāriǧ wa-l-‘aql šar‘ min dāḫil): una tale affermazione dovrebbe giocare in favore della razionalità delle leggi e, di conseguenza, di un iǧtihād rinnovato, poiché l’autore della fiṭra e del Corano è lo stesso, così come è l’autore della Torah e del Vangelo, sempre secondo la fede dei musulmani. Ragione e fede si fronteggiano così nella loro comune fonte pri-

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mordiale o nella loro stessa finalità. In effetti, quali sono i rapporti del testo (naṣṣ) rivelato (Corano) o ispirato (Sunna) con la ragione umana, dal momento che testo e ragione sono entrambi doni di Dio? «Si potrà arrivare a sostenere che la ragione abroga il testo?» si domanda Sa‘d Ghrāb. Risponde: «Ritengo che ciò sia possibile fino a un certo punto, poiché la ragione è in effetti ciò che l’uomo ha di divino in se stesso. Ma non si rischia di cadere allora nell’eccesso opposto e di assoggettare il testo alla ragione? Occorre riuscire a mettere a punto una dialettica molto sottile, di cui è opportuno dichiarare i limiti e i pericoli. Ciò consentirebbe di venire incontro a coloro che sono reticenti in proposito. Credo, tuttavia, che il ricorso alla ragione sia qui necessario, altrimenti non vedo come si potranno risolvere determinati problemi. In che modo infatti si potrebbe comprendere l’affermazione che l’uomo è “l’immagine di Dio” o il “Vicario di Dio” e che egli abbia potuto accettare il “compito” (al-amāna) che l’universo stesso ha rifiutato, e in che modo si potrebbe comprendere che “i saggi” secondo una celebre tradizione “sono gli eredi dei profeti (al-‘ulamā’ waraṯatu l-anbiyā’)” se l’essere umano non si impegna in questo sforzo di interpretazione continua che fa della Rivelazione una rivelazione continua e sempre attuale?»45.

Conclusione Quindi appare chiaro che ragione e fede non sono né in competizione né in contrasto: al contrario, esse sono chiamate ad aiutarsi reciprocamente in tutti i campi. Non concordano forse gli ‘ulamā’ nel dichiarare che i criteri da seguire per attestare la veridicità del Profeta e l’autenticità del Corano devono essere fondati sulla ragione, prima di qualunque altra cosa? Come si può allora da un lato conferire tanta importanza alla ragione critica per quel che concerne l’edificazione dei fondamenti della fede e dall’altro riconoscere tanta autorità alla sola obbedienza della fede acritica nel campo del diritto o della filosofia? Si configurerebbe qui una contraddizione tra le più drammatiche. Tuttavia questa contraddizione, che rischia di essere accentuata dai razionalisti (Sir Sayyid Ahmad Khan, Cheikh Bouamrane e Abdallah Laroui) e dai fideisti (Muḥammad al-Ġazālī e Sayyid Quṭb), si vede ridotta a un

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Ibid.

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rapporto dialettico presso i rappresentanti della «via mediana» (Muḥammad ‘Abduh e Rašīd Riḍā, Maḥmūd Šaltūt e Abū Rīḍa), i quali volentieri ne studiano e sviluppano le conseguenze sulla scia dei grandi filosofi e teologi dell’Islam classico. Per essi, la ragione e la fede sono chiamate ad aiutarsi e a controllarsi reciprocamente, dal momento che si tratta di interpretare il Corano nei suoi significati espliciti (ẓāhir) e impliciti (bāṭin) o di elaborare le tesi essenziali del kalām, a proposito degli articoli del credo musulmano. E lo stesso deve essere detto quando si studiano le fonti del diritto classico e quelle delle legislazioni moderne: il costante ricorso ai principi della šarī‘a e alle sue finalità etiche, che sembra essere l’espressione della fede, da una parte, e alle elaborazioni successive realizzate dall’iǧtihād della ragione dei giurisconsulti (i fuqahā’) o dei giudici (i quḍāt), dall’altra, viene a conferma di quanto è stato detto dei rappresentanti del pensiero islamico. Esiste dunque nell’Islam di oggi come in quello di ieri una volontà costante di armonizzare il duplice esercizio di questi doni da Dio all’uomo affidati, la fede e la ragione, sia che si tratti dell’esegesi del testo coranico o dell’elaborazione delle tesi teologiche, sia che si guardi alla comprensione del diritto e al rinnovamento delle sue espressioni. In quest’ultimo campo, si è potuto constatare che, in molti paesi islamici, costituzioni e codici civili ricorrono sia alla fede sia alla ragione, mentre l’Islam ufficiale tende a privilegiare la sola šar ī‘a senza mai precisarne il contenuto. L’iǧtihād dovrebbe permettere al diritto musulmano di modernizzarsi senza perdere niente dei valori e dei principi che gli appartengono, contestualizzando le soluzioni ad actum della casistica coranica nella materia in cui si interviene. Alle fonti dell’etica musulmana non ci sono forse, in fin dei conti, gli stessi valori fondamentali che la ragione scopre e che la fede riceve? Complementari nei metodi e nelle ricerche, fede e ragione dovrebbero concorrere ugualmente all’appuntamento del dialogo islamo-cristiano a proposito dei diritti e dei doveri dell’uomo contemporaneo 46. In effetti, malgrado la specificità dei loro vocabolari teologici e giuridici e malgrado 46 Cfr. M. Borrmans, Droits de l’homme et dialogue islamo-chrétien, in Droits de Dieu et droits de l’homme. Actes du XIe colloque national des Juristes catholiques, Paris 11-22 nov. 1988, Tequi, Paris 1989, pp. 105-142; Les Droits de l’homme en milieu musulman, in Studia Missionalia, Gregoriana, vol. 39, Roma 1990, pp. 253-302; Convergenze e divergenze tra la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo del 1984 e le recenti Dichiarazioni dei Diritti dell’Uomo nell’Islâm, in «Rivista Internazionale dei Diritti dell’Uomo», gennaio-aprile 1999, anno XII, pp. 44-60; Ipotesi di convergenze sui diritti dell’Uomo nel Mediterraneo, in Per una convergenza mediterranea sui Diritti dell’Uomo, vol. III, Orientamenti critici e ricostruttivi, LUISS, Roma 2000, pp. 85-99.

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la loro visione diversificata del rapporto tra fede e ragione, e dunque tra natura e rivelazione, cristiani e musulmani sono forse, in questo campo, più vicini gli uni agli altri di quanto non credano di essere. Se i primi ritengono che alla base dell’etica esista «una legge iscritta da Dio nella natura dell’uomo» (che si esprime, si precisa e si perfeziona al ritmo stesso del progresso delle culture) e se i secondi sostengono che la morale dipende da una «legge positiva dettata da Dio per mezzo di una rivelazione fatta ai profeti» (che si lascia interpretare secondo le circostanze di luogo e di tempo, le quali variano con l’evoluzione delle civiltà), tutti dovrebbero saper ritrovare i valori essenziali che fanno dell’essere umano una persona dotata di una dignità eccezionale e che gode di diritti inalienabili che la ragione e la fede in misura uguale gli riconoscono. English title: Faith and reason. 20th-century Muslim thinkers in debate.

Abstract How does the contemporary Islam deal with the relationship between reason and the credal issues? Rooted in the theological doctrines of Sunni Islam of the classical age, this article explores the challenge Islam is faced with nowadays, in particular on the issue of human rights. Keywords: Muslim theology; šarī‘a; contemporary challenges; NeoMu‘tazilism; Neo-Aš‘arism; foundations of ethics. Maurice Borrmans Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica [email protected]

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

Lo statuto della teologia. Prospettive storiografiche di teologia medievale cristiana e di teologia islamica (Kalām)* Cristina D’Ancona Mi propongo qui di esporre sinteticamente la linea di sviluppo principale (o meglio, quella che a me pare essere tale) nella storiografia filosofica sul tema dello statuto del discorso teologico nel medioevo latino e in particolare in Tommaso, e di compararla con la linea di sviluppo analoga (sempre con la medesima limitazione, s’intende) circa la teologia dogmatica dell’Islam (Kalām), in un’epoca che corrisponde cronologicamente al nostro medioevo e con particolare riferimento a un autore in certo modo comparabile a Tommaso, il teologo sunnita Faḫr al-Dīn al-Rāzī (1149-1210).

1. La teologia come scienza nel XIII secolo: la teoria della subalternatio aristotelica applicata alla sacra doctrina Nella sua autobiografia intellettuale1 Étienne Gilson descrive la genesi e l’elaborazione del tema che ispira tutta la sua opera di storico della filosofia medievale – essa è filosofia cristiana e la filosofia cristiana consiste nell’“exercice chrétien de la raison”2 – come una revisione, progressiva e * Il P. Maurice Borrmans, Henri Hugonnard-Roche e Concetta Luna hanno letto una prima versione di questo articolo: mi hanno evitato vari errori, e li ringrazio moltissimo. Ringrazio anche cordialmente il revisore di “Teoria” per le utili osservazioni. 1 Gilson, 1960a. 2 Gilson, 1932, 19692: pp. 2, 10-11 e 32-33 dell’ed. 19692: «Il ne s’agit naturellement pas de savoir s’il y a eu des chrétiens philosophes, mais bien de savoir s’il peut y avoir des philosophes chrétiens. […] La question est précisément de savoir si ces scolastiques, qu’elles soient juives, musulmanes ou plus spécialement chrétiennes, méritent le nom de philosophies. Or, dès que l’on pose le problème en ces termes […] l’existence et même la possibilité d’une philosophie chrétienne devient problématique. […] Elle se heurte d’abord à la critique des historiens,

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sempre più radicale, dell’attitudine cartesiana descritta da Octave Hamelin: «Descartes vient après les anciens presque comme s’il n’y avait rien entre eux et lui»3. Gilson descrive vividamente «la nouvelle Sorbonne des premières années du siècle»4, racconta di aver ricevuto da Lucien Lévi-Bruhl il consiglio di dedicarsi alla filosofia medievale, di avere approfondito la questione del rapporto di Descartes con la scolastica e di avere tratto da questo studio la convinzione che il pensiero filosofico della prima età moderna fosse, esattamente al contrario, impensabile senza quello medievale5. Quest’ultimo fu secondo Gilson a pieno titolo filosofia – e di prim’ordine – non malgrado il fatto che si trattasse di filosofia cristiana, ma proprio perché fu tale. Questa prospettiva, familiare per ogni medievista che si sia formato sulle opere di Gilson6, si comprende meglio sullo sfondo del dibattito, rievocato nell’autobiografia, che la precede e in un certo senso la orienta: in un articolo del 19317 e nell’influente Histoire de la philosophie di qualche anno prima, Émile Bréhier aveva negato l’esistenza di una “filosofia cristiana”: non essendo mai esistito un insieme di principi speculativi originali e distinti da quelli degli autori pagani coevi, lo sviluppo del pensiero filosofico non era stato, secondo Bréhier, in alcun modo influenzato dal cristianesimo: «pour résumer notre pensée en un mot, il n’y a pas de philosophie chrétienne»8. La padronanza delle opere degli autori scolastici da una parte, e l’inqui, sans discuter à priori la question de savoir s’il peut ou non y avoir une “philosophie chrétienne”, constatent comme un fait que, même au moyen âge, il n’y en a jamais eu. Des lambeaux de doctrines grecques plus ou moins gauchement cousus à une théologie, c’est à peu près tout ce que les penseurs chrétiens nous ont laissé. Tantôt ils empruntent à Platon, tantôt à Aristote, à moins encore, chose pire, qu’ils ne tentent de les unir dans une impossible synthèse et, comme le disait déjà Jean de Salisbury au XIIe siècle, de réconcilier des morts qui n’ont cessé de se disputer tant qu’ils ont vécu. […] Le fait que les historiens croient constater, les philosophes nous en apportent la raison. S’il n’y a jamais eu de philosophie chrétienne historiquement observable, c’est que la notion même en est contradictoire et impossible». Contrapponendosi a questa concezione, Gilson sostiene invece che «Il n’y a pas de raison chrétienne, mais il peut y avoir un exercice chrétien de la raison. […] J’appelle donc philosophie chrétienne toute philosophie qui, bien que distinguant formellement les deux ordres, considère la révélation chrétienne comme un auxiliaire indispensable de la raison». 3 O. Hamelin, citato da Gilson, 1960a: pp. 97-98; Gilson non dà riferimenti precisi, indicando soltanto l’anno 1905, forse quello di un corso; nel Système de Descartes, pubblicato postumo da Léon Robin con una prefazione di Émile Durkheim dopo la morte di Octave Hamelin nel 1907 (Librairie Félix Alcan, Paris 1921), questa osservazione si trova alla p. 15. 4 Gilson, 1960a: pp. 27-48. 5 Gilson, 1960a: pp. 98-100. 6 Cfr. De Libera, 1991. 7 Bréhier, 1931, a cui fa seguito la replica di Blondel, 1931. Anche Maritain, 1932 era entrato nel dibattito, dando ragione a Gilson. 8 Bréhier, 1927: pp. 493-494.

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fluenza profonda dei corsi e degli scritti di Bergson dall’altra misero il giovane Gilson in condizione di elaborare una visione alternativa. Prese forma così, nel corso degli anni e dei volumi, la sua tesi storiografica principale: la filosofia medievale è teologia; la sua espressione più compiuta è Tommaso, e la teologia di Tommaso culmina nella celebre “metafisica dell’Esodo”: l’esse è la natura stessa di Dio. Questa tesi teologica è per Gilson al tempo stesso un’importante tesi filosofica; è, anzi, il tema filosofico per eccellenza di una nuova fase nella storia del pensiero, che oltrepassa le strutture concettuali fondative del pensiero antico e prepara la filosofia moderna. Il punto è argomentato da Gilson in un libro propriamente filosofico9, ma è una linea che dobbiamo abbandonare perché non pertinente qui. Torno perciò indietro: all’influenza di Bergson, nel rapporto con il quale Gilson trova – così afferma – la formulazione per lui decisiva del rapporto fra teologia e filosofia10: quell’«accordo spontaneo tra religione e ragione» che è per lui il contrario esatto dell’apologetica11. Ciò che Gilson ricerca è una prospettiva diversa dalla delimitazione degli ambiti di fede e ragione cara al neo-tomismo, per la quale trova una formula efficace e, mi pare, abbastanza definitiva: «Soit une théologie longue d’un mètre, il s’agit pour eux de savoir si la raison en connaît vingt, trente ou trente-cinq centimètres, le reste appartenant de droit à la foi en la révélation» (Gilson, 1960a: p. 91). Ora, la competizione così stigmatizzata si evita solo se i due discorsi, quello filosofico e quello teologico, vengono comparati e distinti (o connessi) non quanto ai loro contenuti ma quanto al loro metodo e al loro statuto epistemico: in questa prospettiva il confronto con la teoria della conoscenza scientifica formulata da Aristotele negli Analitici Posteriori, 9

Gilson, 19722. Gilson, 1960a: pp. 126-127: «Il ne peut y avoir de théologie scolastique sans philosophie. Les théologies de ce genre se diversifient même en raison des philosophies diverses dont elles empruntent les techniques. Sans Plotin, pas de théologie augustinienne; pas de théologie thomiste sans Aristote; il arrive toujours que, pour les engager à son service, la théologie interprète, redresse et parfait les philosophies auxquelles elle fait appel; ce faisant, elle produit de la philosophie et parfois de la meilleure, mais elle-même ne crée pas ces philosophies, elle les trouve toutes faites et se contente de les mettre à profit. Cela s’explique aisément. La philosophie se tient du côté du profane. Comme la science et comme l’art, elle est étrangère à la foi religieuse; pratiquement, elle ne s’en occupe pas. C’est d’ailleurs ce qui rend son concours si utile chaque fois que la théologie peut se l’assurer. Il faut que la raison naturelle puisse parfois parler seule si l’on veut pouvoir montrer son accord spontané avec la vérité religieuse. Sans nature, pas de grâce. Bergson avait offert à la théologie cette aubaine doublement inespérée, une philosophie manifestement libre de toute attache religieuse et dont pourtant l’inspiration était telle qu’une théologie chrétienne pût la faire servir à ses propres fins». 11 Gilson, 1960a: p. 131. 10

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sempre più influente sugli autori scolastici a partire dai primi decenni del XIII secolo in poi, risulta decisivo, come emerge da altri studi di medievistica coevi a quelli di Gilson. Nello stesso periodo in cui egli forma e articola la sua concezione della filosofia medievale, infatti, il rapporto tra il criterio aristotelico di “scienza” e la sacra doctrina nel Medioevo latino è al centro dell’opera di un altro grande specialista, il domenicano Marie-Dominque Chenu. Due studi importanti mettono a tema tale rapporto, creando il sintagma stesso che connota il tema storiografico qui in esame: il primo è La théologie comme science au XIIIe siècle, pubblicato dapprima come saggio nel secondo tomo della rivista Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age che era stata fondata da Gilson nel 192612 e poi come volume13; il secondo, trent’anni più tardi, è La théologie comme science au douzième siècle14. Nel primo studio Chenu esamina come il XIII secolo sia giunto ad elaborare l’idea della teologia come “scienza” partendo da un’iniziale contrapposizione stabilita da Alessandro di Hales fra scientia per humanam inventionem e scientia per divinam inspirationem. La molto citata distinzione fra scientia – il sapere erudito – e sapientia – il sapere che porta l’anima alla salvezza – è esaminata anch’essa da Chenu, ma si rivela meno decisiva, nella definizione dello statuto della teologia, rispetto al confronto instaurato dagli scolastici con il criterio aristotelico per il quale un insieme di cognizioni merita di essere detto “scienza”15. 12

Chenu, 1927. Chenu, 1942 e 1957a. 14 Chenu, 1957b. 15 Torrell, 2008: pp. 65-66 riassume con grande chiarezza i dati del problema che si presenta ai teologi del XIII secolo latino: «L’épistémologie aristotélicienne présentait ici une difficulté. Toute science suppose connue la nature de son sujet, il lui faut donc en connaître la définition puisque c’est à partir d’elle qu’elle procède. Or pour Dieu, c’est bien impossible puisque nous ne savons pas “ce qu’il est”. […] L’application à la théologie de la notion aristotélicienne de science présentait une autre difficulté, étroitement liée à la précédente. La démarche scientifique prend normalement son point de départ dans des principes évidents par eux-mêmes [per se]. Or il est trop clair que les articles de foi ne sont pas évidents pour tous, puisque certains n’ont pas la foi: donc la théologie ne saurait être une science». Si aggiunge a queste difficoltà anche quella per cui l’oggetto della conoscenza scientifica aristotelica è l’universale; ora, i contenuti della rivelazione, pur essendo delle verità necessarie, non sono degli universali. Alessandro di Hales ne è del tutto consapevole; ecco il commento di Chenu all’a. 1 della Summa theol. di Alessandro: «Non è che Alessandro ignori le esigenze del concetto aristotelico di scienza; le due obiezioni che egli presenta ne enunciano perfettamente la principale: la scienza ha per oggetto l’universale, ma evidentemente la Scrittura, materia della dottrina sacra e composta quasi interamente di narrazioni storiche e azioni particolari, non si presta in alcun modo alla dimostrazione. Non esiste unità di misura comune tra credere e sapere» (p. 59 della trad. it.). 13

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Scienza e teologia appaiono, alla luce dei criteri per i quali un sapere è scientifico secondo gli Analitici Posteriori, provviste di caratteristiche opposte: quanto meglio si conosce la distinzione aristotelica fra la scienza e gli altri insiemi di cognizioni, tanto meno la teologia appare averne i requisiti. Agostino, osserva Chenu, aveva potuto usare il termine scientia parlando della sacra doctrina; ma nel XIII sec. non si può non precisare in che senso essa lo è – o non lo è – quando lo si adopera a proposito di dottrine che hanno la loro origine nella Scrittura. Esaminando le Questioni di Oddone Rigauld (verso il 1245) egli fa emergere come per questo maestro francescano la teologia non possa essere detta tale, dato che la ragione umana non ha potere né sull’oggetto, né sul modo in cui l’oggetto è conosciuto. Così, Chenu presenta passi di molti maestri e individua in Guglielmo di Auxerre e nella sua Summa aurea (siamo intorno al 1220) un punto di partenza per Tommaso. Guglielmo paragona gli articuli fidei ai per se nota aristotelici, e Tommaso riprende ed espande il confronto con la teoria aristotelica della scienza introdotto da Guglielmo. Analizzando i testi di Tommaso che diverranno canonici sull’argomento – quelli che ripropongo qui di seguito – Chenu mostra come Tommaso applichi alla teologia il criterio di ispirazione aristotelica della subalternatio, al fine di sostenere che la teologia è una scienza non per il suo contenuto – non potrebbe esserlo, infatti, e per più di una ragione16 – ma per il suo metodo. Tommaso d’Aquino, In Boetium De Trin., q. 2 a. 2 ad 5 Etiam in scientiis humanitus traditis sunt quaedam principia in quibusdam earum quae non sunt omnibus nota, sed oportet ea supponere a superioribus scientiis, sicut in scientiis subalternatis supponuntur et creduntur aliqua a superioribus scientiis subalternantibus, et huiusmodi non sunt per se nota nisi superioribus scientiis. Et hoc modo se habent articuli fidei, qui sunt principia huius scientiae ad cognotionem divinam, quia ea quae sunt per se nota in scientia quam Deus habet de seipso supponuntur in scientia nostra, et creditur ei nobis hoc indicanti per suos nuntios, sicut medicus credit physico quattuor esse elementa. Anche nelle scienze tramandate in maniera esclusivamente umana vi sono dei principi tipici di alcune che non sono di dominio comune, e che è dunque opportu16 Fu decisiva la traduzione degli Analitici Posteriori dal greco al latino da parte di Giacomo Veneto (fl. 1150 ca.), sulla quale cfr. Minio-Paluello, 1952; seguirono altre traduzioni, sia dal greco che dalla versione araba, e la revisione della traduzione di Giacomo Veneto da parte di Guglielmo di Moerbeke. Tutte le traduzioni latine medievali sono edite nel vol. IV, 1-4 della serie Aristoteles Latinus: cfr. Minio Paluello-Dod, 1968. Sulla recezione degli Analitici Posteriori nel XIII sec. (commenti di Roberto Grossatesta, Alberto, Tommaso, Egidio Romano, Radulfus Brito e Walter Burley) cfr. Corbini, 2006.

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no prendere come presupposti a partire da scienze sovraordinate: è appunto così che nelle scienze subalterne alcuni elementi sono presi come presupposti e sono considerati affidabili in base a scienze sovraordinate e subalternanti, elementi che non sono di immediata evidenza se non nell’ambito, appunto, delle scienze sovraordinate. Lo stesso vale per i contenuti della fede, che sono i principi di questa scienza rivolta alla conoscenza divina, perché ciò che è di immediata evidenza nella scienza che Dio ha di se stesso viene preso come presupposto nella nostra scienza, e noi crediamo a lui, che ci addita ciò attraverso i suoi messaggeri, proprio come il medico si affida al fisico quando afferma che gli elementi sono quattro.

Il punto sollevato da Tommaso nel commento sul De Trinitate di Boezio (1257-1258) ricompare in due articoli della celebre questione d’apertura della Summa theologiae (siamo nell’ottobre del 1265)17: Summa theol., I q. 1 a. 2, Utrum sacra doctrina sit scientia, resp. Respondeo dicendum sacram doctrinam esse scientiam. Sed sciendum est quod duplex est scientiarum genus. Quaedam enim sunt quae procedunt ex principiis notis lumine naturali intellectus, sicut arithmetica, geometria et huiusmodi; quaedam vero sunt quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae, sicut perspectiva procedit ex principiis notificatis per geometriam, et musica ex principiis per arithmeticam notis. Et hoc modo sacra doctrina est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum. Unde sicut musica credit principia tradita sibi ab arithmetico, ita doctrina sacra credit principia revelata sibi a Deo. Rispondo: si deve dire che la dottrina sacra è una scienza. Si deve però tenere conto del fatto che ci sono due tipi di scienza: alcune procedono da principi che sono noti per la luce naturale dell’intelletto, come l’aritmetica, la geometria e le scienze affini, mentre altre procedono da principi che sono noti per la luce di una scienza sovraordinata, come la prospettiva procede da principi resi noti dalla geometria e la musica da principi resi noti dall’aritmetica. È in questo modo che la dottrina sacra è una scienza: in quanto procede da principi noti per la luce di una scienza superiore, appunto la scienza di Dio e dei beati. Perciò così come la musica assume i principi che le sono comunicati dal matematico, così la dottrina sacra assume i principi che le sono rivelati da Dio.

Un articolo successivo della stessa questione esamina la natura di questa “scienza”: è o no basata su argomentazioni? Ricordiamo con Chenu che la risposta affermativa – sì, la fede argomenta – era stata formulata da Guglielmo di Auxerre, recepita da Alessandro di Hales, da Alberto Magno e da altri, ma non senza distinguere (come fa anche Tommaso) il modus 17

Torrell, 2015: p. 423.

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argomentativus dagli altri modi che coprono «il campo delle forme di espressione non concettuali, estremamente frequenti nella Scrittura» (Chenu, 1957a: p. 64 della trad. it.). Ora, ciò merita una pausa: la teoria classica dei “quattro sensi della Scrittura” che aveva orientato l’esegesi in particolare nella scuola di Ugo da S. Vittore18 e la teologia “simbolica” dello pseudo-Dionigi Areopagita – la cui grande influenza nelle scholae certo non dipendeva soltanto dalla convinzione che l’autore fosse l’interlocutore dell’apostolo Paolo19 – sono ben diverse e forse incompatibili rispetto alla concezione per cui la teologia è una scienza argomentativa. Ci si aspetterebbe dunque che procedere così decisamente come fanno Alberto e Tommaso nella direzione di garantire alla teologia lo statuto di una scienza il cui procedimento è argomentativo e il cui giudizio di verità è basato sull’assenso della ragione che argomenta abbia indotto questi autori a sostituire l’una concezione della teologia con l’altra. Non è questo ciò che accade, e le ragioni per le quali Tommaso fa coesistere i differenti discorsi umani circa le Scritture, così come sono spiegate da Chenu, sono di notevole interesse per il tema presente. Chenu ci presenta un Tommaso che parte dall’idea della strutturale incommensurabilità tra l’oggetto – la parola di Dio nella Scrittura – e la mente umana che lo vuole conoscere; i modi non-argomentativi e l’argomentazione non soltanto possono, ma devono coesistere, come linguaggi complementari che rimediano nella misura del possibile al divario tra l’oggetto e chi lo studia20. La loro complementarietà non li rende però omogenei e Tommaso ne è del tutto consapevole: «questi due modi, metaforico-simbolico e argomentativo, sono eterogenei: «non si può desumere un’argomentazione da modi di dire analogici (ex similitudinariis locutionibus non potest sumi argumentum)». Il motivo è questo: «la teologia simbolica non è argomentativa (theologia symbolica non est argumentativa), come afferma Dionigi. Il che non è evidentemente da intendere nel senso che il lavoro teologico escluda il modus symbolicus, ma piuttosto

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Il riferimento è naturalmente a de Lubac, 1960. Cfr. Dondaine, 1953 e Faes de Mottoni, 1977. 20 Chenu, 1957a: p. 64 della trad. it.: «S. Tommaso fonda un simile metodo sul principio dell’adattamento della parola di Dio alla natura razionale dell’uomo, a cui questa parola è indirizzata: l’uomo conosce la verità intelligibile solo ricorrendo alle realtà sensibili. Dottrina antropologica questa comune a Dionigi e a Aristotele, così pensa in questo momento S. Tommaso (II Sent., d. 14, qu. 1, a. 2); soltanto in seguito egli distinguerà le assai differenti ispirazioni ed epistemologie della simbologia neoplatonica di Dionigi e dello sperimentalismo di Aristotele. Comunque sia, ecco delimitato un vastissimo campo per il lavoro teologico, sia sul testo della scrittura come anche su quelli della tradizione». 19

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che in questo lavoro il modus argomentativus possiede una struttura psicologica ed epistemologica tale da non poter utilizzare i procedimenti e la teologia simbolici. […] S. Tommaso non esclude dunque dalla teologia il metodo allegorico ed anagogico della Scrittura: come la poesia, egli dice, ma per un motivo opposto, la teologia utilizza il modus symbolicus, che l’uomo usa laddove il suo spirito non è proporzionato, per difetto o per eccesso, agli oggetti da conoscere» (Chenu, 1957: pp. 65-66 della trad. it.). Se dunque questi teologi – perché di teologi si tratta: Guglielmo di Auxerre, Alessandro di Hales, Alberto Magno, Tommaso d’Aquino hanno tutti insegnato alla facoltà di teologia dell’università di Parigi – sostengono che c’è un senso, sia pure qualificato, in cui anche la teologia soddisfa i criteri aristotelici della conoscenza scientifica, ciò non accade perché essi ignorino o trascurino i caratteri propri del linguaggio religioso. Si può non condividere il loro approccio; si può pensare che essi, affascinati da Aristotele, siano incorsi in forzature: teologi loro contemporanei (Bonaventura da Bagnoregio) e a loro posteriori (Martin Lutero) lo hanno in effetti pensato. Ma non si potrà negare la consapevolezza epistemologica che è sottesa alla definizione del linguaggio teologico come un linguaggio veritativo (come diremmo noi oggi) e quindi suscettibile di dare origine a procedure argomentative. Ecco l’articolo della Summa theol.: Summa theol., I q. 1 a. 8, Utrum sacra doctrina sit argumentativa, resp. Respondeo dicendum quod sicut aliae scientiae non argumentantur ad sua principia probanda, sed ex principiis argumentantur ad ostendendum alia in ipsis scientiis, ita haec doctrina non argumentatur ad sua principia probanda, quae sunt articuli fidei, sed ex eis procedit ad aliquid aliud ostendendum, sicut Apostolus I ad Cor. 15 ex resurrectione Christi argumentatur ad resurrectionem communem probandam. Sed tamen considerandum est in scientiis philosophicis quod inferiores scientiae nec probant sua principia, nec contra negantem principia disputant, sed hoc relinquunt superiori scientiae; suprema vero inter eas, scilicet metaphysica, disputat contra negantem sua principia, si adversarius aliquid concedit; si autem nihil concedit, non potest cum eo disputare, potest tamen solvere rationes ipsius. Unde sacra Scriptura, cum non habeat superiorem, disputat cum negante sua principia, argumentando quidem, si adversarius aliquid concedat eorum quae per divinam revelationem habentur, sicut per auctoritates sacrae doctrinae disputamus contra haereticos, et per unum articulum contra negantes alium; si vero adversarius nihil credat eorum quae divinitus revelantur, non remanet amplius via ad probandum articulos fidei per rationes, sed ad solvendum rationes, si quas inducit, contra fidem. Cum enim fides infallibili veritati innitatur, impossibile autem sit de vero demonstrari contrarium, manifestum est probationes quae contra fidem inducuntur non esse demonstrationes, sed solubilia argumenta.

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Rispondo: si deve dire che così come le altre scienze non argomentano per provare i propri principi, ma a partire dai principi argomentano per dimostrare altre cose appartenenti al dominio delle scienze stesse, allo stesso modo anche questa dottrina non argomenta per provare i propri principi, che sono i contenuti della fede, ma procede da essi per dimostrare qualcos’altro, come l’Apostolo nella prima lettera ai Corinzi, al c. 15, argomenta a partire dalla resurrezione di Cristo per dimostrare la resurrezione di tutti. Si deve tuttavia tenere presente, nelle scienze filosofiche, che quelle inferiori non provano i propri principi né discutono con coloro che negano tali principi, bensì delegano tale compito ad una scienza sovraordinata; invece quella suprema tra loro, la metafisica, discute con chi nega i suoi principi, se l’avversario concede qualcosa: se invece non concede nulla, non può discutere con lui, ma può confutare i suoi argomenti. Per questo motivo la Scrittura, non avendo nessuna scienza sovraordinata, discute con chi la nega, argomentando se l’avversario concede qualcuna delle cose che acquisiamo dalla rivelazione divina, come quando disputiamo contro gli eretici a partire dall’autorità della dottrina sacra, o a partire da un articolo di fede contro coloro che ne negano un altro; se però l’avversario non crede nemmeno una delle cose divinamente rivelate, non c’è più nessuna via che consenta di provare gli articoli di fede in modo argomentativo, ma è comunque possibile trovare il modo di confutare gli eventuali argomenti che vengano addotti contro la fede. Dato infatti che la fede si fonda su di una verità infallibile, e che è impossibile a partire dal vero dimostrare il contrario del vero, è evidente che le prove che vengono addotte contro la fede non sono dimostrazioni, ma argomenti confutabili.

La scienza subalterna – nel nostro caso la teologia – non ha la chiarezza della scienza subalternante, nel nostro caso la conoscenza propria di Dio stesso, il quale è quindi con tutta evidenza concepito da Tommaso come un intelletto che conosce se stesso. Discutere questo punto non è necessario per il tema presente; è invece utile sottolineare ancora una volta l’elevato grado di consapevolezza e direi quasi di “presa di distanza” del teologo medievale rispetto alla propria disciplina. Nel passo che segue, tratto da una delle questioni disputate De Veritate, Tommaso discute lo statuto epistemico della teologia trattandola – mi scuso per l’anacronismo ma non so fare di meglio – come un linguaggio-oggetto: Q.d. De Veritate, q. 14 a. 9, Utrum fides possit esse de rebus scitis, ad 3 contra 3 = I Cor. XIII, 10: «cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est». Cognitio fidei ex parte est, idest imperfecta: cognitio autem scientiae est perfecta. Ergo scientia fidem evacuat. Ad tertium dicendum quod ille qui habet scientiam subalternatam non perfecte attingit ad rationem sciendi nisi in quantum eius cognitio continuatur quodammodo cum cognitione eius qui habet scientiam subalternantem. Nihilominus tamen

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inferior sciens non dicitur de his quae supponit habere scientiam, sed de conclusionibus quae ex principiis suppositis de necessitate concluduntur. Et sic fidelis potest dici habere scientiam de his quae concluduntur ex articulis fidei. In contrario c’è un terzo argomento: Nella prima lettera ai Corinzi, XIII, 10 si legge: «quando verrà ciò che è perfetto, si dissolverà ciò che è soltanto parziale». Ora, la conoscenza fondata sulla fede è parziale, e cioè imperfetta; la conoscenza propria della scienza invece è perfetta; di conseguenza, la scienza dissolve la fede. Per rispondere al terzo argomento si deve dire che colui che possiede la scienza subalterna non raggiunge pienamente i criteri della conoscenza scientifica, se non in quanto la sua conoscenza è in certo qual modo in continuità con la conoscenza di colui che possiede la scienza subalternante. Nonostante ciò, non si dice che colui che possiede una conoscenza di grado inferiore ha scienza delle cose che presuppone, ma solo delle conclusioni che si traggono in modo necessario dai principi che sono stati presupposti. È in questo senso che si può dire che il fedele ha “scienza” delle conclusioni che si traggono a partire dagli articoli di fede.

Era stato Gilson, come si è detto sopra, a pubblicare nella rivista Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age la prima versione della Théologie comme science au XIIIe siècle, e in varie occasioni lo vediamo far propria l’analisi della posizione di Tommaso ivi formulata da Chenu21. Anche per Jean-Pierre Torrell O.P., il più autorevole studioso contemporaneo di Tommaso d’Aquino, lo statuto epistemologico della teologia è quello di una scienza subalterna di tipo speciale22. Con accenti diversi, questi due eminenti specialisti hanno seguito Chenu nell’individuare il punto focale 21 V. ad es. Gilson, 1960b: pp. 35-36 (della trad. it.): «Qui Tommaso effettua una trasposizione. La nozione di “scienza” si applica alla dottrina sacra solo in senso analogico. […] Vi è una radicale trascendenza della teologia sulle scienze meramente naturali, inclusa la metafisica, perché, basata com’è sulla parola di Dio, essa gode l’esclusivo privilegio di procedere da principi resi noti dalla rivelazione, alla luce della scienza che Dio ha di se stesso e di ogni altro essere. […] Essa è bensì una scienza, ma in un senso strettamente suo proprio. […] La maggior parte delle controversie concernenti la natura e l’oggetto della teologia nell’insegnamento di S. Tommaso d’Aquino sorgono dall’aver ripetutamente trascurato questo punto». 22 Cfr. ad es. Torrell, 1998: pp. 34-35: «Suivant l’usage de son époque, il [Tommaso] se demande si elle [la sacra doctrina] vérifie le concept aristotélicien de “science”, c’est-à-dire si elle est capable entre autres choses de faire progresser la connaissance raisonnée que nous avons de Dieu en mettant en relation les diverses vérités que nous croyons. […] il faut d’emblée noter deux choses concernant ce savoir si particulier. Tout d’abord il n’est effectivement “science” qu’en raison de sa subordination totale par la foi à la connaissance qu’il reçoit de Dieu (Thomas parle ici de “subalternation”). Hors de cette relation de dépendance à la foi qui fonde la connaissance de ce dont elle parle et lui en donne l’intérêt et l’amour, la théologie n’aurait non seulement aucune justification, mais littéralement aucun objet. Ensuite, davantage que d’une “science” simple connaissance par les causes les plus proches, il s’agit bien d’une “sagesse”, c’est-à-dire d’une connaissance par la cause suprême».

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dell’analisi della nozione di “teologia” svolta da Tommaso – in continuità con gli autori che ho troppo sommariamente evocato prima – nel rapporto con la nozione aristotelica di scienza.

2. Dalla “teologia comparata” alla Muslim Philosophical Theology La rivista Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age non è la sola creazione di Étienne Gilson che continui ancora oggi ad arricchire la conoscenza del pensiero filosofico e teologico medievale: la fondazione di tre collane presso le edizioni Vrin di Parigi – “Bibliothèque thomiste”, “Études de philosophie médiévale” e “Études musulmanes” – è stata almeno altrettanto importante. Se ne parlo, in questa sorta di narrazione che segue il corso del secolo XX, è per prendere come punto di partenza del mio secondo tema un momento preciso: la pubblicazione nel 1948, nella collezione “Études de philosophie médiévale”, della Introduction à la théologie musulmane di Georges Chehata Anawati O.P. e Louis Gardet. Il sottotitolo, Essai de théologie comparée, collegava tra loro la visione gilsoniana della filosofia medievale e il progetto dei due grandi islamologi di presentare una storia e una sistematica della teologia speculativa dell’Islam sunnita (Kalām). L’Introduction à la théologie musulmane uscì con una prefazione di Louis Massignon23; tanto questo celebre nome quanto quello di Louis Gardet indicano la prospettiva generale in cui si inserisce l’opera. Se è possibile procedere a una comparazione dei sistemi di teologia speculativa islamica e cristiana, è perché la vita spirituale stessa delle due religioni può essere accostata, nella sua espressione più alta: tanto per Massignon che per Gardet, si tratta della mistica. È nota ed è stata molto studiata la convinzione di Massignon secondo cui ciò che non potrà mai conseguire la teologia, esplicitazione dogmatica del contenuto di una fede, è invece spontaneamente conseguito dal linguaggio ben più universale della mistica; quanto a Gardet, l’espressione “mystique comparée” ricorre in più di una delle sue opere24. È con Louis Gardet che Gilson fonda nel 1954 la collana “Études musulmanes”. La grande attenzione ai testi e alla loro storia porta Anawati e Gardet a insistere, nell’Introduction à la théologie musulmane e in altri studi comparativi pubblicati 23 Non è opportuno, in un volume che contiene uno scritto di Maurice Borrmans, che sia io a parlare di Louis Massignon: si veda Borrmans, 2013. 24 Gardet, 1958 e 1972.

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in collaborazione25, sulla necessità di evitare sia l’apologetica sia il concordismo, ambedue attitudini non scientifiche e quindi inutili26. Nell’Introduction à la théologie musulmane si assiste alla fissazione di categorie storiografiche improntate allo studio della struttura interna e dell’evoluzione storica della teologia dogmatica dell’Islam sunnita di epoca classica: una descrizione del piano dell’opera basterà a mostrarlo. Le sue tre grandi parti – I. “Position et structure” che studia la teologia speculativa islamica nel suo contesto storico, ne esamina il posto all’interno dell’organizzazione del sapere e presenta la struttura dei trattati; II. “La genèse de la théologie chrétienne dans ses références à la pensée musulmane”, i cui due capitoli sull’incontro fra teologia musulmana e patristica e sull’“âge de la scolastique” ancorano nella storia la comparazione fra le due teologie; e infine III. “Nature et méthode”, sezione propriamente comparatistica che esamina il rapporto tra fede e ragione nella teologia islamica e in quella cristiana – offrono un quadro al tempo stesso storico e sistematico. Molti temi ne restano esclusi, e la loro assenza è presentata dagli autori come un limite: anche la concentrazione sulla teologia dogmatica sunnita lo è; rimane il fatto che quest’opera del 1948 è tuttora basilare all’interno di una disciplina che ha conosciuto un grandissimo sviluppo e una ridefinizione notevole – non posso non citare almeno l’opera di Josef van Ess27: non soltanto pietra miliare nello studio della prima e decisiva corrente teologica dell’Islam sunnita, il mu‘tazilismo28, ma assai più di questo, come dice il titolo collettivo dei sei volumi che la compongono: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam – ma nella cui storia l’Introduction di Anawati e Gardet rimane ancora oggi un punto fermo. Nel solco dell’orientalismo del secolo precedente, alcuni studi anteriori all’Introduction avevano già descritto il Kalām come l’inserzione nell’in25

Anawati-Gardet, 1961. Anawati-Gardet, 1948: p. 9: «Ce n’est donc pas une étude unilatérale de la genèse et de la méthodologie du kalâm que nous présentons, mais un essai de théologie comparée. […] Il nous fallait tout d’abord résister à une double tentation: celle de la polémique, et celle du syncrétisme. Ce n’est ni la réfutation du kalâm au nom de la théologie chrétienne, ni l’inverse, que nous entendions entreprendre. Nous voulions comprendre et comparer, non discuter et combattre. Mais pour ce faire, rien n’eût été plus nocif que de viser à établir des équivalences hâtives. Transformer en équivalences des analogies, c’est-à-dire certaines ressemblances ou répondances s’inscrivant sur un fond de différences essentielles, est une trop fréquente tentation de facilité». 27 van Ess, 1991-1995. 28 Si tratta di una corrente teologica che afferma l’assoluta semplicità di Dio, sostiene che Dio è “tenuto” a fare il bene e che il Corano è, sì, la parola di Dio, ma creata e quindi interpretabile. 26

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sieme delle convinzioni religiose dell’Islam nascente di temi e problemi tipici della filosofia greca. Questa prospettiva, riflessa nei titoli stessi dei saggi di Saul Horovitz29 e Ignaz Goldziher30 e presente anche altrove31, si ritrova nell’Introduction, con una precisazione importante: il ruolo della patristica greca. Già prima della nascita della filosofia arabo-islamica (falsafa), è a Damasco, durante il califfato Omayyade e all’epoca delle prime controversie tra gli esperti della religione dei conquistatori e quelli della religione dei popoli conquistati, che Anawati e Gardet collocano la trasmissione di temi filosofici greci già adattati nelle opere dei Padri della Chiesa ai problemi tipici della teologia cristiana32. Ciò non significa affatto che il Kalām derivi per loro dalla filosofia greca: il suo sviluppo è, al contrario, studiato prevalentemente nella sua dinamica interna, con la grande controversia del terzo secolo dell’Islam fra mu‘tazilismo e letteralismo33, con la nascita della corrente aš‘arita34, con il consolidarsi delle scuole e delle dottrine sia teologiche che giuridiche. Non manca però nella loro prospettiva il tema dell’interazione con la nascita e lo sviluppo della filosofia arabo-islamica. È proprio dall’inclusione dei procedimenti argomentativi della falsafa all’interno e a sostegno della teologia dogmatica che dipende, secondo Anawati e Gardet, la sclerotizzazione delle scuole, l’instaurarsi al cuore e al vertice dell’intellettualità musulmana di un “conservatorismo fossile” responsabile della progressiva paralisi in tutti gli aspetti della vita non solo culturale, ma anche sociale. Il punto è delicato e preferisco lasciare la parola agli autori, perché vedremo tra poco che è proprio questa tesi storiografica ad avere subito una revisione negli studi contemporanei. Anawati e Gardet riprendono da Ibn Ḫaldūn (m. 1406), il grande storico tunisino nel quale alcuni vedono un vero e proprio filosofo della storia e della società, la distinzione fra “antichi” e “moderni”, il primo dei quali è al-Ġazālī (m. 1111): nemico della falsafa e in particolare di Avicenna, al-Ġazālī è al tempo stesso anche colui che perfeziona

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Horovitz, 1909. Goldziher, 1915-1916. 31 Ad es. Arberry, 1956. 32 Anawati-Gardet, 1948: pp. 220-237. È un tema che avrà grande sviluppo nell’opera di Harry Austryn Wolfson: cfr. Wolfson, 1976. 33 Anawati-Gardet, 1948: pp. 39-52. 34 La corrente prende il nome da Abū l-Ḥasan al-Aš‘arī (874-935), un teologo che, dopo aver professato a lungo il mu‘tazilismo, lo sconfessò in particolare quanto al punto per cui Dio è “tenuto” a fare il bene, gettando così le basi del volontarismo divino assoluto che caratterizza la teologia posteriore; cfr. Anawati-Gardet, 1948: pp. 52-60. 30

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l’inclusione del sillogismo aristotelico all’interno dei procedimenti argomentativi della teologia dogmatica. Que signifie ce principe évoqué par Ibn Khaldûn? Rien d’autre que la liaison nécessaire et mutuelle établie par les anciens entre leur philosophie de la nature et le dogme. Or ce lien va se trouver brisé. Et c’est l’emploi d’une logique “nouvelle” qui y conduira. […] Dans la via antiqua on n’a affaire qu’à une logique ancienne venue principalement du fiqh35 et où le syllogisme aristotélicien n’a pas encore fait son apparition; dans la via moderna c’est ce dernier qui devient prédominant. […] Il faudrait signaler également ici l’influence décisive qu’eut à certains égards sur la “voie des modernes” la falsafa, ce mouvement qui a donné naissance à des hommes comme al-Kindî, al-Fârâbî, Avicenna (Ibn Sînâ), Averroès (Ibn Rushd). […] L’esprit qui les anime – rationalisme outrancier, déterminisme – ne pouvait qu’heurter l’attitude religieuse des ash‘arites, toute pénétrée de la liberté absolue de Dieu et de sa toute-puissance. Mais leur influence fut immense. Même tenus pour suspects par l’orthodoxie à cause de certaines de leurs thèses, ils ne manquèrent pas de marquer, par contre-coup, l’élaboration de la théologie officielle d’une manière décisive. C’est en les combattant que l’un de leurs plus ardents adversaires, Ghazâlî, parvint à rénover l’Islam et à faire prendre au kalâm conscience de lui-même dans l’affirmation de ses thèses majeures. […] Il reste que la voie des modernes, de par sa confusion entre falsafa et kalâm, n’était pas sans receler plus d’un piège. […] Cette confusion en effet […] devient préponderante en de nombreux traités postérieurs, où principes, objets et conclusions des deux disciplines ne sont plus aucunement distingués. Disons plutôt: où l’héritage de la falsafa prend le nom de kalâm, où le kalâm souvent n’est qu’une falsafa démarquée. […] Cette prépondérance accordée à la philosophie ne manquera pas de susciter la colère des esprits religieux qu’effraie la spéculation à outrance et l’on verra un Ibn Taymiyya et son disciple Ibn al-Jawzî mener une vigoureuse campagne contre le kalâm luimême. Mais ce n’est là qu’une flamme passagère: le kalâm va bientôt se raidir sous sa livrée ash‘arite et, perdant la fraîcheur de ses premiers ardeurs, il va se scléroser dans les cadres stéréotypés des “manuels” indéfiniment commentés et recommentés. […] Cette période de “conservatisme” est de beaucoup la plus longue de l’histoire du kalâm. Elle s’étale sur quatre ou cinq siècles, tout l’“âge moderne” du monde occidental. Elle correspond d’ailleurs à ces longs siècles d’engourdissement où le monde musulman tout entier, sous la tutelle de l’épée ottomane, se replia sur lui-même. […] Les manuels de cet âge-là sont bien souvent un compendium de tout le passé, mais encadré et codifié par les solutions les plus rigides de l’école. […] Le renouvellement que les apports de la falsafa auraient pu apporter au kalâm 35 È la giurisprudenza islamica, fondata sul Corano nel suo aspetto normativo e articolata nei primi due secoli dell’Islam in quattro scuole giuridiche (sunnite) coesistenti e tuttora fonte di giurisprudenza.

