L'idea deforme. Interpretazioni esoteriche di Dante 8845214427

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Cinzia Bianchi, Sandra Cavicchioli, Maria Lacalle Helena Lozano, Claudia Miranda, Maria Pia Pezzato Regina Psaki

Interpretazioni esoteriche di Dante a cura di Maria Pia Pozzato introduzione di Umberto Eco postfazione di Alberto Asor Rosa

Studi Bompiani Il campo semiotico a cura· di Umberto Eco

Maria Pia Pozzato, Helena Lozano, Maria Lacalle, Sandra Cavicchioli, Cinzia Bianchi, Claudia Miranda, Regina Psaki

L'IDEA DEFORME Interpretazioni esoteriche di Dante a cura di Maria Pia Pezzato Introduzione di Umberto Eco Postfazione di Alberto Asor Rosa

Bompiani

© 1989 Gruppo Editoriale Fabbri, Bompiani, Sonzogno, Etas S.p.A. Via Mecenate 91 • Mila.no I edizione Bompiani ottobre 1989 ISBN 88-452-1442-7

INDICE

Umberto Eco INTRODUZIONE - LA SEMIOSI ERMETICA E IL "PARADIGMA DEL VELAME"

L'analogia universale, il seweto e il complotto L'interpretazione sospettosa I limiti dell'interpretazione Lo slittamento del senso Il paradigma del velame Conclusione in guisa di prefazione

o.

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Helena Lozano Miralles "DANTIS AMOR": GABRIELE ROSSETTI E IL "PARADIGMA DEL VELAME"

1.1. La genesi del "paradigma del velame" 1.2. La sapienza pervicace

1.3. Nella selva indiziaria 1.4. Il segreto è il linguaggio 1.5. L'innocenza dello studioso. Le ragioni del/àllimento 1.6. La funzione oracolare

2.

9 12 16

Maria Pia Pezzato PREFAZIONE

1.

pag.

47 51 52 56

61 66 75

Maria R. Lacalle Zalduendo IL DANTE ERETICO, RIVOLUZIONARIO E SOCIALISTA DI ' EUGENE AROUX

2.1. La genealogia del Dante "eretico" 2.2. I contratti fiduciari: il lettore modello · 2.3. Il contratto con la Chiesa

79 82 88 91

2.4. Il contratto con la scienza 2.5. L'esegesi 2.6. Il duello con la critica 3.

Sandra Cavicchioli GIOVANNI PASCOLI: DEL ·SEGRETO STRUTTURALE NELLA "DIVINA COMMEDIA"

3,L Il tipo di interpretazione 3.2. Il dramma del riconoscimento 3.3. Le condizioni della ricerca ovvero l'istituzione del

segreto 3.3.1. La costruzione dell'anomalia 3.3.2. Duplicità del segretò 3.4. La costruzione del soggetto dell'interpretazione 3.4.1. Dante come alter ego 3 .4 .2. La conoscenza come contatto diretto 3.5. Effetti discorsivi del segreto come efficacia 3 .5 .1. Ossessione parafrastica e pulsione affabulatoria 3.5.2. Propedeutica dell'enunciatario 3.5.3. L'isotopia patemica 3.6. Strategie interpretative: l'eccesso di struttura 3.6.1. Corrispondenze per antitesi e chiasmi 3.6.2. Referenti interni e omologazioni 3.6.3. Scorrettezza e produttività 3.6.4. "Coniuncta membra" intertestuali 3.7. I limiti dell'interpretazione 4.

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Maria Pia Pozzato LUIGI V ~ E LA SETTA DEI "FEDELI D'AMORE"

.4.1. L'ipotesi della setta 4.1.1. Le variazioni intensive dei parametri di giudizio 4.1.2. I Fedeli d'amore e la Santa Sapienza 4.2. La polemizzazione della ricerca:- amici e nemici 4.2.1. I predecessori e il "paradigma del velame" 4.2.2. I successori e le prospettive della ricerca 4.3. Il contesto di interpretazione: "farsi l'occhio", ''farsi

l'orecchio" 4 .3 .1. Costruzione e sanzione dell' "oggetto teorico" 4. 3 .2. La coerenza del discorso

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4.3.3. L'intertesto come "supercontesto aspecifico" 4.3.4. L'interpretazione globale 4.3.5. Le opinioni orientative 4.3.6. Il puzzle settario 4.3.7. Il tonfo degli esempi 4.4. I livelli di interpretazione: un gergo che non è un gergo 4.4.1. Il codice gergale 4.4.2. La riduzione dei livelli interpretativi 4.4.3. La reificazione dell'assiologia 4.4.4. Codice gergale o sceneggiature? 4.4.5. La "penombra connotativa" dei tratti passionali 4.4.6. Il carattere strumentale delle poesie settarie e la regolazione pragmatica del significato 4 .5. Le diverse ragioni per credere 4 .5 .1. La visione etico-fiduciaria della scienza 4.5.2. Rivelazione ed efficacia dell'interpretazione. 4.5.3. L'addestramento del neofita 4.5.4. La strategia di esemplificazione 4.6. Un senso, due verità, nessuna verifica 4.6.1. Invenzione e scoperta. La costruzione del discorso "vero" 4.6.2. Le condizioni di verificabilità della teoria 4.6.3. Consapevolezza epistemologica e commisurazione fra paradigmi 5.

160 161 162 163 165 166 166 167 168 170 17 3 175 177 177 178 179 181 182 182 184 186

Cinzia Bianchi RODOLFO BENIN!: UN'INTERPRETAZIONE IN CIIlAVE NUMEROLOGICA DELLA "DIVINA COMMEDIA"

5.1. La "genialità" di Dante 5.1.1. La struttura dell'opera 5 .1.2. Il segreto da scoprire 5.2. Il mondo esterno e l'enigma 5.2.1. Il segreto "referenziale" 5.2.2. Il segreto "enigmatico" 5.3. Il costo della coerenza 5.3.1. La coerenza d'insieme 5.3.2. Controfatti e rompicapi 5.4. Il riconoscimento della teoria 5.4.1. I "logici" e la "critica ufficiale" 5.4.2. Il gruppo di riferimento

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5.5. La richiesta della fiducia 5.5.1. Il simulacro d'attività 5.5.2. Gli elementi di persuasione 5.6. ·Gli "eccessi" dell'interpretazione. 6.

