Les communautés menacées au haut Moyen Age (VIe-XIe siécles) 9782503591094, 2503591094

Table of contents :
Table des matieres
Avant-propos
Ordre social, menace et communauté
Communautés menacées : entrée en matière
Annette Grabowsky et Steffen Patzold
Gemeinschaft als Topos ”Bedrohter Ordnungen“
Moritz Fischer et Boris Nieswand
Communautés religieuses
Des communautés de païens menacées par la christianisation ?
Geneviève Bührer-Thierry
Reform als Bedrohung?
Johanna Jebe
La velatio de la princesse Adélaïde (Quedlinbourg, 995)
Laurence Leleu
Condolens doloribus meis
Barbara H. Rosenwein
… et honor ecclesiasticus vires ordinis sui obtinebit
Andreas Öffner
Communautés urbaines
In Threatening Times
Marco Stoffella
Una comunità minacciata in una città in rovine?
Giorgia Vocino
La communauté face à son prince
Vito Loré
Communautés Rurales
Ländliche Gemeinschaften im Frankenreich der 820er Jahre unter dem Eindruck von Wetterextremen
Elena Ziegler
Affronter les « tempêtes »
Nicolas Schroeder
Schutz und Bedrohung
Thomas Kohl
Communautés menacées – A Few Remarks
Ewald Frie
Résumés en anglais des articles
Index des noms de lieux et de personnes

Citation preview

LES COMMUNAUTÉS MENACÉES AU HAUT MOYEN ÂGE (vie–xie SIÈCLES)

Collection Haut Moyen Âge dirigée par Régine Le Jan 42

Les Communautés menacées au Haut Moyen Âge (vie–xie siècles)

édité par GENEVIÈVE BÜHRER-THIERRY ANNETTE GRABOWSKY ET STEFFEN PATZOLD

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© 2021, Brepols Publishers n. v., Turnhout, Belgium. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise without the prior permission of the publisher. D/2021/0095/4 ISBN 978–2-503–59109-4 E-ISBN 978–2-503–59110-0 DOI 10.1484/M.HAMA-EB.5.121258 ISSN 1783-8711 eISSN 2294-8473 Printed in the EU on acid-free paper.

Table des matières

Table des matières

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Avant-propos

7

Ordre social, menace et communauté Communautés menacées : entrée en matière Annette Grabowsky et Steffen Patzold11 Gemeinschaft als Topos Bedrohter Ordnungen“. Soziologische ” Reflektionen Moritz Fischer et Boris Nieswand

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Communautés religieuses Des communautés de païens menacées par la christianisation ? La représentation des païens comme communautés menacées dans les sources hagiographiques au Nord et à l’Est de l’Europe (viiie–xe siècles) 43 Geneviève Bührer-Thierry Reform als Bedrohung? Diagnosen aus der Fuldaer Mönchsgemeinschaft im Spiegel des Supplex libellus und der Vita Sturmi Johanna Jebe

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La velatio de la princesse Adélaïde (Quedlinbourg, 995). Un sacrifice propitiatoire chrétien ? Laurence Leleu

81

Condolens doloribus meis. Threats to Bishops in the Age of Gregory of Tours 99 Barbara H. Rosenwein

… et honor ecclesiasticus vires ordinis sui obtinebit. Ehre und Gemeinschaft in einem bischöflichen Ordnungsmodell aus dem Jahr 829 109 Andreas Öffner

Communautés urbaines In Threatening Times. A Comparison of the Urban Communities of Verona and Lucca Immediately after the Frankish Conquest Marco Stoffella

133

Una comunità minacciata in una città in rovine? Modena altomedievale tra realtà e rappresentazione Giorgia Vocino

151

La communauté face à son prince. Salerne aux ixe et xe siècles Vito Loré

173

Communautés rurales Ländliche Gemeinschaften im Frankenreich der 820er Jahre unter dem Eindruck von Wetterextremen Elena Ziegler

187

Affronter les « tempêtes ». Sociétés locales et risques environnementaux à l’époque carolingienne (Saint-Hubert, c. 835–c. 845) 203 Nicolas Schroeder Schutz und Bedrohung. Kirchen, ihre familiae und Recht (9.–11. Jahrhundert) Thomas Kohl

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Communautés menacées – A Few Remarks Ewald Frie

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Résumés en anglais des articles

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Index des noms de lieux et de personnes

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Avant-propos

Lorsque nous avons organisé une conférence à Tübingen en 2017 sous le titre « Les communautés menacées », il n'était pas possible de prévoir quelle triste actualité le sujet aurait en 2020 et 2021. La pandémie actuelle de Covid 19 menace les communautés partout dans le monde : elle nous oblige à garder nos distances, à nous mettre en quarantaine individuellement, à séparer les familles et les amis, à isoler les grands-parents de leurs petits-enfants. Elle rend les voyages impossibles, ainsi que les échanges scientifiques lors de colloques et de conférences. Ce sont précisément les communautés créées dans et par la pratique qui ne peuvent plus exister comme auparavant. En même temps, dans la pandémie, la communauté est manifestement devenue un topos dans la communication concernant la menace. Elle est sans cesse invoquée dans les discours politiques : paradoxalement, le maintien de la distance sociale est salué comme un acte de solidarité. Des personnes qui ne se connaissent pas chantent ou jouent de la musique ensemble depuis les fenêtres et les balcons pour contrer la menace. Le manuscrit de ce volume était pratiquement terminé lorsque la pandémie nous a frappés. Les contributions individuelles ne font donc pas explicitement référence au Covid-19 et à ses conséquences. Nous supposons cependant que les références à l'ordre menacé actuel et à la menace pour la communauté seront claires. Nous tenons à remercier le LaMOP UMR 8589 et l'Université Paris 1-Panthéon-Sorbonne ainsi que le SFB 923 « Bedrohte Ordnungen » de Tübingen pour leur soutien financier à la conférence, ainsi que Johanna Jebe, Luise Nöllemeyer et Petra Seckinger pour leur aide à la rédaction du volume, Isaac Smith pour la traduction française de l’introduction ainsi que la traduction anglaise de la conclusion et des résumés. Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky, Steffen Patzold, en octobre 2020

Ordre social, menace et communauté

Annette Gr a bowsky et Steffen Patzold

Communautés menacées : entrée en matière

Ce volume marie deux projets de recherche aux structures contrastées. D’un côté, un groupe de travail constitué de chercheurs issus de plusieurs pays européens : France, Belgique, Angleterre, Italie et Allemagne. Sans financement classique, il s’articule depuis 2016 autour d’une série de colloques et de workshops ponctuels. Ses atouts sont son ouverture, sa composition internationale, un intérêt partagé par tous pour le haut Moyen Âge, et plus particulièrement des questionnements communs autour de ce qui constitue les « petites communautés » au Moyen Âge, les éléments qui favorisent leur cohésion sur le temps long, mais aussi les facteurs entraînant leur transformation, leur réorganisation, ou leur dislocation1. De l’autre côté, il y a le Sonderforschungsbereich 923 « Ordres menacés » (SFB 923 « Bedrohte Ordnungen »), implanté à Tübingen. C’est un projet de taille, doté d’une structure prédéfinie pour les organisations de ce type par la Deutsche Forschungsgemeinschaft : quelques vingt sous-projets aux buts clairement définis explorent des ordres menacés, tant aujourd’hui que dans le passé du point de vue des sciences humaines et sociales, avec pour but commun d’élaborer d’ici la fin de sa durée de douze ans, dans le cadre de groupes de travail, de colloques, workshops, séminaires et congrès, un modèle qui facilitera l’analyse multidisciplinaire et nuancée de situations historiques dans lesquelles des groupes sociaux ou des sociétés entières se recomposent profondément sous l’influence d’une pression intense2.





1 La première rencontre s’est déroulée à l’université Paris I-Panthéon-Sorbonne en 2016 sous l’intitulé « À la recherche des communautés du haut Moyen Âge : formes, pratiques, interactions ». Le groupe s’est ensuite rassemblé en mars 2017 à Boulogne-sur-Mer pour discuter des particularités des communautés côtières et maritimes et en septembre de la même année à Tübingen pour un débat autour du thèmes « communautés menacées ». Le premier volume est désormais publié par A. Gautier et L. Malbos (éd.), Communautés maritimes et insulaires du premier Moyen Âge, Turnhout, 2020 (HAMA 38). Deux autres rencontres ont suivi à Lille et Arras en septembre 2018 sur le thème « mémoire et communauté » et à Farfa en octobre 2019 : « Agir en commun durant le haut Moyen Âge ». 2 Cf. E. Frie, « Bedrohte Ordnungen » zwischen Vormoderne und Moderne. Überlegungen zu einem Forschungsprojekt, in K. Ridder et S. Patzold (éd.), Die Aktualität der Vormoderne. Epochenentwürfe zwischen Alterität und Kontinuität, Berlin, 2013 (Europa im Mittelalter, 23), p. 99–109; E. Frie et M. Meier (éd.), Annette Grabowsky  •  Universität Tübingen, Seminar für mittelalterliche Geschichte Steffen Patzold  •  Universität Tübingen, Seminar für mittelalterliche Geschichte Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 11–19 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121842

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Le volume présenté ici met en relief la fécondité de la coopération entre ces deux projets aux structures pourtant si différentes, puisqu’il est le fruit d’un colloque commun tenu à Tübingen en 2017. Aussi dissemblables que puissent paraître leurs dimensions et leurs structures, les deux projets se recoupent thématiquement et conceptuellement. Le petit groupe de médiévistes, qui initialement ne partageait pas la même définition de la communauté, a néanmoins mis en avant quelques critères qui, réunis totalement ou en partie, permettent d’identifier une communauté. Peuvent en particulier figurer : un nom pour la communauté en question ; une conscience partagée par ses membres qu’ils constituent ensemble une communauté, un sentiment d’appartenance ; des intérêts communs qui poussent les membres au partage des savoirs et à la coopération ; un engagement collectif qui implique une aide mutuelle de ses membres ; des formes d’organisation spécifiques au groupe, comme par exemple des assemblées, des obligations collectives, des normes orales ou écrites de comportement ; des pratiques communes (rituels ou cérémonies, mais aussi des pratiques de travail, etc.) ; le cas échéant une définition légale, éventuellement sous la forme de privilèges. Qui plus est, le groupe se fonde sur une conception processuelle de la communauté, conçue comme une formation en développement constant. La formule « communities of practice » d’Étienne Wenger3 a été utile au groupe pour concrétiser ses perspectives : les communautés doivent, pour assurer leur survie, être continuellement reproduites, confirmées et présentées comme telles par les connaissances et les pratiques de leurs membres. Ces processus vont parfois de pair avec des conflits internes, avec des crises ou des césures. Le groupe de travail part du principe que c’est précisément à travers ces moments de stress que les valeurs et facteurs essentiels d’une communauté deviennent visibles, à la fois pour l’historien et pour les acteurs.

Aufruhr – Katastrophe – Konkurrenz – Zerfall. Bedrohte Ordnungen als Thema der Kulturwissenschaften, Tübingen, 2014 (Bedrohte Ordnungen, 1) et surtout l’introduction des éditeurs (« Bedrohte Ordnungen. Gesellschaften unter Stress im Vergleich », p. 1–27; E. Frie, « Bedrohte Ordnungen ». Ein Angebot für den Geschichtsunterricht, in D. Schmidt et al. (éd.), Bedrohte Ordnungen. Konzepte. Materialien und Arrangements für den Geschichtsunterricht, Frankfurt a. M., 2018, p. 10–18; K. Ridder et S. Patzold, Einleitung, in C. Lignereux et al. (éd.), Vulnerabilität / La vulnérabilité. Diskurse und Vorstellungen vom Frühmittelalter bis ins 18. Jahrhundert / Discours et représentations du Moyen-Âge aux siècles classiques, Tübingen, 2020 (Bedrohte Ordnungen, 13), p. 1–24. 3 E. Wenger, Communities of Practice: Learning, Meaning, and Identity, Cambridge, 1998.

co m m u n au t é s m e n acé e s  : e nt ré e e n mat i è re

Cette conception se rapproche du SFB 923 « Ordres menacés » du fait de son intérêt pour les pratiques communautaires mais aussi pour le conflit et les crises, et pas seulement pour les périodes d’harmonie. Le SFB définit en effet l’« ordre » comme : Un ensemble d’éléments liés les uns aux autres, qui structure les pratiques de groupes sociaux ou de sociétés entières. Il est renouvelé, confirmé ou modifié par des pratiques et des représentations des acteurs humains. Il existe durant un certain temps, contient et rend possible une démarcation entre différents groupes sociaux, canalise certains pratiques, stabilise les attentes vis-à-vis de comportements et établit des routines4. Un ordre est menacé « quand les acteurs sont convaincus que leurs possibilités d’action deviennent aléatoires, que certains comportements et routines sont remis en question, quand ils ne peuvent ou ne pourront bientôt plus compter les uns sur les autres et quand ils parviennent à établir une communication autour de la menace. » Les menaces ne sont pas pour le SFB toujours de nature extérieure, et pour ainsi dire secondaires : c’est bien au contraire l’ordre lui-même qui peut en venir à constituer sa propre menace. C’est pour cela que le SFB a choisi d’interpréter la menace comme une « mise en alerte interne à l’ordre » (« Selbstalarmierung aus Ordnungen heraus »), qui se manifeste sous la forme d’un discours hautement émotionnel qui identifie une (ou plusieurs) menace(s), pénètre d’autres formes de communication ou se superpose à elles, et fait du facteur temps un argument essentiel5. Le SFB désigne l’ensemble dynamique enclenché par cette mise en alerte par le terme re-ordering6 et part du principe que quatre facteurs sont décisifs dans ce processus : (1) le diagnostic sur la menace établi par les acteurs (qui peut tout à fait être débattu) ; (2) les formes de mobilisation que développent les acteurs individuels et les groupes pour faire face à la menace ; (3) la « Bewältigungspraxis » c’est-à-dire les pratiques mises en œuvre pour surmonter la menace (elles-mêmes fort influencées par le diagnostic établi) ; (4) la réflexion des acteurs sur eux-mêmes, leur situation et leurs objectifs7. Ce volume est le résultat d’une expérience : on peut penser que les « communities of practice » du haut Moyen Âge, sujet d’étude du petit groupe de médiévistes, constituent un ordre selon les critères du SFB et inversement de voir la mise en danger d’un ordre comme un moment où le re-ordering devient singulièrement visible et donc tangible pour les acteurs. Autrement dit, le modèle des « communautés menacées » mis à disposition par le SFB peut constituer un outil adéquat pour savoir comment les « communities of practice » du haut Moyen Âge sont constituées,

4 Cf. SFB 923 : Forschungsprofil: https://uni-tuebingen.de/de/67072. 5 Cf. F. Fechner et al., « We are gambling with our survival. » Bedrohungskommunikation als Indikator für bedrohte Ordnungen, in E. Frie et M. Meier (éd.), Aufruhr – Katastrophe – Konkurrenz – Zerfall. Bedrohte Ordnungen als Thema der Kulturwissenschaften, Tübingen, 2014 (Bedrohte Ordnungen, 1), p. 141–173. 6 Une description concise se trouve sous l’adresse : https://uni-tuebingen.de/de/67378. 7 Voir E. Frie et B. Nieswand, Zwölf Thesen zur Begründung eines Forschungsbereiches, in Journal of Modern European History, 15, 2017, p. 5–19.

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maintenues, bouleversées et transformées. Ces communautés sont à leur tour un terrain fertile pour tester les capacités heuristiques du modèle des « communautés menacées », et cela dans un contexte international. C’est précisément dans le but de stimuler ces dynamiques que nous avons cherché à appliquer le modèle du SFB aux recherches en cours sur les communautés en partant d’exemples se prêtant à une telle analyse. Au regard du modèle du SFB se profilent quatre groupes de questions autour des communautés menacées au haut Moyen Âge : 1. Un premier ensemble porte sur la structure interne et les hiérarchies des communautés en question : quel rôle jouent les relations horizontales entre les acteurs (l’amitié, la fidélité, etc.) au moment de la menace, et quel effet ont a contrario les relations verticales (le pouvoir, la domination) ? Comment sont-elles affectées par les processus du re-ordering ? 2. Un deuxième groupe de questions est centré sur les frontières et démarcations pratiquées par les communautés, et donc sur les dynamiques d’inclusion et d’exclusion : comment a-t-on érigé, maintenu ou décalé des frontières dans des situations ou un ordre était menacé ? Quel rôle jouent la langue, la religion, le droit, etc. dans ce processus ? 3. Le troisième groupe concerne la relation entre le visible et l’invisible, le sacré et le profane : le rôle complexe de la religion et de la sacralité dans les « communities of practice » de l’Europe du Moyen Âge ne doit pas être sous-estimé. De plus, l’hérésie, la transgression, l’infraction aux habitudes rituelles et cultuelles pouvaient contribuer à menacer un ordre. 4. Le dernier groupe s’intéresse aux ressources à l’aide desquelles une communauté mobilise non seulement des biens matériels ou des valeurs immatérielles, mais aussi des êtres humains pour contrer la menace. Les ressources économiques sont tout aussi pertinentes ici que les textes et leur utilisation ou encore les émotions (la peur, la colère, la rage) que les acteurs canalisent dans leurs actions. La structure de ce volume repose sur les différents types de « communities of practice » et distingue volontairement entre les formes propres à chacun des ordres : d’abord les communautés formées autour d’un ordre religieux, ensuite les communautés urbaines et enfin les communautés rurales. La série d’exemples historiques est précédée par les réflexions sociologiques de Moritz Fischer et Boris Nieswand autour du rapport entre communautés et « ordres menacés ». Partant d’analyses classiques qui tentent d’expliquer le changement rapide et profond qu’a été la modernité qui sépare la société de la communauté, ils finissent en présentant les discussions sociologiques plus récentes autour du concept de communauté. Ils mettent ces dernières en relation avec les idées directrices et le modèle de re-ordering du SFB 923 et mettent particulièrement en exergue la compatibilité du concept de socialisation avec la délimitation des groupes et la hiérarchisation qui s’opèrent dans des situations de menace. Ainsi, M. Fischer et B. Nieswand remarquent que l’invocation d’un supposé ordre social idéal comme base pour une communauté n’est pas seulement une partie du « Bewältigungspraxis » mais peut aussi être un topos de menace. Pour forcer le trait, on pourrait dire que le

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discours sur la communauté constitue lui-même, dans une situation de menace, un lieu commun que les acteurs peuvent utiliser pour exposer et discuter leurs opinions. Geneviève Bührer-Thierry ouvre la section sur les communautés régies par un ordre religieux. Elle étudie les communautés païennes menacées par l’évangélisation aux viiie–xe siècles et se charge ainsi d’analyser des communautés qui ne nous ont laissé aucune trace écrite et ne sont visibles que de l’extérieur. À partir de textes hagiographiques qui constituent son substrat textuel principal et qui ont pour but premier d’exposer les efforts des missionnaires et leur marche vers le martyre, l’auteure pose la question de la perception des païens comme une communauté, via par exemple l’évocation de leurs noms, la description d’assemblées et des liens avec les terres environnantes ou encore des décisions d’action communes. Elle se demande ensuite avec l’aide du modèle du re-ordering à quel point l’arrivée de missionnaires est ressentie par les païens comme une menace, à travers les textes hagiographiques qui décrivent des réactions violentes de la part des païens et leurs émotions incontrôlées, mais qui concluent inévitablement à l’échec de ces mobilisations. G. Bührer-Thierry conclut que la description de communautés païennes est un passage obligé pour le discours hagiographique : d’un côté, il donne l’image des groupes et associations étroitement liés entre eux, fermés à la mission et conduisant au rejet des missionnaires et donc au martyre ; mais, d’un autre côté, il y a ceux qui acceptent d’accueillir la bonne parole, de sorte que deviennent visibles des individus qui s’associent pour former une nouvelle communauté. Johanna Jebe se tourne ensuite vers les communautés monastiques, plus particulièrement celle de Fulda pendant les années difficiles de l’abbatiat de Ratger (807–817). Elle apporte à un conflit déjà bien étudié les outils du SFB 923 pour l’analyser comme situation de menace qui met en danger l’existence même du monastère, complétant et étendant ainsi les recherches précédentes autour des monastères carolingiens. Dans ce cas, la menace est constituée par une baisse des donations faites au monastère. En plus du Supplex Libellus qui est utilisé depuis longtemps pour expliquer la situation, l’auteure propose d’interpréter la Vita Sturmi, écrite peu après par l’abbé Eigil, comme une sorte « d’écrit-diagnostic » émanant des acteurs concernés, ce qui a l’avantage d’éclairer plusieurs phases du conflit. Les routines et narrations ainsi exposées donnent une vue plus intime de la constitution de la communauté monastique. L’auteure dégage ensuite plusieurs moments de menace dans le Supplex libellus (remise en question de la cohésion de la communauté, innovations, vie quotidienne des moines). La Vita Sturmi se place dans ce contexte en réaction à la menace, un texte qui propose à travers la vie mouvementée de Sturmi non des directives figées mais une « offre d’identité » flexible qui permet la réconciliation, une façon dont peut être comprise et vécue la vie monastique. L’analyse montre à quel point l’étude des perceptions de la menace peut affiner l’analyse, établissant que la réforme peut devenir menace si elle est imposée sans un consensus large et si, de plus, elle remet en question des modèles établis. J. Jebe voit comme un phénomène spécifique à Fulda la cohabitation de différentes traditions monastiques, spécificité qui se traduit bien dans les sources. Laurence Leleu prend pour sujet d’étude une communauté de femmes : le groupe des chanoinesses de Quedlinburg, et ce dans une phase de menace au début du xie

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siècle, en raison d’abord de l’accession au pouvoir du roi Henri II, dont le manque d’intérêt pour cette communauté la menaçait de déclin. L. Leleu montre au travers d’un court passage des « Annales Quedlinburgenses » des années 1007/1008 comment un cloître qui jouissait jusqu’alors d’une position politique et mémorielle privilégiée par les Ottoniens mobilisa son histoire comme ressource. Elle considère aussi que la narration de la velatio d’Adélaide, sœur du roi Otton III, placée en 995, expose certaines phases du processus de re-ordering : elle voit dans l’entrée sous le voile une réponse directe aux malheurs des Saxons, perceptibles dès 994. Par son entrée au monastère, Adélaide devient un don d’apaisement, don accepté par Dieu, ce qui est démontré par l’absence d’adversités dans les entrées suivantes. L’accentuation des rapports de la communauté avec la dynastie ottonienne et l’exposition du dépassement de la menace a pour objectif, selon L. Leleu, de confirmer dans l’esprit du lecteur, et entre autres, particulièrement, dans celui d’Henri II, l’importance de ce cloître saxon pour le pouvoir royal. La dernière partie de cette section centrée sur les communautés religieuses contient deux contributions sur les actions des évêques. Barbara H. Rosenwein consacre la sienne principalement aux menaces internes aux communautés et plus concrètement à ces évêques contemporains de Grégoire de Tours qui, d’après leurs propres témoignages, se voyaient comme formant une communauté unie. Comme l’ont montré des études récentes, ces évêques jouissaient, entre autres grâce aux dons de terres en leur faveur, d’une position privilégiée – mais ils étaient en même temps menacés par l’empiètement grandissant du pouvoir royal dans les affaires de l’Église. Se fondant sur des extraits des œuvres de Grégoire de Tours, B. H. Rosenwein montre que, du point de vue de Grégoire, ce n’est pas tellement le roi, les mentalités guerrières ou des intérêts politiques qui constituent la menace mais bien plutôt des émotions comme la colère et la peur. Celles-ci sont exprimées non seulement par le roi mais aussi par les clercs et causent tout un ensemble de conflits. Le résultat de cette étude sur la colère montre une image différentiée des émotions royales et épiscopales : l’ira n’est pas forcément illégitime, elle ne l’est par exemple pas quand il s’agit de la défense des biens d’Église, même si ce ne sont pas les clercs eux-mêmes qui se montrent courroucés, mais Dieu et les saints. Pour la peur, Grégoire se montre clair : les évêques n’avaient pas à craindre le roi, Dieu et les saints. La comparaison avec d’autres sources souligne que la colère était pour Grégoire et ses contemporains à la fois une vertu et un vice, une aide et une menace pour les communautés tant cléricales que laïques. Enfin, Andreas Öffner questionne l’honneur et la communauté des évêques sous le règne de Louis le Pieux qu’il considère comme partie intégrante de l’ordre que le concile de Paris en 829 décrit dans le Rescriptum consultationis sive exortationis episcoporum ad domnum Hludouuicum imperatorem. A. Öffner décrit l’honor ecclesiasticus, qui concerne non seulement l’auteur épiscopal mais aussi l’ecclesia, comme « l’objet de la menace ». Après une description des événements de la fin des années 820 et une présentation du Rescriptum, une version abrégée des actes du synode de 829, A. Öffner présente plusieurs extraits du Rescriptum qui concernent l’honor ecclesiasticus. Il devient alors clair que doit être faite une distinction entre les vecteurs (évêques, prêtres, églises, etc.) et les objets des pratiques qui concrétisent l’honneur (fréquences des synodes, installation des prêtres, gestion des biens d’Église, etc.). Dans un troisième

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mouvement, A. Öffner se tourne vers la convergence entre honneur, communauté et menace par le biais des trois seuls chapitres du Rescriptum dont le modèle n’est pas le concile de Paris : ceux-ci concernent spécifiquement les écarts des prêtres ruraux qui causent le scandalum, blessent l’honneur divin et celui de l’ecclesia. Selon A. Öffner, les vecteurs et les objets existent dans un système biaxial : les premiers sont l’axe vertical et les seconds l’axe horizontal, tous les deux dirigés vers Dieu. De ce fait, l’enchaînement de l’honneur ecclésiastique et de la thérapeutique spirituelle conduit à ce que toute la société franque soit touchée par ces fautes. A. Öffner propose que les recherches futures sur le concile de Paris de 829 mettent au centre, comme il le fait lui-même, l’honneur de l’évêque et l’idéologie gélasienne. La deuxième partie du livre concerne les communautés qui invoquent d’autres ordres : Marco Stoffella, Giorgia Vocino et Vito Loré présentent des cas centrés sur les communautés urbaines. M. Stoffella étudie les villes de Vérone et Lucques pendant et au lendemain de la conquête par les Francs du regnum Langobardorum en 773/74. Il utilise le modèle des « ordres menacés » pour sa comparaison des situations respectives de Vérone et Lucques, bien que les sources disponibles soient radicalement différentes : alors qu’on dispose pour Vérone d’une grande quantité de codices datant de cette période mais de bien peu de chartes, la situation est exactement inverse à Lucques. Or, d’après M. Stoffella, les processus enclenchés par la conquête franque dans les deux villes ne sont pas bien différents. Il contrecarre ainsi une thèse courante selon laquelle deux partis se disputaient sur la question de savoir comment réagir à la conquête et quelle attitude adopter. De plus, M. Stoffella est à même de déterminer, via les exemples du célèbre Codex 490 lucquois et les activités de Pacificus à Vérone, comment les deux communautés urbaines menacées ont mobilisé leur histoire, le droit et les cultes des saints pour rencontrer les nouveaux enjeux du re-ordering dans les années difficiles autour de 800. Giorgia Vocino se consacre, quant à elle, à Modène. Elle part d’une contradiction présente dans les différentes sources sur l’histoire de la ville : les trouvailles archéologiques et les chartes de la civitas documentent une consolidation des relations de pouvoir et un développement planifié de l’espace urbain. Les poèmes et l’hagiographie issus de l’entourage de l’évêque de Modène développent au contraire en même temps l’image d’une commune menacée par un déclin interne et des ennemis externes. G. Vocino interprète ce discours comme une manœuvre politique de l’évêque, qui cherchait ainsi à relier la défense de Modène dans un moment grave au saint patron de la ville San Geminiano ainsi qu’à son successeur, c’est-à-dire l’évêque lui-même. La communication autour de la menace que les évêques cherchent à provoquer a donc pour but de maintenir leur position de pouvoir dans une phase de changement politique et social profond. Ils attachent pour cela leur pouvoir épiscopal à des prétentions communautaires pour la civitas de Modène. Ces dynamiques deviennent particulièrement claires dans l’analyse par G. Vocino du « Canto delle Scolte », qu’elle attribue aux clercs de l’entourage de l’évêque. La menace par les Hongrois devient dans cette « chanson des vigiles » un « catalysateur de cohésion sociale » dans la ville. Si M. Stoffella et G. Vocino centrent principalement leurs recherches sur les menaces externes aux villes, Vito Loré étudie dans sa contribution sur Salerne une

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menace interne à la ville, qui est le résultat même de son ordre politique : il y analyse, au regard de la chronique de Salerne, une série d’exemples issus du long xe siècle dans lesquels les élites urbaines – entre autres – éprouvent le comportement de leur seigneur comme une menace et se révoltent donc contre lui. Des ordres menacés de ce type sont récurrents à Salerne, et ce systématiquement lors des transferts de pouvoir : la contribution de V. Loré invite à se demander comment une communauté pourrait s’adapter à de telles menaces récurrentes, quelles leçons ou encore quels sentiments de lassitude cette récurrence pouvait introduire. Comme cette contribution étudie une répétition de constellations conflictuelles sur un temps long, elle a les moyens de distiller des « règles du jeu » qui s’établissent au fil du temps et limitent les conflits. De plus, V. Loré montre comment la communauté urbaine a perdu dans le long terme sa capacité à intervenir conséquemment dans les décisions du seigneur : les Salernitains pouvaient certes encore au xie siècle exprimer clairement leur mécontentement au sujet de la politique de leurs seigneurs, mais ils ne se hasardaient plus à placer leur propre candidat au pouvoir. La troisième et dernière partie de ce volume traite de communautés rurales. Elena Ziegler commence avec une étude sur le royaume franc sous le règne de Louis le Pieux, plus précisément dans les années 820. Elle part de l’image de l’époque de Louis le Pieux, qui a été développée par Mayke de Jong, Courtney Booker et Philippe Depreux, mais elle cherche à situer la relation étroite entre les discours religieux et politique qu’on trouve dans les sources d’époque, de même que les causes des évènements dramatiques des années 830, dans le contexte d’un autre ordre menacé. Elle prend pour cela comme base l’apport fondamental de Michael McCormick, Paul Dutton et Paul Mayewski de 2007 qui montre que deux éruptions volcaniques au début des années 820 ont causé des anomalies climatiques graves, des mauvaises récoltes et des famines dans le royaume franc. La première démarche d’E. Ziegler est de reconstruire le discours de la menace dans la mesure où les annales contemporaines le permettent : cette communication voit les évènements climatiques comme extraordinaires en termes non seulement de température et de pluviométrie, mais aussi de durée, de portée géographique et de conséquences (qui vont jusqu’à la restriction de la puissance militaire de l’empereur en 824). Elle pose ensuite avec précaution la question de l’étendue des relations qu’on peut tracer entre ces évènements et les polyptyques des années 820, en particulier celui de Saint-Germain-des-Prés. Son argument final demeure une hypothèse : si un tel rapport entre conditions météorologiques et données polyptyques existe bien, la communication autour de la menace qui se manifeste dans les textes des élites impériales a mené dans les années 820 à une mise sous contrôle des populations rurales par les seigneurs des grand domaines fonciers. Nicolas Schroeder s’attache également aux rapports entre météorologie extrême et communautés rurales et locales, mais sa méthode diffère : il se fonde sur un texte particulier, une histoire issue des miracula de saint Hubert, mis par écrit dans la première moitié des années 840 au monastère de Saint-Hubert. D’après cette narration, des hommes et femmes de diverses paroisses ont été poussés par des pluies excessives à entreprendre une procession avec leurs prêtres jusqu’à la tombe de saint Hubert dans le cloître du même nom. L’abbé Sevoldus aurait répondu à leur arrivée que les

co m m u n au t é s m e n acé e s  : e nt ré e e n mat i è re

femmes n’avaient pas le droit d’accéder au monastère en-dehors du jour de la fête du saint patron, mais autorisa tout de même la procession. N. Schroeder exploite ce récit de façon détaillée grâce au modèle des « ordres menacés » : il montre ainsi que les assertions du Moyen Âge central selon lesquelles les croix banales de Saint-Hubert seraient à relier à ces évènements de 837 sont fausses. Avant tout, il révèle comment la perception d’une menace a mené à la formation d’une communauté pluriparoissiale d’hommes et de femmes qui elle-même a abouti à une procession collective. Il montre que cette réaction à une menace perçue menace elle-même un autre ordre, l’ordre monastique de Saint-Hubert, qui repose sur une stricte séparation entre les sexes et une interdiction aux femmes d’accéder au cloître. N. Schroeder affirme pour expliquer l’autorisation de la procession par l’abbé et donc la suspension temporaire de cet ordre que Sevoldus voulait ainsi éviter que ces paroissiens dans le besoin ne se tournent vers des experts concurrents pour combattre les intempéries, comme ceux évoqués dans l’opuscule de l’archevêque Agobard de Lyon sur les tempestarii. La narration du miracle est donc elle-même l’émanation d’une concurrence dans les « Bewältigungspraktiken » : il doit rappeler à ses lecteurs qu’il est avantageux, quand un ordre est menacé, de chercher secours chez saint Hubert et établit à ces fins certaines normes (demander d’abord à l’abbé via les prêtres locaux, ensuite faire une procession). Enfin, Thomas Kohl se tourne vers la familia seigneuriale, plus précisément les familiae de Worms et Lorsch au début du xie siècle. Il fait usage du modèle des « ordres menacés » pour son analyse des conflits entre membres des familiae de ces églises au lendemain de l’an mil et, inversement, fait usage de ces conflits pour prendre la mesure de la relation complexe et multiple entre menace et communauté. Il montre que les menaces – supposées ou réelles – ont le potentiel de créer, au moins pour certains des acteurs, une plus grande marge de manœuvre à l’intérieur de leur familia, et la lecture des sources donne bien l’impression d’une perte de contrôle considérable par l’abbé de Lorsch et l’évêque de Worms sur le comportement de leurs dépendants. Cette nouvelle marge de manœuvre a cependant eu pour conséquence un accroissement considérable de la violence. Pendant le re-ordering que constitue la réaction des seigneurs ecclésiastiques et du roi à cette violence, on constate une « homogénéisation » des familiae en tant que communautés : celles-ci sont généralement affublées de ce nom de familia et elles sont dotées d’un encadrement fixé par l’écrit, comme on le voit particulièrement bien dans le « Hofrecht » de Burchard de Worms. Ainsi, la menace d’un ordre peut pour certains acteurs ouvrir de nouvelles possibilités, pendant que d’autres se voient limités et astreints au respect de certaines normes dans leurs actions. On a donc démontré ici que le modèle « ordres menacés » constitue un outil efficace pour analyser avec succès les situations de tension, de crise et de changement subies par les communautés – un outil donc qui éclaire les articulations diverses et variées entre communautés et ordres menacés. En même temps, les exemples présentés ici constituent un fonds empirique pour ceux qui ont à perfectionner le modèle du SFB 923. Le commentaire de l’historien des temps modernes Ewald Frie, situé à la fin de ce volume, donnera au lecteur une idée de la valeur de ces cas médiévaux pour le modèle des « ordres menacés ».

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Moritz Fischer et Boris Nieswa n d

Gemeinschaft als Topos Bedrohter Ordnungen“ ” Soziologische Reflektionen

Im folgenden Beitrag wird aus einer soziologischen Perspektive nach dem Zusammenhang zwischen Gemeinschaft und Bedrohten Ordnungen“ gefragt. Zu ” diesem Zweck werden ausgehend von den klassischen Arbeiten von Ferdinand Tönnies, Émile Durkheim und Max Weber einige Grundfiguren und neuere Entwicklungen des soziologischen Gemeinschaftsdiskurses dargestellt.1 In einem weiteren Schritt werden sie auf das Modell Bedrohter Ordnungen“2 bezogen, um abschließend danach ” zu fragen, was aus der Perspektive Bedrohter Ordnungen“ von der soziologischen ” Diskussion des Gemeinschaftsbegriffs gelernt werden kann und an welchen Stellen eine kritische Distanz empfehlenswert erscheint. In diesem Rahmen wird auch geklärt, inwiefern Gemeinschaft als Topos Bedrohter Ordnungen“ gelten kann. ”

Gemeinschaft und Moderne Eines der zentralen Ausgangsprobleme der Soziologie war die Frage, wie der schnelle und tiefgreifende Wandel des 19. Jahrhunderts, der sich vor den Augen der Zeitgenoss*innen abspielte, zu verstehen sei und welche Konsequenzen er für das Zusammenleben habe. Dabei waren die klassischen soziologischen Analysen ambivalent. Sie oszillierten zwischen Fortschrittsgläubigkeit und Fortschrittspessimismus. Für viele Soziolog*innen bedrohten Prozesse wie Rationalisierung, Bürokratisierung, Verwissenschaftlichung, Individualisierung und wachsende Marktförmigkeit, die als charakteristisch modern verstanden wurden, gewachsene Beziehungen, traditionelle Solidaritäten und Werte. Während liberale Ökonomen wie Adam Smith an die





1 In diesem Rahmen kann es nicht darum gehen, einen vollständigen Überblick zu geben, sondern es wird vor allem auf jene Grundfiguren des Gemeinschaftsdiskurses fokussiert, die sich als anschlussfähig an das Modell Bedrohter Ordnungen“ des SFB 923 erweisen. Zur Übersicht vgl. H. Rosa, L. Gertenbach, H. Laux und” D. Strecker, Theorien der Gemeinschaft zur Einführung, Hamburg, 2010. 2 Wir beziehen uns vor allem auf folgenden Beitrag: E. Frie und B. Nieswand, Bedrohte Ordnungen“ als ” 15/1, 2017, S. 5–15. Thema der Kulturwissenschaften. 12 Thesen, in Journal of Modern European History, Moritz Fischer  •  Universität Tübingen, Sonderforschungsbereich 923 Bedrohte Ordnungen“ ” Boris Nieswand  •  Universität Tübingen, Institut für Soziologie Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 21-40 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121843

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unsichtbare Hand des Marktes glaubten, die hinter dem Rücken von nutzenmaximierenden Wirtschaftssubjekten für Ordnung und Einheit sorgt, waren die Soziologen diesbezüglich skeptischer.3 Sie befürchteten, dass wenn individuelle Freiheitsgrade erhöht wurden, dies mit der Zerstörung sozialer Sicherheiten und Gewissheiten einherginge.4 Weber sprach im Hinblick auf die Ausbreitung des Rationalismus und Kapitalismus von einem stahlharten Gehäuse der Hörigkeit“, Adorno und ” Horkheimer von der Dialektik der Aufklärung5 und Durkheim befürchtete, dass Modernisierung zu anomischen Zuständen, dem Zusammenbruch eines Gerüsts von haltgebenden Normen und Verlässlichkeiten, führen könne. Vor diesem Hintergrund gewann die Unterscheidung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft an Bedeutung für die soziologische Zeitdiagnose. Während die Gesellschaft als eine in die Zukunft verlängerte Gegenwart erschien, die auf kalten Prinzipen wie Rationalismus, Kapitalismus, Bürokratisierung und Individualisierung beruhte, schien Gemeinschaft vor diesem Hintergrund als eine von Verfall bedrohte, gleichermaßen einengende wie behagliche Gegenwärtigkeit des Vergangenen.6 Prominent findet sich diese Deutung in dem 1887 erstmals erschienen Werk Gemeinschaft und Gesellschaft von Ferdinand Tönnies wieder. Auch wenn der Autor hervorhebt, dass sich Gemeinschaft und Gesellschaft empirisch nicht trennscharf voneinander unterscheiden lassen, konzipiert er sie doch als binäres Gegensatzpaar. Dieses buchstabiert er mittels einer ganzen Reihe von Gegenüberstellungen aus, wie etwa Haus vs. Welt, eingeboren vs. fremd, Überlieferung vs. Vertrag, Sprache, Sitte, Glauben vs. Markt, Reise, Wissenschaft sowie alt vs. neu.7 Für Tönnies ist Gemeinschaft dabei das ursprüngliche von Natur Gegebene“8, welches auf prim” ordialen Beziehungsformen wie Verwandtschaft, Nachbarschaft und Freundschaft aufsetzt. Gesellschaft hingegen ist historisch und künstlich durch die Trennung“ der ” Individuen und die Ablösung des individuellen Willens von einem ursprünglich auf einem Kollektivbewusstsein beruhenden Gemeinwohl entstanden.9 Wie Lichtblau herausstellt, werden die Begriffe Gesellschaft und Gemeinschaft dabei mit einer umfassende[n] Theorie des sozialen Wandels verbunden“.10 Diese Einordung der ” Begrifflichkeiten in einen modernisierungstheoretischen Theoriekontext wird noch einmal deutlicher in Émile Durkheims 1893 erschienenem Werk Über soziale

3 E. Durkheim, Der Selbstmord, Frankfurt a. M., 1985 (zuerst 1897). 4 E. Fromm, Die Furcht vor der Freiheit, München, 2018 (zuerst 1941). 5 M. Horkheimer und T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M., 1996 (zuerst 1944). 6 Zum Verständnis mag beitragen, dass das Wort Gesellschaft“ Ende des 19. Jahrhunderts noch deutlichere ” Assoziationen mit Handelsgesellschaft“ hervorrief, als dies heute der Fall ist, während im Gemein” schaftsbegriff noch klarere religiöse Konnotationen (etwa Kirchengemeinschaft oder Communio) mitschwangen. Vgl. N. Bond, Understanding Ferdinand Tönnies’ Gemeinschaft und Gesellschaft. Social Theory and Political Philosophy between Enlighted Liberal Individualism and Transfigured Community, Zürich-Münster, 2013, S. 1–2, 29–33. 7 F. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie, Leipzig, 1887, S. 5. 8 Ibid. 9 Ibid., S. 46. 10 K. Lichtblau, Vergemeinschaftung“ und Vergesellschaftung“ bei Max Weber, in Zeitschrift für Soziologie, ” ” 29/6, 2000, S. 423–443.

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Arbeitsteilung, in dem er sich mit den sozialen Bedingungen der Herstellung von Solidarität beschäftigt. Unter Solidarität versteht er dabei das soziale Band“, welches sozialen ” ” Zusammenhalt“ stiftet.11 Für Durkheim sind die Modi der Solidarität eine soziale ” Tatsache“, die sich aus der Organisation von Gesellschaften oder Gruppen ergeben.12 Ausgehend von seiner soziologischen Zeitdiagnose seiner eigenen gesellschaftlichen Gegenwart versteht Durkheim die Organisation moderner Gesellschaften vor allem als durch ein wachsendes Maß an Differenzierung und Individualisierung geprägt. Dem entspricht, was er als organische Solidarität“ bezeichnet.13 Sie ähnelt nach ” Durkheim dem Zusammenspiel der unterschiedlichen Organe in einem Organismus. Es handelt sich um eine Form sozialen Zusammenhalts, die auf wechselseitiger Abhängigkeit arbeitsteilig verbundener Individuen basiert. Dabei ist es vor allem die Verschiedenheit der Rollen und der Akteure, die die Einheit der Gesellschaft durch wechselseitige Abhängigkeit stiftet. In Abgrenzung dazu entwickelt er den Typus der mechanischen Solidarität“, den er vor allem als in die Geschichte projizierte ” Kontrastfolie entwickelt, vor der die Besonderheit der Moderne, wie er sie versteht, ansichtig wird. Mechanische Solidarität basiert vor allem auf der Gleichheit von Individuen und den im Kollektivbewusstsein der Gesellschaft verankerten Werteorientierungen.14 Mechanisch bezieht sich in diesem Zusammenhang auf einen Gesellschaftstyp, der sich durch die (mechanische) Aneinanderreihung gleichartig strukturierter Entitäten, wie Clans oder Dörfer, auszeichnet, deren Einheit vor allem auf verwandtschaftlichen Banden basieren. Den umfassenderen Bezugsrahmen, innerhalb dessen diese Entitäten existieren, bezeichnet Durkheim als segmentäre Gesellschaft“15. Im Hinblick auf die ” weiterführende Diskussion des Gemeinschaftsbegriffs sind vor allem drei Punkte Durkheims hervorzuheben. Erstens wird die Frage der Gemeinschaft in den Rahmen eines bei Tönnies bereits angelegten soziologischen Evolutionismus gestellt, nach dem sich Gesellschaften von primitiven Formen“16 (Segmenten) hin zu komplexen ” arbeitsteiligen Organismen entwickeln. Gemeinschaft wird durch Attribute wie einfach, undifferenziert, bewegungslos, separiert und alt charakterisiert, während die moderne arbeitsteilige Gesellschaft mit Attributen wie komplex, differenziert, lebendig und verbunden beschrieben wird. Zweitens verweisen die Modi der Solidarität (mechanische vs. organische) auf unterschiedliche gesellschaftliche Entwicklungsniveaus, die in der Gegenwart als Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“17 in Erscheinung treten. Auch ” bei Durkheim schließen sich mechanische und organische Solidarität nicht kategorisch aus, es verändert sich aber in der Moderne das Kräfteverhältnis zugunsten letzterer.18 Drittens ist es wichtig, dass Durkheim Gemeinschaft bzw. Solidarität in erster Linie

11 E. Durkheim, Über soziale Arbeitsteilung, Frankfurt a. M., 1977 (zuerst 1893), S. 111. 12 Ibid., S. 114. 13 Ibid., S. 183. 14 Ibid., S. 181-182. 15 Ibid., S. 230. 16 Ibid., S. 185. 17 A. Landwehr, Von der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“, in Historische Zeitschrift, 295/1, 2012, S. 1–34. ” Arbeitsteilung, wie Anm. 11, S. 223. 18 E. Durkheim, Über soziale

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als Effekt der Organisationsform der Gesellschaft versteht, bei der es sich um eine objektive soziale Tatsache handelt. Die subjektiven Vorstellungen und Emotionen der Individuen sind demnach das Resultat objektiver gesellschaftlicher Strukturen. Die Unterscheidung zwischen objektiven und subjektiven Aspekten spielt auch bei Max Weber eine Rolle, wird aber theoretisch anders aufgelöst. Weber19 übernimmt zunächst die Differenz zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft von Tönnies. Im Unterschied zu diesem stellt er aber zentral nicht auf Entitäten (Gesellschaft vs. Gemeinschaft) ab, sondern stellt die sozialen Prozesse der Vergesellschaftung“ und ” Vergemeinschaftung“ ins Zentrum. Dies begründet sich vor allem darin, dass Webers ” Sozialtheorie handlungstheoretisch fundiert ist und deswegen dem reifizierenden ” Gebrauch von Großbegriffen“20 gegenüber skeptisch ist. Für Weber liegt ein Fall von Vergemeinschaftung dann vor, wenn die Einstellung des sozialen Handelns auf ” subjektiv gefühlter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehörigkeit beruht“.21 Er versteht Vergemeinschaftung demnach vor allem als Handlungsorientierung, die er in den Kontext seiner vierwertigen Handlungstypologie stellt. Innerhalb dieser ordnet er sie den Idealtypen des emotionalen und des traditionalen Handelns zu. Zentral für ihn ist dabei, dass sich Vergemeinschaftung um ein Zusammengehörigkeitsgefühl herum bildet. In diesem Sinne ist sie eng mit dem verbunden, was man in einer aktuelleren Theoriesprache als kollektive Identität oder Wir-Gruppenidentität bezeichnet. Vergesellschaftung definiert Weber komplementär zu Vergemeinschaftung: Vergesellschaftung‘ soll eine soziale Beziehung heißen, wenn und soweit die ”’ Einstellung des sozialen Handelns auf rational (wert- oder zweckrational) motiviertem Interessenausgleich oder auf ebenso motivierter Interessenverbindung beruht. Vergesellschaftung kann typisch […] auf rationaler Vereinbarung durch gegenseitige Zusage beruhen.“22 Ist Vergemeinschaftung emotional und bezieht sich auf Traditionen, basiert Vergesellschaftung auf rationalen Einstellungen. Diese sieht Weber vor allem in Institutionen des Marktes und der Anstalt“ verwirklicht, ” bei denen es sich um vor allem vertraglich verfasste Ordnungen23 handelt.24 Webers Theoriearchitektur, die auf dem Begriff des sozialen Handelns aufbaut, erlaubt es ihm, Vergesellschaftung und Vergemeinschaftung nicht als einander ausschließende, sondern als ineinandergreifende Prozesse zu verstehen. Er argumentiert, dass die große ” Mehrzahl der sozialen Beziehungen sowohl den Charakter der Vergemeinschaftung

19 Im Folgenden beziehen wir uns auf Webers Erörterungen in dem 1921/1922 erstmals erschienenen Hauptwerk Wirtschaft und Gesellschaft (M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, 5. Aufl., Tübingen, 1980 (zuerst 1922)). Wir referieren vor allem auf das Verständnis von Weber, das er in den 1920 geschriebenen Teilen von Wirtschaft und Gesellschaft vertritt, und vernachlässigen die etwas kompliziertere Fassung des Problems, die sich in älteren Texten findet (dazu: K. Lichtblau, Vergemeinschaftung“ und Vergesellschaftung“ bei Max Weber, wie Anm. 10). ” ” 20 K. Lichtblau, Vergemeinschaftung“ und Vergesellschaftung“ bei Max Weber, wie Anm. 10, S. 424. ” ” Anm. 19, S. 21. 21 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, wie 22 Ibid. 23 K. Lichtblau, Vergemeinschaftung“ und Vergesellschaftung“ bei Max Weber, wie Anm. 10, S. 427. 24 Weber spricht”von gesatzter Ordnung“:” M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, wie Anm. 19, S. 196. ”

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als auch den der Vergesellschaftung aufweist“.25 Rationalisierung ist zwar für Weber charakteristisch für den Prozess der Modernisierung, es liegt ihm aber fern zu behaupten, dass in vormodernen Gesellschaften Menschen nicht rational gehandelt hätten. Darüber hinaus unterscheidet Weber zwischen Gemeinschaftshandeln und Gemeinschaftsgefühl. Während das Gemeinschaftshandeln sich auf manifeste Aktivitäten gemäß den obengenannten Kriterien bezieht, stellt sich Weber Gemeinschaftsgefühle als nur lose mit Gemeinschaftshandeln verbundene Emotionen vor. Dies erlaubt es ihm, zwischen geteilten Eigenschaften von Bevölkerungen (wie Sprache oder Sitten), einer gemeinsamen Handlungsorientierung und Gemeinschaftsglauben zu unterscheiden.26 Diese Aspekte können, müssen aber nicht zusammenfallen. Insbesondere der ethnische Gemeinschaftsglaube kann auf diese Weise von ihm als eine politische Ressource verstanden werden, mittels derer sich noch so künst” liche“27 und substanzlose Beziehungen in vermeintlich natürliche und substantielle Gemeinschaften uminterpretieren lassen: Die ethnische Gemeinsamkeit […] ist demgegenüber nicht selbst Gemeinschaft, sondern nur ein die Vergemeinschaftung erleichterndes Moment. Sie kommt […] vor allem […] der politischen Vergemeinschaftung fördernd entgegen. […] Politische Gemeinschaft [pflegt], auch in ihren noch so künstlichen Gliederungen, ethnischen Gemeinsamkeitsglauben zu wecken und auch nach ihrem Zerfall zu hinterlassen, es sei denn, daß dem drastische Unterschiede der Sitte und des Habitus […] im Wege stehen. Diese künstliche‘ Art der Entstehung eines ethnischen Gemeinsamkeitsglaubens ’ entspricht ganz dem uns bekannten Schema der Umdeutung von rationalen Vergesellschaftungen in persönliche Gemeinschaftsbeziehungen.28 Auch wenn Webers Überlegungen zu Gemeinschaft und Gesellschaft in die Erzählung von der Entstehung der europäischen Moderne als Rationalisierungsprozess eingebunden sind, entwickelt er ein konzeptionelles Repertoire, welches sich bemerkenswert offen für empirische Fallanalysen erweist. Es erlaubt, Variationen hinsichtlich der Beziehung zwischen kulturellen Eigenschaften von Bevölkerungen, Gemeinschaftsglauben und Gemeinschaftshandeln herauszustellen, das kontextspezifische Ineinanderspiel von Vergesellschaftung und Vergemeinschaftung zu beschreiben sowie unterschiedliche Grade politischer Instrumentalisierung ethnischer Gemeinschaftssemantiken zu beobachten, ohne diese von vorneherein in ein Schema von Moderne und Vormoderne zu pressen. Aufgrund der Akzentuierung von Prozesshaftigkeit und der Varianz zwischen unterschiedlichen empirischen Formen von Vergemeinschaftung bzw. Vergesellschaftung erweist sich seine Konzeptualisierung als dynamischer und kann mehr empirische Komplexitäten abbilden, als dies bei Tönnies und bei Durkheim der Fall ist. Gerade bei Durkheim ist der Unterschied zwischen Gemeinschaft/mechanischer Solidarität und Gesellschaft/organischer

25 K. Lichtblau, Vergemeinschaftung“ und Vergesellschaftung“ bei Max Weber, wie Anm. 10, S. 438. Vgl. auch ” ” Anm. 19, S. 22. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, wie 26 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, wie Anm. 19, S. 187. 27 Ibid., S. 237. 28 Ibid.

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Solidarität stärker als Abfolge ontologisch verschiedener Gesellschaftsformen gedacht. Darüber hinaus leiten sich für Durkheim subjektive Vorstellungen vor allem aus gesellschaftlichen Strukturen ab, während Weber die Möglichkeit der politischen Manipulierbarkeit von Gemeinschaftsvorstellungen herausstellt. Im Hinblick auf die emotionale Dimension von Vergemeinschaftungsprozessen, die Weber als affektuelle Zusammengehörigkeit bezeichnet, ist Durkheims 1912 erschienene Studie Die elementaren Formen religiösen Lebens29 von Bedeutung. Dort untersucht er die religiösen Vorstellungen und Praktiken unterschiedlicher australischer Aborigine-Gruppen und entwickelt eine Ritualtheorie der Vergemeinschaftung, die sich von seinen stärker strukturtheoretisch orientierten Überlegungen zu mechanischer und organischer Solidarität unterscheidet. Durkheim glaubte, dass die untersuchten religiösen Vorstellungen und Praktiken, die einfachste und primitivste‘ Form von Religiosität seiner Zeit darstellten und dass es deshalb dort ’ besonders gut möglich sei, elementare Formen“ des Religiösen zu beobachten. In ” Abgrenzung insbesondere zu Frazer30 argumentiert Durkheim, dass der Ursprung des Religiösen im Ritual und der Efferveszenz liegt.31 Unter Efferveszenz versteht er eine Art überschäumender Emotionalität, die sich über eine Gruppe im Kontext von Ritualen ergießt. Im Ritual verstärken sich nach Durkheim die Emotionen der Teilnehmenden und verdichten sich zu einem ekstatischen Erlebnis, das den Einzelnen das Gefühl vermittelt, Teil von etwas zu sein, das größer, wichtiger und dauerhafter ist als sie selbst. Diese gemeinschaftlich hervorgebrachte Emotion wiederum ist der Grundstoff, aus dem sich die Idee des Göttlichen formen lässt. Auch wenn es Durkheim um die Elementarform des Religiösen geht, lässt sich seine Ritualtheorie gut an die Soziologie der Gemeinschaft anschließen. Sie beschreibt, wie sich in der Praxis des Rituals Gemeinschaftsvorstellungen, intensive Gefühle und gemeinschaftliches Handeln zu einem ganzheitlichen Erlebnis zusammenfügen, das der dürren Idee eines gemeinsamen Wir‘ eine sinnliche und emotionale Substanz verleiht. Auch ’ wenn Webers Beobachtung der losen Kopplung von Bevölkerungseigenschaften, Gemeinschaftshandeln und Gemeinschaftsvorstellungen wohl allgemein zuzustimmen ist, kann man mit Durkheims Ritualtheorie nach unterschiedlichen emotionalen Intensitäten von Gemeinschaftserfahrungen sowie nach den sozialen Praktiken der Herstellung von Gemeinschaftsvorstellungen fragen.

Gemeinschaften unter Verdacht Zwar hatte bereits der deutsche Soziologe Hellmut Plessner32 in den 1920er Jahren auf die Gefahr des ideologischen Missbrauchs des Gemeinschaftskonzepts hingewiesen,

29 E. Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Frankfurt a. M., 1994 (zuerst 1912). 30 Frazer sah den Ursprung des Religiösen in der Magie. Diese hielt er für einen fehlgeleiteten Versuch, Kontrolle über eine unkontrollierbar anmutende Umwelt zu erlangen. 31 Ibid., S. 220. 32 H. Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, Frankfurt a. M., 2002 (zuerst 1924).

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allerdings gewannen macht- und ideologiekritische soziologische Gemeinschaftsansätze vor allem in den 1960er Jahren und 1970er Jahren an Bedeutung. Dies war nicht nur als eine Reaktion auf die totalitären Bewegungen des 20. Jh. und deren Berufung auf den Gemeinschaftsbegriff zu verstehen, sondern war auch gegen die bis dahin dominante Sozialtheorie des Strukturfunktionalismus gerichtet, die spätestens seit den 1940er Jahren im Anschluss an Talcott Parsons ein eher harmonisches und fortschrittsorientiertes Gesellschaftsverständnis propagierte. Schlüsselbegriffe des Strukturfunktionalismus Parsonianischer Prägung waren Funktionalität, Werte, Integration und gesellschaftliches Gleichgewicht. Seit den späten 1950er Jahren bis in die 1970er Jahre war dagegen eine Konjunktur von Ansätzen zu beobachten, die ein konfliktreicheres Grundverständnis von Gesellschaft anlegten und die theoretische Bedeutung von Macht, Differenz und Konflikt für Gegenwartsgesellschaften herausstellten.33 Eine Arbeit, die im Geiste der Zeit Gemeinschaften vor allem auf ihre Bedeutung für die Herstellung und Aufrechterhaltung (ungerechtfertigter) Machtunterschiede hin befragte, war die Studie Etablierte und Außenseiter von Norbert Elias und John L. Scotson.34 In seinen Arbeiten der 1930er Jahre argumentierte Norbert Elias35 noch innerhalb eines modernisierungstheoretischen Rahmens und diagnostizierte einen Zivilisationsprozess“, der vor allem als eine Verlagerung ” politischer Macht von niedrigeren auf höhere soziale Ebenen zu verstehen sei. Galten ihm vormoderne Gemeinschaften als Dorfstaaten“36, die selbst für ihre physische ” und soziale Reproduktion zu sorgen hatten, seien diese Funktionen nach und nach vom neu entstehenden Nationalstaat übernommen worden. Lokalen Gemeinschaften bliebe dagegen nur mehr die Funktion moralischer Reproduktion. Im Anschluss sind Gemeinschaften für Elias vor allem soziale Einheiten, in denen aufgrund der direkten sozialen Kontrolle der Mitglieder untereinander soziale Werte und Normen hergestellt, internalisiert und durchgesetzt werden können. In Etablierte und Außenseiter interessieren sich Elias und Scotson anhand des ethnografischen Falls der englischen Stadt Winston Parva daran anschließend dafür, wie es einer Gruppe gelingen konnte, eine andere moralisch-normativ zu dominieren und deren Mitgliedern ein negatives Selbstbild zu suggerieren. Dies funktioniert nach Elias und Scotson vor allem deshalb, weil die Etablierten ihre eigenen Reihen mit Verweis auf die Höherwertigkeit der eigenen Gruppennormen“ schlossen, einen Habitus moralischer Überlegenheit ” entwickelten (Gruppencharisma) und die lokalen Institutionen kontrollierten (monopolisierte Machtquellen).37 Klatsch und der selbstdisziplinierenden Wirkung des Gruppencharismas auf die Etablierten kommt bei Elias und Scotson eine wichtige Funktion dabei zu, die Vorstellung zu schaffen und aufrechtzuerhalten, dass es sich

33 L. A. Coser, Theorie sozialer Konflikte, Neuwied-Berlin, 1972; R. Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society, Stanford, CA, 1959; I. Wallerstein, Ethnicity and National Integration in West Africa, in Cahiers d’Etudes Africaines, 3, 1960, S. 129–139; J. Rex, Key Problems of Sociological Theory, London, 1961. 34 N. Elias und J. L. Scotson, Etablierte und Außenseiter, Frankfurt a. M., 2002 (zuerst 1965). 35 N. Elias, Über den Prozess der Zivilisation, Frankfurt a. M., 1993 (zuerst 1939). 36 N. Elias, Foreword. Towards a Theory of Community, in C. Bell und H. Newby (Hrsg.), The Sociology of Community, London, 1974, S. XXII. 37 N. Elias und J. L. Scotson, Etablierte und Außenseiter, wie Anm. 34, S. 56.

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bei den Außenseitern um Menschen von geringerem Wert“38 handelt. Der Fall von ” Winston Parva ist für die Autoren insbesondere deshalb theoretisch interessant, weil es sich sowohl bei den Etablierten als auch bei den Außenseitern um Angehörige der weißen“ englischen Arbeiterklasse handelt, die sich nicht bezüglich ihres ethnischen ” Hintergrunds oder ihrer Klassenzugehörigkeit unterscheiden. Da die Herausbildung eines moralischen Überlegenheitsgefühls der Etabliertengruppe und die Exklusion der Außenseitergruppe demnach nicht durch Vorurteilskomplexe wie Rassismus, Antisemitismus oder Klassismus erklärt werden kann, zeigt sich für die Autoren darin die soziale Eigenlogik des Gemeinschaftlichen. Vor allem diese und nicht die vermeintlich objektiven Unterschiede zwischen den Bevölkerungsgruppen erklären nach Elias und Scotson die Ausbildung von Hierarchien zwischen Bevölkerungsgruppen, Exklusion von Minderheiten und Stereotypenbildung. In diesem Sinne verstehen sie Etablierten-Außenseiter-Beziehungen auch als ein empirisches Paradigma“39 ” und eine allgemeine Macht-Figuration, mittels derer sich Beziehungen über zeitliche und geographische Grenzen hinweg beobachten und analysieren lassen (z.B. Kastenbeziehungen in Indien oder Rassenbeziehungen“ in den USA).40 Mit ” ihrer pessimistischen Beschreibung von Gemeinschaften verlassen Elias und Scotson modernisierungstheoretische Bahnen und entwickeln einen scheinbar universal anwendbaren Ansatz zur Analyse von Gruppenbeziehungen. Bemerkenswert ist dabei unter anderem die theoretische Bedeutung, die die beiden Autoren der Relationalität von Gemeinschaften zuschreiben. Elias und Scotson verstehen Gemeinschaften nicht als abgeschlossene Entitäten, sondern rücken gleichermaßen jene Anderen“ ins Bild, in Abgrenzung zu denen die Vorstellung der Überlegenheit ” der eigenen Gruppe entsteht. Gemeinschaftlichkeit erscheint in diesem Rahmen als ein Prinzip zur Erzeugung und Aufrechterhaltung von Gruppengrenzen, sozialen Asymmetrien und Ungleichheit. Dieses Motiv findet sich etwa zur selben Zeit auch in der ethnologischen Literatur über ethnische Gruppen wieder. In dem 1969 von Frederic Barth herausgegebenen und für das Fach sehr einflussreichen Sammelband Ethnic Groups and Boundaries wird ebenfalls die Herstellung und Reproduktion von sozialen Grenzen zum zentralen Moment ethnischer Gruppenbildung erklärt.41 Mit dem Verweiszusammenhang von Ethnizität, Identität und Grenzziehung entwickelte sich in den 1960er und 1970er Jahren ein analytisches Repertoire, das es erlaubte, den Typus ethnischer Gemeinschaftsbildung und Gemeinschaftsvorstellungen zum ausgesprochen modernen Phänomen zu erklären und vom Rand ins Zentrum kulturwissenschaftlicher Zeitdiagnose zu rücken.42 Im Anschluss daran setzen sich in den 1980er Jahren Ansätze in der Nationalitäts-, Ethnizitäts- und Gemeinschaftsforschung

38 Ibid., S. 7. 39 Ibid., S. 55. 40 Ibid., S. 14, 26 f. 41 F. Barth, Ethnic Groups and Boundaries, Boston, 1969. 42 Z. B. U. Hannerz, Ethnicity and Opportunity in Urban America, in A. Cohen (Hrsg.), Urban Ethnicity, London, 1974, S. 37–76; M. J. Esman, Ethnic Conflict in the Western World, Ithaca, NY, 1977; H. J. Gans, Symbolic Ethnicity. The Future of Ethnic Groups and Cultures in America, in Ethnic and Racial Studies, 2/1, 1979, S. 1–20.

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durch, die sich als konstruktivistisch verstanden. In diesen Arbeiten ging es verstärkt darum, Semantiken des Gemeinschaftlichen als durchmachtete und historisch kontingente Ideen zu entlarven, die immer auch der Manipulation durch politische Akteure offenstehen. Primordialismus – die u.a. von Tönnies vertretende Vorstellung, dass Gemeinschaften auf Eigenschaften basierten, die quasi-natürlich zum Menschsein dazugehörten (Sprache, Familie, Sitten) – wurde zum theoriepolitischen Gegenbegriff.43 Zwei prominente Beispiele für das konstruktivistische Paradigma sind die fast zeitgleich erschienenen Werke des Anthropologen Anthony P. Cohen44 und des Historikers Benedict Anderson.45 Cohen fasste Gemeinschaften im Anschluss an das Barth’sche Ethnizitätsverständnis als Produkt symbolischer Grenzziehungen auf. Eine Gemeinschaft zeichnet sich demnach dadurch aus, dass Menschen sich und ihr Umfeld in Abgrenzung zu einem vorgestellten Außen als zusammengehörig auffassen, und zwar relativ unabhängig davon, wie sich die sozialen Beziehungen der auf diese Weise definierten Gruppenmitglieder de facto gestalten. Das Selbstbild der Gruppe als Gemeinschaft“ erlaubt es nach Cohen den Mitgliedern, über interne, ” mitunter tiefliegende Diskrepanzen zwischen ihnen hinwegzusehen.46 Ganz ähnlich argumentierte Benedict Anderson in seiner berühmten Studie Imagined Communities. Anderson ging es darin um die Nation als Inbegriff einer Gemeinschaft, die aufgrund der schieren Anzahl ihrer Mitglieder nur noch als Gemeinschaft vorgestellt werden kann, aber nicht mehr in einem soziologischen Sinne eine solche sein kann. Der Erfolg des Nationalstaatsmodells hängt nach Anderson nicht zuletzt davon ab, dass politische Gemeinschaftssemantiken und Gemeinschaftsvorstellungen hervorgebracht, kommuniziert und geglaubt werden. Dadurch kann es gelingen – zumindest zu Beginn des Nationalstaatsbildungsprozesses – heterogene Bevölkerungen als ursprünglich zusammenzugehörige Gemeinschaften zu naturalisieren. Für Anderson bedeutet der Begriff der Vorstellung nicht, dass dieser Prozess irreal sei. Vielmehr beschreibt die Studie, wie sich die Vorstellung von Nationen als Gemeinschaften durch die Entwicklung des Buchdrucks und der damit verbundenen Ausweitung der politischen Öffentlichkeit verbreiten konnte. In diesem Sinne bedingen sich die Durchsetzung von sozial wirksamen Vorstellungen und die Medien, die dies ermöglichen, wechselseitig. Sein vermeintlich idealistisches Argument, dass der Erfolg der Nation als Legitimierungsgrundlage von Staaten von der Ausbreitung einer Idee abhängt, wird mit einem Argument der politischen Ökonomie und der Macht der medialen Produktionsmittel verbunden. Für die Diskussion des Gemeinschaftsbegriffs ist Andersons Arbeit vor allem deshalb interessant, weil er ein soziologisches Modell liefert, wie sich Gemeinschaftsvorstellungen auf immer größere Beziehungsgeflechte ausdehnen und deren politische Realität beeinflussen. Cohen und Anderson haben gemein, dass sie die Idee von mechanischer Solidarität und primordialer Gleichheit

43 Vgl. T. H. Eriksen, Ethnicity and Nationalism, London, 2002, S. 1–18. 44 A. P. Cohen, Symbolising Boundaries. Identity and Diversity in British Cultures, Manchester, 1986; Id., The Symbolic Construction of Community, London-New York, 1985. 45 B. R. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London, 1983. 46 A. P. Cohen, The Symbolic Construction, wie Anm. 44, S. 15–20.

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als Grundlage von Gemeinschaftlichkeit ins Reich der Vorstellungen und Ideologien verschieben, von woraus diese allerdings wieder auf soziale Organisationsformen zurückwirken. Während Cohen, dem es vornehmlich um kleinere, lokale Gemeinschaften ging, in einem engeren Sinne konstruktivistisch argumentierte, nahm Anderson vor allem die medialen Bedingungen der Verbreitung von Gemeinschaftsvorstellungen in den Blick. Hier wird Gemeinschaft also nicht lediglich als abstrakte Ideologie oder falsches Bewusstsein verstanden, sondern es wird deutlich, wie sich Vorstellungen und soziale Organisationsformen wechselseitig durchdringen. In jüngerer Zeit wurden in Anschluss an Anderson Versuche unternommen, die Frage nach der Hervorbringung von Gemeinschaftsvorstellungen stärker praxistheoretisch zu fundieren. Beispielsweise konstatiert Vered Amit, dass imaginierte Gemeinschaften erst durch soziale Praktiken wirkungsmächtig werden: [W]hat is imagined can only ” be truly felt and claimed by its potential members if they are able to realize it socially, in their relations and familiarities with some, if not every other constituent.“47 Auch nach Talja Blokland48 wird der Zusammenhang zwischen Gemeinschaftsvorstellungen und sozialen Netzwerken vor allem durch soziale Praktiken vermittelt.

Die Renaissance des Gemeinschaftlichen Eine Renaissance unter anderen Vorzeichen erlebte der Gemeinschaftsbegriff im Rahmen der seit Anfang der 1980er Jahre geführten Kommunitarismusdebatte. Diese setzte sich zunächst vor allem mit der liberalen Gerechtigkeitstheorie des amerikanischen Philosophen John Rawls49 auseinander, der vorgeworfen wurde, ein überzogen individualistisches Menschenbild zu vertreten. Menschen, so die Kommunitarist*innen, seien nicht vereinzelt, sondern immer schon in sozialen Zusammenhängen – Gemeinschaften – eingebettet zu denken. Dies müsste auch im Hinblick auf die Frage nach einer gerechten Gesellschaftsordnung in Rechnung gestellt werden. Im Gegensatz zu den gemeinschaftsskeptischen Positionen der 1960er bis 1980er Jahre wird der Gemeinschaftsbegriff von den Kommunitarist*innen affirmiert. Wie bei Durkheim oder Tönnies findet sich bei ihnen eine Idee von Gemeinschaft als einer allen anderen gesellschaftlichen Organisationsformen vorgängigen ontologischen Ordnung, die sich im sozialen Wesen des Menschen begründet.50 Dem Kommunitarismus zugeordnete soziologische Autor*innen fokussierten aufbauend auf dieser philosophischen Debatte darauf, den Gehalt von Gemeinschaft als sozialer Organisationsform genauer zu bestimmen. Einer der prominentesten Vertreter dieses Diskursstranges ist Robert Putnam, der in den frühen 1990er Jahren das Konzept des Sozialkapitals“ in die Gemeinschaftsdebatte einführte. Im Unterschied ” 47 V. Amit, Reconceptualizing Community, in Id., (Hrsg.), Realizing Community, London-New York, 2002, S. 1–20, hier S. 8. 48 T. Blokland, Community as Urban Practice, Cambridge, 2017. 49 J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA, 2009 (zuerst 1971). 50 A. Honneth (Hrsg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt a. M., 1993.

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zu Pierre Bourdieus Konzept des sozialen Kapitals“51, das darauf abzielte, die Rolle ” von persönlichen Beziehungen für die Reproduktion von Klassenunterschieden zu bestimmen, bezeichnet für Putnam Sozialkapital einen Eigenwert, der die Qualität gemeinschaftlichen Zusammenlebens abbildet.52 Dieser bestimmt sich nicht wie bei Bourdieu, der den Begriff des Sozialkapitals in die soziologische Diskussion eingeführt hat, durch die Distinktion von anderen sozialen Gruppen, sondern stellt einen positiven Wert an und für sich dar, den Gemeinschaften in Form von Netzwerken, Vertrauen und Reziprozitätserwartungen ausbilden und ihren Mitgliedern zur Verfügung stellen.53 Putnams Sozialkapital misst die unterschiedliche Höhe der Beziehungsqualität von Gemeinschaften. Gemeinschaften mit hohem Sozialkapital sind aber nicht nur für ihre Mitglieder, sondern auch für die Gesellschaft als Ganze vorteilhaft: Much evidence suggests that where levels of social capital are higher, children grow up healthier, safer and better educated, people live longer, happier lives, and democracy and the economy work better.54 Putnam nimmt an, dass Demokratie, wirtschaftliches Wohlergehen und soziale Kohäsion, kurz das Funktionieren von staatlich verfassten Gesellschaften, von gemeinschaftlich produzierten sozialen Gütern abhängt. Da diese kollektiven Ressourcen von staatlichen Institutionen nur eingeschränkt erzeugt werden können, wird das Wohlergehen dieser Gesellschaften von Faktoren beeinflusst, über die diese nicht selbst verfügen können. Da ganz im Sinne Durkheims und Tönnies’ für Putnam die Ausbildung von sozialem Kapital von der relativen Gleichheit und der subjektiven Nähe der Mitglieder untereinander abhängt, sieht er in sozialer Differenzierung insbesondere durch soziale Ungleichheit und durch Migration eine Bedrohung für das soziale Kapital und damit auch für das Funktionieren der Gesellschaft.55 Bedeutsam für unsere Argumentation ist vor allem, dass die Argumentation von Putnam und den Kommunitarist*innen darauf abzielt, ein substantiell begründetes Gemeinschaftsverständnis zu rehabilitieren. Auch wenn Putnam soziales Kapital, ähnlich wie Durkheim, vor allem als Solidaritätsform konzeptualisiert, die auf relativer Gleichheit und kultureller Ähnlichkeit beruht, steigt er aus der modernisierungstheoretischen Erzählung der soziologischen Klassiker aus, die Gemeinschaft und Gesellschaft als unterschiedliche, einander graduell ablösende Entwicklungsstadien sozialer Evolution verstehen. Vielmehr argumentiert er, dass Gesellschaft auf gemeinschaftsförmige Beziehungsformen aufsetzt und von diesen getragen wird. Persönliche Beziehungen und Vertrauen in die Mitmenschen im eigenen Umfeld

51 P. Bourdieu, Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital, in R. Kreckel (Hrsg.), Soziale Ungleichheiten, Göttingen, 1983 (Soziale Welt. Sonderband, 2), S. 181–198. 52 A. Portes und E. Vickstrom, Diversity, Social Capital, and Cohesion, in Annual Review of Sociology, 37, 2011, S. 461–479. 53 R. D. Putnam, E pluribus unum. Diversity and Community in the Twenty-First Century, in Scandinavian Political Studies, 30/2, 2007, S. 137–174, hier S. 137. 54 Ibid., S. 138. 55 Ibid., S. 156-157.

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durch formale bürokratische Regeln und Verfahren zu ersetzen, würde längerfristig die Existenzgrundlage der Gesellschaft untergraben.56 Im Widerspruch zu diesem kommunitaristischen Gesellschaftsverständnis entwickelte sich seit Mitte der 2000er Jahre im Kontext der britischen Multikulturalismusdebatte das Konzept der conviviality (wörtlich: Geselligkeit). Der conviviality-Begriff, der von dem Soziologen Paul Gilroy geprägt wurde, fragt danach, was gemeinschaftliches Zusammenleben über soziale und ethnische Gruppengrenzen hinweg ermöglicht.57 Gilroy zeigt in After Empire58, dass öffentliche und politische Diskurse in Großbritannien zwar stark von einem spezifisch britischen, postimperialen Rassismus durchzogen sind, dass aber die persönlichen Beziehungen von Menschen untereinander davon kaum mehr berührt werden: [I]n Britain race‘ has become ordinary. Crossracial sex is now ” ’ no more or less meaningful than multiracial football.“59 Conviviality bezeichnet in einem weiten Sinn Leben mit Differenz“,60 also die alltägliche Kopräsenz von Menschen, die ” sich zwar kategorial unterscheiden, aber dennoch in ihrem Alltag in Beziehung treten. Dieses Verständnis von Gemeinschaft verabschiedet sich von der kommunitaristischen Vorstellung von Gemeinschaft als primordialer Gruppe oder wirkmächtiger sozialer Struktur, sondern es greift auf Webers Konzept von Vergemeinschaftung als Modus der wechselseitigen Handlungsorientierung zurück.61 Dabei ist aber auch hier, wie das o.g. Zitat Gilroys bereits andeutet, eine normative Schlagseite zu beobachten. Der conviviality-Diskurs bemüht sich, in Abgrenzung zu den Kommunitarist*innen zu zeigen, dass die Heterogenität von Bevölkerungen nicht soziales Kapital zersetzt, sondern dass den wechselseitigen Bezügen des Zusammenlebens das Potential inhärent ist, Gemeinschaftlichkeit jenseits primordialer Gleichheit herzustellen. In diesem Sinne wohnt dem Konvivialismus auch die urbane Hoffnung inne, dass gutes Zusammenleben in den diversen62 Stadtteilen zeitgenössischer Metropolen möglich ist. Wenngleich im Rahmen der conviviality-Literatur kaum zitiert, wird hier zudem der Einfluss einer philosophischen Gemeinschaftsdebatte deutlich, die seit Mitte der 1990er Jahre zwischen Jean-Luc Nancy63, Giorgio Agamben64 und Roberto Esposito65 geführt wurde. Diese versuchten – ebenfalls gegen den Kommunitarismus, aber auch gegen den (neo-)liberalen Individualismus gewandt – Gemeinschaft unter

56 R. D. Putnam, Bowling Alone. America’s Declining Social Capital, in L. Crothers und C. Lockhart (Hrsg.), Culture and Politics, New York, 2000, S. 223–234. 57 M. Nowicka und S. Vertovec, Introduction. Comparing Convivialities. Dreams and Realities of Living-withDifference, in European Journal of Cultural Studies, 17/4, 2013, S. 341–356. 58 P. Gilroy, After Empire. Melancholia or Convivial Culture?, Milton Park, 2010 (zuerst 2004). 59 Ibid., S. 144. 60 A. Amin, Land of Strangers, in Identities, 20/1, 2013, S. 1–8. 61 Neal et al. betonen, dass Gemeinschaft und conviviality letztlich inhaltlich das Gleiche bedeuten, wenn man erstere von ihrem kommunitaristischen Unterton befreit, d.h. Gemeinschaft mit Weber und nicht mit Durkheim versteht (S. Neal, K. Bennett, A. Cochrane und G. Mohan, Community and Conviviality? Informal Social Life in Multicultural Places, in Sociology, 53/1, 2019, S. 69–86, hier S. 72). 62 S. Vertovec, Super-Diversity and Its Implications, in Ethnic and Racial Studies, 30/6, 2007, S. 1024–1054. 63 J.-L. Nancy, Die undarstellbare Gemeinschaft, Stuttgart, 1988; Id., Singulär plural sein, Berlin, 2004. 64 G. Agamben, Die kommende Gemeinschaft, Berlin-Zürich, 2003. 65 R. Esposito, Communitas. Ursprung und Wege der Gemeinschaft, Berlin-Zürich, 2004.

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Rückgriff auf Martin Heidegger als Mitsein“ neu zu fassen.66 Gemeinschaftlichkeit ” gilt ihnen dabei zwar, wie auch dem Kommunitarismus, als dem menschlichen Wesen immanent. Das kommunitaristische Primat primordialer Ähnlichkeit als Grundlage von gemeinschaftlicher Handlungsorientierung lehnen sie aber ab, weil es in ihrem Verständnis Menschen geradezu der Möglichkeit beraubt, aus freien Stücken gemeinschaftlich orientiert zu handeln. Das Diktat der Gleichheit zwinge Personen in die Mitgliedschaft einer bestimmten Gemeinschaft.

Gemeinschaft als Retrotopie Die skizzierten widersprüchlichen Positionen verweisen darauf, dass die Diskussion des Gemeinschaftsbegriffs normative Bedeutungsüberschüsse mitführt, die über eine rein deskriptive Funktion hinausweisen.67 Der englisch-polnische Soziologe Zygmunt Bauman hat sich an mehreren Stellen68 mit den normativen Aufladungen des Gemeinschaftsbegriffs auseinandergesetzt. Ähnlich wie Ulrich Beck69 geht auch Bauman davon aus, dass die klassische Moderne seit den 1970er Jahren einen Strukturwandel durchlaufen hat und in eine neue Phase eingetreten ist, die er als liquid modernity“70 bezeichnet. Die gesellschaftliche Gegenwart sieht er als durch ” zunehmende Bedrohungen und Verunsicherungen charakterisiert, die das vermeintlich stahlharte Gehäuse“ der ersten Moderne verflüssigen. Vor dem Hintergrund ” grassierender Unsicherheitsdiagnosen dient der Verweis auf Gemeinschaft laut Bauman vor allem dazu, ein nostalgisch verklärtes Bild der Vergangenheit hervorzurufen, das den Verunsicherungen der Gegenwart entgegengesetzt werden kann: Gemeinschaft erinnert uns an all das, was wir vermissen, an die Zuversicht und das Vertrauen, das ” wir entbehren. […] [D]as Wort ist uns zum Synonym für ein verlorenes Paradies geworden, in das wir eines Tages zurückzukehren hoffen […]“71. Nach Baumann weist der Gemeinschaftsbegriff auf paradoxe Weise zugleich in die Vergangenheit und in die Zukunft. Derartig widersprüchliche Zukunftsentwürfe, die auf einem vage bleibenden zurück zu…“72 aufsetzen, bezeichnet Bauman als ” Retrotopien“.73 Gemeinschaft ist für Baumann eine Retrotopie, weil sie aktuellen ” gesellschaftlichen Herausforderungen mit einem Ruf zurück zum Stammesfeuer“74 ” begegnet. Gruppen, die sich als Gemeinschaften darstellen, laufen nach Bauman einem uneinholbaren chimärischen Idealbild hinterher. Der in Gemeinschaften erlangte ” 66 Zusammenfassend: G. Bird, Containing Community. From Political Economy to Ontology in Agamben, Esposito, and Nancy, Albany, 2016. 67 R. Williams, Community, in Id., Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, London, 1983, S. 76. 68 Ibid.; Id., Retrotopia, Frankfurt a. M., 2017; Id., Liquid Modernity, Cambridge, 2006 (zuerst 2000). 69 U. Beck, Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden, Frankfurt a. M., 2004. 70 Z. Bauman, Liquid Modernity, wie Anm. 71. 71 Ibid., S. 9. 72 Ibid., S. 23 et passim. 73 Z. Bauman, Retrotopia, wie Anm. 71. 74 Ibid., S. 65.

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Seelenfriede wird stets gleichsam unter Vorbehalt‘ stehen.“ Das, was der Ruf nach ’ Gemeinschaft hervorbringt, ist nach Baumann aber weniger eine Insel natürlichen ” ’ Verständnisses‘ oder ein Wärmekreis‘, sondern eine Festung, die ständig von (nicht ’ selten unsichtbaren) äußeren Feinden belagert und zugleich immer wieder von inneren Streitereien erschüttert wird – und wer Geborgenheit, Vertrauen und Ruhe sucht, wird seine Zeit stattdessen auf Schutzwällen und Gefechtstürmen verbringen müssen.“75 Hierin unterscheidet sich Baumans Sichtweise, die durchaus als scharfe, bisweilen zynische Kritik am Kommunitarismus zu verstehen ist,76 von der Cohens und Andersons: Für diese basieren reale Gemeinschaften auf der geteilten Vorstellung, eine Gemeinschaft zu sein, und wo die Vorstellung wirkt, schlägt sie sich so weit in sozialen Praktiken nieder, dass sie in einem konstruktivistischen Sinn real wird, ohne jemals identisch mit der Vorstellung werden zu können. Die imaginierte Gemeinschaft bei Bauman hingegen wird für die Beteiligten zum Gefängnis, weil die Realisierung der Retrotopie in eine real existierende Dystopie führt. Baumans Arbeiten zur Gemeinschaft sind in diesem Sinne vor allem als Kritik an den aktuellen gesellschaftlichen Entwicklungen, insbesondere der Konjunktur von Nationalismus und Rechtspopulismus, zu interpretieren.77

Gemeinschaft im Lichte Bedrohter Ordnungen“ ” Gemeinschaft ist ein Begriff, der viele unterschiedliche empirische Gegenstände unter einem konzeptionellen Dach vereint. Es können Sportvereine, Dörfer, Stadtteile, ethnische Gruppe oder Nationen als Gemeinschaften in den Blick genommen werden; Anrufungen von Gemeinschaften können mehr oder weniger emotional sein, sie können mehr oder weniger vorgestellt sein, ihre Existenz kann mehr oder weniger umstritten sein etc. Gleichzeitig kommen in soziologischen Repräsentationen von Gemeinschaften verschiedene theoretische Gemeinschaftsverständnisse zum Ausdruck. Gemeinschaften können eher misstrauisch als Produkt politischer Manipulation oder eher affirmativ als elementare Form menschlicher Koexistenz und gesellschaftliches Fundament dargestellt werden. Will man das Verhältnis des SFB 923 Bedrohte Ordnungen“ zum soziologischen Gemeinschaftsdiskurs klären, ” stellt sich ein Problem. Da sowohl empirische Gegenstandsvarianzen als auch die Unterschiede zwischen den theoretischen Perspektiven erheblich ausfallen können, existiert kein klar umrissenes soziologisches Erkenntnisobjekt Gemeinschaft‘, das in ’ ein Verhältnis zu den Modellen und Annahmen des SFB 923 gestellt werden könnte. Statt einer systematischen Erörterung werden wir deshalb im Folgenden einige fragmentarische und bestenfalls nützliche Überlegungen herausgreifen, die sich im Resonanzraum zwischen dem Modell Bedrohter Ordnungen“ und dem Dickicht ” soziologischer Gemeinschaftsdiskurse ergeben.

75 Ibid., S. 22 (Hervorhebung im Original). 76 Z. Bauman, Liquid Modernity, wie Anm. 71, S. 168–172. 77 Z. Bauman, Retrotopia, wie Anm. 71, S. XX.

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Schaubild 1: re-ordering-Modell des SFB 923

In diesem Rahmen werden wir uns zunächst vor allem auf die Definitionen zentraler Begriffe und das re-ordering Modell des SFB 923 beziehen, wie sie in den Förderungsanträgen und den Publikationen des Verbundes entwickelt und dargelegt wurden, um das Verhältnis zwischen Bedrohten Ordnungen und Gemeinschaften zu klären.78 Das re-ordering-Modell verweist zentral auf das dynamische Verhältnis zwischen Bedrohungsdiagnose und Bewältigungspraxis, das von den Begleitprozessen der Mobilisierung und Reflexion beeinflusst wird. Im ersten Teil des Textes haben wir herausgearbeitet, dass die Frage nach Gesellschaft und Gemeinschaft bei den Klassikern (Tönnies, Durkheim, Weber) eng mit der Frage der Modernisierung verbunden ist. Gesellschaftsbildung, verstanden als funktionale Differenzierung, Rationalisierung und Bürokratisierung, wurde vor allem als Verlust von Gemeinschaft und Freisetzung der Individuen aus ihren traditionell strukturierten Lebenswelten interpretiert. Diese klassische soziologische Vorstellung ist eindeutig nicht mit den theoretischen und methodologischen Grundannahmen des SFB 923 vereinbar. Dieser verfolgt das zentrale Anliegen […] [sich] möglichst ” konsequent von den traditionellen Epochengliederungen zu befreien, um diese dann ihrerseits kritisch in den Blick nehmen zu können.“79 Klammert man aber die holistischen Gesellschaftsontologien von Moderne und Vormoderne aus, so sind sich die meisten Soziolog*innen, inklusive der Klassiker, aber darüber einig, dass menschliche Gemeinschaften einen soziologischen Gegenstandsbereich darstellen, der sich über Epochengrenzen hinweg beobachten lässt. In diesem Licht betrachtet 78 Wir können in diesem Rahmen die konzeptionellen Überlegungen nicht im Detail erläutern und verweisen diesbezüglich auf die relevante Literatur: Sonderforschungsbereich 923, Finanzierungsantrag 7/2011–6/2015, Eberhard Karls Universität Tübingen, Tübingen, 2011; Sonderforschungsbereich 923, Finanzierungsantrag 7/2015–6/2019, Eberhard Karls Universität Tübingen, Tübingen, 2015; Sonderforschungsbereich 923, Finanzierungsantrag 7/2019–6/2023, Eberhard Karls Universität Tübingen, Tübingen, 2019; E. Frie, Bedrohte Ordnungen“ zwischen Vormoderne und Moderne. Überlegungen zu einem ” Forschungsprojekt, in S. Patzold und K. Ridder, Die Aktualität der Vormoderne. Epochenentwürfe zwischen Alterität und Kontinuität, Berlin, 2013; E. Frie und M. Meier, Bedrohte Ordnungen. Gesellschaften unter Stress im Vergleich, in Id., (Hrsg.), Aufruhr – Katastrophe – Konkurrenz – Zerfall. Bedrohte Ordnungen als Thema der Kulturwissenschaften, Tübingen, 2014, S. 1–30; E. Frie und B. Nieswand, Bedrohte Ordnungen“ ” als Thema der Kulturwissenschaften, wie Anm. 2. 79 E. Frie, Bedrohte Ordnungen“ zwischen Vormoderne und Moderne, wie Anm. 81, S. 8. ”

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erscheint die Frage nach der Verbindung zwischen Gemeinschaft und Bedrohung sogar gut geeignet, um innerhalb des SFB 923 vergleichend bearbeitet zu werden. Dabei erweist sich insbesondere Webers prozesshafte Wendung, Gemeinschaft vor allem als Vergemeinschaftung zu verstehen, als gut anschlussfähig an das praxeologisch fundierte re-ordering-Modell des SFB. An der Schnittstelle zwischen diesem und der soziologischen Literatur fallen insbesondere die mobilisierenden und machtbezogenen Aspekte (Mobilisierung) sowie die reflexiven und identitätsbezogenen Aspekte (Reflexion) von Vergemeinschaftung ins Auge. So kann auch die politische Instrumentalisierung ethnischer Gemeinschaftssemantiken und Feindbilder, die u.a. Weber, Elias/Scotson, Cohen, Anderson beobachten, leicht innerhalb des Modells Bedrohter Ordnungen“ interpretiert werden: ” Als soziale Dynamik transportieren Bedrohungen einen individuellen Affekt auf eine Kollektivebene. Dadurch werden sie zu gleichzeitig inkludierenden und exkludierenden Identifikationsaufforderungen, die Menschen mobilisieren, indem sie sie dazu zwingen, ein bedrohtes Wir‘ von einem oftmals bedrohlichen […] ’ Sie‘ zu unterscheiden. Zonen der Neutralität und der Unentschiedenheit werden ’ durch Bedrohungen reduziert und oftmals moralischen Zweifeln unterworfen.80 Basierend auf dem Verständnis von Bedrohungen als Selbstalarmierungen aus ” Ordnungen heraus“81 wird argumentiert, dass es insbesondere kollektive Affekte sind, die zu einer Veränderung der Modi sozialer Aushandlung in Bedrohten Ordnungen“ ” führen. Dabei verringern Bedrohungen vor allem die Wahrscheinlichkeit, dass sich Akteure indifferent, unentschieden oder neutral verhalten. Dies sind wiederum in der Soziologie typische Merkmale modernen gesellschaftlichen Zusammenlebens im Allgemeinen und des Großstadtlebens82 im Besonderen. Mit anderen Worten: Der SFB 923 legt nahe, dass Menschen in Bedrohten Ordnungen“ zu Gemeinschaftsvorstellungen und ” gemeinschaftlichen Emotionen tendieren, weil diese offenbar affektiv mit Vorstellungen von Schutz und Sicherheit verbunden werden. Indifferenz, Unentschiedenheit und Neutralität hingegen scheinen in Bedrohten Ordnungen“ mit Vulnerabilität ” gleichgesetzt zu werden. An dieser Stelle wird die existenztheoretische Fundierung des Modells Bedrohter Ordnungen“ deutlich.83 Auch wenn die Autor*innen des ” SFB 923 sich nicht explizit dazu äußern, ob sie Gemeinschaften, wie Tönnies oder Durkheim, für elementare Formen menschlichen Zusammenlebens halten, deuten sie aber trotzdem an, dass sie den Akteuren in Bedrohungssituationen als elementarer Fluchtpunkt erscheinen. Diese ziehen sich auf gemeinschaftliche Partikularismen zurück, wenn sie sich bedroht wähnen. Wie gegenständlich und/oder vorgestellt diese Gemeinschaftlichkeit verstanden wird, bleibt dabei ungeklärt und muss wahrscheinlich

80 E. Frie und B. Nieswand, Bedrohte Ordnungen“ als Thema der Kulturwissenschaften, wie Anm. 2, S. 7. 81 Sonderforschungsbereich”923, Finanzierungsantrag 7/2015–6/2019, wie Anm. 81, S. 8. 82 Seit Simmel gilt das Großstadtleben als Inbegriff eines modernen Lebensstils: G. Simmel, Die Großstädte und das Geistleben, Frankfurt a. M., 2006 (zuerst 1903). 83 E. Frie und B. Nieswand, Bedrohte Ordnungen“ als Thema der Kulturwissenschaften, wie Anm. 2, S. 14-15. ”

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aufgrund der empirischen Breite des Gegenstandsbereichs des Forschungsverbundes auch offenbleiben. Darüber hinaus können auch im Hinblick auf das Ordnungsverständnis des SFB 923 Bezüge zum soziologischen Gemeinschaftsdiskurs hergestellt werden: Unter Ordnungen werden Gefüge von Elementen verstanden, die in einem bestimmten Verhältnis zueinander stehen und die Praxis sozialer Gruppen oder ganzer Gesellschaften strukturieren. Sie werden im Handeln und in der Vorstellung menschlicher Akteure hervorgebracht, bestätigt und/oder modifiziert. Sie entund bestehen über eine gewisse Zeitdauer hinweg, beinhalten und ermöglichen Grenzziehungen zwischen sozialen Gruppen, kanalisieren Handlungsoptionen, stabilisieren Verhaltenserwartungen und etablieren Routinen.84 Folgt man Durkheims und Putnams Verständnis von Gemeinschaften als einer sozialen Organisationsform mit spezifischen Eigenschaften, so lässt sich auf Basis dieser Ordnungsdefinition zunächst einmal feststellen, dass Gemeinschaften als soziale Ordnungen im Rahmen des SFB gelten können. Spezifischer als in dieser allgemeinen Formulierung scheint das Gemeinschaftliche in der Definition Bedrohter ” Ordnungen“ durch: Eine Ordnung ist dann bedroht, wenn Akteure zu der Überzeugung gelangen, dass Handlungsoptionen unsicher werden, Verhaltenserwartungen und Routinen in Frage stehen und sie sich jetzt oder in naher Zukunft wahrscheinlich nicht mehr aufeinander verlassen können. Es wird deutlich, dass das Vertrauen der Akteure ineinander für den SFB 923 eines der wesentlichen Kriterien für das Vorliegen einer Bedrohten Ordnung“ ist. Dabei ” wird ausschließlich auf personales Vertrauen abgestellt, während Systemvertrauen oder Institutionenvertrauen, welche soziologisch als stärker gesellschaftsbezogene Vertrauensmodi gelten85, nicht in die Definition eingegangen sind. In diesem Sinne ist der SFB 923 zumindest im Fall von Bedrohten Ordnungen“ von einem kom” munitaristischen Ordnungsverständnis beeinflusst, das wechselseitiges Vertrauen und das darauf basierende soziale Kapital als Grundlage sozialer Ordnung auch in Gegenwartsgesellschaften interpretiert. Bedrohte Ordnungen“ scheinen von den ” Autor*innen des Forschungsverbundes als gemeinschaftsähnliche soziale Figurationen vorgestellt zu werden. Und mehr noch: Die Herstellung von gemeinschaftlichem Vertrauen zwischen Personen ist ein Ausweg aus einer Bedrohten Ordnung“. Dabei ” werden sowohl die Appelle zu Vergemeinschaftung wie der Abbau von wechselseitigem Vertrauen als Effekt von Bedrohungen verstanden. Diese Lesart steht im Einklang mit den sozialtheoretischen Überlegungen des Soziologen Hendrik Vollmer. Er

84 Sonderforschungsbereich 923, Finanzierungsantrag 7/2019–6/2023, wie Anm. 81, S. 10. 85 N. Luhmann, Vertrauen. Ein Mechanismus zur Reduktion sozialer Komplexität, Stuttgart, 1969; A. Portes und E. Vickstrom, Diversity, Social Capital, and Cohesion, wie Anm. 53.

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argumentiert, dass es ein allgemeines Merkmal sozialer Ordnungen sei, dass diese unter Bedingungen von Stress und Störung zu Partikularisierungen tendieren.86 Wurde der Gemeinschaftsdiskurs bislang vor allem dazu verwendet, um theoretische Grundannahmen des Modells Bedrohter Ordnungen“ sichtbar zu machen und ” ggf. zu schärfen, soll abschließend noch danach gefragt werden, an welchen Stellen der SFB etwas Neues von ihm lernen kann. Hier möchten wir vor allem auf Elias/ Scotson und Zygmunt Bauman hinweisen. Wie oben ausgeführt, argumentieren Elias und Scotson, dass Vergemeinschaftung ein Prozess sozialer Schließung ist, der relational zu anderen Bevölkerungsgruppen zu verstehen ist sowie Machtunterschiede und moralische Hierarchisierungen zwischen diesen Gruppen begründet. Wenn die implizite These des SFB zutrifft, dass Bedrohungssituationen Vergemeinschaftung oder zumindest Aufforderungen zu Vergemeinschaftung stimulieren, müsste dies nach Elias und Scotson Tendenzen zu sozialer Schließung, moralischen Hierarchisierungen und Machtkonzentration nach sich ziehen.87 Auch wenn diese These wahrscheinlich empirisch weiterentwickelt und präzisiert werden muss, so kann sie als Arbeitshypothese dennoch hilfreich für die Ergebnisgruppen des SFB 923 sein. Die dort bearbeiteten Themen der Hierarchisierung, Identität, Inklusion/Exklusion und der Bedrohungstopoi sind problemlos anschlussfähig an Elias’ und Scotsons Überlegungen. Darüber hinaus scheint uns Baumans kulturpessimistische Überlegung für den SFB 923 interessant, nach der die Anrufung von Gemeinschaft oft ein retrotopischer Rückgriff auf einen in der Vergangenheit verorteten Zustand idealer oder zumindest genügender sozialer Ordnung ist, zu dem wieder zurückgekehrt werden kann und sollte. Auch wenn Bauman dies auf die Gegenwart der liquid modernity bezieht, lassen sich solche Rückgriffe wohl auch in anderen Zeitabschnitten beobachten (z.B. im Rahmen religiöser Erneuerungsbewegungen, die einen vermeintlich ursprünglichen Zustand der Religion wiederherstellen wollen). Die schon bei Tönnies, aber auch im Rahmen des Kommunitarismus88 oder der totalitären Ideologien des 20. Jahrhunderts identifizierbare Vorstellung, dass Gemeinschaft zugleich mythischer Ursprung und ideologischer Fluchtpunkt ist, macht Gemeinschaft im Rahmen kulturpessimistischer Diskurse dabei zu einem Topos Bedrohter Ordnungen“. Die soziale Ordnung der ” Gegenwart kann schon deshalb immer als bedroht repräsentiert werden, weil sie sich von der idealisierten Vergangenheit unterscheidet.

86 H. Vollmer, The Sociology of Disruption, Disaster and Social Change. Punctuated Cooperation, Cambridge, 2013. 87 Den appellativen Charakter von Gemeinschaft unterstreicht auch Les Back, der in diesem Sinne fordert, Gemeinschaftssemantiken auf die sich hinter ihnen verbergenden moralisch-politischen Agenden zu befragen: L. Back, Community and Its Moral Projects. 21st Century Society, in Journal of the Academy of Social Sciences, 4/2, 2009, S. 201–214. 88 Kritisch dazu: A. Portes und E. Vickstrom, Diversity, Social Capital, and Cohesion, wie Anm. 53, S. 411.

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Gemeinschaft als Topos Bedrohter Ordnungen“ ” In diesem Beitrag haben wir soziologische Perspektiven auf Gemeinschaft in eine Beziehung zum konzeptionellen Rahmen des SFB 923 gestellt. Auf der Seite des soziologischen Diskurses wurden zunächst die drei Varianten (Tönnies, Durkheim und Weber) des klassischen modernisierungstheoretischen Gemeinschaftsparadigmas präsentiert, in denen Gemeinschaften als traditionelle und primitive‘ Form sozialer ’ Organisation verstanden werden. Es wurde aber auch gezeigt, dass Webers Vorstellung der wechselseitigen Durchdringung von Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung sowie Durkheims Ritualtheorie der emotionalen Gemeinschaftserfahrung über die Modernisierungstheorie hinausweisen. Im Anschluss haben wir gemeinschaftsskeptische Arbeiten der 1960er bis 1980er Jahre vorgestellt. Bei Elias und Scotson erscheint Gemeinschaft vor allem als eine Dominanzform, mittels derer Minderheiten zunächst als Außenseiter hervorgebracht, dann abgewertet und schließlich von zentralen Machtressourcen ferngehalten werden. Im Rahmen konstruktivistischer Ansätze stellten u.a. Cohen und Anderson die Eigensinnigkeit und politische Instrumentalisierbarkeit von Gemeinschaftssemantiken heraus. Für sie sind Gemeinschaften zu einem gewissen Grade kontrafaktische Vorstellungen und Konstruktionen, denen eine wichtige Funktion für faktische soziale Grenzziehungsprozesse zukommt. Sozial erfolgreiche Imaginationen des Gemeinschaftlichen werden, wie der Fall der Nation zeigt, zur sozialen Realität und wirken daher wie self-fulfilling prophecies. Als Gegenposition zu den konstruktivistischen Ansätzen haben wir den Kommunitarismus eingeführt. In diesem Rahmen haben wir insbesondere das substantialistische Gemeinschaftsverständnis Robert Putnams erläutert. Er sieht in den Werten gemeinschaftlichen Zusammenlebens wie relativer sozialer Gleichheit, kultureller Ähnlichkeit und wechselseitigem personalem Vertrauen Grundbedingungen für das Funktionieren von Gegenwartsgesellschaften. Als aktuelle Gegenposition dazu haben wir den Konvivialismus vorgestellt, dessen Vertreter*innen argumentieren, dass ein ausreichendes Maß an Vergemeinschaftung in heterogenen Gruppen aufgrund des Mitvollzugs von und der Teilhabe an alltagsweltlichen Lebenszusammenhängen entsteht und keineswegs primordiale Gleichheit und Ähnlichkeit voraussetzt. Die Implikationen dieses Dissenses zwischen Kommunitarist*innen und Konvivialist*innen für die Migrations- und Diversitätsdebatte sind offensichtlich. Abschließend haben wir Zygmunt Baumans dystopische Zeitdiagnose diskutiert, in der die Verwirklichung retrotopischer Gemeinschaftsvorstellung in der liquid modernity zum Gefängnis wird. Im zweiten Teil des Textes haben wir das Modell Bedrohter Ordnungen“89 ” in Grundzügen vorgestellt und nach Resonanzen mit dem soziologischen Gemeinschaftsdiskurs gefragt. Zunächst ließ sich die transepochale methodologische Ausrichtung des SFB 923 vom Modernisierungsparadigma der klassischen Soziologie abgrenzen. Es wurde dadurch aber auch erkennbar, dass Gemeinschaft und Vergemeinschaftung, wenn man den modernisierungstheoretischen Rahmen

89 Wir beziehen uns vor allem auf folgenden Beitrag: E. Frie und B. Nieswand, Bedrohte Ordnungen“ als ” Thema der Kulturwissenschaften, wie Anm. 2.

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verlässt, einen epochenübergreifenden Gegenstandsbereich darstellen, der sich mit den analytischen Mitteln des SFB 923 gut untersuchen lässt. Darüber hinaus haben wir herausgearbeitet, dass Bezüge zu Gemeinschaft und Vergemeinschaftung innerhalb des SFB-Modells vor allem dort hervortreten, wo Bedrohungen thematisiert werden. In diesem Sinne scheint dem SFB-Modell die Idee innezuwohnen, dass Mobilisierung von Gemeinschaftsvorstellungen und Gemeinschaftsgefühlen verbreitete Reaktionen auf Bedrohungen sind. Gemeinschaftssemantiken scheinen – aus Sicht der Autor*innen der SFB-Texte – für Akteure in verschiedenen Zeiten und an unterschiedlichen Orten mit existentieller Sicherheit und Schutz verbunden zu sein. In diesem Sinne lässt sich eine bisher nicht theoretisch entwickelte Verbindung zwischen kommunitaristischen Argumentationsfiguren innerhalb des Modells Bedrohter Ordnungen“ und den ” Existenzreferenzen von Bedrohungen ziehen. Abschließend haben wir zwei Arbeitshypothesen an das Modell Bedrohter ” Ordnungen“ herangetragen, die unserer Ansicht nach aus der Literaturdiskussion ableitbar sind. Erstens haben wir argumentiert, dass sich mit Elias und Scotson begründen lässt, warum die Mobilisierung von Gemeinschaftssemantiken und die Appelle an Gemeinschaftsgefühle in Bedrohten Ordnungen“ Effekte auf ” Grenzziehungen zwischen Gruppen und deren Hierarchieverhältnisse haben sowie Bestrebungen zur Machtkonzentration stimulieren. Zweitens haben wir argumentiert, dass die Anrufung von Gemeinschaft sowohl als eine Form der Mobilisierung als auch als ein Modus der Reflexion in Bedrohten Ordnungen“ verstanden werden ” kann. Gleichzeitig, darauf wies Zygmunt Bauman hin, stellen kulturpessimistische und retrotopische Gemeinschaftsdiskurse selbst einen Bedrohungstopos dar. Indem die Vorstellung von der guten gemeinschaftlichen Ordnung‘ in die Vergangenheit ’ (oder ins Außerweltliche) projiziert wird, erscheint die Gegenwart als von Verfall bedroht. Der Aufruf von Gemeinschaftsvorstellungen bringt dadurch seine eigenen Bedrohungdiagnosen hervor. Die Rückkehr‘ zur imaginierten guten Gemeinschaft‘ ’ ’ erscheint dadurch aber auch als probates Mittel, die Bedrohung zu bewältigen. Gemeinschaft ist gleichzeitig Bedrohungstopos und ein Skript der Bewältigungspraxis.