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avaient définitivement échoué. Pour n’avoir pas su reconnaître l’autonomie de la philosophie, pour avoir voulu se faire philosophie, le kalâm des “modernes” déboucha sur le conservatisme rigide (Anawati-Gardet 1948: pp. 72-78).

Questa lunga citazione era necessaria, mi sembra, per mettere a fuoco il punto sul quale si manifesta un cambiamento di attitudine negli studi recenti. La dinamica di progressiva inclusione della filosofia arabo-musulmana all’interno del Kalām descritta da Anawati e Gardet non è più vista come fattore di sclerotizzazione in uno scolasticismo stanco e ripetitivo; piuttosto, come ciò che ha assicurato la sopravvivenza del pensiero filosofico. È in particolare su al-Ġazālī che si avverte questo mutamento di accento: da nemico della falsafa che nel tentativo di assestarle il colpo di grazia con la Distruzione dei filosofi si è attirato la replica di Averroè nella Distruzione della distruzione, egli compare negli studi odierni sotto la luce nuova di filosofo, si sarebbe tentati di dire, suo malgrado. Viene messa in dubbio a vario titolo l’attendibilità delle dichiarazioni con le quali egli proclamò la sua ostilità alla filosofia; si fa notare come la sua confutazione delle tesi dei filosofi sia essa stessa intrisa di filosofia, non solo nella tecnica argomentativa ma anche nella più fondamentale fiducia nel potere della ragione, che lo porta ad affermare trionfalmente che le tesi dei filosofi sono false in quanto auto-contraddittorie: una sorta di prova ex post della durevole verità di quanto Aristotele afferma nel libro Gamma della Metafisica circa il fatto che anche coloro che negano l’argomentazione filosofica in realtà la stanno affermando, dal momento che la usano. Non è possibile in questa sede nemmeno tentare una panoramica, cursoria quanto si vuole, delle posizioni della ricerca su un autore così cruciale e così complesso, e mi limito a indicare alcuni studi recenti che le riflettono36. Non è soltanto al-Ġazālī, però, che si ritrova modernamente trasformato

36 Cfr. Griffel, 2009 e i contributi raccolti in Tamer, 2015 e Griffel, 2015. Riassumo solo un tema, particolarmente indicativo e condiviso nella letteratura recente malgrado la diversità delle posizioni specifiche: si sottolinea in vari studi come al-Ġazālī assegni al Kalām il compito di riscuotere gli animi dalla mera adesione per obbedienza passiva, attraverso prove ottenute tramite il ragionamento. Shihadeh, 2005: p. 143 esprime bene questo punto: «The second function he assigns to kalām concerns dispelling doubts that may plague the average believer’s mind, by providing persuasive proofs (dalīl) for the orthodox creed. As such, the mutakallim will arrive to more or less the same point at which the average uncritical imitator (muqallid) stands, namely mere belief (i‘tiqād) in the truth of the formal expressions of the doctrines that constitute this creed». Questa funzione apologetica del Kalām è tradizionale negli studi su al-Ġazālī, beninteso; ma la letteratura recente sottolinea la sua dichiarata ostilità al taqlīd (adesione per obbedienza) come un elemento filosofico, in quanto argomentativo, del suo pensiero.

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da giustiziere della filosofia in suo custode, volontario o meno: sono le grandi sintesi teologiche di epoca classica – quella che coincide cronologicamente con il nostro medioevo – a venire presentate come altrettante forme di appropriazione del linguaggio e dei temi della falsafa. È certamente questione dell’uso delle procedure argomentative “aristoteliche” su cui Ibn Ḫaldūn aveva richiamato l’attenzione come sullo spartiacque fra teologia antica e moderna; è questione anche, in modo forse ancora più strutturale, della presenza di una visione del mondo – dottrina dell’essere, cosmologia, natura dell’anima umana – che viene a costituirsi come parte integrante dei sistemi teologici di epoca classica, e che vari studi contemporanei tendono a presentare come la forma nella quale la falsafa sopravvisse all’interno dell’Islam ben oltre Averroè. Per le osservazioni conclusive di questa sommaria presentazione, concentriamoci ora su uno degli esponenti più importanti della teologia “moderna” secondo Ibn Ḫaldūn: Faḫr al-Dīn al-Rāzī. Oltre alla sua importanza intrinseca, di cui parlerò fra un attimo, anche il fatto che un volume di qualche anno addietro lo metta tematicamente a confronto con Tommaso d’Aquino37 suggerisce di dedicargli le osservazioni conclusive. Faḫr al-Dīn al-Rāzī è stato uno dei più importanti teologi aš‘ariti di epoca classica. Il suo monumentale commento del Corano, che consta di 32 volumi38, è un classico; le sue sintesi di teologia dogmatica lo resero un maestro celebre già in vita, ed è lui che Ibn Ḫaldūn cita per esemplificare l’inclusione dell’argomentazione “aristotelica” nella teologia dei “moderni”39 di cui si è detto. Questo quasi-contemporaneo dei teologi latini citati sopra, vissuto negli odierni Iran, Uzbekistan e Afghanistan fra il 1149 e il 1210, è stato studiato anche in passato dai massimi esperti di teologia islamica40, ed è oggi presentato come un esempio della tesi per cui la filosofia greco-araba, invece di essere stata sopraffatta e annientata dalla teologia dogmatica, ha continuato a vivere al suo interno. In questa chiave sono state messe in evidenza la sua attitudine “razionalistica” nei confronti della profezia41 e in generale dell’interpretazione coranica42, l’abbandono del volontarismo asso37

İskenderoğlu, 2002. Faḫr al-Dīn al-Rāzī, Al-Tafsīr al-kabīr aw-Mafātiḥ al-Ġayb (Grande commento, o le chiavi dell’occulto): v. ‘Abd al-Ḥāmid, 1933. 39 Ibn Ḫaldūn, Muqaddima, p. 457.4-5 al-Iskandaranī. Per due commenti significativamente diversi sulla testimonianza di Ibn Ḫaldūn cfr. Shihadeh, 2005: p. 175 e Street, 2005: p. 100, n. 4. 40 Cfr. ad es. Goldziehr, 1912; Anawati-Gardet, 1948: pp. 162-164; Arnaldez, 2002. 41 Abrahamov, 2000. 42 Jaffer, 2015. 38

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luto che caratterizza la teologia aš‘arita in favore di una fondazione razionale della condotta morale in base all’accordo pieno tra teologia e filosofia43, e appunto un’attitudine parallela a quella di Tommaso quanto alla questione cosmologica centrale dell’eternità o creazione temporale del mondo44. Tutto questo è di estremo interesse e lo storico della filosofia che ha sete di imparare ed è felice di ampliare fino a Herat (dove un sultano Ġūride fece costruire una madrasa45 per Faḫr al-Dīn al-Rāzī e dove egli morì) ed anche oltre l’ambito di influenza della filosofia greca non può che attendere con impazienza ulteriori edizioni, traduzioni e analisi di queste e altre opere sue e dei teologi che ci appaiono così sotto questa nuova luce. Concludo però con due osservazioni, non nello spirito di un supercilioso caveat che non ho titolo ad emettere, ma, proprio al contrario, nello spirito del dilettante entusiasta che aspetta degli specialisti nuovo materiale per riflettere. Sia in logica46 che in metafisica47, gli specialisti hanno già osservato che Faḫr al-Dīn al-Rāzī, come gli altri teologi della sua epoca e quelli posteriori, ha perduto ogni contatto con i testi primari della tradizione filosofica greco-araba, cioè le traduzioni arabe delle opere filosofiche, in particolare aristoteliche. È la sintesi di Avicenna, per lui, che rappresenta la falsafa, che la include e ne è portavoce. Come abbiamo visto sopra, i teologi latini che hanno discusso lo statuto epistemico della teologia sono invece anche autori di commenti sugli Analitici Posteriori: così Alberto e Tommaso, i più celebri, così anche Rodolfo il Bretone, Roberto Grossatesta, Egidio Romano, Walter Burley. È forse dal diretto confronto con il testo di Aristotele che emerge per questi autori una più acuta consapevolezza della distinzione dei linguaggi filosofico e teologico, una visione più chiara delle difficoltà che si incontrano se si vuole sussumere la scientia per humanam inventionem e quella per divinam inspirationem sotto un unico modo di conoscenza che le comprenda entrambe. Gli esiti della mancata distinzione sono stati lucidamente individuati dal sommo esperto contemporaneo di scienza greco-araba, Gerhard Endress: Es war Avicennas Interpretation des philosophischen Weltbildes, welche die Philosophie des islamischen Ostens prägte; und es war al-Ġazālīs Kritik, die alle nachfolgenden Diskussionen zwischen Philosophie und Theologie im Islam 43 44 45 46 47

Shihadeh, 2006. V. n. 37. È la scuola superiore di formazione giuridica e teologica. Street, 2005. Eichner, 2007.

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bestimmte. […] Zunächst vor der Toren der Madrasa, aber zunehmend in den Schulen selbst verbinden die Lehrer der Sharia ma‘qūlāt und manqūlāt48, gesellen sich die rationalen Wissenschaften zu den islamischen Disziplinen der Rechtschule, bildet sich eine durch Philosophie verwissenschaftliche Theologie: Klerikalisierung der Wissenschaften und Verwissenschaftlichung der Religion wird die Grundströmung des nachmongolischen Islam (Endress, 2005: pp. 119-120).

Ciò mi porta ad esprimere una seconda differenza tra Tommaso e Faḫr alDīn al-Rāzī. Nell’esaminare in chiave epistemologica lo statuto della teologia, mi sembra di vedere un Tommaso che prende le distanze da se stesso e mette a tema le condizioni di verità e i limiti strutturali del proprio linguaggio: è soprattutto il passo della questione disputata 14 De Veritate citato sopra che suggerisce l’idea. Non mi sembra che questo elemento sia presente né in al-Ġazālī, né in Faḫr al-Dīn al-Rāzī; ma se per lo storico della filosofia già questa è una domanda importante da rivolgere all’islamologo, egli ne ha in serbo una ancora più pressante – e non solo in quanto storico della filosofia. Questa presa di distanza, questo sforzo di oggettivazione del proprio linguaggio, non si sono dati in teologia musulmana perché non si sono dati e basta, ma possono darsi, oppure non si sono dati perché non si devono dare, e nessuno si augura che si diano? Su questo punto è ovviamente autorevole in prima istanza la voce della teologia musulmana contemporanea.

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English title: The theological discourse. Historiographical accounts on Medieval Christian theology and Muslim theology (Kalām).

Abstract Theology as a science arises in Medieval Christian thought chiefly as a result of the comparison with the Aristotelian criteria for demonstrative reasoning. Through an excursus on the historiography on Medieval theology, both Christian and Muslim, this article compares the development of theology in both areas, and suggests that direct acquaintance with the text of Aristotle's Posterior Analytics plays a role in the appraisal of the nature of the thological discourse. Keywords: Medieval Theology, Christian; Medieval Theology, Muslim; demonstrative science. Cristina D’Ancona Dipartimento di Civiltà e Forme del Sapere Università di Pisa [email protected]

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

Yigdal, qinah, she’elah Inno, lamentazione, domanda. Tre discorsi ebraici nel pensare a Dio Irene Kajon C’è una fiamma di luce In ogni parola Quale hai udito non importa Il santo o il misero alleluyah (Leonard Cohen)

In questo mio contributo, che si colloca nell’ambito di una discussione sul tema della relazione tra il concetto di verità proposto dalla filosofia e il linguaggio religioso, vorrei invitare a riflettere su quattro punti: 1. innanzi tutto, richiamandomi a Franz Rosenzweig, ricorderò la nozione di verità che la filosofia ha perseguito nel corso della sua lunga esistenza, dall’antichità fino ai tempi moderni, e come però, fin dalla metà dell’Ottocento, la filosofia stessa abbia rinunciato nelle sue correnti più influenti a tale nozione a causa del suo rivolgersi al finito come dimensione nella quale soltanto l’uomo vivrebbe; 2. cercherò poi di mettere in luce la nozione di verità della religione, assumendo come punto di partenza la Bibbia ebraica e i commenti rabbinici, considerati però non solo come appartenenti a una specifica tradizione religiosa, ma – sulle orme di Hermann Cohen, difensore di una religione della ragione tratta dalle fonti dell’ebraismo1 – come testi in cui viene proposta una religione universale, sia pure in una lingua e in forme particolari; 3. mi soffermerò poi sulla questione del modo in cui sia possibile all’uomo esprimere la verità della religione, tentando di tematizzare il nesso, presente in tal caso, tra il significato e il segno mediante 1 Cfr., di H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig 1919; 2a ed. riveduta, Frankfurt a. M. 1929 (ed. it. a cura di Andrea Poma, trad. di Pierfrancesco Fiorato, San Paolo Edizioni, Cinisello Balsamo 1994).

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l’idea della allusività, ovvero l’idea di una parola che, rinviando al mai esattamente determinabile, rimane legata proprio per questo necessariamente alla realtà sensibile, riferendosi a immagini pregnanti, simboli densi, e mai del tutto trasparenti; 4. e, infine, ricorderò come proprio da tale giungere alla verità della religione mediante una parola allusiva – necessaria a un pensare che, pur rivolgendosi al sovrasensibile, non è freddo esercizio dell’intelletto, ma coinvolge affetti e sentimenti poiché produce elevazione e adesione dell’animo – abbiano origine i diversi discorsi riguardanti Dio che troviamo nei testi ebraici, alcuni dei quali in netto contrasto tra loro: accanto all’inno a Lui rivolto vi è infatti la lamentazione nei Suoi confronti, e la domanda a Lui indirizzata. A tali quattro punti sono dedicati i quattro paragrafi in cui si divide questo contributo. In conclusione vorrei ricordare come Gershom Scholem, il grande studioso della mistica ebraica, fin dai suoi anni giovanili abbia considerato le forme espressive dell’ebraismo – i suoi vari registri linguistici – come i vari modi di riferirsi alla rivelazione divina entro la comunità nello studio e nella preghiera, e dunque come ciò nel quale si concentra il senso stesso della tradizione religiosa ebraica. 1. Che cos’è la verità per la filosofia? Rosenzweig nelle pagine introduttive alla prima parte della Stella della redenzione2, intitolate: “Sulla possibilità di conoscere il Tutto” e il cui motto latino suona “In philosophos!”, ricorda che la filosofia ha sempre ricercato, fin dalla sua nascita nella Jonia, il principio primo delle cose. Se i primi filosofi si appellano a elementi materiali (acqua, aria, terra, fuoco) come elementi cui ricondurre la molteplicità degli enti, sebbene tali elementi materiali siano già visti più come concetti che come realtà fisiche, quelli posteriori si appellano piuttosto a elementi ideali, come l’infinito, il numero, o lo spirito. È l’identificazione del pensare con l’essere, posta esplicitamente da Parmenide, il motivo che anima la filosofia fin dai suoi inizi. Si tratta di ricondurre la realtà al pensiero con la segreta intenzione, così facendo, di combattere tutto ciò che il pensare non riesce a comprendere, che lo sconcerta, gli provoca un malessere profondo: la morte, il dolore, tutto ciò che si oppone all’ordine, alla misura, alla mediazione concettuale, che fa resistenza, e non si lascia irretire nelle maglie di un costrutto mentale ben organizzato, rende il pensiero 2 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung (1921), in Gesammelte Schriften, vol. II, HaagDordrecht 1976. Ed. it. a cura di Gianfranco Bonola, Marietti, Genova 1985; rist. Vita e Pensiero, Milano 2005.

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intimamente inquieto. Anche quando, come nell’Europa del Medio Evo, i contenuti di fede si oppongono al pensare, la filosofia, secondo Rosenzweig, ispirata dal suo desiderio di dominare la realtà o di tenere sotto controllo la vita, negando sia la realtà sia la vita nella loro ricchezza e molteplicità, ha avuto la funzione di ridurre l’opposizione, di trovare il modo di ricondurre infine la fede a sé stessa, cancellando ogni differenza tra il credere e il sapere. Per Rosenzweig tale processo di riduzione della realtà all’Uno della filosofia culmina con Hegel, nella cui filosofia della religione la prova ontologica viene riabilitata, dopo che Kant ne aveva effettuato la critica in nome della differenza tra il conoscere e il pensare: Dio, nella prova ontologica, è posto dal pensare, può essere tratto dal pensare stesso, non eccede il pensare. La paura della realtà, colta nella sua concretezza, muove la filosofia hegeliana come erede del percorso che la filosofia aveva compiuto nei secoli anteriori. I filosofi sono animati dalla volontà tirannica di assoggettare alla filosofia tutto ciò che si ribella ad essa, esistenze, passioni, esigenze individuali, drammi interiori, così come i mistici, ai quali sono dedicate le pagine introduttive della seconda parte della Stella della redenzione (il cui motto suona “In theologos!”) e il cui esempio ultimo è, secondo Rosenzweig, Schleiermacher, sono animati dalla volontà tirannica di far albergare il divino o l’Assoluto nella interiorità del proprio Io. Nella introduzione alla terza parte dell’opera, nel cui tema principale, la redenzione, si congiungono le prime due parti, i cui temi principali sono rispettivamente la creazione e la rivelazione, saranno definiti come “tiranni” (“In tyrannos!”) – i violenti che simulano di essere animati da spirito di pace, richiamandosi o al Logos o al sentimento religioso i quali permettono ambedue di abbracciare l’infinito – coloro che vanno all’assalto dell’Uno, tesi nello sforzo di conquistarlo. Sia quando si annullino in esso, sia quando lo comprendano in sé stessi. Rosenzweig identificava Hegel con l’Ottocento. La filosofia del Novecento, considerata nelle sue tendenze principali – Lebensphilosophie, storicismo, esistenzialismo, filosofie della differenza, filosofia come analisi del linguaggio, filosofie neopositivistiche ed empiristiche – non ha accolto però il tentativo ricostruttivo proposto da Rosenzweig nella Stella della redenzione, volto a collegare il pensare e la viva realtà, naturale e umana, e incentrato proprio sulla possibilità di pensare a Dio in modo diverso da come avvenga nella filosofia e nella mistica: il pensare cui mi ispiro appunto nel presentare i quattro punti nei quali si articola il presente contributo, sopra accennati. Le direzioni prevalenti del pensiero del Novecento hanno

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distrutto la filosofia, nella misura in cui questa tende alla conoscenza del Tutto, attraverso il loro richiamo all’esperienza concreta, alla molteplicità delle culture, ai fatti reali dell’esistenza, alla diversità dei singoli. Distruttrici della filosofia sono peraltro anche quelle tendenze che, nella ripresa dell’ultimo Heidegger, pur non rinunciando alla dimensione metafisica – dunque alla ricerca dell’Uno – ritengono quest’ultima accessibile solo a un atteggiamento umano che cerchi di evocare con linguaggio mitico, quasi magico, l’essere come sfondo oscuro a partire dal quale le cose o gli enti si stagliano. Nel riflettere su sé stesse tutte tali tendenze, sia quelle che si volgono alla fatticità, all’esistenza e alla storia, sia quelle che si volgono, nella loro critica della logica, al mito come loro punto di riferimento, non si qualificano più in effetti come “filosofia”, ma come “intuizione del mondo”, “espressione di un’epoca”, “teoria”, “custodia dell’essere”. Di fronte a una situazione in cui la filosofia stessa, come ricerca della determinazione del principio primo delle cose, sembra scomparire dall’orizzonte umano, vi è forse la possibilità di riproporla, trasformandola, ma non rifiutandola nella sua esigenza di orientare l’uomo verso l’Uno incondizionato, divino ed eterno? 2. Il processo di dissoluzione della verità della filosofia – dalla metà dell’Ottocento al Novecento – è dovuto, secondo Rosenzweig, al limite intrinseco della filosofia, che consiste proprio nel suo timore del finito. La finitezza celebra nel Novecento il suo trionfo – come fa anche il mito, legato ai sensi e all’immaginazione dell’uomo – perché essa risorge necessariamente in tutta la sua drammaticità una volta che l’organo del filosofare, la ragione, mostra in modo manifesto la sua impotenza di fronte ad essa. Il timore del finito ha condotto la filosofia alla resa nei confronti di quest’ultimo, all’incapacità di tenerne conto, di trovare davvero un collegamento tra sé stessa e la realtà, nella sua complessità e in tutti i suoi molteplici aspetti. La filosofia si è però incamminata sulla strada dell’affermazione di sé, noncurante di tutto ciò che davvero è oltre il razionale, perché tesa, fin dall’inizio, a causa del suo volgersi al cosmo o alla natura, alla ricerca del vero essere come oggetto della sua riflessione. La scienza della natura ha guidato la filosofia nella cultura greca. Anche quando, come nel Medio Evo, l’essere assumeva l’aspetto del Dio di cui la Bibbia narra le vicende, esso non veniva meno come concetto fondamentale: Dio stesso veniva pensato infatti dalla teologia filosofica come ente sommo, oggetto assoluto della ragione, a causa del primato che veniva assegnato al sapere rispetto alla fede. L’essere, cui giunge il pensare filosofico, diviene così l’Uno delle cose

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o da cui emanano le cose, conosciuto dalla speculazione; e il Bene ne diviene un attributo, imponendosi all’uomo nella sua oggettività, impersonalità, inflessibilità. E se invece il pensare, non più fondato sulla scienza del cosmo, ma nutrito piuttosto da un’esperienza profonda del dolore umano, del giusto e dell’ingiusto, della crudeltà e della carità, si volgesse a un Dio che in sé stesso è nascosto, ma lascia di sé segni nel mondo, scintille non appariscenti, indizi della Sua presenza, che danno all’uomo misure per il suo agire, non già esattamente determinate, ma da interpretare ogni volta di nuovo in ogni situazione esistenziale, affinché esse possano essere applicate? Non sarebbe forse questo un sostituire alla verità della filosofia la verità della religione così come questa si è manifestata originariamente nei testi ebraici, ripresi poi da altre religioni monoteistiche, ma non sconosciuta neanche ad altre antiche religioni? Non prenderebbe allora forse a sua volta la religione la forma del pensare, di un pensare filosofico che non guarda più alla determinazione dell’essere delle cose, ma si volge a un Dio, imperscrutabile in sé stesso, che è intuito come origine di comandamenti etici? Certo il profeta si sostituirebbe in tal caso al filosofo. Ma la profezia assumerebbe essa stessa l’aspetto della filosofia in quanto pensiero rivolto all’infinito, a ciò che è oltre il mondo e la finitezza, ma dal quale dipendono il mondo e l’essere finito: infinito che sarebbe però non più l’Uno come essere, ma Colui che, alle origini del mondo, è presente nel mondo solo nella traccia che lascia del Suo passaggio, solo nelle manifestazioni del Suo agire, rimanendo come Io non visibile. In Esodo, nei capitoli nei quali si racconta l’ascesa di Mosè al Sinai, per ricevere le seconde tavole dei dieci comandamenti (quelle che rimarranno integre, dopo che le prime sono state spezzate), leggiamo la storia del passaggio di Dio davanti a Mosè che, incerto sul modo in cui avrebbe dovuto governare e guidare il popolo, Gli ha chiesto di conoscerLo, in modo da conformarsi alla Sua volontà, e di come tale passaggio, che Mosè vede solo come segno, indichi gli attributi divini. Così si dice nel testo3: Mosè riprese: «Fammi vedere la Tua gloria». Il Signore rispose: «Farò passare dinanzi a Te tutta la Mia bontà, proclamerò dinanzi a te il nome del Signore e accorderò grazia a chi vorrò accordarla ed eserciterò misericordia su chi vorrò esercitarla» . E soggiunse: «Non potrai vedere la Mia faccia perché nessun uomo può vedermi mentre è in vita». E poi il Signore aggiunse: «C’è un luogo presso di Me; 3 Usiamo la traduzione della Bibbia ebraica, testo ebr. a fronte, a cura di Rav Dario Disegni, vol. 1: Pentateuco, Giuntina, Firenze 1995.

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resta là sopra la roccia. Poi quando passerà la Mia gloria, ti nasconderò nella cavità della roccia, ti ricoprirò con la mia mano, finché Io sia passato. Poi ritirerò la Mia mano e tu mi vedrai per di dietro, ma la Mia faccia è invisibile». (Es. 33:18-23) Passò la Divinità davanti a lui e proclamò queste parole: «Il Signore è il Signore, misericordioso, longanime, tardivo nella collera, pieno di bontà, verace nel mantenere le promesse. Conserva il favore fino a mille generazioni, è proclive al perdono della colpa, della ribellione, del peccato; ma quanto ad assolvere, non assolve, esigendo conto dei peccati dei padri da parte dei figli e dei nipoti fino alla terza e quarta discendenza». Allora Mosè si affrettò ad inchinarsi verso terra e si prostrò. (Es. 34:6-8)

La esegesi rabbinica4 ha considerato gli attributi divini menzionati in tale ultimo passo di Esodo in numero di 13, li ha sintetizzati in giustizia e pietà, ha limitato la giustizia divina a coloro che si sono resi responsabili in prima persona di trasgressioni dei Suoi comandamenti (la quarta discendenza viene allora interpretata nel senso che questa è contemporanea rispetto ai padri e dunque in realtà anch’essa colpevole), e ha introdotto l’idea del “merito dei padri” come ciò nel cui ricordo si può perdonare il male compiuto dai figli, sebbene questo meriti una pena. Alla nozione di traccia del passaggio divino l’ebraismo riconduce la sua nozione di Dio. Il Dio vivente è un Dio che agisce. Dio non è né amore né giustizia, ma è Colui che esercita nel mondo amore e giustizia. Il pensare che giunge fino al Dio vivente – pensare profetico – non compie alcuna teodicea poiché amore e giustizia divini non sono sempre e dappertutto visibili; ma tale pensare mette in rilievo i segni divini nel mondo, la presenza di Chi rende giustizia e fa atti di carità in quella realtà naturale e umana che, pur indipendente da Lui, a Lui è riconducibile. La verità della religione non è dunque che la nostra idea di santità in Dio – santità intesa insieme come giustizia e come pietà, non identificabili, ma connesse. Il modo in cui queste si connettono tra loro certo lascia sussistere tra loro tensione e disaccordo, e tuttavia non implica una loro distanza o separazione. Di qui il paradosso inerente all’agire divino, che rimane il modello dell’agire umano, pur rimanendo questo imperfetto. Le fonti ebraiche ci danno, in Esodo 33 e 34 e nei commenti a tali capitoli da parte di testi rabbinici, una verità universale, una verità pensata dall’essere umano entro il suo concreto esistere, quando si trova alle prese 4 Mishnah, Avot, V, 13-14; Sifre (midrash) su Deuteronomio, 10, 12. Cfr., su tale esegesi, Maimonide, La guida dei perplessi, Parte prima, cap. 54; H. Cohen, Religion der Vernunft, cit., cap. 6.

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con il problema angoscioso del “che devo fare?” in condizioni sempre molto difficili. 3. Ora, il linguaggio attraverso il quale le fonti ebraiche sopra menzionate esprimono la verità religiosa – una verità che considerano universale, essendo per esse Dio il Creatore dell’universo e degli esseri umani e rivelando Egli comandamenti indispensabili alla convivenza umana entro ogni nazione – si richiama a realtà percepibili attraverso i sensi, come, appunto, i termini di “passaggio”, “traccia”, “volto” indicano, e che tali rimangono anche quando rinviano al sovrasensibile, proprio perché il sovrasensibile, in questo caso, non può essere delineato se non in modo indefinito, evocativo, non esattamente circoscritto. L’agire divino, pur qualificabile secondo gli attributi della giustizia e della carità, rimane enigmatico, non riconducibile alla coerenza di un discorso privo di contraddizioni. Al significato che conserva il suo alone di indeterminatezza, perché pieno di oscurità, paradossi, tale da suscitare interrogativi, corrisponde un segno denso e pregnante, mai completamente riconducibile a nozioni esattamente definite dall’intelletto. Se volessimo cercare nell’ambito della filosofia o della letteratura la riflessione su tale relazione tra segno e significato, in modo tale che essi si presentino come distinti e divergenti anche quando entrano tra loro in rapporto, dovremmo riferirci a Kant e a Kafka. Troviamo in loro la descrizione di tale relazione tra l’immagine e il significato5. Nel paragrafo 49 della Critica del Giudizio Kant, introducendo il termine di “idea estetica”, si sofferma sul modo in cui si presenta il rapporto tra il sensibile e l’intelligibile nel caso in cui l’intelligibile sia sottratto alla precisa determinazione della ragione e si possa perciò accennare all’intelligibile soltanto attraverso il sensibile. In tal caso il sensibile, pur indicando l’intelligibile, rimane strettamente legato ai fenomeni: in ciò che Kant chiama “idea estetica” – certo un ossimoro, e tuttavia un fatto nell’esperienza umana – al segno pregnante, cioè gravido di una pluralità di significati, corrispondono significati che non potranno mai essere descritti nei loro contorni chiari e precisi. Enigmatiche risultano le parole che hanno significati diversi e molteplici rispetto a quelli che si portano alla luce; ed enigmatico rimane sempre anche ciò che è oltre la sensibilità e che si cerca 5 Espongo qui alcune considerazioni che ho svolto, in forma estesa, in Allusività come critica dell’idolatria. Margarete Susman sul linguaggio biblico oggi, in «Per la filosofia», XXXI, 90 (2014/1), pp. 19-28.

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invano di abbracciare. Siamo qui, secondo Kant, in presenza di un rinvio reciproco della sensibilità alla ragione e della ragione alla sensibilità senza che l’una si confonda con l’altra o perda rispetto all’altra la propria peculiare fisionomia. Se vi fosse coincidenza tra immaginazione e ragione, la ragione scoprirebbe nei risultati dell’immaginazione – parole e forme sensibili – un unico ben determinato significato sovrasensibile e l’immaginazione darebbe alla ragione non elementi sensibili da decifrare continuamente, ma già univocamente determinati, accolti in quanto tali come dati. Ma ciò non corrisponde a ciò che si osserva nell’esperienza umana. Così Kant esprime questo suo punto di vista: Anima [Geist] nel significato estetico è il principio vivificante dell’animo [Gemüt]. Ma ciò con cui questo principio vivifica l’anima, la materia di cui si serve, è ciò che dà uno slancio armonico alle facoltà dell’animo, e le pone in un gioco che si alimenta da sé e fortifica le qualità stesse da cui risulta. Ora io sostengo che questo principio non è altro che la facoltà di esibizione delle idee estetiche; dove per idee estetiche intendo quelle rappresentazioni dell’immaginazione, che danno occasione a pensare molto, senza che però un qualunque pensiero o un concetto possa essere loro adeguato e, per conseguenza, nessuna lingua possa perfettamente esprimerle e farle comprensibili6.

Anche in Kafka vi è una riflessione sull’indissolubile nesso che lega il segno al significato, essendo gli esseri umani posti tra la terra e il cielo, tra il loro essere finiti e il loro non poter rassegnarsi alla finitezza, il loro aspirare ad altro dal finito, in una non eliminabile tensione e oscillazione . Negli Aforismi, che Kafka compose negli anni 1917-18 a Zürau e che lasciò inediti, pubblicati da Max Brod nel 1953 con il titolo di Considerazioni sul peccato, il dolore, la speranza e il vero cammino, si trova questa osservazione: Per tutto ciò che è al di fuori del mondo sensibile, il linguaggio non può essere impiegato che in modo allusivo e mai, neanche approssimativamente, in modo analogico, poiché, in maniera conforme al mondo sensibile, esso non tratta che della proprietà e dei suoi rapporti7.

Kafka distingue, in questo aforisma, tra l’“analogia” [Analogie] e l’“allusione” [Andeutung]: mentre nella prima si instaura un’identità tra la relazione che intercorre tra certi elementi del mondo sensibile e la relazione 6 I. Kant, Critica del Giudizio, trad. it. di Alfredo Gargiulo, riveduta da Valerio Verra, Laterza, Bari 1970, p. 173. 7 F. Kafka, Aphorismen, Nachgelassene Schriften und Fragmente, II, pp. 113-140, in Id., Schriften, Tagebücher, Briefe, Kritische Ausgabe, Fischer, Frankfurt a. M. 1990 sgg. (corsivo nostro).

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che intercorre tra certi elementi del mondo sovrasensibile – a esempio è identico il rapporto che lega l’artigiano orologiaio a un orologio come suo manufatto e il rapporto che lega Dio al mondo intero come Sua creazione – nella seconda l’espressione linguistica, che rimane riferita alla realtà sensibile, accenna soltanto a una realtà intelligibile, resa sì in parte comprensibile, ma mai assolutamente perspicua. Il linguaggio religioso, a differenza di quello della matematica o della scienza, o di quello della filosofia che orienta la sua ricerca prendendo come suo modello la matematica o la scienza, non è dunque un linguaggio che indica pure idee, ma un linguaggio che si riferisce al sensibile, procede per immagini, non teme, parlando di Dio, audaci antropomorfismi o riferimenti a eventi della vita quotidiana. La verità della religione – il Dio vivente che agisce nel mondo manifestando la Sua santità – viene espressa da un linguaggio epico che narra, nei passi biblici sopra riportati, ciò che accadde a Mosè al Sinai. E la verità della religione, intuita attraverso l’intelletto, proprio perché legata alla vita dell’uomo nel finito in quanto essere sensibile, è anche sentita dal cuore. Quello stesso intelletto che eleva l’uomo e lo porta fino al pensiero di Dio è in grado di produrre nell’uomo anche amore per Lui come forza dell’anima, energia di distacco dal mondo, pur rimanendo egli nel mondo. La filosofia esprime la sua verità attraverso la ragione e con una parola chiara riferita a concetti, la religione esprime la sua verità attraverso metafore e con un’intelligenza che si unisce al cuore, ovvero con un cuore sapiente. La filosofia costruisce un sistema, la religione racconta storie in cui vive una verità raggiunta da un pensiero che, elevandosi fino ad essa, anima affetti e sentimenti. Il linguaggio della religione rinvia dunque insieme all’ideale e al reale. Il linguaggio che si riferisce al Dio affermato dalla religione assume però vari registri. Non solo esso descrive l’agire divino in relazione con gli esseri umani e con i popoli in una narrazione che diviene epos. Tale linguaggio può anche cantare la presenza di Dio nel mondo nell’inno, quando i Suoi segni si mostrano all’occhio che li cerca, una volta compreso in che cosa consista il Suo agire; può lamentare la Sua assenza dal mondo, in presenza di distruzioni e tragedie, nel momento stesso in cui invoca la Sua giustizia e amore; può rivolgere a Dio la richiesta di far sì che il Suo regno, che è anche il regno di un’umanità senza più violenze, si realizzi. Mentre nel narrare le gesta divine e umane Dio è nominato in terza persona – ma anche all’interno delle narrazioni del Pentateuco e dei Profeti non mancano le parti liriche o dialogiche tra uomo e Dio – negli ultimi tre menzionati registri del linguaggio religioso Dio è piuttosto il Tu eterno cui ci si rivolge –

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sebbene anche espresso nella terza persona. Nella preghiera ebraica sono presenti tutti e tre questi registri, che con parole ebraiche indichiamo come yigdal [sia esaltato], qinah [lamento o lamentazione], she’elah [domanda]. 4. L’inno Yigdal in molte sinagoghe – siano queste appartenenti all’ortodossia (nelle sue varie articolazioni, a volte lontane le une dalle altre) o di tendenza riformata (da quelle più conservatrici a quelle più radicali) – viene cantato alla fine della preghiera della sera nella quale, secondo il calendario ebraico che calcola la durata di un giorno dal tramonto al tramonto successivo, hanno inizio i giorni di festa, a esempio la sera dell’ingresso del sabato o del capodanno. L’inno viene attribuito a Daniel Ben Yehuda di Roma (XIV secolo), che riprese in esso i 13 articoli di fede contenuti nel Commento alla Mishnah di Maimonide (1135-1204). Si tratta di un inno vivace e gioioso, diffuso nella liturgia degli ebrei sefarditi, ovvero di provenienza spagnola (Sefarad indica in ebraico la Spagna), askenaziti, ovvero di provenienza tedesca (Askenaz significa in ebraico Germania), o italiani (i quali, nel loro nucleo originario, risalente al I secolo a. C. provengono direttamente da Gerusalemme). Così suona il testo dell’inno8: Sia esaltato [Yigdal] il Dio vivente e glorificato, Egli esiste e per la Sua esistenza non v’ha tempo né limite. - Egli è Unico, la Sua unità non ha uguale. Incomprensibile, infinito nella Sua unità. - Non ha forma, né alcunché di corporeo. Nulla può uguagliarsi alla Sua santità. - Anteriore ad ogni cosa creata, è il primo e nessuno Lo ha preceduto. - Padrone dell’universo, di ogni cosa creata. Tutto attesta la Sua grandezza e la Sua sovranità. - La grazia della profezia ha concesso ai Suoi eletti da Lui amati. - Giammai sorse in Israele un profeta come Mosè, che abbia veduto Dio faccia a faccia. - Per mezzo del Suo profeta fedelissimo, ha dato Iddio al Suo popolo la Legge di verità. - Legge immutabile che Dio mai cambierà. - Egli vede e conosce i nostri più segreti pensieri. Dall’inizio prevede la fine d’ogni cosa. - Ricompensa i buoni secondo i loro meriti, punisce i cattivi secondo la loro empietà. - Alla fine dei secoli manderà il Messia, per riscattare quelli che sperano in Lui. - Per la Sua grande misericordia resusciterà i morti. Benedetto sia il Suo nome glorioso in eterno.

Nell’inno il linguaggio della rivelazione, che rimane piano e sobrio, com’è tipico della prosa, diviene estatico, rapito, e alla ricerca di ritmi e assonanze. Qinah è la forma che ha invece quella parte del libro di Geremia che consiste nelle lamentazioni per la caduta di Gerusalemme ad opera di 8 Usiamo la traduzione di Rav Dario Disegni in Preghiere della festa di Capodanno, Torino 5718-1957, rist. Moncalieri 1999, pp. 17-18.

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Nabuccodonosor, nel 586 a. C., parte che sotto il nome di Echà (la prima parola di tale testo) – cioè “come mai”, o anche “perché”, o “ahimé” – viene recitata la sera del 9 di Av, la ricorrenza dell’anno liturgico ebraico in cui, insieme alla distruzione del Primo Tempio, si commemorano altri diversi eventi luttuosi. Ne riporto alcuni versetti, i quali echeggiano Giobbe e i Salmi9: Bene è sperare in silenzio nella salvezza del Signore. Bene è, per l’uomo che già nella fanciullezza si adattò, sopportare il giogo. Costui se ne sta solitario e silenzioso quando gli viene imposto il giogo. Mette nella polvere la sua bocca, forse c’è ancora una speranza. Porge a chi lo percuote la guancia, si sazia di oltraggi. Perché il Signore non rigetta in eterno. Ma se affligge, ha pure compassione con le sue immense misericordie. Perché Egli non opprime per capriccio, non affligge i figli dell’uomo, non vuole che uno calpesti sotto i Suoi piedi tutti i prigionieri della terra, non vuole che si perverta il diritto di un uomo di fronte all’Altissimo, non vuole che uno faccia torto a un uomo nella sua contesa, senza che il Signore lo veda. (3:26-36) Il mio occhio si strugge senza sosta e senza requie. Finché il Signore dal cielo non veda e non guardi. Il mio occhio tormenta l’anima mia, per ciò che accade alle figlie della mia città. I miei nemici mi diedero la caccia come ad un uccello, senza ragione. Rinchiusero la mia vita in un fosso e gettarono pietre su di me. Le acque si riversarono sul mio capo, io pensai: Per me è finita! Invocai il Tuo nome, o Signore, dalle profondità del pozzo, e Tu hai certo sentito la mia voce; non chiudere l’orecchio ai miei sospiri e alle mie grida! Siimi vicino nel giorno in cui Ti invoco; dimmi: Non temere! Difendi, o Signore, la mia causa, rendimi la mia vita! Vedi, o Signore, il torto che mi vien fatto, fammi giustizia! (3:49-59)

La lamentazione presuppone la rivelazione: il suo tono abbandona però lo stile dell’epica per assumere quello dell’esclamazione, accusa, appello. La lamentazione è parte importante della tradizione ebraica: uno dei modi attraverso cui la comunità ha mantenuto il legame con un Dio percepito come assente, ma non negato, tale da essere ancora intuito, pur nell’assenza, come il presente custode di giustizia. Le preghiere denominate come Alenu e Kaddish, nelle quali si invocano la fine dell’idolatria e l’avvento del riconoscimento del Dio unico da parte di tutti i popoli del mondo, sono recitate la mattina e la sera nella preghiera ebraica dei giorni feriali e vengono ripetute anche nelle preghiere delle ricorrenze dell’anno liturgico ebraico. Tali preghiere possono essere interpretate come una domanda – she’elah – rivolta a Dio, un’invocazione affinché il Suo regno venga presto nel mondo. 9 Cfr. Bibbia ebraica, ed. cit., vol. IV: Agiografi (la trad. it. utilizzata di Echà è di Rav Aldo Luzzatto).

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La prima di tali due preghiere si presenta come il riconoscimento da parte dei discendenti di Giacobbe della responsabilità di mantenere alto sulla terra il Nome nella critica verso tutti coloro che Lo riconducono alle potenze terrene e nella speranza nell’avvento della Sua gloria. Ne riporto alcune parti10: A noi [Alenu] il dovere di lodare il Padrone di tutto, e di esaltare il Creatore del mondo, che non ci ha costituito simili alle nazioni idolatre, né alle famiglie che appartengono alla terra, cosicché la nostra parte non è come la loro, né la nostra sorte è quella di tutte le loro masse, poiché essi s’inchinavano ad idoli vani, e pregavano divinità impotenti a salvarli, mentre noi c’inchiniamo e c’inginocchiamo dinanzi al Re di tutti i re, il Santo Benedetto Egli sia, a Lui che fece la volta dei cieli e fondò la terra. […] Perciò noi speriamo in Te o Signore Dio nostro, di vedere presto il trionfo della Tua onnipotenza, veder sparire gli abomini dalla terra, e che l’idolatria venga distrutta, che il mondo venga rigenerato sotto lo scettro dell’Onnipotente, e che tutti i mortali invochino solo il Nome Tuo, che i peccatori tornino a Te pentiti, che tutti gli abitanti dell’Universo acquistino piena coscienza della verità che promana da Te. Cosicché a Te si pieghi ogni ginocchio, giuri nel Tuo Nome ogni lingua, dinanzi a Te o Signore Dio nostro s’inchinino tutti con somma reverenza, ed alla maestà del Tuo Nome rendano omaggio, sottomettendosi tutti alla Tua divina sovranità, e sopra di essi presto regnerai in eterno, poiché il supremo impero a Te appartiene, e Tu in perpetuo con gloria regnerai, come sta scritto nella Tua legge. Il Signore regnerà in eterno [Es. 15:18]. Ed è pure scritto: Ascolta Israele il Signore Dio nostro è il Signore Uno [Deut. 6:4].

Il Kaddish [santificazione], che è anche la preghiera che viene recitata come benedizione per i morti, in occasione della sepoltura o della loro commemorazione, si presenta anch’esso come un brano di aspirazione a un’era messianica in cui vi saranno giustizia, fine della violenza, e pace. Queste sono le parole di tale brano11: Sia esaltato [itgadal] e sia santificato [ve-itkadash] l’eccelso nome di Dio, nel mondo che ha creato conforme alla Sua volontà. Faccia sorgere il Suo regno in vostra vita ai vostri giorni, ed in vita di tutta la famiglia d’Israel fra poco e in tempo vicino, e voi dite: amèn. L’ineffabile Nome Suo sia benedetto in tutta l’eternità. Sia benedetto lodato glorificato, esaltato, innalzato, dichiarato eccelso, riverito, celebrato il Nome del Santo Benedetto Egli sia, enormemente al di sopra di qualsiasi benedizione, cantico, laude, e sacra allocuzione che si possa proferire in 10 Cfr. Preghiere dei giorni feriali e sabato, a cura di Rav Dario Disegni, Milano 5710-1950, pp. 81-82 (ho lievemente modificato nel testo la trad. it.). 11 Ivi, p. 82.

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questo mondo e dite: amèn. Sia concessa dal Cielo compiuta pace e vita felice a noi e a tutto Israel e si dica: amèn. Colui che nei cieli stabilì l’armonia, Egli colla Sua misericordia accordi pace a noi e a tutto Israel. Amèn.

Nella preghiera il linguaggio religioso ebraico, che nella narrazione riguardante Dio e l’uomo giunge fino a proclamare il vero mediante una descrizione di eventi, accaduti nel tempo, che ha il valore di una metafora ricca di significati inesauribili, si eleva a linguaggio lirico – quello del rapporto tra un Io e un altro Io – che o esalta il Dio creatore, la Sua giustizia e misericordia, o esprime il dolore per l’allontanamento del mondo da Dio, o domanda a Dio di attuare la Sua promessa, ovvero l’unificazione dell’umanità sotto il Suo nome. Anche tale linguaggio lirico è metaforico o allusivo. *** Vorrei concludere queste mie osservazioni sul concetto di verità sia della filosofia, sia della religione, considerata a partire dalle fonti dell’ebraismo, sul rapporto tra segno e significato nel linguaggio religioso, e su alcune delle forme che tale linguaggio può assumere con riferimento al testo biblico in cui Dio si rivela e alle varie forme di preghiera nella sinagoga, ricordando che Gershom Scholem nella prima delle sue 95 tesi sull’ebraismo e sul sionismo12, elaborate negli anni 1917-18, ha considerato l’intero ebraismo deducibile dalle sue espressioni linguistiche. “L’ebraismo va dedotto dal suo linguaggio”, così egli scrive nella tesi iniziale. In alcuni testi e frammenti degli stessi anni Scholem prende in esame appunto alcune di tali espressioni linguistiche13. In particolare egli si sofferma sul linguaggio della rivelazione e della lamentazione, che sopra abbiamo brevemente ricordato. Accanto a tali linguaggi vi è, secondo Scholem, nelle fonti dell’ebraismo il Witz o il linguaggio dell’humour, di cui è massimo esempio il libro di Giona14. È questo il linguaggio del perdono, della riconciliazione, dell’armonia di tutto il creato. Ma esso è anche il linguaggio dell’educazione: Giona viene educato da Dio attraverso una parola umoristica. Di generazione in generazione la tradizione ebraica ha inserito anche l’humour tra i mezzi necessari alla sua conservazione e al suo rinnovamento. 12 Le 95 tesi, in trad. it., sono contenute in G. Scholem, Giona e la giustizia e altri scritti giovanili, a cura di Irene Kajon, Morcelliana, Brescia 2016, pp. 73-82. 13 Cfr. ivi, Sull’ordine della giustizia: 12 tesi, pp. 55-58; Sul lamento e sulla lamentazione, pp. 59-67; La verità, pp. 69-71. 14 Cfr. ivi, Giona e la giustizia, pp. 37-53.