Claudia Miranda RENÉ GUÉNON O LA VERTIGINE DELLA VIRTUALITÀ

6.1. Un paradigpza esoterico 6.1.1. Il quarto senso, un senso iniziatico 6.1.2. I presupposti del paradigma 6.2. L 'intertesto esoterico: tradizione e tradimento 6.3. Parlar tacendo o tacer parlando: la semiosi sfrenata 6.4. Insegnare nascondendo 6.5. Un discorso invulnerabile 6.6. Il circolo ermetico 7.

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Regina Psaki LA CRITICA DANTESCA ORTODOSSA E GLI AILEGORISTI

7.1. La critica positivista 7.2. La critica estetico-idealista 7.3. Gli allegoristi e gli studi danteschi contemporanei

8.

219 219 221 224

263 265 269 273

Maria Pia Pozzato CONCLUSIONI

281

Alberto Asor Rosa POSTFAZIONE

295

BIBLIOGRAFIA

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a cura di Regina Psaki

INTRODUZIONE LA SEMIOSI ERMETICA E IL "PARADIGMA DEL VELAME"

di Umberto Eco Questa tecnica popola di avventure i libri più calmi. (J.L. Borges, "Pierre Menard, autore del 'Chisciotte' ", in Finzioni, Tutte /,e opere, Milano, Mondadori, 1984, p. 658)

Questo libro presenta i risultati di una ricerca - diretta da Maria Pia Pozzato - iniziata tre anni fa presso l'Istituto di Discipline della Comunicazione dell'Università di Bologna mentre tenevo un corso. monografico sulla semiosi ermetica. 1 In questo corso esaminavo una pratica interpretativa del mondo e dei testi basata sull'individuazione dei rapporti di simpatia che legano reciprocamente micro e macrocosmo. Questo atteggiamento ha prodotto sia in tempi preistorici che in tempi storici la fiducia nella possibilità di agire sul simile attraverso il simile (da cui la magia, antica, rinascimentale - e moderna, almeno nelle degenerazioni grottesche dell'occultismo ottocentesco e contemporaneo). Ma per poter nutrire la fiducia che il simile agisca simpateticamente sul simile occorre che una metafisica e una fisica della simpatia universale si reggano su una semiotica (esplicita o implicita) della somiglianza. Di un paradigma della somiglianza si era già occupato Michel Foucault in Les mots et les choses, 2 ma la sua attenzione era rivolta principalmente a quel momento-soglia in cui il paradigma della somiglianza, tra Rinascimento e Seicento, si dissolve nei paradigmi propri della scienza moderna. . La mia ipotesi era storicamente più comprensiva e intendeva mettere in luce un criterio interpretativo di cui additavo la sopravvivenza attraverso i secoli. Assumevo che quel modo di pensare che chiamavo semiosi ermetica assumesse forme riconoscibi1

I materiali del corso esistono solo in forma dattiloscritta e fotocopiata, sotto il titolo

Aspetti della semiosi ermetica, Università degli Studi di Bologna, Cattedra di Semiotica, A.A. 1986-1987. 2 Michd Foucault, Le parole e le cose, Milano, Rizzoli, 1967.

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li e documentabili nei primi secoli dell'era cristiana, con l' apparizione di quella silloge (sincretisticamente autocontraddittorià) nota come Corpus Hermeticum,3 si sviluppasse in modo alquanto clandestino nel periodo medievale, trionfasse con la riscoperta umanistica degli scritti ermetici, si fondesse nella più ampia corrente dell'ermetismo rinascimentale e barocco, ma non scomparisse con l'affermarsi della scienza quantitativa galileiana. TI filone ermetico, e il pensiero della somiglianza universale, continua parallelamente al pensiero della quantità, spesso si intreccia con esso, più sovente gli si oppone, e non sempre in sordina, né sempre come pensiero minore e sottobosco di bizzarrie. Anche gli esponenti della scienza moderna, e si pensi a Newton, se da un lato elaboravano una spiegazione fisico-matematica dell'universo, dall'altro corroboravano la loro ricerca ormai 'ufficiale' con esplorazioni nell'unìverso delle èssenze qualitative, delle forze occulte, della speculazione cabalistica. 4 Dall'altro si davano, nella storia del pensiero occidentale, casi evidenti in cui il filone ermetico andava direttamente a nutrire alcuni dei grandi sistemi dell'idealismo trascendentale e/o interi filoni di pratica ermeneutica. 5 Assunto come rivelazione, come stimolo immaginativo, come pretesto, il filone ermetico riappare nei luoghi culturali più impensati creando parentele tra correnti e pratiche che siamo usi considerare reciprocamente estranee e che spesso J Cprpus Hermeticum, 4 voll., ed. A.D. Nock, tradotta da A.J. Festugière, Paris, Société d'Editions 'Les Belles Lettres', 1954. Una recente edizione di uno dei più famosi testi del C.H. è Ermete Trismegisto, Poimandres, a cura di Paolo Scarpi, Venezia, Marsilio, 1987. C&. per una prima introduzione al problema, Eugenio Garin, Il ritorno dei filosofi antichi, Napoli, Bibliopolis, 1983. 4 Su questa rilettura 'dialettica' della storia dello stesso pensiero scientifico esiste ormai una bibliografia sterminata. Rimando solo ad alcune opere pionieristiche e ad alcuni studi più recenti: Lynn Thorndike, History o/ magjc and experimental science, 8 voll., New York, Columbia U.P., 1923; Eugenio Garin, Storia della filosofia italiana, Torino, Einaudi, 1966 (1 • ed. 1940-47); Paolo Rossi, F. Bacone dalla magja alla scienza, Bari, Laterza, 1957 (2" ed., Torino, Einaudi, 1974); Gius.eppe Faggin, "Gli occultisti dell'età rinascimentale", in Grandeantologjafilosofica, Milano, Marzorati, 1964, voi. 2; Arthur O. Lovejoy, La wande catena dell'essere, Milano, Feltrinelli, 1966 (ed. or., 1936); FrancesYates, G. Bruno e la tradizione ermetica, Bari, Laterza, 1981 (ed. or., 1964); Allen G. Debus, The english paracelsians, New York, Watts, 1965; B.J.T. Dobbs, Foundations o/ Newton's alchemy, Cambridge, 1975; Allen G. Debus, L'uomo e la natura nel Rinascimento, Milano, Jaka Book, 1982; Charles Webster, Magja e scienza da Paracelso a Newton, Bologna, il Mulino, 1984; B. Vickers, ed., Occu/t and scientific mentalities in the renaissance, Cambridge, Cambridge U.P., 1984; Merkel, I. & Debus, A.G, eds., Hermeticism and the renaissance. Intellectual history and the occu/t in early modem Europe, Washington, Folger Boòks,1988. 5 Cfr. ad es. Hans Jonas, The gnostic religjon, Boston, Beacon Press, 1958 (2• ed. riv., 1963); Ioan Petru Culianu, Gnosticismo e pensiero moderno: Hans ]onas, Roma, L'Erma, 1985; Giovanni Filoramo, L'attesa della fine. Storia della Gnosi, Bari, Laterza, 1983, Introduzione.