Communautés religieuses

Geneviève Bührer-T hierry

Des communautés de païens menacées par la christianisation ? La représentation des païens comme communautés menacées dans les sources hagiographiques au Nord et à l’Est de l’Europe (viiie–xe siècles)

Vouloir traiter des communautés menacées dans le haut Moyen Âge peut sans doute apparaître comme un pari audacieux, voire comme une double gageure dans la mesure où les deux termes en question « communauté » et « menace » n’apparaissent quasiment jamais en tant que telles dans les sources dont nous disposons. Il ne fait pourtant aucun doute qu’il existe dans ces premiers siècles du Moyen Âge, si ce n’est des communautés, du moins des groupes sociaux soumis à une forme de stress social engendré par toutes sortes de menaces : intérieures comme l’instabilité sociale ou la remise en cause de l’ordre politique par la révolte, extérieures comme les actions de pillage, de conquête, d’invasion1 ; la difficulté pour l’historien repose sur le fait que la menace ne s’explicite que rarement comme telle dans le discours, si ce n’est à travers un vocabulaire des émotions sur lequel on reviendra. Quant à la « communauté », nos premiers travaux ont déjà permis d’établir qu’aucune étude sémantique ne permettait vraiment de la faire émerger de notre documentation, si ce n’est précisément dans son caractère processuel : on ne perçoit généralement de communauté que dans son processus d’élaboration ou de mise en scène, et particulièrement dans le cadre de conflits. La menace ressentie amène un discours sur ce qui fonde la communauté et permet donc à l’historien d’accéder non à la communauté elle-même, mais au contexte qui amène à produire un discours sur la communauté. Vouloir traiter des « communautés de païens menacées par la christianisation » ajoute encore une difficulté aux deux écueils évoqués précédemment puisque nous ne pouvons avoir accès qu’à la manière dont les hagiographes se représentent une



1 Sur cette distinction qui conduit à dissocier ce qui est de l’ordre de la révolte (menace intérieure) et ce qui relève de la catastrophe (menace extérieure), cf. E. Frie et M. Meier, Introduction. Bedrohte Ordnungen. Gesellschaften unter Stress im Vergleich, dans Id., (éd.), Aufruhr – Katastrophe – Konkurrenz – Zerfall, Tübingen, 2014, p. 1–27, ici p. 7. Geneviève Bührer-Thierry • Université Paris 1-Panthéon-Sorbonne, LaMOP UMR 8589 Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 43–55 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121844

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communauté de païens – et il est naturellement exclu de savoir quoi que ce soit de la manière dont ces communautés se conçoivent ou se représentent elles-mêmes. En outre, la plupart des occurrences explicites de la menace concerne celle que les païens profèrent à l’encontre du missionnaire et non l’inverse. L’historien est donc ici dans une démarche qui privilégie nécessairement la représentation d’un groupe social dans un contexte bien particulier : celui de l’écriture hagiographique et de la logique missionnaire qu’on envisagera en s’appuyant essentiellement sur des exemples tirés de textes dont la rédaction s’échelonne du début du viiie à la fin du xe siècle. Le premier de ces textes est un passage particulier de l’Histoire ecclésiastique du peuple anglais de Bède le Vénérable2 : rédigé dans l’Angleterre anglo-saxonne des débuts du viiie siècle, il raconte non seulement la conversion des Anglo-Saxons mais aussi la manière dont ils sont eux-mêmes partis sur le continent pour convertir leurs frères saxons restés dans les ténèbres du paganisme. C’est donc une manière d’inscrire le peuple anglo-saxon dans l’Histoire universelle, c’est-à-dire celle du Salut, seule Histoire possible pour un auteur chrétien. Le livre V qui traite des années 687–731 relate des faits contemporains à la rédaction puisque Bède est décédé en 735 : on étudiera exclusivement l’épisode de la mission des deux Ewald, Ewald le Noir et Ewald le Blanc, qualificatifs qui se rapportent à la couleur de leurs cheveux. Leur activité en Saxe est probablement postérieure à celle de Willibrord (690) et antérieure à la mort de Pépin II (714) mais il est impossible de préciser davantage. On se référera ensuite à la Vie d’Anschaire de Brême3 (831–865) rédigée par son disciple et successeur Rimbert probablement entre 865 et 870, en tous cas certainement avant la mort de Louis le Germanique en 876. Rimbert a lui-même participé à plusieurs actions missionnaires en Scandinavie et il est possible qu’il se soit appuyé sur la trame d’un document précédent ayant servi à obtenir la fusion des diocèses de Hambourg et de Brême auprès du pape Nicolas Ier en 8644 ; quoi qu’il en soit, c’est sans doute la raison pour laquelle la Vita n’est pas entièrement focalisée sur Anschaire lui-même mais se présente plutôt comme une vaste histoire de la mission en Scandinavie. En outre, la Vita est adressée à l’abbé et aux frères du monastère de Corbie, d’où Anschaire était originaire et le lien très étroit entre les deux églises est un élément important dans la manière même de concevoir l’effort missionnaire5. Enfin, on utilisera les éléments contenus dans les multiples versions de la Vita d’Adalbert de Prague, mort martyr sur les bords de la Baltique en 997. Il en existe 2 Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique du peuples anglais, livre V, éd. M. Lapidge, trad. P. Monat et Ph. Robin, Paris, 2005 (Sources chrétiennes, 491) p. 56–60. Sur Bède, P. Wormald, The Times of Bede. Studies in Early English Christian Society and Its Historian, Oxford, 2006. 3 Rimbert, Vita Anskarii, dans W. Trillmich (éd.), Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der Hamburgischen Kirche und des Reiches, Berlin, 1961, p. 1–133. Th. Klapheck, Der heilige Ansgar und die karolingische Nordmission, Hanovre, 2008. 4 Sur les nombreuses discussions qui entourent cet épisode de l’érection de la province ecclésiastique de Hambourg-Brême, E. Knibbs, Ansgar, Rimbert and the Forged Foundation of Hamburg-Bremen, Farnham, 2011. 5 Sur ce point, G. Bührer-Thierry, Qui est le dieu le plus fort ? La compétition entre païens et chrétiens en Scandinavie au ixe siècle d’après la Vita Anskarii, dans A. Gautier et C. Martin (éd.), Échanges, communications et réseaux dans le haut Moyen Âge. Études et textes offerts à Stéphane Lebecq, Turnhout, 2012, p. 165–180.

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deux grands ensembles : d’une part une Vita prima ou prior6, probablement rédigée en 999 à Rome, à la demande de l’empereur Otton III, par l’abbé du monastère SaintBoniface-et-Alexis, Jean Canaparius7 ; d’autre part, une seconde Vita Adalberti, connue par deux versions dues à Brunon de Querfurt8 : la première, écrite en 1004 en Saxe, peut-être à l’attention de l’empereur Henri II, est la plus longue. La seconde version, plus courte, a été rédigée par Brunon en Pologne à l’attention du prince Boleslaw Chrobry, en 1008, alors que l’auteur attendait l’autorisation de partir lui-même en mission vers les peuples de la Baltique, où il mourra martyr en 1009. L’ensemble de cette documentation a l’intérêt de provenir d’auteurs éloignés dans le temps et dans l’espace qui, tous, ont pour objectif de raconter l’effort missionnaire qui peut conduire au martyre : ils mettent en scène des situations d’affrontement non pas entre des groupes mais entre un ou deux individus – ceux qui portent la parole de Dieu – et un ensemble de païens, plus ou moins hostiles. Relevant du même genre hagiographique, même si le martyre des deux Ewald prend place dans un projet plus vaste, cette documentation permet de faire apparaître des éléments récurrents d’un bout à l’autre de la chronologie, du début du viiie au début du xie siècle. La première question qui se pose est donc celle de savoir jusqu’à quel point cette documentation hagiographique représente les païens à convertir comme une communauté. Toute communauté a d’abord un nom : ainsi des Pruthènes ou des Liutizes dans les Vitae d’Adalbert9, comme des Suèons – c’est-à-dire des Suédois – de Birka dans la Vita Anskarii10. On objectera que ce ne sont pas là de petites communautés locales mais des gentes qui désignent tout un peuple de manière englobante : néanmoins on peut observer tout de suite que le discours porte bien sur des communautés locales dont le mode de fonctionnement passe par la discussion des hommes rassemblés au placitum. Ainsi le roi suédois Björn explique-t-il à Ansgar que l’autorisation de prêcher et de fonder des églises qui lui a été donnée par l’assemblée tenue à Birka ne s’applique pas à la totalité de son « royaume » et qu’il lui faut réunir une autre 6 C. Gaşpar, The Life of Saint Adalbert, Bishop of Prag and Martyr, dans G. Klacnizay (éd.), Saints of the Christianisation Age of Central Europe (10th–11th c.), Budapest, 2012, p. 79–181, désormais cité VP. On consultera encore avec profit J. Karwasińska, Les trois rédactions de la « Vita I » de saint Adalbert, Rome, 1958 et son édition ancienne, Sancti Adalberti Pragensis Episcopi et Martyris Vita prior, Varsovie, 1962 (Monumenta Poloniae Historica, IV, 1). 7 J. Fried et, à sa suite, J. Hoffmann ont argumenté en faveur d’une rédaction initiale non pas romaine mais liégeoise, dans l’entourage de Notger : J. Fried, Gnesen – Aachen – Rom. Otto III. und der Kult des heiligen Adalberts. Beobachtungen zum älteren Adalbertsleben, dans M. Borgolte (éd.), Polen und Deutschland vor 1000 Jahren. Die Berliner Tagung über den « Akt von Gnesen », Berlin, 2002, p. 235–279. J. Hoffmann, Vita Adalberti. Früheste Textüberlieferungen der Lebensgeschichte Adalberts von Prag, Essen, 2005. Voir la discussion dans I. N. Wood, Hagiographie und Mission (700–1050), dans Ch. Stiegemann (éd.), Credo. Christianisierung Europas im Mittelalter, Paderborn, 2013, p. 121–129 et dans l’introduction de C. Gaşpar, The Life of Saint Adalbert, cité n. 6. 8 J. Karwasińska (éd.), Sancti Adalberti Pragensis epsicopi et martyris Vita altera auctore Brunone Querfurtensi, Varsovie, 1962–1969 (Monumenta Poloniae Historica, IV, 2), désormais citée VBQ. Sur Brunon, I. N. Wood, The Missionary Life. Saints and the Evangelisation of Europe (400–1050), Harlow, 2001, p. 207–244. 9 VBQ, cap. 24, p. 29 : … quomodo in terram Pruzorum navigio maris iter exponat… et cap. 26, p. 33 : … Ad ferocium quidem Liuticum idola surda predicationi equos flectere placuit… 10 Vita Anskarii, cap. 25, p. 82 : Inter haec vero dominus et pater noster Anskarius etiam pro gente Sueonum…

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assemblée, probablement à Uppsala11 : « il ne pouvait donner toute liberté d’action à Anschaire avant d’avoir porté l’affaire, lors d’une autre assemblée, qui devait se tenir dans une autre partie de son royaume, devant ceux qui habitaient là12. » La mention de ces assemblées nous conduit directement au second critère : ces communautés se manifestent par une forme d’organisation reposant très souvent sur des assemblées tenues régulièrement13, seul moyen de communiquer dans des sociétés de face-à-face où l’usage de l’écrit est totalement inexistant et où la coprésence de tous les interlocuteurs est une nécessité vitale14. Ces assemblées sont tenues sous le contrôle de chefs qui peuvent ou non porter le titre royal mais manifestent certainement, aux yeux des hagiographes, une forme d’institution collective avec des règles internes et des obligations. Et si on ne retrouve pas de mention explicite d’assemblée chez Bède, il donne en revanche une description de l’organisation sociale des anciens Saxons reposant sur l’égalité entre des chefs – les satrapes15 – dirigeant chacun de petites communautés (gentes) paysannes (les vicani) et disposant d’intermédiaires de leur autorité nommés vilici16. Quant à Canaparius il mentionne également un chef des païens qui porte à Adalbert le coup de lance fatal et agit en raison de son office, à la fois sacerdos idolorum et dux coniurate cohortis17. C’est donc bien reconnaître aux païens une forme d’organisation sociale qui les qualifie comme communauté politique locale, cette dernière étant étroitement liée au territoire occupé. On en arrive ici à un critère qu’on peut estimer essentiel pour l’existence d’une communauté : son lien avec le territoire. Les textes les plus clairs sur ce sujet sont

11 L’hypothèse d’Uppsala repose sur l’existence de deux « centres » de pouvoir dans le sud de la Suède, mais il faut bien reconnaître qu’on ne sait rien de l’étendue du « royaume » ou disons plutôt de l’autorité de Björn. Il n’est pas impossible que cet élément serve aussi, sous la plume de l’hagiographe de la fin du ixe siècle, à décrire une réalité politique considérée comme immature : un « vrai » roi ne doit-il pas se faire obéir partout ? 12 Vita Anskarii, cap. 27, p. 92 : sibique hoc per omnia placere, necdum tamen se plenam licentiam ei concedere posse, donec in alio placito, quod erat in altera parte regni sui futurum, id ipsum populis ibi positis nuntiaret. 13 Sur l’importance de ces assemblées, A. Reynolds, W. Davies et G. Halsall (éd.), People and Space in the Middle Ages (300–1300), Turnhout, 2006 et A. Sanmark, At the Assembly. A Study of Ritual Space dans W. Jezierski, L. Hermanson, H. J. Orning et T. Småberg (éd.), Rituals, Performatives, and Political Order in the Northern Europe (c. 650–1350), Turnhout, 2015, p. 79–112. 14 Sur la matérialité de la communication, voir S. Patzold, Bedrohte Ordnungen, mediävistische Konfliktforschung, Kommunikation. Überlegungen zu Chancen und Perspektiven eines neuen Forschungskonzepts, dans E. Frie et M. Meier (éd.), Aufruhr – Katastrophe – Konkurrenz – Zerfall, cité n. 1, p. 31–60, ici p. 49. 15 Bede V, 10, p. 56 : Non enim habent regem idem Antiqui Saxones, sed satrapas plurimos suae genti praepositos… Sur l’organisation et la hiérarchie de ces communautés, voir I. N. Wood, Beyond Satraps and Ostriches. Political and Social Structures of the Saxons in the Early Carolingian Period, dans D. H. Green et F. Siegmund (éd.), The Continental Saxons. From the Migration Period to the Tenth Century. An Ethnographic Perspective, Woodbridge, 2003, p. 271–290. 16 La plupart des traductions de Bède en français (celles de la Roue à livres et des Sources Chrétiennes) donnent pour vilicus : « villageois », mais tous les dictionnaires de latin médiéval (tout comme le Gaffiot) voient bien dans le vilicus une sorte d’intendant de la villa. Le contexte décrit par Bède incite en effet à voir dans ce vilicus non pas n’importe quel habitant de la villa, mais un responsable local : on retrouve là l’importance des élites locales comme médiateurs privilégiés, cf. J.-P. Devroey, Puissants et misérables. Système social et monde paysan dans l’Europe des Francs (vie–xie s.), Bruxelles, 2006, p. 480–491. 17 VP, cap. 30, p. 178.

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sans nul doute les deux Vitae d’Adalbert qui expriment la même idée en employant un vocabulaire différent. Dans la Vita prima de Jean Canaparius, à peine Adalbert débarque-t-il sur la rive orientale de la Vistule qu’il est expulsé par les habitants du lieu que l’auteur désigne comme loci possessores18. Adalbert et ses compagnons repassent le fleuve qui marque la limite. Un peu plus loin dans le même texte, on retrouve une expression de cette limite conçue comme une véritable frontière à défendre : « Nous-même et tout ce royaume à l’entrée duquel nous sommes établis obéissons à une loi commune et vivons sous un ordre unique19. » Dans la Vita de Brunon de Querfurt, on retrouve cette même idée de la sanctuarisation du territoire occupé par la communauté qui intime au missionnaire de sortir de ses limites : Exeuntes exite de finibus nostris20 ! C’est ce même terme de fines qu’on rencontre dans la Vita Anskarii lorsque les païens expulsent les chrétiens en 845 : « Quant à Gauzbert et à ceux de ses compagnons qui étaient là, ils les couvrirent de chaînes, et, après avoir fait main basse sur tout ce qu’ils trouvaient chez eux, ils les chassèrent du pays (a finibus suis expulerunt) en les accablant d’outrages21. » De même, les Vieux Saxons chez Bède craignent que la mauvaise influence des missionnaires n’oblige toute leur provincia à se convertir à la nouvelle religion22. Enfin, toutes les actions des païens sont décrites avec un vocabulaire qui souligne le sentiment d’appartenance de la part des membres et la volonté d’agir en commun : sans entrer ici dans tous les détails, on remarque que tous les discours utilisent la première personne du pluriel et qu’abondent les verbes d’action. Je prends un seul exemple tiré du récit du martyre d’Adalbert où les païens sont systématiquement représentés comme une foule (agmen) agissant à l’unisson (concurrere, accurrere, etc.) et s’exprimant d’une même voix, à peine humaine : « Mais eux, indignés depuis longtemps, se moquent de la parole de Dieu, frappent le sol avec leur bâton, remplissent l’air de leur mugissement23. » En outre, on peut facilement opposer au sein d’un même chapitre, des manières d’agir ensemble qui distinguent aux yeux de l’hagiographe la communauté des païens de celle des chrétiens : au chapitre 27 de la Vita prima, Canaparius raconte l’hésitation d’Adalbert qui, depuis Gdansk, se demande s’il vaut mieux partir évangéliser les Liutizes ou les Pruthènes ; « les premiers vivent du butin pris aux chrétiens et se repaissent du malheur des hommes, tandis que les seconds, dont le dieu est le ventre (Philipp. 3, 19) montrent une cupidité (avaricia) qui ne s’éteint qu’avec la mort24. » Or ce même passage se termine par l’évocation

18 VP, cap. 28, p. 170 : …venientes vero loci possessores, cum pugnis expulerunt eos. 19 Ibid., p. 172 : Nobis et toto huic regno, cuius nos fauces sumus, communis lex imperat et unus ordo vivendi. Fauces désigne un passage étroit, un défilé, une embouchure. 20 VBQ, cap. 25, p. 32. 21 Vita Anskarii, cap. 17, p. 52 : Ipsum vero cum sociis ceteris, qui simul aderant, ligaverunt, et diripientes omnia quae apud eos invenire potuerunt, contumelia et opprobriis affectos a finibus suis expulerunt. 22 Bède V,10, p. 58 : sicque paulatim omnis eorum provincia veterem cogeretur nova mutare culturam. 23 VBQ, cap 25, p. 32 : Illi autem contra iam dudum indignantes, celestia verba irrident, terram baculis percutiunt, aerem mugitibus implent. 24 VP, cap. 27, p. 168 : Utrum Liuticenses, quos christianorum preda miserorumque hominum dampna pascunt, an Pruzzorum fines adiret, quorum deus venter est (Philipp. 3, 19) et avaricia iuncta cum morte.

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du baptême des païens à Gdansk, immédiatement suivi de la communion : ce qui reste de l’hostie consacrée, Adalbert l’emporte avec lui comme saint viatique25. On peut voir là deux images contrastées des communautés qui reposent sur le partage d’une même manière de se nourrir : les païens qui se nourrissent comme des bêtes, ne sont jamais satisfaits et accumulent le butin tandis que les chrétiens se nourrissent parcimonieusement de l’hostie consacrée. Non seulement on dira que manger en commun, même symboliquement, est un élément tangible de ce qui fait communauté, mais on verra aussi dans ces deux phrases au sein d’un même passage une caractérisation de chacune de ces communautés dans leurs différentes manières de manger. Ce rapide panorama permet dans un premier temps de conclure à l’existence d’une communauté de païens aux yeux des hagiographes qui décrivent la rencontre avec les missionnaires. La question qui se pose à nous désormais est double : d’une part, peut-on discerner des éléments décrivant ces communautés de païens comme « menacées » par l’apparition des évangélisateurs ? Et d’autre part, en quoi les hagiographes ont-ils intérêt à présenter ces païens comme une « communauté » ? Nous pouvons reprendre les termes de la problématique du SFB « Bedrohte Ordnungen » selon laquelle toute communauté menacée réagit selon un processus de réorganisation (re-ordering) qui se déploie en trois temps : le diagnostic (qui impose une interprétation de la menace et, du même coup, une représentation dominante de la communauté), la communication orale et écrite de la menace et du diagnostic, et la mobilisation des ressources humaines, matérielles et idéelles. Cette grille de lecture peut-elle fonctionner dans le cas des textes hagiographiques mentionnés ? Il n’est pas difficile de trouver des éléments se rapportant au premier item, le diagnostic : en effet, on trouve dans la documentation une expression claire de la nature de la menace telle qu’elle est comprise par la communauté menacée qui l’interprète de deux manières. La menace concerne d’abord le renversement de l’ordre naturel, ce en quoi on peut qualifier cette menace de « catastrophe ». Aucun texte ne l’exprime mieux que la Vita d’Adalbert par Brunon de Querfurt qui met le discours suivant dans la bouche des Pruthènes en réponse à l’exhortation du saint à la conversion : « C’est à cause d’hommes comme vous que notre terre ne donnera plus de fruits (Gen. 4, 12), que les arbres ne fleuriront pas, qu’il ne naîtra pas de nouveau bétail et que le vieux mourra. Disparaissez de notre territoire ! Si vous ne rebroussez pas chemin rapidement, vous serez mis à mort par des peines cruelles26. » La seule présence des missionnaires pervertit donc l’ordre naturel et fait peser sur la communauté la menace d’une raréfaction des ressources matérielles, en vertu de la solidarité entre l’ordre terrestre et l’ordre cosmique dont les dieux sont garants. Si l’autre version de la Vita Adalberti n’exprime pas exactement la même idée, Canaparius insiste également sur le renversement de l’ordre établi en employant les

25 Ibid.: Quicquid vera superfuit de eo, quod ipse et baptizati communicarunt, colligere iubet et mundissimo panno involutum sibi servari pro viatico deportantum. 26 VBQ, cap. 25, p. 32 : Propter tales, inquiunt homines, terra nostra non dabit fructum, arbores non parturiunt, nova non nascuntur animalia, vetera moriuntur. Exeuntes exite de finibus nostris !

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mots très forts de lex et ordo : « Nous-même et tout ce royaume à l’entrée duquel nous sommes établis, obéissons à une loi commune et vivons sous un ordre unique. Mais vous qui vivez sous une loi autre et inconnue, si vous ne disparaissez pas cette nuit, demain vous serez décapités27. » La confrontation porte donc bien sur l’ordo qu’il faut comprendre ici non seulement comme « ordre du monde », mais aussi comme mode de vie : devenir chrétien, c’est sans aucun doute, changer de mode de vie et on touche là un des éléments les plus importants de ce qui constitue une communauté, identifiable par son mode de vie28. Cette même idée se retrouve chez Bède le Vénérable lorsque les Saxons comprennent que les deux Ewald appartiennent à une autre religion que la leur, en raison justement de leur mode de vie : ils prient et chantent les psaumes, célèbrent la messe chaque jour grâce à l’autel portatif qu’ils ont avec eux. Les habitants s’inquiètent du succès qu’ils pourraient avoir auprès du chef saxon qu’ils veulent rencontrer : « en effet, si les prêtres parvenaient au satrape et parlaient avec lui, ils pourraient le détourner de ses dieux et le convertir à la nouvelle religion de la foi chrétienne, et ainsi, peu à peu, toute la province serait contrainte d’abandonner l’ancien culte (cultura) pour le nouveau29. » C’est ce même mode de vie et cette apparence étrange des missionnaires qui représentent, selon Adalbert, la raison principale de l’échec de sa mission : Brunon rapporte en effet que, confronté à l’échec cuisant de sa première prédication chez les Pruthènes, Adalbert discute avec ses compagnons de la possibilité de se tourner plutôt vers les Liutizes, qui ne sont pas moins féroces, mais dont ils comprennent la langue et qu’ils pourraient éventuellement tromper en adoptant une autre apparence et en se tentant de se fondre dans leur communauté : Notre attitude (notre manière d’être) (habitus corporum) et la peur qu’inspire notre vêtement (horror vestium) nous nuisent, comme je le vois, dans l’esprit des païens. Si vous voulez, nous pourrions abandonner notre habit clérical, laisser pousser nos cheveux et nos barbes ; peut-être que, si on ne nous reconnaît pas, nous rencontrerons plus de succès dans notre ouvrage. Si nous leur devenons familiers, nous pourrons habiter en confiance parmi eux, leur parler et vivre avec eux (convivimus). Nous pourrions aussi travailler de nos mains et gagner ainsi notre nourriture à l’instar des apôtres30.

27 VP, cap. 28, p. 172 : Nobis et toto huic regno, cuius nos fauces sumus, communis lex imperat et unus ordo vivendi. Vos vero, qui estis alterius et ignote legis, nisi hac nocte discedatis, in crastinum decapitabimini. 28 A. P. Cohen, The Symbolic Construction of Community, Londres-New York, 1995, p. 108–110. 29 Bède, V, 10, p. 59 : Qui cum cogniti barbaris, quod essent alterius religionis (nam et psalmis semper atque orationibus vacabant, et cotidie sacrificium Deo victimae salutaris offerebant, habentes secum vascula sacra et tabulam altaris vice dedicatam), suspecti sunt habiti quia, si pervenirent ad satrapam et loquerentur cum illo, averterent illum a diis suis, et ad novam Christianae fidei religionem transferrent, sicque paulatim omnis eorum provincia veterem cogeretur nova mutare culturam. 30 VBQ, cap. 26, p. 33–34 : Habitus corporum et horror vestium nostrarum, ut video, pagnais animis non parum nocet. Unde si placet, vestimenta mutemus, cesariem pendentibus capillis crescere sinamus, tonse barbe comas prodire non prohibeamus ; forsan non agniti melius habemus salutem operari, similes eorum effecti familiarius cohabitamus, alloquimur et convivimus. Laborantes quoque manibus propriis victum queramus ad instar apostolorum.

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Ainsi les hagiographes expriment-ils clairement la différence d’apparence vestimentaire et de mode de vie comme un élément décisif dans la peur qui se diffuse parmi les païens et dans le sentiment que la communauté est mise en danger dans son propre mode de vie. Ce faisant, le discours rigidifie les distinctions entre Eux et Nous, s’appuyant sur un certain nombre de stéréotypes définissant les païens sur lesquels je ne reviens pas ici31, mais qui conduisent à insister sur le processus de réflexivité qui permet de décrire sa propre communauté d’autant mieux qu’elle fait face à un vis-à-vis : le contraste est essentiel pour exprimer l’appartenance à l’un ou l’autre groupe qui se détermine par opposition et ne peut devenir distinctif et cohérent que dans sa confrontation avec d’autres groupes32. Le second point du re-ordering porte sur la question de la communication de la menace et du diagnostic. Comme on l’a vu précédemment, on se trouve ici dans le cadre de sociétés sans écriture, où la communication orale est donc essentielle et se déploie dans le cadre d’assemblées plus ou moins formelles. Ces assemblées peuvent prendre des formes très différentes comme on le voit bien dans la Vita Anskarii : outre l’assemblée qu’on peut presque qualifier d’institutionnelle du thing de Birka où se déroulent les débats en faveur ou en défaveur de l’accueil du christianisme, de nombreux épisodes nous laissent entrevoir d’autres formes d’assemblées, plus restreintes, mais qui sont aussi le lieu privilégié d’échanges des informations. Ainsi par exemple, après l’expulsion des chrétiens de Birka en 845 et la mise à sac des églises, un précieux manuscrit liturgique se retrouve entre les mains d’une famille de païens aisés contre laquelle se déchaîne la colère de Dieu : tous les enfants et la mère étant décédés, le père se décide à aller consulter un devin pour savoir quel est le dieu qu’il a offensé et, découvrant que c’est le Christ qui le persécute pour avoir caché le précieux manuscrit, il demande conseil au populus qui réside sur le même domaine, au même endroit que lui : « Finalement, sur le conseil qu’il reçut, il apporta ce livre devant les gens du lieu (in conspectu eum populi, qui in eadem villa manebat), et leur conta ses malheurs. Tous déclarèrent qu’ils ne savaient que lui recommander (omnes ignaros consilii super hac re dicerent), et manifestèrent une grande frayeur à l’idée de recevoir ou de conserver chez eux un tel objet33…. » On a bien ici une expression directe de la menace que le Dieu des chrétiens fait peser sur l’ensemble de la communauté, matérialisée par le livre brandi aux yeux de 31 G. Bührer-Thierry, Des païens comme chiens, dans Ead., Aux marges du monde germanique. L’évêque, le prince, les païens (vie–xie s.), Turnhout, 2014, p. 207–222 ; Ead., Autour du martyre de saint Adalbert, dans E. Bozoky (dir.), Les saints face aux barbares au haut Moyen Âge. Réalités et légendes, Rennes, 2017, p. 147–160. 32 A. P. Cohen, The Symbolic Construction, cité n. 28, p. 110. J. Boon, Other Tribes, Other Scribes. Symbolic Anthropology in the Comparative Study of Cultures, Histories, Religions and Texts, Cambridge-Londres, 1982 ; F. Barth, Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, Boston, 1969. 33 Vita Anskarii, cap. 18, p. 54 : Qua de re horrore nimio et terrore perculsus, […] quid de eodem libro faceret omnimodis nescius, secum quoque illum longius retinere nullatenus ausus, tandem vix reperto consilio, in conspectu eum populi, qui in eadem villa manebat, attulit et quae passus sit retulit. Cumque se omnes ignaros consilii super hac re dicerent et tale aliquid in domo sua recipere obstupenscens, honeste compositum ad quandam ligavit sepem…

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l’ensemble des habitants : in conspectu populi, lesquels, terrorisés, sont bien incapables de donner un conseil. Le fait que l’assemblée – si petite soit-elle, ici à l’échelle de la villa – ne puisse remplir sa fonction première qui est de produire un consilium peut même être interprété comme une rupture de la solidarité entre les païens, comme le début du délitement de leur communauté provoqué par la menace du châtiment. Un autre élément intéressant concerne l’importance des intermédiaires dans les prises de parole et dans les connexions entre les individus : seule la Vita Anskarii nous montre des païens prenant la parole en faveur du christianisme avec un discours construit34, mais aussi bien Bède que les rédacteurs des Vitae Adalberti font état d’intermédiaires permettant aux évangélisateurs d’entrer en contact avec les païens pour délivrer leur message par la parole. Ainsi les deux Ewald sont-ils accueillis par le vilicus du satrape local qui promet de les conduire auprès du chef, mais les retient quelques jours auprès de lui, se désolidarisant ainsi de l’ensemble de la communauté35. Le rôle des intermédiaires est moins frappant dans les Vitae d’Adalbert, néanmoins on observe l’expression d’une menace explicite proférée par les païens contre ceux qui ont introduit les missionnaires en territoire païen, leur promettant d’incendier leur maison, de disperser leurs biens et de vendre leurs femmes et leurs enfants comme esclaves36. On entre ici dans le dernier item du re-ordering, c’est-à-dire la mobilisation des ressources de tout type pour répondre à la menace. La première réponse consiste à se défendre de la menace par l’élimination des missionnaires – et comme on vient de le voir – de leurs alliés objectifs : cette option est développée de manière très directe par Bède qui se contentent de dire que « quand les barbares surent qu’ils appartenaient à une autre religion […] ils se saisirent immédiatement d’eux et les mirent à mort37. » L’action collective est également soulignée par la réaction du satrape qui, déçu de n’avoir pu entrer en contact avec les missionnaires, « envoya tuer tous les habitants du vicus et détruisit ce dernier par le feu38 ». On ne sait pas en revanche ce qu’il advint du vilicus… Cette défense de la communauté par la violence est omniprésente dans tout récit de martyre et on la retrouve, bien entendu, dans les deux Vitae Adalberti qui soulignent, elles aussi, le caractère collectif de l’action : tous les verbes sont au pluriel et on a le sentiment que les païens, dans le débordement de leur fureur, ne font qu’un. Ils ne sont d’ailleurs jamais individualisés, ni par leur nom, ni par leurs actions, à l’exception notable du prêtre/chef qui inflige à Adalbert la première blessure39.

34 Ibid., cap. 27, p. 90–92. 35 Bède, V, 10, p. 57 : Suscepit ergo eos vilicus, et promittens se mittere eos ad satrapam qui super se erat, ut petebant, aliquot diebus secum retinuit. 36 VBQ, cap. 25, p. 32 : Illi vero, qui in ingressu regni positus bonos hospites eo loci dimisit, mortem minantur ; domum incendere, divisi rebus uxores et filios vendere, spumante ira pollicentur. 37 Bède, V, 10, p. 59 : Qui cum cogniti barbaris, quod essent alterius religionis […] rapuerunt eos subito et interemerunt… 38 Ibid. : et mittens occidit vicanos illos omnes vicumque incendio consumit. 39 Il faut cependant souligner les difficultés liées aux nombreuses leçons tirées des divers manuscrits sur le personnage de ce prêtre/chef, cf. G. Bührer-Thierry, Autour du martyre de saint Adalbert, cité n. 31.

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Il s’agit donc d’une violence collective dont le but premier semble être de garder intacte les frontières, de défendre le territoire de la communauté en expulsant les étrangers et au besoin, en les exterminant pour être sûr qu’ils ne reviendront pas. Ce caractère indistinct des païens est également bien visible dans la Vita Anskarii qui ne donne de nom qu’aux chrétiens de Birka : le préfet Herigar, la veuve Frideburg et sa fille Katla mais jamais aux païens, même pas à celui qui plaide pour autoriser la prédication, à l’exception des rois. Cette violence collective est aussi soulignée par la mobilisation d’émotions se référant à la fureur qu’on trouve assez systématiquement dans les Vitae d’Adalbert : ainsi dans la Vita de Brunon, on voit les païens « fumant de colère »40, « laissant éclater leur fureur »41, « écumant de rage »42. On retrouve ces éléments, mais de manière beaucoup moins développée, dans la Vita prima qui mentionne aussi la fureur des païens, notamment au moment où ils décapitent Adalbert43, soulignant l’énorme clameur de joie qui accompagne le martyre du saint44. Le recours à ce type d’émotions permet donc de définir les païens comme une « communauté émotionnelle » qui renforce par la mobilisation de la « rage » son caractère animal – et donc condamnable aux yeux des hagiographes – et sa capacité à exercer la violence. Au-delà de la mobilisation des ressources permettant d’exercer la violence, on soulignera l’importance des émotions liées à la peur : les païens sont systématiquement terrorisés dans la Vita Anskarii qui utilise un vaste échantillon de termes relatifs au champ sémantique de l’effroi (terror, horror, perterritus, etc.)45. Plusieurs études ont déjà mis en lumière l’importance et le rôle de la peur et de l’angoisse dans les Vies de saints du Nord de l’Europe46, mais la plupart s’intéressent plutôt à la peur ressentie par les missionnaires. Elle est pourtant aussi très présente chez les païens eux-mêmes, confrontés à la toute-puissance du Dieu véritable et constitue probablement, dans la rhétorique de l’hagiographie missionnaire, un ressort permettant de montrer l’inanité de la mobilisation de cette émotion.

VBQ, cap. 25, p. 32 : …magna ira fumant… Ibid. : …furorem dicant… Ibid. : …spumante ira… VP, cap. 30, p. 178 : Accurunt undique armis dira barbaries et nondum expleto furore auferunt corpori nobile caput et separant exsanguia membra. 44 Ibid., p. 180 : Corpus vero dimittentes caput palo fixerunt, et leto clamore sua scelera laudantes, reversi sunt unusquique ad proprias sedes. 45 On peut trouver une liste révélatrice de ce type d’émotions dans le tableau donné par B. H. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca-Londres, 2006, p. 53–54. Voir aussi J. Palmer, Anskar’s Imagined Communities, dans H. Antonsson et I. Garipzanov (éd.), Saints and Their Lives on the Periphery, Turnhout, 2010, p. 171–188. 46 Je m’appuie ici sur une étude encore inédite d’Anne-Gaëlle Weber réalisée dans le cadre de sa thèse : Les émotions affectives des missionnaires en Europe du Nord et du Nord Ouest du viie au ixe siècle, soutenue à l’UQAM (Montréal) en octobre 2020 : elle montre dans son premier chapitre que les termes affectifs les plus fréquents se rapportent à la peur et à l’anxiété. Voir aussi W. Jezierski, Risk Societies on the Frontier. Missionary Emotional Communities in the Southern Baltic, 11th–13th c., dans Id., et L. Hermanson (éd.), Imagined Communities on the Baltic Rim, from the Eleventh to the Fifteenth Centuries, Amsterdam, 2016, p. 155–190. 40 41 42 43

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Enfin, on peut observer aussi une forme plus originale de mobilisation des ressources idéelles dans la Vita Anskarii lors de la grande discussion de l’assemblée pour autoriser l’implantation du christianisme. Un des païens prétend en effet avoir assisté à une assemblée des dieux païens – un conventus deorum – qui se plaignent qu’on les délaisse et redoutent que le Christ puisse être inclus dans leur panthéon parce qu’il leur est hostile. Si les hommes souhaitent avoir un dieu supplémentaire, qu’ils ajoutent à leur panthéon leur ancien roi Eric qui sera le bienvenu parmi les dieux païens47. Ce discours reçoit d’ailleurs un bon accueil puisqu’on construit un temple à cet Eric auquel on offre aussi des sacrifices. On voit bien ici comment la tentative de manipulation des ressources idéelles sert à maintenir la communauté dans les limites de ce qui la constitue. Toutefois, toutes ces mobilisations sont nécessairement vouées à l’échec puisque le discours que nous analysons ici est celui des chrétiens et même, celui des évangélisateurs. La menace qui pèse sur la communauté a effectivement pour but de la détruire en tant que communauté de païens et la dernière question qui se pose est de savoir comment ces communautés peuvent se transformer et surtout de savoir pourquoi les hagiographes éprouvent le besoin de les décrire comme des communautés. Mon hypothèse sera que ce discours consiste à montrer comment le christianisme rompt la solidarité entre les païens anonymes et indistincts comme on l’a vu, pour faire apparaître des individus, c’est-à-dire des baptisés, dont les liens forment une nouvelle communauté, chrétienne, et donc reposant sur d’autres critères. Il me semble qu’on peut distinguer ici deux modèles : celui qu’on trouve chez Bède et dans les deux Vitae d’Adalbert qui montre des communautés païennes très soudées, qui ne laissent pas de place à une médiation entre les groupes et fonctionnent uniquement selon une logique d’affrontement. Elles font bloc et se raffermissent par la rage qui les anime. C’est cette logique qui conduit les missionnaires au martyre. L’autre modèle est celui de Rimbert, qui montre certes des épisodes dans lesquels la communauté païenne est capable de se mobiliser contre les chrétiens, mais qui fait une large place à tous les passeurs, tous les intermédiaires entre les deux groupes : ces intermédiaires représentent des individus qui se désolidarisent de la communauté, tout en continuant à y participer – c’est le cas en particulier du préfet Herigar48. La transformation du mode de vie n’y est pas systématiquement décrite comme une menace mais se fait par étapes, comme une adaptation en douceur, stimulée par les brokers qui parviennent à transformer la communauté de l’intérieur en y acculturant un certain nombre de pratiques : c’est notamment le cas du célèbre épisode raconté au chapitre 30 de la Vita Anskarii, où on voit des marchands chrétiens conseiller à une bande de pirates suédois de demander l’aide du Christ pour piller les Baltes, puis une fois rentrés chez eux, on voit ces mêmes marchand indiquer aux païens que, s’ils 47 Vita Anskarii, cap. 26, p. 86 : Alterius quoque dei culturam, qui contraria nobis docet, ne apud vos recipiatis et eius servicio ne intendatis. Porro, si etiam plures deos habere desideratis, et nos vobis non sufficimus, Ericum quondam regem vestrum nos unanimes in collegium nostrum asciscimus, ut sit unus de numero deorum. Sur ce passage, D. Fraesdorff, Der barbarische Norden. Vorstellungen und Fremdheitskategorien bei Rimbert, Thietmar von Merseburg, Adam von Bremen und Helmold von Bosau, Berlin, 2005, p. 211–213. 48 Sur cet épisode, G. Bührer-Thierry, Qui est le dieu le plus fort, cité n. 5.

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veulent remercier le Christ pour la victoire qu’il leur a donnée, ils doivent jeûner et faire l’aumône. Ces pratiques sont décrites dans le détail : sept jours après leur retour, ils s’astreignent à un jeûne de sept jours, défini comme privation de viande, puis, quarante jours plus tard, à un nouveau jeûne de quarante jours. Voilà, à n’en pas douter, une réelle transformation du mode de vie, à laquelle les païens – car ils ne sont toujours pas baptisés – se livrent « de bon cœur » (libenti animo). La fin du chapitre montre une communauté qui se transforme de l’intérieur : « Par la suite, par amour du Christ et pour l’honorer, nombre d’entre eux commencèrent même à jeûner comme les chrétiens, et, pour avoir appris qu’Il y prenait plaisir, se mirent aussi à faire l’aumône. C’est ainsi avec leur assentiment unanime (favore omnium) que le prêtre Erimbert put librement célébrer chez eux le culte de Dieu. Et comme tous louaient la puissance du Christ, la divine religion put dès lors s’implanter dans le pays et croître sans obstacle49. » On a ici la description d’une communauté qui ne s’estime nullement menacée mais qui paraît au contraire sortir renforcée – mais aussi transformée – de sa rencontre avec le Dieu des chrétiens. Ce qui fait la différence, à mon sens, avec les communautés de païens décrites par les hagiographes d’Adalbert, c’est précisément la présence au sein même de la communauté d’individus capables de jouer les intermédiaires entre les groupes, qu’on peut qualifier de « passeurs », de brokers, au sens où un réel broker est toujours capable d’extraire quelques bénéfices des contacts interculturels sans mettre sa communauté en danger d’être détruite par ces contacts50. Au sein du texte de Rimbert, la transformation de la communauté de païens en communauté de chrétiens me semble marquée surtout par un vocabulaire de l’harmonie et de la concorde qui s’oppose à la perturbatio et à la confusio qui règne dans la communauté païenne. Ainsi le passage qui clôt le chapitre 27 qui autorise l’implantation du christianisme fait-il référence à l’unité avec insistance : « grâce à la divine Providence, tous les cœurs s’unirent si bien que, louant d’une seule voix l’autorisation donnée par la première assemblée, ils déclarèrent ensemble qu’ils y souscrivaient en tout, eux aussi51. » On peut opposer ce passage à la description tourmentée de la communauté païenne qui rejette la parole de Dieu à l’arrivée d’Anschaire quelques jours auparavant : le discours du messager des dieux païens « troublait tous les esprits et un grand désarroi avait saisi les cœurs, plongés dans un profond désordre52. »

49 Vita Anskarii, cap. 30, p. 100 : Multi etiam post haec reverentia et amore Christi apud eos ieiuniis, quae christiani observabant, insistere et elemosinis, quia hoc Christo gratum didicere, quoslibet paupere adiuvare coeperunt. Sicque favore omnium praedictus Erimbertus sacerdos libere apud eos quae Dei sunt agere, et cunctis Christi potentiam laudantibus, religionis divinae in illis partibus devotio augmentum sui ab eo tempore sine ullius contradictione coepit habere. 50 E. Hinderaker, Translation and Cultural Brokerage, dans Ph. J. Deloria et N. Salisbury (éd.), A Companion to Indian American History, Oxford, 2002, p. 357–375. 51 Vita Anskarii, cap. 27, p. 92 : Divina ergo providentia largiente, omnium corda ita adunata sunt, ut prioris placiti consensum cuncti laudarent et quoque his assentire velle modis omnibus faterentur. 52 Vita Anskarii, cap. 26, p. 88 : … mentes cunctorum perturbabat et error nimius ac perturbatio corda hominum confuderat.

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Que conclure ? Pour les auteurs chrétiens, la communauté des païens est sans aucun doute une communauté mais, si elle apparaît souvent suffisamment soudée pour faire échec à la mission, elle se caractérise par des traits qui se réfèrent à l’animalité, à la violence et à la perturbatio. L’un des buts de la littérature hagiographique est bien de montrer comment le message évangélique, porté par les missionnaires et soutenu par un certain nombre d’intermédiaires, doit conduire à dissoudre cette communauté pour la transformer en une nouvelle communauté, véritablement humaine, reposant sur la concorde et renversant la menace par la disparition de toute peur autre que le timor Dei.

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Johanna Jebe

Reform als Bedrohung? Diagnosen aus der Fuldaer Mönchsgemeinschaft im Spiegel des Supplex libellus und der Vita Sturmi

Die Fuldaer Krisenjahre 807–817 – Ein Bedrohungsszenario? Wer die Quellennotizen zusammenführt, die zwischen 807 und 817 aus dem Kloster Fulda überliefert sind, kann kaum daran zweifeln, dass sich eines der bedeutendsten monastischen und kulturellen Zentren seiner Zeit in diesen Jahren mit schwerwiegenden und die Gemeinschaft verschiedentlich bedrohenden Problemen konfrontiert sah. Die Bandbreite der Katastrophenmeldungen“ liest sich, als könne ” sie auch heute noch die Schlagzeilen moderner Massenmedien dominieren, von den Politik- und Gesellschaftsressorts bis hinein in die Regenbogenpresse: So berichtet der früheste bekannte Hinweis auf eine ernstzunehmende Bedrohung, ein Eintrag in der Fuldaer Rezension des Chronicon Laurissense breve zum Jahr 807, direkt von einer mortalitas maxima im Bonifatiuskloster. Ihr sei besonders eine große Zahl junger Mönche zum Opfer gefallen.1 Als immer weitere Brüder starben, zeigen sich Risse im Zusammenhalt der Gemeinschaft: Ein Teil der Klosterschüler habe, wohl angesichts der Seuche, versucht zu fliehen, woraufhin man ihren Custos schwer bestraft habe.2 Zwei Jahre später sei laut denselben Annalen Erzbischof Richulf von Mainz persönlich nach Fulda geschickt worden, des Abtes und der Brüder wegen“ – also ” 1 Chronicon Laurissense breve, hg. von H. Schnorr von Carolsfeld, in Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde, 36, 1911, S. 13–39, hier IX, 39 (ad a. 807), S. 37. Übersichtlicher ist die transkribierende Edition der Fulda betreffenden Stellen direkt nach der entscheidenden Handschrift Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Ms. Cvp 430* von R. Corradini, Die Wiener Handschrift Cvp 430*. Ein Beitrag zur Historiographie in Fulda im frühen 9. Jahrhundert, Frankfurt a. M., 2000 (Fuldaer Hochschulschriften, 37), S. 38 f. mit den entsprechenden Tafeln im Anhang. 2 Chronicon Laurissense breve, wie Anm. 1, IX, 39 (ad a. 807), S. 37. Vor dem Hintergrund des zeitlichen Bezugsrahmens ist wahrscheinlich Hrabanus Maurus gemeint, dessen Umfeld auch die Modifikationen an der Fuldaer Rezension der Lorscher Chronik zugeschrieben werden, siehe E. Freise, Die Anfänge der Geschichtsschreibung im Kloster Fulda, Diss., Westfälische Wilhelms-Universität zu Münster, 1979, S. 80–84, bes. S. 83 f. und S. 72 f. zur Stelle; zustimmend u.a. R. Corradini, Die Wiener Handschrift Cvp 430*, wie Anm. 1, S. 45 f.; M. Sandmann, Hraban als Mönch, Abt und Erzbischof, in Fuldaer Geschichtsblätter, 56, 1980, S. 133–180, hier S. 138. Johanna Jebe  •  Universität Tübingen, Seminar für mittelalterliche Geschichte Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 57–79 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121845

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anscheinend um einen Streit innerhalb der Gemeinschaft zu schlichten.3 Bereits für das Jahr 812 berichtet die Quelle dann aber weiter von einer conturbatio non minima und einer commotio, also einem nicht geringen Tumult, einer Verstörung, Unruhe und Erregung in der Gemeinschaft.4 Auf deren Höhepunkt brachte eine Gruppe von zwölf Mönchen am Hof Karls des Großen förmlich Klage gegen Abt Ratger vor, welcher umgekehrt selbst den Kaiser um eine Entscheidung anrief.5 Die zu Grunde liegende Beschwerdeschrift dieser Mönchsgruppe, der sogenannte Supplex libellus, ist auch unabhängig von den historiographischen Berichten überliefert.6 Er führt einen Katalog von Einzelbeschwerden gegen die Amtsführung des Abtes an und zeugt durch Klagen zum sozialen Zusammenhalt im Kloster von einer auch auf horizontaler Ebene tief verstörten Mönchsgemeinschaft. Die Opposition gegen Abt Ratger hatte aber erst fünf Jahre später vor Ludwig dem Frommen Erfolg. Der Fuldaer Mönch und Zeitzeuge Brun Candidus berichtet in der Vita Eigilis, dass der Kaiser den Konflikten nur noch von außen beizukommen sah: Er setzte Ratger ab und stellte Fulda für zwei Jahre unter die kommissarische Leitung zweier von ihm entsandter Mönche aus dem Westen.7 Nach Interpretation der Forschung hätten die beiden Missi während dieser Leitungsphase schließlich die höfischen Reformvorstellungen von Klosterleben umgesetzt, wie sie über die Aachener Synoden 816/817 bekannt sind.8 Daneben bezeugen eine Reihe von Einzelnachrichten aus Fulda, die teils unmittelbaren Konfliktsituationen entstammen, dass auch in den Jahren zwischen diesen beiden Kristallisationsmomenten am Kaiserhof die conturbatio die Gemeinschaft fortwährend und nachdrücklich geprägt haben muss: Eine weitere, noch prominenter besetzte Untersuchungskommission“ ” der Bischöfe von Mainz, Worms, Augsburg und Würzburg scheint kaum Erfolg gehabt

3 Chronicon Laurissense breve, wie Anm. 1, IV, 41 (ad a. 809), S. 37: et Richolfus ad monasterium nostrum Fulda, id est sancti Bonifatii, missus est abbatis et fratrum causa, et ecclesia sanctae Mariae in monte dedicata; R. Corradini, Die Wiener Handschrift Cvp 430*, wie Anm. 1, S. 38. 4 Chronicon Laurissense breve, wie Anm. 1, IV, 44 (ad a. 812), S. 38: Facta est conturbatio non minima in monasterio sancti Bonifatii, et fratres XII ex ipsa familia perrexerunt simul cum abbate Ratgario ad iudicium imperatoris Karli, nec tamen ita commotio illa quievit, sed post Riholfus archiepiscopus Magontiacensis […] cum ceteris fidelibus […] sanaverunt commotionem illam in monasterio sancti Bonifatii; vgl. R. Corradini, Die Wiener Handschrift Cvp 430*, wie Anm. 1, S. 38; außerdem zu den Bischöfen unten, Anm. 9 dieses Beitrags. 5 Chronicon Laurissense breve, wie Anm. 1, IV, 44 (ad a. 812), S. 38; R. Corradini, Die Wiener Handschrift Cvp 430*, wie Anm. 1, S. 38. 6 Supplex libellus, hg. von J. Semmler, in Corpus Consuetudinum monasticarum, I, Siegburg, 1963, S. 319–327. 7 Brun Candidus, Vita Eigilis, hg. von G. Becht-Jördens, in Vita Aegil abbatis Fuldensis a Candido ad Modestum edita prosa et versibus. Ein Opus geminum des IX. Jahrhunderts. Einleitung und kritische Edition, Marburg, 1994, I, 3, 3–4, S. 5. Brun hat zwar die Absetzung Ratgers miterlebt, schreibt die Vita Eigilis allerdings vermutlich erst in den 840er-Jahren, vgl. G. Becht-Jördens, ibid., S. XVII. 8 Vgl. z.B. J. Semmler, Instituta Sancti Bonifatii. Fulda im Widerstreit der Observanzen, in G. Schrimpf (Hrsg.), Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, Frankfurt a. M., 1996 (Fuldaer Studien, 7), S. 79–103, hier S. 101–103; Id., Studien zum Supplex Libellus und zur anianischen Reform in Fulda, in Zeitschrift für Kirchengeschichte, 69, 1958, S. 268–297, hier S. 294 f.; J. Fried, Fulda in der Bildungs- und Geistesgeschichte des früheren Mittelalters, in G. Schrimpf (Hrsg.), Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen, Frankfurt a. M., 1996 (Fuldaer Studien, 7), S. 3–38, hier S. 19.

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zu haben9 und zwei Gedichte des Hrabanus Maurus deuten nicht nur auf persönliche Auseinandersetzungen zwischen Abt Ratger und Hrabanus selbst hin, einem der bedeutendsten Intellektuellen und Verantwortungsträger im Kloster, sondern sie zeugen auch von dem offenen Zerbrechen der Gemeinschaft. Anscheinend floh in dieser Zeit eine Gruppe von Mönchen bewusst aus dem Kloster, andere Mitglieder wurden von Ratger vertrieben.10 Und auch jenseits möglicher Parteiungen muss insgesamt ein großes Misstrauen zwischen den einzelnen Gemeinschaftsgliedern geherrscht haben – die Beschwerdeführer des Supplex libellus berichten beispielsweise von Ängsten, sie würden angesichts manch schlechter Menschen in ihrem Bruderkreis einen Mord innerhalb der eigenen Mauern oder Racheakte von außen durch die Familien von Klosterbrüdern fürchten.11 Mit diesem Tableau sind nicht nur der ereignisgeschichtliche Kenntnisstand und sämtliche erhaltene Schriftquellen zu der Kristallisation einer Krisenphase in Fulda zwischen 807–817 aufgefächert, sondern es treten auch wesentliche Aspekte hervor, die es legitim erscheinen lassen, diese Zeit als eine für die Gemeinschaft existenzgefährdende Bedrohung zu analysieren. Stressmomente von außen und innen – Seuchen, soziale Spannungen, Konflikte zwischen Einzelnen und Gruppen sowie Auseinandersetzungen um grundlegende Identitätsmarker – wurden offensichtlich als so bedrohlich empfunden, dass die Gemeinschaft im Kloster selbst und mit Hof und Bischöfen darüber kommunizierte. Außerdem rief die Situation Handlungsweisen hervor, die wie der offene Widerstand gegen den Abt vor dem Kaiser (unter direktem Verstoß gegen die Benediktsregel12) vorher wohl kaum denkbar gewesen wären.13 Dieses Bild lässt sich dank der umfassenden sozialgeschichtlich-prosopographischen Forschung der 1970er-Jahre zu Fulda noch vertiefen: Die langandauernden Konflikte müssen auch insgesamt so negativ und räumlich so breit kommuniziert worden sein, dass vor allem auf dem Höhepunkt der Krise 816/817 die Schenkungen an das

9 Chronicon Laurissense breve, wie Anm. 1, IV, 44 (ad a. 812), S. 38; R. Corradini, Die Wiener Handschrift Cvp 430*, wie Anm. 1, S. 38; zur Stelle S. Patzold, Konflikte im Kloster Fulda zur Zeit der Karolinger, in Fuldaer Geschichtsblätter, 76, 2000, S. 69–162, hier S. 108–110. 10 Hrabanus Maurus, Carmen 20; Carmen 40, hg. von E. Dümmler, in M.G.H., Poetae Latini aevi Carolini, II, Berlin, 1884, S. 185 f. und S. 204 f.; außerdem Brun Candidus, Vita Eigilis, wie Anm. 7, I, 5, 6; II, 5, S. 7 u. 39. Das Ausmaß der Spannungen zwischen Hrabanus und Ratger wird allerdings oft unter der Versuchung, klare Konfliktparteien im Kloster zu identifizieren, zu undifferenziert betrachtet. M. Sandmann z.B. stellt v.a. der Deutung des Bücherentzugs durch Ratger entgegen, dass Hrabanus zur gleichen Zeit sein hoch gebildetes Erstlingswerk De laudibus sanctae crucis fertig stellen konnte, was ohne Zustimmung des Abtes kaum denkbar scheint, vgl. M. Sandmann, Hraban als Mönch, Abt und Erzbischof, wie Anm. 2, S. 138. 11 Supplex libellus, wie Anm. 6, v.a. IX; XV; XVII, S. 324–326. 12 U.a. Regula Benedicti, hg. von R. Hanslik, 2. Aufl., Wien, 1977 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, 75), III, 8–10; V; XXIII; LXXI, 3–9, S. 30, 38–41, 85 f., 177 f.; vgl. auch S. Patzold, Konflikte im Kloster Fulda, wie Anm. 9, S. 107. 13 Vgl. zum Konzept der bedrohten Ordnungen“ und zum begrifflichen Instrumentarium die Programm” von A. Grabowsky und S. Patzold, S. 11–19. skizze in der Einleitung

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Kloster fast zum Erliegen kamen.14 Und die tiefen organisatorischen wie sozialen Erschütterungen spiegeln sich schließlich sogar darin, dass die Totenlisten in dem eigentlich für die Memoria höchst sensiblen Kloster ab 812 nicht mehr regelmäßig geführt worden sind.15 Als Teil des Bedrohungsszenarios waren also nicht nur die gegenwärtigen, sondern auch die überzeitlichen Lebensgrundlagen der Gemeinschaft in einer existenzgefährdenden Krise begriffen, denn diese konstituierte sich ja gerade über die Gebetsverbindung als eine Gemeinschaft der Lebenden und der Toten.16 Aufgrund der vorgestellten Dichte und Breitenwirkung der Fuldaer Schwierigkeiten gehört diese Krise schon lange zu einem der besterforschten frühmittelalterlichen Klosterkonflikte, vor allem da sie immer auch im Rahmen der Anianischen Reform“ ” als Musterbeispiel für die forcierte Umsetzung der monastischen Reformpolitik des Hofes diskutiert worden ist.17 Und auch die Forschung zum Kloster Fulda erklärt die Entwicklungen der Gemeinschaft in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts ganz überwiegend aus der Perspektive der Krisenjahre heraus, wobei sie deren Gegenstände und Ursachen maßgeblich von der interessengeleiteten Verdichtung im Supplex libellus her analysiert.18 Dank der jüngeren Forschung werden diese

14 Da außerdem Urkunden nur verkürzt bzw. fast gar nicht mehr ausgestellt wurden, hat die Forschung auch auf einen grundsätzlichen Zusammenbruch der klösterlichen Organisation geschlossen, vgl. E. Freise, Studien zum Einzugsbereich der Klostergemeinschaft von Fulda, in K. Schmid (Hrsg.), Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter. II,3. Untersuchungen, München, 1978 (Münstersche Mittelalter-Schriften, 8/2.3), S. 1003–1269, hier S. 1099–1101 und S. 1202 f.; U. Hussong, Studien zur Geschichte der Reichsabtei Fulda bis zur Jahrtausendwende. Zweiter Teil, in Archiv für Diplomatik, 32, 1986, S. 129–304, hier S. 155. 15 Vgl. K. Schmid, Auf der Suche nach den Mönchen im mittelalterlichen Fulda, in A. Brall (Hrsg.), Von der Klosterbibliothek zur Landesbibliothek. Beiträge zum zweihundertjährigen Bestehen der Hessischen Landesbibliothek Fulda, Stuttgart, 1978 (Bibliothek des Buchwesens, 6), S. 125–162, hier S. 148–152; Id., Mönchslisten und Klosterkonvent von Fulda zur Zeit der Karolinger, in Id. (Hrsg.), Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter. II,2. Untersuchungen, München, 1978 (Münstersche Mittelalter-Schriften, 8/2.2), S. 571–691, hier S. 618 f. Das Kloster zählt eigentlich zu den frühesten Institutionen, aus denen Zeugnisse eines systematisierten und sehr umfangreichen Totengedenkens mit individuellen Ausprägungen vorliegen, s. u.a. O. G. Oexle, Memorialüberlieferung und Gebetsgedächtnis in Fulda vom 8. bis zum 11. Jahrhundert, in K. Schmid (Hrsg.), Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter. I. Grundlegung und Edition der fuldischen Gedenküberlieferung, München, 1978 (Münstersche Mittelalter-Schriften, 8/1), S. 136–177, hier S. 141–148. 16 Zudem konnte sich jedes einzelne Mitglied des Klosters seines Seelenheiles so nicht mehr sicher sein, was aber eine wesentliche Motivation zum Eintritt in die Gemeinschaft dargestellt haben dürfte, vgl. S. Patzold, Konflikte im Kloster Fulda, wie Anm. 9, S. 139; K. Schmid, Auf der Suche nach den Mönchen, wie Anm. 15, S. 151. 17 V.a. J. Semmler, Studien zum Supplex Libellus, wie Anm. 8, S. 293–295. 18 Das klassische Narrativ geht von dem einleitend gezeichneten Krisenszenario aus, analysiert den Supplex libellus und erklärt oft auch weiterführend die Ordnungsbemühungen und Schriftprodukte unter den ersten beiden Post-Krisen-Äbten Eigil und Hrabanus Maurus als Folgen der Konflikte, so z.B. bei R. Corradini, The Rhetoric of Crisis. Computus‘ and Liber annalis‘ in Early Ninth-Century Fulda, in Id., ’ The Construction ’ M. Diesenberger u. H. Reimitz (Hrsg.), of Communities in the Early Middle Ages. Texts, Resources and Artefacts, Leiden-Boston, 2003 (The Transformation of the Roman World, 12), S. 269–321, hier S. 269–279 u. bes. S. 273, 278 f. u. 320 für Texte, die er für produktive Ergebnisse der Krise hält. Auch J. Fried, Fulda in der Bildungs- und Geistesgeschichte, wie Anm. 8, S. 23–27 sieht Hrabanus’ große Werke De laudibus sanctae crucis und De institutione clericorum als innerklösterliche Programmschrift[en]“ (S. 23) ” im Rahmen des Konflikts.

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Ursachen allerdings nicht mehr ausschließlich über eine selektive Betonung einzelner Forderungen der Klageschrift erschlossen. Vielmehr haben seit dem Ende der 1990er-Jahre die Arbeiten Frieds, Patzolds, Becht-Jördens’ und Raaijmakers gezeigt, dass die Konflikte tiefer begründet sind, nämlich in einem Grundsatzstreit über das Selbstverständnis der Mönchsgemeinschaft angesichts konkurrierender Vorstellungen von Mönchsleben im 9. Jahrhundert und der gewandelten Anforderungen an ein karolingisches Großkloster19 – also in einem Streit um die Ausrichtung einer rasch expandierten könobitischen Gemeinschaft mit 400 bis 600 Mitgliedern und umfangreichen Gebets-, Bildungs- und Gastungsverpflichtungen gegenüber König, Gönnern und Pilgern.20 Mein Aufsatz wird im Folgenden an diesen grundlegenden Deutungsrahmen anschließen, schlägt aber vor, als zusätzliche Quelle zentral die von Abt Eigil um 819/820 verfasste Vita des ersten Fuldaer Abtes Sturmi in die Analyse der Krise mit einzubeziehen.21 Dieser Text gerät gerade durch den speziellen Beschreibungs- und Interpretationsrahmen als communauté menacée“ deutlicher ins Blickfeld: Versteht ” man die Vita als Teil der Bewältigungsstrategien, mit denen ein Protagonist und Verantwortungsträger als erster frei gewählter Abt nach der Krise die Gemeinschaft zu behaupten, zu konsolidieren und neu auszurichten versuchte, dann erschließt sich ihr Quellenwert auch für das Verständnis der vorangegangenen Konflikte. Im Kontext eines re-ordering-Prozesses dürften nämlich gerade die von Eigil zur Bewältigung mobilisierten Ressourcen umgekehrt wieder Rückschlüsse auf diejenigen Momente ermöglichen, die der Zeitgenosse selbst in der Krise als besonders bedrohlich erkannt hatte und gegenüber denen er ein Handeln forcierte.

19 J. Fried, Fulda in der Bildungs- und Geistesgeschichte, wie Anm. 8, S. 15–30; S. Patzold, Konflikte im Kloster Fulda, wie Anm. 9, S. 111–124, 126–136; G. Becht-Jördens, Sturmi oder Bonifatius? Ein Konflikt im Zeitalter der anianischen Reform um Identität und monastisches Selbstverständnis im Spiegel der Altartituli des Hrabanus Maurus für die Salvatorbasilika zu Fulda. Mit Anhängen zur Überlieferung und kritischen Edition der Tituli sowie zu Textquellen zur Architektur und Baugeschichte der Salvatorbasilika, in M.-A. Aris u. S. Bullido del Barrio (Hrsg.), Hrabanus Maurus in Fulda. Mit einer Hrabanus Maurus Bibliographie (1979–2009), Frankfurt a. M., 2010 (Fuldaer Studien, 13), S. 123–187, hier S. 126–130; J. Raaijmakers, The Making of the Monastic Community of Fulda c. 744–c. 900, Cambridge, 2012 (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, Fourth Series, 83), S. 99 f. und S. 119–130. 20 Vgl. u.a. K. Schmid, Mönchslisten und Klosterkonvent von Fulda, wie Anm. 15, S. 628–635 oder S. Patzold, Konflikte im Kloster Fulda, wie Anm. 9, S. 137 f. 21 Zusammenhänge zwischen den Inhalten des Supplex libellus und der Vita Sturmi sind zwar bereits teilweise untersucht worden, die Forschung hat der Vita aber dabei noch keine entscheidende Bedeutung innerhalb des engsten Quellenkorpus zu den Fuldaer Krisenjahren zuerkannt bzw. den Text explizit für deren Analyse berücksichtigt, vgl. z.B. K. N. Hosoe, Regulae and Reform in Carolingian Monastic Hagiography, Diss., Yale University, 2014, S. 210 oder G. Becht-Jördens, Die Vita Aegil abbatis Fuldensis des Brun Candidus. Ein Opus geminum aus dem Zeitalter der anianischen Reform in biblisch-figuralem Hintergrundstil, Frankfurt a. M., 1992 (Fuldaer Hochschulschriften, 17), S. 19, der die Vita jedoch unter diejenigen Texte der Krisenzeit“ ordnet, die die fraglich gewordene Identität“ wieder neu bestimmen ” bisher J. Raaijmakers die Vita ” in diesen Kontext gestellt, indem sie ihn als legacy sollten. Am engsten hat of the recent crisis“ [Hervorhebung J. J.] interpretiert, vgl. dazu ausführlicher unten, Anm. 45 ”dieses Beitrags und J. Raaijmakers, The Making of the Monastic Community of Fulda, wie Anm. 19, S. 134 (mit Zitat)–135 und S. 151–166.

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Insofern soll im Folgenden die Vita Sturmi an der Seite des Supplex libellus als eine Art Diagnoseschrift“ beteiligter Akteure in zwei Quelleninterpretationen aus ” unterschiedlichen Phasen der Identifizierung und Bewältigung der Bedrohung gelesen werden. Dabei ist allerdings sensibel zu berücksichtigen, dass beide Texte entweder als unmittelbare Instrumente der Konfliktaustragung oder aufgrund der subjektiven Perspektive direkt am Konflikt beteiligter Parteien in ihrer Gegenwartsschilderung von einer starken Eigentendenz geprägt sind und keine unabhängigen Diagnosen darstellen. Im Anschluss sollen die Ergebnisse als zeitgenössische Bedrohungskommunikationen für das Verständnis der Fuldaer Krise fruchtbar gemacht werden, indem kritisch die Frage aus dem Titel aufgenommen wird, inwiefern sich auf dieser Grundlage Reform“ als ein Bedrohungsfaktor von Gemeinschaft erweist. ” Damit verfolgt mein Aufsatz zwei Ziele: Zum einen interessiert mich, in welchen Punkten die konsequente Betrachtung der Fuldaer Krise als Bedrohungssituation das gegenwärtige Bild der Forschung zu diesem immer wieder zentral aufgerufenen Gegenstand karolingischer Klosterforschung erweitern und differenzieren kann. Zum anderen soll die Frage im Zentrum stehen, inwiefern es die Analyse im Lichte der Selbstbeschreibungen von Bedrohungsmomenten und der Bewältigungspraktiken in Krisensituation ermöglicht, gemeinsame Narrative, Handlungsmuster, konstitutive Ziele und Bezugspunkte der Fuldaer Gemeinschaft zu identifizieren, über die sich die spezifische Konstitution von Zusammenhalt und gemeinschaftlicher Praxis in dieser einen Mönchsgemeinschaft erschließen lässt.

Bedrohungsmomente im Spiegel des Supplex libellus Die Beschwerdeschrift der Fuldaer Mönchsgruppe ist bereits in sich eine komplexe Quelle, da weder die Frage ihrer exakten Textgestalt noch die Frage der Datierung gänzlich geklärt sind.22 Für die vorliegende Untersuchung stellt dies jedoch kein grundlegendes heuristisches Problem dar, da sie unabhängig von der jeweiligen Vorlagefassung vor Karl dem Großen und Ludwig dem Frommen auf diejenigen Momente zielt, die die Mönche in ihrer Gegenwartswahrnehmung als bedrohlich identifizieren. Allerdings darf der Text keinesfalls als systematische Bedrohungsanalyse“ überfordert werden. ” Zum einen repräsentiert er nur eine Teilgruppe des Konventes (zumal mit dem

22 Der Text liegt nur noch in einem Druck des 17. Jh. vor. Seit Semmler und Heßler unterscheidet man mindestens zwei Rezensionen, wobei die erste der Appellation der Fuldaer Mönchsgruppe vor Karl dem Großen zugeschrieben wird, während die Forschung die Datierung der zweiten kontrovers zwischen 816/817 oder 814–816 diskutiert, vgl. J. Semmler, Studien zum Supplex Libellus, wie Anm. 8, S. 296–298; W. Heßler, Petitionis exemplar. Urfassung und Zusätze beim Fuldaer Supplex Libellus von 812/17, in Archiv für Diplomatik, 8, 1962, S. 1–11 sowie P. Willmes, Der Herrscher- Adventus‘ im Kloster des Frühmittelalters, ’ der im Gegensatz zu den anderen die München, 1976 (Münstersche Mittelalter-Schriften, 22), S. 122–128, zweiten Rezension schon auf die Mainzer Synode 813 bezieht. Umfassende Zusammenstellungen zur weiteren Literatur und Thesen finden sich bei J. Fried, Fulda in der Bildungs- und Geistesgeschichte, wie Anm. 8, S. 18 Anm. 68 u. S. Patzold, Konflikte im Kloster Fulda, wie Anm. 9, S. 113 Anm. 164, die beide die Diskussion für noch nicht entschieden halten.

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Interesse, sich als Vertreter der Gesamtgemeinschaft darzustellen), zum anderen ist er selbst ein aktives Instrument der Konfliktaustragung, das in seinen spezifischen Zuspitzungen und auch der Auswahl der Vorwürfe darauf gezielt haben dürfte, den Kaiser angesichts der Pflichtverletzungen des Abtes zum Einschreiten zu bewegen.23 Die Bedrohungsdiagnose ist also nicht unabhängig, kann aber immerhin in Bezug auf die Besorgnisbekundungen keiner retrospektiven Selektion und Kausalitätsstiftung unterliegen, da der Supplex libellus unmittelbar während der Krisenphase verfasst worden ist, als deren Lösung noch nicht abzusehen war. Im Folgenden müssen also innerhalb der angeführten Missstände weniger die direkten Anklagen gegenüber dem Abt im Vordergrund stehen als vielmehr Hinweise auf umfassendere und tiefergehende Faktoren, durch die sich Mitglieder der Gemeinschaft bedroht gefühlt haben bzw. die die Klägergruppe als bedrohlich für eine nach ihren Vorstellungen ideale Mönchsgemeinschaft beurteilt hat. Außerdem kann die im Text zum Ausdruck kommende Betroffenheit der Bittsteller über gewisse Entwicklungen und Ereignisse Rückschlüsse auf spezifische Momente ermöglichen, die auf die Gemeinschaft destabilisierend gewirkt haben müssen. Achtet man entsprechend im Supplex libellus auf Themen, die wiederholt auftreten oder zu denen die Beschwerdeführer besonders engagiert argumentieren, erscheinen vor allem drei Problemfelder als Bedrohungsmomente in der Gegenwartswahrnehmung der Akteure präsent – wohl wegen der ihnen zugeschriebenen Wichtigkeit oder wegen einer besonderen emotionalen Betroffenheit. So ist erstens auffällig, dass fast die Hälfte der Kapitel (acht von zwanzig) Ist-Zustände kritisieren, die den Zusammenhalt der Gemeinschaft sowohl in Form der zwischenmenschlichen Beziehungen untereinander als auch in der Abgrenzung als besonderer spiritueller Gemeinschaft von der Außenwelt betreffen.24 Die Kapitel VI–IX thematisieren in diesem Rahmen die Aufnahme in die Gemeinschaft: So solle niemand wider seinen Willen oder wegen irdischer Besitztümer und Vorteile dem corpus monasterii beitreten, sondern nur aus Liebe zum ewigen Leben.25 Interessant ist die Begründung, die die Kapitel VII und IX dafür explizit angeben: Jedes falsche Mitglied verwirre nämlich mit seinem Verhalten die Brüder, verstöre sie und stifte Unordnung – Kapitel VII sagt wörtlich recepto inhonesto suo more conturbet fratres.26 Die Beschwerdeführer wählen also mit 23 Vgl. so auch J. Raaijmakers, The Making of the Monastic Community of Fulda, wie Anm. 19, S. 125; S. Patzold, Konflikte im Kloster Fulda, wie Anm. 9, S. 124 und S. 120 f. mit Anm. 201; K. Schmid, Mönchslisten und Klosterkonvent von Fulda, wie Anm. 15, S. 627 f.; G. Becht-Jördens, Die Vita Aegil‘ des Brun Candidus als ’ Quelle zu Fragen aus der Geschichte Fuldas im Zeitalter der anianischen Reform, in Hessisches Jahrbuch für Landesgeschichte, 42, 1992, S. 19–48, hier S. 21–23. 24 Supplex libellus, wie Anm. 6, II; V–IX; XV; XVII, S. 323–326. Vgl. den ähnlichen Hinweis bei S. Patzold, Konflikte im Kloster Fulda, wie Anm. 9, S. 125 f. 25 Vgl. Supplex libellus, wie Anm. 6, VII, S. 323, 18–21: Quod nullus ante probationem suscipiatur neque corpori monasterii societur, ne forte aliquis magis propter commoda terrena quam propter aeternae vitae amorem se monasterio sociare voluerit et receptus inhonesto suo more conturbet fratres; vgl. ibid. VI, S. 323, 13: omnibus ad monasterium vitae huius amore venientibus); VIII, S. 323, 22 f.: Ut nullus propter pecuniam vel possessionem terrenam fictis suasionibus seductus; IX, S. 324, 1: Quod nullus vi monachus fieri cogatur. 26 Siehe das vollständige Zitat oben, Anm. 25 dieses Beitrags.

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conturbare die gleiche Beschreibung, mit der die eingangs zitierte Fuldaer Rezension des Chronicon Laurissense breve auch die fundamentalen Störungen im gesamten Kloster gekennzeichnet hat.27 Darin schwingt eine doppelte Bedeutung mit, nämlich sowohl das Verwirren, Aufwühlen und Verstören des Gemütes wie auch das Stiften von Unordnung in Bezug auf die häuslichen bzw. institutionellen Verhältnisse.28 Die zu diesem Abschnitt VII parallelen Kapitel im Supplex libellus belegen, dass auch die Beschwerdeschrift beide Konnotationen untrennbar aufeinander bezieht: Mitglieder ohne Liebe zum Mönchsleben tragen demnach gotteswidriges Verhalten in die Gemeinschaft hinein, irritieren damit ihre Mitbrüder in deren innerlicher moralischer Ausrichtung und stören so auch zwischenmenschlich mit Streit und Schlechtigkeit den Zusammenhalt und das geordnete Zusammenleben der Gemeinschaft.29 Deutlich tritt dieses Begründungsmuster auch in denjenigen Kapiteln auf, die stärker auf die Ausgrenzung der Außenwelt aus der bestehenden Gemeinschaft fokussieren: Kapitel XVII beschreibt anhand eines konkreten Falles die Besorgnis, Konflikte aus den weltlichen Bindungen von Klosterinsassen könnten in die Gemeinschaft importiert werden. Diesen Punkt nimmt Kapitel XV anhand von Privatgeschäften oder der Vergabe von beneficia innerhalb der Klostermauern auf und überführt ihn erneut in die Doppelung, sie seien deshalb abzulehnen, weil sie Zwietracht, Neid und viele andere negative Gefühle in die Gemeinschaft hineintrügen, welche dann das Seelenheil der Mönche bedrohten.30 Die Beschwerdeführer benennen also in einer auffällig großen Anzahl von Forderungen Bedrohungen für die Gemeinschaft, die in deren Innerem begründet und erfahrbar sind. Dabei identifizieren sie sehr konkret Fehlentwicklungen in Form der Motive zum Klostereintritt und einer mangelnden Abgrenzung vom saeculum, die in Gestalt von Konflikten und durch Ablenkung des Einzelnen von seinem spirituellen Wachstum zwischenmenschlich und geistig die Gemeinschaft gefährden und somit hinderlich sind, um das Idealbild einer Mönchsgemeinschaft im Sinne der Beschwerdeführer zu leben. Als Gegenmaßnahme plädieren die Verfasser entsprechend auch für eine innere Purifizierung der Gemeinschaft durch die rechte innerliche Einstellung der Mitglieder (den aeternae vitae amo[r] oder vitae huius amo[r], d.h. zum Leben im Kloster) und durch den Ausschluss jeglicher, primär aus dem saeculum importierter Zwietracht und Uneinigkeit. Das Gegenbild einer idealen Mönchsgemeinschaft, das die Gruppe zumindest in diesen Kapiteln als Resultat möglicher Bewältigungsschritte zeichnet, äußert sich entsprechend auch gerade 27 Vgl. oben, Anm. 4 dieses Beitrags. 28 Mittellateinisches Wörterbuch bis zum ausgehenden 13. Jahrhundert, begr. von P. Lehmann und J. Stroux, redigiert von O. Prinz u.a., II, München, 1999, s.v. conturbo, Sp. 1797 f. 29 Vgl. Supplex libellus, wie Anm. 6, IX, S. 324, 1–3: Quod nullus vi monachus fieri cogatur […] sive liber sit sive servus, quia tales in monasterium suscepti auctores sunt scelerum et executores vitiorum. Auch Kapitel VIII spielt weltliche Vorteile und Überlegungen als Gründe für den Klostereintritt gegen die rechte innerliche Haltung aus, weist dabei allerdings eher auf den seelischen und damit überzeitlichen Schaden für die Betroffenen selbst als für die Mitbrüder hin (S. 323, 25 f.: tristitia et poenitentia saeculi pereat). 30 Vgl. ibid., XV, S. 325, 11–15: Ut privata negotia et saecularia beneficia […] in ipso monasterii loco non fiant, quia inde exoriuntur iurgia, contentiones, aemulationes, irae, rixae, [Gal 5, 20 f.] inimicitiae, dissensiones, invidiae, furtivae comessationes et ebrietates et paene omnia mala et saluti nostrae contraria. Vgl. auch XVII, S. 326.

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auf zwischenmenschlicher Ebene, nämlich in einem Umgang miteinander, der von Barmherzigkeit und verständigem Mitgefühl (Kapitel VI formuliert misericordia und solacium) geprägt sein solle, gerade auch gegenüber den schwächeren Brüdern.31 Ein zweites zentrales Feld bedrohlicher Momente in der Gegenwartswahrnehmung der klagenden Mönchsgruppe zeigt sich in denjenigen Forderungen, bei denen die Vertreter besonders engagiert mit Autoritätsverweisen argumentieren. Hier kommt man den klassischen, von der Forschung benannten Konfliktpunkten näher, denn die Beschwerdeführer stützen ihre Position besonders häufig durch die mores maiorum oder die exempla praecedentium patrum, also durch die Gewohnheit früherer Generationen im Kloster.32 Entsprechend zeichnet sich ab, dass Veränderungen die Gemeinschaft bewegt haben – und damit vermutlich tatsächlich Neuerungen, die unter Abt Ratger eingeführt worden sind. Diese Neuerungen und die gegen sie angeführten Argumente sind auch für die Leitfrage nach konstitutiven Propria einer Klostergemeinschaft relevant, denn das Infragestellen von Gewohntem als Teil der Krise regt entsprechende Reflexionsprozesse darüber an, welche Praktiken und Leitbilder die Gemeinschaft eigentlich ausmachen. Konzentriert man sich zuerst auf diejenigen Forderungen, die besonders vehement gegen erfolgte Neuerungen verteidigt werden, stößt man auf einen aus moderner Perspektive scheinbar wenig zentralen, weltlich-praktischen Gegenstand. Die mit Abstand meisten und vor allem auch unterschiedlichsten Autoritätenverweise führen die Verfasser des Supplex libellus nämlich zur Unterstützung ihres Anliegens in Bezug auf die Ernährung und Kleidung in Fulda an. In Kapitel X zum victus et vestitus fordert der libellus schlicht und ohne jegliche inhaltliche Spezifizierung, die Regelung wieder so einzuhalten, wie sie die maiores festgelegt hätten. Diese Autorität (a) der Vorgängergenerationen stützt der Text nun aber über mehrere Instanzen hinweg ab: Er führt die früheren Bestimmungen weiter (b) auf den ersten Abt Sturmi zurück und stärkt dessen Autorität über diejenige des Alters und der Gründungsbestimmungen hinaus, indem er sie zusätzlich an die (c) benediktinische Urtradition bindet, welche Sturmi selbst am Montecassino studiert habe. Außerdem sei die Entscheidung auch weiter durch (d) Bonifatius, den geistigen Mitbegründer und realiter durch die Begräbnisstätte anwesenden Patron des Klosters, gewünscht gewesen und könne selbst bis in die Gegenwart hinein (e) durch letzte lebende fratres bezeugt werden.33 31 Vgl. für die amor-Zitate ibid., VI u. VII, S. 323, 13, 20. Für das Gegenbild einer exemplarischen Gemeinschaft in Zusammenhalt s. v.a. VI, S. 323; gerade die (mangelnde) Sorge um schwache und kranke Brüder beschäftigt die Mönche auch zusätzlich in V, S. 323. Es scheinen konkrete Erfahrungen in Fulda dahinter zu stehen, gleichzeitig ist der Vorwurf in Zuspitzung aber auch geeignet, um dem Abt einen Verstoß gegen die Benediktsregel nachzuweisen, vgl. u.a. Regula Benedicti, wie Anm. 12, II, 16–18, 22–24; LXIV, 7–22, S. 24 f., 164–166. 32 Eine Aufstellung aller Formulierungen zu den Autoritätsverweisen auf frühere Gewohnheiten findet sich bei S. Patzold, Konflikte im Kloster Fulda, wie Anm. 9, S. 126 Anm. 232. Es sind insgesamt elf Kapitel, vgl. unten, Anm. 37 dieses Beitrags. 33 Supplex libellus, wie Anm. 6, X, S. 324, 4–9: Quod victum et vestitum sicut maiores nostri nobis constituerunt habere liceat, quia primus abbas noster Sturmis in monasterio sancti Benedicti per annum conversans huc postea rediens secundum electionem sancti Bonifatii habitum eorum et victum diiudicantis nobis istum constituit, cuius

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Diese umfassende argumentative Absicherung deutet darauf hin, dass die Beschwerdeführer den Eingriff zu Kleidungs- und Nahrungsvorschriften als besonders einschneidend empfunden haben. Er ermöglicht damit auch Rückschlüsse darauf, in welchen Fällen Veränderungen die stabilitas der Fuldaer Gemeinschaft stärker bedrohen konnten als andere: So stellt das Beispiel erstens eine Neuerung dar, die tief in den Alltag der Mönche hineinreichte. Ähnliches gilt zum Beispiel auch für die prominent platzierten ersten drei Klagen des libellus, die mit Verweis auf die maiores Umstellungen und Kürzungen in der Liturgie ablehnen, insbesondere beim täglichen Gebet, den täglichen Messfeiern und den lange etablierten Festtagen.34 Zweitens lässt sich aus anderen Quellen zum Habit von Montecassino schließen, dass die so entlehnte Kleidung der Fuldaer Mönche ein Proprium der Gemeinschaft dargestellt haben muss.35 Die nicht spezifizierten Neuerungen betrafen also einen Punkt, mit dem sich Fulda wahrscheinlich gegenüber anderen Kommunitäten abgrenzte und der zudem aus der Tradition Sturmis hergeleitet wird, den die zitierte Stelle nicht nur als Klostergründer, sondern als Garant der authentischen Überlieferung benediktinischen Mönchtums vom Montecassino anführt. Jegliche Änderung attackierte damit also – drittens – auch ein Normensystem, das viele Mönche als Richtinstanz und gleichzeitig als einen wichtigen Bestandteil spezifisch Fuldaer Identität empfunden haben dürften. Fulda gilt in der Forschung nämlich als das früheste Großkloster, das ausdrücklich den Anspruch vertrat, exklusiv der reinen Benediktsregel zu folgen.36

rei plures adhuc testes supersunt. 34 Vgl. ibid., I–III, S. 321 f. Damit soll nicht gesagt sein, dass der Widerstand gegen die Eingriffe an der Liturgie ausschließlich durch deren tägliche Auswirkungen im Alltag bedingt ist. Gerade Kapitel I zeigt, dass z.B. die Sorge um das angemessene Totengedenken eine sehr dringliche Motivation der Beschwerden gewesen sein muss; gleichzeitig schwingt aber in den detaillierten Forderungen um die stehende oder kniende Rezitation sowie die genaue Positionierung des Psalmes 50 das Moment des Eingriffes in stark Habitualisiertes mit. So weist auch J. Semmler, Studien zum Supplex Libellus, wie Anm. 8, S. 271 im Vergleich mit anderen Gebräuchen, v.a. aus dem Umfeld Benedikts von Aniane und der Reformsynoden, nach, dass Ps 50 im Fuldaer Kapitel wohl kaum gestrichen, sondern vor statt nach der Regellesung positioniert worden sein wird (allerdings dann liturgisch in einem leicht anderen Verhältnis zur Regel). Eingriffe in alltägliche Gewohnheiten und tief habitualisierte Strukturen finden sich auch in Kapitel IV und XI, vgl. unten Anm. 37 dieses Beitrags. 35 Für die Montecassiner Tracht des 8. Jh. liegt eine detaillierte Beschreibung in der Epistula Theodemari ad Karolum regem, hg. von J. Semmler, in Corpus Consuetudinum monasticarum, I, Siegburg, 1963, S. 137–175, hier S. 166–171, vor, die auch betont, dass sich die Kleidung von dem in Gallien üblichen Mönchshabit unterschieden habe. Die Anfrage Karls des Großen zu den Themen vestus et vestitus sowie die ausführliche Beantwortung in der epistula belegen gleichzeitig, als welch wichtigen Bestandteil monastischer Lebensführung und Regelbefolgung die Zeitgenossen des 8. Jh. dieses Feld empfunden haben müssen – es handelt sich also gerade nicht um eine randständige Formalität, sondern eine zentrale Frage der Regelauslegung und der Identität. 36 Vgl. P. Engelbert, Regeltext und Romverehrung. Zur Frage der Verbreitung der Regula Benedicti im Frühmittelalter, in Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, 81, 1986, S. 39–60, hier S. 47. Pikant ist allerdings, dass J. Semmler, Studien zum Supplex Libellus, wie Anm. 8, S. 277–279 herausgearbeitet hat, dass Fuldas Regelungen zum vestus et vestitus, sollten sie wie in Kapitel X angedeutet direkt die Gewohnheiten Montecassinos übernommen haben, gerade der Benediktsregel weniger entsprachen, als die späteren Bestimmungen der Aachener Reformsynoden. Hinter der Klage im Supplex

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Dieses letzte destabilisierende Moment scheint dann auch insgesamt im Spiegel des Supplex libellus ein besonders ausschlaggebender, dritter Gesichtspunkt für das Bedrohungsempfinden innerhalb der Mönchsgemeinschaft. Neben dem Kapitel über die Kleidungs- und Speisevorschriften beziehen sich nämlich auch die anderen zehn Abschnitte, die durch Autoritätsverweise bestärkt werden, ganz überwiegend auf konkrete Aufgabenfelder des monastischen Lebens:37 Kapitel I–III und XIX auf die zentralen Aufgaben des Gebetes, der Messfeier sowie der angemessenen Ehrung und commemoratio der Heiligen und der Passion Jesu, Kapitel XIII und XIV auf den Liebesdienst an Pilgern als einer urmonastischen Verpflichtung, auch nach der Benediktsregel, und Kapitel XVI auf die eigenhändig auszuführenden ministeria von der Küchen- bis zur Garten- und Feldarbeit. Das heißt, es muss in Fulda Uneinigkeit über die grundlegende, praktische Verwirklichung eines korrekten Mönchslebens geherrscht haben. Da diese Uneinigkeit aber permanent mit dem Rekurs auf die Autorität der Fuldaer Tradition verbunden wird, zeichnet sich der eigentliche Dissens als noch tiefer liegend ab: Wie schon im Beispiel zu den Nahrungs- und Kleidungsvorschriften angeklungen ist, scheinen in der Gemeinschaft unter Ratger kontroverse Positionen zu den entscheidenden Richtinstanzen existiert zu haben, an denen sich die monastische Lebensführung orientieren sollte, sowie deutliche Differenzen in Bezug auf die Autoritätsansprüche unterschiedlicher Normensysteme. Dieser Eindruck wird auch explizit in Kapitel XVIII formuliert und bestätigt: Quod ipse abbas corrigatur, ne institutis sancti Bonifatii detrahat dicens, quod decreta eius synodus damnaverit; et quod maiores et cetera monasteria non reprehendat, quasi regulariter non vivant.38 Der erste Teil des Satzes zeigt deutlich die konkurrierenden Normensysteme. Die größere emotionale Betroffenheit – ein Indikator für eine empfundenen Bedrohung – scheint aber durch den Vorwurf ausgelöst worden zu sein, die Ausrichtung der Vorgängergenerationen in Fulda entspreche keinem regelgemäßen Leben. Hier wird eine gefährdende Verunsicherung innerhalb des Konvents deutlich, wo eine Autorität über die andere gestellt wird, die der Entrüstung der Protestgruppe zufolge wohl auch zu einer tiefen Spaltung geführt hat – zumal gerade die in Frage gestellte Kontinuitätsachse, die die authentische Auslegung der Benediktsregel in der gelebten Nachfolge Sturmis nach Bonifatius’ Willen garantieren sollte, für viele Gemeinschaftsmitglieder ein wesentliches Fundament für die Konstruktion des Fuldaer Selbstverständnisses dargestellt haben dürfte, wie oben zu Kapitel X gezeigt.

libellus dürfte also sogar ein Widerstreit zwischen zwei Normensystemen stehen, der die Grundfesten der Gemeinschaft erschüttert haben dürfte, sollte Ratger die Neuerungen mit der Benediktsregel begründet und diese damit gegen die Montecassino-Sturmi-Tradition positioniert haben. 37 Supplex libellus, wie Anm. 6, I–IV; X–XI; XIII–XIV; XVI; XVIII–XIX, S. 320–326. Nur Kapitel IV zur Austeilung gesegneten Brotes an die Mönche vor ihrer Mahlzeit sowie Kapitel XI mit der Forderung, die alte Form der Dekanieverfassung wieder herzustellen, passen nicht streng in diesen Rahmen. Hier scheint die Verunsicherung eher durch die Eingriffe in sehr etablierte und habitualisierte Alltagsstrukturen begründet. Außerhalb dieser elf Kapitel mit Bezug auf die Gebräuche in Fulda findet sich nur noch in Kapitel XII eine Autoritätenargumentation, die sich gegen Ratgers Baumaßnahmen auf die freien Stunden zur Lektüre nach der Benediktsregel beruft. 38 Ibid., XVIII, S. 326, 11–14.

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Ich möchte ein kurzes Zwischenfazit ziehen: Vom Supplex libellus39 aus betrachtet, dominieren die inneren Spannungen im Konvent die Bedrohungserfahrungen der Zeitgenossen deutlich stärker, als von der einleitenden Skizze über die Krisenfaktoren her ersichtlich gewesen ist. Dabei erleben die Protagonisten die Bedrohung laut ihren Beschreibungen vor allem auf zwei Ebenen: Zum einen identifizieren sie explizit zwischenmenschliche Probleme innerhalb der Gemeinschaft, die die Beschwerdeführer vor allem auf eine mangelnde Abgrenzung vom saeculum zurückführen und als letztem Verantwortungsträger auch dem Abt vorwerfen.40 Eine Gefährdung besteht aus ihrer Sicht nicht nur in Bezug auf den internen Zusammenhalt der Gemeinschaft; viel schlimmer scheint, dass die verursachten Konflikte und falschen Verhaltensweisen empfindlich die rechte innere Ausrichtung des Einzelnen und damit auch die des gesamten Konventes als spiritueller Gemeinschaft in dessen Ausrichtung auf den amor vitae aeternae stören. Zum anderen lässt sich aus den Klagen im libellus folgern, dass in Fulda grundlegende Uneinigkeiten über die richtungsgebenden Instanzen zur monastischen Orientierung der Gemeinschaft bestanden haben müssen. In diesem Punkt werden tatsächlich konkrete Reformen unter Ratger eine Rolle gespielt haben, besonders destabilisierend wirkten diese im Spiegel des Supplex libellus allerdings vor allem in zwei Fällen: Zum einen zeigt sich der Widerstand besonders deutlich, wo sie habitualisierte oder identitätsstiftende Alltagsstrukturen durchbrechen;41 zum anderen lässt sich ein hohes Maß an Verunsicherung und emotionaler Involvierung erkennen, wo Reformen konkrete Vorstellungen von Mönchtum in der Praxis und deren Leitbildern in Frage gestellt haben.

Die Vita Sturmi als Bewältigungsschrift für eine bedrohte Gemeinschaft Kann bereits der Supplex libellus als eine Schrift verstanden werden, mit der ein Teil der Gemeinschaft versucht, einen Eingriff von außen zur Bewältigung der gegenwärtigen Krise zu erwirken, sprechen erst recht Inhalt und Entstehungszeit der Vita Sturmi für ihre Interpretation im Kontext von bewussten Bewältigungsstrategien – allerdings mit einer deutlich anderen Gewichtung: Die nachfolgende Analyse geht von der Spätdatierung des Textes in die Endphase der Fuldaer Krisenjahre und ihrer Lösungsversuche aus, wie sie seit G. Becht-Jördens’ Vorstoß in den 1990er-Jahren in

39 In der vorangegangenen Analyse sind nur der Abtsspiegel in Kapitel XX sowie die beiden Klagen in Kapitel V (zum barmherzigeren Umgang gegenüber den kranken und schwachen Mönchen als untrennbaren Teilen der Gemeinschaft) und XII nicht eingehender berücksichtigt worden. Letzteres hat allerdings in der Forschungsgeschichte die mit Abstand größte Wirkung entfaltet, denn es alleine spielt auf die übermäßige Belastung durch Ratgers Baumaßnahmen an, so u.a. bei J. Semmler, Studien zum Supplex libellus, wie Anm. 8, S. 291 f. 40 Der Wunsch nach concordia und unitas mit und durch den Abt wird besonders deutlich formuliert im Abtspiegel, Supplex libellus, wie Anm. 6, XX, S. 326 f. 41 So auch S. Patzold, Konflikte im Kloster Fulda, wie Anm. 9, S. 128 f.

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der Forschung breite Rezeption und Bestärkung erfahren hat.42 Anders als mehrere Vertreter dieses neuen historischen Kontextes sehe ich die Vita aber nicht als weitere Parteinahme Eigils im Konflikt, die den Neuerungen bewußt die Glorifizierung der ” alten Zeit“43 entgegensetzen will. Vielmehr wird die Interpretation im Kontext von Bedrohungsbewältigungen die Vita Sturmi klarer als ein aktives Versöhnungsbestreben in Eigils Verantwortung als neu gewählter Abt44 erweisen, das die gesamte Gemeinschaft der Mönche von Fulda durch die Kommunikation von gemeinsamen Traditionen, Werten und Kohärenzfaktoren zu affirmieren versucht – und diese Referenzpunkte partiell auch modifiziert.45 Meine These lautet, dass der Text dabei interessanterweise gerade nicht auf die Verunsicherungen und die widerstreitenden Vorstellungen

42 Erstmals in Randbemerkungen zur Forschung über die Vita Eigilis G. Becht-Jördens, Die Vita Aegil abbatis Fuldensis des Brun Candidus, wie Anm. 21, S. 19 Anm. 38 sowie erneut Id., Sturmi oder Bonifatius?, wie Anm. 19, S. 145 mit Anm. 92; systematisch gegen die Frühdatierung zwischen 794 u. 814 außerdem P. Kehl, Die Entstehungszeit der Vita Sturmi des Eigil. Versuch einer Neudatierung, in Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte, 46, 1994, S. 11–20; bestärkend dann J. Fried, Fulda in der Bildungs- und Geistesgeschichte, wie Anm. 8, S. 17, Anm. 63 u. S. 20 mit Anm. 81 u. J. Raaijmakers, The Making of the Monastic Community of Fulda, wie Anm. 19, S. 150 f.; dagegen weiterhin P. Engelbert, Wann ist Eigils Vita Sturmi entstanden?, in W. Heinemeyer (Hrsg.), Hundert Jahre Historische Kommission für Hessen 1897–1997. Festgabe dargebracht von Autorinnen und Autoren der Historischen Kommission, I, Marburg, 1997 (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen, 61), S. 35–45 (Replik: G. Becht-Jördens, Die Ermordung des Erzbischofs Bonifatius durch die Friesen. Suche und Ausgestaltung eines Martyriums aus kirchenpolitischer Notwendigkeit?, in Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte, 57, 2005, S. 95–132, hier S. 98 Anm. 13). 43 P. Kehl, Die Entstehungszeit der Vita Sturmi des Eigil, wie Anm. 42, S. 20; sehr ähnlich J. Fried, Fulda in der Bildungs- und Geistesgeschichte, wie Anm. 8, S. 26 f. 44 Auch bei einer Spätdatierung liegen für eine Festlegung des Entstehungsjahres keinerlei eindeutige Hinweise vor, außer Eigils Abgrenzung der neuen Fuldaer Basilika von dem templum, […] quod tunc habebant (Eigil von Fulda, Vita Sturmi, hg. von P. Engelbert, in Die Vita Sturmi des Eigil von Fulda. Literaturkritisch-historische Untersuchung und Edition, Marburg, 1968 [Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen und Waldeck, 29], XXI, S. 156, 9), die aber je nach der möglichen Funktionsnahme der Kirche vor ihrer offiziellen Weihe 819 einen breiten Spielraum lässt. Da die Vita aber anders als der Supplex libellus gerade keinen Konfrontationskurs mehr vertritt, sondern deutlich nach der Integration unterschiedlicher monastischer Konzeptionen strebt, passt sie (gegen Kehl und Fried, wie Anm. 43) viel plausibler in die Zeit um bzw. nach 818 und zu Eigils neuer Verantwortung als Abt statt als Vertreter einer Konfliktpartei (vgl. dazu auch unten, Anm. 67 dieses Artikels). Ein Zusammenhang ist außerdem anzunehmen zu der Neuetablierung der Anniversarfeier für Sturmi im Jahr 820 nach Brun Candidus, Vita Eigilis, wie Anm. 7, I, 22, S. 18, die vor allem G. Becht-Jördens u.a. in Die Vita Aegil abbatis Fuldensis des Brun Candidus, wie Anm. 21, S. 19 stark macht. 45 Auch J. Raaijmakers, The Making of the Monastic Community of Fulda, wie Anm. 19, S. 134 f. und S. 151–167 hat die Vita bereits ausführlich als eine Art Versöhnungsschrift interpretiert, allerdings setzt sie einen anderen Schwerpunkt. Sie versteht den Text als Vermächtnis der Krise ( legacy of the recent crisis“, ” gemeinsame GründungsS. 134), mit dem Eigil den Fuldaer Konflikten um Mönchtum als Antwort eine erzählung entgegenstelle. Diese solle v.a. typische Fuldaer Traditionen erklären und der Gemeinschaft durch eine gemeinsame Vergangenheit und ein kollektives set of symbols“ (S. 166) in Form von eremus, Bonifatiusnachfolge, Benediktsregel und Karolingerbezug ein” neues Identifikationsangebot machen. Etwas schwieriger ist die jüngste Positionierung G. Becht-Jördens’ einzuordnen, der die Vita Sturmi zwar auch als Schrift sieht, die nach der Krise das erschütterte Selbstverständnis des Konvents neu bestimmen sollte, sie aber gleich wieder als Teil eines neuen Konfliktes um das liturgische Programm der Salvatorbasilika versteht, die das Erbe Sturmis gegen Bonifatius habe betonen sollen, vgl. G. Becht-Jördens, Sturmi oder Bonifatius?, wie Anm. 19, S. 131 f. und S. 149–153.

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über Praxis und Richtlinien von Mönchtum reagiert, indem er ihnen eine klare einheitliche Institutio für das Kloster entgegenstellt. Vielmehr liegt die Antwort der Vita auf die Bedrohung in der Versöhnung der menschlich wie ideell zerstrittenen Gemeinschaft, indem sie ein sehr flexibles und stark integrativ gedachtes Konzept anbietet, wie regelgemäßes Mönchsleben zu verstehen ist. Dies möchte ich anhand zweier Strategien erläutern, nach denen Eigil die Geschichte Sturmis als erstem Fuldaer Abt gestaltet.46 Die erste Strategie wird in der spezifischen Stilisierung des Lebenswegs Sturmis deutlich, den der Verfasser als ein Durchleben aller Formen von asketischer Lebensführung und Weihegraden gestaltet, die im Kloster Fulda zur Zeit Eigils vertreten sind. Die wichtigsten Stationen sind in diesem Rahmen Sturmis Kindheit als Oblat im Gefolge des Bonifatius (Kapitel II), sein Wirken als Priester (Kapitel III), dann seine anachoretische Phase (Kapitel IV–XI) sowie schließlich sein Leben als Könobit in Fulda (Kapitel XIII–XXV).47 Auf diese Weise verankert Eigil jede dieser Lebensarten grundlegend in der Fuldaer Tradition als Teil der Gründungsgeschichte des Klosters. Vor allem gibt er aber auch jeder der im Mönchtum vertretenen Lebensformen narrativ ausführlich Raum und stellt ihre jeweiligen Vorzüge heraus. Sturmis Wirken als Priester in der Welt durch Missionspredigt, Seelsorge und Friedenstiftung wird beispielsweise als segensreich für die Menschen beschrieben und als Wille Gottes durch Wundergeschehen bestätigt.48 Auch der anschließende Wunsch, sich in ein anachoretisches Leben zurückzuziehen (Kapitel IV: arctiori […] vita et eremi squalore), wird von Eigil in keiner Weise als höherwertige Lebensform oder stärkere Annäherung an Gott dargestellt. Stattdessen würdigt er auch diese Phase dreimal als göttliche Weisung, die zusätzlich von Bonifatius als eine solche bestätigt und mit Wohlwollen unterstützt wird.49 Dies ist eine durchgängige Strategie: An keiner Stelle behauptet die Vita Sturmi die Überlegenheit des einen oder anderen Entwurfes oder steuert teleologisch auf das könobitische Leben hin!50 Selbst beim 46 Ausführlicher diskutiere ich weitere Strategien der Vita, wie die Klosterspiegel“-Situation zum Verhalten einer idealen Mönchsgemeinschaft oder die Heiligkeit des Ortes” Fulda, im Rahmen meiner Doktorarbeit zu Diskussionen über gutes Mönchtum im Spiegel der Handschriftenproduktion der Skriptorien von Fulda und St. Gallen (Eberhard Karls Universität Tübingen). 47 Vgl. Eigil von Fulda, Vita Sturmi, wie Anm. 44, S. 132–162. Sturmis Übergang vom Leben als Eremit zum Vorsteher einer könobitischen Gemeinschaft ist in der Vita unscharf gestaltet: Vor der offiziellen Inanspruchnahme des Ortes mit Beginn der Bauarbeiten an Kirche und Kloster in Kapitel XIII wird Sturmi in Kapitel XI letztmalig als Einsiedler/solitarius bezeichnet (S. 142, 6), den Titel abbas für Sturmi verwendet Eigil aber erst sehr viel später, nämlich nach Bonifatius’ Tod, in Kapitel XVI, S. 150, 15. 48 Vgl. ibid., III, S. 133. 49 Vgl. ibid., IV, S. 133, 21 u. 23 f.; 134, 1–3. 50 Solch teleologische Züge sind in der Hagiographie durchaus häufig vertreten; zeitlich nah zur Vita Sturmi hat sie die Forschung z.B. prominent in Ardos Vita Benedicti Anianensis postuliert mit der Benediktsregel als Endpunkt aller monastischer Experimente, vgl. V. Leppin, Geschichte des mittelalterlichen Christentums, Tübingen, 2012 (Neue theologische Grundrisse), S. 155. Die Überlegenheit des anachoretischen vor dem könobitischen Leben und umgekehrt ist außerdem bis ins 9. Jh. hinein Gegenstand einer Dauerkontroverse innermonastischer Diskurse, vgl. u.a. J. Semmler, Instituta Sancti Bonifatii, wie Anm. 8, S. 92 f. Vorsicht ist angesichts der Selbstverständlichkeit des Wissens um diese Diskurse in der Mönchtumsforschung

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Schritt in diese aktuelle Lebensform der Fuldaer Mönche bleibt Eigils Schilderung ausgewogen bzw. im Vergleich mit zeitgenössischer Hagiographie fast verhalten, wenn sie zweimal schlicht berichtet, Bonifatius habe Sturmi zunehmend und unter Bezugnahme auf Aussagen der Bibel die Liebe zum monastischen Leben erschlossen (sehr ähnlich zum Supplex libellus zweimal: monasticae vitae amor51). Außerdem bindet Eigil in seine Darstellung der Lebensstationen Sturmis sehr geschickt und beiläufig sämtliche Charakteristika und strittigen Aufgabenfelder eines karolingischen Großklosters ein, die zur Entstehungszeit des Textes die Konflikte in Fulda mit verursacht hatten: In der Kindheit sind das die Oblation, die enge Verquickung mit den nobiles, welche wie Sturmis Eltern ihre Kinder zur Erziehung ins Kloster geben, sowie Sturmis intellektuelles Streben, dem als Teil des Fuldaer Selbstverständnisses ebenfalls Raum gegeben wird.52 In seiner Rolle als Priester hält Sturmi missionarische Predigten – ein wichtiges Betätigungsfeld der Fuldaer Mönche – und wirkt dezidiert als Streitschlichter.53 Selbst während seines Rückzugs ins Eremitenleben zeigt er ein situationsbedingtes, maßvolles Unterscheidungsvermögen statt sich radikal den Prinzipien dieser Lebensform hinzugeben. Er verschließt sich dem saeculum nicht vollständig, sondern sucht regelmäßig Bonifatius auf und hält auch die Gastfreundschaft höher als den Rückzug aus der Welt.54 Die Darstellung zu Sturmis Abbatiat in Fulda ist dann durchgängig von den Gegenwartserfahrungen und Ansprüchen an ein karolingisches Königsklosters des 9. Jahrhunderts bestimmt: Der Text stilisiert zum Beispiel die Vielzahl der Schenkungen und die enge Herrscherbindung als ureigenes und wünschenswertes Privileg Fuldas, erklärt den starken Mitgliederanstieg durch den guten Ruf der lokalen Umsetzung von Mönchsleben und später durch die Anziehungskraft der Grablege des Bonifatius und führt Sturmi sogar als Bauherren vor.55 Außerdem geht Sturmi sämtlichen Aufgaben eines idealtypischen karolingischen Abtes nach, indem er sich explizit als Reformer unter der idiomatischen Formel emendare vitam et mores corrigere betätigt, die Benediktsregel umzusetzen strebt und umfassende Verpflichtungen gegenüber dem König erfüllt, wie consilium und Fürbitte, aber auch militärische Dienste sowie die Organisation und Durchführung der Sachsenmission.56

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daher auch bei vielen Zusammenfassungen über Sturmis Leben gemäß der Vita angeraten. Oft greifen diese intuitiv zu Fortschrittsnarrativen, die im Text selbst aber bei genauer Lesart keinerlei Rückhalt haben, wie z.B. bei J. Semmler, ibid., S. 92, der nacherzählt, Sturmi habe nach drei Jahren im priesterlichen Wirken von Fritzlar aus an der vita religiosa […] kein Genügen mehr“ gefunden und sei daher Eremit geworden. Eigil von Fulda,”Vita Sturmi, wie Anm. 44, VI u. XI, S. 138, 17; 142, 8. Ibid., II, S. 132 f. Der Wissenseifer des Jungen ist zwar mit Sicherheit topisch gefärbt, die Ausführlichkeit, mit der Eigil aber auf das umfassende Studienprogramm, v.a. das der Bibel selbst in ihrem spiritali […] sensu (S. 132, 19), beschreibt, legitimiert dennoch, in der Passage einen Rekurs auf die Bedeutung der Gelehrsamkeit in Fulda zu erkennen. Ibid., III, S. 133. Ibid., V; VI; X, S. 134 f. u. 137. Ibid., XII (Königsnähe und Schenkungen); XIV u. XVI (Wachstum); XXI (Bauprogramm), S. 142 f.; 147; 150; 156. Ibid., XXI; XXIII–XXV, S. 156 (Zitat Z. 8); 157–159; 161.

