L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile

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~3 5 - C

3{~ ÉTUDES BIBLIQUES

L'IDÉAL RELIGIEUX

DES G'RE'CS ET L'ÉVANGILE PAR

A. J. FESTUGIÈRE, O. P.

PARIS LIBRAIRIE L ECOFFRE J. GABA LDA et Cï•, Éditeurs RUE BONAPARTE,

1981

90

(z18)

GUM PERMISSU SUPERIORUM

_,

IMPRIMATUR Lutetiae Parisiorum, die 19• Août 1932. G. COURT, v. g.

PARENTIBVS . S·

Courage, mon Théétète. Si petites que soient nos forces, il faut toujours aller de l'avant. » «

Platon, Sophiste, 261 b.

PREFACE DE LA 2e EDITION C'est presque dans une autre vie que ce livre a été publié, il y a exactement cinquante ans. J'aurais dû peut-être le récrire entièrement, mais les forces déclinent avec l'âge. Laissant donc de côté toutes les additions que porte mon propre exemplaire, je me borne à signaler ici les corrections matérielles qu'il convient de faire. Paris, juin 1981

CORRIGENDA P. 13, n. l lire 169 P. 18, n. l, 1. 2 lire KO.p'ti:pi.o. ; n. 2, 1. 4 lire l5 'tt ; 1. 14 lire 1tpcim1t ; 1. 25 lire o.iôT]µovoottpouç P. 19, n. 3, et 1. lire i:ôôo.tµovia ; n. 4, 1. 5 lire i:ùytvi:to. P. 20, li. 17, 19, 20 lire &ôôo.tµovia P. 20, note de la p. 20, 1. '7 lire rro.vtoç ; I. 11 lire ÜO'ICT]O'tÇ P. 21 notes l et 2 lire Euthyphron ; n. 2, 1. 5 lire µtpoç ; I. 7 lire 8ucov ; 1. 9 lire 01ttp ; m. note, 2e paragraphe l. 1 lire &OO'É~&to. ; 1. 3 lire Euthyphron P. 22 note de la p. 21, 1. 4 lire ~aicxot ÔÉ t& ; n. 1, l. 8 lire &OO'É~&to. ; 1. 11 lire yeivotvto ; n. 3, 1. 1 lire 1toÂ.Â.rov ; n. 5, 1. 1 lire Leucophryénè P. 23, note de la p. 22, 1. 7 lire toùç ; 1. 8 lire Ko.i ; n. 2, I. 2/3 lire Lycurg., C. Leocr., 77 ; n. 3, 1. 2 lire Kpi:i.cmrov

' 1. 4 lire P. 24, note de la p. 23; 7t0.V'tOÇ

P. 25, n. 2, 1. 2 lire i:ùcrt~i:to. ; 1. 3 lire TùXT]V et ü~ptv µdcr&t P. 27, 1. 7 lire i:ùcrt~i:to. ; note de la p. 26, 1. 6 lire KOÀ.acr&roç ; n. 2 lire &OO'É~&ta ttc; ; n. 6 lire &ùcr&~oùcr' ; n. 7, 1. 6 lire woooq,opi.o. ; 1. 4 av. la fin lire ô~ôouXtK&v et (mapxovw P. 28, 1. l lire ÉÀ.À.î]vi.Ç&t ; 1. 3 lire i:ùcrt~i:to. ; n. 7, 1. 1 lire v. 69ss. P. 29, n. 6, 1. 4 lire Éto.i.pouç ; n. 10 lire à1t0Kpi.vou ; n. 13, 1. 7 lire yvroµ,:i P. 30, n. 5 lire V11 ; l. 10 parenthèse après sanitas P. 63, n. 3, l. 5, lire À.Ettoupyoûvt6ç ttvoç ; l. 8 lire ôt0pdv ; n. 9, l. 3 lire toùç et yf\v P. 81, note de la p. 80, l. 1 lire tà.tè>; même note, 1. 15 lire toùç ; m. note, d. l. lire Kai 'K ; n. 1, lire fott

P. 82 texte, d. l. lire EiKaoµtvoç ; n. 1, l. 8 lire yf\v ·

P. 83, I. 11 lire 1tp6vota P. 84, n. 5, l. 1 lire VIII 27 ; l. 2 lire ôtè> et ajoute; 28 avant sîvm ; l. 3 avant la fin .lire 1tavtè>ç P. 85, note de la p. 84, l. 1 lire Kai êvoüv ; n. 1, l. 2 av. la fin lire p. XLIX, l. 21

P. 89, n. 7, l. 1 lire EÛOEj3Eiaç P. 98, n. 9, l. 4 lire Platonische; l. 3 av. la fin lire {spciaç ; l. 2 av. la fin lire l'mtp P. 100, note de la p. 99, l. 7 lire p. 260 ; I. 11 lire êÀ.À.1lviÇstv ; I. 3 av. la fin parenthèse après p. 28 ; l. 2 av. la fin lire êoti

(,

C0RRIGENDA P. 102, 2e paragraphe, 1. 4 tiret après puis ; n. 1, 1. 2 lire fotiv ; n. 3, 1. 4 lire EO

P. 104, n. 1, 1. 14 lire la Phrygie; n. 2, 1. 11 lire oôôqnq. P. 105, n. 3, 1. 3 lire Divinat. P. 107, 1. 8 lire -rux11c; ; n. 1, 1. 3 et dernière ligne lire exégèse P. 107, n. 4, 1. 1 et 2 lire 1er s. av. J.C. P. 108, n. 5, 1. 2 lire ÉKÀ.ro0' ; n. 6,

1. 3 lire Eîcnç ; 1. 7 lire 1. 4 ; d. ligne lire aùn'l P. 109, note de la p. 108, 1. 1 lire p. 111, n. 7 P. 110, 1. 6 lire pythagoriciens ; note de la p. 109, 1. 1 lire [tà.ç] µoipaç ; m. note 1. 3 av. la fin lire Èn:i~À.E'I/OV ; note ,:, , 1. 4 lire f\ P. 111, n. 2, 1. 3 lire ~an:tioµat~ç et À.éyetm ; n. 4, 1. 1 lire µa011oiç ; n. 7, 1. 4 lire àmpoÀ.Oyoç et fH À.toôropoç ; 1. 6 lire · A tttK&ç et · EÀ.À.llVtK&ç ; 1. 10 lire dµapµév11ç ; 1. 12 lire ô6yµa ; 1. 13 lire · EUi]vrov, tij, n:ei0eo0m ; 1. 14 lire ôpoµoç ; d. 1. lire èimprov P. 112, n. 1, 1. 3 av. la fin lire côtés ; n. 7, 1. 1 lire ti]v P. 114 1. 9 av. la fin lire q>romviJv P. 116 épigraphe, 1. 4 lire te P. 117, note,:, , 1. 4 lire dµapµtv11ç ; 1. 5 .. A v0pron:oç P. 119, 1. 3 lire l'effet ; 1. 20 lire µeµu11µévoç ; 1. 26 lire n:év11-reç .P.120, n. l, 1.2 av. la fin, virgule après ÔEtlCVUtat ; n. 3; 1. 1 lire àn:oKpùq>rov ; n. 6, 1. 3 lire àµù11tm et virgule après yv&cnç ; 1. 4 lire toue; ; 1. 7 lire 6011yi]crovta

XI

P. 121, note de la p. 120, 1. 7 lire ootm ; n. 1, 1. 1 lire µetéxovtaç ; 1. 3 lire cruvecnç ; n. 2, 1. 4 lire ôùvatm ; 1. 5 lire yevéo0m ; n. 3, 1. 3 lire tEttµ11µévov et parenthèse après n:pocr11yopü~ ; 1. 5 lire d'vai ; n. 4, 1. 5 av. la fin lire 1Cataa1Ceuao8ei ; 1. 2 av. la fin lire Tiapaôtôovm P. 122, n. 1, 1. 1 lire àvtaproç ; n. 2, 1. 2 lire n:en:oi11tm ; 1. 5 lire xaptaµa ; 1. 6 lire toue; ; n. 4, 1. 5 lire IV 716c-d ; 1. 7 lire µetpü:µ P. 123, note de la p. 122, 1. 2 lire yà.p ; m. note 1. 4, lire 1er s. av. J.-C. ; m. note d. 1. lire x,pl) ; n. 1, 1. 3 lire Èn:i nvaç ; 1. i4 lire cmvaÀ.tc;0eiç ; 1. 16 lire ô 'êç et a{11-roç ; n. 2, 1. 12 lire yvoùç ; 1. 14 lire téÀ.oç P. 124, note de la p. 123, 1. 2 lire À.a~ci>v ; m. note li. 4/5 lire Ganneau ; m. note 1. 9 lire toÙÇ ; n. 1, 1. 4 lire n:avtoç P. 125, n. 1, 1. 4 lire c;ro-rripiaç; n. 2 lire èiv0pron:ot ; n. 3, 1. 1 lire àiJp P. 126, note de la p. 125, 1. 1 lire ˵où ; n. 8, 1. 1 lire -rux11c; et n:poo1Captepoùot P. 127, n. 3, 1. 6 lire yoi]taç, même note, 1. 2 av. la fin lire À.a~mv P. 128, n. 3, 1. 3 lire 8ucnrov ; n. 6, 1. 2 lire eùxiJ P. 129, 1. 17 lire àµu11-rm et n:év11-reç ; n. l, 1. 6 av. la fin lire àµu11tot et ii:poq>avtEiv P. 130, texte, 1. 5 av. la fin lire àn:oppota ; n. 4, 1. l lire 293, 4.6 ss. ; note ,:, , l. 6 av. la fin, au lieu de Tim. 67 c, lire Rép. VII 519 b

CORRIGENDA

XII

P. 131, 1. 8 lire exégèse; note de la p. 130, 1. 6 av. la fin lire ÈmyevoµÉyr1 ; note du bas, 1. 3 lire P. P.

P. P. P.

fepoîc; 134, n. 2, 1. 3 av. la fin lire 1:i]v 136, 2e paragraphe, 1. 7 lire exégèse 140, n. 1, 1. l lire wùc; et où µa0dv 143, épigramme 1. 1 victi, 1. 3 at se ; 1. 4 congregium in 144, note de la p. 143, 1. 2 lire

xe1:,

P. 145, note de la p, 144, 1. 6 lire u. 3 P. 146, 1. 6 av. la fin lire o6µ[a,:a; 1. 5 av. la fin lire ,:èivôe P. 14 7, 1. 24 lire BÀ.ao,:rov ; 1. 26 lire Marathesium ; 1. 2 avant la fin lire à.ita]Â.àv P. 148, I. 9 lire itoÀ.À.oi ; 1. 12 lire xaptmv P. 149, 1. 3 et 14 lire Naiôec;; 1. 16 lire Bt6't0to P. 150, 1. 8 av. la fin lire È1Œî P. 151, 1. l lire Çrooîmv P. 153, 1. 8 lire oap1m et ,;Mv P. 154, 1. 2 av. la fin lire à.0ava,:oi P. 156, 1. 2 lire Eôowxiou P. 160, 1. 5 lire µÉ,:a P. 163, n. 1, 1. l, lire fr. 40 Rose 1 ; n. 6, 1. I lire Tpcorov P. 166, n. 2, 1. 2 au lieu de Héraklès lire Trachin ; n. 3, 1. 4 av. la fin lire ˵àc; ; 1. 3 av. la fin lire itapeoe· P. 16 7, n. 1, lire ÈmppÉitet P. 168, 1. 11 avant la fin lire ce don P. 173, n. 1, lire Vorsokratiker 2 P. 175, n. 1, lire 373-385 P. 177, n.. 6, lire (>tÇcoµam

P. 180, n. 9, 1. l lire cµe,:o P. 181, n. 2, 1. 2 lire â.itépiovmt et

O\fllV P. 183, n. 6, 1. 2 lire iatpucfjc; P. 184, n. 9, 1. l lire 1m0apµ6c; P. 185, 1. I 3 lire à.1t6ppTJ'tOV ; 1. 17 lire nijµa ; n. 2, 1. 2 lire oÀ.Btov ; n. 9, lire ovtrov P. 186, 1. l lire à.1t6ppTJ'tOV P. 188, 1. l lire ômcota't(l Ôta~uovat ; n. 2, 1. l et 2 lire ÜÔTJÀ.a ; n. 8, 1. l lire ôµ viJoet P. 189, n. 2, 1. 1 lire 249 c ; 1. 2 lire VOTJ'tè>v et µovoetôtc; P. 190, n. 4, 1. 2 lire ôµoi0v ; 1. 3 lire Ô.À.À.TJÀ.OlÇ P. 191, n'. l lire Èitavop0&v ... â.itepya.Çetat ; n. 3, 1. 2 lire 1tav1:6c; P. 193, I. 5 av. la fin lire 1:uyxavet P. 195, 1. 5 lire Ô.À.TJ0ij Èiteôeiçaµev P. 196, n. J, 1. 2 lire oapK6c; ; n. 2, 1. J lire ,;B&oav ; 1. 2 lire veKpoùc; ; 1. 3 lire ÈÇ P. 197, note de la p. 196, 1. 3 lire itUÀ.lV, yà. P. 199, n. 2, 1. 11 lire oùôè et ocop.a'tl ; 1. 12 lire 0uµoetôtc; ; d.l. lire KUKOltOlOÇ P. 200, n. 1, 1. 2 lire IIÀ.c:i'trova; n. 3, 1. 2 lire 246 a ss ; 1. 3 supprimer ss. après èiÀ.oyov ; n. 4, 1. 2 lire ôteiÀ.oµev ; 1. 4 lire ,;vwxc:ï ; 1. 7 lire yijv (>éitrov et â.yrov p. 201, note de la p. 200, 1. 1 lire ôouÀ.euro ; n. 3, 1. 9 lire ,;µîv P. 202, note de la p. 201, 1. 1 lire êKàonp ; n. 1, 1. l lire 1:ijc; \flt>Xi\c; ; I. 2 lire y (2e) ; même note, paragraphe 5, 1. 1 lire yÂ.roam:i ; 1. 2 lire 1tv&ôµti µou ; 1. 6 av. la fin lire 6t118év-ra P. 210, n. 1, 1. 8 lire Moüaai µou ; n. 2, 1. 1 lire 1tti0"11Ç et 736 b 35 ; 1. 4 lire 7Îv&6µan; 1. 5 lire èµ1t&1tupeuµévov ; 1. 7 lire at8iJp ; n. 3, 1. 3 lire Xp6cn1t1toç et 1tv&6µa-roç ; 1. 4 lire O (1). Combien plus sage Socrate! Alcibiade l'assure qu'il se corrigera bien si le maitre l'y aide. Il le reprend. « Non, mais dis : si les dieux le permettent, È,;'I 6eo; &6rtÀy. (2). » De même Pindare, Pyt[t., 5, 102 o0 6ewv ii-rep, Hérod., 1, 86, Platon, Protag., 317 b avv Oetil ebteiv, parler avec la faveur, la permission du dieu, Xénoph., Ilipparch. 9, 7 6ewv aw8û.ov-rwv. L'Hipparchicos (logos) de Xénophon ou discours à un hipparque (commandant de la cavalerie athénienne) débute (1, 1·2) par le conseil de sacrifier aux dieux afin qu'ils nous donnent de concevoir, dire et faire tout ce qui doit leur être le plus agréable et qui doit être en même temps le plus précieux, Je plus glorieux et le plus utile pour soi-même, ses amis et la cité. Il se termine par une recommandation analogue (x, 8-91: « Voilà, dit notre pieux auteur, tout ce qoi t'arrivera avec le concours des dieux, a.,;,,, awOtMr.wv. Si quelqu'un s'étonne que je répète si souvent, dans ce traité, avec le concours des dieu.x (av~ 8c,ï>), il.l'admirera moins quand il se sera-trouvé plusieurs fois en danger. » Les dieux sont alors en effet les seuls conseillerd. Et ils conseillent de préférence ceux qui ont l'habitude, même dans la bonne fortune, de leur demander ce qu'il faut faire. Cf. aussi É'conoinique, v, 18-20. (1) Trad. libre de Soph., Ajax, 758-779. Cf. la fin du prologue, 127-133: c'est la moralité de l'histoire d'Ajax. Il s'est montré arrogant envers les dieux, il s'est. enorgueilli de sa force, xe,p, ~p(6t1ç, c< mais un seul jour brise ou relève nos plans humains : les dieux aiment les awq,pove;, ils haïssent l'impie, xœxou; ». (2) -.( A.lcib., 135 d. Dans M.• signalons encore, pour ce qui relève de l'eùae6e(œ, les préceptes suivants'" : 1, 6 et 7 : T'J;(YiY v6µ1~e, Ilp6votœv -riµœ, 22 ü6p1µµeiaa1, 11, 23 È1tl pw11,it l'-11 xœv:zw, 0•

'" L'«1t•ee.,,a •e;,m peut ètre simplement une règle de morale. Cf. ·ad Demonic., 22 -r:,el ,,., "''°!!~"·' 14.,8,.\ «,,. Mais il peut aussi bien avoir trait au secret des mystères, comme dans le serment des éphèbes de Chersonèse, Syll.3, 360, 2S (360-280 env. av. J.~C.): 7.Œi oijx lz~aeo:.1.u&'ljaill ':IÙ'II &1:oee~'t(ll'I o.jOi", cf. Lysias, xxxu, :u.

26

INTRODUCTION.

Le second commandement regarde la piété filiale, les devoirs . n y:;veti; - 't'tiJ.:X ' 't'ou; ' -. • ayxtat ., , ex.yqawtœ; • ~ (t) • envers 1es parents : 't':;u; cr. Aja:,:, 129~130 p:r1B' 6yxov di?'? 1111ôi·1', at- ·mo; ,r).éov - il xei()i [ipi6.11ç, fi (A1&xpoii ,r>.wrov [ici&e,: c'est de l'ii6p1;. Le sentiment de la nécessité de l'aide di'fine se fait jour également dans le Carin. Au,·., 48-49 ci>.}' lpxev i,r' lpyov - Oeoicnv be"tœp.avo; n).fo111, ainsi que dans des textes épigraphiques comme OGIS, 305, 10-lt (166 av. J.-C.): les habitants de Sardes ont échappé au plus grand danger 11u·œ n i:,"i; -rwv Oawv .v~otœ;, 315, M (159-156 av. J.-C.), 331, 50-51 (lettre d'Altale Il au sujet du culte de Dionysios Sabazios à Pergame, 142/1 av.J.-C.): (Oao'I) 6v xœ, Èp. ,ro).).œi; 1tpcfücr1 x011 àp. ,roÀÀoiç x1'10Ûvo1ç ,rœpœcri:li't'IY xœi [io11%v ·,ip.iy yi.vop.svov Ëxp(vœp.av ô1ci ,:ciç œvtov ,.,vop.év:zç iff1cp11ve!01;. Les épiphanies divines étaient en effet

te

l'un des témoignages de l'assistance du dieu .en cas d'hésitation 011 de danger. Cf., par ex., la chronique du temple de Lindos (ed. 8linkenberg, Kleine Texte, n• 131, 1915), D 13 88. cl p.iv Oeà; !v1 Tld'/ cipzov,:wv ÈJtlCTTŒCTOI xœ8' iimov ff2PEXIIÀEI Oaipcreivxi:>.., 68 ss. cl 8e'l; !mcnë!crœ 'l'(dl hpei xœ6' i.'lt'IOY ffOTÉTClee ijcrvxCœv lxa1v, 98 SS.; Syll.~, 557, 5-6; 5f,8, 6-7; ô59, li; 560, 9; 561, 13-15; !i62, 13-14; OGlS, 90, 19; 187; 233, 35. L'épiphanie de Dionysos à la bataille de Salamine est bien connue, cf. Escbyl., Pe1·ses, v. 3i5-3i7. On trouve dans Thucydide deux beaux exemples de cette confiance des cilés dans leurs dieux. L'un est la réponse des M.éliens aux Athéniens. Ceux-ci, comme les sophistes alors à la mode (cf. le Calliclès du Go1·gias), repoussent toute distinction du juste et de l'injuste .•Ils ont violé la neutralité de Milo. Ils sont les plus forts, c'est donc leur droit. Les Méliens s'en remettent à leurs dieux qui protègent· la justice, v, 104 : « Nous avons confiance dans la protection de la divinité, 1t1cr.e·.i?p.av tji -rvx"l âx -rov Il.Co\.! (T01;, « les enfants », est, malgré Nanek et Delatte (op. cit., p. 48) qni corrigent en iyyeyawi:a:;, « le~ membres de la famille », fort possible. Il y a des devoirs envers les enfants : il faut les éduqoer, v!ov; 1t01Coeve, M., 1, 25. On ne doit pu les abandonner ou les vendre, et cette dernière interdiction, dans l'antiquité, a un sens três précis, cf. Eschine, c. Timarque, 13. L'enfant qui a été prostitué par son père n'est plus obligé, devenu homme, de le nourrir on de le loger; il ne lui doit que la sépulture selon les rites. Sur les devoirs envers les parents, cf. Théognis, v. 131-132 olill1v !v œv6pc.mo1cr1 1t01Tpo; xcxl p.71,:po, œµ.EIVO~ - l1tÀô'tO, 'l'OÎ; 6cr(11, Kvpva, p.sp.71).e il!x71, etc. On peot rattacher à celte piété familiale le respect sacré dù à l'hôte et ao suppliant que les dieux protègent, cf. Théognis, v. 143-144 et encore M., r, 24 txi"t"œ; i>.fo. Le Démonicos du Ps. Isocrate fait suivre également les devoirs envers les dieux (13) des devoirs envers les parents (lt) : 't"o1ovto; yiyvov 1tApl Tov; yovei,;, oiov; &v eii;0110 1tepl aaœvi:ov ysvéab1 'l'OV, craœvtov 1t01ill:x;. Cf. 16 (qui n'est certainement pas en place, intercalé qu'il est entre un conseil sur l' œ!crxpov et un conseil sur l' fiôovlj) : 'fOv,; p.è.v 6eov; cpo6oii, iov; ôs "(oveiç 'l"1p.2, -roù; Il! cp{Aov; œ!crxJvo u, ioi; Il!

vôp.o1; ,re{Oov.

L'IDEAL GREC.

27

Ces devoirs comprennent les soins aux parents vieux, le respect des hommes d'àge {1), l'aide que peut requérir tout membre du rlvor; en danger, au besoin, la vengeance. Plus encore, ils ordonnent d'enterrer les parents morts et de verser sur leurs tombes les libations nécessaires à Jeur existence d'ombres. Et même, cette dernière obligation est si sainte qu'ellé relève de l'dae6e(a. " Honorer Jes morts, c'est chose pieuse », dit le ehœur à Antigone (2). La vierge elle-même, avant de se laisser entrainer à la mort (3), éprouvant le besoin de justifier ses actes, se loue d'avoir, de ses propres mains, lavé, orné, enseveli, gratifié des libations funéraires ses parents morts (r,. ). Et elle a bien agi ainsi (5). C'était piété (6). Tous ces devoirs font partie des r.&,pia: vbp.ip.a: (7). Et cela veut Dans. un curieux passage des Topiques, Aristote, comme incidemment, noos prouve que ces deux lois non écrites ne pouvaient même pas être mises en question. Les proposer à l'examen, c'est déjà se rendre digne d'un châtiment. cr. Top., 1, 11, 105 a 2-7 0\1 a.r Sà 1téiv 1tp66Àl}!J,0t ovaà 1téio-0tv 8!0-1v imo-1t01tEÏV, œÀ)! r,v v 1t0tl iJ,'1) XOÀv Àeux'1l l\ oO otlo-6~0-.w;. Touchant le premier précepte, Platon de même s'indigne tians les Lois qu'on en soit réduit à la nécessité de prouver qu'il y a des dieux et -qu'il faut les honorer, cr. Loi.,, x, 887 c. (1) M., II, 24 yi;pot; 1tpoo-liéx.ou. (2) 872, o-é6.1v .ùo-.6.ti Tt;. Je sous-entends TOÙ; Ootvovtc.; avec Brunck. l3) s;6-877, altÀ«11-ro;, aq,,).o;, &vv1J,ivcx10; tp)(OIJ,::tt tixv 1tUµœr:xv M6v: j'adopte ici le texte de Dindorf. (i) 900 SS, (5) 904 SS. (6) 923-924,

-.+,v· 1l110-o-i6;;1otv Evo-.~oii;' ixtlJO-!XiJ,"l)V, Le souci de maintenir, ou de rétablir, les vieux usages en matière de cull~ -est très notable à l'époque hellénistique et romaine. Glanons çà l!t là dans la Syllo9e. Restauration de sanctuaires (d'Artémis Leucophryéna à Magnésie au Méandre, Syll. 3 , 6ll5, en 129 env. av. J.-C.), offrande annuelle d'un taureau à Zeus Sosi11olis, Magnésie au Méandre (Syll.3, 589, en 196 av. J.-C.), rétablissement des privilèges religieux des technites athéniens (,:pvo-o,popfa el o-Te:;,,.v,i,pop/ot, Syll.3, 7M E, 2i &:votvew;c.o-8:u TIX VOIJ,t!J,ot z!.!l 1tœTp,ot -.fin -.e 6.cih x2l -.:ix Tliiv 'A81)vl}o-tv -.e)(•tTwV -.iµ1ot, 30 -.où.al' >.6yoc;, - oùll' el Il,' cixprov -ro ao:pov 11ip11tix1 q>psvrilv, v. 200-204. Le piquant est que ces paroles s'appliquent, dans le cas, à !"introduction d'un culte nouveau. Quantau 6v11-roc yayw; et aux devoirs envers les dieux que cette condition implique, c'est tout le sujet du drame. Il faut d'abord les reconnaitre. Le crime de Penlhée le théomaque est de ne l'avoir point fait. Cf. v. 635, -irpo; 6aov yècp êv cxv~p- è; 11-œx,iv i>.6aîv lt6>,11-11a' et le distique fameux, v. 974-795 8110111-' &v aû-rc]> 1J,â!llov 11 6vp.oûp..vo; - ,cpo; xivtpœ lœxt(Co11J.1, 8v11to; wv O.q,, « si j'étais, mortel, près d'un dieu, j'aimerais mieux lui sacrifier que de ruèr, furieux, contre son aiguillon », et enfin la conclusion du messager, 1150-1152. Mais la vraie conclusion, celle qui répond à l'àme d'Euripide, est peut-être au v. 13'l8 : « Il ne sied pas aux dieux . d'être tans leurs colères semblables aux mortels », opy~ wpim1 8aov; oùx 611-01oiia6œ1 flpo-rol';, qui est à rapprocher d'un autre vers célèbre, frg. 300 Wagn. : « Si les dieux font le mal, ce ne sont point des dieux, at 610! -ri llprila1v œtcrxpôv, oùx eta,11 6soL Cf. Herc. fur., 131'1 ss., lphig. Taur., 385 ss. Pindare dit plus modestement, Olymp., 1, 35: « Il sied à l'homme de ne dire que de belles choses sur les dieux », ce pour quoi il corrige, d'une manière bien grecque, la fable de Tantale.

36

I:.. Être connus de Difll, voilà, pour les Galatea convertis du paganisme, le grand bienfait qu'ils doivent à

l'Évangile.

L'IDÉAL GREC.