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English title: Yigdal, qinah, she’elah - Hymn, lamentation, question. Three Jewish speeches in thinking of God.

Abstract The contribution deals with the difference between philosophy and religion in thinking truth. It opposes the religious metaphorical speech and the philosophic conceptual speech. Hymn, lamentation, question are three forms of religious metaphorical speech in Jewish praying. The contribution offers examples of these three lyric forms and, taking inspiration from Hermann Cohen and Franz Rosenzweig, it shows how they represent human universal manners to address God although in a particular language. Keywords: truth; philosophy; religion; conceptual and metaphorical speech. Irene Kajon Facoltà di Lettere e Filosofia Università di Roma La Sapienza [email protected]

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

Logos, parola, parabola: un’istanza metafisica per la teologia cristiana Giuseppe Lorizio

0. Preludio Ringrazio per l’attenzione e lo spazio che in questo contesto filosofico si rivolge alla teologia, che in questo caso si sporge speculativamente, correndo consapevolmente il rischio del logocentrismo, che, in alcune anche geniali espressioni di cristologia filosofica tende al criptodocetismo gnostico. E, poiché la consapevolezza da sola non basta ad evitare la caduta, evocherò preliminarmente una composizione musicale, che ha costituito la colonna sonora degli inizi di questa riflessione sul linguaggio religioso: si tratta dell’opera postuma di Béla Bartók, concerto per viola (incompiuto BB 128) sia a causa dei due “movimenti” o dei due momenti di un unico tempo, indicati (significativamente per noi) come “lento parlando” e “adagio religioso”, sia per la “voce della viola”, che si situa (come nei quartetti per archi) fra le vette celestiali dei violini e il suono tellurico del violoncello, interpretando un medium tanto necessario quanto suggestivo.

1. Il compito del “teologo speculativo” e l’esperienza acustico-musicale della fede «Quando si ascolta della musica – scrive J.A. Möhler – alcuni la gustano nell’impressione generale che essa suscita, nella fusione armonica dei vari toni, degli strumenti e delle voci; altri, invece, percepito l’insieme, lo scompongono nei suoi singoli elementi e sanno dire con precisione da quali suoni particolari sia prodotta l’armonia, e secondo quali leggi essa si svolga. Il mistico gode dell’accordo armonioso e sublime che è il cristianesimo nella TEORIA 2017/1

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sua totalità, nella sua vita intima; vive nella contemplazione, in un godimento spirituale immediato; e penserebbe di interromperlo, di svuotarlo o profanarlo, se dovesse sottoporlo ad analisi. Il teologo speculativo, invece, si propone proprio questa analisi; ma è necessario che egli abbia già percepito l’armonia, altrimenti parlerebbe di ciò che non conosce, cioè non saprebbe che dire. Proprio in questo elemento consiste l’unità dei due»1. Nella sua riflessione sulla “verità sinfonica”, H.U. von Balthasar così si esprime: «Per poter esprimere tutta la ricchezza che il compositore sente dentro di sé, l’orchestra deve essere pluralistica. […] Se vogliamo finalmente sentire qualcosa di comprensibile, siamo costretti ad ascoltare tutta la polifonia della rivelazione»2. Laddove la postmodernità ci consegna soltanto dei segmenti-frammenti di verità, che i diversi ambiti del sapere inseguono ed indagano, il nostro lavoro speculativo dovrebbe far sì che noi stessi e le persone che ci sono affidate percepiscano quell’unità armonica, o sinfonica, del vero, altrove frammentato e sezionato, ma pur sempre presente e vivo. Compito decisamente arduo in un momento come il nostro, nel quale sembrano prevalere le dissonanze, ma anche di estrema urgenza perché non ci si rassegni alla cacofonia: «La grande musica è sempre drammatica, crea continuamente delle tensioni e le risolve ad un livello più alto. La dissonanza però non è cacofonia. Non è neppure l’unico mezzo per tenere viva la tensione sinfonica»3. Inoltre, l’armonia tra fede e ragione non si può pensare e perseguire nei termini di una sorta di leibniziana “armonia prestabilita”, che, con poche semplici operazioni intellettuali, saremmo capaci di ricuperare. Le semplificazioni di comodo inducono spesso ad atteggiamenti integralisti e fondamentalisti, che non possiamo ovviamente condividere con presenze altre, magari molto più rumorose della nostra, sia nel contesto religioso sia in quello “scientifico” e “accademico” in cui abitiamo. E a proposito del possibile esito totalitaristico della frammentazione, sviluppando la metafora dell’armonia, presente nel titolo di questa riflessione, mi viene in mente il forte e provocatorio messaggio che Federico Fellini ha voluto consegnare nel suo film “Prova d’orchestra”, dove la babele dell’autodeterminazione 1 J.A. Möeler, L’unità della Chiesa cioè il principio del cattolicesimo nello spirito dei Padri della Chiesa dei primi tre secoli, Città Nuova, Roma 1969, pp. 170 sg. 2 H.U. von Balthasar, La verità è sinfonica. Aspetti del pluralismo cristiano, Jaca Book, Milano 19713, p. 10. 3 Ivi, p. 12.

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degli strumenti certo non è in grado di produrre un esito armonico, se non dopo la catastrofe e l’avvento di un nazi-direttore, che trasforma l’orchestra in una falange della Wehrmacht. Se questa soluzione non ci appartiene, possiamo d’altro canto evocare, sempre sviluppando la metafora musicale, il carattere “sinfonico” della verità che ciascun sapere ricerca. O musica, soave conoscenza, Tanto innaturi l’anima fin ch’ella Delle immagini vere la più bella In sua voce ritrova e in sua movenza; Se vada in labil suono di favella, Armonïosa in te non si cancella L’eterna verità mentre è parvenza. Virtù ti crea e non ti par segreta, Ma il ritmo snuda l’amor che discende Dall’universo a rivelar la meta: Amor che nel cammino nostro accende L’inconsapevol brama triste o lieta, E in te, raggiunto il tempo, lo trascende4.

Bisognerà allora raggiungere i Canti dell’infermità, per rimeditare il destino della poesia. I pensieri che li introducono ci rimandano da un lato all’uno e tutto (unitotalità della poesia) e quindi alla sua capacità di «scoprire e stabilire convenienze e richiami e concordanze fra il Cielo e la terra e in noi e tra di noi». Così «la poesia, intesa in modo totale, cioè cattolico, è la bellezza che rende palese, come arcano riverbero, la Bontà infinita che ha sì gran braccia»5. Siamo quindi ad un punto cruciale, a mio avviso, della poetica reboriana ed in genere della “poesia religiosa” in senso propriamente cristiano, con buona pace di tutta quella critica che ideologicamente tende ad escludere le liriche successive alla conversione e al sacerdozio dal novero dell’opera propriamente letteraria di Rebora. Si tratta certamente del profondo nesso fra il bello e il buono (e naturalmente il vero), ma anche del passaggio dal sacro al santo, in quanto “santità soltanto compie il canto”, in una suggestione che richiama alla mente un passaggio dei dialoghi di Michelangelo con Francisco de Holanda, 4 C. Rebora, Le poesie, Garzanti, Milano 19892, p. 38 (d’ora in poi citato con la siglia P seguita dalle pagine). 5 Pp. 259-260.

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dove il genio del Rinascimento non teme di affermare che, per essere autenticamente artisti (si parla della pittura), occorre non solo essere giusti (= buoni), ma addirittura santi. Un cammino che richiede fatica e abnegazione, perché il lavoro del poeta produca il “miele” («in casta cera e cella di rinuncia»), capace di lasciar intravedere l’armonia, «mentre discorde sputa amaro il mondo»6. Nell’accingerci all’incontro con alcuni tratti salienti della poetica reboriana, visitati in prospettiva teologica, ci lasciamo accompagnare dal monito «Lungi da me la scappatoia dell’arte, per fuggir la stretta via che salva!»7, onde tentare, per quanto possibile, di evitare una sorta di deriva estetizzante dell’esistenza e del credere, così invasiva nella produzione più recente, da renderci guardinghi e timorosi nei confronti di mode tanto diffuse quanto superficiali. Una tentazione ricorrente del teologo (e forse anche del filosofo) che accosta la poesia e la musica, diremmo in genere l’arte, consiste nel soffermarsi pressoché esclusivo sui contenuti del testo, valutandolo quindi per la res che in esso si esprime in rapporto ad esempio alle verità della fede cristiana, che il sapere di essa è chiamato ad elaborare concettualmente. Tale tendenza-tentazione, se da un lato pone al riparo dal formalismo estetizzante, d’altro canto risulta oltremodo riduttivo, se non fuorviante nel rapporto con la poesia e in genere con l’arte, inducendo una sorta di utilizzo ideologico delle diverse espressioni estetiche ed, in ultima istanza, il dissolversi del bello nel vero. A tal proposito mi sembra istruttivo, in quanto propriamente reboriano, il rapporto fra poesia e musica. Chi ha una qualche dimestichezza con i versi di Clemente Rebora, ne percepisce sempre la profonda musicalità, non priva di dissonanze (ma anch’esse appartengono a tale ambito estetico), espressa nel ritmo, talvolta incalzante, talaltra più lieve e quasi nascosto, che il poeta imprime alle sue liriche. Egli stesso ci suggerisce tale accostamento già nella breve dissertazione dedicata a Leopardi e alla musica, dove è riportato un passaggio speculativamente decisivo, nel quale lo stesso poetare e le altre arti in genere risultano nella loro differenza qualitativa rispetto alla musica: «Le altre arti imitano ed esprimono la natura da cui si trae il sentimento, ma la musica non imita e non esprime che lo stesso sentimento in persona, ch’ella trae da sé stessa e non dalla natura, e così l’uditore… La parola della poesia, ecc., non ha tanta forza d’esprimere il vago e l’infinito del sentimento, se non applicandosi a degli oggetti, e perciò producendo un’impressione sempre secondaria e meno 6 7

P. 265. P. 443.

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immediata, perché la parola, come i segni e le immagini della pittura e scoltura, ha una significazione determinata e finita»8.

2. Verso una “metafisica della voce” Cercherò semplicemente di mettere in campo quella “metafisica della voce”, di cui anni fa parlava Corrado Bologna nel suo Flatus vocis9, il cui vertice speculativo è raggiunto ed espresso nelle pagine intitolate “La Voce dell’Amore”. Il λόγος per farsi σάρξ deve diventare ed esprimersi come φωνή ed in quanto incarnato rappresenta il “paradosso assoluto”, ovvero la contestazione più radicale di ogni tentazione gnosticistica. Quel prologo, che è una “conclusione” del IV vangelo, ci raggiunge in modo da mettere fuori gioco la questione dell’esistenza di Dio, in senso ontoteologico, cui tante energie hanno dedicato la filosofia e la cosiddetta “teologia razionale”10. Ciò di cui avremmo invece urgente bisogno è una “teologia speculativa”, capace di oltrepassare attraversandoli sia i meandri della ontoteologia sia quelli della filologia. Troppo tempo e risorse si sono sprecate nei tentativi di dimostrare l’esistenza di Dio e nella esegesi dei testi, sottraendo l’esistenza all’ascolto della “voce”, che precede e inaugura la parola, consentendo l’incarnazione del pensiero. Ed è appunto la “voce” che, risuonando nel cuore dell’amata (aria rossiniana) consente il riconoscimento dello sposo: «Una voce: il mio diletto!» (Ct 2,8), prima ancora che si articoli in un linguaggio ed esprima dei contenuti. Ed è ancora la “voce del pastore” il luogo del suo riconoscimento da parte del gregge: «ὅταν τὰ ἴδια πάντα ἐκβάλῃ, ἔμπροσθεν αὐτῶν πορεύεται, καὶ τὰ πρόβατα αὐτῷ ἀκολουθεῖ, ὅτι οἴδασιν τὴν φωνὴν αὐτοῦ· ἀλλοτρίῳ δὲ οὐ μὴ ἀκολουθήσουσιν ἀλλὰ φεύξονται ἀπ’ αὐτοῦ, ὅτι οὐκ οἴδασι τῶν ἀλλοτρίων τὴν φωνήν.» (Gv 10,4-5), nella “parabola” rappresentata, insieme alla figura del Cristo filosofo, nell’iconografia catacombale dei primi secoli. Infine la “voce” si esprime-riconosce nella “coscienza”, essa parla, non attraverso parole, ma con richiami vocali, che consentono il discernimento 8 La citazione leopardiana è tratta dai Pensieri, I, 190-I ed è rinvenibile in C. Rebora, Arche di Noè. Le prose fino al 1930, Jaca Book, Milano 1994, pp. 75-76. 9 Cfr. C. Bologna, Flatus vocis. Metafisica e antropologia della voce, Il Mulino, Bologna 20002, in particolare pp. 35-39. 10 Cfr. M. Henry, Parole del Cristo, Queriniana, Brescia 2003, p. 126.

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fra il bene e il male, il vero e il falso e l’orientamento nel tempo e nel momento del disorientamento. La “coscienza muta”, che abita le pagine della filosofia jenese hegeliana11 sarebbe del tutto irrilevante ed insignificante se non si esprimesse vocalmente piuttosto che verbalmente. Le riflessioni che offro alla vostra attenzione risulteranno quindi “previe”, rispetto ai termini “linguaggio” e “verità” proposti nel titolo del nostro incontro e in tal senso richiedono un “passo indietro” (Schritt zurück) di stile heideggeriano, onde mostrare l’intento e il senso speculativo della nostra ricerca. Si tratta di indietreggiare per poter compiere il “salto dalla metafisica all’essenza della metafisica”, ovvero dal pensiero rappresentativo espresso dal “principio di identità” per lanciarsi “nell’abisso dell’evento”, cui appartengono l’Essere e l’uomo12. E anche quando mi rivolgerò ai testi biblici, piuttosto che un lavoro di “filologia storica” (metodo della critica storica), pur necessario e sotteso alle riflessioni che seguono, il tentativo qui proposto risponde ai criteri di quello che M. Heidegger chiamerebbe un “dialogo di pensiero”, dove «è più alto il rischio dell’errore, e sono più frequenti le mancanze»13.

3. Loghia, parole (parabole) di Cristo I loghia personali di Gesù sono dotati di una particolare valenza rivelativa e veritativa, in quanto lasciano emergere con particolare enfasi la personalità di colui che li pronuncia14. Tra questi vanno richiamati i loghia che iniziano con le parole αμὴν λέγω ὑμῖν (σοί): «Essa è tipica (ed esclusiva) del linguaggio di Gesù, non solo per l’abbondanza delle occorrenze […], ma anche perché la posizione di un amēn usato per introdurre 11 Cfr. G.W.F. Hegel, Filosofia dello spirito jenese, Laterza, Roma-Bari 2008, p. 23: «Questa coscienza muta è l’essere formale nel suo elemento universale dell’infinità e solo la particolarizzazione formale di questo elemento universale; questa particolarizzazione deve acquistare una coscienza, diventare esteriore […]». 12 Cfr. M. Heidegger, La struttura onto-teologica della metafisica, in Id., Identità e differenza, Adelphi, Milano 20132, in particolare pp. 63-66. 13 M. Heidegger, Prefazione alla seconda edizione (1950), in Id., Kant e il problema della metafisica, Laterza, Roma-Bari 1981, p. 7. 14 Sui loghia in rapporto alla fonte Q cfr. R. van Voorst, Gesù nelle fonti extrabibliche. Le antiche testimonianze sul Maestro di Galilea, San Paolo Edizioni, Cinisello Balsamo 2004, pp. 170-201, che si occupa anche dei “detti sparsi di Gesù” (o agrapha) (cfr. ivi, pp. 203-209). Cfr. inoltre la recente raccolta M. Pesce (a cura di), Le parole dimenticate di Gesù, Fondazione Valla - Mondadori, Milano 2004.

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e sottolineare parole proprie non viene mai attestata nelle fonti antiche, essendo invece la sua funzione normale quella di esprimere l’adesione conclusiva a parole altrui […]. La sua gesuanità dovrebbe essere fuori discussione. Essa soprattutto dice che il parlante rivendica per sé un’autorità di rivelatore, propria di chi ha la sicura conoscenza della volontà di Dio. Gesù si presenta con la statura di chi assicura la verità delle proprie parole, poiché le pronuncia come inviato di Dio»15. Possiamo assumere tra i luoghi particolarmente significativi della nostra riflessione sulla tematica della rivelazione nel Nuovo Testamento il loghion contenuto in Mt 11,25-27 (e nel passo parallelo di Lc 10,21-22): ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν, Ἐξομολογοῦμαί σοι, πάτερ, κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, ὅτι ἔκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν καὶ ἀπεκάλυψας αὐτὰ νηπίοις· ναί, ὁ πατήρ, ὅτι οὕτως εὐδοκία ἐγένετο ἔμπροσθέν σου. Πάντα μοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ πατρός μου, καὶ οὐδεὶς ἐπιγινώσκει τὸν υἱὸν εἰ μὴ ὁ πατήρ, οὐδὲ τὸν πατέρα τις ἐπιγινώσκει εἰ μὴ ὁ υἱὸς καὶ ᾧ ἐὰν βούληται ὁ υἱὸς ἀποκαλύψαι.

In quel tempo Gesù rispondendo disse: Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, o Padre, perché così è piaciuto a te. Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare.

Il testo suggerisce un duplice livello di comprensione della dinamica rivelativa. Esso pone in primo luogo l’accento sulla prospettiva intratrinitaria, allorché descrive il rapporto fra il Padre e il Figlio in termini oblativi (relazione come dono – “tutto mi è stato dato”), attraverso il ricorso al verbo ἐπιγινώσκω = conoscere, che richiama tutta la pregnanza esperienziale, dinamica ed esistenziale della conoscenza biblica, tutt’altro che astratta e meramente intellettuale. D’altro lato il reciproco donarsi delle persone nella Trinità resterebbe chiuso in se stesso (“nessuno conosce”) se attraverso la rivelazione (= ἀποκάλυψις), il cui protagonista è il Figlio (cristo15 R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria, vol. I: Gli inizi, San Paolo Edizioni, Cinisello Balsamo 1996, pp. 96-97. Cfr. anche P. Prigent, Dalle parole di Gesù alla Bibbia. Gli anni decisivi del cristianesimo (100-250), EDB, Bologna 2016.

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centrismo), non potesse raggiungere gli uomini. E tale apertura è caratterizzata da una originaria gratuità, espressa dal verbo βουλεύω (= “lo voglia rivelare”), sicché gli sforzi degli intelligenti e dei sapienti (cui si fa riferimento all’inizio) risultano vani, perché l’atteggiamento richiesto per addivenire a questa autentica γνῶσις è quello della recettività e della semplicità dei piccoli. Quanto alle parabole come modalità espressiva dell’evangelo e al loro senso, basterà richiamare il testo marciano nel quale Gesù stesso espone le motivazioni relative alla sua scelta di parlare in parabole (Mc 4,11-12 con cit. interna di Is 6,9-10): ὑμῖν τὸ μυστήριον δέδοται τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ· ἐκείνοις δὲ τοῖς ἔξω ἐν παραβολαῖς τὰ πάντα γίνεται, ἵνα βλέποντες βλέπωσιν καὶ μὴ ἴδωσιν, καὶ ἀκούοντες ἀκούωσιν καὶ μὴ συνιῶσιν, μήποτε ἐπιστρέψωσιν καὶ ἀφεθῇ αὐτοῖς.

A voi è stato confidato il mistero del regno di Dio; a quelli di fuori invece tutto viene esposto in parabole, perché: «guardino, ma non vedano, ascoltino, ma non intendano, perché non si convertano e venga loro perdonato».

Attraverso questa modalità espressiva che è la parabola si propone dunque il “mistero del regno di Dio”16, che mentre si manifesta anche si nasconde, rifuggendo da uno stile definitorio e perentorio, e assumendo piuttosto la forma evocativa e descrittiva propria del parlare e del vivere quotidiano cui spesso le metafore che le parabole contengono si riferiscono. Sicché molto opportunamente la parabola è stata definita “frontiera dell’evangelo”: «Sulla base di questa tesi diventa possibile non solo cogliere correttamente la specificità linguistica delle parabole, ma anche il loro rapporto con l’Evangelo, la loro collocazione in esso non come mera ripetizione o variante di forme profetiche e kerygmatiche, né come corpo estraneo o addirittura isolabile, ma come “frontiera” mobilissima su cui l’Evangelo, senza cessare di essere dono che viene da Dio e non dagli uomini, si rivela però veramente rivolto agli uomini, capace di farsi carico dei loro interrogativi, di raggiungerli efficacemente […] nel vivo della loro esistenza»17. 16 Per un approfondimento biblico-cristologico della tematica dell’“annuncio del Regno di Dio” cfr. R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo, cit., pp. 102-113. Tale annuncio va interpretato in prospettiva escatologica, ma nel senso che la realizzazione di esso è già in Cristo presente nella storia. 17 V. Fusco, Oltre la parabola. Introduzione alle parabole di Gesù, Borla, Roma 1983, p. 191;

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Ma non è nella necessità di rendere comprensibile il mistero la motivazione più profonda dell’uso della parabola/metafora (littera gesta docet, quid credas allegoria…), bensì «a indurre Cristo a far ricorso alla forma letteraria molto particolare della parabola, non è l’intelligenza più o meno sviluppata dei suoi interlocutori. A motivare il rovesciamento delle nostre forme abituali di pensiero è la natura della realtà su cui vuole istruirli. Il pensiero aderisce al mondo visibile di cui segue e ripete le strutture […]. Tuttavia Cristo parlava di una vita invisibile, la vita eterna come la sua, condivisa pure con tutti i viventi […] la parabola suggerisce leggi, tipi di relazioni che non sono più quelle del mondo, ma della vita […]. L’intento della parabola è dunque di stabilire un’analogia tra i due universi, quello del visibile e dell’invisibile, del finito e dell’infinito, in modo che una serie di eventi che si producono nel primo ci inciti a concepire il secondo, il regno di Dio» 18. In questo senso alla spalle della “parabola” si situa la sua etimologia, in quanto il verbo παραβάλλω da cui deriva sta a significare mettere-insieme, porre una somiglianza, accostare, ovvero avvicinare e ciò si rende necessario proprio allorché si da la lontananza originaria tra finito e infinito, tempo ed eternità, uomo e Dio. Oltre la “parabola” si situa la sua fecondità generativa in rapporto ai termini che nelle lingue neolatine dicono parola, parole, palabra19. Sicché il nostro parlare è sempre e comunque un legare (= λέγειν), tenere insieme, heideggerianamente “raccogliere”. Dovrebbe risultare a questo punto oltremodo evidente il carattere insieme immanente e trascendente, storico e metastorico della rivelazione cristologica nella sua paradossalità costitutiva e fondamentale, che diviene ancor più pregnante se si riflette sull’espressione greca ἐν παραβολαῖς τὰ πάντα γίνεται, che, accogliendo un suggerimento interpretativo, andrebbe tradotta non con “viene esposto in parabole”, ma con “tutto accade in parabole”, o, se si vuole, “parabolicamente”20, il che porta a concludere sul tema cfr. anche Id., Parola e Regno. La sezione delle parabole (Mc 4,1-34) nella prospettiva marciana, Morcelliana, Brescia 1980 e J.R. Donahue, Il vangelo in parabola. Metafora, racconto e teologia nei vangeli sinottici, Paideia, Brescia 2016. L’attenzione alla modalità “parabolica” della rivelazione è stata di recente riproposta nell’ambito della cosiddetta “terza ricerca” sul Gesù storico, nel recente (quinto) volume di J.P. Meier, A marginal jew. Rethinking the historical Jesus. Probing the authenticity of the parables, Yale University Press, New Haven-London 2016. 18 M. Henry, Parole del Cristo, cit., p. 139. 19 Cfr. a tal proposito L. Serianni, Parola, Il Mulino, Bologna 2016, in particolare il cap. “Dal vangelo alla lingua comune”, pp. 55-67. 20 B. Maggioni, Rivelazione, in P. Rossano - G. Ravasi - A. Girlanda (a cura di), Nuovo Dizionario di teologia biblica, Paoline, Cinisello Balsamo 1988, p. 1369.

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che la parabola non appartiene soltanto alla forma linguistica esteriore della rivelazione evangelica, ma al suo stesso essere e costituirsi. Dal punto di vista della cristologia neotestamentaria è interessante notare come nelle parabole (o almeno in alcune di esse) si possa scorgere sia una cristologia implicita che “quasi” esplicita. A tal proposito si adducono gli esempi, per il primo caso della “pecorella smarrita” (Mt 18,12-14 Lc 15,4-7) e per il secondo dei “vignaioli omicidi” (Mc 12,1-9), entrambi da situarsi a livello gesuano. A proposito della seconda parabola, particolarmente istruttive risultano queste conclusioni a livello cristologico: «[…] la ricorrenza della qualifica di “figlio” nella parabola rappresenta un’allusione molto chiara alla coscienza che Gesù aveva di se stesso come figlio di Dio, ben distinto dai “servi”. Questa conclusione si completa, notando che la cristologia della parabola è inquadrata in una cornice di storia della salvezza (il figlio viene inviato dopo il fallimento della missione di tre precedenti invii di altrettanti servi), per cui risulta che Gesù sapeva anche misurare la distanza che lo separava da chi lo aveva preceduto, pur come inviato di Dio. […] Il fatto poi che essa sia formulata solo indirettamente col ricorso al genere “enigmatico” del māšāl rappresenta un ulteriore segno di autenticità: Gesù non si rivela massivamente, col fulgore di una teofania, ma si propone discretamente all’intelligenza di chi lo incontra, perché l’adesione a lui sia più riflessa, personale, convinta»21. Il nostro riflettere sul linguaggio relativo alla paternità divina e al nostro statuto di figli non potrà allora non proporsi di situarsi in un orizzonte di filosofia del linguaggio capace di dar conto del rapporto parola/cosa, significato/senso, espressività/alterità, immanenza/trascendenza (contro ogni teoria dell’eterno rimando); quindi pensare la metafora in prospettiva non decostruzionista; infine assumere e contribuire ad elaborare una teoria dell’analogia capace di resistere e reagire alle critiche rivolte all’onto-teologia. In tal senso il linguaggio verrà concepito non solo come un prodotto dell’uomo e della società, bensì come una realtà che ci precede, ci avvolge (Heidegger ne parla metaforicamente come della “casa dell’essere”)22 e ci 21

R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo, cit., pp. 100-101. «Ma l’uomo non è solo un essere vivente che, accanto ad altre facoltà, possiede anche il linguaggio. Piuttosto il linguaggio è la casa dell’essere, abitando la quale l’uomo e-siste, appartenendo alla verità dell’essere e custodendola» [M. Heidegger, Brief über den Humanismus (lettera 1946, opera 1947), in Wegmarken, Gesamtausgabe, vol. 9, Klostermann, Frankfurt a.M. 1976 (trad. it. di F. Volpi, in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, pp. 286-287)]. Sul tema del linguaggio in Heidegger, oltre i §§ 34-38 di Sein und Zeit cfr., tra l’altro, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Gesamtausgabe, vol. 38, Klostermann, Frankfurt a.M. 1998 (corso 1934); 22

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seguirà in un orizzonte di tradizione vivente, dove recettività e creatività sono chiamate ad esercitarsi in un rapporto imprescindibile e fecondo. Sicché non possiamo parlare, se non abbiamo mai sentito parlare: la parola viene a noi prima che possa di nuovo dipartirsi da noi e in questo suo originario donarsi è capace anche di orientare il nostro cammino. Accanto al tema della Tradizione, la riflessione teologica e filosofica sul linguaggio, evidentemente incrocia ed include la fondamentale tematica della Rivelazione. Questa va declinata non solo nella sua dimensione storico-escatologica, bensì anche in quella cosmico-antropologica, proprio allorché si è chiamati, come noi oggi, a riflettere sulla metafora della paternità di Dio. A questo livello, infatti, si può mostrare come l’automanifestazione di Dio in Gesù Cristo, irrompendo nella storia, porti a compimento l’anelito umano e cosmico, che la poesia e il pensiero pre-cristiani avevano espresso. ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει23.

L’apologetica cristiana, fin dai suoi primi passi, ha attribuito al Λόγος i frammenti di verità presenti nella cultura e nella filosofia pagana, come mostra la famosa dottrina dello σπέρμα τοῦ λόγου (= seme del Verbo) elaborata da Giustino ed espressa nella sua seconda apologia: «Sappiamo inoltre che coloro che aderiscono alle dottrine stoiche, poiché sono stati saggi almeno nell’insegnamento morale, come, in qualche misura, anche i poeti, grazie al seme del Logos innato nell’intero genere umano sono stati per questo odiati e messi a morte: ricordiamo Eraclito, per esempio […], e, ai nostri giorni, Musonio ed altri ancora» (Ap. II, 8,1). E tuttavia a questo livello di eccedenza della Rivelazione, rispetto alla Scrittura e, se si vuole, alla stessa Tradizione, si possono cogliere soltanto dei frammenti o brandelli della verità che risiede nella sua interezza in Cristo: «Pertanto è evidente che la nostra dottrina è superiore ad ogni dottrina umana, poiché per noi la razionalità nella sua interezza si è manifestata in Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe, vol. 12, Klostermann, Frankfurt a. M. 1985 (trad. it. A. e M. Caracciolo, In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1990); Logos. Eraclito, frammento 50, in Vorträge und Aufsätze, Pfüllingen 1954 (trad. it. di G. Vattimo, Mursia, Milano 1991, pp. 141-157); Sprache und Heimat, in Aus der Erfahrung des Denkens, Gesamtausgabe, vol. 13, Klostermann, Frankfurt a. M. 1983 [trad. it. di R. Cristin, in Aut Aut 235 (1990)]; Überlieferte Sprache und technische Sprache, Erker-Verlag, St. Gallen 1989 (trad. it. di C. Esposito, Edizioni ETS, Pisa 1997). Sul tema cfr. il bel saggio di M. Zarader, Heidegger e le parole dell’origine, Vita e Pensiero, Milano 1997. 23 Il frammento è: Eraclito, 14 [A1] in G. Colli, La sapienza greca III: Eraclito, Adelphi, Milano 1980, pp. 20-21.

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Cristo, in corpo, intelletto e anima [τὸ λογικὸν τὸ ὅλον τὸν φανέντα δι’ ἡμᾶς Χριστὸν γεγονέναι, καὶ σῶμα καὶ λόγον]. In effetti tutto ciò che di buono i filosofi e i legislatori hanno sempre scoperto e formulato, è dovuto all’esercizio di una parte del Logos che è in loro tramite la ricerca e la riflessione. Però, dato che non hanno conosciuto la pienezza del Logos, che è Cristo, spesso hanno sostenuto teorie che si contraddicevano a vicenda» (Ap. II, 10, 1-2). Riportato al nostro tema, il messaggio di Giustino da un lato afferma con chiarezza che una piena logicità è possibile solo nell’accoglienza del Verbo incarnato, mentre dall’altra parte – ed è qui la possibilità di non intendere in senso fondamentalistico tale logicità – il Verbo preesistente ragione e fine del creato agisce in tutti gli uomini che cercano la verità, il bene e il bello con cuore sincero, anche se qui si rinvengono soltanto brandelli o frammenti di verità, di bellezza e di bontà.

4. Metaforica come “metafisica del mistero” Il pensiero teologico e filosofico – attraverso l’assunzione dell’analogia – sarà chiamato a prendere le distanze da questa originaria vitalità, per coglierne in profondità la valenza speculativa e in questo distanziamento, piuttosto che uccidere, gli toccherà in sorte l’ingrato compito di addormentare la metafora, purché non dimentichi di risvegliarla al momento giusto. Del resto vale appunto per la figura metaforica, il Leitmotiv che Ricoeur ama ripetere a proposito della conoscenza simbolica e che percorre come un ritornello le pagine della sua abbondante produzione: “il simbolo dà a pensare”, per risolversi al termine del percorso de La metafora viva nella formula “la poesia dà a pensare”24. 24 «Il simbolo dà a pensare: questo aforisma che mi affascina dice due cose. Il simbolo dà: io non pongo il senso ma il simbolo lo offre; ma ciò che questo offre è “da pensare”, offre di che pensare. A partire dalla donazione, la posizione: l’aforisma suggerisce insieme che tutto è già detto in enigma e tuttavia che bisogna sempre cominciare tutto e ricominicare nella dimensione del pensiero. Vorrei sorprendere e comprendere questa articolazione tra il pensiero dato a se stesso nel regno dei simboli ed il pensiero ponente e pensante» (P. Ricoeur, Ermeneutica dei simboli e riflessione filosofica, in Id., Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milano 1977, pp. 304-305). Come nota un autorevole interprete: «Non è allora casuale che La metafora viva si concluda con una significativa ripresa: ormai è la poesia che “donne à penser”, meglio, è la sua verità tensionale cioè la dialettica tra esperienza di appartenenza e potere di distanziamento che la costituiscono. Ripresa di una formula giustamente emblematica: “le symbole donne à penser”, donazione di una precedenza, appartenenza appunto ad una datità che non possiamo creare con gli strumenti della filosofia riflessiva chiusa nel Cogito e insieme iniziativa del pensare a partire da questa appartenenza» (G. Grampa, Introduzione a P. Ricoeur, La metafora viva. Dalla retorica

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Possiamo, allora, allentare per un attimo la presa del rigore speculativo per ascoltare un significativo dialogo, che Antonio Skármeda ha saputo inventare fra Neruda e il postino, proprio intorno alla metafora: Neruda [= N]: […] È indegno che tu mi sottoponga a questo tipo di paragoni e metafore. Postino [=P]: Don Pablo? N: Metafore, diamine! P: E cosa sarebbero? Il poeta posò una mano sulla spalla del ragazzo. N: Per spiegartelo più o meno confusamente, sono modi di dire una cosa paragonandola con un’altra. P: Mi faccia un esempio. Neruda guardò l’orologio e sospirò. N: Be’, quando dici che il cielo sta piangendo, cos’è che vuoi dire? P: Semplice! Che sta piovendo, no? N: Ebbene questa è una metafora. P: E perché se è una cosa così semplice, ha un nome così complicato? N: Perché gli uomini non hanno nulla a che vedere con la semplicità e la complessità delle cose. Secondo la tua teoria, una cosa piccola che vola non dovrebbe avere un nome lungo come farfalla. Pensa che elefante ha lo stesso numero di lettere di farfalla, ed è molto più grande e non vola. Conclude Neruda esausto. Con un ultimo scampolo di energia gli indicò la rotta per la caletta. Ma il postino ebbe la baldanza di dire P: Come mi piacerebbe essere poeta! […] N: Ho riaperto perché sospettavo che tu fossi ancora qui. P: È che stavo pensando. Neruda strinse le dita al gomito del postino e lo condusse con fermezza fino al lampione a cui aveva appoggiato la bicicletta. N: E per pensare rimani fermo? Se vuoi diventare poeta, comincia a pensare camminando […]. Ora te ne vai alla caletta pedalando lungo la spiaggia, e mentre osservi il movimento del mare puoi metterti a inventare metafore. P: Mi faccia un esempio. N: Ascolta questa poesia: “Qui, nell’isola, il mare, e quanto mare, Esce da sé a ogni istante. Dice di sì, di no, di no […]”. Che te ne pare? P: Strano. alla poetica per un linguaggio di rivelazione, Jaca Book, Milano 1976, p. XVII). Infatti l’ultimo saggio su “Metafora e discorso filosofico” si conclude con queste parole: «La verità “tensionale” della poesia dà a pensare proprio la dialettica più originaria e più nascosta: quella che si istituisce tra l’esperienza di appartenenza nel suo insieme e il potere di distanziamento che apre lo spazio del pensiero speculativo» (ivi, p. 417).

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N: Strano. Sei un critico severo. P: No, don Pablo. Non è la poesia che è strana. Strano è come io mi sentivo mentre lei recitava la poesia. N: Mio caro Mario, vedi di svegliarti un po’, perché non posso passare tutta la mattina ad ascoltare le tue chiacchiere. P: Come posso spiegarmi? Quando lei recitava la poesia, le parole andavano di qua e di là. N: Come il mare, allora! P: Sì, ecco, si muovevano come il mare. N: E questo è il ritmo. P: E mi sentivo strano, perché con tutto quel movimento mi veniva il mal di mare. N: Il mal di mare. P: Certo! Ero come una barca cullata dalle sue parole. Le palpebre del poeta si scollarono lentamente. N: Come una barca cullata dalle mie parole. P: Sicuro! N: Lo sai cos’hai fatto, Mario? P. Cosa? N: Una metafora. P: Però non vale, perché mi è venuta così, per caso. N: Non c’è immagine che non sia casuale, figliolo. Mario si portò la mano al cuore, e cercò di controllare una prepotente palpitazione che gli era salita fino alla lingua e lottava per esplodergli tra i denti. Arrestò il passo, e roteando un dito impertinente a pochi centimetri dal naso del suo illustre cliente, disse: P: Lei crede che tutto il mondo, voglio dire tutto il mondo, con il vento, i mari, gli alberi, le montagne, il fuoco, gli animali, le case, i deserti, le piogge… N: Adesso puoi già dire “eccetera”. P: gli “eccetera”! Lei crede che il mondo intero sia la metafora di qualcosa? Neruda spalancò la bocca, e il suo mento robusto parve distaccarsi dal volto. P: È una stronzata quella che ho domandato, don Pablo? N: No, davvero no. P: Però ha fatto una faccia così strana. N: No, il fatto è che mi sono messo a pensare25.

Quanto al senso del linguaggio metaforico a partire proprio dal suo utilizzo nelle Scritture, ci sembra interessante riprendere, naturalmente interpretando, quanto Tommaso afferma in S. Th. I, 1, 9 («utrum sacra Scriptura debeat uti metaphoris»), dove l’Aquinate con interessante scambio 25

A. Skármeta, Il postino di Neruda, TEA, Milano 1998, pp. 16-17.

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semantico parla insieme del linguaggio biblico (= sacra Scriptura) e del linguaggio teologico (= sacra doctrina), come ad es. alla fine del sed contra dove dice: «Ergo ad sacra doctrina pertinet uti metaphoris». Tale uso risulta in ultima analisi giustificato da un duplice ordine di considerazioni. In primo luogo si tratta di esprimere il sovrasensibile attraverso il sensibile, sicché la metafora risponde proprio a questa esigenza umana di utilizzare un linguaggio incarnato, anche quanto si tratta delle realtà più sublimi. Interpretando e forzando il senso di tale dimensione sensibile della conoscenza possiamo proseguire la riflessione sostenendo che di fatto il ricorso al linguaggio metaforico conferisce una coloritura affettiva (sensibile anche in questo senso) alle verità che esprime. In tale orizzonte ermeneutico si comprende come non sia la stessa cosa dire che “il cielo sta piangendo” o semplicemente affermare che “piove”. In secondo luogo il linguaggio metaforico risulta particolarmente significativo in ordine all’espressione della realtà divina, in quanto lascia il mistero nella sua alterità e nella sua trascendenza, senza violarlo e pretendere di possederlo. A questo proposito Tommaso cita opportunamente il corpus dyonisiacum per affermare che «radius divinae revelationis non destruitur propter figuras sensibiles quibus circumvelatur, sed remanet in sua veritate; ut mentes quibus fit revelatio, non permittat in similitudinibus permanere sed elevet eas ad cognitionem intelligibilium [...]. Magis enim manifestatur nobis de ipso (= Deo) quid non est, quam quid est: et ideo similitudines illarum rerum quae magis elongatur a Deo, veriorem nobis faciunt aestimationem quod sit supra illud quod de Deo dicimus vel cogitamus». Nel momento in cui si cerca di svelare il nocciolo speculativo che la metafora contiene e di fornire consistenza “metafisica” e teologica al suo messaggio, ecco che ci si imbatte in quello che con felice espressione platonica (assunta da Virgilio Melchiorre come un ritornello) è stato chiamato “il più bello dei legami”26: «Ma non è possibile che due cose sole si compongano bene senza una terza: bisogna che in mezzo vi sia un legame che le congiunge entrambe. E il più bello dei legami è quello che faccia, per quant’è possibile, una cosa sola di sé e delle cose legate: ora l’analogia compie questo in modo bellissimo» (Timeo, 31 ca). Il dibattito teologico intorno all’analogia, sul quale a lungo ha pesato la famosa stroncatura barthiana, relativa all’analogia entis, che sarebbe una 26 Cfr. V. Melchiorre, La via analogica, Vita e pensiero, Milano 1996, in particolare il cap. VII: “Il più bello dei legami. L’analogia dell’uno in Platone”, pp. 231-239.

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“invenzione dell’Anticristo”, nella misura in cui coltivasse la pretesa di conoscere Dio al di fuori della Rivelazione, sembra al momento potersi sviluppare in forma più pacata ed in questo senso più produttiva in ordine ai possibili esiti teoretici della questione stessa. Da un lato naturalmente va considerato il contesto in cui si esprime il rifiuto barthiano, che intende prendere posizione intorno al dilemma “la Parola o l’esistenza” cui poteva pervenire il lettore della prima edizione della Kirchliche Dogmatik, rifiutando l’antinomia ed optando decisamente per il primo termine. All’unico possibile centro della fede che è Cristo Signore non si può opporre l’esperienza umana, né intesa in senso metafisico, né interpretata in forma esistenziale; in entrambi i casi essa diviene il luogo in cui si esprime l’Anticristo, ma lo stesso tentativo di rappresentare la Rivelazione tramite un’ellisse a due fuochi correlati e contrapposti (Parola ed esperienza umana) finirebbe col portare acqua al mulino dell’Anticristo. La teologia cattolica rivendicherebbe «[...] il possesso di un principio sistematico, che non è Cristo Signore, ma un principio astratto – appunto l’analogia entis – in base al quale, già nella precomprensione filosofica (della teologia naturale) può essere conosciuto il rapporto fra Dio e creatura, di modo che, in ultima analisi, la rivelazione di Dio in Gesù Cristo si presenta come il compimento di un senso e di una scienza già esistenti prima, anche se forse non nel senso di una metafisica librantesi sopra la fede e la coscienza. Ma il posto che Cristo assumerà nella sua funzione di compimento è visto già “prima”: in un’ontologia che antecede l’ordine della rivelazione e non può essere infranta da essa. L’immagine cattolica del mondo quindi presenta per principio due vertici: la rivelazione e la sua pretesa sono in essa relative» 27. Ma – sempre a proposito del pensiero barthiano – non si può dimenticare la sua interna evoluzione, che suggerisce a von Balthasar un passaggio decisivo della sua opera su Barth, in cui esprime tale cambiamento di prospettiva a proposito dell’analogia in termini di “conversione”. Paradossalmente, mentre il padre della teologia dialettica sembrerebbe potersi in certo modo accordare con le posizioni di Gustav Söhngen28 e dello stesso von Balthasar29, l’altro teologo protestante cui la riflessione sull’analogia deve 27

H.U. von Balkthasar, La teologia di Karl Barth, Jaca Book, Milano 1985, p. 53. Cfr. G. Söhngen, Analogia fidei: Gottähnlichkeit allein aus den Glauben?, in «Catholica», 3 (1934), pp. 113-136 e Id., Analogia fidei: Die Einheit in der Glaubenwissenschaft, in «Catholica», 4 (1934), pp. 176-208. 29 Per un primo approccio al tema nel pensiero balthasariano rimando all’ultima sezione del vol. V di Gloria. Nello spazio della metafisica. L’età moderna, Jaca Book, Milano 1978 e in particolare ai capitoli: “Il miracolo dell’essere e la quadruplice differenza”, pp. 547-560 e “L’apporto 28

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molto Eberhard Jüngel30, che pure assume come interlocutore il pensiero del cattolico Erich Przywara31, continuerebbe a sostenere una radicale incompatibilità fra analogia entis e analogia fidei, in analogia con la contrapposizione paolina fra giustizia della legge e giustizia della fede, e ciò in nome di un’assoluta fedeltà alle originarie intenzioni di Barth sopra espresse. La profonda diffidenza espressa in ambito teologico protestante nei confronti dell’analogia entis, ma in generale della stessa metafisica cristiana, rappresenta in qualche modo, sul versante teologico, quello che la critica all’ontoteologia sostiene a livello filosofico, tant’è vero che di questa critica spesso si nutre e su di essa talvolta si appoggia. Tralasciando un’analisi dettagliata del pensiero degli autori sopra nominati, mi limiterò di seguito a richiamare le diverse figure dell’analogia che qui entrano in gioco, soffermandomi sul rapporto fra la metafora del padre e l’analogia del padre e sulle loro reciproche implicanze. L’ambito è naturalmente quello dell’analogia fidei, ma di un’analogia fidei che non intende contrapporsi all’analogia entis, la quale, a sua volta, lungi dal volersi costituire come forma di conoscenza autonoma e separata dalla Rivelazione, chiama in causa proprio la dimensione cosmico-antropologica dell’automanifestazione di Dio e quindi poggia sulla creazione e si esprime nella forma dell’esercizio della ragione creata. In rapporto al nostro tema, si impongono alcune precisazioni tutt’altro che marginali, in quanto nel rapporto fra metafora e analogia interviene la figura dell’analogia attributionis, che alcuni anche autorevoli interpreti non ritengono si possa assegnare alla concezione aristotelica dell’analogia. Anche limitando la nostra attenzione al livello meramente etimologico del termine, “analogia”, nella lingua greca, significa semplicemente “proporzione”. Sembra tuttavia potersi proporre – e su questo gli autori mi sembrano consenzienti – cristiano alla metafisica”, pp. 579-588. Sul tema dell’“analogia catalogica” nel pensiero di von Balthasar cfr. M. Saint-Pierre, L’analogia catalogique. L’intégration christologique des trascendentaux, in Id., Beauté, bonté, vérité chez Hans Urs von Balthasar, du Cerf, Paris 1998, pp. 322-330. 30 Cfr. E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus uns Atheismus, Mohr, Tübingen 19783 (trad. it. di F. Camera, Queriniana, Brescia 1982). Sul tema della metafora cfr. E. Jüngel, Verità metaforica. Riflessioni sulla rilevanza teologica della metafora come contributo all’ermeneutica di una teologia narrativa, in P. Ricoeur - E. Jüngel, Dire Dio. Per un’ermeneutica del linguaggio religioso, Queriniana, Brescia 1978, pp. 109-180. Sul tema dell’analogia nel pensiero di Jüngel cfr. la tesi di P. Gamberini, Nei legami del Vangelo. L’analogia nel pensiero di Eberhard Jüngel, Gregoriana-Morcelliana, Roma-Brescia 1994. 31 Cfr. E. Przywara, Analogia entis. Metaphisik. Ur-struktur und All-rhitmus, Johannes, Einsiedeln 1962 (trad. it. di P. Volonté, Vita e Pensiero, Milano 1995).

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una concezione secondo cui la metafora altro non è se non un’analogia di attribuzione estrinseca. Se, in conclusione, richiamando la realtà della Rivelazione come automanifestazione di Dio in Cristo, cerchiamo di riflettere sul rapporto fra Creazione e Redenzione, che nella historia salutis si realizza e si compie nel mistero dell’Incarnazione e della Pasqua, siamo al punto in cui, mentre ci accingiamo a risvegliare la metafora del Padre, emergendo dall’aridità delle formula cui l’analogia ci ha consegnato, ci viene incontro l’ultima e forse più pregnante figura dell’analogia che la metafora di Dio-Padre suggerisce, ossia l’analogia charitatis, anch’essa analogia entis e analogia fidei32 nello stesso tempo, in quanto non solo esige di essere pensata nel duplice orizzonte della dimensione cosmico-antropologica e storico-escatologica della Rivelazione, ma reclama dietro le spinte sia della critica filosofica all’ontoteologia, sia della rivendicazione teologica della prospettiva credente, l’elaborazione di una “metafisica della carità” capace di indicarne l’orizzonte di senso e nella quale la metafora del Padre possa finalmente assumere la forma dell’“icona verbale”, capace di sconfiggere ogni idolatria e di aiutarci a recuperare l’orizzonte eucologico e poetico originario della metafora, che eccede ogni analogia e ogni ulteriore concettualizzazione, esprimendosi semplicemente nella preghiera che “obbedienti al comando del Salvatore, osiamo” ripetere quotidianamente.