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INTRODUZIONE

lo sono, tranne che per questo gioco di prestiti comuni: cito come voci di un elenco indubbiamente incongruo - Joyce o Borges, Kandinskij, Jung, i nuovi studi di mitologia, alcune teorie scientifiche ... 6 In un suo libro discutibilissimo per il suo entusiasmo fideistico, ma non privo di argomentazioni seducenti, Gilbert Durand 7 vede tutto il pensiero contemporaneo, in opposizione al paradigma scientifico positivistico e meccanicistico, percorso dal soffio vivificatore di Hermes, e la lista delle parentele che egli indivi~ .dua suscita qualche riflessione: Spengler, Dilthey, Scheler, Nietzsche, Husserl, Kerényi, Plank, Pauli, Oppenheimer, Einstein, Bachelard, Sorokin, Lévi-Strauss, Foucault, Derrida, Barthes, Todorov, Chomsky, Greimas, Deleuze ... In ogni caso, al di là delle parentele, delle ascendenze, dei prestiti documentabili (e se ne trovano sempre, basta volere), si trattava di costruire un modello forte di semiosi ermetica, ovvero di un modo di pensare fondato sulla somiglianza a ogni· costo, per individuarlo all'interno di pratiche o di quadri concettuali altrimenti insospettabili. Ora, che gli esseri umani pensino sup.a base di giudizi di identità e di somiglianza, è indiscutibile. E però un fatto che nella vita di tutti i giorni sappiamo di solito distinguere tra somiglianze pertinenti e rilevanti, e somiglianze casuali e illusorie. Possiamo da lontano vedere qualcuno che nelle fattezze ci ricorda la persona A, che conosciamo, scambiarlo per A, e poi accorgerci che si trattava di un B ignoto: dopodiché - di solito - abbandoniamo l'ipotesi dell'identità e non diamo più credito alla somiglianza, che registriamo come casuale. Facciamo così perché ciascuno di noi ha introiettato un principio indiscutibile, già illustrato da vari semiologi e filosofi del linguaggio: da un certo punto di vista ogni cosa ha rapporti di analogia, contiguità e somiglianza con qualsiasi altra. Si può giocare al limite e affermare che c'è un rapporto tra l'avverbio mentre e il sostantivo coccodrillo perché - e come minimo - entrambi appaiono nella frase che state leggendo. Ma la differenza tra l'interpretazione sana e l'interpretazione paranoica sta nel riconoscere che il rapporto è appun6

Come semplice suggerimento di tracce praticabili, per arte e letteratura suggerisco: U. Eco, Le poetiche di Joyce, Milano, Bompiani, 1966; Barbara Di Bernard, Alchemy and Finnegans Wake, Albany, SUNY Press, 1980; Saul Sosnowski, Borges y la Cabala, Tucwnan, Pardes, 1986; Arturo Schwarz, The complete works o/ Marce! Duchamp, London, Thames & Hudson, 1986. Ma la lista potrebbe occupare parecchie pagine. 1 Science de l'homme et tradition, Paris, Berg, 1979.

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to minimo, o nel dedurre al contrario da questo minimo il massimo possibile. Il paranoico non è colui che rileva che curiosamente mentre e coccodrillo appaiono nello stesso contesto: è colui che inizia a interrogarsi sulle ragioni misteriose che mi hanno indotto ad accostare proprio queste due parole. Il paranoico vede al di sotto del mio esempio un segreto, a cui alludo, e un complotto, in b.ase al quale certamente mi muovo (di solito ai danni suoi).

L'analogia universale, il segreto e il complotto Il mio gioco solitario è governato da una legge antitetica. (J.L. Borges, "Pierre Mènard", cit., p. 655)

Sindrome del segreto e sindrome del complotto nascono come corollario ineliminabile dal modello ermetico tradizionale. Per il razionalismo greco, da Platone ad Aristotele e oltre, conoscere è conoscere attraverso la causa. Per poter spiegare il mondo attraverso cause occorre elaborare una nozione di catena unilineare: se un movimento va da A verso B, nessuna forza al mondo potrà fare che vada da B verso A. Per fondare l'unilinearità della catena causale occorre avere assunto alcuni principi: il principio di identità (A = A), il principio di non contraddizione (è impossibile che qualcosa sia A e non sia A nello stesso tempo), e il principio del terzo escluso (o A è vero o A è falso e tertium non datur). Da questi principi deriva il modo di ragionamento tipico del razionalismo occidentale, il modus ponens: se p allora q; ma p: allora q. Tuttavia questo è solo uno dei volti dell'eredità classica. Affascinata dall'infinito la civiltà greca elabora, accanto al concetto di identità e non contraddizione, l'idea della metamorfosi continua, simbolizzata da Hermes. Hermes è volatile, ambiguo, padre di tutte le arti ma dio dei ladri, iuvenis et senex a un tempo. Nel mito di Hermes vengono negati i principi di identità, di non contraddizione e di terzo escluso, le catene causali si riavvolgono su se stesse a spirale, il dopo precede il prima, il dio non conosce confini spaziali e può essere, in forme diverse, in luoghi diversi nello stesso momento. Riconoscere i limiti del modelfo razionalistico e decidere che in molte circostanze esso debba venir integrato da approcci di12