39

songe, plus le cœur s'affine, la vie lui semble une longue suite de maux. Qu'importe aux dieux, là-haut, à ces puissants qui sont heureux? Mieux vaudrait n'être point né. D'ailleurs la vie n'est qu'une ombre. Et après? Après, il n'y a plus que l'ombre d'une ombre. C'est cette même vie misérable, mais plus m'isérable encore, sans soleil, sans lumière, dans la dépendance immédiate des libations que sur la tombe verse ou néglige l'héritier. C'est, au mieux, une manière de léthargie; et sïl en faut croire certains poètes, c'est, pour le coupable, d'affreux tourments. Ah! l'homme, quelle poussière! Amère est sa condition. Mais les dieux? Là-haut, les dieux sont heureux, éternellement. Sil' on pouvait être dieu I Le bonheur, cet éternel bonheur, c'est le privilège de la divinité. Si l'on pouvait donc s'assimiler à la divinité, entrer en sa famille, entrer dans le révoç des dieux! Si l'on pouvait combler l'abime qui sépare les deux races et qu'il y eût, de l'une à l'autre, d"autres rapports que ceux de l'esclave au maitre, ou:êJ.u citoyen au dieu poliade, ou du malade au gué,·isseur, qu'il y eût une union plus c.omplète qui affectât la nature même de l'homme et, la montrant parente du divin, lui donnât droit, après la mort, à la société des dieux! Est-ce un rêve? Et n'est-ce qu'un rêve? Ou plutôt ne serait-ce pas atteindr·e à ce qu'il y a de plus humain dans l'homme, de plus essentiel en sa nature, de spécifique? Si bien que ne seraient vraiment hommes que ceux qui obtiennent cette apothéose, v.-aiment sages que les sages qui s'assimilent à Dieu : qiti"(''l éµo(watç 6e0? La penséè grecque a fait ce rêve. C'est Platon qui le premier l'a formulé en sa rigueur. Et le lien qu'il établit entre les idées d'être, de divin, d'immortalité, s'imposent désormais à la spéculation théologique. Le sentiment qui le meut se greffe sur la croyance populaire. L'esseutiel en est que cette immortalité bienheureuse, désir de l'homme, ne s'obtient qu'au moyen d'une divinisation. L'&Oœ•,œalœ ~oppose une Oeor-oC-iiatç. Pour devenir immortel, il faut être fait dieu. Car l'immortalité, au sens plein (1), est un privilège strictement divin (2). L'immortalité ne convient (t) Et non pas seulement comme la persistance d'une vie d"ornbres. (2) S0PH., Œd. Col., 607-609 'ü É.LL RELIGIEUX DES GRECS.

iO

JNTRODUCTIOX.

d'aucune manière à l'homme, en tant que tel. Il a commencé d'étre, il doit finir. La naissance appelle la mort. Il ap;. partient à un monde où tout est flux et reflux, et dont la loi consiste en ce flux même. Nulle possibilité d'échapper à cette loi. La. sagesse populaire ne cesse de . répéter ce thème. L'homme ne peut donc s'immortaliser cju'en>CQ!!,µgeant de condition, de nature. Plus exactement, selon le platonjsme, en laissant s'épanouir sa vraie nature; ou bien, dans les mysVres, en s'attachant au dieu pa1• un lien plus étroit. Plus tard, cet 1H·te, ou la série d'actes, qui consacre ce liei1 et produit l'immortalité, sera dit à bon droit u'n iir.:i::0:xn,wj1.b;. Un écrivain chrétien tout féru d'hellénisme, Hippolyte, au 111• siècle, exprirue le prindpe à merveille; d ,;Hliv:i::'t'o;, Ëc;t;x~ z,:l Osb; (1). Qui dit immortel dit dieu. Si la sagesse confère l'immortalité, c'est parce qu'elle divinise. · C'est sous cet aspect qu'il nous importe de considérer le mouvement philosophique. L'origine en est, d'une part, le se11tim,•nt de la misère de vivre et dans l'ordre physique et daus l'ordre moral, l'obscure aspiration à plus de justice, à plus de pureté, à une union plus intime avec Dieu. C'e,t, d'autre p1rt, qu'il s'agisse des divinités poliades ou du Zeus panhellénique, de l'E!-,culape guérisseur ou de l'Apollon devin, l'insuffisance de la religion officielle à répondre à ces besoins. Et la mar,1ue propre de cette dïvinisation est d'être philosophique, rés..,rvoo, dès lors, à une élite qui a loisir et goût de contempler. La méthode qu'elle emploie est toute morale, intellectuelle; P-lle suppose une domination des passions, une discipline de l'esl'rit : s,,ul un voü; purifié voit Dieu. Et voici donc ce qui la distingue en son essence même d'une méthode proprement religieuse. Bans la sagesse philosophi4ue, c'est l'homme qui, par lui-même, en vertu d'un ex,,rcice (hx:fic;~;) moral et intellectuel, s'égale, s'asY-imile à Dieu. Contem(}lant l'ldée, le vo:i;. de quelque manière, devient l'Idée, participe à l'éternité, à la divinité de l'Idée. Mais ee but est le terme d'un effort purement h,imain. C'est de l'homrne, et de l'homme seul, q11'i dépendait d'y atteindre. En cet~ ascension. nul secour~ divin, nulle grâce. Ce n'est pas Dieu qui descend à l'homme, mais l'homme qui monte à Dieu. Disons, en laugage chrétien : l'homme se sauve de lui-même. (1) el; -tix &y. Oi:o;iv., 2G~, 9-10 Achelis.

L'Il;>ÉAL GREC.

4{

Dans la religion, c'est de la divinité, d'un don positif de la divinité, que vient à l'homme le bonheur. C'est un don positif de o,··méter qui assure aux initiés l'immortalité bienheureuse. Et l'homme ne jouit de ce don qu'à la condition de reproduire, sous le mode liturgique, l'« histoire», la passion, du dieu, d'y participer en la reproduisant, de la « revivre ». Ainsi l'essentielle exigence n'est-elle plus ici une discipline de l'ordre moral ou intellectuel, mais un état d'àme proprement-religieux de confiance dans le don du dieu, d'assentiment à sa parole de promesse, pour tout dire, de foi (1). Ce n'est pas de l'homme, de la volonté humaine, mais du dieu, de l'adhésion au dieu, que le salut dépend. Au 'principe, comme au terme, il y a un bienfait divin. L'on voit dès lors qu'une différence de nature sépare les deux voies de vie. Et l'on conçoit que les philosophes aient accoutumé de mépriser les mystères. La part de l'autonomie humaine y est trop réduite; l'entière gratuité du don ne permet pins de croire que l'homme, à lui s.,ul, se fasse Dieu. Telles sont, croyons-nous, les grandes lignes de l'initiation philosophique. Il reste à considérer en détail, et dans leur suite temporelle, les moyens qu'offrait le sage pour délivr~r l'âme humaine. (1) De foi-confiance, évidemment. Il ne peut même pas être question d'un assentiment intellectuel à un donné obscur, si ce n'est sur le puint précis de la promes,e d'immortalité. Pour le reste, comme l'écrit W1LAMOWITZ dans son dernier ouvrage, Der Glaube der Hellenen, 1, 1931, p. 17, 23, « les dieux sont là : reconnaître ce fait comme un donné est la première condition requi~e pour comprendre la foi et le culte des Grecs. » L'ii6eo,, au sens pro('re, restera toujours une exception en Grèce, cf. l'indignation de Platon dans les Lois (Excursus A). Le mot vise d'ordinaire ceux qui admettent d'autres dieux que les dieux reconnus, et ne reconnaissent pas ceux-ci, comme les chrétiens. Mais la négation de toute divinité parait hors de question. Je ne crois donc pas qu'il faille entendre, avec Wilamowitz, op. cit., p. 18, n. 2, les exclamations de l'Odyssée, xx,v, 351, et d'Euripide, Hélène, 560, ~uppl., 732, comme des actes de foi proprement dits. On ne doutait pas qu'il y eût des dieux. On doutait seulement de leur Providence, de leur faveur. Nvv Oeov, vo11f~w, « maintenant je vois, par le fait, par la grâce qu'ils m'accordent, que c,·s caus,,s bonnes existent, les dieux. » Quiconque a souffert comprend un tel sentiment. li est éternel.

PREMIÈRE PARTIE LA PHILOSOPHIE

CHAPITRE PREMIER PLATON Ermxç « "HÀ1e, x_œips » KÀÉoi,A6po-roç 'ili,tbp!Xxtc~'t'ljÇ ~ÀŒ't' il:p' i4r,Àou Teix_eoç elç •A(ar,v, rÏ;tOV oôa!v Îo11v 6ŒV0l't01J XŒXOV 1 ltÀÀ« nÀ0f°t1J>VOÇ Îv TO 1tep\ 'fUJ_ijç ypotf',(J, 1 dvœÀe;oci,AEVOÇ, Callimaque, Epig1·., 23 (t).

C'est Platon qui le premier met en lumière ce principe que le sage parvient à l'immortalité en s'assimilant à Dieu. Trois points, dès lors, veulent être précisés : Quel est, selon Platon, le divin par essence? Comment le sage y devient-il semblable? Quelle est donc la nature de l'immortalité?

.. *

Il est constant que l'idée de divin implique, chez Platon, l'idée d'être, qu'ainsi, la dialectique du divin répondant à la dialectique de l'être, ce qui est le plus être est nécessairement aussi ce . qui est le plus divin (2). Or l'être essentiel, c'est l'Idée. L'Idée sera donc aussi le divin par essence. C'est ce qui mérite, au premier chef, le nom de Dieu. Et s'il existe, parmi les Idées, (1) Cf. SEXT, EMPIR,, Adv. Matit., 1, 48.

(2) Cette proportion a été trés clairement notée par M. Dits, Autour de Platon, Paris, 1927, II, p. 556 ss. qui renvoie, pour l'identité du divin à l'intelligible, à Phéd., 80 a-b, Rép., (!11 d-e, Phèdre, 246 d, etc.; pour l'identité du summum de l'être au summum de l'intelligibilité, à Phéd., 78-81, Rép., 477 a. Sur les origines de l'idée de Dieu chez Platon, je me permets de renvoyer à un article paru sous ce titre dans The New Scholasticism, 1v, 41 1930, p. 349-377 et reproduit dans l'Excursus A.

LA PHILOSOPHIE.

une hiérarchie, s'il est une Idée qui, de ce qu'elle se subordonne ton.tes les autres comme leur fin. puis~e être estimée la première, Idée suprême, Fin du tout, cette Idée - l'Idée du Bi,-,n - étant l'Être par excellence est, du même coup, le divin le plus divin ( t ). Ainsi gravissant l'échelle de l'être, des apparences visibles aux invis,bles Idées, et, d' Idée en Idée, à celle qui les domine, étant leur raison dernière et ce qui leur confère leur achèvement, l'esprit enfin saisit le premier Être, il voit Dieu. L'Idée divine est, de soi, éternelle (2). Cela veut quelque exégèse, car, si l'on montrait na,gm'ire une immédiate relation de l'immortalité au divin, - qui dit immortel dit Dieu, - il importe de bien entendre ce qui fonde, en raison, ce lien. Un bonheur sans fin: tel était, aux yeux do peuple, le privilège le plus enviable de la divinité. Participer à ce bonheur, en jouir, après la mort, pour toujours, ne pouvait être l'effet que d'une faveur spéciale. Il fallait qu'un dieu vous aimât. Il fallait que ce dieu vous élevât à son rang. On inférait ainsi du divin à l'immurtel. Et c'était plus un besoin du cœu1·, ou bien qllelque analogie tirée de la vie familiale (3), qu'une nécessité logique. Chez Platon, le rappnrt est interverti. L'Idée est -éternelle parce ,qu'elle est immuable, et elle est immuable parce qu'dle ,est l'être par soi, x:x6' JCu,b (!,.). Alors que le monde dt·s apparences, le monde du sen,ible, n'est que flux et. reflux, ombre (otÉpœ) cie,x.V'IJ:rdv 't' .,;.«i ucl nbœpà11 xœi -;y«ii x1; qui voit l'Idée-~ Phèdre, 2t7 c •. ('3) Sor l'élrangetë tle Ce' qu'on raconte au sujet de;; non-hiitiés aux Enfers (11:n~œ), cf. Gar.g., 49J a-c. Mépris des mystères d"Eleusis, Epist., vm, 333 e, des orphéotélestes, Rép., 364 b-365 a.

,.a.

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LA PHILOSOPHIE.

nécessaire entre le voü; et son objet propre, l'dao;, forme intelligible, appelant de soi un intellect qui le voie (1), et la perfection du voü; s'achevant de soi en la vision de l'isiôo;.Nulle merveille cependant si, pour peindre le terme final qui est la vision de l'Être, et les différents degrés qui mènent ·. à cette vision, Platon se sert de la langue des mystères (2). Car il s'agit, ici et Jà, d'une opération analogue. Ce qu'on cherche, ici et là, c'est cette immortalité dont la notion inclut que l'on participe au divin. Mais si les mots sont les mêmes, et la démarche pareille, l'on se meut sur deux plans bien différents. Il n'est point question chez Platon de rapports avec un dieu qui s'intéresse à l'homme. Nulle aporie moins soluble que de se demander si l'Idée du Bien, suprême Intelligible à quoi le monde est suspendu, prend souci de ce monde. Car l'on ne sait si le premier Intelligible est aussi, dans les Dialogues, Intelligence. Le maitre ne le dit point. Le Démiurge, autant qu'on le sache, est distinct de l'Idée. L'immortalité n'est donc point don de Dieu. Elle ne dépend que de l'honime, du soin qu'il met à contempler. Elle est effet de gnose, non de rite, ni même, à proprement parler, de vertu. Maintenant, que la Oewpfrx ne soit possible qu'à la suite d'une discipline qui purifie le voü; (3), le sépare graduellement de la matière, des passions mauvaises, des passions bonnes, des objets de connaissance autres que l'Idée pure, des Idées autres que les plus hautes jusqu'à cette Idée du Bien qui est aussi le Beau, et l'Être, et, par essence, le Divin, ce sont là évidentes nécessités. Elles se déduisent de la notion même de contemplation. Et l'on retrouve là encore, transposés sur un autre plan, certains traits des mystères. Mais tout cela demeure travail de l'homme. C'est par la gnose, par Ja contemplation, que le sage s'immortalise. C'est par elles qu'il se rend semblable à l'Être divin. Or gnose et contemplation sont œuvres du sage seul. Et c'est donc le sage lui-même qui se fait dieu. (1) C'est ce qu'a bien marqué encore M. Diès, op. cit., u, p. 561 ss. (2) En la transposant sur un plan supérieur, comme l'a justement observé· M. Diès, op, cil., u, 438 ss. Cf. surtout le Phèdre, 244 a-250 c. Quand Platon, dans ce dialogue, parle des âmes qui oublient .1v -r6n daov !Epwv, c'est une allusion aux !Epci montrés par l'hiérophante. (3) Sur cette transposition aussi de la x&6apaiç, cf. la note si pertinente de RoHnE, Psyché, trad. fr., p. 302, n. 1; sur le lien entre la 6ewpto, et la xci6œpa,ç, l'article précité, The New Schol., IV, 1930, p. 361, ss., infra.

1

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PLATON.

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Reste· t,. savoir comment il le devient pour toujours. L'on voit bien que, sur terre, s'assimilant à l'Idée contemplée, il participe en quelque sorte à son éternité, à sa divinité (1). Mais qui lui garantit qu'il en doive étre ainsi toujom·s? Et sans. doute, il ne s'agit que de la survie du voü;. Car cette survie, se fondant sur une certaine participation du sujet voyant à l'objet vu, n'est assurée, en rigueur, qu'à cela seul qui voit, au vo'j; (2). Mais encore, est-il certain que le vo'j; ne périsse· point? Si, des preuves du Phédon, l'on ne retient que celles qui font corps, plus étroitement, avec le système des Idées, l'on voit un argument de fait et un argument de droit. L'argument de fait est ]a possibilité, et la réalité, de notre ·connaissance actq~lle (3). Connaitre, c'est, à partir du sensible,. atteindre,- par un mouvement dialectique, à l'Idée. C'est atteindre à l'intelligible. Or l'intelligible, ici-bas 1 échappe à notre prise. Nous ne saisissons que le sensible qui, seul, s'offre à nous. Pourtant le fait est que nous connaissons, qu'à propos de données sensibles nous énonçons des jugements de valeuruniverselle, des jugements de nécessité qui supposent une vue de l'Idée. Si donc la connaissance est une vue de l'Idée, si l'Idée nous est présentement invisible, si pourtant c'est un fait que, dès cette vie, nous connaissons, il faut bien que l'Idée nous ait été offerte en une autre vie, dans une vie antérieure où l'esprit, libre encore des chatnes de la matière, contemplait les pures Idées. Ainsi, connaitre, c'est se ressouvenir. La doc-trine des Idées appelle, de soi, la loi de la réminiscence (4.). Et cette réminiscence implique une vie du vcü; étrangère à celle qu'il mène durant qu'il séjourne en un corps. Elle n'impltque, au vrai, qu'une vie antérieure. Jointe à l'argument des contraires, le Socrate du Phédon en tire l'immortalité (5). (1) C'est la position d'Aristote dans le

fameux passage d'Eth. Nic., x, 7~

1177 b 31 ss., cf. Timée, 90 b-c.

(2) ""1xii, xv6apv-liiv µ6vlfl 8eœri) vtji, Phèdre, 247 c. Oe vov; est d'ailleurs personnel,. cf. RoBDE, op. cit., p. 498-499 1 en part. 498, n. 3. (3) Phéd., 73 c-77 a. (4) Phéd., 76 e. Sur le lien entre la doctrine de la réminiscence eL la philosophie des Idées, cf. Ron1En, Sur l'évolution de la dialectique de Platon, Et. dephil. grecque, p. 55. (5) Phéd., 77 c.

LA PHILOSOPHIE.

L'argument de nature, la troisième des quatre preuves du Phédon, est le plus décisif. Car il insère la loi de l'immortalité au cœur même de la doctrine, dès là que cette loi se. fonde sur une parenté d'essence entre le voüç et l'Idée (1). La connaissance n'eitt en effet possible que s'il y a quelque similitude entre le connaissant et le connu. De même que l'œil ne perce~ vrait ~a clarté du soleil s'il n'était, à sa manière, clat>té, feu, de même le voüç ne verrait point l'Idée s'il n'était une sorte d'idée, d8oç 'tL (2). I..'â.me, et c.'ei-t dire essentiellement le vo:i;, est donc parente de l'Idée. Elle lui est eunsv-ljç (31. C'est parce qu'elle lui est eunsv-ljç qu'elle atteint l'être essentiel. L'un et l'autre ont même famille, même 1 ivoç, même race. Selon un mot magnifique du Timée (t), c'est en vertu de cette ~univsta: céleste que le voüç nous tire de ce monde, nés que nous sommes, non pas de la terre, mais du ciel. Ainsi, dans les tablettes de Pétélie, le mort parvenu. chez les dieux déclare-t-il son origine : « Je suis füs de la Terre et du Ciel étoilé (5). » Mais q,11.e signifie cette parenté? Elle est plus q11'une analogie, une ressemblance : elle se rapproche de l'identité. Le voüç est,, lui aussi, Idée.. Car l'Idée, sans. ètre composée comme l'objet sensible, n'est pas, pour autant, pure simplicité. Les rapports que la connaissance révèle entre les Idées décèlent, dans ridée elle-même, une certaine implication de deux prineipes, le Même et l'Autre (6}. Si l'Idée était toute simple, s.'il ne se trouvait. e11 elle aucune puissance à être reliée· à d'antres Idées, aucun non-être relatif, il n'y aurait point de. connaissanee. Ca.r le connaitre coosiste, à partir d'intuitions sensibles- et d'intuitions in.telligihles, à poser une relation entre les Intelligibles perçus, à énonceir un jugement. Et lè jugement (t) Phéd:, 78 b ss., 80 b. (2} lltp.~ n, 5011 a. Sor la parenté 1ràr le semblable, da&; 'I'•, ARisT., Eudème, Cr. 42, 1482 b 37.

cr.

Protag., 337 d. Sur l'âme

(3l Rép .• x, 611 e; ibid., v1, 490 b. (i) Tim., 90 a 7tpo; Tt1V SV oùp,.vtji tuyyi,m1v ,ho rii;: -ii11-liç • • w, o..-cœç Cj)U'l'OV OÙlf. i'yySLov ID' olÎe,ivr.o.v. -Dus le. même- passage; le voüç, partie- soa-vera.ine œ l'ilme, To xupu11"1"œTov 11:œp' ii11-!v ,t;uxi!; ,tao,, et qui. réside dans la partie la plus élevée lenotre cprps, 6 ô~ cpœ11-ev olxe!v µÈv ii11-wv ih,' êfaplfl 'l' crro114T1, est appelé un ôœCruov que .le. cliea nous- a donné à chacun en particulier, Ili; «?~ œho aœ,11-ovœ 816; b aioto>)II. Cf, ·Mile ANTON., 111, (&, 4; 16, 3, etc. (5) Insc. gr. Sic. lt., 638, v. G. (6) Cf. en partie. le Sophiste, 256 b, 263 b.

, PLATON.

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serait tout verbal s'il ne s'appuyait sur une relation essentielle, sur une implication, dans l'être même, de l'une et de l'autre Idée. Ainsi la nature de la connaissance, · en son progrès, dénonce-t-elle la nature de l'Idée. Deux principes la constituent, le Même, par quoi elle est ovt'i 15v, l'Autre, non-être relatif par où elle s'ouvre aux autres Idées. Que, dans la dernière forme du systfime, ce ~fême et cet Autre deviennent des nombres, l'Un et la Dyade, qu'ainsi l'Idée-Nombre exprime avant tout l'implication mutuelle de J'Un et du Multiple, la réduction à l'unité d'une certaine pluralité; les traits essentiels demeurent. L'Idée, objet de connaissance, ne peut être un absolu. Du t'ait qu'une Idée singulière n'est pas les autres Idées et que pourtant, la connaissance le démontre, elle se relie à ces autres Idées, elle n'est pas seulement être, mais non-être, ni seulement acte, mais puissance. Elle manifeste une certaine composition. Or l'âme ou, pour mieux dire, le vcü; qui; dans la doctrine des Idées, a seul droit strict à l'immortalité, le vcü(ô, eî8b; tt, est, lui aussi, composé. Et les prinéipes qui le constituent sont les principes mêmes qui constituent l'Idée. S'il en était autrement, lui serait-il possible de connaitre l'Idée? Il faut donc bien que le voîi'i, ainsi que l'Idée, recèle de la limite et de l'infinité, du Même et de l'Autre, qu'il soit ensemble et lui-même et autre chose que lui-même (1). Aristote, dont la pensée s'éclaire d'une lumière si vive lorsqu'on la surprend en sa naissance, explicite cette doctrine en montrant que l'âme est à la fois acte et puissance, acte du corps qu'elle informe, puissance, vu que, dans le connaître, elle révèle son aptitude à recevoir d'autres formes. Et puisqu'il n'y a pas plusieurs àmes, plusieurs actes juxtaposés, mais un seul acte dominateur qui assume à lui tous les autres, c'est exactement cette .puissance à recevoir d'autres formes, le voîi'i ,-~O"l)ttx.b'i, qui est, en même temps, l'acte du corps et qui, dès lors, comporte en sa nature une dualité essentielle. Ainsi, comme l'Idée, l'âme est nombre. Il suffit de rappelPr ce passage du Timée ot\ le Démiurge forme l'âme du monde (2). Quelle que soit ici la part du mythe, ces calculs (1) Cf. le témoij!nage d'Aristote sur cette doctrine platonicienne, de an., 1, 2, 104 b 16 ss. Sur l'âme ide,nlifiée à un intelligible chez Plalon, cf. Lois, 898 e. Si d'ailleurs l'âme est vraiment, par essence, divine et donc immortelle, elle ne le peul qu'en tant qu'intelligible, ·en pur platonisme, cf. Pkéd., 80 b, où l'âme est assimilée à l'être 8&(1? xœlà.8œv~i-rpxœl vo11-i-q, xœl p.ovoe1/Jdxœl à.lJ1av.vr- 8a:l.œ6aïv œvœyiypœn-rcz, (cf. Gen., 27), 11cz6œpwdpœ; o-:ioicz; mxpdt -rdt cl>.lcz t«îicz fU'tCZIJ)(Wv. è,nüO.v o! œJl..,hwv 11CZl 'Ap10''t'O'tÉ),71;, 0(1.0Àoyoiia,v. œ).).' 1j(J,&·it; (J,&V 'l:tp 'ffl'l1:IIJ'tiUX'O'tlt> 11:poae1t111:vi.foOcz1 ,;o . &yiov· '1111!\IIJ,œ q>IZ(J,SV,. oî ç -re xr. 2, b 14; 10, 1075 a 12-24. rH sans erreur» (i1t).0tv'1l:; 8EwpiÉpew 13! "llcxµnoÀv - -roù; nvOayop,atàt; TWV vax.piih' µ6vo,a, yœp TOVTOtat TOY Ino1i-oo\rJ. auvatniv E'@'I} EvalllEtrJ.V. Tel est le prix de la vie ascétique . dont se moque le même Aristophon : Èa6!ova1 -re ;...;.. À(X;(rJ.Vcx n xr,.1 i;(vova,v Ènl i-ovi-ot; vooop. Le parallélisme de notre relief qui montre d'un côté le pythagoricien peinant au labourage, puis reçu à la table des dieux, de l'autre le voluptueux ici-bas attablé, puis, sans doute, peinant dans l'autre monde sont une vivante illustration de ce qui ne nous était connu que par les textes littéraires. Sur la fortune du mythe, cf. (outre Xénophon) Platon, Symp., 177 b; Schol. Arist. Nubes, 361 (cité ds. les Vorsokr., 11, 567); Ausone, Techn., xm, 13; Perse, Sat., m, 56; Isidore, Orig., 1, 3, 7; Mart. Capella, 11, 102; Servins, acl Aen., v1, 136. Lucien le pastiche dans le Songe où la Sculpture et la Science se disputent son choix. Le thème -des deux voies apparaît jusque dans les oracles, cf. Diod. Sic. vu, u, 2 (oracle pythien à Lycurgue de Sparte) : Elalv 68ol 13vo n).aia-rov .wv yavfoEw; 'tE xœl oùa(œ; a'llµ,ovpy6v, qui anime toutes choses, !v8vµ'l)8i;vœ,, et cela parce qu'il est bon. Et ainsi, puisque tous les êtres sont ~vyyavi'j, j: en déduis la conséquence, lxoµot, ,:oil Myov, et je déclare que ceux qui sont bons parmi les hommes ont quelque chose de Dieu, 8Eoii -;, ëx.uv. ,, Ailleurs, ps. Ep. 4A, à Hestireus = 11, 438 Conyb., c'est tous les hommes qui, en tant qu'hommes, sont du yÉvo; de Dieu : où >.€).116Ev Ô[J.èlç, w, 'Ket.À&i; !xov ilad 1tœaciv 'tE Yi1V 1t0t.'tpfr:0t. voµi~m, xotl mivt".Ç &v8pw'ICOVÇ Ô;ÔÛ.fOVÇ xœ, q,!Àovi;, WÇ &v yévo, µh OV'tet.i; 8Eoiï, !1,t&; llè q>UO"Ew, 'KOtVwvlot; a'oiia'I)UÀ0tx-/iv &1rexix:>.ow -rO (J.iaov. (1) D'après des u11011-v~110t,0t 1ru8ixyop,xci, cf. DIOG, L., vm, 31 'tov l'J' 'Ep119,v -rix11!0tv eÎv0t1 -rwv ,J,uxoov x,xl ô1àt -rovto 1roµ110t!ov :>.iyea6oi, xo,l 1t1JÀ0tîov xo,l x86v,ov, è11e1ô~11ep ovTo; ela11!µ11e1 «1t~ -roov awµitwv d; ,J,uxàt; &r.à 't'e yij; Y.oil 8oi:>.cir-r11ç xo,l ii)1,a80tt 1:àt; p.Èv x0t60tpè.ex61iv0t1 -r-/Jv -roii r.oiv1:o; ,J,ux~v lx µfoou 1rpà; "t/iv éaxo,-rov oùp01v6v, cité par Zeller 3 , 1, \16, n. 3 fin. Rohde, Psyché, trad. fr., 1928, p. 399, n. 2, sous-entend xvx:>.ov ou propose de lire -.è v,i,., remarquant qu'avec 6e6v la prépos. 1rp6, conviendrait mieux. Delatte, Llt i•ie de Pythagore, Bruxelles, 1922, p. 226, attribue à -ràv ü,j,., comme on fait ici, le sens astrologique. C'est « la plus haute des sphères célestes divinisée ». Cf. anssi Diels, Vorsokratiker t, p. xu1, et Is. Lévy, op. cit., p. 78, n. 5, La conjecture Otôç au sens judaïque est en général abandonnée.