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Damit bietet die Vita Sturmi ein außergewöhnlich breites Identifikationsangebot für sämtliche im Kloster Fulda vertretenen Lebensformen und diverse Vorstellungen von Mönchtum. Alle webt der Text als Eigentradition in die Gründungserzählung ein und legitimiert sie durch die Bindung an das Leben des ersten Abtes. Dabei zeigt sich als sehr eigener, aber durchgehend angelegter Zug des Textes, dass er diese unterschiedlichen Entwürfe weitgehend nebeneinanderstehen lässt. Weder kritisiert oder preist er eine Lebensform vor den anderen, noch versucht er im Sinne des Supplex libellus, einzelne Instituta Bonifatii gegen andere Autoritäten auszuspielen oder alle Traditionen unter der Benediktsregel als Krönung des Mönchtums zu harmonisieren, wie es aus dem Schriftkorpus der höfischen Reformkreise, beispielsweise aus der Concordia Regularum des Benedikt von Aniane bekannt ist.57 Die Vita Sturmi legitimiert diese unterschiedlichen Identifikationsangebote aber nicht nur als gleichberechtigte Fuldaer Traditionen, sondern etabliert zusätzlich ein mehrstufiges Verfahren zur immer neuen konsensualen Auslegung und Vermittlung zwischen diesen Traditionslinien, um weiteren Konflikten oder Verunsicherungen über diese vielfältigen Leitinstanzen in Gegenwart und Zukunft vorzubeugen. Ich sehe darin eine zweite Leitstrategie der Vita Sturmi, für die der Bericht über den zweiten Besuch des Bonifatius in Fulda (Kapitel XIII) eine Schlüsselstelle darstellt. Laut Vita verbrachte er dort mehrere Tage, um die Mönche zu unterweisen (instruere) und explizit die monasticae regulae disciplinas im Kloster aufzustellen. Eigil führt also die Begründung der monastischen Lebensordnung in Fulda auf Bonifatius zurück, aber er verhindert im gleichen Zuge jedwede radikale und exklusive Vereinnahmung, indem er sie im selben Abschnitt an drei weitere Instanzen bindet: Dies sind zum einen die Auslegung der Bestimmungen secundum sanctae scripturae traditionem und der consensu[s] omnium, d.h. mit allen Brüdern des Klosters.58 Wie diese Mechanismen eine ideale Beschlussfindung über die monastische Ausrichtung gewährleisten, verdeutlicht Eigil direkt anschließend anhand eines Beispiels, das seinen Adressaten als lebensnahe Fuldaer Gewohnheit unmittelbar präsent gewesen sein dürfte: Nach der gemeinschaftlichen Lektüre und Auslegung der Bibel, welche Bonifatius im Dialog mit den Brüdern führt, habe man durch den einstimmigen Beschluss aller festgelegt, dass in Fulda statt des monastisch bedenklichen Weines besser dünnes Bier getrunken werden solle. Und selbst in diesem Punkt sichert die Vita sowohl Flexibilität gegenüber der Bestimmung als auch Toleranz gegenüber individuellen Frömmigkeitsstilen ab. Man habe diese Festlegung einige Jahre später – dezidiert nach einem Synodalbeschluss unter Pippin – noch einmal abgemildert, akzeptiere

57 Vgl. u.a. A. Diem, The Carolingians and the Regula Benedicti, in R. Meens u.a. (Hrsg.), Religious Franks. Religion and Power in the Frankish Kingdoms. Studies in Honour of Mayke de Jong, Manchester, 2016, S. 243–261, hier v.a. S. 248 u. 255–258. 58 Eigil von Fulda, Vita Sturmi, wie Anm. 44, XIII, S. 145, 4–9: […] dies, in quibus novellos monachos suos instruere curavit et monasticae regulae disciplinas secundum sanctae scripturae traditionem statuere apud ipsos non cessabat. Qui cum fratribus sacras exposuisset scripturas et quod nusquam vinum monachorum legeret esse, consensu omnium decretum est, ut apud illos nulla potio fortis qua inebriari possit, sed tenuis cerevisia biberetur.

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aber gleichzeitig, dass einige wenige Brüder bis an ihr Lebensende ganz auf Alkohol verzichtet hätten.59 Neben einer solchen gemeinsamen Diskussion und dem Prüfen an der Bibel etabliert Eigil dann schließlich als dritte Instanz, die die korrekte Auslegung der monastischen Disziplin garantieren soll, Sturmi selbst. Kapitel XIII schildert explizit, Bonifatius habe dem Abt in einem geheimen Gespräch zusätzliches Wissen darüber mitgegeben, wie er einer Gemeinschaft vorzustehen habe. Solche privaten colloquia und Unterweisungen in von Bonifatius persönlich nur an Sturmi weitergegebenes Wissen über Mönchtum finden in der Vita insgesamt fünfmal statt.60 Die entsprechenden Stellen spezifizieren die Inhalte der Gespräche zwar nicht weiter, aber der gesamte Text der Vita führt vor, dass Sturmi dieses nicht schriftlich fixierte Zusatzwissen jenseits von Regeltexten in der Doppelung von Lehre, aber vor allem im Vorbild des eigenen Lebensvollzugs stets zu vermitteln versucht habe, wie auch explizit in Kapitel XIV (in Bezug auf Sturmis Wissen aus seiner Klosterstudienreise) formuliert: ea quae […] didicerat, et verbis prudentibus prompsit et exemplis in semetipso monstravit. In omni enim disciplina quam fratribus proposuit, prius semetipsum exercere curavit, ne forte quispiam de illo dicere potuisset: Cur haec quae doces ipse non facis? Desiderium tunc ingens inerat fratribus, ad omnia quae eis dicta vel ostensa fuerant sanctorum exemplis, semetipsos toto annisu aptare.61 Dieser untrennbare Konnex aus Lehre und dem exemplum der eigenen Lebensführung Sturmis bedeutet aber nichts weniger als eine überaus geschickte Selbstermächtigung der von Eigil verfassten Vita des ersten Abtes. Indem die Vita Sturmi nämlich genau dieses Lebensvorbild schildert, ermächtigt sie sich auf Metaebene selbst, der maßgebliche Garant für die authentische Tradition des Klosters Fulda zu sein – und zwar mit denjenigen Schwerpunkten, die dem aktuellen Abt Eigil wichtig erscheinen. Damit erhält entsprechend diese letzte maßgebliche Instanz zur Gewährleistung eines regelgerechten, korrekten Mönchsleben in Fulda, d.h. die in der vita, im Leben Sturmis ansichtig werdende persönlich weitergegebene doctrina beider Lehrer, eine schriftlich verbindliche Form, die die von Eigil angelegten Motivlinien und Mechanismen zur Befriedung der Konflikte zum ureigenen Maßstab für die Grundpfeiler und Lebenspraxis der Fuldaer Gemeinschaft erhebt: das gleichberechtigte Nebeneinander unterschiedlicher Traditionen und Richtinstanzen, die im Gespräch 59 Ibid., XIII, S. 145, 9–12. Angesichts der oben dargelegten Einbindung aktueller Konfliktpunkte des 9. Jh. (wie dem Bauprogramm, den Reformtermini oder dem Dienst im saeculum) liegt es nahe, auch in dem expliziten Verweis auf eine legitime Änderung Fuldaer Tradition, die durch einen Synodalbeschluss angestoßen worden sei, eine Reminiszenz an die Autoritätskonflikte zwischen den instituta Bonifatii und den Synodalbestimmungen zu sehen, die auch der Supplex libellus belegt. 60 Vgl. ibid., V, S. 135, 28 f.: sacris eius doctrinis imbutus; VI, S. 138, 6 f.: de [monachica] conversatione multum disputavere; X, S. 142, 4 f.: colloquium inter se de vita et conversatione monachorum diutissime habuerunt; XI, S. 142, 7–11: diligenter eum sanctis instruere curavit sermonibus et sacrae scripturae sententiis ad monasticae vitae amorem incitare. Sic eum uberiore doctrinarum fonte irrigatum […], Sturmen abire sanctus permisit episcopus; XIII, S. 145, 12 f.: secrete habito cum Sturme colloquio quo eum qualiter praeesse ceteris deberet docuit. 61 Ibid., XIV, S. 146, 18–147, 4.

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untereinander und in gemeinsamer Auslegung auf Grundlage der Bibel und der Lehre von Bonifatius-Sturmi immer wieder neu zu einem Konsens gebracht werden sollen, zumal im steten Bemühen um gegenseitige Toleranz und unter Abkehr von extremistischen Positionen.62 Dass dabei das Ziel und letztlich auch die letzte Sicherungsinstanz bei Scheitern eines Konsenses über allem anderen die Versöhnung sein muss, wird abschließend im letzten Kapitel der Vita Sturmi inszeniert, als sich der Abt auf dem Sterbebett mit seiner Botschaft an die Brüder für das Verzeihen, selbst gegenüber den entzweitesten irdischen Parteien, einsetzt.63 Ein abschließender Hinweis muss dem frühesten Rezeptionskontext der Vita Sturmi gelten, denn er stützt nachdrücklich das aus dem Text selbst gewonnene Bild, Eigil habe mit den vorgestellten Strategien ein klares Programm mit Blick auf die Gemeinschaft von Fulda verfolgt.64 Eine Passage bei Brun Candidus bezeugt explizit, dass Eigil selbst sein Werk dauerhaft im Diskurs der Gemeinschaft zu verankern versucht hat: Er veranlasste 820 im Zuge einer Neuregelung des Gedenkens an den Gründungsabt – und laut Brun in vorbildlicher Absprache und im Konsens mit den Brüdern –, dass die Vita Sturmi jedes Jahr an dessen Festtag verlesen werden sollte.65 Und auch die Forschung zu anderen Initiativen Eigils, wie zum Beispiel Becht-Jördens’ umfassende Analyse des Altarprogrammes der Salvatorbasilika, verstärkt den Eindruck, dass der Abt sich auch auf weiteren Ebenen systematisch um sehr ähnliche Integrationsleistungen wie in der Vita bemühte.66

62 Neben den genannten Szenen zur Anerkennung der Brüder, die weiterhin ganz auf Wein verzichten, oder den Momenten der berechtigten Auflösung der Grenzen zum saeculum während der Eremitenphase ist ein schönes Beispiel für die rechte discretio in der Auslegung monastischer Regelungen auch Sturmis Besuch bei Bonifatius in Kapitel VI. Bonifatius zuliebe bricht der Anachoret seine strengen Fastenvorschriften, was Eigil nicht nur explizit als discretio lobt, sondern auch wieder durch eine die Vita performativ ermächtigende Aussage des Sturmi bestärkt: Totum sanctum […] credo, quod a vobis [d.h. a Bonifatio] mihi fuerit imperatum, vgl. ibid., VI, S. 137, 25–138, 4. 63 Vgl. ibid., XXV, S. 162, 2–13; vgl. auch J. Raaijmakers, The Making of the Monastic Community of Fulda, wie Anm. 19, S. 167. 64 Auch die Forschung sieht die Vita Sturmi schon lange als einen hagiographischen Sonderfall, weil sie nur sehr wenige gattungstypische Erzählelemente zeigt und weniger die Heiligkeit oder Wunder ihres Gründerabtes in den Mittelpunkt stellt, als eine Gründungserzählung Fuldas zu bieten, vgl. u.a. W. Berschin, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter. III. Karolingische Biographie 750–920 n. Chr., Stuttgart, 1991 (Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters, 10), S. 33 f. 65 Eigil schrieb zudem für diesen Tag die Memorialfeier für alle verstorbenen Mönche des Klosters fest, sodass die Vita regelmäßig zu einem Festtag verlesen worden ist, der insgesamt eine besonders zentrale Bedeutung für die Selbstvergewisserung der überzeitlichen Fuldaer Gemeinschaft hatte, vgl. Brun Candidus, Vita Eigilis, wie Anm. 7, I, 22, S. 18: Lectionem quoque libri illius, quem de vita supradicti abbatis et origine monasterii nuperrime nominati, Christi gratia largiente, composuit, fratribus ad mensam recitare praecepit, quatenus in eadem mirabilia divinae operationis audientes, gratias divinae maiestati referre studerent […]. Vgl. außerdem O. G. Oexle, Memorialüberlieferung und Gebetsgedächtnis in Fulda, wie Anm. 15, S. 146 f. 66 Vgl. G. Becht-Jördens, Sturmi oder Bonifatius?, wie Anm. 19, S. 137–144, der das Altarprogramm allerdings eher in der synthetisierenden Tradition der Concordia Regularum des Benedikt von Aniane deutet, was m.E., wie dargelegt, dem Programm der Vita Sturmi nicht exakt entspricht; vgl. außerdem L. L. Coon, Collecting the Desert in the Carolingian West, in Church History and Religious Culture, 86, 2006, S. 135–162, hier S. 145.

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Reformen als Bedrohung? Kritische Anfragen zweier Diagnosen aus dem 9. Jahrhundert Ich möchte abschließend die Ergebnisse der Quellenanalyse in Hinblick auf die Frage nach Reform und Bedrohung bündeln. Dazu sollen zuerst differenziert die Momente miteinander in Beziehung gesetzt werden, die sich im Spiegel der beiden zeitgenössischen Diagnosen als bedrohlich für Gemeinschaften dargestellt haben, bevor auf dieser Grundlage konkreter die Rolle und das Verständnis von Reformen innerhalb der Fuldaer Krise diskutiert werden können. Dies führt zuletzt auch zu der Frage nach eigentypischen Funktionsweisen der Klostergemeinschaft von Fulda. Der Supplex libellus und die Vita Sturmi haben sich unter der Perspektive von Bedrohungsanalysen als zwei Diagnosen aus unterschiedlichen Phasen der Erfahrung einer fundamental bedrohlichen Krisensituation in Fulda dargestellt. Entsprechend repräsentieren sie als wichtigen heuristischen Teilaspekt die Sichtweisen unmittelbar beteiligter Akteure, erlauben aber einschränkend nur einen Zugriff auf diejenigen Bewältigungspraktiken, die in der Kommunikation der Akteure über die Krise fassbar sind – und damit nicht auf das gesamte Repertoire an zeitgenössischen Handlungsoptionen und -praktiken in Fulda. Geht man also entsprechend allein von den Bedrohungskommunikationen aus, ist auffällig, wie stark die identifizierten bedrohlichen Momente zwischen der Beschwerdeschrift und den Bewältigungsstrategien der Vita übereinstimmen: Beide Texte beschäftigt als ein erster sehr präsenter Aspekt das Problem interner Spannungen innerhalb der Mönchsgemeinschaft. Die Beispiele des Supplex libellus weisen diese wesentlich als Begleiterscheinungen des starken Mitgliederzuwachses zu Beginn des 9. Jahrhunderts aus und sehen durch die inneren Probleme nicht nur den institutionellen Zusammenhalt, sondern auch die grundlegendste Zielbestimmung der Gemeinschaft bedroht, also das geistige Wachstum aller hin zu Gott. Vergleichbar deutlich stellt auch die Vita Sturmi derartigen Erscheinungen das Vermitteln, Versöhnen und Verzeihen entgegen, indem sie es am Beispiel ihres ersten Abtes als Teil ureigener Fuldaer Mönchs-Identität festschreibt und zusätzlich mit dem Rat der Brüder und der konsensualen Aushandlung konkrete Mechanismen zur Konfliktvermeidung benennt. Als zweite Gemeinsamkeit setzt die Vita mit ihrem spezifischen Integrationskonzept dort an, wo laut Supplex libellus tatsächlich Reforminitiativen Verunsicherung bewirkt haben und als bedrohlich empfunden worden sind, weil sie neben klostereigenen Traditionen auch die Autorität ganzer Leitinstanzen in Frage gestellt haben. Der Lösungsansatz der Vita Sturmi scheint in diesem Aspekt eine geradezu passgenau gefertigte Reaktion,67 indem sie zwei dynamische Prinzipien als Teil des Fuldaer 67 Diese Korrespondenzen bei den Bedrohungsidentifikationen dürfen aber nicht darüber hinweg täuschen, dass die Vita Sturmi eine vollkommen andere Bewältigungsstrategie einschlägt, als die Verfassergruppe um den Supplex libellus in ihren Forderungen hatte anklingen lassen. Ihr breites Identifikationskonzept plädiert gerade nicht für eine Rückkehr zu den alten konstitutiven Regelungen vor den Eingriffen Ratgers, sondern strebt nach einem versöhnlichen Ausgleich der konkurrierenden Vorstellungen von Mönchtum wie auch gegenüber den Eingriffe von außen durch die Missi und dem Wandel, den die

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Selbstverständnisses konstituiert: zum einen die Akzeptanz und Auseinandersetzung mit einem breiten Traditionsrepertoire, das sie zum anderen an die Notwendigkeit knüpft, dieses Repertoire zum rechten Verständnis eines regelgemäßen Mönchslebens permanent auszulegen und anzupassen – und zwar im Gespräch und Konsens mit der Gemeinschaft, nach den Leitbildern der Bibel sowie nach dem textgewordenen exemplum der gelebten Lehre des Sturmi bzw. Bonifatius selbst. Um diese Diagnosen im Kontext von Reform zu diskutieren, ist ein sehr differenzierter Umgang mit dem jeweils bezeichneten Gegenstand innerhalb des vielfach problematisierten breiten Bedeutungsspektrums des Reformbegriffes notwendig.68 Zwar scheinen einzelne Neuerungen Ratgers, die im Falle der Angleichung der Kutten oder der Modifizierungen an der Liturgie als Reforminitiativen verstanden werden können, im Supplex libellus ganz explizit als bedrohlich und in der Vita als vermittlungsbedürftig empfunden worden zu sein. Solche einzelnen Reformmaßnahmen des Abtes oder des Hofes aber vorschnell zu Bedrohungen für die Gemeinschaft zu generalisieren,69 fasst auch im Spiegel beider Quellen zu kurz: Keiner der Texte führt die Bedrohungserfahrung allein auf einzelne Reforminitiativen zurück. Stattdessen bewegt die Gemeinschaft vielmehr grundsätzlicher die Uneinigkeit über die Leitinstanzen für die Ausrichtung von Mönchsleben. Damit ist zum einen zwar tatsächlich ein Moment benannt, in dem Reformen im Sinne konkreter Neuerungen destabilisierend gewirkt zu haben scheinen, nämlich weil die Durchführungen durch Ratger offensichtlich auch zu einer grundsätzlichen Infragestellung einzelner orientierungsstiftender Autoritäten geführt haben. Zum anderen ist es aber gerade der grundlegendere Dissens über die Leitinstanzen der Lebensausrichtung, der in beiden Quellen das Bedrohungsempfinden noch auf einer viel breiteren Ebene

Fuldaer Gemeinschaft angesichts der neuen sozialen und politischen Herausforderungen im ersten Viertel des 9. Jh. durchlebt hat, s. auch unten S. 77 dieses Beitrags. Sollte Eigil also tatsächlich einem breiteren Forschungskonsens zufolge zu der Gruppe gehört haben, die Ludwig dem Frommen die zweite Fassung des Supplex libellus vorgelegt hatte, zeichnet sich hier ein weiteres Argument ab, das die Entstehungszeit der Vita zwingend in die Phase seines Abbatiates oder der Bewerbung um das Amt datiert, denn die Texte verfolgen eben zwei vollkommen verschiedene Lösungsansätze; zu Eigils Zuordnung in die Klägergruppe vgl. grundlegend W. Heßler, Petitionis exemplar, wie Anm. 22, S. 9 f.; teils ist sogar eine Verfasserschaft Eigils für die Streitschrift diskutiert worden, s. J. Semmler, Studien zum Supplex libellus, wie Anm. 8, S. 289 f.; kritisch P. Engelbert, Die Vita Sturmi des Eigil von Fulda, wie Anm. 44, S. 16 f. und unter Aufnahme der älteren Literatur W. Heßler, Zur Abfassungszeit von Eigils Vita Sturmi, in Hessisches Jahrbuch für Landesgeschichte, 9, 1959, S. 1–17, hier S. 11. 68 Besonders in der Mönchtumsforschung sind die undifferenzierten Inanspruchnahmen des Begriffs in den letzten Jahren vielfach kritisiert und diskutiert worden, vgl. zuletzt etwa die Zusammenfassung von J. Howe, Reforming Reform. Steven Vanderputten’s Monastic Histories, in The Catholic Historical Review, 102, 2016, S. 814–819 oder terminologisch sensibel zur Karolingerzeit J. Barrow, Developing Definitions of Reform in the Church in the Ninth and Tenth Centuries, in R. Balzaretti, J. Barrow u. P. Skinner (Hrsg.), Italy and Early Medieval Europe. Papers for Chris Wickham, Oxford, 2018, S. 501–511. 69 Vgl. z.B. J. Semmler, Studien zum Supplex Libellus, wie Anm. 8, S. 290–292 u. 293–296 u. teilweise auch S. Patzold, Konflikte im Kloster Fulda, wie Anm. 9, S. 129–138, wenn auch mit einem breiteren und differenzierteren Verständnis für den Ursprung der Konflikte in den monastisch motivierten Reformen ” als Konfliktursache außerdem Abt Ratgers“ (S. 136); vgl. zur älteren Forschung über die Reformen“ ” den Überblick bei U. Hussong, Studien zur Geschichte der Reichsabtei Fulda, wie Anm. 14, S. 163 f.

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zu bedingen scheint. Letztlich steht er nämlich auch im Hintergrund der internen Spannungen in der Mönchsgemeinschaft, die die Gegenwartswahrnehmung der Protagonisten, wie dargelegt, mindestens so stark wie einzelne Veränderungen geprägt haben. Zwar hatte der Supplex libellus die Uneinigkeiten bezüglich der Vorstellungen von Klosterleben explizit eher als Begleiterscheinungen des Lebens in einem Großkloster dargestellt, da aber die Verfasser des Textes offensichtlich eine innerklösterliche Oppositionsgruppe mit konkurrierenden Vorstellungen über korrekte monastische Leitbilder bildeten, müssen die von den Akteuren empfundenen internen Konflikte auch durch solche Auseinandersetzungen um die Richtinstanzen bedingt gewesen sein. Reformen können in diesem Sinne höchstens mittelbar als Ursachen der Bedrohungswahrnehmung beurteilt werden, nämlich indem sie diese viel grundlegenderen Divergenzen haben aufbrechen lassen und in konkreten Lebensweltbezügen Positionierungen herausgefordert haben. Außerdem sollte eine weitere Grundlinie der beiden Texte skeptisch machen, die Bedrohungen zu eindeutig einzelnen Reforminitiativen zuzuschreiben: Dass gerade auch in den vielen, unterschiedlich motivierten Klostereintritten und kontroversen Haltungen gegenüber den gewandelten Ansprüchen an Fulda als weltlich verpflichteter Großinstitution Konfliktpotential gelegen haben muss, formuliert nicht nur der Supplex libellus. Auch die Bewältigungsstrategien der Vita Sturmi beschränken sich gerade nicht nur auf die Integration unterschiedlicher Vorstellungen von Mönchtum und seinen Leitinstanzen. Vielmehr zielt, wie gezeigt, die Stilisierung der Lebensführung Sturmis als Garant authentischer Fuldaer Tradition ganz wesentlich auf die Versöhnung mit eben einem solchen Wandel zu einem karolingischen Großkloster, indem sie Aufgabenfelder wie den Dienst am saeculum, Schenkungen, Bildungsaufgaben und eine hohe personale Anziehungskraft in die Fuldaer Gründungserzählung mit eingeschrieben hat. Diese Ergebnisse machen deutlich, dass der Ansatz über die Bedrohungs­ wahrnehmungen der Zeitgenossen tatsächlich auch zu einem verfeinerten Beschrei­ bungsinstrumentarium in Bezug auf die Ursachen der Fuldaer Krise beiträgt. Auch für die neuere Forschung ist es anhaltend schwierig zu erklären, warum jenseits von persönlichen Charakterschwächen primär Ratgers Agieren zu wiederholten Eskalationen im Kloster geführt hat.70 Dieses Problem besteht zunächst ebenfalls unter der Linse von Reform und Bedrohung fort, denn im Kern scheinen auch die Reformmaßnahmen Ratgers auf die Bewältigung von Bedrohungserfahrungen gezielt zu haben, die teilweise dezidiert noch den Supplex libellus prägen: Der Kirchenbau zum Beispiel kann als Reaktion auf die Herausforderungen eines stetig wachsenden Konvents verstanden werden, ebenso wie auf die zusätzlichen Pilgerströme zum Bonifatiusgrab und auf die Verunsicherung der Gemeinschaft, die angesichts des Todes zumal vieler junger Mönche in den Denkmustern der Zeit auch an ihrer

70 Vgl. u.a. J. Raaijmakers, The Making of the Monastic Community of Fulda, wie Anm. 19, S. 124; G. BechtJördens, Die Vita Aegil‘ des Brun Candidus als Quelle zu Fragen aus der Geschichte Fuldas, wie Anm. 23, ’ Konflikte im Kloster Fulda, wie Anm. 9, S. 136 f. S. 21; S. Patzold,

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Gottesbeziehung gezweifelt haben dürfte.71 Auch führten nach Ratgers Absetzung die Missi und auch Eigil selbst noch Reformschritte durch, die im Gegensatz zu den Vorstellungen der Oppositionsgruppe um den Supplex libellus standen oder weiterhin umfangreiche Bauprogramme umfassten, ohne dass historiographisch ein ähnlich starker Widerstand wie unter Abt Ratger erkennbar wäre.72 Nimmt man nun diejenigen Momente ernst, unter denen in den beiden untersuchten Texten solche Maßnahmen als bedrohlich empfunden werden konnten, haben sich zwei differenziertere Erklärungsmuster gezeigt: Reformen konnten sich vor allem dann zu einer Bedrohung für eine Gemeinschaft entwickeln, wenn die Eingriffe, zumal in Alltagsroutinen, ohne signifikant breiten Konsens erfolgten und wenn sie ohne jegliche Vermittlung – anders als sie eben die Vita Sturmi leistet – wesentliche konstitutive Leitbilder der Gemeinschaft in Frage stellten. Gerade in diesem Punkt deckt das Analyseinstrumentarium von re-ordering-­ Prozessen im Angesicht von Bedrohung dann auch eine Eigenheit auf, über die speziell die Fuldaer Gemeinschaft ihren Zusammenhalt gewährleistet zu haben scheint. Eigil verfolgt mit der Vita Sturmi eine auch in seiner Zeit eher eigene Strategie, wenn er weder eine einheitliche Institutio schafft, noch um eine Harmonisierung monastischer Traditionen unter der Benediktsregel bemüht ist, sondern das Nebeneinander unterschiedlicher Traditionen anerkennt und für eine Auseinandersetzung mit ihnen sowie für eine ständig aktualisierte, der Situation angemessene Aushandlung plädiert. Dieser Ansatz scheint in Fulda aber nicht grundsätzlich neu. Trotz der enorm hohen Überlieferungsverluste zeigt nämlich zum Beispiel die Fuldaer Handschriftenproduktion, dass vor und während der Krisenjahre umfassend Richttexte aus der gesamten Traditionsbreite des Mönchtums gesammelt und abgeschrieben worden sind. Dies sind etwa Sulpicius’ Vita s. Martini, Bedas Vita Cuthberti, die Vita des Einsiedlers Goar und der heiligen Eufraxia, die Admonitio ad filium spiritualem des Ps.-Basilius oder auch die Schrift Conflictus vitiorum et virtutum des Ambrosius Autpertus, der gegen die inneren Anfechtungen des Christen ein Leben nach der Regel der Väter, besonders nach der Benediktsregel, empfiehlt.73

71 Zu weiteren Reformmaßnahmen Ratgers, die als Bewältigungsversuche für Krisenerscheinungen gedeutet werden können, vgl. z.B. S. Patzold, Konflikte im Kloster Fulda, wie Anm. 9, S. 132–135 u. K. Schmid, Mönchslisten und Klosterkonvent von Fulda, wie Anm. 15, S. 632 f. 72 Vgl. P. Engelbert, Die Vita Sturmi des Eigil von Fulda, wie Anm. 44, S. 14 f.; U. Hussong, Studien zur Geschichte der Reichsabtei Fulda, wie Anm. 14, S. 160 f.; O. G. Oexle, Memorialüberlieferung und Gebetsgedächtnis in Fulda, wie Anm. 15, S. 158 f.; J. Semmler, Studien zum Supplex Libellus, wie Anm. 8, S. 294 f.; die Forschung hat allerdings wiederholt hervorgehoben, dass Nachwirkungen der Konflikte bis in die 830er-Jahre anzunehmen seien. 73 Basel, Universitätsbibliothek, Ms. F III 15b (Fulda, 1. Viertel 9. Jh., Vita Eufraxiae u. Vita Goaris); Basel, Ms. O IV 17 (wahrsch. Fulda, 8./9. Jh., Martinsliteratur); Basel, Ms. F III 15c (Fulda, um 800, u.a. Ps.Basilius, Admonitio ad filium spiritualem); Basel, Ms. F III 15e (Fulda und Mainz, 1./2. Viertel 9. Jh., Texte zu Askese und Buße); für die Fragmente der Vita Cuthberti (teils nach Fulda, Wende 8./9. Jh. datiert) vgl. K. Gugel, Welche erhaltenen mittelalterlichen Handschriften dürfen der Bibliothek des Klosters Fulda zugerechnet werden? II. Die Fragmente aus Handschriften, Frankfurt a. M., 1996 (Fuldaer Hochschulschriften, 23b), S. 42 f.

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Auch der Bibliothekskatalog aus den späteren 830er-Jahren zeigt einen Bestand von mindestens 30 unterschiedlichen Regeltexten.74 Bisher ist diese im Katalog ansichtige Breite mit G. Schrimpf vor allem im Sinne einer Fuldaer Sammelwut“ gedeutet ” worden, nach der das Kloster in seinem Selbstanspruch als Studienzentrum einen möglichst vollständigen Besitz allen zugänglichen Wissens angestrebt habe.75 Die Vita Sturmi bietet aber mit ihrem breiten Angebot unterschiedlicher Identifikationsformen und dem Plädoyer für die aktualisierende Auslegung monastischer Tradition eine deutlich tiefere Begründung für dieses Phänomen – und formuliert damit auch eine ganz zentrale Komponente für das Funktionieren des Fuldaer Konvents als Gemeinschaft aus: Eine so große und teils hoch gebildete Mönchsgemeinschaft konnte anscheinend nur in Zusammenhalt bestehen, wenn sie einerseits unterschiedlichen Stimmen Raum gab, aber gleichzeitig Richtmaterial zur Verfügung stellte, das in Auslegung und Konsens dann leitend für die konkrete monastische Lebensweise sein konnte. Damit wird gerade im Licht der Bedrohungssituation ein wesentlicher Funktionsmechanismus der Gemeinschaft von Fulda für die Geschichtswissenschaft klarer ansichtig – und er ist möglicherweise auch unter den Zeitgenossen erst in der Bedrohung bewusster reflektiert worden, denn unter den erhaltenen Quellen aus Fulda stellt die Vita Sturmi den ersten Zeugen dar, in dem ein solches integratives und ausgleichendes System eine so deutliche narrative Form erhält.

74 Vgl. G. Schrimpf, Mittelalterliche Bücherverzeichnisse des Klosters Fulda und andere Beiträge zur Geschichte der Bibliothek des Klosters Fulda im Mittelalter, hg. in Zusammenarbeit mit J. Leinweber u. T. Martin, Frankfurt a. M., 1992 (Fuldaer Studien, 4), S. 96 f. (die Datierung berücksichtigt mit vor 830“ allerdings ” Ruth u. Richter einige Neudatierungen der Hrabanus-Werke, bes. des Kommentars zu den Büchern zwischen 833 und 838/39, noch nicht), S. 64 f., 67–75 (zur Regelabteilung). 75 Vgl. ibid., S. 47 f., 51 f., 75; J. Raaijmakers, The Making of the Monastic Community of Fulda, wie Anm. 19, S. 189, 193, 197 f.

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La velatio de la princesse Adélaïde (Quedlinbourg, 995) Un sacrifice propitiatoire chrétien ?

En octobre 995 se déroule à Quedlinbourg un événement d’importance, à la fois pour la famille royale ottonienne, le chapitre de dames nobles Saint-Servais, la Saxe, et même le royaume de Germanie tout entier : la prise de voile d’une des sœurs du jeune roi Otton III, Adélaïde, qui devient chanoinesse de ce lieu1. Voici le compte-rendu qu’en fait l’annaliste de Quedlinbourg, sans doute une chanoinesse de Saint-Servais2 : Ici Adelaïde, la sœur de celui-ci, homonyme de sa grand-mère l’impératrice Adélaïde, rejetant pour l’amour du Christ les rois ses prétendants et leurs messages qui lui promettaient non seulement des trésors mais aussi des montagnes d’or et des forteresses au-delà de ce qu’on peut imaginer, pour vivre sous le joug de la règle canoniale, se consacra au service des saints évêques Denis et Servais, en présence de son frère l’empereur Otton III et sous les regards du sénat et de la plèbe tout entiers, pour la patrie, et fut alors revêtue du voile sacré, en gage du Christ son céleste époux, par l’évêque de cette église, Hildeward [d’Halberstadt], devant tous les autres archevêques et évêques3. À première vue, nous avons là l’évocation somme toute assez classique d’une cérémonie de velatio : une princesse choisit pour époux le Christ et reçoit alors le voile

1 Voir la généalogie simplifiée des Ottoniens en fin d’article. 2 Annales Quedlinburgenses, éd. M. Giese, Hanovre, 2004 (M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum, 72) (= AQ). Dans l’introduction, l’éditrice emploie de façon récurrente le féminin pour désigner l’auteur. 3 Ibid., a. 995, p. 486 s. : Ibi Adelheid, germana illius soror, aequivoca scilicet aviae suae, imperatricis Adelheidae, spretis pro Christi amore regibus procis et eorum nunciis promissisque per eos non solum thesauris, sed etiam ultra valentiam aureis montibus et urbibus, sub iugo regulari canonice degendum astante germano fratre suo imperatore tertio Ottone totius in aspectu senatus ac plebis sanctorum Dionysii et Servatii pontificum obsequiis sese pro patria dicavit eademque hora sacri velaminis arrabone Christo, sponso coelesti, ab antistite eiusdem ecclesiae Hildewardo caeteris etiam archiepiscopis et episcopis coram astantibus consignata est. Laurence Leleu  •  Université d’Artois, CREHS Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 81–97 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121846

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des chanoinesses des mains de son évêque4. Le passage, guère descriptif5, est cependant assez long et souligne, il me semble, trois aspects particulièrement notables. Tout d’abord, le rang impérial et donc l’extrême qualité de la jeune fille : sœur d’empereur (ce qui est d’ailleurs une anticipation de la part de l’auteur puisqu’Otton III ne devient empereur que le 20 mai 9966), petite-fille de l’impératrice dont elle porte le nom7. Deuxièmement, la renonciation de la part d’Adélaïde à un brillant mariage dans le siècle au profit de l’union avec le Christ dans la vie religieuse. Et enfin, conséquence des deux premiers points, la solennité exceptionnelle de la cérémonie qui réunit une assistance nombreuse et éminente dans ce qui apparaît comme un moment important de mise en scène du pouvoir royal ottonien8 : pour l’occasion, une large part des élites du royaume est rassemblée autour de la famille royale (a minima l’intéressée, le roi son frère, et leur tante abbesse du lieu, Mathilde9), assistance exceptionnellement brillante qui souligne le rang de la nouvelle chanoinesse et participe en tant que témoins à la prise de voile. La cérémonie n’a donc rien d’anodin mais revêt de toute évidence une signification symbolique forte pour la royauté ottonienne. Que l’annaliste ait choisi d’insister sur cet événement particulier n’est pas étonnant : par cette cérémonie, Adélaïde devient chanoinesse de Quedlinbourg, communauté à laquelle appartient l’auteure. Celle-ci

4 R. Metz, La Consécration des vierges dans l’Église romaine. Étude d’histoire de la liturgie, Paris, 1954 (Bibliothèque de l’Institut de Droit canonique de l’Université de Strasbourg, 4). Sur les chanoinesses dans l’Empire et particulièrement en Saxe, M. Parisse, Les chanoinesses dans l’Empire germanique, dans Francia, 6, 1978, p. 107–126 ; Id., Les femmes au monastère dans le Nord de l’Allemagne du ixe au xie siècle. Conditions sociales et religieuse, dans W. Affeldt (éd.), Frauen in Spätantike und Frühmittelalter. Lebensbedingungen, Lebensnormen, Lebensformen, Sigmaringen, 1990, p. 311–324 ; Id., Les monastères de femmes en Saxe, xe–xiie siècles, dans Revue Mabillon. NS 2, 63, 1991, p. 5–48. 5 La cérémonie a sans doute suivi le rituel de consécration des vierges contenu dans le Pontifical romano-germanique (Le pontifical romano-germanique du xe siècle, éd. C. Vogel et R. Elze, Rome, Vatican, 1963 [Studi e Testi, 226], I, 20, p. 38–46), avec remise du voile, mais également, autres emprunts au rituel du mariage, d’une couronne et d’un anneau à la jeune fille. Voir R. Metz, La Consécration, cité n. 4, p. 163 et suivantes ; Id., La couronne et l’anneau dans la consécration des vierges. Origine et évolution des deux rites dans la liturgie latine, dans Revue des sciences religieuses, 28, 1954, p. 113–132, repris dans Id., La femme et l’enfant dans le droit canonique médiéval, Londres, 1985 (Variorum Reprints). 6 F. Böhmer et M. Uhlirz, Regesta Imperii II. Sächsisches Haus, 3. Die Regesten des Kaiserreiches unter Otto III., Vienne, 1956, 1171b, p. 619. G. Althoff, Otto III, trad. P. G. Jestice, University Park, PA, 2003, p. 60. 7 L’essentiel sur l’impératrice Adélaïde, épouse puis veuve d’Otton Ier est présenté dans M. Parisse, Adélaïde de Bourgogne, reine d’Italie et de Germanie, impératrice (931–999), dans P. Corbet, M. Goullet et D. Iogna-Prat (éd.), Adélaïde de Bourgogne. Genèse et représentation d’une sainteté impériale. Actes du colloque international du Centre d’Etudes Médiévales – UMR5594, Auxerre 10 et 11 décembre 1999, Dijon, 2002 (CTHS histoire, 3), p. 11–26. 8 Je renvoie aux nombreuses contributions sur le sujet de Karl Leyser et Gerd Althoff, notamment K. Leyser, Ritual, Ceremony and Gesture : Ottonian Germany, dans Id., Communications and Power in Medieval Europe : The Carolingian and Ottonian Centuries, Londres-Rio Grande, 1994, p. 189–213, et les articles rassemblés dans G. Althoff, Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt, 1996. 9 Auxquels il faut sans doute ajouter l’impératrice Adélaïde et Sophie, sœur d’Otton et d’Adélaïde la jeune : F. Böhmer et M. Uhlirz, Regesten, cité n. 6, 115b, p. 602.

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écrit au début du xie siècle10, alors même que la princesse en est l’abbesse depuis 99911 et semble à l’origine de la rédaction de ces annales ou tout au moins très impliquée dans l’entreprise12. L’œuvre, qui reflète la conscience de soi de la communauté de chanoinesses mais également celle de la princesse, mentionne Adélaïde à plusieurs reprises et souligne son rôle important à la fois pour le chapitre et pour la royauté13. La cérémonie de 995 marque donc un temps fort pour la communauté féminine de Quedlinbourg, en ce qu’elle renouvelle en grande pompe le lien fondamental qui l’unit à la famille ottonienne et donc à la royauté germanique. Voulu par Henri Ier et son épouse Mathilde, le chapitre a en effet été fondé par cette dernière sur son douaire après la mort de son époux en 936, pour le salut de son âme, avec le soutien de leur fils devenu roi, Otton Ier14. La fondation familiale joue dès lors un rôle important pour la royauté ottonienne : le lieu d’inhumation d’Henri Ier et de son épouse, éclipsant Gandersheim, devient le centre principal de la memoria familiale15. 10 La rédaction commence vers 1007–1008 ou un peu avant selon R. Holtzmann, Die Quedlinburger Annalen, dans Sachsen und Anhalt, 1, 1925, p. 64–125, repris par P. Corbet, Les saints ottoniens. Sainteté dynastique, sainteté royale et sainteté féminine autour de l’an Mil, Sigmaringen, 1986 (Beihefte der Francia, 15), p. 37 ; M. Giese, Einleitung, cité n. 2, p. 56, penche pour 1008. 11 AQ, cité n. 2, a. 999, p. 505. F. Böhmer et M. Uhlirz, Regesten, cité n. 6, 1305a, p. 710. 12 M. Giese, Einleitung, cité n. 2, p. 80. 13 Ibid., p. 92. AQ, cité n. 2, a. 995, p. 486 s. (velatio), a. 999, p. 505 (devient abbesse de Quedlinbourg), a. 1000, p. 511–513 (grande proximité avec Otton III), a. 1002, p. 519 (rôle au moment de l’avènement d’Henri II), a. 1003, p. 521 (la reine Cunégonde passe les fêtes de Pâques à Quedlinbourg avec Adélaïde), a. 1012, p. 533 (présence lors de la dédicace de l’église de Bamberg), a. 1014, p. 543 s. (dirige Gernrode et Vreden), a. 1019, p. 553 (Adélaïde participe à la fête des Rameaux avec le couple impérial à Walbeck), a. 1021, p. 561–566 (présence d’Henri II lors de la dédicace en grande pompe de la basilique de Quedlinbourg), a. 1024, p. 577 (Adélaïde et Sophie accueillent à Vreden le nouveau roi, Conrad II), a. 1025, p. 579 (oblation de Béatrix, fille aînée de Conrad II, à Quedlinbourg). La naissance de la princesse, sans doute en 977, n’est pas mentionnée dans les AQ, sans aucun doute en raison des lacunes du seul manuscrit du texte qui nous soit parvenu (Dresde, Sächsische Landesbibliothek, Staats- und Universitätsbibliothek, Q 133) : celles-ci concernent les entrées des années 873–909, 961–983, 992, 1009, 1022–1023, 1025 et après 1025. Mais il est peu douteux que l’œuvre dans sa version complète consacrait une entrée à cet événement, qui figure en effet dans deux Tochterquellen saxonnes des AQ datant du xiie siècle, la Chronique de l’Annalista Saxo (Die Reichschronik des Annalista Saxo, éd. K. Naß, Hanovre, 2006 [M.G.H., Scriptores, XXXVII], p. 225) et les Annales Magdeburgenses (éd. G. H. Pertz, Hanovre, 1859 [M.G.H., Scriptores, XVI], p. 105–196, ici p. 154), ces dernières se montrant particulièrement fidèles au texte des AQ et proposant sans doute un texte proche de celui que devait figurer dans ces dernières. Voir M. Giese, Einleitung, cité n. 2, p. 339. 14 Voir D H I. 20 (Quedlinbourg, 16 septembre 929), dans Conradi I, Heinrici I et Ottonis I Diplomata, éd. T. Sickel, Hanovre, 1879–1884 (M.G.H., Diplomata regum et imperatorum Germaniae, 1), p. 55 s. et D O I. 1 (Quedlinbourg, 13 septembre 936), ibid., p. 89 s. AQ, cité n. 2, a. 937, p. 459 s. : mort du roi Henri, puis élection d’Otton Ier qui succède à son père iure hereditario ; enfin Mechtild inclita regina, obeunte coniuge suo, praefato scilicet rege Heinrico, coenobium in monte Quedelingensi, ut ipse prius decreverat, sancta devotione construere coepit. Hoc regnum gentibus esse voluit, hoc totis viribus fovet. Ibi, quia bene nata raro ac difficilime degenerare noverat, non vilis personae, sed summae ingenuitatis tirunculas canonicae religioni rite deservituras collegit easque usque ad extrema vitae istius caducae materno more spiritualium nec non carnalium copiis commodorum enutrire non destitit. 15 P. Corbet, Saints ottoniens, cité n. 10 ; G. Althoff, Beobachtungen zum liudolfingisch-ottonischen Gedenkwesen, dans K. Schmid et J. Wollasch (éd.), Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, Munich, 1984, p. 649–666 ; Id., Adels- und Königsfamilien im Spiegel ihrer Memorialüberlieferung. Studien zum Totengedenken der Billunger und Ottonen, Munich, 1984 (Münstersche Mittelalter-Schriften, 47),

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Sa direction, d’abord assurée par la reine Mathilde elle-même, passe ensuite à des princesses ottoniennes devenues abbesses : Mathilde, fille d’Otton Ier, de 966 à 99916, puis, jusqu’en 1043, Adélaïde, fille d’Otton II et sœur d’Otton III, celle dont il est question ici. La velatio de cette dernière en 995 la désigne à tous comme celle qui succédera, le moment venu, à sa tante paternelle, assurant ainsi la continuité de la memoria familiale et du lien entre la royauté ottonienne et le chapitre. Celui-ci jouxte par ailleurs un important palais où les souverains ont coutume, depuis 922, de tenir d’importantes diètes et de célébrer les fêtes de Pâques17. Quedlinbourg joue ainsi sous les Ottoniens un rôle spirituel et politique de premier plan18, dont l’épisode solennel de 995 offre une illustration condensée mais très révélatrice. Cependant, une lecture attentive incite à aller plus loin dans l’analyse : l’annaliste mentionne en effet ce qu’on pourrait qualifier de « motivations » de la princesse, qu’il s’agisse des siennes propres ou de celles qu’on lui impose et que l’on proclame. Selon l’auteure, elle prend en effet le voile, très classiquement, pro Christi amore, mais également, et de façon plus originale, pro patria. Tout d’abord donc, Adélaïde renonce à la perspective d’un brillant mariage princier pour l’amour du Christ qui devient son époux. Au-delà du topos de la foi plus forte que l’attrait pour les richesses et la gloire d’ici-bas, l’auteur suggère ainsi qu’Adélaïde est alors disponible sur le marché matrimonial et même fort demandée. Or en 995 elle a vraisemblablement 18 ans19, âge à l’époque relativement avancé pour une jeune fille, et spécialement une princesse,

p. 168–172 et 173 s. Un computarium (sans doute un nécrologe) contenant le nom des princes morts est transmis, sur son lit de mort, par la reine Mathilde à sa petite-fille Mathilde abbesse de Quedlinbourg : voir Vita Mathildis reginae antiquior, c. 13 et Vita Mathildis reginae posterior, c. 26, dans Die Lebensbeschreibungen der Königin Mathilde, éd. B. Schütte, Hanovre, 1994 (M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum, 66), respectivement p. 137 s. et p. 199. 16 Sur ce personnage particulièrement important sous le règne d’Otton III, W. Glocker, Die Verwandten der Ottonen und ihre Bedeutung in der Politik. Studien zur Familienpolitik und zur Genealogie des sächsischen Kaiserhauses, Cologne-Vienne, 1989 (Dissertation zur mittelalterlichen Geschichte, 5), p. 201–206. Voir également T. Vogelsang, Die Frau als Herrscherin im hohen Mittelalter. Studien zur „Consors regni“ Formel, Göttingen, 1954 (Göttinger Bausteine zur Geschichtswissenschaft, 7). 17 Voir C. Brühl, Fodrum, gistum, servitium regis. Studien zu den wirtschaftlichen Grundlagen des Königtums im Frankenreich und in den fränkischen Nachfolgestaaten Deutschland, Frankreich und Italien vom 6. bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts, Cologne-Graz, 1968 (Kölner historische Abhandlungen, 14.1–2), p. 123 et p. 125 ; plus spécifiquement G. Althoff, Gandersheim und Quedlinburg. Ottonische Frauenklöster als Herrschafts- und Überlieferungszentren, dans Frühmittelalterliche Studien, 25, 1991, p. 123–144, particulièrement p. 127–129 (avec bibliographie antérieure) ; J. W. Bernhardt, Itinerant Kingship and Royal Monasteries in Early Medieval Germany, c. 936–1075, Cambridge, 1993, rééd. 2002 (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought), p. 138–149 ; L. Leleu, Les fêtes ottoniennes (919–1024), dir. R. Le Jan, Mémoire de Maîtrise, Université Charles-de-Gaulle Lille III, 2000, particulièrement p. 85–87 et p. 257 s. 18 G. Althoff, Gandersheim und Quedlinburg, cité n. 17. 19 Sur l’ordre de naissance controversé des enfants d’Otton II et Théophano, synthèse de W. Glocker, Die Verwandten der Ottonen, cité n. 16, p. 294 s. Je me range à l’avis d’O. Perst énoncé dans Zur Reihenfolge der Kinder Ottos II. und der Theophano, dans Deutsches Archiv, 14, 1958, p. 230–236 : Sophie serait née à la fin de l’été ou à l’automne 975, suivie début 977 par Adélaïde, puis au début de l’été 978 par Mathilde ; une autre sœur anonyme serait née en 979 et décédée en 980, année de naissance du futur Otton III, en juin ou juillet.

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tant pour se marier que pour se vouer à la vie religieuse20 : à titre de comparaison, Sophie, sans doute la sœur aînée d’Adélaïde21, est devenue chanoinesse de Gandersheim en 987 ou 989, soit à dix ou douze ans22, et elle était destinée à cette carrière par ses parents dès l’âge le plus tendre23 ; la plus jeune des trois sœurs, Mathilde, a quant à elle épousé Ezzo probablement début 993, à l’âge de quatorze ans24. J’ai étudié ailleurs ce mariage et ai proposé de l’expliquer par le contexte difficile des années 980 et du début des années 990 : la minorité d’Otton III et la régence qu’elle implique suscitent le besoin d’un appui fort dans l’aristocratie pour protéger le pouvoir du jeune roi25. Mais il faut noter que la benjamine se marie alors même que son aînée est également disponible : nous ne disposons en effet d’aucun diplôme qui évoquerait une oblation

20 R. Metz, Le statut de la femme en droit canonique médiéval, dans Recueil de la Société Jean Bodin, 12, 1962, p. 59–113, repris dans Id., La femme et l’enfant, cité n. 5, p. 84 : l’Église autorise les jeunes filles à se consacrer à Dieu dès l’âge de la puberté, soit douze ans, le consentement des parents n’étant dès lors plus obligatoire ; à ce même âge, la jeune fille peut également se marier. Cependant, la pratique fréquente de l’oblation détermine le sort des filles souvent bien plus précocement. Dans La consécration des vierges, cité n. 4, p. 275–276, R. Metz précise que la consécration proprement dite a lieu dans l’Église franque à 25 ans, après un temps de probation ; mais également qu’en cas de nécessité la velatio peut intervenir plus tôt, comme cela semble être le cas ici. 21 AQ, cité n. 2, a. 999, p. 507 : Sophie est appelée soror maior d’Adélaïde. 22 O. Perst, Die Kaisertochter Sophie, Äbtissin von Gandersheim und Essen (975–1039), dans Braunschweigisches Jahrbuch, 38, 1957, p. 5–46, ici p. 9 ; Thangmar, Vita Bernwardi episcopi Hildesheimensis, éd. G. H. Pertz, Hanovre, 1841 (M.G.H., Scriptores, XI), p. 754–782, ici c. 13, p. 764. De nombreux autres exemples attestent d’une prise de voile le plus souvent vers douze ans : ainsi Mathilde de Quedlinbourg en 966, à onze ans révolus, ou encore Hathui, une tante paternelle de Thietmar de Merseburg, consacrée abbesse d’Heeslingen à douze ans : Thietmar, Chronicon, éd. R. Holtzmann, Hanovre-Leipzig, 1935 (M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum. Nova Series, 9), II, 42, p. 90. 23 D O II. 201 (Bothfeld, 27 septembre 979), dans Ottonis II et III Diplomata, éd. T. Sickel, Hanovre, 1893 (M.G.H., Diplomata regum et imperatorum Germaniae, 2), p. 227 s. : donation à Gandersheim au moment où Sophie entre au monastère pour y être éduquée sous la direction de l’abbesse Gerberge, cousine d’Otton II : …filiam nostram carissimam nomine Sophiam deo sanctaeque genitrici illius Mariae virgini sanctisque confessoribus Anastasio et Innocentio quorum ecclesia in loco Ganderesheim nominato honorifice constructa videtur […] devoto animo obtulimus atque, sacre scripturae literas ut ibi ediscat vitamque et conversationem dignam sanctimonialium deo ibi servientium imitetur, praefate abbatissae nutriendam commendavimus (suit la donation) : il s’agit sans doute possible d’une oblation. 24 L’union était prévue dès avant la mort de l’impératrice Théophano le 15 juin 991. Sur ce mariage, voir L. Leleu, Une princesse gagnée aux dés. Le mariage d’Ezzo avec Mathilde, sœur d’Otton III, dans L. Jégou et al. (dir.), Splendor reginae. Passions, genre et famille. Mélanges en l’honneur de Régine Le Jan, Turnhout, 2015 (HAMA, 22), p. 69–78. 25 Ibid. Ce mariage d’une princesse ottonienne déroge à la politique matrimoniale mise en place sous Otton Ier au milieu des années 950 : les princesses sont exclues de l’échange pour être placées à la tête des grandes abbayes, sauf mariage à l’étranger. Il s’agit de restreindre drastiquement l’extension cognatique de la stirps regia après les révoltes de la première partie du règne d’Otton Ier qui ont impliqué des collatéraux : K Leyser, Rule and Conflict in an Early Medieval Society : Ottonian Saxony, Londres, 1979, p. 12–21 et L. Leleu, Semper patrui in fratrum filios seviunt. Les oncles se déchaînent toujours contre les fils de leurs frères. Autour de Thietmar de Mersebourg et de sa Chronique. Représentations de la parenté aristocratique en Germanie vers l’an mille dans les sources narratives, thèse de doctorat sous la direction de R. Le Jan, Université Paris I-Panthéon Sorbonne, 2010, p. 534–540.

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de la princesse cadette comme c’est le cas pour Sophie26, et les Annales Quedlinburgenses n’indiquent pas à quelle date Adélaïde est arrivée à Quedlinbourg27 : elle n’est mise en relation avec la fondation familiale qu’à partir de notre passage sur l’année 995. On peut donc en conclure à un destin longtemps resté ouvert pour cette princesse qui ne semble pas avoir été fermement destinée à Quedlinbourg de façon précoce. C’est là que la mention par l’annaliste des prétendants royaux dédaignés au profit du Christ prend tout son sens : il est possible qu’une prestigieuse alliance avec une famille princière ou royale étrangère ait été longtemps espérée pour Adélaïde28. Dans ce cas, il faut voir dans le contexte de l’année 995 l’élément déterminant pour expliquer cette velatio, bien plus qu’une éventuelle mais tardive vocation religieuse, ce qui m’amène à revenir sur la seconde motivation prêtée à la princesse. Celle-ci prendrait le voile de chanoinesse en 995 pro patria, c’est-à-dire « pour la patrie », ce qui signifie, de façon plus explicite, « pour le salut de la patrie »29. Cette précision érige donc la recherche de la protection divine en mobile principal de la velatio d’Adélaïde. Dans cette optique, celle-ci serait une sorte d’offrande à Dieu réalisée par la famille ottonienne afin de rétablir un équilibre troublé, de garantir sécurité, stabilité et prospérité à la patria30. Karl Leyser s’est en son temps montré attentif à ce passage et à cette expression, 26 Adélaïde n’apparaît que dans trois diplômes pour la totalité des règnes de son père Otton II et de son frère Otton III, les trois sont d’ailleurs émis par ce dernier : D O III. 175 (Quedlinbourg, 8 octobre 995), 177 (Quedlinbourg, 20 octobre 995) et 321 (Rome, 26 avril 999), dans Ottonis II et III Diplomata, cité n. 23, respectivement p. 585–588 et p. 747. 27 La seule information sur ce point reste très vague : à l’occasion de l’évocation de la mort de Mathilde en 999, l’annaliste précise que les chanoinesses fratruelem ipsius domnae Mechtildis, Adelheidam, quam sibi adoptaverat, quam unice dilexerat, quam pro filia delicate nutrierat, hoc solum inflictis vulneribus remedium restare cernentes in dominam ac matrem sibi unanimiter eligunt : AQ, cité n. 2, a. 999, p. 505. Rien non plus dans les Annales Magdeburgenses, cité n. 13. Il est très possible qu’Adélaïde ait été placée toute jeune à Quedlinbourg pour y être éduquée auprès de sa tante, dans l’attente d’une décision sur son sort. Sur les monastères féminins comme centres culturels et leur rôle éducatif, J. M. van Winter, The Education of the Daughters of the Nobility in the Ottonian Empire, dans A. Davids (éd.), The Empress Theophano. Byzantium and the West at the Turn of the First Millenium, Cambridge, 1995, p. 86–98 ; K. Bodarwé, Sanctimoniales litteratae : Schriftlichkeit und Bildung in den ottonischen Frauenkommunitäten Gandersheim, Essen und Quedlinburg, Munster, 2004 (Quellen und Studien. Institut für kirchengeschichtliche Forschung des Bistums Essen, 10). 28 Ainsi, Gisèle, cousine d’Adélaïde et sœur du futur Henri II, épouse-t-elle en 996 le futur Etienne Ier de Hongrie : Thietmar de Mersebourg, Chronicon, cité n. 22, IV, 59, p. 198. F. Böhmer et M. Uhlirz, Die Regesten des Kaiserreiches unter Otto III., cité n. 6, p. 602 suggèrent qu’un mariage avec un prince scandinave ou anglo-saxon ait pu être envisagé pour Adélaïde. 29 Voir T. Eichenberger, Patria. Studien zur Bedeutung des Wortes im Mittelalter (6.–12. Jahrhundert), Sigmaringen, 1991 (Nationes, 9), particulièrement p. 154. L’auteur voit dans cette velatio un Staatsakt. 30 Dans les lignes qui vont suivre, je vais employer assez indistinctement les notions d’offrande et de sacrifice, car chacune d’entre elles me semble insister particulièrement sur un aspect fondamental de cette cérémonie. La notion d’offrande renvoie au fait d’offrir, ou plutôt ici de s’offrir. Celle de sacrifice, sans doute plus complexe, implique le renoncement, l’abnégation, mais aussi, étymologiquement, que ce qui est offert passe rituellement dans le domaine du sacré (sacer) par le biais d’une consécration, et donc l’idée d’une communication avec la divinité. Les deux notions suggèrent de plus l’attente de bénéfices ou d’effets de la part de celui/ceux qui donne(nt). Sur le sacrifice, l’étude fondamentale reste celle de H. Hubert et M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, 1899, éd. N. Gagné, Paris, 2016 (Quadrige), qui ont souligné l’action « rayonnante » du sacrifice au-delà de l’objet ou de l’être consacré,

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et, avec raison, a replacé cette cérémonie dans son contexte immédiat tel qu’il est exposé dans les Annales Quedlinburgenses31, je vais y revenir. Il faut cependant noter que cette expression, pro patria, est douteuse32. L’œuvre nous est en effet parvenue grâce à un seul manuscrit, du xvie siècle, qui plus est incomplet. Son éditrice la plus récente, Martina Giese, a montré que les Annales Quedlinburgenses ont cependant connu une influence assez importante, particulièrement en Saxe, puisqu’elles ont été utilisées par les auteurs de Tochterquellen médiévales assez nombreuses qui ont assuré la diffusion de son contenu33. Parmi celles-ci, deux, datées du xiie siècle, rapportent la cérémonie qui nous occupe : la Reichschronik de l’Annalista Saxo et les Annales Magdeburgenses ; ces dernières se montrent de plus extrêmement fidèles au texte des Annales Quedlinburgenses, au point de proposer ici un copié-collé presque parfait du passage cité au début de cette contribution. Or dans ces deux textes, indépendants l’un de l’autre mais tous deux inspirés des Annales Quedlinburgenses, l’expression sese pro patria devient sese propriam34. Il est dès lors possible, voire même probable, que le copiste du xvie siècle ait commis une coquille, écrivant qu’Adélaïde se consacre au Christ « pour le salut de la patrie » au lieu d’« elle-même personnellement ». On peut donc admettre que dans sa version originale ce passage des Annales Quedlinburgenses ne faisait pas explicitement du salut de la patrie le mobile principal de la consécration de la princesse mais soulignait plutôt son caractère libre et voulu par l’intéressée elle-même35. Cependant, l’absence de mention explicite n’exclut pas la présence implicite de l’idée, tout au moins dans la représentation que l’annaliste propose à ses lecteurs. Pour s’en convaincre, replaçons le passage dans son contexte, tel qu’il est présenté par les Annales Quedlinburgenses. Pour l’année 994, celles-ci pour atteindre de ses effets le sacrifiant (qui peut être un individu ou une communauté) : « la chose consacrée sert d’intermédiaire entre le sacrifiant […] et la divinité à qui le sacrifice est généralement adressé » (p. 55). Cependant, ils considèrent que l’offrande est forcément détruite lors du sacrifice (elle est appelée victime), ce qui cadre assez mal avec une application chrétienne. Le sacrifice dans le christianisme est en effet à entendre dans un sens métaphorique : saint Augustin le définit ainsi comme « toute œuvre qui contribue à nous unir à Dieu dans une sainte société, à savoir toute œuvre rapportée à ce bien suprême grâce auquel nous pouvons être heureux », il doit être animé par la charité et prend une dimension spirituelle et donc existentielle : le vrai sacrifice consiste à s’offrir soi-même, dans une vie à la suite du Christ et vouée à Dieu. Sur le sacrifice dans le christianisme, voir M. Neusch, Une conception chrétienne du sacrifice. Le modèle de saint Augustin et L.-M. Chauvet, Le « sacrifice » en christianisme. Une notion ambiguë, dans M. Neusch (dir.), Le sacrifice dans les religions, Paris, 1994, respectivement p. 117–138 (ici spécialement p. 125 s. pour la citation d’Augustin ci-dessus) et p. 139–155. Je remercie Warren Pezé de m’avoir amenée à creuser cette question de vocabulaire. 31 K. Leyser, Rule and Conflict, cité n. 25, p. 89 s. 32 Je remercie chaleureusement Steffen Patzold d’avoir attiré mon attention sur ce point lors de la présentation orale de cette recherche. 33 Voir n. 13, et M. Giese, Einleitung, cité n. 2, p. 258–294. 34 Annalista Saxo, Reichschronik, cité n. 13, a. 995, p. 261 ; Annales Magdeburgenses, cité n. 13, a. 995, p. 159. 35 Il s’agit là en effet d’un critère de validité canonique de cet acte pour toute jeune fille ayant passé l’âge nubile : R. Metz, La femme en droit canonique médiéval, cité n. 20, p. 83 : l’entrée dans l’état de vierge consacrée à Dieu se fait par la profession religieuse, qui doit être un acte libre. Cependant, au haut Moyen Âge, lors de l’oblation de jeunes enfants, le consentement des parents équivaut à la profession personnelle. Sur cette pratique, M. de Jong, In Samuel’s Image. Child Oblation in the Early Medieval West, Leyde-New York-Cologne, 1996.

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mentionnent un hiver très rigoureux et long (de novembre 993 à mai 994 !), des gelées encore au mois de juillet, puis une sècheresse intense qui fait mourir les poissons dans les étangs, dessèche les arbres et détruit les récoltes. S’en suit une vaste épidémie qui touche tant les hommes que les animaux, les prés semblent brûlés en de nombreux endroits. Dans cette terrible situation, les Slaves (à l’exception des Sorbes) se révoltent contre les Saxons. Les Normands attaquent la Basse-Elbe et font des prisonniers, pour la vie desquels un lourd tribut doit être versé. Enfin, une grande famine touche plusieurs régions de la Saxe36. Sur ce, la notice pour 995 débute d’une manière bien peu engageante : « L’année commence pire que la précédente pour les Saxons » ! Et l’auteure développe ainsi : les Ostphaliens, c’est-à-dire les Saxons orientaux, subissent en effet une nouvelle épidémie qui décime la population au point de vider certains villages. Atteints de plus par une grande famine, ils sont accablés par les incursions répétées des Slaves. Otton III envahit alors les terres des Obodrites et des Wiltzes avec une importante armée, les dévaste mais ne parvient pourtant pas à arrêter leurs attaques. Une autre épidémie touche les porcs et les bœufs dans toute la Germanie37. L’auteure voit dans ces calamités une punition divine pour les péchés des Saxons, citant Jérémie : « Et sur eux j’enverrai l’épée, la famine et la peste »38. C’est dans ce contexte très précis et pour le moins particulièrement difficile que prend place la cérémonie de Quedlinbourg : « De retour après cette expédition (contre les Slaves) » Otton « est accueilli à Quedlinbourg par sa mémorable et inoubliable tante paternelle, l’abbesse Mathilde, par une annonce digne de la louange royale » : il s’agit visiblement de la décision d’Adélaïde de prendre le voile, puisque la cérémonie est évoquée juste après. Ainsi contextualisée, celle-ci s’éclaire d’un jour lumineux, puisque les annales suggèrent un lien direct de cause à effet entre les malheurs qui touchent la Saxe orientale, interprétés comme une punition divine, et l’entrée en religion de la princesse ottonienne. Dans une situation de crise, nous retrouvons ici les différentes phases du processus de re-ordering qui ont été bien mises en avant lors de notre rencontre. Dans un premier temps est posé le diagnostic : une crise marquée par un dérèglement de l’ordre naturel et des agressions extérieures. Puis le diagnostic est communiqué et les ressources de la communauté sont mobilisées pour répondre à la menace, avec l’expédition punitive armée d’Otton III contre les Slaves, qui n’engendre pas l’effet escompté, et finalement la velatio d’Adélaïde. Comme une donation pro remedio animae sert à assurer le salut de l’âme du donateur et de ses proches39, la princesse, membre et donc symbole de la famille royale, est donnée/ se donne à Quedlinbourg pour le salut de la patrie, que les annales l’indiquent explicitement ou le suggèrent par la construction du passage. On se place ici dans le cadre d’un échange dissymétrique entre la famille royale d’un côté, la communauté

36 AQ, cité n. 2, a. 994, p. 484 s. F. Böhmer et M. Uhlirz, Regesten, cité n. 6, 1132 b et c, p. 588. 37 AQ., cité n. 2, a. 995, p. 485 s. et p. 489. F. Böhmer et M. Uhlirz, Regesten, cité n. 6, 1162 e, p. 607 s. 38 Jérémie, 24, 10 et 29, 17. 39 M. McLaughlin, Consorting with saints. Prayer for the Dead in Early Medieval France, Ithaca-Londres, 1994.

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de Quedlinbourg et Dieu de l’autre40. Le don est réalisé dans l’espoir d’une restauration de la communion avec Dieu, d’une réconciliation avec lui, et d’un contre-don que serait le retour de la stabilité et de l’harmonie41. La princesse apparaît alors comme une sorte d’offrande spirituelle faite aux saints de la fondation royale afin de renouveler la familiaritas qui les unit aux Ottoniens, de gagner leur intercession pour racheter les péchés de la communauté menacée par les épreuves, la patria, c’est-à-dire la Saxe orientale, et ainsi de faire cesser ses malheurs. Que l’expression pro patria soit employée ou pas, il me semble donc qu’on peut voir dans la cérémonie de velatio une sorte de sacrifice expiatoire - ou plutôt propitiatoire - chrétien consenti par la famille ottonienne42, que la décision ait été adoptée volontairement par Adélaïde ou qu’elle lui ait été imposée. Dans cette situation de crise particulièrement grave, la princesse, la seule encore disponible de la branche aînée de la famille royale, ne servira pas les intérêts familiaux par un mariage prestigieux mais en contribuant au salut du royaume. Le contexte difficile nécessite un renouvellement de l’alliance avec les saints de la fondation familiale de Quedlinbourg ; la velatio de la princesse est donc destinée à attirer la faveur divine et à mettre fin aux malheurs qui touchent la Saxe en rachetant les péchés des Saxons, punis par Dieu par ces calamités. L’importante et prestigieuse assemblée, qui représente la communauté menacée, assiste donc à ce sacrifice et espère en recueillir les bienfaits. La cérémonie met ainsi en scène la dimension protectrice de la royauté dont le pouvoir se trouve ainsi re-légitimé. À ce stade, on peut donc interpréter la cérémonie de 995 comme le moyen utilisé par la royauté ottonienne pour tenter de mettre fin aux calamités qui menacent la communauté saxonne et par là affaiblissent le pouvoir d’Otton III. Pour ce faire, la princesse Adélaïde est offerte à la communauté de Quedlinbourg pour vouer sa vie à la prière et ainsi calmer la colère divine. Cette offrande est présentée dans les Annales Quedlinburgenses comme efficace : elles n’évoquent plus pour les années suivantes de catastrophes naturelles et même mentionnent, dès 996, la conclusion

40 Voir M. Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, dans L’Année sociologique, 1, 1924–1925, rééd. Paris, 2007 (Quadrige). B. H. Rosenwein, To be the Neighbor of St Peter : the Social Meaning of Cluny’s Property, 909–1049, Ithaca, NY, 1989. 41 Ainsi la fondation du monastère de Nordhausen est-elle réalisée pour le salut et la victoire d’Otton Ier parti en Italie selon la Vita Mathildis reginae antiquior, cité n. 15, c. 11, p. 132–133 ; « pour le maintien du royaume et de l’empire » dans D O I. 393 (10 avril 970), dans Conradi I, Heinrici I et Ottonis I Diplomata, cité n. 14, p. 535. D’autres exemples de fondations et de donations réalisées par la royauté pour le royaume et sa pérennité dans N. Warlop, Les fondations de monastères féminins saxons du viiie au début du xie siècle, Mémoire de Maîtrise, dir. R. Le Jan, Université Charles-de-Gaulle Lille III, 2001, p. 81–83. 42 M. de Jong, In Samuel’s Image, cité n. 35, a montré que l’oblation est au haut Moyen Âge considérée comme un sacrifice réalisé dans le cadre d’un système de don/contre-don avec Dieu ; voir aussi J. L. Nelson, Parents, Children, and the Church in the Earlier Middle Ages (Presidential Address), dans Studies in Church History, 31, 1994, p. 81–114, ici p. 109 : « The gift of a child to a church was a sacrifice : but it was also a transaction that mediated, and reinforced, the relationship between the parent on the one hand, and the church (in the sense of his church) and the saint and his/her local representatives on the other ». Il n’y a pas de raison, il me semble, de considérer une entrée en religion plus tardive de façon très différente : le don de l’un de ses membres est le plus important qu’un groupe puisse réaliser.

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d’une paix entre Saxons et Slaves. En cette même année, Otton III devient empereur « acclamé » nous dit le texte « non seulement par le peuple romain, mais aussi par celui de toute l’Europe »43. Enfin, en 997, l’empereur remporte de nombreuses victoires contre les Slaves païens44. Comme l’a souligné Maurice Godelier, Dieu n’est obligé ni d’accepter le don des hommes, ni de le rendre45. Dès lors, la fin des calamités peut être interprétée comme le signe de l’acceptation du don par lui. L’ordre cosmique semble avoir été rétabli par le « sacrifice » d’Adélaïde et la faveur divine favorise à nouveau Otton de façon éclatante. La velatio de la princesse a joué pleinement son rôle suggère ainsi l’annaliste : elle a permis de restaurer la paix, de rétablir l’ordre et l’harmonie. Par la suite, les difficultés ne sont pas absentes, notamment avec les Slaves, mais la situation n’apparaît plus aussi critique qu’en 994–995. C’est ainsi que les Annales Quedlinburgenses présentent les événements. Il nous faut maintenant déterminer si cette représentation des faits reflète une interprétation largement partagée à l’époque et peut-être propagée par la royauté, ou si elle est propre à l’annaliste et à sa communauté de Quedlinbourg, et vise alors à protéger les intérêts de cette dernière. Pour cela, il nous faut comparer la relation des annales avec celle qui est faite dans d’autres sources contemporaines ou assez proches de l’événement. Si on se tourne vers les diplômes royaux, nous en dénombrons trois émis par Otton III en octobre 995 à Quedlinbourg, donc à l’occasion de la cérémonie qui nous intéresse46. Les deux premiers mentionnent l’intervention de l’abbesse Mathilde (la tante paternelle d’Otton) et/ou celle d’Adélaïde. Seul le dernier concerne un don fait au monastère de Quedlinbourg pro Adalheida nostra sorore dilecta : des biens concédés en toute propriété au chapitre, à n’en pas douter à l’occasion de la velatio d’Adélaïde. Mais le diplôme ne dit rien d’un contexte spécifique et n’évoque même pas explicitement la velatio. On peut juste noter que l’acte précédent concédé à Quedlinbourg, fin 994, ne mentionnait pas la princesse47, ce qui pourrait suggérer que sa consécration à Quedlinbourg n’était alors pas prévue. Les sources narratives saxonnes nous permettent-elles d’aller plus loin ? On l’a vu, la rédaction des Annales Quedlinburgenses a été entreprise dans les premières années du xie siècle. Selon Martina Giese, l’annaliste, qui a visiblement été témoin d’une partie des faits rapportés48, a, pour les entrées jusque 1002 inclus, largement compilé des œuvres plus anciennes, en particulier les Annales Hildesheimenses maiores, aujourd’hui perdues49. Issues de ces dernières pour la période jusque

43 AQ, cité n. 2, a. 996, p. 490 s. 44 Ibid., a. 997, p. 492 s. 45 M. Godelier, L’Énigme du don, Paris, 1996. 46 D O III. 175 (Quedlinbourg, 8 octobre 995), dans Ottonis II et III Diplomata, cité n. 23, p. 585 s. : don à l’église de Coire ; D O III. 176 (Quedlinbourg, 13 octobre 995), ibid., p. 586 s. : don au monastère de Rheinau ; D O III. 177 (Quedlinbourg, 20 octobre 995), ibid., p. 587 s. : don au monastère de Quedlinbourg. 47 D O III. 155 (Bruchsal, 23 novembre 994), ibid., p. 566 s. 48 Voir par exemple AQ, cité n. 2, a. 993, p. 483 ; ibid., a. 999, p. 509. 49 M. Giese, Einleitung, cité n. 2, p. 47, p. 139, p. 143.

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1040, les Annales Hildesheimenses minores, qui nous sont, elles, parvenues50, très brèves, ne mentionnent pour 994 et 995 que les incursions danoises et slaves ; rien sur les calamités naturelles ni sur la velatio d’Adélaïde51. Même chose dans la Vita consacrée à l’évêque Bernward d’Hildesheim52. Reste alors, last but not least, le Chronicon de Thietmar de Mersebourg. Composé entre 1012 et 1018 par un Saxon de haute ascendance devenu évêque, ce texte se caractérise entre autres par un goût prononcé pour les anecdotes53. Par ailleurs, il faut souligner les liens qui unissent Thietmar à Quedlinbourg : il a reçu une partie de son éducation auprès de sa grandtante Emnilde qui y était chanoinesse54, avant d’intégrer le chapitre Saint-Jean de Magdebourg en 98755. On sait également que Thietmar a obtenu en 1013 un manuscrit des Annales Quedlinburgenses couvrant la période 781–998 et l’a utilisé comme source pour composer son propre texte56. Martina Giese a identifié les chapitres du livre IV du Chronicon inspirés de l’année 995 des Annales Quedlinburgenses57, il est donc particulièrement aisé de procéder à une comparaison. Tout comme celles-ci, Thietmar mentionne la maladie, la famine et la guerre qui touchent la Saxe orientale, l’hiver particulièrement rigoureux suivi d’une forte sècheresse, ainsi que l’expédition d’Otton III en terre slave ; il évoque également l’attaque de pirates danois, épisode sur lequel il s’attarde d’ailleurs longuement plus loin puisqu’il implique ses trois oncles maternels faits prisonniers à cette occasion58 ; enfin, il développe la mort d’Henri le Querelleur ainsi que celle du margrave Liutpold, et une anecdote sur un enfant monstrueux né à Hordorf (dans le diocèse d’Halberstadt) et mort au bout de quatre jours, événements que les Annales mentionnent également. Si on fait le bilan de cette comparaison, le constat est clair : Thietmar a repris le contenu de l’entrée 995 des Annales Quedlinburgenses en l’organisant autrement et en développant certains points à l’aide de ses connaissances personnelles, tout le contenu de cette entrée, à l’exception de ce qui concerne la cérémonie de velatio d’Adélaïde, qu’il ne mentionne même pas. La princesse, pourtant, apparaît à plusieurs reprises dans l’œuvre : pendant 50 Annales Hildesheimenses minores, éd. G. Waitz, Hanovre, 1878 (M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum, 8). Le manuscrit de Paris (BnF, Latin 6114), a été écrit par plusieurs scribes entre le xe et le xiie siècle. 51 Annales Hildesheimenses minores, cité n. 50, a. 994 et 995, p. 26 s. 52 Thangmar, Vita Bernwardi, cité n. 22, c. 7 et 8, p. 760–762 : Saxonia quippe magna ex parte pyratarum caeterorumque barbarorum feritate depopulata, continuis latrocinantium incursionibus sine intermissione patebat… L’objectif de l’auteur est avant tout de glorifier l’action de l’évêque face à ces attaques. 53 Sur cet auteur, l’étude majeure est celle d’H. Lippelt, Thietmar von Merseburg. Reichsbischof und Chronist, Cologne-Vienne, 1973 (Mitteldeutsche Forschungen, 72). Pour un aperçu de la bibliographie plus récente, je me permets de renvoyer au chapitre 5 de ma thèse de doctorat : L. Leleu, Semper patrui, cité n. 25, p. 330–423. 54 La mort d’Emnilde est mentionnée dans les AQ, cité n. 2, a. 991, p. 479. 55 Thietmar, Chronicon, cité n. 22, IV, 16, p. 150 : Son père Siegfried Me autem in Quidilingeburg apud suam materteram nomine Emnildam, quae paralisi longo tempore laboravit, primo litteris bene adhuc instructum sumpsit et Ricdago abbati II de sancto Johanne in Magadaburg commendavit. 56 M. Giese, Einleitung, cité n. 2, p. 55 s. et p. 259. Répertoire des emprunts réalisés par Thietmar aux AQ, n. 802–808, p. 259–262. 57 M. Giese, Einleitung, cité n. 2, p. 261 n. 805 : Thietmar, Chronicon, cité n. 22, IV, 19, 20, 21 et 26, p. 154–156 et 162. 58 Thietmar, Chronicon, cité n. 22, IV, 23–25, p. 158–162.

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son récit de la tentative de prise de pouvoir d’Henri le Querelleur en 983–984, Thietmar signale qu’elle est élevée dans la forteresse d’Ala détenue par le comte Ekbert ; les partisans de son frère Otton parviennent à s’emparer d’elle et de nombreux trésors59 ; Thietmar note également qu’elle devient abbesse de Quedlinbourg après la mort de sa tante Mathilde en 99960 et évoque son rôle politique à l’époque d’Henri II61. Sur son entrée dans la vie canoniale, une seule allusion, vague et sans date, à la fin du portrait qu’il brosse de sa mère Théophano62 : l’impératrice, nous dit-il, a donné deux de ses filles, « fruits de son ventre » à la vie religieuse, comme « dîme offerte à Dieu » : « la première du nom d’Adélaïde à Quedlinbourg, l’autre appelée Sophie à Gandersheim »63. Adélaïde n’est donc pas un personnage que Thietmar néglige, bien au contraire, et tout porte à croire qu’il était au fait de son histoire, ce qui rend d’autant plus surprenant son silence au sujet de la cérémonie de 995. Comment expliquer alors cette omission ? Peut-être tout simplement Thietmar n’a-t-il pas vu dans cet événement un moment particulièrement exceptionnel : il ne différencie pas le sort d’Adélaïde de celui de sa sœur Sophie dans le passage que je viens de citer. Au vu de la politique matrimoniale menée dans la famille royale depuis les années 950, cette consécration d’une princesse ottonienne à une fondation familiale apparaît en effet plutôt dans l’ordre des choses64. Ou peut-être encore Thietmar n’a-t-il pas intérêt à mettre l’accent sur cette cérémonie, au contraire de l’annaliste de Quedlinbourg, peut-être même a-t-il à gagner à la passer sous silence, nous y reviendrons… On peut, quoi qu’il en soit, considérer qu’il ne partage pas l’interprétation proposée par les Annales Quedlinburgenses selon laquelle il y aurait un lien de cause à effet entre les malheurs de 994–995 et la velatio d’Adélaïde. Il nous faut alors renverser notre point de vue et nous demander pourquoi ces annales présentent ainsi cet épisode, dont il n’est pas question de contester ni le déroulement ni la date, mais auquel aucune autre source contemporaine n’accorde réellement d’importance, et qu’aucune n’interprète comme le moyen mis en œuvre par la royauté pour tenter de restaurer paix et prospérité. Ce contraste assez saisissant révèle sans doute le rôle de cet épisode pour l’auteure et pour l’institution à laquelle elle appartient. Quels sont donc les intérêts spécifiques que l’annaliste peut chercher à défendre en présentant les faits ainsi ? Pour dire les choses plus clairement, je voudrais maintenant suggérer que la communauté menacée au cœur de cette histoire n’est peut-être pas celle que l’on croit : pas celle qui est représentée, mais plutôt celle qui représente, c’est-à-dire

Ibid., IV, 3, p. 134. Ibid., IV, 43, p. 180. Ibid., V, 3, p. 222–224 ; VII, 53, p. 464 ; VII, 67, p. 482. Sur ce portrait et sa construction, L. Leleu, Virile Women and Effeminate Men : Gendered Judgements and the Exercise of Power in the Ottonian Empire c. 1000 ce, dans C. Fletcher, et al. (éd.), The Palgrave Handbook of Masculinity and Political Culture in Europe, Londres, 2018, p. 85–104. 63 Thietmar, Chronicon, cité n. 22, IV, 10, p. 142 : De fructu ventris sui decimas Deo obtulit filias suas, I. ad Quidilingeburg Aethelheidam nomine, alteram ad Gonnesheim, quae Sophia dicitur. 64 À la suite des révoltes impliquant des membres de la parentèle royale dans la première partie du règne d’Otton Ier, les Ottoniens retirent presque toutes leurs filles du marché matrimonial pour les placer à la tête des grandes abbayes. Voir L. Leleu, Semper patrui, cité n. 25, p. 534–540. 59 60 61 62

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pas tant la Saxe ou la famille ottonienne en 995 comme tout ce que nous avons vu jusqu’ici pourrait porter à le croire, mais bien plutôt le chapitre de chanoinesses de Quedlinbourg au début du xie siècle. Je propose donc d’examiner maintenant l’hypothèse suivante : l’annaliste instrumentalise, dans son récit, la cérémonie de velatio de 995 pour défendre les intérêts de sa communauté qui se sent menacée au début du xie siècle. Il reste à déterminer de quelle(s) menace(s) il peut s’agir. Pour éclaircir ce point, je vais abandonner l’étude du contexte des événements relatés pour m’intéresser au contexte de rédaction des Annales Quedlinburgenses et ainsi tenter d’éclairer la causa scribendi de ce passage, afin de tenter d’expliquer pourquoi l’annaliste a choisi de représenter la velatio d’Adélaïde comme une sorte de sacrifice propitiatoire. La rédaction des Annales Quedlinburgenses a débuté vers 1007–1008, les spécialistes s’accordent sur ce point. À cette époque, plusieurs menaces remettent en cause le statut de Quedlinbourg comme centre mémorial et politique ottonien de premier plan. Le premier volet d’explication possible tient à la rivalité entre Quedlinbourg et Gandersheim, rivalité ancienne, mais qui se trouve réactivée vers l’an mille dans un sens plutôt défavorable à Quedlinbourg. Tout d’abord, l’accès de Sophie, sœur aînée d’Adélaïde, à la charge abbatiale de Gandersheim en 1002 a pu y contribuer. Gandersheim, historiquement le plus ancien chapitre familial féminin liudolfide65, a eu à souffrir de la fondation de Quedlinbourg. Désormais, les deux établissements féminins liés aux Ottoniens sont dirigés par deux sœurs, deux abbesses de prestige égal. Sophie, une forte personnalité, s’illustre par son influence auprès d’Otton III, sa proximité avec Willigis de Mayence et sa détermination lors du long Gandersheimer Streit66. Il semble plausible qu’Adélaïde se soit inquiétée d’une potentielle rivalité avec une sœur plutôt coriace et ait cherché à prendre la main en termes de prestige par le biais des annales. Celles-ci lui offrent en effet l’occasion de souligner et même de rendre inégalable sa participation personnelle au pouvoir ottonien grâce à la représentation de cet épisode de 995 et surtout à la portée qui lui est attribuée. Ainsi, 65 Sur la fondation de Gandersheim, voir Hrotsvitha de Gandersheim, Carmina de primordiis coenobii Gandersheimensis, dans Hrotsvithae opera, éd. P. Winterfeld, Berlin,1902 (M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum, 34), p. 229–246. 66 Sur Sophie, O. Perst, Die Kaisertochter Sophie, cité n. 22, et G. Wolf, Prinzessin Sophia (978–1039). Äbtissin von Gandersheim und Essen, Enkelin, Tochter und Schwester von Kaisern, dans Niedersächsisches Jahrbuch für Landesgeschichte, 61, 1989, p. 105–123. Sur le Gandersheimer Streit, qui dure de 987 à 1030 et porte sur la juridiction épiscopale sur Gandersheim, H. Goetting, Das reichunmittelbare Kanonissenstift Gandersheim, Berlin-New York, 1973 (Germania Sacra, NF 7. Das Bistum Hildesheim, 1), p. 89–93 ; Id., Die Hildesheimer Bischöfe von 815 bis 1221 (1227), Berlin-New York, 1984, (Germania Sacra, NF 20. Das Bistum Hildesheim, 3), p. 159 s., 180–193, 197 s., 239–247 ; Id., Bernward und der große Gandersheimer Streit, dans M. Brandt et A. Eggebrecht (éd.), Bernward von Hildesheim und das Zeitalter der Ottonen. Katalog der Ausstellung, Hildesheim 1993, Hildesheim, 1993, 1, p. 275–282 ; K. Görich, Der Gandersheimer Streit zur Zeit Ottos III. : Ein Konflikt um die Metropolitanrechte des Erzbischofs Willigis von Mainz, dans Zeitschrift der Savigny Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung, 110, 1993, p. 56–94 ; C. Ehlers, Das Damenstift Gandersheim und die Bischöfe von Hildesheim, dans Die Diözese Hildesheim in Vergangenheit und Gegenwart. Jahrbuch des Vereins für Geschichte und Kunst im Bistum Hildesheim, 70, 2002, p. 1–31. Synthèse dans G. Althoff, Otto III, cité n. 6, p. 112–118. La source principale sur cette affaire est la Vita Bernwardi episcopi Hildesheimensis de Thangmar, cité n. 22, œuvre à charge pour Sophie puisque favorable à l’évêque d’Hildesheim.

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Adélaïde revendique habilement un rôle politique à l’aune de celui occupé par sa tante et précédente abbesse Mathilde de Quedlinbourg à l’époque d’Otton III. La mention de la remise du voile à Adélaïde par l’évêque d’Halberstadt, en présence de tous les évêques et archevêques, peut également être lue comme une allusion discrète à la velatio controversée de Sophie en 987. Cette dernière, en vertu de son ascendance royale, avait refusé d’être consacrée par l’évêque local, Osdag d’Hildesheim, au profit de l’archevêque Willigis de Mayence : c’est là l’origine du Gandersheimer Streit. Notre passage introduit ainsi tout à fait subtilement une comparaison entre les deux sœurs et donne implicitement l’avantage à Adélaïde dans sa légitimité de chanoinesse et d’abbesse par la régularité et l’unanimité de la cérémonie la concernant. La concurrence avec Gandersheim ne doit cependant pas être réduite à une probable compétition entre sœurs. Elle a pu se trouver renforcée à partir de 1002 par un autre facteur : l’avènement d’Henri II, cousin issu de germain d’Otton III et des deux sœurs, et auparavant duc de Bavière. Or, autant depuis Otton Ier Quedlinbourg apparaît lié à la royauté ottonienne et donc à la branche aînée de la famille, autant Gandersheim revêt une signification particulière pour la branche cadette, celle des Henriciens67 : Gerberge, la tante paternelle d’Henri II, en a été l’abbesse de 956 à 1001, et le père du nouveau roi, Henri le Querelleur, y est inhumé68. Le nouveau roi doit donc se sentir davantage lié à Gandersheim qu’à Quedlinbourg, pour des raisons familiales. Il peut alors apparaître crucial à Quedlinbourg de défendre son image de chapitre ottonien par excellence, à la fois familial et royal, en développant particulièrement le récit de sa fondation ainsi que les passages consacrés à ses abbesses, Mathilde et Adélaïde, et en faisant de cette dernière l’instrument d’une alliance renouvelée entre la royauté et la communauté de Quedlinbourg et, par là, l’instrument de la réconciliation avec Dieu qui garantit la sécurité de la patria. Le message délivré par l’épisode de 995 et adressé à Henri semble alors clair : c’est Quedlinbourg qui doit conserver la première place dans les préoccupations royales car son intercession est plus efficace que celle de Gandersheim ; continuer à favoriser prioritairement ce chapitre de chanoinesses est nécessaire pour conserver la faveur divine. La rivalité avec Gandersheim semble donc être un ressort important de la rédaction de notre extrait. Mais ce n’est pas là la seule menace, ni même la plus dangereuse, qui pèse sur la communauté de chanoinesses de Quedlinbourg au début du règne d’Henri II. À cette époque en effet, « l’empreinte saxonne et patrimoniale du pouvoir ottonien »69 décline visiblement. Les centres liudolfides anciens, au premier rang desquels Quedlinbourg, sont moins fréquentés par le roi70, et ils subissent la concurrence de nouveaux pôles politiques

67 Branche issue d’Henri, jeune frère d’Otton Ier : voir la généalogie en fin d’article et L. Leleu, De la révolte au trône : les Henriciens face aux Ottoniens (936–1002) dans Contester au Moyen Âge : de la désobéissance à la révolte. Actes du XLIXe Congrès de la SHMESP, Rennes, 24–27 mai 2018, Paris, 2019, p. 143–155. 68 Thietmar, Chronicon, cité n. 22, IV, 20, p. 154 et IV, 49, p. 188. 69 Expression de P. Corbet, Les saints ottoniens, cité n. 10, p. 250. 70 Henri II semble n’avoir visité Quedlinbourg qu’à trois reprises pendant ses 22 ans de règne : AQ, cité n. 2, a. 1003, p. 521 ; a. 1021, p. 561 ; sur le passage du souverain en 1017, Thietmar, Chronicon, cité n. 22, VII, 53, p. 464. Voir T. Zotz, Die Gegenwart des Königs. Zur Herrschaftspraxis Ottos III. und Heinrichs II.,

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et mémoriaux71, en particulier Mersebourg en Saxe (qui remplace fréquemment Quedlinbourg pour la célébration des fêtes de Pâques) et Bamberg en Franconie orientale. Bamberg élevée au rang de cité épiscopale justement en 1007 et où le roi veut créer un nouveau centre dévoué à sa mémoire et au salut de son âme72. La faveur royale dont jouit Mersebourg sous Henri II explique d’ailleurs peut-être le silence de Thietmar sur la cérémonie de 995 : la mentionner pourrait desservir son siège dans la compétition que se livrent les lieux de pouvoir saxons orientaux pour la première place. De tout cela, il faut conclure qu’au moment de la rédaction des Annales Quedlinburgenses l’apogée du chapitre est derrière lui et il est menacé de déclin. La mémoire devient alors un enjeu de taille : l’annaliste cherche à rappeler par tous les moyens l’ancien lustre de sa maison et son lien avec la royauté. Le texte dans son ensemble vise donc à proposer une lecture orientée de l’histoire, propre à défendre la position et les intérêts de l’institution dans un contexte qui lui est clairement défavorable73. Il s’agit de souligner avec force les liens entre le chapitre et la famille royale pour tenter d’enrayer le déclassement. Le récit de la velatio d’Adélaïde en 995 constitue une occasion en or que l’annaliste saisit subtilement mais très efficacement. Ce type de stratégie défensive mise en place par une communauté menacée n’est pas un cas original à l’époque ottonienne : Gerd Althoff a mis en lumière le même processus pour Gandersheim et Nordhausen. Les œuvres historiographiques de Hrotsvitha de Gandersheim ont en effet été composées dans les années 96074, au moment où le chapitre est de plus en plus menacé par la concurrence de Quedlinbourg et de Magdebourg75. De même, la Vita Mathildis reginae posterior est rédigée vers 1002 à Nordhausen pour protéger les possessions du monastère fondé par la reine Mathilde au moment où il passe dans le douaire de la nouvelle reine Cunégonde76. Écrire l’histoire suppose une sélection des événements consignés77, mais également une reconstruction de ceux-ci par l’écrit. Cette construction répond aux intérêts de dans B. Schneidmüller et S. Weinfurter (éd.), Otto III. – Heinrich II. Eine Wende ?, Stuttgart, 2000 (Mittelalter-Forschungen, 1), p. 349–386. 71 Un seul diplôme émis en faveur de Saint-Servais pendant le règne d’Henri II (D H II. 448 [Quedlinbourg, 1021], dans Heinrici II. und Arduini Diplomata, éd. H. Bresslau, H. Bloch et R. Holtzmann, Hanovre, 1900–1903 [M.G.H., Diplomata regum et imperatorum Germaniae, 3], p. 570), pour sept sous Otton III. G. Althoff, Gandersheim und Quedlinburg, cité n. 17, p. 135 : « In dessen Regierungszeit verlor die Quedlinburger wie auch die Gandersheimer Äbtissin ihre besondere Königsnähe ». 72 D H II. 143 (Francfort, 1er novembre 1007), dans Heinrici II. und Arduini Diplomata, cité n. 71, p. 169–172 ; sur les lieux privilégiés par Henri II, J. W. Bernhardt, Itinerant Kingship, cité n. 17, p. 43. 73 G. Althoff, Gandersheim und Quedlinburg, cité n. 17, p. 142–144. 74 Hrotsvitha de Gandersheim, Oddonis I imperatoris magni et Carmina de primordiis coenobii Gandersheimensis, dans Hrotsvithae opera, cité n. 65, respectivement p. 161–204 et p. 229–246. 75 G. Althoff, Gandersheim und Quedlinburg, cité n. 17, p. 136 s., p. 139. 76 G. Althoff, Causa scribendi und Darstellungsabsicht : Die Lebensbeschreibungen der Königin Mathilde und andere Beispiele, dans M. Borgolte et H. Spilling (éd.), Litterae medii aevi. Festschrift für Johanne Autenrieth zu ihrem 65. Geburtstag, Sigmaringen, 1988, p. 117–133, repris dans G. Althoff, Spielregeln, cité n. 8, p. 52–77. 77 P. J. Geary, La mémoire et l’oubli à la fin du premier millénaire, Princeton, 1994, traduction française Paris, 1996.

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l’auteur et/ou de l’institution à laquelle il appartient et qu’il cherche à défendre. Il me semble que le court passage des Annales Quedlinburgenses que j’ai essayé d’analyser ici en est la claire et parfaite illustration : en réaction à la menace qui plane sur sa prédominance comme centre mémorial et politique sous Henri II, la communauté de Quedlinbourg mobilise ses ressources idéelles et utilise la rédaction de ses annales, et particulièrement de ce passage, à la fois pour rappeler son lien organique avec la famille ottonienne et la royauté, mais aussi pour affirmer l’intercession particulièrement efficace de son abbesse dans un contexte de crise grave et généralisée en Saxe. Pour lutter contre les menaces qui pèsent sur la communauté de Saint-Servais au début du xie siècle, l’annaliste utilise la représentation d’une communauté saxonne menacée et finalement sauvée par le sacrifice de la future abbesse Adélaïde une dizaine d’années auparavant. Vu sous cet angle, le message délivré par l’annaliste et son abbesse à travers ce court passage, qui est finalement une sorte de panégyrique d’Adélaïde, devient alors limpide et se révèle un avertissement un peu menaçant à l’égard d’Henri II : seul le maintien de l’alliance entre la royauté et Saint-Servais grâce à une faveur royale préservée envers le chapitre permettra au roi, seulement nepos regalis, de conserver le soutien légitimant de la princesse Adélaïde, qui est, elle, filia imperialis78, mais aussi la faveur divine. Les Annales Quedlinburgenses se montrent très critiques envers Henri II jusqu’à l’année 101479, reflet du peu d’intérêt porté au monastère par le roi. La situation s’inverse ensuite, à la faveur d’un retour en grâce auprès d’Henri : en 1014, Adélaïde est placée à la tête de Gernrode et Vreden ; en 1021, le roi, de passage sur place, fait à Quedlinbourg une riche donation. Dès lors les critiques disparaissent des annales, et Henri y est même célébré80… Le message de l’annaliste semble avoir été finalement été entendu ou, à tout le moins, la menace s’éloigne pour la communauté de chanoinesses.

78 AQ, cité n. 2, a. 1002, p. 518 et 519. 79 Exemples dans G. Althoff, Gandersheim und Quedlinburg, cité n. 17, p. 143. 80 Ibid., p. 143 s.

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Annexe : Généalogie simplifiée des Ottoniens

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Bar bara H.  Rosenwein

Condolens doloribus meis Threats to Bishops in the Age of Gregory of Tours*

Many threats to order and community come from the outside. But threats may also come from within, whether because a community realizes that its own behavior or norms are self-defeating or when it fears that it is not living up to its own standards and is thereby morally weakened. This latter sort of threat is the topic of this paper. The bishops in the age of Gregory of Tours saw their dignity and order threatened by their own emotions of anger and fear and the behaviors stemming from them. This was an “internal threat” since it was a problem detected within the community. But it was also an “external threat” insofar as anger and fear seemed to come from the outside, moving the bishops against what should have been their interests and desires. But were the Merovingian bishops in fact a community? Did they have a shared sense of identity, purpose, and morality? The church councils of the period, which became more frequent in the course of the sixth century, gathered the bishops together to hammer out law and norms. As Kirstin DeVries argues in her doctoral dissertation, “the councils became a defining part of the bishops’ lives and identities”.1 We do not have the full records from these councils, but we do have the canons that summarize the councils’ decisions. These are replete with expressions that suggest that the bishops did indeed see themselves as a community. They spoke of the congregatio sacerdotum, the unitas sacerdotum, the sacerdotes […] coniuncti in unum, as well as their consensus and “unanimity”.2



* I thank Ian Wood for sage advice in advance of the conference, I am grateful to members of the conference for their incisive observations and suggestions, and I thank Riccardo Cristiani for help at every stage. For the abbreviations: Gregory, Hist. = Gregory of Tours, Historiarum libri X, ed. B. Krusch and W. Levison, Hannover, 1937–1951 (M.G.H., Scriptores rerum Merovingicarum, 1/1). 1 K. M. DeVries, Episcopal Identity in Merovingian Gaul, 397–700, PhD Diss., Loyola University Chicago, 2009, p. 104. 2 Respectively: Council of Tours II (567), in Les canons des conciles mérovingiens (vie–viie  siècles), ed. J. Gaudemet and B. Basdevant, II, Paris, 1989 (Sources chrétiennes, 354), p. 348; Council of Lyon II (567–570), in ibid., p. 402; Council of Paris III (556–573), in ibid., p. 420. The Council of Orléans IV (541), in ibid., I, 1989 (Sources chrétiennes, 353), p. 266 speaks of the unanimity of the congregatio and the consent of all: unianimiter in Christo sancta adfuisset congregatio sacerdotum […] cum consensum omnium. I thank Steffen Patzold for alerting me to this vocabulary. Barbara H. Rosenwein  •  Loyola University Chicago, Department of History Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 99–108 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121847

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So, we are probably authorized to consider the sixth-century Merovingian episcopacy to have constituted a community. But was it threatened? Ian Wood has recently pointed out that it was prospering as never before. He reckons that “there were around 130 Merovingian dioceses”, all well-served with clergy. Moreover, they benefited from a new fashion in the nature of charitable giving – a switch from donations largely of treasure to gifts mainly of landed property. Bishops endowed their own churches, and wealthy aristocrats were also generous to diocesan churches. An example of the latter is Aredius, initially attached to the royal court before his conversion to the monastic life. When he made his will, he appointed saints Martin and Hilary to be his heirs – that is, he gave his properties to the dioceses of Tours and Poitiers.3 By the ninth century, as Andreas Öffner shows in his contribution for this collection, the honor ecclesiasticus included the land of the church. And yet some historians have argued that the bishops were indeed a group in peril. Assessing the increasing role of Merovingian kings in the appointment of bishops, Silvia Cantelli Berarducci speaks of “the conflict between royal nomination and the prerogative of the metropolitan”.4 She sees clear traces of this conflict in the canons of the church councils, which, even as they assert the community formed by the bishops, also reveal the growing authority of the king in church matters. Already the council of Orléans in 549 introduced a formal new requirement for the ordination of bishops: the will of the king (voluntas regis).5 True, this was explicitly abrogated at Paris in 556–573, which held that “princely authority not intervene (non principis imperio […] ingeratur)” against the will (voluntatem) of the metropolitan and his comprovincials.6 But that was because, Cantelli Berarducci speculates, the Paris council took place “shortly after the death of [King] Charibert (d. 567)”, an interregnal moment that allowed the bishops to express their true wishes.7 Certainly, the kings were intervening more in church affairs. They increasingly saw themselves as authorized to appoint bishops, capable of entering into theological disputes and charged with caring about the pastoral needs of the laity, who, after all, were equally their subjects. King Chilperic (d. 584) felt entitled to publish a decree denying the distinction of persons in the Trinity, while a generation before him, Childebert (d. 558) thought he was empowered to create a new bishopric at Melun because the people there were deprived of the care of the bishop of Sens.8

3 I. Wood, The Transformation of the Roman West, Leeds, 2018, p. 58, 99. See R. Godding, Prêtres en Gaule mérovingienne, Brussels, 2001, p. 209. For Aredius, see Gregory, Hist., 10.29. 4 S. Cantelli Berarducci, Elezioni e consacrazioni episcopali nella Gallia merovingia del sec. VI, in Archivio Storico Italiano, 172, 2014, p. 3–76, p. 17. 5 Council of Orléans V (549), can. 10, in Concilia Galliae a. 511–695, ed. C. de Clercq, Turnhout, 1963 (Corpus Christianorum Series Latina, 148A), p. 151. 6 Council of Paris III (556–573), can. 8, in Les canons, quoted n. 2. 7 S. Cantelli Berarducci, Elezioni e consacrazioni, quoted n. 4, p. 17. 8 For Chilperic, see Gregory, Hist., 5.44; for Melun, see Y. Gallet, Childebert Ier et le groupe épiscopal de Melun au vie siècle, in Y. Gallet (ed.), Art et architecture à Melun au Moyen Âge, Paris, 2000, p. 101–120; for the Council of Orléans V (549), see Concilia Galliae, quoted n. 5, p. 51.