5. Trascendenza immanente della parola La riflessione di carattere speculativo-metafisico sul tema della voceparabola-parola fin qui svolta trova riscontro, soprattutto attraverso la tematica dell’analogia verbi nei documenti magisteriali della Chiesa cattolica, a partire dalla costituzione dogmatica del Vaticano II sulla divina rivelazione fino all’esortazione apostolica Verbum Domini, dove si ha modo di rilevare, in tutta la sua complessa portata l’orizzonte ontologico, in cui impostare la riflessione dal punto di vista della teologia fondamentale. In tempi di crisi del linguaggio e della parola, una riflessione teologica sul senso stesso del sintagma Dei verbum e di questi fondamentali passaggi del documento conciliare non può prescindere dal richiamo alla riflessione 32 L’espressione è di un interprete di von Balthasar: M. Lochbrunner, Analogia Charitatis. Darstellung und Deutung der Theologie H. U. von Balthasar, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1981.

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su questi temi che il pensiero filosofico del Novecento ha sviluppato. «Un segno noi siamo, che nulla indica. Senza dolore noi siamo e quasi abbiamo smarrito la lingua in terra straniera» (F. Hölderlin). I versi di Mnemosyne, opportunamente evocati e commentati da Martin Heidegger33, ci riguardano e ci interpellano. L’estraneità della terra e la condizione di esilio che sembra sempre più caratterizzarci, con lo smarrimento che essa comporta, richiamano quell’“esilio della parola”, che André Neher ha saputo profondamente riflettere e proporre al nostro tempo disorientato e frammentato34. Al di là e oltre le giornalistiche contrapposizioni fra continentali ed analitici, l’evento della parola chiede sempre di nuovo di essere accolto e pensato, perché si possa intravedere un qualche barlume nella notte del mondo. Si tratta di un compito arduo e che va affrontato con umiltà e pazienza, come appunto, nella consapevolezza che uno slancio del pensare richiede una sorta di “passo indietro” (der Schritt zurück) che consente di attingere le radici stesse dell’essere e del dire, attraverso il confronto con coloro che, correndo il rischio che ogni situazione pioneristica comporta, si sono cimentati nell’attuazione di questo compito, non sempre accolti nell’ambito della cultura ufficiale e diffusa, spesso fraintesi, talvolta citati senza essere stati letti e compresi in profondità. E fra costoro senz’altro un posto non marginale è quello occupato da Ferdinand Ebner. Un pensatore (più che un filosofo) non accademico, un uomo «un personaggio scomodo perché profondamente umano. Chi analizza il suo pensiero ancor più in profondità, riconosce che è una persona che soffre e che ama veramente, che ama anche là dove le sue parole per amore feriscono, che soffre nuovamente per ogni sua parola che ferisce» (F. Seyr)35. La sua figura viene sempre annessa al “pensiero dialogico” del Novecento, sebbene ogni annessione rischi di togliere l’originalità e quindi il proprium che la mediocrità non può vantare e neppure riconoscere, ma che ogni vero pensatore certamente possiede. Ponendomi pertanto oltre tale classificazione e rimuovendo in un certo senso l’etichetta manualistica, mi pare di poter affermare che compiere il “passo indietro” in compagnia di Ebner significhi attingere il livello “logico” (sia nel senso del logos33 Cfr. M. Heidegger, Che cosa significa pensare? Chi è lo Zarathustra di Nietzsche, SugarCo, Milano 1978, pp. 43 sgg. Cfr. inoltre Id., In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1979. 34 Cfr. A. Neher, L’esilio della parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz, Marietti, Casale Monferrato 1983. 35 F. Ebner, La parola e le realtà spirituali. Frammenti pneumatologici, San Paolo Edizioni, Cinisello Balsamo 1998, esergo.

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parola che in quello del logos-ratio), che costituisce il nucleo del dia-logico, e quindi, come lui stesso dice, cogliere la dimensione spirituale del linguaggio. Alla stregua di Johann Georg Hamann (il mago del nord)36, «al quale ogni approfondimento della conoscenza del linguaggio dovrà riferirsi»37, il pensatore austriaco giunge alla ripresa della scomoda e certamente controcorrente dottrina dell’origine divina della parola. «La parola doveva ricevere la vita da Dio, poiché la vita non sarebbe di per sé in grado di trovare la strada per la parola, che nell’uomo ha creato e risveglia la vita dello spirito. Per capire questo ovviamente l’uomo ha bisogno di credere in Dio; e ciò significa in primo luogo: divenir cosciente nella fede del fondamento spirituale della propria esistenza e del proprio orientamento a un rapporto personale con tale fondamento. Dio è tale fondamento ed egli è anche il vero Tu del vero Io che è l’uomo»38. Ancor più inquietante e per questo anche interessante risulterà questa, che più che una teoria è una constatazione, se si riflette sul fatto che trova una sua coabitazione, ovviamente sconosciuta allo stesso Ebner, con il pensiero tradizionalista francese, in particolare di Louis de Bonald39, che Antonio Rosmini riprende nella sua Teodicea. In ogni caso si tratta del luogo originario di quella Ur-Offenbarung (rivelazione primordiale), alla quale la nostra cultura accademica, sia teologica che filosofica, riserva scarsissimo interesse, ma a cui la Dei Verbum fa certamente riferimento quando richiama il dialogo originario di Dio con l’umanità. Ora, la possibilità di cogliere tale origine è data, ancora una volta nella sequela di Hamann, se il logos-parola incrocia un logos-ratio “adeguato” alla res stessa che l’uomo è chiamato a ri-conoscere. Questa ragione riconoscente-rammemorante-meditante viene da un lato intravista nell’etimo stesso del termine tedesco Vernunft (da vernhemen = percepire), dall’altro in contrapposizione con il Verstandt , che sta a denominare l’intelletto, nella sua presa-pretesa onnicomprensiva del reale: «Nella ragione l’Io si trova in una condizione di passività, di attiva passività, come attivo e passivo è sempre ogni incontro reale con il Tu, con l’alterità. La ragione ha quindi la propria genesi nell’Io essenzialmente come momento di risposta ad un appello, a una parola che viene da fuori, ad una rivelazione (come ammet36

Cfr. J.G. Hamann, Scritti cristiani, Zanichelli, Bologna 1975-1977, 2vv. F. Ebner, La parola e le realtà spirituali, cit., p. 150. 38 Ibidem. 39 Cfr. L.A. de Bonald, Législation primitive, considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison, Le Clere, Paris 1817 (la prima edizione è del 1802), 3vv. (vedi in particolare I, p. 56). 37

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teva Hamann), non come il risultato di un’autoposizione dell’Io»40. Tale dimensione costitutivamente responsoriale della ragione potrebbe felicemente incrociare la necessità – più volte ribadita in ambito cattolico – di “allargare gli spazi della razionalità” e dall’altra parte di “purificare la ragione”, in un dinamismo che trovi il suo luogo più originario nella parola e nel suo evento. Infatti «senza linguaggio – dice Hamann – non avremmo ragione e senza ragione non avremmo alcuna religione e mancando questi tre elementi fondamentali della nostra natura non avremmo nemmeno lo spirito né il vincolo della società»41. Il rimando al percepire, come forma propria del ragionare, non deve però trarre in inganno: non si tratta infatti della riproposta di una prospettiva “mistica”, quale quella che l’odierno sapere filosofico e teologico volentieri indica ed esibisce. Essa, come la metafisica, ha a che fare con la visione, che riporta l’Io nel suo solipsismo, o, come si esprime Ebner, nella sua “muraglia cinese”. «I metafisici e i mistici – che sempre tendono a identificare il divino e l’umano e così si perdono in fantasticherie, gli uni in senso oggettivo verso l’esterno, gli altri in senso soggettivo verso l’interno – fraintendono il carattere divino del fondamento spirituale dell’esistenza umana»42. La deriva estetizzante della fede viene così smascherata nella critica alla forma mistica del pensare, così come quella razionalistica nella ricorrente presa di distanza dalla metafisica. Infatti, con una radicalità che potrebbe far bene anche alla teologia più recente, Ebner sostiene che «niente porta maggiore confusione nell’elemento religioso di quando si lasciano operare nella vita spirituale elementi estetico-poetici: e quando si esprime il sentimento e parla una lingua spirituale, ben presto si ha a che fare solo più con il poetico»43, se non – come più spesso accade – con una sorta di teologia pseudoletteraria. E se il precedente richiamo ad Hamann non deve farci dimenticare le altre ascendenze del pensiero ebneriano, che la critica descrive e dettaglia44, tra esse, a causa del richiamo a quello che il compianto Italo Mancini chiamava il “radicalismo cristiano”, vorremmo almeno nominare le figure di Blaise Pascal e di Søren Kierkegaard. 40 G. Sansonetti, L’Urwort e il Grundwort. Ferdinand Ebner e Martin Buber, in S. Zucal-A. Bertoldi (a cura di), La filosofia della parola di Ferdinand Ebner, Morcelliana, Brescia 1999, p. 387. 41 F. Ebner, La parola e le realtà spirituali, cit., p. 186. 42 Ivi, p. 329. 43 Ivi, p. 331. 44 Cfr. S. Zucal, Il miracolo della parola. Ferdinand Ebner nel contesto filosofico del suo tempo, saggio introduttivo a F. Ebner, La parola e le realtà spirituali, cit., p. 127.

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Il fondamento teologico della parola si ricava dunque da quella profonda comprensione del logos-ragione, che qualora venisse inteso – alla stregua dell’idealismo non solo tedesco, ma di ogni idealismo anche recente – come “ragione creatrice del mondo” o “spirito del mondo”, «contraddirebbe lo spirito del Cristianesimo, che non vuol saperne dei sogni della metafisica, dato che esso – e solo esso – ha a che fare con le realtà spirituali della vita» (Frammenti pneumatologici, n. 7)45. La stessa sorte della mistica e della metafisica, spetta in genere all’ambito comunemente definito “scientifico” e a quello matematico, almeno nella comprensione, decisamente datata che Ebner ha di questa forma del sapere, manifestando altresì la consapevolezza di tale contestualizzazione nel momento in cui si accinge a relativizzare le convinzioni e concezioni matematiche “tradizionali”, in senso non originario. Si tratta, come si può facilmente constatare, di un pensiero che suscita interrogativi non marginali, né meramente accademici. A chi scrive quella ebneriana, sembra tutt’altro che una posizione radicalmente antimetafisica nel senso moderno e postmoderno che tale contrapposizione ha prodotto. Piuttosto qui si tratta di ripensare la metafisica stessa, tanto che si può sottolineare la formula, adottata dallo stesso Ebner, “ontologia della parola” nell’interpretazione di questo pensiero. E lo si può fare nella consapevolezza di superare la lettera ebneriana, per cercare di attingere lo spirito stesso del pensatore austriaco. E a questo proposito, nel caso Ebner come in diversi altri, non sarà mai superfluo richiamare la distinzione fra istanza metafisica e prospettiva sistematica, quest’ultima sì esclusa e da escludere, se si vuol porgere adeguata attenzione a questo pensiero. La fecondità del ricorso a questo pensiero per il dibattito attuale non potrà sfuggire a chi – ricominciando a pensare l’origine divina del linguaggio – si sta misurando con la riproposta della teoria evoluzionistica e le problematiche ad essa connesse. Andrebbero in tale contesto riprese le ricorrenze ebneriane intorno alla differenza tra animale e uomo, proprio a partire dalle diverse modalità espressive di ciascun genere. Come anche la tematica del sogno, avrebbe probabilmente molto da dire a quanti rincorrono e ripercorrono l’ambito psicanalitico, nelle sue espressioni postfreudiane e più recenti. E a questo proposito, il “passo indietro” che Ebner ci costringe a fare consente di cogliere – ancora una volta contro corrente – la realtà sessuale nella sua alterità rispetto alla sfera propriamente spiri-

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F. Ebner, La parola e le realtà spirituali, cit., p. 213.

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tuale, senza negarne ovviamente i possibili nessi, ma marcando una differenza, che è sinonimo ancora una volta di trascendenza. L’interesse per il pensiero della fede può facilmente risultare dal riscontro relativo alle prospettive teologiche che il pensiero di Ebner ha fecondato e che può continuare ad alimentare. Gli incroci teologici, rilevati dagli interpreti, sono particolarmente importanti non solo per i singoli riferimenti ad autori quali Brunner, Gogarten, Barth, Bonhoeffer, Rahner e Balthasar, quanto per il fatto che prospettive tanto diverse quali quella antropologico-trascendentale e quella kerygmatico-fondativa possono trovare nell’opera ebneriana motivi di rinnovato interesse e forse anche di nuovo dibattito, al di là delle pur comprensibili contrapposizioni tra scuole. In questo senso riteniamo che il nesso evento-parola, che la Dei Verbum accoglie e ripropone debba sempre di nuovo essere teologicamente pensato e riflesso, in una prospettiva trinitaria che, per quanto in filigrana, non è del tutto assente, bensì visceralmente innestata, nella prospettiva ebneriana. Farla emergere richiede un lavoro analogo a quello che si può compiere rispetto alla dimensione ontologica della parola, trattandosi di una vena carsica che alla fin troppo evidente prospettiva cristocentrica affianca, senza sovrapporla, quella pneumatologica e quella teologica. Ancora una volta la lettera rischia di uccidere anche l’interpretazione. Infine vorrei notare come la riflessione sulla parola e sul suo carattere logico-dialogico si pone esplicitamente e si sviluppa in un orizzonte agapico fondamentale, tale da sostenere tutto il percorso, che non si cristallizza in un impianto o in un sistema-sogno metafisico, ma si esprime in un sentiero che vale davvero la pena percorrere. L’epitaffio sulla tomba del pensatore, si conclude con il richiamo all’amore che è Dio. Già P. Rossano e E. Ducci avevano posto in assoluta evidenza tale prospettiva. Qui ci limitiamo ad evocare un passaggio: «La fede non è nulla senza l’amore. L’amore però che l’uomo sperimenta, sia da parte dell’uomo, sia l’amore divino che si è rivelato nell’incarnazione del logos, non può mai essere saputo: deve essere creduto. E come nell’amore che ci viene incontro, così anche in ogni parola che sentiamo pronunciare vi è qualcosa che dev’essere creduto»46. Ma qui siamo anche al riparo dal cieco fideismo, a condizione che abbiamo ben presenti da un lato le critiche alla deriva sentimentale della fede sopra richiamate e dall’altro una concezione della ragione quale quella mutuata da Hamann, che lo stesso Ebner ripropone.

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Ivi, pp. 290-291.

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6. Analogia Verbi e sacramentalità della parola La Costituzione conciliare Dei Verbum, mette in rilievo la sacramentalità della Parola nella praeparatio evangelica a tre livelli, che l’Esortazione riprende ed approfondisce, sempre nell’orizzonte dell’analogia Verbi. Si tratta per noi di cogliere nel dettato di questo fondamentale documento conciliare, l’orizzonte metafisico in cui situare la tematica del linguaggio religioso-cristiano. a) In primo luogo l’efficacia “sacramentale” della Parola si svela nella creazione: «Dio, il quale crea e conserva tutte le cose per mezzo del Verbo (cfr. Gv 1,3), offre agli uomini nelle cose create una perenne testimonianza di sé (cfr. Rm 1,19-20)» (DV 3). La dimensione cosmico-antropologica della Parola costituisce l’orizzonte proprio della Fides et ratio, di cui nel 2018 ricorderemo il ventennale, in quanto, tramite il ricorso all’analogia entis rende possibile l’armonia tra fede e ragione e l’incontro tra le dimensioni filosofica e teologica del sapere e della razionalità, nella prospettiva sapienziale, che rappresenta – come abbiamo ampiamente mostrato altrove – il luogo originario nel cui grembo interpretare autenticamente il messaggio biblico relativo alla creazione. Con riferimento al I capitolo della Lettera ai Romani, l’Enciclica ci offre spunti notevoli di riflessione sul rapporto fra ragione creata e ragione ferita (dal peccato) e redenta da Cristo e ciò lo esprime in un passaggio particolarmente significativo per il nostro tema: «Secondo l’Apostolo, nel progetto originario della creazione era prevista la capacità della ragione di oltrepassare agevolmente il dato sensibile per raggiungere l’origine stessa di tutto: il Creatore. A seguito della disobbedienza con la quale l’uomo scelse di porre se stesso in piena e assoluta autonomia rispetto a Colui che lo aveva creato, questa facilità di risalita a Dio creatore è venuta meno. Il Libro della Genesi descrive in maniera plastica questa condizione dell’uomo, quando narra che Dio lo pose nel giardino dell’Eden, al cui centro era situato “l’albero della conoscenza del bene e del male” (2, 17). Il simbolo è chiaro: l’uomo non era in grado di discernere e decidere da sé ciò che era bene e ciò che era male, ma doveva richiamarsi a un principio superiore. La cecità dell’orgoglio illuse i nostri progenitori di essere sovrani e autonomi, e di poter prescindere dalla conoscenza derivante da Dio. Nella loro originaria disobbedienza essi coinvolsero ogni uomo e ogni donna, procurando alla ragione ferite che da allora in poi ne avrebbero ostacolato il cammino verso la piena verità. Ormai la capacità umana di conoscere la

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verità era offuscata dall’avversione verso Colui che della verità è fonte e origine. È ancora l’Apostolo a rivelare quanto i pensieri degli uomini, a causa del peccato, fossero diventati “vani” e i ragionamenti distorti e orientati al falso (cfr. Rm 1, 21-22). Gli occhi della mente non erano ormai più capaci di vedere con chiarezza: progressivamente la ragione è rimasta prigioniera di se stessa. La venuta di Cristo è stata l’evento di salvezza che ha redento la ragione dalla sua debolezza, liberandola dai ceppi in cui essa stessa s’era imprigionata» (FeR 22). A questo proposito l’Esortazione apostolica Verbum Domini parla di dimensione cosmica della Parola: «Il creato nasce dal Logos e porta in modo indelebile la traccia della Ragione creatrice che ordina e guida. Di questa certezza gioiosa cantano i salmi: “Dalla parola del Signore furono fatti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro schiera” (Sal 33,6); ed ancora: “egli parlò e tutto fu creato, comandò e tutto fu compiuto” (Sal 33,9). L’intera realtà esprime questo mistero: “I cieli narrano la gloria di Dio, l’opera delle sue mani annuncia il firmamento” (Sal 19,2). Per questo è la stessa sacra Scrittura che ci invita a conoscere il Creatore osservando il creato (cfr. Sap 13,5; Rm 1,19-20). La tradizione del pensiero cristiano ha saputo approfondire questo elemento-chiave della sinfonia della Parola, quando, ad esempio, san Bonaventura, che insieme alla grande tradizione dei Padri greci vede tutte le possibilità della creazione nel Logos [cfr. In Hexaemeron, XX,5: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, pp. 425-426; Breviloquium, I, 8: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, pp. 216-217], afferma che “ogni creatura è parola di Dio, poiché proclama Dio” [Itinerarium mentis in Deum, II, 12: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, pp. 302-303; cfr. Commentarius in librum Ecclesiastes, Cap. 1, vers. 11, Quaestiones II, 3: Opera Omnia, VI, Quaracchi 1891, p. 16.]» (VD 8). E, all’inizio del successivo paragrafo: «La realtà, dunque, nasce dalla Parola come creatura Verbi e tutto è chiamato a servire la Parola. La creazione è luogo in cui si sviluppa tutta la storia dell’amore tra Dio e la sua creatura; pertanto la salvezza dell’uomo è il movente di tutto. Contemplando il cosmo nella prospettiva della storia della salvezza siamo portati a scoprire la posizione unica e singolare occupata dall’uomo nella creazione» (VD 9). Questo riferimento al Logos-parola e al Logos-ragione fonda teologicamente e dovremmo dire anche filosoficamente (metafisicamente) l’intelligibilità del reale e di conseguenza la possibilità, implicita in ogni forma di sapere, di attingere la realtà e coglierla come non meramente insensata. Sappiamo quanto sia presente nell’attuale impegno culturale della Chiesa cattolica e del suo Magistero il costante tentativo di affermare, ricuperan-

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dola, l’armonia tra fede e scienza, con riferimento non solo alle scienze cosiddette “umane”, bensì anche a quelle cosiddette hard, come ad es. la matematica e la fisica e quanto cara sia stata a Benedetto XVI la prospettiva secondo cui il cosmo è intelligibile in quanto scritto in caratteri matematici: «La matematica come tale è una creazione della nostra intelligenza: la corrispondenza tra le sue strutture e le strutture reali dell’universo – che è il presupposto di tutti i moderni sviluppi scientifici e tecnologici, già espressamente formulato da Galileo Galilei con la celebre affermazione che il libro della natura è scritto in linguaggio matematico – suscita la nostra ammirazione e pone una grande domanda. Implica infatti che l’universo stesso sia strutturato in maniera intelligente, in modo che esista una corrispondenza profonda tra la nostra ragione soggettiva e la ragione oggettivata nella natura. Diventa allora inevitabile chiedersi se non debba esservi un’unica intelligenza originaria, che sia la comune fonte dell’una e dell’altra. Così proprio la riflessione sullo sviluppo delle scienze ci riporta verso il Logos creatore. Viene capovolta la tendenza a dare il primato all’irrazionale, al caso e alla necessità, a ricondurre ad esso anche la nostra intelligenza e la nostra libertà. Su queste basi diventa anche di nuovo possibile allargare gli spazi della nostra razionalità, riaprirla alle grandi questioni del vero e del bene, coniugare tra loro la teologia, la filosofia e le scienze, nel pieno rispetto dei loro metodi propri e della loro reciproca autonomia, ma anche nella consapevolezza dell’intrinseca unità che le tiene insieme. È questo un compito che sta davanti a noi, un’avventura affascinante nella quale merita spendersi, per dare nuovo slancio alla cultura del nostro tempo e per restituire in essa alla fede cristiana piena cittadinanza» (Discorso al Convegno della Chiesa Italiana a Verona, 19 ottobre 2006). La prospettiva del “realismo” viene esplicitamente assunta nella Verbum Domini: «Chi conosce la divina Parola conosce pienamente anche il significato di ogni creatura. Se tutte le cose, infatti, “sussistono” in Colui che è «prima di tutte le cose» (cfr. Col 1,17), allora chi costruisce la propria vita sulla sua Parola edifica veramente in modo solido e duraturo. La Parola di Dio ci spinge a cambiare il nostro concetto di realismo: realista è chi riconosce nel Verbo di Dio il fondamento di tutto [cfr. Benedetto XVI, Omelia durante l’Ora Terza all’inizio della I Congregazione Generale del Sinodo dei Vescovi (6 ottobre 2008)]». Che si tratti di un’efficacia sacramentale della Parola nella sua dimensione cosmica, lo si può cogliere dalla dottrina di Tommaso d’Aquino, che tuttavia segue una lunga tradizione, relativa ai “sacramenti naturali”, nei quali l’Aquinate intravede un nascosto riferimento a Cristo (S. Th. I/II, 103, 1). In

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questo caso l’analogia relativa al termine “sacramento” va davvero intesa nel senso del Lateranense IV, ovvero della magis dissimilitudo, anche perché l’Aquinate più che di sacramenti preferisce parlare di “cerimonie”47. La sacramentalità cosmica della Parola così interpretata si scopre particolarmente feconda: nella prassi sacramentale, con il riferimento a quegli elementi naturali (e culturali: si pensi al pane e al vino e alla preghiera che accompagna l’offertorio nella celebrazione eucaristica) che risultano costitutivi dei segni celebrati; in rapporto al tema del Verbum mundo, che presiede la terza sezione della Verbum Domini, sulla quale tuttavia non ci soffermeremo. b) In secondo luogo la sacramentalità della Parola si esprime nella Rivelazione originaria (Uroffenbarung): «inoltre, volendo aprire la via di una salvezza superiore, fin dal principio manifestò se stesso ai progenitori» (DV 3). Se la motivazione ultima di questa primitiva Rivelazione si può riconoscere nel fatto che il fine soprannaturale dell’uomo non può essere conseguito col puro riferimento alla dimensione cosmico-antropologica della Parola cfr. Dei Filius = DS 3005), a questo livello va ulteriormente approfondita, alla stregua di pensatori quali Hamann, de Bnald, Rosmini ed Ebner, l’analogia Verbi in rapporto al linguaggio umano: «I Padri sinodali hanno parlato a questo proposito di un uso analogico del linguaggio umano in riferimento alla Parola di Dio» (VD 7). E l’approfondimento speculativo che i citati maestri possono consentire riguarda la possibilità di pensare l’origine divina del linguaggio, così espressa dal più recente sostenitore di questa teoria: «La parola doveva ricevere la vita da Dio, poiché la vita non sarebbe di per sé in grado di trovare la strada per la parola, che nell’uomo ha creato e risveglia la vita dello spirito. Per capire questo ovviamente l’uomo ha bisogno di credere in Dio; e ciò significa in primo luogo: divenir cosciente nella fede del fondamento spirituale della propria esistenza e del proprio orientamento a un rapporto personale con tale fondamento. Dio è tale fondamento ed egli è anche il vero Tu del vero Io che è l’uomo»48. c) In terzo luogo la sacramentalità della Parola nella praeparatio evangelica, si coglie nell’Antica Alleanza: «Dopo la loro caduta, con la promessa della redenzione, li risollevò alla speranza della salvezza (cfr. Gn 3,15), 47 Si veda a questo riguardo E. Schillebeeckx, Il Cristo sacramento primordiale, in Id., Cristo sacramento dell’incontro con Dio, Paoline, Roma 19747, pp. 19-64, in particolare pp. 21-22. 48 F. Ebner, La parola e le realtà spirituali. Frammenti pneumatologici, San Paolo Edizioni, Cinisello Balsamo 1998, p. 150.

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ed ebbe assidua cura del genere umano, per dare la vita eterna a tutti coloro i quali cercano la salvezza con la perseveranza nella pratica del bene (cfr. Rm 2,6-7). A suo tempo chiamò Abramo, per fare di lui un gran popolo (cfr. Gn 12,2); dopo i patriarchi ammaestrò questo popolo per mezzo di Mosè e dei profeti, affinché lo riconoscesse come il solo Dio vivo e vero, Padre provvido e giusto giudice, e stesse in attesa del Salvatore promesso, preparando in tal modo lungo i secoli la via all’Evangelo» (DV 3). A questo proposito ci limiteremo a ricordare l’insistenza, anche rispetto ad altre espressioni del recente Magistero ecclesiale, sull’unità dei due Testamenti, come unità intrinseca di tutta la Scrittura: «Alla scuola della grande tradizione della Chiesa impariamo a cogliere nel passaggio dalla lettera allo spirito anche l’unità di tutta la Scrittura, poiché unica è la Parola di Dio che interpella la nostra vita chiamandola costantemente alla conversione. Rimangono per noi una guida sicura le espressioni di Ugo di San Vittore: “Tutta la divina Scrittura costituisce un unico libro e quest’unico libro è Cristo, parla di Cristo e trova in Cristo il suo compimento” [De arca Noe, 2, 8]. Certamente, la Bibbia, vista sotto l’aspetto puramente storico o letterario, non è semplicemente un libro, ma una raccolta di testi letterari, la cui composizione si estende lungo più di un millennio e i cui singoli libri non sono facilmente riconoscibili come appartenenti ad un’unità interiore; esistono invece tensioni visibili tra di essi. Ciò vale già all’interno della Bibbia di Israele, che noi cristiani chiamiamo l’Antico Testamento. Vale tanto più quando noi, come cristiani, colleghiamo il Nuovo Testamento e i suoi scritti, quasi come chiave ermeneutica, con la Bibbia di Israele, interpretandola così come via verso Cristo. Nel Nuovo Testamento, generalmente non si usa il termine “la Scrittura” (cfr. Rm 4,3; 1Pt 2,6), ma “le Scritture” (cfr. Mt 21,43; Gv 5,39; Rm 1,2; 2Pt 3,16), che, tuttavia, nel loro insieme vengono poi considerate come l’unica Parola di Dio rivolta a noi [cfr. Benedetto XVI, Discorso agli uomini di cultura al «Collège des Bernardins» di Parigi (12 settembre 2008)]. Con ciò appare chiaramente come sia la persona di Cristo a dare unità a tutte le “Scritture” in relazione all’unica “Parola”. In tal modo si comprende quanto affermato nel numero 12 della Costituzione dogmatica Dei Verbum, indicando l’unità interna di tutta la Bibbia come criterio decisivo per una corretta ermeneutica della fede» (VD 39). Alla luce della Verbum Domini mi limito a tre considerazioni che propongo alla riflessione e alla discussione. a) In primo luogo si tratta della dimensione pneumatologica e quindi di riflesso trinitaria della Rivelazione stessa e della sacramentalità della

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Parola. Il dinamismo della cristallizzazione della Parola di Dio in uno scritto, anzi in un insieme di scritti (= τα βιβλια, che è insieme un plurale reale ed un plurale di eccellenza: “i libri” e “il libro” per antonomasia), viene teologicamente indicato col termine “ispirazione”49, che peraltro nell’accezione tommasiana è sinonimo di Rivelazione (inspiratio seu revelatio). Il termine, che contiene un esplicito riferimento allo Spirito e dunque alla dimensione pneumatologica della Rivelazione, sta ad indicare un particolare intervento divino che spinge l’uomo a parlare (profezia), agire (storia), scrivere (scrittura) in favore della comunità. Tale intervento divino obbedisce anch’esso alla legge dell’incarnazione, per cui il testo ispirato è da considerarsi nella sua interezza parola dell’uomo e Parola di Dio, né è consentito attribuire soltanto all’autore umano o a quello divino parti di esso. Né l’autore umano si può considerare mero strumento nelle mani dell’Autore divino, in quanto questi ne rispetta profondamente la cultura, la mentalità, la libertà, il linguaggio. A fronte di una profonda crisi della teologia dell’ispirazione da più parti rilevata ed attribuita all’esasperazione della metodologia storico-critica, che rinchiude l’esegesi in una prospettiva esclusivista, la Verbum Domini rilancia i contenuti del cap. III della Dei Verbum. Sulla base del carisma dell’ispirazione, col riferimento esplicito allo Spirito Santo, siamo chiamati a cogliere la dimensione trinitaria della Parola di Dio. In tal senso le Scritture non solo attestano il Dio Unitrino, ma si configurano come evento trinitario: parola del Padre, incarnazione del Figlio, azione dello Spirito che le crea e le interpreta. Un intero paragrafo dell’Esortazione è dedicato al rapporto Spirito Santo / Parola di Dio: «Dopo esserci soffermati sulla Parola ultima e definitiva di Dio al mondo, è necessario richiamare ora la missione dello Spirito Santo in relazione alla divina Parola. Infatti, non v’è alcuna comprensione autentica della Rivelazione cristiana al di fuori dell’azione del Paraclito. Ciò dipende dal fatto che la comunicazione che Dio fa di se stesso implica sempre la relazione tra il Figlio e lo Spirito Santo, che Ireneo di Lione, infatti, chiama “le due mani del Padre” [Adversus haereses, IV, 7, 4]. Del resto, è la sacra Scrittura a indicarci la presenza dello Spirito Santo nella storia della salvezza ed in particolare nella vita di Gesù, il quale è concepito dalla Vergine Maria per opera dello Spirito Santo (cfr. Mt 1,18; Lc 1,35); 49 Nella manualistica teologica cattolica questo tema appartiene tradizionalmente ai quattro trattati che costituiscono l’insegnamento di “Introduzione alla Scrittura” (Ispirazione, Canone, Testo, Ermeneutica).

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all’inizio della sua missione pubblica, sulle rive del Giordano, lo vede scendere su di sé in forma di colomba (cfr. Mt 3,16); in questo stesso Spirito Gesù agisce, parla ed esulta (cfr. Lc 10,21); ed è nello Spirito che egli offre se stesso (cfr. Eb 9,14). Sul finire della sua missione, secondo il racconto dell’Evangelista Giovanni, è Gesù stesso a mettere in chiara relazione il dono della sua vita con l’invio dello Spirito ai suoi (cfr. Gv 16,7). Gesù risorto, poi, portando nella sua carne i segni della passione, effonde lo Spirito (cfr. Gv 20,22), rendendo i suoi partecipi della sua stessa missione (cfr. Gv 20,21). Lo Spirito Santo insegnerà ai discepoli ogni cosa e ricorderà loro tutto ciò che Cristo ha detto (cfr. Gv 14,26), poiché sarà Lui, lo Spirito di Verità (cfr. Gv 15,26), a condurre i discepoli alla Verità tutta intera (cfr. Gv 16,13). Infine, come si legge negli Atti degli Apostoli, lo Spirito discende sui Dodici radunati in preghiera con Maria nel giorno di Pentecoste (cfr. 2,1-4), e li anima alla missione di annunciare a tutti i popoli la Buona Novella [cfr. Benedetto XVI, Esort. ap. postsinodale Sacramentum caritatis (22 febbraio 2007), 12]. La Parola di Dio, dunque, si esprime in parole umane grazie all’opera dello Spirito Santo. La missione del Figlio e quella dello Spirito Santo sono inseparabili e costituiscono un’unica economia della salvezza. Lo stesso Spirito che agisce nell’incarnazione del Verbo nel seno della Vergine Maria, è il medesimo che guida Gesù lungo tutta la sua missione e che viene promesso ai discepoli. Lo stesso Spirito, che ha parlato per mezzo dei profeti, sostiene e ispira la Chiesa nel compito di annunciare la Parola di Dio e nella predicazione degli Apostoli; è questo Spirito, infine, che ispira gli autori delle sacre Scritture» (VD 15). «Consapevoli di quest’orizzonte pneumatologico, i Padri sinodali hanno voluto richiamare l’importanza dell’azione dello Spirito Santo nella vita della Chiesa e nel cuore dei credenti in relazione alla sacra Scrittura: senza l’azione efficace dello “Spirito della Verità” (Gv 14,16) non è dato di comprendere le parole del Signore. Come ricorda ancora sant’Ireneo: “Quelli che non partecipano dello Spirito non attingono nel petto della loro madre (la Chiesa) il nutrimento della vita, essi non ricevono nulla dalla sorgente più pura che sgorga dal corpo di Cristo” [Adversus haereses, III, 24, 1]. Come la Parola di Dio viene a noi nel corpo di Cristo, nel corpo eucaristico e nel corpo delle Scritture mediante l’azione dello Spirito Santo, così essa può essere accolta e compresa veramente solo grazie al medesimo Spirito. I grandi scrittori della tradizione cristiana sono unanimi nel considerare il ruolo dello Spirito Santo nel rapporto che i credenti devono avere con le Scritture. San Giovanni Crisostomo afferma che la Scrittura “ha bisogno della rivelazione dello Spirito, affinché scoprendo il vero senso delle cose che vi si tro-

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vano racchiuse, ne ricaviamo un abbondante profitto” [Homiliae in Genesim, XXII, 1]. Anche san Girolamo è fermamente convinto che “non possiamo arrivare a comprendere la Scrittura senza l’aiuto dello Spirito Santo che l’ha ispirata” [Epistula 120, 10]. San Gregorio Magno, poi, sottolinea suggestivamente l’opera del medesimo Spirito nella formazione e nell’interpretazione della Bibbia: “Egli stesso ha creato le parole dei santi testamenti, egli stesso le dischiuse” [Homiliae in Ezechielem, I, VII, 17]. Riccardo di san Vittore ricorda che occorrono “occhi di colomba”, illuminati ed istruiti dallo Spirito, per comprendere il testo sacro [“Oculi ergo devotae animae sunt columbarum quia sensus eius per Spiritum sanctum sunt illuminati et edocti, spiritualia sapientes… Nunc quidem aperitur animae talis sensus, ut intellegat Scripturas”: Riccardo di San Vittore, Explicatio in Cantica canticorum, 15]. Vorrei sottolineare ancora quanto sia significativa la testimonianza che troviamo riguardo alla relazione tra lo Spirito Santo e la Scrittura nei testi liturgici, dove la Parola di Dio viene proclamata, ascoltata e spiegata ai fedeli. È il caso di antiche preghiere che in forma di epiclesi invocano lo Spirito prima della proclamazione delle letture: “Manda il tuo Santo Spirito Paraclito nelle nostre anime e facci comprendere le Scritture da lui ispirate; e concedi a me di interpretarle in maniera degna, perché i fedeli qui radunati ne traggano profitto”. Allo stesso modo, troviamo preghiere che, al termine dell’omelia, di nuovo invocano Dio per il dono dello Spirito sui fedeli: “Dio salvatore… t’imploriamo per questo popolo: manda su di esso lo Spirito Santo; il Signore Gesù venga a visitarlo, parli alle menti di tutti e disponga i cuori alla fede e conduca a te le nostre anime, Dio delle Misericordie” [Sacramentarium Serapionis II (XX): Didascalia et Constitutiones apostolorum, ed. F.X. Funk, II, Paderborn 1906, p. 161]. Da tutto ciò possiamo ben capire perché non si possa arrivare a comprendere il senso della Parola se non si accoglie l’azione del Paraclito nella Chiesa e nei cuori dei credenti» (VD 16). In analogia alla epiclesi che precede e a quella che segue la consacrazione delle specie eucaristiche, abbiamo così una duplice epiclesi anche in rapporto alla proclamazione e alla predicazione della Parola. b) In secondo luogo mi preme porgere alla nostra attenzione teologica il luogo dell’Esortazione in cui l’analogia Verbi viene declinata nel rapporto fra Eucaristia e Scrittura, come nel n. 56 di VD. c) Infine, e con riferimento all’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, mi sembra interessante il fatto che l’Esortazione inquadri il tema nel contesto del rapporto tra fede e ragione, richiamando a tal proposito l’En-

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ciclica di Giovanni Paolo II e ponendosi in continuità col suo insegnamento: «Credo possa costituire un contributo ad una più completa comprensione dell’esegesi e, dunque, del suo rapporto con l’intera teologia quanto scritto dal Papa Giovanni Paolo II nell’Enciclica Fides et ratio a questo riguardo. Infatti egli affermava che non è da sottovalutare «il pericolo insito nel voler derivare la verità della sacra Scrittura dall’applicazione di una sola metodologia, dimenticando la necessità di una esegesi più ampia che consenta di accedere, insieme con tutta la Chiesa, al senso pieno dei testi. Quanti si dedicano allo studio delle sacre Scritture devono sempre tener presente che le diverse metodologie ermeneutiche hanno anch’esse alla base una concezione filosofica: occorre vagliarla con discernimento prima di applicarla ai testi sacri» (FeR 55). Questa riflessione lungimirante ci permette di osservare come nell’approccio ermeneutico alla sacra Scrittura si giochi inevitabilmente il corretto rapporto tra fede e ragione. Infatti, l’ermeneutica secolarizzata della sacra Scrittura è posta in atto da una ragione che strutturalmente vuole precludersi la possibilità che Dio entri nella vita degli uomini e che parli agli uomini in parole umane. Anche in questo caso, pertanto, è necessario invitare ad allargare gli spazi della propria razionalità [cfr. Benedetto XVI, Discorso al IV Convegno nazionale ecclesiale in Italia (19 ottobre 2006)]. Per questo nell’utilizzazione dei metodi di analisi storica si dovrà evitare di assumere, là dove si presentano, criteri che pregiudizialmente si chiudono alla rivelazione di Dio nella vita degli uomini. L’unità dei due livelli del lavoro interpretativo della sacra Scrittura presuppone, in definitiva, un’armonia tra la fede e la ragione. Da una parte, occorre una fede che mantenendo un adeguato rapporto con la retta ragione non degeneri mai in fideismo, il quale nei confronti della Scrittura diverrebbe fautore di letture fondamentaliste. Dall’altra parte, è necessaria una ragione che indagando gli elementi storici presenti nella Bibbia si mostri aperta e non rifiuti aprioristicamente tutto ciò che eccede la propria misura. D’altronde, la religione del Logos incarnato non potrà che mostrarsi profondamente ragionevole all’uomo che sinceramente cerca la verità e il senso ultimo della propria vita e della storia» (VD 36). La ricerca di un “paradigma” per la teologia dell’ispirazione può volgere la sua attenzione (e di fatto in alcuni casi ciò accade) all’analogia coll’ambito artistico in genere e letterario in specie, con una serie di possibili sviluppi, che qui non è dato articolare. Mi sia consentito un riferimento rosminiano, nel quale emerge il carattere teandrico delle Scritture. Lo traggo dall’opera più nota di Antonio Rosmini, Delle Cinque Piaghe della Santa Chiesa, dove, mentre riflette sulla insuffi-

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ciente educazione del clero, scrive: «la divina Scrittura era l’unico testo dell’istruzione popolare ed ecclesiastica. Questa Scrittura, che è veramente il libro del genere umano, il libro, la scrittura per antonomasia. In un tal codice l’umanità è dipinta dal principio sino alla fine; comincia coll’origine del mondo, e termina colla futura sua distruzione; l’uomo si sente se stesso in tutte le modificazioni di cui è suscettivo, vi trova una risposta precisa, sicura e fino evidente, a tutte le grandi interrogazioni che ha sempre a fare a se stesso; e la mente di lui vi resta appagata colla scienza e col misterio, come il suo cuore vi resta pure appagato colla legge e colla grazia. Egli è quel libro “grande” di cui parla il profeta scritto “collo stilo dell’uomo” [Is 8, 1]; perocché in quel libro l’eterna verità parla in tutti que’ modi, a cui si piega l’umana loquela: ora narra, ora ammaestra, ora sentenzia, ora canta: la memoria vi è pasciuta colla storia; l’immaginazione dilettata colla poesia; l’intelletto illuminato colla sapienza; il sentimento commosso in tutti insieme questi modi: la dottrina vi è così semplice, che l’idiota la crede fatta a posta per sé; e così sublime, che il dotto dispera di trovarci il fondo: il dettato sembra umano, ma è Dio che in esso parla»50. La sacramentalità della Parola rivelante e rivelata di Dio non toglie il mistero, né elude il nascondimento. Dio infatti non si offre all’uomo nella mera trasparenza del suo essere, che «si nasconde in se stesso mentre si svela nell’ente» (M. Heidegger). Si tratta del costitutivo principio kenotico della Rivelazione (il sub contraria specie), secondo cui si esprime e si articola il suo fondamento agapico51. Anche relativamente a questa prospettiva la Verbum Domini rappresenta una sorta di novità nell’ambito della dottrina magisteriale romano-cattolica, in quanto in nessuno dei precedenti pronunciamenti sulla Rivelazione era stato messo così in evidenza l’aspetto del nascondimento di Dio, rilevabile in due fondamentali passaggi dell’Esortazione apostolica. Il primo di essi riguarda il Verbum crucis, strettamente connesso al “Verbo abbreviato”: «La missione di Gesù trova infine il suo compimento nel Mistero Pasquale: qui siamo posti di fronte alla “Parola della croce” (1Cor 1,18). Il Verbo ammutolisce, diviene silenzio mortale, poiché si è “detto” fino a 50 A. Rosmini, Delle Cinque Piaghe della Santa Chiesa, testo ricostruito nella forma ultima voluta dall’Autore con saggio introduttivo e note di N. Galantino, San Paolo Edizioni, Cinisello Balsamo 1997, p. 163 (§ 38). 51 Cfr. a questo proposito il nostro Principio e fondamento nella logica della fede cristiana, in A. Ales Bello-L. Messinese-A. Molinaro (a cura di), Fondamento e fondamentalismi. Filosofia, teologia, religioni, Città Nuova, Roma 2004, pp. 285-322.

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tacere, non trattenendo nulla di ciò che ci doveva comunicare. Suggestivamente i Padri della Chiesa, contemplando questo mistero, mettono sulle labbra della Madre di Dio questa espressione: “È senza parola la Parola del Padre, che ha fatto ogni creatura che parla; senza vita sono gli occhi spenti di colui alla cui parola e al cui cenno si muove tutto ciò che ha vita” [Massimo il Confessore, La vita di Maria, n. 89: Testi mariani del primo millennio, 2, Roma 1989, 253]. Qui ci è davvero comunicato l’amore “più grande”, quello che dà la vita per i propri amici (cfr. Gv 15,13). In questo grande mistero Gesù si manifesta come la Parola della Nuova ed Eterna Alleanza: la libertà di Dio e la libertà dell’uomo si sono definitivamente incontrate nella sua carne crocifissa, in un patto indissolubile, valido per sempre. Gesù stesso nell’Ultima Cena, nell’istituzione dell’Eucaristia, aveva parlato di “Nuova ed Eterna Alleanza”, stipulata nel suo sangue versato (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20), mostrandosi come il vero Agnello immolato, nel quale si compie la definitiva liberazione dalla schiavitù [cfr. Benedetto XVI, Esort. ap. Postsinodale Sacramentum caritatis (22 febbraio 2007), 9-10]» (VD 12). La stessa risurrezione viene descritta in relazione all’evento del venerdì santo: «Nel mistero luminosissimo della risurrezione questo silenzio della Parola si manifesta nel suo significato autentico e definitivo. Cristo, Parola di Dio incarnata, crocifissa e risorta, è Signore di tutte le cose; egli è il Vincitore, il Pantocrator, e tutte le cose sono così ricapitolate per sempre in Lui (cfr. Ef 1,10). Cristo, dunque, è “la luce del mondo” (Gv 8,12), quella luce che “splende nelle tenebre” (Gv 1,5) e che le tenebre non hanno vinto (cfr. Gv 1,5). Qui comprendiamo pienamente il significato del Salmo 119: “lampada per i miei passi è la tua parola, luce sul mio cammino” (v.105); la Parola che risorge è questa luce definitiva sulla nostra strada. I cristiani fin dall’inizio hanno avuto coscienza che in Cristo la Parola di Dio è presente come Persona. La Parola di Dio è la vera luce di cui l’uomo ha bisogno. Sì, nella risurrezione il Figlio di Dio è sorto come Luce del mondo. Adesso, vivendo con Lui e per Lui, possiamo vivere nella luce» (VD 12). Il secondo passaggio, già felicemente adombrato nel Verbum crucis è costituito dal riferimento al silenzio come grembo della Parola e aspetto imprescindibile della sua sacramentalità. Si tratta del silenzio di Dio, del suo nascondimento, della sua assenza, indice della radicale alterità del totalmente Altro rispetto al mondo e all’uomo, ma si tratta anche del silenzio dell’uomo come condizione necessaria per l’accoglienza del Verbo divino: «Come mostra la croce di Cristo, Dio parla anche per mezzo del suo silenzio. Il silenzio di Dio, l’esperienza della lontananza dell’Onnipotente e Padre è tappa decisiva nel cammino terreno del Figlio di Dio, Parola incar-

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nata. Appeso al legno della croce, ha lamentato il dolore causatogli da tale silenzio: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Mc 15,34; Mt 27,46). Procedendo nell’obbedienza fino all’estremo alito di vita, nell’oscurità della morte, Gesù ha invocato il Padre. A Lui si è affidato nel momento del passaggio, attraverso la morte, alla vita eterna: “Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito!” (Lc 23,46). Questa esperienza di Gesù è indicativa della situazione dell’uomo che, dopo aver ascoltato e riconosciuto la Parola di Dio, deve misurarsi anche con il suo silenzio. È un’esperienza vissuta da tanti santi e mistici, e che pure oggi entra nel cammino di molti credenti. Il silenzio di Dio prolunga le sue precedenti parole. In questi momenti oscuri Egli parla nel mistero del suo silenzio. Pertanto, nella dinamica della Rivelazione cristiana, il silenzio appare come un’espressione importante della Parola di Dio» (VD 21). Infine, in continuità con la Fides et ratio (promulgata significativamente nel giorno in cui la Chiesa celebra l’Esaltazione della croce), riguadagniamo l’orizzonte sacramentale della Rivelazione nel riferimento eucaristico, presente in un formidabile luogo dell’Enciclica, dove si accostano audacemente le lezioni di Tommaso d’Aquino e di Blaise Pascal: «Si è rimandati, in qualche modo, all’orizzonte sacramentale della Rivelazione e, in particolare, al segno eucaristico dove l’unità inscindibile tra la realtà e il suo significato permette di cogliere la profondità del mistero. Cristo nell’Eucaristia è veramente presente e vivo, opera con il suo Spirito, ma, come aveva ben detto san Tommaso, “tu non vedi, non comprendi, ma la fede ti conferma, oltre la natura. E un segno ciò che appare: nasconde nel mistero realtà sublimi” [Sequenza nella solennità del Santissimo Corpo e Sangue di Cristo]. Gli fa eco il filosofo Pascal: “Come Gesù Cristo è rimasto sconosciuto tra gli uomini, così la sua verità resta, tra le opinioni comuni, senza differenza esteriore. Così resta l’Eucaristia tra il pane comune” [Pensées, 789 (ed. L. Brunschvicg)]. La conoscenza di fede, insomma, non annulla il mistero; solo lo rende più evidente e lo manifesta come fatto essenziale per la vita dell’uomo: Cristo Signore “rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione” [Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 22], che è quella di partecipare al mistero della vita trinitaria di Dio [cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 2]» (FeR 13). Abbiamo così potuto cogliere, sia pure a larghi tratti, la valenza metafisica dell’evento cristologico, attraverso un percorso che ci ha condotti dalla riflessione sulla metafisica della voce alla sacramentalità della Parola stessa,

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assumendo come anello di congiunzione l’analogia Verbi, rilevando, attraverso di essa, sia la dimensione cosmico-antropologica, sia la dimensione storico-escatologica della rivelazione ebraico-cristiana, la cui fecondità per il pensiero filosofico chiede di essere abitata e ulteriormente articolata. English title: Logos, word, parable: a metaphysical deal for Christian theology.