INTRODUZIONE

versi, è cosa che fa anche la scienza contemporanea. 8 Generalizzare questa sfiducia è invece proprio del pensiero ermetico. Sospettoso dei limiti del razionalismo classico, l'ermetismo del II secolo cerca una verità che non conosce, e scava nel deposito delle tradizioni culturali estranee al filone platonico e aristotelico. Rifiutando modelli prestabiliti, immagina o spera che ogni voce di questa tradizione trasmetta una scintilla di verità, e che tutte si riconfermino tra loro. Molte cose possono essere vere nello stesso momento, anche se si contraddicono tra loro. Ma se le voci della tradizione dicono la verità anche quando si contraddicono, allora ogni loro parola è una allusione, una allegoria. Esse dicono Altro da quello che sembrano dire. Ciascuna di esse contiene un messaggio che nessuna di esse da sola, potrà mai rivelare. Anzi, ogni voce tradizionale dovrà parlare di una verità ancora segreta - e profonda (perché solo ciò che giace sotto la superficie può rimanere ignoto a lungo). Cosl si identifica la verità con ciò che nòn viene detto, o che viene detto in modo oscuro e deve venire capito al di là dell'apparenza e della lettera. Ma se la ricerca di una verità diversa nasce da una sfiducia nel sapere contemporaneo, questa sapienza dovrà essere antichissima: la verità è c::11alcosa accanto alla quale abitiamo sin dall'inizio dei tempi, salvo che l'abbiamo dimenticata. Se l'abbiamo dimenticata, qualcuno deve averla conservata per noi, e noi non siamo più capaci di capire le sue parole. Questa sapienza deve essere dunque esotica. II razionalismo classico identificava i barbari con coloro che non sapevano neppure articolare la parola (l'etimologia di barbaros è questa, barbaro è chi balbetta). Ora, invece, è proprio il presunto balbettio dello straniero che diventa lingua sacra, piena di promesse e di rivelazioni taciute. Se per il razionalismo greco era vero ciò che poteva essere spiegato, ora è vero solo ciò che non si può spiegare. · Ma quale era il sapere misterioso di cui erano in possesso i sacerdoti dei barbari? L'opinione diffusa era che costoro conoscessero le catene occulte che. uniscono il mondo spirituale al mondo astrale e questo al mondo sublunare, per cui agendo su una pianta si può influire sul corso delle stelle, il corso delle stelle influenza il destino degli esseri terrestri, e le operazioni magiche compiute su una immagine della divinità costringono la divinità 8 La fisica contemporanea mette in crisi; quando è utile, sia il principio di identità sia l'idea che le catene causali siano lineari e indefinitamente aperte. Cfr. H. Reichenbach, The direction of time, California U. P., 1956; M.L. Dalla Chiara e G. Toraldo di Francia, "In-

dividuals, kinds and names in physics", in VS 40, gennaio-aprile 1985.

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a seguire il nostro volere. L'universo diventa un grande Teatro degli Specchi dove qualsiasi cosa riflette e significa tutte le altre. Una pianta non viene definita nelle sue caratteristiche morfologiche e funzionali, ma in base alla sua somiglianza, sia pure parziale, con un altro elemento del cosmo. Se assomiglia vagamente a una parte del corpo umano, ha senso perché rinvia al corpo. Ma quella parte del corpo ha senso perché rinvia a una stella, questa ha senso perché rinvia a una gamma musicale, questa perché rinvia a una gerarchia angelica, e cosi senza termine, in una logica spiraliforme in cui entra in crisi la linearità delle cause e degli effetti.9 Tout se tient. Come conseguenza, ecco l'interpretazione infinita. Nel tentativo di ricercare un senso ultimo e inarrivabile, si accetta uno slittamento inarrestabile del senso. Uno dei tratti salienti del pensiero ermetico è proprio la flessibile agilità con cui accetta qualsiasi criterio di somiglianza, e tutti insieme anche se contraddittori tra loro. Traggo da una mnemotecnica cinquecentesca una lista di criteri per associare immagini o parole. La citazione è interessante perché - al di là di ogni presunzione ermetica - l'autore ha individuato, nell'ambito della propria cultura, degli automatismi associativi comunemente ac- · cettati come efficaci. 10 1. Per similitudine, la quale a sua volta si suddivide in similitudine, in sostan-

za (l'uomo come immagine microcosmica del macrocosmo), in quantità (le dieci dita per i dieci comandamenti), per metonimia e antonomasia (Atlante per gli astronomi o per l'astronomia, l'orso per l'uomo iroso, il leone per la superbia, Cicerone per la retorica); 2. Per omonimia: il cane animale per il cane costellazione; 3. Per ironia e contrasto: il fatuo per il sapiente; 4. Per traccia: l'impronta per il lupo, o lo specchio in cui Tito si è ammirato per Tito; 5. Per nome di diversa pronuncia: sanum per sane; 6. Per somiglianza di nome: Arista per Aristotele; 7. Per genere e specie: leopardo per animale; 8. Per simbolo pagano: aquila per Giove; 9. Per popoli: i Parti per le frecce, gli Sciti per i cavalli, i Fenici per l'alfabeto; Per queste caratteristiche dell'ermetismo tradizionale, cfr. A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismegiste, 3 voll., Paris, Belles Lettres, 3 8 ed., 1983. 10 Per le arti della memoria dr. Paolo Rossi, Clavis universalis. Arti della memoria e logica combinatoria da Lu/lo a Leibniz, Milano, Ricciardi, 1960 (2 8 ed. riveduta, Bologna, il Mulino, 1983); Frances Yates, L'arte della memoria, Torino, Einaudi, 1972 (ed. or., 1966). Il testo che cito è Cosma Rosselli, Thesaurus artificiosae memoriae, Venezia, 1579. 9

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INTRODUZIONE

10. 11. 12. 13. 14.