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But if we look at the writings of Gregory of Tours (d. 594), we do not see a blanket objection to royal encroachment on the episcopacy. Indeed, Gregory owed his own position as bishop to King Sigibert (d. 575) and his wife Brunhild.9 Often Gregory was very happy to say that a good bishop had been rightly appointed by a king – without pointing out how uncanonical such an appointment surely was.10 Nevertheless, Gregory did see the bishops as a threatened group – threatened not so much by the kings as by the very force that tore at the fabric of the kingdom and determined the fate of the kings: emotions, above all those of anger and fear – and, to be sure, the behaviors that they instigated. I wish to argue here that in Gregory’s view, the real threats to the episcopacy were not just kings filled with fury (furor), anger (ira, iracundia), and gall (commotus felle) but also certain bishops who were guilty of the same faults plus, at times, the fault of fear. In this paper, I shall adduce a good bit of evidence for this. Further, I will suggest that Gregory spoke for the community of bishops as a whole. Let us begin with the two brothers Salonius of Embrun and Sagittarius of Gap. Once chosen as bishops, Gregory says, “they began to run riot in pillaging, murdering, slaying, adulteries, and various kinds of crimes in insane fury (insano furore)”. King Guntram called a council of inquiry at Lyon, the council found the two guilty, and the bishops were deposed. But they appealed, all the way to the pope, and were ordered reinstated. Then, moved by gall (commoti felle), they returned to their crimes, even beating their own citizens with rods. When called before the king a second time, he would not look at them or give them a royal hearing until they were first found innocent. But Sagittarius, once again moved by gall (felle commotus), made the claim that Guntram’s sons could not accede to the throne. However true this might have been in Roman law, it did not please the king, who himself became angry: commotus valde, he had the two shut up in monasteries to repent.11 Shortly afterward his oldest son sickened, and the king, convinced that he had sinned by his action, reinstated the bishops. They remained in their sees until, as in Psalm 77:31, quoted by Gregory, “the anger of God (ira Dei) came upon them”, and they died.12 Anger in its various forms engendered the key acts in this episode. It caused the bishops to pillage and beat the members of their flocks. It motivated the king to send the bishops into exile; and, in its Godly manifestation, it brought about their deaths. 9 As we learn from Venantius Fortunatus, in Venance Fortunat. Poèmes, ed. and trans. M. Reydellet, II, Paris, 2003, V, 3, p. 17, l. 13–16. Examples of royal appointments of bishops that Gregory approved of: Nicetius of Trier, in Gregory of Tours, Liber vitae patrum, ed. B. Krusch, Hannover, rpt. 1969 (M.G.H., Scriptores rerum Merovingicarum, 1/2), 17.1, p. 278; Quintianus of Clermont, in ibid., 4.1, p. 225. 10 I. Wood, The Ecclesiastical Politics of Merovingian Clermont, in P. Wormald, D. Bullough and R. Collins (ed.), Ideal and Reality in Frankish and Anglo-Saxon Society: Studies presented to J. M. Wallace-Hadrill, Oxford, 1983, p. 34–57, p. 42 f. 11 I. Wood, Deconstructing the Merovingian Family, in R. Corradini, M. Diesenberger and H. Reimitz (ed.), The Construction of Communities in the Early Middle Ages: Texts, Resources and Artefacts, Leiden-Boston, 2003, p. 149–171, p. 165 points out that under Roman law “the offspring of unions of free men and servile women inherited the status of their mother”. Austrechild, originally of servile status, was the mother of two of Guntram’s sons. 12 Gregory, Hist., 5.20, p. 227 f.

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Anger, however, is not what modern scholars seize upon when discussing Salonius and Sagittarius. Warren Brown sees the brothers’ behavior as part of their warrior mentality. In his words, “Salonius and Sagittarius were aristocrats who had made their career in the church. They had armed followings and fought in battle like other aristocrats. They felt entitled to prosecute disputes with people both below them and equal to them with violence”.13 Further, as Walter Goffart has pointed out, the two bishops were adherents of the patrician – and eventually rebellious – Mummolus, and as such they were deeply embroiled in Burgundian politics.14 As Alexander Murray has observed, Gregory’s references to the two bishops are “hardly the result of an ad hoc piling up of events but are carefully crafted retrospective portrayals composed with knowledge of the later, sad outcomes in question”.15 What has not been remarked upon is the episcopal “eye view”: the underlying motivation of the whole series of events was neither political interests nor warrior habits but rather the emotion of anger. According to Gregory, anger together with fear caused the downfall of Bishop Praetextatus of Rouen. When he was brought to trial by King Chilperic on a charge of treason in 577, the bishops who assembled to give judgment in the matter were afraid to speak after Archdeacon Aeteus warned them not to let a brother bishop “perish”. Gregory explained: “They feared the fury (furorem) of the queen [Fredegund] at whose instigation these things were taking place.” Gregory, however, spoke up, showing himself to be fearless. He addressed the bishops and especially the king’s “familiars”, admonishing them to “offer [the king] holy and priestly counsel, lest raging (exardiscens) against the minister of God he perish from his anger (ab ira eius) and lose his kingdom and his glory”.16 In the end Praetextatus’s downfall came because he himself had no courage to maintain his innocence, thinking that throwing himself on the mercy of the king would save him. It did not. Not long afterward, in 580, Gregory himself was hauled before the same king on a similar charge. Again, the events came in the wake of anger, this time King Chilperic’s reaction to hearing Count Leudast accuse Gregory of spreading a rumor about an adulterous affair between Queen Fredegund, Chilperic’s wife, and Bishop Bertram of Bordeaux. “Hearing this, the king became angry (iratus) and ordered Leudast to be punched and kicked, bound in chains, and put into jail.”17 This was fury meeting fury for, as Gregory made clear, when Leudast had been a count, he “would react in fury (agebatur in furias)” against anyone who came to him for justice. Leudast’s accusation against Gregory stuck, and Chilperic had the bishops of his kingdom meet at Berny Rivière, with Bishop Bertram himself outlining the case against Gregory. But, unlike Praetextatus, Gregory never was afraid, or so he portrayed 13 W. C. Brown, Violence in Medieval Europe, Harlow, 2011, p. 38. 14 W. Goffart, Byzantine Policy in the West under Tiberius II and Maurice: The Pretenders Hermenegild and Gundovald (579–585), in Traditio, 13, 1957, p. 73–118, p. 86 n. 54. 15 A. C. Murray (ed.), A Companion to Gregory of Tours, Leiden, 2015, p. 87. 16 Gregory, Hist., 5.18, p. 218. 17 Gregory, Hist., 5.49, p. 259: Tunc rex iratus […] iussit eum pugnis calcibusque caesum oneratumque catenis recludi in carcerem.

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himself. Rather, he claimed, “I denied in truth that I had said these things but that I had heard others [say] them but I had not thought of them”.18 This time, however, the king did not get angry, and “all wondered at the king’s prudence and patience (prudentiam vel patientiam)”.19 In the scheme of virtues and vices, patience is the opposite of and victor over anger. We shall see it functioning in that way again later in this paper. At the end of his trial, Gregory was told to say three masses and take an oath to clear himself. This was contrary to the canons, Gregory remarked, but he did so not out of fear but “for the sake of the king”.20 And then Gregory reported in addition on another, very different set of emotions: “I cannot be silent about the fact that Queen Rigunth [the king’s daughter], sorrowing with my sorrows (condolens doloribus meis), observed a fast with her whole household until a servant announced that I had fulfilled all that had been imposed.”21 Here Gregory presented himself as the model bishop, by contrast with Praetextatus and, as we shall see next, also with Felix of Nantes. In the case of Felix, we are dealing with one of Gregory’s suffragans. The two claimed the same villa, and Gregory reports that Felix wrote a letter to him about it in which, “full of fury (plenus furore), he vomited out a thousand insults against me”. Did Gregory reply in kind? Not at all. Rather, he made a joke, replying to Felix, “O, if only you were the bishop of Marseille! Its ships would not have brought oil or other merchandise but rather lots of papyrus on which you would have had greater opportunity to write calumnies about good men”.22 William McDermott has clarified the circumstances of the altercation, which took place early in Gregory’s tenure as bishop. McDermott thinks that Gregory and Felix eventually patched up their argument and were for the most part on good terms with one another.23 Perhaps. But consider the situation: Gregory was young, and fairly newly installed in office. Felix, his suffragan, was considerably older. Further, it seems that Felix had supported Riculf, the man who had hoped to obtain the see of Tours before Gregory was ordained, just nineteen days after the death of its incumbent, Eufronius.24 Gregory’s reply to Felix was designed to assert his moral superiority, and it was followed by the general observation that Felix “was a man of immense greed and arrogance”. But then Gregory stopped himself, “putting these things aside, lest I seem to be similar”.25 He would not get angry. His habitual irony,

Ibid., p. 260: Negavi ego in veritate haec locutum, et audisse quidem haec alios, nam non excogitasse. Ibid., p. 261: Mirati sunt omnes regis vel prudentiam vel patientiam simul. Ibid.: pro causa tamen regis. Ibid.: Sed nec hoc sileo, quod Rigunthis regina, condolens doloribus meis, ieiunium cum omni domo sua celebravit, quousque puer nuntiaret, me omnia sic implesse, ut fuerant instituta. 22 Gregory, Hist., 5.5, p. 200: Evomit in me… plenus furore opprobria mille. Cui aliquando eo respondi: […] O si te habuisset Massilia sacerdotem! Numquam naves oleum aut reliquas species detulissent, nisi cartam tantm, quo maiorem oportunitatem scribendi ad bonos infamandos haberes. 23 W. C. McDermott, Felix of Nantes: A Merovingian Bishop, in Traditio, 31, 1975, p. 1–24. 24 Ibid., p. 13. 25 Gregory, Hist., 5.5, p. 200: Inmensae enim erat cupiditatis atque iactantiae. Sed ego ista postponens, ne illi similis appaream. 18 19 20 21

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highlighted by Walter Goffart, was in part a practice designed both to deflect and transform his anger.26 Indeed, Gregory offered a number of instances when both anger and fear were “put aside”, defusing potential threats to the dignity of the episcopacy. Bishops Bertram of Bordeaux and his suffragan Palladius of Saintes were two of the supporters of the royal pretender Gundovald. When they came to Orléans to participate in the celebrations for the summer feast of St Martin along with King Guntram and many bishops, they were already in the king’s disfavor.27 But Palladius was courageous, taking upon himself the entire responsibility for obeying an order from Gundovald to consecrate a new bishop of Dax.28 And Guntram matched Palladius’s fearlessness by restraining his rage. That is: at first, when he learned of Palladius’s presence at the consecration, “he was very angry (valde commotus est), so that it was nearly impossible to get him to summon [the bishops] whom he had not already seen”.29 But later he did summon them, and when he saw Bertram and Palladius, he upbraided each in much the same way as Gregory had treated Felix of Nantes: with irony. To Bertram he said, “We give thanks to you that this is how you kept good faith with your kindred: for, dearest father, you should have known that you are related to me on my mother’s side, and you ought not have brought a plague from abroad upon your own people”.30 To Palladius he said, “Not many thanks are due to you either, O bishop Palladius, for you have committed perjury against me three times […] sending tokens full of deceit”.31 The bishops remained silent, and “the king, having washed his hands, accepted the blessing from the bishops, sat down at the table with a happy expression and cheerful face, as if he had said nothing about his contemptuous treatment”.32 Here Guntram controlled his anger. As Martin Heinzelmann has pointed out, Gregory used the events at Orléans to develop the “‘Good King Guntram’ motif ”.33 Let us add that Gregory took it as

26 W. Goffart, The Narrators of Barbarian History (A.D. 550–800): Jordanes, Gregory of Tours, Bede, and Paul the Deacon, Princeton, 1988, p. 175–225. 27 Gregory, Hist., 8.2, p. 371: Tunc Berthchramnus Burdegalensis episcopus cum Palladio Santonic valde regi infensus erat pro suceptione Gundovaldi (Then Bertram of Bordeaux along with Palladius of Saintes was detestable to the king for receiving Gundovald.). On the summer feast of St Martin, see Y. Maurey, Medieval Music, Legend, and the Cult of St Martin: The Local Foundations of a Universal Saint, Cambridge, 2014, p. 102–109. 28 I. Wood, Deconstructing, quoted n. 11, p. 161 f. suggests that Gregory “privately accepted Gundovald’s claims”; that would help explain the subtly positive way in which he portrays Palladius. 29 Gregory, Hist., 8.2, p. 372: valde commotus est, ita ut vix obtineri possit, ut eos ad convivium provocaret, quos antea non viderat. 30 Ibid.: Gratias, inquid, agimus, quod sic custodisti fidem generationi tuae. Scire enim te oportuerat, dilectissime pater, quod parens era nobis ex matre nostra, et super gentem tuam non debueras inducere pestem extraneam. The pestem extraneam was, of course, Gundovald, who had spent time in Constantinople. 31 Ibid.: Nec tibi, o Palladi episcope, nimium sunt gratiae referendae. Tertio enim mihi […] periurasti, mittens indicolos dolositate plenus. 32 Ibid.: ablutis rex manibus, accepta a sacerdotibus benedictione, ad mensam resedit laeto vulto et hilare faciae, quasi nihil de contempto suo fuisset effatus. 33 M. Heinzelmann, Gregory of Tours: History and Society in the Sixth Century, trans. by C. Carroll, Cambridge, 2001, p. 53.

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an opportunity to contrast his own even temper with the king’s alternately angry and benign remarks. Thus the king showed his good nature when he reminded the bishops that Queen Brunhild had threatened to kill him but “that’s nothing to me”.34 But he “said much against [Bishop] Theodore”, accusing him of involvement in the assassination of his brother, King Chilperic, and threatening vengeance.35 Gregory recorded his reply to Guntram, portraying himself as fearless as he spoke his mind: “And who killed killed Chilperic except his own malice and your prayers?”36 He reported that he had dreamt of the death of Chilperic, and the king recounted his own vision: Chilperic dead, bound by chains, and led to Guntram by three bishops (two of them Gregory’s relatives); an argument ensues over his fate, he is thrown into a boiling cauldron. “Then I wept”, said Guntram, “as they seized poor Chilperic, broke his limbs, and threw him into the cauldron”.37 The next day the king, again mollified by Gregory, reproached (exprobravit) Duke Bladast and Count Garachar for their treason but in the end “restored them to his grace, returning what had been taken from them”.38 On the Sunday, the king immediately became angry (statim commotus) that Bishop Palladius had been chosen to say Mass. He began to walk out of church. The other bishops present expressed surprise, since a few days before the king had dined with them. Guntram relented: Palladius was recalled to finish the service and afterward invited to the king’s table. But the day ended with the anger of Palladius and Bertram: angry (commoti), they hurled accusations at each other. “Many laughed at these things”, Gregory concluded, “but a not a few who were quicker in understanding lamented that such tares of the devil should abound among the bishops of the Lord”.39 Were there ever circumstances when bishops were justified in getting angry? Just as God’s anger was not wrong, so bishops might sometimes rightly express a kind of holy outrage. For example, Gregory reports a property dispute between the Bishop Leo of Agde and Count Gomacharius. At a key point in a series of miraculous illnesses and recoveries, the bishop carried out what Lester K. Little has identified as a “liturgical threat […] that anticipate[s] the clamor”. After spending the night weeping and praying, Leo broke the lamps of the church with his staff, saying, “No light is lit here until God takes vengeance on his enemies and restores the property of his house”.40 Similarly, in another property dispute, this time with King Childeric, Bishop Franco of Aix prayed before the tomb of

34 Gregory, Hist., 8.4, p. 373 f.: Brunichildis me minatur interimere, sed nihil mihi ex hoc formidinis est. 35 Gregory, Hist., 8.5, p. 374: Multa tunc et in Theodorum adversa locutus est. 36 Ibid.: Et quis Chilpericum interemit, nisi malitia sua tuaque oratio? 37 Ibid.: Tunc me flente, adpraehensum infelicem Chilpericum, confractis membris, proiciunt in aeneum. 38 Ibid., p. 375: restituit eos gratiae suae, reddens quae illis ablata fuerant. 39 Ibid., p. 376: Quibus de rebus multi ridebant, nonnulli vero, qui alacriores erant scientiae, lamentabant, cur inter sacerdotes Domini taliter zezania diabuli pollularet. See Matt. 13:24–30. 40 Gregory of Tours, Liber in Gloria martyrum, ed. B. Krusch, Hannover, rpt. 1969 (M.G.H., Scriptores rerum Merovingicarum, 1/2), 78, p. 91: ‘Non hic accenditur lumen, donec ulciscatur Deus de inimicis et restituat res domus suae’. See L. K. Little, Benedictine Maledictions: Liturgical Cursing in Romanesque France, Ithaca, NY, 1993, p. 83 f. See also P. J. Geary, L’humiliation des saints, in Annales ESC, 34, 1979, p. 27–42.

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Saint Mitrias and vowed: “‘no light will be lit here, nor the melody of psalms sung, most glorious saint, unless first you take avenge your servants on their enemies and restore to the holy church the properties violently taken from you.’ Having said these things with tears, he threw briars with sharp thorns on the tomb, and when he left, he closed the doors and likewise placed other [briars] at the entrance”.41 The expedient worked its effect: Bishop Franco was avenged and the church received back its property. When Bishop Quintianus of Clermont got into a dispute with Count Hortensius, he went to the count’s house and cursed it and its inhabitants. Immediately everyone in the house sickened, and, fearing that he would be similarly afflicted, Hortensius fell at the feet of the bishop to beg pardon.42 In none of these episodes did Gregory say outright that the bishops were angry, and we must assume that in his view they were not. Rather, they were acting out a kind of righteous exasperation and asking God and his saints to be the ones to get angry. Gregory’s judgment on fear was a bit different. While bishops should not fear the king, they should fear God and holy things. Thus, Nicetius of Trier “did not honor any person of power but greatly feared God in both his heart and his deeds”.43 For his part, Gregory reported that when the wool thread binding the covering of the relics of Saint Illidius at Tour fell into a fire, they remained intact. Gregory “not without great fear carried off news of these things, revealing [Illidius’s] glory to all”.44 Let us now to turn to the larger question: Is there any evidence that Gregory’s views were shared by the wider community of bishops? We have a letter written in 538 by Bishop Leo of Sens to King Childebert I (r. 511–558) concerning Childebert’s wish to give Melun its own bishop. The issue came up due to the recent division of the territory of Sens between Childebert and Childebert’s nephew Theudebert I (r. 534–548). While Sens itself went to Theudebert, Melun, which had been in the diocese of Sens, was now under Childebert’s rule. Leo, the bishop of Sens was unable to carry out his pastoral duties at Melun, so the king determined to give it its own bishop and asked Leo for his consent to and presence at the ordination. Leo’s letter to the king is our main source for the affair. No doubt he was outraged, but in his letter, he wrote that he was “very amazed (valde admiratus)” at the king’s request. He argued that if anyone were to have ordered this action (iussu), it should have been Theudebert, Leo’s “lord (domni principis nostri)”. But in any event, dividing a diocese was unheard of (quae anteacto tempore facta non sunt).

41 Gregory of Tours, Liber in gloria confessorum, ed. B. Krusch, Hannover, rpt. 1969 (M.G.H., Scriptores rerum Merovingicarum, 1/2), 70, p. 339: ‘Non hic accenditur lumen, neque psalmorum modolatio canitur, gloriosissime sancte, nisi prius ulciscaris servos tuos de inimicis suis, resque tibi violenter ablatas eclesiae sanctae restituas’. Haec cum lacrimis effatus, sentes cum acutis aculeis super tumulum proiecit; egressusque, clausis ostiis, similiter in ingressu alias collocavit. See L. K. Little, Benedictine Maledictions, quoted n. 40, p. 84 and I. Wood, The Irish and Social Subversion in the Early Middle Ages, in D. Siegmund-Schultze (ed.), Irland: Gesellschaft und Kultur, VI, Halle, 1989, p. 263–270. 42 Gregory of Tours, Liber vitae patrum, quoted n. 9, 4.3, p. 225 f. 43 Ibid., 17.1, p. 279: Non enim honorabat personam potentis, sed Deum tantum et in corde et in operibus metuebat. 44 Ibid., 2.3, p. 221: Qui non sine grandi metu unde haec abstulerat referens, gloriam eius omnibus revelavit.

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Above all (praecipuae) Leo could not have imagined or believed (suspecari nec credire) that the king would want to cause such an injury (iniuriam) by allowing a bishop’s diocese pass into the power of another.45 It’s a strongly worded letter, to be sure, but the closest it comes to expressing anger is with the word admiratus, a nice use of irony. In the poetry of Venantius Fortunatus, eventually bishop of Poitiers, we see the importance of episcopal patience, which, as I noted earlier, is the opposite of – and, indeed, the victorious enemy over – anger.46 In an epitaph, Fortunatus praised the heart of Exocius of Limoges, in which patience reigned triumphant.47 He said yet more in this vein of Eumerius of Nantes, who had a disposition in which “anger lost its place,/ [and] he conquered the emotions of others with his patient heart. When the levity [of others] wounded [him], he endured it with dignity”.48 Similarly, Gallus of Clermont was “kind, long-suffering, good, just, loving, beloved,/ in him was no room for resentment but rather kindliness./ If any injury occurred, he made it [an occasion for] virtue:/ where fury was possible, there he triumphed”.49 Fortunatus was trained in the traditions of classical paideia, which still survived in the schools of Italy. The evils of anger had been treated often by classical writers and in the first century ce. Seneca wrote three books on the topic, decrying it as the worst of vices. It is hard to think of Gregory of Tours partaking in the conventions of rhetoric, for he declared himself to be against them–a man of plain speech. In many ways his writings were “at the service of Christianity in its combat with the allurements of classical culture”.50 But it is clear that, even so, sixth-century bishops appreciated the values of classical moral thought. Bishop Martin of Braga (d. 580) is a good example, for he undertook to insert Seneca’s De Ira into the tradition of virtues and vices. His own treatise was “probably conceived as a draft of homilies for laymen”.51 Gregory of Tours included a brief portrait of Martin in his Histories, remarking admiringly that “he was so well-lettered that he was considered second 45 Epistolae aevi Merowingici collectae, 3, ed. W. Gundlach, Berlin, 1892 (M.G.H., Epistolae Merowingici et Karolini aevi, 1), p. 437 f. See the discussion in Y. Gallet, Childebert Ier, quoted n. 8, esp. p. 103–106. 46 On patience as the opposite of anger, see Prudentius, Psychomachia, ed. M. P. Cunningham, Turnhout, 1966 (Corpus Christianorum Series Latina, 126) and the discussion by L. K. Little, Anger in Monastic Curses, in B. H. Rosenwein (ed.), Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages, Ithaca, NY, 1998, p. 9–35. For Fortunatus’s characterization of bishops, see the useful discussions in M. Roberts, The Humblest Sparrow: The Poetry of Venantius Fortunatus, Ann Arbor, MI, 2009, p. 20–23, 45–53. 47 Venantius Fortunatus, in Venance Fortunat. Poèmes, I, Paris, 2002, IV, 6, p. 137, l. 9: pectore sub cuius regnans patientia victrix. 48 Venantius Fortunatus, ibid., IV, 1 p. 130 f., l. 12–14: in cuius sensu perdidit ira locum,/ alterius motus patienti pectore vicit. Ut levitas laesit, hoc gravitate tulit. 49 Venantius Fortunatus, ibid., IV, 4 p. 134, l. 21–24: Mansuetus patiens, bonus, aequus, amator amandus,/non erat offensae, sed locus hic veniae. Si qua supervenit, facta est iniuria virtus: unde furor poterat, inde triumphus erat. 50 W. Goffart, The Narrators of Barbarian History, quoted n. 26, p. 137. 51 C. Torre, Seneca and the Christian Tradition, in S. Bartsch and A. Schiesaro (ed.), The Cambridge Companion to Seneca, Cambridge, 2015, p. 266–276, p. 271; C. Torre, Martini Bracarensis De Ira. Introduzione, testo, traduzione e commento, Rome, 2008 (Studi e Testi TardoAntichi, 7).

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to none in his time”.52 The allure of Senecan ideas about anger soon faded however: in the later seventh century, rancor was valued as a righteous passion.53 In some ways, anger was the key to everything that Gregory of Tours thought wrong with his era. When he bewailed his times in the Preface to his Histories, he did not quite say that kings were waging war against each other, as we would put it, but rather that the furor of kings was growing sharp (regum furor acueretur).54 This was more than a turn of phrase. It revealed his world view. Emotions, which were for Gregory (as for his contemporaries) at the same time virtues and vices, threatened but also potentially saved both the body politic and the episcopal community. In Gregory’s Miracles of Saint Martin, King Charibert sent his men to take into their possession an estate that belonged to the church of St Martin. Once they arrived, the horses that they brought with them went crazy, and the men were able to depart with only a few of their mounts. Understanding that this was due to the anger of God (iram Dei), they told the king to return the estate to St Martin. But the king, filled with fury (furore repletus) refused and immediately died. What was the moral of the story? “Listen to this, all of you who have power! […] We admonish him who reads this about powerful men not to get angry (non irascatur). For if he gets angry, he will reveal that what has been said applies to himself ”.55 To conclude, it is all very well for us to consider the political and social facts that threatened the Merovingian episcopacy: the growth of royal power, the declining rights of the metropolitan. But we should also try to consider the matter from the viewpoint of the bishops of the Merovingian age, for whom the mingling of the city of man and the city of God was so intimate that the vices of men could destroy – and their virtues protect – the entire social and political order.

52 Gregory, Hist., 5.37, p. 243: in tantum se litteris imbuit ut nulli secundus suis temporibus haberetur. I thank Geneviève Bührer-Thierry for pointing out the connections to classical values and Kamil Choda for the reference to Martin of Braga. 53 B. H. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca, NY, 2006, chap. 6. 54 Gregory, Hist., Praef., p. 1. 55 Gregory of Tours, De virtutibus sancti Martini episcopi, ed. B. Krusch, Hannover, rpt. 1969 (M.G.H., Scriptores rerum Merovingicarum, 1/2), 29, p. 152: Audite haec omnes potestatem habentes! […] Monemus, ut, qui haec de potestatibus legerit, non irascatur. Nam si irascitur, de se confitebitur dictum.

Andre a s Öffner

… et honor ecclesiasticus vires ordinis sui obtinebit Ehre und Gemeinschaft in einem bischöflichen Ordnungsmodell aus dem Jahr 829

Denn wenn einmal im Jahr in allen Provinzen [Synoden] abgehalten werden, wie ” gesagt wurde, wird […] die kirchliche Ehre zur vollen Kraft ihres Standes gelangen.“1 Diese prägnante Formulierung, mit der fränkische Bischöfe im Jahr 829 gegenüber Ludwig dem Frommen ihre in der Sache wenig originelle Forderung nach einem regelmäßigen Rhythmus von Provinzialkonzilien begründeten, markiert in zweifacher Weise den Gegenstand des vorliegenden Beitrags. Erstens findet sie sich in jenem Text, auf dessen Grundlage im Folgenden Ehre und Gemeinschaft als Bestandteile eines umfassenderen Ordnungsmodells und in ihrer Interdependenz in den Blick genommen werden: im Rescriptum consultationis sive exortationis episcoporum ad domnum Hludouuicum imperatorem, das dem kaiserlichen Hof die Beratungsergebnisse der großen Konzilsinitiative von 829, näherhin die der Pariser Synode bekannt gemacht hatte. Zweitens dann ist es just der zitierte honor ecclesiasticus, der aus der Perspektive dieses Tagungsbandes zu communautés menacées“ als Objekt von Bedrohung ” verstanden und diskutiert werden soll. Insofern sich eine meist als Abstraktum aufgefasste, jedenfalls aber fluide Größe wie die Ehre schwerlich als Gemeinschaft fassen lässt, scheinen Vorbemerkungen angebracht. Natürlich hat jede Ehre ein Substrat, einen Träger, womit die Brücke zu den titelgebenden communautés“ schnell geschlagen ist. Was aber eben die Gemeinschaft ” 1 Rescriptum consultationis sive exortationis episcoporum ad domnum Hludouuicum imperatorem [fortan: Rescriptum“], c. (24.): Cum sacri canones bis in anno concilia caelebrari iubeant, illud obnixę vestrae ”piętati deposcimus, ut saltim vel semel in anno libertas oportuni temporis concedatur, quo hec ad honorem dei et utilitatem sanctę dei aecclesie multorumque correctionem congruenter decenterque fieri possit. Quoniam si haec semel, ut dictum est, in anno per unamquamque provinciam celebrata fuerint, et honor aeclesiasticus vires ordinis sui obtinebit et inpudentia quorundam superborum clericorum, quę passim auctoritate canonica calcata auribus imperialibus molestiam ingerit, cessabit […]. – Der Wortlaut folgt hier wie im Weiteren der Edition, die ich im Rahmen meines Dissertationsprojektes erarbeitet habe. Zu vergleichen ist die kritische Ausgabe des Textes, die Alfred Boretius und Victor Krause auf schmalerer Handschriftenbasis und ohne Berücksichtigung einer nur indirekt überlieferten, aber maßgeblichen Redaktion des Rescriptum für die MGH besorgt hatten: Relatio episcoporum, hg. von A. Boretius und V. Krause, in M.G.H., Capitularia regum Francorum, 2, Hannover, 1897, Nr. 196, S. 26–51 [fortan: B/K“], hier c. (24.), S. 37, 15–22. ” Andreas Öffner  •  Universität Tübingen, Seminar für mittelalterliche Geschichte Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 109–130 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121848

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hinter der Ehre anbelangt, ist das Attribut ecclesiasticus für das Folgende entscheidend und richtungweisend. Zwar sind die Urheber des Rescriptum Bischöfe, aber der honor, den sie in ihrem Ordnungsmodell verhandeln, ist nicht der honor episcopalis, sondern die Ehre der ecclesia schlechthin, unter der hier wohl die Amtskirche, der Klerus zu verstehen sein dürfte. Das aber heißt: Weder der karolingische Episkopat noch eine überschaubare, lokal organisierte Kleriker-Gemeinschaft steht im Visier, sondern letztlich die fränkische Geistlichkeit als Kollektiv – und damit eine Gemeinschaft, deren Kohäsion neben Realmanifestationen in Form von Domkapiteln, Synoden ­oder Priesterkalenden in einem hohen Maße ideelle, virtuelle Züge hat. Der Klerus ist eben (immer auch) eine gedachte Gemeinschaft. Eine zweite Vorbemerkung betrifft die Reichweite der Bedrohung. Obwohl der honor ecclesiasticus so prominent im Titel dieses Beitrags firmiert, soll damit nicht impliziert sein, dass die Ehre des Klerus den eigentlichen Gegenstand der hier vorzustellenden Bedrohungsdiagnose ausmacht. Wie die folgenden Ausführungen argumentieren, geht es den geistlichen Autoren des Rescriptum in letzter Instanz nicht um die eigene Existenz, die Stabilität ihrer Gruppe oder deren Status innerhalb eines größeren Zusammenhangs,2 sondern um das Geschick dieses größeren Ensembles selbst. So es gelingt, dieses Argumentationsziel überzeugend einzulösen, wäre zweierlei begründet, was soweit nur behauptet ist: Zum einen, dass eine Auseinandersetzung mit der virtuellen Gemeinschaft des Klerus in einer Sektion zu religiösen Gemeinschaften ihren probaten Ort hat, und zum anderen, dass sich eine Beschäftigung mit dem luftigen Konzept der Ehre lohnt, wenn es um Gemeinschaften und ihre Bedrohung geht. Als Prozedere legt sich ein Dreischritt nahe. Zunächst sind Entstehungshintergrund und Charakter des Rescriptum vorzustellen, was zwangsläufig die bereits erwähnten Beschlüsse des Pariser Konzils von Juni 829 involviert. Der ereignisgeschichtliche Anteil dieses Abrisses beschränkt sich auf das Notwendigste und orientiert sich an detail- wie thesenreicheren Darstellungen.3 Zweitens sollen aus dem Pariser Material‘ ’



2 Vgl. den (als Flyer vorgelegten) Ankündigungstext zur Tübinger Tagung, aus der dieser Sammelband hervorgegangen ist: On envisagera notamment les communautés d’habitants […], les communautés ” cléricales ou monastiques, les communautés liées par des pratiques religieuses […]. On envisagera la réaction de ces communautés à des menaces […] qui met (sic!) en péril leur existence, leur stabilité ou leur statut au sein d’un ensemble plus vaste.“ 3 Ein vollständiger Nachweis der einschlägigen Literatur verbietet sich an dieser Stelle. Nach wie vor hilfreich ist B. Simson, Jahrbücher des Fränkischen Reichs unter Ludwig dem Frommen. I. 814–830, Leipzig, 1874 (Jahrbücher der deutschen Geschichte, 6/1), S. 286–340. Wichtige, wenn auch nicht überall aufrecht zu erhaltende Vorschläge zur Rekonstruktion der Ereignisse nach den Quellen bei C. de Clercq, La législation religieuse franque. Étude sur les actes des conciles et les capitulaires, les statuts diocésains et les règles monastiques. II. De Louis le Pieux à la fin du ixe siècle (814–900), Antwerpen, 1958, S. 60–86 und F.-L. Ganshof, Am Vorabend der ersten Krise der Regierung Ludwigs des Frommen. Die Jahre 828 und 829, in Frühmittelalterliche Studien, 6, 1972, S. 39–54. Statt am Klassiker der älteren deutschen Forschung (E. Boshof, Ludwig der Fromme, Darmstadt, 1996 [Gestalten des Mittelalters und der Renaissance], S. 173–191) orientiere ich mich vor allem an folgenden jüngeren Darstellungen: S. Patzold, Episcopus. Wissen über Bischöfe im Frankenreich des späten 8. bis frühen 10. Jahrhunderts, Ostfildern, 2008 (Mittelalter-Forschungen, 25), S. 149–168; Id., Die Kapitularien der Jahre 828/29 und die Handschrift Barcelona, Archivo de la Corona de Aragón, Ripoll 40 (seit 2011 zum Druck eingereicht); M. de Jong, The Penitential State. Authority and Atonement in the Age of Louis

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ausgewählte einschlägige Textstellen zum honor ecclesiasticus präsentiert und systematisiert werden, bevor schließlich drittens der Zusammenhang von Ehre, Gemeinschaft und Bedrohung, um den es im Kern geht, in den Blick rückt. *** Im November des Jahres 828 fand sich Kaiser Ludwig der Fromme in der Aachener Pfalz ein, und zwar – wie die Reichsannalen verzeichnen – ob necessaria regni negotia4. Diese Geschäfte dürfte Ludwig alles andere als erfreulich gefunden haben, denn das Jahr war kein gutes gewesen: Im Februar hatte er drei Heerführer ihres Amtes enthoben, die er für Militärdebakel im Südwesten und Südosten des regnum Francorum verantwortlich machte.5 Von der Brisanz der Entscheidung zeugt der Umstand, dass sich unter ihnen der Schwiegervater seines Sohnes und Mitkaisers Lothar befand.6 Eine neuerliche Invasion durch die Sarazenen, die im Juni 828 drohte, war zwar doch ausgeblieben, hatte die Elite jedoch in Atem und davon abgehalten, sich wie geplant zur Beratung auf einer allgemeinen Reichsversammlung in Aachen zu treffen, die man jetzt für nötiger hielt denn je.7 Aber auch wer von Reichsgeschäften auf solch hoher Ebene nicht betroffen war, musste spüren, dass die Zeiten schlecht waren: Ungünstige Witterung hatte in diesem Jahr – und nicht zum ersten Mal in diesem Jahrzehnt – dazu geführt, dass die Felder kaum Frucht trugen, das Vieh verendete und Menschen an Seuchen und Mangelerscheinungen litten.8 Die Ursachen für die ganze Misere sah man nun aber freilich nicht – oder jedenfalls nicht nur – im persönlichen Versagen einzelner Militärs oder im Fehlen eines weitsichtigen Wirtschaftsplans. the Pious, 814–840, Cambridge, 2009, S. 148–184; K. Ubl, Die Karolinger. Herrscher und Reich, München, 2014 (deren knapper Umfang nicht über das Gewicht der zugrundeliegenden Thesen hinwegtäuschen darf). Noch nicht erschienen war bei Abfassung dieses Beitrags der einschlägige Sammelband von P. Depreux und S. Esders (Hrsg.), La productivité d’une crise. Le règne de Louis le Pieux (814–840) et la transformation de l’Empire carolingien, Ostfildern, 2018. 4 Annales regni Francorum, hg. von F. Kurze, Hannover, 1895 (M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum, 6), ad a. 828, S. 176. 5 Vgl. ibid., ad a. 828, S. 174 sowie den Astronomus, Vita Hludowici imperatoris, hg. von E. Tremp, in M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum, 64, Hannover, 1995, S. 279–554, hier c. 41, S. 440 und c. 42, S. 442/444. 6 Zu Hugo von Tours vgl. mit weiteren Belegen P. Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781–840), Sigmaringen, 1997 (Instrumenta, 1), Nr. 164, S. 262–264. 7 Vgl. die Annales regni Francorum, wie Anm. 4, ad a. 828, S. 175 (zur befürchteten, aber ausgebliebenen Normanneninvasion) sowie die sog. Hludowici et Hlotharii epistola generalis, hg. von A. Boretius und V. Krause, in M.G.H., Capitularia regum Francorum, 2, Hannover, 1897, Nr. 185, S. 3–6, hier Nr. 185A/B, S. 4, 12–14 (zum gescheiterten placitum generale). Zur Authentizität auch der Langfassung (B) des Schreibens vgl. M. de Jong, Sacrum palatium et ecclesia. L’autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790–840), in Annales HSS, 58, 2003, S. 1243–1269, hier S. 1262 mit Anm. 77; Ead., The Penitential State, wie Anm. 3, S. 171–176. 8 Vgl. M.G.H., Capitularia regum Francorum, 2, Nr. 185B, wie Anm. 7, S. 4, 25–37: Quis enim non sentiat deum nostris pravissimis actibus esse offensum et ad iracundiam provocatum, cum videat tot annis multifariis flagellis iram illius in regno nobis ab eo commisso desaevire, videlicet in fame continua, in mortalitate animalium, in pestilentia hominum, in sterilitate pene omnium frugum, et, ut ita dixerim, diversissimis morborum cladibus atque ingentibus penuriis populum istius regni miserabiliter vexatum et afflictum atque omni abundantia rerum quodam modo exinanitum?

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Ausschlaggebend war nach der Formulierung des Hofes vielmehr, dass wir [alle] ” Gott mit unseren sündigen Taten beleidigt und erzürnt haben“9. Ganz entsprechend hätte der gescheiterte Reichstag auch eruieren sollen, worin genau die Verfehlungen bestanden, die Gottes Zorn provoziert hatten, und wie man sie abstellen könnte. Nicht weniger konform fielen auch die Maßnahmen aus, auf die sich Ludwig jetzt im Winter in Aachen mit seinen engsten Beratern verständigte: Angeordnet wurde, dass im ganzen Reich drei Tage lang gefastet werden sollte, und zwar um Gottes Gunst zu gewinnen für eine groß angelegte Expertenveranstaltung: An vier Orten im Reich, nämlich in Mainz, Paris, Lyon und Toulouse, sollten die Bischöfe zu Synoden zusammenkommen und, eben als Spezialisten für Göttliches, Ursachenforschung betreiben.10 Der Arbeitsauftrag lässt sich im Wortlaut zitieren: Die Prälaten sollten zunächst einmal über die Angelegenheiten, die den christlichen Glauben und ihre ” [der Bischöfe] (Für-)Sorge betreffen, beraten, Nachforschungen anstellen und mit Gottes Hilfe [Antworten] finden“11. Konkret lauteten die Fragen Ludwigs wie folgt: Was wird von den Fürsten und dem übrigen Volk so, wie es die göttliche Autorität ” lehrt, eingehalten; was auf abweichende Weise; und was ist teilweise oder vollständig aufgegeben worden, sodass es gar nicht eingehalten wird?“12 Ferner: Was kann ” an Sitten, Lebenswandel und Handlungen derjenigen, die als Hirten des Volkes eingesetzt sind, ermittelt werden, das mit der göttlichen Leitschnur und Autorität nicht übereinstimmt?“13 Und zuletzt: Welche Gründe haben bei beiden Ständen ” [also Klerikern und Laien] dazu geführt […], dass sie vom rechten Pfad abgewichen sind?“14 Über ihre Antworten auf diese Fragen sollten die Bischöfe schließlich nach außen Stillschweigen bewahren, sie aber in Schriftform bringen und dem Kaiser vorlegen.15 Von Beratungen und Beschlüssen von drei der vier Synoden ist nichts oder wenig bekannt, aber die Versammlung in Paris hat, als sie nach einigen Schwierigkeiten im Vorlauf im Juni 829 getagt hatte, umfangreiche Akten hinterlassen.16 Darin finden 9 Ibid., S. 5, 6–9: Agitur siquidem iusto iudicio dei, ut, quia in cunctis delinquimus, interius simul et exterius flagellemur. 10 Vgl. ibid., Nr. 185A, S. 5, 1–6 (für die Fastenverfügung) sowie Nr. 185A/B, S. 18–23 und Nr. 185B, S. 5, 40–6, 16 (für die Anordnung der Synoden). 11 Ibid., Nr. 185B, S. 6, 5–7: In quibus conventibus tractare, quaerere et cum dei adiutorio invenire debent de causis ad religionem christianam et eorum curam pertinentibus […]. 12 Ibid., S. 6, 7–9: […] quid a principibus et reliquo populo vel ita, ut divina auctoritas docet, aut aliter teneatur, vel quid inde ex parte vel ex toto dimissum sit, ut non teneatur […]. 13 Ibid., S. 6, 9–11: […] deinde quid in ipsorum, qui pastores populi constituti sunt, moribus, conversatione et actibus inveniri possit, quod divinae regulae atque auctoritati non concordet […]. 14 Ibid., S. 6, 11 f.: […] simulque inveniant, quae occasiones in utroque ordine id effecerint, ut a recto tramite deviatum sit. 15 Vgl. ibid., S. 6, 12–16, hier ohne die Aufforderung zur Übermittlung an den Hof; selbige dann in den Reprisen des Arbeitsauftrags im Concilium Parisiense a. 829, hg. von A. Werminghoff, in M.G.H., Concilia, 2/2, Hannover-Leipzig, 1908, Nr. 50D, S. 605–680 [im Folgenden: Conc. Par.], hier praef., S. 608, 28 f. bzw. epist. episc., S. 668, 8 f. 16 Conc. Par., wie Anm. 15. Zum Text und zu seinem Hintergrund vgl. neben der in Anm. 3 angegebenen Literatur H. H. Anton, Zum politischen Konzept karolingischer Synoden und zur karolingischen Brüdergemeinschaft, in Historisches Jahrbuch, 99, 1979, S. 55–132, hier S. 55–74; W. Hartmann, Die Synoden der

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sich zahlreiche Einzelregelungen, die das Leben von Klerikern und Laien auf ganz lokaler Ebene betreffen. Einen solchen Zuschnitt wird man nur für konsequent halten können, denn nach einer Logik, die Fehlernten und Militärschlappen als Strafe Gottes versteht, fällt jede Alltagssünde ins Gewicht, auch wenn sie von noch so ephemerem Charakter und in noch so peripherem Umfeld begangen ist. Neben einer beträchtlichen Reihe entsprechender Detailregelungen, die eine Traditionslinie mit dem Synchronkonzil‘ des Jahres 813 eröffnen,17 findet sich in den Pariser Akten ’ nun aber auch Grundsätzliches: programmatische Ausführungen, die durchaus Neues in die karolingische Kanonistik einbringen und für die das Konzil berühmt geworden ist. Die ersten drei Pariser Kanones breiten einen Entwurf aus, den Wilfried Hartmann aus denkbar kundiger Warte als Beitrag zur karolingischen Staatstheologie“ ” bezeichnet hat.18 Zum ersten Mal in der fränkischen Geschichte wird von der Pariser Synode die nachmals einschlägige Gelasius-Dekretale vom Ende des 5. Jahrhunderts zitiert, in welcher der Papst Kaiser Anastasios auseinandersetzt, dass diese Welt von zwei Prinzipien gelenkt wird: zum einen von der auctoritas sacrata pontificum, zum anderen von der regalis potestas; und weiter: dass der Autorität der Bischöfe insofern ein größeres Gewicht (gravius pondus) zukomme, als sie beim Jüngsten Gericht auch für die Inhaber der königlichen Gewalt würden Rechenschaft ablegen müssen.19 Diese durchaus selbstbewusste Veranwortungsübernahme seitens der Bischöfe hat Étienne

Karolingerzeit im Frankenreich und in Italien, Paderborn-München-Wien, 1989 (Konziliengeschichte. A. Darstellungen), S. 179–187. Für die Spuren, die die Mainzer Versammlung hinterlassen hat, vgl. etwa W. Pezé, Le virus de l’erreur. La controverse carolingienne sur la double prédestination: essai d’histoire sociale, Turnhout, 2017 (HAMA, 26), S. 46–48. 17 Concilia Arelatense, Remense, Moguntinense, Cabillonense, Turonense a. 813, hg. von A. Werminghoff, in M.G.H., Concilia, 2/1, Hannover-Leipzig, 1906, Nr. 34–38, S. 245–306. Zu den Versammlungen und ihren Beschlüssen vgl. W. Hartmann, Die Synoden der Karolingerzeit, wie Anm. 16, S. 179 f.; S. Patzold, Episcopus, wie Anm. 3, S. 72–80. Zu Gemeinsamkeiten und Unterschieden mit bzw. gegenüber 829 ibid., S. 153. 18 W. Hartmann, Die Synoden der Karolingerzeit, wie Anm. 16, S. 182; gegen dieses (schon im Original in Anführungszeichen gesetzte) Etikett wendet sich M. de Jong, The Penitential State, wie Anm. 3, S. 177 mit Anm. 138, deren Anachronismus-Vorwurf ich aber für zu stark halte. 19 Conc. Par., wie Anm. 15, I, 3, S. 610, 33–39 (mit Zitat aus Gelasius I., Epistola 12 [ JK 632 = J3 1277], hg. von A. Thiel, in Epistolae Romanorum pontificum genuinae et quae ad eos scriptae sunt a S. Hilaro usque ad Pelagium II. I. A S. Hilaro usque ad S. Hormisdam, Brunsberg, 1868, S. 349–358, hier c. 2, S. 350 f. = Collectio Veronensis de schismate Acaciano, hg. von E. Schwartz, in Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma, München, 1934 [Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Abteilung. N. F., 10], Nr. 8, S. 19–24, hier S. 20, 5–8): Principaliter itaque totius sanctae dei ecclesiae corpus in duas eximias personas, in sacerdotalem videlicet et regalem, sicut a sanctis patribus traditum accepimus, divisum esse novimus. De qua re Gelasius Romane sedis venerabilis episcopus ad Anastasium imperatorem ita scribit: Duae sunt quippe, inquit, imperatrices augustae, quibus principaliter mundus hic regitur, auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas, in quibus tanto gravius pondus est sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus hominum in divino reddituri sunt examine rationem. Zum Entstehungshintergrund und Charakter des Schreibens vgl. M. Meier, Anastasios I. Die Entstehung des Byzantinischen Reiches, Stuttgart, 2009, S. 109–115; zu den Implikationen der Änderungen am Originalwortlaut, zu denen es im Rahmen der Adaption kam, vgl. (teils mit Blick auf die korrespondierende, von Paris abhängige Parallelstelle in Jonas’ von Orléans Institutio regia) insbesondere A. Dubreucq, Introduction, in Jonas d’Orléans. Le métier de roi, Paris, 1995 (Sources Chrétiennes, 407), S. 101; G. Schmitz, Echte Quellen – falsche Quellen. Müssen zentrale Quellen aus der Zeit Ludwigs des Frommen neu bewertet werden?, in F.-R. Erkens und H. Wolff (Hrsg.),

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Delaruelle und Carlo de Clercq veranlasst, das Pariser Konzil als die politische entrée ” en scène“ des fränkischen Episkopats zu werten.20 Gleichfalls dürfte bereits aus den umrissenen Punkten hervorgehen, dass es nicht verfehlt ist, den Pariser Entwurf in seiner Ausrichtung und Grundsätzlichkeit als Ordnungsmodell‘ anzusprechen. ’ An der gelasianischen Dichotomie von bischöflicher Autorität“ und königlicher ” ” Gewalt“ orientiert sich weiters auch die Gliederung der Akten. Deren erstes Buch ist weitgehend als Bischofsspiegel angelegt, das zweite im Kern als Fürstenspiegel für Kaiser und Große. Es folgt schließlich nach einem Synodalschreiben eine dritte Kapitelreihe, die – ohne explizit als liber oder Ähnliches ausgewiesen zu sein – dem Hof noch einmal grundsätzlichere wie konkretere Hinweise unterbreitet, auf welche Weise die aktuellen Missstände abzustellen seien, derentwegen die Synoden einberufen wurden.21 Ohne Frage waren die Pariser Akten zu weitschweifig, um dem Hof tatsächlich als handhabbare Arbeitsgrundlage für Beratungen dienen zu können.22 Diesen Zweck sollte nun, aller Wahrscheinlichkeit nach, das eingangs angesprochene Rescriptum erfüllen.23 Cum grano salis handelt es sich bei diesem Text um ein rearrangiertes Exzerpt aus den Akten, das programmatische wie konkrete Bestimmungen aus allen drei Sektionen des Konvoluts in neuer Ordnung und in teils gekürzter, teils Von sacerdotium und regnum. Geistliche und weltliche Gewalt im frühen und hohen Mittelalter. Festschrift für Egon Boshof zum 65. Geburtstag, Köln, 2002 (Passauer historische Forschungen, 12), S. 275–300, hier S. 288; S. Patzold, Episcopus, wie Anm. 3, S. 156 f. 20 É. Delaruelle, En relisant le De institutione regia‘ de Jonas d’Orléans. L’entrée en scène de l’épiscopat carolingien, ’ in Mélanges d’histoire du moyen âge dédiés à la mémoire de Louis Halphen, Paris, 1951, S. 185–192, hier im Titel und, ausführlicher, auf S. 186: [C]ette période assiste à une transformation profonde des mœurs et des esprits, des relations entre les”classes sociales, à une autre répartition des tâches publiques et des cahiers des charges et, pour tout dire, à l’entrée en scène de l’épiscopat franc comme corps organisé, conscient de ses responsabilités et sûr de ses pouvoirs, comme ordo qui occupe dans la société une place à la fois privilégiée et onéreuse et est appelé au premier rôle.“ Danach C. de Clercq, La législation religieuse franque II, wie Anm. 3, S. 51. 21 In der handschriftlichen Überlieferung der Pariser Akten finden sich die zwei jüngeren Kapitelreihen durchgängig im unmittelbaren Anschluss an das Synodalschreiben; vgl. die Mss. Città del Vaticano, BAV, Vat. lat. 3827 (Nordfrankreich, s. IXex), fol. 105v–111r (mit zwei neuzeitlichen Deszendenten: Città del Vaticano, Chigi C. VIII. 239 und Reg. lat. 1041) und Paris, BnF, lat. 5516 (Tours?, s. IX2/4), fol. 165r–170v. 22 Quantitativ ist die Textmasse im Rescriptum auf ein Drittel reduziert: Die 94 Kapitel des Conc. Par., wie Anm. 15, nehmen im Druck der MGH 75 Folio-Seiten ein, die 62 Kapitel des Rescriptum in der Ausgabe von Boretius und Krause (denen in meiner Edition bei unwesentlich abweichendem Textumfang 59 korrespondieren) nur knapp 24. 23 Nach der vorherrschenden, in der Regel aber ohne Begründung vorgebrachten Ansicht der Forschung zu 829 ist das Rescriptum mit Blick auf das große placitum redigiert worden, das dann im August des Jahres in Worms tagte. Eine differenzierte Diskussion verschiedener Hypothesen findet sich meines Wissens bislang allein bei C. de Clercq, La législation religieuse franque II, wie Anm. 3, S. 82 f.; De Clercq begegnet der Worms-Hypothese‘ selbst zwar mit Skepsis, doch können seine abweichenden Vorschläge ’ sich um ein Exzerpt für den Privatgebrauch bzw. um ein Derivat der Akten des Aachener (nach denen es Konzils von 836 handeln würde) nicht überzeugen. Abwegig ist die Annahme von É. Magnou-Nortier, La tentative de subversion de l’État sous Louis le Pieux et l’œuvre des falsificateurs, in Le Moyen Âge, 105, 1999, S. 331–365 und 615–641, hier S. 364, nach welcher mit dem Rescriptum in seiner überlieferten Textgestalt eine wohl am Ende der Regierungszeit Ludwigs des Frommen produzierte (Ver-)Fälschung eines parti ” extremiste“ im Episkopat zu greifen wäre; bedenkenswert hingegen der ohne nennenswerte Resonanz gebliebene Vorschlag von W. Mohr, Die kirchliche Einheitspartei und die Durchführung der Reichsordnung

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ergänzter, teils modifizierter Form bietet.24 Dabei ist die Struktur von Bischofs- und Fürstenspiegel prinzipiell gewahrt, doch sind zwei weitere Kapitelblöcke gebildet und eingeschoben worden. Besonders aufschlussreich für die Frage des honor ecclesiasticus ist der Teil, der dem Pariser Bischofsspiegel korrespondiert,25 sowie jener Part, der sich komplett aus den konkreten Forderungen der zugesetzten capitula speist und den Georg Heinrich Pertz, der erste Herausgeber des Rescriptum, entsprechend als Petitio tituliert hat.26 Als Redaktor des Rescriptum kann man übrigens den Mann vermuten, der der Forschung seit jeher und aus durchaus einleuchtenden Gründen als Redaktor auch der Pariser Akten gilt: den Bischof, langjährigen Vertrauten Kaiser Ludwigs und produktiven Traktatenschreiber Jonas von Orléans.27 Zwar nicht eben hitzig diskutiert, aber doch unterschiedlich beantwortet hat die Forschung hingegen die Frage, ob das Rescriptum ein sekundäres Produkt allein des Pariser Konzils darstellt oder ob es den Anspruch vertritt, die Ergebnisse aller Parallelsynoden von 829 zusammenzuführen.28 In letzterem Fall würde es sich allerdings um eine ziemlich

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von 817, in Zeitschrift für Kirchengeschichte, 72, 1961, S. 1–45, hier S. 23 f., der die Redaktion des Textes auf ein Vorhaben der Synodalen von 829 zurückführt, nach der ausgebliebenen Rezeption der Pariser Vorschläge in Worms selbige zeitnah in verdichteter Form erneut zu lancieren. Für eine eingehende Analyse des Rearrangements vgl. in Kürze Einleitung und Kommentar zu meiner Neuedition des Rescriptum. An dieser Stelle sei es bei dem Hinweis belassen, dass die inhaltlichen Effekte und damit die mutmaßlichen Leitlinien der Redaktion von einer verdichteten Wiedergabe des Kernprogramms (heilswirksame Kooperation von Königtum und Episkopat mit gesteigerter bischöflicher Verantwortung) und einer antizipierenden Weichenstellung für eine gewogene Rezeption bei Hof (qua Tilgung von Ansatzpunkten für eine hierokratische Lesart) zeugen. Rescriptum, wie Anm. 1, cc. (4.)–(20.), B/K S. 29–35; der von Boretius und Krause gebotene Zwischentitel De persona sacerdotali geht wie die übrigen auf den Herausgeber der Editio princeps zurück; vgl. Episcoporum relatio ad imperatorem, hg. von G. H. Pertz, in M.G.H., Leges, 1, Hannover, 1835, S. 331–349, hier S. 333. Rescriptum, wie Anm. 1, cc. (21.)–(39.), B/K S. 35–39; auch dieser Zwischentitel nach Pertz in M.G.H., Leges, 1, wie Anm. 25, S. 338. Die Identifizierung Jonas’ als Redaktor des Rescriptum beruht auf einem zweiteiligen Argument: Erstens lässt sich in einer Verbindung von philologischer, kulturgeschichtlicher und biographischer Argumentation mehr als wahrscheinlich machen, dass Jonas als notarius der Pariser Akten fungierte (vgl. mit dem entscheidenden Hinweis bereits B. Simson, Exkurs IV, in: Id., Jahrbücher I, wie Anm. 3, S. 381–384, hier S. 383 f.; danach mit untermauernden Beobachtungen J. Scharf, Studien zu Smaragdus und Jonas, in Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 17, 1961, S. 333–384, hier S. 372 und A. Dubreucq, Introduction, wie Anm. 19, S. 40 f.); auf dieser Basis liegt es dann zweitens aus vergleichbaren Erwägungen nahe, den einflussreichen Bischof von Orléans auch als Rearrangeur‘ der von ihm konzipierten Akten anzunehmen (vgl. mit entsprechenden Verdikten etwa ’W. Hartmann, Die Synoden der Karolingerzeit, wie Anm. 16, S. 186; G. B. Ladner, Aspects of Mediaeval Thought on Church and State, in Images and Ideas in the Middle Ages. Selected Studies in History and Art, Rom, 1983 [Storia e letteratura. Raccolta di studi e testi], S. 435–456, hier S. 439, Anm. 18; A. Dubreucq, Introduction, wie Anm. 19, S. 39–41; 40). Zur Person vgl. K. Amelung, Leben und Schriften des Bischofs Jonas von Orleans, Dresden, 1888; M. E. Jegen, Jonas of Orléans (c. 780–43). His Pastoral Writings and their Social Significance, St. Louis, 1967, S. 7–45; wiederum A. Dubreucq, Introduction, wie Anm. 19, S. 9–26; P. Depreux, Prosopographie, wie Anm. 6, Nr. 178, S. 276 f. Die in der Forschung vorherrschende Einordnung des Rescriptum als Zusammenfassung aller vier Parallelsynoden von 829 lässt sich zurückverfolgen bis auf die Editionsnotiz, die Pertz der von ihm besorgten Erstausgabe in M.G.H., Leges, 1, wie Anm. 25, S. 331 f., hier S. 331, 38 f. voranstellte; als report (relatio) that recapitulated the findings of all four ecclesiastical gatherings“ prominent etwa noch” bei M. de Jong, The

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einseitige Concordia canonum handeln, denn nur drei Kapitel – die cc. (11.)–(13.) im Bischofsspiegelteil – lassen sich nicht auf die Pariser Vorlage zurückführen. Wenn die folgenden Überlegungen zum honor ecclesiasticus im Pariser Material nun nicht an den Akten selbst, sondern an ihrem Derivat ansetzen, hat dies zwei Gründe. Zum einen fällt ins Gewicht, dass es sich beim Rescriptum ohne Frage um das Ergebnis einer bewussten Selektion handelt, die naturgemäß zwischen Wichtigerem und Unwichtigerem unterscheidet; zu erwarten steht damit, dass es entsprechend die aufschlussreicheren – oder von den Urhebern jedenfalls als aufschlussreicher eingeschätzten – Bestimmungen überliefert. Zum anderen aber geht es im Folgenden gerade auch um die besagten drei Exklusiv-Kapitel. Ob sie einen Pariser Nachtrag darstellen, was eine gewisse Wahrscheinlichkeit für sich hat, oder den Zusatz einer Parallelsynode, spielt indessen im Rahmen dieses Beitrags eine nachgeordnete Rolle. Indem der Redaktor diese Kapitel sichtlich wohlüberlegt platzierte und sprachlich geradezu nahtlos einfügte,29 hat er sie ja in jedem Fall zu einem homogenen Teil seiner, der Pariser Komposition gemacht. Zurückzukommen sein wird auf die besagte Kapiteltrias in der Diskussion des Zusammenhangs von Ehre, Gemeinschaft

Penitential State, wie Anm. 3, S. 171. Dass der Beitrag der Mainzer, Lyoner und Toulouser Versammlungen in diesem Szenario verschwindend, mithin erklärungsbedürftig gering ausfällt, ist vielfach registriert worden (vgl. – hier unter Beschränkung auf die bereits zitierte Literatur – B. Simson, Jahrbücher I, wie Anm. 3, S. 323 f.; J. Scharf, Studien, wie Anm. 27, S. 372 f.; W. Hartmann, Die Synoden der Karolingerzeit, wie Anm. 16, S. 186; A. Dubreucq, Introduction, wie Anm. 19, S. 38); Anlass zu Skepsis oder zur Bildung von Alternativhypothesen hat dieser Befund aber zunächst nur C. de Clercq, La législation religieuse franque II, wie Anm. 3, S. 82 f. und W. Mohr, Die kirchliche Einheitspartei, wie Anm. 23, S. 23 f. mit Anm. 100 gegeben, die das Rescriptum aber ohnehin von den Reformsynoden des Frühjahrs 829 distanzieren. Auf der anderen Seite begegnet eine argumentative Unterfütterung in der Einordung des Textes, wie sie gerade De Clercq bietet, bedauerlicherweise auch nicht bei den Vertretern eines jüngeren Trends, der das Rescriptum als genuin Pariser Produkt versteht (vgl. K. Ubl, Die Karolinger, wie Anm. 3, S. 78; G. Althoff, Kontrolle der Macht. Formen und Regeln politischer Beratung im Mittelalter, Darmstadt, 2016, S. 47; S. Zwierlein, Studien zu den Arengen in den Urkunden Kaiser Ludwigs des Frommen [814–840], Wiesbaden [M.G.H. Studien und Texte, 60], 2016, S. 374). Deren Deutung ist indessen insofern plausibel, als sich die Einlassungen zu Landpriestern gut als Ergänzung verstehen lassen, die eine vorab unterbelichtete Thematik nachträglich mit stärkerem Gewicht versehen, semantisch aber eng an die Pariser Akten anschließen (vgl. die folgende Anm. 29). Endgültige Gewissheit wird hier freilich nicht zu gewinnen sein. Für weitere Argumente, die an den überschaubaren Äußerungen des Rescriptum zum eigenen Status ansetzen und sie angesichts ihrer auffälligen Ambiguität als Versuch deuten, die trotz Auftrag ausgebliebene Berücksichtigung der übrigen Teilsynoden zu überspielen, vgl. in Kürze die Einleitung zu meiner Neuedition. 29 Auffällig ist die Wiederkehr der in den Pariser Akten wie im Rescriptum prominenten Schlüsselformulierungen scandalum/scandalizare, detractio/detrahere und ministerium sacerdotale vituperare im fraglichen Abschnitt cc. (11.)–(13.). (Für scandalum/scandalizare vgl. Rescriptum, wie Anm. 1, c. [11.], B/K S. 33, 2; c. [12.], B/K S. 33, 24; c. [13.], B/K S. 33, 36; im Kontext ibid., c. [4.], B/K S. 30, 5; c. [10.], B/K S. 33, 5; c. [15.], B/K S. 34, 31; c. [18.], B/K S. 35, 9; c. [23.], B/K S. 36, 30 und S. 37, 5 nach Conc. Par., wie Anm. 15, I, 11, S. 617, 21; I, 25, S. 628, 37; I, 16, S. 623, 37 f.; I, 22, S. 627, 21; [III], 10, S. 674, 4 und 24; für detractio/detrahere vgl. Rescriptum, c. [12.], B/K S. 33, 24; im Kontext ibid., c. [6.], B/K S. 30, 38; c. [8.], B/K S. 32, 8; c. [14.], B/K S. 33, 40; c. [15.], B/K S. 34, 20; c. [16.], B/K S. 34, 35; c. [23.], B/K S. 36, 31; c. [54.], B/K S. 45, 16 und S. 46, 10 nach Conc. Par. I, 13, S. 620, 3; I, 31, S. 633, 2; I, 20, S. 626, 12; I, 16, S. 623, 27; I, 21, S. 627, 2; [III], 10, S. 674, 5; [III], 2, S. 670, 6 und S. 671, 14; für ministerium sacerdotale vituperare vgl. Rescriptum, c. [13.], B/K S. 33, 35; im Kontext ibid., c. [10.], B/K S. 33, 5 nach Conc. Par. I, 25, S. 628, 38.) Freilich mag es sich dabei um Elemente eines übergreifenden Diskurses der karolingischen Elite

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und Bedrohung, mithin im letzten Teil dieses Beitrags. Um zu umreißen, worauf die honor-Erwähnungen im Rescriptum konkret zielen, legt sich zunächst aber ein Blick in dessen dritten Abschnitt – die Pertz’sche Petitio – nahe. *** In diesem Part finden sich nämlich die einschlägigsten Belege für honor ecclesiasticus und verwandte Formulierungen, womit sich die Chance bietet, anhand von Beispielen aus ein und demselben Kontext einige grundsätzliche Beobachtungen und Bemerkungen anzustellen. Die Sichtung zielt nicht auf Vollständigkeit; ein Blick auf drei Exempel sollte genügen, um eine Grundlage für die sich anschließende Systematisierung zu schaffen. Ein erster Fall ausdrücklicher Bezugnahme auf die kirchliche Ehre ist jener, der in Titel und Einleitung dieses Beitrags bereits angesprochen wurde: Im 24. Kapitel des Rescriptum weisen die Synodalen auf ihr kanonisch verbrieftes Recht hin, zwei Mal jährlich zu Synoden zusammenzutreten. Wenn sie sich dabei einerseits kompromissbereit zeigen, insofern sie sich auch mit einem einjährigen Rhythmus zufrieden erklären, zielen sie andererseits nachdrücklich ins Fundamentale. Über die Charakterisierung der kirchenrechtlichen Satzung als honor hinaus geben sie zu verstehen, dass mit der Ehre des geistlichen Standes zugleich die Ehre Gottes betroffen ist und dass allein die in der Wahrung der ersteren zum Ausdruck kommende Wahrung der letzteren jene Kräfte zur Entfaltung bringen könne, die dem ordo ecclesiasticus potentiell innewohnen.30 Damit ist noch nicht eben das sprachliche Register der Bedrohung bedient; wenigstens in der Rubrik des korrespondierenden Pariser Kanons klingt sie im Schlagwort der dehonoratio aber an,31 und schon der Entstehungshintergrund der Texte steuert eine eher drastische Konnotation bei. Wie Philippe Depreux gezeigt hat, war die politische Kommunikation im fränkischen Reich in den späten 820er Jahren handeln, doch ist in der Kapiteltrias regelrecht zusammengeführt, was im Pariser Material sonst weit gestreut ist. Diese Beobachtung legt es nahe, Jonas nicht nur als Redaktor, sondern auch als Verfasser des besagten Abschnitts anzunehmen. 30 Vgl. Anm. 1. Zur im Gebrauch des ordo-Begriffs anklingenden Gesellschaftskonzeption, die auf eine (bipartite) société d’ordres“ gezielt habe, vgl. mit dem Zitat A. Dubreucq, Introduction, wie Anm. 19, ” im Zwischentitel S. 68 und nochmals S. 97) sowie R. Savigni, Giona di Orléans. Una S. 68–73 (hier ecclesiologia carolingia, Bologna, 1989 (Cristianesimo antico e medievale, 2), S. 17–57 und O. Dubreucq, Le De institutione laicali de Jonas d’Orléans. Édition, traduction, commentaire, Thèse de doctorat d’État, Paris IV, 2007, S. 150–153; mit einem weiteren Fokus auch O. G. Oexle, Die funktionale Dreiteilung der Gesellschaft‘ bei Adalbero von Laon. Deutungsschemata der sozialen Wirklichkeit im früheren Mittelalter, ’in Frühmittelalterliche Studien, 12, 1978, S. 1–54 (zu Jonas insbes. S. 37) und H.-W. Goetz, Les ordines dans la théorie médiévale de la société. Un système hiérarchique?, in D. Iogna-Prat, F. Bougard und R. Le Jan (Hrsg.), Hiérarchie et stratification sociale dans l’Occident médiéval (400–1100), Turnhout, 2008 (HAMA, 6), S. 221–236 (zu Jonas knapp S. 229 mit Anm. 37). 31 Vgl. Conc. Par., wie Anm. 15, I, 26, S. 628, 40–629, 2: Quid dehonorationis et detrimenti ecclesiastica iura patientur pro eo, quod secundum canonicam auctoritatem episcoporum concilia bis in anno non celebrantur (mit Erwähnung des honor ecclesiasticus ibid., S. 629, 15); dieser Kanon liegt sachlich einem Beschluss aus der jüngeren Pariser Kapiteldoppelreihe, ibid., [III], 11, S. 674 f. zugrunde, der en bloc und ohne größere Änderungen ins Rescriptum übernommen wurde. Ein Parallelfall ohne

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von einem sich zunehmend verschärfenden Gefahrendiskurs geprägt,32 in dem nun ausdrücklich auf Bischöfe als Nothelfer in existentieller Bedrängnis Bezug genommen wurde.33 Die vires honoris des ordo ecclesiasticus, dessen Spitze der Episkopat bildet, stellen in dieser Perspektive nicht weniger dar als die letzte Hoffnung der gesamten fränkischen communauté‘. ’ Einen Beleg von nun eindeutig negativem Zuschnitt bietet das c. (32.) mit der Formulierung propter hoc […] honor aeclesiasticus vilior efficitur34. Den Grund dafür, dass die kirchliche Ehre entwertet“ werde, sehen die Synodalen hier in der unkontrollierten ” Anstellung von Priestern in Pfalzkapellen – wobei auf der Pluralform capellae zu insistieren ist:35 Nicht um eine Forderung nach der Abschaffung der karolingischen Hofkapelle als Institution dürfte es sich hier handeln, sondern vielmehr um eine Kritik an den von Mitgliedern des Hofes unternommenen Versuchen, sich dem

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unmittelbare Entsprechung im Rescriptum wäre Conc. Par. I, 36, S. 635 f., wo gyrovagierende‘ Priester als laesio und violatio des honor ecclesiasticus problematisiert werden (vgl. ibid.,’ S. 636, 7 f.: […] quia in hoc facto valde et ecclesiasticus honor leditur et violatur et regula canonica confunditur). Vgl. P. Depreux, Gefahrenabwendung in gefährlicher Zeit. Zur Wahrnehmung der bedrohten Ordnung in der Karolingerzeit, in M. Gravel und S. Kaschke (Hrsg.), Politische Kultur und Textproduktion unter Ludwig dem Frommen. Culture politique et production littéraire sous Louis le Pieux, Ostfildern, 2019 (Relectio, 2), S. 15–45. Zu verweisen ist neben der Tatsache der Einberufung von Bischofsversammlungen etwa auf die Reflexion der Pariser Synodalen in Conc. Par., wie Anm. 15, praef., S. 607, 18–608, 14: Cum igitur […] liquido pateat ecclesiam, quam Christus, qui eam suo pretioso sanguine redemit suisque orthodoxis famulis Hludowico et Chlothario, gloriosis Augustis, regendam tuendamque committere occulta sua dispensatione voluit, diversorum morborum generibus affici, multifariis cladibus conteri, divinum contra se mucronem interius exteriusque meritis exigentibus grassari plagasque, quas dominus suis iussis oboedire nolentibus, sed potius ad mala, que vetuit, labentibus interminatus est, incessanter experiri, idem deo pleni principes caelitus inspirati consulto ad deum congruam dignamque conversionem iudicaverunt esse faciendam. […] Verum totius ecclesiae sibi commissae generalitati consulere gestientes tantaeque necessitatis negotium iuste discretionis trutina praeponderantes idque sui officii non esse humiliter diiudicantes, consultu sacerdotum et optimatum ceterorumque fidelium suorum idem negotium super placando furore domini his digne censuerunt esse committendum, per quos homines de infidelitatis tenebris liberantur […]. Per hos igitur eorumque doctrinam tales tantique piissimi principes sibi suisque fideliter crediderunt misericordiam propitiari posse divinam. Nec inmerito, quippe quia noverant dominum praecepisse per Aggeum prophetam, ut sacerdotes de lege domini interrogarentur. Ait namque: Interroga sacerdotes legem‘, quod beatus Hieronimus ita exponit: Simul‘, inquid, considera ’ esse de lege interrogatos respondere. Si sacerdos est, sciat legem’ domini; si ignorat ’ legem, sacerdotum officii ipse se arguit non esse domini sacerdotem. Sacerdotis enim est scire legem et ad interrogationem respondere de lege. Quod quidem et in Deuteronomio legimus […]‘. Freilich handelt es sich hierbei in erster Instanz um ein Zeugnis der bischöflichen Perspektive; abgesehen davon, dass selbiges in engster diskursiver Nähe zum kaiserlichen Einladungsschreiben steht (vgl. Anm. 8 und die darauf folgenden Anmerkungen), fällt aber ins Gewicht, dass es einer Aufforderung des Hofs nachzukommen sucht. Gewissermaßen ist hier lediglich die kaiserliche Konzilsinitiative nachträglich tiefer begründet – und im Rekurs auf die zitierte Bibelstelle performativ zugleich die episkopale Kompetenz, das Gesetz zu kennen und auf Anfrage ” über das Gesetz Auskunft zu geben“. Rescriptum, wie Anm. 1, c. (32.), B/K S. 39, 7–11: De presbiteris et capellis palatinis contra canonicam auctoritatem et aecclesiasticam honestatem inconsulte habitis vestram monemus sollerciam, ut a vestra potestate inhibeantur, quoniam propter hoc et honor aeclesiasticus vilior efficitur et vestri proceres et palatini ministri in diebus sollemnibus, sicut decet, vobiscum ad missarum caelebrationes non procedunt. So schon B. Simson, Jahrbücher I, wie Anm. 3, S. 318, Anm. 7 (der ungeachtet dessen den Einfluß der ” Hofkapellane“ in der Kritik sieht).

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Hauptgottesdienst in Gegenwart des Kaisers zu entziehen.36 Die damit angerissene Thematik wäre für sich genommen verfolgenswert; an dieser Stelle soll es allerdings genügen festzuhalten, dass nach Bischöfen und ihrer Versammlungsfrequenz jetzt Priester und der Modus ihrer Anstellung angesprochen sind, beides aber gleichermaßen mit dem honor ecclesiasticus in Verbindung gebracht ist. In einen wiederum neuen Kontext von kirchlicher Ehre führt schließlich ein drittes Beispiel hinein, auch wenn das fragliche Kapitel c. (34.) mit seiner Anspielung auf einen Beschluss, den Ludwig propter honorem ecclesiasticum zu fassen erwogen habe, zu Mutmaßungen zwingt.37 Wohl mit überzogener Entschiedenheit, aber in intimer Kenntnis des restlichen Materials von 829 haben die Herausgeber des Rescriptum dieses ominöse Dekret mit einer bestimmten kaiserlichen Regelung zum Umgang mit Kirchengut identifiziert, die im August des Jahres in Worms zu Pergament gebracht wurde.38 Ob Alfred Boretius und Victor Krause mit ihrer Auflösung der Allusion im konkreten Fall richtig lagen, dürfte für die Belange dieser Sondierung nachrangig sein. Wie ein Blick in die Pariser Akten zeigt, bringen die Synodalen von 829 das Kirchengut – oder besser: Kirchengüter39 – durchaus mit Ehre in Verbindung,

36 Diese Deutung hätte jedenfalls den Vorzug, die von Wortlaut und Kontext nahegelegte zu sein: Der zweite Teil des Kapitels, Rescriptum, wie Anm. 1, c. (32.), B/K S. 39, 11–16, hebt auf die observatio diei dominici ab. Angesichts dessen scheint es mir wenig plausibel, hier just jene Personengruppe kritisiert zu sehen, zu deren originären Aufgaben die Gewährleistung der höfischen Kultpraxis zählte und die im Übrigen auch den biographischen Hintergrund prominenter Pariser Synodalen abgab; anvisiert sein dürften doch vielmehr persönliche‘ Kapellen und Geistliche, die den Großen am Hof eine Absenz vom zentralen ’ in Gegenwart des Kaisers ermöglichten. Gleichwohl haben nach B. Simson, Jahrbücher I, Gottesdienst wie Anm. 3, S. 318 etwa auch J. Fleckenstein, Die Hofkapelle der deutschen Könige. I. Grundlegung. Die karolingische Hofkapelle, Stuttgart, 1959 (M.G.H. Schriften, 16/1), S. 110, L. Weinrich, Wala. Graf, Mönch und Rebell. Die Biographie eines Karolingers, Lübeck-Hamburg, 1963 (Historische Studien, 386), S. 69 oder (moderater) F. Prinz, Klerus und Krieg im früheren Mittelalter. Untersuchungen zur Rolle der Kirche beim Aufbau der Königsherrschaft, Stuttgart, 1971 (Monographien zur Geschichte des Mittelalters, 2), S. 102 die Pariser Kritik als Invektive gegen die Hofkapelle schlechthin verstanden. Anders zuvor U. Stutz, Geschichte des kirchlichen Benefizialwesens. Von seinen Anfängen bis auf die Zeit Alexanders III., 3. Aufl., Aalen, 1972, S. 280, Anm. 70, der den Passus als Beleg einer karolingischen Sorge um die Vernachlässigung des ” Hauptgottesdienstes“ anführt. 37 Rescriptum, wie Anm. 1, c. (34.), B/K S. 39: De capitulo siquidem, quod propter honorem ecclesiasticum in generali conventu vestra celsitudo se constitui velle decrevit, tantummodo vestram pietatem deposcimus, ut secundum dei voluntatem, quod melius exinde vobis visum fuerit, ad effectum perducatis. 38 Vgl. die Fußnoten von Boretius und Krause in M.G.H., Capitularia regum Francorum, 2, Hannover, 1897, S. 39, Anm. 3 sowie ibid., S. 9, Anm. 1 und von A. Werminghoff in M.G.H., Concilia, 2/2, Hannover-Leipzig, 1908, S. 677, Anm. 5 mit ihrem Verweis auf das sog. Capitulare Wormatiense a. 829, hg. von A. Boretius und V. Krause, in M.G.H., Capitularia regum Francorum, 2, Hannover, 1897, Nr. 191, S. 11–14, hier c. 8, S. 13: Ut de rebus ecclesiarum, quae ab eis [sc. laicis] per triginta annorum spatium sine ulla interpellatione possessae sunt, testimonia non recipiantur, sed eo modo contineantur, sicut res ad fiscum dominicum pertinentes contineri solent. Zum Kapitular vgl. C. de Clercq, La législation franque II, wie Anm. 3, S. 64–68 und, mit besonderer Berücksichtigung des c. 8, in Kürze S. Patzold, Die Kapitularien der Jahre 828/29, wie Anm. 3; zur Rolle der Kirchengüter in den Debatten und Beschlüssen in der Zeit Ludwigs des Frommen S. Esders und S. Patzold, From Justinian to Louis the Pious. Inalienability of Church Property and the Sovereignty of a Ruler in the Ninth Century, in R. Meens u.a., Religious Franks. Religion and Power in the Frankish Kingdoms. Studies in Honour of Mayke de Jong, Manchester, 2016, S. 386–408, hier S. 395–406. 39 So das Plädoyer von S. Esders und S. Patzold, From Justinian to Louis the Pious, wie Anm. 38, S. 388.

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ohne indessen eine begriffliche Gleichsetzung vorzunehmen.40 Schon angesichts dieser Beobachtung liegt es nahe, die besitzrechtliche Sinnkomponente von honor, welche die ältere Forschung für die mittelalterliche Hauptbedeutung des Terminus gehalten hätte,41 nicht als vorrangigen Fluchtpunkt anzunehmen. Noch deutlicher aber dürfte der eben absolvierte kleine tour d’horizon vor Augen geführt haben, dass eine Fixierung auf den Aspekt der res ecclesiae eine Verkürzung des prinzipiell offenen und facettenreichen Begriffs bedeuten würde. Will man nun versuchen, die honor-Belege in den cc. (24.), (32.) und (34.) des Rescriptum zu systematisieren, scheint es geraten, zwischen Trägern und Gegenständen der Ehre zu unterscheiden. Im Rahmen der abgehandelten Beispiele wären dies auf der einen Seite Bischöfe, Priester und Kirchen, die als Vertreter oder eben Träger ein und desselben honor auftreten, ohne indessen gleichrangig zu sein. Imaginieren lässt sich dieses hierarchisch differenzierte Ensemble als eine Achse. Was selbiger ihre Ausrichtung und Einheit gibt, ist – evident genug – der jeweilige Gottesbezug der Elemente oder genauer: deren gemeinsame Teilhabe am honor dei, wie sie etwa im c. (24.) für den Fall der Bischofsversammlungen ausdrücklich artikuliert ist.42 Niederschlag finden dürfte in der gedanklichen Verknüpfung hierarchisierter Elemente übrigens jenes Schema von Repräsentationsbeziehungen, das der intellektuellen Kultur des karolingischen Mittelalters im Allgemeinen und der mit typologischer

40 Vgl. Conc. Par., wie Anm. 15, I, 15, S. 623, 19, wo die res ecclesiae als Entsprechung (näherhin: untersagtes Tauschgut) weltlicher honores vorgestellt werden; ibid., I, 18, S. 624, 32 merkt an, dass sie den Bischöfen ad dei honorem et fidelium commoditatem anvertraut seien; analog hierzu zur Begründung der Forderung nach Ausstattung verarmter Bistümer ibid., [III], 15, S. 675, 20. Ins Exzerpt übernommen ist von diesen Kanones lediglich der dritte, nämlich als Rescriptum, wie Anm. 1, c. (27.), B/K S. 38. Dessen fünfzehntes Kapitel (ibid., c. [15.], B/K S. 34, 20) gibt dann – ohne begrifflichen Rekurs auf den honor – als Hintergrund seiner Invektive gegen Bischöfe, die Kirchengut entfremden, nicht so sehr die Sorge um den Besitzstand, sondern vor allem um eine Kompromittierung des ministerium sacerdotale zu erkennen. Die res ecclesiae scheinen hier als diagnostizierter Anlass, nicht als eigentlicher Gegenstand der bischöflichen Sorge zu fungieren. 41 Vgl. D. Schäfer, Honor, citra, cis im mittelalterlichen Latein, in Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, 1921, S. 372–381 mit dem prägnanten Zwischentitel Honor = Recht, Besitz, Lehen“ (ibid., S. 372, freilich mit der Präzisierung, dass dieses Wort auch im ”mittelalterlichen Latein oft, ja überwiegend im klassischen Sinne gebraucht wird“, ” jedoch spezifischer nicht nur kirchliche und weltliche Würden, sondern auch Recht und Besitz und insbesondere das Lehen ”bezeichnen kann“). Auf Schäfer stützt sich P. Rassow, Honor imperii. Die neue Politik Friedrich Barbarossas, 1152–1159. Durch den Text des Konstanzer Vertrags ergänzte Neuausgabe, Darmstadt, 1961, dem zufolge das Wort honor im von ihm behandelten Fall nur zu deuten [sei] als politischer Rechtsanspruch“ (S. 60), ” Besitz, Hoheit ganz unzweifelhaft“ sei (S. 103, Anm. 137). ja die Übersetzung von Honor mit Recht, ” Dass Rassow und andere (z. B. der von selbigem zitierte P. F. Kehr, Die Belehnungen der süditalienischen Normannenfürsten durch die Päpste 1059–1192, Berlin, 1934 [Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse 1934, 1], S. 40 mit Anm. 1) trotz theoretischer Anerkennung der begrifflichen Offenheit in ihrer Forschungspraxis eine Verengung auf den rechtlichen Aspekt vornahmen, scheint mir charakteristisch; die verfassungsrechtlich geprägten Monumentisten Boretius, Krause und Werminghoff wären entsprechend frühe Vertreter eines länger nachwirkenden bias‘ der ’ Forschung. 42 Vgl. nochmals Rescriptum, wie Anm. 1, c. (24.), B/K S. 37, 17 f. mit der Formulierung quo hec ad honorem dei et utilitatem sanctę dei aecclesie multorumque correctionem congruenter decenterque fieri possit.

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Bibelexegese mental geradezu imprägnierten klerikalen Elite im Besonderen alles andere als fremd war.43 Auf der anderen Seite begegnet in der bisher behandelten Kapitelauswahl eine Vielfalt von Gegenständen oder Praktiken, in denen sich die Ehre jeweils konkretisiert: der Rhythmus von Synoden, die Anstellung von Priestern sowie der Umgang mit Kirchengütern. Im Gegensatz zu den Trägern scheinen sich diese Manifestationen des honor einer strikten Hierarchisierung zu entziehen und gewissermaßen in einem Verhältnis der Koexistenz zu befinden. Imaginiert man sich das Ensemble der honor-Träger als eine vertikal organisierte Achse, handelte es sich hierbei um deren horizontal angelegtes Pendant. Dies fügte sich gut zu den Ergebnissen einer vornehmlich deutschen Forschungsdiskussion um die mittelalterliche Ehre. Gegen die ältere, von einem juristischen Interpretament bestimmte Position etwa Peter Rassows44 hat namentlich Knut Görich seit 2001 einen integrativen honor-Begriff stark gemacht, in dem das Recht nicht in den Hintergrund tritt, in seinem Primat aber doch stark relativiert ist.45 Diesem kulturgeschichtlich geprägten Zugriff zufolge setzt sich die Ehre einer (hochmittelalterlichen) Person oder Gruppe aus

43 Ich denke an eine internalisierte Engführung von Schrift- und Weltauslegung“ (S. C. Kessler, Gregor der ” Ezechielhomilien, Innsbruck-Wien, 1995 [Innsbrucker Große als Exeget. Eine theologische Interpretation der theologische Studien, 43], S. 192). Aus literaturwissenschaftlicher Perspektive hat D. Schilken, Die teleologische Reise. Von der christlichen Pilgerallegorie zu den Gegenwelten der Fantasyliteratur, Würzburg, 2002 (Epistemata. Reihe Literaturwissenschaft, 413), S. 36 bzw. 39 die Allegorie als Denkstil“ (S. 36) und als ” Schreibstil“ (S. 39) charakterisiert. Im Rahmen des Pariser Materials findet das Zusammenspiel von ”typologischer Prä- und Postfiguration einen prägnanten Ausdruck etwa in der Auseinandersetzung mit der bischöflichen Pflicht zur correctio rangniedrigerer kirchlicher Amtsträger, die über das biblische Exempel des Hohepriesters (sacerdos) Eli und seiner Söhne begründet wird (vgl. Rescriptum, c. [10.], B/K S. 32 f. nach Conc. Par., wie Anm. 15, I, 25, S. 628); klassisch ist die Selbstcharakterisierung der Bischöfe als successores apostolorum ibid., I, 4, S. 611 f., hier S. 611, 5 (ohne direkte Parallelstelle, aber mit diversen Anklängen im Rescriptum), während die textuelle Aneignung der Prophetenrolle (vgl. H. H. Anton, Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit, Bonn, 1968 [Bonner historische Forschungen, 32], S. 425 und P. Riché, Les Carolingiens. Une famille qui fit l’Europe, Paris, 1983, S. 153 f.) noch weitreichendere politische Implikationen haben dürfte. 44 Vgl. Anm. 41. 45 Vgl. nach K. Görich, Die Ehre Friedrich Barbarossas. Kommunikation, Konflikt und politisches Handeln im 12. Jahrhundert, Darmstadt, 2001 (Symbolische Kommunikation in der Vormoderne), S. 2–22 vor allem Id., Die Ehre des Reichs‘ (honor imperii). Überlegungen zu einem Forschungsproblem, in J. Laudage und ’ Y. Leiverkus (Hrsg.), Rittertum und höfische Kultur der Stauferzeit, Köln-Weimar-Wien, 2006, S. 36–73 und Id., Ehre als Ordnungsfaktor. Anerkennung und Stabilisierung von Herrschaft unter Friedrich Barbarossa und Friedrich II., in B. Schneidmüller und S. Weinfurter (Hrsg.), Ordnungskonfigurationen im hohen Mittelalter, Ostfildern, 2006 (Vorträge und Forschungen, 64), S. 59–92, hier S. 60–63; aus der von Görich schon rezipierten Literatur D. von der Nahmer, Zur Herrschaft Friedrich Barbarossas in Italien, in Studi medievali. Serie terza, 15, 1974, S. 587–703, hier S. 672–703, W. Haubrichs, Ehre und Konflikt. Zur intersubjektiven Konstitution der adligen Persönlichkeit im früheren Mittelalter, in K. Gärtner, I. Kasten und F. Shaw (Hrsg.), Spannungen und Konflikte menschlichen Zusammenlebens in der deutschen Literatur des Mittelalters. Bristoler Kolloquium 1993, Tübingen, 1996, S. 35–58 (aus germanistischer Perspektive und mit Blick auf das frühe Mittelalter), G. Althoff, Compositio. Wiederherstellung verletzter Ehre im Rahmen gütlicher Konfliktbeendigung, in K. Schreiner und G. Schwerhoff (Hrsg.), Verletzte Ehre. Ehrkonflikte in Gesellschaften des Mittelalters und der Frühen Neuzeit (Norm und Struktur, 5), Köln-Weimar-Wien, 1995, S. 63–76 und H. Vollrath, Fürstenurteile im staufisch-welfischen Konflikt von 1138 bis zum Privilegium

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verschiedenen Komponenten zusammen, die vielleicht nicht gleichrangig sind, aber nebeneinandertreten und erst zusammengenommen den (singularischen) honor des Trägers ausmachen.46 Zu Aspekten der einen, integrativen Ehre werden diese Komponenten (pluralisch: honores) in diesem Verständnis durch eine wesentliche Gemeinsamkeit: Ihre Schmälerung oder Erweiterung hat unmittelbare Konsequenzen für den Status, den der Träger in seinem sozialen Umfeld, seiner Gemeinschaft genießt.47 Wenn die Ehre, wie weiterhin Klaus Schreiner und Gerd Schwerhoff mit Blick auf spätmittelalterliche und frühneuzeitliche Verhältnisse formuliert haben, in der sozialen Interaktion permanent getestet‘ wird,48 setzt dies freilich ein gewisses ’ Maß an Öffentlichkeit oder jedenfalls Sichtbarkeit voraus.49 Bei aller Vorsicht, die man bei einer diachronen Übertragung tunlichst walten lassen wird, erscheint das besagte Diktum im Hinblick auf seine Relevanz doch auch für karolingerzeitliche Verhältnisse bedenkenswert und für die Belange dieses Beitrags wenigstens hilfreich. Zum einen gerät mit dem testenden‘ Umfeld nämlich der soziale Rahmen in der Blick, ’ in dem die virtuelle Gemeinschaft der fränkischen Kleriker ihren realen Ort – oder besser: ihre realen Orte – hat: der Kaiserhof im Fall des c. (32.), vor allem aber die laikalen local communities“50 des Karolingerreichs. Zum anderen aber könnte der ” Aspekt Öffentlichkeit insofern relevant sein, als er erlaubt, das Konzept honor mit

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Minus. Recht und Gericht in der oralen Rechtswelt des früheren Mittelalters, in K. Kroeschell und A. Cordes (Hrsg.), Funktion und Form. Quellen- und Methodenprobleme der mittelalterlichen Rechtsgeschichte, Berlin, 1996 (Schriften zur Europäischen Rechts- und Verfassungsgeschichte, 18), S. 39–62, hier S. 51. Vgl. W. Haubrichs, Ehre und Konflikt, wie Anm. 45, S. 42 f.; G. Althoff, Compositio, wie Anm. 45, S. 63; H. Vollrath, Fürstenurteile im staufisch-welfischen Konflikt, wie Anm. 45, S. 51; K. Görich, Die Ehre des ’ Reichs‘, wie Anm. 45, S. 68. Vgl. G. Althoff, Compositio, wie Anm. 45, S. 63 und S. 67. Vgl. K. Schreiner und G. Schwerhoff, Verletzte Ehre. Überlegungen zu einem Forschungskonzept, in Iid., (Hrsg.), Verletzte Ehre, wie Anm. 45, S. 1–28, hier S. 12: Der Angriff und die Beschädigung der Ehre wird ” Gabe und Gegengabe folgend, unweigerlich als eine Herausforderung erfahren, die, dem Prinzip von Gegenherausforderungen nach sich zieht. Dieser Mechanismus hat zur Folge, daß die Ehre ständig öffentlichen Tests unterworfen ist, bei denen die Individuen gefordert sind, sie zu verteidigen und zu behaupten.“ Nach Schreiner und Schwerhoff folgen diese Tests eine binären Logik“, ist die Ehre binär ” ’ codiert‘ (ibid., S. 11). Das bedeutet: Während sich honores akkumulieren lassen, was eine graduelle Steigerung des singularischen honor bewirkt, funktionieren Verletzungen der Ehre […] von ihrer ” öffentlichen Logik her nicht als schleichender Abbau von Vermögen, sondern als drohender plötzlicher Verlust“ (ibid.). Auch scheinbar geringfügige Schmälerungen der Ehre wie ihre bloße Nicht-Bestätigung im öffentlichen Test‘ bergen folglich eminentes Eskalationspotential. Was K. Görich, ’Die Ehre des Reichs‘, wie Anm. 45, S. 69 f. mit Blick auf den honor imperii vermerkt – es handle sich um ein’ sozial gemachtes Phänomen‘, das ohne Öffentlichkeit nicht denkbar“ sei –, gilt in ” für’ den honor schlechthin; in diesem Sinn auch W. Haubrichs, Ehre und Konflikt, wie dieser Perspektive Anm. 45, S. 43. Zur Verwendbarkeit des Terminus öffentlich‘ im Rahmen mediävistischer Begriffsbildung ’ vgl. das Plädoyer für einen reflektiert anachronistischen Gebrauch bei P. von Moos, Öffentlich“ und ” (Schriften der privat“ im Mittelalter. Zu einem Problem der historischen Begriffsbildung, Heidelberg, 2004 ”Philosophisch-historischen Klasse der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 33). Für diesen Forschungsfokus vgl. mit Blick auf die agency‘ von Landpriestern S. Patzold und C. van Rhijn, ’ Priests in Early Medieval Europe, Berlin-Boston, 2016 Introduction, in Iid., (Hrsg.), Men in the Middle. Local (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, 93), S. 1–10 sowie die in demselben Band versammelten Beiträge; das Zitat ibid., S. 4.

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einem Begriff zu assoziieren, auf dessen intrinsisch öffentliche Dimension Mayke de Jong hingewiesen hat.51 Gemeint ist damit der Terminus scandalum, der, wenn er im Quellenmaterial begegnet, ein guter Indikator für den Umstand zu sein scheint, dass explizit oder implizit von Ehre die Rede ist. Beides – lokale Gemeinschaften und das Schlagwort scandalum – findet sich im Rescriptum geradezu konzentriert in den eingangs erwähnten drei Exklusiv-Kapiteln cc. (11.)–(13.), die keinen unmittelbaren Rückhalt in den Pariser Akten haben. Sie präsentieren sich als eine probate Textgrundlage, um im Anschluss an die Sichtung und Systematisierung von honor-Belegen nun den Zusammenhang von kirchlicher Ehre, Gemeinschaft und Bedrohung auszuloten. Übergreifendes Ziel ist es dabei, einem Eindruck entgegenzuwirken, den die Beispielkapitel aus der Petitio für sich genommen erwecken könnten: Es gilt zu plausibilisieren, dass die Pariser Synodalen, wenn sie den bedrohten oder zu fördernden honor ecclesiasticus thematisieren, durchaus nicht allein sich selbst oder ihren geistlichen Stand im Blick hatten. Zweifelsohne hat die Forschung der letzten Jahrzehnte das ihre getan, für die Zeit Ludwigs des Frommen die Annahme eines nicht nur selbstbewussten, sondern rundweg episkopalistischen‘ ’ Episkopats als irrig zu erweisen.52 Um ein Gegenbild aber anhand des Rescriptum zu entwickeln, ist es unumgänglich, eine weitere, für das Material von 829 prägende Gedankenfigur vorzustellen. Zu greifen ist sie nicht exklusiv, aber wiederum besonders deutlich in der besagten Kapiteltrias – und damit im thematischen Kontext von Skandalen in lokalen Gemeinschaften. *** Nach einer solchen Einleitung wird es nicht überraschen, dass die drei Kapitel cc. (11.)– (13.) nicht Prälaten oder Pfalzkapläne, sondern Landpfarrer in den Blick nehmen. Dies geht jedenfalls aus den Kritikpunkten hervor, die hier im Zuge eines bischöflichen correctio-Programms formuliert sind. Ziemlich kursorisch listen die Synodalen eine ganze Reihe von Missständen auf, die von Nachlässigkeiten der presbiteri in der Kultausübung über einen Klassiker der Kanonistik, den Umgang von Geistlichen mit Frauen, bis hin zu priesterlichen Umtrieben in Kneipen und auf Märkten reicht.53 Von

51 Vgl. M. de Jong, Power and Humility in Carolingian Society. The Public Penance of Louis the Pious, in Early Medieval Europe, 1, 1992, S. 29–52, hier S. 36–39. Den Bezug zum honor stellt De Jong indessen auch selbst her, vgl. ibid., S. 36: The traditional meaning of scandalum is our scandal‘: the word is used with ’ or the community as a whole. reference to public, violent” disagreement which shocks either individuals It also implies offence to public decency, and violation of honour.“ 52 Vgl. H. H. Anton, Zum politischen Konzept karolingischer Synoden, wie Anm. 16, insbes. S. 68–70 und 74; J. M. Wallace-Hadrill, The Frankish Church, Oxford, 1983 (Oxford History of the Christian Church), S. 267; M. de Jong, Sacrum palatium et ecclesia, wie Anm. 7, S. 1263 f.; Ead., The Penitential State, wie Anm. 3, S. 176–184; S. Patzold, Episcopus, wie Anm. 3, S. 158. 53 Vgl. Rescriptum, wie Anm. 1, c. (11.), B/K S. 33, 9–12: Primo, quia nonnulli ex ipsis sacerdotibus quadam securitate accepta nec ea, quę ad cultum divinum pertinent, faciunt, neque in restauratione et luminaribus aecclesiae studium habent, nec eciam senioribus suis debitam reverentiam exhibent, et insuper aecclesias suas expoliant et in prediola sua propria transferunt […]; ibid., c. (12.), B/K S. 33, 20–24: Illud quoque non minus periculosum esse didicimus, quod in quorundam episcoporum parrochiis quosdam presbiteros contra interdicta

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Interesse sind an dieser Stelle freilich nicht die Kritikpunkte im Einzelnen, sondern deren übergreifende Charakteristika. Die erste Gemeinsamkeit der drei Kapitel wurde bereits angedeutet: Als Grund für ihre Kritik geben die Bischöfe durchweg und ausdrücklich die Gefahr an, dass das Fehlverhalten der Priester in ihrem laikalen Umfeld Skandal erzeugt.54 Wie gesagt, könnte man schon angesichts des Schlagworts scandalum mutmaßen wollen, dass hier das Thema Ehre (mit-)verhandelt wird, aber tatsächlich finden sich im Text noch handfestere Anhaltspunkte. Just in diesem Abschnitt kommt nochmals der honor dei zur Sprache,55 und aufschlussreicher noch erscheint der Anfang des Kapitel-Ensembles. Hier wird, und zwar als eine von vier hauptsächlichen Skandalursachen, der Mangel an Respekt benannt, den Priester gegenüber ihren (wohl laikalen) seniores zeigten:56 gewissermaßen praktizierte Ehrverweigerung. Beachtung verdient aber vor allem, was als Konsequenz dieses skandalträchtigen Verhaltens vermerkt ist. Die Respektlosigkeit der Priester führe nämlich dazu, dass die Oberen umgekehrt die Priester auf ungebührliche, entehrende ” und respektlose Weise“ behandelten.57 Aufschlussreich ist der Passus nun deshalb, weil die Synodalen damit zu erkennen geben, was genau sie unter scandalum verstehen: nichts anderes als ein Verhalten von Laien, das seinerseits den honor von Geistlichen schmälert. Betroffen sind damit konkret erst einmal einzelne schwarze Schafe unter den Priestern. In einer Repräsentationslogik aber, wie sie sich in der Petitio aufzeigen ließ und nach der Priester Vertreter der Ehre des Klerus schlechthin sind, muss solche performative Kritik zwangsläufig den honor des ganzen geistlichen Standes beschädigen. Darüber, wie sich die Bischöfe diesen Kurzschluss von der individuellen zur kollektiven Ehre vorstellen, gibt der zweite prägende Aspekt der Kapitelreihe cc. (11.)–(13.) Aufschluss. Er nun besteht in der Kritik einer alltäglichen Praxis, die auch heute nicht eben einen guten Ruf genießt: der Verleumdung oder, im lateini-

sanctorum canonum feminas in domibus suis non solum habitare, sed eciam sibi ministrare faciunt […]; ibid., c. (13.), B/K S. 33, 30–34: Similiter de illis presbiteris, qui contra statuta canonum vilici fiunt, tabernas ingrediuntur, turpia lucra sectantur et diversissimis modis usuris inserviunt et aliorum domos inhoneste et inpudice frequentant et commessationibus et ebrietatibus deservire non erubescunt et per diversos mercatos indiscrete discurrunt […]. 54 Vgl. ibid. c. (11.), B/K S. 33, 7 f.: De presbiteris et eorum aeclesiis, unde multa negleguntur et scandala generantur, in nostra discussione quattuor nobis pericula apparuerunt; ibid., c. (12.), B/K S. 33, 23 f.: […] quas [sc. feminas] et laqueum sacerdotibus persepe exstitisse et multos hac occasione in scandalum et in detractionem corruisse cognovimus; ibid., c. (12.), B/K S. 33, 34–36: […] ne per eorum [sc. presbiterorum] inlicitam et indecentem actionem et ministerium sacerdotale vituperetur et, quibus debuerant esse in exemplum, deveniant in scandalum. 55 Vgl. ibid., c. (11.), B/K S. 33, 15–19: Unde sumopere omnibus nobis abhinc providendum iudicavimus, ut ea, quę a domno imperatore consensu episcoporum ob honorem et amorem dei aeclesiis concessum est, non in avaritiam presbiterorum aut in rapacitatem episcopalium ministrorum cedant, sed in utilitatem aeclesiae et in usus clericorum et pauperum deveniant. 56 Vgl. das in Anm. 53 gebotene Zitat aus Rescriptum, c. (11.) mit der Formulierung nec eciam senioribus suis debitam reverentiam exhibent. Nicht endgültig auszuräumen ist allerdings die Möglichkeit, dass mit den seniores die (bischöflichen) Vorgesetzten“ der Priester gemeint sind. Vgl. hierzu in Kürze den Kommentar zu meiner Neuedition des ”Rescriptum. 57 Vgl. Rescriptum, wie Anm. 1, c. (11.), B/K S. 33, 13–15: Ob id vero quadam occasione accepta seniores eorum permoti in tantam audaciam prorumpunt, ut eos eciam inlicite et inhoneste atque inreverenter tractare presumant.

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schen Wortlaut, detractio.58 Wohlgemerkt geht es spezifisch um die Verleumdung delinquenter Priester durch ihr lokales, laikales Umfeld, mithin von Priestern, die sich durch ihr Verhalten im Vorfeld selbst kompromittiert hatten. Eine solche Kritik seitens der Synodalen mag durchaus irritieren. Man könnte schließlich erwarten, dass es Bischöfe begrüßen, wenn sich Laien sensibilisiert für die Normen priesterlicher Lebensführung zeigen, und sie es zu schätzen wissen, wenn Gemeinden ihrem Hirten ungehöriges Verhalten nicht einfach durchgehen lassen, sondern aktiv betreiben, was Carine van Rhijn als bottom up-correctio“ bezeichnet hat.59 Wenigstens darf man ” es bemerkenswert finden, dass sie für die ja auch aus ihrer Warte berechtigte Kritik an Geistlichen nicht zu einer milderen Formulierung greifen. Die Wahl der starken, pejorativen Vokabel detractio wird verständlich wohl aus einer Erwägung, die am Ende des c. (13.) zur Sprache kommt und in exakt dieselbe Richtung zu zielen scheint. In einer wiederum markanten Wendung verleihen die Bischöfe hier der Sorge Ausdruck, dass durch die Vergehen einzelner Priester das ministerium sacerdotale schlechthin in die Kritik gerät.60 Und auch die sozial-kommunikative Mechanik hinter dieser – im doppelten Sinn kritischen – Generalisierung findet an anderer Stelle im Rescriptum ausdrücklich Erwähnung. Bemängelt wird im c. (6.) nämlich in ganz analogem Kontext, dass zusammen mit den schuldigen [Klerikern] unschuldige verleumdet werden“61. ” Es dürfte nicht schwerfallen nachzuvollziehen, wie diese Sorge um den Ruf des priesterlich-bischöflichen ministerium sacerdotale motiviert ist. Jedenfalls liegt ein Negativ-Szenario auf der Hand, das den Bischöfen vorgeschwebt haben mag: In einer lokalen Gemeinschaft, in der Geistliche generell in Verruf stehen und a priori als kompromittiert gelten, droht zwangsläufig die Bereitschaft der Gemeindeglieder zu sinken, die sakramentalen, soteriologischen Leistungen wie Abendmahl, Beichte und Buße in Anspruch zu nehmen. Aus einer individualtheologischen Perspektive würfe dies zuallererst ein Problem für den einzelnen Laien auf, dem durch den Verzicht auf priesterliche Heilsvermittlung die persönlichen Aussichten auf ein Leben im Jenseits abhandenkommen. Noch gravierender müssen sich die Dinge aber aus Sicht der Synodalen von 829 darstellen. Sie argumentieren ja eben nicht allein individualtheologisch, sondern versuchen – und zwar auf Weisung des Kaiserhofs – Lösungen zu finden für eine Problemlage, deren Diagnose das große Ganze im Blick hat und jedes individuelle Vergehen einer kollektiven Bilanz zurechnet: einer kollektiven Akkumulation von Sünden, die Gott dazu veranlasst, dem Volk der Franken insgesamt seine diesseitige Gnade zu entziehen und Geißeln wie Militärschlappen, Hungersnöte,

58 Vgl. das in Anm. 54 gebotene Zitat aus Rescriptum, c. (12.) mit der Formulierung multos hac occasione in scandalum et in detractionem corruisse cognovimus. 59 C. van Rhijn, Shepherds of the Lord. Priests and Episcopal Statutes in the Carolingian Period, Turnhout, 2007 (Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages, 6), S. 201. 60 Vgl. nochmals das in Anm. 54 gebotene Zitat aus Rescriptum, c. (13.). 61 Vgl. Rescriptum, wie Anm. 1, c. (6.), B/K S. 30, 34–31, 1: Quia vero nonnullos ordinis nostri socios avariciam turpiter sectari et merito a multis reprehendi et ob id innoxios cum noxiis ex hac occasione infamari comperimus, abhinc in commune nos et sotios nostros mutua exortatione corrigendos esse iudicavimus; ita videlicet, ut nec nos in huiuscemodi peste avaritię coram deo peccaremus, nec aliis per nostrum malum exemplum detrahendi et in nobis peccandi locum daremus.