DEUXIÈME PARTIE LA RELIGION

CHAPITRE I L'ÉCHEC DES PHILOSOPHES

Gum multae res in philosophia nequaqua,n satis adhuc explicatae sint, tum perdifficilis, /Jrute, quod tu minime ignoras, et perobscura quaestio est de natura deorum. Crc., De Nat. Deor., 1, 1.

Apollonius, en ses voyages, aurait pu rencontrer les apôtres. Philostrate a pu connaître, déjà fixée, la première théologie chrétienne. Si l'on veut avoir quelque idée de l'atmosphère intellectuelle où elle naquit et mesurer le peu que donnent, à l'in• quiétude des A.mes, les diverses philosophies, deux exemples suffiront. L'analyse du De .Natw·a Deorum de Cicéron montrera ce qu'un homme cultivé pense des dieux, un peu avant que Jésus naisse: L'on pèsera ainsi l'aide qu'on doit attendre de la sagesse : l'homme est seul! Une brève étude de l' e![1,i:xp[1,frti, de cette nécessité dont les philosophes ont encore accru la rigueur, nous permettra de comprendre que cette aide ne suffise point, qu'ainsi chargé de tant de maux qu'aggrave une doctine sans espoir, l'homme se tourne vers autre chose, vers les astrologues ou les mages, vers les mystères, ou vers le maitre de Vérité. Domine, ad quem ibimus? * ••

On ne lit plus guère aujourd'hui le petit dialogue de Cicéron sw· la Nature des Dieux. Il est pourtant bien instructif. C'est un témoigna~e, et fort important, puisqu'il concerne« une question L'IDÉAL RELIG1EUX DES GRECS,

7

88

LA RELIGION.

qui nous fait merveilleusement saisir la nature de l'âme (1) et qui est nécessaire pour bien organiser la religion » (2). Mais l'on nous avertit, dès la première phrase : « Parmi tant de problèmes que la philosophie n'a pas encore bien éclaircis, l'un des plus difficiles, l'un des plus obscurs est celui que soulève la nature des dieux. » Voilà donc le sort de l'âme, et la base même de la religion, soumis aux disputes des philosophes. Et l'on désespère, dès l'abord, de s'entendre. Un douteur peut n'en point souffrir. Mais l'âme religieuse, que fera-t-elle? (3). La marche et les divisions du traité sont fort nettes. Après un préambule de Cicéron lui-même à son ami l\L Brutus (4), tour à tour sont exposées, puis critiquées, les opinions des divers systèmes alors en vogue par des tenants mêmes de ces systèmes. C. Velleius défend l'épicurisme (5), Luc. Balbus le stoïcisme (6), l'académicien C. Cotta, par ailleurs pontife, les attaque (7). Cicéron, qui incline Jui aussi vers l'Académie (8), se borne au rôle de spectateur, tout en manifestant, peut-être, quelque préférence à l'égard de Balbus. « Ces songes, fit Velleius, qu'au dire de Balbus Jupiter même nous envoïe, en vérité sont moins légers que ce que racontent les stoïciens sur la nature des dieux. A ces mots nous nous séparâmes. Velleius approuvait Cotta. Pour moi, c'est peut-être Balbus qui me semblait avoir· 1e plus approché de ce qui parait être la vérité, milti Balhi ad veritatis similitudinem videretm· esse (disputatio) propensior » (9). Ces lignes terminent l'ouvrage, qui s'achève, ainsi qu'il commençait, dans le suspens. ( t) Laquelle est p11rente des dieux, cf. Tuscul., 1, 26, 27, et Lactance, si pénétré de ce traité qu'on lui doit quelques fragments de ce qui en est perdu, cf. ed. Plasberg, p. 161, lnst. div., VII : « quod si deos esse credunt - qui si sunt, utique mnt expertes corporwn -, necesse est humanas animas eadem ratione subsistere, quoniam ex ipsa ratione et providentia intelligitui- esse qnaedam in homine ac deo similitudo. » (2) Ad mode1·anda11i religionem necessa1·ia, 1, 1. Le Romain se reconnait à ce trait. Il s'agit moins du sentiment religieux que dé la bonne ordonnance du culte. (3) Sur la psychologie religieuse de l'oratenr, on lira avec fruit le pénétrant article du P. LAGRANGE, La 1·eligfon de Cicéron d'après le DE NATUI\A DEORt:M, Ephem. theol. L11vanienses, v, 3, juillet t!l28. (4) 1, 1-6. (5) ,, 8-20.

(6)

II.

(7) Épicurisme, 1, 21-fin, stoïcisme, m. (8) 1, 3-6. Sur les sources du traité, problème difficile que nous n'uons pas à aborder ici, cr. ScnANTz, Gesch. d. Rlim. Litt., 1909, 1, 2, p. 361 ss. (9) 111, 40.

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L'impression de doute n'est que rendue plus vive si l'on suit le débat pas à pas. Velleius lui-même débute par une critique des théologies antérieures (1), et d'abord du Dieu de Platon (2) et de la Providence stoïcienne (3) : a) l'idée d'une architecture du monde est absurde(!,.). b) pourquoi Dieu n'a-t-il pas fait le monde éternel? ·Que signifie cette opinion que le monde soit fait pour les hommes? (5). . c) pourquoi le monde est-il sphère, et non cylindre ou cube, ou cône, ou pyramide? Comment le mouvement du monde se concilie-t-il avec le .ri,J,1~ à l'argument

d'Anselme et de Descartes. (5) 1, 17 § 45, {6) ,, 18. (7) 1, 19. (8) 1, 20. Cf. EP1c., ad Menoec., 65, 6-7 Usen. (9) I, 21-fin. (10) 1, 21. (11) 1, 22. ( 12) Cf. encore, avant de critiquer le stoïcisme, les mêmes distinctions subtiles : m, 2 : « a te enim philosopha rationem accipere debeo religionis : majoribus

aute,n nostrts, etiam nulla ratione reddita, credere ». Cf. m, 7 init. : « non intellego deos esse : quos equsdem credo esse: » (13) 1, 23, ( 14) 1, 24 § 116. (15) 1, 24 1 67.

L'ÉCHEC DES PHILOSOPHES.

91

ces dieux fantômes? (1) ces dieux à forme humaine? (2) a c'est une prétention gratuite de la part de l'homme (3). ~ les membres du corps humain servent à des fonctions : les dieux n'ont pas de fonctions ( marche, etc.) (t,. ). 'Y nul motif de ne mettre une intelligence (mens) que dans le corps humain (5). ces dieux inactifs? (6). Les dieux imagines d'Epicure sont donc inconsistants (7), leur béatitude, telle qu'on la conçoit, n'est rien (8). 5) Mais voici les conséquences les plus graves (9). C'est qu'à nier la Providence, comme on le fait, on supprime la Sanctitas, car il n'est point de relation possible de l'homme à Dieu s'il n'en existe de Dieu à l'homme (10). La vraie pensée d'Épicure, est au fond, qu'il n'y a pas de dieux (11). Ainsi tombe l'épicurisme. L'exposition et la critique des positions stoïciennes remplissent les deux livres suivants. On y suit, ici et là (12), le même plan : existence des dieux (13), nature des dieux (U), providence des dieux à l'égard du monde (15), providence des dieux à l'égard des hommes (16). Dans le discours de Balbus, l'existence des dieux est prouvée par le consentement universel (17), par le fait que les dieux ont manifesté leur pt'ésence aux hommes (18), par les prophé( 1) (2) (3)

25-26. 27-36. 1, 27-32. (4) 1, 33-31. (5) 1, 35-36. (6) 1, 37. (7) 11 38-39. (8) 1, 40-U ~ 114. (9) 1, 41 ~ 115-fin. (10) 1, 41 ~ 115-~/j. § 122. {11) 1, 4/j. § 123. (12) or. Ir, 1 et lll, 3 § 6. {13) 11, 2-12 et III, 3 ~ 7-8 ~ 19. (14) 11, 13-28 et 111, 8 ~ 20-25 ~ 6~. {15) 11, 29-61 ~ 53 et m, 25 § 65, plus les fragm., ed. Plasberg, n° 65. {16) u, 61 ~ 5i-fin et 111, 26-fin. (17) II, 2 ~ 4-5. (18) 11, 2 ~ 6. C'est l'argument des théophanies. Entre cent exemples, cf. les trois épiphanies d'Athéna Lindia, dans l'inscr. de Lindos (99 av. J.-0.), ed. Oh. Blinkenberg, Kleine Texte, n° 131, p. 3i-40. 1,

1,

92

LA RELIGION.

ties (1), par Jes autorités de Cléanthe (2), de Chrysippe (3), de Socrate (fi.), de Zénon (5), des « physiciens » (Héraclite) : Dieu est Je feu universel (6), feu raisonnable (7), car, s'il y a de la raison en nous et si cette raison est partie du monde, il y a donc une raison dans le monde (8), qui est meilleure (9), et ce feu-raison, se mouvant par soi (10), est donc âme et intelligence, il est donc Dieu (11). Cotta fait à ces preuves quatre réponses (12) : 1) S'il est évident que les dieux: existent, nul besoin d'arguments. Tous les arguments de BalLus prouvent donc que cela n'est pas évident (13). Par ailleurs, la preuve par le consentement universel, on l'a vu déjà (U), ne tient pas (15). 2) Les théophanies ne sont que fables (16). 3) Les prophéties ne servent à rien et sont trompeuses (17). fi.) Enfin les quatre arguments de Cléanthe : prédictions, commodités accordées par les dieux aux hommes, phénomènes terribles célestes et terrestres, ordre du ciel (18), et pareillement ceux de Chrysippe (19), de Zénon (20), de Socrate (21) et des « physiciens (22) » demeurent sans valeur (23). Que dire maintenant de la nat1:1re des dieux (24)? Le stoïcien (1) 11, 3-4. (2) 11, 5. (3) 11, 6 ~ 16-17. (4) D'après Xénophor,, n, 6 i! 18-7. (5) 111 8. (6) 11, 9-to. (7) L'iire11-ovtx6v, n, 11-12. (8) cf. Je ),6yo, d'Héraclite. (9) 11 1 11. (10) Cf. l'âme du monde, dans le Timée. (11) 111 12. (12) m, 3 i! 6-8 i! 19. (13) 111, 3 j! 8-4 i! 9. (14) ,, 23 .. (15) 111, 4 i! 10, répond à n, 2 i! 4-5. ( 16) 111, 5, rép. à 1,1, 2 i! 6. (17) m, 6 1 rép. à 11, 3-!l. (18) 11, 5, (19) 11, 6 i! 16-17. (20) 111 8. (21) II, 6 § 18•7, (22) 11, 11-12. (23) m, 7 Cléanthe, 9 Zénon, 10 Chrysippe, 11 (24) 11, 13-28 et 111, 8 h-2a a.

=

=

=

= Socrate, 14 = physiciens.

L'ÉCHEC DES PHILOSOPHES.

93

Balbus, distinguant les dieux cosmiques (1) des dieux non cosmiques (2), raisonnait ainsi : 1) En tout ordre de choses, il y a une perfection; il y en a donc une dans la nature, c'est Dieu, c'est à dire le monde même qui, nécessairement, est intelligent et sage (3). D'ailleurs, Chrysippe démontre que tout est fait pour un être supérieur. Or le monde est seul parfait. Supérieur à tout, il est donc Dieu (ft.). 2) Les mêmes qualités divines doivent être attribuées aux astres, car ils sont composés de la matière la plus subtile, l'éther (5); en outre, leur belle ordonnance (6) et leur mouvement volontaire (7) témoignent qu'ils sont divins (8). Ce monde dieu est animé, doué de raison (9), il est rond parce que c'est la forme la plus parfaite et la seule propre à un mouvement ordonné (10). Enfin, après avoir, touchant le feu divin, invoqué l'appui de Zénon (H), Balbus exalte l'activité de ces . divinités qui conservent et gardent toutes choses sans'jamais se fatiguer (12), puisque, à l'encontre des dieux .eü, Tdt p.à·, è.a6>.?,: xa.l E.Û';(O(J.É-.ot; -xœt livatix.Tot; - "Aµµ.t ô~ôou, Tà êè. ÔêtV~ xœt eùxoµ.Évot~ à.1tcx),i;etv, d'origine pylhagoricienne d'après A. DELUTE, Études sur la litlùature pytha90ricienne, Paris, 1!!15, p. 24, cf. JAMBL •• V. P., 145, et la prière de Socrate, XÉN.,

Meni., 1, 3, 2 l!Clt (Hild). Fortune aveugle, cf. l'acuviu_s, traduisant sans doute un auteur grec : « 1"ortunam insanam esse et caecam et brutam per!tibent phitosopht », Ribb., Fragm. trag., 12i, et Menand. fragm., p. fl9 Oid., Pltilem. fra11n., p. 125 ibid. Sur le succès de la déesse ÎU)("ll, cf. P. WENDLAND, Die ltellenist. rom. Kultur, • 60, F. CUMONT, Rel. Orient. 4 , p. 166. Si le populaire s'incline apeuré devant fa "fvx"ll, le philosophe la méprise. Cf. le défi de l'épicurien MÉTRODORE édité pnr Wotke-Usener, Wien. Stud., x, 1888, p. 195, sent. 47 (Usener, Kl. Schri/t., 1, p. 317) r.p'l. Belus. Fortunae rector. (2). C'est Isis que, dans les Métamorphoses d'Apulée, Lucius, victime du destin, regarde ainsi qu' « une providence qui fait triompher du so.rt » (3). Dans l'un des hymnes isiaques de l'époque hellénistique (4-), Isis, qui compte ses bienfaits, (1) Est-ce déjà le sens de Gal., 1v, 3, 8-9 et de Col., 11, 8 comme le veulent DmTERICH, Abraxas, p. 61-62, et DIELS, Elementum, p. 50-53 qui traduisent, dans ces deux passages, atoix.rœ par astres ? Celte éxégèse semble a voir pour elle Kerggma Petri, dans CLEM. AL., Strom, v, 41, JUSTIN, c. 1'ryph, 23, Apolog .• Il, 5, AmENAGORAS, 16, p. 17, 14 Schwartz, THEOPII., ad Autolyc., l, 4, 35, }!,'p. Diogn., 7, AUGUST., de civ. Dr.i, 1v, 11. Cependant il n'est peut-être pas sûr que le sens de a.o,xati astres l"ût déjà courant au temps de saint Pan!. Tout au moins aucun des textes rassemblés par Diels n·est antérieur à !'Apôtre. Philon ne voit encore dans aTo,x.rœ que les quatre éléments, cr. Diels, op: cit., p. 47, 51, n. 3. D'autre part la croyance dans le joug des esprits des astre~ n'est peut-être pas aussi bien attestée chez ks Juifs qu'on veut le croiré, cf. LAGIIANGE, Le JudaÏS1ne av. J.-C., p. 411. Hénoch a des esprits du tonnerre, de la mer, du brouillard, etc.' (LX, 10, ss.), mais non des esprits des astres. Mais la principale objection est que la servitude dont il s'agit dans Gal. 1v, 3, 8-9 n'est pas celle qu'imposent les astres; on est esclave d'un pédagogue, d'un tuteur, d'un curateur; l'opposition est entre le Christ et la Loi, non pas entre le Christ et la Moire, ou les dieux des astres, ou l'Heimarménè. Le Christ délivre ùu joug qui convient à l'enfance, du joug du pédagogue, non d'une tyrannie fatale. Plus précisément, ce joug du pédagogue, auqael les Galates veulent revenir, consiste en pratiques rituelles, observation des jours, des mois, des saisons, des armées, c'est-à-dire de fêtes récurrentes à certaines dates. Nul rapport ici à l'action des astres sur le cours même de notre destinée. L'opposition de Col., n, 8 xœ'l"œ -:ci a-'l"Ot)(Ei'œ -rov xoaµ~·, - xœ'l"œ Xp,a-'1"6v pourrait s'accorder davantage avec le sens de « génies des astres. » Le Christ délivrerait du joug de~ astres. Il est ici question d'une q,t),oao'r'"'' : le terme conviendrait assez bien à une pratique ascétique ou même magique de deli vrance; 1tœpi6ocr,, (xœ'l"i 'l"YiV r.œ?i· ooa,v 'l"ùiv &v6po>1twv) est le terme techni•rue dans ce domaine. Cependant la suite, oir la circoncision dans le Christ est opposée à la circoncision mosaïque, induit à penser que le, Colossiens, comme les Galates, étaient victimes de pré,licanls juifs qui cherchaient à les attirer aux pratiques de leur religion. Dans les deux cas, le con tex te, la suite naturelle des idées, ne semblent pas favoriser l'éxégèse nouvelle. (2) CIL, xu, 1277.

=

(a) XI, 5, 6, 15, 25.

(4) L'auteur en serait un Grec Alexandrin, l'hymne peut être du 1• s. ap. J.-C., l'h. d'Andros du 1° s. av. J.-C., l'original remontant peut-être au temps de Ptolémée Sôter, 306-283/2 av. J .-C., cf. P. RoussEL, Un nouvel hymne à his, Rev. des Et. grecques, 1929, p. lU, 11.12, n. 3. L'inscription, trouvée à. Kymé d'Eolide, a été publiée d'abord dans le Bztll. de Oorresp. hellén., LI, HJ27, p. ;1i8 ss.

108

LA RELIGION.

Isis, dame des mystères (1), révèle aux hommes qu'elle est maitresse des astres, maitresse de la destinée. « C'est moi, dit-elle, qui ai montré aux astres la route qu'ils doive11t suivre (2). - C'est moi qui ai fixé la course du soleil et de la lune (3). C'est moi qui siège auprès du soleil dans sa course (fi.). - C'est moi qui triomphe du destin (5). - C'est à moi qu'obéit la destinée (6). » Et voici donc la conséquence : maitresse des n• 3 (Salac). Je suis la division en versets de M. P. Roussel. L'hymne d'Andros ainsi que les aréta-logies de m11me type ont été réunies dans une étude de W. PEEK, Der lsishymnus von And1·os u. i•erwandte Texte, Berlin, HJ30. L'auteur se range, pou1· la date et l'origine, aux conclusions de P. Roussel. (1) iyw µv+,azt; d:v6pw1to,; lmiôet!;", v. 20. CF. hymne d'Andros, IG, xu, 5, 1, n• 739, 12, h. d'Ios, 1. 27 rt Il. homér. à Déméter, v. 473 ss. (2) Je traduis ainsi i!yw aa,pwv 66où; lô«çœ, v. 11 à cause du contexte, v. 12, 43, 53, 5~, et non: « c'est moi qui ai monlré (aux hommesJ le cours des astres », comme é1réôet!;11 au v. 20. Cf. Apul., Metam., x1, 5. (3) lyw -/jÀtov xœl o-Û.'l)V'IJ[i;] 1topiœv avve,œ~, v. 12. Cf. h. d"Ios, 1. 18-19, IG, xu, 5, 1, n• 14 et 739app., eth. d'Andros, v. 27-29. (4) lyw 1tœptôp,;vw -~ ,oii +1),fov 1ropi1qc, v. 43. Cf. h. d'Andros, v. 30 ss. ainsi trad. par SAUPPE, Ausgew. Schrift., p. 178 ss. : (ego) igneorum reciore,n equorum

solem. in lucente,n ci1·culorum. rotationem direxi, ut bene ordinatis cursibus axes verticibtts suis in c1trriculo cfrcumsono noctem discernant a die, v. 137-14.0· où Isis est dite parèdre du soleil. Isis est de tout temps regina caeli, APUL., llfetam., xi, 5, parèdre d'Osiris, puis de Sarapis Hélios (sur cette épithète, cf. Or. Gr. Inscr. Sel., 678, 3). Une in~cript. de Pergame, Dittenb., Syll. 2, 754, est dédiée par d~s hiéraphores d'Isis aux dieux qu'elle a ordonné d'honorer, 6eoù; oÛ; iJ 6û,i; ÈxsÀeva., Sarapis, Osiris, Apis, "H>.tov âq,' 1T1:1t. Cf. APUL., Metam.., xi, 22 : tu lttminas solem. (5) éyw ,à iµ.etpµ.ivov v1xw, v. 53. Cf. h. d'Andros, v. 171-173 èµ.ol o· fmh1x,;v &. µ.olpœ; [fa>.w6' '!)Àet>> -0vôàv 1tw1t0Te (donc la gf'nération, la yÉveat,;, cf. infra, p. 119, n. 8, ne dépend pas des astres seuls), - o·jll' ixaTpa. yàp .[à~ 1tiioo,]. Ce pouvoir d'Isis sur Tyché la Fortune, a donné lieu à la formalion Isityché, cf. CIL, x1v, 2, 867. (1) ô &v èµ~l ô6!1,1, roiho u.l n).eî-.a.[1], v. 44 Cf. h. d'Andros, v. 1U-2. (2) !f'ol 1tiiv-.' è1te{1m, v. li5. Cf. APVL., Metam., x1, 5 quae caeli luminosa .culmina ... nutibus meis dispensa, x1, 25 t1w nutu spirant {lamina, elc., h. d'Andros, v. 142-1li4. (3) hw toù; Év a.aµoi; Àvw, v. 46. Cf. h. d'Andros, v. tU-1li5 ll,aµôiv ô' à.ilito-uaa.v à.viiy1t17 V à.v).uw. (4) Cf. Pap. Oxyr., u, 1915, n• 1380, 293 où, en un endroit il est vrai abimé, Isis est dite aw-.1pix en liaison avec son pouvoir sur l'a.lwv. Sans doute, Isis est -o-onma., ainsi que d'autres divinit.és, au litre aussi de guérisseuse et de protectrice des marins, cf. Paul-Wiss., s. v. Isis (Orexler), col. 473-li\J0, 522-531. Sans doute .aussi, les_princes hellénistiques et, après eui, les e1npereur$ sont aw-.ijp;,; en tant qu'ils fondent et maintiennent la paix. M ,is, dans tous ces cas, l'épithète n'indique -qu'un salut temporel. Si l'on veut, dans le paganisme, entendre la awt'l)?ta. dans un sens religieux, c'est sous cet aspect ,le délivrance de J\;!µa.~:i-iv-.i, de la mauvaise influence des astrP.s et des esprits des astres (l'&.1t6ppota. dont parle Hippol., loc •

.cit., cf. aussi Vett. Valens, Anthol., in,lex, s. v., ed. Kroll) qu'il la faut considérer. (5) Cf. ARW, xvm, 1925, p. 257 ss. (6) L. 9.

(7) L. 7.

(8) Le rite de l'incubation dans la r~ligion de Sérapis est bien connu. Cf., outre l'ouvrage classique de L. Oeubner, De lncubatione, la mono)(raphie de M. Hamilton, lncubatio,, or the cure of disease in pagan temples, Londre~, 1906, p. 98-107. (9) L. 11-13 T7j; µoEp-ri; cx1tixe1,;, 0piawv, To TÉ?µ[a.] -

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HO

LA RELIGION.

L'année même (1) où Cicéron s'amusait aux doutes de Cotta mourait en exil Nigidius Figulus, noble de Rome. C'était un philosophe, 'mais qui s'intéressait aux astres et croyait à leur influence. Or, ni la résignation des sages, ni la soumission aux astres n'avaient assouvi son désir. Il avait fondé, à Rome, drs mystères phythagoriciens où l'âme trouvait son repos en s'assurant la garantie d'une immortalité bienheureuse (2). Un demi-siècle plus tard naissait en Judée un obscur petit enfant. Il ne serait ni nn philosophe, ni un astrologue, ni un mage. Il se déclarerait, et se prouverait, Fils de Dieu. Com111e Sérapis, il appellerait à Lui les opprimés. Et les prem1eres paroles dites sur la montagne, promesses d'un éternel bonheur, vibrent d'un singulier accent quand on les entend descendre sur un monde tout esclave de l'implacable Etf1.2p11.€v1J, Jérns n'ét1lit point le seul à offrir de telles promesses. Mais Bêl, mais Sérapis, mais Isis ont passé. Le Christ est toujours vivant. Et c'est à juste titre que les Pères salueront en Lui le vrai triomphateur des a~tres (3). Les o--:p2néiî,a~ î'ij~ µoipct·1, - [«x,[ µoip:x, yètp Èyw µe-roq.LcptV. (3) ciyyéi.b>v. (t) cia-rpo6e7iœ. Le mot est aussi chez Tatien, 8, 5; 9, 29. C'est la position des astres au moment de notre naissance qui fixe notre destin. Cf. VETT. VALENS, op. cit., 157, 24; 3a6, 26, AnrnN., 11, p. 490 .F, PHOT., Bihl., p. 217, 17, Jo. TzETZES, All. Il., p. 255, 769. Selon Suidas, 1, 538 O. Gaisd., il aurait existé un livre ·d'Aratus sous le titre d'cinpo6sa/œ, c'est peut-être la première partie des Phénomènes. (5) Koaµ.ixfjl :pr,n!, p. opp. à la lumière spirituelle qu'est le Christ. (6) ab>T'IJp!ov;. (7) rvœ fl,ET11t61,1 TOÙ, El, TOV XptaTOV mauva11tVTE; circ/, Tij; Etµ.a:pµ.év'lj, el; T'Î\V èxe!vov -rrp6voiœv. (8) ylveat,. (9) ciit?Àov6~a.,µ.ev a:v-rtj>, cf. l'&.ito>.o~6w; TY,J q,vazt des Stoïciens : sous l'identité des vocables, partout l'opposition. {10) e!; oil; civ11tyawwµ.e6a:, civa:yévv'/ja:; par opp. à la ylvea,,. On sait par ailleurs a valeur de la formule et; ovofl-a:, cf. Deiumann, BibelslU'lien, 11!3 ss., Heit-

L'Ell\IAPllENH.