Per segni zodiacali: il segno per la costellazione; Per rapporto tra organo e funzione; · Per accidente comune: il corvo per l'Etiope; Per geroglifico: la formica per la provvidenza; E infine l'associazione totalmente idiolettale, un mostro qualsiasi per qualsiasi cosa da rimemorare.

Come si vede, talora due cose sono simili per il comportamento, talora per la forma, talora per il fatto che in un certo contesto sono apparse unite. Il criterio non conta, purché un qualche rapporto possa essere posto. Una volta messo in azione il meccanismo dell'interrogazione analogica, non vi è garanzia dell'arresto. Anche l'immagine, il concetto, la verità che si trova sotto il velame della somiglianza, sarà a propria volta spia di un nascondimento successivo. Ogni volta che si pensi di aver scoperto un segreto, esso sarà tale solo se rinvia a un altro segreto, in un movimento progressivo verso un segreto finale. Ma non ci può essere segreto finale. Il segreto finale della iniziazione ermetica è che tutto è segreto. Il segreto ermetico deve essere un segreto vuoto, perché chi pretende di rivelare un segreto qualsiasi non è un iniziato e si è arrestato a un livello superficiale della conoscenza del mistero cosmico. Cercare un segreto che non si svela mai induce a pensare che: (i) c'è chi conosce il segreto ma ordisce un complotto per negarcene il possesso, e che (ii) ogni testo, che rinvia a un segreto, sia la spia di un complotto. Questa idea, che a prima vista appare tortuosa e complicata, si presenta invece come il modo più semplice per spiegare le.difficoltà dell'esistenza. Infatti l'origine della psicosi del complotto è la speculazione gnostica sulle ragioni per cui esiste il Male nel mondo: esiste un principio negativo a cui si deve la nascita del mondo con tutte le sue imperfezioni, e di conseguenza la presenza del Male. Nelle cosmologie gnostiche questa origine del Male assume la forma del complotto ordito, per malizia o insipienza, da Ipostasi Maligne che derivano dalla stessa natura contraddittoria della Divinità. 11 La permanenza di questa ossessione nel pensiero quotidiano è stata magistralmente messa in luce da Popper. Egli ha dimostrato come questa ossessione metafisica si sia trasferita alla "teoria sociale della cospirazione". 11 Oltre a Filoramo e Jonas, op. cit., si veda anche Henri-Charles Puech, Sulle tracce della Gnosi, Milano, Adelphi, 1985 (ed. or., 1959, 1978).

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Detta teoria, più primitiva di molte forme di teismo, è simile a quella rilevata in Omero. Questi concepiva il potere degli dèi in modo che tutto ciò che accadeva nella pianura davanti a Troia costituiva soltanto un riflesso delle molteplici cospirazioni tramate nell'Olimpo. La teoria sociale della cospirazione è in effetti lllla versione di questo teismo, della credenza, cioè, in una divinità i cui capricci o voleri reggono ogni cosa. Essa è una conseguenza del venir meno del riferimento a dio, e della conseguente domanda "chi c'è al suo posto?" ·Quest'ultimo ora è occupato da diversi uomini e gruppi potenti - sinistri gruppi di pressione, cui si può imfutare di aver organizzato la grande depressione e tutti i mali di cui soffriamo. 1

A questo punto il pensiero ermetico celebra l'ultima delle sue volute contraddizioni: in un universo in cui non valgono i rapporti causali lineari, ma ciascuna cosa determina tutte le altre, e ne è determinata, ci si trova sottoposti alla più occulta - ma non per questo meno paventata - delle tirannie causali. Qualcuno trama sempre alle nostre spalle.

L'interpretazione sospettosa Menard... ha arricchito mediante una tecnica nuova l'arte incerta e rudimentale della lettura: la tecnica dell'anacronismo deliberato e delle attribuzioni erronee. (J.L. Borges, "Pierre Menard", cit., p. 658)

Per leggere sospettosamente il mondo e i testi occorre avere elaborato un qualche metodo ossessivo. Sospettare, in sé, non è patoldgico: sia il detective che lo scienziato sospettano per principio che alcuni elementi, palesi ma apparentemente irrilevariti, possano essere indizio di qualcosa di non palese - e su questa base elaborano una ipotesi inedita che poi mettono alla prova. 13 Ma l'indizio va preso come tale solo a tre condizioni: che non possa essere spiegato in modo più economico, che punti verso 12 Congetture e confutazioni, Bologna, il Mulino, 1972 (ed. or., 1969), cap. 4 in genere e pp. 212 sgg. Cfr. anche Dario Antìserì, "La teoria cospiratoria della società", in Mondo Operaio 8-9, 1986. Per la sindrome cospiratoria e le società segrete: Nesta Webster, Secret societies and subtiersive mouvements, London, Boswell, 1924 (impressionante esempio di antisemitismo occultistico); Norman Cohn, Licenza per un genocidio, Torino, Einaudi, 1969 (radici occultistiche dei «Protocolli dei Savi di Sion"); J.M. Roberts, The mythology of the secret societies, London, Secker & Warburg, 1972; Gianni Vannoni, Le società segrete, Firenze, Sansoni, 1885. Più aneddotico Jean Robin, Les sociétés secrètes au rendez-vous de l'Apocalipse, Paris, Trédaniel, 1985. u Sulla ipotesi, e l'abduzione, vedi U, Eco e T.A. Sebeok, eds., Il segno dei tre. Holmes, Dupin, Peirce, Milano, Bompiani, 1983.