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Viehsterben und Seuchen ins Werk zu setzen. Aus einer solchen Perspektive aber ist der honor des geistlichen Standes keine Größe, die nur dessen Mitglieder selbst angeht. Wenn kirchliche Ehre und geistliche Heilsvermittlung aneinandergekoppelt sind, zielt die Wahrung des honor ecclesiasticus über die virtuelle Gemeinschaft des karolingischen Klerus hinaus; sie betrifft die fränkische Gesellschaft schlechthin, die sich selbst – und sicher nicht nur in den textproduzierenden Elitenkreisen – in den 820er Jahren als eine bedrohte verstanden hat. Damit ist der Zielpunkt dieses Beitrags im Grunde erreicht. Allerdings scheint es geraten, die bislang lediglich aus einer Plausibilitätserwägung begründete Annahme zu unterfüttern, dass die Verehrungswürdigkeit von Geistlichen im Kreis des fränkischen Episkopats von 829 aus ihrer essentiellen heilsvermittelnden Funktion abgeleitet wird. Leisten kann dies im Rahmen des Rescriptum am besten dessen c. (23.), mithin wieder ein Kapitel aus dem von Pertz als Petitio betitelten Teil. Darin findet sich ein Passus, der auf engstem Raum alle wesentlichen Strukturelemente des eben skizzierten Problemzusammenhangs – Skandal, Verleumdung und Seelenheil – konzise zusammenbringt und auf den Zorn Gottes hin ausrichtet. Ganz in Übereinstimmung mit dem Charakter der Kapitelreihe unterbreiten die Bischöfe dem Kaiser hier eine Bitte: Ludwig möge dafür sorgen, dass seine Untertanen nicht aufgrund leerer und falscher ” Verdächtigungen Anstoß an uns nehmen (scandalum sumere) und, indem sie uns grundlos verleumden (detrahere), Gott beleidigen (offendere) und sich Schuld aufladen, während sie sich doch ihr Seelenheil (salus) erhoffen und erwerben sollten“62. Dass auch der Rest des c. (23.) von einschlägigen – synonymen oder korrespondierenden – Formulierungen wie ante tempus per suspitionem iudicari, sine causa reprehendere, sine causa scandalizari, aeternum detrimentum oder causa salutis63 durchsetzt ist, sei hier lediglich angedeutet. Wichtiger dürfte die Beobachtung sein, dass die Ehre im zitierten Satz zwar nur implizit, nämlich in der Beleidigung Gottes zur Sprache kommt, dafür aber markant mit der Verleumdung des Klerus verschaltet ist (in nos detrahendo deum offendant). Letztere erweist sich solchermaßen als eine Negativentsprechung zu den oben zusammengestellten Praktiken zur Wahrung des honor ecclesiasticus und im Rescriptum insgesamt als deren – bislang übersehenes – Pendant par excellence. Wenn die Bischöfe ausdrücklich festhalten, dass es einer gemeinsamen Anstrengung des Episkopats und des Kaisers bedarf, um die durch detractio verursachte Schädigung des Frankenreichs abzuwenden, wird indessen einmal mehr deutlich, dass heilssichernde Kooperation, nicht Konfrontation im Zeichen einer episkopalistisch motivierten conception théocratique de l’Église“64 den Fluchtpunkt des Pariser Materials ausmacht. ”

62 Vgl. ibid., c. (23.), B/K S. 36, 27–32: Illud eciam specialiter necessarium vestrae suggerere pietati duximus, ut fideles vestri per vos admoneantur et instruantur, quatenus, quando aliquid nobis vestra celsitudo de nostra correctione vel vestra necnon et illorum salute tractandum committit, ut non per inanem et falsam suspicionem contra nos scandalum sumant et sine causa in nos detrahendo deum offendant et, unde sibi salutem sperare et adquirere debuerant, culpam incurrant. 63 Vgl. ibid., c. (23.), B/K S. 36, 34 f.; S. 36, 39; S. 37, 5; S. 37, 9; S. 37, 10. 64 So É. Magnou-Nortier, La tentative de subversion de l’État, wie Anm. 13, S. 364. Für eine minutiöse Widerlegung ihrer Thesen vgl. G. Schmitz, Echte Quellen – falsche Quellen, wie Anm. 19.

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Nun ließe sich einwenden, dass der im c. (23.) greifbare Zusammenhang von Skandal, Verleumdung, Seelenheil und Ehre zwar manifest und aufschlussreich ist, aber die Erwähnung von salus und detrimentum nicht genügt, um priesterliche Heilsvermittlung angesprochen zu sehen. In der Tat lässt sich solches auf Grundlage des besagten Kapitels nicht handfest zeigen. Seinen einfachen Grund mag dies freilich schon darin haben, dass es den bischöflichen Urhebern hier konkret darum zu tun ist, die Mahnung (admonitio) des Laienstandes ausdrücklich – und übrigens ganz konform zum Titel des Rescriptum65 – als Aspekt des ihnen von Gott aufgetragenen Dienstes (ministerium) zu begründen und gegen den Verdacht von Eigennützigkeit und Hypokrisie in Schutz zu nehmen.66 Gerade die Wahl des Terminus ministerium aber gibt einen ganz entscheidenden Hinweis. Ein genuin bischöfliches, von jenem einfacher‘ Priester abgegrenztes ministerium existiert wenigstens im Textbestand des ’ Pariser Materials schlichtweg nicht und dürfte auch keine unartikulierte Konzeption dargestellt haben. Wo das Wort um ein einschlägig spezifizierendes Adjektiv ergänzt ist, ist vom ministerium sacerdotale die Rede – von jenem priesterlichen“ Dienst also, ” der die qua Ordination mit der Binde- und Lösegewalt ausgestatteten Weihegrade oberhalb des Diakonats nach Vorstellung der Karolinger zu einem ordo ecclesiasticus, näherhin sacerdotalis zusammenschloss.67 Was im thematisch strikt fokussierten c. (23.) nach dieser Erwägung mitschwingt, ohne expressis verbis zur Sprache gebracht zu sein, haben Mitglieder des 829 aktiven Episkopats schließlich an anderer Stelle durchaus eindeutig in Beziehung gesetzt. Agobard von Lyon etwa entwirft in seinem Traktat De privilegio et honore sacerdotii ein düsteres Sittenbild seiner Zeit, das – bei allen zu veranschlagenden Darstellungsabsichten – von Besorgnis ob der entehrenden

65 Vgl. in Anm. 1 den vollständigen Titel mit seiner Apostrophierung des Texts als Rescriptum […] exortationis. In der von mir (in Anlehnung an V. Lukas, Philologische Beobachtungen zur Rezeption der Relatio episcoporum von 829 bei Benedictus Levita, in W. Hartmann und G. Schmitz [Hrsg.], Fortschritt durch Fälschungen? Ursprung, Gestalt und Wirkungen der pseudoisidorischen Fälschungen. Beiträge zum gleichnamigen Symposium an der Universität Tübingen vom 27. und 28. Juli 2001, Hannover, 2002 [M.G.H. Studien und Texte, 31], S. 61–87) bevorzugten ( Benedikt‘-)Redaktion ist kein Titel überliefert; sollte der zitierte auf ’ einen späteren Kopisten oder Kompilator zurückgehen, würde er immerhin noch aus der Karolingerzeit stammen und im Übrigen den Charakter des Schreibens präzise erfassen. 66 Vgl. Rescriptum, wie Anm. 1, c. (23.), B/K S. 36, 33–37, 6: Et ideo non debemus ante tempus per suspitionem iudicari, sed pacienter expectari, donec ipsa veritas manifestum faciat, utrum magis audiendi an inprobandi simus. […] Quapropter, sicut praemissum est, cum deo inspirante vestra pietas de aeclesiastica et communi utilitate aliquid nobis tractare precipit, non est nobis fas mentiri, quia aliquando veritatem sine gravi periculo ad tempus reticere, numquam tamen interrogati de ipsa veritate sine gravi discrimine possumus mentiri. Sed quia veritas sepe odium generat et sermo dei adversarius a domino nostris carnalibus voluptatibus describitur, tamen ei in via, id est in presenti vita, consentiendum est. Sic etiam erga nos agendum est, ut, quotiescumque interrogati veritatem proferimus, quamquam nonnulli infirmi sine causa scandalizentur, nobis tamen consentiendum est propter ipsam veritatem. 67 Vgl. M. de Jong, Sacrum palatium et ecclesia, wie Anm. 7, S. 1255. Dass der Terminus sacerdotes im Rescriptum einen Integrativbegriff darstellt, der sowohl Bischöfe als auch Priester bezeichnen kann, geht schon aus einer einfachen Durchsicht der Belegstellen hervor: Im Fall unseres c. (11.) etwa wird auf die eingangs erwähnten presbiteri wenige Zeilen später als auf ipsi sacerdotes rekurriert (vgl. Rescriptum, wie Anm. 1, c. [11.], B/K S. 33, 7–9), während das Wort andernorts synonym zu episcopi verwendet wird (vgl. ibid., c. [14.], S. 33, 37 f.).

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Behandlung ländlicher Priester getragen ist und als mahnendes Korrektiv just die soteriologischen Kompetenzen der Leidtragenden anführt.68 Klarere Worte noch hat mit Jonas von Orléans der Spiritus Rector und mutmaßliche Redakteur der Pariser Akten sowie des Rescriptum selbst gefunden. Für das c. II, 20 seines Laienspiegels, welches exklusiv mit dem Priestern gebührenden Respekt befasst ist, wählt er die kaum mehr erläuterungsbedürftige Inskription Quod sacerdotibus, per quos homines deo reconciliantur, honor debitus sit exhibendus69; das unmittelbar folgende Kapitel dann führt die priesterliche Kompetenz zur Rekonziliation‘ in Rubrik und Text denkbar ’ prägnant unter dem Schlagwort potestas ligandi ac solvendi aus70 und schließt mit einer Einlassung, die auf die oben entworfene Achse der honor-Träger und insbesondere deren göttlichen Garanten zurückführt: Ein jeder Laie, der sich hochmütig gegen Priester zeige, habe sich bewusst zu sein, dass er sich mit solchem Tun auf gefährliche Weise gegen jenen wende, von dem die sacerdotes ihre Binde- und Lösegewalt bezögen.71 Kurz: Die geteilte, im Modus der Repräsentation zusammenfallende Ehre Gottes bzw. des Klerus und die soteriologische Funktion des letzteren sind bei Jonas aufs Engste miteinander verkoppelt. In Anbetracht eines geistigen Klimas, vor dessen Hintergrund ein Kaiser Synoden als Mittel der Wahl zur Bewältigung auch militärischer und ökonomischer Probleme begreift und seine missi dominici mit der Eruierung moralischer Verfehlungen im Volk betraut,72 dürfte es geraten sein, solche Äußerungen zur priesterlichen Heilsvermittlung

68 Für den entehrenden Umgang, den Priester seitens ihrer seniores erführen, vgl. Agobard von Lyon, De privilegio et iure sacerdotii, hg. von L. van Acker, in Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, 52, Turnhout, 1981, S. 53–69, hier c. 11, S. 61, 1–28; für den Rekurs auf ihre (sich in baptisma scilicet et confectio corporis ac sanguinis domini manifestierende) soteriologische Funktion ibid., c. 15, S. 65, 3–11. Agobard war freilich 829 kein Teilnehmer der Pariser Teilsynode, wie M. E. Moore, A Sacred Kingdom. Bishops and the Rise of Frankish Kingship, 300–850, Washington/DC, 2011 (Studies in Medieval and Early Modern Canon Law, 8), S. 315 und 369 annimmt, sondern als Metropolit der Gallia Lugdunensis und Ortsbischof nach Lyon beordert worden (vgl. die sog. Hludowici et Hlotharii epistola generalis, wie Anm. 7, Nr. 185B, S. 6, 2–4). Umso interessanter ist sein Traktat als Zeugnis einer im fränkischen Episkopat weiter verbreiteten Problemdiagnose. 69 Jonas von Orléans, De institutione laicali, hg. von O. Dubreucq, Jonas d’Orléans, Instruction des laïcs, 2 Bde., Paris, 2012 (Sources Chrétiennes, 549–550), II, 20, Bd. 2, S. 58, 1 f. 70 Vgl. die Rubrik zu Jonas von Orléans, De institutione laicali, wie Anm. 69, II, 21, Bd. 2, S. 72, 1–4: Quod nosse oporteat laicos sacerdotibus ligandi atque solvendi potestatem a domino esse conlatam; et quod eorum monitis libenter parare atque excommunicationibus humiliter debeant succumbere. 71 Vgl. ibid. S. 78, 65–69: De multis quaedam breviter de potestate sacerdotibus a domino conlata testimonia collecta sunt. Sciant ergo laici huic potestati se subiectos esse debere; et quoniam, qui huic superbit aut in aliquo pertinax existit, eius ordinationi, a quo adtributa est, superbissime, immo periculosissime reniti convicitur. Legt man der Lektüre dieses Passus das Konzept einer binär codierten Ehre zugrunde (vgl. Anm. 48), weisen die Termini superbire, pertinax, superbissime und reniti zwar keinen expliziten semantischen Bezug zum honor auf, rekurrieren im Kontext einer öffentlichen Applikation der entsprechenden Verhaltensweisen aber auf einen Test‘ mit negativem Ergebnis: eine substantielle und konsequenzenreiche Ehrverletzung. ’ Beispiel wären die sog. Capitularia Wormaciensia, hg. von A. Boretius und V. Krause, 72 Ein naheliegendes in M.G.H., Capitularia regum Francorum, 2, Hannover, 1897, Nr. 191–193, S. 11–20, die nach S. Patzold, Die Kapitularien der Jahre 828/29, wie Anm. 3, wahrscheinlich nicht erst im August 829 in Worms redigiert wurden, sondern – von zwei Nachträgen abgesehen – auf Kapitellisten zurückgehen, die der Hof im Frühjahr den Missi einer Legation zur Eruierung von Missständen an die Hand gegeben hatte; hieraus

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nicht als bloße Rhetorik oder Argument zur Untermauerung klerikaler Primatsansprüche zu verbuchen. Vielmehr besteht aller Grund, sie ernst zu nehmen – und die bischöfliche Sorge um soteriologische Effizienz auch für das Pariser Material als konzeptionelles Bindeglied zwischen der auftragsgemäß behandelten Problematik einer bedrohten communauté“ und dem als Problemursache identifizierten Zusammenhang von Ehre ” und Verleumdung in Anschlag zu bringen. Der lokale Fokus, den das Rescriptum mit seinen cc. (11.)–(13.) gegenüber den Pariser Akten etabliert, ist in dieser Perspektive eine alles andere als nebensächliche Ergänzung. Priestern kommt in der skizzierten Konstellation jene Funktion von men in the middle‘ zu, die jüngst apostrophiert ’ wurde.73 Nicht allein als bottleneck‘74 zwischen karolingischer Elite und lokalen ’ Gesellschaften sind sie allerdings anvisiert, sondern als ein Relais, das den populus christianus in der Theorie qua Amt mit Gott verbindet, den Synodalen von 829 aber auf mehrfache Weise in seiner praktischen Funktionalität gefährdet erscheint: durch die individuelle Delinquenz einzelner Priester einerseits, durch die Geringschätzung andererseits, welche dem Kollektiv der sacerdotes im Laienstand zuteil wird und die ihrerseits doppelten Schaden anrichtet. Zur unmittelbaren Kränkung Gottes, die selbiger in der Desavouierung eines jeglichen Mitglieds des ordo sacerdotalis nach der Logik eines repräsentativen Ehrbegriffs erfährt, tritt die soziopraktische Unterminierung der priesterlichen Heilsvermittlung. Was den aktiven und den passiven Aspekt der Priester-Problematik miteinander verbindet, ist die detractio, deren Effekt sich in modernen Kategorien als Rückkoppelung beschreiben ließe: Ein schwarzes Schaf unter den sacerdotes versagt nicht nur persönlich, sondern trägt überdies zu einer Dynamik bei, in deren Folge das Proprium seines Amtes, die Binde- und Lösegewalt, in Misskredit gerät und folglich dysfunktional wird. Der honor ecclesiasticus hat in diesem Zusammenhang gewissermaßen eine doppelte Existenz. Abstrakt bindet er die Gesamtheit aller Subjekte und Praktiken der kirchlichen Sphäre über eine Repräsentationsbeziehung an Gott zurück; konkret stellt er jene Größe dar, die sich in der alltäglichen Interaktion zwischen Priestern und ihrem laikalen Umfeld permanent auf dem Prüfstand befindet, anders gesagt: getestet‘ wird. ’ *** Die im vorangegangenen Dreischritt angestellten Überlegungen zu Ehre und Gemeinschaft gilt es abschließend zusammenzufassen. Nimmt man das große

vgl. insbes. Nr. 193, c. 3, S. 18 f. mit seiner Kritik an Ehemännern, die propria uxore derelicta vel sine culpa interfecta aliam duxeri[n]t uxorem (ibid., S. 18, 29 f.). Freilich hat der Gegenstand der Regelung eine rechtliche Dimension; gleichwohl findet sie auffällig enge Entsprechungen in Zeugnissen des moralisme ” carolingien“ (É. Delaruelle, Jonas d’Orléans et le moralisme carolingien, in Bulletin de littérature ecclésiastique, 55, 1954, S. 129–143 und S. 221–228, hier im Titel). Vgl. Jonas von Orléans, De institutione laicali, wie Anm. 69, II, 12, Bd. 1, S. 416–420 und Rescriptum, wie Anm. 1, c. (54.), B/K S. 46, 3 f.: […] quod hi, qui causa fornicationis dimissis uxoribus suis alias ducunt, domini sententia adulteri esse notentur. 73 Vgl. S. Patzold und C. van Rhijn (Hrsg.), Men in the Middle, wie Anm. 50. 74 Vgl. die Kapitelüberschrift in C. van Rhijn, Shepherds of the Lord, wie Anm. 59, S. 82: Bishops and Priests: ” The Bottlenecks of Correctio‘“. ’

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bischöfliche Ordnungsmodell, das die Pariser Synodalen 829 mit ihren Konzilsakten und ihrem Mahnschreiben vorgelegt haben, unter dem Gesichtspunkt von commu” nautés menacées“ in den Blick, lässt sich der honor ecclesiasticus als ein Objekt der in Paris diagnostizierten Bedrohung benennen und diskutieren. Insbesondere das Rescriptum mit seinen drei Zusatzkapiteln legt in dieser Perspektive dann den Schluss nahe, dass der Episkopat hier seine Ehre nicht um seiner selbst willen oder allein aufgrund einer abstrakten Repräsentationsbeziehung zu Gott hochhält – so essentiell die letztere auch ist –, sondern im Versuch, Antworten auf den Arbeitsauftrag des Kaiserhofs zu liefern: auf die Frage, welche Missstände den Zorn Gottes heraufbeschworen und das Frankenreich insgesamt, mithin die umfassende communauté“ ” in die Krise gestürzt haben. Die in der Petitio reiterierten Kanones des Pariser Konzils sind wichtig; mit ihren wiederholten Forderungen nach einer Wahrung des honor ecclesiasticus eröffnen sie ein breites Spektrum von Ehraspekten und auch die Möglichkeit einer Systematisierung. Vorgeschlagen wurde die Unterscheidung von zwei Achsen des honor: einerseits einer Achse der Träger der Ehre, auf welcher der honor Gottes, der Bischöfe, einfacher Landpfarrer und auch des Kirchenguts in wechselseitiger, aber hierarchisierter Repräsentation zusammenfallen; andererseits einer Achse der Gegenstände, die eine Vielzahl von honor-Komponenten integriert. Als konzeptionell verschränkt stellen sich diese beiden Fluchtlinien insofern dar, als die Antastung gleich welcher Komponenten der zweiten Achse die Spitze der ersten tangiert, nämlich auf eine Kränkung Gottes hinausläuft. Vor dem Hintergrund dieser Systematisierung sind es jedoch gerade die drei Exklusiv-Kapitel – cc. (11.)–(13.) – im Bischofsspiegelteil des Rescriptum, die einen Einblick in die Feinmechanik der Ehre bieten. Hier geben sich das Wechselspiel von Delinquenz und Skandal sowie die mikrogesellschaftliche Dynamik der Verleumdung zu erkennen, die individuelle Verfehlungen verstärkt und zu einem strukturellen Problem macht. Presbiteri criminosi75 müssen sich den Pariser Synodalen als eine doppelte Bedrohung dargestellt haben: Nicht nur belasten delinquente Priester mit ihren Verfehlungen die ohnehin kritische fränkische Sündenbilanz‘ weiter und weiter, sie unterminieren außerdem just die ’ Funktion der Heilsvermittlung, die ihren ordo sacerdotalis definiert und auf welche die karolingischen Strategien zur Bedrohungsbewältigung in allererster Linie setzten. Wenn gerade der hierfür so aufschlussreiche Teil des Rescriptum nicht die hohen Ränge der karolingischen Geistlichkeit anvisiert, sondern den einfachen Klerus in lokalen Gemeinschaften, könnte dies ein Argument sein, in weiteren Diskussionen um das Pariser Konzil Gelasius und die karolingische Staatstheologie“ gelegentlich etwas ” zurückzustellen. Aber hierbei handelt es sich schon nicht mehr um eine Conclusio, sondern um eine Petitio in eigener Sache.

75 Zu presbiteri criminosi vgl. (ausgehend von, aber nicht beschränkt auf Hinkmars von Reims Traktat) G. Schmitz, Einleitung, in Id., De presbiteris criminosis. Ein Memorandum Erzbischof Hinkmars von Reims über straffällige Kleriker, Hannover, 2004 (M.G.H. Studien und Texte, 34), S. 1–63, hier S. 7–16.

Communautés urbaines

Marco Stoffella

In Threatening Times A Comparison of the Urban Communities of Verona and Lucca Immediately after the Frankish Conquest*

Introduction Considering the urban communities of early mediaeval Verona and Lucca differed both in geographical location and in characteristics, it might at first glance seem peculiar to try and draw comparisons. In the first part of this article, therefore, I briefly explain how these two cities present similar features to the other menaced communities investigated in this volume and on which basis they may be compared. In the second part, I perform some local case studies, which allows for better analysis of the two early medieval communities as well as further comparison of their distinctive traits. In my analysis I will draw from early medieval narrative sources, private charters and manuscripts. Though there are differences in the quality of available material between Verona and Lucca, I believe that the two communities can be compared on a historical, political and cultural basis. Moreover, due to this difference, those aspects which clearly emerge from one side can provide insight into similar phenomena not borne out in the other side’s sources.

Prologue Between the end of the eighth and the beginning of the ninth century, the communities of Verona and Lucca were under threat in different ways and at different times. Together with Pavia, the capital city, Verona was the setting of the regnum Langobardorum’s last resistance, as the first part of the Vita Adriani of the Liber



* This article was written at the Fachbereich Geschichtswissenschaft, Eberhard Karls Universität Tübingen. I thank the University of Verona and its CooperInt Project 2016, Prof. Dr. Patzold and the DFG Collaborative Research Center 923 “Bedrohte Ordnungen” for their support and hospitality. Marco Stoffella  •  Università degli Studi di Verona, Dipartimento Culture e Civiltà Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 133–150 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121849

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Pontificalis and the Continuatio Romana of the Historia Langobardorum clearly state.1 According to these two accounts, around the end of September 773 Charlemagne temporarily abandoned the siege of Pavia and, with the best part of his army, moved to Verona in order to eliminate his two nephews, the sons of his deceased brother Carloman.2 The city of Verona, which the Liber Pontificalis says was the best fortified of all the Lombard cities,3 saw Adelchis’ last efforts to resist Charlemagne and protect Carloman’s widow (named Gerberga) and the two Frankish princes.4 We do not know the precise timeline, but if we follow the much later Continuatio Lombarda of the Historia Langobardorum, the city was taken after a siege and a mutual agreement. Protected by Carloman’s chief advisor Autchar, Gerberga and her sons surrendered, were honourably welcomed by Charlemagne and disappeared somewhere in Francia. Adelchis on the other hand escaped, or was allowed to leave for Constantinople, probably from the Adriatic coast, which was still under Byzantine control.5 According to the Continuatio Romana, however, Adelchis left for Byzantium from Portum Pisanum, a harbour near the Tuscan city of Pisa, under the direct control of Lucca’s Lombard dux.6 Verona fell into the hands of the Franks in the autumn or winter of 773 at the latest,7 well before Pavia’s surrender in May–June of the following year8. Again, according to 1 Vita Hadriani, in L. Duchesne (ed.), Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire, I, 2nd ed., Paris, 1955‒1957, XXXI, p. 495; Continuatio Romana of the Historia Langobardorum, ed. G. Waitz, in M.G.H., Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum saec. VI‒IX, Hannover, 1878, p. 200‒203, p. 201. 2 E. Delaruelle, Charlemagne, Carloman, Didier et la politique du mariage franco-lombard (770‒771), in Revue Historique, 170, 1932, p. 213‒224; J. Jarnut, Ein Bruderkampf und seine Folgen: die Krise des Frankenreiches (768‒771), in G. Jenal and S. Haarländer (ed.), Herrschaft, Kirche, Kultur. Beiträge zur Geschichte des Mittelalters. Festschrift für Friederich Prinz zu seinem 65. Geburtstag, Stuttgart, 1993 (Monographien zur Geschichte des Mittelalters, 37), p. 165‒176, now in J. Jarnut, Herrschaft und Ethnogenese im Frühmittelalter. Gesammelte Aufsätze von Jörg Jarnut. Festgabe zum 60. Geburtstag, Münster, 2002, p. 235‒246; J. Nelson, Charlemagne the Man, in J. Story (ed.), Charlemagne. Empire and Society, Manchester, 2005, p. 22‒37, p. 29; M. Stoffella, Chi ha sposato chi? Carlomanno e Gerberga, Carlo e Ildegarda e il presunto matrimonio con una principessa longobarda, in Reti Medievali – Rivista, 20/2, 2019, p. 7-49. 3 The Late Antique city walls, restored and strengthened under King Theodoric, were described recently by G. Cavalieri Manasse and D. Gallina, ‘Un documento di tanta rarità e di tanta importanza’. Alcune riflessioni sull’Iconografia rateriana, in A. Arzone and E. Napione (ed.), La più antica veduta di Verona. L’iconografia rateriana. L’archetipo e l’immagine tramandata. Atti del seminario di studi, 6 maggio 2011, Museo di Castelvecchio, Verona, 2012, p. 71‒97. 4 Vita Hadriani, quoted n. 1, XXXI, p. 495. 5 Pauli Continuatio Lombarda of the Historia Langobardorum, ed. G. Waitz, in M.G.H., Scriptores rerum Langobardicarum, quoted n. 1, p. 216‒219, p. 218. 6 Continuatio Romana, quoted n. 1, p. 201. 7 O. Bertolini, Roma di fronte a Bisanzio e ai Longobardi, Bologna, 1941 (Storia di Roma, 9), p. 685, where he dates the fall of Verona after the end of September 773. See also A. Zettler, Die Ablösung der langobardischen Herrschaft in Verona durch die Karolinger. Eine Spurensuche, in U. Ludwig and T. Schilp (ed.), Nomen et fraternitas. Festschrift für Dieter Geuenich zum 65. Geburtstag, Berlin-New York, 2008 (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, 62), p. 595‒623, p. 597‒599; P. Delogu, Il regno longobardo, in G. Galasso (ed.), Storia d’Italia, I, Turin, 1980, p. 3‒216, p. 190; A. Zettler, Die karolingischen Bischöfe von Verona. I. Studien zu Bischof Egino († 802), in S. Brather, D. Geuenich and C. Huth (ed.), Historia archaeologica. Festschrift für Heiko Steuer zum 70. Geburtstag, Berlin-New York, 2009 (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, 70), p. 363‒388, p. 363‒366. 8 Vita Hadriani, quoted n. 1, XXXI, p. 495.

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the much later Continuatio Lombarda, it was the veronesi, anachronistically represented as a community of cives, who decided to submit to the Frankish king after Gerberga and her sons gave themselves up to Charlemagne: cives vero Veronenses, videntes quod Franci civitatem habebant, ad obediendum regi Karolo unanimiter consenserunt.9 After these events, however, Verona and its inhabitants nearly disappear from contemporary narrative sources.10 They are not directly mentioned, for instance, in reports related to the upheaval led by the duke of Friuli, Rotgaud, which was followed by military repression: in the winter of 775–776 Charlemagne in person came down upon the elites of Vicenza and Treviso as well as of the duchy of Friuli.11 Even though Verona’s community is never explicitly mentioned, friendship and closeness to the rebellious elites can be deduced through the information concerning large estates owned by some of the insurgents in Verona’s territory, which Charles confiscated after the defeat of the duke of Friuli and his allies.12 After these dramatic events, Charlemagne is said to have replaced the political leaders of the rebel communities with his Frankish men, but we know only a fragment of what happened in Verona during the last three decades of the eighth century, while we are better informed about the first decades of the ninth.13 We also lack narrative sources regarding the Carolingian takeover of Tuscany, and as a result know nearly nothing, except that before Pavia’s fall, Charlemagne marched twice through Tuscany, apparently without any hostility; there is no evidence of any regional opposition when the Frankish king reached Rome in order

9 Pauli Continuatio Lombarda, quoted n. 5, p. 218. 10 I will not take into account here the Versus de Verona or Laudes Veronensis civitatis. G. B. Pighi (ed.), Versus de Verona. Versus de Mediolano civitate, Bologna, 1960, p. 152‒154. Cf. J. Ch. Picard, Conscience urbaine et culte des saints de Milan sous Liutprand à Vérone sous Pépin 1er d’Italie, in Hagiographies, Cultures et Sociétés (ive‒xiie siècles). Actes du colloque organisé à Nanterre et à Paris (25 mai 1979), Paris, 1981, p. 455‒469; G. Fasoli, La coscienza civica nelle ‘Laudes Civitatum’, in Convegni del centro di studi sulla spiritualità medievale. XI. La coscienza civica nei comuni italiani del Duecento. Todi, 11‒14 ottobre 1970, Todi, 1972, p. 9‒44, p. 11‒25; S. Gasparri, L’identità dell’Italia nord-orientale e Venezia. Dalla tarda età longobarda al regno di Berengario, in C. La Rocca and P. Majocchi (ed.), Urban Identities in northern Italy (800‒1100 ca.), Turnhout, 2015, p. 57‒77. 11 K. Brunner, Oppositionelle Gruppen im Karolingerreich, Wien-Köln-Graz, 1979 (Veröffentlichungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, 25), p. 43‒45; H. Krahwinkler, Friaul im Frühmittelalter. Geschichte einer Region vom Ende des fünften bis zum Ende des zehnten Jahrhunderts, Wien-Köln-Weimar, 1992 (Veröffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, 30), p. 119‒126; B. S. Bachrach, Charlemagne’s Early Campaigns (768‒777). A Diplomatic and Military Analysis, Boston, 2013 (History of Warfare, 82), p. 356‒370, 456‒468, 473‒509; C. Gantner, Freunde Roms und Völker der Finsternis. Die päpstliche Konstruktion von Anderen im 8. und 9. Jahrhundert, Wien, 2014, p. 124, 208 f.; J. R. Davies, Charlemagne’s Practice of Empire, Cambridge, 2015, p. 136‒139, 199, 230; M. Stoffella, Rotgaudo, duca del Friuli, in Dizionario Biografico degli Italiani, 88, 2017, p. 78‒80, http://www.treccani.it/enciclopedia/rotgaudo/. 12 S. Gasparri, Istituzioni e potere nel territorio friulano in età longobarda e carolingia, in Paolo Diacono e il Friuli altomedievale (secc. V‒IX). Atti del XV Congresso internazionale di studi sull’Alto Medioevo. Cividale del Friuli-Bottenicco di Moimacco 24‒29 settembre 1999, I, Spoleto, 2001, p. 105‒128, p. 111‒114. 13 A. Zettler, Die Ablösung der langobardischen Herrschaft, quoted n. 7; Id., Die karolingischen Grafen von Verona. Überlegungen und Annäherungsversuche, in A. Bihrer, M. Kälble und H. Krieg (ed.), Adel und Königtum im mittelalterlichen Schwaben. Festschrift für Thomas Zotz zum 65. Geburtstag, Stuttgart, 2009, p. 89‒114, p. 99‒101; Id., Die karolingischen Bischöfe von Verona., quoted n. 7.

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to celebrate Easter there, and again when returned to Pavia.14 While Tuscan notaries do note the change of regime in the dating clauses of documents, this appears only in late spring 774, after the capture of the capital of the Lombard kingdom and its king, Desiderius.15 The Codex epistolaris Carolinus informs that the Tuscan bishops of Pisa and Lucca were exiled with that of Reggio Emilia to Francia for a few years after the Carolingian conquest.16 Finally, in 776, Pope Hadrian I wrote a letter to Charlemagne about the activity of Byzantine slave merchants on the Tuscan coasts who were taking advantage of the poverty of entire Lombard family units to force them to offer themselves into slavery in order to face the necessitas famis.17 He blamed Allo, the Lombard duke of Lucca who was left in place in the early Carolingian period for not protecting these families; he was not replaced until 785 at the earliest, as he

14 Vita Hadriani, quoted n. 1, XXXVI, p. 497. J. Nelson, Charlemagne the Man, quoted n. 2, p. 28‒31; R. McKitterick, Charlemagne, Rome, and the Management of Sacred Space, in R. Grosse and M. Sot (ed.), Charlemagne. Les temps, les espaces, les hommes. Construction et déconstruction d’un règne, Turnhout, 2018 (HAMA, 34), p. 165‒179, p. 170 f. 15 S. Gasparri, The Fall of the Lombard Kingdom. Facts, Memory and Propaganda, in Id., (ed.), 774. Ipotesi su una transizione, Turnhout, 2008 (Seminari internazionali del Centro interuniversitario per la storia e l’archeologia dell’alto medioevo, 1), p. 41‒65, p. 60 f. 16 Codex epistolaris Carolinus, ed. W. Gundlach, in Epistolae merovingici et karolini aevi, I, Berlin (M.G.H., Epistolae, 3), 1892, p. 476‒657, n. 50, p. 569‒571 where Pope Hadrian I complains about the detention in Francia of the bishops of Pisa, Lucca and Reggio Emilia. See G. Rossetti, Società e istituzioni nei secoli IX e X. Pisa Volterra e Populonia, in Lucca e la Tuscia nell’alto medioevo. Atti del 5o Congresso internazionale di studi sull’alto medioevo. Lucca, 3–7 ottobre 1971, Spoleto, 1973, p. 209‒338, p. 217‒223; C. Wickham, Early Medieval Italy. Central Power and Local Society, 400‒1000, London, 1981, p. 47 f. On hostages in this period A. J. Kosto, Hostages in the Carolingian World (714‒840), in Early Medieval Europe, 11/2, 2002, p. 123–147; Id., Hostages in the Middle Ages, Oxford, 2013. A profile of Bishop Peredeo of Lucca is in L. Bertini, Peredeo vescovo di Lucca, in Studi in onore di Ottorino Bertolini, I, Pisa, 1972, p. 21‒45; H. Schwarzmaier, Lucca und das Reich bis zum Ende des XI. Jahrhunderts. Studien zur Sozialstruktur einer Herzogsstadt in der Toskana, Tübingen, 1972, (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom, 41), p. 78‒85, 190‒194, 222‒227; B. Andreolli, Uomini nel medioevo. Studi sulla società lucchese dei secoli VIII‒XI, Bologna, 1983, p. 95‒112; M. Stoffella, Per una categorizzazione delle élites nella Toscana altomedievale nei secoli VIII‒X, in F. Bougard, H.-W. Goetz and R. Le Jan (ed.), Théories et pratiques des élites au haut Moyen Âge, Turnhout, 2011 (HAMA, 13), p. 325‒350, 337, 339 f., 349; Id., Peredeo, in Dizionario Biografico degli Italiani, 82, Rome, 2015, p. 318 f. 17 S. Gasparri, Italia longobarda. Il regno, i Franchi, il papato, Rome-Bari, 2012, p. 132‒133. Codex epistolaris Carolinus, quoted n. 16, n. 59, p. 585: Repperimus enim in ipsas vestras mellifluas apices pro venalitate mancipiorum, ut quasi per nostris Romanis venundati fuissent in gentem necdicendam Saracenorum. Et numquam, quod absit, in tale declinavimus scelus, aut per nostram volontatem factum fuisset; sed in litoraria Langobardorum semper navigaverunt necdicendi Greci et exinde emebant ipsa familia et amicitia cum ipsis Langobardis fecerunt et per eosdem Langobardos ipsa suscipiebant mancipia. In quibus et direximus exinde Alloni duci, ut preparare debuisset plura navigia et comprehenderet iam dictis Grecis et naves eorum incendio concremaret; sed noluit nostris obtemperare mandatis, quia nos nec navigia habemus nec nautas, qui eos comprehendere potuissent. Tamen, in quantum valuimus, Domino proferimus teste, quia magnum exinde habuimus certamen, cupientes hoc ipsud scelus vetare; qui et naves Grecorum gentis in portu civitatis nostrae Centumcellensium comburi fecimus et ipsos Grecos in carcere per multa tempora detinuimus. Sed a Langobardis, ut praefati sumus, plura familia venundata sunt, dum famis inopia eos costringebat; qui alii ex eisdem Langobardis propria virtute in navigia Grecorum ascendebant, dum nullam habebant spem vivendi.

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headed a placitum in Lucca together with many clerics and lay members of local northern Tuscan elites in that year.18 Thus far, many elements of tension for both Verona’s and Lucca’s communities have emerged: for Verona, the siege; its possible rebellion against the new order and subsequent harsh military intervention; an abrupt removal of its political leaders and the appointment of new ones who did not belong to the local community.19 For Lucca, there was change of regime, a temporary removal of its spiritual leader, who, however, was allowed to come back after three years and regain his position; dire poverty and famine under early Carolingian rule and a slave market led by Byzantine merchants as well as an Arabic naval threat along the Tuscan coasts, which had become a new border.20

Comparing the communities of Verona and Lucca in threatening times How did the two communities react to the Frankish takeover and to the new political order after the conquest? How did they manage the stress? Can we find analogies and/or differences? Based on these questions, I would like to conduct an experiment here: though there are differences in terms of regional features and of the quality and quantity of sources, I believe that the two communities of Verona and Lucca can be compared in many respects. Not only due to their different set of sources, those aspects that clearly emerge from one reality could help in describing similar phenomena in the other, and vice-versa. What are some of these common features? I have reckoned six possible aspects: First of all, Verona and Lucca could both claim a glorious past under the Ostrogoths, when, for differing reasons, they were made strongholds and political foci in their respective regions.21 They were both also of importance during the Lombard period as the seats of powerful duces, wielding political influence over nearby urban communities and territories. They both upkept this central role under the Carolingians. They seem to have had similar social structures and comparable processes of change in the long term.

18 C. Manaresi (ed.), I placiti del ‘Regnum Italiae’, II, Rome, 1955 (Fonti per la storia d’Italia, 92), n. 6, p. 14‒18. See also A. Bruckner and R. Marichal (ed.), Chartae Latinae Antiquiores. Facsimile-Edition of the Latin Charters prior to the Ninth Century, Dietikon-Zürich, 1954–1998, vol. 1–49 (= ChLA), XXXVIII, n. 1098, p. 9‒13, Lucca, August 785. 19 A. Zettler, Die Ablösung der langobardischen Herrschaft, quoted n. 7. 20 M. Stoffella, In a Periphery of the Empire. Tuscany between the Lombards and the Carolingians, in R. Grosse and M. Sot (ed.), Charlemagne, quoted n. 14, p. 319‒336. 21 G. Ciampoltrini and P. Notini, Lucca tardoantica e altomedievale. Nuovi contributi archeologici, in Archeologia Medievale, 17, 1990, p. 561–592, p. 590 f.; S. Cosentino, Dinamiche sociali e istituzionali nella valle del Serchio tra V e VII secolo, in P. Bonacini (ed.), La Garfagnana dai Longobardi alla fine della Marca Canossana (secc. VI/XII). Atti del Convegno di Castelnuovo Garfagnana, 9‒10 settembre 1995, Modena, 1996, p. 39–61, p. 39–45; Verona in età gotica e longobarda. Atti del convegno del 6‒7 dicembre 1980, Verona, 1982; C. La Rocca, Verona, in M. Bettini et al. (ed.), Miti di città. Bari, Bologna, Firenze, Genova, Mantova, Milano, Napoli, Padova, Palermo, Roma, Siena, Siracusa, Torino e Asti, Treviso, Venezia, Verona, Siena, 2010, p. 304‒321; S. Gasparri, L’identità dell’Italia, quoted n. 10; G. M. Varanini, Verona, Spoleto, 2019 (Il medioevo nelle città italiane, 16) p. 9‒12.

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Moreover, the types of sources we have for the two cities are similar, even if they are unequally distributed. Verona’s Lombard and early Carolingian charters have been nearly completely lost, the only exceptions being originally written in Treviso (obtained by Verona through later ecclesiastical acquisitions thanks to the monasteries of S. Zeno and Santa Maria in Organo22). Lucca, on the other hand, features the largest preserved collection in Italy of private charters from these periods, but they do contain similar types of information to the Veronese ones.23 The scriptorium and the school annexed to the cathedral chapter in Verona have preserved an impressive library containing books that were collected and/or written there, especially from the early Carolingian period.24 Quite the opposite can be said for Lucca, where a school annexed to the cathedral church operated, but where book production in the late Lombard and the early Carolingian periods seems to have been meagre, if we exclude the extraordinary case of the famous Lucca 490 codex.25 Now at the Feliniana Capitular Library, Lucca 490 has been studied by Gian Domenico Mansi26 and Luigi Schiaparelli;27 more recently Armando Petrucci described it as

22 There are 70 original eighth- and ninth-century documents that can be traced back to Verona and its ecclesiastical institutions; 28 are from the monastery of S. Maria in Organo, 11 from the monastery of S. Zeno, though the majority of them refer to the area of Treviso, 6 are diplomata from the time of Berengar I. In the Cathedral Capitular Archive there are still 22 original charters, and while the one with the famous original signature of Pacificus comes from the charters of S. Pietro in Castello and was once in Verona, it is now preserved in Rome. A. Ciaralli (ed.), Le carte antiche di San Pietro in Castello di Verona (809/10‒1196), Rome, 2007 (Regesta Chartarum Italiae, 55), p. ix‒xiii; ChLA, quoted n. 18, XXIX, n. 871‒876; G. Cavallo and G. Nicolaj (ed.), Chartae Latinae Antiquiores. Facsimile-Edition of the Latin Charters. 2nd Series, Ninth Century, Dietikon-Zürich, 1997 ff., vols 50 ff. (= ChLA2), LV, n. 2; LIX, 1‒30; LX, 1‒32. To all those must be added ACVr, III, 3, 6, that will be published in ChLA2, CXVII. 23 An estimate of the quantity of Lucca’s documents up to the end of the eleventh century is in H. Schwarzmaier, Lucca und das Reich, quoted n. 16, p. 10‒11. More accurate are A. Mailloux, Modalités de constitution du patrimoine épiscopal de Lucques, viiie‒xe siècle, in F. Bougard (ed.), Les transferts patrimoniaux en Europe occidentale, viiie‒xe siécle. I. Actes de la table ronde de Rome (Rome 6, 7 et 8 mai 1999). Mélanges de l’École Française de Rome. Moyen Age, 111, 2000, p. 701–723; F. Bougard, La justice dans le royaume d’Italie de la fin du viiie siécle au début du xie, Rome, 1995 (Bibliothèque des Ècoles françaises d’Athènes et de Rome, 291), p. 97 f.; M. Mersiowsky, Die Urkunde in der Karolingerzeit. Originale, Urkundenpraxis und politische Kommunikation, I, Wiesbaden, 2015 (M.G.H., Schriften, 60), p. 360 f. 24 A. Spagnolo, I manoscritti della Biblioteca Capitolare di Verona, Verona, 1888; E. Carusi and W. M. Lindsay (ed.), Monumenti Paleografici Veronesi. I. La semionciale di Ursicino (sec. VI e VII), Rome, 1929 (Codices ex ecclesiasticis Italiae Bybliothecis phototipice expressi. III. Monumenta Palaeographica Veronensia); G. P. Marchi, Breve discorso storico sulla Biblioteca Capitolare di Verona, in S. Marchi (ed.), I manoscritti della Biblioteca Capitolare di Verona. Catalogo descrittivo redatto da don Antonio Spagnolo, Verona, 1996, p. 9‒23. 25 However, the epitaph of Bishop James, copied in Biblioteca Capitolare, ms. 123, remembers that in the first two decades of the ninth century, a small library in Lucca was growing: […] et libri bibliothecarum constituit sicut decebat in matrice ecclesia […]. See D. Barsocchini, Memorie e documenti per servire all’Istoria del Ducato di Lucca, V.III, Lucca, 1841, p. 633. 26 G. D. Mansi, De insigni codice Caroli Magni aetate scripto et in bibliotheca RR Canonicorum Majoris Ecclesiae Lucensis servato, in A. Calogiera (ed.), Raccolta d’opuscoli scientifici e filologici, XLV, Venice, 1751, p. 73‒123. 27 L. Schiaparelli, Il codice 490 della Biblioteca Capitolare di Lucca e la scuola scrittoria lucchese (sec. VIII‒IX). Contributi allo studio della minuscola precarolina in Italia, Rome, 1924 (Studi e Testi, 36); Id., Il codice 490 della Biblioteca capitolare di Lucca. Ottantatré pagine per servire a studi paleografici scelte da Luigi Schiaparelli e riprodotte in fototipia a cura della Biblioteca Apostolica Vaticana, Rome, 1924.

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an ‘anti-book’28 and Rosamond McKitterick has classed it among the most famous miscellaneous books.29 Coinciding with its recent restoration, it has been the object of much interest.30 In contrast to the meagre survival of manuscripts, Lucca has instead preserved in Italy the largest amount of private original charters from the Lombard and the Carolingian period.31 A last similarity lies in both cities involvement in military campaigns that took place during the first decades of Carolingian rule: from Verona, King Pippin of Italy moved against Bavaria and Duke Tassilo III in 787 and a few years later against the Avars in 791 and in 796.32 Pippin may have also been in Verona during the campaign against Byzantine Venice in 809‒810, before he died in 810. Lucca was the seat of a duke who controlled the Tyrrhenian coast with a fleet harboured in Pisa and Luni; Lucca was also probably involved in the 806 campaign which Pippin of Italy led against the Arabs who were plundering Corsica.33 Lucca again was the base of the Bavarian count Boniface II who was appointed to defend Corsica against the Arabs in 825.34 The same year, a fleet led by Tuscan comites left from Pisa bound for Corsica, Sardinia and northern Africa.35

28 A. Petrucci, Scrittura e libro nella Tuscia altomedievale (secoli VIII‒IX), in Lucca e la Tuscia, quoted n. 16, p. 627‒643 with tables; Id., Il codice n. 490 della Biblioteca Capitolare di Lucca. Un problema di storia della cultura medievale ancora da risolvere, in Actum Luce, II/2, 1973, p. 159‒175; Id., Il codice e i documenti. Scrivere a Lucca fra VIII e IX secolo, in Id., and C. Romeo, ‘Scriptores in urbibus’. Alfabetismo e cultura scritta nell’Italia altomedievale, Bologna, 1992, p. 77‒107 with table 3. 29 R. McKitterick, History and Memory in the Carolingian World, Cambridge, 2004, p. 51 f.; C. Gantner, The Lombard Recension of the Liber Pontificalis, in Rivista di Storia del Cristianesimo, 10/1, 2013, p. 65‒114; R. McKitterick, Transformations of the Roman Past and Roman Identity in the Early Middle Ages, in C. Gantner, R. McKitterick and S. Meeder (ed.), The Resources of the Past in Early Medieval Europe, Cambridge, 2015, p. 225‒244. 30 G. Pomaro, Materiali per il manoscritto Lucca, Biblioteca Capitolare Feliniana 490, in In margine al Progetto Codex. Aspetti di produzione e conservazione del patrimonio manoscritto, Pisa, 2014, p. 139‒199; G. E. Unfer Verre, Ancora sul manoscritto 490. Precisazioni e problemi aperti, in Rivista di Storia del Cristianesimo, 10/1, 2013, p. 49‒64. 31 Bougard, La justice, cit. n. 23, p. 97 f. 32 Annales mettenses priores, ed. B. von Simson, in M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum, 10, Hannover-Leipzig, 1905, p. 74‒76: Profectus est itaque rex cum omni exercitu suo partubus Baugariae et fixit castra iuxta civitatem Augustam in planicie que vocatur Lechfeld. Iussit quoque alium exercitum, id est orientalium Francorum, Austrasiorum Turingorumque et Saxonum, castra etari super Danubium fluvium in loco qui dicitur Faringa. Tertium quoque exercitum conduxit ex partibus Italiae, qui cum Pippino rege, filio suo, ad Triantum venit. Qui etiam per introitum Italiae, [ipso] remanente in Trianto castro, usque ad Bauzanum, in Baugariorum fines irrumpentens, pervenerunt. Cf. F. Manacorda, Ricerche sugli inizi della dominazione dei Carolingi in Italia, Rome, 1968 (Studi Storici, 71-72), p. 67 f.; M. Stoffella, Staying Lombard while becoming Carolingian? Italy under the Rule of King Pippin, in C. Gantner and W. Pohl (ed.), After Charlemagne. Italy and its Rulers, Cambridge 2021, p. 135-147. 33 Annales regni Francorum unde ab a. 741 usque ad a. 829, qui dicuntur Annales Laurissenses maiores et Einhardi, ed. F. Krause, in M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum, 6, Hannover, 1895, p. 122‒124; E. Eickhoff, Seekrieg und Seepolitik zwischen Islam und Abendland, Berlin-New York, 1966, p. 52; H. Schwarzmaier, Lucca und das Reich, quoted n. 16, p. 172. 34 S. Esders, Die ‘Capitula de expeditione Corsicana’ Lothars I. vom Februar 825. Überlieferung, historischer Kontext, Textrekonstruktion und Rechtsinhalt, in Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken, 98, 2018, p. 91‒144. 35 Annales regni Francorum, quoted n. 33, p. 176: Bonefacius comes, cui tutele Corsicae insulae tunc erat commissa, assumpto secum fratre Berehario necnon et aliis quibusdam comitibus de Tuscia Corsicam atque Sardiniam parva classe circumvectus, cum nullum in mari piratam invenisset, in Africam traiecit et inter Uticam atque

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Representing the two communities How has historiography viewed the change of regime in Verona and Lucca? How have their communities been represented in these times of threats?36 For Verona it has been said that its urban community reacted to the Frankish conquest by elaborating strategies and attitudes which can be sussed out through the relationships that its elite developed with its ecclesiastical institutions: those elite families who wanted to keep their Lombard identity alive cultivated relations with the Lombard ducal foundation of Santa Maria in Organo;37 other monastic institutions or even the episcopate, now led by Frankish-Alemannian bishops,38 were instead endorsed by the Frankish rulers.39 The picture that emerges is that of an urban community split into two parts, possibly in opposition to one another: the supporters of the ‘Lombard’ institutions against the ones now occupied by pro-Carolingian lay and clerical office-holders. In the following pages, I will argue that this perspective has been under the sway of the dire preservation of Verona’s sources, since the majority of its Carolingian charters were preserved by the archive of S. Maria in Organo, while among others the early medieval archive and the library of the monastery of S. Zeno have been nearly completely lost. Even the episcopal archive has preserved few original documents; others, transmitted in later copies, have been suspected of forgery.40 In contrast, an abundance of original charters has led historians to describe Lucca in peaceful and united terms, its community characterized by long lasting continuities

Kartaginem egressus, innumeram incolarum multitudinem subito congregatam offendit; cum qua et proelium consuerit et quinquies vel eo amplius fusam fugatamque profligavit magnaque Afrorum multitudine prostrata, aliquantis etiam sociorum suorum per temeritatem amissis in naves suas se recepit atque hoc facto ingentem Afris timorem incussit. 36 Concerning Verona, recent analyses are in A. Zettler, Die karolingischen Grafen von Verona, quoted n. 13; Id., Die karolingischen Bischöfe von Verona, quoted n. 7; S. Gasparri, L’identità dell’Italia, quoted n. 10; M. Stoffella, La basilica e il monastero di S. Zeno nel contesto veronese di fine VIII e inizio IX secolo, in Studi Medievali, 3a serie, 61/2, 2020, p. 1-54. On Lucca see H. Schwarzmaier, Lucca und das Reich, quoted n. 16; M. Stoffella, Crisi e trasformazioni delle élites nella Toscana nord-occidentale nel secolo VIII. Esempi a confronto, in Reti Medievali. Rivista, 8, 2007, p. 1‒49; Id., In a Periphery of the Empire, quoted n. 20. 37 A. Tilatti, Il monachesimo nell’Italia nordorientale, in G. Spinelli (ed.), Il monachesimo italiano dall’età longobarda all’età ottoniana (secc. VIII‒IX). Atti del VII Convegno di studi storici sull’Italia benedettina, Nonantola (Modena), 10‒13 settembre 2003, Cesena, 2006 (Italia benedettina, 27), p. 337‒361; G. Tondini, Un modello per il regno dei Carolingi in Italia. L’Epitome Phillipsiana e l’identità urbana di Verona dopo il 774, PhD diss., Università di Padova, 2011, http://paduaresearch.cab.unipd.it/3544/1/Tondini.pdf. 38 A. Zettler, Die karolingischen Grafen von Verona, quoted n. 13, p. 89, n. 4; Id., Die karolingischen Bischöfe von Verona, quoted n. 7, p. 366‒388 with n. 9; W. Berschin and A. Zettler, Egino von Verona. Der Gründer von Reichenau-Niederzell (799), Stuttgart, 1999 (Reichenauer Texte und Bilder, 8), p. 31; A. Castagnetti, Minoranze etniche dominanti e rapporti vassallatico-beneficiari. Alamanni e Franchi a Verona e nel Veneto in età carolingia e postcarolingia, Verona, 1990, p. 19. 39 A. Zettler, Die karolingischen Grafen von Verona, quoted n. 13, p. 97‒114. 40 Forgeries of medieval documents in Verona have been discussed by C. La Rocca, A Man for All Seasons. Pacificus of Verona and the Creation of a Local Carolingian Past, in Y. Hen and M. Innes (ed.), The Uses of the Past in the Early Middle Ages, Cambridge, 2000, p. 250‒279; A. Castagnetti and A. Ciaralli, Falsari a Nonantola. I placiti di Ostiglia (820‒827) e le donazioni di Nogara (910‒911), Spoleto, 2011 (Testi, Studi, Strumenti, 26); A. Ciaralli, Le carte antiche, quoted n. 22, p. ix‒xiii.

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and traditions, with the slow emergence of a minority of pro-Frankish immigrants and their local supporters as political leaders during the first decades of the ninth century. Much like Verona, however, it is again the quality of sources which, in my opinion, makes this case, since the majority of documents reflect the ecclesiastical interests of its bishops and of those local elites already settled in Lucca in the previous decades, if not centuries before, who were strongly interested in interacting with local ecclesiastical authorities. As in Verona, small ecclesiastical foundations were granted in Lucca to the episcopate with their archives;41 as in Verona, there were important urban and rural monasteries, of which we know nearly nothing because their archives have not survived; as in Verona, these ecclesiastical institutions were particularly close to the new political leaders, such as the Bavarian ducal family of Boniface, settled in Lucca just a few years before the death of Charlemagne. A daughter of Count Boniface was even abbess of one of these ducal foundations, but we have no knowledge of what its role was, nor how this monastery worked.42 Comites of Bavarian origin and law, moreover, lived in- and outside the city with their followers, but they are rarely mentioned in episcopal sources.43 They are nearly invisible to us, something which I do not think is a simple coincidence. There must have been two different clientele systems that worked on different bases: one, more interested in exploiting the ecclesiastical estates traditionally linked to the episcopacy and to other local institutions; the other, based mostly on the exploitation of fiscal estates, of which we still know too little and which is almost invisible in ninth century charters.

41 A. A. Settia, Pievi e cappelle nella dinamica del popolamento rurale, in: Cristianizzazione ed organizzazione ecclesiastica delle campagne nell’alto medioevo. Espansione e resistenze. Spoleto, 10‒16 aprile 1980, Spoleto, 1982, (Atti delle Settimane di studio del centro italiano di studi sull’alto medioevo, 28), p. 445‒482; R. Farinelli, Churches and Social Elites in Early Medieval Tuscany. A Quantitative-statistical Approach to the Episcopal Archive of Lucca, in J. C. Sánchez-Pardo and M. Shapland (ed.), Churches and Social Power in Early Medieval Europe. Integrating Archaeological and Historical Approaches, Turnhout, 2015 (Studies in the Early Middle Ages, 42), p. 157‒183; M. Stoffella, Ecclesiastici in città e in campagna. La competizione per le istituzioni religiose minori nell’Italia centro-settentrionale (VIII‒X secolo), in P. Depreux, F. Bougard and R. Le Jan (ed.), Compétition et sacré au haut Moyen Âge: entre médiation et exclusion. Actes du colloque de Limoges, 2‒4 juillet 2012, Turnhout, 2015 (HAMA, 21), p. 103‒122; R. Stone, Exploring Minor Clerics in Early Medieval Tuscany, in Reti Medievali. Rivista, 18/1, 2017, p. 67‒97. 42 This is, for instance, the case for the monasteries of S. Salvatore in Brisciano and SS. Benedetto e Scolastica; see H. Schwarzmaier, Lucca und das Reich, quoted n. 16, p. 39‒41; on S. Salvatore di Sesto, see P. K. Kehr, Italia Pontificia, III, Berlin, 1908, p. 456 f.; A. M. Onori, L’abbazia di san Salvatore a Sesto e il Lago di Bientina. Una signoria ecclesiastica 1250‒1300, Florence, 1984; R. Pescaglini Monti, Le dipendenze polironiane in diocese di Lucca, in L’Italia nel quadro dell’espansione europea del monachesimo cluniacense. Atti del Convegno internazionale di storia medieval (Pescia, 26‒28 novembre 1981), Cesena, 1985 (Italia Benedettina, 8), p. 143‒171, p. 160‒164; W. Kurze, La fondazione del monastero di S. Salvatore a Sesto presso il Lago di Bientina e la storia del monastero scritta da fra Benigno nel 1758. La tarda tradizione come problema di metodo, in W. Kurze, Studi toscani. Storia e archeologia, Castelfiorentino, 2002 (Biblioteca della ‘Miscellanea storica della Valdelsa’, 17), p. 229‒261; M. Ronzani, Ancora sulla ‘recordatio’ dell’arcivescovo pisano Uberto. Memoria del passato e rivendicazioni territoriali verso la metà del secolo XII, in Bullettino dell’istituto storico italiano per il medio evo, 112, 2010, p. 239‒272. 43 E. Hlawitschka, Franken, Alemannen, Bayern und Burgunder in Oberitalien (774‒962), Freiburg im Breisgau, 1960 (Forschungen zur Oberrheinischen Landesgeschichte, 8), p. 40 f.; H. Schwarzmaier, Lucca und das Reich, quoted n. 16, p. 172‒174. We are dealing, however, with more than 200 charters.

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Among these fiscal lands, however, we must also count those monastic lands which received royal protection and are shown in tenth and eleventh century documents to have been coherent to fiscal estates controlled by counts.44 This would partially explain why we have no material concerning the Bavarian comital family and their supporters, excluding those who received beneficia for episcopal estates, which the bishop himself contested in court during the first half of the ninth century.45 If this explanation is plausible, and the two communities of Lucca and Verona are comparable, as I think they are, one notitia placiti written in Verona in 806 is made clearer.46 Preserved in a copy from c. the middle of the ninth century and composed by a copyist working for the local scriptorium, led by archdeacon Pacificus,47 it resolved a long-lasting quarrel between the cathedral church of Verona – here called domus sancti Zenonis – and local lay office holders.48 The plaintiffs were vicedominus Paulus, representing the diocese of Verona, and his Alemannian bishop named Ratold; the accused was Count Hadumar and Gaufrit, his gastaldus, a Lombard title that in early Carolingian northern Italy was used for local officers with vicecomital functions.49 The last two controlled estates that had once belonged to the royal Lombard fiscal estates, then granted by King Desiderius to the bishopric of Verona, but confiscated after 774 by Hadumar’s predecessor as count of Verona, Vuolvinus.50 The gastaldus did not deny the origin of these lands

44 M. Stoffella, Lo spazio monastico nella Toscana occidentale in età precomunale, in Archivio Storico Italiano, 168, 2010, p. 631‒678; S. M. Collavini and P. Tomei, Beni fiscali e ‘scritturazione’. Nuove proposte sui contesti di rilascio e di falsificazione di D.OIII. 269 per il monastero di S. Ponziano di Lucca, in N. D’Acunto, W. Huschner and S. Roebert (ed.), Originale – Fälschungen – Kopien. Kaiser- und Königsurkunden für Empfänger in ‘Deutschland’ und ‘Italien’ (9.–11. Jahrhundert) und ihre Nachwirkungen im Hoch- und Spätmittelalter (bis ca. 1500) / Originali ‒ falsi – copie. Documenti imperiali e regi per destinatari tedeschi e italiani (secc. IX–XI) e i loro effetti nel Medioevo e nella prima età moderna (fino al 1500 circa), Leipzig, 2017, (Italia Regia, 3), p. 205‒216. 45 C. Manaresi, I placiti, quoted n. 18, I, n. 44, p. 144‒147, Lucca, February 840; ChLA2, quoted n. 22, LXXVII, n. 35, p. 107‒111. M. Stoffella, Élites locali nell’Italia centro-settentrionale: esempi a confronto, in M. Valenti and C. Wickham (ed.), Italia, 888‒962. Una svolta? Atti del Seminario di Poggibonsi (S. I), 4‒6 dicembre 2009, Turnhout, 2014 (Seminari internazionali del Centro interuniversitario per la storia e l’archeologia dell’alto medioevo, 4), p. 41‒76, p. 51‒55. 46 C. Manaresi, I placiti, quoted n. 18, I, n. 18, p. 57‒59, Verona, April 806. Manaresi has wrongly dated this copy to the eleventh century. The same document has been correctly dated to first half of the ninth century in ChLA2, quoted n. 22, LX, n. 17, p. 78‒81, Verona, 1‒14 April 806, p. 78 f. 47 T. Venturini, Ricerche paleografiche intorno all’arcidiacono Pacifico, Verona, 1929; A. Campana, Il carteggio di Vitale e Pacifico di Verona col monaco Ildemaro sulla sorte eterna di Adamo, in Studi Storici Veronesi, 3, 1951 f., p. 5‒18; C. La Rocca, Pacifico di Verona. Il passato carolingio nella costruzione della memoria urbana, con una nota di S. Zamponi, Rome, 1995 (Nuovi Studi Storici, 31); ead., Le molte vite di Pacifico di Verona, arcidiacono carolingio, in Quaderni storici, 31, 1996, p. 519‒547; G. P. Marchi, Per un restauro della biografia di Pacifico humilis levita Christi, in D. Walz (ed.), Scripturus Vitam. Lateinische Biographie von der Antike bis in die Gegenwart. Festgabe für Walter Berschin zum 65. Geburtstag, Heidelberg, 2002, p. 379‒392; G. P. Marchi, Ancora sull’arcidiacono Pacifico di Verona, in Studi medievali e umanistici, 7, 2009, p. 355‒380. 48 ChLA2, quoted n. 22, LX, n. 17. 49 F. Bougard, La justice, quoted n. 23, p. 121, 141, 145; B. Zeller et al., Neighbours and Strangers. Local Societies in Early Medieval Europe, Manchester, 2020, p. 174. 50 A. Zettler, Die karolingischen Grafen von Verona, quoted n. 13, p. 97‒99.

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or how they came into their current ownership, declaring instead that they had been held by Veronese lay office-holders and their local agents for more than 30 years, and that according to the uso capione of Roman law, undisputed use translated into legal ownership after twenty-nine years. The court, however, made up of the bishop himself, his vicedominus, the count Hadumar, his gastaldus Gaufrit, and three scabini, decided in the bishop’s favour.51 This dispute settlement has been the subject of great discussion, for a few reasons: first of all, because the domus sancti Zenonis was long erroneously identified with the monastery of S. Zeno rather than the cathedral church52 – it is also referred to not after its actual dedicatee, the Holy Mary, in Carolingian documents but after Zeno, the local patron saint.53 Secondly, because the notitia is preserved in a later copy which, like many other copies of documents from Carolingian Verona, has been suspected of forgery; but this is not the case here, since it is an early Carolingian copy.54 Thirdly, because of the dichotomy which I have already described, it has been claimed that two different parties were here feuding. In this view, the domus Sancti Zenonis – then interpreted as the monastery of S. Zeno and not the cathedral church –, was seen to be protected by royal favour and by King Pippin of Italy and, of course, by the immigrated Alemannian counts Vuolvino and Hadumar, while on the other side there was the local Veronese Lombard community, bound to the monastery of S. Maria in Organo and to the diocese, although with many fine distinctions because of the rule of the ‘foreign’ Frankish-Alemannian bishops.55 As already mentioned the nature of this dispute has in my opinion little to do with identity-making political parties; on the contrary it has more to do with the way in which some ecclesiastical estates were used for military or other purposes, which at the beginning of Carolingian rule caused stress and conflicts within the local community and even in other regions. These conflicts were discussed and settled in placita during the first two decades of the ninth century, but not before, made impossible by the general political situation. There are other comparable examples in Tuscany, such as the area of Pistoia, not far from Lucca, where the lands confiscated from the monastery of S. Bartolomeo by Rotchild, one of King Pippin’s baiuli, and given to Nibelung, possibly a member of the Bavarian Huosi family,56 were returned

51 ChLA2, quoted n. 22, LX, n. 17. 52 V. Fainelli, L’abbazia di S. Zeno nell’alto medioevo, in Miscellanea in onore di Roberto Cessi, Rome, 1958 (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e Testi, 71), p. 51‒62. 53 P. Golinelli, Il Cristianesimo nella Venetia altomedievale. Diffusione, istituzionalizzazione e forme di religiosità dalle origini al sec. X, in A. Castagnetti and G. M. Varanini (ed.), Il Veneto nel Medioevo. Dalla ‘Venetia’ alla Marca Veronese, II, Verona, 1989, p. 237‒331, p. 295‒296. 54 ChLA2, quoted n. 22, LX, n. 17. However, here the identification of the domus with the cathedral church has not been completely accepted. 55 A. Tilatti, Il monachesimo nell’Italia nordorientale, quoted n. 37; G. Tondini, Un modello per il regno, quoted n. 37; A. Zettler, Die karolingischen Grafen von Verona, quoted n. 13, p. 89, n. 4; Id., Die karolingischen Bischöfe von Verona, quoted n. 7, p. 366‒388 with n. 9. 56 On Nibelung mentioned in the dispute see H. Schwarzmaier, Lucca und das Reich, quoted n. 16, p. 173; M. Stoffella, Le relazioni tra Baviera e Toscana tra VIII e IX secolo Appunti e considerazioni preliminari, in Mélanges de l’École Française de Rome. Moyen Âge, 120/1, 2008, p. 73‒85.

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to the abbot in 812 thanks to the intervention of missus Adalhard of Corbie and the comes of Lucca, Boniface I.57 I am not completely persuaded that the idea of ‘divided communities’, opposed one to the other because of their origins and political allegiances, is particularly useful in understanding and explaining how the communities in Verona and in Lucca reacted to the Frankish conquest. We should not overemphasize the identity-making element, since it will not help us understand how these societies in transition functioned. To sum up, we have too little evidence to be able to say that two divided communities lived inside the city walls of Verona. On the contrary, if we look south of the Po Valley, we can see that changes in society took place in the long term. Moreover, in Lucca, transformations showed intermediate and unpredictable stages and brought forth very local solutions which in other situations would not occur.58 What we can state, therefore, is that change was quicker in some communities than others, as a comparison between three urban communities of Piacenza, Verona and Lucca clearly shows. Communities such as Piacenza and Verona, closer to the political epicenter of the capital city of Pavia, seem to have more promptly reacted to political changes and pressures.59 This does not mean, however, that no efforts were made in more remote communities to react and to shape local societies in the direction laid down by the new rulers.60

Comparing cultural change It is now time to take a closer look at manuscripts, in particular Lucca 490: Organized in 47 quires, 353 leaves and written by more than 30 hands, the entire volume is dated between 787 (or 796) and 816, and has been assigned to Lucca, even though some doubts have been recently raised.61 According to the most probable 57 C. Manaresi, I placiti, quoted n. 18, I, n. 25, p. 77‒80, Pistoia, March 812; F. Bougard, La justice, quoted n. 23, p. 180, 189‒191; A. Castagnetti, Primi iudices nell’Italia carolingia. Vassalli regi e imperiali, in G. Chittolini, G. Petti Balbi and G. Vitolo (ed.), Città e territori nell’Italia del medioevo. Studio in onore di Gabriella Rossetti, Naples, 2007 (Europa mediterranea. Quaderni, 20), p. 95‒114, p. 100‒109; A. Castagnetti, Il conte Leone (801‒847) e i suoi figli (840‒881) nell’amministrazione missatica della giustizia, in Id., A. Ciaralli and G. M. Varanini (ed), Medioevo. Studi e documenti, II, Verona, 2007, p. 7‒126; A. Castagnetti, Note e documenti intorno alla caratterizzazione professionale dei giudici (secoli IX‒inizio X), Verona, 2008, p. 20-21. 58 M. Stoffella, In a Periphery of the Empire, quoted n. 20, p. 327‒334. 59 N. Mancassola, Società e istituzioni pubbliche locali. Gli ufficiali minori del comitato di Piacenza in età carolingia, Spoleto, 2017; Id., Uomini senza storia. La piccola proprietà rurale nel territorio di Piacenza dalla conquista carolingia alle invasioni ungariche (770‒900), Spoleto, 2013; A. Zettler, Die Ablösung der langobardischen Herrschaft, quoted n. 7; Id., Die karolingischen Bischöfe von Verona, quoted n. 7; Id., Die karolingischen Grafen von Verona, quoted n. 13. 60 S. M. Collavini, Da società rurale periferica a parte dello spazio politico lucchese: S. Regolo in Gualdo tra VIII e IX secolo, in G. Garzella and E. Salvatori (ed.), Un filo rosso. Studi antichi e nuove ricerche sulle orme di Gabriella Rossetti in occasione dei suoi settanta anni, Pisa, 2 maggio 2005, Pisa, 2007 (Piccola Biblioteca Gisem, 23), p. 231‒247. 61 A. Petrucci, Il codice e i documenti, quoted n. 28, p. 91; G. E. Unfer Verre, Ancora sul manoscritto 490, quoted n. 30, p. 50‒56.

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hypothesis, the volume as it appears today was assembled out of two different collections, one containing historical texts and the other canon law.62 Its purpose was as a reference work for use at the cathedral school. Begun under the supervision of Bishop John I (c. 780–800), it was completed under his successor and brother James (c. 800–818).63 They both belonged to a family of the local Lombard elite, as did their predecessor Peredeo,64 and they have both been identified as participants in the compilation of the codex.65 The production of this book was perhaps possible thanks to the occasional presence of significant manuscripts in the city of Lucca, one of the main stops on the via Francigena which connected Francia to Rome via Pavia and Piacenza.66 The authority of the volume has long been recognized for the texts of the Liber Pontificalis (fol. 137r–160r, the first part of the Liber Pontificalis until Constantine I, concerning the years 708–715; fol. 161r–210r, a second part of the Liber Pontificalis, from Gregory II to Hadrian I, concerning the years 715–795), and Isidore’s Chronica maiora.67 However, Lucca 490 contains many other texts – 34 in total.68

62 G. Pomaro, Materiali per il manoscritto, quoted n. 30, p. 141‒143, 185‒192, 197‒199; G. E. Unfer Verre, Ancora sul manoscritto 490, quoted n. 30, p. 59 f. 63 A profile of the two brothers can be found in H. Schwarzmaier, Lucca und das Reich, quoted n. 16, p. 85‒90; M. Stoffella, Crisi e trasformazioni delle élites, quoted n. 36. 64 H. Schwarzmaier, Lucca und das Reich, quoted n. 16, p. 78‒85; M. Stoffella, Per una categorizzazione, quoted n. 16, p. 325‒350, 337, 339 f., 349; Id., Peredeo, quoted n. 16, 318 f. 65 L. Schiaparelli, Il codice 490 della Biblioteca Capitolare di Lucca, quoted n. 27, p. 30 f., 106 f.; doubts about a direct intervention in the manuscript of Bishop John I are in G. E. Unfer Verre, Ancora sul manoscritto 490, quoted n. 30, p. 54. 66 G. Sergi, Luoghi di strada nel medioevo. Fra il Po, il mare e le Alpi occidentali, Turin, 1986; J. Jung, Das Itinerar des Erzbischofs Sigeric von Canterbury und die Straße von Rom über Siena nach Lucca, in Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, 24, 1904, p. 3‒90; R. Stopani, La via francigena in Toscana. Storia di una strada medievale, Florence, 1984; S. Patitucci Uggeri (ed.), La via Francigena e altre strade della Toscana medievale, Florence, 2004 (Quaderni di Archeologia medievale, 7); M. Dringoli (ed.), La via Francigena in Toscana. Da Lucca alla Val d’Orcia, Pisa, 2016; L. Galoppini and T. M. Rossi (ed.), Il mondo della Francigena. Itinerari della Versilia medievale, Pisa, 2019; M. Stoffella, Geistliche Verbindungen mit Rom und kanonische Regeln in der frühmittelalterlichen Toskana, in C. Mauntel and V. Lippin (ed.), Transformationen Roms in der Vormoderne, Stuttgart, 2019 (Studien zur christlichen Religions- und Kulturgeschichte, 27), p. 149‒166. 67 On the contents of ms. 490 and the Liber Pontificalis version see Liber pontificalis. Pars Prior, ed. T. Mommsen, Berlin, 1898 (M.G.H., Gesta pontificum Romanorum, 1), p. lxxiv f.; C. Gantner, The Lombard Recension, quoted n. 29, p. 74‒77, 99‒113; F. Bougard, Composition, diffusion et réception des parties tardives du Liber pontificalis romain (viiie‒ixe siécles), in F. Bougard and M. Sot (ed.), Liber, Gesta, histoire. Écrire l’histoire des évêques et des papes de l’Antiquité au xxie siècle, Turnhout, 2009, p. 127‒152, p. 139‒143. 68 L. Schiaparelli, Il codice 490 della Biblioteca Capitolare di Lucca, quoted n. 27, p. 4‒18. I follow here the description given by G. Pomaro, Materiali per il manoscritto, quoted n. 30, p. 142 f., 167‒177. Lucca, Biblioteca Capitolare Feliniana, 490: fol. 2ra‒30ra Eusebius, Canon chronicus; fol. 30rb‒31rb Antiphonae per anni circulum; fol. 32r–35r Isidore, Chronica (shortened version); fol. 36r‒48r Isidore, De ecclesiasticis officiis; fol. 49r‒132r Eusebius, Eusebii historia ecclesiastica a Rufino versa; fol. 132r‒136r Gregory I, Rescriptum ad Augustinum; [*** lost quires]; fol. 137r‒160r Liber pontificalis (first part, stops at Constantine I, a. 708‒715); fol. 161r‒210r Liber pontificalis (second part, Gregory II to Hadrian I, a. 715‒795); fol. 211r technical recipe: De fabrica in aqua; fol. 212r‒213r Isidore, Ethimologiarum libri (fragm.: VIII, 3‒6); fol. 214r‒216r Collectio Dionysio-Hadriana; fol. 217r‒231r Compositiones (de musivis); fol. 232r Rythmus ‘Gregorius presul’; fol. 233r‒234r Gennadius, Liber ecclesiasticorum dogmatum; fol. 235r f. Tabula numeri pitagorici; fol. 236r‒271r Collectio

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It seems, therefore, interesting to me to concisely compare some of them to others copied during the same span of time at the scriptorium in Verona. The most famous of these is, perhaps, the Chronicle of Eusebius in the Latin version prepared by Hieronymus (St Jerome), a text that was ignored by early editors of this work, and which occupies the first 30 leaves of Lucca 490 (fol. 2r–30r: Eusebius, Canon chronicus, the first leaf is blank on both sides, as is the last leaf of the codex).69 Compressed into the right margin of fol. 30r is the famous note, written in the same ink as the Chronicle, which provides the chief evidence for dating the codex: A resurrectione Domini nostri Iesu Christi usque ad presens annum Caruli regis in Langubardiam, in mense Septembrio, quando sol eglypsin patuit in in(dictione) X, anni sunt DCCLXII m(enses) V.70 The precise date the notice is supposed to convey has been much debated and would not benefit from extensive discussion here.71 The 762 years and 5 months from the Resurrection yields a date in the middle of the 790s. Most commentators agree that the only solar eclipse even partially visible in Lucca or elsewhere in southern Europe when Charlemagne was king of the Lombards and during the month of September is the eclipse of 16 September 787.72 Neither the preface of Eusebius, nor that of Jerome is included in Lucca’s copy; the Lucca 490 version reduces the 313 pages usually required in the traditional 26-line by four fifths. Moreover, Eusebius’ Chronicle from Lucca, named L, shares some archetypical features with two codices produced in Italy. The M manuscript, now Berlin, Phillips 1829, is a minuscule copy written in Verona in the late eighth or early ninth century73 and a fifth century uncial Italian book is known as the O manuscript, now Oxford, Bodleian Auctarium T. II. 26. These are the two manuscripts that make

Sanblasiana; fol. 272r f. Ps.-Gelasius, Decretum de libris recipiendis et non recipiendis; fol. 272r f. Dicta Gelasii pape; fol. 273r Capitula concilii Arausicani II; fol. 274r‒280r Quodvultdeus (attr. to Augustine), Adversus quinque hereses; fol. 280r‒281r Augustine, De excidio urbis. (Sermo de monte lib. I, 5); fol. 282r‒286r Tractatus de ratione Paschae; fol. 287r Tabula paschalis; fol. 288r‒309r Epitome Hispana; fol. 310r‒321r Bede, De natura rerum; fol. 321r‒323r Alcuin, Ad Carolum Magnum epistola (a. 798) excerpta a Iacobo diac.; fol. 324r Ordo mensium; fol. 324r Termini paschales; fol. 325ra‒331r Pliny, De divisione temporum (fragm.); fol. 332r‒337r Ambrose, Expositio in ev. secundum Lucam (excerpt.); fol. 339r‒342r Isidorus Hispalensis, Ethimologiarum liber (excerpt: VII, 1 De Deo; VII, 2 De filio Dei; VII, 3 De spirito sancto; VII, 4 De trinitate); fol. 342r‒346r Cura sanitatis Tyberii Caesaris Augusti et damnatione Pilati; fol. 347r f. Isidore, Ethimologiarum liber (VII, 14 De veteris fidelibus; VIII, 1 De eccl. et synagoga; VIII, 2 De religione et fide); fol. 348r‒354r Genealogiae totius bibliothecae. 69 A. A. Mosshammer, Lucca Bibl. Capit. 490 and the Manuscript Tradition of Hieronymus’ (Eusebius’) Chronicle, in California Studies in Classical Antiquity, 8, 1975, p. 203‒240; R. McKitterick, Transformations of the Roman Past, quoted n. 29, p. 241‒244. 70 G. Pomaro, Materiali per il manoscritto, quoted n. 30, p. 143, 163 with fig. 10; A. A. Mosshammer, Lucca Bibl. Capit. 490, quoted n. 69, p. 214. 71 A. Petrucci, Il codice e i documenti, quoted n. 28, p. 91. 72 A. A. Mosshammer, Lucca Bibl. Capit. 490, quoted n. 69, p. 214; A. Petrucci, Il codice e i documenti, quoted n. 28, p. 91. 73 J. Sirmond, Idatii episcopi Chronicon et fasti consulares, Paris, 1619; V. Rose, Verzeichniss der Lateinischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin. I. Die Meerman-Handschriften des Sir Thomas Phillipps, Berlin, 1893, n. 127, p. 277‒280, wrongly thought to be written in Trier. The same error is repeated in A. A. Mosshammer, Lucca Bibl. Capit. 490, quoted n. 69, p. 207.

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up one the two fifth-century hyparchetypes of Eusebius’ Chronicle. The O codex (fol. 33–145r, = CLA II, 233a), is believed by Troncarelli to have belonged to the Vivarium library.74 The M codex, most likely written in early Carolingian Verona, agrees with O against the first class, known as S class, in transmitting the archetypal readings, but also in preserving translation errors.75 The two manuscripts O and M descend from a common non-extant exemplar, which presented a more accurate text. M is written in 26 lines to the page, and agrees in the earlier portion of the work with the pagination of S. Beginning with the second year of Darius, however, M goes its own way – a possibility which, as has been noted, the structure of the changed format in the latter portion of the work allowed. The scribe of O preserved the original structure, but saved space by writing 30 lines to the page, and not 26 as in the original manuscript. Lucca’s copy derived from an exemplar close in format and pagination to the two main traditions; its text, however, is different and in certain respects superior, carrying a number of notices attested to Eusebius, but not present in the older manuscript of Jerome.76 In Lucca 490, the layout of the Eusebius-Jerome Chronicle found in most of the early medieval copies of the text is followed to some degree in the earlier part of the text. From fol. 15r and the emergence of the column headed Romanorum, the columns for year indicators and dating are pushed to the outer margins and the text dominates each page. The principle of universal history, which the layout so neatly reflected, however, has not been entirely lost. It has been given a different role: that of a background for the history of Rome and the Romans. As a matter of fact, the layout in Lucca 490 emphasises the history of Rome, not just after the conquest of the Jews in ad 71, but from its very foundation. It reduces the biblical narrative and follows Jerome, but far less subtly introduces a new strand that runs side by side with the succession of empires. Although exactly how the scribes of the Lucca codex transformed the Chronicon remains to be established, these few examples reflect an effort to articulate Roman and Christian identity, further augmented by other elements of the historical compilation of Lucca 490.77 In Verona too, similar tendencies could be described, but I leave the full discussion of these aspects for another occasion. I provisionally conclude this section by saying that the early Carolingian capitular schools in both Lucca and Verona had similar interests for certain historical texts, possibly independently so, with books probably acquired through different libraries, even though possible connections between the two still remain to be investigated. Moreover, Lucca 490 allows us to detect other texts collected, organized and copied there in the same period at the Verona scriptorium for other purposes. For example, the

74 F. Troncarelli, I codici di Cassiodoro. Le testiomonianze più antiche, in Scrittura e Civiltà, 12, 1988, p. 47‒99, p. 71‒75. 75 A. A. Mosshammer, Lucca Bibl. Capit. 490, quoted n. 69, p. 207 f. 76 A. A. Mosshammer, Two Fragments of Jerome’s Chronicle, in Rheinisches Museum, 124, 1981, p. 66‒80; R. Burgess and W. Witakowski, Studies in Eusebian and Post-Eusebian Chronography, I, Stuttgart, 1999 (Historia Einzelschriften, 135), p. 90–98. 77 R. McKitterick, Transformations of the Roman Past, quoted n. 29, p. 243 f.; ead., Glossaries and Other Innovations in Carolingian Book Production, in E. Kwakkel, R. McKitterick and R. Thomson (ed.), Turning Over a New Leaf. Change and Development in the Medieval Book, Leiden, 2012, p. 21‒78, p. 37.

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case of the rare Epitome Hispanica, handed down in its complete version only by seven manuscripts, the oldest one possibly Verona, Biblioteca Capitolare, LXI (59), dated to the seventh-eighth century. Lucca 490 copies it on fols 288r–309r.78 Both schools had need of canonical legal texts: Lucca 490 contained the rare Collectio Sanblasiana (fol. 236r–271r), again handed down in complete form only by seven witnesses,79 while Verona probably acquired from Bobbio the eighth-century codex with the Concordia canonum of Cresconius (Verona, Biblioteca Capitolare, LXII [60]), emended by Pacificus himself in its last part, and which completed the earlier fragmentary version by Cresconius in Verona, Biblioteca Capitolare, LXI (59).80 Lastly, they both copied the Collectio Dionysio-Hadriana (Lucca 490, fol. 214r–216r; Verona: Vat. Lat. 4979)81 and, of course, the Liber Pontificalis.82 Lucca 490, however, contains the so-called Lombard recension of the Liber Pontificalis,83 in which the negative references to Lombards and the positive descriptions of Franks in the Life of Pope Stephen II have been made less harsh to make the text more acceptable to Lombard readers.84

78 G. Pomaro, Materiali per il manoscritto, quoted n. 30, p. 143. A confirmation of the validity of my hypothesis about an exchange of texts between Lucca and Verona Cathedral schools in the early Middle Ages is now in M. Bassetti, Un inedito frammento del secolo VIII dello Scarapsus di Pirmino di Murbach (Verona, Biblioteca Capitolare, LXI [59]), in Segno e testo, 17, 2019, p. 165-390. 79 R. McKitterick, Knowledge of Canon Law in the Frankish Kingdoms Before 789. The Manuscript Evidence, in The Journal of Theological Studies, 36/1, 1985, p. 97‒117, now in R. McKitterick, Books, Scribes, and Learning in the Frankish Kingdoms, Sixth‒Ninth Centuries, Brookfield, VT, 1994 (Variorum Collected Studies, 452), p. 100, 110, 117. 80 K. Zechiel-Eckes, Die Concordia Canonum des Cresconius. Studien und Edition, Frankfurt a. M., 1992 (Freiburger Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte, Studien und Texte, 5); M. Cardinale, La Concordia Canonum di Cresconio e la sua diffusione nella cultura giuridica dell’Europa medievale. I. Problemi generali e criteri metodologici, in Apollinaris. Commentarius Instituti Pontificii Utriusque Iuris, 62, 1989, p. 283‒331; G. Saccomani, Il ‘Cresconio’ veronese. Dal codice al frammento e ritorno [Ver. LXII(60)], in M. Bassetti (ed.), Nell’anno del Signore 517. Verona al tempo di Ursicino. Crocevia di uomini culture scritture. Catalogo della mostra (Verona, Biblioteca Capitolare, 16 febbraio – 16 maggio 2018), Spoleto, 2018 (Uomini e mondi medievali, 53. Mostre, 2), p. 90‒96; M. Bassetti, Da Pacifico a Raterio: sciptorium, biblioteca e scuola a Verona tra IX e X secolo, in «Vera amicitia praecipuum munus». Contributi di cultura medievale e umanistica per Enrico Menestò, Florence, 2018, p. 83‒111, p. 98 f. 81 H. Mordek, Dionysio-Hadriana und Vetus Gallica. Historisch geordnetes und systematisches Kirchenrecht am Hofe Karls des Großen, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung, 55, 1969, p. 39‒63; Id., Kirchenrecht und Reform im Frankenreich. Die Collectio Vetus Gallica, die älteste systematische Kanonensammlung des fränkischen Gallien, Berlin-New York, 1975 (Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters, 1). 82 P. Carmassi, La prima redazione del Liber Pontificalis nel quadro delle fonti contemporanee. Osservazioni in margine alla vita di Simmaco, in H. Geertman (ed.), Il ‘Liber pontificalis’ e la storia materiale. Atti del Colloquio internazionale, Roma, 21‒22 febbraio 2002, Assen-Rome, 2003, (Mededelingen van het Nederlands Instituut te Rome, 60 f.), p. 235‒266; L. Capo, Il Liber Pontificalis, i Longobardi e la nascita del dominio territoriale della Chiesa romana, Spoleto, 2009, p. 3‒110; A. A. Verardi, La memoria legittimante. Il ‘Liber pontificalis’ e la Chiesa di Roma del secolo VI, Rome, 2016 (Nuovi studi storici, 99); G. S. Saiani, Un dossier attorno alla dottrina cristiana [Ver. XXII (20), LIII (51), LIX (57)], in M. Bassetti (ed.), Nell’anno del Signore 517, quoted n. 77, p. 141‒152, p. 144‒148. 83 F. Bougard, Composition, diffusion et réception, quoted n. 67, p. 74‒77, 99‒113; L. Capo, Il Liber Pontificalis, quoted n. 82, p. 59, n. 77, 80‒82. 84 C. Gantner, The Lombard Recension, quoted n. 29, p. 74‒77, 99‒113; F. Bougard, Composition, diffusion et réception, quoted n. 67, p. 139‒143; R. McKitterick, Transformations of the Roman Past, quoted n. 29, p. 232‒244. Further connections between the bishoprics of Lucca and Verona in the eighth and ninth

i n t hre at e ni ng t i me s

Conclusions The Verona scriptorium, led by Pacificus († 844) is supposed to have emended and produced 218 manuscripts in the early Carolingian period; its great activity can hardly be compared with a single manuscript, even if an outstanding one, such as Lucca 490. Verona had many reasons for its stronger interest in collecting, copying and producing manuscripts of all types: its well-functioning scriptorium, the leadership of charismatic intellectuals, strong connections with cultural centers north of the Alps, the city’s importance under King Pippin as a temporary capital, the seat of a ruler, with possible links to Aachen. However, it seems to me that a comparison between Lucca 490 and the book production in Verona in the same period indicates how both ‘Frankish-Alemannic’ Verona and ‘Lombard’ Lucca were renewing their cultural heritage, moving in the same direction even if led by different protagonists, who also originated in different cultural ‘milieus’. Moreover, in the same period, both urban communities and their intellectuals produced new hagiographic texts that must be associated with the typically Carolingian interest in relic translation, which characterized both Verona and Lucca in the early Carolingian period. For Lucca, the texts stressed the novelty of taking relics from the peripheries to the urban city center and building new infrastructure, while the Veronese hagiographies particularly stressed continuity with the Lombard past, as in the case of the transferral of the relics of Fermo and Rustico or those of St Zeno and the dedication of the new basilica.85 However, both urban communities changed: slower in some aspects, more quickly in others. As we have already seen, the use of Caroline minuscule in Verona also affected the writing of private charters, while in Lucca, writers kept their traditional corsiva nuova even in Lucca 490.86 The sole exception is an epistola formata of 827–828, sent by Bishop Pietro of Lucca to his neighbour, Bishop John of Pisa, in order to recommend his presbiter Auriprand, who wanted to move from the diocese of Lucca to that of Pisa.87 It is written in Caroline minuscule, possibly by centuries have been recently underlined by M. Bassetti, Un inedito frammento del secolo VIII dello Scarapsus di Pirmino di Murbach (Verona, Biblioteca Capitolare, LXI [59]), in Segno e testo 17 (2019), pp. 365-390. 85 M. Caroli, Bringing Saints to Cities and Monasteries. Translationes in the Making of a Sacred Geography (Ninth‒Tenth Centuries), in Towns and Their Territories Between Late Antiquity and the Early Middle Ages, in G. P. Brogiolo, N. Gauthier and N. Christie (ed.), Leiden-Boston-Cologne, 2000 (The Transformation of the Roman World, 9), p. 259‒274; S. M. Collavini, Da società rurale periferica, quoted n. 60; M. Stoffella, Aristocracy and Rural Churches in the Territory of Lucca Between Lombards and Carolingians. A Case Study, in S. Gasparri, 774. Ipotesi su una transizione, quoted n. 15, p. 289‒311; P. Golinelli and C. G. Brenzoni (ed.), I santi Fermo e Rustico. Un culto e una chiesa in Verona. Per il XVII centenario del loro martirio (304‒2004), Verona, 2004; E. Anti, Verona e il culto di San Zeno tra IV e XII secolo, Verona, 2009. 86 M. Bassetti and A. Ciaralli, Sui rapporti tra nazionalità e scrittura, in S. Pagano and P. Piatti (ed.), Il patrimonio documentario della Chiesa di Lucca. Prospettive di ricerca. Atti del convegno internazionale di studi (Lucca, Archivio Arcivescovile, 14–15 novembre 2008), Florence, 2010 (Toscana sacra, 2), p. 285‒311, p. 294‒311. 87 A. Mastruzzo, Un’epistola formata di età carolingia nell’Archivio di Stato di Pisa, in Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di lettere e filosofia, ser. III, 25, 1995, p. 1437‒1458; A. Petrucci et al. (ed.), Lettere originali del medioevo latino (VII‒XI sec.). I. Italia, Pisa, 2004, p. 13‒19; ChLA2, quoted n. 22, LVIII, n. 14, p. 74‒77, Lucca, 1 September 827‒31 August 828.

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someone coming from abroad, while the many other documents of ninth-century Lucca are all written in corsiva nuova. The stress caused by the conquest affected communities in many ways. Some strategies helped those communities to live with the idea of a long-lasting continuity with the past. This is the case with history books produced at cathedral schools in both Verona and in Lucca; it is also the case with hagiographical texts. It might also be the case of episcopal estates, given to members of the local elite in order to support a local clientele, and challenged when used for other purposes or in new, unwelcome ways. It is the case with local office holders’ titles, which in Italy kept their Lombard names in documents as well as in capitularies. This sense of continuity disguising the ongoing change can be overcome if we look at communities more closely and with a sharper eye. Even the way in which kingship was officially presented helped this process, since Charlemagne kept alive the idea of the regnum Langobardorum after 774, not least when he decided in 781 to name a co-regent for the kingdom, as his Lombard predecessor Desiderius had done with his son Adelchis.

Giorgia Vocino

Una comunità minacciata in una città in rovine? Modena altomedievale tra realtà e rappresentazione*

Antico centro etrusco e celtico dell’Emilia orientale, Modena (Mutina) rinasce nel 183 a. C. come colonia romana. Strategicamente collocata lungo la via Emilia e topograficamente ben collegata alla rete fluviale che irriga la pianura padana, la città prosperò in età imperiale e mantenne la sua importanza militare durante i conflitti che scandirono il periodo tardoantico.1 Modena è tuttavia una delle città italiane che indubbiamente soffrirono durante i secoli di transizione verso il Medioevo: il territorio fu infatti martoriato da successivi episodi alluvionali (fine VI–metà VII secolo) che, forse aggravati da sollecitazioni sismiche, si tradussero in un progressivo abbandono dell’abitato romano e in una ricollocazione della popolazione intorno al polo religioso della città: la basilica, poi divenuta la cattedrale di San Geminiano, che fu eretta nel secolo V a ovest dell’antica cinta muraria.2 Poiché il territorio modenese si trovava sulla frontiera tra il regno longobardo e l’esarcato di Ravenna, lungo la quale si continuò a combattere negli ultimi decenni del secolo VI e per tutta la metà di quello successivo,







* Le abbreviazioni usate nel presente lavoro sono: ChLA 29 = Chartae Latinae antiquiores. XXIX. Italy X, a cura di J. O. Tjäder, F. Magistrale e G. Cavallo, Zurigo, 1993; ChLA 88 = Chartae Latinae antiquiores. LXXXVIII. Italy LX. Modena–Nonantola I, a cura di G. Feo et al., Zurigo, 2008; DD Kar. 1 = Pippini, Carlomanni, Caroli Magni diplomata, a cura di A. Dopsch, J. Lechner e M. Tangl, Hannover, 1906 (M.G.H., Diplomata Karolinorum, 1); DD L II = Ludovici II. Diplomata, a cura di K. Wanner, Monaco, 1994 (M.G.H., Diplomata Karolinorum, 4); DD O II = Ottonis II. Diplomata, a cura della Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde, Hannover, 1893 (M.G.H., Diplomatum Regum et Imperatorum Germaniae, 2/1). 1 Cf. L. Malnati, La città romana. Mutina, in Modena dalle origini all’anno Mille. Studi di Archeologia e Storia, I, Modena, 1988, p. 307–337. Per i dati relativi alle più recenti indagini archeologiche, vedi anche il catalogo della mostra L. Malnati et al. (a cura di), Mutina Splendidissima. La città romana e la sua eredità, Roma, 2017. 2 Sulle alluvioni che afflissero Modena vedi S. Cremonini e D. Labate, Modena: un “dissesto” di lungo periodo. Nuovi dati sull’alluvionamento solido della città, in Geologia dell’Ambiente, XXIII/1, 2015, p. 14–23, in particolare p. 18. La basilica paleocristiana è stata recentemente rinvenuta sotto l’attuale cattedrale lanfranchiana, vedi F. Benassi e D. Labate, Le fasi costruttive del Duomo di Modena sulla base delle recenti indagini archeologiche, in L. Malnati et al. (a cura di), Mutina Splendidissima, op. cit. n. 1, p. 395–398 e S. Campagnari e D. Labate, Notizie degli scavi e delle ricerche archeologiche nel modenese (2015), in Deputazione di Storia Patria per le Antiche Provincie Modenesi. Atti e Memorie, serie XI, 39, 2017, p. 347–355. Giorgia Vocino  •  Université d’Orleans – IRHT - CNRS Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 151–171 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121850

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la crisi demico-insediativa della città fu aggravata dalla precarietà istituzionale.3 La vittoria di Rotari sui Bizantini nel 643 segnò la cessazione delle ostilità nell’Emilia orientale e con essa si inaugurò un periodo di stabilità politica che creò le condizioni per una rivitalizzazione del centro emiliano.4 Se le indagini archeologiche hanno posto in evidenza gli interventi di recupero dell’assetto urbano osservabili dalla fine del secolo VII, le fonti letterarie prodotte localmente continuarono a veicolare l’immagine di una città in perenne declino e minacciata su più fronti, le cui uniche risorse si riducevano all’operosità dei vescovi e alla protezione divina ottenuta tramite l’intercessione del santo patrono di Modena, san Geminiano. Il presente articolo si propone di ridiscutere l’immagine di “comunità minacciata” veicolata dai testi letterari prodotti a Modena tra la fine del IX e la metà del X secolo alla luce delle recenti indagini archeologiche e della documentazione superstite. Considerando insieme fonti così diverse sarà possibile misurare la distanza tra la città reale, apprezzabile attraverso l’evidenza archeologica, la città descritta nelle carte d’archivio e quella messa in scena nelle fonti letterarie. In un primo tempo si ripercorrerà dunque la storia di Modena attraverso i documenti prodotti localmente, la cui analisi sarà integrata dai dati offerti dalle campagne di scavo condotte negli ultimi anni. All’immagine della città delineata da queste fonti sarà poi contrapposta la rappresentazione di Modena veicolata dalla produzione poetica e agiografica che vide la luce all’ombra della cattedrale di San Geminiano tra IX e X secolo. Il clima di insicurezza politica e la paura delle incursioni ungare nutrirono una particolare immagine della città e della popolazione che viveva al riparo delle sue mura: se tali fattori certamente pesarono, cionondimeno la lettura incrociata delle fonti consente di mettere a fuoco la consapevole costruzione di un discorso sulla città che era funzionale all’affermazione dell’autorità episcopale in un’epoca di equilibri politici fluidi in cui il potere assumeva sempre più un volto territoriale.5 La sublimazione di paure e minacce reali nella produzione letteraria modenese rivela come gli anonimi chierici riuniti intorno al titolare della cattedra cittadina seppero plasmare abilmente l’immaginario e la memoria collettiva. Essi proposero alla propria comunità il culto di un santo vescovo carismatico che contribuì ad accelerare la cristallizzazione dell’identità locale intorno alla chiesa episcopale. Il discorso sulla città da essi promosso si rivelò così un potente strumento capace di cementare la coesione sociale del populus





3 Cf. S. Gelichi, Territori di confine in età longobarda: l’‹ager mutinensis›, in G. P. Brogiolo (a cura di), Città, castelli, campagne nei territori di frontiera (VI–VII sec.), Mantova, 1995, p. 145–158. Caduta rapidamente in mani longobarde, Modena fu riconquistata dai Bizantini intorno al 590, come ricordato in due lettere dell’esarca Romano al re dei Franchi Childeperto II, vedi Epistolae Austrasicae, Berlino, 1892 (M.G.H., Epistolae, 3), no 40 e 41, p. 145–148. 4 Cf. S. Cosentino, L’iscrizione ravennate dell’esarca Isacio e le guerre di Rotari, in Deputazione di Storia Patria per le Antiche Provincie Modenesi. Atti e Memorie, serie XI, 15, 1993, p. 23–43. 5 Sulla territorializzazione del potere nei secoli centrali del Medioevo vedi L. Provero, L’Italia dei poteri locali. Secoli X–XII, Roma, 1998, nonché F. Mazel, L’évêque et le territoire. L’invention médiévale de l’espace (ve–xiiie siècle), Parigi, 2016 e il relativo dibattito G. Sergi, T. Lazzari e F. Mazel, A proposito di «L’évêque et le territoire. L’invention médiévale de l’espace (ve–xiiie siècle)» di Florian Mazel, in Quaderni storici, 155, 2017, p. 1–18.

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modenese in un periodo marcato dalla progressiva disgregazione e riconfigurazione della costruzione politica carolingia.

Urbs pristino decore restituta – La trasformazione di Modena tra VII e X secolo Esplorato da scavi recenti, l’impianto urbano di Modena rivela una radicale riconfigurazione durante i primi secoli medievali (VII–IX secolo) e l’idea di una deteriorazione della civitas romana, alla quale gli abitanti non poterono o non vollero porre rimedio, può essere ormai abbandonata.6 Gli interventi edilizi rilevati dagli archeologi evidenziano una consapevole pianificazione dello spazio urbano che, intorno alla metà del secolo VIII, vide la demolizione della basilica paleocristiana, la costruzione della cattedrale e successivamente, nel tardo secolo IX, l’erezione di nuove fortificazioni.7 Questi dati archeologici trovano riscontro nelle fonti scritte: la riqualificazione della città, che rimaneva un nodo strategico della rete viaria e idrografica del regno, fu verosimilmente avviata nella seconda metà del secolo VII. Dopo quasi due secoli di silenzio documentario, nel 680 è infatti attestato un vescovo di Modena, Pietro, elencato tra i firmatari degli atti del concilio romano convocato da papa Agatone.8 Il risollevamento della città avrebbe inoltre beneficiato dell’evergetismo dei sovrani longobardi, come ricorda il Rhythmus de synodo ticinense composto, forse a Bobbio, nel 698 per celebrare la risoluzione dello scisma dei Tre Capitoli.9 Cuniperto (680–700) avrebbe ripristinato l’antico decoro della città ormai in rovine (semidiruta) e, se il genere celebrativo del componimento in versi può aver eccessivamente enfatizzato l’intervento regio, una tale menzione difficilmente sembra essere un’invenzione dell’autore interamente slegata dalla realtà. La memoria documentaria della munificenza del re longobardo è infatti filtrata dalle più tarde carte modenesi che ricordano la conferma al vescovo di Modena di terre di natura



6 La tradizionale interpretazione della crisi della città antica nei secoli altomedievali è mitigata negli studi più recenti proprio grazie al contributo dell’archeologia che conferma la contrazione degli abitati urbani e la decrescita della popolazione, ma mette anche in luce la vitalità delle città altomedievali la cui riconfigurazione rivela come esse rimasero al centro degli interessi del potere pubblico e delle élites locali. Vedi, anche per il rinvio alla storiografia sul tema, C. Goodson, Urbanism as Politics in Ninth-Century Italy, in C. Gantner e W. Pohl (a cura di), After Charlemagne. Carolingian Italy and its Rulers, Cambridge, 2021, p. 198–218; il contributo dell’archeologia al dibattito è illustrato dagli articoli riuniti in A. Augenti (a cura di), Le città italiane tra la tarda Antichità e l’alto Medioevo. Atti del convegno (Ravenna, 26–28 febbraio 2004), Firenze, 2006 e dalla sintesi di G. P. Brogiolo e S. Gelichi, La città nell’alto medioevo italiano. Archeologia e storia, Bari, 1998. 7 Cf. S. Campagnari e D. Labate, Notizie degli scavi, op. cit. n. 2, vedi anche le tavole 1, 2 e 3 che riassumono le fasi costruttive del Duomo e delle fortificazioni di Modena. 8 Cf. P. Bonacini, Regno ed episcopato a Modena nei secoli VII e VIII. Il periodo longobardo, in Studi medievali, serie III, 33/1, 1992, p. 73–108. 9 Rhythmi Langobardici, a cura di K. Strecker, Berlino, 1923 (M.G.H., Poetae, 4, 2), CXLV, p. 728–731, per i versi dedicati a Modena p. 729: Semidiruta nuncupata Motina / Urbe pristino decore restituit.

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pubblica (de villa Puziolo) lavorate da servi legati all’episcopio.10 Inoltre, alla luce delle prove archeologiche, è possibile ipotizzare un intervento pubblico mirato alla manutenzione della via Emilia, che fu nuovamente pavimentata, e forse alla sistemazione idraulica dell’area della basilica ad corpus a seguito dei danni causati dai depositi alluvionali.11 L’evergetismo di Cuniperto per la civitas semidiruta di Modena non può quindi essere accantonato come un banale topos letterario. Al contrario, un progetto di recupero della città finanziato dall’autorità pubblica non sorprende in un’area ancora fluida che segnava il confine tra il regno e l’esarcato di Ravenna proprio nei decenni in cui è possibile osservare un consapevole processo di costruzione della regalità longobarda.12 Modena continuò a godere della generosità regia nel secolo VIII, come testimoniano le concessioni di Liutprando, poi confermate da Ratchis e Desiderio, che sono elencate in un diploma di Ludovico il Pio redatto nell’822.13 L’integrazione del territorio modenese nelle strutture del regno è confermata dalla creazione di una nuova sede del potere pubblico presso la curtis regia di Cittanova retta da un gastaldus e anch’essa posizionata sul tracciato della via Emilia a ovest di Modena.14 La collocazione dei funzionari regi a Cittanova è stata a lungo letta dalla storiografia come una conseguenza della crisi demico-insediativa di Modena riflessa nella scelta dell’autorità pubblica di abbandonare la città per insediarsi in una corte fiscale extraurbana.15 I risultati degli scavi condotti negli ultimi anni permettono tuttavia di ridiscutere una tale relazione di causa ed effetto: una serie di interventi di recupero dell’impianto urbano sono stati rilevati proprio tra la fine del VII e la metà dell’VIII secolo e la loro natura (riassesto della rete idrica e viaria cittadina) suggerisce il coinvolgimento del potere pubblico.16

10 ChLA 88, no 6, p. 38–41, ora riedita anche in Die Urkunden Ludwigs des Frommen, a cura di T. Kölzer, I, Wiesbaden, 2016 (M.G.H., Diplomata Karolinorum, 2), no 204, p. 502–505. Nel presente articolo si citerà il testo edito nelle ChLA. 11 Cf. S. Campagnari e D. Labate, Notizie degli scavi, op. cit. n. 2, p. 349 seg., nonché D. Labate e A. Losi, Modena, Corso Duomo. Strutture e infrastrutture dall’età medievale all’età contemporanea, cimitero, in Deputazione di Storia Patria per le Antiche Provincie Modenesi. Atti e Memorie, serie XI, 38, 2016, p. 351 seg. 12 Cf. S. Gasparri, Il potere del re. La regalità longobarda da Alboino a Desiderio, in M. P. Alberzoni e R. Lambertini (a cura di), Autorità e consenso. Regnum e monarchia nell’Europa medievale, Milano, 2017, p. 105–133, in particolare sull’età di Cuniperto p. 118–122. 13 ChLA 88, no 6. 14 Su Cittanova vedi S. Gelichi, Castelli vescovili ed episcopi fortificati in Emilia-Romagna. Il castello di Gotefredo presso Cittanova e il castrum S. Cassiani a Imola, in Archeologia Medievale, 1, 1989, p. 171–190 e P. Bonacini, Autorità e potere episcopale a Cittanova tra l’VIII e il X secolo. Formazione e sviluppo dell’insediamento nell’Alto Medioevo, in Modena dalle origini all’anno Mille, I, op. cit. n. 1, p. 595–599. Per le concessioni al vescovo di Modena da parte dei re longobardi contenute nel diploma di Ludovico il Pio dell’822, vedi nuovamente ChLA 88, no 6: va rilevato che l’unico praeceptum che non è menzionato è proprio quello di Astolfo che, seppur tradito solo in una copia del secolo XI, rappresenterebbe la più antica donazione regia tuttora conservata integralmente presso l’Archivio Capitolare di Modena (doc. A.I.1). 15 La nascita di Cittanova è interpretata come una conseguenza della crisi di Modena, divenuta inabitabile, da G. Cracco, Cattedrale, città, territorio. L’esempio di Modena, in Atti dell’VIII Centenario della dedicazione del Duomo di Modena (1184–1984), Modena, 1986, p. 90–101, che riprende la tesi espressa da E. P. Vicini, Modena e Cittanova, in Archivum Romanicum, 12, 1928, p. 1–29, soprattutto p. 3–5. 16 Vedi nuovamente S. Campagnari e D. Labate, Notizie degli scavi, op. cit. n. 2, p. 349–351.