Abstract The essay tries to bring into study the “metaphysics of voice”, of which Corrado Bologna had spoken years ago in his Flatus vocis, whose speculative summit is reached and expressed in the pages entitled “The Voice of Love”. In order to become σὰρξ (Sarx) the λογος (Logos) must become and express himself as φωνή (Voice), and as incarnated It represents the “absolute paradox”, i.e. the most radical confrontation against every gnostic temptation. That prologue, which is a “conclusion” of the Forth Gospel, reaches us in such a way to put out the question of the existence of God, in an ontotheological sense, on which Philosophy and the so-called “rational Theology” devoted much energy. What we urgently need instead is a “speculative theology”, capable of going beyond, by crossing them through, the intricacies of both Ontotheology and Philology. Too much time and resources have been wasted in attempts to prove the existence of God and in the exegesis of texts, depriving the existence of the listening to the “voice”, which precedes and inaugurates the word, allowing the embodiment of thought. This way, one can grasp, albeit broadly, the metaphysical valence of the Christological event, through a path that leads from the reflection on the metaphysics of voice to the sacramentality of the Word itself, assuming as conjunction the analogia Verbi (Analogy of the Word), disclosing through it both the cosmic-anthropological and the historical-eschatological dimensions of the Hebraic-Christian Revelation, whose fruitfulness for the philosophical thought requires to be inhabited and further articulated. Keywords: Logos; voice; revelation; Analogia Verbi; theo-onthology of the Word. Giuseppe Lorizio Facoltà di Filosofia Pontificia Università Lateranense [email protected]

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

Dio non “esiste” ma “avviene”. Un punto d’incontro (medievale) fra filosofia analitica e teologia continentale Giovanni Ventimiglia In questo saggio intendo tornare a riflettere sul discorso filosofico, teologico e, più in generale, religioso, che considera Dio come Essere stesso sussistente. Dapprima espongo brevemente la concezione classica, di matrice tomistica, di Dio come Esse ipsum subsistens. In un secondo tempo espongo i motivi dell’insoddisfazione nei confronti di questo discorso sia da parte della filosofia continentale di matrice heideggeriana, sia da parte della filosofia analitica di matrice fregeana. Infine avanzo una proposta alternativa, tenendo conto di entrambe le tradizioni di pensiero, la quale, tuttavia, non prende congedo dalla concezione tommasiana di Dio come Essere ma, al contrario, la approfondisce e la sviluppa.

1. Dio è “Esse ipsum subsistens” Com’è noto, nella teologia occidentale colui che sembra aver inaugurato il discorso su Dio come Essere stesso sussistente è stato Tommaso d’Aquino. Che cosa significa all’interno della sua concezione che Dio è Essere stesso sussistente? A partire da alcuni suoi testi questa affermazione sembra voler significare che Dio è “soltanto” essere, che Egli non è altro che essere, mentre gli enti finiti sono “essere” più “essenza”. Nel De ente et essentia, ad esempio, leggiamo quanto segue: Se invece si pone qualche cosa che è soltanto essere (esse tantum), così che l’essere stesso risulti sussistente, tale essere non potrà ricevere l’aggiunta di una TEORIA 2017/1

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differenza, perché già così non sarebbe più soltanto essere, ma essere più una data forma (quia iam non esset esse tantum sed esse et praeter hoc forma aliqua)1.

Ora, tale qualcosa che è soltanto essere (esse tantum) e niente altro è, secondo i testi di Tommaso che qui stiamo considerando, Dio. Questo sembra essere vero a tal punto che l’essenza di Dio non aggiunge nulla a tale “esse tantum” e, più precisamente, non esprime nulla di diverso da esso. Mentre Pietro, ad esempio, esiste ed è un uomo, Dio esiste e basta, non è altro che esistenza. Tutto avviene come se Dio non avesse essenza. Lo scrive, sempre nel De ente et essentia, lo stesso Tommaso: Vi è infatti qualcosa, come Dio, la cui essenza è il suo stesso essere, e perciò ci sono alcuni filosofi che affermano che Dio non ha quiddità o essenza, poiché la sua essenza non è altro che il suo essere (quia essentia sua non est aliud quam esse eius)2.

Ora, non v’è bisogno di strumenti logici particolarmente sofisticati per sospettare del fatto che un tale discorso religioso sia vicino ad una concezione univocista e alla fine panteista del rapporto fra Dio e il mondo. Bastano, a tal fine, le nozioni elementari dell’addizione e della sottrazione. Se “esse” = “Dio”, ed “esse” + “essenza” = ente creato, segue che “esse/essentia” - (leggi: meno) “essentia” = Dio. Di questo genere di problema, d’altro canto, si mostrò consapevole lo stesso Tommaso, quando cercò di porvi rimedio alla maniera neoplatonica: E quando si dice che Dio è soltanto essere (esse tantum), non si è costretti per questo a cadere nell’errore di coloro che sostennero che Dio è quell’essere universale in virtù di cui qualunque cosa esiste formalmente. L’essere che è Dio (hoc enim esse quod Deus est) è infatti tale che nulla vi si può aggiungere (ut nulla sibi additio fieri possit) e a motivo della sua stessa purezza (unde per ipsam suam puritatem) si distingue da ogni altro essere. Per questo, nel commento alla nona proposizione del libro Sulle cause si dice che l’individuazione della causa prima, che è soltanto essere (esse tantum), ha luogo per la sua pura bontà3. 1 «Si autem ponatur aliqua res que sit esse tantum ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non recipiet additionem differentie, quia iam non esset esse tantum sed esse et preter hoc forma aliqua» (De ente, cap. IV). 2 «Aliquid enim est sicut Deus cuius essentia est ipsummet suum esse; et ideo inveniuntur aliqui dicentes quod Deus non habet quiditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse eius» (ibidem). 3 «Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum errorem incidamus qui Deum dixerunt esse illud esse universale quo quelibet res formaliter est. Hoc enim esse quod Deus est huiusmodi condicionis est ut nulla sibi additio fieri possit, unde per ipsam suam puri-

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Come si nota, Tommaso cerca di aggirare il pericolo dell’univocismo distinguendo fra l’essere di Dio, cui nulla si può aggiungere, e l’essere universale, o “essere comune”, come lo chiama altrove, che invece è suscettibile di qualsivoglia addizione. Il punto è però che l’essere universale non esiste in sé ma è una nozione, un ente di ragione. Quindi, la distinzione qui invocata da Tommaso non sembra servire al caso. Essa infatti non distingue davvero fra l’essere di Dio e l’essere delle creature, dal momento che questo ultimo non è una nozione ma una realtà. E l’affermazione neoplatonica secondo cui l’esse di Dio si distingue dagli altri esse a motivo della sua purezza sembra piuttosto riaprire il problema invece che risolverlo: il punto non è infatti quello di stabilire quanto è puro l’essere divino e quanto è “sporco” l’essere delle creature ma quello di stabilire con argomenti se, pulitissimo o sporchissimo che sia, quell’essere è lo stesso nei due casi oppure no. E certo a tal scopo l’argomento dell’addizione e della sottrazione, che Tommaso utilizza in questo caso in abbondanza, non aiuta affatto: quia iam non esset esse tantum sed esse et praeter hoc forma aliqua. Ad ogni modo, checché ne sia del problema dell’univocismo più o meno presente in questa concezione, resta il fatto che l’essenza di Dio viene qui a coincidere con l’essenza, anzi proprio a ridurvisi. Ora, poiché l’essenza ha in qualche modo a che fare con il nome, in alcuni testi Tommaso scrive che l’“esse” è il “nome proprio” di Dio. Nel Commento al I libro delle Sentenze, per esempio, Tommaso scrive: In Dio il suo stesso essere (esse) è la sua quiddità: e perciò il nome che si desume dall’essere (esse) lo denomina in senso proprio ed è il suo proprio nome (proprium nomen)4. tatem est esse distinctum ab omni esse: propter quod in commento none propositionis libri De causis dicitur quod individuatio prime cause, que est esse tantum, est per puram bonitatem eius» (De ente, cap. V). Come ha documentato Cristina D’Ancona, la fonte della concezione di Dio come “esse tantum” è da rinvenirsi nel De causis, precisamente in queste due proposizioni: «Et non est factum ita nisi propter suam propinquitatem esse puro et uni et vero in quo non est multitudo aliquorum modorum» (Liber de causis, prop. 4). «Et causae quidem primae non est yliathim, quoniam ipsa est esse tantum» (Liber de causis, prop. 9). Cfr. C. D’Ancona Costa, L’influence du vocabulaire arabe: “Causa Prima est esse tantum”, in J. Hamesse-C. Steel (éd.), L’élaboration du vocabulaire philosophique au Moyen Age, Actes du Colloque International de Louvain-la-Neuve et Leuven, 12-14 septembre 1998 organisé par la S.I.E.P.M., Brepols, Turnhout 2000, pp. 51-97. 4 «In Deo autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod sumitur ab esse, proprie nominat ipsum, et est proprium nomen ejus: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quidditate sua» (In I Sent., d. 8, q. 1, a. 1).

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Proprio a questo proposito Tommaso ritiene che la concezione di Dio come Essere sussistente sia una conseguenza teologica, uno sviluppo, della rivelazione del nome di Dio a Mosè: Di questa sublime verità Mosè fu ammaestrato dal Signore, quando chiedendogli egli: «Se i figli d’Israele mi domanderanno: Qual è il suo nome? Che cosa risponderò?», il Signore gli disse: «Io sono colui che sono. Dirai così ai figli d’Israele: Colui che è mi ha mandato a voi» (Es. III, 14), mostrando che il suo proprio nome (proprium nomen) è Colui che è5.

Su pagine come questa si fonda il “gilsonismo”, ovvero quella interpretazione dei testi di Tommaso su Dio come Essere valorizzata da Gilson. Secondo il famoso studioso francese, la concezione dell’Esse ipsum subsistens rappresenterebbe un apporto originale del pensiero di Tommaso e, nello stesso tempo, il cuore di ogni filosofia cristiana e solo di essa: L’Esodo fonda il principio al quale la filosofia cristiana intera sarà ormai sospesa. Da questo momento è inteso una volta per tutte che l’essere è il nome proprio di Dio [...]. Non c’è che un Dio e questo Dio è l’essere, tale è la pietra angolare di tutta la filosofia cristiana; e fu posta, non da Platone, e neppure da Aristotele, ma da Mosè6.

Prima di passare ad illustrare le perplessità sollevate sia in ambito continentale che analitico su questa concezione di Dio, sarà utile porsi due semplici domande. Anzitutto: che cosa “fa” Dio in questa visione? La risposta è una sola: “esiste”, non fa altro che esistere. Un’azione ben flebile, 5 «Hanc autem sublimem veritatem Moyses a domino est edoctus, qui cum quaereret a domino, Exod. 3 dicens: si dixerint ad me filii Israel, quod nomen eius? Quid dicam eis? Dominus respondit: ego sum qui sum. Sic dices filiis Israel: qui est misit me ad vos, ostendens suum proprium nomen esse qui est. Quodlibet autem nomen est institutum ad significandum naturam seu essentiam alicuius rei. Unde relinquitur quod ipsum divinum esse est sua essentia vel natura» (Sum. c. Gent., I, 22). 6 E. Gilson, Lo spirito della filosofia medievale, trad. it. di P. Sartori Treves, Morcelliana, Brescia 1983, p. 63. Come ho mostrato altrove, l’accostamento della dottrina di Dio come essere sussistente con il libro dell’Esodo (3, 14), lungi dall’essere proprio di Tommaso, come riteneva Gilson, si ritrova nel testo greco del De divinis nominibus (cap. V), nella traduzione latina di questo testo ad opera di Hilduinus (traduzione non riportata tuttavia nell’edizione Marietti, che riporta solo quella del Sarraceno, ma conosciuta da Tommaso e, prima ancora, da Alberto Magno). Inoltre, la concezione di Dio come Essere, presente già anche nel Liber de causis, risale alle dottrine non scritte di Platone: cfr. G. Ventimiglia, Ist Gott das Sein selbst? Von Platon zu Anthony Kenny (über Thomas von Aquin und Gottlob Frege), in «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie», 63 (2016), 2, pp. 320-346; E. Berti, Le problème de la substantialité de l’être et de l’un dans la «Métaphisique», in P. Aubenque (éd.), Études sur la Métaphysique d’Aristote, Actes du VIe Symposium Aristotelicum, Vrin, Paris 1979, pp. 89-129.

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sembrerebbe, una sorta di “respirare solo più flebile”, secondo l’ironica spiegazione di Ryle. La seconda domanda è simile: che cosa è Dio? Dio è l’esistere, niente altro che esistere, soltanto esistere, qualcosa, come ha scritto Hughes, che sembra davvero «too thin to be possible»7.

2. Perplessità Il linguaggio e la concezione di Dio fin qui esaminata convincono la filosofia e la teologia continentale, in particolare quella di matrice heideggeriana? Apparentemente sì ma in realtà no. Sembra di sì, di primo acchito, perché Dio non è considerato come “ente” ma come “essere”, anzi proprio “esistere”. Lo hanno sottolineato, oltre che Gilson, autori come Lotz, nell’ambito di quello che è stato chiamato “tomismo esistenzialistico”: nella concezione in un cui Dio è l’Essere e le creature sono enti, la differenza ontologica fra l’Essere e gli enti sembra rispettata8. Ad uno sguardo più attento, tuttavia, restano molte differenze tra la concezione heideggeriana e quella tomistica su punti essenziali. Anzitutto Dio è “esse subsistens”, ossia essere sussistente. Questo significa che il verbo “essere” è sostantivato e ridotto al nome di una sostanza, precisamente al nome proprio di quella sostanza individuale, ousia, coincidente con il primo motore immobile, Causa sui. In secondo luogo, proprio perché verbo “sostantivato”, l’Essere di Dio perde il grande vantaggio della coniugazione, cioè della temporalità, dell’evenemenzialità. Di conseguenza è un Dio che sì “esiste” ma non “avviene”, che sta, permane, ma non diviene. È Essere ma non “Ereignis”, Evento. Tutto questo è evidentemente lontano da una concezione autenticamente heideggeriana9. «Di fronte a tale Dio – secondo la nota osservazione di

7 C. Hughes, On a Complex Theory of a Single God: An Investigation on Aquinas Philosophical Theology, Cornell University Press, Ithaca N.Y. 1989, p. 21. 8 Cfr. A. Keller, Sein oder Existenz? Die Auslegung des Seins bei Thomas von Aquin in der heutigen Scholastik, Hueber, München 1968. 9 M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, trad. it. di G. Masi, presentazione di G. Vattimo, Mursia, Milano 2014.

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Heidegger – l’uomo non può né rivolgere preghiere, né offrire sacrifici. Davanti alla causa sui egli non può né cadere in ginocchio pieno di reverenza, né può davanti a questo dio produrre musica e danzare»10. Sul fronte della filosofia analitica le cose non sono messe meglio. I filosofi analitici Peter Geach, Anthony Kenny e Barry Miller hanno distinto due sensi di “esistere”11. Vi è un senso di esistenza come predicato di secondo livello, riferentesi cioè a concetti, e un altro senso di esistenza come predicato di primo livello, riferentesi cioè a individui. La cosa apparirà più chiara se si considerano queste due proposizioni: (1) Gli elefanti esistono mentre le sirene non esistono; (2) Gli elefanti esistono mentre i dinosauri non esistono. Sebbene il verbo sia identico – “esistono” –, il senso nei due casi è diverso, come si capisce se si prova a sostituire “esistono” con espressioni analoghe, ad esempio “esistono ancora” al posto di “esistono” e “non esistono più” al posto di “non esistono”. Ecco il risultato della sostituzione: (1°) Gli elefanti esistono ancora mentre le sirene non esistono più. (2°) Gli elefanti esistono ancora mentre i dinosauri non esistono più. Com’è evidente, la sostituzione rende insensata la (1°), mentre lascia perfettamente sensata la (2°). Ora, il primo senso di “esistono” corrisponde, secondo Frege, al senso dell’espressione tedesca “Es gibt”, si riferisce a concetti o proprietà, in questo caso quella di “essere elefante” ed “essere sirena”, e risponde alla domanda “esiste?” / “esistono”? Il secondo senso di “esistono” si riferisce, secondo Frege (interpretato da Geach e Kenny), a individui e risponde alla domanda “sono vivi?”. 10 M. Heidegger, La costituzione onto-teo-logica della metafisica, in Identità e differenza, a cura di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 2009. 11 P.T. Geach, Form and Existence, in «Proceedings of the Aristotelian Society», 55 (19541955), pp. 251-272. (rist. in P.T. Geach, God and the Soul, Routledge-Kegan Paul, London 1969, pp. 42-64); A. Kenny, Aquinas on Being, Oxford University Press, Oxford 2002 (ed. it. a cura di G. Ventimiglia, trad. it. di R. Saccenti e G. Ventimiglia: L’essere secondo Tommaso d’Aquino. Un’ontologia problematica, Carocci, Roma 2013); B. Miller, The Fullness of Being. A New Paradigm for Existence, Notre Dame University Press, Notre Dame 2002; Id., Existence, in E.N. Zalta (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2002, (Fall 2009 Edition), in http://plato.stanford.edu/entries/existence/

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Ciò premesso, è evidente che nella concezione di Dio come “soltanto essere” ci si riferisca al senso di “esistere” come risposta alla domanda “esiste”, “an sit”. Stando così le cose, tuttavia, quella concezione sembra non avere molto senso. Ecco come ha formulato tale non senso Kenny, riferendosi a Geach: Se esse significa esistenza, come dobbiamo intendere la nozione di esse sussistente? Sembra sia un’assurdità dire di qualcosa che la sua essenza è pura esistenza. Il problema è stato messo ben messo in luce, molti anni fa, da Peter Geach in un dialogo che egli immaginò fra un credente e un ateo: “Credente: Dio c’è. Ateo: questo è quello che dici tu, ma che genere di cosa è questo tuo Dio? Credente: te l’ho appena detto: Dio c’è, questo è ciò che egli è”12.

Ora, il non senso emerge precisamente dal fatto che le risposte alle domande “che cosa è?” (quid est) ed “esiste?” (an sit) non possono essere identiche. Ecco come ha chiarito il problema Kenny (tra l’altro rilevando correttamente una fonte importante della concezione di Tommaso): «È certamente nelle traduzioni latine di Avicenna che si trova la parola anitas: fu lui a sostenere che in Dio anitas e quidditas erano identiche. Quest’affermazione è di fatto assurda: la risposta a una domanda quid è una definizione, mentre la risposta a una domanda an è semplicemente “si” o “no”»13. Com’è evidente, l’assurdità di cui parla qui Kenny non si porrebbe se l’esistenza di Dio non fosse intesa come “esistenza” di secondo livello ma come esistenza di primo livello, ossia come quel predicato di individui, corrispondente, per i viventi, alla proprietà di “vivere”.

3. Proposta Che fare dunque, a questo punto? Abbandonare Tommaso d’Aquino e la sua onto-teo-logia nel discorso religioso e nella filosofia della religione? Tutti i teologi contemporanei parlano di Dio come Evento o “Avveni12 A. Kenny, L’essere secondo Tommaso d’Aquino, 55) La citazione si riferisce a: P.T. Geach, Aquinas, in G.E.M. Anscombe-P.T. Geach, Three Philosophers, Blackwell, Oxford 1961, p. 87. 13 A. Kenny, Quidditas and anitas after Frege, in «Giornale di Metafisica», n.s. 38 (2016), 1, pp. 111-112.

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mento” (Ereignis) e nessuno di Dio come Essere sussistente, nel senso di “Esse tantum”. Da Hans Urs von Balthasar a Klaus Hemmerl, da Piero Coda a Gisbert Greshake ed Eberhard Jüngel la parola chiave non è più Sein ma Ereignis14. Bisognerà prendere dunque congedo dal discorso religioso che parla di Dio in termini di Esse ipsum subsistens? Non lo credo, e anzi ritengo vi sia nell’opera di Tommaso d’Aquino stesso una concezione di Dio come Essere diversa rispetto a quella di Dio come “esse tantum”, una concezione nella quale l’Essere di Dio è un evento personale. Nelle pagine che seguono cercherò a questo punto di compiere un’operazione inedita e rocambolesca: mostrare come nel cuore della metafisica tommasiana dell’essere, ossia dell’onto-teo-logia, vi siano elementi fondamentali – di ascendenza non già neo-platonica ma propriamente aristotelicotomistica – costitutivi di una concezione dell’essere, e di Dio, in grado di integrare precisamente la nozione di Evento, a ragione invocata nella filosofia contemporanea. Tali elementi sono stati da me rinvenuti proprio approfondendo la nozione di essere come “atto d’essere di un’essenza” e di Dio come il suo essere (lasciando fuori quella di essere come anitas e di esse tantum pur presente nell’opera di Tommaso). Si tratta di un’interpretazione presentata da me altrove e qui ripresa15. 3.1. “Per modum verbi”: l’essere come “atto secondo” Il punto di partenza per esporre la scoperta che ho fatto negli ultimi 14 Cfr. H.U. v. Balthasar, Theodramatik, IV Band: Das Endspiel, Johannes Verlag, Einsiedeln 1983, pp. 57-71 (Sein - Ereignis - Werden); K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976, p. 39 (Das neue Hauptvort: das Verb); G. Greshake, Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1997, p. 184; E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Mohr Siebeck, Tübingen 20017; P. Coda, Evento pasquale. Trinità e storia. Genesi, significato e interpretazione di una prospettiva emergente nella teologia contemporanea. Verso un progetto di ontologia trinitaria, Città Nuova, Roma 1984; Id., Il Logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica, Città Nuova, Roma 2003; Id., Dalla Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia, Città Nuova, Roma 2011. 15 G. Ventimiglia, Ist Gott das Sein selbst?..., cit., pp. 320-345; Id., Dio come Essere ed Essere come Evento, in «Giornale di Metafisica», 1 (2016), pp. 188-205; Id., “Per modum verbi”: l’Essere come Evento secondo Tommaso d’Aquino, in P. Coda-A. Clementia-J. Tremblay (a cura di), “Un pensiero per abitare la frontiera”. Sulle tracce dell’ontologia trinitaria di Klaus Hemmerle, Atti del Seminario internazionale L’ontologia trinitaria tra filosofia e teologia. Sulle orme di Klaus Hemmerle pensatore di frontiera, organizzato dall’Istituto Universitario Sophia, Cadine, Trento, 14-16 dicembre 2014, Città Nuova, Roma 2016, pp. 91-104.

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tempi può essere un passo del Commento di Tommaso al Perì Ermenias di Aristotele: Perciò [Aristotele] dice che questo verbo “è” consignifica la composizione, perché non la significa in modo principale, ma in modo derivato; infatti significa anzitutto ciò che cade nell’intelletto nel modo dell’attualità assoluta: infatti ‘è’, detto semplicemente, significa essere in atto; e perciò significa (qualcosa) nella modalità del verbo. Ora, poiché l’attualità, che il verbo “è” principalmente significa, è comunemente l’attualità di ogni forma sia essa atto sostanziale che accidentale, così avviene che, quando vogliamo esprimere qualsiasi forma o atto che attualmente inerisce ad un qualche soggetto, lo esprimiamo per mezzo di questo verbo “è”, o “simpliciter” o “da un certo punto di vista”: “simpliciter” utilizzando il tempo presente; “da un certo punto di vista” utilizzando altri tempi16.

Che cosa emerge da questa ricchissima pagina? Almeno due elementi importanti. Anzitutto il fatto che vi è una relazione strettissima fra l’essere come “atto” o “attualità di ogni forma” e il suo essere espressa attraverso la forma verbale. In secondo luogo il fatto che l’essere, proprio perché espresso da un verbo, si coniuga, ed è quindi intimamente legato al “tempo”. Ora, questo testo non è altro che il punto più alto di un’isola quasi sommersa e finora inesplorata dell’opera di Tommaso. E per immergerci nelle acque cristalline alla scoperta dell’isola sommersa, abbiamo bisogno qui dell’aiuto di Aristotele, in particolare del suo II libro del De anima, dove egli distingue fra “atto primo” e “atto secondo”. Per comprendere il suo discorso ci serviamo delle stesse parole del Commento di Tommaso a quell’opera: Atto si dice in due modi, uno come scienza e l’altro come il conoscere, come sopra si è spiegato. Ed è evidente che l’anima è atto come la scienza, poiché in quanto esiste l’anima, nell’animale vi sono sia il sonno che la veglia; e la veglia certamente somiglia alla conoscenza, poiché come il conoscere è l’uso attivo della 16 «Ideo autem dicit quod hoc verbum est consignificat compositionem, quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti; significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolute: nam est, simpliciter dictum, significat in actu esse; et ideo significat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat hoc verbum est, est communiter actualitas omnis formae, vel actus substantialis vel accidentalis, inde est quod cum volumus significare quamcumque formam vel actum actualiter inesse alicui subiecto, significamus illud per hoc verbum est, vel simpliciter vel secundum quid: simpliciter quidem secundum praesens tempus; secundum quid autem secundum alia tempora». (In I Peryerm., l. 5). In proposito cfr.: A. Zimmermann, “Ipsum enim est nihil est” (Aristoteles periherm, I, c. 5). Thomas von Aquin uber die Bedeutung der Kopula, in A. Zimmermann (Hrsg.), Der Begriff der Repraesentatio im Mittelalter, De Gruyter, Berlin-New York 1971, pp. 282-295.

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scienza, così la veglia è l’uso attivo dei sensi; invece il sonno somiglia alla disposizione abituale della scienza quando non si opera in base ad essa; nel sonno infatti le potenze degli animali riposano. Ora, di questi due atti, la scienza viene prima della conoscenza in un medesimo ente dal punto di vista della generazione; infatti, la conoscenza sta alla scienza come l’atto sta alla potenza [...]. Quindi conclude che, poiché l’anima è atto come la scienza, essa è atto primo di un corpo fisico che ha la vita in potenza17.

La distinzione fra “atto primo” e “atto secondo” è chiara: l’atto primo indica le potenzialità tipiche di un ente, l’atto secondo si riferisce al loro “uso attivo”, al loro “esercizio”, cioè al loro “atto”. Si noti che la differenza fra atto primo ed atto secondo è resa dalla differenza fra un sostantivo “scienza” (ma il latino “scientia” potrebbe essere anche tradotto in questo caso con “conoscenza”) e un verbo “conoscere”. Che cosa ha a che fare tutto questo con l’essere? Più precisamente: quando si dice che l’essere di Tommaso è “l’atto d’essere” a quale “atto” ci si riferisce, al primo o al secondo? In proposito ho scoperto – scoperta nella scoperta – un’evoluzione nel pensiero di Tommaso. In un primo tempo, egli ha identificato l’essere con l’atto primo, in seguito tuttavia, e senza ripensamenti, lo ha identificato senz’altro con l’atto secondo. Se consideriamo il Commento al I libro delle Sentenze, che è il primo testo, cronologicamente parlando, in cui Tommaso si sofferma sul significato di esse e sul suo rapporto con l’“atto”, leggiamo quanto segue: Bisogna sapere che “esse” si dice in tre modi. In un primo modo si dice “esse” la stessa quiddità o natura della cosa, come quando si dice che la definizione è il discorso che spiega che cosa è l’“esse”; infatti la definizione significa la quiddità della cosa. In un altro modo si dice “esse” lo stesso atto dell’essenza (actus essentiae) come il vivere, che è l’essere per i viventi, è l’atto dell’anima; non l’atto secondo, che è l’operazione, ma l’atto primo. In un terzo modo si dice “esse” ciò che significa la verità della composizione del giudizio nelle proposizioni, secondo cui “è” è detta copula18. 17 «Actus dicitur dupliciter: alius, sicut scientia, et alius sicut considerare, ut supra expositum est. Et manifestum est, quod anima est actus sicut scientia, quia in hoc quod anima inest animali et somnus et vigilia. Et vigilia quidem assimilatur considerationi; quia sicut consideratio est usus scientiae, ita vigilia est usus sensuum; sed somnus assimilatur habitui scientiae, quando aliquis secundum ipsum non operatur, in somno enim quiescunt virtutes animales. Horum autem duorum actuum, scientia est prior generatione, in eodem. Comparatur enim consideratio ad scientiam, sicut actus ad potentiam [...]. Unde concludit quod cum anima sit actus sicut scientia, quod sit actus primus corporis physici potentia vitam habentis» (In II De anima, l. 1). 18 «Sed sciendum, quod esse dicitur tripliciter. Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel

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È importante cogliere in questo testo i riferimenti proprio al De anima di Aristotele. L’adagio “vivere è l’essere per i viventi” (vivere viventibus est esse) si trova infatti nel II libro del De anima (De an. II, 4, 415 b 14) e la tesi secondo cui la vita del corpo è l’atto dell’anima (anima est primus actus corpori phisici potentia vitam habentis) si trova subito prima (De an., II, 4, 412 a 27), collegata alla distinzione, invocata qui da Tommaso, fra atto primo e atto secondo: lo abbiamo appena visto. È evidente dalle parole stesse di Tommaso che l’“esse” sta, in questo testo, in quanto actus essentiae, dalla parte dell’atto primo, ossia dalla parte di ciò che determina la disposizione abituale ad una determinata attività anche in assenza dell’esercizio attuale di essa. Equiparare l’“esse” ad un atto primo, significava, però, condannarlo ad essere da un certo punto di vista in potenza rispetto all’atto secondo, dal momento che il conoscere (atto secondo) sta alla scienza (atto primo) come l’atto sta alla potenza. Senza contare poi che non si capisce che cosa mai possa significare un’essenza che non eserciti attivamente la sua potenza di “essere”. Mentre la scienza non esercitata attivamente rimane un abito posseduto dagli uomini anche mentre dormono, come sostiene Aristotele, un’essenza che non eserciti attivamente la sua tipica attività, ossia quella di essere, da chi potrebbe essere posseduta? Dove mai potrebbe esistere un’essenza “in somnio”, cioè che non esiste attualmente? L’idea di un’essenza che in un certo senso preesista al suo essere, è rifiutata chiaramente da Tommaso, in polemica con Avicenna19. Saranno state considerazioni di questo tipo quelle che indussero Tommaso a cambiare opinione in merito? Non è dato saperlo. Fatto sta che nel Commento al III libro delle Sentenze egli mostra una concezione diversa – e il natura rei, sicut dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo dicitur esse quod significat veritatem compositionis in propositionibus, secundum quod est dicitur copula» (In I Sent., d. 33, q. 1, a. 1, ad 1). Non è ancora a disposizione la edizione critica del testo che abbiamo appena citato, tuttavia il Direttore della Edizione Leonina, p. Adriano Oliva, mi assicura che i manoscritti non presentano al riguardo varianti significative. Ringrazio qui p. Adriano Oliva per la disponibilità. 19 «Praeterea, omnia quae a Deo sunt facta dicuntur esse Dei creaturae. Creatio autem terminatur ad esse: prima enim rerum creatarum est esse, ut habetur in Lib. de causis. Cum ergo quidditas rei sit praeter esse ipsius, videtur quod quidditas rei non sit a Deo […]. Ad secundum dicendum, quod ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia» (De pot., q. 3, a. 5, ad 2 et arg. 2). Cfr. anche: De pot., q. 3, a. 1, arg. 2 et ad 2.

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cambiamento è comprensibile, di nuovo, a partire da Aristotele. Ecco il testo: Secondo quanto dice il Filosofo nel V libro della Metafisica, l’“esse” si dice in due modi. In un primo modo in quanto significa la verità della proposizione, secondo cui è copula; e così, dice il Commentatore in proposito che l’ente è predicato accidentale; e questo “esse” non è nella realtà ma nella mente, che congiunge il predicato con il soggetto, come dice il Filosofo nel VI libro della Metafisica [...]. In un altro modo si dice “esse” ciò che pertiene alla natura della cosa, in quanto si divide secondo le dieci categorie; e questo “esse” è nella realtà, ed è l’atto dell’ente (actus entis) risultante dai principi della cosa, come illuminare è l’atto di ciò che luminoso. Tuttavia talvolta l’“esse” si usa al posto dell’essenza, grazie alla quale una cosa esiste: perché con “atti” è invalso l’uso di intendere i loro principi, come le potenze e gli abiti20.

Come si nota, c’è qui un cambiamento di opinione riguardo al senso di “esse”, che poi rimarrà costante in Tommaso fino alle opere della maturità21. Anzitutto la tripartizione dei sensi del testo precedente è divenuta una bipartizione. I due sensi dell’”esse” che facevano riferimento a ciò che esiste nella realtà, e che lì erano rispettivamente la “quiddità” o “natura”, cioè l’“essenza” e, d’altra parte, l’atto dell’essenza (actus essentiae), inteso come atto primo dell’essenza, qui sono diventati un unico senso, chiamato actus entis, che niente altro è se non l’attività tipica dell’essenza, ossia l’essere come atto, come illuminare è l’atto di ciò che è luminoso. L’esempio sposta chiaramente l’“esse” dal livello dell’atto primo a quello dell’atto secondo, cioè dell’esercizio attuale dell’attività di essere da parte di un’essenza. Tommaso si premura poi di chiarire che a volte è invalso l’uso di intendere con la parola “atto” le potenze e gli abiti (in questo caso la disposizione ad esistere o essere), che poi era l’uso fatto da lui stesso nel passo precedente. Ora, lo slittamento del senso dell’“esse” da atto primo dell’essenza a suo atto secondo è chiaramente visibile in altri passi, cronologicamente posteriori, dell’opera di Tommaso. 20 «Respondeo dicendum, quod secundum philosophum 5 Metaph., esse duobus modis dicitur. Uno modo secundum quod significat veritatem propositionis, secundum quod est copula; et sic, ut Commentator ibidem dicit, ens est praedicatum accidentale; et hoc esse non est in re, sed in mente, quae conjungit praedicatum cum subjecto, ut dicit philosophus in 6 Metaph. Unde de hoc non est hic quaestio. Alio modo dicitur esse, quod pertinet ad naturam rei, secundum quod dividitur secundum decem genera; et hoc quidem esse est in re, et est actus entis resultans ex principiis rei, sicut lucere est actus lucentis. Aliquando tamen sumitur esse pro essentia, secundum quam res est: quia per actus consueverunt significari eorum principia, ut potentiae vel habitus» (In III Sent., d. 6, q. 2, a. 2. Corsivo mio). 21 Ossia in: Quodlibet IX, q. 2, a. 2 (dove parla di “actus entis”); De pot., q. 7, a. 2, ad 1; Sum. Theol., I, q. 3, a. 4, ad 2.

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Infatti, nel De potentia e nella Summa Theologiae l’“actus entis”, essendo inteso non più al modo dell’atto primo ma come atto secondo, ossia come esercizio dell’attività di “esistere” da parte di un’essenza, si trasforma chiaramente in “actus essendi”, dove non deve sfuggire il passaggio dal sostantivo “ens” al verbo “essendi”22! Non deve essere dimenticato, infatti, quanto abbiamo letto sopra nel Commento al Perì Ermenias, ovvero che l’“essere” in Tommaso è un verbo piuttosto che un sostantivo e che l’actus essendi, non è altro che l’atto – starei per dire l’attività – di essere di un’essenza. 3.2. Actus secundus est perfectior quam actus primus: l’essere di Dio Che conseguenze ha per la concezione di Dio la nozione di essere come “atto secondo”? In una bella pagina della Summa contra Gentiles leggiamo: L’intendere sta all’intelletto come l’essere sta all’essenza. Ma l’essere in Dio, come sopra abbiamo dimostrato, si identifica con la propria essenza. Dunque l’intendere in Dio si identifica con l’intelletto [...]. L’atto secondo è più perfetto dell’atto primo, come la conoscenza è più perfetta della scienza. Ora, la scienza o l’intelletto di Dio è la sua stessa essenza, se è vero che Egli è intelligente, come è stato dimostrato: poiché nessuna perfezione gli conviene per partecipazione, ma per essenza, come è evidente da quello che si è detto sopra. Se dunque la sua conoscenza non fosse la sua essenza, vi sarebbe qualcosa di più nobile e di più perfetto. E così Egli non sarebbe al culmine della perfezione e della bontà e quindi non sarebbe il primo ente [...]. Dio non è dunque intelligente in potenza, né comincia a conoscere qualcosa come nuova, né conosce, nel suo intendere, il benché minimo cambiamento o la (tipica) attività di comporre (il predicato con il soggetto, che avviene nel giudizio)23. 22 «Ad primum ergo dicendum, quod ens et esse dicitur dupliciter, ut patet V Metaph. Quandoque enim significat essentiam rei, sive actum essendi; quandoque vero significat veritatem propositionis, etiam in his quae esse non habent: sicut dicimus quod caecitas est, quia verum est hominem esse caecum» (De pot., q. 7 a. 2 ad 1). «Ad secundum dicendum quod esse dupliciter dicitur, uno modo, significat actum essendi; alio modo, significat compositionem propositionis» (Sum. Theol., I, q. 3, a. 4, ad 2). 23 «Intelligere comparatur ad intellectum sicut esse ad essentiam. Sed esse divinum est eius essentia, ut supra probatum est. Ergo et intelligere divinum eius intellectus [...]. Actus secundus est perfectior quam actus primus: sicut consideratio quam scientia. Scientia autem vel intellectus Dei est ipsa eius essentia, si est intelligens, ut ostensum est: cum nulla perfectio conveniat ei participative, sed per essentiam, ut ex superioribus patet. Si igitur sua consideratio non sit sua essentia, aliquid erit sua essentia nobilius et perfectius. Et sic non erit in fine perfectionis et bonitatis. Unde non erit primum [...]. Non est igitur Deus in potentia intelligens, aut de novo ali-

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Da questo passo si evincono chiaramente almeno due aspetti importanti. Anzitutto, sul versante dell’essere, emerge chiaramente che l’essere, il quale è dalla parte dell’atto secondo, non è affatto una sorta di atto “secondario”, dal momento che “l’atto secondo è più perfetto dell’atto primo, come la conoscenza è più perfetta della scienza”. A ciò si aggiunga la circostanza che tale particolarissimo tipo di “atto secondo” non è qualcosa di aggiunto, dal momento che è ciò senza di cui anche l’atto primo non esisterebbe: una sorta di atto secondo che è più primo del primo. In secondo luogo, sul versante dell’Essere, emerge in modo evidente che la famosa dottrina dell’identità in Dio fra essenza ed esistenza, che per secoli ha occupato le menti degli “ontoteologi” invisi ad Heidegger, avrebbe dovuto essere intesa piuttosto come l’identità dell’atto primo con l’atto secondo, ossia dell’essenza di Dio con le sue attività tipiche, espresse da verbi! Nel Compendium Theologiae, per esempio, leggiamo: È necessario che Dio stesso sia lo stesso intendere. Infatti, poiché l’intendere è un atto secondo, come il conoscere (infatti l’atto primo è l’intelletto o la scienza), ogni intelletto che non sia il suo intendere sta al suo intendere come la potenza all’atto [...]. Ora, in Dio, che è atto puro, non esiste qualcosa che si possa comparare ad altro come la potenza all’atto. Dunque è necessario che lo stesso Dio sia il suo intendere. Ancora, in un certo senso l’intelletto sta all’intendere come l’essenza all’essere. Ma Dio è intelligente per essenza; ora la sua essenza è il suo essere. Dunque il suo intelletto è il suo intendere24.

Ora, lo stesso identico discorso fatto qui per l’intendere vale anche a proposito del volere di Dio: La volontà di Dio è identica con il suo intelletto e la sua essenza. Ora, l’intelletto di Dio è il suo intendere e l’essenza è il suo essere. Dunque è necessario che volontà sia il suo volere25.

quid intelligere incipiens, vel quamcumque mutationem aut compositionem in intelligendo habens» (Sum. c. Gent., I, c. 45. Corsivo mio). 24 «Oportet etiam quod ipse Deus sit suum intelligere. Cum enim intelligere sit actus secundus, ut considerare (primus enim actus est intellectus vel scientia), omnis intellectus qui non est suum intelligere, comparatur ad suum intelligere sicut potentia ad actum [...]. In Deo autem, cum sit actus purus, non est aliquid quod comparetur ad alterum sicut potentia ad actum. Oportet ergo quod ipse Deus sit suum intelligere. Item. Quodammodo comparatur intellectus ad intelligere sicut essentia ad esse. Sed Deus est intelligens per essentiam; essentia autem sua est suum esse. Ergo eius intellectus est suum intelligere» (Comp. Theol., I, c. 31. Corsivo mio). 25 «Voluntas Dei idem est quod eius intellectus et eius essentia. Intellectus autem Dei est

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Anche in questo caso i testi chiariscono due aspetti: uno ontologico e l’altro teologico. Dal primo punto di vista si comprendono due cose: anzitutto l’essere non è qualcosa come il respirare solo più tranquillo, come ha sostenuto Ryle. Non è cioè una sorta di attività basilare di ogni cosa, l’ultima che verrebbe meno quando l’ente cessa di esistere, esalando l’ultimo respiro di esistenza. Non si tratta di un’attività “too thin to be possible” come ha scritto Hughes26. L’essere, al contrario, è un’attività piena, che tutto include di quello che un essere è e fa. In secondo luogo l’essere non è un’attività diversa da tutte le altre attività e attualità dello stesso ente. Si tratta, al contrario, dell’insieme, della totalità di tutte le attualità di un ente27. Da questo punto di vista l’essere non è, in un essere intelligente, “come” il suo intendere, ma “è” il suo intendere, ossia l’attualità del suo intendere, come “è” il suo volere, ossia la sua attualità, insomma è “l’attualità di tutti gli atti”. Piuttosto che una “cosa” o anche solo un “elemento” o una “parte” dell’ente, la cui altra parte o elemento sarebbe l’essenza, l’essere di Tommaso è atto nel senso aristotelico di “uso attivo”, di esercizio, di “attività” dell’essenza. L’“essentia” sarebbe dunque niente altro che la sostantivizzazione del verbo “esse”, come in effetti è, e a sua volta tale “esse” esprimerebbe l’atto inclusivo di tutti gli atti secondi di un ente. Dal punto di vista teologico emerge dai testi che abbiamo letto che il famoso Ipsum Esse subsistens, con cui è stato inteso per secoli il Dio di Tommaso, poco ha a che fare, a differenza di quanto abbia fatto il tomismo di scuola, con una sostanza statica, inerte, impersonale. Al contrario, il suo Essere altro non è che l’attualità di tutte le sue attività tipiche, è il suo co-

suum intelligere, et essentia est suum esse. Ergo oportet quod voluntas sit suum velle» (Comp. Theol., I, c. 34). 26 C. Hughes, On a Complex Theory of a Single God, cit., p. 21. Cfr. la risposta di B. Miller, The Fullness of Being, cit., pp. 82-169. 27 È questo un punto che ha ben spiegato Kenny: «La mia vita consiste di molte attività: cammino, mangio, dormo, penso. Mentre faccio queste cose sono vivo; ma vivere non è un’altra attività che sto compiendo mentre faccio queste cose, com’è il respirare: esse in sé sono parti della mia vita, è facendole che io vivo [...]. Appunto come la mia vita non è un’aggiunta, o una componente, o il massimo comune denominatore di tutte le varie cose che faccio mentre vivo, ma piuttosto è la totalità di esse, così l’esse di qualsiasi cosa non è un che di sottostante, o di costituente, o di specificante la sua caratteristica, le sue modificazioni: è piuttosto la totalità di tutti gli eventi e gli stati di cose della sua storia. Sembra che in questo senso Tommaso parli dell’“esse” come dell’“attualizzazione di tutti gli atti, e perfezione di tutte le perfezioni” (De pot., q. 7, a. 2, ad 9)» (A. Kenny, Tommaso d’Aquino, cit., p. 88).

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noscere, il suo volere, il suo amare, che sono poi le attività, espresse da verbi, tipiche di un Soggetto, di una Persona. Sovvengono qui in proposito le parole con cui anni fa Sofia Vanni Rovighi prendeva le distanze, con la sua consueta eleganza, da Gilson e la sua metafisica dell’Esodo: Nel concetto tomistico di creazione Gilson ha giustamente ed efficacemente sottolineato l’aspetto per cui Dio è considerato come fonte dell’essere, di tutto l’essere, mentre la filosofia greca concepisce Dio come ciò che dà forma al mondo, che foggia una materia preesistente, e quindi non dà l’essere, ma solo un certo modo di essere. Ritengo sia necessario sottolineare, e forse ancora più di quell’aspetto (poiché forse il concetto di Dio come fonte di tutto l’essere c’è anche in Plotino, come afferma K. Kremer), l’affermazione che Dio crea consapevolmente e liberamente. Questo infatti mi sembra il presupposto di una concezione religiosa della realtà”28.

E subito prima: «Fra gli attributi divini hanno una particolare importanza per il teologo l’intelligenza e la volontà: sono infatti i presupposti per la concezione di Dio come provvidente e redentore. E del resto sono gli attributi che distinguono una concezione teistica da una concezione deistica»29.