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una sola causa (o una ristretta classe di cause possibili} e non a una pluralità indeterminata e difforme di cause, e che possa far sistema con altri indizi. Se trovo sul luogo del delitto una copia del più diffuso quotidiano del mattino, debbo anzitutto chiedermi (criterio di economia) se non appartenesse alla vittima; in caso contrario, l'indizio punterebbe verso un milione di potenziali sospetti. Se invece sul luogo del delitto trovo un monile di foggia rarissima, ritenuto esemplare unico, notoriamente appartenente a un certo individuo, l'indizio diventa interessante; e se poi scopro che quell'individuo non riesce a esibire il proprio monile, allora i due indizi fanno sistema. Si noti che a questo punto la congettura non è ancora verificata. Essa appare soltanto ragionevole, e lo è perché permette di stabilire alcune delle condizioni in cui potrebbe essere falsificata: per esempio se il sospettato potesse dimostrare con testimonianze inoppugnabili di aver donato il monile alla vittima molto tempo prima. In tal caso la presenza del monile sul luogo del delitto non sarebbe più inspiega- bile, e cesserebbe di essere indizio significativo. La sopravalutazione degli indizi nasce sovente da una propensione a ritenere significativi gli elementi più immediatamente apparenti, mentre il fatto che siano apparenti dovrebbe indurre a riconoscerli come spiegabili in termini assai economici. Un esempio di cattiva pertinentizzazione fornito dai teorici dell'induzione scientifica, è il seguente: se un medico rileva che tutti i pazienti che soffrono di cirrosi epatica bevono regolarmente o whisky e soda, o cognac e soda, o gin e soda, e ne trae la conclusione che la soda provochi la cirrosi epatica, sbaglia. Sbaglia perché non rileva che c'è un altro elemento comune ai tre casi, e cioè l'alcool, e sbaglia perché trascura tutti i casi di pazienti astemi che bevono solo soda e non hanno la cirrosi epatica. Ora l'esempio appare ridicolo proprio perché colui che sbaglia si meraviglia per ciò che era spiegabile altrimenti e non per ciò su cui doveva interrogarsi; e fa cosl perché è più facile accorgersi della presenza dell'acqua, evidente, che non della presenza dell'alcool. Il pensiero ermetico eccede proprio nelle pratiche di interpretazione sospettosa, secondo principi di facilità che si ritrovano in tutti i testi di questa tradizione. Anzitutto un eccesso di meraviglia, che porta alla sopravalutazione delle coincidenze altrimenti spiegabili. Tutto l'ermetismo classico va alla ricerca di "segnature", e cioè di tracce visibili che rivelino parentele occulte. La tradizione aveva scoperto che la pianta detta orchis aveva due bulbi di forma sferoidale e vi

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aveva visto una soprendente analogia morfologica coi testicoli. Sulla base della somiglianza si era proceduto alla omologazione di rapporti diversi: dall'analogia morfologica si era passati all' analogia funzionale. L' orchis non poteva che avere· proprietà magiche nei confronti dell'apparato riproduttivo (e di qui era stata nominata anche satyrion). In realtà, come ha poi spiegato Bacone, 14 i bulbi dell' orchis sono due perché ogni anno si forma un bulbo nuovo che s'inserisce a fianco di que]J.o vecchio, e mentre il primo progressivamente cresce il secondo progressivamente avvizzisce. Quindi i bulbi possono esibire una analogia formale con i testicoli, ma hanno diversa funzione rispetto al processo fecondativo. E siccome il rapporto magico deve essere di tipo funzionale, l'analogia non tiene. Il fenomeno morfologico non può essere indizio di un rap~ porto causa-effetto perché non fa sistema con altri dati che riguardano i rapporti causali. Il pensiero ermetico faceva uso di un principio di falsa transitività, per cui si assume che se A ha una relazione x con B, e B una relazione y con C, si assume che A deve avere una relazione y con C. Se i bulbi hanno una relazione di similitudine morfologica con i testicoli e i testicoli una relazione causale con la produzione del seme, non ne consegue che i bulbi siano causalmente connessi ali' attività sessuale. Ma la fiducia nel potere magico dell'orchis si sostiene anche su di un altro principio ermetico, e cioè il corto-circuito del post hoc ergo ante hoc: si assume una conseguenza e la si intende come la causa della propria causa. Che l'orchis debba avere un rapporto coi testicoli è provato dal fatto che ne porta il nome (orchis = testicolo). Naturalmente l'etimologia nasce proprio da un falso indizio. Tuttavia il pensiero ermetico vede nell'etimologia l'indizio che prova la simpatia occulta. La stessa attribuzione del Corpus Hermeticum a una sapienza antichissima anteriore allo stesso Mosé si basa su questo principio:· benché dovesse apparire evidente (come è poi apparso ai filologi moderni). che nei testi del Corpus si trovavano nozioni che già circolavano nel mondo classico ed ellenistico, se ne deduceva che 'pertanto' non poteva essere stato che quel testo a ispirarle. La semiosi ermetica mette anzitutto in questione la linearità delle catene storiche. 15 14 Francesco Bacone, "Parasceve ad historiam naturalem et experimenta1em", in Appendice a Novum Organum, 1620. 15 "Questa sincronicità minimizza i procedimenti di causalità fisica perché lo ante hoc ergo propter hoc (sic) che fonda ogni causalità classica viene relativizzato. L'uomo· dell'Arte, il Mago, è colui che trova negli esseri e nei fenomeni le congruenze sincroniche ... in modo

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Un caso singolare di ricorso al post hoc ergo ante hoc è dato dalla ricerca, frequente nell'ermetismo, del terzo testo archetipo. Normalmente si accetta l'idea che se un documento è stato prodotto prima di un altro,- analogo al primo per contenuto e stile, sia lecito ipotizzare che il primo abbia influenzato la produzione del secondo, ma non viceversa. Al massimo si può fare l'ipotesi di un documento archetipo, prodotto prima degli altri due, da cui gli altri due hanno indipendentemente attinto. L'ipotesi del testo archetipo può essere assai fruttuosa per spiegare analogie altrimenti ingiustificabili tra due documenti noti. Ma è necessaria solo se le analogie (gli indizi) non sono spiegabili altrimenti, e in termini più economici. Se si trovano due testi, di epoca diversa, che menzionano entrambi l'assassinio di Giulio Cesare, non si ha bisogno né di supporre che il primo abbia influenzato il secondo, né che entrambi siano stati influenzati da un testo archetipo, perché si tratta di notizia che circolava e circola in migliaia di altri testi. Deflettere da questo principio significa cadere nell'eccesso di meraviglia. Tuttavia accade di peggio: l'eccesso di meraviglia rende indispensabile l'ipotesi del terzo testo, il terzo testo non si trova, e allora lo si postula fideisticamente immaginandolo in tutto e per tutto uguale a C. L'effetto ottico è che C abbia influenzato B, ed ecco realizzato - agli occhi del lettore, ma spesso agli occhi dello stesso falsario - il post hoc ergo ante hoc. Per costruire a tutti i costi l'archetipo introvabile, non di rado la semiosi ermetica, a prova della sua ipotesi, usa notizie non documentate, testimonianze imprecise fondate sul 'si dice'. Artificio che non viene avvertito come illegittimo, in un quadro mistico in cui ogni voce tradizionale fa aggio su qualsiasi altro documento.