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La sede funzionariale di Cittanova potrebbe quindi non essere stata creata per istituire un centro antagonista rispetto all’antica città di Modena deserta e depauperata, ma più probabilmente si trattò di una decisione di natura strategica che predilesse per l’amministrazione pubblica un centro fortificato lungo la via Emilia, quale Cittanova già era, in un periodo di rinnovati scontri tra i sovrani longobardi e gli esarchi di Ravenna.17 Negli stessi anni si lavorò per il recupero del centro urbano, mentre il collegamento tra la corte regia e la chiesa cittadina fu precocemente assicurato dalla concessione del re Ildeprando al titolare della cattedra modenese dei diritti relativi alla chiesa di San Pietro sita all’interno di Cittanova.18 Negli ultimi decenni di dominazione longobarda, la città e la Chiesa di Modena si erano ormai risollevate dalla crisi istituzionale e ambientale subita tra VI e VII secolo e ciò trova conferma nella demolizione della basilica paleocristiana e nella costruzione, sui suoi resti, di una nuova cattedrale la cui datazione alla metà del secolo VIII è corroborata dagli elementi di arredo in fase con essa, tra cui la celebre lastra del vescovo Lopiceno.19 Negli stessi anni, un terzo potente attore faceva la sua comparsa in Emilia orientale: la fondazione di San Silvestro di Nonantola, tradizionalmente fissata al 752, fu infatti accompagnata da generose donazioni regie, la cui esatta natura ed entità è tuttavia filtrata e deformata dalle successive falsificazioni prodotte nello scriptorium monastico.20 Tre centri di potere si trovarono così a coesistere e insistere sullo stesso territorio, in un’area geografica il cui raggio è inferiore a 10 km: l’antica città di Modena ormai gravitante intorno alla chiesa episcopale, la curtis di Cittanova dove risiedeva il rappresentante del potere pubblico e il neonato monastero di Nonantola che si trovava a gestire una parte considerevole del fisco regio. Una tale prossimità non poteva che provocare un’inevitabile competizione per le risorse locali, le cui tracce emergono nella documentazione medievale di Modena e Nonantola. All’alba dell’età carolingia, la chiesa di Modena godeva, come si è visto, di consistenti risorse economiche, ottenute grazie a una serie di concessioni regie, e poteva inoltre vantare una nuova cattedrale. Se a ciò si aggiungono gli interventi di recupero e riconfigurazione dell’impianto urbano rilevati dagli archeologi per le fasi successive agli episodi di inondazione di VI–VII secolo, l’immagine di un centro

17 Una maggiore intenzionalità politica nella creazione di un centro autonomo e separato da Modena è sottolineata da P. Bonacini, Autorità e potere episcopale, op. cit. n. 14, p. 99 e Id., Cittanova nell’alto medioevo, in Id., Terre d’Emilia. Distretti pubblici, comunità locali e poteri signorili nell’esperienza di una regione italiana (secoli VIII–XII), Bologna, 2001, p. 141–151, soprattutto p. 143. 18 Cf. P. Bonacini, Cittanova, op. cit. n. 17. La concessione della chiesa di San Pietro è anch’essa ricordata nel diploma dell’822 edito nelle ChLA 88, no 6, p. 39. 19 Cf. F. Benassi e D. Labate, Le fasi costruttive, op. cit. n. 2; Id., Modena, Duomo. Basilica tardoantica, cattedrale e cimitero altomedievale, in Deputazione di Storia Patria per le Antiche Provincie Modenesi. Atti e Memorie, serie XI, 39, 2017, p. 372 seg. 20 Sulle politiche dei re altomedievali nei confronti del monastero vedi E. Manarini, Politiche regie e attivismo aristocratico nell’Emilia carolingia. Il monastero di S. Silvestro di Nonantola fra fisco e clientele ai confini del regno italico, in Annali dell’Istituto Italiano per gli Studi Storici, 30, 2017, p. 7–74, nonché Id., Politiche regie e conflitti nell’Emilia orientale. La fisionomia del fisco regio, San Silvestro di Nonantola e le lotte per il regno dopo l’875, in Reti Medievali Rivista, 20/1, 2019, p. 121-156 (disponibile online https://doi. org/10.6092/1593-2214/6077).

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medievale depresso appare poco credibile per la tarda età longobarda, e ancor più per il successivo periodo carolingio. La transizione alla dominazione franca non appare aver costituito una cesura netta per gli equilibri tra i tre principali centri di potere nell’Emilia orientale, sebbene Nonantola emerga chiaramente come il centro privilegiato di raccordo tra il potere centrale e il territorio emiliano.21 La corte regia di Cittanova conservò infatti le sue prerogative di sede funzionariale e assunse nuova importanza negli anni quaranta del IX secolo con la nomina del comes Autramno appartenente alla cerchia dei fedeli di Lotario I.22 La Chiesa di Modena ottenne precocemente l’immunità nel 782 e ricevette nuove donazioni da parte di Carlo Magno poi confermate da Ludovico il Pio nell’822, ma la portata delle concessioni carolinge appare limitata se confrontata con i precetti elargiti dagli stessi sovrani a Nonantola.23 Gli attriti tra i tre centri di potere sono documentati in una serie di placiti che vedono i vescovi, i funzionari pubblici e la società locale opporsi invano agli abati e agli avvocati di Nonantola, i cui diritti sono di volta in volta confermati.24 D’altro canto, l’assenza di diplomi per la chiesa modenese durante i quarant’anni successivi alla conferma di Ludovico il Pio dell’822 non permette di elucidare le relazioni tra la chiesa cittadina e i vertici del regno proprio nei decenni cruciali che videro il rafforzamento dell’elemento episcopale nell’amministrazione carolingia.25 È solo a partire dagli anni sessanta del secolo IX che la Chiesa di Modena riemerge nella documentazione come un centro di potere il cui peso specifico, nell’Emilia orientale e nel regno, si era sensibilmente accresciuto: il vescovo Arnido ottenne conferma dell’immunità tra l’860 e l’863,26 mentre il suo successore Walperto non solo agì in qualità di messo regio per Ludovico II, ma fu coinvolto personalmente nella gestione del patrimonio dell’imperatrice Angelberga, compiti che lasciano intuire la fiducia di cui l’ecclesiastico godeva presso i sovrani.27 La ritrovata centralità di Modena nelle trame del regno è confermata solo pochi anni dopo dalla nomina di Leodoino, un membro della cappella regia attivo anche in seno alla cancelleria

21 Nonantola accrebbe infatti il proprio radicamento territoriale ricevendo ulteriori quote di fisco regio, vedi E. Manarini, Politiche regie e attivismo aristocratico, op. cit. n. 20, con tabella riassuntiva della documentazione carolingia a p. 17. 22 Cf. P. Bonacini, Cittanova, op. cit. n. 17, p. 143 seg.; su Autramno vedi E. Manarini, Politiche regie e attivismo aristocratico, op. cit. n. 20, p. 40–45. 23 Per il diploma di immunità concesso da Carlo Magno alla Chiesa di Modena vedi ChLA 29, no 882, p. 104–106 (= DD Kar. 1, no 147) e per le conferme di Ludovico il Pio nuovamente ChLA 88, no 6. Per una valutazione dei due documenti vedi E. Manarini, Politiche regie e attivismo aristocratico, op. cit. n. 20, p. 45–49. 24 Per i placiti conservati in originale (a. 818, 824 e 898) vedi ChLA 88, no 31, 32 e I placiti del ‹Regnum Italiae›, a cura di C. Manaresi, I, Roma, 1955, no 106, p. 385–396. La lista dei placiti perduti nei quali Nonantola si trovò a difendere le proprie prerogative è invece ricostruita in F. Bougard, La justice dans le royaume d’Italie de la fin du viiie au début du xie siècle, Roma, 1995, p. 405 seg. 25 Sull’evoluzione dell’episcopato durante il regno di Ludovico il Pio vedi R. Savigni, L’Église et l’épiscopat en tant que corps social, in P. Depreux e S. Esders (a cura di), La productivité d’une crise. Le règne de Louis le Pieux (814–840) et la transformation de l’Empire carolingien, Ostfildern, 2018, p. 289–312. 26 ChLA 88, no 15, p. 60–64 (= DD L II, no 37). 27 Cf. E. Manarini, Politiche regie e attivismo aristocratico, op. cit. n. 20, p. 49.

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di Ludovico II.28 Il lungo episcopato di Leodoino (871–ante 898) si distingue come un periodo di riscatto politico e di rinascita culturale per la città emiliana: la produzione locale, documentaria e manoscritta, evidenzia, da un lato, una sapiente amministrazione del patrimonio della chiesa episcopale e, dall’altro, una decisa volontà di rivendicazione dei diritti e delle prerogative spettanti al titolare della cattedra cittadina.29 In tal senso è infatti possibile interpretare lo scontro con Teodorico abate di Nonantola (870–887) il cui operato è denunciato in una lettera densa di citazioni bibliche, patristiche e canonistiche conservatisi in un manoscritto miscellaneo (Modena, Biblioteca Capitolare, Ms. O.I.4) che raccoglie testi diversi mirati proprio a enfatizzare e proteggere l’autorità episcopale.30 La documentazione superstite di Modena e Nonantola conferma inoltre un’inversione di tendenza rispetto al periodo precedente ed evidenzia la funzione di raccordo tra centro e territorio svolta dalla Chiesa modenese.31 Il coinvolgimento diretto di Leodoino nelle complicate negoziazioni per la successione al trono italico dopo la morte di Ludovico II († 875) sottolinea la capacità del vescovo sia di relazionarsi con i più influenti attori politici del regno, sia di ricevere nuove concessioni da parte dei detentori della corona italica. Il celebre diploma di Guido di Spoleto ottenuto da Leodoino nel novembre dell’891 costituisce il coronamento di un programma politico volto al recupero di un ruolo istituzionale per la Chiesa di Modena che si propose abilmente quale interlocutrice primaria tra la corona e l’Emilia orientale.32 Le prerogative pubbliche concesse da Guido al titolare della sede episcopale modenese includevano la facoltà di scavare fossati, costruire mulini, erigere porte e fortificare un’area i cui confini erano delimitati da una circonferenza di un miglio intorno alla cattedrale di San Geminiano.33 La superficie esatta circoscritta dal perimetro (circa 1500 metri) non ha un riscontro archeologico, ma l’area del castello episcopale identificata dagli scavi (due ettari per un perimetro di circa 600 metri) appare troppo limitata per poter coincidere con la

28 Il profilo biografico di Leodoino è tracciato da I. Scaravelli, Leodoino, in Dizionario Biografico degli Italiani, 64, Roma 2005, p. 404–406. Sul suo episcopato vedi inoltre M. Al Kalak, Leodoino vescovo. Cultura e diritto a Modena nel sec. IX, in Deputazione di Storia Patria per le Antiche Provincie Modenesi. Atti e Memorie, serie XI, 27, 2005, p. 3–47. 29 Per una panoramica delle carte e dei manoscritti modenesi prodotti durante l’episcopato di Leodoino, vedi M. Al Kalak, Leodoino vescovo, op. cit. n. 28. Per una valutazione della sua amministrazione dei beni della Chiesa modenese, vedi E. Manarini, Politiche regie e attivismo aristocratico, op. cit. n. 20, p. 50–53. 30 Per un’analisi dettagliata della lettera di Leodoino e del manoscritto che la trasmette vedi M. W. Heil, Bishop Leodoin of Modena and the Legal Culture of Late Ninth-Century Italy, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung, 103, 2017, p. 1–69. Sulle ragioni del conflitto tra Modena e Nonantola vedi anche E. Manarini, Politiche regie e attivismo aristocratico, op. cit. n. 20. Il codice sarà inoltre l’oggetto di un articolo in collaborazione con Edoardo Manarini attualmente in preparazione. 31 Cf. E. Manarini, Politiche regie e attivismo aristocratico, op. cit. n. 20, p. 55. 32 Cf. ibid., p. 56–58. Nello stesso anno, anche Nonantola dovette verosimilmente ottenere conferma dei propri diritti in un’ottica di rilivellamento degli equilibri tra i diversi centri di potere nell’Emilia orientale che permetteva al sovrano di appoggiarsi su tutti gli attori presenti sul territorio, cf. ibid., p. 59–62. 33 ChLA 88, no 23, p. 82–87: liceat ei fossata cavare, molendina construere, portas erigere et super unum miliarium in circuitu aecclesiae civitatis circumquaque firmare ad salvandam et muniendam ipsam sanctam aecclesiam suamque constitutam canonicam, et aquam aperire et claudere, absque ulla publica contraditione.

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circonferenza indicata dal diploma.34 Al contrario, l’area identificata dagli archeologi potrebbe coincidere con la civitas Geminiana attestata nella documentazione locale di inizio secolo IX: essa corrispondeva verosimilmente alla zona circostante l’episcopio (domus sancti Geminiani) i cui limiti dovevano essere sufficientemente evidenti per poter essere usati come riferimenti topografici nelle carte modenesi.35 La civitas Geminiana doveva inoltre avere una certa consistenza giuridico-istituzionale se nell’816 due testimoni sottoscrissero una cartula petitionis al vescovo Deusdedit in qualità di exercitales civitatis Geminianae.36 Al principio del secolo IX l’articolazione della società locale a Modena era dunque polarizzata tra due centri di potere (Cittanova e la civitas Geminiana) che non si sovrapponevano né coincidevano con l’antica città di Modena: da un lato, la sede extraurbana dell’amministrazione regia presso la curtis di Cittanova e, dall’altro, la cittadella episcopale a ridosso dell’antica città romana. Ciononostante, la città mantenne anch’essa una propria rilevanza istituzionale se qui si continuarono a concludere transazioni registrate non solo dai chierici della chiesa episcopale, ma anche da notai di Cittanova.37 Gli equilibri cambiarono proprio nel corso del secolo IX: la lettura della cartografia storica e l’analisi della struttura di Modena medievale permettono infatti di ipotizzare per l’abitato urbano tardocarolingio un perimetro approssimativo di 1550 metri per un’estensione di 17 ettari che corrisponderebbe alla misura di un miglio registrata nel diploma dell’891 e che costituirebbe una dimensione congrua per una città episcopale di età altomedievale.38 Al volgere del secolo X, il controllo dell’area urbana di Modena ricadeva ormai interamente nelle mani del vescovo, ma la nuova configurazione cittadina doveva essere recente o ancora in fieri: il diritto di fortificare l’area intorno alla chiesa cattedrale è concesso ad salvandam et muniendam ipsam sanctam aecclesiam suamque constitutam canonicam, una formulazione che sembrerebbe riferirsi alla civitas Geminiana cresciuta intorno all’episcopio, ma le dimensioni indicate nel diploma rinviano invece a una superficie significativamente più ampia sulla quale verosimilmente si esercitava già l’autorità dei vescovi modenesi. Leodoino si incaricò dunque in prima persona di munire la città di un sistema difensivo quanto più necessario in un’epoca d’instabilità politica per il regno. Solo pochi anni dopo, il suo successore Gamenolfo ottenne conferma dei diritti concessi da Guido di Spoleto prima da suo figlio Lamberto e poi, dopo la morte

34 Cf. D. Labate, Notizie degli scavi e delle ricerche archeologiche nel modenese (2009), in Deputazione di Storia Patria per le Antiche Provincie Modenesi. Atti e Memorie, serie XI, 33, 2011, p. 419–491, in particolare sulle fortificazioni della città altomedievale vedi p. 422 seg. 35 Vedi ad esempio ChLA 88, no 3, p. 28: infra finibus civitatis Geminiane in locis ubi dicitur Baioaria. 36 ChLA 88, no 5, p. 36. Tra i testimoni figura anche un exercitalis de Civitate Novam (ibid.) mentre l’atto è redatto a Modena. 37 ChLA 88, no 3 (25 febbraio 816), p. 30. Le carte di quei decenni, oggi conservate presso l’archivio capitolare, furono redatte prevalentemente a Modena (acto Motina), ma non manca una vendita registrata nella Civitas geminiana, vedi ChLA 88, no 7 (21 giugno 823), p. 42. Ciò conferma come la cittadella episcopale non coincidesse con l’intero abitato e spazio urbano che si prolungavano al di fuori di essa; la loro estensione nella prima età carolingia ci è tuttavia sconosciuta. 38 Cf. D. Labate, Notizie degli scavi (2009), op. cit. n. 34, p. 423, vedi inoltre la figura 1 a p. 480.

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inaspettata di quest’ultimo il 15 ottobre, dal suo avversario Berengario.39 Se nello stesso anno, il monastero di Nonantola ottenne conferma in giudizio di alcune corti fiscali il cui controllo era contestato dalla Chiesa di Modena,40 il processo di territorializzazione del potere portato avanti dai titolari della cattedra di san Geminiano non subì battute d’arresto. Con l’affacciarsi della minaccia ungara nella pianura padana i vescovi di Modena colsero l’opportunità di appropriarsi con decisione della difesa del territorio modenese. Intervenendo presso la corte regia di Cittanova, il vescovo Gotefredo procedette all’erezione di un castrum prope muras Civis Nove la cui edificazione risulta ultimata nel maggio del 904, e la cui proprietà fu riconosciuta da Berengario stesso alla chiesa episcopale solo un mese dopo.41 Il castrum vescovile non doveva essere una struttura modesta: appezzamenti di terra al suo interno furono infatti concessi in enfiteusi per creare un nucleo di residenti incaricati della manutenzione del castello. La piccola comunità qui insediata dal vescovo si vide inoltre garantito il diritto di pascolo presso Cittanova, al quale dovette poi aggiungersi l’accesso a un mercato tenuto nello stesso centro fortificato.42 L’imponenza del castrum di Gotefredo costruito in prossimità della corte regia di Cittanova è, d’altra parte, confermata dagli scavi archeologici che permettono di ipotizzare un’estensione superiore a quella della maggioranza dei castelli padani.43 Una tale struttura non poteva che oscurare il sito contiguo che aveva a lungo incarnato la presenza del potere pubblico nel Modenese. La Chiesa di Modena riuscì in effetti ad appropriarsi del centro di Civis Nova nei cent’anni successivi: le menzioni di Cittanova risalenti al principio del secolo XI sono infatti ormai unicamente in riferimento a terre appartenenti alla pars sancti Geminiani.44 39 ChLA 88, no 24 e 25, p. 88–95. 40 Per l’edizione del celebre placito di Cinquanta vedi C. Manaresi (a cura di), I placiti del ‹Regnum Italiae›, op. cit. n. 24, no 106, p. 385–396. Per una valutazione di quest’assemblea giudiziaria vedi E. Manarini, Politiche regie e attivismo aristocratico, op. cit. n. 20, p. 62–64 e P. Bonacini, Relazioni e conflitti del monastero di Nonantola con i vescovi di Modena (secc. VIII–XII), in G. Spinelli (a cura di), Il monachesimo italiano dall’età longobarda all’età ottoniana (secc. VIII–X), Cesena, 2006, p. 643–677, in particolare p. 650–653. 41 Regesto della Chiesa cattedrale di Modena, a cura di E. P. Vicini, I, Roma, 1931, no 35, p. 54–56; per la conferma di possesso da parte di Berengario si rinvia invece a I diplomi di Berengario I, a cura di L. Schiaparelli, Roma, 1903, no 46, p. 132–134. Le concessioni al vescovo di Modena possono essere contestualizzate nella gara di generosità («competitive generosity», p. 152–156) in atto tra i pretendenti al trono italico, vedi B. Rosenwein, Negotiating Space. Power, Restraint and Privileges of Immunity in Early Medieval Europe, New York, 1999, in particolare sul caso modenese p. 152–154. 42 Nell’arco di dieci anni diversi contratti di enfiteusi furono concessi a famiglie locali. Queste erano in buona parte già proprietarie di terre che furono rilevate dal vescovo in cambio di un appezzamento all’interno del neoedificato castello, il cui affitto presentava condizioni vantaggiose per i nuovi occupanti, vedi P. Bonacini, Cittanova, op. cit. n. 17, p. 147 seg.; cf. E. P. Vicini (a cura di), Regesto della Chiesa cattedrale, op. cit. n. 41, no 35, p. 54–56, no 38, p. 57 seg., no 40, p. 59–61, no 41, p. 61–63, no 42, p. 63 seg.; il diritto di organizzare un mercato e di raccogliere i profitti dovuti alla parte pubblica è riconosciuto da Berengario già nel 904, vedi L. Schiaparelli (a cura di), I diplomi di Berengario I, op. cit. n. 41, no 46, p. 134. 43 Cf. S. Gelichi, Castelli vescovili, op. cit. n. 14, p. 179. 44 E. P. Vicini (a cura di), Regesto della Chiesa cattedrale, op. cit. n. 41, no 77, p. 110, no 80, p. 113 seg., no 117, p. 145 seg., no 119, p. 147. La misura del controllo del vescovo è chiaramente illustrata anche da diverse istruzioni di pagamento del censo annuale da versare proprio a Cittanova, che è inequivocabilmente chiamata curtis nostra in una carta del 1041 (ibid., no 193, p. 202), cf. ibid., no 130, p. 155, e no 164, p. 179.

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I vescovi modenesi seppero dunque abilmente sostituirsi all’autorità pubblica radicando la propria presenza sul territorio: da un lato si appropriarono dei diritti di difesa della città e, dall’altro, inglobarono progressivamente nel patrimonio episcopale l’area su cui si ergeva la sede dell’amministrazione civile di Cittanova.45 Non si assopirono invece gli scontri con il monastero di Nonantola, ma in età postcarolingia la Chiesa di Modena appare infine capace di imporsi sul centro di potere antagonista. Al contrario della città emiliana, Nonantola fu infatti direttamente colpita dalle incursioni ungare dell’899: queste culminarono nell’incendio del monastero e nella morte di molti monaci, come si può leggere nel Catalogus abbatum Nonantulanorum redatto durante l’abbaziato di Gotescalco (1053–1059).46 Se la comunità monastica seppe risollevarsi rapidamente procedendo alle necessarie ricostruzioni, il cenobio conobbe indubbiamente un periodo di difficoltà che, sebbene esagerato dalle fonti narrative, è non di meno tangibile nel calo della produzione documentaria e manoscritta dello scriptorium.47 Le lotte per il trono che si susseguirono dopo la morte di Ludovico II comportarono repentine riconfigurazioni dei vertici aristocratici del regno e queste non favorirono certamente né la stabilità monastica né una tranquilla gestione del patrimonio di San Silvestro che, va ricordato, era in larga parte di origine pubblica e dunque una risorsa cruciale nelle mani dei vari detentori della corona.48 Durante l’ultimo quarto del secolo IX, Nonantola si trovò in più occasioni a doversi svincolare dall’autorità di potenti vescovi,49 mentre nel secolo successivo il monastero si vide di fatto privato della propria autonomia e asservito alle logiche di potere di coloro che sedevano sul trono italico: è così che Gotefredo, il figlio naturale di Ugo di Provenza eletto abate nel 947, fu deposto e sostituito nel 959 da Guido, già potente vescovo di Modena successivamente promosso arcicancelliere di Berengario II, a cui succedettero Uberto di Parma (970–980) e Giovanni Filagato

45 Si tratta di uno sviluppo conosciuto e osservato in numerosi centri del regno, ma la particolarità del caso modenese è data dalla disgiunzione tra città e sede del potere pubblico che, seppur contigue nello spazio, rimanevano due siti distinti. Sull’evoluzione dell’autorità episcopale in età postcarolingia vedi J. Eldevik, Episcopal Power and Ecclesiastical Reform in the German Empire. Tithes, Lordship and Community, 950–1150, Cambridge, 2012. 46 Cf. C. Frison, Fonti, aspetti e problemi delle incursioni ungare nel modenese nel X secolo, in Deputazione di Storia Patria per le Antiche Provincie Modenesi. Atti e Memorie, serie XI, 4, 1982, p. 23–76, in particolare sulla distruzione di Nonantola vedi p. 44–51. Sulla fonte in questione vedi anche Id., Note di storiografia medievale nonantolana. Alcune considerazioni in margine al «Catalogus abbatum Nonantulanorum», in P. Golinelli e G. Malaguti (a cura di), Nonantola nella cultura e nell’arte medievale, Bologna, 2003, p. 115–130. Il passaggio relativo può essere letto in Catalogi abbatum Nonantulanorum, Hannover, 1878 (M.G.H., Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum), p. 572: [Ungari] venerunt usque ad Nonantulam et occiderunt monachos et incenderunt monasterium et codices multos concremaverunt atque omnem depopulati sunt locum. 47 Sulla crisi del monastero e del suo scriptorium, vedi M. Branchi, Lo scriptorium e la biblioteca di Nonantola, Nonantola, 2011, p. 49–72. Su Nonantola in età postcarolingia anche E. Manarini, Politiche regie e conflitti, op. cit. n. 20. 48 Cf. E. Manarini, Politiche regie e attivismo aristocratico, op. cit. n. 20, p. 58–66. 49 Sulle vicende relative ai tentativi di controllo del monastero da parte di Adalardo di Verona e successivamente Wibodo di Parma, vedi E. Manarini, Politiche regie e attivismo aristocratico, op. cit. n. 20, p. 42 e n. 201, p. 54.

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(982–996).50 Per cent’anni, fino al 1053, gli abati di Nonantola furono scelti tra i più stretti collaboratori degli imperatori sassoni e salici e la loro amministrazione del cenobio fu sovente motivo di attrito con i monaci. La vera bête noire nella memoria monastica è tuttavia, e ciò non sorprende, proprio Guido, vescovo di Modena: il suo nome è espunto dal Catalogus abbatum Nonantulanorum al cui posto si può invece leggere una lapidaria condanna della sciagurata gestione di quegli anni.51 Le spoliazioni che il patrimonio di Nonantola subì durante gli abbaziati di Guido e di Uberto di Parma furono poi effettivamente riconosciute dallo stesso Ottone II che nel 982 si impegnò a restaurare et redintegrare il monastero affidandolo a uno dei suoi più fidati consiglieri, Giovanni Filagato, la cui gestione non sembra tuttavia essere stata priva di tensioni.52 La rinascita di Nonantola dovette attendere il secolo successivo quando, sotto la guida di Rodolfo I (1002–1035) e di suo nipote Rodolfo II (1035–1053), la stabilitas e il patrimonio monastici furono efficacemente tutelati da due abati che, contrariamente ai predecessori, posero il cenobio al centro dei loro interessi.53 Se, da una parte, la Chiesa di Modena aveva dunque saputo rafforzare la propria presenza sul territorio e i titolari della cattedra di San Geminiano erano stati capaci di trarre sostanziali benefici dalle relazioni personali intrattenute con i sovrani, dall’altra Nonantola fu danneggiata tra i secoli X e XI dalle scelte di re e imperatori che disposero del monastero per ricompensare la fedeltà di potenti e ambiziosi prelati italici. La rilettura della storia di Modena altomedievale e l’analisi degli equilibri geopolitici nell’Emilia orientale alla luce delle fonti documentarie e archeologiche permette così di osservare, da un lato, l’emersione del potere episcopale e, dall’altro, lo sviluppo della città altomedievale. Entrambi i processi, come si è visto, si sviluppano su una linea di continuità a partire dalla fine del secolo VII e subiscono una chiara accelerazione proprio in età postcarolingia. Alla luce di questo scenario, è ora possibile rileggere come la Chiesa e la città di Modena furono descritte nelle fonti letterarie di età altomedievale per apprezzare non solo lo scarto tra realtà e rappresentazione, ma anche le ragioni di una scelta 50 In particolare su Guido di Modena e il suo ruolo centrale nelle lotte per il trono italico intorno alla metà del X secolo vedi G. Vignodelli, Il filo a piombo. Il Perpendiculum di Attone di Vercelli e la storia politica del regno italico, Spoleto, 2011, p. 250–252. Per una ricostruzione del potente gruppo parentale al quale apparteneva il vescovo modenese vedi A. Pallavicino, Le parentele del marchese Almerico II (945–954), in Formazione e strutture dei ceti dominanti nel medioevo. Marchesi conti e visconti nel Regno Italico (secoli IX–XII). Atti del terzo convegno di Pisa: 18–20 marzo 1999, Roma, 2003, p. 233–320, in particolare p. 268–273, nonché V. Fumagalli, Vescovi e conti nell’Emilia occidentale da Berengario I a Ottone I, in Studi Medievali, serie III, 14/1, 1973, p. 137–204, su Guido e il suo abbaziato nonantolano p. 182–184. 51 Catalogi abbatum Nonantulanorum, op. cit. n. 46, p. 572: tunc ceperunt prepositi locum abbatis tenere et locum paulatim in omnibus adnullari. 52 La precaria situazione in cui versava Nonantola è incisivamente evocata in un mandato di Ottone II nel quale l’imperatore sassone depreca l’amministrazione dei precedenti cinquant’anni, durante i quali i vescovi titolari del monastero l’avevano reso un luogo desolatum et ad nichilum prope redactum, vedi DD O II, no 282, p. 329. Se Giovanni Filagato è effettivamente ricordato nella lista dei abati di Nonantola, il suo abbaziato è però marcato dall’uccisione del diacono e prepositus Martino incaricato della gestione del monastero, vedi Catalogi abbatum Nonantulanorum, op. cit. n. 46, p. 573. 53 Il risollevamento culturale di Nonantola durante la prima metà del secolo XI è esplorato alla luce della produzione manoscritta in M. Branchi, Lo scriptorium e la biblioteca di Nonantola, op. cit. n. 47, p. 66–72.

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narrativa che non smise di descrivere una comunità senza risorse, costantemente sotto minaccia e in balia degli eventi.

Dum premeret patriam rabies miserabilis istam – Modena attraverso il prisma delle fonti letterarie La vivida immagine di una comunità minacciata è tratteggiata da un componimento in esametri che fu forse pensato per essere inciso in un’iscrizione affissa su una delle porte della città di Modena. Copiato sull’ultimo foglio di un manoscritto prodotto durante la seconda metà del secolo IX (Modena, Biblioteca Capitolare, Ms. O.I.4, fol. 157r),54 il testo appartiene a una piccola antologia poetica conosciuta come i Carmina mutinensia.55 Il carme, per il quale si scelse il metro della poesia epica, adotta un tono altamente drammatico che lamenta la furia deplorevole (rabies miserabilis) e la grande devastazione (maxima populatio) che affliggono la patria.56 La difesa di Modena è chiaramente rivendicata ed esercitata dal vescovo in carica, Leodoino, che è celebrato per aver fortificato il circuito della città alzando un terrapieno e scavando trincee, per poi ricordare negli ultimi versi come tali iniziative non fossero state intraprese in antagonismo all’autorità pubblica, ma unicamente per permettere ai cittadini (cives) di difendere i propri tetti.57 Le minacce che incombevano sulla città di Modena non sono esplicitate e il lessico scelto si iscrive nel registro drammatico adottato per esaltare Leodoino difensore di Modena.58 Poiché l’episcopato di quest’ultimo dovette cessare tra l’891 e l’898, il riferimento alla violenza e alle devastazioni che incombevano sulla città non può essere associato alle incursioni ungare, che afflissero il regno italico dall’899, e deve essere piuttosto ricondotto alle lotte per il trono che opposero Berengario del Friuli e Guido di Spoleto, le cui battaglie

54 Il codice in questione è una copia delle decretales pseudo-isidoriane qui trasmesse nella recensione A2 che circolava nella penisola italica: su questo nucleo (f. 13r–143r) si andarono progressivamente ad aggiungere altri testi di carattere normativo, omiletico, eucologico e poetico, nonché dei documenti prodotti in seno alla cancelleria episcopale modenese tra la fine del IX e il principio del X secolo. Per una descrizione del manoscritto vedi M. W. Heil, Bishop Leodoin, op. cit. n. 30, p. 25–31. 55 Carmina mutinensia, a cura di L. Traube, Berlino, 1896 (M.G.H., Poetae, 3), p. 703–706. 56 Ibid., p. 705. 57 Ibid., p. 705: Leudoinus sancta Motinensi praesul in aula / His tumulum portis et erectis aggere vallis / Firmavit positis circumlatitantibus armis / Non contra dominos erectus corda serenos, / Sed cives proprios cupiens defendere tectos. 58 Sull’appropriazione della tutela e della difesa della città e dei suoi abitanti da parte dei vescovi già in età tardoantica, vedi i contributi riuniti in E. Rebillard e C. Sotinel (a cura di), L’évêque dans la cité du ive au ve siècle. Image et autorité, Roma, 1998; nonché C. Sotinel, Les évêques italiens dans la société de l’Antiquité tardive. L’émergence d’une nouvelle élite?, in R. Lizzi Testa (a cura di), Le trasformazioni delle élites in età tardoantica, Roma, 2006, p. 377–404; L. Cracco Ruggini, Prêtre et fonctionnaire. L’essor d’un modèle épiscopal au ive–ve siècles, in Antiquité Tardive, 7, 1999, p. 175–186; R. Lizzi Testa, Vescovi e strutture ecclesiastiche nella città tardoantica (L’Italia annonaria nel IV–VI secolo d. C.), Como, 1989.

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furono combattute proprio nella pianura padana.59 Il clima di violenza che si doveva respirare in quegli anni, e che era comprensibilmente deprecato dai vescovi italici, è fotografato eloquentemente nella capitulatio electionis redatta nel febbraio dell’889 con la quale Guido, in cambio dell’elezione regia, si impegnò a mantenere la pace ponendo un freno alle depredazioni e rapine che i suoi uomini (palatini) e le truppe giunte d’Oltralpe avrebbero potuto commettere, e forse avevano già commesso, infra regnum.60 L’indizio che potrebbe permettere di circoscrivere ulteriormente la datazione del poemetto consiste nella menzione dei domini sereni racchiusa nel penultimo verso: il 21 febbraio 891 Guido fu incoronato imperatore a Roma, a maggio associò al trono italico suo figlio Lamberto e l’anno successivo questi ricevette il titolo di coimperatore in occasione di una sinodo ravennate presieduta da Papa Formoso.61 Poiché Guido morì improvvisamente nell’autunno dell’894 è ragionevole ipotizzare che il carme modenese sia stato compilato nei due anni che intercorsero tra l’incoronazione dell’892 e la morte di Guido di Spoleto.62 D’altra parte, Leodoino aveva precocemente ottenuto un diploma dal neo-incoronato imperatore e la Chiesa di Modena rimase fedele alla dinastia guidonide fino alla morte di Lamberto nell’898, dopo la quale il vescovo Gamenolfo si vide costretto a rinegoziare i propri privilegi con Berengario.63

59 I due contendenti si scontrarono prima presso Brescia nell’ottobre dell’888, poi sul fiume Trebbia, non lontano da Piacenza, dove Guido riportò la battaglia decisiva che portò alla sua incoronazione a Pavia nel febbraio dell’889. 60 Widonis capitulatio electionis, a cura di A. Boretius e V. Krause, Hannover, 1897 (M.G.H., Capitularia regum Francorum, 2), p. 104–106. La violenza degli scontri che si susseguirono dopo la morte di Carlo il Grosso è ricordata enfaticamente in apertura del decretum electionis, vedi ibid., p. 105 seg.: Post obitum recordandae memoriae domni Karoli, gloriosi imperatoris et senioris nostri, quot quantaque pericula huic Italico regno usque in presens tempus supervenerint, nec lingua potest evolvere nec calamus explicare. 61 Per i profili biografici di Guido e Lamberto di Spoleto, vedi T. Di Carpegna Falconieri, Guido, conte marchese di Camerino, duca marchese di Spoleto, re d’Italia, imperatore, in Dizionario Biografico degli Italiani, 61, Roma, 2003, p. 354–361 e Id., Lamberto, re d’Italia, imperatore, in Dizionario Biografico degli Italiani, 63, Roma, 2004, p. 206–208. Si segnala che l’appellativo serenus, nella forma superlativa, è associato a Guido a partire proprio dall’incoronazione imperiale dell’891 e mantenuto dal figlio nell’escatocollo dei diplomi da lui concessi, cf. I diplomi di Guido e Lamberto, a cura di L. Schiaparelli, Roma, 1906, VIII, p. 18–20 (Pavia, 14 maggio 891) per la prima attestazione nei diplomi di Guido; vedi invece ibid., I, p. 71–73 per Lamberto (Vimercate, gennaio 895). 62 Non è di quest’avviso Federico Patetta che interpreta il plurale dominos serenos come «un’espressione generica, che riguarda, […] la serie dei sovrani legittimi, presenti e futuri», vedi F. Patetta, Note sopra alcune iscrizioni medievali della regione modenese e sopra i «Carmina mutinensia», Modena, 1905, p. 66 seg. (citazione p. 67). La volontà di iscrivere le azioni di Leodoino in un contesto chiaramente radicato in un minaccioso presente mi induce invece ad attribuire un maggior valore al plurale associato a un attributo tipico della titolatura imperiale. 63 Il diploma di conferma delle precedenti concessioni elargito da Lamberto alla Chiesa di Modena porta infatti la data del 30 settembre 898, vedi ChLA 88, no 24, p. 89. Un’interessante annotazione, scritta sull’ultima pagina dello stesso manoscritto contenente il poemetto celebrativo di Modena, conferma le relazioni cordiali intrattenute dall’imperatore con il vescovo modenese, che fu incaricato di trasmettere a Brescia una missiva imperiale, vedi Modena, Biblioteca Capitolare, Ms. O.I.4, p. 157r: VII Id. Ag. data epistola de parte domni imperatoris Uuidoni uesp[…] in monte / qui uocatur Cuspiano mittenda ad Brixa. Tuttavia l’attribuzione della lettera a Guido di Spoleto resta dubitativa poiché la menzione Uuidoni, se corretta, indicherebbe il destinatario della lettera e non il suo autore.

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La decisione di Leodoino di fortificare le strutture della città può dunque essere contestualizzata nel clima di incertezza e di violenza che seguì la morte di Carlo il Grosso nell’888 e che si risolse momentaneamente con la vittoria di Guido e Lamberto di Spoleto. Arrogatosi un diritto spettante all’autorità pubblica, Leodoino ottenne la conferma ufficiale di una prerogativa probabilmente già esercitata localmente, ma ancora carente di legittimazione: in questo senso è forse possibile intendere la produzione del carme esametrico, tramite il quale si giustificarono le iniziative intraprese precisando che esse non costituivano in alcun modo una minaccia alla pace faticosamente raggiunta, ma miravano unicamente ad assicurare la protezione dei cittadini.64 Vista l’assenza di un funzionario pubblico a Modena, il vescovo era l’unica autorità urbana il cui inquadramento da parte dei sovrani si rendeva necessario per il controllo di una città di rilevanza strategica e in piena espansione, fatto che può forse spiegare perché fu proprio Leodoino il primo a ricevere un diploma che delegava i poteri di districtio e poneva così la città di Modena sotto la tuitio dell’imperatore.65 Se si ricordano poi le modalità con le quali le disposizioni di imperatori e re postcarolingi integravano dettati preparati e presentati dagli stessi richiedenti,66 non appare avventato interpretare il diploma dell’891 e il carme esametrico come due espressioni della stessa voce, che è possibile situare nella comunità di chierici che si riuniva intorno al vescovo e alla cattedrale di Modena.67 La conferma del ruolo attivo del clero cittadino nel dar voce e forma alla comunità modenese è racchiusa nel celebre Canto delle scolte copiato anch’esso nei fogli conclusivi dello stesso codice contenente il carme leodoiniano (Modena, O.I.4, fol. 154v).68 La città, con i suoi castra e sacra limina è qui nuovamente protagonista: inserita in un’elegante cornice delineata dalla cultura classica e cristiana del versificatore, la difesa delle mure di Modena è affidata alla protezione di Cristo, unico vero murus inexpugnabilis

64 Non è un caso che il sostantivo cives sia abbinato in interlinea con la variante famulos che introduce una chiara relazione di subordinazione con i domini sereni menzionati nel verso precedente. 65 Il diploma fu ottenuto su intercessione di uno dei principali sostenitori di Guido di Spoleto, cioè Maginfredo, conte di Milano qui definito comes sacri palatii, vedi A. Castagnetti, La società milanese in età carolingia, Verona, 2017, p. 176 seg. e Id., Una famiglia di immigrati nell’alta Lombardia al servizio del regno (846–898), Verona, 2004, p. 136–138. 66 Sui diplomi di età postcarolingia redatti dai destinatari, la cui percentuale è particolarmente alta per il regno italico, vedi W. Huschner, Transalpine Kommunikation im Mittelalter. Diplomatische, kulturelle und politische Wechselwirkungen zwischen Italien und dem nordalpinen Reich (9. bis 11. Jahrhundert), Hannover, 2003. 67 La presenza di una canonica è d’altronde attestata nello stesso diploma di Guido di Spoleto e Leodoino è successivamente ricordato, insieme a Geminiano III, come un promotore dell’indipendenza del capitolo dei canonici al quale avrebbe destinato la quarta parte delle entrate della Chiesa di Modena. La sacrę canonicę congregatio Mutinensis ecclesiae (p. 70) è poi la destinataria di un diploma congiuntamente sottoscritto da Ugo di Provenza e da suo figlio Lotario nel 933, vedi E. P. Vicini (a cura di), Regesto della Chiesa cattedrale, op. cit. n. 41, no 47, p. 70 seg. 68 Il componimento ritmico è edito e analizzato da F. Lo Monaco e S. Barrett, O tu qui servas, in F. Stella (a cura di), Corpus Rhythmorum Musicum, saec. IV–IX. I. Songs in non Liturgical Sources, Firenze, 2007, p. 341–352 e G. Vocino, «Ut hoc flagellum evadamus». Sublimating the Hungarian Threat in the Kingdom of Italy, in W. Pezé (a cura di), Culture and Knowledge in Times of Threat: The Fall of the Carolingian Empire (ca. 900), Stuttgart, 2020, p. 351-375. Ancora utile anche A. Roncaglia, Il canto delle scolte modenesi, in Cultura neolatina, 8, 1948, p. 5–46, 205–222.

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contro la minaccia di armi nemiche.69 Il canto fu forse inizialmente composto altrove, ma esso incontrò l’interesse dei chierici modenesi e fu rapidamente adattato all’uso liturgico.70 Tre mani locali intervennero sulla composizione ritmica: la prima si limitò a integrare dettagli eruditi all’episodio dello sventato sacco di Roma a opera delle oche capitoline che è evocato nella sezione introduttiva, mentre le altre due aggiunsero versi chiaramente ispirati dalla storia recente. Un asterisco e l’annotazione Require post duo folia apposti a margine del testo su fol. 154r rinviano il lettore al fol. 157r dove sono trascritti dieci versi che aggiungono alle invocazioni a Cristo e alla Theotokos Maria, già incluse nel componimento, una nuova preghiera rivolta al santo patrono di Modena. L’invocazione a san Gemianiano, redatta da una mano che è possibile datare al secolo X e che mostra una certa familiarità con la scrittura cancelleresca, non lascia dubbi su quale sia il flagello dal quale la comunità modenese chiedeva di essere liberata: il santo che in vita aveva saputo difendere il popolo di Modena dalla minaccia di Attila, è ora implorato di proteggere i cittadini dalle frecce degli Ungari.71 Una versione rielaborata degli stessi versi è aggiunta in calce da un’altra mano che non interviene sul contenuto della preghiera, ma che si limita a migliorarne stilisticamente il testo. Le due versioni dell’orazione al patrono di Modena furono quindi redatte in seguito alle prime scorrerie degli Ungari in Italia datate all’898–899, e verosimilmente dopo la sconfitta di Berengario sul Brenta nel settembre dell’899. La via Emilia fu allora percorsa dai guerrieri ungari che nell’inverno dell’899–900 saccheggiarono Reggio Emilia e ne incendiarono la cattedrale uccidendo forse il vescovo Azzone.72 La minaccia di un attacco incombeva su Modena che distava solo 25 km. Tuttavia, la città fu risparmiata, forse perché era meglio difesa grazie alle opere di Leodoino. L’attenzione dei saccheggiatori si spostò poco

69 F. Lo Monaco e S. Barrett, O tu qui servas, op. cit. n. 68, p. 347 seg.: Diuina, mundi rex Christe, custodia, / sub tua serua haec castra uigilia. / Tu murus tuis sis inexpugnabilis, / sis inimicis hostis tu terribilis. Te uigilante, nulla nocet fortia, / qui cuncta fugas procul arma bellica. / Tu cinge nostra haec, Christe, munimina, / defendens ea tua forti lancea. 70 Il nucleo primitivo del componimento non reca infatti alcun riferimento che permetta di individuare la comunità per la quale fu inizialmente composto. Sulla rielaborazione progressiva del Canto delle scolte, vedi G. Vocino, «Ut hoc flagellum evadamus», op. cit. n. 68, p. 351-358 e F. Lo Monaco e S. Barrett, O tu qui servas, op. cit. n. 68, p. 343 seg. 71 F. Lo Monaco e S. Barrett, O tu qui servas, op. cit. n. 68, p. 348: Confessor Christi, pie Dei famule / Geminiane, exorando supplica, / ut hoc flagellum, quod meremur miseri, / celorum regis euadamus gratia. / Nam doctus eras Attile temporibus / portas pandendo liberare subditos. / Nunc te rogamus, licet serui pessimi / ab Ungerorum nos defendas iaculis. / Patroni summi, exorate iugiter / seruis pro uestris implorantes dominum. 72 Cf. C. Frison, Fonti, aspetti e problemi, op. cit. n. 46, p. 32. La distruzione di Reggio Emilia è evocata in due diplomi redatti poco dopo gli eventi, vedi I diplomi italiani di Ludovico III e di Rodolfo II, a cura di L. Schiaparelli, Roma, 1910, no IV (31 ottobre 900), p. 10–15, a p. 12: eo quod pro peccatis, obeunte Azzone piae recordationis Regiense episcopo, sancta mater ecclesia ipsius sedis cum quibusdam suis preceptis et cartarum firmitatibus […] combusta videatur. Le devastazioni subite dalla Chiesa reggiana sono ricordate anche in un diploma originale di Berengario (4 gennaio 904), vedi L. Schiaparelli (a cura di), I diplomi di Berengario I, op. cit. n. 41, no 42, p. 122–124. La notizia dell’uccisione di Azzone da parte degli Ungari è registrata in una lista episcopale di XIII secolo, vedi J. C. Picard, Le souvenir des évêques. Sépultures, listes épiscopales et culte des évêques en Italie du Nord des origines au xe siècle, Roma, 1988, p. 501.

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lontano dove esistevano prede più ghiotte e inermi, tra le quali spiccava il monastero di Nonantola.73 La paura e il ricordo delle violente scorrerie ungare dell’898–900 rimasero vividi nella memoria locale: nella produzione scritta modenese essi si convertirono rapidamente in un catalizzatore di coesione sociale che corroborò il legame della comunità cittadina con la propria chiesa episcopale attraverso la promozione del culto di san Geminiano. La scelta di saldare l’invocazione al santo vescovo sul Canto delle scolte è un elemento chiave per la comprensione dell’uso che di tale testo si fece localmente: la presenza di neumi in apertura di testo (fol. 154r) e il carattere eucologico delle aggiunte suggeriscono un uso liturgico e, dunque, un pubblico più ampio della cerchia di chierici letterati che potevano aver accesso al manoscritto.74 Come ben sottolinea Aldo Settia, è improbabile che il canto fosse effettivamente intonato dalle sentinelle modenesi, mentre è possibile immaginare i canonici salmodiare l’inno durante una celebrazione nella cattedrale cittadina.75 Non è un caso che il sacramentario in uso nella chiesa cattedrale (Modena, Biblioteca Capitolare, Ms. O. II.7, IX–XI s.) abbia integrato una celebrazione specialmente concepita per la festa del santo presentato come defensor contra cunctam adversariam potestatem (fol. 11r). Nello stesso codice furono inoltre copiate da mani diverse una messa pro tribulacione vel pressura inimicorum e un’altra contra tirannos nella quale sono congiuntamente evocate le percussiones paganorum e le pravitates malorum christianorum che affliggevano la chiesa.76 Entrambe le messe, trascritte nel secolo X, esprimono eloquentemente la consapevolezza del clero modenese di vivere in un’epoca di disordini e di minacce imputate tanto alle incursioni dei pagani che alle azioni di cattivi cristiani. È in tale temperie storica che vanno contestualizzate le rielaborazioni successive del Canto delle scolte e, sebbene sia rischioso proporre un’occasione puntuale per una sua performance, gli interventi dei tre chierici che rimisero mano al componimento permettono almeno di individuare due comunità di fruizione: da una parte, una comunità di apprendimento (community of learning) capace di cogliere e apprezzare le reminiscenze classiche e i riferimenti eruditi alla storia di Roma contenuti nel canto e, dall’altra, una comunità testuale nella quale la parola scritta e orale contribuivano

73 Cf. C. Frison, Fonti, aspetti e problemi, op. cit. n. 46, p. 44 seg. 74 Una fruizione erudita del testo appare coerente con il primo intervento sul canto che andò ad aggiungere versi ispirati dalla storia di Roma scritta da Tito Livio, vedi G. Vocino, «Ut hoc flagellum evadamus», op. cit. n. 68. 75 Cf. A. A. Settia, Barbari e infedeli nell’alto medioevo. Storia e miti storiografici, Spoleto, 2011, p. 311 seg. 76 Mentre il testo della missa pro tribulatione è trasmesso da diversi sacramentari gregoriani, la missa contra tyrannos sembra essere un’innovazione tardo o postcarolingia, probabilmente di origine romana, che andò a sostituire la messa contra iudices male agentes. A proposito della prima messa, vedi J. Deshusses, Le sacramentaire grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits, II, Fribourg, 1988, p. 149 seg.; per la seconda A. Gaudenzi, Sui codici di Adriano III venuti a Nonantola e le falsificazioni romane del 769, in Bullettino dell’Istituto Storico Italiano, 37, 1916, p. 313–409, in particolare p. 320–322. Entrambi i testi meriterebbero un nuovo studio che consenta di collocarli più precisamente nella tradizione liturgica altomedievale.

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a cementare l’identità e il sentimento di appartenenza a una patria comune sotto l’egida del santo patrono Geminiano.77 Due minacce, una sventata in un passato ormai leggendario e l’altra imminente, sono evocate nella preghiera al santo: in virtù dell’efficace protezione che egli aveva saputo garantire in vita, Geminiano è chiamato ora a difendere i cittadini dai cavalieri ungari. Il riferimento alla liberazione di Modena dalla minaccia di Attila è indubbiamente un’allusione all’agiografia locale: la Vita brevior (BHL 3296) che celebrava la parabola terrena di san Geminiano fu infatti scritta proprio durante i primi decenni del secolo X.78 Se l’agiografo scelse di ricalcare la biografia del santo vescovo modenese su quella di san Zeno di Verona, egli integrò nondimeno un episodio originale che non era presente nel modello veronese.79 La Vita brevior è così costruita intorno alla narrazione della miracolosa protezione di Modena di fronte agli Unni di Attila.80 Pronto al martirio e confidando in Dio più che nelle mura della città, il santo decide di aprire le porte di Modena e lasciare entrare gli Unni che, come colpiti da cecità, vagano vacui et confusi alla ricerca di bottino andandosene però a mani vuote.81 L’agiografo si rivolge quindi al suo pubblico per sottolineare la straordinarietà del miracolo: Considerate molto attentamente, fratelli carissimi, quanto potente, quanto straordinario fosse il servo di Dio Geminiano: lui che si nascondeva in un tugurio, da solo in una cittadina (urbicula), mentre l’imperatore cinto d’armi era accompagnato da migliaia di genti e circondato da molti popoli, e ciò che questi non riuscì a compiere, né poté conseguire per sé e per i suoi, implorò invece l’intercessione di questo servo di Dio. Attila, che per molti anni aveva tenuto in scacco una grandissima parte del mondo, non solo non poté sconfiggere quest’uomo povero di terre (pauperem in terris) ma anzi, da questi sconfitto, si allontanò confuso ed esasperato.82 77 Per una definizione di community of learning applicata alle società medievali, vedi C. J. Mews e J. N. Crossley (a cura di), Communities of Learning. Networks and the Shaping of Intellectual Identity in Europe, 1100–1500, Turnhout, 2011, p. 1. Per la categoria di textual community si rinvia invece allo studio classico di B. Stock, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretations in the Eleventh and Twelfth Centuries, Princeton, 1983 e Id., Listening for the Text. On the Uses of the Past, Philadelphia, 1990, in particolare p. 23–26. 78 Sul culto e l’agiografia dedicata a san Geminiano, vedi P. Golinelli, San Geminiano e Modena. Un santo, il suo tempo, il suo culto nel Medioevo, in F. Piccinini (a cura di), Civitas Geminiana. La città e il suo Patrono, Modena, 1997, p. 9–33. 79 Per un confronto tra le agiografie di san Zeno e san Geminiano, vedi E. Anti, Zeno di Verona e Geminiano di Modena. Due Vitae a confronto, in Annuario Storico Zenoniano, 13, 1996, p. 27–52. 80 Vita brevior, a cura di P. Bortolotti, in Id., Antiche vite di S. Geminiano vescovo e protettore di Modena, Modena, 1886, p. 61–75. L’agiografo contrappone il populus cristiano alla gens pagana ricorrendo così a un vocabolario etnico e biblico e a un discorso mirato a costruire l’identità attraverso un procedimento di alterità, vedi W. Pohl, Introduction – Strategies of Identification. A Methodological Profile, in W. Pohl e G. Heydemann (a cura di), Strategies of Identification. Ethnicity and Religion in Early Medieval Europe, Turnhout, 2013, p. 1–64. 81 Vita brevior, op. cit. n. 80, p. 72. 82 Ibid., p. 73: Perpendite summopere, dilectissimi fratres, quam potens, quam admirabilis iste Dei famulus Geminianus erat. Qui solus in una urbicula, in quodam tugurio latitabat; et imperator stipatus multa milia plebium, et circumdatus caterua populorum, infulatus armorum et quod per se et per suos satellites non potuit

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La contrapposizione tra il vescovo Geminiano, che si nasconde solo e senza risorse in una cittadina, e l’imperatore circondato dal suo enorme e variegato esercito è ovviamente un espediente retorico per enfatizzare la grandezza dell’impresa del santo. Tuttavia, il ricorso a un tale procedimento antitetico in un’allocuzione rivolta ai chierici modenesi, e forse all’intera assemblea dei fedeli riunita per la festa del patrono cittadino, non è banale. Il messaggio è chiaro: già garantita in passato da san Geminiano, un’efficace difesa di Modena può essere assicurata solo dalla mediazione della chiesa episcopale, mentre nulla possono le imponenti forze militari dell’imperatore. L’evidente sfiducia nella protezione del sovrano è probabilmente un’allusione all’esito catastrofico della battaglia sul Brenta nella quale il numeroso, ma raccogliticcio esercito di Berengario era stato sbaragliato.83 L’incapacità evidente del potere centrale di fermare le incursioni ungare divenne così un pretesto per legittimare la coordinazione della difesa a livello locale: la minaccia ungarica e la gestione episcopale della crisi furono sublimate nella scrittura agiografica e trasposte nella vita gloriosa del santo patrono di Modena. Il carattere fortemente identitario del miracolo che vide Geminiano trionfare di fronte agli Unni di Attila è confermato dall’allusione alla leggenda agiografica aggiunta al Canto delle scolte: l’integrazione non può che essere successiva alla redazione della Vita brevior di san Geminiano ed è possibile ipotizzare per entrambi i testi, posteriori alle prime incursioni ungariche dell’898–900, una datazione ai primi decenni del secolo X. La prima redazione della vita di san Geminiano contiene un ulteriore passaggio nel quale l’agiografo scelse di non seguire il suo modello, cioè il Sermo sancti Zenonis: si tratta della conclusione di un altro episodio miracoloso che vede il santo guarire la figlia dell’imperatore ed essere in seguito da lui ricompensato.84 Il testo veronese menziona il dono di una corona, mentre la Vita brevior presenta una lista decisamente più lunga di munera che include il pallio, un vangelo, delle suppellettili liturgiche e tutti i possedimenti pubblici e privati che l’imperatore deteneva presso Solara e Gavello.85 L’iscrizione di toponimi in una leggenda agiografica è raramente casuale e la Vita brevior non costituisce eccezione: Gavello era infatti una curtis di origine pubblica controllata dalla Chiesa di Modena almeno fin dal principio del secolo IX,86 mentre il fondo di Solara costituiva uno dei beni contesi con Nonantola menzionato

adipisci, nec praeualuit efficere, unius istius Dei famuli exposcit auxilium. Attila, qui aliquot annos maximam orbis partem tenuit captiuam, non solum hunc pauperem in terris non ualuit superare uerum etiam, ab ipso superatus, abscessit confusus et exacerbatus. 83 L’eccessiva fiducia nei numeri del suo esercito fu rimproverata a Berengario anche da Liutprando di Cremona, Antapodosis, a cura di P. Chiesa, Milano, 2015, II, 9–16, p. 96–105. 84 Per un confronto tra i due testi in merito al passaggio in questione vedi E. Anti, Zeno di Verona, op. cit. n. 79, p. 38. 85 Vita brevior, op. cit. n. 80, p. 69: Accepit autem pallium et euangelium, simul et calicem cum patena et cum reliquis, tradidit Dei famulo dicens: Accipe haec; et quod habeo in Gauello et Solaria de publico et priuato, tibi sunt omnia tradita. 86 Il castellum di Gavello è menzionato nel diploma di Ludovico il Pio dell’822 e la sua concessione è qui attribuita a Liutprando, vedi ChLA 88, no 6, p. 39: Gabellum castellum ‹cum suis piscariis›, quod fuit ab antiquo tempore massa sancti Geminiani. Vedi anche C. Frison, Brevi considerazioni sulla storia medievale di Gavello, in P. Bonacini e G. Mantovani (a cura di), Da Gabellum a Gavello. Storia di una chiesa e del suo territorio, Modena, 2002, p. 25–36.

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a più riprese nei placiti di IX secolo.87 La minaccia patrimoniale rappresentata dalla competizione per le risorse locali tra Modena e Nonantola trovò così espressione nella Vita del santo patrono modenese nella quale la donazione dell’imperatore, già presente nel modello veronese, è rielaborata per legittimare il possesso di unità fondiarie contese attraverso la loro iscrizione nella storia sacra e nel passato glorioso della città di Modena. Una tale strategia agiografica conferma la datazione della Vita brevior al principio del secolo X: il placito di Cinquanta tenuto nell’898 aveva infatti giudicato il possesso delle terre appartenenti alla curtis di Solara e, in assenza del vescovo di Modena e di un suo rappresentante, le aveva attribuite a San Silvestro di Nonantola.88 Un tale giudizio rappresentava una minaccia per i possedimenti patrimoniali della Chiesa modenese e non sorprende che pochi anni dopo questa decise di ricorrere all’agiografia per legittimare e difendere i propri interessi territoriali.89 La Vita brevior di san Geminiano permette dunque di mettere a fuoco le minacce reali, percepite e immaginate che la Chiesa di Modena seppe abilmente usare per promuovere la propria autorità, legittimare le prerogative esercitate localmente e difendere i beni posseduti in un’area caratterizzata da un’accesa competizione tra attori politici ed economici rivali. La minaccia che più a lungo gravò sulla sede episcopale modenese è indubbiamente di natura patrimoniale e, in quanto tale, essa marcò profondamente la storia locale emergendo in buona parte dei documenti prodotti tra VIII e X secolo e riecheggiando, come si è visto, anche nella produzione agiografica. È però intorno alla minaccia ungarica, reale e immaginata allo stesso tempo, che si costruì l’identità della comunità che si raccoglieva intorno alla chiesa episcopale di Modena: una comunità che non era circoscritta dalle mura urbane e che viveva sulle terre concesse dal vescovo anche fuori dalla città, ma che apparteneva nondimeno alla stessa patria e populus. La minaccia ungarica divenne così uno strumento per delineare la figura carismatica del santo patrono Geminiano e attraverso di essa investire i suoi successori del dovere e del diritto di proteggere il popolo modenese. Tramutata in elemento portatore dell’autorità episcopale e dell’identità civica, la minaccia ungarica è evocata dall’anonimo autore della Descriptio urbis Mutinae, un testo in prosa composto nel secolo X seguendo le regole del genere retorico delle laudes urbium.90 Trasmessa unicamente in appendice alla Vita

87 P. Bonacini, Relazioni e conflitti del monastero di Nonantola, op. cit. n. 40, p. 650–653. 88 C. Manaresi (a cura di), I placiti del «Regnum Italiae», op. cit. n. 24, no 106. Nello stesso anno Lamberto di Spoleto forse donò al monastero altre terre nella stessa area, ma il diploma originale non è sopravvissuto e le successive menzioni nella documentazione nonantolana non permettono di pronunciarsi con certezza riguardo all’esatta natura delle concessioni dell’imperatore guidonide, vedi E. Manarini, Politiche regie e attivismo aristocratico, op. cit. n. 20, p. 65 seg., cf. L. Schiaparelli (a cura di), I diplomi di Guido e Lamberto, op. cit. n. 61, no 7, p. 109. 89 Il ricorso all’agiografia per veicolare rivendicazioni territoriali è piuttosto comune nell’Europa e nell’Italia altomedievale: ben conosciuto è ad esempio il caso di Farfa la cui produzione di Vitae e Passiones accompagnò l’espansione e le rivendicazioni territoriali del monastero sabino, vedi E. Susi, I culti farfensi nel secolo VIII, in S. Boesch Gajano e E. Petrucci (a cura di), Santi e culti del Lazio. Istituzioni, società, devozioni, Roma, 2000, p. 61–81. 90 P. Golinelli, San Geminiano e Modena, op. cit. n. 78, p. 21 seg. e il testo edito alle p. 30 seg. Sul genere retorico e le diverse Laudes prodotte nell’Italia altomedievale vedi T. Granier, La renovatio du modèle rhétorique antique dans les éloges urbains de l’Italie du haut Moyen Âge, in M. Balard e M. Sot (a cura di), Au Moyen

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longior nella redazione BHL 3299–3300, la Descriptio si articola in due sezioni, la laus urbis vera e propria e un miraculum post mortem compiuto da Geminiano in difesa della propria città contro gli Ungari.91 L’anonimo autore della Descriptio seguì fedelmente le regole del genere retorico e celebrò l’antica gloria di Modena magna quondam et inclita inter Emiliae urbes: la laus descrive una città ricca e feconda, un’importante stazione fluviale e un centro difeso da mura e torri per poi ricordare la conversione dei suoi abitanti al cristianesimo, avvenuta proprio al tempo di Geminiano durante il regno dell’imperatore Gioviano.92 Il passato è poi confrontato con il presente e l’assenza di edifici monumentali testimoni dell’antica gloria di Modena è imputata al suo abbandono da parte della popolazione a causa delle alluvioni che lasciarono dietro di sé stagni e paludi: solo le rovine ancora visibili degli edifici maestosi che si ergevano un tempo nella città lasciano intuire quanto grande essa fosse stata in età antica. Una breve preghiera a Cristo e alla Vergine segna la transizione verso il miraculum operato da Geminiano di fronte alla crudelissima gens Ungarorum:93 entrati in Italia da settentrione, gli Ungari devastano la marca del Friuli giungendo fino a Verona e distruggendo tutte le città sul loro cammino senza che mura e fortificazioni possano fermarli.94 Un tale flagello (illa lues), dopo aver riportato una grande vittoria, riesce persino a conquistare l’intero Lazio ed è a questo punto che gli Ungari si dirigono verso l’episcopium di Modena. Il terrore di fronte alla minaccia è tale che il vescovo, insieme al clero e a tutta la popolazione, fugge lasciando dietro il sé il corpusculum di san Geminiano e altri preziosi oggetti conservati presso la chiesa episcopale. Abbandonata dalla popolazione e dal suo leader ecclesiastico, Modena è ancora una volta difesa dal suo santo patrono: gli Ungari entrano in città e dimorano nella cattedrale per buona parte del giorno, ma la difesa soprannaturale garantita da Geminiano alla sua comunità (propriam plebiculam) impedisce loro di commettere alcun danno ripetendo così il miracolo che questi aveva operato in vita a protezione della sua chiesa (suam ecclesiam) contro Attila. La Descriptio e il miraculum giocano entrambi con la contrapposizione tra il passato glorioso di Modena e un presente fosco e minaccioso: il vocabolario e i colori retorici scelti dall’anonimo autore evidenziano il contrasto, mentre il reiterarsi della minaccia barbarica (prima gli Unni, poi gli Ungari) cementa la coesione cittadina offrendo alla venerazione della comunità modenese un protettore la cui intatta efficacia è testimoniata anche dal passato recente. L’urbicula e la plebicula di Modena protetta da un vescovo pauper in terris, secondo la rappresentazione datane

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Âge, entre tradition antique et innovation, Parigi, 2009, p. 35–56 e Id., À rebours des Laudes civitatum. Les Versus Romae et le discours sur la ville dans l’Italie du haut Moyen Âge, in C. Carozzi e H. Taviani-Carozzi (a cura di), Le médiéviste devant ses sources. Questions et méthodes, Aix-en-Provence, 2004, p. 131–154. Sulle ipotesi di datazione e di composizione, unitaria o in due tempi, della Descriptio urbis Mutinae vedi P. Tomea, Tradizione apostolica e coscienza cittadina a Milano nel medioevo, Milano, 1993, no 40, p. 366–369. Cf. P. Golinelli, San Geminiano e Modena, op. cit. n. 78, p. 30. Gli Ungari sono nuovamente accomunati agli Unni che, insieme ad altre popolazioni barbariche, sono considerati appartenenti al genus Scytharum. Sull’identificazione degli Ungari e degli Unni con l’antico popolo dei Sciti vedi W. Pohl, Die Rolle der Steppenvölker im frühmittelalterlichen Europa, in R. Zehetmayer (a cura di), Im Schnittpunkt frühmittelalterlicher Kulturen. Niederösterreich an der Wende vom 9. zum 10. Jahrhundert, St Pölten, 2008, p. 92–102. Cf. P. Golinelli, San Geminiano e Modena, op. cit. n. 78, p. 31.

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dall’agiografia locale, non corrisponde però all’immagine della città altomedievale restituita dalla lettura delle fonti documentarie e dagli scavi archeologici condotti negli ultimi anni. Modena nell’alto medioevo fu un centro in piena riconfigurazione in cui l’autorità episcopale poté agire da unico catalizzatore: i vescovi accrebbero il proprio patrimonio e con esso i numeri della comunità legata all’episcopio, ottennero nuovi diritti e privilegi che permisero loro di estendere il proprio potere in città e nella pianura oltre le mura. Non sorprende dunque che non si trovi più menzione della civitas Geminiana nelle fonti postcarolinge, in un periodo in cui la Chiesa cittadina si era ormai appropriata dello spazio urbano organizzandone e garantendone la difesa. Gli Ungari non entrarono mai a Modena, ma gli autori locali continuarono a immaginarli davanti alle loro porte e vaganti dentro la loro città; Modena non era povera di terre, non era né un urbicula né una città in rovine, ma la rievocazione ripetuta della «minaccia ungarica» permise ai vescovi locali di elaborare un’efficace propaganda che consentì loro di riunire intorno alla Chiesa episcopale la comunità modenese residente dentro e fuori le mura.95 Ben inseriti nelle élites del regno, i titolari della cattedra di san Geminiano seppero imporsi sui propri concorrenti (gli abati di Nonantola e i funzionari pubblici) nel corso del secolo marcato dalla maggiore instabilità politica, dimostrando come le minacce politiche derivanti dagli scontri tra fazioni per la corona italica e quelle economico-sociali provocate dalle devastazioni ungariche potessero essere usate per radicare e giustificare la propria presenza sul territorio e aumentare così il proprio peso politico. Se l’autorità dei vescovi di Modena era destinata a eclissarsi nel secolo XI davanti all’affermazione del Comune, san Geminiano si era ormai imposto come vessillo identitario dell’intera comunità urbana. Il successo più longevo della Chiesa postcarolingia di Modena consiste proprio nella promozione del culto del vescovo patrono, un santo che aveva dimostrato il proprio valore contro la più terrificante delle minacce incarnata da Attila, il flagello di Dio. La devozione per il santo modenese divenne popolare al di là della comunità personalmente legata al vescovo e all’episcopio e il suo successo costituisce una chiara dimostrazione dell’efficacia con la quale il clero cittadino riuscì a gestire le paure e le minacce, reali e immaginate, che incombevano sugli abitanti di Modena. Attraverso il loro controllo i vescovi e i chierici modenesi seppero sapientemente dare forma alla comunità minacciata che si proponevano di governare.

95 In età postcarolingia la Chiesa di Modena non solo agì da aggregatore sociale tramite la promozione del culto del santo patrono Geminiano, ma si propose anche come l’istituzione deputata alla preservazione della memoria collettiva della comunità locale: le note obituarie di chierici e laici, databili tra X e inizio XI secolo, sono registrate sul sacramentario gregoriano allora in uso presso la cattedrale cittadina (Modena, Biblioteca Capitolare, Ms. O.II.7), vedi P. Bortolotti, Antiche vite di S. Geminiano, op. cit. n. 80, p. 32–37 e per la trascrizione delle scritture marginali ancora leggibili p. 117–121. Il sacramentario fu forse acquisito a Reggio Emilia da Guido di Modena, come parrebbe suggerire l’aggiunta congiunta dei nomi di san Silvestro e di Geminiano posta davanti all’invocazione di san Prospero, patrono di Reggio Emilia, nella lista dei santi venerati localmente che fu copiata sul fol. 3r.

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Vito Loré

La communauté face à son prince Salerne aux ixe et xe siècles*

Dans le Midi lombard, la fin du viiie et tout le ixe siècle ont été marqués par de nombreux conflits, parfois très prolongés : avant tout la résistance à l’offensive carolingienne, puis les luttes contre les Byzantins et les rapports ambigus avec les mercenaires/pirates/marchands musulmans, mais aussi – et surtout – la guerre civile qui mena à l’articulation de l’espace politique bénéventain sur deux ou trois pôles distincts. Bénévent et Salerne furent respectivement le centre de deux principautés différentes dès les années 839–849. Capoue resta jusqu’en 900 officiellement soumise à Salerne, mais de facto la ville, ainsi que l’espace qui l’entoure, était tenue dès les années 820 par une famille indépendante, qui était au même niveau que les domini de Salerne et de Bénévent1. Nous connaissons assez bien ces conflits grâce à un dossier de sources narratives à de nombreux égards exceptionnelles, dont les principales sont la Petite histoire des Lombards de Bénévent, écrite à la fin du ixe siècle par le moine cassinien Erchempert2, et la Chronique d’un anonyme salernitain, qui a vécu durant le troisième quart du xe siècle3.



* Je remercie vivement Isabelle Dumont et Geneviève Bührer-Thierry d’avoir bien voulu réviser mon texte. 1 Pour une vision d’ensemble de l’histoire politique du Midi lombard aux ixe et xe siècles voir en premier lieu S. Gasparri, Il ducato e il principato di Benevento, dans G. Galasso et R. Romeo (éd.), Storia del Mezzogiorno, II, Il Medioevo, 1, Naples, 1988, p. 108–139 et P. Delogu, Il principato longobardo di Salerno. La prima dinastia, dans Storia del Mezzogiorno, II, 1 cité, p. 239–277 ; A. Thomas, Jeux lombards. Alliances, parenté et politique en Italie méridionale de la fin du viiie siècle à la conquête normande, Rome, 2016. 2 Erchempert, Ystoriola Longobardorum Beneventum degentium : nouvelle édition critique de ce texte dans Erchemperto, Piccola Storia dei Longobardi di Benevento, éd. L. A. Berto, Naples, 2013, avec une riche bibliographie. 3 Chronicon Salernitanum, éd. U. Westerbergh, Stockholm, 1956 [dorénavant Chronicon Salernitanum]. Je trouve très douteuse l’identification de l’auteur du Chronicon (proposée par H. Taviani-Carozzi, La Principauté lombarde de Salerne (ixe–xie siècle). Pouvoir et société en Italie lombarde méridionale, I, Rome, 1991, p. 87–91) avec Radoald, abbé du monastère salernitain de Saint Benoît. Sur le Chronicon voir surtout P. Delogu, Mito di una città meridionale (Salerno, secoli VIII–XI), Naples, 1977, chapitre 2 ; W. Pohl, Werkstätte der Erinnerung. Montecassino und die Gestaltung der langobardischen Vergangenheit, Vienne-Munich, 2001, p. 55–76 ; L. Capo, Le tradizioni narrative a Spoleto e a Benevento, dans I Longobardi Vito Loré  •  Università Roma Tre / Université Paris 1-Panthéon-Sorbonne, LaMOP UMR 8589 Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 173–184 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121851

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L’analyse conduite à l’échelle des conflits entre les principautés, ou des principautés avec les pouvoirs externes, est toutefois pauvre du point de vue des résultats, pour notre perspective : dans ces contextes narratifs, nous ne voyons pas se dérouler dans le détail des dynamiques communautaires. On décrit les corps politiques comme des unités, s’opposant aux ennemis venant d’ailleurs, ou, au contraire, on fait de la place aux gestes d’individus ou de familles éminentes, tels que les princes ou les nobles. De façon un peu paradoxale, le thème de la communauté menacée émerge au contraire dans le récit de la lutte politique intérieure à chacune de ces formations politiques, aux moments de passages importants : notamment dans le choix du chef – le prince – par la communauté ou quand une opposition éclate, entre le corps politique et le prince lui-même, à Salerne et, dans une moindre mesure, à Bénévent. À Capoue, au ixe siècle, la compétition pour le pouvoir se pose plutôt comme lutte familiale4. Dans les pages du Chroniqueur de Salerne, le conflit n’est en effet pas seulement le fait d’individus, de familles ou de dynasties puissantes, qui ont, bien entendu, une place de choix dans son récit. Le cadre est dominé par les relations horizontales et par des groupes aristocratiques tendanciellement égalitaires ; les protagonistes du conflit sont souvent les collectivités urbaines, ramifiées par les élites et capables d’intervenir dans l’élection des princes ou en opposition à la politique princière, à Salerne comme à Bénévent. Dans un contexte marqué par l’idée d’une souveraineté en principe élective, le chef était à Salerne, comme à Bénévent, l’expression du corps politique tout entier. On pourrait dire que leur rapport était de type « contractuel » ; autrement dit qu’il y avait des limites à la capacité décisionnelle du prince. Une mauvaise politique princière était donc certainement une menace, capable peut-être de construire une action communautaire et sans doute de nous montrer le point de rupture de la communauté, son organisation interne et ses stratégies pour sortir de l’impasse. Le but de ma contribution sera de montrer, à travers l’analyse de quelques épisodes particulièrement significatifs de l’Anonyme de Salerne, quelles étaient dans ce contexte les règles du jeu qui orientaient le conflit entre les princes et les communautés en temps de crise. Dans cette perspective, les propos de notre Chroniqueur sont précieux car ils nous restituent des récits imprégnés des valeurs des élites laïques de la principauté de Salerne5. Quand les communautés déposaient-elles leur prince ? Pourquoi ? Et selon quelle « procédure » ?

dei ducati di Spoleto e Benevento, Spolète, 2003, p. 265–283, passim ; L. A. Berto, I raffinati metodi d’indagine e il metodo dello storico. L’alto Medioevo italiano all’inizio del terzo Millennio, Mantoue, 2016, chapitre 4, qui contient des observations très utiles, après déduction de la controverse avec W. Pohl. 4 V. Loré, Uno spazio instabile. Capua e i suoi conti nella seconda metà del IX secolo, dans P. Depreux, F. Bougard et R. Le Jan (éd.), Les élites et leurs espaces. Mobilité, rayonnement, domination (du vie au xie siècle), Turnhout, 2007, p. 341–359 ; Id., Genesi e forme di uno spazio politico. Capua nell’alto Medioevo, dans F. Marazzi (éd.), Felix Terra. Capua e la Terra di Lavoro in età Longobarda, Cerro al Volturno, 2017, p. 53–64. 5 Sur ce point je vais suivre l’interprétation proposée par P. Delogu, Mito, cité n. 3.

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Premier épisode. À la fin des années 850 le prince de Salerne, Adémar, et sa femme, Gumeltruda, s’emparaient des biens des morts sans héritiers grâce à un subterfuge. Lorsque la princesse savait, par un de ses fidèles, que quelqu’un était mort sans héritiers, elle le communiquait à son mari, le prince ; à son tour, Adémar confirmait à Gumeltruda les biens du décédé avec un diplôme de concession, selon la coutume6. Les chartes des archives salernitaines nous montrent en effet que le prince redistribuait les biens des morts sans héritiers. Cela avantageait non pas les nobles, mais plutôt les élites moyennes. Cette pratique, venant de l’antiquité tardive, procédait exactement selon les mêmes étapes rappelées par le Chroniqueur salernitain : on demandait au prince les biens, normalement de faible montant, avec un document écrit, nommé breve repetitionis ; puis on recevait le diplôme princier de concession7. Ce que Gumeltruda et Adémar étaient en train de faire, c’était de renforcer, voire de construire leur base foncière autonome, en concentrant dans leurs propres mains des ressources jusque-là réservées à la population. Revenons maintenant au texte de notre témoin principal. Le Chroniqueur nous dit que les Salernitains se plaignaient auprès de la princesse de ce comportement ; à ces plaintes Gumeltruda répondait qu’elle n’avait pas l’intention de soustraire des biens à quelqu’un, mais qu’elle était contrainte de céder aux insistances de son mari8. L’équilibre déjà fragile du rapport entre le prince et les Salernitains fut définitivement compromis par la désignation comme évêque salernitain de Pierre, fils d’Adémar. En désignant leur fils comme évêque, le prince et sa femme voulaient, dit l’Anonyme, « dominer les clercs aussi, comme ils le faisaient déjà avec les laïcs »9, ce qui provoqua donc justement la réaction des Salernitains. Adémar fut déposé, emprisonné et aveuglé10. Mais qui sont les Salernitani plusieurs fois évoqués par le Chroniqueur dans ce contexte ? Selon toute probabilité, ce ne sont pas seulement des nobles, mais un groupe plus étendu, comprenant même des personnes de milieux sociaux plus modestes. On a déjà dit que les biens des morts sans héritiers étaient l’affaire d’une élite moyenne ; ça vaut aussi pour l’évêché. Pendant cette période les évêques 6 Chronicon Salernitanum, 100, p. 101 : In tantum enim Gumeltruda, ut diximus, exarserat in avariciam, ut si quilibet homo sine herede illom tempore nimirum (extinctus) fuisset, et illi intimatum esset, suo viro protinus nunciabat, et sive predium sive suppellectilem defuncti, sicuti mos est, per preceptum statim ab ipso silicet ipsam videlicet optinebat. 7 V. Loré, La chiesa del principe. S. Massimo di Salerno nel quadro del Mezzogiorno longobardo, dans G. Barone, A. Esposito et C. Frova (éd.), Ricerca come incontro. Archeologi, paleografi e storici per Paolo Delogu, Rome, 2013, p. 114–119. 8 Chronicon Salernitanum, 100, p. 101 : et si eam, ut diximus, aliquis exflagitaret, ut virum suum rogaret pro ipso, eique responsum reddeat, asserens : « Minime pro vestris partibus res ipsa accipere volui, sed magna postulatione res ipsa nos denique a parte [denique] mei viri optinemus ». 9 Ibid. : Dum talia Salernitani manifestius cognovissent, multi ex eis exinde in unum sunt congregati, atque inter se exinde colloquebantur de tanta cupiditate ; sed minime valebant mox in eum consurgere, licet ante illius optutum mesti sistebant. Ipse vero Ademarius sepe dictus una cum sua ut diximus coniuge dum plurima opes congregassent, plus magis ad ipsam congregandam animos accendebant, et pro denique parva ammiserunt eciam magna. Quid multa referam ? Mortuo, ut prediximus, bone memorie presul Bernardus, statim suum filium Petrum electum sublimarunt, ut quemammodum preerant laycis, idipsum et clericis nimirum cupiebant preessent. 10 Ibid., 100–101, p. 101–102. Voir P. Delogu, Il principato longobardo, cité n. 1, p. 247.

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salernitains n’étaient pas forcément des nobles. Le prédécesseur de Pierre, Bernard, est bien connu pour ses contributions au renouvellement de la cathédrale et pour son origine non salernitaine : il venait en fait de la ville de Latinianum, ce qui nous apprend qu’il ne faisait probablement pas partie de la plus haute noblesse lombarde, laquelle résidait en principe dans les villes capitales. Ce n’est pas une exception : le prédécesseur de Bernard, Landémar, était né dans le territoire de Nuceria11, comme Angelbert, abbé quelques années après de l’église princière de Saint-Maxime12, dont on reparlera plus loin. La menace représentée par le prince lui-même se révèle donc capable de « faire communauté ». Le terrain sur lequel la population politiquement active de Salerne va se constituer comme communauté est la défense de ses propres prérogatives ; dans la perspective de l’Anonyme, l’opposition au prince et même son renversement sont perçus comme légitimes, s’ils sont liés à une motivation partagée par la majorité des « Salernitains ». Le second épisode est la suite du premier. La déposition d’Adémar mena à une profonde crise politique et à une impasse, dont le noble bénéventain Daufier, résident à Salerne, chercha à profiter. Avec son entourage de jeunes bénéventains (ce qui sous la plume de l’Anonyme n’est pas un compliment : ni « jeunes », ni « bénéventains »), Daufier manœuvra pour obtenir la dignité de prince, mais sans succès, car Daufier ne fut pas capable de convertir à sa cause la majorité du corps politique. Cependant, Daufier fut quand même élu prince par ses fidèles, prit le palais, et y demeura comme s’il avait été élu prince par toute la population salernitaine (quasi si fuisset firmatum ab omnibus)13. Il y a ici une différence profonde par rapport à la pratique du royaume lombard entre viie et viiie siècle, où la prise du palais de Pavie était normalement

11 Chronicon Salernitanum, 97, p. 97–98 : Set dum et ipse in Domino obdormisset, Landemarius, qui ex Nucerie finibus fuerat ortus, episcopum sublimarunt ; cumque et hic obisset, temporibus iam dicti principi Sikenolfi quidam Bernaldus episcopum ordinarunt. Fuit autem ex civitate Latiniana ortus, parentibus quidem non infimis. Fecit autem in eadem ecclesia campanile mire pulcritudinis, et ecclesiam sancti Iohannis Baptiste, quam Petrus episcopus, Grimoaldi principi cognatus, a novo fundamine construcxit, iste eam videlicet consumavit, atque ciburia pulcrisque figuris eam silicet illustravit, et multa corpora sanctorum undique adunavit. Sur Bernard voir aussi ibid., 98 et 99, p. 98–99, 99–100. Pierre avait été précédemment évêque de Canosa, en Pouille. Après la destruction de cette ville par les Sarrasins, il se réfugia à Salerne et il devint le pontife de l’église salernitaine. Sur Pierre, voir Chronicon Salernitanum, 97, p. 97. Il est impossible de dater avec précision la succession de ces évêques salernitains au ixe siècle. Voir H. Taviani-Carozzi, La principauté, cité n. 3, p. 634–643. 12 Sur les caractères de l’église dédiée à Saint-Maxime, voir V. Loré, La chiesa del principe, cité n. 7, notamment les p. 108–114 sur l’abbé Angelbert/Ange. 13 Chronicon Salernitanum, 101, p. 102 : Cum vero talia patrata fuissent, Daferius quidam, Maioni filius, qui fuerat Guaiferius germanus, omnimodis satagebat una cum collactaneis suis, quatenus principatum Salernitanum arriperet. Sed diu exinde cum suis sodalibus decertaret quamvis sine effectu, principatum gestire maluerunt, ipsumque Dauferium principem sublimarunt, et quasi si fuisset firmatum ab omnibus, palacium manebat. Hoc autem factum est sine Salernitanis nutu, quia iuvenes illi Beneventani fuerunt, et partim a Salernitanis suffragium habuerunt.

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suffisante pour mettre un terme à un conflit entre des factions14. À Salerne, au ixe siècle, pour conquérir et conserver le pouvoir princier, il faut au contraire être légitimé par un soutien suffisamment large. Les Salernitains – évidemment le groupe majoritaire, opposé à Daufier – décidèrent à ce moment de se révolter, sous l’impulsion d’un autre exilé bénéventain, Guaifier, qui était l’oncle paternel de Daufier. Ils se réunirent et pendant une véritable assemblée (in unum coniuncti […] dum simul inter se de predicta re sermocinarent) Guaifier proposa de déposer le tyran. Ce propos fut rapidement réalisé et, bien entendu, le même Guaifier fut élu prince au lieu de son neveu, emprisonné15. L’évêque Pierre s’enfuit de Salerne, près d’un château pas loin de la ville, mais put ensuite s’en aller indemne. Il faut dire ici qu’Erchempert semble décrire d’une manière différente l’accession au pouvoir princier de Guaifier : dans un passage de son récit, Erchempert assigne un rôle décisif à Pandon et à l’évêque Landolfe, frères du comte de Capoue, dont Guaifier avait épousé une fille : formellement Capoue faisait partie de la principauté salernitaine et donc Landon et Landolf auraient pris l’initiative de se défaire d’Adémar, en choisissant Guaifier comme leur seigneur16. Les deux versions sont bien évidemment compatibles. Il est probable que Guaifier ait été aidé par ses alliés capouans, dans un jeu politique qui se déroulait à l’intérieur de l’espace urbain de Salerne : il ne faut pas oublier qu’à cette époque la noblesse salernitaine était totalement composée d’exilés bénéventains, qui conservaient toujours des liens étroits avec leur ville d’origine17. Retournons maintenant au Chroniqueur salernitain. Son récit circulaire va se conclure en retournant à son point de départ : les ressources. De la prison, les vaincus accusèrent le nouveau prince d’avoir voulu prendre le pouvoir seulement pour 14 S. Gasparri, Il tesoro del re, dans S. Gelichi et C. La Rocca (éd.), Tesori. Forme di accumulazione della ricchezza nell’alto Medioevo (secoli V–XI), Rome, 2004, p. 51–60. 15 Chronicon Salernitanum, 101, p. 102–103 : Sed cum talia Salernitani cognovissent, ut sine eorum suffragio princeps sublimatus fuisset, exinde in unum coniunti sunt, et dum simul inter se de predicta re sermocinarentur, et Guaiferius, patruus iam dicti Dauferii, inter eos essent, ipse Guaiferius tale fertur dississe responsum : « Usque nunc partem cum tiranno habuimus ; et tirannum elegerunt ; valde etenim nobis stultum esse videtur, et nobis nostrisque filiis oppressionem fore, si eum ilico non eicimus foras. » Sed dum huiusmodi Salernitani verba captassent, valde exinde se perturbaverunt, atque in hunc modum verba promserunt : « Nos pariter super eum irruamus, eumque cicius per vim foras nimirum proiciamus, et qualem competenter postmodum nobis est, principem sublevemus. » Quid multa dicam ? Cum magna virtute palacium ascenderunt, atque Dauferium cum suis, ut diximus, hic inde stipatim in throno residere reppererunt. Cui pro cunctis Guaiferius sic pectore fatur : « Dic mihi, inquid, Dauferi, quis temerarius tibi ausus est promere, ut in tantam vexaniam curreres ? » Et statim cum furore eis precepit, quatenus sine mora exinde exiliret. Ille vero quamvis cum timore ei respondit : « Isti comes fratres mei quamvis indignum elegerunt me sibi in principem. » At illi cum grandi strepitu omnes super eum inruerunt, eumque protinus comprehenderunt, et eos qui eum adiuvare conabantur, fustibus attriverunt, et sic Dauferium cum suis germanis in obscura carcere reclauserunt. Cum namque peracta talia fuissent, omnis populus necnon et sublimes una omnes Guaiferium principem sublimarunt. 16 Erchempert, Ystoriola, cité n. 2, 26, p. 128–130 : Unde factum est ut, inscio Landone, Landulfus episcopus et Pando suaserint Guaiferio, filio Dauferii Valbi, et fecerunt apprehendere Ademarium principem et Guaiferium sponte sibi seniorem elegerunt, iurantes ei gravi sacramento. 17 Sur les liens entre les nobles de Capoue, Bénévent et Salerne pendant le ixe et le xe siècle, pas seulement au niveau des familles princières, on peut voir quelques exemples, parmi les plus significatifs, dans les pages suivantes de cette contribution. Un autre cas particulièrement intéressant dans A. Thomas, Jeux lombards, cité n. 1, p. 358–359.

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s’emparer de leurs richesses. Guaifier libéra Daufier et ses fidèles, en leur intimant rageusement d’abandonner tout de suite la principauté avec leurs biens (mobiliers), dont lui, le prince, n’avait aucun besoin18. Il faut ici rappeler que peu après son accession au pouvoir, Guaifier fonda en effet une église dédiée à Saint-Maxime. Sans aucun rapport avec les terres du fisc, la petite dotation de l’église, émanation directe de la famille fondatrice, fut tirée des terres privées, que Guaifier lui-même avait achetées pour cette occasion ; il s’agissait à plusieurs égards d’une nouveauté absolue dans le Midi lombard, au niveau des églises fondées par les ducs et les princes19. Le récit de l’Anonyme est donc tout à fait cohérent avec les témoignages des chartes de la pratique. Il caractérise Guaifier d’une façon opposée par rapport à Adémar et sa femme : Guaifier fit montre de vouloir « vivre du sien », en arrivant à ne pas s’emparer des biens de ses adversaires politiques, qu’il aurait pu légitimement confisquer et adjoindre au fisc princier. Bref, il se pose comme le garant des droits de la communauté. Les deux épisodes sont étroitement liés l’un à l’autre, mais nous montrent deux situations qui ne sont pas complètement superposables. Le trait d’union entre les deux est représenté par le problème de la destination des ressources (à la tête – le prince – ou au corps – la population ?) et par la dimension communautaire de l’action politique, qui est déclenchée par la réaction à une menace. Cependant, seul le second cas nous montre aussi le poids fondamental de la dimension communautaire dans la légitimation du prince. L’Anonyme insiste avec force sur l’origine bénéventaine de Daufier, l’usurpateur, opposé à Guaifier. Cette dernière remarque mérite d’être remise en perspective. À l’inverse de son oncle, Daufier et ses jeunes amis sont appelés ici « bénéventains » en raison de leur tentative maladroite d’accéder au pouvoir sans avoir obtenu le soutien de la communauté, donc contre la communauté elle-même. L’autodéfense du corps politique, dépositaire ultime de l’autorité princière et ne correspondant pas à la seule noblesse, passe donc par la publicité de l’assemblée, qui est le seul sujet capable de légitimer le renversement du mauvais prince et donc l’accession de son successeur. Cela dit, il faut rappeler que Guaifier fut en effet capable d’obtenir un très grand soutien, pour lui-même et pour ses fils : ainsi va naître une dynastie qui conservera la principauté de père en fils pendant 120 ans environ20. Les épisodes suivants nous montrent les implications et ensuite la transformation de ce schéma, qui est confirmé, mais, pour certains aspects, renversé. Nous sommes

18 Ibid., 104, p. 104–105 : Cum aliquanto tempore Dauferius prenominatus una cum suis germanis temti essent in carcere cum ingenti dolore, taliter proruperunt in verbis : « Pro nullius alia re nos in vinculis macerat nefandissimus noster patruus Guaiferius, nisi ut nostra opes sibimet societ, quod facere omnimodis non prevalet. » Ut verba inepta principi Guaiferii fuissent comperta, valde iratus est, et in verbis talia promit : « Nisi protinus omnes facultates illorum ante meam diccionem presentaverint, ilico eos lumen celi privare facio. » Sed ut germani minas principis comperissent, statim omnes suas opes ante illius optutum venire faciunt. At princeps continuo a loro cum quo nexi erant iuxit absolvi, et ante suum aspectum iussit venire, et in hunc modum verba predixit : « Opes vestras tollite, et ubique competens videtur pergite ; tantum in mea arba minime nimirum morate. » At illi licet cum merore Neapolim adierunt. 19 V. Loré, La chiesa del principe, cité n. 7. 20 P. Delogu, Il principato longobardo, cité n. 1, p. 247–249, 256–266.

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peu avant l’an 900. Guaimar (I), déjà aveuglé par Adelfier, le gastald de la ville d’Avellino, régissait Salerne dans un climat de terreur ; il avait associé au pouvoir son fils homonyme, qui ne partageait pas la politique paternelle. Les Salernitains décidèrent donc, pendant une série de rencontres secrètes, de renverser Guaimar (I) : ils s’allièrent avec l’évêque et duc des Napolitains, Athanase21, et recrutèrent un candidat à la succession, le gastald bénéventain Siconolf, fils de Sicard. Siconolf est à ce moment gastald d’Avellino et il appartient à une famille bénéventaine, exilée à Salerne, puis à Naples ; le seul Siconolf a choisi d’abandonner Naples pour faire retour à Bénévent, où il a obtenu du prince Radelchis (II) la charge de gastald d’Avellino. Il aspire toutefois à la principauté (indifféremment à Bénévent ou à Salerne)22, probablement poussé par le prestige de son origine : les noms de Siconolf et de Sicard suggèrent qu’il vient d’une branche de la descendance de Sicon, prince de Bénévent au début du ixe siècle23. En accord avec Siconolf, Athanase appela alors à Naples Guaimar (II) pour une rencontre secrète, dans le but de faire sortir de Salerne le jeune prince24. À partir de ce moment, le récit du Chroniqueur prend une tournure inattendue. Siconolf informa de la manœuvre ses alliés salernitains, qui, cette fois, ne sont pas présentés comme un corps unique, mais comme une part seulement de la communauté politique (Salernitanis qui in illo consilio erant, c’est-à-dire seulement les Salernitains qui étaient impliqués dans ce projet), bien que dans les lignes suivantes on se réfère, comme d’habitude, aux Salernitains comme à un corps unitaire : « Alors les Salernitains, réunis dans une seule armée, avec un grand courage prirent les armes, montèrent sur les murs de la ville et sonnèrent les trompettes ; et tout de suite ils envoyèrent un message à Avellino, à Siconolf, de venir et de

21 Chronicon Salernitanum, 147a, p. 154–155 ; 149, p. 156 : Princeps sepedictus Guaimarius quamvis fedatus una cum suo filio, et ipse Guaimari nomine, Salernitanum principatum preerant, atque variis casibus ipse senior Salernitanos atterebant, licet filio minime complacebat. Salernitani vero valde nimirum fremebant, unde inter se improba re sepissime consiliabant. Tandem que clam consiliarunt, in opere prorumperunt ; legacionem magistro milicie nomine Athanasio, qui illo in tempore Neapolitanis miserunt, dicentes : « Nobiscum [dicentes] inite fedus, quatenus heros noster comprehendamus aliumque principem sublevemus, quia seviciam illius omnimodis sustinere nequimus ». Sur les deux Guaimars voire P. Delogu, Il principato longobardo, cité n. 1, p. 257–261. 22 Chronicon Salernitanum, 149, p. 157 : Statimque Salernitani Beneventum miserunt ad virum quendam, Sikenolfum nomine, ut sollicitus se gereret, quatenus si dignum fore, accipiat principatum honorem. Fuerat namque idem Sikenolfum filius cuidam Sicardi. Sicardus dictus ex Beneventana civitate fuit nimirum ortum, unaque cum suis germanis exinde expulsus, Salernum venerunt. Aliquandiu ibidem morarunt ; deinde dictus Sicardus una cum prole suo est motus, Neapolim adiit. Iterum suggestionem principi Radelchisi eiusque concives Beneventum regressi sunt, nominati alii consanguinei Salernum remearunt. Ipse Sikenolfus Beneventum minime dereliquid, quapropter a principe iam dicto Radelchiso Avellinum optinendum suscepit ; unde indesinenter nocte dieque [indesinenter] exinde satagebat, forsitan arriperet valeret principalem honorem. 23 Sur la lignée de Sicon voir A. Thomas, Jeux lombards, cité n. 1, surtout les p. 112–118 et T. Stasser, Où sont les femmes ? Prosopographie des femmes des familles princières et ducales en Italie méridionale depuis la chute du royaume lombard (774) jusqu’à l’installation des Normands (env. 1100), Oxford, 2008, p. 14–15, 20–21 et passim. 24 Chronicon Salernitanum, 149, p. 157.

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prendre la principauté salernitaine »25. Le récit passe alors à un registre incertain, dans lequel les individus se confrontent d’une façon tout à fait dramatique avec le cadre communautaire et, semble-t-il, plus traditionnel, de la lutte politique. « Un des Salernitains, nommé Ours, fils de Jean, dit Mancus, rejoignit rapidement le prince Guaimar (II) … et lui dit avec précision ce qui était en train de se passer »26. Retourné à Salerne, mais incapable de maîtriser une situation trop difficile pour lui, le jeune prince fut incité à la bataille par Jean lui-même ( Jean, père d’Ours). Guaimar (II) réussit à convaincre beaucoup de ses adversaires en promettant des dons à tout le monde et – ce qui me semble le plus intéressant – en appelant chacun par son nom27. Les individus ont toujours une place de choix dans le récit de l’Anonyme ; ce qui n’est pas en contradiction avec les pratiques communautaires de la politique salernitaine, où la dimension du pouvoir en place est capable d’affaiblir les contrastes entre les différents groupes familiaux et amicaux. La dialectique entre les deux pôles – prince et communauté – y est même confirmée, ainsi que le rôle de la communauté comme groupe dépositaire ultime du pouvoir : le Chroniqueur considère comme tout à fait légitimes les prétentions des Salernitains, qui en fait, quelques temps plus tard, demandent d’un commun accord et obtiennent la déposition du premier et cruel Guaimar, quand Guaimar (II) est désormais reconnu par le corps politique tout entier comme prince légitime28. Il y a toutefois dans l’épisode de la conjuration un élément exceptionnel, par rapport au Chronicon tout entier : le prince peut vaincre parce qu’il est capable de défaire le tissu communautaire du groupe salernitain, en attirant de son côté les rebelles, un par un. En arrivant à dresser les pères contre les fils29, la réaction de Guaimar (II), qui marque aussi son émancipation du père,

25 Ibid., 150, p. 158 : Set dum Sikenolfo huiusscemodi verba delata fuissent, valde gavisus est, clam omnia Salernitanis qui in illo consilio erant studenter intimavit. Statim, ut diximus, ille nefandissimus presul Athanasius nunciandum Salernum misit, ut cicius Guaimarius incunctanter Neapolim pergeret, essetque cum eo consiliaturus. Ilico Guaimarius iunior veloci cursu aliquantos secum ex Salernitanis tollens, ad Athanasium, cum quo dudum fedum gesserat, pergere cepit. At Salernitani agmen uno coacti, armis cum ingenti audacia sumunt, meniamque ascenderunt, tubisque cecinerunt ; et ilico Avellinum miserunt, ut sine mora Sikenolfum predictum veniret et principatum Salernitanum optineret. 26 Ibid. : Unus ex Salernitanis, Ursus nomine, Iohannis filius, cognomento Mancus, agiliter princeps Guaimarius est subsecutus, atque in extremum Nucerie finibus eum videlicet repperit, et que acciderant studenter indicavit. 27 Ibid., 150, p. 158–159 : Cumque iterum utreque acies in unum adissent, idipsum pars principis fugere temptarunt ; sed ipse princeps cepit plurima dona promictere onmesque ad se vacare ; sed multi ceperunt sodales suos linquere proprioque domino adherere. Idipsum princeps magna voce emictebat, et adversarios nomine proprio adclamabat, asserens : « Inepta re linquite et ad me properate, quia teste Deo omnia que adversus nos gessistis dimicto. » At plurimi principi sociabant suosque relinquebant. 28 Ibid., 155, p. 162 : Unde omnes Salernitani immane temeritas cernentes, in unum congregati atque iuniori principi in hunc modum sunt allocuti : « Incuntanter nobis credite, quia omnimodis sub dicione genitoris vestri minime iam amplius perduramur ; si commictit funditus vobis principatus, nos sub vestra dicione degimus ; sin autem, scire vos convenit, quia minime iam seviciam illius toleramus. 29 Lorsqu’un certain Rodelgrime décide d’abandonner les siens pour rejoindre le prince, son fils Grimoald essaye de le tuer. Ibid., 150, p. 159 : Sed dum quidam Rodolgrimum proprios deserere principique satageret sociare, eius filius Grimoalt nomine post eum cum magna virtute lancea misit, ut patrem extingueret, sed non quibit.

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transforme l’opposition entre communauté politique urbaine et prince dans une lutte entre factions ; ce qu’on retrouve d’ailleurs dans la suite du récit de l’Anonyme. Dans ses dernières années, le prince Gisolf (I), descendant de Guaifier, fit venir à Salerne des nobles capouans, Landolf et ses fils, parents de sa mère, Gaitelgrima (Landolf et Gaitelgrima étaient les enfants d’Aténolf (II) de Bénévent), en lui donnant terres et honneurs. Landolf, destiné à être prince de Bénévent, avait été renversé juste après la mort de son père, en 940, par un changement des équilibres à l’intérieur de la même lignée princière et s’était rendu à Naples. Il était venu à Salerne une première fois, peu après le début de son exil, et Gisolf lui avait donné la ville de Conza. Landolf fut toutefois contraint de revenir à Naples : selon notre Chroniqueur, il fut chassé par les habitants de Conza, qui ne supportaient pas son « avarice »30. Vingt ans plus tard, en appelant encore Landolf, le prince de Salerne cherchait très probablement à lutter contre sa propre faiblesse : il était arrivé à un âge avancé sans héritiers et, peut-être, préparait-il ainsi sa succession. De toute façon, les proches du prince exportèrent à Salerne un modèle de compétition familiale typiquement capouan31 : ils renversèrent Gisolf en 973, mais ils se divisèrent entre eux, en combattant les uns contre les autres, chacun aspirant à la principauté. Malheureusement, le récit de l’Anonyme est particulièrement tendancieux et surtout incomplet : il ne nous décrit ni la restauration de Gisolf, ni la brève période d’hégémonie étrangère (Pandolf Tête de Fer, puis les Amalfitains), ni même, plus tard, l’élévation à la principauté du comte Jean, originaire de Spolète ; d’autres textes nous permettent de connaître ces évènements, de façon quand-même très sommaire32. Le renversement de Gisolf fut conçu par le capouan Landolf avec deux salernitains, Rison, fils de Marald, et Romuald, fils de Théodéric. En tant que communauté, les Salernitains ne furent pas impliqués dans la conspiration, qui s’élargit grâce à des instruments partiellement nouveaux pour le contexte salernitain : les chefs sanctionnèrent leur alliance pas seulement avec des dons, mais aussi en imposant des serments à leurs nombreux amis33. L’Anonyme avait une attention particulière pour la pratique du serment, comme le montre une longue digression érudite, à laquelle il avait dédié quelques pages précédentes34. Dans son récit, les serments avaient d’autres caractères. Leur fonction était plutôt de sceller les rapports entre des partenaires de même niveau : des traités entre des autorités souveraines – ducs, princes, rois – ou 30 Ibid., 175, p. 178. Cf. A. Thomas, Jeux lombards, cité n. 1, p. 256, 343–349. 31 Sur ce modèle, notamment dans le ixe siècle, voir V. Loré, Uno spazio instabile ; Id., Genesi e forme, cités n. 4 ; A. Thomas, Jeux lombards, cité n. 1, p. 271–335, jusqu’au xie siècle. 32 Sur le passage entre la première et la seconde dynastie princière voir encore l’ancienne œuvre de M. Schipa, Storia del principato longobardo di Salerno (1887), dans Id. et F. Hirsch, La Longobardia meridionale (570–1077). Il ducato di Benevento. Il principato di Salerno, éd. N. Acocella, Rome, 1968, p. 164–173 ; et H. Taviani-Carozzi, La principauté, cité n. 3, p. 327–334. 33 Chronicon Salernitanum, 176, p. 179 : At ille nefandus Landulfus una cum suis callidissimis filiis Salernitanos, quibus se credere poterant, pro principi sueque coniugi interitu copiosa premia condonabat, et hac illac proinde clam pergebat et sermocinabant, necnon sacramenta exinde recipiebant, quatenus Salernum principatum invaderent, ipsumque Indolfum principem constituerent […]. 34 Ibid., 70, p. 67–71.