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toutes les autres puissances (1). Dès lors, le baptême est bien dit (2) une mort, une fin de l'ancienne vie, puisque nous nous sommes séparés des mauvaises puissances (3), et que nous vivons selon le Christ, qui seul est maitre de la vie "( 4-) ... Jusriu'au baptême donc, le ,joug de l'E!p.ap11.€v"fl est véritable; mais, après, les astrologues ne disent plus vrai. Et ce n'es~ pas seulemeut ce bain qui nous fait libres (5), c'est aussi la gnose (6), la connaissance de ce que nous étions et de ce que nous sommes devenus, du lieu où nous étions et de celui où nous sommes entrés, du lieu où nous nous hâtons et de celui d'où nous avons été rachetés, de la naissance et de la renaissance. » (7) « Celui qui nait de ,la mère est livré à la mort et au monde (8), celui qtii renait du Christ passe de la mort à la vie, elç ~w-iJv p.~,a·t!Oe,at. (9) 1> Ces dernie:'s mots donnent le secret de la victoire du Christ (10). S'il triomphe, c'est parce qu'il nous rend immortels. Et s'il nous immortalise, c'est parce qu'il nous divinise, nous fait naitre à la vie divine. Le Fils de Uieu se faisant homme paurnous déifier, 0~=.-:otwv ,ov &vOpwr.o'I (11): on reconnait le thème du Protreptique( 12). muller, In Nomen Jesu, 1902, Dieterich, Eine Mithrasliturgie3 (ll. L.), 192:3, fl• 110 SS. ( 1) C'est là un thème cher aux ;spéculations néo-pythagoriciennes ·et néo-platoniciennes. Dieu est au-dessus des astres, au-dessus donc des ôrx(u.o~., qui les gouvernent. Par conséquent, si l'on s'unit à Dieu, dépassant la zo~e des astres, on n'est plus soumis à leur empire. L'idé~ est commune aussi à la gnose, cf. Pislis Sophia, et aux papyrus· magiques, A. Dieterich, M. L. Après la mort, l'âme traverse ainsi toutes les zones jusqu'à ce qu'elle ait rejoint Dieu. (2) ).lymu Slahl., y!v,:m Usener. (3) œpxrxï;. ( 4) i); (~w>;,) 11-6voç œ"Jto; xvpts·.lo1. Cf. le même privilè,,1e revendiqué par Isis, supra, inscr. de Cyrène, l. 15 i11-oii ôà Y."'?'• yd~e-c' oùôèv 1tunrote. l\Iais ce rapprochement même fait éclater la différence, dès là qu'on passe de la notion de vie phyoique à la vie spirituelle. (a) -ro ÈÀe,0s?oiiv. (6) On sait combien ce terme est caractéristique de Clément. (7) Op. cit., p. 130, 1-4, 14-22, 30; p. 131, 1-2, 8-10, 15-19. (8) Aux puissances du x6ap.o;, aux astres. (9J Ibid., p. 131, 2i-25. (10) Le thème de la victoire du Christ sur l'Elp.rxp[J.Év71 est classique au temps de Chrysostome. Cf. par ex. PG., Chrys. op., vu, 63 (in lllath. horn. V, init., ad )lath. 2 1) où Chrysostome expose et réfute l'objection des astrologues. A la naissance du Christ, disaient-ils, un astre est apparu. Cela confirme l'astrologie. Comment donc, s'il est né selon cette loi {de l'astrol.), peul-on dire qu'il a brisé les liens de l'astrologie, vaincu l'Elp.., fermé la bouche aux esprits des astres, ôrxi(Lovrx; âm,a-r6J-ttas, chassé l'erreur (cf. l' œ1tÀrxvri lléa1toT71v de Tatien), effacé tous les so~lilèges? (11) Protrept., p. 244, 7 Butterworth. (12) Il serait intéressant de suivre celte idée de la délivrance de l'E!p.otp(Lév 71 chez

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LA RELIGION.

les Gnostiques, par ex. dans la Pistis Sophia (je cite d'après l'éJ. C. Schmidt, 1905 - 2• éd. 1925- Cf aussi Ad. Harnack, Ueber das 9nostiche Bnch P. Sophia, Texte it. Unters. vu, 2, 1891). On sait que l'ouvrage est originaire d'Égypte, Schmt., p. xxv1, Sehm2., p. u, Harnack, p. 102, qu'il date, selon Schm 1 ., de la 1" moitié du m• s. ap. J.-C., Schm 2. 2•• moitié du m• s., de mème Harnack, p. 95-101, et appartient ou à la gnose valentinienne, Schm 2• p. xc1, ou an groupe d'hérésies gnostiques dénoncé par Épiphane, Harn., p. 112. L'E!1.1.o.pµev11, l'o.lwv, les archontes y jouent un grand rôle, ef. Schm 1 ., index. Mais, en fin de complll, Je Christ délivre l'âme, cf. ch. 109, Schm 1 ., p. 1i9. Marie demande au Iwn\p s'il n'a pas apporté les mystères au monde pour délivrer l'homme de la mort qui lui est, imposée par les archontes de l'E!µ. Et le o-wtf.p répond que chaque homme qui accomplit parfaitement le mystère se délivrera par là même dfl tout ce qui lui a élé imposé par les archontes de l'Et1.1., A sa mort, l'âme, quittant le corps de matière qui seul est sous J'empire des archontes, traversant tous les lieux où règnent les archontes el toutes les 70nes de lumière, ira jusqu'au lieu de son règn\l, (Sur les sphères de !'Elµ. et des Eons que Jésus a traversées lui-méme en son ascension, cf. 11-lli. Sur la punition des 12 archontes, à qui le Seigneur enlève le pouvoir d'influer sur l'humanité, cf. ch. 15-28. Sur le baptème qui libère l'âme de la µoîpx, cf. ch. 115-116). Ce sont les Archontes de l'Et1.1.. qui enchainent l'âme au péché, cf. ch. m, 130. Et c'est le Chris\ qui nous fait sortir de cette prison en nous apportant les clés du ciel, c'est-à-dire des mystères, ch. 111, 133. Maria demande au o-w't~p : « Tout ce qui est imposé aux hommes, qui sont dans le monde, par l'E!µ., bien ou mal, péché, mort ou vie, tout cela, en un mot, que les archontes de l'E!µ. leur imposent, leur vient-il sans rémission? » Et le o-w,~p répond : « En vérité, je vous le dis, tout cela leur vient ainsi. C'est pourquoi j'ai apporté les clés des mystères du royaume du ciel, sans quoi nulle chair (o-œpE) au monde ne serait sauvée, car, sans les mystères, per3onne, juste ou pécheur, ne peut entrer dans le royaume de la lumière, p. 22/i,23-38. Voilà pourquoi j'ai apporté les clés des mystères dans le monde, afin de sauver les pécheurs ... afin de les délivrer des liens et des sceaux (o-cppotyi8e;) des éons des archontes (de les délivrer en .les mettant, en haut, dit-il plus loin, in der Hohe Schm., in altitudine Petermann, p. 3à1) et de leur imposer les sceaux, les vêtements el les commandements de la lumière ... C'est pour les pécheurs donc que j'ai apporté les mystères, pour les délivre1· des éons des archontcs,et les lier à l'héritage (û,,.povoµlcxt) de la lumière», p.227, 1-21. On n'a peut-ètre pas assez mis en valeur, jusqu'ici, les points de ressemblance entre la P. S. et le papyrus magique étudié par Dieterich, .M. L3., 1923, Ils sont frappants. Dans ce morceau pareillement, il s'agit pour l'âme de passer du royaume de Uvœyx'IJ (4, 26; 10, 5 et p. 59-61) au séjour de la lumière. L'âme doit franchir, avant d'y atteindre les différentes régions du monde, celles d'abord qui sont soumises à l'ètvirx'll, région sublunaire, sphère des planètes sur qui règne Hélios même et que le myste se rend favorable en se disant, lui aussi, de méme race, o-vµ,;Àcxvoç ckCTt'IJP (8, 5), ciel des étoiles fixes dont les portes sont gardées par sept Tvxcxi (souvent associées à l\lorpcx1 avec le méme sens, cf. Pap. Leyd., (J 38t), 2M255, 11, 75 Preis., o.t ckyo.00 est une E>xpression commune : Platon et Aristote, Épicure et les Stoi'.ciens, disciples de· Pythagore ou des Chaldéens l'emploient également. Chez tous, cela signifie qu'on ne peut dominer le sort qu'en s'unissant aux seuls êtres qui le dominent par essence, ou bien en s'égalant à eux (1). L'union au divin est l'âme de la sagesse platonicienne et des philosophies religieuses qui, depuis le premier siècle, s'autorisent du nom de Pythagore (2). Et puisque celte union est ici bas toute furtive, empêchés que nous sommes par la matière et ses contingences, l'on insiste davantage, dans ces (1) EPIC., ad llfen., p. 66, 7-8 Usen. ~Yj!l'St; Il>; 8Eo; iv œv8pwi.01;, ARIST., Eth, Nic., x, 8, l t 77 b 30-31, 6 x:x'l'œ 'l'OÎÏ.ov (voùv) ~io; 6Eîo;. (2) Cf. la fréquence de l'expression 0µ1>.::ïv, i.port rneillem' (3). Toutes ces raisons ·expliquent qu'on soit allé aux mystères. Sarapis protecteur des 7'frij,ot, Isis indulgente aux courtisanes offrent à un meilleur prix ce que la gnose assure au sage, la. délivrance. Cependant, si l'on veut progresser dans l'intelligence .scrOwaw opy/o,a1v èma-rf.µ11;. (2) 11• s. ap. J.-C. Je cite- d'après Catal. Cod. Astrol., V, 2 Kroll. (3) µvn,id-1&.ywyf., 35, 6-7. Cf. 46, 13-14 ll,àt ,'fiV -rwv µvn,xwv 11.a.l ciitoY.pvi'~'v q,wi:otywy,àtv. Noter que ciywy,\ est le terme technique pour « charme magi1ue >> : tout se tient.

(1i) (!O, 6 •. (5) 74, 31. (6) 122, M. Cf. 46, 23 où V. V. fait figure lui-même de mystagogue à l'égard

de ses lecteurs, hÉpovi; llà li!;fov, ȵvauyw)"l1aa.µ~v. Ailleurs, il se vante de n'avoir pas transmis aux œµv,\,01, aux non initiés {32, 7; 39 20; 42, 6; ?li, 11) la yvwa,,, où yœp r.po; ciµvf.-rov; Èlto111aœµ.sv -roù; Àoyov;, 127, 5-6, cf. 87, 25-26. Allusion aux mystères dans les horoscopes qu'il tire, p. ex. 60, 23-24 pu-11:11,/wv 8swv µsOé!;.1, 73, 6. Pour la notion du mystagogue, cf. Corp. Herm., vu, 2 où la yvwat, est aussi donnée pa_r le moyen d'un guide, ~"IJ•'lO'ot-rs zs1pa.ywyov tov 6671y'ijaœv-ra. ùµ&; è1t1 -.àt; -r~i; yvwasw; 8vpot:, llr.ou èa-rl -ro Àa.µ1tp6v µ;'.ia-r·~ -rij; 71t1.ei:ipc,.; ôv•,iµaw;) ~.60:!ov lto:l iiarp0tÀoii; ),tµivo:; ivzEl'v 49, 21-22. Cf. Corp. Herm., vu, 2 µ-/i avylto::iavax.8i\n 'tOtYOt?OVV T"'•· Noter que V. V., comme il le dit lui-même, a beaucoup voyagé en Égypte, 86, 31-33 ijµaiç Ill: r.o).À1JV µèv 'J.ùlpctv ÔLOÔEU; et le Kixvhp oc, litre d'un lapàç 1ôyoç, Dieterich, Abraxas, 181. Kihht,oç peut d'ailleurs aussi bien signilier, ici, le scai·abée. · (5) Par ex. dans les mystères d'Isis où il est èensé contenir de l'eau du Nil. (6) ta'4n, qui, d'abord, désigne l'ensemble des rites da mystère, paroles et actes, ).ayof!,&Vœ et llpti>p.evœ, prend quelquefois le sens d'aü)Cll ou de 16yoç dans la littérature magique, cr. Pap. Leyd. J. 38~, l. 216, n, 72 Preisendanz avx.of1.011 'f'IIV uht~Y; ùn autre texte a la même transposition pour p.uan1p1ov, cr. DieLerich, loc; cit. 180, 20, u, 118, 1. 68t Preisendanz &peœ, ai 1éy11v tjv ani1"1]v (la formule) xœl ti µuanip1ov toii 6aoii, Il iim Kœ;6œpoç. Sor l'incertitude du terme n).en,, cr. déjà Lobeck, Agl., I, p. 123 ss.

MYSTÈll.ES CULTUELS ET MYSTÈRES LITTERAIRES.

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sont la figure, les mystères cultuels la réalité. Ceux-là dérivent de ceux-ci. Et cette dépendance ne remonte pas seulement à Philon : Platon a montré la voie (1 ). Par la magie de son verbe, il a imposé une mode. Pendant tout le cours de sa durée, par delà l'hermétisme et la gnose, jusqu'au Pseudo-Denys, la mystique grecque trouve là le cadre de son économie. De même que la dialectique des Idées, la montée vers l'Un, vers Dieu, prend figure d'initiation. C'est un voyage où l'on gravit le ciel et qui s'achève, comme la 't'aÀn~, dans la vue. Il suffit de rappeler cette origine pour distinguer Jes deux sortes de mystères. Si Philon est le type de l'exégète abscons, Platon. est l'instaurateur de la philosophie intellectualiste. Il est, en vérité, le premier gnostique. Ce qu'il fait pour les mystères d'Eleusis, un Valentin, plus tard, le fera pour le christianisme: c'est, de part et d'autre, une transposition (2). Or le propre du gnostique est de se séparer de la foule, des profanes, des èqw·fi't'ot. Il ne vise qu'une élite. Il n'a guère souci des -r.irrirn. Son attitude est une attitude d'aristocrate. La République de Platon, la Politiqtte d'Aristote n'aboutissent qu'à favoriser un petit nombre de sages. Tout de même, aux yeux du gnostique, la vraie religion n'est-elle pleinement connue que d'un petit nombre de privilégiés. C'est, des deux côtés, pour la même raison. Dès là que, s'adressant à la seule intelligence, on a vidé le culte de ses éléments réels, la religion n'est plus qu'un système de signes, elle ne met plus en contact notre pauvre personne humaine, en sa totale complexité, et donc faible et ( i) L'imitation littéraire du vocabulaire technique et de certains riles des mystères voudrait toute une étude qui ne nous instruirait pas moins. sur ces mystères eux-mêmes que sur la pensée religieuse des auteurs qui les imitent. Au temps de Quintilien, l,•s emprunts sont devenus si comtauns qu'ils font partie du bagage ordinaire de la rhétorique, cf. Instit., xn, 1o, 25, cité par Reilzenstein, op. cit., p. 193 (il s'agit du combat de,; Atticistes contre Cicéron) : haec inanus quasi quibusdam sacris initiata (Reitz. rappelle Apul., Aletam., XI, 14 e cohorte

religionis unus) ut alie,1igcnam et pantm superstitiosuni devinctumque illis legibus insequebatui·. Pour Philon, consulter la liste des termes empruntés aux mystères dressée par Bousset, Rel. d. Jud3,, 1926, p. 450-451 : '1",ÀE'l""IJ, -rù1tîa6x1, d1.e10;, 'l"à. dh,œ, nn>.eaµevo,; - p.vsiv, p.va-r"I),, µ.~a ..,,;, p.vatotywy6,;, p.vau1p10t (p.1xpà. xotl p.ey&).,x), &p.vi',to1, p.vsïa60t1 - !epo'!'otV6Eiv, !apo'l'cxvT"I);, IEpo; Myo,; - O(otao;, 610taoo'l""/)t; - xopo;, XOPEVT"/)t; - 1t0tp0tlt0tt0t6)1X"I), mxp0tHT0t'ti6EG621 - /lpy10t Oeiot, O?y1:i~aa80t1, à.1t6p?"/l•Ot; Àoyo; - ~œxxeve1v, xopv80tv-r1éiv - p.E'l"EW?01t0Àeiv, p.rnfwpo; - xot"tÉXEaOœ,, xœ-roxwx/i, etc. J'ai réuni moi-même quelques uns des emprunts

du Protreptlque de Clém. d'Alexandrie, Rev. Sc. Phil. Théol., 1931, p. 478-479. Pour les Refutationes d'Hippolyte, cf. l'index de l'éd. Wendland. (2) Le mot est de M. Diès.

LA RELIGION.

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misérable, avec une personne. divine, supérieure, sans doute, mais, d'une certaine manière, condescendante, apparentée. Une Idée, un pur esprit, quel abime les disjoint de notre humanité! Enfin les mystères de la gnose diffèrent des cultuels en ce qu'ils n'ont pas même but. La fin immédiate de la gnose, c'est, le nom l'indique, de connaitre. Le gnostit1ue cherche à connaitre Dieu (1). Comme il n'est possible de connaître Dieu qu'en vertu d'une similitude enh•e ce qui connait et l'objet connu (2), le gnostique, du même coup, perçoit en lui-même la faculté de connaissance, et que cette faculté est son fond le plus intime, son moi (3), et qu'enfin, si elle atteint Dieu, c'est qu'ellè lui est semblable. Dès lors, il se révèle à lui-même comme parent de Dieu, partie de Dieu. Ce qu'il y a de plus haut en lui, von;, Àbyo; ou 1tva:îµ.oc, est quelque chose de divin, iir.oppofa: du vo:îç ou du Àbyo; du r.ve:îµ.cx souverain. En conséqnence, ainsi apparenté à Dieu, puisque ce Dieu est essentiellement heureux et immortel, ce qui en lui connaît Dieu est aussi destiné à l'immortalité bienheureuse. L'homme, par suite, se découvre iiO:xvcx't'o; (4-). Et

ou

(1) Le génitif ici commandé est 6eoü, la gnose est yvwv 'ltpoE.iywv où xcr.w.w; Èpei;. Quiconque se sauve l't vil comme il faut dans un État mal dirigé, c'est qu'une p.oîpcr. divine le sauve. Naturellement il n'est pas question ici de mystères : on· ne fait allusion qu'à la 11 rovidenee divine. Moipcr. étant le sort, la destinée, comme le sort de chaque individu dépend de la 11p61otcr. des dieux, la bonne conduite suppose une assistance. Cela se rattache aux idées qu'on étudie dans l'introduction et n'a, me semble-t-il, qu'un lointain rapport avec la grâce chrétienne. Dans le sens contraire, cf. J. Sou1uut, op. cit., p. 17 (da tiré à part), qui traduit IJ,'Jîpcr. : « la part du divin en nous·». Il ne faut pas abuser du christianisme de Platon. Quand, à propos· da juste crucifié, Rép., u, 361-362, Clément d'Alexandrie écrit, Strom., v, ti p.ovov1Jv)(.1 11pof11nuwv riiv ar.>Tf)ptov olxovop.icr.v, il obéit à l'usage des Pères, et déj:\ de l'apoiogétique juive : mais il est clail' que la prophétie est ici tout incons-

~~ (3) Psyché, trad. fr., p. 242 ss. (4) Les 1nystères d'Eleusis, Paris, 1914, p. 362-363. (5) Cf. aussi notre chapitre v.

'

MYSTÈRES ET MYSTICISME.

135

l'on recherche. Encore moins s'agit-il d'amour. L'initié n'a point pour· but de poursuivre éternellement, dans la joie de La possession, une vie d'amitié ici-bas commencée dans la peine et le sacrifice. Son désir est de pat·tager la béatitude des dieux, d'être heureux comme eux. Cela implique que l'on se trouve dans un lieu particuliei·, dans cette région des enfers qu'habitent les divinités. De fait, il semble bien que des notions de topographie infernale aient fait partie de l'enseignement des mystères (1). Commentant certaines allusions du Phédon (2) et du Gorgias (3), Foucart a très ingénieusement conclu qu'elles ' ( 5) « Les initiés, dit heureusement Foucart, jouaient (dans ce drame) un rôle actif; dans leur course haletante (6), silencieux (7) et la torche à la main (8), ils accompagnaient, sans s'arrêter, la déesse à la recherche de sa fille. En ce moment leur personnalité réelle avait disparu (9) ». Autant qu'on en peut juger, il est vraisemblable que, parmi les diverses péripéties de l'initiation, c'est alors, au cours du drame, que le myste se sentait le plus proche de la divinité. Ici le cœur est pris. Le fidèle éprouve qu'il renouvelle, par sympathie, la passion de la déesse (10). Les pratiques dionysiaques aboutissaient à une sorte de fureur sacrée, d'extase (11),

il,, füo:ne;ix~;:aO:x.,

(l) Cf., pour Andanie, Syll. 3, 736, 2i oao:; a~ lx.ovToo -ràv e!µcmaµbv xo:6' 8 /h ol lcpol lkx-rœl;wvn.

e!, Oewv /h-iesa,v,

(2) D'après le fameux texte d'Hu•POL., Elmch., v, 8, .rio où Kern identifie Brimos à l'enfant Ploutos. (3) Silv., IV, 8, v. 51. [i) Inst. div. Epitome, 23.

ad N,it., n, 7 cur rapitu1· sacerdos Cereris (et, à sa suite, les mysles), si non tale Ceres passa est? Comme l'a bien vu Kern, op. cit., p. 60, rapilur doit être pris ici au sens psychologique. (6) Cf. anhelo cursu, Stace, loc. cit. (7) Taciti, ibid. (5) TERTULL.,

(8) Votivam quasrnmus lampada mystae. (9) Op. cit., p. ti65. Je serais moins d'accord su.r la suite, où l'auteur veut que tes initié;; éprouvent alors la « sympathie » qu'avaient connue les habitants

d'Eleusis. Pourquoi cet intermédiaire·/ C'est avec Déméter que le myste sympathise. El, précisément, cette communion dans la douleur, puis dans l'allégresse, rapproche étroitement le fidèle de son dieu. (10) Cf. ATHÉNAGOaE, xxm : « Les mystères montrent les passions des dieux " {Tœ -.d.6>1), et, pour les my,;tères de Dionysos, Diol. Sic., 1, 97 : « Mélampous a apporté d'Egypte les mystères de Dionysos ... en un mot l'histoire des passions -des dieux » (mi6>1), (11) Extase d'ordre purement physique et obtenue, comme l'on sait, par des procédés en quelque sorte mécaui•Jttes et fort grossiers.

140

LA RELIGION.

oit le myste, sortant de lui-même, se croyait plein du dieu. Pareillement, mais avec des moyens nioins brutaux, l'initié d'Eleusis quitte ses propres soucis pour s'unir, un instant, aux peines de la l\lère. Aristote, toujours perspicace, dit le mot juste : « On n'attendait pas des initiés qu'ils apprissent quoi que ce soit, mais seulement qu'ils fussent affectés d'une certaine manière et mis dans une certaine disposition de cœur (1) ». Cependant l'o~ demeure sur le plan du sensible. Platon peut bien transposer ces états dans l'ordre de l'esprit : simple procédé littéraire. En fait, l'excitation nerveuse tombait vite. Il n'en résultait aucun progrès moral : seulement un abandon plus sùr dans la protection de la déesse à qui l'on s'était, de cœur, assimilé. Et'encore ne faudrait-il pas exagé1·er la valeul' de telles dispositions. Ceux qui ont quelque habitude de ces sortes de rites savent bien ce qui s'y passe. Pour un petit nombre qui > Car elles aboutissent, comme on sait, à une contemplation. Quel en était l'objet? Cela se réduisait-il à une vue des izpi découverts par l'hiérophante? Et ces !sp& sont-ils bien un x·d; et l'épi de blé dont parle Hippolyte? (fa.). Mais l'on a peine à .(t) Fr. (lr,, 1483 a aicxu6ijvcx,.

19

Tov:; -rû,ov11ivov; o& l'-°'6e(,, "' 6irv, œHàt 1t(X6eh ul

(2) N'ont d'ailleurs nul besoin de l'être. La vie de la grâce, dans la foi, est d'un autre ordre. Mais il ne peut même être question ici d'établir la comparaison sur ce terrain. De la ,J,ux.ii au voü;-1tveii11cx il y a l'abîme. Cf. Rech Sc. Relig., xx, 1930, p. (1,12-413. (3) Op. cit., p. 70-7 t. (4) Cf. NoAK, Eleusis, Berlin, 1027, p. 233-2.J4.

MYSTÈRES ET MYSTICISME.

Ul

salSlr ce que les mystes y trouvaient d'émouvant. Notons en outre que la plupart d'entre eux ne pouvaient même apercevoir, de loin, des objets si petits (1). N'est-ilpas croyable qu'à l'ostension des !Ep1X s'ajoutait le dévoilement soudain, dans la lumière brusquement recouvrée, d'une statue de.la déesse? Quoi qu'il en soit, dans le cas où l'époptie n'est que vue des !i;p1X, un mouvement d'amour, une union mystique ne parait pas chose aisée : à quoi veut-on que Je myste s'unisse? Que s'il s'agit d'une statue, ]es sentiments éprouvés ne devaient différer qu'en degré de ceux qu'un Grec pieux ressent lorsqu'il est mis en présence de l'une des statue,; divines taillées par quelque grand artiste (2). Tout le cadre, les rites préc~dents, l'excitation qui en résulte, ce brusque passage enfin de l'ombre à la lumière, tout avivait l'émotion. Le myste a vu la aù)•mprx. Il est certain du salut. Concluons donc que les actes symboliques qu'on nous définit sacrements n'ont pa'l droit, exactement, à .ce nom, puisque ni dans Jeur but, ni dans leur essence, ils ne changent l'initié en dieu; que, d'autre part, les cérémonies qui suivent ces actions peuvent hienJ chez quelques-uns, exciter des mouvements de reconnaissance, de confiance, même de piété tendre (3), mais (1) Peut-être défilaient-ils tous, l'un après l'autre, devant le hiérophante.

(2) Sur l'impression produite par de belles images des dieux, cf. l\lurn. Tm., VIII, 1.

(3) Allons jnsqu'à l'amour, de méme qu'on peut parler de l'amour d'ion pour Apollon, d'Hippolyte pour Artémi;i. Encore ne s'agit-il, dans les mystères, que d'u11 amour tout intéressé. N'oublions pas la fin cherchée : c'est le bonheur sans terme, privilège des dieux, et qui ll est obtenu que de leur faveur. - Si l'on doute que les mystères aient eu pour objet immédiat l'union à Dieu (ou mieux au dieu), cela ne veut point dire qu'on les accuse d'immoralité. Les mystères ~recs, pour ne parler que d'eux, eussent-ils favorisé des actions impures, les philosophes, dans leur mépris, y auraient fait allusio!I. Or ils ne les en accusent point. Platon, Diogène le Cynique y voieut seulement un moyen mécaniqu11, et donc inférieur, de salut. Qu'un voleur puisse êlre sauvé, voilà ce qui les choque. C'est en cela, si l'on veut, que le mystère est immoral. Par ailleurs, on a des témoi~nages positifs en faveur du bienfait moral des initiations d'Eleusis et de Samothrace. C'est, pour la première, la belle prière d'Eschyle dans les G1·enouilles, v. 886,887. Dans la même pièce, la « monstrance » (1tœ-rélls1e.), par Orpheu~, de la n>.e,-i, est associée à la condamnation des meurtres, cp6vwv ,' 01'ltéxea6œ1, v. 106i. Pour la seconde, cf. Dion. Sic., v, 49, 5-6 1l,œ6at.i6"11,œ1 Il' ~ ,ov,wv ,riiv 6eliiv È.mcpivmt xœi 'ltœp&:llo~oe lv -:oî; x1~6uvo1; ~o-i,6m1 ,oî; È.mxœleaœp.é·,01; ,iiiv P.V'll~iV'l'wv (il s'agit du secours temporel qu'accordaient les dieux de Samothrace dans la tempête). 0

rlvea6œ1 Ils cpa.a1 xœ, aûae6eatipou; xœl ô111œ10'1'Ép!)11; xœl xœ,i, 'ltà.v ~eli!ovœ, !œurwv ,oiiç -r&w p.U µ.s Bœxx,0•1 ... a-rœaœv-ro. Cf. auJsi APUL., JJ/étam., vm, 7, et li. COLLIGNON, Les statues funéraires dans l'art grec, Paris, 1911, p. 322-323. (3) Ibid., p. 322, n. 5. (i) Cf. PBRDRIZET, Le fragment de Satyros, Rev, des Et. Ane., xu, 1910, p. 237-238. (5) x),ii6( µ.ot, µedpa-tcv) (3).

522, v. 12-13, Thessalonique, ép. rée. 570, Rome, u• s. ap. J.-C. V.

7 dxev ,àp ';{Œpt'I xîÀ.

(t) « Console-toi dans une vie de délices ». cx1to8œvaîv ae; lioi, ~39, 480 a, 7.

cr. n••

362, 5 m,ïaov, tpuq,i,aQv, ~ij,,.ov •

(2) « Beaucoup ont rejoint les immorteh au séjour olympien : c'est qu'ils ont pour père le dieu puis~ant qui a ordonn.é le monde, com•nandé que la lune obéît à la nuit, le soleil aux grâces du jour (ce sens, voulu par la grammaire, fait une expression bizarre : l'inverse est pl,1s naturei). J'ai eu confiance en lui, et si, donc, mon corps retourne à la terre qui l'enfanta, il m'est échu une âme immortelle. Le corps est allé à la terre sa p~renle, l'âme céleste à une demeure qui ne périt point. Le cadavre gît dan;; le sol, àm~ qui m'a été donnée habite le séjour céleste. L'à,ne imm.irtelle rési-le sur !'Olympe, le corps, etc. A qua_ranle ans, ayant laissf\ porter mon corps en terre, j'ai gagné le ciel brillant d'astres. 11 (3) « Qui a pris place dans le ciel. »

LES CROYANCES POPULAIHES EN L'IMMOHTALITÉ.