I limiti dell'interpretazione Il testo di Cervantes e quello di Menard sono verbalmente· identici, ma quello di Menard è infinitamente più ricco. (J.L. Borges, "Pierre Menarci", cit., p. 656)

La semiosi ermetica, sin dagli inizi, si è manifestata a due livelli: interpretazione del mondo come libro e interpretazione dei non di agire su cause oggettive, ma su fattori sincronici soggettivi» (Gilbert Durand, op.

cit., p. 166).

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libri come mondi. Il modello della semiosi ermetica presiede a molte teorie della interpretazione, sia pure con modalità e intensità diverse. Si badi che il criterio interpretativo di cui sto parlando non ha · nulla, o poco, a che vedere con quello che trionfa con l'allegorismo classico, cristiano e giudaico e culmina nella teoria medievale dei quattro sensi delle Scritture. La civiltà medievale riconosceva un criterio di multinterpretabilità del testo, ma poneva in opera tutta la sua energia enciclopedica per fissare in modo intersoggettivo i limiti di tale interpretazione: il testo era interpretabile in diversi modi, ma secondo regole ben definite, non all'infinito.16 Può accadere (e si veda l'intervento di Sandra Cavicchioli) che certe pratiche interpretative più o meno esoteriche ricordino (se non altro per esplicite ascendenze comuni) quelle di certa critica decostruzionista. Ma nei rappresentanti più avveduti di · questa corrente il gioco ermeneutico non. si sottrae a un sistema di regole. Ecco come uno dei leaders dei Yale Deconstructionists, Geoffrey Hartman, 17 esamina alcuni versi dai Lucy Poems di Wordsworth, dove si parla esplicitamente della morte di una fanciulla: I had no human fears: She seemed a thing that could not feel The touch of earthly years. No motion has she now, no force; She neither hears nor sees, Rolled round in earth' s diurna/ course With rocks and stones and trees.

. Egli vi vede una serie di motivi funerari sotto la superficie testuale. Diurna! può essere divisç in die e urn, mentre course suggerisce corpse. Dal fatto che il personaggio è trascinato dal movimento della terra nasce una immagine di gravitation che allude alla parola grave, tomba (si noti come si passa senza posa dalla 16

Il problema è messo in chiaro in alcuni dei miei contributi che precedono il corso sulla semiosi ermetica. Cfr. il capitolo sul modo simbolico in Semiotica e filosofia del linguaggio, Torino, Einaudi, 1984 (già come "Simbolo", in Enciclopedia 12, Torino, Einaudi, 1981); "L'epistola XIII e l'allegorismo medievale", in Sugli specchi e altri saggi, Milano Bompiani, 1985; Arte e bellezza nell'estetica medievale, Milano, Bompiani, 1987, cap. 12. D'altra parte una estetica e una semiotica della multinterpretabilità controllata dalla natura del testo sono presenti in tutti i miei scritti, da Opera aperta (Milano, Bompiani, 1962) a "Appunti sulla semiotica della ricezione", Carte semiotiche 2, ottobre 1986. 11 Easy Pìeces, New York, Columbia U.P., 1985, pp. 145 sgg.

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forma grammatologica alla forma fonica dei termini - e dal seppur discutibile rapporto grammatologico tra termini in praesentia a quello fonico tra due termini entrambi in absentia, prodotti dalla parafrasi dell'interprete). Inoltre sarebbe individuabile un termine che nel testo non appare (come se gravitation apparisse) e cioè tears, lacrime. Esso viene evocato dal fatto che rimerebbe confears, years, e hears. Certamente Hartman non sta insinuando che Wordsworth volesse produrre quelle associazioni - né rientrerebbe nella sua poetica critica questo andare alla ricerca delle intenzioni dell' autore. Vuole semplicemente dire che un lettore sensibile è autorizzato a trovarle,. perché il testo, sia pure potenzialmente, le contiene o le suscita, e perché il poeta può aver (magari inconsciamente) creato degli 'armonici' al tema principale. È difficile accantonare l'osservazione che il primo periodo di A Silvia di Leopardi inizia con Silvia e termina con il suo anagramma salivi. E se non l'autore, diremo che il linguaggio - traendo partito dalla sua limitata combinatoria alfabetica - ha creato quest'effetto d'eco. Per quanto riguarda Wordsworth, se nulla prova che il testo suggerisca la tomba e le lacrime, nulla peraltro lo esclude. La tomba e le lacrime evocatè appartengono allo stesso campo semantico dei lessemi in presenza. La lettura di Hartman non entra in contraddizione con altri aspetti espliciti del testo. La si può giudicare 'eccedente', ma la sua legittimità rimane indecidibile. Gli indizi saranno labili, però possono far sistema. Indubbiamente il sistema nasce da una ipotesi interpretativa. E dunque, in linea teorica, si può sempre ipotizzare un sistema che renda plausibili indizi altrimenti sconnessi. Ma nel caso dei testi esiste una prova, peraltro congetturale, che consiste nell'individuare l'isotopia semantica pertinente. Sappiamo che il lessema italiano granata corrisponde a molti significati, almeno sei, tra i quali vi è "scopa di saggina", "primitiva bomba a mano" e "proiettile d'artiglieria con ogiva". Si vedano ora le tre frasi seguenti: (i) Ho· appog,giato la granata al frigorifero, (ii) La granata è esplosa regolarmente,