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des peuples35 et des alliances entre nobles36. L’usage du serment pour formaliser le rapport des fidèles avec leur chef, dans le contexte d’un conflit politique, fait son apparition dans les pages du Chroniqueur au début du xe siècle, à Capoue-Bénévent. En 900 Aténolf de Capoue, qui était le grand-père de notre Landolf, fut élu prince de Bénévent avec le soutien d’une partie de la noblesse bénéventaine. Ses alliés les plus importants organisèrent le putsch qui renversa Radelchis (II) en recrutant un grand nombre de sujets, qui prêtèrent serment pour Aténolf37. Le même Aténolf, en laissant Bénévent pour retourner à Capoue, confia le gouvernement de la ville à l’évêque Pierre et demanda aux Bénéventains de lui jurer fidelité ; ce qu’ils firent (mais pas tous)38. La pratique du serment comme moyen « verticalisant » de coordination était donc probablement un élément d’importation dans le jeu politique salernitain ; ou du moins le signe d’une évolution autonome de la société politique locale, parallèle à celle de Bénévent. En effet, les actions entreprises par les Capouans n’avaient pas grand chose à voir avec la pratique plus ancienne, fortement communautaire des Salernitains. Landolf et les siens occupèrent « la principauté et le palais »39, selon les propos de notre témoin, protégés par la nuit. Ils capturèrent Gisolf et l’emprisonnèrent, en dérobant le trésor, mais Landolf gagna le pouvoir grâce à un mensonge, qui faisait de lui le candidat unique : il dit en fait à la population que Gisolf et sa femme étaient morts. Ce qui permit à Landolf d’obtenir le serment « de tout le monde », c’est-à-dire qu’il fut élu prince, même si, dans son légitimisme, le Chroniqueur l’appelle tyran et lui refuse le titre princier, que nous pouvons d’ailleurs repérer dans les actes de la pratique40. Même le recours au serment pour sceller l’accession à la principauté n’était pas habituel à Salerne. Le Chroniqueur rappelle cette pratique seulement à propos de Gisolf lui-même, associé en 943 au trône salernitain, mais il s’agit là d’une situation, à bien des égards, exceptionnelle, quand-même inscrite dans un cadre communautaire : 35 Ibid., 5, p. 8 ; 24, p. 28 et 26, p. 29 ; 57, p. 58 ; 79, p. 76 ; 81, p. 81 ; 95, p. 95 ; 109, p. 122 ; 125, p. 139–140 ; 126, p. 139 ; 135, p. 145 ; 136, p. 146 ; 140, p. 148 ; 141, p. 148 ; 181, p. 182. Un engagement individuel dans 9, p. 11, et 11, p. 15. 36 Ibid., 46, p. 48 ; 48, p. 50 ; 68, p. 66 et 69, p. 67 ; 80a, p. 78 ; 92, p. 93, et 94, p. 94 et 105, p. 106 ; 124, p. 138. 37 Ibid., 154, p. 161 : Et inter dicta verba sepissime monendum suos adfines mictebant donaque plurima promictebant, tantum illorum animo consentirent. Quid multa dicam ? Non pauci exinde consenserunt, atque dictis illorum iusiurandum adheserunt ; unde omnia seriatim Atenolfo studenter nunciaverunt. 38 Ibid., 156, p. 163 : Atenolfus de quo premisimus princeps dum aliquod tempore Beneventum degeret, Capuam rediit, Benevento Petro episcopo, quod supra memoravimus, commendavit. Sed ut illam presul ille curam gerendum accepisset, Beneventani, licet non omnes, iusiurandum illius iuraverunt, quatenus illorum preesset ; et quamvis non haberent ex genere suo laicam personam, saltem ab episcopo dominarentur. 39 Ibid., 179, p. 181 : Landulfus vero una cum suis filiis iam dudum conceptam iniquitatem parturiens, adnitentibus Risonem et Romualdum sed ‹et› aliis ex Salernitanis, principatum eius et palacium hoc modo invaserunt. 40 Ibid., 180, p. 181–182 : Deinde omnes palacium adierunt, quia putabant principem cum suaque coniuge extinctos, quemamodum ipsi crudelissimi iusiurabant fuissent, et ipsi Landulfo tiranno iusiurandum iurarunt ; Riso et Romualt una cum suis exinde omnimodis decertarunt. Landolf est dit prince dans la formule de datation de Codex Diplomaticus Cavensis, II, éd. M. Morcaldi, M. Schiani et S. De Stefano, Milan-Pise-Naples, 1875, n. 275 (973), 276 (974), 277 (974). Cf. M. Schipa, Storia del principato, cité n. 32, p. 170 et n. 18 et H. Taviani-Carozzi, La principauté, cité n. 3, tableau à la p. 329.

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Gisolf avait seulement trois ans et son père, Guaimar (II), était déjà âgé – il mourut en fait trois ans après. Soit l’association au trône, soit le serment imposé aux sujets (à tous les sujets salernitains, collectivement : « tout le peuple et les nobles ») semblent donc des mesures d’urgence, dans une situation potentiellement très dangereuse pour Gisolf et pour l’équilibre de la principauté41. Les Capouans utilisaient donc le serment d’une manière différente : leur but n’était pas de cimenter la communauté autour d’eux, mais de renforcer le contrôle de leurs propres suites envers leurs adversaires, même dans leur famille42. Indolf, fils de Landolf, voulait pour lui la principauté, fort – encore une fois - d’un serment, que son père et ses frères n’avaient pas respecté. À propos d’Indolf, le Chroniqueur nous dit qu’il « distribuait tout ce qu’il possédait et recevait des serments »43. Les subterfuges des Capouans durent choquer même les partisans salernitains les plus importants de Landolf, Rison et Romuald, qui se séparèrent immédiatement de lui44 ; la nouvelle que Gisolf était vivant se répandit rapidement. Landolf réussit à contrôler quelque temps Salerne, mais seulement grâce à l’aide des Amalfitains et des Napolitains : « même si en secret, pas publiquement », tout le peuple (avec toute probabilité pas seulement les nobles) se réjouissait que son prince – légitime – fût en vie. Peu après, le conflit éclata, ouvrant la courte période de domination étrangère, capouane (avec la restauration et la mort, trois ans après, de Gisolf), puis amalfitaine, suivie de l’élection du nouveau prince, le comte Jean, déjà actif dès le règne de Gisolf. La fin du récit du Chroniqueur nous montre une société politique qui n’est pas trop capable de faire face aux difficultés de cette période, mais conserve néanmoins quelques-uns de ses « caractères originaux ». Dans ses pages, le modèle capouan n’est pas complètement accepté, mais plutôt subi par les Salernitains. Rison et Romuald, par exemple, aident Gisolf et sa femme à s’enfuir de Salerne et à se réfugier à Amalfi. Peut-être dans une seconde rencontre, ils pleurent avec les princes qu’ils ont contribué à renverser et ils « échangent des serments » avec eux45 : c’est une logique « horizontale » que nous connaissons déjà, bien différente de celle des Capouans. Je voudrais conclure par deux remarques. En premier lieu, ce n’est pas par hasard si ces épisodes sont tous relatifs à Salerne. L’Anonyme nous décrit aussi pour Bénévent des élections et des dépositions de princes dans un contexte conflictuel, mais dans ce cas nous ne trouvons jamais au premier plan des réactions communautaires face aux menaces princières. À Bénévent la lutte politique était surtout l’affaire de factions

41 Chronicon Salernitanum, 159, p. 166, sur l’association au trône de Gisolf : Set dum natus fuisset puer, atque sacra unda fuisset aspersus, Gisulfum eum appellaverunt. Cum vero puer ipse tribus annis gereret, omnis populus necnon et sublimes una cum suo genitore ad principalem dignitatem eum videlicet asciverunt, atque eis iusiurandum iuraverunt. 42 V. Loré, Genesi e forme, cité n. 4. 43 Chronicon Salernitanum, 181, p. 182 : Indulfus iniquissimo suo patri promebat : « Numquid non mihi iam nuper cum tuis natis iurasti, quatenus me principem sublimaret ? » At eius pater in extasi denique erat, et quid ageret penitus ignorabat. Ipse vero Indulfus quicquid habere poterat, clam illud dabat, et sacramenta recipiebat. 44 Ibid., 180, p. 182 (le texte est cité ici plus haut, à la note 40). 45 Ibid., 180, p. 182 ; 181a, p. 183.

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et de familles ennemies, souvent bien identifiables en raison de leur succès durable ; autrement dit, les « Bénéventains » étaient pour l’essentiel un très petit nombre de familles nobles46. Deuxième remarque. Le Chroniqueur salernitain semble nous montrer un progressif affaiblissement de la capacité politique des Salernitains. Très probablement, la montée au pouvoir de Jean marqua un changement, quoique pas radical. En l’absence presque totale de sources narratives pour la période suivante, jusqu’à l’arrivée des Normands, le cadre venant des chartes de la pratique peut éclairer rétrospectivement le sens du passage. Jean élargit le groupe comtal, qui arriva à comprendre quelques dizaines de sujets, dont la majorité étaient certainement des homines novi47. Ce qui impliquait de manière stable dans l’exercice du pouvoir un groupe assez grand et ouvert, mais le temps des Salernitains comme sujet politique communautaire était définitivement terminé. En 1052 un groupe étendu de conspirateurs, parmi lesquels à peu près la moitié des comtes salernitains, tua le prince Guaimar (IV), arrière-neveu de Jean ; mais après un court interrègne, à Guaimar succéda… son fils, Gisolf (II), qui priva presque tous les conspirateurs du titre comtal et quelques-uns d’entre eux de leurs biens48. À la veille de la conquête normande, les comtes de Salerne étaient encore capables d’exprimer efficacement leur désaccord, mais ils n’étaient plus capables de proposer une ligne politique alternative, et donc un candidat, à la principauté.

46 Ibid., 39, p. 40–41 ; 75, p. 73 ; 79, p. 75–77 ; 128, p. 141–142 ; 146*, p. 152 ; 148, p. 156. Voir à ce propos surtout la carrière du prince Sicon, cf. S. Gasparri, Il ducato e il principato, cité n. 1, p. 114–115 ; V. Loré, I gastaldi nella Puglia longobarda, dans Bizantini, Longobardi e Arabi in Puglia nell’alto Medioevo, Spolète, 2012, p. 266–268 ; Id., Sicone, principe di Benevento, dans Dizionario biografico degli Italiani, 92, Rome, 2018, p. 521–522 ; A. Thomas, Jeux lombards, cité n. 1, p. 104–106, 109–110, 112–117. 47 Sur l’évolution du comitatus à Salerne entre xe et xie siècle voir V. Loré, L’aristocrazia salernitana nell’XI secolo, dans P. Delogu et P. Peduto (éd.), Salerno nel XII secolo. Istituzioni, società, cultura, Salerne, 2004, p. 61–71, avec les intégrations qu’on peut tirer d’Id., Limiti di una tradizione documentaria. I conti, le chiese, la città (Salerno, IX–XI secolo), dans Quaderni Storici, 52/1, 2017, p. 209–234. 48 V. Loré, L’aristocrazia salernitana, cité n. 47, p. 76–77.

Communautés rurales

El e na Zi egle r

Ländliche Gemeinschaften im Frankenreich der 820er Jahre unter dem Eindruck von Wetterextremen

Die Bewertung der Geschichte des Frankenreichs unter Kaiser Ludwig dem Frommen in den 820er und 830er Jahren hat in den letzten Jahren eine umfassende Neudeutung erfahren. Das Bild eines schwachen, im Schatten seines allgegenwärtigen Vaters stehenden Kaisers wandelte sich zu Ludwigs Gunsten. Die heutige Forschung, allen voran Mayke de Jong, Philippe Depreux und Courtney Booker, sieht Ludwig den Frommen als Anführer“ der ecclesia, einer Gemeinschaft von Gläubigen, der ” mithilfe der Eliten dafür zu sorgen hatte, dass jeder Bewohner des Frankenreichs seinem ministerium1 entsprechend handelte. Nur wenn die Gesellschaft im Ganzen ihren Pflichten nachkam und jeder im Reich den ihm zugewiesenen Platz einnahm und ausfüllte, konnte auch das Frankenreich prosperieren und vor den strengen Augen Gottes bestehen.2 Diese Fokussierung auf einen politischen Diskurs, in dem Religion und Politik untrennbar miteinander verbunden waren, rückt den Kaiser

1 C. Margalhan-Ferrat, Le concept de ministerium’ entre littérature spéculaire et législation carolingienne, ’ principum. Riflesso della realtà giuridica, Frankfurt a. M., 1999, in A. De Benedictis (Hrsg.), Specula S. 121–157; M. Suchan, Mahnen und Regieren. Die Metapher des Hirten im früheren Mittelalter, Berlin u.a., 2015 (Millennium-Studien, 56), S. 240; C. van Rhijn, Shepherds of the Lord. Priests and Episcopal Statutes in the Carolingian Period, Turnhout, 2007 (Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages, 6), S. 64 f. 2 M. de Jong, Charlemagne’s Church, in J. Story (Hrsg.), Charlemagne. Empire and Society, Manchester u.a., 2005, Nachdruck Manchester u.a., 2006, S. 103–135, hier S. 110; G. Brown, Introduction. The Carolingian Renaissance, in R. McKitterick (Hrsg.), Carolingian Culture. Emulation and Innovation, Cambridge, 1994, S. 1–51, hier S. 1; C. van Rhijn, Priests and the Carolingian Reforms. The Bottlenecks of Local correctio, in R. Corradini (Hrsg.), Texts and Identities in the Early Middle Ages, Wien, 2006 (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, 12), S. 219–238, hier S. 221; S. Patzold, Pater noster. Priests and Religious Instruction of the Laity in the Carolingian populus christianus, in Id., und C. van Rhijn (Hrsg.), Men in the Middle. Local Priests in Early Medieval Europe, Berlin, 2016 (Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Ergänzungsbände, 93), S. 199–221, hier S. 201 f.; J. L. Nelson, On the Limits of the Carolingian Renaissance, in Ead., Politics and Ritual in Early Medieval Europe, London u.a., 1986 (History Series, 42), S. 49–67, hier S. 55; A. Angenendt, Elena Ziegler  •  Universität Tübingen, Sonderforschungsbereich 923 Bedrohte ” Ordnungen“ Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 187–201 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121852

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in ein völlig neues Licht, beleuchtet indes aber elementare Herausforderungen, vor denen dieser stand, nur unzureichend bzw. assoziiert jene nicht mit der Politik des Kaisers. Die Rede ist hierbei von Faktoren wie Hungersnöten und Seuchen, welche in den frühen 820er Jahren immer wieder unter Mensch und Tier grassierten und zahlreiche Opfer forderten. Soll ein ganzheitliches Bild der Herrschaft Ludwigs des Frommen gezeichnet werden, müssen solch exogene Elemente in die Überlegungen miteinbezogen werden. Hungersnöte und Seuchen waren jedoch nur die Konsequenzen, welche sich aus Wetteranomalien in der Zeit zwischen 820 und 824 ergaben. Im Rahmen der Ursachenforschung veröffentlichten Michael McCormick, Paul Dutton und Paul Mayewski bereits im Jahr 2007 eine gemeinsame Arbeit über die Auswirkungen von Vulkanausbrüchen auf das karolingische Europa.3 Mittels der Eisbohrkernmethode konnte die Forschergruppe besonders strenge Winter in der Zeit zwischen dem 8. und 10. Jahrhundert identifizieren. Im Abgleich mit Texten desselben Zeitraums ergab sich, dass unter anderem die Winter der Jahre 821–822 und 823–824 durch Vulkanausbrüche strenger ausfielen, als dies üblicherweise der Fall war. Vulkane können Wetteranomalien auslösen, die ihrerseits wiederum Ernteausfälle, Hungersnöte und Epidemien nach sich ziehen können. Eine solche klimadeterministische Kausalkette ist natürlich stark vereinfacht und lässt weitere, für die Katastrophen ursächliche Faktoren außer Acht, doch wird dabei deutlich, wie wichtig die Erforschung von Kausalitäten für das Verständnis historischer Ereignisse ist. Grundsätzlich gehören solche Überlegungen der Disziplin der Historischen ” Klimatologie“ an, der Schnittstelle zwischen der Klimatologie und der (Umwelt-) Geschichte.4 Lange Zeit arbeiteten dabei Historiker unter sich und erst seit den 1980er Jahren etablierte sich die Zusammenarbeit mit naturwissenschaftlichen Disziplinen.5 Die Stellung der Historischen Klimatologie innerhalb der Geschichtswissenschaft wandelte sich dabei mit der Zeit.6 Neben Emmanuel Le Roy Ladurie, der bereits in Das Frühmittelalter. Die abendländische Christenheit von 400 bis 900, Stuttgart u.a., 1990, S. 304 f., 317 f.; zum Mahndiskurs vgl. G. Brown, Introduction, wie oben Anm. 2, S. 1, 6, 16, vor allem aber M. Suchan, Mahnen und Regieren, wie Anm. 1, Kap. 5 und 6. 3 M. McCormick, P. E. Dutton und P. A. Mayewski, Volcanoes and the Climate Forcing of Carolingian Europe, A. D. 750–950, in Speculum, 82, 2007, S. 865–895. 4 Vgl. dazu D. Krämer, Menschen grasten nun mit dem Vieh’. Die letzte grosse Hungerkrise der Schweiz ’ 1816/17. Mit einer theoretischen und methodischen Einführung in die historische Hungerforschung, Basel, 2015 (Wirtschafts-, Sozial- und Umweltgeschichte, 4), S. 182; C. Pfister und R. Brázdil, Social Vulnerability to Climate in the Little Ice Age‘. An Example from Central Europe in the Early 1770s, in Climate of the Past, ’ hier S. 116; C. Pfister, Weather, Climate, and the Environment, in H. M. Scott (Hrsg.), 2, 2006, S. 115–129, The Oxford Handbook of Early Modern European History, 1350–1750, I, Oxford, 2015, S. 70–93, hier S. 70. 5 C. Rohr, Mensch und Naturkatastrophe. Tendenzen und Probleme einer mentalitätsbezogenen Umweltgeschichte des Mittelalters, in S. Hahn und R. Reith (Hrsg.), Umwelt-Geschichte. Arbeitsfelder, Forschungsansätze, Perspektiven, München, 2001 (Querschnitte, 8), S. 13–31, hier S. 13 f.; C. Pfister, Klimawandel in der Geschichte Europas. Zur Entwicklung und zum Potenzial der Historischen Klimatologie, in Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften, 12/2, 2001, S. 7–43, hier S. 10. 6 Für einen ausführlichen Forschungsüberblick vgl. D. Krämer, Menschen grasten nun mit dem Vieh’, wie Anm. 4, S. 184 f.; F. Mauelshagen und C. Pfister, Vom Klima ’zur Gesellschaft. Klimageschichte im 21. Jahrhundert, in H. Welzer, H.-G. Soeffner und D. Giesecke (Hrsg.), KlimaKulturen. Soziale Wirklichkeiten

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den 1960er Jahren vor einem Klimadeterminismus warnte,7 untersuchte Christian Pfister von Seiten der Historiker seit den 1970er Jahren die Einwirkungen des Wetters insbesondere auf die Agrargesellschaften in der Schweiz.8 Mit den frühen 1990er Jahren und den Diskussionen um den Treibhauseffekt entstanden noch einmal Arbeiten zur Klimaentwicklung in einzelnen Regionen, in denen die historische Klimawirkungsforschung weiter mit empirischen Grundlagen unterfüttert wurde.9 Dennoch erfuhr die Historische Klimatologie nun weniger Aufmerksamkeit und verlor […] für den Mainstream der Historiker an Attraktivität, ja, das Klima als ” Einflussfaktor wurde teilweise völlig außer Acht gelassen.“10 Neuere Arbeiten, darunter Wolfgang Behringers Werk zu den Hexenverbrennungen und insbesondere zum Ausbruch des Vulkans Tambora 1815,11 betrachten neben den Klimaauswirkungen auch die subjektive Perspektive der Zeitgenossen und deren Beziehung zur Umwelt.12 Trotz der neuen Ansätze, wie bei Behringer oder auch McCormick, herrscht bis heute allerdings ein Mangel an Arbeiten, welche die Einwirkungen des Klimas auf die Handlungen historischer Gesellschaften erforschen. Erst seit Kurzem entstehen neue Untersuchungen, welche diesen zu beheben suchen und von denen hier insbesondere Jean-Pierre Devroey und Thomas Wozniak zu erwähnen sind.13 Vor diesem Hintergrund soll es in den folgenden Ausführungen um das Wetter gehen, insbesondere um Wetterextreme sowie um deren Einfluss auf das Frankenreich im 9. Jahrhundert. Es stellt sich im Kontext der Untersuchungen zu den Communautés ” menacées“ die Frage, wie die dort lebenden ländlichen Gemeinschaften mit ihrer sich verändernden Umwelt umgingen. Um dies beantworten zu können, soll dabei zunächst ein Bild der wettertechnisch so ereignisreichen 820er Jahre gezeichnet werden. Dazu werden deskriptive Quellen dieser Zeit analysiert und gefragt, wie sich die Quellen zu den Wetterereignissen äußerten, wie die Menschen ihre Umgebung wahrnahmen und ob man ungewöhnliche Wetterereignisse registrierte. Güterverzeichnisse sollen im darauffolgenden Teil auf ihre Aussagemöglichkeiten über Gemeinschaften hin untersucht werden, wobei sich die Frage stellt, inwieweit diese in den 820er Jahren im Klimawandel, Frankfurt a. M., 2010, S. 241–269, hier S. 241; C. Rohr, Mensch und Naturkatastrophe, wie Anm. 5, S. 14; C. Pfister, Klimawandel in der Geschichte Europas, wie Anm. 5, S. 8–10; R. Brázdil u.a., Historical Climatology in Europe. The State of the Art, in Climatic Change, 30, 2004, S. 1–68, hier S. 4–6. 7 E. Le Roy Ladurie, Times of Feast, Times of Famine. A History of Climate since the Year 1000, übers. von B. Bray, London, 1971. 8 C. Pfister, Klimageschichte der Schweiz 1525–1860. Das Klima der Schweiz und seine Bedeutung in der Geschichte von Bevölkerung und Landwirtschaft, Bern, 1984. 9 C. Pfister, Klimawandel in der Geschichte Europas, wie Anm. 5, S. 10. 10 Ibid., S. 10; vgl. hierzu auch F. Mauelshagen, Keine Geschichte ohne Menschen. Die Erneuerung der historischen Klimawirkungsforschung aus der Klimakatastrophe, in A. Kirchhofer u.a., Nachhaltige Geschichte. Festschrift für Christian Pfister, Zürich, 2009, S. 169–193, hier S. 169 f. 11 W. Behringer, Hexen. Glaube, Verfolgung, Vermarktung, München, 1998 (Beck’sche Reihe. 2082, C. H. Beck Wissen); Id., Tambora und das Jahr ohne Sommer. Wie ein Vulkan die Welt in die Krise stürzte, München, 2015. 12 C. Pfister, Klimawandel in der Geschichte Europas, wie Anm. 5, S. 26. 13 J.-P. Devroey, La nature et le roi. Environnement, pouvoir et société à l'âge de Charlemagne. 740–820, Paris, 2019; T. Wozniak, Naturereignisse im frühen Mittelalter. Das Zeugnis der Geschichtsschreibung vom 6. bis 11. Jahrhundert, Berlin u.a., 2020 (Europa im Mittelalter, 31).

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in den Verzeichnissen sichtbar werden. Zum Schluss sollen beide Themenkomplexe zusammengebracht und analysiert werden, wie die Gemeinschaften auf ihre sich verändernde Umgebung reagierten und welche Folgen dies für das Zusammenleben im Frankenreich hatte.

Die 820er Jahre im Spiegel der Quellen Der Blick in die Quellen führt für den Beginn der 820er Jahre zunächst zu den Reichsannalen, welche für den Zeitraum von 741 bis 829 den detailreichsten Bericht zu Politik und Gesellschaft im Frankenreich bieten.14 In diesen wird die Darstellung zum Jahr 820 mit Nachrichten zu den Witterungsverhältnissen im Frankenreich geschlossen. Spätestens mit der Wachstumsperiode der Feldfrüchte setzte demnach langanhaltender Niederschlag ein, welcher Ernteausfälle zur Folge hatte.15 Die Regenfälle beeinträchtigten allerdings nicht nur das Einholen der Feldfrüchte und die Weinherstellung. Die Herbstaussaat, welche die Versorgung der Bevölkerung im kommenden Jahr sicherstellen sollte, wurde durch die Überschwemmungen unmöglich, sodass jegliche Kompensation der Schäden im Folgejahr zunichte gemacht wurde.16 Andere Quellen ergänzen die Reichsannalen. Hermann von der Reichenau sowie die Annales Sithienses berichten von Hungersnöten, die den Missernten folgten.17 Zudem gediehen in den Überflutungsgebieten Krankheitserreger, denen Mensch und Tier, durch die Missernte bereits geschwächt, gleichermaßen zum Opfer fielen. Ganze Landstriche in der Francia wurden dabei von Krankheit und Tod heimgesucht.18 Die Folgen der Wetterextreme von 820 waren noch nicht ausgestanden, da führten starke Regenfälle 821 erneut dazu, dass eine Herbstaussaat in quibusdam locis19 nicht vorgenommen werden konnte, was wiederum Ernteausfälle zur Folge hatte. Auch der Erzbischof Jeremias von Sens berichtete in seinem Brief an Frothar von Toul von 14 Annales regni Francorum inde ab a. 741 usque ad a. 829, qui dicuntur Annales Laurissenses maiores et Einhardi [im Folgenden: ARF], hg. von G. H. Pertz und F. Kurze, Hannover, 1895 (M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum, 6), S. 1–178. 15 Ibid., ad a. 820, S. 154: Hoc anno propter iuges pluvias et aerem nimio humore resolutum magna incommoda contigerunt. […] Frumenta quoque et legumina imbrium adsiduitate corrupta vel colligi non poterant vel collecta conputrescebant. Vinum etiam, cuius parvus proventus eodem anno fuit, propter caloris inopiam acerbum et insuave fiebat. Diese Darstellung findet sich u.a. so auch in den Annales Fuldenses, Annales Quedlinburgenses, den Annales Sithienses, den Annales Yburgenses, der Chronica regia Coloniensis und dem Herimanni Augiensis Chronicon jeweils in den Angaben zum Jahr 820. 16 Ibid., ad a. 820, S. 154: In quibusdam vero locis de inundatione fluminum aquis in plano stagnantibus autumnalis satio ita impedita est, ut penitus nihil frugum ante verni temperiem seminaretur. 17 Herimanni Augiensis Chronicon, hg. von G. H. Pertz, in M.G.H., Scriptores, 5, Hannover, 1844, ad a. 820, S. 102: Ex inundatione pluviarum nimia pestilentia magna et fames facta; Annales Sithienses, hg. von G. Waitz, in M.G.H., Scriptores, 13, Hannover, 1881, ad a. 820, S. 38: […] et fames valida. 18 ARF, wie Anm. 13, ad a. 820, S. 154 und Annales Fuldenses, hg. von G. H. Pertz und F. Kurze, Hannover, 1891 (M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum, 7), ad a. 820, S. 22: Nam et hominum et boum pestilentia tam inmane longe lateque grassata est, ut vix ulla pars totius regni Francorum ab hac peste inmunis atque intacta posset inveniri. 19 ARF, wie Anm. 13, ad a. 821, S. 157.

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Schwierigkeiten bei der Salzernte, da in diesem Jahr die Luft für eine ertragreiche Ernte zu feucht gewesen war.20 Dem verregneten Sommer und Herbst folgte ein so strenger Winter, dass selbst große Gewässer, wie Rhein, Donau, Elbe und Seine, zufroren und über Wochen hinweg mit Karren befahrbar blieben.21 Während sich die Reichsannalen für 822 über extremes Wetter ausschweigen, berichten die Annales Stadenses, wohl auf einer zeitgenössischen verlorenen Quelle basierend, dass in Thüringen die Pegel der Flüsse anstiegen,22 während die Annales Colonienses und die Annales de Saint-Bénigne de Dijon über eine Hungersnot informieren.23 Für 823 berichten die Reichsannalen ausführlich von Erdbeben, Blitzen, Hagelschauern und Seuchen, die die Francia heimsuchten und zahllose Menschenleben forderten.24 Die Annalen aus St. Emmeram im Osten des Reichs präzisieren dies noch. Hier wurde nicht nur auf den Hagel verwiesen, der die Ernte zerstört habe,25 auch der strenge Winter und die große Trockenheit führten zu Hunger und forderten damit viele Todesopfer.26 Ähnliches findet sich auch in weiteren Quellen,27 wie beispielsweise bei dem Astronomus, der in seiner Vita auf Unwetter und Krankheiten im Reich hinweist.28

20 Jeremias von Sens, Epistula 28, in La correspondance d’un évêque carolingien, hg. von M. Parisse, Paris, 1998, S. 140–142, hier S. 140: Preterea contigit in nostra provincia presenti anno sal fore carissimum, eo quod propter pluvias in aeris maritimis, ubi fieri solebat, non potuisset perfeci usque in hoc tempus; vgl. zur Datierung des Briefes M. McCormick, P. E. Dutton und P. A. Mayewski, Volcanoes, wie Anm. 3, S. 882 und zur Salzgewinnung im westlichen Frankenreich A. M. Stahl, The Merovingian Coinage of the Region of Metz, Louvain-la-Neuve, 1982 (Publications d’Histoire de l’Art et d’Archéologie de l’Université catholique de Louvain, 30), S. 117–125. 21 ARF, wie Anm. 13, ad a. 821, S. 157: Cui hiems in tantum prolixa successit et aspera, ut non solum minores rivi ac mediocres fluvii, verum ipsi maximi ac famosissimi amnes, Rhenus videlicet ac Danubius Albisque ac Sequana caeteraque per Galliam atque Germaniam oceanum petentia flumina, adeo solida glacie stringerentur, ut tricenis vel eo amplius diebus plaustra huc atque illuc commeantia velut pontibus iuncta sustinerent; und auch Annales Xantenses, hg. von B. von Simson, in M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum, 12, Hannover, 1909, ad a. 821, S. 6: et hiemps erat valde dura. 22 Annales Stadenses, hg. von G. H. Pertz, in M.G.H., Scriptores, 16, Hannover, 1859, ad a. 822, S. 309. 23 Annales Colonienses, hg. von G. H. Pertz, in M.G.H., Scriptores, 16, Hannover, 1826, ad a. 822, S. 98: Fames valida; auch in den Annales de Saint-Bénigne de Dijon, hg. von G. H. Pertz, in M.G.H., Scriptores, 5, Hannover, 1844, ad a. 822, S. 39. 24 ARF, wie Anm. 13, ad a. 823, S. 163 f. sowie Annales Fuldenses, wie Anm. 17, ad a. 823, S. 23: Et in Saxonia in pago, qui vocatur Firihsazi, viginti tres villae igne caelesti concrematae, et fulgora sereno atque interdiu de caelo cadentia. […] Et in multis regionibus fruges grandinis vastatione deletae atque in quibusdam locis simul cum ipsa grandine veri lapides atque ingentis ponderis decidere visi; domus quoque de caelo tactae hominesque ac caetera animalia passim fulminum ictu praeter solitum crebro exanimata dicuntur. Secuta est ingens pestilentia atque hominum mortalitas, quae per totam Franciam inmaniter usquequaque grassata est et innumeram hominem multitudinem diversi sexus et aetatis gravissime seviendo consumpsit. 25 Wie auch in den ARF, wie Anm. 13, ad a. 823, S. 163: Et in multis regionibus fruges grandinis vastatione deletae. 26 Annales Sancti Emmerammi Ratisponensis maiores, hg. von G. H. Pertz, in M.G.H., Scriptores, 1, Hannover, 1826, ad a. 823, S. 93: Hiemps magnus, similiter siccitas grandis et famis valida. 27 Darunter im Herimanni Augiensis Chronicon, wie Anm. 16, ad a. 823, S. 103 und den Annales Magdeburgenses, hg. von G. H. Pertz, in M.G.H., Scriptores, 16, Hannover, 1859, ad a. 823, S. 138. 28 Astronomus, Vita Hludowici imperatoris, hg. von E. Tremp, in M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum, 64, Hannover, 1995, 37, S. 420.

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Im Jahr 824 traf ein strenger Winter erneut das Frankenreich und Mensch und Tier erfroren aufgrund der großen Kälte.29 Auch in diesem Jahr litten die Menschen unter Hunger, was keineswegs ein alleiniges Problem des einfachen Volkes war; auch die Großen und damit die Politik des Kaisers waren hiervon betroffen. So verweilte der Hof nicht nur bis August 824 im Winterlager von Compiègne, auch der Bretonenfeldzug musste aufgrund der immer noch anhaltenden Hungersnot auf den Herbst verschoben werden.30 Der Sommer brachte zudem keine Entspannung, da nun erneut Hagelschauer das Land verwüsteten. In Autun, so notieren die Reichsannalen,31 fielen dabei Hagelkörner in großen Brocken vom Himmel.32 In der Visio Wettini bringt schließlich Heito die vielen Toten zur Sprache, die den Seuchen zum Opfer fielen.33 Der Blick in die Quellen zeigt, dass das Frankenreich seit 820 unter Wetterextremen zu leiden hatte, welche Missernten, Hungersnöte sowie Epidemien unter Vieh und ­Mensch nach sich zogen. Nun sind diese Phänomene keineswegs ein Alleinstellungsmerkmal der Herrschaft Ludwigs des Frommen, mussten Zivilisationen doch von jeher mit Wetterextremen und deren Folgen leben. Die Quellentexte zeigen jedoch, dass die Autoren der Quellen den von ihnen beschriebenen Wetterereignissen einen besonderen Stellenwert beimaßen und deren Ungewöhnlichkeit bei der Abfassung der Texte herausstrichen. Dies zeigt sich zum einen in der Art und Weise, wie die Witterung beschrieben wird. So hatten die Verfasser der Quellen grundsätzlich ein starkes Bedürfnis, über die Wetterextreme zu berichten. Dabei betonten sie immer wieder, dass es sich bei jenen keineswegs um regional begrenzte Ereignisse handelte, sondern dass durchaus das ganze Frankenreich von den Vorkommnissen betroffen war. Anmerkungen wie ut vix ulla pars totius regni Francorum ab hac peste inmunis atque intacta posset inveniri,34 wie in diesem Fall in den Reichsannalen zu 820, oder per totam Franciam zum Jahr 82335 sowie die Beobachtung extremer Wetterphänomene in den verschiedenen Reichsteilen36 belegen diese Weiträumigkeit. Auch Bezüge zu den Opferzahlen können in diese Richtung gedeutet werden, wie beispielsweise in der Visio Wettini.

29 ARF, wie Anm. 13, ad a. 824, S. 164: Hiemps aspera valdeque prolixa facta est, quae non solum caetera animalia, verum etiam homines quosdam inmanitate frigoris extinxit. 30 Ibid., ad a. 824, S. 165: imperator vero iter, quod in Brittaniam facere paraverat, propter famem, quae adhuc praevalida erat, usque ad initium autumni adgredi distulit. 31 Vgl. dazu aber auch die Eintragungen in den Annales Quedlinburgenses, hg. von M. Giese, Hannover, 2004 (M.G.H., Scriptores rerum Germanicarum, 72), ad a. 824, S. 442; Annales Stadenses, wie Anm. 21, ad a. 824, S. 309 und im Herimanni Augiensis Chronicon, wie Anm. 16, ad a. 824, S. 103. 32 ARF, wie Anm. 13, ad a. 824, S. 166 f.: Hoc anno paucis ante solstitium aestivale diebus in territorio Augustodunense aere in tempestatem subita mutatione converso ingens fragmentum ex glacie simul cum grandine decidisse narratur, cuius longitudo quindecim, latitudo septem, crassitudo duos pedes habuisse dicitur. 33 Walahfrid Strabo, Visio Wettini, hg. von H. Knittel, 2. erw. Aufl., Heidelberg, 2004, 785–786, S. 82: numerus cur tantus obiret, pestis in exitio plebis populique fidelis. 34 ARF, wie Anm. 13, ad a. 820, S. 154. 35 Ibid., S. 164. 36 Autun: Herimanni Augiensis Chronicon, wie Anm. 16, ad a. 824, S. 103; Thüringen: Annales Stadenses, wie Anm. 21, ad a. 822, S. 309; Sachsen: Herimanni Augiensis Chronicon, wie Anm. 16, ad a. 823, S. 103.

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Hier beklagt der sterbende Wetti die vielen Opfer, die die Seuchen gefordert hatten.37 Der Ausdruck in exitio plebis populique fidelis schränkt diese dabei nicht auf eine bestimmte Region ein, sondern deutet vielmehr darauf hin, dass auch hier von einem reichsweiten Phänomen auszugehen ist. Besonders anschaulich wird das Interesse der Autoren an Wetterextremen in der Beschreibung des Winters 821. Der Autor der Reichsannalen beschränkte sich nicht darauf, diesen einfach als streng zu benennen, sondern wies dazu auch noch darauf hin, dass selbst die großen Flüsse über Wochen hinweg zufroren.38 Gleichzeitig machte er auch hier deutlich, dass dies ein reichsweites Phänomen war, indem er mit Seine, Donau, Elbe und Rhein Flüsse im Westen, Osten, Norden und Zentrum des Reichs aufzählte. Zum anderen wird die Ungewöhnlichkeit der Wetterereignisse auch anhand des in den Quellen gebrauchten Vokabulars sichtbar. So wird im Jahr 820 in den Reichsannalen der Regen als langanhaltend“ (iuges pluvias)39 und die Luft als ” überaus feucht“ (nimio humore)40 bezeichnet und darauf hingewiesen, dass der ” Mangel an Wärme“ (caloris inopiam)41 für den Ernteausfall beim Wein verantwort” lich war. Die Annales Yburgenses zeigen auf, wie heftig die Seuche wütete (mortalitas maxima)42. Deutlich wird die Ungewöhnlichkeit der Ereignisse auch im Bericht der Reichsannalen von 823, als dort gleich zu Beginn von Wunderzeichen“ (prodigia)43 ” die Rede ist, und auch das Jahr 824 litt laut Hermann von der Reichenau unter einem außergewöhnlich langen Winter.44 Dass es sich bei den Wetterereignissen der frühen 820er Jahre durchaus um ungewöhnliche Begebenheiten handelte, zeigt sich zudem auch in der Betrachtung späterer Quellenzeugnisse, aus denen hervorgeht, dass nicht nur einzelne Personen in den folgenden Jahren kritisch auf diese Zeit zurückblickten, sondern auch ganze Personengruppen. So richtete sich Ludwig der Fromme gemeinsam mit seinem Sohn am Ende des Jahres 828 in einem Brief an die Großen und bezog sich darin auf die Hungersnöte, Epidemien und Ernteausfälle, die das Reich heimgesucht hatten.45 Aus dem Text geht auch hervor, dass das Unglück vergangener Jahre noch immer andauerte (fame continua) und nun sogar dazu geführt hatte, dass die Feinde des Reichs eingefallen waren und es geplündert hatten.46 Gleichzeitig wiesen der

Visio Wettini, wie Anm. 32, 785–786, S. 82. ARF, wie Anm. 13, ad a. 821, S. 157. Ibid., ad a. 820, S. 154. Ibid., ad a. 820, S. 154. Ibid., ad a. 820, S. 154. Annales Yburgenses, hg. von G. H. Pertz, in M.G.H., Scriptores, 16, Hannover, 1859, ad a. 820, S. 435. ARF, wie Anm. 13, ad a. 823, S. 163. Herimanni Augiensis Chronicon, wie Anm. 16, ad a. 824, S. 103. Epistola generalis, hg. von V. Krause, in M.G.H., Capitularia regum Francorum, 2, Hannover, 1897, Nr. 185, S. 4: Quis enim non sentiat Deum nostris pravissimis actibus esse offensum et ad iracundiam provocatum, cum videat tot annis multifariis flagellis iram illius in regno nobis ab eo commisso desaevire, videlicet in fame continua, in mortalitate animalium, in pestilentia hominum, in sterilitate pene omnium frugum. 46 Ibid., Nr. 185, S. 4 f.: quod inimici Christi nominis praeterito anno in hoc regnum ingressi depraedationes, incendia ecclesiarum et captivationes christianorum et interfectiones servorum Dei audenter et impune, immo crudeliter, fecerunt. 37 38 39 40 41 42 43 44 45

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Kaiser und sein Sohn auch darauf hin, dass man an diesen Unglücken selbst schuld war, da sich die Menschen im Reich nicht gottgefällig verhalten hatten.47 Es blieb demnach nichts anderes übrig, als erneut um das Wohlwollen Gottes zu werben und dazu die Gemeinschaft aller Franken zu bessern.48 Ganz offenkundig waren also die Auswirkungen der Wetteranomalien zwischen 820 und 824 auch noch zum Abfassungszeitpunkt des Briefes zu spüren und zwangen die Großen im Kollektiv zum Handeln. Die Beschreibungen im Text der Reichsannalen weisen nicht nur auf die Ungewöhnlichkeit der Witterung hin, sondern zeigen auch, dass die Wetterextreme ganz und gar außerordentliche Folgen für die Politik hatten. So fällt für das Jahr 822 auf, dass die in den Reichsannalen erwähnte Reichsversammlung ungewöhnlich spät im Jahr stattfand. 822 kam man erst im August in Attigny zusammen. Eine zweite Reichsversammlung wurde im Herbst in Frankfurt abgehalten.49 Zwar war eine Zusammenkunft im Sommer die Regel,50 doch fällt auf, dass zuvor keine Reichsversammlung angesetzt worden war, obwohl man sich zu einer solchen gewöhnlich bereits im ersten Jahresdrittel traf.51 Besonders deutlich wurden die Auswirkungen, die das Wetter hatte, im Jahr 824: Nun verweilte der Hof nicht nur überlange im Winterlager, auch die Reichsversammlung fand außerordentlich spät statt.52 Schließlich musste Ludwig aufgrund der Hungersnot auch den Feldzug gegen die Bretonen verschieben.53 Das Wetter zeigte nun also seine ganze Schlagkraft: Es vermochte nicht nur den Hof an einen Ort zu binden, auch militärische Operationen waren nicht mehr ohne Weiteres umsetzbar.

Ländliche Gemeinschaften in den 820er Jahren in den Quellen Die Konsequenzen, welche die Wetteranomalien für den Kaiser und den Hof hatten, werden anhand der Quellen deutlich. Anders stellt sich dies jedoch für die Bewohner des Frankenreichs dar, die nicht im Fokus der Autoren der Quellen standen. Zu jenen zählen auch die ländlichen Gemeinschaften, ein Begriff, der an dieser Stelle zunächst einmal näher definiert werden muss. Unter ländlichen Gemeinschaften“ können zweierlei Gruppierungen verstanden ” werden: die Klöster, aber auch die agrarische Bevölkerung. Erstere sollen hier in ihrer

47 Ibid., Nr. 185, S. 5: Agitur siquidem iusto iudicio Dei, ut, quia in cunctis delinquimus, interius simul et exterius flagellemur. Beneficiis quippe Dei evidenter existimus ingrati, quoniam his non ad voluntatem Dei, sed ad libitum nostrum carnalem uti invenimur. 48 Ibid., Nr. 185, S. 4: Volueramus siquidem tempore congruo placitum nostrum generale habere et in eodem de communi correctione agere. 49 ARF, wie Anm. 13, ad a. 822, S. 159. 50 Vgl. hierzu die Aussage zum Reichstag 825 in Aachen, ibid., ad a. 825, S. 168: conventum more. 51 Vgl. dazu R. McKitterick, Constructing the Past in the Early Middle Ages. The Case of the Royal Frankish Annals, in Transactions of the Royal Historical Society, Ser. 6, 7, 1997, S. 101–129, hier S. 104. 52 ARF, wie Anm. 13, ad a. 824, S. 164 f. 53 Ibid., S. 165.

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Funktion als Grundherren und in Beziehung zu ihren Pächtern betrachtet werden. Im Laufe des Frühmittelalters bekamen die Klöster immer wieder Güter, darunter auch Fiskalgüter, geschenkt und konnten zudem ihren Besitz durch Rodung im 9. und 10. Jahrhundert stetig vermehren.54 Dieser Grundbesitz wurde für die Klöster essentiell, denn die dadurch generierten Einkünfte stellten die Ausstattung der Kirchen und des Klosterpersonals sicher und sie boten die erforderlichen Mittel für das servitium regis.55 Insgesamt standen die Klöster dadurch aber auch unter einem gewissen ökonomischen Druck: Sie mussten dafür sorgen, ihre vielfältigen Aufgaben mittels ihrer Einkünfte, insbesondere aus der Grundherrschaft, auch decken zu können. Als Grundherren werden die Klöster in den Quellen der frühen 820er Jahre besonders dann sichtbar, wenn sie ihren Besitz schriftlich sicherten, wie beispielsweise durch Güterverzeichnisse. Im Frankenreich – besonders jedoch im Westen – verfasste man zunehmend seit dem Beginn des 9. Jahrhunderts Güterverzeichnisse verschiedener Art, die den eigenen Besitz beschrieben und damit festhielten.56 Deren Zahl nahm nicht nur zu, in den 820er Jahren wurde auch eines der wichtigsten Verzeichnisse erstellt – das Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés. Dieses wohl bekannteste Beispiel für die Aufzeichnung von Besitz entstand zwischen 823–829. Die Abtei hatte aufgrund ihrer Lage bereits früh an Bedeutung gewonnen und befand sich zu Beginn des 9. Jahrhunderts auf dem Höhepunkt ihrer Entwicklung.57 Dementsprechend umfangreich waren die Liegenschaften des Klosters, in die das Polyptychon einen wichtigen und umfangreichen Einblick gewährt. Aus ihm lässt sich nicht nur ablesen, wie viele Hofstellen es in einem Ort gab, auch die Bewohner, deren Familienverhältnisse sowie ihre Abgabenpflicht werden darin dokumentiert.58 Doch auch im Osten des Reichs wurden Polyptycha abgefasst, darunter in Fulda um 825. Wie in Saint-Germain-des-Prés wurden auch hier das Land und dessen Bewohner erfasst, im Gegensatz zu diesem aber nicht deren Abgaben an das Kloster, sodass es sich hier eher um ein Inventar als um ein Urbar handelt.59 Aus diesem Fuldaer Güterverzeichnis lassen sich demnach nur die Anzahl an Familien und Vieh sowie die Größe der Ländereien herauslesen.60 Die in den Verzeichnissen erfolgte Sicherung des Besitzes spielte sich auf verschiedenen Ebenen ab. Sowohl in Saint-Germain als auch in Fulda sind detaillierte

54 W. Rösener, Zur Erforschung der frühmittelalterlichen Grundherrschaft, in Id., (Hrsg.), Strukturen der Grundherrschaft im frühen Mittelalter, 2. Aufl., Göttingen, 1993 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 92), S. 9–28, hier S. 25. 55 Id., Die Landwirtschaft im frühen Mittelalter (6.–10. Jahrhundert). Die Grundherrschaft, in N. Benecke u.a. (Hrsg.), Frühgeschichte der Landwirtschaft in Deutschland, Langenweissbach, 2003 (Beiträge zur Ur- und Frühgeschichte Mitteleuropas, 14), S. 228–240, hier S. 232 f. 56 W. Metz, Zur Geschichte und Kritik der frühmittelalterlichen Güterverzeichnisse Deutschlands, in Archiv für Diplomatik, 4, 1958, S. 183–206, hier S. 200. 57 K. Elmshäuser und A. Hedwig, Studien zum Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés, Köln u.a., 1993, S. 9. 58 Das Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés, hg. von K. Elmshäuser, A. Hedwig und D. Hägermann, Köln u.a., 1993. 59 W. Metz, Bemerkungen zum karolingischen Güterverzeichnis des Klosters zu Fulda, in Fuldaer Geschichtsblätter, 32, 1956, S. 88–101, hier S. 89. 60 Traditiones et antiquitates Fuldenses, hg. von E. F. J. Dronke, Fulda, 1844.

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Aufzeichnungen über den Besitz des Klosters zu finden. Zu diesem zählen zum einen Gebäude, vor allem aber auch das Land. Hier finden sich ausführliche Angaben über die Feldgröße, deren Anzahl, aber auch Nennungen von Waldgebieten und Weinbergen.61 Darüber hinaus enthalten die Verzeichnisse Informationen über das Vieh (Schweine, Hühner, Ochsen, Schafe)62 und die angebauten Feldfrüchte, wie Hafer, Weizen sowie Heu.63 Aus sozialgeschichtlicher Perspektive sind hierbei auch die Personenverzeichnisse interessant. Beide Güterverzeichnisse befassen sich mit den Bewohnern der Hofstellen und halten deren Status fest (servus, colonus, lidus),64 das Polyptychon von Saint-Germain gibt darüber hinaus auch Auskunft darüber, wie viele Personen in welcher Konstellation auf den Höfen lebten, also beispielsweise Ehepaare und ihre Kinder.65 Im Gegensatz zu Fulda hielt man in Saint-Germain auch die Einkünfte aus dem Grundbesitz fest. Dabei wurde zum einen der Arbeitsdienst dokumentiert und in Teilen auch eingehend beschrieben.66 Zum anderen wurden hier auch Abgaben festgesetzt, die als Naturalien (Vieh, Holzerzeugnisse, Wein) oder auch in Form von Geld zu entrichten waren.67 Für die Klöster bestellte die agrarische Bevölkerung, also die Bauern“, als deren ” Pächter das Land. Es stellt sich dabei die Frage, inwieweit bei diesen von ländlichen ” Gemeinschaften“ gesprochen werden kann und ob die agrarischen Arbeitskräfte vielleicht sogar als familia eines Klosters gelten können.68 Sollte es sich hier um ländliche Gemeinschaften handeln, so müssten die agrarischen Arbeitskräfte Gemeinsamkeiten aufweisen, die sie als solche auszeichnen würden. Die ländliche Bevölkerung war zu dieser Zeit allerdings keineswegs einheitlich oder homogen in ihrem sozialen Status strukturiert: Zu ihr zählten auf der einen Seite die Freien, die dem Namen 61 Das Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés, wie Anm. 57, S. 151: Isti duo tenent mansum I ingenuilem, habentem de terra arabili bunuaria II, de vinea aripennos II; Traditiones et antiquitates Fuldenses, wie Anm. 59, S. 125: In uilla Rûmelingin familie II. hube XX. coloni XVI. 62 Das Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés, wie Anm. 57, S. 96: Solvunt ad hostem multones XII; de cavatico solidos V et denarios IIIIor; pullos XLVIII, ova CLX, axiculos DC et totidem scindolas, dovas LIIlI et totitem circulos, faculas LXXlI. Faciunt dua carra ad vinericiam, et ad magiscam dua carra et dimidium, et dimidium bovem; Traditiones et antiquitates Fuldenses, wie Anm. 59, S. 125: In Otingen familie III. hube XX. XL iugera dominicalia. prata ad XXX carradas de feno. Bouef XL et uacce L. porci LV. 63 Das Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés, wie Anm. 57, S. 95: Arat ad hibernaticum perticas IIIIor, ad tramisum XIII. 64 Das Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés, wie Anm. 57, S. 95: Electeus servus et uxor eius colona; Traditiones et antiquitates Fuldenses, wie Anm. 59, S. 125: Ad Ostheim familie due. hube XVI. Coloni XXX. 65 Das Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés, wie Anm. 57, S. 151: Gerbertus colonus et uxor eius colona, nomine Adalgundis, homines sancti Germani, habent secum infantes II. 66 Ibid., S. 96: Iste sunt ancillȩ: Frotlina, Ansegundis, Alda, Framberta. Iste pascunt pastas, et faciunt drappos, si lanificium eis datur. 67 Für Naturalien siehe ibid., S. 96: Solvunt ad hostem multones XII; de cavatico solidos V et denarios IIIIor; pullos XLVIII, ova CLX, axiculos DC et totidem scindolas, dovas LIIlI et totitem circulos, faculas LXXlI. Faciunt dua carra ad vinericiam, et ad magiscam dua carra et dimidium, et dimidium bovem; für Steuern siehe ibid., S. 97: Iste sunt lide: Berthildis, Leutberga, Gotberga, Celsa, Faregildis, Sigalsis, Bertenildis. Iste solvunt denarios IIIIor de litmonio. 68 Vgl. dazu H.-W. Goetz, Beobachtungen zur Grundherrschaftsentwicklung der Abtei St. Gallen vom 8. zum 10. Jahrhundert, in W. Rösener (Hrsg.), Strukturen der Grundherrschaft im frühen Mittelalter, 2. Aufl., Göttingen, 1993 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 92), S. 197–246, hier S. 218–220.

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nach in ihrer Person zwar nicht an einen Grundherrn gebunden waren, durch die Übernahme von Land aber dennoch mit diesem in eine Beziehung traten. Daneben gab es die Kolonen, welche zwar frei, aber in ihren Rechten eingeschränkt waren.69 Die Unfreien wurden in den Quellen als servi/ancillae, mancipia etc. bezeichnet, je nach Grad ihrer Unfreiheit sowie der Region, in der sie lebten.70 Wie bei den Freien galt auch hier: Wie sich deren Status auf ihr tatsächliches Leben auswirkte, war situationsabhängig, sodass die Unfreiheit letztendlich keineswegs ein Leben in Not und Armut determinierte.71 Trotz ihres unterschiedlichen Standes war allen diesen Leuten gemein, dass sie in Gemeinschaften lebten. Obwohl die Bezeichnung Dorf “ für das ” 9. Jahrhundert umstritten ist,72 lebten die Menschen, wie beide Güterverzeichnisse dokumentieren, in dorfähnlichen Siedlungsgemeinschaften: Dort ist entweder von villa die Rede oder die betreffende Siedlung wird bei ihrem Namen genannt.73 Dieses Zusammenleben verfestigte sich durch gemeinsame Aktivitäten, wie beispielsweise die Nutzung von Waldflächen, und auch wichtige Ereignisse wie Hochzeiten oder Geburten bedurften einer Gemeinschaft.74 Diese ländlichen Gemeinschaften hinterließen selbst keine schriftlichen Aufzeichnungen, daher ist es ungleich schwerer, aus den Quellen heraus Aussagen über ihre Geschichte in den 820 Jahren zu treffen, als dies für die Klöster der Fall ist. Ein Blick in die klösterlichen Güterverzeichnisse kann hier jedoch weiterhelfen.

69 A. Rio, Slavery after Rome, 500–1100, Oxford, 2017 (Oxford Studies in Medieval European History), S. 73–75 und 76–77; W. Rösener, Vom Sklaven zum Bauern. Zur Stellung der Hörigen in der frühmittelalterlichen Grundherrschaft, in B. Kasten (Hrsg.), Tätigkeitsfelder und Erfahrungshorizonte des ländlichen Menschen in der frühmittelalterlichen Grundherrschaft (bis ca. 1000). Festschrift für Dieter Hägermann zum 65. Geburtstag, München, 2006 (Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Beihefte, 184), S. 71–89, hier S. 72–74 und 85; J.-P. Devroey, Peasant Mobility and Settlement. The Case of the Large Ecclesiastical Carolingian Manors, in B. Kasten (Hrsg.), Tätigkeitsfelder und Erfahrungshorizonte des ländlichen Menschen in der frühmittelalterlichen Grundherrschaft (bis ca. 1000). Festschrift für Dieter Hägermann zum 65. Geburtstag, München, 2006 (Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Beihefte, 184), S. 37–48, hier S. 39. 70 Vgl. T. Kohl, Lokale Gesellschaften. Formen der Gemeinschaft in Bayern vom 8. bis zum 10. Jahrhundert, Ostfildern, 2010 (Mittelalter-Forschungen, 29), S. 46–49; A. Rio, Slavery after Rome, wie Anm. 68, S. 186–188; W. Rösener, Vom Sklaven zum Bauern, wie Anm. 68, S. 71–73. 71 Vgl. A. Rio, Slavery after Rome, wie Anm. 68, S. 181 f.; L. Kuchenbuch, Die Klostergrundherrschaft im Frühmittelalter. Eine Zwischenbilanz, in F. Prinz (Hrsg.), Herrschaft und Kirche. Beiträge zur Entstehung und Wirkungsweise episkopaler und monastischer Organisationsformen, Stuttgart, 1988 (Monographien zur Geschichte des Mittelalters, 33), S. 297–343, hier S. 334; C. I. Hammer, A Large-Scale Slave Society of the Early Middle Ages. Slaves and Their Families in Early Medieval Bavaria, Aldershot u.a., 2002, S. 63 f. 72 Vgl. F. Schwind, Beobachtungen zur inneren Struktur des Dorfes in karolingischer Zeit, in H. Jankuhn (Hrsg.), Das Dorf der Eisenzeit und des frühen Mittelalters. Siedlungsform, wirtschaftliche Funktion, soziale Struktur. Bericht über die Kolloquien der Kommission für die Altertumskunde Mittel- und Nordeuropas in den Jahren 1973 und 1974, Göttingen, 1977 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-Historische Klasse, 3, 101), S. 444–493, hier S. 445; W. Rösener, Die Landwirtschaft im frühen Mittelalter, wie Anm. 54, S. 239; P. J. Geary, Peasant Religion in Medieval Europe, in Cahiers d’Extrême-Asie, 12, 2001, S. 185–209, hier S. 188; H. F. Hamerow, Early Medieval Settlements. The Archaeology of Rural Communities in North-West Europe 400–900, Oxford u.a., 2002 (Medieval History and Archaeology), S. 191. 73 Das Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés, wie Anm. 57, S. 96: Sunt in Nuuiliaco; Traditiones et antiquitates Fuldenses, wie Anm. 59, S. 125: In uilla Tininga. 74 Vgl. T. Kohl, Lokale Gesellschaften, wie Anm. 69, S. 125–127.

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Diese bieten nicht nur von einem ökonomischen Standpunkt aus eine hervorragende Einsicht in das 9. Jahrhundert, insbesondere der Detailreichtum bezüglich der erfassten Bevölkerung trägt hier zu einem Sichtbarwerden der ländlichen Bevölkerung bei. Wenn dabei die Namen der Siedlungen genannt werden,75 die Siedlungsgrößen,76 der Rechtsstand der Bewohner, ihre Namen und Familienverhältnisse,77 beschreibt dies nicht nur die Lebenswirklichkeit der Gemeinschaften, sondern umreißt diese auch greifbar.

Die Reaktion ländlicher Gemeinschaften auf das Wetter Betrachtet man nun die im ersten Teil dargestellten Wetterextreme und stellt diesen die Art und Weise gegenüber, wie ländliche Gemeinschaften seit den frühen 820er Jahren in den Quellen sichtbar werden, stellt sich die Frage, ob die Klöster mit den Güterverzeichnissen auf die Wetterextreme reagierten. Und wenn ja: Welche Auswirkungen hatte dies auf das Zusammenleben im Frankenreich? Tatsächlich erscheint eine Reaktion der Klöster auf das Wetter mittels der Güterverzeichnisse wahrscheinlich. Bisher wurden in der Forschung die Gründe für die Abfassung solcher Verzeichnisse vor allem mit den Schwierigkeiten bei der Verwaltung der Liegenschaften in Verbindung gebracht – und dem daraus resultierenden Drang, die eigenen Einkünfte besser einschätzen zu können und so die Verwaltung effizienter zu machen.78 Nach Alice Rio war dafür eine Einschränkung der Mobilität der agrarischen Bevölkerung sowie eine Festlegung von deren Arbeitskraft notwendig.79 Daneben gibt es Vorschläge, die Verzeichnisse mit der Reichsteilung in Zusammenhang zu bringen und damit Land und Leute der herrschaftlichen Kontrolle unterzuordnen.80 Während manche Thesen strittig sind,81 ist es nicht von der Hand zu weisen, dass im 9. Jahrhundert grundsätzlich ein Umbruch in der Verwaltung von Liegenschaften und der abhängigen Personen stattfand. Bei alldem bleibt aber die Frage offen, warum man ausgerechnet in den 820er Jahren in Saint-Germain, Fulda,

75 Das Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés, wie Anm. 57, S. 96: Sunt in Nuuiliaco; ibid., S. 151: Habet in Colrido. 76 Ibid., S. 151: Habet in Colrido mansum dominicato, habentem de terra arabili bunuaria LX, ubi potest seminari modios CLXXV; de vinea aripennos IXIIII, ubi possunt colligi de vino modii CCXXX, de prato aripennos X, ubi possunt colligi de feno carra XL; de silva bunuaria XXV. 77 Ibid., S. 151: Amalgis colonus et uxor eius libera, nomine Ardelindis, homines sancti Germani. Odilelmus colonus et uxor eius ancilla, nomine Ermengardis, homines sancti Germani, habent secum infantes II, his nominibus, Leudricus. Gisloina. Isti duo tenent mansum I ingenuilem, habentem de terra arabili bunuaria II, de vinea aripennos II. Solvit similiter. 78 L. Kuchenbuch, Die Klostergrundherrschaft im Frühmittelalter, wie Anm. 70, S. 326; T. P. Newfield, The Contours, Frequency and Causation of Subsistence Crises in Carolingian Europe (750–950 CE), in P. B. Monclús (Hrsg.), Crisis alimentarias en la Edad Media. Modelos, explicaciones y representaciones, Lleida, 2013, S. 117–172, hier S. 160 f.; A. Rio, Slavery after Rome, wie Anm. 68, S. 178, 198. 79 A. Rio, Slavery after Rome, wie Anm. 68, S. 185. 80 W. Metz, Zur Geschichte und Kritik, wie Anm. 55, S. 205. 81 Vgl. dazu u.a. L. Kuchenbuch, Die Klostergrundherrschaft im Frühmittelalter, wie Anm. 70, S. 315.

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aber auch in Corbie und andernorts das Bedürfnis verspürte, die Güterverwaltung zu verbessern. Die Vorschläge, wie es zur Entstehung der Güterverzeichnisse kam, sind vielfältig und es wäre von vorneherein falsch, einer monokausalen Erklärung den Vorzug zu geben und etwa das Entstehen der Verzeichnisse ausschließlich mit der Witterung in Zusammenhang zu bringen. Güterverzeichnisse wurden bereits vor 820 verfasst und blickt man auf die Verteilung der Güterverzeichnisse in dieser Zeit, so zeigt sich auch, dass hier nicht eindeutig mehr Verzeichnisse angefertigt wurden als zuvor.82 Fest steht aber, dass großflächige Fehlernten, Hunger und Epidemien in den 820er Jahren die Notwendigkeit dringlicher machten, den klösterlichen Besitz zu dokumentieren. Die Argumente für eine verbesserte Verwaltung erscheinen daher in einem neuen Licht, wenn man die Umstände mitbedenkt, vor deren Hintergrund die Güterverwaltung verbessert werden sollte. Eine ordentliche Verwaltung wurde nämlich immer dann benötigt, wenn die wirtschaftliche Lage Ineffizienz nicht mehr zuließ. Ganz neu ist dieser Gedanke nicht, denn bereits Adriaan Verhulst verwies 1965 bezüglich der Agrarpolitik Karls des Großen auf das Wetter und die Hungersnot von 792 bis 793 als Bezugsrahmen.83 Tatsächlich ist es nur schwer vorstellbar, dass wiederholt Katastrophen das Frankenreich trafen und die Äbte der Klöster mit ihrem reichen Grundbesitz hierbei untätig zusahen. Die weitreichenden Auswirkungen des Wetters könnten sich demnach durchaus auch auf die Abfassung der Güterverzeichnisse ausgewirkt haben. Möglicherweise erinnerte man sich nun auch an Katastrophen früherer Zeiten und übernahm die damaligen Lösungsansätze. Die geistlichen Gemeinschaften der Klöster dürften also ein großes Interesse gehabt haben, bei sich nun verschlechternden Bedingungen im Reich Güterverzeichnisse zu erstellen, die der Verwaltung dienen konnten. Mit deren Hilfe konnte ein Überblick über den eigenen Besitz gewonnen und dieser in manchen Fällen überhaupt erst festgesetzt werden, sodass sich die Einkünfte des Klosters sichern ließen. Die Reaktionen der ländlichen Bevölkerung auf die Wetterextreme sind etwas schwieriger nachzuvollziehen. Unstrittig ist, dass sie in irgendeiner Form Auswirkungen auf diese hatten.84 Die genauen Konsequenzen sind jedoch nicht eindeutig, sodass an dieser Stelle ein wenig spekuliert werden muss. Aus den bisher genutzten Quellen können nur wenige Informationen herausgelesen werden. Die Güterverzeichnisse haben die agrarischen Arbeitskräfte zwar insgesamt sichtbar gemacht, halten jedoch auch nur die grundsätzlichen Unterschiede zwischen den Bewohnern der Siedlungen fest. Rückschlüsse auf deren Gemeinschaften an sich sind dabei kaum möglich. Erst in den jüngeren Verzeichnissen lässt sich eine veränderte Struktur der Bewohner

82 Wobei hier auch beachtet werden muss, dass viele der Güterverzeichnisse nicht exakt datiert werden können, darunter auch das Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés. Vgl. hierzu auch K. Elmshäuser und A. Hedwig, Studien zum Polyptychon von Saint-Germain-des-Prés, wie Anm. 56, S. 8. 83 A. E. Verhulst, Karolingische Agrarpolitik. Das Capitulare de Villis und die Hungersnöte von 792/93 und 805/06, in Zeitschrift für Agrargeschichte und Agrarsoziologie, 13, 1965, S. 175–189, hier S. 180. 84 Vgl. dazu auch die Auseinandersetzung der Zeitgenossen mit den Wetterereignissen, darunter Agobard, De grandine et tonitruis, hg. von L. van Acker, Turnhout, 1981 (Corpus Christianorum. Continuatio mediaevalis, 52), S. 3–15.

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beobachten, die sich auf die ländliche Gemeinschaft auswirkten. So kann dem Urbar von Saint-Bertin entnommen werden, dass sich die servi an die Freien annäherten und dieser Vorgang wohl auch vom Grundherrn forciert wurde.85 In den älteren Güterverzeichnissen sind dagegen erst einmal nur die Statusunterschiede innerhalb der Bauernschaft auszumachen. Zur Untersuchung der Reaktionen der ländlichen Bevölkerung auf die Wetterextreme können aber auch weitere Quellen zu Rate gezogen werden. Interessant ist dabei ein Blick in die Traditionen aus Bayern, in diesem Fall in die des Hochstifts Freising.86 Dessen Traditionsnotizen nennen häufig auch die Situationen, in denen sich die Tradenten befanden. Schon ein kurzer Blick zeigt,87 dass im 8. Jahrhundert darin vor allem die Überlassung von Land und Arbeitskräften, seltener auch die manumissio von servi behandelt wurde.88 Später, ungefähr in der hier behandelten Zeit, wandelte sich dies jedoch. Auch jetzt dominierte die Überlassung von Land und Arbeitskräften das Bild. Hinzu traten jedoch Regelungen zu Ausgleichszahlungen in Streitfällen89 sowie Selbstübergaben von Personen in die Hand eines Grundherrn.90 Betrachtet man die Güterverzeichnisse als eine Reaktion der Klöster auf die Wetterereignisse der 820er Jahre, beeinflusste dies auch die Beziehung zwischen diesen und der agrarischen Bevölkerung, auch wenn hierbei grundsätzlich keine umwälzenden Bewegungen zu erkennen sind. Im Detail können dagegen aber sehr wohl Veränderungen ausgemacht werden. In erster Linie drang die Grundherrschaft, und in diesem Fall die der Klöster, immer weiter in die einzelnen Lebensbereiche der Menschen ein. Eine straffe Organisation kann zwar in den Quellen nicht ausgemacht werden, insgesamt jedoch verschob sich das Verhältnis zwischen Grundherr und Arbeitskraft nachhaltig. Die ländlichen Gemeinschaften wurden durch die Güterverzeichnisse gewissermaßen kartographiert“. Besonders das Polyptychon ” von Saint-Germain zeigt, dass die Siedlungen bis ins Detail ausgeleuchtet wurden. Dies machte den Besitz der Klöster nicht nur übersichtlicher, dieser wurde darüber hinaus auch messbarer. Wenn nun deutlich wurde, wer auf welchem Land saß und welche Abgaben leisten musste, führte das insgesamt zu einer besseren Messbarkeit des eigenen Besitzes, besonders in bedrohlichen Zeiten. Und selbst bei solchen Verzeichnissen wie im Falle Fuldas, welches lediglich als Inventar diente, wurden hier immer noch die ländlichen Gemeinschaften definiert und schriftlich festgehalten, was auf lange Sicht gesehen zu einer Neustrukturierung der Grundherrschaft und damit zu einer Veränderung in der Beziehung zwischen Grundherr und Pächter führte.

85 L. Kuchenbuch, Probleme der Rentenentwicklung in den klösterlichen Grundherrschaften des frühen Mittelalters, in W. Lourdaux (Hrsg.), Benedictine Culture 750–1050, Louvain, 1983 (Mediaevalia Lovaniensia, 1, 11), S. 132–172, hier S. 168 f. 86 Die Traditionen des Hochstifts Freising. I. 744–926, hg. von T. Bitterauf, München, 1905. 87 Hierbei handelt es sich um Tendenzen, die weiterer eingehender Untersuchungen bedürfen. 88 Etwa Die Traditionen des Hochstifts Freising, wie Anm. 85, Nr. 38, S. 65 f.; Nr. 397c, S. 338 f. und Nr. 400a/c, S. 341–344. 89 Hierzu zählen etwa die Urteilssprüche ibid., Nr. 514, S. 437 f.; Nr. 579, S. 495–497 oder Nr. 604, S. 516 f. 90 Vgl. für die Jahre nach 820: Ibid., Nr. 514, S. 437 f.; Nr. 523b, S. 450; Nr. 546, S. 465 f. und Nr. 553, S. 476.

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Für die Bewohner der Siedlungen bedeutete diese Kartographierung, fester eingehegt zu werden. Ihre Situation und ihr persönlicher Status wurden starrer, was schließlich zu einer Fixierung ihrer Rolle führte. Auch hier wirkten sich die Umstände auf das alltägliche Leben aus. In weniger bedrohlichen Zeiten wurden der Status und die Arbeitsbedingungen kaum aneinandergeknüpft; in Zeiten des Mangels, und zwar auch an Arbeitskräften, schien die Festsetzung der Arbeitskraft jedoch ein probates Mittel zu sein, sich diese zu sichern. Im 9. Jahrhundert ging es daher, besonders in den Güterverzeichnissen, darum, sich die Arbeitskräfte zu sichern, und dazu wurde deren Status festgeschrieben. Es bleibt abschließend festzuhalten, dass die Witterung der frühen 820er Jahre zwar in den wenigsten Fällen sofort direkte Auswirkungen auf das unmittelbare Zusammenleben der Gemeinschaften im Reich hatte, jedoch den Nährboden für Neustrukturierungen bereitete. Bedrohliche Situationen konnten bei den Betroffenen ein Bewusstsein für die Notwendigkeiten solcher Ordnungen schaffen und deren Handlungen steuern. Im Angesicht der vielfältigen Bedrohungen sicherten sich die Klöster mithilfe der Güterverzeichnisse nun schriftlich ihr Land und die darauf lebende Bevölkerung. Dies wirkte sich auch auf die Beziehung der Klöster und der Siedlungsbewohner aus. Die Klöster übten nun zunehmend mit strengerer Hand die Grundherrschaft aus und hegten damit auch die Bauern in ihrer Bewegungsfreiheit immer mehr ein. Für die Communautés menacées“ bedeutet dies, dass durch diese Einhegung ” der ländlichen Gemeinschaften die familia eines Klosters sichtbar wurde. Die Güterverzeichnisse und Traditionen geben Hinweise darauf, dass sich die durch die Wetterextreme in Bedrängnis geratene ländliche Bevölkerung in ihrer Zusammen­ setzung veränderte. So mögen einige Bewohner der Siedlungen möglicherweise in der Selbstübergabe in eine Grundherrschaft nach den wiederholten Missernten und Hungersnöten einen letzten Ausweg vor dem Verhungern gesehen haben. Aber auch Konflikte innerhalb der Siedlungen könnten manch einen die Stellung gekostet und sich dabei auf die ländlichen Gemeinschaften ausgewirkt haben. Die Wetterextreme der frühen 820er Jahre mögen hier nicht der einzige Grund für solche Entwicklungen gewesen sein, allerdings verstärkten sie bereits vorhandene Tendenzen, deren Folgen zunehmend seit Mitte des 9. Jahrhunderts in den Quellen sichtbar werden.

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Nicolas Schroeder

Affronter les « tempêtes » Sociétés locales et risques environnementaux à l’époque carolingienne (Saint-Hubert, c. 835–c. 845)*

Le premier livre des Miracles de saint Hubert, dont on date la rédaction entre 840 et 845, rapporte qu’à une époque non précisée, de fortes pluies tombèrent dans la région entourant le monastère de Saint-Hubert en Ardenne1. En certains lieux, elles causèrent la verse des céréales, menaçant la moisson. Comme tous étaient pris d’anxiété devant cet événement, des prêtres (sacerdotes) se réunirent avec la foule



* Je remercie vivement Isabelle Dumont et Geneviève Bührer-Thierry d’avoir bien voulu réviser mon texte. 1 Miracula sancti Huberti saec. IX, éd. Ch. de Smedt, Paris, 1887 (Acta Sanctorum, Novembris, 1), chap. 6, p. 820 (BHL 3996) [cité désormais comme Miracula s. Huberti] : Igitur refluxis volubilium spatiis temporum, in illa ubi almus Hucbertus pontifex vicinitate requiescit, vis enormitatis imbrium exolevit tanta, ut per quaedam circumadjacentia loca haud procul saeva tempestatis immanitas sata ad solum usque annihilaret. Pour la datation, voir S. Balau, Les sources de l’histoire de Liège au Moyen Âge. Étude critique, Bruxelles, 1903 (Académie royale de Belgique. Mémoires couronnés et autres mémoires, 61), p. 59. Sur le monastère d’Andage/Saint-Hubert en général : A. Despy-Meyer et P.-P. Dupont, Abbaye de Saint-Hubert, dans Monasticon Belge. V. Province de Luxembourg, Liège, 1975, p. 9–83 ; A. Dierkens et J.-M. Duvosquel, Bref survol de l’histoire de l’abbaye de Saint-Hubert, de sa fondation à sa suppression en 1796, dans A. Dierkens, J.-M. Duvosquel et N. Nyst (éd.), L’ancienne église abbatiale de Saint-Hubert, Namur, 1999 (Études et documents. Monuments et sites, 7), p. 11–14 ; A. Dierkens, Saint-Hubert en Ardenne, dans J.-L. Kupper, Ph. George et F. Pirenne (éd.), Liège. Autour de l’an mil, la naissance d’une principauté (xe–xiie siècle), Liège, 2000, p. 51 s. Sur les miracles et le culte de saint Hubert : A. Dierkens, Propos sur le culte de saint Hubert au Pays de Liège. En guise d’introduction, dans Id.. et J.-M. Duvosquel (éd.), Le culte de saint Hubert au Pays de Liège, Bruxelles-Saint-Hubert, 1990 (Saint-Hubert en Ardenne. Art – Histoire – Folklore, 1), p. 53–63 ; Ch. Dupont, Les débuts du culte de saint Hubert à Andage, dans J.-M. Duvosquel et J. Charneux (éd.), Hommage à Léon Hannecart (1939–1990), archiviste à Saint-Hubert, Saint-Hubert, 1991 (Saint-Hubert. Cahiers d’histoire, 8), p. 392–414 ; A. Dierkens et J.-M. Duvosquel (éd.), Le culte de saint Hubert en Rhénanie/Die Verehrung des heiligen Hubertus im Rheinland, Bruxelles-Saint-Hubert, 1995 (Saint-Hubert en Ardenne. Art – Histoire – Folklore, 6) ; A. Dierkens, Guérison et hagiographie au haut Moyen Âge. Le cas de saint Hubert, dans C. Deroux (éd.), Maladie et maladies dans les textes latins antiques et médiévaux. Actes du ve colloque international « Textes médicaux latins » (Bruxelles, 4–6 septembre 1995), Bruxelles, 1998 (Collection Latomus, 242), p. 406–421 ; V. Jedwab et N. Schroeder, L’ordre du miracle. Temps et espace dans les Miracula sancti Vedasti (BHL 8510), sancti Huberti (BHL 3996) et sancti Remacli (BHL 7120–7125), dans Revue Belge de Philologie et d’Histoire, 96, 2018, p. 477–492. Nicolas Schroeder  •  Université libre de Bruxelles (ULB), centre de recherche sociAMM Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 203–215 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121853

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mêlée de leurs paroissiens, afin d’aviser de ce qu’il convenait de faire2. Tenant conseil, ils décidèrent qu’en groupes de trois, quatre ou cinq, accompagnés de leurs paroissiens des deux sexes, les prêtres devraient se rendre en procession au monastère à des jours donnés et dans la plus grande dévotion ; ils devraient demander avec insistance que la clémence divine vienne en aide à ceux que la crainte oppressait, confesser leurs offenses et prier3. Cette décision étant prise, des messagers furent envoyés auprès de l’abbé Sevoldus et de ses moines pour les informer de ce projet et les supplier d’obtenir l’autorisation de pouvoir le mener à bien4. L’abbé leur répondit avec calme qu’il n’était pas dans les habitudes de la communauté de laisser des femmes accéder au monastère hors de la période fixée pour la fête du saint (le 30 mai, date de son décès, ou le 3 novembre, date de sa canonisation)5. Cependant, reconnaissant que la demande qui lui était adressée reposait sur le désir de solliciter la mansuétude divine et sur la reconnaissance des mérites de saint Hubert, l’abbé accepta, autorisant la procession à se rendre auprès du saint dans la crainte de Dieu et la révérence6. Cette annonce remplit de joie celles et ceux qui étaient inquiets7. Afin que ce déplacement jusqu’à l’abbaye ne se fasse pas en vain, il fut décidé que chacun et chacune apportât, selon ses moyens, quelque émolument8. Aux jours fixés, une foule importante composée des prêtres, des fidèles accompagnés de leurs enfants, jeûnant et les pieds dénudés, se réunit avec des reliques et des croix9. La procession progressa jusqu’au tombeau du saint en chantant10. Dès la fin de l’office, la pluie faiblit, les nuages opaques se

2 Miracula s. Huberti, chap. 6, p. 820 : Cumque anxietatis universi ambiguitate perterriti essent, sacerdotes una cum commixta plebilium caterva inter sese ob offensionis suae id fieri noxam conferebant. 3 Ibid. : Initoque consilio, in commune duxere, ut undequaque sacerdotes, terni aut quaterni quinique, uti eis convenientia iter praeberet loca commeandi, pariter cum suis plebilibus utriusque sexus, certificatis diebus ad praefatum monasterium beati Hucberti intentissima convenire devotione debuissent, et ibi instantissime poscerent, quatinus eos, quos formidinis valitudo oppresserat, ingens Dei clementia refovere festinaret, quam offensam fatebantur, atque aliis ne identidem accideret efflagitarent. 4 Ibid. : Ergo directi ad praefati loci cursores Sewoldum patrem honorificabilem adeunt, et ei quae perferunt cuncta cum monachorum agmine maesti innuunt ; atque ut aditum ipsis haud vellent prohibere, quin potius ut persolventium vota corroborarent, supplice expetissent affamine. Sur Sevoldus, voir A. Despy-Meyer et P.-P. Dupont, Abbaye de Saint-Hubert, cité n. 1, p. 27 s. 5 Miracula s. Huberti, chap. 6, p. 820 : At eos pater monasterii angustia intuens coartatos, tranquillam illis intulit confabulationem, promens : ‘Nisi, sicuti nostis, in celebratione patroni nostri fixo tempore mos non est noster feminis aditum huc introeundi concedere […].’ 6 Ibid. : Tamen quia ad Dei mansuetudinem hoc nanciscendam ac nostri meritis patroni adminiculum fore confiditis, uti voventes efflagitastis, insistite ; et cum Dei timore ac reverentia iter ad hujus sancti limina aggredi festinate, votive compotes efficimini. 7 Ibid., chap. 6, p. 820 s. : Cumque admodum hilares qui tristes ierant, reverterentur, et ad omnium aures hunc retulissent fragorem ingentem a maximo usque ad minimum gloriam Deo dedere jucundantes, et de consensu abbatis fratrumque inaestimabili sunt confortati exsultatione. 8 Ibid., chap. 6, p. 821 : Unde ut ad ecclesiam praedictam nullus iret infructuosus, mutuali consulte instituere affatione, sed secundum modulum suum unusquisque, prout facultatis copia esset, aliquid emolumenti deferret. 9 Ibid. : Statutis enimvero, ceu praefatus sum, diebus commixta plebilium non exigua catervae pompa, etiam innocentium connexta puerorum, comitante jejunio, convenerunt discalciati cum reliquiis et crucibus atque cum maxima, ut decuit, veneratione eis obviam, nudatis plantis cum reliquiis et crucibus. 10 Ibid. : Remeantesque pariter tripudiati, in excelsis canora reboantes praeconiaque mellifluo persolventes modulamine, usque ad sepulcrum beatissimi Hucberti reverentissime pervenerunt.

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dissipèrent devant les rayons du soleil11. Tous se réjouirent de l’intercession du saint et de cette manifestation de miséricorde divine qui emplit l’air de joie12. Il fut décidé de répéter cette procession annuellement13. Celles et ceux qui étaient venus avec peu de dévotion furent d’autant plus joyeux et prompts à reconnaître que Dieu était prêt à écouter tout qui sollicite son aide14. Au cours de cette année et pour un long temps après, grâce à l’intervention de saint Hubert, aucune intempérie ne causa de dommage dans cette région15. La présente contribution vise à inscrire ce récit de miracle dans son contexte et à le commenter. Elle est articulée en trois parties : la présentation du livre de miracles qui rapporte cet épisode ainsi que d’autres documents qui le mentionnent ; la discussion des ressorts narratifs et des logiques catégorielles du texte ; un commentaire plus large sur la question des risques environnementaux et les communautés locales à l’époque carolingienne.

Observations sur le livre premier des Miracles de saint Hubert et sur quelques documents postérieurs On s’accorde à dater la rédaction du premier livre des Miracles de saint Hubert des années 840–84516. Ce livre consiste en huit chapitres. Il a été rédigé par un moine de la communauté et donne de nombreux détails sur l’organisation du monastère, ainsi que sur ses relations avec le monde extérieur17. Six chapitres sur huit rapportent des guérisons, selon un modèle stéréotypé : en se rendant auprès du tombeau de saint Hubert, des individus extérieurs au monastère ont été guéris de leurs maux par son intervention. Il s’agit d’un pèlerin aveugle (chap. 1), d’un forgeron aveugle (chap. 2), d’une femme noble paralysée (chap. 4), d’un paysan paralysé (chap. 5), de la fille, malade, d’un dépendant du domaine royal de Chevigny (chap. 7) et d’une femme aveugle habitant dans le pagus de Condroz (chap. 8). Le chapitre trois rapporte quant à lui qu’un paysan qui visitait le marché

11 Ibid. : Postquam autem fratres missarum munia persolverunt, omniaque illi peragravere altaria, factum est ut absque ulla dilatione imbrium valitudo deinceps sedaretur, opacitasque nubium mox percussa solis radio suo enitesceret jubare. 12 Ibid. : Tunc cuncti misericordem Deum collaudaverunt de tanta subitanei eventus hilaritate aeris, credentes per intercessionem almi pontificis tanta adipisci beneficia promeruisse, quae devoti ad ejus sepulcrum expetierunt. 13 Ibid. : Atque per singulos annos eumdem implere vellent conventum, satagentes polliciti sunt. 14 Ibid. : Sicque factum est, ut qui cum devotione venerant benigna, hilariores atque promptiores faterentur se ad propria remeasse, confitentes quod Deus non despicit preces exquirentium clamantiumque ad se in toto corde, opitulante ejus auxilio, quem exposcerant adminiculum exhibere. 15 Ibid. : Non enim in illo anni circulo, neque in longo postmodum tempore tempestas illis in partibus aliquid perpetravit damnum, praestante almi Hucberti interventu, per quem hoc meruere. 16 Voir note 1. 17 Voir, à ce propos et avec la bibliographie antérieure, N. Schroeder, Organiser et représenter l’espace d’un site monastique. L’exemple de Saint-Hubert du ixe au xiie siècle, dans Revue Belge de Philologie et d’Histoire, 89, 2011, p. 711–746, ici p. 720–722.

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tenu à proximité du monastère pendant la fête du saint s’est fait voler son cheval18. Saint Hubert intervint pour lui restituer sa monture. À partir de ces observations, il est possible de dégager le message central de ce recueil de miracles : saint Hubert peut intervenir au profit des extérieurs à la communauté monastique qui se déplacent jusqu’au monastère pour le vénérer et solliciter son aide19. De ce point de vue, il est intéressant d’observer que la narration s’appuie sur une géographie précise : l’espace de la narration est centré sur le monastère et, plus précisément, le corps du saint ; c’est uniquement lorsque les malades, les pénitents et les foules participant à une procession sont auprès des reliques que les miracles s’accomplissent20. L’aire de provenance des bénéficiaires des miracles peut être retracée avec une certaine précision : Bras, Chevigny, Marloie et Troine, qui sont nommés explicitement, se trouvent respectivement à environ 5, 10, 20 et 40 kilomètres de Saint-Hubert ; le pagus de Condroz s’étend au sud de la Meuse. L’espace de la narration est donc concret : il est à la fois local (des lieux précis dans les environs du monastère) et régional (un pagus voisin). En termes chronologiques, le premier miracle est daté du temps de l’évêque de Liège Walcaud (810/11–831/35), alors que le miracle qui retient notre attention prit place sous l’abbatiat de Sevoldus (836–855), sans plus de précision21. Une date plus précise nous est donnée par le second livre de miracles de saint Hubert22. Celui-ci, qui fut rédigé en plusieurs phases aux xe et xie siècles, rapporte le même événement dans son chapitre 6, tout en ajoutant quelques précisions et variations. D’abord, ce récit fournit une date précise : « l’année 837 de l’incarnation du Verbe, la 25e [année] de l’empereur Louis et la 28e [année] de l’ordination du seigneur évêque Walcaud »23. Autre variation qui mérite attention dans un récit qui paraphrase par

18 Miracula s. Huberti, chap. 3, p. 819 s. Cet épisode est traduit et commenté par G. Despy, Villes et campagnes aux ixe et xe siècles. L’exemple du pays mosan, dans Revue du Nord, 50/197, 1968, p. 145–168, ici p. 164 s. 19 Ce point de vue est développé dans V. Jedwab et N. Schroeder, L’ordre du miracle, cité n. 1. 20 Voir ibid., p. 485–486. 21 Walcaud devint évêque entre octobre 810 et le début de l’année 811 ; il mourut peut-être en 831, mais il pourrait avoir vécu plus longtemps, son successeur étant seulement attesté à partir de février-mars 835. Voir J.-L. Kupper, Leodium (Liège/Luik), dans S. Weinfurter et O. Engels (éd.), Series episcoporum ecclesiae catholicae occidentalis ab initio usque ad annum MCXCVIII. Series V. Germania. Tomus I. Archiepiscopatus Coloniensis, Stuttgart, 1982, p. 58. En ce qui concerne Sevoldus, voir ci-dessus, n. 4. 22 Miraculorum s. Huberti post mortem liber secundus, éd. Ch. de Smedt, Paris, 1887 (Acta Sanctorum, Novembris, 1), chap. 6, p. 823 s. 23 Ibid., chap. 6, p. 823 : Anno igitur Verbi incarnati octingentesimo tricesimo septimo, imperii autem Ludovici vicesimo quinto, ordinationis vero domni Walcaudi episcopi vicesimo octavo, accidit ut circumquaque desaeviret furor divinae animadversionis ejusque furoris pondus maxime incumberet vicinae beati Huberti. Sur la date d’entrée en fonction de Walcaud, voir ci-dessus, n. 21. Remarquons à ce propos qu’au cours de l’abbatiat de Sevoldus (836–855), les principales sources narratives carolingiennes enregistrent des événements météorologiques défavorables à l’agriculture au cours des années 841–845, 850 et 852-853. Voir T. Newfield, The contours, frequency and causation of subsistence crises in Carolingian Europe (750-950 CE), dans P. Benito i Monclús (éd.), Crisis alimentarias en la Edad Media: modelos, explicationes y representaciones, Lleida, 2013, p. 136–138. Ces informations ne sont qu’indicatives : la nature des faits décrits dans les miracles (pluies abondantes) peut relever du climat local, particulièrement dans une région de moyenne montagne comme l’Ardenne.

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ailleurs assez fidèlement la narration présentée dans le premier livre des Miracles : à la fin de l’épisode, il est avancé que la demande de la foule, qui souhaitait répéter les processions tous les ans, fut acceptée et confirmée par le ban impérial et la loi synodale24. Un troisième document narratif évoque ces événements en ajoutant d’autres éléments encore : la chronique de Saint-Hubert dite Cantatorium, qui fut rédigée par un moine de Saint-Hubert à la fin du xie-début du xiie siècle, mentionne les processions connues sous le nom de cruces – les « croix banales » ou « bancroix » – et explique qu’elles furent institutionnalisées par Louis le Pieux et Walcaud suivant une série d’événements exposés dans le deuxième livre des miracles de saint Hubert25. Un quatrième document confirme l’existence de ces processions, sans néanmoins en retracer les origines : dans une bulle datée du 17 avril 1139, Innocent ii mentionne l’ensemble des lieux qui devaient participer aux bancroix de Saint-Hubert26. Ces bancroix voyaient un représentant de chaque foyer situé dans les doyennés de Graide, Rochefort et Bastogne apporter à l’abbaye une offrande de cire, une obole de monnaie de Liège, du pain et/ou les fromages faits avec le lait d’une journée de toutes les vaches, chèvres et brebis27. Ce dossier documentaire a permis à plusieurs historiens d’étudier l’origine des bancroix28. Dans ces enquêtes, le lien entre les intempéries sous l’abbé Sevoldus et l’instauration des bancroix a été accepté explicitement ou implicitement29. Il faut toutefois se demander si cela est bien justifié : le livre premier des Miracles de saint Hubert évoque un événement ponctuel menant à la répétition annuelle de processions au cours desquelles chaque participant et participante pouvait donner 24 Ibid., chap. 6, p. 824 : Nec mora : provinciales tam celerem divinae propitiationis experientiam meritis beati Huberti reputantes, petierunt sibi concedi ut per singulos annos certificatis diebus pro necessitatibus suis multis convenirent. Ea nimirum conditione interposita, ut quisque deferret ad devotionis consuetudinem ne quisquam infirmare vel minuere praesumeret, banno imperiali et lege synodali confirmata est. 25 La chronique de Saint-Hubert, dite Cantatorium, éd. K. Hanquet, Bruxelles, 1906, chap. 22, p. 55–57 : Tribus per annum oblationibus, circa festum beati Johannis Baptiste, ecclesia beati Petri et beati Huberti solempniter honoratur, que vulgo cruces Falmenienses, Palatienses et Arduennenses dicuntur. Quibus autem necessitatibus compulsi provinciales has consuetudines Deo et beato Huberto devoverint, quibusque probatis consolationibus legaliter sibi firmandas in perpetuum instituerint, qui latius addiscere voluerit, relegat textum miraculorum predicti patroni. Has edicto Ludovici imperatoris Pii, filii Karoli Magni et sinodali banno Gualcaudi, Leodiensis pontificis, ibidem novimus addictas, et certis finibus firmato privilegio determinatas. 26 G. Kurth, Les chartes de l’abbaye de Saint-Hubert en Ardenne, 1, Bruxelles, 1903, no LXXXVI, p. 107 s. 27 Voir A. Vanrie, Les croix banales aux abbayes en Belgique au Moyen Âge, dans Contributions à l’histoire économique et sociale, 2, 1963, p. 7–26, ici p. 13–16. 28 Ibid., p. 11–16 ; A. Despy-Meyer et P.-P. Dupont, Abbaye de Saint-Hubert, cité n. 1, p. 27 s. ; A. Dierkens et Chr. Dupont, Christianisation, paroisses et peuplement médiéval dans la région de Houffalize, dans Art religieux, histoire, archéologie au Pays de Houffalize, Houffalize, 1985, p. 97–108, ici p. 101 et A. Dierkens, La création des doyennés et des archidiaconés dans l’ancien diocèse de Liège (début du xe siècle ?). Quelques remarques de méthode, dans Le Moyen Âge. Revue d’histoire et de philologie, 42/3–4, 1986, p. 345–365, ici p. 358–363 (surtout n. 85). 29 Voir A. Vanrie, Les croix banales, cité n. 27, p. 13 et A. Dierkens, La création des doyennés, cité n. 28, p. 359, n. 85, qui souligne très justement qu’il « conviendrait cependant de reprendre, dans une perspective dynamique, l’examen des textes qui nous parlent de cette création et, en particulier, la comparaison des deux versions des Miracula sancti Huberti ».

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au saint « selon ses moyens ». C’est l’auteur de second livre de miracles qui avance que ces processions auraient été confirmées par le ban impérial et la loi synodale ; la désignation comme bancroix (cruces) est seulement rendue explicite dans le Cantatorium ; l’idée que les participants doivent une offrande forfaitaire fixe – et non un « émolument » proportionnel à leurs moyens – est seulement mentionnée dans la bulle de 1139. Se pose donc ici un problème d’invention de la tradition : est-il bien certain que l’événement rapporté dans le livre premier des Miracles est à l’origine de l’instauration des bancroix dès 837, ou s’est-on servi d’une anecdote conservée dans la première collection des miracles de saint Hubert pour inscrire dans un passé lointain une institution postérieure ? La suspicion n’est pas gratuite puisque certains détails apportés par le deuxième livre de miracles et le Cantatorium sont incohérents : Walcaud était mort en 837 et n’a donc pas pu instaurer les bancroix en cette année30. À tout du moins, en l’état, le dossier à notre disposition ne permet pas de trancher ces questions avec certitude. Ces remarques devraient servir d’avertissement critique contre l’utilisation de la documentation postérieure (deuxième livre de miracles, Cantatorium et bulle de 1139) pour compléter les lacunes du récit apporté par le livre premier des Miracles. À ma connaissance, le passage sur la « tempête » n’a par ailleurs jamais été abordé pour lui-même, en essayant de dégager les ressorts narratifs et les logiques catégorielles qui l’articulent. Si cette analyse proche du texte n’apporte aucune information susceptible de faire avancer la problématique des croix banales, elle permet en revanche de s’interroger sur la question de la gestion des risques environnementaux par les communautés locales au milieu du ixe siècle.

Ressorts narratifs et logiques catégorielles Le ressort narratif de ce chapitre des miracles est assez clair : l’arrivée d’une « tempête » (tempestas) constituée de pluies importantes et prolongées (imber) dans le voisinage de l’abbaye (in illa vicinitate ubi almus Hucbertus pontifex requiescit) menace les céréales qui poussent. De lourdes pluies prolongées peuvent en effet causer la verse (ce que laisse entendre le texte) et le pourrissement d’une partie de la moisson. L’espace concerné, la vicinitas, est compris ici – point important pour notre propos – comme un ensemble de lieux entourant le monastère (circumadjacentia loca) dont les habitants, évoqués comme une foule de fidèles (plebilium caterva) encadrée par des prêtres (sacerdotes)31. En d’autres mots, nous nous situons au niveau de la paroisse :

30 Point déjà soulevé par A. Vanrie, Les croix banales, cité n. 27, p. 13 s. 31 Les termes plebenses et plebs peuvent désigner une foule, des fidèles lato sensu ou, dans un sens plus restreint, des paroissiens. J. F. Niermeyer et C. van de Kieft, Mediae latinitatis lexicon minus. II. M–Z, Leiden-Boston, 2002, p. 1052 rendent d’ailleurs plebilium dans l’expression plebilium caterve par « gens du peuple » en citant précisément les Miracles de saint Hubert comme exemple. On observera toutefois que, selon ce même texte, les sacerdotes doivent participer à la procession cum suis plebilibus utriusque sexus [Miracula s. Huberti, chap. 6, p. 820]. Cette formulation suggère que, dans certains cas au moins, l’auteur des miracles de saint Hubert utilise le terme dans un sens restreint visant des groupes de paroissiens.

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plusieurs groupes paroissiaux voisins sont affectés par ces difficultés et ils se réunissent afin de développer, par l’intermédiaire de leurs prêtres, une réponse adaptée. Ce qui met en branle leur action commune est la situation difficile dans laquelle les met la « tempête » (de façon générique, leur situation est évoquée comme oppressio ou angustiae), mais également le sentiment de peur qu’elle suscite (la foule est tenaillée par l’anxietas). La solution esquissée se caractérise par trois traits : elle mobilise tous les membres de la communauté ; ceux-ci sont appelés à offrir un émolument au saint, proportionnellement à leur capacité contributive ; enfin, l’action collective mise en place s’appuie sur une hiérarchie claire. Les prêtres – regroupés par trois, quatre ou cinq – seront à la tête de leurs paroissiens. Ils agissent comme médiateurs qui guident la communauté paroissiale. Celle-ci comprend à la fois, le texte y insiste, les hommes, les femmes et les enfants de la communauté32. On distingue bien ici une action collective (en ce sens que tout le groupe y participe), dirigée par les prêtres. Cette ébauche d’action requiert toutefois des autorisations préalables : dès que ce qu’il convient de faire a été établi, des messagers sont envoyés auprès de l’abbé et des moines de Saint-Hubert parce que ce sont eux seuls qui peuvent donner ou refuser l’accès au corps du saint. Les victimes des intempéries n’ignorent aucunement ce point : leurs émissaires rencontrent l’abbé avec crainte, sachant qu’en ce moment, leur destin dépend du bon vouloir de la communauté monastique et de l’abbé33. L’anxiété des messagers était justifiée : « comme vous ne l’ignorez pas », leur dit Sevoldus, « il n’est pas dans nos habitudes de laisser entrer les femmes »34. Ici – on y reviendra dans la troisième partie de l’exposé – deux logiques s’affrontent : celle de la nécessité d’amener toute la communauté paroissiale (femmes comprises) auprès du corps de saint Hubert et l’interdiction faite aux femmes de pénétrer dans l’enceinte monastique. Dans la résolution de cette tension, le narrateur va établir la supériorité de Sevoldus sur tous les autres acteurs impliqués dans le récit : l’abbé parle et décide avec tranquilitas, alors que l’anxietas est le sentiment dominant la foule. L’assurance et la confiance de l’abbé font basculer le récit : avec sa réponse, ceux qui étaient affligés (tristes) deviennent joyeux (hilares). L’abbé génère l’exultatio et la confortatio. Il y a là un premier basculement dans le récit : l’accord de l’abbé et des frères vient réconforter ceux qui sont dans le besoin et libère leur joie. Un second basculement s’opère lorsque les prêtres et la foule, ayant jeûné, les pieds nus, arborant des croix, des reliques et apportant des offrandes, se trouvent près du tombeau, en présence des frères. La pluie faiblit et les nuages s’effacent, l’obscurité laissant la place aux rayons du soleil. La miséricorde (misericordia) et l’aide (auxilium) divines ont été obtenues grâce à l’intercession (intercessio) de saint Hubert. Cette fois-ci, la joie (hilaritas) gagna même les individus de peu de piété. À partir de cet événement, l’intervention (interventio) de saint Hubert protégea les environs (vicinitas) des intempéries (tempestates) pour une longue période.

32 Miracula s. Huberti, chap. 6, p. 820 : Pariter cum suis plebilibus utriusque sexus. 33 Voir l’extrait cité n. 5. 34 Ibid.

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On le voit, la logique narrative de cet épisode miraculeux est simple : face à des conditions météorologiques qui plongent les groupes locaux dans l’anxiété et l’obscurité, les prêtres dirigent leurs fidèles vers saint Hubert, qui intervient efficacement auprès du divin pour rétablir la joie et la lumière. Au-delà de ce schéma général, cette narration s’inscrit dans une géographie précise et vise à établir une hiérarchie d’acteurs tout aussi précise : les « foules » paroissiales (plutôt que « communautés ») habitant dans les loci entourant le monastère peuvent compter sur l’intercession de saint Hubert. Elles doivent toutefois respecter une hiérarchie : à la tête de chaque « foule » paroissiale se trouve un prêtre ; suivant la sociologie paysanne d’Henri Mendras, le prêtre rural est un « médiateur », à la fois « en groupe » (membre du groupe local) et intercesseur avec la « société englobante »35. C’est bien dans cette fonction que nous rencontrons les prêtres ici : ce sont eux qui posent le « diagnostic » de la crise et organisent la première mobilisation des ressources dans le cadre paroissial et inter-paroissial. Ils guident eux-mêmes la foule des paroissiens vers un lieu précis, à savoir le tombeau de saint Hubert. Ici, d’autres « médiateurs » se présentent à eux, qui gèrent l’accès aux reliques : la communauté des frères avec son abbé. Enfin, saint Hubert est lui-même un « médiateur » qui assure l’intercessio auprès du Seigneur. Considéré ainsi, ce miracle esquisse un ordre social et une hiérarchie très clairs, qui règlent les intercessions entre les groupes locaux et le divin. Ce récit montre que pour se protéger des intempéries qui menacent leurs activités agricoles, les groupes locaux entourant le monastère peuvent s’adresser à saint Hubert, en respectant trois éléments : 1) une hiérarchie des intercesseurs (du bas vers le haut : le prêtre → la communauté monastique → l’abbé → le saint → Dieu) ; 2) une piété formelle ou un ensemble de rituels (procession pieds nus, chants, etc.) ; 3) l’apport d’une rémunération (emolumentum). Au cœur de la « crise » s’est formé un ensemble inter-paroissial de groupes locaux qui participe aux processions vers saint Hubert afin de se protéger des intempéries qui menacent la moisson. Il est important de souligner que les paroisses concernées ne dépendaient probablement pas toutes de Saint-Hubert : les Miracles révèlent, par exemple, que Chevigny, à environ 10 kilomètres du monastère, était un domaine royal au milieu du ixe siècle ; le droit de patronage de son église était très probablement aux mains du roi36. Avec le chapitre sur la « tempête », l’auteur des Miracles défend donc que, dans la lutte contre les

35 Voir H. Mendras, Les sociétés paysannes. Éléments pour une théorie de la paysannerie, Paris, 1976 et son application aux sociétés rurales franques : J.-P. Devroey, Puissants et misérables. Système social et monde paysan dans l’Europe des Francs (vie–ixe siècles), Bruxelles, 2006 (Académie royale de Belgique. Mémoire de la Classe des Lettres. Collection in-8°, 3e série, XL), p. 485–499. 36 Sur Chevigny : H. Müller-Kehlen, Die Ardennen im Frühmittelalter. Untersuchungen zum Königsgut in einem karolingischen Kernland, Göttingen, 1973 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 38), p. 147–153. Pour les autres paroisses entourant Saint-Hubert, voir les études locales réunies par M. van Rey, Die Lütticher Gaue Condroz und Ardennen im Frühmittelalter. Untersuchungen zur Pfarrorganisation, Bonn, 1977 (Rheinisches Archiv, 102). Sur l’entremêlement des espaces de pouvoir en Ardenne et la concurrence entre divers seigneurs et patrons à Chevigny, voir J.-P. Devroey et N. Schroeder, Beyond Royal Estates and Monasteries. Landownership in the Early Medieval Ardennes, dans Early Medieval Europe, 20, 2012, p. 39–69, ici p. 64–67.

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intempéries, les églises et prêtres locaux situés autour du monastère sont subordonnés à saint Hubert et à la communauté monastique. Cette proposition d’interprétation permet d’inscrire le chapitre sur la « tempête » dans la logique narrative plus large du premier livre des Miracles de saint Hubert : il s’agit d’abord de démontrer que saint Hubert vient en aide aux hommes et aux femmes issus de l’environnement relativement proche du monastère et qui se décident à le solliciter37. Au–delà de la dimension démonstrative de ce récit, il est également normatif : il expose en effet de quelle façon il convient de solliciter l’aide du saint (respect de la hiérarchie des intercesseurs, respect d’une piété formelle, apport d’émoluments proportionnels aux gains individuels). Cette double portée du miracle me semble révélatrice des logiques plus générales qui règlent les rapports entre l’Église carolingienne et des groupes locaux d’agriculteurs dans la gestion du risque météorologique.

Risques environnementaux, communautés locales et intercesseurs dans le monde carolingien De nombreux récits présentent des clercs carolingiens intervenant pour protéger les produits agricoles d’événements climatiques ou de nuisibles. À en croire le Liber pontificalis, en 886, le pape Stéphane V aurait fait asperger des champs d’eau bénite afin de combattre des sauterelles qui dévastaient les campagnes romaines38. Comme l’a fait remarquer Klaus Herbers dans sa discussion de l’épisode rapporté par le Liber pontificalis, il est rarement possible de déterminer si la littérature hagiographique réfère à des événements réels ou si ces thèmes sont uniquement utilisés dans un sens métaphorique39. La même remarque est potentiellement valable pour l’épisode des Miracles de saint Hubert commenté précédemment, bien que – comme le suggère l’enracinement spatial et chronologique concret de la narration – il n’est pas du tout impossible que leur auteur réfère à un événement réel inscrit dans le tissu mémoriel des communautés entourant l’abbaye. Quoi qu’il en soit, pour aborder le problème de la protection face aux intempéries à l’époque carolingienne, il est intéressant de se tourner vers des types documentaires dont la fonctionnalité pratique semble plus évidente à établir que dans le cas d’écrits hagiographiques ; par exemple des lettres, des capitulaires ou des traités à dimension pastorale. Ainsi, en 755, l’archevêque Lull de Mayence écrivit à plusieurs prêtres qu’ils devaient ordonner des jeûnes, des psaumes et des messes, afin de faire cesser des pluies40. En 765, le roi Pépin le Bref écrivit au même Lull : des litanies et des 37 À ce propos, voir V. Jedwab et N. Schroeder, L’ordre du miracle, cité n. 1. 38 Le Liber pontificalis. Texte, introduction et commentaire, 2, éd. L. Duchesne, Paris, 1892, p. 196. 39 K. Herbers, Zu Mirakeln im Liber pontificalis des 9. Jahrhunderts, dans M. Heinzelmann, K. Herbers et D. R. Bauer (éd.), Mirakel im Mittelalter. Konzeptionen, Erscheinungsformen, Deutungen, Stuttgart, 2002, p. 114–134, ici p. 129. 40 S. Bonifatii et Lulli epistolae, éd. E. Dümmler, in M.G.H., Epistolae Merowingici et Karolini aevi, 1, Berlin, 1892, no 113, p. 402.