U9

od6époç wate µi::'letY &6av,:hctat ôbµca;;. tctç 1t.:xpoç cih (J,u6ctç 1ttcrtdaœte· 7tcttôœ 1 /xp io-6À'IJ'I " ' tEpr=V"fi'I · Nctt.,v a!; tjv ioïi ~-.iwoim-.i r.ope116ei; olx71aw ê!aipou, ~Co~ aMar.l11ovœ xar.1 auvfi811 l!eo,. (2) « O mère Mélitine, cesse ton chant funèbre et tes gémissements. Souvienstoi de l'âme que Zeus lanceur de la foudre m'a donnée et qui, sans périr ni vieillir, vivra toujours. Il l'a ravie et emportée au ciel plein d'astres ... J'ai gagné la maison de Zeus où Hermès m'a établi ». (3) « L'âme par le conseil des dièux s'en est allée auprès des astres et prend· part au chœur saint des bienheureux ». (4) « Passant, jenne garçon, moi, je t'appelle; aimé du dieu, je ne suis plus mortel, mais, jeune comme je suis, tout semblable par l'âge aux jeunes sauveurs des marins, les dieux d'Amyclées (les Dioscures). En ceux qui me11rent, deux parts sont assemblées. L'11ne est portée en terre, l'autre entre dans le chœur des constellations de l'éther, armée où j'ai pris rang, ayant eu un dieu pour guide •· Sur. ce 8eOÇ iire11wv, cf. RouoE, op. cit., p. 581, n. t, et notre chapitre m. Sur cette immortal. astrale, cf. encore EuRIP., Ion, 796. L ÎDÉAL RELIGIEUX DES GRECS, 0

11

LA RELIGION.

152

B.

AMES CHEZ LES BIENHEUREUX.

Si la conception de l'immortalité qui veut que l'âme retourne à l'éther divin ou s'en aille habiter un astre peut être appelée

la conception philosophique, l'idée du séjour de l'âme dans le pays des Bienheureux, des Pieux, est née de l'imagination des poètes, c'est un mythe qui remonte à l'Odyssée (1v, 560 ss.). Rohde (1) en a très finement analysé le contenu. Il ne s'agit pas, dans la prédiction de Protée à Ménélas, d'un voyage à proprement pai·ler de l'âme seule, séparée du corps, au Pays de l'arrivée. C'est tout entier, corps et âme, que Ménélas, par la volonté des dieux, gagnera ce pays. L'on rejoint ainsi la croyance aux enlèvements divins. C'est en tant que favori des dieux que l'époux d'Hélène, gendre de Zeus, est admis dans ce royaume divin, tout de même que Ganymède est ravi pour sa beauté (Il., xx, 232 ss.) (2), comme Orion (Od., v, 122 ss.) et Kleitos (Od., xv, 24.9 ss. ). Ménélas, par le fait même, devient dieu, « car, pour les poèmes homériques, dieu et immortel sont des concepts équivalents, et pàr conséquent pour eux l'homme devient dieu si l'immortalité l11i est conférée, c'est-à-dire si sa psyché ne se sépare jamais de son moi visible (3) ». Ainsi Calypso veut-elle rendre Ulysse immortel, c'est-à-dire dieu (Od., v, 135 ss., 209 ss., cf. xxm, 335 ss.). Enfin ce transfert dans le Pays de l'arrivée « reste le privilège de quelques individus parculièrement aimés de la divinité» (4.). Ce sont des parents des dieux. Si Ménélas doit être transporté dans l' 'I-IMatov r.Eofov c'est uniquement parce qu'il a pour épouse Hélène, fille de Zeus. Tel est le fonds de la croyance que nous allons retrouver dans le 2e groupe d'inscriptions. Mais, sous l'influence du progrès moral et, peut-être, plus spécialement, de l'orphisme, elle s'y montre d'une certaine manière épurée. C'est l'âme seule qui gagne ces régions heureuses, alors que le corps est h. proie du tombeau. Elle y est admise en raison de sa piété, de son mérite (5). Elle y retrouve d'autres E~o-E6fo;. C'est la concep(1) Op. cÜ., p. 56 SS. (2) Cf. K,UBllL, n• 380 Zovç fl.ô vfov pvy,o•, fotwf1.'lill11v-[ii] ~ TtÀcxaéÀipou, O"W!J,CX ôè [Ô:1toip6tfl,S'I ]o'I zOw'/ !1;.p·ri Y.0:'tÊXEL (fi.). 0

253, Marcianopolis, ép. imp. 259, près de Memphis, u s. env. ap. J.-C. 0

rvwOt !J.E't' 1;.Ùo-spésO"O"t acxbq,povcx Âwpiôcx 'l.Eîo-Ocxt o:n' o:p E't7Î aL 8ao't 8v+,axouatv [ ôiwpot (4-).

366, Cotiée, basse ép. -rov XÀl>'rOV x-rÀ. de aw:ppro·,, comme, plus loin, d"œpen\) Dôris ré,;ide avec les Pieu1, r.ar, en retour de sa vertu, elle a atteint le saint pays. » (t) « En raison de tes qualités les dieux immortels t'ont joint à leur compagnie ... Toutes les âmes .en effet qui ont mené une vie sainte et bonne, ne dis point qu'elles meurent, mais qu'elles vivent immortelles. » (2) « La nuit retient... mais l'âme, pareille à une brise, s'est enfuie Joiq du cœur vers l'éther, soulevant dans sa course, à travers l'air compact, l'aile légère. Maintenant, dans leur demeure, je m'approche des dleux bienheureux : tel est l'honneur qu'accorde Zeus•.. ». {3) • Oe tombeaù ne possède que le nom de Mikkè : son âme est parmi les pieux, dans les limites des champs Élysieus. Telle est la récompense que lui vaut sa vertu (aœoq,poavvl'J). Le temps destructeur du corps n'a pu lai ravir l'immortalité. Ainsi doue elle habite avec les nymphes pieuses. » (t) « l'ai levé l'ancre (œ,ü.11aa.) pour aller vers les dieu1, je vis avec les Immortels : tous ceux qu'aiment les dieux meurent jeunes. »

LA RELIGION.

156

v. 3. ,èv 7ttw:zoùi; cptÀfovf.l'a!vExsV eùn6(ri; ·~ l)..toc tOV ' Q(vQ(VOCtOt , Il' ' " E'U'C'îOY.\,OU 7têfl,'lt'ê o8t 1;ocv8èi; 'Pocê&!J,OCV8ui; (2). T'iP:xaocv,oc; s'applique aux corps reçus dans l'Hadès (cf. n• 288), par opposition aux âmes envoyées à l"HMatcv 1tEê1ov, cf. Od.,. IV,

560

SS.

465; Argos, Ier ou u• s. ap. J.-C. 502, près de Thèbes en Béotie, me ou 1v• s. ap. J.-C. V.

11 ax.'ljvoi; fl.~v Y.tÀ. 13 (jluz·q ê'&i; to êix.:.ctov ë6·ri (3). Au v. 20 l'âme est dite &8ivcc,oi;.

511, Épire, ép. rée. 516, Macédoine, m s. env. ap. J.-C. L'âme est récompensée 0

OÜVEi!.EV ~V 1tccviptatoi;.

539, Thrace, u• s. ap. J.-C. 554, Rome, 1°r S. ap. J.-C. 648, Rome, 111• ou 1v• s. ap. J.-C. L'âme est chez les Bienheureux où habitent tous ceux qm ont vécu aùv Y.bafl,

v à.110).ia60t,. (7) S. c. Th., 719 6swv a,ô6v-r11>v ovx &v b.ipvyo,, XotXCX. Cf. Perses, 293-294 lliu,,; Il' ixva.y>v a,ô6v-rwv. C"est Atossa qui parle. (8) cr. Antigone, 944 ss. où le chœur développe ce thème qu'on ne peut rien contre la puis11ance. terrible du destin, ix>.>.' & µ.o,p,a!œ -r,; ôvvœa,, lls,vci : « ni l'opulence, ni Arès, ni les remparts des cités, ni les vaisseaux sombres battus des vagues ne peuvent lui échapper » (trad. Ma~queray). Et il cite en exemple Di.naé et Lycurgue, roi des Édones.

1,

CONCLUSION.

vivre, de l'abandon des dieux, pour tou.t dire, cette solitude de l'homme comme titubant dans la nuit (1), voilà le fonds du pessimisme grec. D'où nous viendrait le secours? Les dieux Olt nous maltraitent ou sont indifférents. « Oui, la Providence divine, quand elle entre en ma pensée, chasse mes peines : mais quel espoir en une Intelligence? Tout cède quand on voit les destinées des hommes et leurs , actions. Ballottés de ci, de là, ils ne cessent, la vie entière, d'errer sans fin (2). » Que faire alors? Certes, la vie humaine n'est que souffrances, ince1·titude. Mais le reste est moius certain encore. « Ce qui peut être plus désirable que l'existence, la nuit l'entoure, des nuages le voilent. Et c'est pourquoi nous sommes si follement épris de tout ce qui brille sm· terre; que savons-nous d'une autre vie? Sur l'audelà, nulle preuve. Nous sommes le jouet de fables vaines (3). » Alors, de même qu'en ces temps de guerre où la grande ombre de la mort as~ombrit, mais avive les voluptés brèves, c'est comme une fièvre de bonheur. Si la joie ici-bas est courte, le meilleur sans doule est de n'être point né. Mais encore, cette joie est la seule. Nulle autre n'~st sûrement promise. De là cette nosta~gie, tant qu'on vit, d'une existence libre, pleine, dans la force! du corps, dans l'ivresse d'une action passionnée. « Oh! menez-moi sur la montagne, par la. forêt, au travers des grands pins, là où les lévriers bondissent dans la clia,se, pressant les biches tachetées. 0 dieux l crier là haut et courir avec eux, mes cheveux d'o1· dénoués, lancer l'épieu thessalien, le dard aigu dans ma main (li.)! ,i Phèdre sans doute rêve à l'adolescent. Mais quelle magnifique image d'une vie enfin libérée! Cependant le mal la tient, et la fureur de Cypris qui doit la conduire à la mort. Que reste-t-il vraiment? Comment guéril'? A la vérité les philosophes ne marn1uaient pas de recettes. Depuis Aristote, la (1) Cf. Carin. Aui-., v. 67-68 où les mortels sont comparés à des cylindres roulant de ci, de là ; -roi'r) µolpot !3?0't"WV !3Àa:ne1 q,pÉvotç w; ÔÈ ltVÀLV~?OI ÔÎÀÀo~· è1t' ôîHot q,épov,111, ,b:elpovot m\µn' tx.ovn;. C'est ici encore un dicton gnomique qui u'a rien de proprement pythagoricien. La pari du vythag,iris,ne dans le recueil se réduit à quelques points : examen de conscience, v. 40 ss., abstention de certains aliments, v. 60, immortalilé dans l'ether, v. 70-7.1. (2) Chœur d"Hipµ,,tyte, 1103 ss. Cf. SOPH., Trach., 993 ss., 126i ss., Antig., 922 ss., Philoct., 416 SS., 428 ss., 446 SS., 1020 SS. (3) Hippol., 191-197. (4) Ibid., 215 SS.

LA DÉLIVRANCE.

i65

sagesse est moins en quête de vérité que de l'impossible bonheu:r. Est-il dans l'action? C'est la rP-ponse la plus conforme au génie grec, et, disons-le, la mieux adaptée à l'homme. Car l'action nous détourne de notre misère, elle nous arrache à notre ennui : extase salutaire! Mais encore, quelle action·? Deux courants ici s'opposent chez le Stagirite. Ou bien, eu pur Hellène, l'activité qu'il propose est celle du parfait citoyen, (J,é't'pto;, heureux dans son foyer, heureux dans la cité, de corps sain, d'âme harmonieuse. Mais que de rares concours pour permettre un pareil destin! Les conditions que le Philosophe y exige aboutissent à nier le mal. Pour un Tellos (1), que de malchanceux! Ou bien, disciple de Platon, il assimile l'&vitpreta à la contemplation. Beau royaume illusoire : trop d'obstacles en défendent l'accès. Impossible de changer les desseins de Zeus. Mais peut-on se changer soi-même'? Peut-on ne plus rien sentir, comme le petit enfant d' Ajax? « Ah! je t'envie à· cette heure, toi qui ne sens nul de ces maux (2). » De même Danaé, berçant son bébé fragile, sur la barque, au milieu des flots, s'étonne de le voir si calme. « 0 mon bébé! Ton malheur est si grand, et cependant tu ne pleures; tu dors, comme un bébé qui tette encore, sur ces mauvaises planches que fixent quelques clous. Tu ne sens ni la salure de la vague qui mouille tes cheveux ni la clameur du vent. Tu dors dans ce manteau de pourpre, ton beau petit visage me regardant. Ah! si ce malheur l'était vraiment pour toi (3), ta mignonne oreille m'écouterait. Dors donc, mon bébé, et que dorme la mer, et dorme aussi notre immense infortune. Vous, Zeus, ô Père, changez notre destin. Mais si ma prière est trop osée, et s'éloigne de ce qui est juste, pardonnez-moi (r..). » Dormir, n'est-ce point le salut? L'épicurisme l'a pensé, qui enseigne l'ataraxie. Autant renoncer à vivre. Il n'y a plus de recours qu'en cette négation désespérée du mal où s'acharne le stoïcien. Mais on ne peut s'abuser bien longtemps. Le sage idéal n'existe point. L'antique Simonide avait plus de sagesse (5) : « le mot de Pittacos non plus ne sonne pas juste à mon oreille, quoique prononcé par un sage. · Il est (1) HÉROD., r, 30. (2) Aj., 052•554.

(3) Comment rendre l'intraduisible et ôé 'l'ot /Jmov ,o Y• a.,vov 11v? (4) SIMON., fr. 27 Edm. (5) Fr. 19. Cf. le commentaire du Protagoras, 339 a-347 a.

!66

CONCLUSION.

difficile, dit-il, d'~tre hon. En vérité, c'e1:1t là le privilège d'un dieu. Pour l'homme, il n'est pas possible qu'il ne devienne mauvais quand un malheur sans ressource l'assiège. Heureux, tout homme est bon, et mauvais, malheureux. D'un mot, les meilleurs sont ceux qu'aiment les dieux. Pour moi, je ne chercherai donc l'impossible, jamais vers un insaisissable espoir je ne lancerai en vain le dé de la vie (1), pensant trouvet· un homme sans reproche parmi nous qui nous partageons les fruits de la terre. C'est déjà beau de ne point faire volontairement le mal : contre la Nécessité les dieux mêmes quittent la lutte. » Oni vraiment, il ne reste rien. Nul moyen d'échapper à la Fatalité. Les dieux ne peuvent ou ne veulent nous aider. L'homme est esclave, puis il meurt. i\lieux vaut donc se donner la mort. Si, dans Je Phédon, Socrate repousse le suicide (2), la Stoa invite à cette délivrance. Cependant quelques lueurs s'insinuent dans la prison. C'est d'abord que la douleur enseigne, qu'elle ennoblit, -:.etOwv v·f,-..io; !l-yvw (3). « Zeus à montré à l'homme la voie de la sagesse en lui imposant cette loi : souffre et tu sauras ('r-). Goutte à goutte, pendant qu'il dort, le douloureux remords s'écoule dans son cœur. En lui, malgré lui, la sagesse pénètre. Telle est, des (1) J'emprunte ici la tratl. d'A. Croiset, Prolag., 3i5 c, éd. Budé. (2) 61 c-62 c, d'après les pythagoriciens. La raison est que nul ne peul anticiper sur le temps marqué par la divinité, 67 a. cr. Phèdre, 274 a et SoPu., Héraklès, 821 ss., 1159 ss. Ari$lote aussi interdit le suicide parce qu'il le regarde comme une lâcheté, Eth. Nic., 111, 7, 1116 a 10-16. Pour la Stoa, cf. Et>1c1·., diss., l, 9, 11 ss. Voy. aussi C1c1rn., Tuscul., 1, 83-Si. (3) Trav. et J., 218. Cf. Il., xx, 19!1. La douleur ennoblit, et elle donne un mérite, une gloire, un bonheur éternels. C'est la grande leçon du mythe d'Hercule, l'un des plus révélateurs de l'âme grecque, l'nn ,te ceux qu'elle a le plus aimés. LorsquP, à la fin de cette tragédie si désespérée de l'lliloclète où Rohde ne voyait encortl que le développement absurde d'une divine cruauté (Psych~, trad. franc., p. 457), Hercule lui-même apparait, c'est pour enseigner le prix de la souffrance. L'épiphanie du dieu, ici encore, est salvatrice (cf. supra, p. 2:;, n. 2; p. 1'11, n. 3). « Je te dirai les mau1. que d'abord j'ai soufferts, toutes les peines que j'endurai l'une après l'autre. Maintenant j'ai gagné une gloire immortelle (noter la souplesse du mot «penj et combien l'idée de gloire, d'éclat honorifique lui est conjointe), comme tu peux le voir (allusion à la lumière divine qui enveloppe le héros, cf. Od., x1x, 29 ss., Il., xv1, 786 ss.). Sache-le bien, à toi aussi la douleur est nécessaire. En récompense de ces maux tu auras vie glorieuse », 1t0tl np,i>Ta. (LÉV ao1 Tè,; éµdt; ÀÉell> TU)('XÇ, - oao11; Tl:OVYjaot; ltOII 81e;EÀ6w1 n6vo11; - :i-6:xsa.TOV «pET~V [ax_o,, W~ n;a.peai' bp/iv, - 1ta.i ao(, aœq,1 Îa61, TOÜt' Oi'EIÀET0f.l mz6EiV, - Èlt TV Tl:OVll>V Twvi' eÙltÀEiÏ 6éa00t1 ~fov, Philoct., 1418-li22. (4) Tij, n:i6e1 11a!~~,. Cf. Eumén., 276-278 iyw ôi8a.;c6,l; Èv xœxor;, dit Ore$le il

Athéna.

LA DÉLIVRANCE.

J6î

dieux, la grâce violente (1). » Et le Gorqias nous assure que le châtiment qui vient des dieux, ici-bas ou dans l'Hadès, nous rend meilleurs (2). Lorsqu'elles vont au sacrifice, l'ayant choi'>i, Antigone, Iphigénie, l'exquise Alceste (3), un feu secret les soutient. Elles ont su se donner à plus haut que soi. Aurore d'nn nouvel idéal! Et voici que des liens plus doux vont se nouer de l'homme à Dieu. Comme l'élan, chez Eschyle, est encore incertain! « Zeus, quel que soit son vrai nom, si celui-ci lui agrée, c'est ainsi que je l'invoque. J'ai tout pesé : nul ne peut, sinon Zeus, me décharger du poids d'une stérile angoisse (fa.). » Mais l'ion d'Euripide respire la joie d'un enfant qui sert ingénuement son dieu. Rien de plus frais dans le théâtre antique que cette vision du jeune Ion, balayant, au petit matin, la terrasse du temple. « 0 Péan, ô Péan, sois béni, sois béni, ô toi fils de Léto ... Ce pieux labeur, je ne m'en lasse point. Phoihos est mon père, mon nourricier ... Chaste et pur, puissé-je ne cesser jamais, Phoibos, de te servir (5 ). » Et quand l'ami d'Artémis, Je fier Hippolyte agonise, la déesse, sa bien-aimée, vient elle-même le consoler. Elle est là, sa déesse chérie (6). Elle proo:1et de le venger. Et quelle gloire l'attend! « Pour toi, les vierges, avant leurs noces, couperont leurs chevelures. Toujours, on t'offrira des larmes douloureuses. Toujours, les jeunes filles te loueront dans leurs chants (7). » L'appel à la délivrance renù maintenant un autre son. C'est le désir du ciel : le> mais vérités vivantes : on vient de les découvrir. De là l'émotion religieuse d'un Eschyle, d'un Pindare, de Platon dans les Lois. Tous ces traits en 'effet se retrouvent d'un bout à l'autre des Dialo,ques. Une bonne part de ce qu'on y dit de Dieu suit et développe le courant traditionnel. l\lême critique, de l'Euthyphron aux Lois, en particulier au 8 2 livre de la République, des vieilles légendes immorales (3). Même souci de représenter la divinité comme il couvient, un peu partout, singulièrement au 2° livre de la République encore, et, par la suite, avec une insistance m11rquée, vers la fin, dans le Timée et dans les Lois, sur l'attribut de bonté et la notion de Providence(&.). Même inquiétude, et qui est presque une hantise, du problème du mal : il 11,pparalt en tous temps, et ce serait une étude bien attachante que d'en suivre l'évolu(t) Diè~, op. cil., p. 7'1.. Noter la même indécision dans les sectes orphiques et pythagoriciennes. Cf. Diès, op. cit., p. 61, 1. 1, p. 51, 1. 12. (2) Ed. Mi,yer, Geschichte des Altertums, Jt,46, cité par Bornet, Aurore de la philosophie grecque, p. 143. (3) Cl. Euthyphron, 5c, 6a, 6b, Phèdre, 230 a, Rép., u, 377, a - 391 e, Polit., 250 e-270 a, Tim. 40 de, Critias 109 ab, Lais, x, 886 c, xn, 941 ·b. cf. note à la fin de l'excursus. (4) cr. Rép., 11, 377 c-380 c, Tim., 29 e, 4i c, d, 45 c-e, 68 c, 69 a-e, 87 a-d (cr. éd. Rivaud, lntrod. p. 36-38), Lois, 889 d-900 e, 901 e-902 h, 902 d, 90h'905 c.

LES ORIGINES DE L'IDÉE DE DIEU CHEZ PLATON.

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tion à travers l'œuvre du philosophe, depuis la thèse du Gorgias, un peu tendue peut-être et juvénile, jusqu'aux affirmations vigoureuses de la République,· et, plus tard, aux derniers jours, jusqu'à l'apaisement des Lois (1). Enfin, dans tous les dialogues, même confusion entre la Divinilé, 6 6d; ou 6d;, et les dieux, 0~0€, même insouciance de réduire cette pluralité à quelque chose qui se rapproche de notre monothéi-,me. En ce dernier caractère se révèle aussi, fort importante, l'influence de la tradition philosophique. C'est le lieu d'en dire un mot. li

Aristote notant, apl'ès Platon {2), que Xénophane fut le premier partisan de l'unité, s'exprime ainsi : « Considérant le monde entier, il dit que l'un était dieu », ei; -rov ÔÀov o~pav~v hoô),€1Jia; -:o êv e!v:x[ qrr,:n -:ov Odv (3). Contempler le monde, ,i,.:;5),étJ,:x; ei; -:~v ô),cv o~pav6v, telle est, en effet, la grande occupation des présocratiques. Deux phénomènes les frappent surtout. D'une part, cet équilibre des contraires, cet exact ajustement des choses (&p!J.ovlcc) par où la lutte se résout en acco1·d, l' &ori.€cc en ôfr,:r,, cette mesure enfin (),6"'[o;) qui, empêchant aucnn élément d'empiéter sur l'autre, assure le maintien de l'ordre et la conservatiqn du monde. D'Anaximandre qui absorbe les opposés dans l'lllimité et leur fait expier leur mutuelle injustice, à Héraclite pour lequel cette opposition, ou mieux cet échange, cette compensation (~) des éléments est au contraire la suprême justice, la plus sûre garantie de l'équilibre; d'Empédocle (5) chez qui Jes quatre éléments, « racines de toutes choses (6) », se mêlent ou se séparent, s'assimilent ou se diversifient selon les lois immuables de la Discorde et de !'Attraction, (1) Cf. en particulier fos positions divergentes du Polit. eL du Tiinée sur les rapports de Dieu et du mal. Cf. aussi Théét., t 76 a-e. (2) Soph., 2i2 d. (3) Met., A, 5, 986 b, 24, cf. Simplicius, in Phys, 22 : -rà yàp ëv -ro~-ro 1> Il y a donc un lien étroit, une stricte dépendance de l'homme à la Divinité. Un d~rnier terme du Phédon nous le rend bien sensible. L'âme n'est pas seulement dans le corps comme dans une tombe ou telle une huitre en sa coquille, elle y est pareille au bétail dans l'enclos où on le gat·de. C'est le sens du vieux mot tppo->pœ qu'on lit en celte formule secrète (&.. opp'lj,ov) dont Socrate déplore l'obscurité : « Une sorte de garderie, dit-on, voilà notre séjour à nous, et le devoir est de ne pas s'en libérer . soi-même ni s'en évader (6). »·Nous sommes la propriété de Dieu, son troupeau, x.,'l)!J.~ (7). La Divinité, comme un berger, nous garde (8), et, puisqu'il n'est guide plus excellent (9), nous devons, tout abandonnnés à elle, attendre, pour quitter la vie, l'heure de son commandement (10). C'est elle qui nous plaça dans cet enclos : c'est elle qui nous délivrera. Le suicide est donc un.c impiété. Qui se tue renonce à l'épreuve, par suite à la récompense : que le sage veille seulement à se purifier du corps jusqu'au jour où le Dieu lui-même viendra dénouer ses liens = x.:xO:xpdwiJ.!'i ll:itè 't'O:J O'WiJ.:X,OÇ, fo; iv é o~è; C(~tè; hoÀu:rr, i;l',,à; (11). Cette doctrine est spécifiquement ot'phiqne et pythagoricienne. On n'a point chance de se tromper : c'est Platon qui nous l'apprend. Il a mis tout son enseignement sous la garantie (1) Cf. D. 480, 26. Tablette orphique d'l Thurium : itilùw Il' Èç1bmtv ~œpvrci.v6fo;

iiHotÀioeo, cf. Phcl., 70 c, 72 a.