(iii) Ho messo la granata sulla branda._ Il parlante normale asserirebbe che nel primo caso si tratta di una scopa, nel secondo caso di un proiettile, mentre il terzo caso 21

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rimarie indecidibile, perché può trattarsi o di un piantone neghittoso, o di un artificiere imprudente. · Le prime due interpretazioni sono ovvie perché nel caso (i) viene evidenziato il tratto semantico di domesticità comune alla scopa e al frigorifero, e nel secondo il tratto di bellicità comune alla bomba e all'esplosione (anzi, nel secondo caso, la potenzialità dell'esplodere farebbe parte della descrizione semantica della bomba). Nel terzo caso è il lessema branda a introdurre una ambiguità perché suggerisce "caserma" e quindi sia luogo di pulizia mattutina che luogo di conservazione di ordigni bellici. Naturalmente è possibile che un artificiere imprudente abbia appoggiato un proiettile al frigorifero o che un terrorista abbia riempito di tritolo il manico di una scopa di saggina. Ma di solito l'interpretazione attendibile è consentita da un ric9rso - sempre congetturale - al topic discorsivo. Se si ipotizza che il soggetto del discorso sia ciò che avviene in una cucina, allora (i) sarà interpretato nel modo che appare più ovvio, mentre per (iii) si deciderà l'interpretazione più attendibile decidendo se il topic discorsivo sia "modalità di pulizia in una camerata di caserma" oppure "irregolarità di comportamento degli artiglieri in una caserma". Naturalmente, decidere di che cosa si stia parlando, è una scommessa interpretativa. Ma i contesti permettono di rendere questa scommessa meno aleatoria di una puntata sul rosso e sul nero. 18 L'interpretazione funeraria di Hartman ha il vantaggio di giocare su una isotopia costante. La puntata sull'isotopia è certo un buon criterio interprç_tativo, ma a patto che le isotopie non siano troppo generiche. E un principio che vale anche per le metafore. Si ha metafora quando si sostituisce un metaforizzante a un metaforizzato sulla base di uno o più tratti semantici comuni a due termini linguistici: ma se Achille è un leone perché entrambi sono coraggiosi e feroci, si . sarebbe però portati a rifiutare la metafora Achille è un'anatra, se la si volesse giustificare in base al principio che entrambi hanno in comune il tratto di essere animali bipedi. Achille e il leone sono coraggiosi come pochi, mentre Achille e l'anatra sono animali bipedi come troppi. Una somiglianza o una analogia, qualsiasi statuto epistemologico esse abbiano, sono rilevanti se sono eccezionali. Trovare una analogia tra Achille e un orologio sulla base del fatto che entrambi sono oggetti fisici, non è interessante. 18

Cfr. il nostro Lector in fabula, Milano, Bompiani, 1979.

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Spesso il pensiero ermetico individua isotopie troppo generiche, che consentono qualsiasi interpretazione. Lo slittamento del senso

. Attribuire a Louis Fe:rdinand Céline o a James Joyce l'Imitazione di Cristo, non sarebbe sufficiente rinnovo di quei tenui consigli spirituali? (J.L. Borges, "Pierre Menard", cit., p. 658)

Quasi tutte le caratteristiche del pensiero ermetico sono reperibili nei procedimenti argomentativi di uno dei suoi ~pigoni contemporanei, René Guénon (della cui dantologia si occuperà il saggio di Claudia Miranda). Nel suo Le roi du monde 19 l'autore assume l'esistenza di un centro spirituale occulto, governato da un Re del Mondo, dal quale verrebbero dirette le vicende umane. Questo centro coincide per Guénon col regno sotterraneo di Agarttha che si troverebbe nell'Asia e probabilmente nel Tibet, ma si ramificherebbe sotto i continenti e sotto gli oceani. I testi da cui Guénon prende le mosse ·non sono anteriori alla seconda metà del XIX secolo, e sono privi di ogni attendibilità scientifica,2° ma Guénon intende dimostrare che il centro sotterraneo e il Re del Mondo sono attestati da tutte le mitologie e le religioni, e che il regno di Agarttha si identifica con ogni evidenza con quel centro misterioso nell'Asia in cui, a detta della leggenda, emigrarono i T emplari dopo la loro distruzione da parte di Filippo il Bello, e gli stessi Rosa Croce. Si tratta pertanto di andare alla ricerca non di uno ma di molti testi archetipi o - in assenza di questi - di infinite voci tradizionali. Paris, Gallimard, 1958 (useremo l'edizione italiana, Il re del mondo, Milano, Adelphi, 1977). 20 Il primo è il marchese Saint-Yves d'Alveydre che nel 1901 pubblicò una Mission de l'Inde en Europe, dove descrive il misterioso mondo sotterraneo di Agarttha. La descrizione di questo universo è assai fantasiosa, a tratti fiabesca - come in tutti i regni utopici e immaginari del passato vi vivono anche animali leggendari - ma serve a Saint-Yves come sostegno ideologico per la sua proposta di un governo mondiale, detto Sinarchia. Il secondo testo è quello di un altro fantasioso autore, Ferdinand Ossendowski, che nel 1924 ha pubblicato un Beasts, Men and Gods, in cui pare riprendere a tal punto le idee di Saint-Yves da essere stato accusato di plagio (è però Ossendowski che introduce il termine di Re del Mondo). La prima menzione di Agarttha appare nel XIX secolo in uno scrittore di libri di avventure, Louis Jacolliot, che fu anche autore di libri esoterici sulle origini orientali delle varie religioni. · 19

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Come esempio delle tecniche argomentative impiegate all'uopo, seguiamo lo syiluppo del capitolo VII, "'Luz' o il soggiorno d'immortalità". Le tradizioni riguardanti il 'mondo sotterraneo' si ritrovano presso moltissimi popoli ... Si potrebbe osservare, in linea generale, che il 'culto delle caverne' è sempre connesso all'i