Le tappe del pensiero sociologico. Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber
 8804326832, 9788804326830

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Le tappe del pensiero sociologico

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La sociologia, la scienza che studia la realtà so­

ciale in quanto tale, è nata solo da poco più di due secoli, quando la rivoluzione .in­ dustriale- con l'affermarsi della borghesia e l'affacciarsi del proletariato sulla scena della storia - ha creato la necessità di rinnovare le antiche strutture sociali di origi­ ne medievale. Raymond Aron, uno dei massimi studiosi del Novecento, ha indaga­ to le origini della sociologia moderna e in questo libro, frutto di dieci anni di lavoro e ormai considerato un caposaldo della storiografia sociologica, espone il pensiero dei fondatori della disciplina: Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pare­ to, Weber. Attraverso le loro vicende intellettuali e le loro teorie l'autore ci illustra i termini fondamentali della problematica sociologica, che dibatte l'antitesi tra sociolo­ gia storica e sociologia empirica, senza perdere di vista le questioni politiche e ideo­ logiche del nostro tempo.

Raymond Aron (Parigi 1905-1983), allievo, con Jean-Paul Sartre e Paul Nizan, alla Scuola Nor­ male di Parigi:ha insegnato sociologia alla Sorbona e al Collège de France. Redattore di



la

France libre» negli anni dell'invasione nazista in Francia, è stato successivamente editorialista per •Le Figaro», dal 1946 al 1976, e dal 1977 fino alla sua scomparsa per •I:Express». Tra le sue molte opere ricordiamo: L'oppio degli intellettuali (1958), La società industriale (1962), Il

grande dibattito ( 1963), Pace e guerra fra le nazioni (1970), Teoria dei regimi politici ( 1973), In difesa di un 'Europa decadente (1978), L'etica della libertà (1982) e Memorie (1984).

ART DIRECTOR: GIACOMO CALLO PROGETTO GRAFICO: GIANNI CAMUS SO IN COPERTINA: G. PElLIZZA DA VOLPEDO, IL MILANO, CIVICA GALLERIA D'ARTE MODERNA

ISBN 97a-aa-oq-32ba3-D QUARTO STATO (PART.)

O PHOTOSEAVICE ELECTAIANELLI/

SU CONCESSIONE DELLA GALLERIA D'ARTE MODERNA, MILANO

€ 13,00

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9 788804 326830

Oscar saggi

Raymond Aron

Le tappe del pensiero sociologico Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber Traduzione di Aldo Devizzi

OSCAR.l\:lO�"'DADORI

© 1965, 1967 by Basic Books, Inc., Publishers Titolo originale dell'opera: Main Currents in Sociological Thought © 1972 Arnoldo Mondadori Editore S.p.A., Milano I edizione Oscar studio settembre 1972 I edizione Oscar saggi novembre 1989

ISBN 978-88-04-32683-0

Questo volume è stato stampato presso Mondadori Printing S.p.A. Stabilimento NSM -Cles (TN) Stampato in Italia. Printedin Italy

Anno 2010 - Ristampa

e cwww.librimondadori.it) [:t

19 20 21

Sommario

11 13

Prefazione all'edit1ione italiana Introduzione Parte prima I FONDATORI

Charles-Louis de Secondat barone di Montesquieu 33 37 51 60 68 75

Cenni biografici Teoria politica Dalla teoria politica alla sociologia I fatti e i valori Le diverse interpretazioni possibili Bibliografia

Auguste Comte 79 Cenni biografici 83 Le tre tappe del pensiero di Comte 91 La società industriale 103 La sociologia scienza dell'umanità 113 Natura umana e ordine sociale 123 Dalla filosofia alla religione 133 Bibliografia Karl Marx 137 144 152 165 180 190 199 202

Cenni biografict L'analisi socioeconomica del capitalismo Il Capitale Gli equivoci della filosofia marxista Gli equivoci della sociologìa marxista Sociologia ed economia Conclusione Bibliografia

b

Sommario

Alexis de Tocqueville 209 214 220

Cenni biografici Demm:razia e libertà L'esperienza americana

229 240 252

Il dramma politico della Francia Il tipo ideale della società democratica Bibliografia

258 262 267 278

Auguste Comte e la rivoluzione del 1848 Alexis de Tocqueville e la rivoluzione del 1848 Karl Marx e la rivoluzione del 1848 Cronologia e bibliografia della rivoluzione del 1848

l sociologi e la rivoluzione del 1848

Purte seconda

LA GENERAZIONE TRA l DUE SECOLI 283

Introduzione

295 297 307 321 335 344 357 367

Cenni biografici

�mite Durkheim La divisione dd lavoro sociale (1893) Il suicidio (l 897) Le ror·me elementari della vita religiosa (1912) Le regole del metodo sociologico Sociologia e socialismo

(1895)