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jeûnes devaient être effectués et l’aumône aux pauvres distribuée, pour répondre à un échec des récoltes41. Le capitulaire de Thionville de 805 précise qu’en cas de famine, de calamité, d’épidémie, de perturbations atmosphériques ou de quelques autres tribulations, il fallait aussitôt solliciter la miséricorde divine, sans attendre un édit royal42. La liste pourrait être prolongée avec des documents regorgeant de mesures qui ne manquent pas d’évoquer celles qui sont décrites dans les miracles de saint Hubert43. Dans cette perspective, il ne semble pas excessif d’affirmer que les élites carolingiennes – royauté et clergé – ont mené une véritable politique, notamment axée sur le contrôle du sacré, pour influencer la providence et contrer les mauvaises récoltes et les crises alimentaires. Comme l’a observé Jean-Pierre Devroey récemment, une des logiques qui régit ces interventions est que le mauvais temps qui empêche la croissance végétale ou détruit les récoltes est une épreuve ou une sanction divine qui s’abat sur le peuple franc pour le punir44. Dans cette perspective, le jeûne, les manifestations liturgiques, les gestes de pénitence et de charité, les processions et les prières visent à rétablir l’ordre rompu en « rachetant » collectivement le peuple franc. Dans une certaine mesure, le versement de la dîme participe de cette logique, tout en visant à imposer le prêtre comme « point de référence » et médiateur entre la providence et les groupes d’habitants à l’échelle locale45. Cette notion de médiateur nous ramène non seulement directement aux Miracles de saint Hubert, mais également au Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis, petit traité rédigé par l’évêque Agobard de Lyon en 815/81746. Agobard s’élève contre une croyance qu’il dit répandue dans son diocèse : ses habitants sont convaincus que des hommes, nommés tempestaires, sont capables de faire se lever le vent et de causer la pluie. Son petit traité est essentiellement une réfutation en

41 Ibid., no 118, p. 408. 42 Capitulare missorum in Theodonis villa datum secundum, generale, éd. A. Boretius, in M.G.H., Capitularia regum Francorum, 1, Hanovre, 1883, no 44, p. 122 s. 43 Voir J.-P. Devroey, La nature du roi. Environnement, pouvoir et société à l’âge de Charlemagne, Paris, 2019. 44 J.-P. Devroey, La « mauvaise année » 779. Accès à la nourriture et bon gouvernement en période d’échec des récoltes céréalières, dans F. Close, A. Dierkens et A. Wilkin (éd.), Les Carolingiens dans le bassin mosan autour des palais de Herstal et de Jupille. Actes de la Journée d’étude tenue à Herstal le 24 février 2014, Namur, 2017 (Les Dossiers de l’IPW, 27), p. 39–55, ici p. 45–49. On verra également : J.-P. Devroey, La nature du roi, cité n. 43, p. 189-237. 45 Sur le lien entre le prélèvement de la dîme et la protection des productions agricoles, voir J.-P. Devroey, Dîme et économie des campagnes à l’époque carolingienne, dans R. Viader (éd.), La dîme dans l’Europe médiévale et moderne. Actes des XXXes Journées Internationales d’Histoire de l’Abbaye de Flaran 3 et 4 octobre 2008, Toulouse, 2010 (Flaran, 30), p. 37–62, ici p. 47–49, ainsi que Devroey, La nature du roi, cité n. 43, p. 203-210. 46 Agobard, Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis, éd. L. van Acker, Turnhout, 1981 (Corpus Christianorum, 52), p. 3–15. Discussion par : M. Blöcker, Wetterzauber. Zu einem Glaubenskomplex des frühen Mittelalters, dans Francia, 9, 1981, p. 117–132, ici p. 131 ; J. Jolivet, Agobard de Lyon et les faiseurs de pluie, dans M. Chazan et G. Dahan (éd.), La méthode critique au Moyen Âge, Turnhout, 2006 (Bibliothèque d’histoire du Moyen Âge, 3), p. 15–25 et R. Meens, Thunder over Lyon. Agobard, the tempestarii and Christianity, dans C. Steel, J. Marenbon et W. Verbeke (éd.), Paganism in the Middle Ages. Threat and Fascination, Leuven, 2012 (Mediaevalia Lovaniensia. Series I/Studia, 43), p. 157–166.

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règle de ces croyances auxquelles il oppose une vérité simple : seul le Seigneur peut faire se lever le vent et tomber la pluie. Un passage en particulier retient l’attention en lien avec le livre premier des Miracles de saint Hubert : En plusieurs endroits il se trouve des hommes pitoyables qui disent que, s’ils ne savent pas déclencher les tempêtes (tempestas), au moins ils savent défendre contre elles. Les habitants du lieu ont établi ce qu’ils doivent donner sur leurs récoltes ; ils appellent cela le canonique. En revanche, il y en a beaucoup qui ne donnent jamais spontanément la dîme aux prêtres, ne font pas d’aumônes aux veuves, aux orphelins et aux autres besogneux, alors qu’on le leur prêche souvent et qu’on leur fait à ce sujet de fréquentes lectures ; sans cesse on les exhorte, mais ils n’écoutent pas, tandis que ce qu’ils appellent le canonique, ils le paient spontanément à leurs défenseurs – ceux par lesquels ils croient être défendus contre les tempêtes –, sans qu’on le leur prêche, sans qu’on le leur rappelle, sans qu’on les y exhorte, par l’effet de la séduction du diable47. Ce que ces propos de l’évêque de Lyon laissent entrevoir est que dans la première moitié du ixe siècle, l’Église n’était pas seule à se présenter comme interlocutrice pour les groupes et individus qui souhaitaient protéger leurs champs contre les aléas météorologiques48. Des acteurs maniant le « magique » à des degrés divers – ce qui ne signifie pas nécessairement qu’ils ne se pensaient pas chrétiens, comme l’a justement fait remarquer Rob Meens – pouvaient leur faire concurrence (ici contre des tempêtes, donc des événements météorologiques plus violents et brefs que les longues périodes de pluie évoquées dans les Miracles de saint Hubert)49. Divers travaux sur le monde rural au bas Moyen Âge et à l’Époque moderne montrent bien que l’Église ne put éradiquer totalement ces intercesseurs locaux qui protégeaient et favorisaient les récoltes50. De ce point de vue, l’épisode des Miracles de saint Hubert, avec sa dimension descriptive et normative, mérite peut-être aussi d’être lu comme un élément de l’affirmation du « monopole » ecclésiastique sur la protection des produits agricoles

47 Agobard, Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis, cité n. 46, [chap. 15], p. 14 : In plerisque locis sint homines miserrimi, qui dicant, se non equidem nosse imittere tempestates, sed nosse tamen defendere a tempestate. His abitatores [sic] loci habent statutum, quantum de frugibus suis donent, et appellant hoc canonicum. Multi vero sunt, qui sponte sacerdotibus decimam numquam donant, uiduis et orfanis ceterisque indigentibus elemosinas non tribuunt, que illis frequenter praedicantur, crebro leguntur ; subinde ad hęc exortantur, et non adquiescunt. Canonicum autem quem dicunt, suis defensoribus, a quibus se defendi credunt a tempestate, nullo praedicante, nullo admonente uel exortante, sponte persoluunt, diabolo inliciente ; traduction reprise, avec quelques modifications, de Agobard de Lyon, De grandine et tonitruis, trad. M. Rubellin, Paris, 2016 (Sources chrétiennes, 583), chap. 15, p. 171–173. 48 Voir à ce propos, avec de plus amples exemples, P. E. Dutton, Thunder and Hail over the Carolingian Countryside, dans Charlemagne’s Mustache and Other Cultural Clusters of a Dark Age, New York, 2004 (The New Middle Ages), p. 181–188. 49 R. Meens, Thunder over Lyon, cité n. 46. 50 Voir C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, Paris, 1992 (Bibliothèque des histoires) ; E. Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, 1982 (Bibliothèque des histoires), p. 463–467.

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à l’époque carolingienne51. À cet égard, il est intéressant de souligner qu’une tension importante traverse le récit de l’interaction entre la « foule anxieuse » et la communauté monastique. En effet, les prêtres et la foule des paroissiens ont décidé que les fidèles des deux sexes devaient accompagner la procession. Ceci contredit directement la règle et vient menacer l’ordre interne du monastère. Si l’abbé a finalement accepté la présence de femmes, c’est en admettant de déroger à une règle qui était connue de toutes et tous. Cette tension pourrait être signifiante : la dérogation à laquelle consent l’abbé associe les femmes au pèlerinage. Cette mesure peut sembler anodine de prime abord. Elle pourrait en effet simplement viser à englober toute la communauté paroissiale, sans distinction de genre et d’âge. On pourrait toutefois pousser cette réflexion plus loin et se demander si la présence des femmes n’était pas requise parce que la pensée « magique » autour de la pluie et des récoltes associait certains rites de fertilité et de protection contre les intempéries au sexe féminin. Cette affirmation n’est pas totalement gratuite. Au début du xie siècle, Burchard de Worms condamne la pratique qui voit des femmes dévêtir une pucelle, l’amener à un plan de jusquiame pour qu’elle en cueille et ensuite à une rivière pour qu’elle s’y fasse asperger52. Ce rituel, qui visait à apporter la pluie en temps de sécheresse, était de toute vraisemblance, comme l’a souligné Julie Ann Smith, une affaire de femmes à laquelle les hommes ne participaient pas53. Monica Blöcker rapporte pour sa part des exemples de femmes condamnées, voire lynchées, à la fin du xie siècle parce qu’elles auraient suscité des intempéries qui causèrent la perte de récoltes54. On le voit, dans les pratiques « magiques » réprouvées par l’Église, la question du genre pouvait être importante (sans toutefois que ceci ne soit systématique : on se rappellera en effet que les individus mentionnés par Agobard sont masculins). De ce point de vue, la dérogation faite par l’abbé pour laisser des femmes entrer dans son monastère pourrait relever du compromis visant à asseoir le monopole de l’Église dans la gestion de la pluie et du vent. Certes, l’abbé admet une entorse à la règle, mais en même temps, il soutient une démarche qui repose, suivant les mots de l’auteur des Miracles, « sur le désir de solliciter la mansuétude divine et sur la reconnaissance des mérites de saint Hubert »55. Il valait mieux encourager de tels sentiments et admettre des femmes dans le monastère que de prendre le risque de voir les agriculteurs des environs confier la protection de leurs récoltes à des individus extérieurs à l’Église.

51 Sur la rivalité entre l’Église carolingienne et d’autres individus et groupes prétendant pouvoir contrôler la pluie et le vent, voir M. Blöcker, Wetterzauber, cité n. 46, p. 125. 52 Burchard de Worms, Decretorum libri XX, éd. J.-P. Migne, Paris, 1880 (Patrologia latina, 140), lib. xix, chap. 5, col. 976. 53 J. A. Smith, Ordering Women’s Lives. Penitentials and Nunnery Rules in the Early Medieval West, New York, 2001. 54 M. Blöcker, Wetterzauber, cité n. 46, p. 126. 55 Voir la citation note 6.

affro nt e r le s «   t e mpê t e s   »

Conclusions L’épisode des Miracles de saint Hubert concernant la « tempête » s’inscrit parfaitement dans la logique narrative générale de ce recueil hagiographique qui vise à présenter le saint comme un interlocuteur efficace pour guérir et aider la population extérieure à la communauté monastique, mais habitant dans l’espace régional du monastère. L’épisode de la « tempête » est à la fois démonstratif et normatif en ce qu’il vise à démontrer que le saint est un intercesseur efficace pour lutter contre les tribulations météorologiques, mais qu’il expose également comment il convient de solliciter son intervention56. Le récit est construit sur le modèle d’une menace à laquelle une réponse est apportée : la stabilité des groupes d’agriculteurs entourant le monastère est mise en péril ; en réponse, un diagnostic est posé par les prêtres de paroisse ; une communauté de pèlerinage est créée ; dans ce processus, un ordre social et religieux très clair est affirmé, qui articule différents intercesseurs : les foules de paroissiens et leurs prêtres, les moines et leur abbé, saint Hubert, Dieu. Cet ordre montre comment des ressources sociales, spirituelles et matérielles peuvent être mobilisées et doivent circuler afin de protéger les groupes d’habitants locaux contre les intempéries menaçant leur production agricole. Dans l’environnement social entourant l’abbaye, l’affirmation de cet ordre à travers le récit de Miracle peut être lu comme une tentative de la communauté monastique de s’insinuer dans les relations entre les groupes d’habitants locaux et les patrons des églises locales. Cette narration et l’ordre qu’elle présente viennent s’inscrire plus largement dans les « politiques » développées par la royauté et l’Église carolingiennes pour influencer la providence divine et ses effets – par le vent et la pluie – sur les récoltes. De ce point de vue, cet épisode des Miracles de saint Hubert pourrait viser à affirmer le rôle de l’Église (ici représentée par les prêtres de paroisse subordonnés à la communauté monastique et à l’abbé) comme intercesseurs, face à d’autres acteurs non-ecclésiastiques. Une telle hypothèse permettrait également de donner une autre signification à la tension dont témoigne le récit, autour de la participation de femmes aux processions : bien qu’elle menace l’ordre de la communauté monastique, l’abbé consent à cette demande, adoptant une position de compromis afin d’établir, bon gré mal gré, le monopole ecclésial sur la protection des récoltes contre les « tempêtes » et intempéries.

56 Ce point de la conclusion et le précédent sont développés plus largement dans V. Jedwab et N. Schroeder, L’ordre du miracle, cité n. 1, p. 488.

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Thomas Kohl

Schutz und Bedrohung Kirchen, ihre familiae und Recht (9.–11. Jahrhundert)

Allen Gläubigen der heiligen Kirche Gottes, den gegenwärtigen ” und zukünftigen, mache ich bekannt, dass ständige Klagen über alte und häufig wiederholte Zwiste an unser Ohr gelangen. Nicht enden wollende Streitigkeiten, welche schon immer zwischen dem Wormser Bischof und dem Lorscher Abt und den familiae beider Kirchen bestanden, haben [in letzter Zeit] so bedeutend zugenommen, dass unzählige Morde vorkamen und beide Kirchen dadurch größten Schaden erlitten.“1

Die Urkunde Kaiser Heinrichs II. von 1023, aus der die zitierte Passage stammt, zeigt die familiae des Klosters Lorsch und der Bischofskirche von Worms als Objekte der Bedrohung, zugleich aber auch als Bedrohende. Sie verweist damit in großer Deutlichkeit auf die Themen, um die es in diesem Beitrag gehen soll, und demonstriert zugleich die Relevanz des Ansatzes, familiae als Objekte und Subjekte der Bedrohung zu behandeln. Familiae und ihre Herren konnten dabei zugleich oder gemeinsam bedroht werden bzw. bedrohen – wie im angeführten Lorscher und Wormser Fall –, sie konnten sich aber auch gegenseitig bedrohen oder als Bedrohung empfinden. Tatsächlich konnte der Eintritt in eine familia das Resultat von Bedrohung sein – durch den Herrn selbst oder durch einen Dritten, dem man durch den Eintritt in eine familia zu entkommen versuchte. Auf diese Weise sind familiae auch das Resultat von Bedrohung. 1 Die Urkunden Heinrichs II. und Arduins, hg. von H. Bresslau und H. Bloch, Hannover, 1900–1903 (M.G.H., Diplomata, H. II), Nr. 501, S. 640: In nomine sancte et individue trinitatis. Ego Heinricus divina favente clementia imperator augustus. Notum facio omnibus sancte dei ecclesie fidelibus tam et presentibus quam et futuris, qualiter assidua proclamatio nostras aures inquietabat ob inveteratas et frequentes contentiones et ob inmarcidas inimicitias, que semper erant inter Wormatiensem episcopum et Laureshamensem abbatem et inter familias utrarumque ecclesiarum, que iam in tantum convaluerunt, ut etiam innumerabilia inter so fierent homicidia et in hoc maximum detrimentum utraque pateretur ecclesia. Übersetzung nach Lorscher Codex deutsch. Urkundenbuch der ehemaligen Fürstabtei Lorsch, I, übers. von K. J. Minst, Lorsch, 1966, Nr. 95, S. 151. Thomas Kohl  •  Universität Tübingen, DFG-Kolleg-Forschergruppe Migration und ” Mobilität in Spätantike und Frühmittelalter“ Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 217–230 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121854

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Im Folgenden sollen an einigen Beispielen die Zusammenhänge zwischen familia – definiert als die Gruppe derjenigen, die das Land eines Eigentümers bearbeiteten bzw. von diesem abhängig waren – und Bedrohungen auf verschiedenen Ebenen behandelt werden. Im Zentrum stehen ostfränkische Quellen mit einem besonderen Schwerpunkt auf den Konflikten zwischen dem Kloster Lorsch und der Bischofskirche von Worms kurz nach der Jahrtausendwende, in der Zeit des berühmten Bischofs Burchard von Worms (1000–1025). Dabei wird eine These sein, dass innere und äußere Bedrohung der familia zusammenhängen und dass beides zur Entwicklung der familia zu einer rechtlich gefassten Gemeinschaft aller einem Herrn untergebenen Menschen beitrug. Diese Entwicklung fand vor allem im 10. und 11. Jahrhundert statt. Die Diagnose einer Bedrohung durch Bischof und Kaiser, wie sie im eingangs angeführten Zitat sichtbar wird, steht im direkten Zusammenhang mit neuen rechtlichen Regelungen, die nun erlassen wurden und eine Neuordnung der sozialen Beziehungen zwischen den Abhängigen der Kirchen und ihren Herren bedeuteten. Nach einem einleitenden Teil zur familia als Wort und Forschungskonzept stellt sich der Beitrag folgende Fragen: Was bedrohte den Verband der familia und ihre Angehörigen? Wen bedrohten familiae bzw. ihre Angehörigen? Und wie veränderten sich familiae durch Bedrohungen? Der Beitrag stellt sich damit Fragen, die auf die komplexen Zusammenhänge von Bedrohung und Gemeinschaft zielen, und verweist damit letztendlich auf die dialektischen Prozesse von Inklusion und Exklusion, die in Bedrohungslagen verstärkt werden.

Familia – Wort und Konzept Die Gesellschaften des fränkischen Reichs und seiner Nachfolger waren durch vielfältige hierarchische formelle und informelle Beziehungen geprägt. Auf diese Weise war der größte Teil der Bevölkerung auf die eine oder andere Art von einem Herrn abhängig. Wie groß der Einfluss eines Herrn auf das tägliche Leben der untegeordneten Menschen war, hing von vielen Faktoren ab: Es wurde bestimmt durch die geographische Distanz zwischen Herren und Abhängigen, vom rechtlichen Status der Beteiligten bzw. der rechtlichen Natur ihrer Verbindung, der wirtschaftlichen Einbindung der Abhängigen in die Güter des Herrn und anderen Faktoren. Im Kontext der Grundherrschaft, also im agrarischen Bereich lebten Abhängige eines Herrn selten isoliert voneinander. Da ihnen zudem häufig gemeinschaftlich zu leistende Dienste oder Abgaben auferlegt wurden, entstanden hier Gemeinschaften, deren verbindendes Element die Unterwerfung unter einen gemeinsamen Herrn war. Die Forschung nutzt zur Kennzeichnung dieser Gruppe das Wort familia, das in den Quellen jedoch auch andere Bedeutungen hat. Die familia gilt für das frühe und hohe Mittelalter als eine der wichtigsten Gemeinschaften, in die Menschen eingebunden waren.2

2 Zur familia grundsätzlich, wenn auch in weiten Teilen nicht mehr aktuell: K. Bosl, Die familia‘ als ’ 38, 1975, Grundstruktur der mittelalterlichen Gesellschaft, in Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte, S. 403–424. Siehe daneben vor allem L. Kuchenbuch, Abschied von der Grundherrschaft“. Ein Prüfgang ”

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Trotz der großen Bedeutung, die die Zugehörigkeit zur familia hatte, war sie selbstverständlich keinesfalls die einzige Gemeinschaft, der grundherrschaftlich gebundene Menschen angehörten.3 Dazu gehörten der Pfarrverband, nachbarschaftliche Beziehungen in den Siedlungen und die Familie (im heutigen Sinne), deren Bedeutung sicherlich je nach Situation so groß oder noch größer als die der herrschaftlichen familia war. Grundsätzlich handelte es sich bei einer familia um eine obrigkeitlich geprägte Gemeinschaft. Das Wort leitet sich etymologisch von famulus ab und impliziert im römischen Recht die Unterordnung unter einen pater familias. Im grundherrschaftlichen Sinne ist die Unterwerfung unter einen Herrn – welcher Art auch immer sie sein sollte – ebenfalls konstitutiv für die Gemeinschaft, weshalb die Bezeichnung Hofgenossenschaft, die häufiger als Synonym für familia genutzt wird, wenig angemessen erscheint, obwohl es durchaus genossenschaftliche Elemente geben konnte, etwa in der Rechtsprechung, wo man auch socii antrifft.4 Familia ist als Bezeichnung für die Gemeinschaft der von einer Grundherrschaft abhängigen Menschen nicht ganz unproblematisch, denn das Wort wird in den Texten des 8. bis 11. Jahrhunderts als Bezeichnung für ganz unterschiedliche soziale Verbände verwendet. Dazu gehören die Mönche oder Kleriker eines Klosters bzw. einer Kirche5 ebenso wie Kleinfamilien im heutigen Sinne6, aber auch die Abhängigen eines Herrn an einem konkreten Ort bzw. auf einem Besitzstück7. Familia wird zwar ebenfalls als Bezeichnung für die Gemeinschaft aller Abhängigen eines (Grund-)Herrn genutzt, jedoch geschieht dies zumindest im ostfränkischen Raum vor dem 10. Jahrhundert vergleichsweise selten. Häufiger wird sie erst um die Jahrtausendwende, was ein Anzeichen dafür sein dürfte, dass der Verband der familia in dieser Zeit enger als Gemeinschaft gefasst wurde. Dabei waren familiae – trotz der gemeinsamen Bindung an einen Herrn – höchst differenzierte Verbände. Einerseits gilt dies für den Rechtsstatus der Abhängigen, für den uns in den Quellen eine Vielzahl von Bezeichnungen entgegentritt: Urbare,

durch das ostfränkisch-deutsche Reich 950–1050, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung, 121, 2004, S. 1–99, vor allem S. 18–22. 3 Dies gegen K. Bosl, Die familia‘, wie Anm. 2, S. 413, der die familia für die stärkste und einzig wirksame ’ ” Bindung“ hält. 4 L. Kuchenbuch, Abschied, wie Anm. 2, S. 42. 5 Etwa Die Urkunden der Merowinger. Erster Teil, hg. von T. Kölzer, Hannover, 2001 (M.G.H., Diplomata regum Francorum e stirpe merovingica, 1), Nr. 188, S. 468–471. Auch in den Freisinger Traditionen ist diese Verwendung geläufig, siehe etwa Die Traditionen des Hochstifts Freising, I, hg. von T. Bitterauf, München, 1905, Nr. 23, S. 52, in der die Zeugenreihe so eingeleitet wird: Heres episcopus cum omni familia sanctae Mariae, id est Arn diaconus, Orilan diaconus, Ratolt diaconus, Liutfrid clericus, Heimilo clericus […]. 6 Zum Beispiel Die Traditionen des Hochstifts Freising, wie Anm. 5, Nr. 54, S. 82: tradidi unum servum cum colonia sive etiam cum tota familia ipsius servi. 7 Vgl. die Schenkung Erchanbalds, der an zwei Orten tres familias cum colonis et cum omnibus quaecumque habent bzw. duas familias cum omnibus illorum utensiliis quorum überträgt (ibid., Nr. 18, S. 46). Ähnlich auch ein Brief Einhards, der bestimmt, dass illa familia in Maastricht die Innereien eines geschlachteten Ochsen bekommen solle, Einhards Briefe. Mobilität und Kommunikation im Frühmittelalter, hg. von A. Grabowsky, C. Haack, T. Kohl und S. Patzold, Seligenstadt, 2018 (Acta Einhardi, 3), Nr. 23, S. 118.

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Urkunden und Rechtstexte berichten uns unter anderem von liberi, von coloni, von barscalci und laeti oder liti, von bargildi, von fiskalini, censuales, oder tributales, vor allem aber von servi, ancillae und mancipia – Unfreien, unter denen wiederum je nach Situation weiter differenziert werden konnte. Diese Auswahl an Statusbezeichnungen ließe sich noch erweitern. Und mehr noch: Oft waren diese Worte mehr oder minder hilflose Versuche, eine komplexe und vielfältige rechtliche oder soziale Realität in die lateinische Rechtssprache zu übersetzen oder diese zum Teil mit volkssprachlichen Lehnwörtern zu präzisieren. Die Ergebnisse bleiben widersprüchlich und uneinheitlich. Neben die rechtlichen Unterschiede traten soziale und funktionale Differenzierungen im Kontext der Grundherrschaft– die Ausstattung mit Land war unterschiedlich, sowohl im Hinblick auf Quantität als auch die Bodengüte sowie die Relation zwischen diesen Faktoren und der Anzahl der zu einer Einheit gehörenden arbeitsfähigen Menschen und der von ihr zu versorgenden Personen.8 Aufgrund der sich unter vormodernen Bedingungen häufig verändernden Familiensituation dürften rasche Veränderungen der sozialen und wirtschaftlichen Lage des Individuums normal gewesen sein. Diese sozialen Abstufungen innerhalb der familia sind für uns jedoch schwer nachzuvollziehen, weil es für die Verfasser unserer Quellen zumeist irrelevant war, diese aufzuzeigen. Funktional gab es ebenfalls erhebliche Unterschiede innerhalb der familia; es gab Handwerker, Fischer, Schmiede, Salzsieder usw. und natürlich existierten auch hierarchische Unterschiede im Rahmen eines Besitzkomplexes: Maier, also maiores oder villici konnten durchaus Teil der familia sein, waren aber den Hufenbauern übergeordnet, die sicherlich hierarchisch über den unbehausten‘ servi standen, ’ die über keine eigene Hofstelle verfügten sowie über ihren eigenen Hofknechten und -mägden. Darüber hinaus bildeten sich im ostfränkischen Raum vor allem im Laufe des 10. Jahrhunderts aus der familia heraus Eliten, die im Auftrag ihrer Herren Verwaltungsaufgaben übernahmen, Kleriker wurden und auch Kriegsdienst leisteten; diese Eliten entwickelten sich dann zur Ministerialität des hohen Mittelalters weiter.9 Nach dieser knappen Bestandsaufnahme zur familia und ihrer inneren Diffe­ renzierung soll im Folgenden untersucht werden, in welcher Weise Bedrohungen die­se Gemeinschaft betrafen und veränderten.

Familia und Bedrohung Schon die Entstehung einer grundherrschaftlichen familia konnte die Folge von Gewalt und Bedrohung sein. Idealtypisch schildern dies aus dem Rückblick die Acta Murensia, geschrieben um die Mitte des 12. Jahrhunderts; die geschilderten Ereignisse



8 J.-P. Devroey und N. Schroeder, Land, Oxen, and Brooches. Local Societies, Inequality, and Large Estates in the Early Medieval Ardennes (c. 850–900), in J. A. Quirós Castillo (Hrsg.), Social Inequality in Early Medieval Europe: Local Societies and Beyond, Turnhout, 2020, S. 177– 202. 9 Zur Entstehung der Ministerialität vgl. T. Zotz, Die Formierung der Ministerialität, in S. Weinfurter (Hrsg.), Die Salier und das Reich, III, Sigmaringen, 1991, S. 3–50.

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fallen ins frühe 11. Jahrhundert. Es wird berichtet, wie die Gründerfamilie des Klosters Muri in den Besitz des gleichnamigen Ortes gekommen sein soll. Hier hatten reiche und freie Leute, denen auch die Kirche selber gehörte, einen Hof. Sie baten Lanzelin, den Grafen von Altenburg […], dass er zum Schützer ihres Vermögens würde. Lanzelin kam ihrer Bitte nach und war dafür so lange über sie gesetzt, bis dass er das Ganze sowohl zu Recht als auch zu Unrecht in seine Gewalt gebracht hatte. Als die übrigen Bauern, die Freie waren und im Dorf wohnten, seine Macht sahen, gaben auch sie ihre Güter gegen einen rechtskräftigen Zins in seinen Schutz. So geschah es, dass der Graf fast den ganzen Ort unterwarf […].10 Familia ist hier als das Ergebnis von Zwang und Bedrohung dargestellt. Hinweise auf diese Art der Herstellung von Abhängigkeitsverhältnissen finden wir bekanntermaßen schon in der Karolingerzeit; es existieren einige Berichte über die oppressio pauperum, die Unterdrückung von Armen, die gezwungen wurden, ihren Besitz an Große, an weltliche Amtsträger, aber natürlich auch an Kirchen abzugeben, wie Karl der Große und Ludwig der Fromme in mehreren Kapitularien beklagten und zu verhindern suchten.11 Aber auch die Könige waren an diesen Vorgängen beteiligt. Die Einwohner des Dorfes Schwanheim im Odenwald dürften jedenfalls überrascht gewesen sein, als das Königsgericht 782 urteilte, dass das Land, das sie bewohnten und bearbeiteten und das sie für ihr Eigentum hielten, von Karl dem Großen als Teil der Mark von Hurfelden dem Kloster Lorsch übergeben worden war.12 Vorher hatten diese Menschen volle Verfügungsgewalt über ihr Land, denn es sind Schenkungen ebenfalls an Lorsch aus eben diesem Ort dokumentiert.13 Nun aber, im Jahr 782, urteilte das Königsgericht, dass ganz Schwanheim mitgeschenkt worden sei – und aus den Freien, die eben noch meinten, hier volles Eigentum zu haben, waren Angehörige der familia von Lorsch geworden, zumindest wenn sie ihr eigenes Land bearbeiteten, wie es die Matthew Innes für zumindest einige der Betroffenen annimmt.14 10 Acta Murensia. Die Akten des Klosters Muri mit der Genealogie der frühen Habsburger. Edition, Übersetzung, Kommentar, I, hg. von C. Bretscher-Gisiger und C. Sieber, Basel, 2012, S. 5: Habuerunt vero hic quidam divites liberique homines curtim, quorum et ipsa ecclesia fuit. Qui rogaverunt (L)anzelinuma comitem de Altenburg, […] ut esset defensor suarum rerum. Qui aquiescens peticioni eorum tam diu in hoc illis prefuit, quo usque totum in suam potestatem tam iuste quam iniuste contraxit. Cuius potenciam ceteri rustici, qui erant liberi et in ipsovico constituti, intuentes, eciam ipsi sua predia in eius defensionem sub legitimo censu tradiderunt. Sicque factum est, ut ipse comes totum pene locum subiceret […]. Siehe zu Muri jetzt M. Meier, Gründung und Reform erinnern. Die Geschichte des Klosters Muri aus der Perspektive hochmittelalterlicher Quellen, Ostfildern, 2020. 11 Klassisch zur Freienschutzpolitik“ Karls des Großen und Ludwigs des Frommen E. Müller-Mertens, ” Ludwig der Fromme und die Freien. Wer waren die liberi homines der karolingischen KapiKarl der Große, tularien (742/743–832)? Ein Beitrag zur Sozialgeschichte und Sozialpolitik des Frankenreiches, Berlin, 1963 (Forschungen zur mittelalterlichen Geschichte, 10) und J. Schmitt, Untersuchungen zu den Liberi Homines der Karolingerzeit, Frankfurt a. M.-Bern, 1977 (Europäische Hochschulschriften. Reihe 3. Geschichte und ihre Hilfswissenschaften, 83). 12 Codex Laureshamensis, I–III, hg. von K. Glöckner, Darmstadt, 1929–1936, hier II, Nr. 228, S. 30 (im Folgenden zitiert als CL“ mit Bandnummer und Nummer der Urkunde). 13 CL, II, Nr. 226–227. ” 14 M. Innes, State and Society in the Early Middle Ages. The Middle Rhine Valley 400–1000, Cambridge, 2000, S. 182 f.

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Aus der Perspektive der Grundherren wurde die Integrität einer familia auch durch Entfremdung bedroht – entweder durch andere Herren oder aus ihren eigenen Reihen heraus, von Angehörigen der familia, die ihren Wissensvorsprung über die lokalen Verhältnisse und Gewohnheiten gegenüber ihren Herren nutzen konnten, um einen besseren Rechtsstatus zu erlangen. Besonders gefürchtet war aus der Perspektive der Herren das Ausnutzen lokaler Machtpositionen innerhalb der familia zur Entfremdung von Besitz. Dies konnte von außerhalb der familia geschehen, zum Beispiel durch Vögte, aber auch von innen, etwa durch die Gutsverwalter. Entsprechende Versuche werden insbesondere im 11. und 12. Jahrhundert beklagt.15 Aber bereits im 10. Jahrhundert finden sich Fälle, in denen Herren mit ihren familiae in Verhandlungen treten und sich zu Zugeständnissen bereitfinden mussten, so etwa das Kloster Stablo-Malmedy 932 mit seinen Abhängigen in Xhoris.16 Angehörige einer familia konnten auch versuchen, sich vollständig von ihren Bindungen zu lösen.17 Dagegen wendete sich ein Kapitular Ottos III. von 996/1000, das unter anderem vorschrieb, dass jeder Abhängige am 1. Dezember einen Zins von einem Denar bei seinem Herrn abzuliefern habe.18 Es ist nicht bekannt, ob diese Regelung größere praktische Auswirkungen hatte – man mag es bezweifeln –, aber es zeigt doch, dass diese Frage als wichtig galt. Dieses Kapitular zeigt aber auch noch etwas anderes: Einen Trend zur Zusammenfassung und Nivellierung der Abhängigen, die alle zur Abgabe des gleichen Zinses am gleichen Tag verpflichtet werden sollten. Auch wenn Ottos Regelungsansatz vermutlich wirkungslos blieb, war die Tendenz zur rechtlichen Nivellierung vorhanden. Dies zeigt sich auch bei den Konflikten zwischen Worms und Lorsch und ihren familiae, um die es im folgenden Abschnitt gehen soll.

Innere und äußere Bedrohungen und die Konsolidierung der familia – Lorsch und Worms Jedoch gab es durchaus Bedrohungssituationen, in denen die Interessen des Grundherrn und die der familia-Angehörigen parallel liefen. Das gilt offensichtlich bei Invasionen und Kriegen – hier dürfte ein gemeinsames Interesse am Überleben 15 So zum Beispiel in den Gesta des Fuldaer Abts Markward aus der Mitte des 12. Jahrhunderts: Gesta Marcvardi, hg. von H. Meyer zu Ermgassen, Marburg, 1996 (Der Codex Eberhardi, 2), S. 354 f. 16 N. Schroeder, Les hommes et la terre de saint Remacle. Historie sociale et économique de l’abbaye des StavelotMalmedy, viie–XIV siècle, Brüssel, 2015, S. 248 f.; ähnlich die Verhandlungen des lothringischen Klosters Gorze mit seiner familia in Bruoch, vgl. J.-P. Devroey/A. Knaepen, Confronter la coutume domaniale entre seigneurs et paysans en Lorraine au xe siècle, in L. Jégou, S. Joye, T. Lienhard und J. Schneider (Hrsg.), Faire lien. Aristocratie, réseaux et échanges compétitifs. Mélanges en l’honneur de Régine Le Jan, Paris, 2015, S. 155–178. 17 A. Rio, Slavery after Rome, 500–1100, Oxford, 2017, S. 194–199 mit Beispielen aus dem gesamten fränkischen Raum. 18 Capitulare de servis libertatem anhelantibus, hg. von L. Weiland, in: M.G.H., Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, 1, Hannover, 1893, Nr. 21, S. 47 f., dazu L. Kuchenbuch, Versilberte Verhältnisse. Der Denar in seiner ersten Epoche 700–1000, Göttingen, 2016, S. 175–182.

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und der Besitzwahrung bestanden haben. Auch sonst kann man erwarten, dass beide Seiten – Herren und Abhängige – gewöhnlich ein gemeinsames Interesse an stabilen Beziehungen sowie an funktionierenden, einigermaßen kalkulierbaren und bezahlbaren Gerichten hatten. Dafür hatten die Herren Sorge zu tragen. Idealtypisch zeigt diese Verantwortung des Herrn für seine familia die Vita des heiligen Ulrich, verfasst um 982. Wenn einer aus der ihm anvertrauten familia vor ihn trat und klagte, er wäre unterdrückt, beraubt oder in irgendeiner Weise ungerecht behandelt worden – sei es von seinem eigenen Herrn, dem er als beneficium überlassen war, oder von seinem conservus oder von sonst jemandem – so hörte er sich die Klage genau an. Und wenn er sah, dass ihm Unrecht geschehen war, befahl er unverzüglich und mit allem Nachdruck, das Unrecht schnellstens wiedergutzumachen, und er ließ nicht locker, bis es so geschehen war. Das legitime Recht seiner ganzen familia […] ließ er ungeschmälert bestehen, und er erlaubte keinem, der seiner Herrschaft unterstand – gleichgültig, welche Gewalt er übte – ihnen darin Abbruch zu tun.19 Der heilige Bischof stemmte sich als guter Herr jedem Versuch der Unterdrü­ ckung und Entrechtung seiner Leute entgegen, und er ließ das Recht seiner familia ungeschmälert bestehen. Seine familia ist damit eine Gemeinschaft, die ein gemeinsames Recht hat. Obwohl der Text hagiographisch und daher idealisiert ist, ist er keinesfalls irrelevant. Denn wir können auch sonst Versuche der geistlichen Herren erkennen, ihre familia zu schützen, gegen äußere wie innere Bedrohungen. Dies gehörte im 10. Jahrhundert vermutlich mehr denn je zu ihren Aufgaben, denn durch die Verleihung von Immunitäten, die zunehmend auch die Hochgerichtsbarkeit enthielten, fiel die Verantwortung für Sicherheit und Rechtsprechung immer mehr in die Hände der geistlichen Grundherren bzw. ihrer Vertreter, der Vögte.20 Zwei verbundene Beispiele sollen im Folgenden ausführlicher behandelt werden: Das Kloster Lorsch und das Bistum Worms am Beginn des zweiten Jahrtausends. Dabei soll ein besonderes Augenmerk auf den Zusammenhang zwischen Schutzbesti­m­ mungen und einer Bedrohung sowie ihren Folgen gelegt werden. Hier finden wir eine Reihe von Belegen dafür, dass ein Konflikt zwischen den beiden Kirchen eskalierte 19 Gerhard von Augsburg, Vita Sancti Uodalrici. Die älteste Lebensbeschreibung des heiligen Ulrich, lateinischdeutsch, mit der Kanonisationsurkunde von 993, hg. und übers. von W. Berschin und A. Häse, Heidelberg, 1993 (Editiones Heidelbergenses, 24), I, 3, S. 116–118: De familia autem ei commissa quicumque ante eum venerat, se exclamando iniuste esse oppressum vel exspoliatum aut aliquo modo iniuriatum, de domino proprio, cui in beneficium concessus erat, sive de conservo eius, vel de alio aliquo: ad rationem eius caute auscultavit, et ubi cognovit, iniuste contra eum factum fuisse, firmiter confestim praecepit, ut iniquitas ei facta cito emendaretur, et non omisit donec perficeretur. Legitimum ius totius familiae, quo pro antecessoribus suis utebatur, firmiter eam tenere concessit, et nullius potestatis hominem sub suo regimine degentem hoc ei tollere permisiti et nonnisi rectum censum de omnibus locis aliquem suorum ministrorum ab ea exigere consensit. 20 Zur Entwicklung von Immunitäten im 10. Jahrhundert vgl. zuletzt D. S. Bachrach, Immunities as Tools of Royal Military Policy under the Carolingian and Ottonian Kings, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung, 130, 2013, S. 1–36; D. Willoweit, Immunität, in Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, II, 2. Aufl., Berlin, 2015, Sp. 1180–1192.

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und schließlich beide familiae miteinbezog, zugleich aber auch zu inneren Unruhen führte. Dies zog schließlich eine Neuordnung von herrschaftlicher Seite nach sich, also ein re-ordering, und machte letztendlich ein Eingreifen des Kaisers erforderlich. Als ein Ergebnis wurden die familiae beider Kirchen in neuer Weise herrschaftlich gefasst, die Abgrenzungen nach außen wurden neu gezogen. Dabei lässt sich erkennen, wie komplex die Interessen der Herren und die ihrer familiae ineinanderwirkten. Die Wurzeln des Konflikts reichten weit in die Vergangenheit zurück. Die bedeutende Reichsabtei Lorsch, gegründet 764, und die Bischofsstadt Worms lagen in unmittelbarer Nachbarschaft zueinander beiderseits des Rheins, nur 15 km voneinander entfernt.21 Da beide Kirchen mit umfangreichem Grundbesitz ausgestattet worden waren, verwundert es nicht, dass die Ansprüche an vielen Stellen miteinander konkurrierten – in der Stadt Worms selbst, im Odenwald, der sich über der Rheinebene erhebt, und im Lobdengau, das heißt am Unterlauf des Neckars etwas südlich von Worms und Lorsch. Verkompliziert wurde das Verhältnis dadurch, dass Lorsch trotz seiner Nähe zu Worms nicht in der Diözese Worms lag, sondern zum Erzbistum Mainz gehörte. Im Verlauf des 10. Jahrhunderts nahmen die Konflikte zu, und seit dem Jahr 1000 eskalierten sie endgültig und sind in den Quellen deutlich zu fassen. Die familiae beider Kirchen waren sowohl Leidtragende als auch Ausführende des Konflikts. Auslöser der Eskalation war der Königs selbst: Heinrich gab 1012 den Wildbann im Königsforst im Odenwald an das Kloster Lorsch;22 dieser betraf ein großes Gebiet, das sich von Bensheim und Erbach im Norden bis an den Neckar bei Heidelberg erstreckte, also mehr als 50 km in Nord-Süd-Ausdehnung und 30 km in Ost-WestAusdehnung umfasste. Teile dieses Gebiets beanspruchte jedoch seit mindestens dem 10. Jahrhundert auch der Wormser Bischof. Auch diese Auseinandersetzung zwischen beiden Kirchen um Einfluss im Odenwald war alt, und schon seit längerer Zeit setzten beide Seiten Fälschungen ein. Die Lorscher Seite erweiterte eine Schenkung der Mark Heppenheim durch Karl den Großen mit einer hinzugefügten Grenzbeschreibung, die die Grenzen der Mark bis weit in den Odenwald hinein verschob,23 und die Wormser Bischöfe verantworteten im 10. Jahrhundert einen der größeren Fälschungskomplexe dieser Zeit, in dem sie gräfliche Rechte, Immunitäten, Zölle und Grundbesitz in den Wormser Besitzschwerpunkten einforderten. Diese lagen in der Stadt Worms selbst, um Wimpfen am Neckar und im Lobdengau am unteren

21 Siehe zu Lorsch allgemein S. Scholz, Das Kloster Lorsch von seinen Anfängen bis zu seiner Aufhebung 1532, in: Kloster Lorsch. Vom Reichskloster Karls des Großen zum Weltkulturerbe der Menschheit. Ausstellung Museumszentrum Lorsch, 28.5.2011–29.1.2012, Petersberg, 2011, S. 382–401; zum Lorscher Grundbesitz F. Staab, Aspekte der Grundherrschaftsentwicklung von Lorsch vornehmlich aufgrund der Urbare des Codex Laureshamensis, in W. Rösener (Hrsg.), Strukturen der Grundherrschaft im Mittelalter, Göttingen, 1989 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 92), S. 285–334; zu Worms T. Kohl und F. Felten, Worms. Stadt und Region im frühen Mittelalter von 600–1000, in G. Bönnen (Hrsg.), Geschichte der Stadt Worms, 2. Aufl., Darmstadt, 2015, S. 102–132. 22 Die Urkunden Heinrichs II., wie Anm. 1, Nr. 244, S. 281 (CL, I, Nr. 92), vgl. C. Dasler, Forst und Wildbann im frühen deutschen Reich, Köln-Weimar-Wien, 2001, S. 130–132. 23 CL, I, Nr. 6a.

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Neckar.24 Im Lobdengau ging es um Eigentums- und gräfliche Rechte, die im gesamten pagus bis an den Bach Itter, der bei Eberbach in den Neckar mündet, beansprucht wurden. Genau bis dorthin aber reichte auch der Forstbezirk, den Heinrich II. im Mai 1012 an Lorsch gegeben hatte.25 Obwohl die Ansprüche der beiden Kirchen den gleichen geographischen Raum betrafen, überschnitten sie sich im Grunde nicht. Denn die Forstrechte, die Lorsch erhalten hatte, bezogen sich im Wesentlichen auf das Jagd- und Fischereirecht und widersprachen nicht direkt den Wormser Ansprüchen auf Waldnutzung und den Waldzins (silvaticum)26. Dennoch scheinen die Ansprüche als unvereinbar wahrgenommen worden zu sein. Möglicherweise hingen an den schriftlich festgelegten Rechten symbolische Ansprüche, die konkurrierten, oder es hatten sich andere wirtschaftliche Rechte auf Waldnutzung an die von den Königen übertragenen Rechte angelagert. Letzteres würde erklären, weshalb auch die familiae von Worms und Lorsch in die Auseinandersetzungen eingriffen. Beide Seiten versuchten, ihre – auf tatsächlicher oder vermeintlicher Verleihung beruhenden – Ansprüche durchzusetzen; es kam zu den Auseinandersetzungen, die schon im August 1012, also nur drei Monate nach der Schenkung des Forstbanns an Lorsch, vor dem Königsgericht ausgetragen wurden. Der König urteilte auf der Basis der Wormser Fälschungen weitgehend zugunsten der Wormser Kirche, verbot aber ausdrücklich das Jagen und Fischen ohne die Erlaubnis des Lorscher Abtes im Forst. Die entsprechende Urkunde des Königs ist zwar nur in einer ganz offensichtlich außerhalb der Kanzlei in Worms verfassten Urkunde erhalten, gilt aber dennoch als authentisch.27 Zum Frieden zwischen Lorsch und Worms führte dies jedoch nicht, wie die oben zitierte Urkunde Heinrichs II. von 1023 zeigt, denn die familiae beider Kirchen bzw. Teile von ihnen hatten sich offenbar der Auseinandersetzung ihrer Herren angeschlossen. Vermutlich waren die Waldnutzungsrechte im Odenwald für die Angehörigen der familiae lukrativ oder gar notwendig für ihr Wirtschaften. Die Betonung ihrer Beteiligung in der Urkunde dürfte darauf hinweisen, dass dies durchaus selbständig und über das Maß hinaus geschah, das ihre Herren befohlen oder angeregt hatten. Das selbständige Engagement der familia lässt sich auch aus den Strafbestimmungen erschließen, die die eben angeführte Urkunde Heinrichs festlegt.

24 Dieser wird üblicherweise Bischof Hildibald, dem Kanzler Ottos II. und Ottos III. (978–998) zugeschrieben, vgl. J. Lechner, Die älteren Königsurkunden für das Bistum Worms und die Begründung der bischöflichen Fürstenmacht, in Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, 22, 1901, S. 361–419, 529–574. Hildibalds Vorgänger Anno ist aber als Urheber der Fälschung wahrscheinlicher, vgl. dazu in Zukunft L. Roach, Forging Memory in an Age of Iron. Falsified Records around the Year 1000, Princeton. 25 Siehe zu Ladenburg und Worms G. Bönnen, Das Bistum und das Hochstift Worms und der Neckarraum im hohen Mittelalter, in C. Burkhart (Hrsg.), Die Grafen von Lauffen am mittleren und unteren Neckar, Heidelberg, 2016, S. 17–19. Zum Konflikt zwischen Worms und Lorsch vgl. auch meinen Beitrag T. Kohl, Religious Exemption, Justice, and Territories around the Year 1000. The Forgeries of Worms, in Medieval Worlds, 6, 2017, S. 217–230. 26 C. Dasler, Forst und Wildbann, wie Anm. 22, S. 130–132. 27 Die Urkunden Heinrichs II., wie Anm. 1, Nr. 247, S. 284 f.; H. Bresslau, Erläuterungen zu den Urkunden Heinrichs II., in Neues Archiv der Gesellschaft für Ältere Deutsche Geschichtskunde, 22, 1897, S. 186–221, hier S. 184–186.

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Wenn einer aus der familia des hl. Petrus zu Worms einen aus der familia des hl. Nazarius, oder umgekehrt einer aus der familia des hl. Nazarius einen der Knechte des hl. Petrus angreift, wenn er ihm in unbesonnenem Wagnis und mit bewaffneter Hand nach dem Leben trachtet oder wenn er dessen Hofstätte berauben will oder in dessen Haus einbricht, und wenn jenem die Flucht geglückt ist oder wenn er sich sonst wie der Gewalttätigkeit oder der Befehdung durch seinen Angreifer erwehren konnte, oder wenn er vielleicht nicht zu Hause war (so dass es nicht zu einem Mord kam), so soll demjenigen, welcher der Anführer und Rädelsführer dieses Verbrechens und dieses Hausfriedensbruches war, die Kopfhaut mitsamt den Haaren abgezogen werden. Außerdem soll ihm mit einem eigens dazu hergestellten glühenden Brandeisen in beide Wangen ein Schandmal eingebrannt werden. Wenn aber ein Mord geschieht, so sollen alle an demselben oder an dem Angriff Beteiligten, nachdem sie Kopfhaut und Haare verloren haben, außerdem noch mit dem oben erwähnten Brandmal gezeichnet werden. Dem Herrn des Getöteten aber soll der Urheber des Mordes das Wergeld bezahlen und sich mit den Angehörigen seines Opfers aussöhnen.28 Die Urkunde Heinrichs II. erweckt den Eindruck, als hätten der Abt von Lorsch und der Bischof von Worms die Kontrolle über ihre Abhängigen verloren und es habe nun am Kaiser gelegen, die Auseinandersetzungen wieder einzuhegen. Dies geschah mit der Androhung drastischer, zuvor nicht üblicher Strafen. Die Urkunde des Kaisers steht in einem interessanten Zusammenhang mit einem weiteren Dokument, das fast gleichzeitig entstand: der Lex familiae Bischof Burchards, also dem Gesetz über die familia der Wormser Kirche – es handelt sich um das älteste überlieferte Recht einer familia überhaupt.29 Es umfasst 32 Kapitel, in denen es überwiegend um Erb- und Ehefragen geht, um die Rechtsprechung, um Wergeldbestimmungen, aber auch um die Eindämmung der Blutrache. Im bekannten Kapitel 30 beklagt Burchard dann mit ganz ähnlichen Worten, wie sie in der Urkunde des Kaisers verwendet wurden, die Zustände innerhalb seiner familia. Wegen der Morde aber, die fast täglich in der familia von St. Peter wie bei wilden Tieren geschahen, weil häufig wegen einer Nichtigkeit oder in Trunkenheit oder aus Übermut einer wie wahnsinnig über den anderen so in Wut geriet, dass im Verlauf eines Jahres 35 Knechte von St. Peter unschuldig von Knechten dieser Kirche umgebracht wurden und die Mörder sich dessen mehr gerühmt und gebrüstet 28 Die Urkunden Heinrichs II., wie Anm. 1, Nr. 501, S. 640: Si quis ex familia sancti Petri wormatiensis, aliquem ex familia sancti Nazarii, uel econtrario aliquis ex familia sancti Nazarii, quemquam seruorum sancti Petri insequitur, et ausu temerario et armata manu aliquem ad occidendum, uel ad depredandum eius curtem, siue eius domum infregerit, et eum impugnauerit, et si ille aut aufugerit, uel quoquo modo ab eius potestate siue impugnatione se liberauerit, aut si forte domi non fuerit, illic qui huius audatie et inuasionis dux et princeps fuerit, tollantur capilli et corium, et insuper in utraque maxilla ferro ad hoc facto, etiam candenti bene gretetur et co(m)buratur. Reliqui eius sequaces, cute et capillis priuentur. Si autem ibi occiditur, omnes qui huius homicidii uel inuasionis partieipes sunt, cute et capillis perditis, supradicta co(m)bustione signentur, ac werigeldum occisi domino suo auetor homicidii persolvat, et cum proximis eiusdem interfecti reconciliationem faciat (Übersetzung nach Lorscher Codex deutsch, I, wie Anm. 1, Nr. 95, S. 152, leicht verändert). 29 K. Schulz, Das Wormser Hofrecht, in W. Hartmann (Hrsg.), Bischof Burchard von Worms, 1000–1025, Mainz, 2000, S. 251–278.

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haben, als dass sie etwas Reue gezeigt hätten, – wegen dieses besonders großen Schadens für unsere Kirche haben wir daher mit dem Rat unserer Getreuen folgende Änderung beschlossen.30 Es folgen Strafbestimmungen, die weitgehend denjenigen der Königsurkunden entsprechen und ebenfalls den Verlust von Kopfhaut und Haaren sowie die Brandmarkung vorsehen. Aber zurück zur Begründung dieser Regelung: Ist die Beschreibung von Chaos und Bedrohung in der Urkunde Heinrichs und in der Lex mehr als Rhetorik, die die gesetzgeberischen Eingriffe des Königs und des Bischofs rechtfertigen soll? Denn sowohl die Königsurkunde als auch die Lex stärken die Rechtshoheit des Bischofs – und im Falle der Königsurkunde auch die des Lorscher Abtes. Indem die Verfolgung der Straftäter und die Durchsetzung der Strafen primär den Vögten des Bischofs und des Abts auferlegt wurden, förderte diese Entscheidung die Autorität und die Kompetenzen der Herren gegenüber der eigenen familia. Insofern lag die Urkunde des Kaisers durchaus im Interesse des Bischofs und des Abts. Es ist bekannt, dass geistliche Schreiber gerade im 11. Jahrhundert häufig Bedrohungsszenarien entwarfen, um ihre Ziele in Konflikten zu erreichen, und die Frage, wie mit dieser Rhetorik umzugehen ist, war bekanntermaßen ein wichtiger Bestandteil der Debatten um eine feudale Revolution bzw. die mutation de l’an mil. Hier ging es unter anderem darum, in welcher Verbindung diese Bedrohungsnarrative mit der sozialen und politischen Realität stehen.31 Die gleiche Frage stellt sich hier: Gab es in der Rhein-NeckarRegion im 11. Jahrhundert soziale oder politische Umbrüche? Oder versuchten hier der Bischof von Worms und der Abt von Lorsch über den Verweis auf angebliche Missstände ihre Machtmittel gegenüber ihrer familia auszuweiten – denn auch das Kloster Lorsch nutzte die Königsurkunde als Vorbild für die Neuregelung der Strafbestimmungen für Angehörige der eigenen familia?32 Tatsächlich gibt es einige Hinweise darauf, dass die Zeit um die Jahrtausendwende in dieser Region eine unruhige Zeit war. Die Vita Burchardi, die Lebensbeschreibung Bischof Burchards, geschrieben am Beginn der 1030er Jahre, beschreibt die Stadt Worms beim Amtsantritt Burchards im Jahr 1000 als nahezu verlassen und zerstört. 30 Lex familiae Wormatiensis ecclesiae, hg. von L. Weiland, in: M.G.H., Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, 1, Hannover, 1893, S. 639–644: Propter homicidia autem, que quasi cottidie fiebant infra familiam sancti Petri more beluino, quia sepe pro nichilo aut per ebrietatem aut per superbiam alter in alterum insana mente ita inseviebat, ut in curriculo unius anni XXXV servi sancti Petri sine culpa ex servis eiusdem ecclesie sint interempti, et ipsi interfectores magis inde gloriati sunt et elati quam aliquid penitudinis prebuissent, proinde ob illud maximum detrimentum nostre ecclesie cum consilio nostrorum fidelium hanc correctionem fieri decrevimus. Übersetzung nach Quellen zur deutschen Verfassungs-, Wirtschafts- und Sozialgeschichte bis 1250, hg. und übers. von L. Weinrich, Darmstadt, 1977 (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe, 32), S. 103. 31 Vgl. dazu stellvertretend die Past & Present-Debatte, T. Bisson, The Feudal Revolution‘, in Past & Present, ’ 142, 1994, S. 6–42; D. Barthélemy, The Feudal Revolution‘ I, in Past & Present, 152, 1996, S. 196–205; S. White, ’ The Feudal Revolution‘ II, in Past & Present, 152, 1996, S. 205–223; T. Reuter, The Feudal Revolution‘ III, in Past’& Present, 155, 1997, S. 177–196; C. Wickham, The Feudal Revolution‘ IV, in’Past & Present, 155, 1997, ’ Past & Present, 155, 1997, S. 208–225. S. 196–208 und die Erwiderung von T. Bisson, Reply, in 32 CL, I, Nr. 120.

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Schuld an diesem Zustand war nach der Vita die Familie des Herzogs Otto, die in der Stadt Worms eine Burg hatte, in der alle Verbrecher Zuflucht gefunden hätten.33 Nach der Vita Burchardi war diese Familie, von denen die späteren salischen Könige abstammten, also für die bedrohliche Lage verantwortlich. Und auch wenn das düstere Bild sicherlich nicht der Realität entsprach, so dürfte dennoch ein Zusammenhang zwischen der unruhigen Situation in der Region im frühen 11. Jahrhundert und der Familie Herzog Ottos bestanden haben. Allerdings war dieser ganz anders als vom Verfasser der Vita behauptet: Denn Anzeichen für die eskalierenden Auseinandersetzungen zwischen Worms und Lorsch und die inneren Unruhen in der Wormser familia finden sich erst aus der Zeit, nachdem die Familie Herzog Ottos aus Worms abgezogen war und ihre Burg dem Bischof überlassen hatte. Der frisch gewählte Heinrich II. hatte die Wormser Besitzungen der Salier 1002 im Tausch erworben und sie an Bischof Burchard gegeben, der zu den wichtigsten Unterstützern der Wahl Heinrichs gehört hatte,34 1011 verlieh er die Grafschaftsrechte unter anderem im Lobdengau an Bischof Burchard.35 Die Salier wiederum hielten auch nach dem Verlust der Burg in der Stadt Grafenrechte in der Umgebung von Worms und am unteren Neckar, die hier in Konkurrenz zu Immunitäten des Bischofs standen. Die Auseinandersetzungen im Inneren der Wormser familia und zwischen Worms und Lorsch eskalierten offenbar erst danach. Kurz gesagt: Die politischen Strukturen in und um Worms und Lorsch waren am Beginn des 11. Jahrhunderts in einem Umbruch begriffen. Dieser – und die daraus resultierenden Möglichkeitsräume für die regionalen Akteure aus Worms, Lorsch und kleineren Adelsfamilien der Region, aber auch für die Angehörigen der familiae beider Kirchen – hingen sicherlich entscheidend mit den Saliern zusammen. Aber nicht ihre Präsenz und ihre Konkurrenz zum Bischof war entscheidend für die Destabilisierung der regionalen Machtbeziehungen, wie sie der Biograph Burchards darstellt, sondern im Gegenteil ihre Schwächung durch die Verdrängung aus Worms. Nur so konnten die Auseinandersetzungen zwischen den familiae von Lorsch und Worms bzw. die inneren Auseinandersetzungen und Probleme innerhalb der familiae in dieser Weise eskalieren. Die Urkunde Heinrichs II. und die Lex familiae siedeln die Bedrohung jedoch nicht auf dieser Ebene an, sondern stellen eine Verantwortung der familiae von Lorsch (in der Wormser Urkunde Heinrichs II.) und Worms (in der Lex und der Urkunde) fest, die entsprechend dieser Diagnose zum Ziel neuer gesetzlicher Regulierungen werden. Es ist wahrscheinlich, dass die Bedrohungssituation, die in den Quellen als Begründung für eine regulierende, gesetzgeberische Tätigkeit des Königs und des Wormser Bischofs erscheint, einen lebensweltlichen Hintergrund hatte. Doch selbst wenn die Bedrohungsdiagnose nur eine rhetorische Strategie Burchards

33 Vita Burchardi, hg. von H. Boos, in Monumenta Wormatiensia. Annalen und Chroniken, Berlin, 1893 (Quellen zur Geschichte der Stadt Worms, 3), S. 99–126, siehe dazu S. Haarländer, Die Vita Burchardi im Rahmen der Bischofsviten seiner Zeit, in W. Hartmann (Hrsg.), Bischof Burchard von Worms, wie Anm. 29, S. 19–60. 34 Die Urkunden Heinrichs II., wie Anm. 1, Nr. 20, S. 23 f. 35 Ibid., Nr. 226/227, S. 262 f.

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und des Königs gewesen wäre, so wäre das Ergebnis doch das gleiche gewesen: Eine Neuordnung der rechtlichen Beziehungen sowohl innerhalb der Gruppe der Abhängigen als auch zwischen ihnen und ihrem Herrn und damit einhergehend neue soziale Praktiken, die eine stärkere Integration der familia als verfasstem Rechtsraum mit sich brachte.

Schluss Familiae, verstanden als Gemeinschaft der von einem Herrn abhängigen Menschen, waren sowohl Objekte der Bedrohung als auch eine Gruppe, die andere bedrohen konnte – ihre Herren wie Dritte. Sie waren in doppelter Weise auch ein Produkt der Bedrohung – erstens entstanden sie zuweilen sicherlich in Reaktion auf Bedrohungen, indem Menschen in die Abhängigkeit eines Herrn gezwungen wurden oder indem sie vor solchen Versuchen in den Schutz anderer Mächtiger flüchteten. Zweitens konnten – wie am Beispiel der Wormser Kirche und der Lex familiae gezeigt – Bedrohungssituationen dazu beitragen, dass die bestehenden Bindungen stabilisiert und vertieft wurden, gerade vor dem Hintergrund einer politischen Umbruchssituation, wie sie durch die Vertreibung der Salier aus Worms entstanden war. Dabei zeigt sich nicht zuletzt, wie wenig auch ein herrschaftlich definierter Verbund wie die familia in einer solchen Bedrohungssituation kontrollierbar blieb. Die Auseinandersetzungen innerhalb der Wormser familia und zwischen ihr und der Lorscher familia scheinen sich verselbstständigt zu haben, zumindest erwecken Bischof Burchard und Kaiser Heinrich II. diesen Eindruck. Dies wiederum trug indirekt und direkt zur Stärkung der Identität der familiae bei. Die Konfrontation mit den Abhängigen der anderen Kirche im Odenwald, aber auch die nun folgenden rechtlichen Regelungen durch den Kaiser und vor allem durch Bischof Burchard in der Lex familiae stärkten und festigten die Identität der familia, bei aller inneren Differenzierung, die in der Lex aufscheint. Die Bedrohungsdiagnose wirkte nachhaltig auf die soziale Praxis zurück. Man kann sogar sagen, dass die Abhängigen hier zum ersten Mal wirklich zu familiae wurden, denn genau dieses Wort erscheint nun zum ersten Mal sowohl in den Lorscher als auch in den Wormser Texten. Die Wormser Abhängigen unterstanden nun alle einem einheitlichen, wenn auch differenzierenden Recht, was einer erheblichen Neuordnung der Gemeinschaft entspricht. Die Lex familiae war in diesem Sinne kein rückwärtsgewandter Versuch, die zunehmende Differenzierung oder gar Auflösung der familia aufzuhalten, sondern im Gegenteil überhaupt erst ein Versuch, eine neue gemeinsame Rechtsordnung herzustellen. Diese Entwicklung – sowohl die Benennung der Gemeinschaft der Abhängigen als familia und damit zusammenhängend auch ihre stärkere gemeinsame Identität und Vereinheitlichung – ist in dieser Zeit nicht nur in Lorsch und Worms zu finden, sondern zugleich auch anderswo im ostfränkisch-deutschen Reich, wie die Vita des heiligen Ulrich oder das Kapitular Ottos III. über den an einem bestimmten Tag zu leistenden einheitlichen Pflichtzins zeigen. Auch die von diesem Zeitpunkt an

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häufiger werdenden Hofrechte weisen darauf hin, dass die Wormser und Lorscher Entwicklungen nicht isoliert waren, und mahnen dazu, nicht nur politische Umbrüche, Unsicherheiten und Bedrohungen als Ursache anzunehmen, obwohl sie vermutlich häufiger eine Rolle gespielt haben. Hier dürfte der Ausbau von Immunitätsrechten in dieser Zeit eine wichtige Rolle gespielt haben.

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Communautés menacées – A Few Remarks

Why should scholars of the modern era, among whom I count myself, take an interest in the early medieval threatened communities of west and central Europe? My answer derives from Moritz Fischer and Boris Nieswand’s sociological thought: It is because medieval Europe reveals itself as more familiar than we believe. Though late nineteenth century sociology generally assumed a categorical opposition between pre-modern and modern societies, already Max Weber posited, based on practice theory, that we should not speak simply of pre-modern communities and modern societies. Rather communatisation and socialisation processes interact with each other in all societies, in various proportions and forms. Based on Weber’s definition of socialisation, medieval practice did not derive simply from a “subjectively felt (affective or traditional) togetherness” (“subjektiv gefühlter (affektueller oder traditioneller) Zusammengehörigkeit”), nor is modern social action based solely on “rationally (whether based on value or purpose) motivated adjustment of interest or a similarly motivated agreement of interests” (“rational (wert- oder zweckrational) motiviertem Interessenausgleich oder auf ebenso motivierter Interessenverbindung”). Gazing into medieval times, we find not our opposites but ourselves, however much alienated. Practice related to community can be motivated as well as secured by emotional bonds. These bonds can be strengthened through references to a common history, common experiences, common ancestry, common ethnicity, etc. Moritz Fischer and Boris Nieswand take up Roger Putnam’s thoughts on social capital, which he views as a font of experiences towards the continuation of community, generated through collective living, working and striving, rather than more conventionally as a competitive process of demarcating deployable resources. Experienced or discovered similarities inspire trust and make everyday existence easier. By contrast, threats are based on actors “coming to believe that certain courses of action have become uncertain, certain behaviours and routines are being questioned and that they cannot

Ewald Frie  •  Universität Tübingen, Seminar für Neuere Geschichte Les communautés menacées au haut Moyen Âge (vie-xie siècles), éd. par Geneviève Bührer-Thierry, Annette Grabowsky et Steffen Patzold, Turnhout : Brepols, 2021 (HAMA 42), pp. 231–236 © FHG10.1484/M.HAMA-EB.5.121855

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or soon will not be able to rely on each other”.1 This is communicated in an anxious, emotional manner due to perceived urgency and pressure. “Threats are self-alerts from within orders.”2 Alertness implies diagnosis (who/what is threatening us?) and practical proposals for relief (what can we do to meet the threat?). Urgency is related to mobilisation (How can the support necessary to combatting a threat be activated and where can the corresponding resources be sourced?) and self-reflection (who or what are we in the face of threat?). Threats change communities. Diagnoses, mobilisation, self-reflection and the quest for support are generally linked to emotionally charged us-vs.-them distinctions. Neutrality is precarious in times of threat. Similar fates do not await alarmists whose suggestions beget fortunate outcomes and those whose drastic prescriptions fail. Threatened orders thus likely remain present in individual and collective consciousness and effect practice. In some cases, “cultures of disaster”3 develop. Stories and representations which proved effective in threatening times can, according to Fischer and Nieswand, have “effects on categorisations of and hierarchies between groups”. Which of these phenomena can be found among those medieval examples gathered in this book, and what is their shape?

Are these threatened communities? The termini “threatened orders” do not appear directly in medieval sources, on this all the papers can agree. Though ordo and other similar words are often found in texts, they are never described as threatened. We see individuals and communities, which, according to the definition laid out above, can be called threatened, and this by multiple threats: bad weather, failed crops, epidemics and famine, as well as military failures and threatened invasions hung over the Carolingian empire in the 820s. The death rate rose in Fulda abbey in 807; in the following years there were multiple attempted abscondences and open dissent towards the abbot. Other writers name other dangers. Some evoke emotions which were experienced supra-individually: fear, angst, terror, anger, rage, etc. This is the most often reoccurring indicator of threatenedness. The terms diagnosis, mobilisation, self-reflection and practice, thanks to which the dynamics of threatened orders are to be described, appear in most contributions. When not, phenomena are at least described which enter within the parameters of

1 E. Frie, “Bedrohte Ordnungen”. Ein Angebot für den Geschichtsunterricht, in D. Schmidt et al. (ed.), Bedrohte Ordnungen. Konzepte. Materialien und Arrangements für den Geschichtsunterricht, Frankfurt a. M., 2018, p. 10–18, p. 11. 2 E. Frie and B. Nieswand, “Bedrohte Ordnungen” als Thema der Kulturwissenschaften. Zwölf Thesen zur Begründung eines Forschungsbereichs, in Journal of Modern European History, 15/1, 2017, p. 5–15, p. 7. 3 J. Hinrichsen, R. Johler and S. Ratt (ed.), Katastrophen/Kultur. Beiträge zu einer interdisziplinären Begriffswerkstatt, Tübingen, 2017; Eid., Die Kultur der Katastrophen. Forschungsperspektiven der deutschsprachigen Ethnologie/Kulturwissenschaft, in J. Moser (ed.), Themen und Tendenzen der deutschen und japanischen Volkskunde im Austausch, Münster-New York, 2018, p. 317–338.

co m m u n au t é s m e nacé e s – a f e w re mark s

the terms. The confluence of them, however, is never truly discussed; the sources seem to set up unassailable boundaries. All the contributions make conscientious use of their source material and use every piece of information they can get their hands on, but sometimes this does not amount to a great deal. For Johanna Jebe the “Vita Sturmi” delivers both diagnosis and coping strategies. Charters, annals, and more wear multiple hats in other papers. This excludes the possibility of studying the push and pull between (failed) practice and (ever renewed) diagnosis, between self-reflection and attempts at mobilisation, etc. The process threatened communities go through is not entirely beyond our reach, however: Thomas Kohl describes how, with the escalation of mutual threats between the familiae of the churches of Lorsch and Worms, king Henry II felt obligated to threaten draconian punishment (scalping!) to quell the violent interactions between his subjects. Marco Stoffella sees in Lucca “intermediate and unpredictable stages” of transformation – thus, change – which actors initially did not anticipate. Stoffella comes to this and other fascinating results thanks to his use of threatened orders in a particular way, namely as a basis for the comparison of two cities, Verona and Lucca, which appear near complementary when it comes to the available source materials. From this emerge for each city and for each threatened order new perspectives. This is, however, an exception: the strength of the contributions lies not in their descriptions of processes, but rather in the investigation of individual elements (diagnosis, mobilisation, reflection and practice) as well as of the medium and long-term consequences of threat. Do communities act in the sources? Many authors assume so, and they can be relied on since they observe face-to-face situations in monasteries, familiae, towns and villages. Barbara Rosenwein argues that the bishops of the Merovingian realm constituted a community based on their self-descriptions as such. Geneviève BührerThierry extensively discusses whether martyr vitae depict real pagan communities or not, using criteria such as name, organisation, ties to the land, feelings of togetherness and the wish to act as a group. Multiple authors come to the conclusion that threatening situations change communities. According to Vito Loré, in Salerno there was formed a communité “en défense de ses propres prérogatives”, which extended beyond the aristocracy and into the middle class, as a reaction against a ruler who violated customary law in his own interest. The community, however, did not last long, losing steam towards the end of the time investigated. Legally and socially disparate members of the familiae of Lorsch and Worms stood together in threatening times, which had an impact on their posterior conceptions of community, according to Thomas Kohl. Nicolas Schroeder describes the formation, based on the common experience of bad weather, of a community of villages around the monastery of Saint Hubert in the Ardennes, which through a common effort obtained the intercession of Saint Hubert to God and thus the end of the rain. In Modena, as can be seen in Giorgia Vocino’s contribution, past threats were invoked to strengthen the power of the bishop against rival centres. Not only in Modena was history deployed as a resource to strengthen communities which evolved out of a state of threat, or which were changed by one: Johanna Jebe describes the same for Fulda, Laurence Leleu for Quedlinburg, Marco Stoffella for

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Verona and Lucca. Nicolas Schroeder shows for Saint Hubert that a well recalled defence against a threat can even be used to legitimise later rituals and customs, as these are seen to actualise history. In fact, according to Schroeder, generations of historians fell for this ascription in Saint Hubert. The use of history to stabilise postthreat communities is not always positive: “Retrotopias” as Fischer and Nieswand describe them, based on Zygmunt Bauman’s work, compare the present negatively to a more glorious past. They are thus both a potential source of coping practice and a potential topos of threats.

Who/What threatens us? Sometimes, the answer is easy: Louis the Pious fired three military leaders whom he deemed responsible for defeats. The people of Salerno rebelled against the lord who seeks to circumvent old law out of greed. Pagan communities killed missionaries. The authors who work on the seventh–ninth centuries, however, mostly describe more complex situations. Various threats converged, of which God was seen to be the originator. Since God never punishes or threatens for no reason, the answer had to be multifaceted: God, on the one side, had to be appeased or swayed, and on the other side the cause of his wrath had to be found so that this indirect source of threat could be neutralised. This was the foundation of the “Carolingian state theology” (Wilfried Hartmann). Andreas Öffner describes arrestingly how this search for the first cause could reach all the way down the level of the rural priest and the village community. Examples of godly threat are of special interest to the SFB 923 “Threatened Orders”, since God cannot be defeated. One can however, as contemporaries could read in the Old Testament, negotiate with him. Sundry middlemen thus come into play, which there conventionally shouldn’t be in a threatened order. We assume a clear demarcation between those threatening and those who are threatened as well as the impossibility of neutrality in a time of crisis. This is certainly true for some confrontations between Christians and Pagans, such as those which Geneviève Bührer-Thierry studies, in which there was assumed to be a war among the gods of which humans were the earthly representatives. The Christians, in us-vs.-them thinking which the accusations of the pagan communities serve, subvert the natural order, they destroy all communitising routines. Here intermediates have no place. Even so, Bührer-Thierry finds some brokers: in these cases, the community does not collapse in its conflict with Christianity, nor does it simply murder Christian ambassadors, rather they slowly morph into a Christian community while preserving part of their communal traditions. We might also call brokers those priests that led the village communities surrounding the monastery of Saint Hubert to the grave of the eponymous saint and passed over their successful pleas to God. Brokers were Andreas Öffner’s bishops. Schroeder speaks of a “véritable politique, notamment axée sur le contrôle du sacré”, and finds in his sources a dim echo of the battles which ecclesiastical brokers waged against other intermediaries between God and the worldly sphere in the eighth and ninth centuries. The brokers didn’t make it easy for themselves, and did not try to

co m m u n au t é s m e nacé e s – a f e w re mark s

find scapegoats. Rather, Carolingian bishops, according to Andreas Öffner, initiated an uncomfortable process of self-reflection, whose results were anything but trivial. Indeed, as eliminating the indirect source of threat is by no means easy, communal endeavours had to be undertaken to please God, i.e fasting, pilgrimage, etc. For Barbara Rosenwein, unlike all the other contributors, emotions are not indicators of threat but rather the threat itself. Gregory of Tours and the bishops of the Merovingian kingdom “saw their dignity and order threatened by their own emotions of anger and fear and the behaviours stemming from them”. While other contributions differentiate between empirically located dangers (natural disasters, military defeats, the intensification of rulership) and their theological or worldly-political interpretations as threats by contemporaries, with Rosenwein the interpretation of threats tends towards a godly-diabolical psychological angle and thus does Gregory of Tours call for a change in emotional management tactics: “The mingling of the city of man and the city of God was so intimate that the vices of men could destroy – and their virtues protect – the entire social and political order.” Most other authors will agree with this last sentence. Whether the “vices” lie in the wrong thoughts and acts of people (endangering the honor ecclesiasticus, Andreas Öffner; monastic reform in Fulda, Johanna Jebe) or in the emotions themselves remains to be determined.

How to face threats? Coping strategies are related to threat diagnoses. This is uncontroversial, but complicated for historiography in a source-starved time. Laurence Leleu shows that the Ottonians sacrificed the marriage-age princess Adelheid (or that Adelheid threw herself into God’s arms to prevent him from striking) to quell the holy rage of which a series of crises and catastrophes was evidence, a kind of coping strategy of the first order. The legitimising potential was made use of by the annals of Quedlinburg to counteract a threat of secondary order: Quedlinburg’s loss of influence in favour of other religious centres after Henry II’s advent. How are the part and the whole articulated within coping strategies? Elena Ziegler interprets inventories and the penetration of ‘Grundherrschaft’ in village communities as the results of crisis management strategies which became necessary during the period of extreme weather in the 820s. This is plausible, including in light of Thomas Kohl’s later findings according to which the familiae emerged strengthened from the confrontation between Lorsch and Worms. Other contributions however seem to indicate that we should not place these results within the simple framework of a challenge-response model, but that we should interpret it as a – potentially minor – part of complex, ever breaking down and then readjusting coping strategies on multiple levels, of which only parts are usually evidenced. Even when the intensification of rulership or the writing down of information appear to us as wise responses to economic crises, we should not identify them as the only proper ones and consequently dismiss the invention or increase of religious rituals and ceremonies as aesthetically pleasing padding, framing or indeed as legitimation strategies of elite actors for the naïve underclasses.

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Conversely, we can ask what it means for our understanding of threats and coping strategies to make our arguments mainly based on written sources which were expensive to produce and were not taken into account by all. What did the threat diagnoses and coping strategies of those who were oppressed by hunger and sickness and terrified by soldiers look like? A bottom-up argument of Carine van Rhijn’s comes up en passant in Andreas Öffner’s study of village priests. But were there not also everyday coping strategies, which bore no relation to elite discourses, and which therefore do not appear in written sources, and if at all only in archaeological material? That writer-monk, learned bishop and Christian ruler all emphasise history and religion as solutions to threat appears to us as foreign as it is plausible. Did the petites gens do this too? They together decided to fast and pray so as to depart under the guideship of priests to the grave of saint Hubert. Was that all? If perhaps the daily coping strategies actually consisted in entrenched parties, the search for alternative food sources, crops and livestock, and in particularly dire circumstances, even theft and plunder? Maybe Elena Ziegler, Moritz Fischer and Boris Nieswand are right in the end, and we should not overestimate the strangeness of medievals. *** The most important contribution made by the papers of this tome concerning “Threatened Orders” lies, from the point of view of a scholar of modernity who himself is well acquainted with the Tübingen SFB 923, not only in the investigation of the phenomenon per se. Perhaps even more important is the analysis of the chronological and geographical contexts, as well as the detailed discussion of methodological questions concerning the explanatory power of sources and the consequences of the unequal loss of sources. Thus, this tome points towards the task which SFB 923 has taken upon itself for its last phase: it is to describe the basic premises for the emergence of threatened orders as well as its middle and long-term consequences. The relationship between local threats and supra-local orders and communities, the interaction of parallel threat perceptions, coping practice, mobilisation and reflection will also be studies in this phase. The papers of this collection invite this methodology from the perspective of the strange and yet familiar middle ages.

Résumés en anglais des articles

Moritz Fischer and Boris Nieswand, Community as a Topos of Threatened Orders. Sociological Reflections This chapter pursues a threefold agenda. First, it provides an overview and draws a theoretical line from the classical works of Ferdinand Tönnies, Émile Durkheim and Max Weber to more recent sociological thinking about community. Second, it examines to what extent and in which respect the analytical model of the Collaborative Research Centre 923 “Threatened Orders” reflects and contains communitarian thinking. Third, based on this analysis, it asks what the model of Threatened Orders can learn from sociological discourses on communities. In this context, it highlights that the communitarian emotions that often arise in Threatened Orders affect patterns of boundary-making and social hierarchies between groups. Moreover, communitarian discourses and imaginaries can easily be translated into threat topics. If trust, solidarity and social order are depicted as ideal features of community life, particularly in the past, the present can easily be depicted as being threatened by moral and social decay. In this respect, communitarianism informs not only the threat diagnosis but also promises to be the remedy. It suggests that if features of the ‘ideal community’ can be re-established, the threat can be overcome. Geneviève Bührer-Thierry, Pagan Communities Under Christianization? Representations of Pagans as Threatened Communities in the Hagiographical Literature of Eastern and Northern Europe (9th–10th Centuries) In the sources of the Carolingian and Ottonian period (Vita Anscharii and Vita Adalberti), some pagan groups appear as communities: they have a name, they are united under the power of a leader, they know the boundaries of their territory. These communities are described as deeply threatened by the process of evangelization, because this process questions the integration of the group into its own world. Missionaries are accused of overturning the natural order and their ancestral way of life. The pagan communities are compelled to mobilize theirs resources – unsuccessfully, since the narrative is that of Christian authors. The aim of the hagiographers is to show how Christianization dissolves the solidarity between pagans, who are seen only as an anonymous collective, to achieve rebirth as Christian peoples, which are made up of individuals, thus manifesting as the one true kind of community: that of the baptized.

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Johanna Jebe, Reform as threat? Diagnoses from the Fulda Monastic Community in the Supplex libellus and the Vita Sturmi In the first decades of the ninth century, the monastic community of Fulda went through a severe crisis, which deeply affected its internal cohesion and threatened fundamental functions of the monastery. The paper seeks to add a new perspective on these famous conflicts by analysing them in terms of threat. This approach not only shifts the focus to the fields which the monks themselves identified as dangerous, but it also brings an additional source to the fore: the Vita Sturmi which was written directly after the conflicts by the new abbot Eigil and which can thus be read both as a diagnosis of the crisis as well as an instrument to overcome it. Analysing it in dialogue with the Supplex libellus (a complaint by monks from Fulda addressed to the imperial court), I argue that Eigil responds to the inner threats of his monastery by establishing an integrative concept for monastic guidance in a polyphonic community. This involves the consensual interpretation of different strands of tradition, such as the bible and Bonifatius’ and Sturmi’s very own doctrines – the latter embodied, as an act of self-empowerment, by the Vita Sturmi itself. Reading the Fulda crisis in terms of threat thus offers two important insights: It not only shows that the problem of  “reform” plays a much more complex role within the conflicts when seen from the perspective of the protagonists, but it also reveals, with Eigil’s integrative concept, some very profound mechanisms of the self-constitution of Fulda’s monastic community. Laurence Leleu, Princess Adelheid’s velatio (Quedlinburg, 995). A Christian Propitiatory Sacrifice? In October 995 an important event took place in Quedlinburg. Important for the Ottonian royal family and the chapter of Saint-Servatius, in Saxony, but also for the whole kingdom of Germany: Adelheid, one of Otto III’s sisters, received the veil of canoness from the bishop of Halberstadt in the presence of a numerous and prestigious assembly. The Annales Quedlinburgenses, written around 1008, evoke this event after a series of serious calamities which affect Eastern Saxony during the years 994 and 995: they thus suggest that the princess was a kind of gift offered to God from the royal family with the aim of ending the threats to the Saxon community, and that this solution was successful. Nevertheless, no other contemporary source mentions this velatio and thus uses this interpretation, not even those that rely heavily and faithfully on the Annales Quedlinburgenses, such as Thietmar of Merseburg’s Chronicon. This contribution suggests that the threatened community this passage represents is actually much less Saxony in 995 than the Quedlinburg chapter of canonesses at the beginning of the 11th century. The author, who is part of it, thus greatly emphasises the one who became her abbess to remind the new king Henry II of the fundamental link between the chapter and kingship and to attract his favour, so as to preserve Quedlinburg as a major memorial and political centre.

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Barbara H. Rosenwein, Condolens doloribus meis. Threats to Bishops in the Age of Gregory of Tours Many threats to order and community come from the outside. But threats may also come from within, whether because a community realizes that its own behaviour or norms are self-defeating or when it fears that it is not living up to its own standards and is thereby morally weakened. Although scattered geographically, the Merovingian bishops in the age of Gregory of Tours formed a community of shared values and identity. We might expect them to have felt threatened by the growing encroachment of royal authority on diocesan affairs. But this is not quite right. The bishops did indeed sometimes feel menaced by kings, but that was when (in their view) the monarchs were filled with fury. An equally significant threat came from within the community when the bishops felt themselves to be undermined by their own anger and fear and the behaviours stemming from those emotions. Andreas Öffner, ... et honor ecclesiasticus vires ordinis sui obtinebit. Honour and Community in an Episcopal Model of Order from the Year 829 This article re-evaluates the notion of honor ecclesiasticus as it appears in the episcopal Rescriptum of 829 (MGH Capit. Nr. 196), a text presented in the first section of the paper. Formerly interpreted as a reference to church property and its legal status, the mentions of  “ecclesiastical honour” actually refer to a broader range of objects, practices and agents, which are inspected and systemized in a second section. The third section then traces the underlying logic that links honor ecclesiasticus with scandalum (the ‘scandalous’ provocation or defeat of the Church’s honour, offending God himself) and detractio (the defamation performed by laymen towards both delinquent and innocent priests, leading to a neglect of the service): What the bishops seem to be concerned with is the undermining of the clergy’s soteriological function, deemed crucial for resolving the current crisis, but substantially endangered from all sides. Thus, in mentioning the honor ecclesiasticus, the authors of the Rescriptum consider not only one “communauté menacée”, but two: the virtual community of the clergy and Frankish society as a whole. Marco Stoffella, In Threatening Times. A Comparison of the Urban Communities of Verona and Lucca Immediately after the Frankish Conquest Although they differ in geographical area and in their features, the two communities of Verona and Lucca can be compared on a historical, political and cultural basis due to their differing sets of sources. Starting from the last decades of the eighth century, many elements of tension for both Verona’s and Lucca’s communities emerge: for Verona, a society under siege, its potential rebellion against the new order and the subsequent, harsher, military intervention; an abrupt removal of its political leaders and the appointment of new ones who do not belong to the local community. For Lucca a change of regime, a temporary removal of its spiritual leader, who was however later allowed to come back and regain his position; poverty and famine

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under its Lombard office holder’s rule, a slave market led by Byzantine merchants and a naval Arab menace along the Tuscan coasts that, in the meantime, had become a new border. How did the two communities react to the Frankish takeover and to the new political order after the conquest? How did they face stress? Can we find analogies and/or differences? In this article six possible aspects are highlighted and discussed as common features between these two communities: their glorious past, their central role before and under the Carolingians, similarities in terms of social structures and processes of change in the long term, similar sources in terms of quality but not in terms of distribution and finally the fact that both cities were involved in military campaigns that took place during the first decades of Carolingian rule. Giorgia Vocino, A Community Threatened in a City in Ruins? Medieval Modena Between Reality and Representation A thriving Roman municipium, Modena was one of the cities that shrank in the transition from late antiquity to the Middle Ages: wars and political turmoil aggravated by climatic, demographic, economic and social crisis led to urban reconfiguration. A town in ruins and under threat: thus is Modena remembered in the earliest texts, and thus did literary sources continue to style the city in the following centuries. However, both archaeological and documentary evidence show the revitalisation of the urban setting and the increasing control of the town over the surrounding countryside. The analysis of such a diverse corpus of sources allows us to gauge the distance between the real city recently unearthed by archaeologists, the city described in charters and the city staged in literary texts. This highlights the deliberate construction of a discourse on and about Modena that served the affirmation of episcopal authority in times in which power was progressively taking on a territorial character. Sublimating fears and perceived threats, the anonymous clerics working for the local bishop gave shape to the hagiographic legend of Geminianus, patron saint and protector of Modena against its enemies. The cult thus offered to the local community helped solidify its social cohesion and further linked its identity to the episcopal church as the Carolingian political construction disarticulated and reconfigured itself. Vito Loré, A Community and its Prince. Salerno in the 9th and 10th Centuries The purpose of this article is to analyse the conflicts between the Lombard princes of Salerno and its townspeople during the 9th and 10th centuries. The main source on this subject is a narrative text, the Chronicon Salernitanum (later 10th century). Initially, in the Chronicon, the townspeople of Salerno act as a community to defend their rights from the demands of the princes; the prince is considered legitimate only if he takes office with the support of the community (or the majority of it). The narrative changes when it comes to the 10th century: during the conflicts concerning the prince, the community splits into groups and individuals. A new epoch begins: the townspeople of Salerno hold on to their ability to express disagreement but are no longer able to act as a community in front of their prince.

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Elena Ziegler, The Impact of Extreme Weather on Rural Communities of the Frankish Empire in the 820s Between 820 and 824 severe weather, harsh winters and drought hit the Frankish realm. These, accompanied by failed harvests, famines and epidemics, greatly threatened the Frankish population. In the context of “Communautés menacées”, the paper analyses the inventories of the monasteries of Saint-Germain-des-Prés and Fulda and looks at three questions: How do the rural communities become visible in the inventories? How did communities respond to their changing environment? What consequences did this have for cohabitation in the Frankish realm? In principle, weather extremes provided a breeding ground for restructuring and influenced relations within rural communities. The paper differentiates between monasteries and the agricultural population. From the beginning of the 9th century, monasteries increasingly began compiling inventories, which not only made their possessions clearer, it also made them more measurable. At the same time, they succeeded in securing their workforce. For the agricultural population this meant that their situation and personal status became more rigid, which eventually led to a fixation of their role. At the same time, inventories also made the familiae of monasteries more visible and show how the composition of the rural population, which had come under pressure from extreme weather conditions, changed. The influence of weather extremes on Frankish society is an important factor for understanding the dynamics and processes in Carolingian politics. Although there has been new research into the effects of climate on the actions of historical communities, those of the early 9th century have so far received little attention. The present study, a first contribution with a focus on rural communities, thus ultimately aims to provide new impulses in the study of the reign of Louis the Pious. Nicolas Schroeder, Facing the “Storms”. Local Societies and Environmental Risks in the Carolingian Era (Saint-Hubert, c. 835–c. 845) The sixth chapter of the Miracles of saint Hubert (c. 840–845) reports that, under abbot Sevoldus (836–855), heavy and sustained rainfall damaged the crops of farming communities surrounding the Saint-Hubert monastery in the Belgian Ardennes. In an emergency gathering, farmers and local priests planned processions to the holy man’s tomb at the monastery. Emissaries were sent out in order to ask the abbot for authorization. Despite his reluctance to let women enter the monastery, he accepted their request. On the day of the procession, the rain ceased, and clouds disappeared. The local communities recognized the power of the holy man and decided to repeat the processions every year. This paper argues that the narrative developed by the author of the Miracles is both an attempt to demonstrate that saint Hubert is a protector against bad weather and an explanation of the appropriate way to request his help. By doing so, it asserts a particular social order: it establishes the superiority of the monastic community and its abbot over local priests. It also explicitly associates female members of farming communities to the procession, perhaps in order to

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prevent ‘magical’ rituals that are beyond the Church’s control. Seen in this light, the Miracles might be part of the broader effort of the Carolingian Church to present itself as the only legitimate and efficient actor which protects the crops of farming communities from bad weather. Thomas Kohl, Protection and Threat. Churches, their familiae and Law (9th–11th centuries) One of the important social communities of the earlier middle ages were the familiae, the groups of dependents of a lord. As a group, they were sometimes simultaneously objects of threat and threats to others. Both aspects contributed to the creation of a stronger legal identity of the familiae in the course of the tenth and eleventh centuries. After a brief introduction to the concept of familia and the links between threats and the familiae, the conflict between the episcopal church of Worms and the nearby monastery of Lorsch as well as their respective familiae is studied in detail. It began when Henry II gave forest rights to Lorsch in 1012 that included areas to which the church of Worms laid claim. From the beginning, the dependents of both churches were involved and appear to have acted beyond their lords’ control, as a charter issued by Henry II in 1023 to pacify the region shows. It orders harsh punishments for dependents of Lorsch and Worms who continued to attack members of the other familia. These new forms of punishment, which included branding and scalping, are also included in the Lex familiae Wormatiensis that Bishop Burchard of Worms issued around the same time – the first written law for the dependents of a lord, but now aimed at those breaking the peace within the familia of Worms. In this way, conflicts and threats indirectly strengthened the coherence of the familia as a legal entity.

Index des noms de lieux et de personnes

Adalard, évêque de Vérone  160 Adalbert, évêque de Prague  44-49, 51-54 Adalgis, fils de Didier  134, 150 Adalhard de Corbie  144 Adélaïde de Bourgogne, impératrice 82 Adélaïde, abbesse de Quedlinbourg  5, 16, 81-96, 235, 238 Adelfier, gastald d’Avellino  179 Adémar, prince de Salerne  175-178 Adorno, Theodor W.  22 Adriatique 134 Aeteus, archidiacre de Rouen  102 Afrique du Nord  139 Agamben, Giorgio  32 Agobard, archevêque de Lyon  19, 127128, 199, 212-214 Aix-la-Chapelle  45, 58, 66, 111-112, 114, 149, 194 Ala 92 Alcuin 146 Allemagne 11 Allo, duc de Lucques  136 Allyre, saint  106 Alpes 149 Ambroise, évêque de Milan  146 Ambrosius Autpertus, abbé de SaintVincent du Volturne  78 Anastase, empereur byzantin  113 Andage, voir Saint-Hubert  203 Anderson, Benedict  29-30, 34, 36, 39 Angelbert, abbé de Saint-Maxime  176 Angleterre  11, 32 Anonyme de Salerne, chroniqueur  173 Anschaire, archevêque de HambourgBrême  44-46, 54 Ardenne  203, 206, 210

Arnido, évêque de Modène  156 Astronome, hagiographe  191-192 Aténolf II de Bénévent, prince corégent de Capoue et de Bénévent  182 Athanase, évêque et duc des Napolitains 179 Attila, roi des Huns  165, 167-168, 170-171 Augsbourg 58 Augustin d’Hippone  87, 146 Auriprand, prêtre  149 Austrechild, reine de Burgondie  101 Autchar, conseiller de Carloman  134 Autramn, fidèle de Lothaire Ier 156 Avellino 179 Azzo II, évêque de Reggio d’Émilie  165 Baltique 44-45 Bamberg  83, 95 Bastogne 207 Bauman, Zygmunt  33-34, 38, 40 Bavière  94, 139 Béatrix, fille de Conrad II  83 Bède le Vénérable  44, 46-47, 49, 51, 53,78, 146 Bénévent  173-174, 177, 179, 181-183 Benoît d’Aniane  72, 74, 127 Bensheim 224 Bérenger Ier de Frioul, roi d’Italie et empereur d’Occident  138, 159, 162-163 Bérenger II, roi d’Italie  160 Bernard, évêque de Salerne  176 Bernward, évêque d’Hildesheim  91 Berny-Rivière 102 Bertrand, évêque de Bordeaux  102, 104-105 Birka  45, 50, 52

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in d e x de s n o m s d e l i e u x e t d e p e r s o n ne s

Björn, roi suédois  45 Bobbio  148, 153 Boleslaw Chroby, prince de Pologne 45 Boniface, archevêque de Mayence  57, 65, 67, 69-74, 76, 238 Boniface Ier, margrave de Toscane  141, 144 Boniface II, margrave de Toscane  139 Bourdieu, Pierre  31 Brenta  165, 168 Brun Candidus  58-59, 69, 74 Brunehaut, reine des Francs  101, 105 Brunon de Querfurt, évêque et martyr  45, 47-49, 52 Burchard, évêque de Worms  19, 214, 218, 226-229, 242 Canosa 176 Capoue  173-174, 177, 182 Carloman, roi des Francs  134 Charibert, roi de Paris  100, 108 Charlemagne, empereur  58, 62, 66, 134-136, 141, 146, 150, 199, 221, 224 Chevigny  205-206, 210 Childebert Ier, roi des Francs  100, 106 Childebert II, roi des Francs  152 Childéric, roi des Francs  105 Chilpéric, roi des Francs  100, 102, 105 Cittanova  154-156, 158-160 Clermont 106-107 Cohen, Anthony P.  28-30, 34, 36, 39, 49-50 Coire 90 Compiègne 192 Condroz 205-206 Conrad II, empereur  83 Constantin Ier, pape  145 Constantinople  104, 134 Conza 181 Corbie  199, 44 Corse 139 Coser, Lewis A.  27 Cresconius, juriste  148

Cunégonde de Luxembourg, impératrice 83 Cunipert, roi des Lombards  153-154 Danube  191, 193 Darius 147 Daufier, noble bénéventain  176-178 Dax 104 Denis, évêque de Paris  81 Deusdedit, évêque de Modène  158 Didier, roi des Lombards  136, 142, 150 Durkheim, Émile  21-23, 25-26, 30-32, 35, 38, 237 Eberbach 225 Eginhard 219 Eigil, abbé de Fulda  15, 60-61, 69-74, 76, 78, 238 Ekbert, comte saxon  92 Elbe  88, 191, 193 Eli, grand-prêtre d’Israël  121 Elias, Norbert  27-28, 36, 38-40 Embrun 101 Émilie orientale  155 Emnilde, grand-tante de Thietmar de Mersebourg 91 Engelberge, impératrice  156 Erbach 224-225 Erchempert, moine du MontCassin  173, 177 Eric, roi suédois  53 Erimbert, prêtre  54 Étienne Ier, roi de Hongrie  86 Étienne II, pape  148 Étienne V, pape  211 Eumerius, évêque de Nantes  107 Euphrône, évêque de Tours  103 Europe  5, 14, 43, 52, 90, 146, 169, 188, 231, 237 Eusèbe de Césarée  145-147 Ewald le Blanc, Ewald le Noir, missionnaires  44-45, 49, 51 Exocius, évêque de Limoges  107 Ezzo, comte palatin  85

i n d e x d e s n o m s d e li e u x e t d e pe rso nne s

Félix, évêque de Nantes  103-104 Firmus, saint  149 Francie  100, 106 Francon, archevêque d’Aix-enProvence  6, 130, 134, 136, 145, 187, 189-192, 194-195, 198-199 Franconie 95 Frédégonde, reine de Neustrie  102 Freising 200 Frideburg, chrétienne de Birka  52 Frioul  135, 170 Frothaire, évêque de Toul  190 Fulda  15, 57-62, 65-75, 77, 78-79, 195196, 198, 200, 232-233, 235, 238, 241 Gaitelgrima de Capoue, mère de Gisolf Ier 181 Gal, évêque de Clermont  107 Gall, saint  70 Gamenolfo, évêque de Modène  158, 163 Gandersheim  83, 85, 92-95, Gap 101 Garachar, comte franc  105 Gaufrit, gastald de Hadumar  142, 145 Gauzbert, évêque missionnaire  47 Gdansk 47-48 Gélase Ier, pape  113, 130 Géminien, saint  17, 152, 166-171 Géminien III  164 Gerberge, épouse de Carloman  134135 Gerberge, abbesse de Gandersheim  85, 94 Gerhard d’Augsbourg, hagiographe 223 Germanie  81, 238 Gernrode 96 Giovanni Filagato, anti-pape  160-161 Gisèle de Bavière, épouse d’Étienne de Hongrie 86 Gisolf Ier, prince de Salerne  181-183 Gisolf II, prince de Salerne  184 Godescalc, abbé de Nonantola  160

Gomacharius, comte franc  105 Gondovald, roi des Francs  104 Gontran, roi de Burgondie  101, 104-105 Gorze 202 Gotefredo, évêque de Modène  159-160 Graide 207 Grégoire, évêque de Tours  16, 99-108, 235, 239 Grégoire II, pape  145 Grimoald, Salernitain fils de Rodelgrime 180 Guaifier, prince de Salerne  177-178, 181 Guaimar Ier, prince de Salerne  179-180 Guaimar II, prince de Salerne  179-180, 183 Guaimar IV, prince de Salerne  184 Guido, évêque de Modène  160-161, 171 Gumeltruda, épouse d’Adémar prince de Salerne  175 Guy de Spolète, duc de Spolète  157, 159, 162-164 Hadrien Ier, pape  136, 145 Hadumar, comte  142-143 Halberstadt  91, 238 Hambourg 44 Hathui, abbesse d’Heeslingen  85 Heeslingen 85 Heidegger, Martin  33 Heidelberg 224 Heito, évêque de Bâle  192 Henri, frère d’Otton Ier 94 Henri Ier, roi de Germanie  83 Henri II, empereur  16, 45, 83, 86, 92, 94-96, 217, 224-229 Henri le Querelleur, duc de Bavière  91-92, 94 Herigar, préfet de Birka  52-53 Hermann Contractus, chroniqueur  190, 193 Hilaire, saint  100 Hildebrand, roi des Lombards  155 Hildeward, évêque d’Halberstadt  82 Hildibald, évêque de Worms  225

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in d e x de s n o m s d e l i e u x e t d e p e r s o n ne s

Hordorf 91 Horkheimer, Max  22 Hortensius, comte franc  105 Hraban Maur, archevêque de Mayence  57, 59-60, 79 Hrosvitha, chanoinesse de Gandersheim  93, 95 Hubert, saint  18-19, 203, 204-215, 233234, 236, 241 Hugues d’Arles, roi d’Italie  160, 164 Hugues, comte de Tours  111 Iacopo, évêque de Lucques  138, 145 Indolf, fils de Landolf Ier de Salerne  183 Isidore de Séville  145-146 Italie  12, 165, 169-170 Itter 225 Jean, Salernitain père d’Ours  180 Jean Canaparius, abbé de SaintBoniface-et-Alexis 45-48 Jean Ier, évêque de Lucques  145 Jean II, prince de Salerne  180, 183-184 Jérémie, prophète  88 Jérémie, archevêque de Sens  190-191 Jérôme, saint  146-147 Jonas, évêque d’Orléans  113, 115, 117, 128 Katla, fille de Frideburg  52 Königsforst 224 Lambert, duc de Spolète  158, 163-164, 169 Landémar, évêque de Salerne  176 Landolf, noble capouan  177, 181-183 Landolfe, évêque de Capoue  177 Landon, comte de Capoue  177 Leodoino, évêque de Modène  156-158, 162-166 Léon d’Agde  105 Léon de Sens  106 Leudaste, comte franc  102 Liège 206-207 Limoges 107 Liutpold, margrave  91

Liutprand, roi des Lombards  154 Liutprand de Crémone  168 Lobdengau  224-225, 228 Lopiceno, évêque de Modène  155 Lorsch  19, 217-218, 221-226, 228-229, 233, 235, 242 Lothaire Ier, empereur  111, 156, 164 Louis II, empereur  156-157, 160 Louis le Germanique, roi de Francie orientale 44 Louis le Pieux, empereur  16, 18, 58, 62, 76, 109, 111-112, 114-115, 119, 123, 126, 154, 156, 168, 187-188, 192-194, 206-207, 221, 234, 241 Lucques  6, 17, 133, 136-150, 233-234, 239 Lull, archevêque de Mayence  211 Luni 139 Lyon  99, 101, 112, 128, 213 Maastricht 219 Magdebourg  91, 95 Maginfred, comte de Milan  164 Markward, abbé de Fulda  222 Marseille 103 Martin, diacre de Nonantola  161 Martin, archevêque de Braga  107-108 Martin de Tours, saint  100, 104, 108 Mathilde, épouse d’Henri Ier  83-84, 95 Mathilde, épouse du comte palatin Ezzo 85 Mathilde, abbesse de Quedlinbourg  82, 84-86, 88, 90, 92, 94 Mayence  58, 112, 224 Melun  100, 106 Meuse 206 Midi lombard  173, 178, Mitre, saint  106 Modène  6, 17, 151-171, 233, 240 Mont Cassin  65-67 Mummolus 102 Muri 221 Nazaire, saint  226 Neckar  224-225, 227-228

i n d e x d e s n o m s d e li e u x e t d e pe rso nne s

Nicetius, évêque de Trèves  101, 106 Nicolas Ier, pape  44 Nonantola  155-157, 159-161, 166, 168169, 171 Nordhausen  89, 95 Nuceria 176 Oberto, évêque de Parme  160-161 Odenwald  221, 224-225, 229 Orléans  99-100, 104 Otton, comte de Worms  228 Otton Ier, empereur  82-85, 89, 94 Otton II, empereur  86, 161 Otton III, empereur  16, 45, 81-84, 86, 88, 90, 95, 222, 225, 229 Ours dit Mancus, Salernitain fils de Jean 180 Pacificus de Vérone, archidiacre  17, 138, 142, 148-149 Pallais de Saintes, saint  104-105 Pandolf Tête de Fer, prince de Salerne 181 Pandon, comte de Capoue  177 Paris  16-17, 100, 112-113, 117, 130 Paulus, représentant du diocèse de Vérone 142 Pavie  133-134, 136, 144-145, 165, 176 Pépin, roi d’Italie  139, 143, 149 Pépin II de Herstal, maire du palais d’Austrasie 44 Pépin le Bref, roi des Francs  72, 211 Peredeo, évêque de Lucques  137, 145 Pierre, évêque de Modène  153 Pierre, évêque de Salerne  175-177, 182 Pierre, saint  226 Pierre Ier, évêque de Lucques  149 Pise  134, 136, 139, 149 Pistoia 143 Plaisance  144-145, 163 Poitiers  100, 107 Pologne 45 Pouille 176 Praetextatus, évêque de Rouen  102-103 Prague 44

Quedlingbourg  5, 15, 81-86, 88-96, 233, 235, 238 Quintinianus, évêque de Clermont  101, 106 Radelchis II, prince de Bénévent  179, 182 Radoald, abbé de Saint Benoît de Salerne 173 Ratchis, duc de Frioul  154 Ratger, abbé de Fulda  15, 58-59, 65, 67-68, 75-78 Ratold, évêque de Vérone  142 Ravenne  151, 154-155 Reggio d’Émilie  136, 165, 171 Rheinau 90 Rhin  191, 193, 224 Richulf, archevêque de Mayence  57 Riculf, prêtre de Tours  103 Rigonde, princesse mérovingienne  103 Rimbert, archevêque de Hambourg  44, 53-54 Rison, Salernitain fils de Marald  181 Rochefort 207 Rodelgrime, Salernitain  180 Rodolphe Ier, abbé de Nonantola  161 Rodolphe II, abbé de Nonantola  161 Rome  45, 135, 138, 145, 147, 163, 165-166 Romuald, Salernitain fils de Théodéric  181, 183 Rotarius, roi des Lombards  152 Rotchild, baiulus du roi Pépin  143 Rotgau, duc de Frioul  135 Rusticus, saint  149 Sagittarius, évêque de Gap  101 Saint-Bertin, monastère  200 Saint-Boniface-et-Alexis de Rome, monastère 45 Saint-Germain-des-Prés, monastère  18, 195, 199, 241 Saint-Hubert, monastère  6, 18-19, 203, 207, 209-210, 233-234, 241 Saint-Servais, monastère  82, 95-96 Salerne  6, 17-18, 173-177, 179-184 Salonius, évêque d’Embrun  101

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in d e x de s n o m s d e l i e u x e t d e p e r s o n ne s

Sardaigne 139 Saxe  44-45, 81-82, 87-89, 91, 93, 95-96 Scandinavie 44 Schwanheim im Odenwald  221 Scotson, John L.  27-28, 36, 38-40 Seine  191, 193, 223 Sénèque 107 Sens  100, 106 Servais, saint  81 Sevoldus, abbé de Saint-Hubert  18-19, 204, 206-207, 209, 241 Sicard, père de Siconolf  179, 184 Sicon, prince de Bénévent  179 Siconolf, gastald bénéventain  179 Siegfried, père de Thietmar de Mersebourg 91 Sigebert, roi des Francs  101 Smith, Adam  21 Sophie, abbesse de Gandersheim  8285, 92-94 Stavelot-Malmedy 222 Sturm, abbé de Fulda  15, 61, 65-67, 6971, 73-74, 76-77, 238 Suède 46 Tassilon III, duc de Bavière  139 Teodorico, abbé de Nonantola  157 Thangmar, hagiographe  85, 91, 93 Théodéric, Salernitain père de Romuald 181 Théodoric le Grand, roi  134 Théophano, impératrice  84-85 Théodebert Ier, roi des Francs  106 Thietmar, évêque de Mersebourg  8586, 91-92, 95, 238 Thüringe 191 Tite-Live 166 Tönnies, Ferdinand  21-25, 29-31, 35-36, 38, 237

Toscane  135, 143 Toulouse  112, 116 Tours  99-100, 103 Trévise  135, 138 Troine 206 Ulrich d’Augsbourg, saint  223 Uppsala 46 Venance Fortunat  101, 107 Venise 139 Vérone  6, 17, 133-135, 137-144, 146-150, 167, 170, 233, 239 Via Emilia  151, 154-155, 165 Via Francigena 145 Vistule 47 Vivarium 147 Vreden  83, 96 Vuolvinus, comte de Vérone  142-143 Walafrid Strabon, abbé de Reichenau 192 Walbeck 83 Walcaud, évêque de Liège  206-208 Walperto, évêque de Modène  156 Weber, Max  21-22, 24-26, 32, 35-36, 39, 231, 237 Wetti, moine de Reichenau  193 Wibod, évêque de Parme  160 Willibrord, évêque d’Utrecht  44 Willigis, archevêque de Mayence  9394 Wimpfen 224 Winston Parva  27-28 Worms  19, 58, 114-115, 119, 128, 214, 217218, 222-229, 233, 235, 242 Würzburg 58 Xhoris 222