4. Conclusioni, problemi e prospettive È venuto il momento di tirare le fila. È noto che la filosofia medievale non ha sviluppato una filosofia dell’evento e non ha utilizzato questa parola. È altresì noto però che sia nella filosofia “continentale” contemporanea (da Bergson a Levinas passando per Heidegger), che in quella “analitica” (da Russell a Sider passando per Whitehead e Quine: i cosiddetti “quadridimensionalisti”) si è sviluppata una filosofia dell’evento o degli eventi30. Sebbene con diverse sfumature e non poche differenze fra loro, tuttavia la maggior parte dei filosofi che hanno rivalutato la nozione di evento conviene sul fatto che l’evento si esprime nei “verbi”, ed ha a che fare con attività che accadono, invece di, semplicemente, esistere o sussistere. Ora, sulla base dei testi che siamo andati scoprendo, leggendo e com28

S. Vanni Rovighi, Introduzione a Tommaso d’Aquino, Laterza, Roma-Bari 1973, p. 71. Ivi, p. 66. 30 Cfr. G. Ventimiglia, Tutto accade, persino Dio, in «Corriere della Sera», inserto “La Lettura”, 14.2.2016, p. 9. Anche on line su: http://www.isfi.ch/uploads/rassegna_Tutto%20accade%20persino%20Dio.pdf 29

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mentando, si può dire che Tommaso, sebbene senza usare il termine “evento”, abbia di fatto sviluppato chiaramente una concezione dell’essere e dell’Essere come evento, applicando la distinzione aristotelica fra “atto primo” ed “atto secondo” rispettivamente all’essenza e all’essere. In particolare si vede che in Dio l’“atto primo”, cioè la sua essenza, coincide con l’atto secondo, cioè il suo “essere”, dove questo verbo esprime e riassume la totalità e la pienezza di tutti i verbi, come conoscere, volere, amare, espressione delle sue attività tipiche, che poi sono quelle di un soggetto o di una persona. Resta, però, un problema non da poco, che abbiamo lasciato volutamente per ultimo: se l’essere, essendo intimamente legato ad un verbo e quindi legato ai tempi tipici della sua coniugazione, è legato al tempo, come concepire l’Essere di Dio, dal momento che Egli è eterno? Bisognerebbe concepire i “verbi” di Dio come dotati soltanto del tempo presente? Non si perderebbe così tutta la ricchezza e la bellezza delle coniugazioni temporali dei verbi che ne esprimono le attività? Che ne sarebbe a questo punto della perfezione divina, manchevole di tutte le meravigliose sfumature del passato, del futuro, del congiuntivo, del condizionale? Che ne sarebbe, d’altro canto, della semplicità divina, come ha mostrato Hughes, se solo si ammettesse la possibilità di una certa temporalità in Dio? Forse, però, tutte queste domande, che pure sembrano attentare alla nozione stessa di Dio come Essere, nascondono, insieme ad un problema, un’opportunità e una nuova prospettiva di ricerca, filosofica e teologica ad un tempo: quella di ripensare a fondo le nozioni di eternità, semplicità e perfezione divina. Nascondono, in altre parole, la necessità di ripensare il rapporto tra Essere e tempo e, forse, di dichiarare la fine di un Dio senza tempo31.

English title: God doesn’t “exist” but “happens”. A (medieval) bridge between analytic philosophy and continental theology.

Abstract This paper deals with the philosophical, theological and, more in general, religious issue of God as Being itself. First, I briefly explain the classical 31 R. Fox, Time and Eternity in Mid-Thirteenth-Century Thought, OUP, Oxford 2006; R.T. Mullins, The End of the Timeless God, Oxford University Press, Oxford 2016.

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Thomistic doctrine of God as “Ipsum esse subsistens”. Then, I explain and analyse the reasons why both Heideggerian continental philosophy and Fregean analytic philosophy disagree with this classical doctrine. Finally, I put forward an alternative approach that allows us to take seriously both the Heideggerian and the Fregean philosophical traditions without dismissing, but rather by developing the Thomistic notion of existence as act of being. Keywords: God; Being; Existence; Act; Act of Being; Event; Thomas Aquinas; Thomism; analytical Thomism. Giovanni Ventimiglia Theologische Fakultät University of Lucerne [email protected]

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

Verità e linguaggio nella filosofia di Martin Heidegger: al di là del fondamento1 Alfredo Rocha de la Torre

Philippe Capelle-Dumont sostiene giustamente che la relazione tra filosofia e teologia nel pensiero di Martin Heidegger possa essere compresa in tre modi2: a) sul piano della relazione tra pensiero filosofico e teologia della Sacra Scrittura3, b) a partire della prospettiva filosofica vincolata alla delucidazione critica della onto-teo-logia, propria di una tappa di maturità maggiore, che si esprime palesemente nella famosa conferenza del 1957 La costituzione onto-teo-logica della metafisica4, e, c) come relazione tra il pensiero dell’essere, che attraversa gran parte dell’opera monumentale del pensatore di Meßkirch, e l’attesa del dio venturo – vero punto d’unione delle sue riflessioni del 1936-38 nei Contributi alla filosofia. Dall’evento5 con quanto sostenuto nell’intervista allo Spiegel del 19666. Sebbene la forma più appropriata di affrontare questa problematica nel pensiero del filosofo di Meßkirch sarebbe quella di riuscire ad integrare in un corpus coerente e sistematico queste tre dimensioni della relazione, in 1

Questo saggio è stato scritto con la sovvenzione della Direzione di Ricerca dell’Università di San Buenaventura, Bogotá. L’autore è Professore della Scuola di Filosofia dell’Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia (UPTC), Tunja, Colombia. La traduzione è stata fatta da Giovanni Jan Giubilato. 2 Ph. Capelle-Dumont, Filosofía y teología en el pensamiento de Martin Heidegger, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2012, p. 12 (traduzione di Pablo Corona). 3 Cfr. M. Heidegger, Phänomenologie und Theologie, in Wegmarken, GA 9, Klostermann, Frankfurt a.M. 1996, pp. 45-78. 4 Cfr. M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in Identität und Differenz, GA11, Klostermann, Frankfurt a.M. 2006, pp. 51-81. 5 Cfr. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, GA 65, Klostermann, Frankfurt a.M. 1994. 6 Cfr. M. Heidegger, Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger, in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16, Klostermann, Frankfurt a.M. 2000, pp. 652-683.

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modo tale da valutare il carattere costitutivo che ha per la filosofia heideggeriana la sua riflessione sulla teologia (prospettiva difesa precisamente da Capelle-Dumont7), e poter indicare così il ruolo integrante che essa svolge nella meditazione del filosofo, mi limiterò in questo saggio a una sola di queste tre dimensioni del problema: quella che concerne la relazione della filosofia con la onto-teo-logia. D’altra parte questa dimensione è quella più strettamente vincolata al doppio piano primigenio di Heidegger nella sua riflessione filosofica a partire dalla sua opera capitale Essere e tempo8: la domanda sul senso dell’essere e la distruzione del pensiero metafisico che domina la tradizione occidentale fino ai nostri giorni9. In questo contesto la teologia sarà per Heidegger – come afferma Capelle-Dumont – «costitutiva della metafisica occidentale»10; ciò permette al pensatore di Meßkirch di concepire il fenomeno onto-teo-logico come espressione dell’affinità essenziale tra filosofia e teologia sotto il manto comune del dispiegamento della metafisica del fondamento. Con le parole di Capelle-Dumont: Un secondo tipo manifesta la solidarietà inaugurale e storica della teologia e della filosofia: “filosofia e onto-teo-logia”. A partire dal 1929 con la conferenza Che cos’è metafisica? Heidegger si impegna solennemente in una messa in discussione annunciata a partire dai primi lavori su Kant nel 1925 e tematizzato in Essere e tempo: lo svelamento della costituzione della metafisica11.

Lo sfondo di questa “solidarietà inaugurale” delle due discipline, pensate secondo l’interesse heideggeriano di una distruzione della metafisica insieme alla delucidazione del senso dell’essere, è la concezione della teologia come disciplina fondata nell’enunciazione di un ente supremo, considerato nei termini di un fondamento di tutto ciò che è12. La onto-teo-logia, intesa da Heidegger nei termini di una comprensione 7

Cfr. Ph. Capelle-Dumont, op. cit., particolarmente pp. 11-23 e 27-158. Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977, trad. it. a cura di F. Volpi, Essere e tempo, Longanesi, Milano 2006. Cfr. anche A. Fabris, Essere e Tempo di Heidegger. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 2010. 9 Cfr., per esempio, M. Heidegger, Überwindung der Metaphysik, in Vorträge und Aufsätze, GA 7, Klostermann, Frankfurt a.M. 2000, pp. 67-98; M. Heidegger, Nietzsches Wort »Gott ist tot«, in Holzwege, GA 5, Klostermann, Frankfurt a.M. 2003, pp. 209-267; M. Heidegger, Nietzsche II, Neske, Stuttgart 1998, particolarmente Der europäische Nihilismus, pp. 23-229, e Nietzsches Metaphysik“, pp. 231-300. 10 Ph. Capelle-Dumont, op. cit., p. 21. 11 Ivi, p. 22. 12 Cfr. M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, cit. 8

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unitaria dell’ente supremo della ontologia (l’essere) e dell’ente creatore della teologia (Dio)13, ha come base – non sempre chiaramente riconosciuta – il concetto di verità tradizionalmente accettato dalla filosofia occidentale a partire da Parmenide come un cammino contrario alla opinione, e la considerazione del linguaggio come semplice strumento per designare realtà preesistenti14. All’interno della riflessione che il filosofo tedesco realizzerà su questi due concetti15, il tentativo di superare il pensiero metafisico della tradizione si plasmerà attraverso una via alternativa, però essenzialmente connessa con altri fenomeni dalla sua stessa indole. Con una concezione della verità che si nutre della prospettiva aristotelica intesa nel suo senso più originario, che per questa ragione evita di cadere nell’interpretazione limitata della verità come fondata nell’enunciazione, e quindi nella distorsione realizzata dalla filosofia moderna sostenitrice della teoria della verità in quanto corrispondenza dell’enunciato e della cosa enunciata, Heidegger pretende di porre le basi per una prospettiva sulla verità che stia al di là di ogni certezza e, in tal modo, di ogni considerazione della verità come luce piena. Il distanziamento da questa concezione della verità come equivalente alla pienezza è solo uno dei modi fondamentali con cui Heidegger realizza il processo di superamento (Verwindung) della metafisica del fondamento. Di fronte alla luce piena della verità, Heidegger proporrà il chiaro-scuro proprio del non-concluso e dell’incerto – risaltando lo svelamento che convive costitutivamente con il

13

Cfr. ivi, pp. 62 sgg. Cfr. M. Heidegger, per esempio, Die Sprache, Das Wesen der Sprache e Der Weg zur Sprache, in Unterwegs zur Sprache, Neske, Stuttgart 1997, pp. 10-33, 157-216 e 239-268. 15 Cfr. fra gli altri M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, cit.; M. Heidegger, Hölderlin und das Wesen der Dichtung, in Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, Klostermann, Frankfurt a.M. 1996, pp. 33-48; M. Heidegger, Von Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung „über den Ursprung der Sprache“, GA 85, Klostermann, Frankfurt a.M. 1999; M. Heidegger, Das Wort. Die Bedeutung der Wörter, in D. Papenfuss-O. Pöggeler (Hrsg.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers (Bd. 3), Klostermann, Frankfurt a.M. 1992, pp. 13-18. Per quanto riguarda la verità, cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977, particolarmente § 44; M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, in Holzwege, cit., pp. 1-74; M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit e Platons Lehre von der Wahrheit, in Wegmarken, cit., pp. 177-202 e 203-238; M. Heidegger, Aletheia (Heraklit, Fragment 16), in Vorträge und Aufsätze, cit., pp. 263-288; M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, Klostermann, Frankfurt a.M. 1995, §§ 10-14; M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, Klostermann, Frankfurt a.M. 1997, § 18 (trad. it. di A. Fabris, I problemi fondamentali della fenomenologia, Il Melangolo, Genova 1988); M. Heidegger, Einleitung in die Philosophie, GA 27, Klostermann, Frankfurt a.M. 2001, §§ 12-14 e 21-22. 14

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“fenomeno” dell’occultamento –, come alternativa alla certezza prenderà la strada dell’incertezza e, in senso ontologico, del mistero16. A questo modo di procedere nell’ambito della domanda sulla verità, che nel filosofo tedesco è la domanda sull’essenza della verità, corrisponde la messa in questione di una concezione del linguaggio come semplice strumento per designare, esprimere e comunicare17. Pensando diversamente dalla maniera comunemente accettata, che lo considera un possedimento umano con diverse funzioni ontiche, Heidegger, nella sua conferenza del 1957/58 intitolata L’essenza del linguaggio parte da una definizione di linguaggio in quanto “dire” (Sagen)18. Però “il dire” non si riferisce in nessun modo all’emissione di parole da parte di un parlante particolare che desidera esprimere un’emozione, un ordine, un’intenzione, ecc.; non rimanda ad un enunciato linguistico con pretese comunicative. In quanto Sagen, “dire” allude all’evento (Ereignis) chiaramente ontologico del “lasciar-manifestarsi” e del “lasciar-accadere”19. Ciò che accade, ciò che si “manifesta” nel senso di ciò che si mostra (das sich-Zeigende) è l’ente che nella sua disvelatezza rimanda alla verità in quanto alétheia. A questo punto, è evidente, l’esperienza del linguaggio e l’evento della verità s’incontrano. Le domande sull’essenza del linguaggio e l’essenza della verità confluiscono in un’unica prospettiva ontologica che si configura come superamento della metafisica del fondamento. In tal senso il cammino intrapreso da Heidegger attraverso i concetti di verità e linguaggio – affrontati al di là di un’approssimazione logica, epistemologica e linguistica – si costituisce come una via complementare e co-originaria della critica mossa alla onto-teo-logia. Si tratta quindi di affrontare filosoficamente il modo in cui gli enti vengono alla presenza liberati dai lacci di un ente supremo fondante. Per questa ragione Heidegger metterà in evidenza nella sua conferenza del 1930 Sull’essenza della verità20 il significato del verbo tedesco “lassen” come remissione diretta al concetto di libertà: «La libertà nei confronti di ciò che è manifesto in un’apertura lascia che l’ente sia sempre quell’ente 16 Cfr., per esempio, M. Heidegger, Gelassenheit, in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, cit., pp. 517-529 (trad. it. di A. Fabris, L’abbandono, in L’abbandono, Il Melangolo, Genova 1983). 17 Cfr. M. Heidegger, Die Sprache, e Id., Der Weg zur Sprache, in Unterwegs zur Sprache, cit., pp. 14 sg., e 243 sgg. 18 In Unterwegs zur Sprache, cit., pp. 188 sgg. 19 Ivi, pp. 214 sg. 20 Cfr. Vom Wesen der Wahrheit, cit.

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che è. La libertà ora si scopre come il lasciar-essere l’ente (Sein-lassen von Seiendem)»21. Questa relazione intrinseca tra il lasciar accadere del linguaggio e il lasciar essere della libertà, che è lo svelamento della libertà (affermazione che proviene dalla stessa conferenza di Heidegger sopracitata), è una chiara allusione critica alla metafisica, che in tal caso è la onto-teo-logia stessa. Soffermiamoci con maggior attenzione sulla riflessione di Heidegger riguardo la verità e il linguaggio e, grazie ad essi, sul suo distanziarsi dalla metafisica in generale.

1. Verità e linguaggio La domanda sollevata da Heidegger sulla verità non è una questione qualunque, che cerca semplicemente una risposta particolare e definitiva. Dietro questa domanda vi è una complessa struttura implicita, con cui il filosofo pretende di rafforzare il processo di superamento del pensare metafisico. Non si tratta quindi di una ricerca sulla definizione della verità o di una teoria che spieghi il concetto, e nemmeno di una messa in questione della diversità di posizioni che possono essere esposte a partire da una molteplicità di discipline particolari. Non si tratta nemmeno di verificare il risultato di una valutazione logica di un enunciato per identificare il carattere vero o falso dello stesso, o, per esempio, il suo valore come asserzione contraddittoria o tautologica. Sebbene Heidegger non intenda negare il valore intrinseco a tutte queste domande – che sono solo alcune tra le molte altre possibili –, egli ritiene che appartengano ad un ambito che non è quello fondamentale nel momento in cui si vada ad esaminare le condizioni di possibilità delle stesse. Al contrario, la domanda sulla verità è volta a identificare e investigare questa condizione di possibilità, la quale permette che qualcosa possa essere concepito o enunciato come vero – vale a dire, che rende possibile l’esprimere la verità nei diversi piani ontici dell’esistenza umana. Due sono gli attributi fondamentali che caratterizzano il modo in cui Heidegger domanda sulla verità: – L’orientamento eminentemente ontologico della ricerca, che implica direttamente e necessariamente il modo in cui viene alla presenza l’ente in quanto tale. È evidente che in tal modo si accede ad un ambito che supera quello semplicemente formale delle analisi logiche delle proposi21

Ivi, p. 188.

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zioni, e che va oltre ogni forma di valutazione – incluse la verifica e l’esperimento scientifico – del livello di adeguatezza della proposizione e del fatto enunciato. Senza accantonare e senza negare, ovviamente, l’importanza delle prospettive logiche, epistemologiche e teoriche nel senso più ampio della parola, Heidegger concepisce la domanda sulla verità come costitutivamente vincolata allo statuto ontologico dell’ente in quanto ente: è l’evento della verità ciò in cui realmente l’ente è ente22. – Il carattere sui generis della domanda. Mentre nelle altre prospettive l’indagine è orientata ai diversi tratti che sono di «incombenza ontica del Dasein», come afferma Heidegger nel paragrafo 4 di Essere e Tempo nel contesto della distinzione tra l’esistentivo (Existenziell) e l’esistenziale (Existenzial)23, la domanda che guida la meditazione heideggeriana sulla verità ha come oggetto la delucidazione della sua essenza (Wesen) e non semplicemente l’enumerazione, la spiegazione e la discussione dei tratti distintivi di essa a partire da una ampia diversità di ambiti di riflessione – come la logica, l’epistemologia, la morale, la teoria della conoscenza, il diritto, ecc. Nel Sull’essenza della verità Heidegger segnala questa differenza fondamentale tra il suo modo di procedere e quello di queste scienze e discipline di “incombenza ontica” come segue: La questione dell’essenza della verità non si cura di stabilire se la verità è una verità dell’esperienza pratica della vita o di un calcolo economico, se è la verità di una riflessione tecnica o dell’intelligenza politica, in particolare non si propone di stabilire se è una verità della ricerca scientifica o di una forma artistica, o se invece è la verità di una meditazione pensante o di una fede che si esprime nel culto. La questione dell’essenza prescinde da tutto questo e guarda a una sola cosa: che cosa in generale caratterizza ogni “verità” in quanto verità24.

Nel contesto generale dell’opera heideggeriana il concetto di “essenza” ha un significato che evita i malintesi nel momento di valutare criticamente la coerenza di quanto affermato dal filosofo di Meßkirch nel suo cammino verso un superamento della metafisica e, con ciò, della onto-teo-logia. Sebbene sia vero che in alcuni scritti antecedenti, come quello appena citato, possa sorgere l’impressione che Heidegger condivida con la tradizione 22 Questo è un aspetto molto nuovo del concetto di “verità” che Heidegger elabora in Der Ursprung des Kunstwerkes, cit., p. 59, dove l'opera d'arte è pensata come una messa in opera della verità. 23 Cfr. Essere e Tempo, cit., § 4. 24 Id., Vom Wesen der Wahrheit, cit., p. 177 (trad. it. a cura di F. Volpi, Segnavia, Adelphi, Milano 1987, p. 133).

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filosofica occidentale il senso ed il significato del concetto d’essenza – e che quindi ricadrebbe in una contraddizione evidente, utilizzando nella sua purezza una delle nozioni più importanti della metafisica contro la metafisica –, le sue riflessioni più dettagliate riguardo questo concetto fugano questo dubbio. Nella nota a piè di pagina (a) della terza edizione della conferenza del 1930 (nell’edizione del 1954) leggiamo invero qualcosa che accresce il dubbio: «essenza (Wesen): 1. quidditas – il che cos’è – koinòn, 2. ciò che rende possibile – condizione della possibilità, 3. fondamento del rendere possibile»25. Questa nota dev’essere interpretata, ciò nonostante, nell’orizzonte molto più ampio di altri scritti della stessa epoca, che riescono a far luce sul senso veritiero che Heidegger conferisce al concetto in questione. In La questione della tecnica26, conferenza tenuta a Monaco di Baviera nel 1953, Heidegger spiega in modo duplice – negativo/distruttivo e positivo/costruttivo – il suo significato di essenza: a) distanziandosi esplicitamente dall’accezione tradizionale della stessa come ‘quidditas’, e quindi come ciò che qualcosa è, b) avvicinandosi, con esempi presi dalla vita quotidiana, al senso più profondo della sua concezione dell’essenza: Fin qui abbiamo inteso la parola “essenza” nel significato corrente. Nel linguaggio filosofico scolastico, “essenza” significa ciò che qualcosa è, in latino il quid. La quidditas, la quiddità (die Washeit) risponde alla domanda circa l’essenza. Ciò che, per esempio, conviene a tutte le specie di alberi […] è la stessa “arboreità”. In questa, intesa come genere, come l’universale, rientrano gli alberi reali e possibili […] Già quando diciamo Hauswesen (gli affari domestici), Staatswesen (le cose dello stato) non intendiamo la generalità di un genere, ma il modo in cui la casa e lo stato vigono (walten), si amministrano, si sviluppano (entfalten) e periscono. È il modo in cui essi wesen (… die Weise, wie sie wesen), dispiegano il loro essere27.

Già con questa descrizione del significato di essenza è possibile stabilire una differenza capitale tra la posizione di Heidegger e la tradizione che egli critica: mentre essa considera l’essenza come ‘ciò che qualcosa è’, Heidegger metterà in evidenza il “come dell’accadere”, in altri termini, “il come dello svolgimento di un fenomeno”. Però Heidegger non si concentrerà nel “come” (Wie) in un limitato senso formale, astratto e generale, bensì 25

Ibidem. M. Heidegger, La questione della tecnica, cit. 27 Id., Die Frage nach der Technik, in Vorträge und Aufsätze, cit., p. 31 (trad. it. a cura di G. Vattimo, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1991, pp. 22-23). 26

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nel “come” inteso nei termini del modo proprio in cui un ente avviene e si dispiega in ciò che è. È in questo contesto che si può capire la risposta di Heidegger alla domanda sull’essenza del linguaggio, per esempio, così tante volte e frettolosamente mal interpretata come un semplice circolo o un’evidente tautologia. Tenendo ferma la sua accezione dell’essenza legata al come (Wie) dell’accadere e non al “che cosa” (Was) della sostanza, il filosofo tedesco risponderà alla domanda già formulata con parole note a tutti: “il linguaggio parla” (Die Sprache spricht) 28. Ma che cosa vuole dire Heidegger con ciò? È in che maniera questo può chiarire il significato ultimo del concetto di “essenza”? Come può contribuire alla chiarificazione della pretesa heideggeriana di un superamento della metafisica? L’essenza del linguaggio si esprime nel fatto che il linguaggio “parla”. Ciò significa semplicemente che il linguaggio è linguaggio solamente se accade come linguaggio. Con questa spiegazione è in contrasto con la struttura tradizionale della grammatica che conosciamo, dal momento che non si sta affermando che un soggetto, chiamato linguaggio, esegue un’azione conosciuta come parlare. Non c’è soggetto di una qualche azione, né un’azione di un soggetto, ma solo uno svolgimento, un accadere (l’evento) di un fenomeno come ciò che è in quanto tale. È l’essenziar-si (wesend) nel suo svolgimento, nell’accadere di ciò che gli è proprio, vale a dire, l’essere linguaggio. Nell’evento, nel manifestarsi in quanto ente nel linguaggio, l’ente esprime in sé stesso il fenomeno della verità in quanto svelamento (Entbergung), e pertanto la sintesi di questo con la libertà in quanto lasciar-apparire (erscheinenlassen). L’essenza quindi è il “come” del libero accadere dell’ente in ciò che è. Questa definizione dell’essenza è il contributo principale della formulazione heideggeriana “il linguaggio parla”: l’esemplificazione del passaggio da una concezione sostantiva ad una concezione verbale del concetto d’essenza29. In tal modo è privilegiato l’evento del lasciar manifestarsi proprio del linguaggio che permette di fare un collegamento con il concetto non-metafisico della verità in quanto alétheia. Questa è un’altra formulazione di ciò che volle dire Nietzsche nel 1988 con il sottotitolo della suo biografia intellettuale: come si diventa ciò che si è (Wie man wird, was man ist)30. 28 Cfr. M. Heidegger, Die Sprache e Id., Der Weg zur Sprache, in Unterwegs zur Sprache, cit., pp. 12 sgg. e 254 sgg. 29 Cfr., per esempio, M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, cit., p. 31; M. Heidegger, Das Wesen der Sprache, cit., p. 201. 30 Cfr. F. Nietzsche, Ecce homo, KSA 6, Walter de Gruyter, Berlin-New York, p. 255.

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Per far vedere il senso ultimo del fenomeno della verità, vale a dire l’essenza della verità, che coincide con lo svolgimento del linguaggio nella sua essenza, e con la libertà, Heidegger procede ad analizzare tre piani storici del concetto di verità: a) La verità dell’enunciato. Contrariamente a quanto crede l’interpretazione tradizionale, Heidegger sostiene che l’affermazione della proposizione in quanto luogo della verità non sia corretta, e nemmeno l’estensione di questa affermazione all’identificazione della verità con la concordanza tra il pensiero e l’ente31, vale a dire, con altre parole, tra l’enunciato e l’ente a cui questo si riferisce. Sia che partiamo da un caso basico come il principio d’identità che postula che A è uguale ad A, o da una tautologia che si esprime come A è A, o anche se eseguiamo processi di calcolo proposizionale un po’ più complessi o di analisi logica di alto livello, secondo Heidegger ci troviamo in un ambito derivato – non originario, e quindi non essenziale rispetto la verità. Nella sua struttura fondamentale l’enunciato è lógos apofanticós, e quindi in tal senso è dichiarazione (Aufzeigung), apófansis, che significa un «lasciar vedere l’ente a partire da sé stesso», come Heidegger afferma nei paragrafo 7 di Essere e tempo32. Però nel suo aspetto linguistico, voglio dire in quanto linguaggio, è anche predicazione di qualcosa riguardo ad un soggetto. Questa significazione dell’enunciato permette di descrivere un ente che si mostra, di dire qualcosa su di esso e, in tal maniera, di determinarlo. Pertanto in questo contesto ci troviamo di fronte all’aspetto ontico del linguaggio in quanto determinazione e descrizione dell’ente che appare. Nello stesso senso di quanto detto nel paragrafo 33 di Essere e tempo33, però molto più chiaramente, Heidegger afferma nel volume 21 delle Opere complete, Logica. Il problema della verità (1925/26): «[…] “enunciazione” viene anche e per lo più intesa come “predicazione”, ossia come enunciazione di un “predicato” intorno a un soggetto. Soggetto: ciò di cui si dà una determinazione. Enunciazione, allora, ha qui il senso di “determinare”»34. Di conseguenza l’enunciato è concepito come una composizione di un ente e delle sue determinazioni, espresse nella forma della predicazione. 31 Cfr. Logik. Die Frage nach der Wahrheit, cit., § 11, pp. 127 sgg. (trad. it. a cura di U. Ugazio, Logica. Il problema della verità, Mursia, Milano 1976, pp. 85 sgg.). 32 Die phänomenologische Methode der Untersuchung, op. cit., pp. 36 sgg. 33 M. Heidegger, „Die Aussage als abkünftiger Modus der Auslegung“, pp. 204 sgg. 34 Logik. Die Frage nach der Wahrheit, cit., p. 133 (trad. it. cit., p. 89).

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Questa secondo Heidegger è la forma comune del linguaggio della metafisica: un ente specifico esegue un’azione o possiede una serie di caratteristiche che lo caratterizzano, lo determinano. Azioni e caratteristiche infine corrispondono ad una entità che lo sostiene e gli dà un senso. Questo significato dell’enunciato, che in quanto derivato dalla concezione dello stesso come “manifestazione” ha connotazioni ontologiche generalmente omesse, serve da base per la determinazione dell’essenza del linguaggio (“il linguaggio parla”) proposta da Heidegger come circolo e tautologia da parte dei suoi critici. Infine, troviamo qui in due prospettive diverse sul linguaggio due posizioni di carattere ontologico che corrispondono, simultaneamente, a due approssimazioni differenti, ma non necessariamente contrarie, al fenomeno della verità. Per Heidegger l’enunciato ha anche il significato di comunicazione (Mitteilung) o espressione verbale35. In tutti i casi indicati, però particolarmente in questo, ciò che viene enunciato può anche essere il frutto di una falsa rappresentazione dell’ente a cui si riferisce. In tal senso può essere errato, falso, apparente, parziale, ecc. È necessario quindi un processo di validazione e accreditamento che permetta di valutare il grado di concordanza di quanto espresso con l’ente dato, con l’ente che è giunto a presenza. In ciò consiste, per esempio, il carattere essenzialmente intersoggettivo del procedere della scienza, che si fonda nel permanente contrasto logico e empirico-argomentativo delle proposizioni che pretende di verificare e/o comprovare con esperimenti. Sulla stessa base si sostiene il procedere delle discipline della comprensione, che metodologicamente non sono altro che una messa in contrasto comunicativa dell’interpretazione plasmata dagli enunciati di senso. Per essere costituita come un insieme di proposizioni, la comunicazione enunciativa può occultare e oscurare; in ciò consiste paradossalmente il suo vincolo con la verità. Riguardo a questa possibilità d’occultamento dell’ente attraverso la proposizione, Heidegger afferma: L’asserito, in quanto comunicato, può essere “compartecipato” dall’asserente e da altri senza che l’ente manifestato e determinato si trovi a portata di mano o di vista. L’asserito può essere “ri-ferito”. L’ambito dei compartecipi che vedono si allarga. Ma proprio qui nasce la possibilità che, nel riferire, il già manifesto venga nuovamente coperto, benché il sapere e il conoscere scaturenti da tale sentir-dire continuino a essere riferiti all’ente stesso […]36. 35 36

Cfr. Sein und Zeit, cit., § 33, pp. 206 sg. (trad. it. cit., pp. 191 sg.). Ibidem (ibidem).

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Questo significato dell’enunciato può servire da esempio per segnalare il carattere derivato della proposizione rispetto ad un concetto di verità più originario, secondo quanto proposto da Heidegger. Le tre accezioni dell’enunciato descritte da Heidegger nell’opera del 1927, nel già citato paragrafo 33, L’asserzione come modo derivato dell’interpretazione, sono delle forme non originarie della verità37. Ciò significa che queste forme necessitano di un evento antecedente che costituisce la loro condizione di possibilità. Quest’evento antecedente è precisamente la verità. Per spiegare quest’affermazione Heidegger ricorre al concetto e all’esperienza greca della verità, intesa come alétheia: lo svelamento dell’ente in quanto ente. Questa è la condizione di possibilità originaria per ogni enunciare determinante, per ogni espressione predicativa e, naturalmente, per ogni comunicazione. Anche prendendo le distanze dal modo, secondo lui non sufficientemente evoluto, in cui Aristotele tratta il fenomeno della verità, Heidegger gli riconosce il fatto di essersi giustamente messo in cammino verso l’essenza di questo fenomeno: «[…] Quindi, il concetto aristotelico della verità e in generale il concetto greco di verità non devono né essere orientati verso copie, né compresi nel senso di questa specie di concordanza, ma devono essere orientati nella comprensione verso lo scoprimento (Entdecken) e il coprimento (Verdecken)»38. b) La verità come alétheia. Ho già menzionato quattro aspetti fondamentali della comprensione heideggeriana della verità: 1) la sua identificazione con il concetto greco di alétheia, 2) la definizione di questo concetto come svelatezza (Unverborgenheit) dell’ente, 3) la considerazione della svelatezza come simultaneo e co-originario velamento, e 4) la postulazione dell’alétheia come esperienza originaria della verità, rispetto alla quale ogni “altra verità” viene considerata come derivata. Tuttavia non è ancora chiara la relazione tra questo fenomeno originario e l’Esser-ci (il Dasein), il linguaggio e infine la onto-teo-logia. Nel volume 24 delle sue Opere complete, che corrisponde al corso del semestre invernale del 1927, Heidegger esplica nel dettaglio il senso della verità concepita come alétheia, in relazione alla costituzione esistenziale (existenzial) del Dasein. Dietro questa concezione dobbiamo presupporre, senza timore di equivoci, sostanzialmente: a) una dissoluzione delle categorie tradizionali di soggetto ed oggetto – e cioè del vincolo tra un ente 37 38

M. Heidegger, Sein und Zeit, cit. Id., Logik. Die Frage nach der Wahrheit, cit., pp. 162-163 (trad. it. cit., p. 109).

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rappresentante ed un mondo rappresentato, e quindi, come un esempio tra gli altri, tra un’entità fondante ed una fondata da questa, b) il superamento dell’accezione corrente del linguaggio come puro strumento di comunicazione, come utensile per designare il mondo esteriore, come manifestazione di stati interni, ecc., e, c) un elemento di grande importanza per la sua analisi critica del pensiero metafisico e onto-teo-logico. Partendo dalla determinazione della struttura costitutiva del Dasein come esistenza (Existenz) nel senso di Ek-sistenz – vincolato poi nella Lettera sull’umanismo al termine tedesco “hin-aus-stehen”39 – Heidegger postula due forme fondamentali di svelamento, cioè di manifestazione della verità: la scoperta (Entdeckung) e l’apertura (Erschliessung). Queste due forme integrate in un evento unitario e simultaneo e in tal senso mutuamente dipendenti, corrispondono alla svelatezza dell’ente di fronte al Dasein, e all’apertura di questo per il mondo, per sé stesso e per gli altri. Che l’ente si mostri come fenomeno per il Dasein e il suo mondo, e che si sveli solo nella misura in cui vi è un Dasein, consente a Heidegger di sostenere che la verità è nel Dasein40. Ciononostante non si tratta di una concezione soggettivistica della verità, fondata nell’idea che la coscienza rappresenta e costituisce il mondo41, bensì di una considerazione che parte dall’interpretazione del Dasein come apertura che-è-nel-mondo, configurato da parte sua come un intreccio di significazione: L’esser-vero come disvelare (Enthüllen) risulta un modo d’essere dell’esserci stesso, della sua esistenza. Nella misura in cui l’esserci esiste […] nella misura in cui un ente è nel modo dell’essere in un mondo, esso è vero, cioè per esso è sempre già svelato (enthüllt), dischiuso (aufgeschlossen), scoperto (entdeckt), insieme al mondo svelato, anche l’ente42.

Però non solo la verità necessita del Dasein come condizione di possibilità, bensì «il Dasein è nella verità»43. Rafforzando in tal maniera la distanza affermata nei confronti di ogni forma di soggettivismo, però anche rispetto ad ogni dipendenza del Dasein da un’entità fondante, ciò si39 Cfr. M. Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in Wegmarken, cit., p. 326 (trad. it. cit., p. 280). 40 Cfr. Die Grundprobleme der Phänomenologie, cit., § 18, pp. 304 sgg., innanzitutto pp. 307 sgg. (trad. it. cit., pp. 204 sgg., innanzitutto pp. 206 sgg.). Vedi anche Einleitung in die Philosophie, cit., § 21, pp. 150 sg. 41 Die Grundprobleme der Phänomenologie, cit., § 18, pp. 304 sg. (trad. it. cit., pp. 204 sg.). 42 Ivi, p. 308 (trad. it. cit., pp. 206-207). 43 Cfr. ivi, pp. 308 sgg., e Einleitung in die Philosophie, cit., § 21, pp. 150 sgg.

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gnifica che esso non è l’origine della svelatezza dell’ente, non è il produttore dei fenomeni e nemmeno il riflesso ontico di una verità ultraterrena, sia questa chiamata “Idea” o “Dio”. Il Dasein è nella verità perché “partecipa” di essa nel suo proprio svelamento, o detto altrimenti, nella sua apertura. È questo co-originario e simultaneo aprirsi-a e lasciar aprire il mondo ciò che costituisce, infine, l’evento della verità in quanto alétheia: un ente si mostra svelandosi di fronte all’apertura svelante del Dasein che lo coglie come qualcosa, che gli dona un significato a partire da un mondo, il suo mondo proprio44. La verità non è più una rivelazione né un risultato di analisi comparative tra una proposizione e il suo enunciato. Per Heidegger l’alétheia accade al di là di ogni tipologia di fede e di ogni scienza, perché è la base dell’una e dell’altra in quanto svelatezza originaria di tutto ciò che è. Nessun enunciato, sia esso scientifico o semplicemente il frutto di una credenza culturale45, è possibile senza la svelatezza precedente dell’ente per il Dasein che è aperto alla sua presenza. Con questo schema basilare non ha più senso, o per lo meno s’indebolisce, l’identificazione della verità originaria con la logicità dell’enunciato, con la concordanza tra questo e il suo oggetto, o con la parola che proviene de un ente supremo. La verità si trova, nelle parole di Heidegger, “tra” l’ente e il Dasein, e cioè nella doppia svelatezza in cui siamo noi stessi la condizione di verità e simultaneamente ci troviamo in essa:

44 Cfr. A. Rocha de la Torre, Zur Struktur der Sprache: die Möglichkeit der Anerkennung kultureller Verschiedenheit bei Heidegger, Königshausen und Neumann, Würzburg 2009, pp. 166 sgg.; Id., ¿Origen o esencia? Heidegger y la concepción tradicional del lenguaje, in F. de Lara (ed.), Heidegger: Logos-Lógica-Lenguaje. Studia-Heideggeriana II, Teseo, Buenos Aires 2012, pp. 129-150; Id., Tierra natal: entre agonía y afirmación de la diferencia, in «Revista de Filosofía», 37 (2012), 1, pp. 37-55; Id., El concepto de cultura: Heidegger más allá de Heidegger, in Id. (ed.), Reflexiones en filosofía contemporánea, Grama-Bonaventuriana, Buenos Aires-Bogotá 2012, pp. 135-151. 45 Al riguardo coincidono, in generale, le posizioni di Freud, Marx e Nietzsche rispetto alla religione, nonostante il diverso énfasis sul piano dell’economia politica, della psicologia del profondo e sull’ermeneutica della vita. Cfr. S. Freud, Totem e tabù. Psicologia delle masse e analisi dell’io, Bollati Boringhieri, Torino 2011; Id., L’avvenire di un’illusione - Il disagio della civiltà, Newton Compton, Roma 2016; Id., Psicologia delle masse e analisi dell’Io, Bollati Boringhieri, Torino 1978; K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico e Id., Manoscritti economico-filosofici del 1844, editi in Opere filosofiche giovanili, trad. it. di G. della Volpe, Editori Riuniti, Roma 1966; F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1986; Id., Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 1977; Id., Genealogia della morale, Adelphi, Milano 1984.

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Esistendo l’esserci comprende qualcosa come il proprio mondo, e insieme all’apertura (Erschlossenheit) del suo mondo esso è nel contempo per sé svelato (enthüllt) a se stesso […] Proprio perché all’essenza dell’esserci appartengono una tale apertura (Erschlossenheit) di se stesso e, in uno con essa, l’esser-scoperto (Entdeckheit) dell’ente intramondano, noi possiamo affermare: l’esserci esiste nella verità, cioè, nell’esser-disvelato di se stesso e dell’ente a cui si rapporta46.

2. La onto-teo-logia La riflessione heideggeriana sulla tradizione metafisica dell’Occidente, che egli vincola direttamente alla sua posizione “critica” rispetto ai concetti di verità e linguaggio, va assieme alla sua analisi della onto-teo-logia, affrontata a partire da una prospettiva che include, in un’unità indissolubile, il pensare filosofico dalle suo origini in Grecia, la teologia – considerata come il logos dell’essere supremo e fondante47 –, la verità come alétheia e l’essenza del linguaggio in quanto lasciar-apparire (Erscheinenlassen). Come è caratteristico del suo procedere metodologico, l’interesse di Heidegger non è centrato nella conoscenza della storia della metafisica, nel conoscere semplicemente il cambio dei sistemi filosofici e le loro categorie attraverso il tempo, ma fondamentalmente nell’indagine dell’essenza della metafisica: il modo in cui accade il pensare metafisico per essere determinato come tale. Questo modo di procedere rinvia necessariamente al modo di domandare e rispondere sull’essere dell’ente, e quindi alla differenza tra ente e essere. Questa sarà per Heidegger la questione fondamentale di tutta la filosofia, anche di quella che pretenda di non essere chiamata ontologia. Seguendo un filo conduttore attraverso il pensiero occidentale – fino a Nietzsche48 –, Heidegger considererà due aspetti fondamentali della metafisica: a) la conversione della differenza ontologica essere-ente nella differenza ente-ente, b) la concezione conseguente di un ente fondante e un ente fondato. Questi due aspetti sono la base per considerare che la metafisica nella sua essenza è onto-teo-logia49, vale a dire, unità dell’ente in quanto tale e nella sua totalità, e dell’ente in quanto fondamento50. Ciò significa 46 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, cit., p. 308 (trad. it. cit., pp. 206-207). 47 Cfr. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, cit., p. 66. 48 Cfr. infra, nota 9. 49 Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, cit., p. 63 50 Ibidem.

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che l’essenza della metafisica non consiste nell’essere onto-teo-logia nel senso di una sommatoria o fusione di due discipline51 – l’ontologia e la teologia –, considerate semplicemente come trattati sull’essere e Dio, bensì, seguendo quanto già detto, che essa si costituisce come tale solamente nell’unità di due principi reggenti, che convergono nella postulazione dell’essere come ente supremo: La metafisica pensa l’ente in quanto tale, e cioè in generale. La metafisica pensa l’ente in quanto tale, e cioè totalmente. La metafisica pensa l’essere dell’ente sia nell’unità basilare di ciò che è più generale, e cioè di ciò che è ovunque ugualmente-valido, sia nell’unità fondante della totalità, e cioè di ciò che è sommo sopra ogni cosa. Così l’essere dell’ente diventa il fondamento fondante52.

Questa è la maniera in cui, secondo Heidegger, Dio entra nella filosofia: attraverso la costituzione dell’essere come fondamento che basa (gründet) e fonda (begründet)53. E precisamente la definizione dell’essere come fondamento dell’ente nella sua totalità (im Ganzen) che consegna all’essere il carattere di ente supremo e quindi il suo valore teologico. In tal senso s’esprime Heidegger in La costituzione onto-teologica della metafisica, considerando che l’essere, inteso come fondamento, viene realmente pensato a fondo solo quando viene postulato come primo fondamento, come arché54. In questo caso, il passaggio dalla considerazione dell’ente fondante all’ente concepito come causa sui ed ente supremo segna un processo logico nelle sue conseguenze55. In sintesi: la domanda guida dell’ontologia sull’essere dell’ente e sull’essere in quanto tale a cui vengono date risposte diverse nel corso della storia della filosofia occidentale – anche se in fondo in modo univoco affermando che “l’essere è …” – converge nella domanda direttrice sull’essere dell’ente fondante tutto quello che è, e con la sua risposta nel carattere supremo di quest’essere56. Il punto d’incontro costituisce il carattere onto-teo-logico della metafisica, e cioè la sua essenza. A questo schema basato nella relazione di un essere fondante e un ente fondato, corrisponde ad esempio la concezione della verità come certezza e rivelazione (Offenbarung) e lo schema tradizionale del linguaggio fondato su un agente di cui si dice qualcosa, e cioè la struttura della lingua come 51 52 53 54 55 56

Ivi, p. 68. Ivi, pp. 65-66. Ibidem. Ivi, p. 67. Ibidem. Ibidem.

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composizione di soggetto e predicato. Da un lato la verità si configura, o tende a configurarsi, come ciò che è imperituro ed eterno – così afferma Heidegger57 – e il linguaggio come una forma per descrivere e designare ciò che già esiste e che si dice in molti modi: sono la verità e la parola dell’essere che fonda tutto l’ente. Nella filosofia moderna, però, oltre essa nell’epoca del predominio tecnico-scientifico, sarà il soggetto in quanto subjectum non solo il fondamento di tutto ciò che è, ma anche l’ente a cui appartiene la parola, sia quella che egli dice sia quella che si dice su di lui in forma di predicato. Quindi la verità e il linguaggio accadono anche nel contesto dello svolgimento storico della metafisica come onto-teo-logia e quindi nella cornice dell’essere come ciò che fonda e dà una base all’ente nella sua totalità. A partire da Heidegger è possibile sostenere che la forma più recente dell’esperienza onto-teo-logica è oggigiorno l’essenza della tecnica in quanto Gestell, vale a dire, la disponibilità congiunta di tutto ciò che è in quanto esistenza (Bestand)58. In essa si subordinano la verità ed il linguaggio, con i quali si configura l’unità indissolubile del dire, dell’essere e del valore dell’epoca contemporanea. Nella sua conferenza del 1957 Heidegger segnala l’essenza onto-teo-logica della metafisica che invade e colonizza tutte le forme d’essere dell’ente: […] l’unità di ciò che nella ontologica e teologica viene pensato ed interrogato: l’ente in quanto tale in ciò che è primo e generale, assieme all’ente in quanto tale in ciò che è sommo ed ultimo. […] Se la metafisica pensa l’ente con riferimento al fondamento (Grund) comune ad ogni ente, allora essa è logica in quanto onto-logica. Se la metafisica pensa l’ente in quanto tale in generale, e cioè con riferimento all’ente supremo, che tutto fonda, allora essa è logica in quanto teo-logica59.

Nel mondo contemporaneo il carattere onto-teo-logico del pensiero, del valore e dell’essere non perde il proprio dominio, oggigiorno con due volti allo stesso tempo metafisici e fondanti: Dio e il pensiero calcolante, che in un certo momento sembrano incontrarsi nell’agire e nel pensare, e coincidere in una specie di conversione della divinità in semplice strumento di calcolo e potere. La onto-teo-logia sembra invadere con questa duplice sembianza la totalità dell’esistenza dell’uomo nel mondo, sempre più inca-

57 Cfr., per esempio, M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, pp. 313 sgg. (trad. it. cit., pp. 201 sgg.). 58 Cfr. M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, cit., particolarmente pp. 15 sgg. Vedi anche: M. Heidegger, Der Satz der Identität, in Identität und Differenz, cit., pp. 41 sgg. 59 Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, cit., p. 132.

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tenato all’impossibilità della libertà intesa come un semplice accadere in ciò che è. Nietzsche e Heidegger s’incontrano, ancora una volta, nella critica a Dio e al pensiero calcolante – due figure che negano profondamente, secondo loro, la possibilità e la vita stessa.

English title: Truth and language in Martin Heidegger’s philosophy: beyond the ground.