(2) D. 480-481, frg. 17-20, tablettes de Pelelia et de Thurium, en partie. 480, 23 et 481, 1. xotl yixp lyc'.>v Vftb>V yévo; evz~ft0tl oÀ6!ov EÎvœ,. (3) a,; •A,llov li>; cxÀ'IJ6w;, Phd., 80 tl. cf. 69 c, 81 a. (4) :ti:uclès, EuLouleus, D. ti.80, 22, 3i. Cf. Phd., 63 b, 80 d. Pour les héros, cf. D. 480, 19 : xœl TO,' lrc.i-.' d>.)otin f1,E6' -ljpc.Ssaa1 civciei.r:;. Cf. Plul., 81 a. (5) o. 480, 30 : oÀ6tE lt.a, Puech, p. 196, 197, 210. (3) « C'est, dit Socrate, ce que les hommes appellent savoir, 6 1lii iui8'lla1v 11,cxÀoiiaw iiv6pwno, ». N'y aurait-il pas là un double nom : l'un religieux, &v«Jl.V'l)att;, et lié aux doctrines orphiques, l'autre uniquement dialectique, (-l,ci6'l)at;? ef. les doubles noms dans Homèrn, l'un pour 11:s dieux, l'autre pour les hommes. (il) 81 d. (5) Banq., 211 e. (6) Mén., 81 a. (7) Phèdre, 2!i7 c : TOJ,(-1,'l)Ti!OV yètp oov 't6 YE iÀ'l)8È; E\'lttiv. (8) 'tov li' uittp~up:brnv 'tonov oiiu Tt; ÜJl.V'IJ'1• nw -rwv tjios 'ltOl'l)'t--~; oifrs no8' Ü(-1,v't)rrH 'WX't'

à:~(a;'t~

cr. Phd., 76 d : El (-1,&:V foft•, & 6puÀOV(-l,EV cia! et 100 b : E'lt' àxsivor. 'tot 1to).u8pvl.r,i-œ. Notez encore 75 d. où l'expression cx:ho ô éattv est donnée comme familière. L'interprétation de Bornet, op. cit., p. 383, en part. n. 2, p. 384, et éd. du Phédon (Oxford 1911), paraît bien aventureuse. Cf. éd. Robin (Budé), lntro,i., p. xx. (10) Of. les expressions cxv-ril ô !anv, cxvi-il 11,cxO' ixv-ro du Phédon. Sur ce travail, cr. Cmt., 435 c-lin. Noter que dans le Crat. la notion de Forme semble encore comme "- rêverie », iivstpw,,w, !i39 c. (9)

LES ORIGINES DE L'IDÊE DE DIEU CHEZ PLATON.

f.89

Par ailleurs, les doctrines orphiques et pylh11goriciennes, recueillies lors de son voyage en grande Grèce, lentement mùrissaient en lui. Sans cesse l'inspirait, le guidait et vivifiait cette aspiration à une réalité plus réelle, moins fluente et moins imparfaite que toutes ·1es choses périssables, d'un mot cet élan vers une plénitude d'être qui, dès le début, surtout après le Ranquet et jusqu'à la fin, jusqu'au 1'imée et jusqu'aux Loü~ demeure le fond permanent des Dialogues. Et ainsi, peu à peu, les deux: courants se rencontrent. Un jour vient où la tendance purement logique rejoint celte sorte de désir mystique. Qu'il y eût des réalités éternelles et parfaites, objet de la contemplation du sage en cette vie el après la mort, Platon le croyait, voulait le croire : quelle découverte! De là cet accent religieux, inoubliable, du Phèdre ou du Phédon. De là encore cette apparente assimilation, qui durera toujours, de la Forme suprême à Dieu (1). Car, sans doute, la Forme suprême est comme nécessitée par une analyse rationnelle de l'être et, de ce point de vue, pareille à toute autre forme, elle n'est la première que dans une hiérarchie d'êtres homogènes. Mais il est vrai aussi qu'à l'origine même de cette t,héorie des Formes il y a eu le besoin d'atteindre à une réalité telle que tous les attributs dont on l'enrichira (2) sont les attributs de la Divinité; si bien qu'en la Forme Suprême, dont il est dit -par ailleurs qu'elle dépasse l'essence (3), on aura peine plus tard à voir autre chose que la Suprême Déité. Doit-on, chez Platon, les confondre? Il ne semble point. Cette fois encore, ainsi que pour le 8ab; et les 8aoC, pour le démiurge et l'âme du monde, exclure l'un ou l'autre terme serait fausser le sens, méconnaitre l'intime complexité de la pensée platonicienne. Cette pensée accueille bien des éléments disparates. Le vieux principe d'équilibre, déjà épuré dans le voü; d'Anaxagore, s'achève dans le Démiurge. L'idée non moins ancienne qu'il est besoin d'un principe moteu.r, d'une âme, pour expliquer (1) Rép., VI, 508- a-609 b. Timée. (2) Cf. Phèdre, 2~7 c et 2~9 e où le "to ov 6nw, est dit ce auprès de quoi 6eo:;

i:>v 6dciç àanv. Phd., 80 b : 6aiov xœ1 ci6civœTov 11œ1 vo71T6v 11ctl pmoE1llÉç xœl œo,cii.v"tov 11œl œal toOCIV't'CalÇ xczici 't!XU't'ci lxov. Tim., 27 d., 28 ab, 29 a, 30 c.

(3) Rép., vi, ô09 b où le Bien est dit non une essence, mais quelque chose fort au-dessus de l'essence en dignité et en puissance : 0611 o~aicz; 6v"to:; ~ü ciyœOoü, œ).).' én Ï7tÉltit'ICI -ni; oualczç 7tp&a6dq,: xœl ôvvcip.e, {,,;1psxono:;.

190

EXCURSUS A.

le mouvement, se continue dans l'âme du monde. Platon pouvait réunir ces deux principes. Dans les Lois, la preuve principale de l'existence de Dieu est tout entière fondée sur la nécessité d'une âme pour mouvoir le monde, et sur la priorité et l'antériorité dans l'être de cette âme par rapport au monde : c'est bien à l'âme premier moteur, dont l'existence est ainsi établie, qu'on semble donner tous les attributs du Démiurge, singulièrement en ses rapports avec l'homme. Cependant ]a distinction des deux principes est maintenue au Timée (1). Et en effet il y a, malgré tout, autre chose dans le Démiurge que dans l'âme du monde. On voit en lui se mieux affirmer et parfaire cette notion d'une intelligence transcendante au monde qui est confuse encore et, si l'on peut dire, mal dégrossie chez Anaxagore (2). Une autre raison empêche de les assimiler. A cette figure du Démiurge qui se forme sur Ja tradition cosmologiste s'ajoutent des caractères empruntés à la tradition orphique et pythagoricienne. Le mélange est très net dans le Politique. Il parait encore dans les Lois (3). Le Dieu qui nous est peint au IV 0 livre de ce dialogue est bien le Démiurge, l'antique principe qui ordonne et maintient en équilibre l'univers (4). Mais il est en même temps, et c'est en ce lieu sa marque propre, la divinité de l'orphisme, origine, milieu et fin de tous les êtres (5). Le Dieu du Politique n'est pas seulement Démiurge, organisateur du monde (6), il est aussi pasteur des hommes (7). De son poste d'observation il veille sur l'ouvrage qu'il a formé (8). Lorsque, (1) Elle paraît l'être une fois au moins dans les Lois. L'âme doit appeler à son aide intelligence, voii,, dieu éternel, 1iour gouverner toutes choses en vue de les rendre justes et heurPuses : vo'èiv 1tpoo-icxe:ovcoc ,hl Oaov iipe,;i, 6eoi~ (sens pour moi incertain) op6cx xoc, e~/lcx{1J,ovcxr.oc,ôocywy•i: nciv-roc xù. Cf. Lois, x, 897 b. (2) Cetle transcendance de l'âme, qui doit être aussi une Intelligence (cf. note 1J est bien indiquée, Lois, x, 898 e : l"âme de tout astre peut être ou au dedans du corps de l"astre, ou unie à un autre corps, comme de feu on d'air et par ce mo}en poussant l'astre, on dégagée de tout corps, ,j,,).~ a-wµocrnç, et dirigeant l'astre par d'autres pouvoirs qui pa,sent notre admiration même. Platon ne se prononce pas. Il n'a poin l à le faire ici : son but unique est de prouver que, quelle qu'elle soit, cette âme doit exister. (3) En particulier IV, 715 e-718 e, passage tout pythagoricien. (4) 716 C : -r(; oÙv ÔYJ 1tp«~1ç /),'i} itocl choÀou6oç 8Ecîi; (J,!CX xocl Éva: Àoyov E;(OUO-CX àpxa:fov, on -r0 µàv O(J,Ot~ TO O(J,Oiov lhn (J,ETp!q, 'f>IÀOV av El'i}, -ràt ôè ot(J,ETpcx ovn àt).);,;Ào,ç 0\/TE 'l"OÎÇ Èµµhpo,,, 6 O"IJ 6eoç ·ln1.wv 7t(1.'1Tù>V XP'll(J,C1.'tWV µfrpov. (5) 715 e-716 a. (6) Pol., 270 a, 273 b. (7) Pot., 271 a, 264 b, 276 d. (8) Pol., 272 a. Cf. 'l'im., 42 c.

LES ORIGINES DE L'IDÉE DE DIEU CHEZ PLATON.

:l9i

l'ayant livré à la nécessité (e!!J.CCpIJ.,frtJ), il le voit près de se perdre, revenant au gouvernail il le réordonne et redresse (1). Tous ces traits !'apparentent étroitement au Bon Conseiller du Phédon. Le courant orphique et pythagoricien rejoignant ici la pensée d'Anaxagore aboutit à une divinité qui est bien une sorte de personne, intelligente (2), transcendante au monde (3), modèle et fin de Javie humaine (4), suprême récompense du sage (5) : il parait impossible de la confondre avec l'âme immanente au monde et qui le meut. · Ces mêmes caractères enfin défendent qu'on l'assimile à la Forme du Bien. L'on ne vient à une telle conclusion qu'en faisant de l'Idée une àme : c'est mal interpréter la pensée de Platon (6). Et pourtant, puisqu'elle doit être tout l'objet de notre contemplation, puisque c'est à elle que doivent tendre et les puissances de l'esprit et les désirs du cœur, l'Idée Suprême, essence cause de toute essence, Bien duquel tout bien découle, appelle, réclame le nom de Dieu. (1) Mto; vm, 6), I Cor., v, 5, li Cor., vn, 1, Gal .• 111, 2-3, 1v, 29, v, 16-17, v, 18 (où ,6µo; = acxp1; : dans ces quatre passagt>s, il s'agit de l"esprit humain détà renouvelé par le meiiµot divin), v1, 8, Eph., v, 18, (opp. à µ,OuaitsaOs oÏ• qui im11lique aa.pç), I Tim., m, 16, (à provos du Christ et sans idée péjorat, ve). Noter ù'ailltmrs que acxpt n'a pas forcém~nt un sens péjoratif dans le N. T. L'hébreu n'ayant pas de mot pour corps, 11cxp1; rend le mot bâsâr = cha;r. Cf. Mt., XIX, 5, XXVI, 41, Mc., x, 8, XIV, 38, Jo., 1, li, vI, 33, 51, I Pet., 1v, 2. awµot chez Mt. Mc. Jo. désigne le corps mort, le ca,lavre, Mt., v, 29, XIV, 12, XIX, 5, x1x11, 58, Mc., x, 8, xv, ,rn, Jo., XIX, li!, 38, 40, xx, 12. Jud. IX. Le. a les deux sens, cadavre xvn, 37, xxm, 52, 55, Act. 1x, 40, et corps x1, 34, :m, 23. Col., u, 5, l'opp. acxp1;-nv. a exactement le sens de l'opp. awµot-m. I Cor., v, 3. Par contre acx?l a bien un sens péjor.ttif dans l'expression >i-mevµ.ot Phil., 1, 27, I Cor., 11, 13-14, xv, 45, Heb. 1v, 12. Dans l'opposition 1tvevµ.a:nx6,; - ,j,ux_1x6ç de I Cor., xv1, 44-46, il n'est pas st\r · que ,i,. = crotpx1x6; comme dans l'oppos. de I Cor., 1x, 11. Cl. l'&vOpwn:o; ,J,vx.1x6~, l'homme n'agissant . que selon l'âme inférieure, la ,J,11x.>i, l Cor., 11, 14. Noter l'emploi équivalent de mi7œ a~ I Cor., 1, 23, Rom., m, 20, Gal., 11, 16, et 1tœaot ,J,v;icri Rom., 11, 9, XIII, 1. (2) Cf. Esch., Sept c. Th., 622 yipoV'l"ot 'l"OV vovv, acipxœ a• iillwucxv fep11, Eurip., Suppl., 531 tœaot'I"'. ~a11 TI ltotÀvcpOiiYotl vExpou;, - 08.v a• bœa't"OV È,; 'l"0 fWÇ cicplx.-ro iv-ra,v6' &.m>.Oeiv, 'llveïlµot (l,iv npo; cxtOipœ, - -ro crwµ.01 à,; yijv; de même Eurip.,

a·

LA DIVISION CORPS-AME-ESPRIT DE I THESSAL.

f.97

au temps de Paul, l'opposition entre la !fUX"fÎ, ici confondue avec -itveüp.oi, et le corps o-wp.oi, ou, dans un sens péjoratif déjà marqué chez les stoïciens, la chair o-ixp;, est l'un des sujets constants qu'emploie en sa prédication morale l'école cynique ou la Stoa (1). Mai.rov. Ttji md;J.atTt. Sur la tricholomie chez Plutarque, cf. encore les relations entre l'âme du monde et 111 vov; dans le De Anim'le procreattone in Timaeo, v1, 1014 E, Brlrnard., v1, 160, 26. Pour agencer belle:nent et ordonner ce grand corps, il faut que l'âme du monde participe au vovi; et à l'harmonie : a:1'.iT"IJ yci.p i\v ,i,uxr, xx6' bu1:r,v (cad. selon cette âme désordonnée li.T:zitTo, et maléfique xœ,.oiroio, qu'est la Nécessité), voil aè x:xi ').oy1a11-oii X111 œ?11-oviœç l11-q,povo; L'IDW RELIGIEUX DES GRECS.

1~

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EXCURSUS B.

Andronicus de Rhodes fonde sur ce modèle sa division des vices et des vel'tus (1). Une lettre de Sénèque y reconnaît l'un des thèmes majeurs de l'enseignement scolaire (2). Le moindre écolier la savait. Il serait aussi ridicule de nous montrer l'apôtre déroulant tout à coup, à la fin de sa lettre, quelque volume platonicien en quête d'une référence que de le voir aveugle et sourd, bolide chu du ciel parmi ses contemporains. Mais, en vérité, est-ce bien le même partage? Il s'agit, chez Platon, d'une doctrine des parties de l'âme (3). Dans le mythe du Phèdre, on la compare à un char bige. Le cocher est le voü; ou âme intellectuelle, l'attelage l'âme des passions, passions généreuses, 6uf1.b; - c'est le cheval blanc, - passions mauvaises, è1n6Ufl."1î't'1Y.bv, - c'est le noir. Naturellement les deux chevaux se battent. Et le cocher, aidé du blanc, a bien du mal à maîtriser le noir : lutte intérieure, de tous les temps (fi.). On pressent déjà la plainte de l'Ep. aux µETia,,:Ev tva: x6aµou lj,u)(11 ylv-,1,a:,. Cf. xxvn, 1023 D-E, Bernard., VI, 17, vm, 17 ss., et l'Épitome, IV, 1031 B, Bernard. VI, 208, 24' voiiv !J-ÈV ydtp a:ùt'i,i. A la vérité, sauf Quaest. Platon., il s'agit moins dans ces textes de la division platonicienne de l'âme que de la diviiion aristotélicienne du composé. Vide infra p. 202. (1) Cf. Andronicus (ou Pseudo-Andr.), 1t. 1ta:6wv, .Mullach 111, 574 : TptµEpoii Toii voôç !J.Oll >Î)'.IJ.'>Àwt,,6vTo: IL• èv nii vôµ Ti\, ii!J.a.pT(a.i; tcf> O>Tt iv TOlç pùeo/s !J.OV. C'est le Christ seul qui, fortifiant l'homme intérieur, cad. notre vovç TCVEÎÎIJ.'X par son propre 1tveii1J.0t divin, noos peut délivrer de ce corps de mort. n·ou le cri de joie xo\p,ç Tiji 6E ô,xiµwv. (1) 1t. ,Ji. 111, 9, 432 a 22 ss., éxa1 ÔE &1topiœv d6ùç miiç n ll.i µ6?,œ ÀéYEtv -rjj; ,Ji. 1tœl 1t6aœ, -rp61tov yà:p -r,vœ iia8o-60tt MysTett. d) On trouve enfin chez lui la division d'Aristote, Qu. in Gen., n, 59, t!i2. 1v, 186, 386. On a vu supra, p. 206, n. 1 les rapprochements entre de Somn., 1, 5 = W. 25 (III, 195, ()) OUXO=:iV 'tÉ'tT0tp0t 'tot à.vw'tœtW TIÏ>V ltEpt 'f}fl,ÔÏÇ ÈO-'tl, O"IÏ>fl,Ot, 0tfo6'1lO'tÇ, Myoc;, voü; et Plutarque. Quelles que soient par ailleurs les incertitudes de Philon, sur les divisions de l'àtl.oyov (6 parties, de Abrah .• 5 = C. 2()-30, 1v, 6, 22 ss., 7 parties, de Op. m, 40 = C. 117, 1, 34, 7, Q. det. pot. in.,. sol., 46 = C. 186, 1, 278, 5 rà ÔtÀoy-,v "tij; ,J,. si, t'lt-rèt ô,01v€µ.st0tt µ.o!pet;, savoir les cinq sens, plus le >.oyo; '1tpoov, mais cette partie la meilleure de l'âme, i-o i-'iji; ljiuz'ijç ixptC'i-ov dôoç qu'on appelle voD; et )..b 1o; (1). Voilà pourquoi Morse nomme sang l'âme de la chair, C'cxpx.:iç IJiux·q, connaissant que la chair, de sa nature, n'a point part à l'esprit, mais à la vie, comme aussi tout notre corps (2), tandis qu'il appelle homme l'âme de l'homme, &v6pw1t:-u ljlu~rfi, entendant par là non le composé, i-o C'U)'X.?tµ.cx, mais cette création divine qui nous per(1) Ici donc identifié~, comme ailleurs voiiç et lhœvo1œ. (2) acipe et awp.œ ont donc ici même sens de corps vivant.

LA DIVISION CORPS-AME-ESPRIT DE I THESSAL.

2i 7

met de faire œuvre de raison, ·io 8eoe:8èc; hervo 8"1)µ:oupntJ.cx ),oyt~bµe8a » ( 1). Le troisième témoignage n'ajoute rien de plus. C'est le même enseignement, et l'on recourt au même texte· initial (Gen., u, 7) qui sert à fonder toute la théorie (2). Aussi bien est-ce ici la grande nouveauté. Dieu, pour l'homme, ne se coiitente pas de le créer corps et âme, simple vivant. Il lui insuffle quelque chose de lui-même, lui donne part à son esprit. La vie supérieure en l'homme n'est donc pas seulement ordonnée au divin, elle est communication de Dieu. Du voue; au 'lt'Vëùfu, voilà toute la différence, ce qui, dans le genre prochain, distingue spécifiquement le christianisme. Or cela, c'est, au propre, le révélé. C'est d'un fait révélé, l'èvé'lt'veua-ev de la Genèse, que le ;;veüµ.a paulinien tire tout droit son origine. Nul Grec n'eût pu l'inventer (3). Nul n'eût imaginé, entre la Divinité et l'homme, lien si étroit, partage si intime que c'est presque, déjà, une filiation. « Comment l'âme, pour reprendre le mot de Philon, comment l'âme aurait-elle eu notion de Dieu, ;;wç av èvb'l)a-ev +, qiux·fi, si Dieu même n'avait mis en elle son 'lt'VEU!J.cx et ne l'avait touchée autant qu'il est possible, et µ~ €VÉ'ltVêUa'ê Y,,(Xt fiqicxt"O (X~'tj)Ç Y.:Xt"œ Mvaµ.iv? Le voüç

=

(t) Quod deter. potiori insidiari soleat, 80-81! C. ,, p. 2.,6-257. {2) Quis rerum divinar sit heres, 11-12 W. 55-58, m, p. tt, 1. 7 ss. i1m8"11 yàp ,j,Ul(."fl Ôtl(.WÇ ÀÉyet111, i\ n OÀ'1) itotl -rà 71yeµov1xàv otù-r,j; µi!poç, 6 xvp!wç eb:eîv ,j,vx."fl ,j,vx_,jç Èa-r1 (cf. Heb. 1v, 12) ... Élh/;e -ri;, ot!µot µ.l:v -rii,; 8À'1).txw; 'll«vv. L'adverbe est mieux approprié dans un texte parallèle de

TERTULLIEN, Apol., 46, sûrement puisé à la même source, cf. HARNACK, Die Ueberlieferung der Grieschischen Apologeten de, II. Jahrhunderts, Texte u. Unter• such., 1, 1-2, p. 220, n. 277. Cette source serait peÙt-être le fof,-rwv cpo;,ri d'.Enomaos de Gadara qui vivait sous Hadrien : pure conjecture. Il est probable au surplus que Tertullien a lu Tatien. Tout de ml}me qu'Alexandre, dans le Discours, maltraite son ami, Aristote, dans !'Apologétique, maltraite turpiter Hermias. D.e telles anecdotes, sans valeur aucune, étaient alors courantes. Diogène Laerce en est plein. (o) p. 3, 4-8 Schwartz : yi:Ha:x,µ, ô' il:v i'tôpo, TOV TotUT'I); 6poµov, 'Il p OVO O ii O' t Tb>V (X 'll@,OV o,'j ""' v.

ARISTOTE DANS LA LITTÉRATURE GRECQUE CHRÉTIENNE.

225

richesse, ni force du corps, ni bonne naissance, pour ceux-là, selon Aristote, point de bonheur. » Ailleurs,. c. 25, p. 27, 2-3, Tatien fait allusion à la doctrine d'Aristote contre l'immortalité de l'âme et peut-être, l. 6, à son enseignement touchant le monde indissoluble, &),u'!oç, donc éternel. 'Eyw aè ),ub1w1011, répond notre auteur : « et moi je dis qu'il se dissoudra». Les critiques, en résumé, portent sur deux ab~;.ct : a) Aristote limite la Providence, et en particulier lui soustrait la région sublunaire du x6a1,1,oç, c'est-à-dire la terre et les êtres qui l'occupent. On voit aussitôt combien ce a6y1,1,a devait choquer un chrétien. h) Aristote insiste, dans la définition du bonheur, sur les biens extérieurs et les biens du corps. L'effet de cet enseignement nous est montré dans le cas d'Alexandre. Les deux accusations sont banales. Nous les retrouverons tout au long de l'enquête. La seconde ne fait aucune difficulté. La première, présentée comme elle est, veut quelques remarques. Il est très vrai que le Dieu d'Aristote exclut la notion de Providence. Par nature, il ne peut s'occuper que de soi-même. Il s'abaisserait et, en quelque sorte, se nierait, à penser autre chose que cette Pensée qu'il est (1). Mais, dans ce cas, il ne s'intéresse à aucune région du monde. La région comprise à l'intérieur du ap61,1,oç de la lune a le même sort que les autres régions. Nul privilège, même pour la sphère du premier ciel. S'il se meut, et si ce mouvement décide du mouvement des autres sphères, ce n'est pas que Dieu ait pensé à le mouvoir, et qu'il veuille une telle rotation, c'est parce que le ciel aime Dieu : xtver wç &pw1,1,i11011 (2). La doctrine est bien connue : pas n'est besoin d'y revenir. Il est très vrai aussi que, plus l'on s'éloigne du premier ciel, plus les mouvements se compliquent. Plus on se rapproche de la matière, plus il y a de place pour le désordre, pour 1e hasard. En sorte que, dans la région sublunaire qui s'éloigne

=

Il y a ici équivoque sur le mot cx1tpov6'l'}t.o,; ouY. Éa'tLV Èmeiv aa.q,&i; o -n q,pov.i 11:epl ,j,vx,ii, 'Ap,a'toTiÀ'I),. (4) ÈvUÀÉ)(,Eta.. (5) II. ,j,vxii,, 11, 1, 412 a 19-21. On sait que dans cette définition cpvo-1x6; a le sens fort • corps doué de q,uat, puisque, en effet, même pour le monde nous n'avons pas assez de noms, mais demeurons en défaut, tant il comporte · de parties multiples. Aussi, dit-il, mon intention n'est-elle pas de découvrir pour toutes choses les noms qui leur sont propres, mais en tout cas c'est une nécessité que, par la pensée, nous (t) 'H6uu't ~16HŒ,

(2) J'ai essayé de garder le lien qui existe en grec entre i)e1xœ et 'ij6o;. (3) L'analyse de de Faye, op. cit., p. 227 ss., paraît vraiment un peu lâche et ne tient nul compte des rapprochements qu'institue Hippolyte entre la doctrine du gnostique et l'aristotélisme tel qu'il vient de le définir. (4) vu, 20 2 ss. J'ai suivi, ici encore, le texte de Wendlaud, p. 195, 2\ ss. Ce n'est pas qu'il m'enchante. Mais peut-être ne doit-on pas chercher trop de cohérence dans les ré,mmés de l'Elenchos. J'adopte la suggestion de W. pou1· 196, 1: an yœp (pour fon) et suppr. de 8 devant ovo1J.ix~sT-x1. (o) Tl Twv ovTwv, allusion probable au chaos, cf. Clem. Hom., v1, 3. (6) Dire: « Il était quand rien n'était » revient à dire: « il n'était pas, µuisque rien n'était », ovôiv = oùôè !v, pas un seul être. L'auteur laisse de côté les discussions sur l' oùôiv = xœo;. (7) Cet être est trop précis. Le grec porte ixstvo = cet être qui était quand rien n'était, et qui est donc ovx 5v.

24'2

EXClJRSUS C.

retrouvions dans les noms, d'une manière ineffable, les propdétés des objets qu'ils désignent. Voilà pourquoi l'homonymie est, ·pour les auditeurs, cause de trouble et d'erreur sur les réalités (1). » Il y a là, aux yeux d'Hippolyte, un premier emprunt, un premier vol (2) aux dépens du Stagirite. Bien des générations avant le Ps. Basilide, le philosophe a exposé, dans les Catégories (3), tout ce qui concerne l'homonymie. Nous serons moins sévères que l'auteur de l'Elenchos. Ce qui lui paraît outrager l'Évangile nous semble digne d'éloge. Si vraiment le gnostique ici visé s'est déjà rendu compte que les dénominations que nous imposons à la réalité di vine comportent de l'équivoque, il devance, de loin, les théologiens médiévaux. On ne peut lui reprocher de s'être heurté à un problème aussi grave et aussi difficile. Qu'il ait utilisé, dans sa recherche, les Catégories est la marque d'un ferme esprit (li-). (1) Puisqu'on met la même réalité sous un même nom, alors qu'il s'agit en fait de réalités différentes. li y a équii,ocité. L'erreur provient de ce qu'on est nécessairement habitué à retrouver dans les noms les propriétés de l'objet. Appliqué au cas de Dieu, on voit qu'aucun nom ne peut lui être attribué. D'où le Dieu ineffable, tipp,i-ro,;. Mais ce nom d'ineffable ne peut même pas lui conv.inir puisque c'est encore un nom, la désignation d'une propriété, alors que Dieu est au delà de toute propriété, donc' au-dessus de tout nom, cf. Ephes., 1, 21. Jusqu'ici tout est correct. Le sophisme semble avoir consisté à passer de l'ordre de la connaissance ou de la dénomination à l'ordre de l'être, à confondre l"tipp,i-rov avec le ll-11 ov. Mais était-ce bien la pensée du gnostique, ou bien est-ce le fait du seul Hippolyte? A la manière dont il résume Aristote, on peut douter qu'il ait toujours bien compris les tedes qu'il analyse. Quoi qu'il en soit, on a ici un témoignage de ces spéculations sur le beo_,; tiyvwa-ro,; chères à la gnose, païenne ou chrétienne, et qui, malgré leurs excès, ont fait sûrement progresser la science théologique. (2) aq,e-rip,a(J-ct xœi xHµ.µ.œ, 196, 9 Wendl. (3) Dont il n'y a pas de raisons suf6santes de nier l'authenticité. Cf. Ross, Aristote, trad. franc., 1930, p. 20-21 et 21, n. t. (4) Il n'est ·point question dans notre texte de l'analogie. L'auteur n'avait peutêtre pas lu Théophraste qui, en deux passages peu connus, mais bien curieux, de sa Métaphysique (sur ce petit ouvrage, cf. l'édition Ross, Oxford, 1929, et notre article, Le sens des apoii,es métaphysiqués de Théophraste, Rev. néoscolastique, xxxm, 1931, p. li0-49), engage à suivre, lorsqu'il s'agit de connaître des ciyvwa-rct, la voie de l'analogie. « S'il existe, dit-il (-i b 6 ss.), une substance plus première et plus haute (que les objets des mathématiques), nous devons essayer de la spécifier et de dire si elle est une quant au nombre ou quant à l'espèce ou quant au genre. n, est en tout cas plus .raisonnable de penser que, puisqu'elle a nature de principe, on ne la trouve réalisée qu'en un petit nombre de réalités et qui sortent de l'ordinaire, à moins d'aller jusqu'à dire qu'elle n'existe que dans les êtres qui sont premiers et même dans le seul être tout à fait premier. Quelle est donc cette réalité, ou quelles sont ces réalités, s'il y en a plus d'une, nous devons essayer de le montrer d'une manière ou de l'autre, soit pa1· la voie de l'analogie (d-rs xœ-r' œv~Àoyfo,v), soit par le moyen de quelque autre sorte de similitude (dn xœ-r' ê!ÀÀ,iv O(J-Qlota,v). li est nécessaire, semble-t-il, de la saisir

ARISTOTE DANS LA LITTÉRATURE GR~~CQUE CHRÉTIEN~E.

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h) Le second emprunt à l'aristotélisme se relie au premier. C'est, d'après Hippolyte, une nouvelle manière d'a~similer Dieu au p.·q ov. Mais il semble bien que l'assimilation ne soit due ici qu'à notre auteur. Voici le texte (1) : « Puis donc qne rien n'était, ni matière (2), ni substance ni être sans substance (3), ni être simple ni être composé, (fi.) ni être au-dessus de l'intelligence, (5) ni être au-dessus de la perception sensible, ni homme, ni ange, ni Dieu, bref absolument aucune des réalités susceptibles d'être dénommées ou d'être appréhendées par la sensation ou l'intelligence, tout étant donc ainsi, et d'une manière plus minutieuse encore (6), complètement effacé, ce Dieu qui n'est pas (7)- celui qu'Aristote appelle « pensée de la pensée », eux le nomment comme douée d'une puissance singulière et supérieure aux autres êtres, comme si c'était Dieu même que nou, appréhendions. Divin est en effet le principe de tous les êtres, le principe qui fait que tous les êlres et sont et demeurent dans l'être. Maintenant, l'on voit peut-être qu'il est facile assurément de se· borner ainsi à une sorte de description de cette réalité, mais qu'il est malaisé d'en rendre raison d'une manière plus claire et plus convaincante ». Pour cette dernière remarque, cf. Elench., p. 194, 22-23, 195, 4-6. L'expression est bien semblable! Emprunt ou simple hasard? Et encore (9 a 18 ss.): « Que s'il existe ci,rtaines réalités (ici de même l'auteur passe des objets mathématiques à ces réalités 4yvw,mx) dont on ne peut connaitre que ceci, qu'elles sont inconnaissables, comme d'aucuns disent (allusion peut-être à quelque sophisme analogue à l'argument cité par Aristote, Rhet., H102 a 4-7 Èma-r,i-ràv -rà /f.yvw,nov, fottv ydtp lma~,i-ràv -rà iiyvwa-rov 15-rt /f.yvwatov. Théophraste admet la possibilité d'une certaine connaissance positive, par voie d'analogie ou autrement. Notllr d'ailleurs q.ue l'argument visé peut n'être point pur sophisme: connaitre Dieu comme inconnaissable, c'est avouer l'inadéquation de tout ce par quoi on le désigne : telle est la méthode de la théologie négative, qui est légitime), elles requièrent. un mode particulier de connaissance, et qui veut être distingué des autres. Peut-être, lorsque cela est possible, est- il mieux approprié de les décrire par voie d'analogie que d'en dire seulement qu'elles sont inconnaissables, comme si l'on voulait décrire l'invisible en se bornant à en marquer le caractère d'invisibilité, xct6œ 1tap al n; -r,ji &op,h'Jl -rà .œaao11av Toùç 1t&16011evouç -lt11ïv. On sait qu'à partir d'Epicure cette image de la médecine est fréquemment usitée pour désigner. la philosophie qui guérit; qui délivre du mal de vivre. (10) 1, 10, p. 62, 23 On reproche aux chrétiens leur foi, par opposition au choix raisonné d'une philosophie. Mais ce choix ne vient lui-même que d'un entrainement irraisonné, cx>.6y1f> Tiv1 q,op~ l/lxovTœ1. Si l'on se fait stoïcien, ce n'est pas ponr avoir examiné avec soin tous les autres systèmes, c'est par go11t. On néglige le platonisme comme trop vulgaire (c'est, je pense, le sens ici· de uncivonpov), l'aristotélisme comme le plus humain, cxv8p111'lt11111S,:œ'l"ov (le reproche est révélateur et se coml'rt.nd à une époque où la philosophie voulait être ascèse et mystagogie), et plus disposé que les autres systèmes à faire cas, généreusement, des biens humains. (1) Né vers 26r,, mort vers 339-3i0, cf. Puscu, op. cit., ru, p. 168, 172 L'on suit ici la pagination de l'édition Viger, Paris, 1628, reproduite dans l'édit. Dindorf, Teuhner, 1867. {2) Sur ces 111q,œ);am.r,asiç ou récapitulations, cf. Diodore de Sicile dans les premiers livres, Josèphe, Antiquités, vm, xm, xiv, xv, Polybe, 11, IV, Hippolyte, Elenchos, 1, v, vJ, vu, U, vm, 1x, Clément d'Alex., Paedagogu11. L'usage eat fréquent aux premiers siècle& de l'ère chrétienne et remonte peut-être à l'historien Théopompe (1v• s. av. J.-0.). (3) On reconnaît la tripartition de Varron. (4) Of. 1v, 2 où Bus. se réfère aux disciples d'Aristote.

256

EXCURSUS C.

puisé toutes leurs inventions chez les Hébreux (IX-X) (1). Sur ce, Eusèbe étudie chacun des systèmes philosophiques pour en déceler le discord ou l'accord avec Moïse, soit le platonisme (XI-XIII) et les autres écoles (XIV-XV) : Académie, physiciens, sceptiques, épicuriens (XIV), aristotélisme et Stoïciens (XV). JI annonce enfin le projet de l'ouvrage suivant qui est la Démonstration de l'Évangile. Ce xv0 livre· est donc comme le couronnement de l'œuvre entreprise dans la Préparation à l'Évangile : « Il est donc temps de considérer d'en haut, comme si nous avions pris place sur une scène, cette antre enflure qui caractérise les disciples d'Aristote et les Stoïciens, et d'embrasser d'un seul regard la philosophie de la nature (2) de ces arrogants afin de connaitre les doctrines qu'ils débitent avec tant de gravité et sur lesquelles ils trouvent contradiction dans leur propre sein. Notre intention de nous séparer d'eux sera ainsi à l'abri de tout reproche qu'on lui pourrait justement faire : puisque ce ne sera point par ignorance des grandes choses (3) qu'ils ont dites, mais par l'effet d'un jugement longuement pesé et mis à l'épreuve que nous aurons préféré à tous les Grecs (4) la vérité et la piété de ceux qu'on nomme barbares (5). Pour commencer par Aristote, bien des philosophes, et non des moindres, ont attaqué sa vie. Mais je ne puis souffrir, quant à moi, qu'un homme soit accusé ainsi par ses propres disciples, lors même que je les entendrais en personne. Mieux vaut reproduire les défenses que fit de son maître le Péripatéticien Aristoclès dans le vu" livre de son traité De la philosophie (6) ,,. (1) Cf. Tatien, Clément d'Alexandrie, etc. Les apologètes n'ont fait que piller une littérature spéciale, 11epl eÛPîlµ(x.wv, très développée depuis l'époque alexandrine, et dont la polémique juive usait déjà amplement, cf. A. PUECH, Rech. sur le Dtsc. aux Grecs de Tatien, p. 37-39. (2) q,v,noÀoyla.. (3) -rï;,v aaµvwv : l'ironie continue. (4) Platon excepté, puisque ses Boyµom" s'accordent à ceux de Moïse. (5) P. 7!10

SS.

Cet Aristoclès de Messèae est le maître d'Alexandre d' Aphrodise. Eusèbe le cite plusieurs fois, Praep. Évang., u, 3; x1v, 17-21, xv, 2, 14. C'était un péripatéticien favorable à la conciliation avec le platonisme, cf. Zeller, m 13, p. 786. La théorie du voü; 6vpix6ev qu'on lit dans le 11. tJ, v xii; d'Alexandre revient à Aristoclès (et non au Stagirite, comme certains le croient encore). Zeller l'avait déjà prouvé, p. 785, n. 3, 786, n. 4. Eusèbe fait ici allusion à ces anecdotes suspectes qui farcissaient alors les biographies de philosophes dont la mode, précisément, était due au Lycée lui-même. Chez les chrétiens, Tatien, Tertullien, Arnobe, clulz les païens, Diogène Laërce et bien d'autres sont pleins de tels commérages. (6)

ARISTOTE DANS LA LITTÉRATURE GRECQUE CHRÉTIENNE.

257

L'homme ainsi respecté, l'auteur n'en est que plus libre pour attaquer les abr!J.:x,:x. Il s'y emploie aux chapitres 3 à 13 où, selon sa coutume, il se borne presque uniquement à citer de longs extraits du platonicien Atticus (1 ), d'un écrit qu'il attribue à Plotin, et de Porphyre. Ces accusations relèvent de neuf chefs : 1. le souverain bien (c. 3-4-).

2. la Providence (c. 5). 3. l'éternité du monde (c. 6). 4-. la doctrine de l'éther quinte essence (c. 7).

5. les êtres célestes (oùpav1:x, c. 8). 6. la destinée de l'â.me (c. 9). 7. la notion de l'àme entéléchie (c. 10-11). 8. l'â.me dn monde (c. 12). 9. le rejet des Idées (c. 13). Les titres mêmes des chapitres indiquent que ces . 36;:xi aristotéliciennes s'opposent à la véritable doctrine qui est commune au platonisme et aux Hébreux. f•r grief: Praep. Évang.,

xv, 3, p. 793-794-.

1\Iolse et les prophètes ont placé la fin de la vie heureuse (2) dans la rvw~1ç et dans la lf>IÀ(:x de Dieu. Cette connaissance et cette amitié sont obtenues par la piété (3), et la véritable euséhie consiste dans le fait de se rendre agréable à Dieu par une vertu achevée. Telle est la source des biens, car ils sont tous entre les mains 4e Dieu seul, et c'est lui seul qui les attribue à ceux qu'il aime (4-). Même doctrine chez Platon qui met la fin de l'e~a:x1µov(:x dans la vertu. Aristote au contraire suit une autre route, puisqu'il (1) Atticus le platonicien vécut sous Marc Aurèle. On lui doit des commentaires sur le Timé,1 et sur le Phèdre. Il était hostile à l'aristotélisme. Eusèbe le cite encore x1, 1-2. Cf. Zeller, m 1 3, p. 808-810. (2) TÉÀOÇ TOV !LG(Y.0tpfw; ~y\V. (3) La même iùée se trouve d~jà x,, 4. p. 512. La fin de la vie est l'sval6,wx comme chez les Hébreux, et non la réunion des trois sortes de biens ainsi que le veut Ari.,lote, biens du corps, biens extérieurs, bien de l'âme : 006' 0t0tT6p6wo-1v ... ÀvJ (ctt'peo-1;) Ilu60J'ttxo!, cf. 1, 5, 3, p. 159, 25, Anaceph., 5, 1, p. 165, 5, P,mar., 7, 1, p. 186, 2. (~) Panar., 5, 1, 1-4, p. 183, 11 s,. (5) Ainsi les Placita d'Aëlius, 1, 7, 1 cités Graec. affect. curat., n, 112, 113, 115, m, ~ sont empruntés à Eusèbe, Pmep. Evang., xiv, 16, 1, cf. Doxogr., p. 297 el Proleg., p. 10. (6) Cependant Théodoret a eu aussi entre les mains l'Epitome du Ps. Plutarque, cf. Graec. affect. curat., n, 95, IV, 31, v, 16. Il a même le rare mérite de citer,

dans ces deux passages, le nom de l'auteur véritable de la collection des ô6~ctt, Aëtius. Cf. v, 31 el ai 'tlt; ok:ctt dµè o-uxoipctv'rijo-ctl -roiiç &.vôpctt; 't~V 1t0t!J-1tOÀÀ>JV ctV'tWV ôtctcpwv(av (c'est le thème bien connu) tl;eleyxov-ra &vœyvw-rw µèv 'Ae-rfou -ri\v 1tepl œpeo-x6vTwv (Placita est la traduction lillérale) ~uvaywy~v et v, 16 & ôé ye l;ùv 6e.ov; 't~V µ1xpo>.6yov Ilpovo1a:v - Y.Ill! -ro évnxvov (cf. Hippol., Elench., 1, 20, cf. supra, p. 23'1, n. 1) - x.a:l ,où; Ov11r~ù, 1tspl ,i,vxij; >.oyovç (cf. Eth. Nic., x, 7, 1177 b 31 ss. OV xpili aè: l(.lll't"ot toù; 1t:tpnvovvra:i; a:VO?wmv,: q,povarv &:v6pw-

nov llv,01 ovllà 6VY)'tot -ràv 6v11,6v) - x.a:l 'tO a:v6p·,11t1x.ov TW'/ BoyfLCX'tWV (cf. Orig., 1, 10, p. 63, 8 Koetschau ,ov lhp11tn11T1x.ov wi; ,b6pw:r1x.o,u'tov (u1tsp:ppo.,~aœvteç) x.01! µ&>.>.ov Tci>•1 >.omwv a:lpsasw1 sùyvu,µ6vw; 011-0>.oyoiivTa: ,ex iiv9pwrnvx iiyœ~ci). Sur le premier grief, il est intéressant. d~ lire encore le com,nJntaire ,l'Eu.\s n~ ORi!:TE, in S. G1·eg. Naz. Orat. XXV[[, p. 495 A (Migne, XXXVI, col. 765) 'Ap1aTO t eÀOV; T-/iV [J,I l(. p OÀo-y OV llp OVO t '1.V" O:ÎVi (8)

Graec. affect. curat., v, 77 Gaisf. Aristote se sépare de Platon sur le point de l'âme, immortelle pour Platon, mortelle selon Aristote, et sur le point de la Providence, Platon enseignant qu'elle prend soin de tous les êtres, Aristote sous-trayant la terre à son gouvernement : « toutes les fois qu'il parle de la terre, Aristote la prive de la sollicitude divine. Il dit, en effet, que Dieu régit bien les êtres (t) Cette partie du texte n'a point paru encore dans la collection de Berlin. Je suis donc l'édition de Diels dans les Doxogr. (2) Cf. supra, p. 260, n. 2 et 3. (3) 1t.8'1)Tcx, cf. supra, p. 230, n. 1. (lt) &1ta.Oij. ·

(5) Cette fois c'est bien lui ou, plutôt, le De Mundo. (6) Tilt. ôs x? Si l'on possède des dogmes,

; -rjj; &.•,ll>-rixi'I}; ~ç œl >-01;.œl 1t6À.1ç @·77tEp ohdœ1 ,ta(v; 3, 5, 6n o x6atJ,o; éàœvar r.oh;, li, 1-2; 29, 3 (cf. II, 16, 1 l'âme de l'homme vicieux comparée à un a·bcès du monde, &.1t-0a-r7jp.œ 7.0v &1 (wv ). Vous êtes un (1) Rom., vm, 9-10. Cf. Cor., v1, 17 6 ol: itoÀÀwµtvo; T gv r.v,ü11cx fonv. (2) I Cor., 1, 9 xo1vwv((l. (3) Heb., m, 14 11ihoxo1 Tov X?. (1'.) 2 Cor., m, 3, 5. Gal., 11, 20. Col., m, t 1. (5) Gal., IV, 6. cr. Rom., VIII, 15-16. (Il) Eph., m, 17. Cf. 1, 5, 15 foi dans le Christ, charité pour les saints, Gal., 111, 25 tous voui êtes fils de Dieu par la foi en J.-C., Phil., m, 9.

273

SAINT PAUL ET MARC AURÈLE.

édifice (obv ·n; C,a1tep elc; tJ-Ey!vtl')V o!x12v l\ 1t6).1,, -r6vôe rà, >.to>v µaÀ'I] Eph., 1v, 25. Ct. Rom., XII, 5. (2) Gal., v1, 2, etc. (3) avv,pyovµ,v v1, 42, t; 43, VII, 13 les êtres raisonnables sont constitués pour collaborer 1tpo,; p./œv ·nvdt awepy!œv; 10, 1 tous les corps collaborent, comme entre eux nosJmembres, avvepy:i, Il>; -rdt ~µhepœ p.ip'IJ œÀÀ'lÎÀ01;, etc. (4) VII, 64, etc. (5) Suscription du 1. XII dans le manuscrit A.

276

EXCURSUS D.

après tout, s'il vaut la peine de vivre. K21tvo; x2i .idp·x:,1A.2t (1). L'homme n'est pas naturellement làche. Il accepte de souffrir. Il accepte le sacrifice, même total. Mais ce qu'il ne peut admettre, c'est que sa douleur soit entièrement vaine, que le sacrifice ne p1•ofite à personne, qu'un bien ne se tire de ce. mal. Il n'y a plus là quelque prétention naïve de la sensibilité, mais une loi même de notre essence, une exigence de la raison qui, toujours, partout, vise à l'ordre. Tout le problème consi$te donc à voir en quel ordre se résout le désordre universel. S. Paul et le philosophe s'accordent sur ce point : 1< La création tout entière gémit et souffre, en tous les êtres qui la composent, les douleurs de l'enfantement jusqu'à maintenant » (2). Cela sort de la norme. Ce ne peut être qu'un état transitoire (3). Quelle est donc, de part et d'autre, la fin où il aboutit, et qui l'excuse? Or c'est ici que le stoïcisme déçoit le plus. Sans doute Marc Aurèle tàche à se persuader - par quels efforts, par quelles reprises à. chaque jour renouvelées 1 - qu'en fin de comp~e ce monde est bon, qu'une Providence veille sur nous, que ·nos malheurs, comme tout autre événement,· collaborent à l'harmonie. S'il parle de notre vie terrestre,· - et c'est bien d'elle qu'il s'agit, - l'expérience humaine le contredit. Pour ne nommer qu'une littérature, toute la Grèce, depuis le vieil Hésiode et son A.ge de fer (&. ) , témoigne contre lui. Faut-il croire à un monde progressant, à un monde finalement bon, et qu'ainsi notre patience fera, un jour, le bonheur de nos fils? Le stoïcien ignore cette utopie. Héritier d'une longue tradition, il partage le cours de l'hist.oire en cycles récurrents. Il n'y a point de progrès continu, mais, à intervalles fixes, un retour, un recommencement de toutes choses. Derrière nous, devant nous, l'esclavage est sans fin. Marc Aurèle, mélancolique, approuve cette théorie (5). Reste qu'on se réfugie en la cité d'en haut, en une cité céleste? (6) Mais la cité d'en haut de Marc Aurèle, c'est la cité (1) v, 29, 2. (2) Rom., vm, 22. (3) « Nous n'avons pas ici-bas de cité permanente, nous cherchons la cité qui doit venir », Heb., xm, 14. (11) Trav. et J., 109-201 (les cinq âges). Cf., sur ce thème, les justes remarques de Rohde, Psyché, trad. A. Reymond, Paris, 1928, p. 89. · (o) Il, 14, 5, V, 13, 4, IX, 28, X, 7, 1•!'>. (6) ,;6).wç Ti\, à.vw'l"ciT'/1,, ~; a.! À~n;a.1 1toÀ11, hla11:&p 0!1tCot1 è-zd~ 111, 11, 2. Cf. Phil., 111,

SAINT PAUL ET MARC AURÈLE.

277

présente, c'est le monde actuel. Se réfugier en cette cité, c'est se recueillir dans le 11oü,;, partie sublime et du monde et de l'homme. Souffrir pour cette cité ne profite pas à la cité. De la passion de l'un des membres aucun bonheur ne résulte pour les autres membres. Nulle réversibilité des mérites. Le sacrifice est perte pure. Il ne s'offre que d'accepter une nécessité inexorable, sans s'abaisser à se plaindre. La cité d'en haut ne saurait être une cité à venir (1), une cité des âmes après la mort : il n'y a point d'immortalité (2). C'est vraiment le drame de cette pensée que la doctrine qu'elle professait lui interdisit d'espérer une vie future. Car elle ne peut se nier à elle-même tout ce qui manque à notre vie présente. Le thème constant du « Journal», à chaque réveil", est pour reprendre cœur, pour surmonter l'ennui, sans que la résignation ait d'autre récompense que la conscience d'elle-même (3). Beaucoup n'y atteignent point. Beaucoup quittent la vie. La philosophie du Portique enseigne le suicide (ft.). Ainsi donc le mal n'est pas relatif, ordonné à un bien ultérieur, il est un mal absolu. Le désordre triomphe. L'unique ressource du sage est de se replier dans l'ataraxie (5), l'apa20. Yjfl.WV yàtp TO i.o).inv(l,oc !v ovpoc•oi'ç , Heb. x1, 16, vùv llè xpeiTTovo,; (i.oc1:pillo,;) opiyov-rcxt, toùt' Ëa-r,v È1toupcxvlov.

(t) µ.eÀÀouaocv Heb., xm, 14. (2) 1v, 21, xn, 5 : l'on voit partout ici un doute xu, 5, 4, di.ep ovx oÜTw,; exs1 et v, 29, où M. A. acceple le Ruicide, il parle de la vie qu'il mènera une fois sorti, ëes>.8111v v, 29, 1. Mais on se demande ce que peut être une telle vie, s'il est vrai qu'à la mort chaque élément reprend sa part, la terre le corps, l'air le souflle, tandis que les âmes (ou, du moins, la partie raisonnable de l'âme) se transforment, se répandent et s'ernbrasent dans l'universelle raison génératrice qui les reprend, (l,stcx6ti>.Àoua1 xa.l ,:fovToct xoc, t~a.1tTovTcx1 et; ~ov Tliiv B>.wv a1tsp(l,ocT1xov >.oyov œvocÀcx(l,6cxvoµ.svoc1, 1v, 21, 2, ce qui ruine tout espoir d'immortalité personnelle. 111, 2, 6, M. A. hésite entre une survie ou l'anéantissement, u, 3, t, entre l'anéantissement a6sa6ijvcx1, la dispersion axsôcxa6ijvoct ou une sorte de survie aV(l,fl.SÎV\O""l,) T(\i µ.yo\Àcp hoµœ-r ,, ô ÊO"'ttV 'Oylloci.ç, ho,; ô -rèt 'lt/XVT!7. 1110,xwv -rdt xcxTèt -r~v xT!o,v (création, mot emprunté aux Sept. et qui passe ensuite chez Philon). ll!xcx yètp œvToii &11:>.&i; ovôÈv -reÀea6f.ae-rœ,, P. xm 752-755 (u, 121). De même P. xxu, a 17 ss. (11, 147) : X.cx11-1tiillœ 11pcxiovvtcx xcxop.Év'll•, rpÀÉyovn t'Y!V 'l'v;c,iv. ibid. 1737 s~. El; 6è 'tO Ët'Ep?v p.Épo; T,ii ).(8-,v 'l'vx"/iv lt0Lt "Epw'tCX 1tôpL1tE1tÀEy11,Évov; tcxvtol; ••. \lltOlt!XTW /l~ -rij;'l'Vî('Ïll; 'll(huit fois). Aulres personnifications: A6eœ, P.1v 1202-1203 (1,112) i:;,w•'llali aou tilv œwffip6).'ll'tOY Aoecx·,. Il In IÇ, P. XII 228-230 (u, 73) iyw 71 man; a!; œv0pw1tov; a;'.,pe8siacx xcxi 7tporp~'t111; 't"WV œy(wv o·,oµœ,wv e!p.!, 6 œ iao;, 6 ÈXltôf\.iltW, tx 't"OÜ Bv8oü (cf. HIPPOL., Elench., VI, 37 ss.) •.• èyw s!p.1 6 8e6;, llv ovllei; 6~4 o:j/là 'lt(lO'ltE'tWÇ ovo11-œCn et P. 1v 1016 (1, 106), allusion au cercle de la Pislis dans lequel t>sl « enveloppé» le dieu qui se tient « sur la tête du monde et qui juge toutes choses •· Eof C2, P. IV 1206-1207 (1, t 12) 6 xilp10; è1t111-œptÙp1ïaé ac;v T'jl Eo:pCqc, oàat1vA!wv, « le Seigneur a rendu témoignage à ta Sagesse, (à- loi Hélios), laquelle est Aiôn ». X a p ,ç, P. v 156 (1, 186) tyw e!11,, ~ Xclp1ç 'tOV Alwvo;.j (1) Abrasax, ou Abraxas est d"ailleurs u11 nom cosmique puisque le ,j,ij:poç, c'est-àdire la sOm!Jle des chilfres représentés par les fottres qui le composent, en est égal à 365. Cf. P. XJIJ 156 (11, 94) aù EÎ 6 «1n8p.oç TOV iv,cxvtov. 'A6ocxacze, et P. XXIII 9. (11, 151) f 'A6pcx~]œ (Wünseh) 1t1pi6w-ra 'to xor;p.:x1v 6,o;.1cx aœi~wv, « démon célèbre à cause de ton nom cosmi11ue ». (2) P. I 296 SS. (1, 16). 20 L'IDÉAL RELIGIEUX DES GRECS,

296

EXCURSUS E.

ciel entier ne sert que de salle de danse (1), ... puissant, puissant maitre du monde, toi qui tôt le matin illumines le jour, toi qui te couches à l'Occident du ciel et qui te lèves à l'Orient, dieu gyromorphe, qui cours jusqu'à midi et voyages en Arabie, messager de la lumière sainte, cercle de feu, brillant Hélios, toi qui éclaires la terre entière et t'accouples à l'Océan (2) ... œil parfait, qui a:s montré la nature et l'as fait naitre d'elle-même, tu es le dieu maitre de tout, l'immortel, le très grand, je t'en supplie, brille à cette heure, roi du monde, Sabaôth, toi qui es le monde et qui, seul des immortels, guides le monde, par ta propre science (3) et sans l'avoir appris tu diriges la traversée du monde pour ceux-là qui, la nuit, t'invoquent par ces mots ... »(!,.).Ainsi partout. Cette nature cosmique de la divinité trouve son expression achevée dans l'invocation suivante : .a.aas xa.6cx?6; (rituellement pur)· ô yœp )oyo,; fonv 'E~pcx,xàç xcxl :pula.aaoµi;vo; 1to.pii xa.6cxpor; iivop,fotv, ibid. 3081-3086 (1, 172). lei encort>, on pourrait co111parer avec les rites des exorcismes chrétiens, et se tromper. Car, dans ces pratiques, rusage de soufller n'est plus qu'un symbolP, tout de méme que dans la confirmation où le ministre souffle sur le confirmé pour signifier rentrée de n~sprit-Saint. Il ne produit pas lui-méme !"effet requis, mais c'est Dieu qui le produit, directPrner.t, par sa grâce, le ministre n'étant qu'un instrument. Quant à lïnfluence du judaï;me sur les exorcismes magiques gréco-égypliens, cf. Wü:-.scu, AnUke Pluchtafeln, p. tél-15. (2) Sur ce point, les préceptes les ,.Jus com111uns sont relatifs à l'abstinence de poisson et de chair de porc, P. 1, 10¼-1'.la (1, 8), de poisson, ibid. 290 (1, 16), de viandes saignantes et d'aliments non cuits, P. 1v, 53 (1, 68), de porc, P. iv,3079-3080 (r, 172) (dans une 1tpci~,. judaïsante) et à lïnterdiction de rapports charnels un certain nombre de jours avant l'action magiqu", souvent trois ou sept jours, cf. P. Ill, 30i (1, él4) Il;:"( 1tpo:xyve:vE1v È1tl ~:~;::;li~ Tp,îç, 1tpù0tYVE1J, peut-être aussi dans l'épithéte 1ta10oli,x0t160-uve attribuée à Hnmès, P. v, 403 (1, 191), P. vu, 670 (11, 30). Au sujet des rites de la magie, cf. Abraxas, p. 157, n. 2 (où l'auteur considère surtout le P. xm et se réfère aux cultes des dieux chthoniens, aux mystères et à l'orphisme), et DEuBNER, op, cit., qui démontre à l'évidence la dépendance de ces rites magiques à l'égarù des rites des cultes chthoniens. Sur le rôle cathartique de la couronne, en part. de la couronne d'olivier, cf. ibid., p. 26. Souvent le magicien est invill', pour la même raison, à tenir un rameau d'olivier pendant l'opération magique ou à eu placer un auprès de sa couche dans la nuit qui précède la pratique., Quant à l'ckyve!ot. il est possible que certains d'entre les nombreux p1éceptes qui la concernent dans nos textes visent la pureté de la a-œa-œv (Preisend., 6.01tov ( = fia-uxov) ollava-œa-0tv Wünsch), pour boire du sang humain, P. 1v, 2478-2!&83 (r, 160). [[Il semble que cette description soit inRuencée par la vieille légende égyptienne (attestée, dês la lin du x,v• siècle par

EXCURSUS E.