Abstract This article intends to point out that the questions about the language and the truth in Martin Heidegger’s Philosophy allow to reflect on the religious discourse. This link between philosophy and religion is made possible from the philosophy of the German thinker based on four premises: a) the philosophical concept for facilitating such reflexion is that of the onto-theology, b) this concept focus on the concept of ground, c) the structural nexus between ground and supreme being is the entry point for God into the philosophy, d) in this way the onto-theo-logy becomes the fundamental mode of the metaphysics, object of criticism by the philosopher of Messkirch. Keywords: truth; language; ground; religious discourse; onto-theo-logy. Alfredo Rocha de la Torre Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia (UPTC) [email protected]

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

Bibliographical survey on religious language Verbena Giambastiani

In order to analyse the various fields of religious language, the following research will set out some of the principal themes that have been central in the last decades. The Twentieth-century discussions of religious language were centred around the impact of the «linguistic turn» in philosophy of religion. The forefather of this turn was Wittgenstein (1953) and his conception of the language-game. According to these studies, religious terms are not used to make assertions; instead, religious sentences are like commands or practical recommendations. Religious language is meaningful, but only to religious believers. Such “epistemic practices” are what Wittgenstein refers to as those certainties so embedded in our practices that they cannot be questioned. On this view, religious language is quite distinct from ordinary descriptive discourse – as religious language does not even employ speech acts, such as assertions. We can briefly affirm that in the course of 1900s philosophers reduce religious language to plans or intentions (Braithwaite, 1955), stances (Hare, 1989), emotions (Arnold, 1875) and ways of seeing the world, as a kind of language-game (Van Buren, 1972). The current debate is focused mainly upon the kind of basis that a believer can be rationally justified in holding about God. The logical view of religious language concerns the issue of religious concepts, the religious dogmas and the logic of theological discourse. We can summarize the approaches that have characterized the last two decades by making a list of seven points: 1) The emotive view, which dwells on the fear of death and pain, on the desire to keep some order in the chaos around; 2) The logical view the framework of which direction is to consider the dissimilarity between the ordinary logical and the logic of religious discourse; 3) The analogical view that offers the possibility of applying the same word to differTEORIA 2017/1

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ent things and in this way we can make meaningful statements about God; 4) The univocity view, which involves applying a single word in two prepositions where the word means the same thing and reduces God through the finite and temporal implications of our language; 5) The metaphorical view that interprets religion as a metaphor in and of itself. 6) The symbolic view, which holds that all further statements regarding God must be symbolic as nothing more can be literally said about Him without misrepresenting Him; and 7) the performative view, in which the stress is set on the social value of the religious beliefs and on the religious language in everyday practice. 1) The emotive theory of religious language has been a familiar one since the works of Logical Positivism and in particular, A.J. Ayer’s (1936) Language, Truth and Logic. The empirical or verificationist theory of meaning ruled out all metaphysical language, including religious discourse. The religious language is seen as an emotional reaction or an emotional attitude toward life situations. Binkley and Hick (1962) state that a simple classification of all religious language as emotive does not adequately express its character. This kind of language is an insight into the manifold complex of human experience which we call “religion”. If we look closely at religious language we find that it is used for many purposes, and that it clearly has a meaning in many of these uses. Foster (1997) would overtake the impasse made by an empirical or verificationist theory of meaning. He affirms that religious language is a comment on reality rather than a copy of it, therefore it is not constrained by that reality or by circumstance under which that comment is made. Thus, for example, religious language does not have to be “infinite” to comment on an infinite reality. One of the advantages of comment theory, according to Foster, is that it expresses the purposeful nature of knowledge: we actively make comments rather than passively receive copies. 2) Regarding the logical view of religious language, there are at least two major approaches: the anti-reductionism view and the reductionism view. There is also another approach that is represented by Swinburne (1992): the logical empiricism of religious terms. He provides justification for belief claims about a metaphysical God which are treated like cosmic hypotheses that are more or less probable. Swinburne has offered probabilistic and cumulative case arguments for the existence of God. Swinburne does acknowledge that we can justifiably believe that God exists

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without arguments, but he also holds that arguments for God’s existence make it rational for someone to believe that God exists. Concerning the first one, MacIntyre (1957) asserts that the logical status of religious beliefs is different from that of secular ones. There is no logical justification outside itself (199); religion is “beyond argument” (211). Bochenski (1965) specifies that one cannot reduce religion to reason, that the essential ground of religiousness is to be found in the irrational, in the mystique. Hence, religion must be separated from reason, which means the “logic of religion” remains without object since there is no room for logic where one encounters mystical experience. Crombie (1971) argues that the paradoxical features of theological statements give a partial characterization of their subject. Their paradoxical features make it clear that these statements are about a mystery and not about object. The conception of divine is an empty notion because God is inconceivable, and it means an absence of limitations or imperfections. The theological statements are meaningless because they employ a proper name in such a way that it is logically impossible to indicate to an inquirer what it stands for. On the other hand, Smith (2002) affirms that it is the logic of incarnation that allows us to speak of the ineffable mystery of God. The dilemma of theological language is that every act of human speech about God, who is infinite and transcendent, must employ language and concepts that are finite and immanent. However, in the incarnation, the transcendent God entered into the finite world, not simply participating in it but being embodied by the immanent and thus allowing the finite and infinite, the immanent and the transcendent, and also the possibility of finite language about an infinite God. Biri (2009) sustains that an extremely rigid separation of reason from religion is not productive at all. A logic of religion must admit, together with the rational, a series of non-rational or even irrational elements, taking into consideration that the facts of belief are facts of experience. Schumman (2010) asserts that the attitude of religion toward logic is very multifaceted, and the possibilities of analysing religious discourse by means of a logical framework are many. The idea of his essay collection is to give an overview of the different logical theories used in religions. The general idea is that logic is unchangeable and unmovable. Hence, logic can help us to have a feeling of eternity which seems closely connected with religious experiences. Leidenhag (2014) adopts a naturalistic conception of God whereby “God” signifies the creative process in nature. To use the word “God” is a pragmatic choice, because it may inspire people to become more conscious of the situation and to treat nature accordingly.

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3) A further direction in the studies of religious language is the analogical view. The religious language is an analogical language which explains the meaning of something in the light of a comparison with something else within our frame of reference. In 1974 Charlesworth published a comprehensive anthology of essays of religious language. In the Introduction, he states that by means of the thomistic theory of analogy we can save the religious dimension of language from the boundaries which Carnap would like to impose. The main question was how we can use ordinary language to speak of the extraordinary objects that religious language signifies. Charlesworth concluded the Introduction by observing that for religious language to be worthwhile it must be descriptive, analogical and verifiable. Charlesworth agrees with those who say that there is no religious language at root, but only a religious use of ordinary language. Gellman (1985) points out that the learning of religious language is a learning by analogy. However, Gellman does not endorse an “analogical theory of God”, but he wants to describe the ordinary language of religious believers. He sustains that sentences about God are constructed by analogy from profane discourse. He wants to describe how sentences like “God’s greatness is beyond our grasp” get into the language. Kasomo (2012) affirms that analogy and symbolism have a legacy for philosophy of religion in assisting us to solve the issue of religious language. They are used in a different way from their secular usage. He makes a historical sketch of both theories, and he sustains that these references to God have a basis in human experience. White (2010) aims to clarify the concept of analogy in relation to religious language. He begins with an exploration of the way the concept was evolved by Aristotle out of Greek mathematics. White considers also the works of Aquinas, Kant, and Barth because of their developed and varied accounts of the use of analogy in religious language. He attempts to tie together two important forms of analogy, the analogy of proportionality and the analogy of attribution, in making sense of language about God. The final chapter offers an insightful revelation on how analogy can help in avoiding anthropomorphism and «agnosticism». He reiterates Aquinas’ position that «is an image of» is not a symmetric relation and the need to realize that words used to speak about God have their proper meaning in application to God and secondary meaning in applications to human. 4) A modern proponent of univocity is Alston (1989). Regarding the ap-

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plication of ordinary concepts to God and to creatures, Alston argues that two different things could possess the same abstract feature in different ways. However, he rejects a completely univocal solution, because he recognizes that divine otherness would preclude complete univocity. Alston appears to have adopted a contemporary form of the analogy of proportionality. Similarly, Cross (2008) defends a univocity theory of religious language. He asserts that, given certain semantic and methodological assumptions made by some medieval theologians, univocity turns out to be required for all sorts of discourse, and particularly for the theological one. 5) Against those who posit that claims about God are analogical statements, many commentators argue that religious language is metaphorical (Barbour, 1974; MacCormac, 1976; Frye, 1981; Brown, 1982). They suggest that conventional ways of understanding religious discourse are no longer adequate to embrace religious experience and that religious utterances can be relevant only if they become reinterpreted as metaphor (McFague, 1983, 12). McFague (1982) upholds that we have no direct access to «reality», or to God as ultimate reality. By metaphor we construct our realities, comparing the familiar with the unfamiliar. The concrete metaphor in the Bible is fabricated out of this metaphor, characteristically in terms of personal relations. Soskice (1982) criticizes McFague for employing an insufficiently sophisticated view of metaphor. It is assumed, without argument, that the parabolic discourse of Jesus alone would warrant our own use of metaphor and parable. Soskice emphasizes that metaphor is properly a semantic rather than a syntactic phenomenon in that metaphorical meaning is a function of the interaction of words with one another within a detailed linguistic utterance. The evocative function of metaphors can, she stresses, be particularly important within religious language, where it might serve to facilitate a new range of experiences – ones for which there may be no established literal description. However, she argues strongly that it is a mistake to view metaphors and models as having a primarily evocative function. She claims that the cognitive function is primary. Soskice supports that to explain the cognitive function of metaphors and models within religious language, we must consider the way in which they are actually employed. Lakoff and Johnson (1980) regard metaphor as constitutive of thought. “New metaphors have the power to create a new reality” (145). The notion of metaphor should be recognized as a central philosophical concept. It is

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the key, they claim, to realizing how conceptual systems are related to our experience and to how understanding emerges from this relationship. Ferré (1973) sustains that the ability to recognize metaphor was attributed solely to the Greeks. This meant, to Ferré, that it is only when the Greeks developed a theory about what it is «literally so» could there be an explicit recognition of a metaphorical usage. Soskice (1985), from his own perspective, maintains that Ferré’s work implies “a cultural psychologism for which we have insufficient evidence” (78). Soskice focuses on the relationship between metaphors in religion and in science. Metaphors generate models in terms of which we come to interpret our experience and our world. This is an important dimension of the cognitive role of metaphor plays in science, and Soskice argues that metaphor plays a similar role in religion. However, Soskice’s central mistake is to suppose that because the use of metaphor has an explanatory function within science, it consequently operates in the same way within religion. It seems to imply that religious metaphors are empirically descriptive. This is in contradiction with her concept of God as essentially mysterious and unknowable. The main problem Soskice never faces is how we can know that a religious metaphor truthfully describes God. More recently, Goodenough (2000) was on the same orientation as Soskice. In fact, he sustains that religious language is not different from scientific metaphor. Crossan (1973) upholds that the specific language of religion is the language of poetic metaphor in all its varied extension. Jesus’ parables are extended metaphors, and as such they had to articulate his own experience of God’s advent as fully as possible. Burgess (1972) claims that a characteristic feature of religious discourse is its tendency to use expressions which are not only metaphorical but “irreducibly metaphorical”, that is to say, which have no literal equivalent. Moreover, some approaches to metaphor stress their emotional significance. A metaphor serves to introduce surprise and novelty and to induce an unfamiliar link between the «emotive meaning» of a metaphor and the emotionally coloured “personal ties” a metaphor allows (Davidson, 1978). One recent exponent of the metaphorical view is Kenny (2004). He construes talk of God as irreducibly metaphorical, because God is “transcendent” and as such nothing can be literally predicated of him. Harrison (2007) claims that different conceptual metaphors may actually experience different “realities”. We have to explore metaphorical expressions in religious metaphors in a range of traditions. Judaism, Christianity, and Islam, for example, all attempt to refer God using distinct metaphors and models.

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Viewing these as complementary, rather than as rivals, would seem to become a more acceptable option. 6) Some work on religious language focuses on symbolism. Tillich (1951) contends that we know God not by conceptual thought but through ultimate concern. This is one reason why language about God takes the form not of cognitive discourse but of religious symbols. In Tillich’s view, nothing else can be said about “God as God” which is not symbolic (265). Heywood (1965) underlines that symbolism plays an obvious part in religion. The whole process of worship involves its use. The shape of buildings, the sound of words, music, bells and incense, all these are symbols of worship. Stiver (1996) sustains that the traditional assumptions in the language studies about the epistemic value of clarity and certainty do not fit well with religious language which has tended to be characterized by mystery. The primary purpose of religious language is not to describe reality. It is profuse with symbols and imagery that cannot easily be verified. We have to explore other uses and functions of language than the religious usage. 7) In the field labelled “performative view” we can find a bunch of work devoted to religious language in use. Moreover, religious practices have played a central role in scholarly efforts to understand language as a form of action. Samarin (1987) asserts that religious language is a sort of language reserved for a religious activity. He sets out a general sociolinguistic perspective on religious language. It aims to determine the way in which language is employed for religious ends, the linguistic means employed in their pursuit, and the social process that forms the religious language. Later, in the 2010s, Baker and Bowie began urging sociolinguistics to investigate religious affiliation as a possible social factor in the studies of communities, particularly when a religion in the community requires a large involvement of time on the part of its members. Schlamm (1992) evaluates Rudolf Otto’s account of the relationship between numinous experience and religious language. This analysis involves some more general discussion of the relationship between all religious experience and discursive reason. He sustains that experience and language are inseparable, because language always enters into experience. According to Schlamm, the distinction between religious language and experience is parasitic. The religious language is mediated by regular language and tradition.

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Keane (1997) defines religious language in terms of the perceived distinctiveness of certain interactions, textual practices, or speech situations. According to Keane, speech events can stress the boundary between text and context – as when ritual language remains incomprehensible to listeners – maintaining the separation between spheres. Graef (2005) shows that we are exposed to the vocabulary that other people use to live their lives. Hence, interfaith dialogue is not only a way to learn about other religions, but also a way to deepen our understating of our own religion. Learning about another religion is similar to learning a new language. Furre and Heis (2008) take a semiotic approach to studying religion in order to assess how basic English conveys the structure of the institution of religion and provides the lay public with knowledge about religious identities. The outcomes raise the question of whether intolerance is anchored in the English language itself. In recent years, Marschall (2012) points out that religious language is more than just words. There are the dances, the paintings and sculptures, sacred rituals and so forth, all of which convey their meanings in their irreplaceable but communicable ways. He argued that religious language belongs to our natural languages, and he points out that the force and meaning of what is said may fluctuate. He sustains that it is also central to recognise our own personal interpretations, because much of the meaning of religious words comes with the experience. According to Marschall, it is not language that is problematic but our attitudes to it. As we have examined in this paper, it is possible to find several manners for characterising religious language: metaphorical, symbolic, analogical, etc. Having set out seven fields of interest evaluating religious language, one question arises: Why does God require a mediating device such as language? Lehtonen (2007) highlights that prayer and worship can be wordless, in which case they do not include verbal thoughts. Some accounts of mystical experiences suggest that mystical experiences are nonlinguistic both in the sense that their occurrence is nonlinguistic and that the subject of such experiences is unable to articulate afterward what he or she experienced. Yovel (2012) offers a new explanation of why language was the instrument of creation. According to him, the only explanation for the use of language in Gen 1:3 is that fiat lux is the true instance of the creation not only of light but of language as well. Therefore, fiat lux should be understood as the instant of the metalinguistic creation of language itself.

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The researches on religious language have also studied the relationship between language and non-linguistic experience. In religion, silence has been a central part of spirituality. It has even been claimed that silence is the language of religion. Silence is connected with many religious practices, such as prayer, meditation, and vows. Thus, we may ask if a language based on a semantics of reference is the proper way to consider religious language. Nonetheless, even if a nonlinguistic religion were possible, its classification would require language. We need language to state what figures as religion and what does not. Language is a necessity for religious experience. Language, in a sense, creates religious experience, and religious experience is not possible without language. To conclude, language is not merely one capacity man possesses along with other capacities; language is not only a medium, but it is a message.

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Verbena Giambastiani

English title: Bibliographical survey on religious language.

Abstract This paper is a bibliographical survey about the developing of religious language during the last decades. The major concepts and issues which characterize the twenty-first century debate have been articulated in seven key views: the emotive view; the logical view; the analogical view; the univocity view; the metaphorical view; the symbolic view and the performative view. The main aim is to draw a framework that may help for orientating in the updated debate regarding religious language. What is of interest in this survey is that the analysis of religious language sheds light not only on this branch of linguistic studies but also on language in general. Keywords: Religious language; metaphor; univocity; symbol; performative language. Verbena Giambastiani Dipartimento di Civiltà e Forme del Sapere Università di Pisa [email protected]

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premio di studi

Vittorio Sainati 2016 Edizioni ETS www.edizioniets.com/premiosainati

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

In questa sezione sono pubblicati il saggio vincitore del Premio Sainati 2016 e due saggi ulteriori, ritenuti meritevoli anch’essi di pubblicazione. Il vincitore del Premio è Luca Gili. Insieme al suo scritto vengono editi gli articoli di Enrico Moro e di Giacomo Petrarca. Dopo i primi dieci anni della sua storia il Premio intitolato alla memoria di Vittorio Sainati – professore di Filosofia teoretica all’Università di Pisa e importante studioso anche di Storia della logica, di Filosofia morale e di Filosofia della religione – si presenta in una nuova veste. Qui e per il futuro, infatti, non viene più premiata con la pubblicazione da parte delle Edizioni ETS la migliore fra le tesi di dottorato discusse nell’anno precedente, ma sono ospitati su «Teoria» i saggi più significativi che da queste tesi possono essere ricavati. L’auspicio è che ciò contribuisca, come già è avvenuto per la passata versione del Premio, a far conoscere e a promuovere nuove generazioni di studiosi in ambito filosofico.

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

L’Aristotele di Vittorio Sainati e l’Aristotele dei contemporanei Luca Gili Vincitore del «Premio Sainati» 2016

Pur all’interno di una carriera poliedrica, in cui non sono mancati contributi su Tommaso d’Aquino, Locke, Leibniz, Croce, Gentile e la filosofia ermeneutica, Vittorio Sainati ha dedicato una parte non trascurabile delle sue fatiche al pensiero logico di Aristotele, a cui ha consacrato studi che gli sono valsi una meritata fama internazionale. Sainati aveva progettato una “storia dell’Organon” di Aristotele, che rimase incompiuta dopo la pubblicazione dei primi due volumi (Storia dell’«Organon» aristotelico. I. Dai «Topici» al «De Interpretatione», Le Monnier, Firenze 1968; Storia dell’«Organon» aristotelico. II. L’Analitica - Parte I - La crisi epistemologica della Topica, Le Monnier, Firenze 1973)1. L’interpretazione di Sainati ha goduto di una certa notorietà ed i suoi saggi sono stati citati nei decenni successivi da alcuni studiosi. Una parte del merito di questa continua presenza della voce di Sainati nel perdurante dibattito sulla logica aristotelica si deve al suo allievo Mauro Mariani, che in numerosi scritti ha sviluppato, a volte in modo critico, gli spunti che si potevano trovare negli scritti del suo maestro2. È però indiscutibile che la fama della interpretazione saina1 Il secondo volume è stato ripubblicato in Sainati 1993. Pur non avendo scritto la parte finale del suo progetto, Sainati ha lasciato molti articoli nei quali affronta i temi che questa sezione mancante avrebbe dovuto affrontare (Sainati 1981, 1983, 1990 e 1995; questi saggi sono stati poi raccolti nel volume Sainati 2000). 2 Da ultimo Mariani ha curato una riedizione del primo (e più fortunato) saggio di Sainati sulla logica aristotelica (Sainati 1968). L’edizione a cura di Mariani (Sainati 2011) comprende una accurata introduzione (Mariani 2011), che costituisce il bilancio più recente del Fortleben del volume di Sainati, e una anastatica della copia appartenuta a Sainati stesso, il quale arricchì il suo esemplare di numerose annotazioni, segno di ripensamenti e, più in generale, di una costante attenzione a questo importante libro in vista, probabilmente, di una ripubblicazione «d’autore».

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tiana sia ben inferiore ai suoi meriti, anche a causa di una nota trascuratezza di certi studiosi del mondo anglo-sassone, dove maggiormente fioriscono gli studi sulla logica aristotelica, nel documentarsi leggendo quanto si scrive in lingue diverse dall’inglese3. Non è perciò sorprendente notare, come farò nel corso di questo saggio, che alcune delle più ardite proposte interpretative di Sainati siano state poi riprese da studiosi ignari di sviluppare spunti già proposti da Sainati. Lungi dal voler criticare gli eminenti studiosi che di queste riprese inconsapevoli sono gli autori, questo mio contributo vuole piuttosto sottolineare la novità e la profondità della interpretazione sainatiana. In questo studio intendo soffermarmi in particolare su due nodi centrali della interpretazione sainatiana: la nozione di «categoria» in Aristotele e la analisi dei passi aristotelici in cui lo Stagirita sostiene la validità del modo sillogistico Barbara LXL e la non validità sillogistica della formula Barbara XLL.

1. La scoperta delle “categorie” secondo Vittorio Sainati Il primo volume della storia sainatiana dell’Organon di Aristotele si inserisce all’interno della rinascita degli studi dedicati alla logica aristotelica. Benché anticipati da importanti lavori pubblicati prima della seconda guerra mondiale4, questi studi iniziarono a moltiplicarsi nel secondo dopoguerra, anche grazie al contemporaneo affermarsi dei metodi della filosofia analitica fra gli studiosi anglo-sassoni del pensiero antico5. Accanto ad alcune significative eccezioni, come la Formale Logik del domenicano polacco J. Bochenski6, gli studi di storia della logica antica della seconda 3 Questa lacuna è stata rileva anche in Mariani (2011), p. 7, che lamenta che importanti pubblicazioni (come Dancy 1975, Whitaker 1996 o Bodéüs 2001) abbiano ignorato il lavoro di Sainati, benché affrontino molti temi secondo una prospettiva simile (Dancy 1975) o opposta (Whitaker 1996), probabilmente perché il volume sainatiano non ebbe grande diffusione. In questo mio contributo intendo analizzare altri punti della riflessione sainatiana che hanno precorso i tempi, anticipando altre interpretazioni autorevoli. 4 Si pensi, tra le altre pubblicazioni, al fondamentale volume di A. Becker sulla sillogistica modale (Becker 1933). 5 Per un panorama delle interpretazioni novecentesche della sillogistica di Aristotele rimando a Drechsler 2005, interamente dedicato alla sillogistica categorica, e a Gili 2016, che affronta invece gli studi sulla sillogistica modale di Aristotele. In Gili 2015b ho invece presentato gli studi sulla sillogistica modale pubblicati dopo il 2000 – studi che in larga parte si basano sulle proposte interpretative sviluppate negli ultimi decenni del Novecento. 6 Si veda Bochenski 1956, che resta una delle migliori storie della logica scritte nell’ultimo secolo.

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metà del Novecento emergono quindi all’interno della prima stagione della filosofia analitica, che fiorì principalmente a Oxford nel secondo dopoguerra. Sainati non apparteneva a questa tradizione storiografica, che pure conosceva. Formatosi alla scuola di Armando Carlini, che di Giovanni Gentile era stato il successore nella cattedra pisana di filosofia teoretica, Sainati era cresciuto in un ambiente che valorizzava gli studi classici (Carlini aveva tradotto la Metafisica di Aristotele) e che era fortemente influenzato dalla lezione del neoidealismo italiano. Non è un caso che il primo volume di Sainati sarà dedicato a una interpretazione dell’estetica crociana (Sainati 1953; si vedano in proposito Vitiello 2005 e Ciliberto 2005). Carlini non era stato allievo diretto di Gentile, né di Croce, ma volle appartenere alla tradizione del neoidealismo italiano. Formatosi lontano dai centri in cui andava sviluppandosi la prima stagione della filosofia analitica, non è un caso che Sainati ebbe modo di accorgersi dei limiti delle prime interpretazioni della logica aristotelica che questa rinascita degli studi andava producendo. Ben prima dei fondamentali articoli di J. Corcoran e di T. Smiley, pubblicati nei primi anni ’70, Sainati si accorse che la sillogistica aristotelica non doveva essere interpretata come un sistema assiomatico che prende i sillogismi perfetti come proposizioni e le lettere usate da Aristotele come variabili. Contrariamente alle interpretazioni di J. Łukasiewicz e di G. Patzig, e in anticipo sugli studi che poi avrebbero confermato questa impostazione, Sainati comprese che Aristotele non introduceva assiomi o teoremi quando presentava i modi sillogistici validi, ma piuttosto ne parlava – collocandosi perciò a un livello metalinguistico. La stessa formazione pisana che gli consentiva di guardare con distacco critico alle interpretazioni assiomatiche come quella di Łukasiewicz consentiva a Sainati di continuare – nel solco della tradizione ottocentesca di Bonitz e novecentesca di Jaeger – a leggere Aristotele secondo la sua Entwicklungsgeschichte, contrariamente a quanto accadeva in ambito analitico, perché là il metodo genetico non era allora praticato – sarà riscoperto molto più di recente7. Questa apertura al metodo genetico e la cautela nell’uso delle formalizzazioni sono lucidamente esposte da Sainati nella Premessa alla Storia dell’Organon del ’688. Su queste basi di metodo, Sainati raggiunge 7 Mi riferisco in particolare agli elogi che M. Burnyeat ha rivolto al primo capolavoro di Jaeger, gli Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik (Berlino, 1912) in Burnyeat 2001, p. 4. Si veda sulla questione Menn 2011, p. 163. 8 È utile riprendere queste note di metodo, così felicemente messe in atto da Sainati nel corso delle sue opere: “forse non è impossibile, allo stato presente degli studi, comporre il latente conflitto tra l’idolatria testuale dei filologi e la baldanza interpretativa dei logici formalisti sul

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uno dei traguardi più significativi della sua riflessione su Aristotele analizzando la genesi della nozione di “categoria”. Dopo aver chiarito le ragioni per l’autenticità del trattato, contro l’atetesi proposta da vari studiosi prima del fondamentale articolo di De Rijk (De Rijk 1951)9, Sainati osserva che i cosiddetti “post-predicamenti” (ossia, Categorie, 10-15) si situano a uno stadio dello sviluppo del pensiero logico di Aristotele successivo ai Topici, ma precedente rispetto alle riflessioni che si incontrano in Categorie, 1-9 e nel De Interpretatione. Mentre i libri centrali dei Topici sono dedicati all’analisi di coppie di termini contrari o, in generale, opposti, nelle Categorie affiora il tema dell’analisi della opposizione tra “connessioni” (συμπλοκαί), ossia tra affermazione e negazione della appartenenza di un certo predicato rispetto a un certo soggetto. La nozione stessa di “categoria” affiora nel passaggio dai testi più antichi – i libri centrali dei Topici – ai testi più recenti – nell’interpretazione di Sainati, i primi capitoli delle Categorie. Infatti, la “categoria” è in primo luogo la predicazione, ossia la congiunzione di un predicato a un soggetto – congiunzione che dà luogo alle συμπλοκαί. Aristotele scopre quindi le categorie poiché si accorge che un predicato può essere congiunto ad un soggetto in modi diversi. Lungi dall’essere pensate inizialmente come “generi sommi”, le categorie altro non sono che “generi dei predicati”. Nei libri più antichi dei Topici [il termine κατηγορία] ricorre (peraltro raramente) nel generico significato passive di “predicato” o in quello attivo di “predicazione”. […] Da questo significato generico di κατηγορία (di cui è traccia, tuttavia, anche nei testi logici e metafisici più tardive) si viene successivamente liberando il più ristretto significato tecnico, divenuto poi tradizionale. Il processo di questa liberazione è semplicissimo e ce ne dà la chiave il cap. 9 del libro A dei Topici (posteriore, per ormai concorde riconoscimento degli studiosi, almeno ai libri B-Z). Quel capitolo contiene, com’è noto, una delle due più ampie enumerazioni aristoteliche delle regioni categoriali (l’altra è offerta nel capitolo 4 delle Categorie). Tali ragioni sono detti qui, inizialmente, non già κατηγορίαι ma γένη τῶν κατηγοριῶν (103 b, 20-21). È evidente che, in questo luogo, κατηγορία ha

piano di una più aperta o più duttile metodologia storiografica, che da un lato rifiuti ogni intempestiva sottomissione dei testi a un prestabilito canone di esegesi e di lettura, e dall’altro tuttavia si giovi della scaltrezza critica del moderno concetto di “logica formale” per segnalare a volta a volta, dall’interno di un’evoluzione tematica attentamente seguita, gli eventuali e progressivi contributi aristotelici a una remota fondazione di quel concetto stesso” (Sainati 1968, pp. 1-2). 9 La questione circa l’autenticità delle Categorie non ha peraltro trovato una risposta unanime in tempi recenti. Alcuni dubbi sono di recente stati avanzati da M. Crubellier nella introduzione alla traduzione Flammarion delle Categorie (si veda Crubellier-Dalimier 2007).

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ancora il valore primitive di “predicato”, le regioni categoriali configurandosi appunto come “generi [nel senso limite di ‘generalizzazioni massime’] dei predicati”10.

Nel sostenere questa tesi, Sainati si avvicina molto alla interpretazione di M. Frede, poi ripresa da J. Barnes11. Secondo Frede, il testo chiave per comprendere la nozione aristotelica di “categoria” è Topici A, 9. Frede sostiene che Aristotele considera le categorie come “tipi di predicazione” (“genera of predication”)12. A differenza di Sainati, Frede non ritiene che Aristotele abbia mai abbandonato l’idea che la κατηγορία sia, essenzialmente, un modus praedicandi ancor prima di essere un predicato. Essa infatti è un predicato dal momento che è possibile distinguere un numero limitato di modi praedicandi. Dati due termini S e P, P sarà detto di S secondo uno dei (10) modi praedicandi. Ciò che funzionalmente ha lo stesso valore come predicabile, può dunque essere catalogato come appartenente a categorie diverse, ossia a gruppi di predicati diversi, perché si predica in modi diversi del suo soggetto. Benché la prospettiva di Frede sia anche più radicale di quella di Sainati, è innegabile che le due letture siano profondamente vicine e sostanzialmente rinviano all’atto del predicare come alla fonte della distinzione categoriale.

2. La sillogistica modale La sezione degli Analitici Primi dedicata ai sillogismi modali ha presentato, fin dall’antichità, notevoli perplessità ai suoi lettori. La sillogistica modale sembra infatti essere attraversata da idee contraddittorie. Uno dei modi classici di presentare il problema consiste nel rilevare che le leggi di conversione per le proposizioni modali, esposte da Aristotele in Analitici Primi A 3, e i cosiddetti sillogismi misti del necessario, esposti nel capitolo A 9, sembrano reggersi su intuizioni opposte. Come aveva notato Albrecht Becker, la legge di conversione delle proposizioni modali universali negative è valida se l’operatore di necessità è de dicto e non de re. Al contrario, un sillogismo come Barbara LXL, cioè un sillogismo in Barbara con premessa maggiore necessaria, minore categorica e conclusione necessaria, 10

Sainati 1968, p. 103. Si vedano gli articoli Frede 1987 e Barnes 2005, che riconosce il suo debito nei confronti dell’articolo di Frede alla p. 21, n. 2 del suo saggio. 12 Si veda in particolare Frede 1987, pp. 33-34. 11

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è valido se e solo se l’operatore di necessità è letto de re e non de dicto13. Già Teofrasto aveva trovato problematiche queste tesi del maestro e, nella sua logica, ritenne che la connessione in Barbara LXL non fosse sillogistica. Benché non lo dica esplicitamente nei frammenti a noi pervenuti, Teofrasto fu forse indotto a credere che la sillogistica modale di Aristotele fosse essenzialmente inconsistente, come si evince dal fatto che Alessandro di Afrodisia, nel tentativo di spiegare la validità del modo sillogistico Barbara LXL, critica la soluzione proposta da Teofrasto14. Come ho cercato di spiegare in numerosi scritti15, la difesa, proposta da Alessandro di Afrodisia, della coerenza della sillogistica modale di Aristotele si regge sull’idea secondo cui tutti i termini che compaiono nelle premesse di un sillogismo sono “predicabili” nel senso dei Topici. Di conseguenza, la premessa maggiore di Barbara LXL sarà necessaria se e solo se esprime una connessione essenziale tra predicato e soggetto. Ma se tale predicazione è essenziale, il termine medio del sillogismo designerà una essenza. E poiché una essenza si dice de omni rispetto alle sue specie, anche il predicato essenziale della maggiore si dirà essenzialmente della specie introdotta come estremo minore. E quindi anche la conclusione presenterà una predicazione essenziale, ossia necessaria. È importante rilevare che tra gli interpreti contemporanei della sillogistica modale questa prospettiva ha di recente conosciuto un certo favore. Gli studi di Marko Malink, in particolare, hanno mostrato come sia possibile spiegare le scelte di Aristotele se si legge la sillogistica modale come una logica che è fondata sui principi della teoria della predicazione esposta nei Topici. A questo proposito, Malink ritiene che esistano due relazioni fondamentali tra termini: la predicazione essenziale e la predicazione accidentale. Queste due relazioni non sono definite nel modo aristotelico standard. Malink suggerisce piuttosto di intendere la predicazione essenziale come quella che sussiste tra un genere e le sue specie (in questo senso, “essere vivente” è predicato essenzialmente di “animale” e “animale” è predicato essenzialmente di “gatto”) oppure tra una definizione e i termini di cui è definizione (ad esempio, “animale razionale” è predicato essenzialmente di “uomo”, ecc.). Una predicazione accidentale è una predicazione in cui uno dei predicabili (senza specificare 13 Per maggiori dettagli su questa problematica e sul dibattito contemporaneo intorno ad essa mi permetto di rinviare ai miei due articoli Gili 2015b e Gili 2016. 14 Sulla interpretazione che Alessandro di Afrodisia ha dato di Analitici Primi A, 9 si veda ora Gili-Ferroni 2014, che contiene anche abbondanti riferimenti bibliografici. 15 Mi permetto di rinviare a Gili 2012 e Gili 2015a, dove sviluppo questo tema.

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quale) è detto del suo soggetto. In questo senso, tutte le relazioni essenziali sono accidentali (nel significato di Malink), ma non tutte le relazioni accidentali sono essenziali. Secondo Malink, se a è predicato essenzialmente di b e b è predicato accidentalmente di c, allora a è predicato essenzialmente di c – e questo spiega perché un sillogismo come Barbara LXL è valido16. Similmente, Vittorio Sainati ritiene che la premessa maggiore di Barbara LXL esprima il rapporto di predicazione che sussiste tra un genere e la sua specie (Sainati osserva che nella premessa “tutti gli a sono necessariamente b” che a è una specie di b)17. Di qui una interessante conseguenza: in Barbara LX-L18 la premessa minore è un’assertoria apparente o un cripto-L*-enunciato19 […] sì che, in ultima istanza, l’aristotelico Barbara LX-L è in realtà, appunto in forza della condizione di dicotomicità espressa dalla sua premessa maggiore – un Barbara LL*-L20.

La somiglianza rispetto alla interpretazione di Malink non potrebbe essere più manifesta.

3. Conclusione In questo breve saggio ho inteso mostrare la freschezza e la profondità della analisi sainatiana di Aristotele evidenziando come essa sia ancor oggi popolare nei suoi risultati, benché a molti sfugga chi sia la voce che per prima nel Novecento ha ripreso una interpretazione dell’Aristotele logico di cui non è difficile trovare traccia nei commentatori più antichi. La lezione di Sainati si impone perché mostra che il rigore metodologico che coniuga la minuziosa analisi testuale allo sforzo di comprensione logico porta a risultati di notevole impatto. Non posso che augurarmi che questo mio scritto inviti a una riscoperta degli acuti saggi che Sainati ha dedicato alla logica aristotelica. 16

Si veda Malink 2006, p. 100, assioma 4. Si veda, ad esempio, l’affermazione contenuta in Sainati 2000, pp. 197-198: “Da questi passaggi risulta, in sostanza, che il contesto estensionale del “per sé” è lo stesso contesto estensionale delle relazioni specifico-generiche […]. Ma dagli stessi passaggi emerge altresì l’esclusiva funzione dicotomica della specie (come differenziazione) rispetto al genere”. Per la maggiore di Barbara LXL che assume questo valore si veda Sainati 2000, pp. 234-235. 18 Il testo a stampa reca “Barbara LX” per via di un evidente refuso. 19 Nella ricostruzione di Sainati, un “cripto-L*-enunciato” è una proposizione necessaria non convertibile secondo le leggi date in Analitici Primi A, 3. 20 Sainati 2000, p. 235. 17

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L’Aristotele di Vittorio Sainati e l’Aristotele dei contemporanei

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English title: Sainati’s Aristotle and the contemporaries’ Aristotle.

Abstract Vittorio Sainati wrote two books and several articles on Aristotle’s logical thought. In this paper I reconstruct Sainati’s intepretation of Aristotle’s logic. I show that Sainati anticipates some of the contributions by Michael Frede

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and Marko Malink. I focus on two aspects: 1) Sainati’s reconstruction of Aristotle’s doctrine of the categories and 2) Sainati’s claim that it is possible to make sense of Aristotle’s necessity syllogistic if we believe that the necessity operator is used to express the necessity of the per se predications. I show that Sainati’s idea that logical categories are nothing but predications has been further developed by M. Frede in a famous essay. Additionally, I show that Malink’s interpretation of modal syllogistic against the backdrop of Aristotle’s theory of predication echoes Sainati’s contributions. My paper aims at showing the depth of Sainati’s intepretation of Aristotle’s logic. Keywords: Vittorio Sainati; Aristotle; modal syllogistic; categories; logic. Luca Gili Département de philosophie Université du Québec à Montréal [email protected]

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

La Legge e l’«ostinazione ebraica»: Franz Rosenzweig interprete di Paolo. Una prospettiva teologico-politica su Rm 9-11 Giacomo Petrarca Menzionato al «Premio Sainati» 2016

1. Il tòpos di uno scontro: la «Gestalt» di Der Stern der Erlösung Il presente saggio intende soffermarsi sulla complessa e articolata operazione teologico-politica con cui Rosenzweig, nella «Terza parte» di Der Stern der Erlösung, struttura il rapporto tra ebraismo e cristianesimo. Per comprendere nella maniera più determinata possibile la questione, porremo l’operazione rosenzweighiana costantemente in relazione con lo sfondo problematico che Paolo di Tarso delinea in Rm, 9-11, a proposito del rapporto tra vecchio e nuovo Israele. Sfondo – quello paolino – che diventa, allo stesso tempo, il terreno di scontro su cui Rosenzweig conduce la propria operazione filosofica. Sia per Rosenzweig che per Paolo, infatti, il problema teologico-politico coincide propriamente con il problema della comunità. O meglio: coincide con il significato e la possibilità di dare fondamento a una comunità1. Ora, nel rapporto specifico tra ebraismo e cristianesimo, è proprio questa stessa fondazione che viene messa a tema, se la fondazione dell’uno implica – sic et simpliciter – una riconsiderazione e messa in discussione dell’altro. Qual è pertanto il significato della congiunzione «und» che pone in relazione ebraismo e cristianesimo? La domanda è tanto di Rosenzweig quanto, in forma pressoché identica, di Paolo. Tutta la «Terza parte» di Der Stern der Erlösung è rivolta al tentativo di dare risposta a questa domanda, ossia alla costruzione del rapporto tra ebraismo e cristianesimo, e – aspetto che non differisce dal primo – alla 1 Intorno al significato del «noi» comunitario in relazione al problema del linguaggio nella Stella, si veda: D. Di Cesare, Per una filosofia dei pronomi, in Aa.Vv., Il futuro del «nuovo pensiero». In dialogo con Franz Rosenzweig, in «Teoria», XXVIII (2008), 1, pp. 137-148.

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specificazione della loro posizione e del loro operare nel mondo. Servendosi di un lessico che sottolinea con forza la matrice teologico-politica del problema, Rosenzweig definisce questa prassi come «possibilità [Möglichkeit] di impetrare il Regno [das Reich zu erbeten]»2. Ora la struttura e l’operare che questo compito implica, vengono messe in figura da Rosenzweig nella celebre Gestalt con cui Der Stern si chiude, ossia la celebre immagine della «stella» di cui l’ebraismo costituisce il centro e il cristianesimo i raggi. Come l’ebraismo è immagine del fuoco che eternamente alimenta se stesso, il cristianesimo incarna i raggi che conducono verso l’esterno, verso il mondo e verso le genti. La «und» diventa così il fulcro di questa costruzione teologico-politica, poiché in essa i destini di ebraismo e cristianesimo si saldano nella loro comune missione verso il mondo. La semplice «und» – in contrasto con la «copula» della metafisica classica – non si presenta come una forma di ‘mediazione’, non ‘dialettizza’ il rapporto tra l’uno e l’altro termine, non ha la pretesa di dire l’essenza degli elementi che essa pone in relazione. È appunto, una semplicissima e nuda ‘congiunzione’. Eppure, congiungendo ebraismo e cristianesimo, anche li colloca in una forma di relazione. Relazione, lo si ripeta, che non dice l’essenziale del termine messo in relazione – eppure – ne indica in qualche modo il destino, quantomeno indicandone la collocazione all’interno della propria Gestalt. Se così non fosse, non si darebbe ‘figura’, non si darebbe orizzonte teologico-politico, non si darebbe comunità. Ne scaturisce allora una profonda difficoltà che – al di là di quanto asserito esplicitamente da Rosenzweig – segna dal profondo il rapporto tra ebraismo e cristianesimo così come questo ci viene presentato nella «Terza parte» di Der Stern. Una difficoltà che manifesta l’esigenza o il pericolo – a seconda di come questa venga assunta – di una dissimetria nella congiunzione tra ebraismo e cristianesimo. Dissimetria che, a ben vedere, è di gran lunga più antica dell’operazione rosenzweighiana. Rosenzweig la scorge e ne perimetra gli estremi; poi, a partire da essa, articola la propria operazione teologico-politica, nel tentativo – tanto geniale quanto disperato – di addomesticarne la portata dirompente.

2 Rosenzweig vede in questa prassi comunitaria il senso più autentico della preghiera e della temporalità da essa istituita. Il tema – estremamente ampio e articolato – richiederebbe una trattazione specifica, impossibile da intraprendere in questa sede. Ci si permetta pertanto di rimandare al nostro: Nel vuoto del tempo. Rosenzweig, Hegel e lo shabbàt, prefazione di V. Vitiello, Jaca Book, Milano 2015, in part. «Parte I - Del tempo», pp. 41-135.

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2. Figure del teologico-politico: «der Judenhass» Ed è proprio l’ultimo libro di Der Stern der Erlösung a consegnarci una pagina che dell’intera operazione teologico-politica rosenzweighiana dice l’essenziale. La portata del passaggio in questione emerge già dal tremendo titoletto che Rosenzweig appone a margine del paragrafo: «der ewige Judenhass der Christen». Alla lettera: l’eterno ‘odio-per-gli-ebrei’ dei cristiani. L’indicazione è della massima importanza. Si tratta di fare anzitutto attenzione evitando di considerare quell’odio alla stregua di un semplice prodotto culturale, men che meno di un effetto di un determinato evento storico: esso è piuttosto forma di una relazione specifica e particolarissima. «Odio» sta qui a significare opposizione, sta a indicare che l’esserci teologico-politico di ‘quella’ comunità (der Christen) si estrinseca nell’opposizione (der Hass) verso quel ‘determinato’ altro-da-sé (Juden-), un opporsi diverso da ogni altra mera opposizione con cui quella comunità abita il mondo, da ogni opposizione con la moltitudine di quelle ‘alterità’ che essa risolve ogni volta nel proprio carattere espansionistico, nel proprio opporsi che è – a un tempo – ‘accoglienza’, inclusione, in una parola: conversione. Verso questo specifico altro-da-sé, quella comunità non può che vedere disatteso e destituito ogni tentativo di ‘con-versione’. Questo dice il proprio odio, o meglio: questo significa il proprio Judenhass. Sono termini duri quelli che usa Rosenzweig, tremendi se considerati alla luce di ciò che si consumerà di lì a poco. Eppure, essenziali per comprendere l’operazione che in quelle pagine sta compiendo e forse – ma è senz’altro pretesa enorme rispetto alla limitatezza del presente scritto – per tentare di comprendere anche ciò che si è consumato poco più di un decennio dopo. Prima di ogni altra considerazione, però, è bene rivolgersi alla pagina rosenzweighiana: È sempre la stessa cosa. E come mostra quella lotta sempre attuale [allzeit aktuelle Kampf] contro gli Gnostici, è l’Antico Testamento che rende possibile la resistenza [Widerstand] del cristianesimo contro i suoi stessi pericoli interni. Ed è l’Antico Testamento solo perché esso è più che un semplice libro. Le arti dell’interpretazione allegorica avrebbero facilmente ragione di un semplice libro. Come Cristo rappresenta l’idea di uomo, così gli ebrei dell’Antico Testamento, se fossero scomparsi anch’essi dalla terra come Cristo, rappresenterebbero l’idea di popolo e Sion l’idea del centro del mondo. Ma ad una tale «idealizzazione» [„Idealisierung“] si oppone la tenace vitalità del popolo ebraico, innegabile, testimoniata proprio dall’odio contro gli ebrei. Se Cristo sia più che un’idea, nessun cristiano lo può sapere [kein Christ kann es wissen]. Ma che Israele sia più che un’idea, questo

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lo sa, lo vede [das weiß er, das sieht er]. Perché noi viviamo [Denn wir leben]. Noi siamo eterni, non come può essere eterna un’idea, ma noi lo siamo, se lo siamo, in piena realtà [in voller Wirklichekeit]. E così per il cristiano noi siamo ciò che è davvero indubitabile [Unbezweifelbare]. Argomentava a rigor di logica quel parroco che, quando Federico il Grande gli chiese la prova del cristianesimo, ribatté: “Maestà, gli ebrei”3.

Si tratta di una pagina che, lungi dall’essere risolutiva, indica una tensione profonda che attraversa – come cercheremo di mostrare – l’intera opera rosenzweighiana e che ci restituisce la misura di un corpo a corpo durissimo che, in maniera più o meno esplicita, Rosenzweig ingaggia contro l’operazione compiuta da Paolo di Tarso, operazione con cui l’Apostolo fonda la propria ekklesìa.

3. «ek Israèl». Intorno a Rm, 9-11 Scrive Paolo ed è un passaggio che vale il senso dell’intera operazione paolina: «Où gàr pàntes oi ek Israèl outoi Israèl – Non infatti tutti quelli da Israele sono Israele» (Rm, 9.6). La strategia di Paolo è chiara: la comunità dei pisteúontes nel Cristo, non è una comunità altra da Israele, non è cioè una comunità che si affianchi o si sostituisca ad esso. Paolo non vuole ‘estirpare’ o ‘estromettere’ Israele, bensì renderlo più vero, più autentico. Egli vuole un Israele in cui il vincolo comunitario non sia ‘meramente’ secondo la ‘carne’ (ek israèl), ma nello spirito; e dunque un Israele in grado d’‘accogliere’ anzitutto i gentili. Ma si badi: non portando i gentili ad Israele, ma mostrando come ciò che definisce autenticamente Israele, non sia – in vero – Israele nella maniera in cui è stato inteso dagli israeliti. Paolo opera dall’interno quella che potremmo definire una sorta di decostruzione ante litteram del significato costitutivo di appartenenza ad Israele. Infatti, quello degli israeliti secondo la carne (ek israèl) non è certo un completo fraintendimento4, eppure essi restano legati a ciò che ora – ossia: 3 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, in Gesammelte Schriften II, a cura di R. Mayer, Den Haag 1976, p. 461; trad. it. di G. Bonola, Marietti, Genova 1985, pp. 443-444. 4 In Romani questo ‘fraintendimento’ si presenta in maniera più complessa che in Galati dove Paolo riconosce che certo la legge è stata ‘pedagogo’, ma questo pedagogo ha cessato d’insegnare: «sopraggiunta ora la fede, non siamo più sotto il pedagogo» (Gal, 3.25). Tommaso d’Aquino, confrontandosi con questi passaggi di Galati e Romani, s’avvede di tutta la problematicità e del pericolo per il cristianesimo di ogni troppo facile liquidazione del vecchio Israele – liquidazione sulla quale l’Epistola ai Galati s’instrada pericolosamente. Cfr. S. Tommaso d’Aquino,

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nel nyn kairòs della venuta del Figlio – non è più in grado di garantire loro la salvezza: ovvero, la Legge. Il testo è esplicito: Do loro atto che hanno zelo per Dio, ma non secondo retta conoscenza. Poiché ignorando la giustizia di Dio e cercando di stabilire la propria, non si sottomisero a quella di Dio. Ora il fine della legge è Cristo, perché la giustizia sia data ad ogni credente (Rm, 10.2-4; ma si veda anche Rm, 9.30-33).