302

le fluide plus opérant ou bien pour aboutir à tel effet spécial, insistent sur I:union entre le myste et son dieu, font apparaitre le lexie de la « destruction des Hommes » au tombeau de Séti 1) de l'ivresse de Sekhmet, la déesse au muffle de lionne. Ré s'était servi d'elle pour massacrer, au tranchant du glaive, les hommes rebelles près d'Héracléopolis : sommée par lui de cesser le carnage~ Sekhmet s'y était refusée et Ré avait dû user d'un subterfuge pour l'enivrer et sauver ainsi ce qui restait de l'humanité. ROEDER, Urkunden sur Religion der altm ./Egypten,, 1905, p. 143. Da10ToN]] En conséquence, la déesse doit lui ôter tout sommeil, lui enflammer le sexe (60,; œùt'fl x.1iia,v ,t,ux,ij,;, I. 2489), la mettre hors de sens, la harceler comme d'un éperon, la chasser de tout lie11, de Ioule maison, el la po11,;ser enfin, ain~i torturée, jusqu'au mage lui-mém!l, ,bid, 2i87-2i92. Ailleurs, le péché consiste à offrir à la déesse un sacril.ice étrange (6e1v6v Tl 6vµ.Cœaµ.~) où sont ramassées les pires saletés : suif, sang, excréments d'une chèvre, sang d'une jeune fille morte avant le mariage, cœur d'un enfant mort en bas âge, corps en putréfaction d'un chien crevé, embryon d'une femme, ou des animaux spécialement consbcrés et précieux à la divinité, « la musaraigne qui est, déesse, ton mystère le plus grand », P. 1v, 2575-2579, 2591 (1; 152, 1M). En méme temps qu'elle sacrifiait ainsi, la sacrificatrice proférait ces calomnie.s : « Elle a dit que tu (la déesse) te plais, dans la cl'Uaulé, à accomplir ces méfaits : tuer un homme et boire son sang, mang1ir sa rhair, faire de ses entrailles le bandeau de ta tête, prendre .sa peau tout entière et la placer sur ton sexe (rpua,~), te repaitre du sang d'un épervier de, JQer, le nourrir de scarabées; que Pan a rait Jaillir devant tes yeux une semence impie (yovt1v ci8iµ.,Tov Jpa., 1. 2599, c!. STEPH. Bvz., s. v. Ilœvo; 1rd).1;) el qu'il en est né (de celte union entre Pan et toi) un cynocéphale au moment de les menstrues ». Il faut donc que Srléné, ici nommée Tum 81:&iv xœi 1la.1µ.6vwv (1. 260!1), poursuive lle châtiments amers cette femme sans respect des lois religieuses (T~v ii8aaµ.ov, 1. 2607 J dont le magicien lui dtlnoncera une fois encore les crimes, 71v 1raÀ1v !y,;, ao, itœ'fatpo,rov ,v01vT(w; ÎÀéyew 1. 2608, lect. de Preisend. 7JV EÎ1t' àyri, ao1 xa.tèx TpO!tOV !v. ÈÀiyewv Wünscb), P; 1v, 2592-2600, 2607-2608 (1, 15i). Le véritable chàtiment est d'ailleurs d'amener la femme coupable a~ màgicien, 1. 2620-2621. Toute cette accusation est ·reproduite dans une secon,le réJaclion, I. 26i4-2671 (1, 156, 158} avec quelques Vil.riantes, Ailleurs enfin, le péché a consisté à brûler la nacelle de papyrus (ou le bois de pariyru., 1ta.1t\l?wva.) d'Osiris et à manger les poissons sacré~, P. Lvm, 6, 12-14 (11, 186) aoi Àzvw, T1i'> ,i,;,p(j> (on in".01uait spécialement le vexv11~(µ.wv iir.,po;, l'esprit d'un enfant mort avant l'âge, parce que, n'ayant pas atteint le but normal que lui fixait la nature, l'ciwpo; continue d'errer sur terre, tout en f'!isant déjà partie du monde de~ morts : il est donc à la fois puissant et ·proche, cf. I. G. 111, 3 (= De{i,xion..tab. ed. Wünsch), p. xu), 1tœpa>.œ6e Tovll. Tov choµ.ov [xa.i cxae]6ijv, OTI o~T[6; !am 6 Huaœ,;] Tov 1tœ1rvpwvœ T[oü 'Oadpew]; xa.1 rpœ[ywv T&iv txOvwv T&iv t,pwv ]. li s'agit ici d'un xœTa.6.aµ.'lç sur une lamelle de plomb contrè un ennemi. Les charmes ainsi pratiqués.contre un homme ou une femme coupable de péchés rituels étaient particulièrement puissants. Dans une cxywy,î où l'aimée est accusée d'avoir sacrifié les œufs défendus, -rd! cxvoµ.1µ.œ tj,:i. (il s'agit sans doute des œurs de l'ibis, cf. P. 1v, 2587, 2652 ll>6v n rn.w; v.ci; li µ.¾ Oéµ.1,;: var. Il µ.~ Oi!µ.,,; yevta6œc), ce qui est une à.voµ.,a. toute spéciale, le mage prie Isis de la punir par la faim, la soif, le manque de sommeil, jusqu'à ce que, dévorée d'amour jusqu'en ll&J entrailles, elle vienne s'accoupler à lui, P. xxxv1, 1l0~150 (111, 167). Rien ne délivrera l'aimée de ce lien. « Tu es liée, une telle, par les fibres du palmier 11acré, afin que tu aimes de tout ton être un tel : rien ne te déliera, ni l'aboiement du cbien (o~ x11w·1 ~œv6u,wv), ni le braiement de l'Ane (6vo,; oyxrilµ.ew; gonflé pour braire), ni le galle (prêtre eunuque de Cybèle), ni

=

LA VALEUR RELIGIEUSE DES PAPYRUS MAGIQUES.

303

le dieu aux yeux du myste, assimilent de quelque manière l'un à l'autre (1). L'étude de ces derniers textes de nature plus particulière doit faire l'objet précis de notre analyse. Dans quelle mesure ]e.ou ctvTov. Ailleurs le terme employé est ô,li:xr.lJ, P. xm 59 (11, 90), cf. P. 1v 1871. Sur l'obligation du silence touchant la 11a;pœ8oa1ç et la faute que l'on commet en la divulguant, cf. supra, p. 301, n. 1 et n. 2 init. (4) P. IV 47 (1, 68) itœl laEI TSUÀSaµÉvoç, P. XIII 31, 37 (11, 89) HÀEtr6'1)a'(l ôè cxvTo!ç oütwç (« tu seras initié aux dieux horogeneis, aux dieux des heures >;) •• xa;l la-ii uuha11-évoç œvto!ç, ibid. 90(11, 91) TnéÀsa11-œl aov to ov~!l,'X, « j'ai été initié à ton nom », et passim.

30i

EXCURSUS E.

Tout de même le soetilège est un µ.uat~ptov, ou, plus exactement, car le singulier µ.uat1Jptov désigne à l'ordinaire la pratique, l'objet magique, la prière qu'il faut tenir en secret (1), l'ensemble des apw1.1.rnx et des Àeyoµ.rnc qui constituent le sortilège prend le nom de µ.ua,1jpt~ (2). L'initié à la magie est un µ.uat"IJÇ (3). (1) µvat>,plov au singulier peut désigner : 1) le sor·tilège tout entier, 1rplfür; et x>.ija,ç, P. 1 130 (1, 8) p."/lllevl [œÀÀ!J> (,LE]t«ll;

œ>.>.ài xp~6a ... to µéyœ toiito p. va -r.,, p, o v. Il s'agit du sortilège relatif au Oeor; dpEllpor; et aux bons effets qu'il produit. 2) La 1rpae,r; distinguée de la n-/iÀ"/J (ou Myor;, prière), P. xm 685 (u, 118) Hye t-/Jv at-/i>.'llv (prière) xœi -ro µvn,ip,ov -roii 0Eoii, la formule secrète de la 1rpae,, qui attire le dieu. 3) Un animal sacrifié au cours de la 1tpœE,,, P. xm, 128 (u, 93) .oµva-r~p,ov, xpv6e xpu6e (il s'agit de l'OuphlJr, nom ou formule magique qui, prononcé sur des anneaux, des pierres gravées, leur confère la ll,hœµ,r;), P. ux a 52-53 (11, 142) tip'] oaov xettœ1 1tœpœ ao, (le magicien s'adresse au vExvôœ!p.wv d'une momie) -rà Oetov p.va.., « aussi longtemps que cette formule secrète demeurera dans la bouche (scil. de la momie), etc. •. Charme d'amour. · 7) L'union charnelle, P. xxxv1 302-306 (u, 173) av eî ,o Oefov (soufre) 6 é6pee,v 6 6ao;; (que le dien a fait pleuvoir) œvài p.éaov Iwlloµwv ••. o,'.l.w xœµol ll,œxov'l}aov 1tpiir; -ri)v &rvœ, -r ôervœ, xœl P.'tl œvti)v !o!a11, xo1µia8ot\ µ'l}llè li'ltvov tvxaiv, i!w; ÈÀ6oiiaœ !x.s>.éo-t,1 -ro Ti\, 'Aippoôl,"/J, 11-1a-r-ij p ,o v (sic). Le Pap. est du 1x• s. ap. J.-C. Nul besoin de noter que p.va-r11p1ov n'a plus aucun rapport, ici, soit avec les mystères, soit même avec le secret proprement dit. · · (2) P.1v 476 (1, 88) -rài 1tœpa.ôo,àip.va-r,iplœ, P. v 108-110 (1, 184) èyro elv,1 l\foüar,r; 6 1tpoip,\-r"/Jr; aov, 1rœpsôwxœr; -rài µvat11p1œ -rài avvn>.oup.evœ 'la-rpo:11>. (sic.). Invocation à l"Aképhalos Daimôn avec de fortes traces de judaïsme. (3) P. l 127 (1, 8) w µœ[xœpie] IJ.Va'tŒ 't"ijr; lepœr; µœydœ,. P. IV 477 (1, 87) &E,.>.' [œ)x€pœ10; fo, « il ne s'étaitre~du coup~ble d'aucune violence (litt. il n'avait été myste, etc.), mais était resté pur (litt. sans mélange»). Th. Gompertz, à qui l'on doit la lecture ~,œfou v-uaniç (cr. Hellenica, 11, 192), lisait ensuite ll(v81vov] lpvoç !Ti, « il était resté une pousse fleurie ». (1) P. IV 172 (1, 76) no!ai aùv 11uanyfllytj>, ibid. 2253-225(1, (i, 1(1.2) Toov xœ>.wv aou (de la lune) v-u aTatyblyoç 1tpœyµ.œTblV ,'.ni:oupy6ç al(l,I. (2)P. IV 733 (r, 98) èœv llè 8él'!); xœl O'UV!,1,UO'T'!)î(PlJO'CI0'8œ1, P. XII, 93-0(1,(11. 1\3) 11-11llavl 11nœll1/louç, al 11-YJ Toi; aoi; O'UV!,1,UO''tœl;. (S) P. im 66-57 (u, 90) œTep 'tOVTblV (les noms des dieux des heures et les prières relatives aux dieux des heures) 6 8eoç oûx ènœxoûancu, de>.>.' Il>; dcµ.uan1 p!œa-rov où ttœpœlléee"tœ( , même formule ibid. (1,26-(1,28 (11, 1.ÉO"!l,, oûx i1tœxoûoua1 Ili; dcµ.11au1p1œaT ao, ômipxovr1.((I.) P. m 701-702 (1, 62) xix[l 'tœ ŒÀÀœ] & XPYl aûµ6o>.œ !,1,UO''l'IXldÇ lY xœbpo,; !µ.œr!o1ç xpnwv. (5) P. xx 8-9 (11, U5) [~v tto'ta µ.)ua-roll6xoç [ll6µ.o; -li] a• iv ope, xœnxœû8'1l x-r>.. {remède contre le mal de tête). Aristophane, Nuées, 302-303 emploie la même expression pour désigner Je telestérion d'Eleusis : o~ (à Athènes) at6œç œpp)l'l'bl lepwv, tvœ µ.ua-ro66xo; ll6µ.o, iv u>.nœi; œy!œ1ç dcvœlle!xwta1. (6) P. 1v U7 (1, 88) dceiq, µ.uo"t'!l d'après la lecture de Dieterieh (œE1rii, µ.uaTa1 Preisend.), ibid. 739-7(1,0 (1, 98) xp!vœç st œE16; ianv œaqiœ>.w, ll>ç /lv6pb11to; {il s'agit d'un auvp.ÛO'nJ~), P. XI a 15 (11, M) 4hôv µ.é aou (xpivo]v, P. I 132 (1, 10) dchb18elç ôito -rou xup![ou Oaou], P. XIII 70(1,-708 (II, 119) etae>.86noç /là -roii Oeoii µ.'i) tvix-riv1~e -rij o,j,ei (ne le fixe pas du regard), dc>.>.œ Toi; 1toal ~>.étte &µ.œ 5,6µ.evo~, Ili~ wpox&\Tat1 (tlis la prière selon le modèle tel qu'il est écrit) xœl 1ûx2p1aTit>v, 6-r, ae.oûx vr.1(111~"'llaev (parce qu'il ne t'a pas refusé par, mépris son apparition), œA>.œ ,x ixo1E1 w6'1l~ -riiiv ttpoç ll16p8bla1v ~iou µ.ell6vt11>v ao, >:'eraa8œ,, « mais .t'a jugé digne de te faire connaitre les choses qui doivent concourir à la bonne marche de ta vie », c'est à savoir le sortilège même. (7) P. vu 7(1,6 (11, 33) lxet&:011>, llou>.oç ùµ.1f'l'epoç (des xup101 8eoi), P. XII 71 (u, 62") llou>.oç TOU u,j,!ati.11 8eou, P. im 72-73 (u, 91), 1louhufll ôtto Tov aov x6aµ.ov -rq, qij> dcyyé>.q,, « je t'invoque, Seigneur (l'Aiôn), afin que tu m'apparaisses sous une forme qui me soit bonne, parce que> je suis l'esclave de ton auge, et ,soumis à ton monde ». Ces deux derniers Pap. témoignent d'inDuenees juives. L'expression llou>.oç, llou>.'ll . -cou llaou est particulièrement fréquente dans les Pap. magiques hrétiens, P. 5 a. 10, 5 b: 10, 5 c. 10, 6 b. 3, 6 d. (1,, 9. 8. (8) P. 1v 193 (1, 78) 6 aoç (de Typhon) np œ-r 16t't'1lç u110 8llilv nv(x'llµœ1, cf. 1. 209-210 aù llè (c'est le mystagogue qui s'adresse au myste) µ.ixî'xiiv ,i,ux,/iv txblv 6,r>.1ahlç µ.~ 8œ11-6Yi8ij;. D'après P. vr 193, Plasberg lit O"tpœT,t:i'l'"ll, aussi dans


.1-,"n1p1ov {chaise longue) 81¼ ~vaa!vwv, 1. 232 (1, 18); de même dans un charme apollinien, P. n, h'l'w Ili 6 Opovoc xœ8:xpô; xœl i·miv111 a1vllov1ov xœl .cir'laEv p.~ aùv "HG?) fi m, ci>.>.q, avvœpp.oaœ1 'l'ov Oœwi..,.o.. Ion\ Ill 6 ).oyo, (suit la prière), P. xuv a, lc,c. ind., p.eyi>.11 'laie -li w;i!œ. œvtlyptlfO'I (copie) tepi;

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i}

LA VALEUR RELIGIEUSE DES PAPYRUS MAGIQUES

307

même, en sa triste enquête, n'a pas négligé les ressources de la magie. ûu bien, lorsqu'il s'agit d'un ennemi, le magicien rappelle le crime de Typhon (1). Il démembre un scarabée ainsi que Typhon jadis a·démembrê _son rival (2). Ou encore il fait allusion à la momie d'Osiris (3), à l'aide qu'Hermès Thoth apporta. à la déesse en sa recherche(&.), à d'autres aventures (5). Enfin on a déjà indiqué plus haut (6) les analogies entre le double silence recommandé au mage - durant le sortilège, sur le sortilège (7) - et le silence des mystères. Toutefois ces ressemblances de langage ne pet•mettent point de rapporter l'opération magique aux mystères comme une espèce à uu genre. Au 111• siècle de notre ère, et la philosophie, et les écrits hermétiques, et l'astrologie en offrent pareillement l'exemple, sans être pourtant autre chose qu'une imitation littéraire des mystères proprement dits. Il est vrai que l'opération magique comp01·te à la fois une û'ijat; et une 1tpà;i;, des paroles que l'on profère et une action que l'on accomplit, et que cette dualité répond à l'union des ),qb(J,EV.x et des èpwµrnx dans les mystères. Et il est vrai aussi que les bienfaits obtenus dans les mystères le sont par des procédés dont la nature ressortit plus ou moins à la magie, en ce sens qu'il n'ont pas pour effet de flilli.011 -rijc evp,o.:ar,ç Èv -rol'ç -roù 'Epµoii -raµ,01ç (gr. class. -r.oyo;, prière au bienveillant Agàthos JJaimôn, 6 >.œ11-1tpo, ·H).1r.1;, o p.iyœ; 'O:p1;, xup1s Kp.~

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etc. etc. Mets cette feuille avec les cheveux et les ongles auprès de l'épervier, puis prépare ,ce dernier pour en faire une momie avec de l'encens et du vin très vieux. Prends

320

EXCURSUS E.

sort par la lumière d'une lampe (lychnomantie), elle a toutes les apparences d'une hallucination (1). Ailleurs encore, il suffit d'oindre le visage d'huile de rose pour la produire (2). Ou bien elle est l'effet d'une prière répétée (3) ou de telle autre pt·atique. ensuite le lait mêlé de miel et bois-le, sans en rien laisser, avant le lever du soleil: tu sentiras alors quelque chose de divin en ton cœur (l,rnx1 -ri Év8eov h -rr, al;i 1t0t?6Cqt). Prends l'épervier et mets-le dans un pelil temple de bois de genièvre, couronne ce petit temple, et dispose à l'intérieur un repas fait d'aliments qui n'ont point eu vie; tiens tout prêt aussi du vin très vieux. Puis, avant de te coucher, prononce, face à l'oiseau, après lui avoir sacrifié selon ton mode usuel, la prière suivante : « (a. a; '1111'11, etc.), Viens à moi, bon laboureur, bon génie (d:ya.81. yec.opy!: le « bon Saint Georges » de Parthey a fait son temps) ... » Quand il fa été envoyé, reçois-le pieds nus et pré;iare-toi à user de cette nourriture et de ce repas qui a été disposé, bouche à bouche avec le dieu. Cette pratique produit toujours exactement son effet. Tiens-la ~ecrète, et abstiens-toi, sept jours auparavant, d'union charnelle avec ta femme», l.. 1-4c2. Autre version, l. 4c2-195. Le dieu est symbolisé dans cet enchantement, comme dans l'à.1t:x8a.va.t10-µ6; du P. 1v, par un animal divinisé et momifié. (1) P. vu M0-570 (11, 24c-26). « Pose dans la partie orientale d'une chambre purifiée un lampadaire de fer; mets dessus une lampe non peinte au minium; allume-la. Que la mèche soit de lin, et neuve. Allume un encensoir. Fais brûler de l'encens sur du bois de vigne. Que le garçon (medium) soit non corrompu (iiq,8opo;) et purifié (11a.6a.p6,;). Prière : • (mots magiques dont Iaô, puis :) je vous demande de faire paraitre à cet enfant aujourd'hui, à l'heure présente, la lumière et le soleil, ô Mané Osiris, .Mané Isis, Anoubis, serviteur de tous les dieux, et de faire que cet enfant tombe en cot1vulsions {xa.rœa1toca611va.,) et voie les dieux, tous ceux qui apparaissent dans la mantie. Apparais-moi dans cette mantie ... trois fois grand Hermès ... , en.tre dans !"âme de cet enfant, afin qu'il voie la forme immortelle (Yvœ -ruirwa"11-ra.1 'l''t)> ii61hnov p.op(f>~v) dans une lumière puissante et impérissable parce que je t'invoque selon le chant, Iaô, Elôai, (mots magiques) ... Ici, apparaismoi, Seigneur ... à moi et à cet enfant qui te voit (-rcï> .1t.61n'll aou 1ta.1ô,) ... ap1>arais ! » Dis celte prière trois fois. Si l'enfant dit : « Je vois ton Seigneur dans la lumière », dis : « Saint (mots magiques) ». Il répond ainsi : « (manque) ». Demande : « (mots magiques) ». [[Des pratiques semblables, décrites en termes très souvent identiques, se trouvent dans le Papyrus magique de Londres et Leyde, 1, 1-m, 5. v, 1-vm, 11. - xn, 1-xvm, 33. - xxv, 1-22. - xxvu, 13-36. DRIOTON]] Un phénomène analogue devait se produire dans l'd:1ta.8ocva.-r1crµ6c; du Pap. 1v, si l'on en juge d"après l'expression : ).ÉyEic; C:,i; èv È110--rœa.i d:1toq,016wµno,;, 1. 737-738 (1, 98) : « parle, comme hors de toi, possédé par Apollon"• ce qui rappelle le délire hallucinatoire de la Pythie lequel était l'effet, lui aussi, de fumigations d'encens. (2) P. IV 775 (I, 98) 1ttp1xplc.ov 't' t)V o-ti,v ov ~ov).e1 p.sd. poô(vou 11a.l o·j,ô't'a.t Ô'l!Àa.uyw,. (3) p. IV 3089-3090 Mywv 't'0V Myov (prière) 1tOÀÀaox1c;, !toi; 6 8ioc; 0'01 o:p8'i). Cette prière qui fait voir le dieu est dite Àoyo:; aiî-rouo,;, cf. P. 111 699 léya Myov aü-ro1t-rov 11:r.l a.h"110-a.1 1ta.pœ -roii ôso-1t6-rou [1tpo1Yvwvœ1, P. vm 320 ss. (n 1~). De même la 1tpéi;1; correspondant à ce l6yoi; est œù-ro1t-r1111\, ibid. 336 ss., le dieu qui se fait ainsi voir est a.Ü,01tToi;, P. VIII 85 È.e;ir-finvr6; aov ,o ati'>:Lx [11:ep,irlte>.er (sujet s.ent. 6 6e6;), ü>; npé1tov 6a~, ao\l ôà: 't'O 1tvaV1J.Cx ~20-t"i~~; et.; {ti?:t (l!ai. a'Jv a.ô-rq> • e:tç yrt? "At5"1Jv où x.wp>ja., iiil?tov 71:v.üµ.ot avirt.

322

EXCURSUS E.

Notons d'abord que nous ne quittons pas la magie. La formule qui attire la divinité dans le mage ou auprès du mage est une formule qui la contraint, un i,byoç 8Eixywy6ç (1). Rappelonsnous donc ce que nous disions plus haut des. visées du magicien. Son but est de s'emparer de la force, du fluide, de la divinité. Dès là qu'il en est possédé, qu'il l'a fait passer en lui, il y a, dans sa personne, quelque chose de divin, sa nature est égale à la nature des dieux (2). Mais cela ne signifie aucunement qu'il s'est élevé moralement, en esprit, qu'il s'est assimilé les sentiments, les pensées de l'être divin. On n'a point ièi l'union d'un voüç ou d'un 1tveliµ.ix humain avec l'intelligence, avec l'esprit du dieu. Il n'est question que du pouvoir magique, lequel n'est pas destiné à transformn intérieurement le myste, mais à lui conférer une vertu supérieure à ce qu'il peut réaliser par ses propres ressources. Un exemple fera saisir ce caractère particulier de la possession magique. C'est un charme d'amour de l'époque d'Hadrien que je citerai en entier, car il résume nombre des traits analysés en cette étude : allusion à la légende d'Isis et d'Osiris, puissance du nom, entrée de la force divine dans l'âme du magicien, résultat de cette pénétration (3). (Mots magiques avec Adônai, puis :) « Voici la formule : « Accomplis pour le dénommé N. N. tout ce que je t'ai demandé par écrit sur cette feuille, et je donnerai licence au soleil de se lever et de se coucher à .sa guise, comme il l'a fixé auparavant (fi.), je sauverai le corps d'Osiris, je ne romprai pas les liens avec lesquels tu as enchainé Typhon (5), je n'invoquerai pas les esprits de ceux qui ont péri de mort violente (6), mais (t) P, IV 976 (1, 106). (2) lata.1 n lvOEov ivtjJ (3) P. LVII (II 18~185),l

at

xa.pô!qt, P. I 20-21 (1, 4).

((l) Cette formule suppose évidemment un charme de contrainte par lequel le magicien agit sur Hélios-Osiris : nous ignorons quelle est cette pratique. Peut-être les lignes 21-22 yfont-elle$allusion, shta.vio,lieaou-ra.vtcr. xcr.l &fi.a. Àuaa.no, 'tœC

')CEÏpcr.ç.

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(5) Noter le tour de ces promesses qui ne sont rien d'autre, au fond, que des menaces : « Fais cela; et je ne te causerai aucun dommage ». Cela revient à dire : • Si tu ne fais pas cela, je délierai Typhon, ton ennemi ... » Le magicien force la divinité à lui obéir : c'est l'essence même de la magie. [[L'ancienne magie égyptienne connaissait, elle aussi, à côté de menaces directes, des meoac6$ voilées : par exemple, au chapitre uv du Livre des Morts, le défunt, pour obtenir les souffles d'Atoum par la vertu de sa formule, déclare qu'il est le gardien de l'œuf du soleil et que la vie de cet œuf est liée à la sienne. Lui refuser les souffles serait condamner à mort le soleil à naître et précipiter l'univers dans un cataclysme. Dn10ToN]]. (6) où cpwv'l\aw -roù; ~1011080r.vœtouc. Ceux qpi périssent de mort violente n'ont pas

LA VALEUR RELIGIEUSE DES PAPYRUS MAGIQUES.

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je les laisserai en liberté, je ne répandrai pàs l'huile de cèdre, mais je n'y toucherai point, je sauverai Ammôn (1) et ne le tuerai pas, je ne disperserai pas (2) les membres d'Osiris, je te cacherai pour te permettre d'échapper aux Géants (3). (\lots magiques). Apprends-moi les secrets de la déesse aux mille noms, Isis ». « Voici maintenant la formule de contrainte qui forcera la déesse à t'avertir si la pratique est accomplie. En même temps que 1tu brûles de la sabine (4,), dis la prière inscrite sur la tablette : « Isis, vierge pure, donne-moi un signe qni me fasse connaUre l'accomplissement (5) (de ce charme), découvre ton péplos sacré, secoue la noire Tyché qui te revêt, mets en mouvement la constellation de l'Onrse, saint (noms magiques). » « Dès que tu auras ainsi parlé et délié en même les mains, la déesse détachera de sa poitrine l'extrémité(?) d'une de ses mains (6). Tu verras en effet un asteQ poussé vers toi de force (7). Regarde-le sans crainte. Il fera sortir de lui et lancera sur toi, comme une flèche, un signe magique, lequel fera irruption en toi en sorte que tu seras possédé par la déesse (8). accompli leur temps sur terre, ils sont des ixwpo1. Dès lors, ils rôdent autour de leurs cadavres, criant vengeance. Il est donc aisé de les appeler, puisqu'ils sont tout proches. Noter le sens fort de q,wv·~aw il s'agit de l'évocation par le nom et avec l'accent (q,wv-ii) requis; nul esprit n'y peut résister. (1) Ammôn Osiris, cf. Dion. Sw., 1, 25. (2) ov xcr.retaxopmw -rèt (.l,Ü-îl -roù 'Oalpew;. (3) Sur celte légende, cf. D100. Sic., 1v, 6. (~) Sorte de genévrier du mi,li dont les feitjlles avaient des propriétés médicinales. (5) 0""1lt,t••ov µ?t ij; :,.ou itor. i 'lt otii· O-ottl !µol ô,èc 1t.ov 51, 1. e!µ01pµlv'I) 104, 1. èl