In ciò sta, dunque, il significato più profondo del versetto «non tutti quelli da Israele sono Israele» (Rm, 9.6): l’inadeguatezza dei figli d’Israele è costitutiva, ché se anche tutto Israele rispettasse la legge, ciò non gli varrebbe a farlo vero Israele. Mantenendo il significato che Israele assume come popolo del patto, Paolo recide il legame con l’Israele secondo la carne. Si badi: lo recide mediante la salvezza. Le promesse, la discendenza restano di Israele (cfr. Rm, 9.4-5), ma l’appartenervi non garantisce immediatamente la ‘giustificazione’. Per realizzare il proprio proposito, Paolo compie l’operazione più dura, la più dolorosa – ne è chiaramente consapevole quando dice di voler essere egli stesso «anáthema» in favore dei suoi fratelli consanguinei (cfr. Rm, 9.1-5) –: salda cioè il ‘vecchio’ Israele nel nuovo, pone l’ostinazione del vecchio – ossia la propria ‘cecità’ nei confronti dell’evangelo del Cristo – come condizione di possibilità perché il nuovo sia. Ciò significa che l’annuncio può giungere ai gentili proprio perché il popolo d’Israele lo ha rifiutato. Senza questo ‘passaggio’, i gentili non avrebbero conoscenza dell’evangelo. Scrive infatti, chiedendosi se Dio abbia ripudiato il suo popolo: Non sia! Ma a motivo della loro colpa (paraptómati) la salvezza (sotería) è giunta ai gentili, per spingerli a gelosia (parazelôsai). Se poi la colpa di loro è stata ricchezza del mondo e il loro soccombere ricchezza per i gentili, quanto più lo sarà la loro partecipazione totale! (Rm, 11.11-12).

La strategia ‘dialettica’ di Paolo non si limita, però, a porre il rifiuto di Israele come atto necessario per la salvezza dei gentili; infatti, una volta Summa Theologiae, Quaestio 98, De lege veteri, trad. it. di P. Tito S. Centi O.P., intrad. e note di P. Raffaele Vela O.P., vol. XII, Casa Editrice Adriano Salani, Milano 1965, pp. 181-207. Sul tema della legge in Paolo (con particolare riferimento a Israele), si veda tra i molti: H. Hübner, La legge in Paolo. Contributo allo sviluppo della teologia paolina, Paideia, Brescia 1995; S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 nel suo contesto, EDB, Bologna 2000; E.P. Sanders, Paolo, la legge e il popolo giudaico, Paideia, Brescia 1989; K. Stendahl, Paolo tra ebrei e pagani e altri saggi, Claudiana, Torino 1995; J.D.J. Dunn, La teologia dell’apostolo Paolo, Paideia, Brescia 1999.

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posto concretamente il senso dell’ostinatezza d’Israele, ossia il senso del suo rifiuto dell’evangelo come condizione necessaria affinché la salvezza giungesse alle genti, Paolo inverte il rapporto di dipendenza che quello stesso rifiuto istituisce, ‘vincolando’ a questa necessità la stessa salvezza del vecchio Israele. È un passaggio essenziale nella costruzione del rapporto tra vecchio e nuovo Israele, ché ciò che appariva condizionante, diventa ora condizionato. Pertanto, la necessarietà del rifiuto è doppia: e per i gentili, e per i giudei. Infatti, la ‘veracità’ della salvezza dei gentili – concretezza operante del nyn kairòs – spinge Israele alla ‘gelosia’; «parazelôsai» recita il greco, e la Vulgata – palesando la forza ‘performativa’ di questo gesto – traduce: «ut illor emulentor», affinché gli israeliti emulino, cioè si ravvedano facendo come i gentili: si de-cidano per l’evangelo. La fondazione di questo legame è così profonda da essere legittimata ricorrendo al riferimento più intimo, più prossimo ad Israele: la Torah, in uno dei luoghi centrali per il significato dell’identità d’Israele. Scrive infatti Paolo: «Il maggiore servirà al minore. Come è stato scritto: Amai Giacobbe (tòn Iakòb egápesa), odiai Esau (tòn Hsaû emísesa)» (Rm, 9.13). Inutile dire come per tutta la tradizione cristiana questo passo diverrà paradigma del rapporto tra Israele e i cristiani, tra Antico e Nuovo Testamento5. Ma è a Paolo che bisogna ora attenersi. Dunque: ho amato Giacobbe... L’amore per Giacobbe è immediatamente odio per Esau, la salvezza dei gentili è sic et simpliciter caduta d’Israele, dove ciò che qui va pensato è la forma di questa relazione d’amore/odio: in toto posta dall’interno, ossia, a partire da Giacobbe. È amando Giacobbe che si odia Esau; dove però l’odio per il maggiore è totalmente ricompreso nella predilezione per il minore, e ad esso subordinato. Insomma, l’odio per l’uno è nulla senza l’amore per l’altro. La predilezione per Giacobbe è più forte dell’odio per Esau, più forte poiché è capace di tenere in sé anche l’odio per il maggiore. Non v’è nessuna eccedenza, nessun’oltranza che sposti la ‘centralità’ dell’amore per il primo verso l’odio per il secondo: l’amore per l’uno dà ragione dell’odio per l’altro, entrambi sono frutto di un unico gesto – lo si ripeta: l’amore per Giacobbe, ovvero, la salvazione dei gentili. L’amore per Giacobbe sa cioè perfettamente comprehendere ciò che lo lega all’odio per Esau – poiché è all’origine di quell’odio – ma, allo stesso tempo, sa anche nettamente distinguere l’uno dall’altro: ché a uno riserva amore, all’altro – appunto – odio. Uniti in un vincolo fraterno, certo mai infranto, ed insieme perfettamente distinti: 5 Sul tema, si veda l’aspro e a tratti violento commento di Agostino su Gn, 32.22-32 contenuto all’interno dei suoi Discorsi.

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Giacobbe l’amato, Esau l’odiato-per l’amore dell’altro. Si desse pure un amore per Esau – e si darà dice Paolo – mai sarebbe però odio per Giacobbe. Questo il «mystérion» (Rm, 11.25) di tale amore: che verrà un tempo in cui esso (l’amore) si volgerà anche su Esau, un tempo in cui userà misericordia anche al fratello odiato. E tuttavia, lo farà sempre rispetto al ‘favorito’: cioè, Esau sarà ‘finalmente’ amato dell’amore del fratello. Neppure la forma ‘temporanea’ (cfr. Rm, 11.25-26) dell’indurimento libera il vecchio Israele dalla propria ‘subordinazione’, perché l’indurimento (pórosis) – dice a chiare lettere Paolo – è sì temporaneo, ma «è in atto fin che la totalità dei gentili non sia entrata (eisélthe)» (Rm, 11.25). E conclude: Quanto al vangelo, sono nemici a vostro vantaggio; ma quanto all’elezione (eklogèn), sono amatissimi (agapetoì) a causa dei padri, poiché i doni (charísmata) e la chiamata (klêsis) sono irrevocabili (ametaméleta). Come voi un tempo disobbediste a Dio ed ora avete ottenuto misericordia per la loro (te toúton) disobbedienza (apeitheía), così anch’essi ora sono divenuti disobbedienti a motivo della misericordia da voi goduta, affinché essi pure ottengano misericordia (Rm, 11.28-31).

Il passaggio – che svolge anche la funzione di riepilogare l’argomentazione svolta a partire da Rm, 9 – palesa con nettezza i due fronti sui quali Paolo ha operato: per un verso, lo svuotamento di valore dell’Israele «secondo la carne» porta gli israeliti allo stesso piano dei gentili, per un altro la ‘dialettica della disobbedienza’ subordina e vincola il vecchio Israele al nuovo; con un’ulteriore aggiunta, ora, che rafforza tale dialettica saldando insieme elezione e indurimento: l’irrevocabilità della promessa. Così la simmetria del rapporto tra vecchio e nuovo è totalmente mantenuta: l’indurimento non toglie l’elezione, poiché – lo si è visto – è lo stesso indurimento ‘momento’ dell’elezione. Solo così Paolo può concludere che «Dio ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, per usare misericordia a tutti» (Rm, 11.32).

4. L’ostinazione e il debito. Rosenzweig contra Paolo Sono pochi e senza dubbio circoscritti i passaggi nelle opere e nell’ampio epistolario di Rosenzweig, nei quali è possibile attestare una presenza significativa ed esplicita – nonché dei richiami diretti – al corpus delle lettere paoline6 – e, nella fattispecie, all’Epistola ai Romani. Del resto, già 6 Sul tema del rapporto Paolo-Rosenzweig, si veda il volume del «Rosenzweig Jahrbuch», Paulus und die Politik. Paul and Politics, Rosenzweig Jahrbuch n. 4, Verlag Karl Alber, Freiburg-

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nella rilettura che Rosenzweig compie del cristianesimo, la preferenza per la ‘matrice’ giovannea è totalmente esplicita e preponderante. Fin dalla lettera indirizzata a Rudolf Ehrenberg del 4.11.1913, nella quale egli confida il proprio ripensamento sulla decisione di convertirsi al cristianesimo – con la celebre espressione «ich bleibe also Jude» – la posizione e l’essenza del cristianesimo vengono assunte da Rosenzweig in maniera quasi paradigmatica (e, soprattutto, ricorrendo a un’impostazione che resterà immutata anche in Der Stern der Erlösung) proprio richiamandosi da una parte a Gv, 14.6 – «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» – e dall’altra a 1Cor, 15.287. Gli stessi riferimenti espliciti a Paolo rintracciabili in Der Stern, ripetono e sviluppano i due luoghi appena citati8. L’ipotesi ermeneutica che qui si vuol avanzare, è che vi sia una presenza ben più profonda e radicata del Paolo di Romani in tutta l’ultima parte di Der München 2009; B. Pollock, Franz Rosenzweig’s Conversions: World Denial and World Redemption, Indiana University Press, 2014. Sulle declinazioni di questo problema all’interno della filosofia rosenzweighiana, si veda il recente studio di G. Caponigro, Unde malum? Libertà e tirannia in Franz Rosenzweig, prefazione di B. Casper, Edizioni ETS, Pisa 2015, in particolare: «cap. I Il problema io-mondo (1906-1913)» (pp. 35-78) – in cui Caponigro ricostruisce la genesi del rapporto io-mondo nei primi scritti di Rosenzweig, con particolare riferimento al grande pericolo marcionita da cui neppure Rosenzweig è mai davvero immune – e poi, il «Cap. III - Il male come problema politico e la questione escatologica» (pp. 139-188), in cui viene offerto un ampio excursus sul problema del katéchon e della ricezione di Paolo nel Novecento. 7 «Il cristianesimo riconosce il Dio dell’ebraismo, ma non come Dio, lo riconosce soltanto come il «Padre di Gesù Cristo». Esso riferisce se stesso al «Signore», ma lo fa perché sa che solo lui è la via al Padre. Egli rimane come Signore presso la sua Chiesa tutti i giorni fino alla fine del mondo. Allora però cessa di essere Signore e sarà anch’egli sottomesso al Padre e questi sarà – allora – tutto in tutto (1Cor, 15.28). Ciò che il Cristo e la sua Chiesa significano nel mondo è cosa su cui siamo d’accordo: nessuno viene al Padre se non attraverso di lui (Gv, 14.6)». F. Rosenzweig, Gesammelte Schriften, I Abteilung, Briefe und Tagebücher, ed. R. und A. Mayer, Dordrecht-Boston-Lancaster 1984, pp. 134-135; trad. it. La scrittura. Saggi dal 1914 al 1929, a cura di G. Bonola e G. Benvenuti, Città Nuova, Roma 1991, p. 288. 8 Gli altri due riferimenti espliciti nella Stella, indicano in Paolo la matrice originaria di quello che sarà, secondo Rosenzweig, il cristianesimo protestante. Parlando del significato temporale della crescita del regno nella cristianità come misura spaziale delle «zone di missione», Rosenzweig spiega che contro questa idea spaziale della temporalità, «l’epoca paolina rappresentò l’immersione del tempo in se stesso»; esso si arrestò, in certo modo, in ogni credente. E così allora la chiesa di Paolo semplicemente dimenticò l’espansione della fede nello spazio, unica dimensione sulla quale (poiché, senza quadrante non si dà orologio) si poteva leggere il tempo» (F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, op. cit., p. 320; trad. it. p. 309). E ancora: «La chiesa del settentrione, la quale, fedele alla sua origine in Paolo e nei padri tedeschi, aveva assunto su di sé l’onere della conversione del mondo dell’anima, del poeta nell’uomo, mostra da allora in poi la grande immagine del pericolo dell’umanizzazione di Dio che divinizza l’uomo, la quale, davanti ad un mondo lasciato privo di anima, e davanti al Signore degli spiriti in ogni carne si rifugia nel silenzioso cantuccio dell’anelito e nel proprio cuore» (ivi, pp. 445-446; trad. it. p. 429).

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Stern, presenza tanto latente poiché rappresenta propriamente il terreno su cui si consuma l’intera operazione teologico-politica di Rosenzweig. Tenendo presente il brano di Der Stern citato in apertura e i rapidi riferimenti al testo paolino, si tratta ora di far collimare gli elementi fin qui esposti, prendendo in esame due luoghi testuali nei quali la problematica assume concretezza estrema. Nella stessa lettera a Ehrenberg precedentemente citata, Rosenzweig scrive: «La Chiesa […] non vede a che scopo nel mondo le stia di fronte un punto di ostinazione assoluta (questo «a che scopo» è per lei un mystérion), sa soltanto che è così»9. L’importanza del passo non sta semplicemente nella esplicita citazione paolina – citazione fin troppo evidente, dal momento che Rosenzweig impiega lo stesso termine greco dell’originale – ma soprattutto per il significato che Rosenzweig conferisce al termine paolino. Rosenzweig opera un’estensione del significato di mystérion – peraltro, assolutamente contemplabile anche nella ‘lettera’ del testo paolino – poiché mystérion diventa non solo la durata dell’indurimento d’Israele, ma propriamente ciò che quell’indurimento comporta, ossia: il “no” di Israele all’evangelo. Mystérion è il rifiuto di Israele ‘in quanto tale’, e non già inscritto all’interno di quella dialettica ‘necessitante’ che abbiamo indicato precedentemente. ‘In quanto tale’, ossia: ohne Warum, senza un perché per il cristianesimo. Un lungo passaggio di una lettera a Eugen Rosenstock dell’ottobre 1916, gioca un ruolo esplicativo nei confronti di quanto appena visto e del passo di Der Stern sullo Judenhass: Sì, l’ostinazione degli ebrei è un dogma cristiano […]. La teoria di Paolo circa il rapporto tra evangelo e legge avrebbe potuto rimanere una «teoria personale», la chiesa (dello Spirito) ellenizzante (Vangelo di Giovanni) del primo secolo non se ne occupava più che tanto, nella grandiosa ingenuità dei pneumatici; poi venne la gnosi, puntò il dito su Paolo – cercò di scorporare dalla sua teoria l’elemento teoretico personale e di sviluppare quello oggettivo contro quello personale in lui (Paolo diceva: gli ebrei sono rigettati, ma Cristo ci è venuto da loro; Marcione diceva: quindi gli ebrei sono del diavolo e Cristo è di Dio). Poi alla chiesa, che fin qui era stata, del tutto ingenuamente, nella sua propria gnosi (in Giovanni sta scritto che la salvezza viene dagli ebrei) si aprirono improvvisamente gli occhi, scartò il pneuma a favore della tradizione, fissò questa tradizione mediante un grande ritornar dal segno, al suo (della tradizione, naturalmente) punto d’aggancio, al suo fondatore, Paolo, nel mentre veniva costituendo, e adesso consapevolmente, a dogma la teoria personale di Paolo, stabilendo l’identità del creatore (e 9 F. Rosenzweig, La scrittura. Saggi dal 1914 al 1929, a cura di G. Bonola e G. Benvenuti, Città Nuova, Roma 1991, p. 292.

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del rivelatore al Sinai) con il padre di Gesù Cristo da un lato e la piena umanità di Cristo dall’altro come shibboleth reciprocamente condizionati contro tutte le eresie e così facendo si costituì come potenza della storia umana – ciò che segue lo sa Lei più esattamente di me […]. L’ostinazione degli ebrei è quindi nel mantenimento dell’A.T. dentro al canone e nella costruzione della chiesa su questo doppio «foglio di carta» (A.T. e N.T.) veramente l’altra metà (formale dell’autocoscienza) del dogma cristiano (il dogma della chiesa, se si vuole designare il Credo stesso come il dogma del cristianesimo).

Il riconoscimento di questa ostinazione in seno al cristianesimo spezza, dal profondo, la costruzione paolina, poiché interrompe proprio quel passaggio che porta Israele (e il suo rifiuto) da essere ‘condizione’ della salvezza cristiana ad esserne ‘condizionato’. Se Paolo piegava l’ostinazione di Israele alla salvezza per i gentili, Rosenzweig palesa come quell’ostinazione sia la vera garanzia del cristianesimo. S’intenda: ostinazione – a questo punto – intesa non semplicemente come rifiuto all’evangelo, ma come il perdurare di quel rifiuto. Non è il cristianesimo che sussiste al di là dei propri nemici interni ed esterni, è il rifiuto sempre nuovo di Israele che ne garantisce la sussistenza. È un’operazione, quella di Rosenzweig, che spezza la doppia dipendenza di Israele dal rifiuto dell’evangelo: Israele non rifiuta poiché la grazia dell’evangelo – passando attraverso i gentili – possa finalmente raggiungerlo. Il ‘no’ di Israele è in forza di Israele stesso, è la sua essenza – non è già un atto della grazia dell’evangelo come vorrebbe Paolo. In ciò sta ancora il mystérion del proprio ‘no’. Così facendo, ossia slegando Israele dal rapporto di dipendenza dal cristianesimo, Rosenzweig tenta di porre l’ebraismo al di là della «und» che lo connette al cristianesimo. Israele – ovvero, la legge – è, in quanto tale, sempre identico a se medesimo. Il rapporto riguarda il cristianesimo, non il contrario. Anzi, il rifiuto diventa debito che il cristianesimo contrae nei confronti dell’ebraismo, e – insieme – un debito che mai potrà essere ‘rimesso’, se costituisce la garanzia più propria, lo ‘scarto’ inattingibile, sul quale esso solo può sussistere. E qui sta anche il senso più profondo di quell’odio, davvero eterno, interminabile, del cristianesimo per l’ebraismo. La pagina rosenzweighiana, nella sua risolutezza, è anche profondamente inquietante: il cristianesimo non può che protestare, non può che voler operare inesorabilmente la ‘rimozione’ del proprio debito ch’esso stesso contrae in ogni istante nei confronti dell’ebraismo. In questa costitutiva condizionatezza del cristianesimo, Rosenzweig scorse il nesso su cui saldare il rapporto con l’ebraismo. Ribaltò il nesso di dipendenza tra il vecchio e il nuovo Israele, su cui Paolo aveva posto il sigillo della propria ekklesìa, credendo di aver trovato uno ‘spazio’

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sicuro per Israele al riparo dalla ferocia della storia, al riparo da quello Judenhass – ora depotenziato e ridotto proprio a garanzia della tenuta della propria costruzione teologico-politica. Non s’avvide che si trattò solo di un’inversione di segno: la storia lo smentì drammaticamente.

English title: The Law and the notion of «Jewish obstinacy»: Rosenzweig’s critique of Paul of Tarsus. A Theologico-political perspective on Romans 9-11.

Abstract This paper aims to show the relations between Franz Rosenzweig and Paul of Tarsus concerning the notion of «Jewish obstinacy». According to Rosenzweig, the Jewish obstinacy is not simply an opposition to Christianity, but actually it is its firm and durable guarantee. It is enough to remember what Rosenzweig writes: «The pastor argued conclusively who, asked by Frederick the Great about the proof of Christianity, replied: “Majesty, the Jews”» (The Star of Redemption, tr. B. Galli, p. 438). The paper analyses this notion and its theologico-political implications in the chapter 11 of the Epistle to the Romans and in the Third part of The Star of Redemption. Keywords: Franz Rosenzweig; Paul of Tarsus; Romans; jewish obstinacy; Law; torah; political theology; community. Giacomo Petrarca Facoltà di Filosofia Università Vita-Salute San Raffaele - Milano [email protected]

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Linguaggio e verità. La filosofia e il discorso religioso

Agostino e Plotino sulla materia dei corpi* Enrico Moro Menzionato al «Premio Sainati» 2016

Ormai da tempo gli studi sulla nozione agostiniana di corporalis materia hanno individuato una delle sue fonti principali nella riflessione di Plotino, evidenziando significativi paralleli testuali tra il libro XII delle Confessiones e il quarto trattato della seconda Enneade. Tale operazione, pur molto meritevole, presenta almeno due difetti: da un lato il carattere circoscritto del suo ambito di ricerca, dall’altro il non aver sufficientemente appurato se le somiglianze individuate sul piano testuale si traducano in effettive convergenze su quello concettuale. In questo studio mi propongo di offrire una sintesi della concezione agostiniana basata sull’esame complessivo di tutte le occorrenze dei lemmi latini materia e materies negli opera omnia di Agostino e, successivamente, di esaminare nel dettaglio la questione dell’influsso plotiniano nel tentativo di mettere in luce i principali punti di tangenza e le più significative differenze concettuali tra i due pensatori.

1. La nozione agostiniana di corporalis materia a) La critica al manicheismo e l’eredità della tradizione greca Agostino elabora la propria riflessione primariamente in opposizione alla * Per un’ampia bibliografia sulla nozione di materia in Agostino e Plotino, che per motivi di spazio non può essere qui citata, mi sia consentito rimandare a: E. Moro, Il concetto di materia nei Commentari alla Genesi di Agostino, Scuola di dottorato di ricerca in Filosofia (ciclo XXVII) - Università degli Studi di Padova, a.a. 2014-2015, pp. 537-567 (consultabile online all’indirizzo: paduaresearch.cab.unipd.it). Desidero esprimere la mia gratitudine al Prof. Giovanni Catapano per aver discusso con me molte delle questioni qui trattate, e per le sue amichevoli e preziose indicazioni.

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dottrina dei manichei, imputando loro di aver concepito la materia come una realtà malvagia e coeterna a Dio, attribuendole la responsabilità della formazione dei corpi e rappresentandola in termini spaziali quale sede di nature qualificate e dotate di vita1. Alla dottrina manichea, egli contrappone quella della tradizione greca2. I greci – poeti, antichi, dotti – avrebbero concepito la materia3 come una realtà caotica4, sprovvista di forma qualità5 e figura6, priva di misura numero e peso7, capace di essere formata, conoscibile a partire dalla mutevolezza dei corpi e solo a stento pensabile mediante la privazione della forma. Dalla speculazione greca, dunque, Agostino ricava gli strumenti concettuali con cui pensare la materia, facendone coincidere la natura con la totale privazione di forma8 a cui il pensiero può giungere sottraendo dalle realtà corporee ogni residuo formale, e desumendone l’esistenza dalla considerazione della mutevolezza dei corpi, nella misura in cui non potrebbe darsi successione di forme in assenza di un sostrato informe9. Da un lato la materia è priva di ogni determinazione formale intelligibi10 le e corporea, e in tal senso non è una realtà determinata [aliquid]11; dall’altro è il fondamento della mutevolezza delle realtà corporee12, e in tal senso non manca totalmente dell’essere. Sospesa perciò tra la forma e il nulla, essa può essere definita con locuzioni antitetiche quali «nulla qualcosa» ed «è non è»13, e solo con un’oscura apprensione, sintesi di conoscenza e ignoranza14, il pensiero può afferrarne la realtà sfuggente. 1

Cfr. c. ep. Man. xxix,32; c. Faust. XX,14; nat. b. 18; c. Iul. imp. III,186. Cfr. c. ep. Man. xxix,32; c. Faust. XX,14; nat. b. 18. 3 Agostino nota come in greco la materia sia denominata ὕλη (c. Faust. XX,14), indicandone il corrispettivo latino nel sostantivo silva (nat. b. 18). 4 Sull’accostamento tra materia e chaos, cfr. Gn. adv. Man. I,v,9; Gn. litt. imp. iv,12; c. ep. Man. xxix,32. 5 I greci avrebbero denominato la materia priva di qualità (conf. XII,xvii,25; nat. b. 18) con il termine “ἄποιον” (c. ep. Man. xxix,32). 6 conf. XII,iii,3. 7 Cfr. lib. arb. II,xx,54; c. ep. Man. xxix,32. 8 Cfr. Gn. litt. imp. xii,36; conf. XII,vi,6; xii,15; nat. b. 18; Gn. litt. I,i,2; II,xiv,28. 9 conf. XII,vi,6. 10 Es. la vita (conf. XII,v,5). 11 conf. XII,iii,3. 12 Cfr. conf. XII,vi,6; viii,8; xvii,25; xix,28; c. Faust. XX,14; Gn. litt. I,xiv,28; II,xiv,28; VII,vi,9; civ. XXII,19. 13 Cfr. conf. XII,iii,3; vi,6; viii,8; xii,15; xv,22; Gn. litt. I,xv,29; c. adv. leg. I,viii,11; c. Iul. imp. V,44. 14 Cfr. Gn. litt. imp. iv,11; conf. XII,v,5-vi,6; c. Faust. XX,14; nat. b. 18; Gn. litt. I,i,2; c. adv. leg. I,x,13. 2

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b) La materia secondo la Scrittura L’ultima parola sulla materia spetta però alla Scrittura, che ne attesta esplicitamente l’esistenza nel libro della Sapienza15 e ne descrive allusivamente la creazione e i caratteri distintivi nel libro della Genesi. La creazione del cielo e della terra (Gen. 1,1), in primo luogo, simboleggia la creazione dal nulla della materia del mondo16: se quest’ultima fosse increata e attivamente coinvolta nella costituzione del cosmo, l’onnipotenza divina verrebbe meno17. In secondo luogo, le immagini della “terra invisibile e disordinata”, delle “tenebre sull’abisso” e dell’“acqua” (Gen. 1,2) esprimono le diverse proprietà della materia: l’informità18 e la condizione caotica19, l’oscurità20 e la profondità insondabile21, la plasmabilità e la capacità di assumere la totalità delle forme22. Nella divisione delle acque (Gen. 1,6-10), infine, è descritta la formazione degli elementi inferiori, distinti in quanto corporei dalla materia informe23. L’anteriorità della materia rispetto agli elementi non può però essere di tipo cronologico, non essendovi successione temporale in assenza di forma24. Come quella della voce rispetto al canto, al contrario, la priorità della materia rispetto alla forma concerne l’origine: creata immediatamente formata, dunque, la materia non è co-eterna a Dio, ma con-creata alla forma25. 15 Per la citazione di Sap. 18,1, cfr. Gn. adv. Man. I,v,9; Gn. litt. imp. iii,9; f. et. symb.ii,2; Gn. litt. I,xiv,28; c. adv. leg. I,viii,11. 16 Sulla creazione della materia, cfr. Gn. adv. Man. I,vii,11; v. rel. xviii,36; Gn. litt. imp. xii,36; xv,51; div. q. 78; Simpl. II,i,5; conf. VII,v,7; conf. XII,viii,8; xxii,31; XIII,xxxiii,48; c. Prisc. iii,3; civ. XII,26; XIV,11; c. adv. leg. I,viii,11; c. Iul. imp. V,44; s. 214,2. 17 Cfr. Gn. adv. Man. I,vi,10; f. et symb. ii, 2; div. qu. 78; c. Fort. 13; c. Fel. II,18; nat. b. 27; c. Sec. 4; c. Prisc. ii,2; c. adv. leg. I,viii,11; s. 214,2. 18 Cfr. ord. II,xvi,44; Gn. adv. Man. I,v,9; vii,11-12; v. rel. xviii,36; Gn. litt. imp. iii,10; iv,13-15.18; xv,51-52; f. et symb. ii,2; c. ep. Man. xxix,32; Simpl. II,i,5; c. Faust. XX,14; XXI,4; nat. b. 18; conf. XII,iii,3; iv,4; vi,6; viii,8; xv,22; xvii,24-25; xxii,31; XIII,xxxiii,48; Gn. litt. I,i,2; iv,9; v,10; vi,12; vii,13; ix,15; II,vi,11.14; VIII,x,20; c. adv. leg. I,viii,11; ix,12; x,13; xiii,17; s. 214,2; c. Iul. V,xi,44. 19 Cfr. Gn. adv. Man. I,v,9; vii,11; xii,18; Gn. litt. imp. iii,10; iv,13-15.18; x,32; xiv,46; c. ep. Man. xxix,32; conf. XII,viii,8; xvii,25; xvii, 26. Sulla mancanza di ordine della materia, cfr. lib. arb. II,xx,54; c. ep. Man. xxix,32; conf. XII,ix,9; xv,22, xxi,30. 20 Cfr. Gn. adv. Man. I, vii,12; xii,18; Gn. litt. imp. iv,14-15. 21 Cfr. Gn. litt. imp. iv,11-12.14-15; conf. XII,iii,3; viii,8. 22 Cfr. v. rel. xviii,36; Gn. litt. imp. iv,15; f. et symb. ii,2; lib. arb. II,xx,54; conf. XII,xv,19; xvii,25-26; xxii,31; c. Faust. XX,14; nat. b. 18; Gn. litt. I,xiv,28; V,v,16; VIII,x,20; xx,39; c. adv. leg. I,viii,11; s. 214,2. 23 Cfr. Gn. adv. Man. I,xi,17-xii,18; Gn. litt. imp. viii,29-30; conf. XII,viii,8; Gn. litt. I,xii,27-xvi,30. 24 Cfr. conf. XII,viii,8; ix,9; xi,14; xii,15; xv,22; xix,28. 25 Cfr. conf. XII,xxix,40; XIII,xxxiii,48; Gn. litt. I,xv,29; II,xi,24; II,xiv,28; II,xv,31; V,v,13; VII,xxvii,39; VIII,xx,39; an. et or. II,iii,5; s. 214,2; c. adv. leg. I,ix,12.

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2. Agostino e Plotino: un bilancio Assodato che nella rappresentazione agostiniana della materia confluiscono numerosi aspetti di matrice plotiniana26, occorre chiedersi se la prossimità tra i due pensatori sia altrettanto stretta sul piano concettuale. a) Materia, corpo, mutabilità, massa Pur frequentemente qualificata mediante l’attributo corporalis27, la materia agostiniana non possiede il carattere della corporeità: Agostino da un lato nega esplicitamente l’identità tra natura corporea e materia informe28, dall’altro sottolinea come quest’ultima, a differenza degli elementi corporei, non possa essere vista né toccata29. È facile riconoscere a questo proposito una convergenza con la dottrina di Plotino, a sua volta strenuo sostenitore dell’alterità tra materia e corporeità30. Agostino, inoltre, considera la materia come il principio della mutabilità dei corpi: solo un supporto totalmente informe, infatti, può permettere il passaggio da una forma all’altra [transitum de forma in formam]. Anche in questo caso si ritrova una concezione analoga nelle pagine delle Enneadi, laddove Plotino rielabora l’argomento aristotelico secondo cui la trasformazione reciproca degli elementi e il passaggio da una forma all’altra [εἴδους μεταβολὴ ἐξ εἴδους ἑτέρου] non potrebbero avvenire se non vi fosse un ricettacolo permanente, capace di accogliere nuove forme dopo averne abbandonate altre31. Tra i due pensatori, tuttavia, vi è una significativa discrepanza, a mia conoscenza trascurata dagli studiosi. Plotino, infatti, non solo concepisce 26 L’assenza di qualità (cfr. supra, n. 5): Enn. II 4 (12),8.10.16; III 6 (26),10.12; I 8 (51),8.10.13; di figura (cfr. supra, n. 6): II 4 (12),8.10; III 6 (26),12; di limite e misura (cfr. supra, n. 7): II 4 (12),15; III 6 (26),7; VI 6 (34),3; I 8 (51),3; di vita (cfr. supra, n. 10): III 4 (15),1; VI 1 (42),27; l’oscurità (cfr. supra, n. 20): I 6 (1),3; V 1 (10),2; II 4 (12),5.10.12; III 9 (13),3; VI 3 (44),7; I 8 (51),4-5.9; l’anteriorità logica rispetto alla forma (cfr. supra, n. 25): II 4 (12),5; VI 5 (23),8; IV 3 (27),9. 27 Cfr. Gn. adv. Man. I,xi,17-xii,18; Gn. litt. imp. iv,17; viii,29; x,32; conf. XII,xvii,25; xxviii,39; XIII,ii,3; xxxiv,49; Gn. litt. I,i,2-3; iv,9-v,10; II,xi,24; V,v,13; VII,ix,12; xxvii,39; X,xx,35; trin. III,vii,15; viii,19; ep. 159,5; en. Ps. 77,28; civ. VIII,23; XII,26; XXII,14; an. et or. IV,xvii,25; ench. 90; Dulc. qu. viii,2; c. Iul. imp. IV,39. 28 conf. XII,iii,3. 29 Cfr. supra, n. 24. 30 Cfr. Enn. II 4 (12),8-9; III 6 (26),16. 31 Cfr. conf. XII,vi,6 (e imm. an. viii,14; conf. XII,xi,14-xii,15) e Enn. II 4 (12),6. L’argomentazione in questione risale ad Aristotele: es. Phys. A 7-9; De gen. et corr. A 3, 319a-320a; B 5, 332a; B 7, 334a; Metaph. Λ 2, 1069b.

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la materia come incorporea, ma ritiene anche che, considerata separatamente dalle determinazioni operate dai princìpi formali, essa risulti priva di grandezza ed estensione, differendo quindi dalla quantità non qualificata che prende il nome di “massa” [ὄγκος]. Tale distinzione è centrale nell’economia della riflessione plotiniana, poiché consente di affermare la tesi dell’incorporeità della materia senza dover negare che quest’ultima, in sé priva di qualità e grandezza, possa contribuire alla costituzione della corporeità fungendo da supporto per le qualità formali32. Agostino, viceversa, non nega esplicitamente alla materia le proprietà dell’estensione e della grandezza, né si preoccupa di stabilire una distinzione tra le nozioni di corporalis materia e moles. Con quest’ultimo termine, egli designa perlopiù la massa che contraddistingue, tanto singolarmente33 quanto complessivamente34, le realtà corporee35, ascrivendole i caratteri dell’estensione spaziale36 e della grandezza [magnitudo]37. L’estensione spaziale, a sua volta, implica la composizione in parti dislocate38 e tra loro sperabili39, mentre alla grandezza si accompagna la consistenza [soliditas]40. Nel corpo di cui è parte, la massa può essere oggetto di sensazione, sia visibile41 che tattile42, solo perché in essa sono presenti forma e colore da un lato43, e le qualità percepibili al tatto dall’altro44. La presenza di tali 32

Cfr. Enn. II 4 (12),11-12; III 6 (26),7.16-18; VI 6 (34),3. Per la locuzione corporis (o corporea) moles, cfr. Acad. III,xi,25; imm. an. viii,13; s. dom. m. II,ix,32; conf. V,x,19; X,vi,16; trin. XI,x,17; Gn. litt. I,xii,24; V,xxiii,44; Io. ev. tr. 99,3; civ. XI,5; s. 159/B,15; 247,3; 252,9; ep. 137,ii,4; 140,xxiii,56; 162,9; 187,vi,18. La moles del corpo umano va distinta dall’ordinata conformazione delle membra: cfr. trin. III,ii,8; cat. rud. xxv,46; ep. 53,xi,12. 34 Cfr. mor. I,xxi,38; Simpl. II,i,5; conf. VII,i,2; X,vi,9; XII,xx,29; XIII,xxxii,47; cons. ev. I,xxiii,35; civ. IV,11; XI,5. 35 ep. 140,xxiii,56. 36 Cfr. trin. XI,x,17; Io. ev. tr. 40,4; 96,4; 97,1; civ. X,iii,2; s. 53,xi,12; 117,ii,3; ep. 162,9. 37 Cfr. imm. an. xvi,25; an. quant. xxi,36; conf. X,vi,10; trin. VI,vii,8-9; Gn. litt. V,xxiii,44; civ. III,10; XI,5; s. 22,8; 223/A,1; ep. 137,ii,8; 140,xxiii,56; 147,xvii,43; 187,iv,12. 38 Cfr. imm. an. xvi,26; c. ep. Man. xvi,20. 39 Cfr. conf. III,vii,12; Io. ev. tr. 99,3; ep. 162,9; 187,iv,13. 40 s. 142,5. 41 ep. 162,9. 42 ep. 92,5. 43 trin. VII,i,2. In Gn. litt. II,v,9 si parla di rotunda moles: dalla delimitazione della massa deriva la forma del corpo (s. 53,xi,12), come dalla delimitazione di una porzione di spazio la figura piana (cfr. an quant. vii,11). 44 Ossia le diverse determinazioni della consistenza, della temperatura e del peso: Cfr. an. quant. xxxiii,71; lib. arb. II,iii,8; div. qu. 64,7; Io. ev. tr. 18,10; civ. XI,26; c. Iul. imp. IV,49; IV,69; s. 277,v,5; s. 43,3; 112,3; 158/B,5; 374 augm.,6. 33

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qualità45 nel composto corporeo46, tuttavia, costituisce l’apporto della species47, che, diversamente da quello della massa, consiste nel rendere il corpo ben formato e bello48. Si comprende quindi come solamente l’azione della species permetta la costituzione di corpi elementari distinti per qualità e collocazione spaziale49. Tanto la materia quanto la massa, dunque, vengono distinte dalla species, da cui sono qualificate e quantitativamente delimitate, e con cui cooperano alla costituzione della corporeità; benché di fatto non possa esistere in quanto tale, una massa totalmente informe non differirebbe in linea teorica dalla componente materiale di un corpo. Alla luce di tali considerazioni, ritengo che, accostando i due termini su scala cosmica, Agostino attribuisca loro una valenza sinonimica50. b) Materia e conoscenza Agostino e Plotino ripropongono in termini analoghi il tradizionale topos dell’inconoscibilità della materia. Sulla scia del Timeo platonico, Plotino afferma che il pensiero e l’apprensione della mente rimangono privi di determinazione se rivolti alla materia, di cui non può darsi che una sorta di rappresentazione spuria e di visione oscura; l’anima, dunque, non può che «pensarla non pensando» [νοεῖ οὐ νοῦσα] mediante la sottrazione di ogni residuo formale5. Gli stessi temi si ritrovano in Agostino: la materia non è suscettibile di rappresentazione e percezione se non come possono esserlo entità privative quali le tenebre e il silenzio52, e non può essere conosciuta pienamente [vel nosse ignorando vel ignorare noscendo], ma solo colta parzialmente ricorrendo al metodo della resolutio53.

45 Il concetto di qualitas viene distinto da quello di quantitas (es. trin. IX,iv,5; c. Iul. imp. III,109; ep. 120,12; 159,2; 187,iv,13), e a sua volta accostato a quello di magnitudo molis (ep. 187,iv,13). Viceversa, è impiegato congiuntamente a quelli di forma e figura: cfr. c. Faust. XXI,4; civ. VIII,6; ep. 159,5; 162,5. 46 ep. 187,iv,13. 47 La presenza delle qualitates presuppone quella della species (nat. b. 41), senza la quale non potrebbe esservi un corpo (v. rel. xi,21). In imm. an. xvi,25 Agostino precisa che la ricezione della species da parte del corpo avviene tramite l’anima. 48 imm. an. viii,13. 49 Cfr. nat. b. 41; Gn. litt. I,xiii,27; II,i,3; III,i,1; III,iii,4; IX,xvii,32; en. Ps. 6,2. 50 Cfr. civ. XI,32; c. adv. leg. I,viii,11. La materia del mondo non coincide dunque con una moles formata: Gn. litt. I,xvi,30. 51 Cfr. Enn. II 4 (12),4.10.12; II 6 (17),2; III 6 (26),7.15; I 8 (51),4.9. 52 civ. XII,7. 53 conf. XII,vi,6.

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c) Materia, privazione, non-essere Nella dottrina plotiniana della materia confluiscono e si combinano elementi desunti dalla Fisica e dal Sofista. Nel libro I della Fisica, Aristotele aveva criticato la dottrina platonica poiché, identificando il sostrato con il non-essere, essa avrebbe trascurato la differenza tra soggetto e privazione, che sola permette di rendere ragione del divenire. Dall’analogia proposta da Aristotele, che aveva paragonato il desiderio della materia per la forma a quello della femmina per il maschio, Plotino ricava viceversa una conferma del fatto che, al suo sopraggiungere, la forma non altera la condizione della materia: quest’ultima, dunque, non differirebbe in nulla dalla privazione54. Richiamandosi invece alla riflessione del Sofista, Plotino definisce lo statuto ontologico della materia come non-essere, nella sua specificità distinto dal non-essere dell’Uno, dal non-essere dell’Alterità intelligibile e dall’assoluto non-essere55. Entrambi questi aspetti della riflessione plotiniana si ritrovano nella dottrina di Agostino: l’identificazione tra materia e privazione a livello esplicito56, la connotazione della materia in termini meontologici, se non sul piano letterale, indubbiamente sul quello concettuale. La ὕλη plotiniana, infatti, è «una sorta di forma di non-essere» [εἶδός τι τοῦ μὴ ὄντος ὄν], una realtà che, pur non esistendo pienamente, si colloca a un livello ontologico non coincidente con quello del puro non-essere [τὸ παντελῶς μὴ ὄν]: in un certo qual modo, è persino possibile descriverla come «una sorta di forma ultima» [εἶδός τι ἔσχατον]57. Analogamente, la materia agostiniana può essere definita come «nulla qualcosa ed è non è» [nihil aliquid et est non est] proprio perché differisce dal nulla assoluto [omnino nihil]58. Per entrambi, dunque, la materia possiede una forma minimale di esistenza, inferiore all’essere delle realtà corporee e intelligibili, ma superiore al non-essere inteso come totale negazione dell’essere. Come spesso accade, tuttavia, conseguenze tratte da premesse comuni si rivelano diametralmente opposte. Caratterizzare simultaneamente la materia come privazione e non-essere, infatti, equivale per Plotino a porla in 54 Enn. II 4 (12),13-16 (cfr. Arist., Phys. A 9, 192a 22-25). Con una nota immagine platonica, la materia è analogamente definita come assoluta povertà: V 9 (5),10; III 6 (26),14; III 5 (50),9; I 8 (51),3. 55 Enn. VI 9 (9),11; V 1 (10),2; II 4 (12),10; II 5 (25),4–5; III 6 (26),6–7.15; I 8 (51),5.11. 56 Cfr. supra, n. 8. 57 Cfr. I 8 (51),3; V 8 (31),7. La dottrina della sovrapposizione delle forme è di origine peripatetica: cfr. Alex. Aphr., De an. 7-8 (Bruns). 58 Cfr. supra, n. 13.

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un rapporto di opposizione [ἀντίθεσις] rispetto all’essere e alla forma. Ciò ha importanti ripercussioni sulla natura della materia, che per un verso risulta impassibile e incapace di acquisire qualsiasi determinazione formale59, per un altro assume i tratti di primo male e causa dei mali60. Per Agostino, viceversa, l’identificazione tra materia e privazione non solo non rappresenta un ostacolo per il coinvolgimento della materia nella composizione ilemorfica61, ma non risulta nemmeno incompatibile con il possesso da parte di quest’ultima di una predisposizione ad assumere la forma [capacitas formae] che già rappresenta una sorta di determinazione formale incoativa [inchoatio formae]62: in tal senso, la concezione di Agostino presenta sorprendenti coincidenze, sia concettuali che terminologiche, proprio con quella dei pensatori peripatetici destinatari della polemica plotiniana63. Dal fatto che la materia, in quanto creata da Dio, possiede una connaturata attitudine alla ricezione della forma, Agostino conclude inoltre che essa non può essere un male: sarebbe infatti illogico supporre tanto che Dio abbia creato un essere malvagio, quanto che possa esistere una realtà malvagia increata, capace di contrastare e di limitare l’onnipotente capacità d’azione divina64.

3. Conclusioni A uno studio attento, la dottrina agostiniana della materia corporea si rivela, più di quanto generalmente si creda, vasta e articolata: l’ampiezza 59 Dottrina teorizzata sistematicamente in III 6 (26),7-19. La prospettiva potiniana di de-sostanzializzazione del sensibile è ben sintetizzata dalla reinterpretazione dell’immagine platonica dello specchio (Tim. 46a-c): III 6 (26),7.9.13-14. Altrove, Plotino sembra comunque accettare l’esistenza di composti ilemorfici, chiamando in causa, seppur non letteralmente, la nozione di materia prossima (es. VI 5 (23), 11; VI 3 (27),17; VI 4 (22),15). 60 Cfr. Enn. II 4 (12),16; III 6 (26),11; I 8 (51),3-6.8.10-11.14. 61 Agostino sembra dunque riproporre l’identificazione plotiniana tra materia e privazione a livello nominale, senza accoglierne le conseguenze su quello concettuale. 62 Cfr. supra, n. 22. Agostino, inoltre, descrive la formazione degli elementi in termini di ripartizione e unificazione (Gn. adv. Man. I,xi,17-xii,18; Gn. litt. imp. viii,29-30), processi che sembrerebbero richiedere la presenza di determinazioni qualitative embrionali all’interno della materia caotica primordiale (sul modello platonico di Tim. 52d-53b). Ciò porrebbe a mio parere un problema di coerenza con la rappresentazione della materia come totale privazione di forma. 63 Cfr. es. Alex. Aphr., Quaest. I,24,38; II,7,52 (Bruns). La tesi del carattere privativo e impassibile della materia va compresa alla luce della critica alle dottrine dell’ilemorfismo sviluppatesi nel peripatetismo di epoca imperiale. 64 Cfr. v. rel. xviii,36; f. et symb. ii,2; lib. arb. II,xx,54; c. Faust. XX,14; c. adv. leg. I,viii,11.

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della discussione dedicata a questo tema si traduce in uno scavo concettuale penetrante e meticoloso, nel corso del quale tale nozione viene analizzata nei suoi diversi aspetti. Comprendere nel dettaglio e apprezzare nel complesso la riflessione agostiniana prescindendo dal confronto con il pensiero plotinano sarebbe a dir poco arduo. Pur servendosi estesamente della concettualità e del lessico tecnico forgiati da Plotino, Agostino non si limita però a una mera riproposizione; più di quanto non lascino trasparire alcuni evidenti paralleli testuali, infatti, tra le sue mani il materiale plotinano viene rimodellato fino ad acquisire una conformazione differente e in parte nuova. La materia, plotinianamente descritta come privazione e posta al di qua dell’essere, diviene in Agostino una realtà creata da Dio, dotata di un’attitudine alla ricezione della forma e provvista di un grado certamente minimale, ma ciononostante innegabile, di positività etico-ontologica. Benché sia sprovvista di forma, inoltre, la materia non si configura come un’entità umbratile e inconsistente, ma sembra conservare i caratteri dell’estensione e della grandezza propri della massa: il suo contributo alla costituzione della corporeità in veste di sostrato delle determinazioni qualitative appare in tal modo salvaguardato e integrato nell’economia della formazione del cosmo. English title: Augustine and Plotinus on corporeal Matter.

Abstract The paper has two main aims: first, to offer a general overview about Augustine’s concept of corporeal matter, based on a comprehensive examination of all the occurrences of the Latin lemmas materia and materies in his works; second, to discuss more in detail the vexed question of the Plotinian influence on Augustine’s conception of matter, in order to highlight that the major meeting points between Augustine and Plotinus rest on a purely literal level, and to rather point out the significant conceptual differences between these two thinkers. Keywords: matter; form; privation; mass; not-being. Enrico Moro Dipartimento di filosofia, sociologia e psicologia applicata Università degli Studi di Padova [email protected]

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Finito di stampare nel mese di maggio 2017