Sociologia e filosofia Bibliografia

Vilfredo Pareto 371 373

385 392 4 IO 427 436 443

Cenni biografici L'azione noh-logica e la scienza Dulie espressioni ai sentimenti Residui e derivazioni Lu sintesi sociologica Scienza c politica Un'opcru contestata Bibliografia

Max Wcber 449 455 466 477 483 501

Cenni biogmhct Tcoriu della scienza Storiu e sociologia Le antinomie uclla condizione umana Lu sodologia della religione Economiu e società

s�..wunurio

514 521

Weber nostro contemporaneo Bibliografia

525

Conclusione Appendice

543 567

581

Auguste Comte e Alexis de Tocqueville giudici dell'Inghilterra Idee politiche e visione storica di Tocqueville Max Webcr e la politica di potenza

7

Le tappe del pensiero sociologico

Prefazione all'edizione italiana

Dopo matura riflessione, ho ritenuto che fosse preferibile, non fosse altro per motivi di onestà scientifica, lasciare tale e quale l'in troduzione scritta per l 'edizione francese di questo libro. Certamente oggi non scriverei più la stessa introduzione, ma tratterei lo stesso argomento: il rapporto

tra le grandi dottrine della sociologia storica e le ricerche della sociologia empirica nell'Europa occidentale e nell'Europa orientale. Una quindicina d'anni fa i sovietici accettarono la sociologia empi­ rica e le tecn ich e di ricerca perfezionat e negli Stati Uniti, come un com­ plemento utile e perfino necessario delle leggi dello sviluppo storico deri­ vate dal marxismo-leninismo e costitutive dell 'ideologia ufficiale. Da allora i sociologi dell'Europa orientale hanno combinato in modi diversi i risul­ tati delle ricerche con la conservazione dell'ortodossia. Prima del 1968 i sociologi cecoslovacchi perseguivano lo stesso scopo dei migliori sociologi occidentali: analizzare e confrontare le società industrial izzate di tipo sovietico e di tipo occidentale, senza nascondersi i difetti delle une e delle altre, senza decretare dogmaticamente, a priori, che il futuro appar­ tiene a un tipo di società o all'altro. I sociologi dell'Europa orientale godono, a seconda dei momenti, di una maggiore o minore autonomia nel loro lavoro, costretti a volte a mettere l 'acc�nto sulle leggi dello sviluppo storico, liberi in altre circostanze di dare più importanza all 'osservazione della realtà. Negli ultimi anni la situazione è; mutata molto più radicalmente ne l ­ l'Europa occidentale. Dieci anni fa la sociologia empirica era considerata un modo per convertire i rivoluzionari al riformismo, oggi è considerata un modo per creare dei rivoluzionari. La contraddittorietà di questi giu­ dizi rivela la falsità, almeno parziale, di queste due interpretazioni. Ma la sociologia ha una responsabilità minore degli uomini e delle circo­ stanze. Negli anni Cinquanta, nel periodo dei « mirac�li economici ,, , i sociologi tendevano a lasciare da parte la macrosociologia, ignorando per

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Prefazione

così dire i l problema del sistema e della rivoluzione. Oggi le cose vanno ben diversamente. Nell'introduzione del 1967 notavo la sopravvivenza di scuole marginali e di pensatori eretici, sociologia critica di Francoforte, C. Wright Milis negli Stati Uniti. Notavo anche che gli studi sul sottosviluppo e sulle società industrializzate si collocavano sulla linea delle grandi dottrine del secolo scorso. In pochi anni le scuole marginali hanno occupato il centro della scena e gli eretici hanno raccolto molti discepoli nelle nuove genera­ zioni. Basta leggere il libro di A. W. Gouldner, The Coming Crisis of Western Sociology o quello di R. W. Friedrichs, A Sociology of Sociology, per vedere che il dialogo tra sociologi sovietici e sociologi americani, suggeritomi da questo libro, ha preso oggi tutt'altra strada. Sarebbe paradossale e divertente, ma non sarebbe vero, affermare che la situazione si è rovesciata, cioè che i sociologi sovietici, volontariamente o no, considerano come acquisito il loro sistema e perciò si dedicano con serenità a certe ricerche di microsociologia, mentre al contrario molti so­ ciologi americani, dal momento che il sistema stesso non viene messo in questione, denunciano la limitatezza e la tendenza conservatrice delle ricerche di microsociologia. La situazione presente favorirà il dialogo tra i sociologi delle diverse scuole, susciterà nuove teorie che conservino il meglio delle ricerche empi­ riche senza ignorare quegli interrogativi di macrosociologia che hanno ispirato le opere di Tocqueville, di Marx, di Pareto o di Weber? È troppo presto per rispondere a questa domanda. Per ora gli innovatori si limitano a rispolverare delle anticaglie. Herbert Marcuse appartiene alla tipica cul­ tura weimariana, a quella sintesi confusa di marxismo e di freudismo cosl difiusa in Germania prima dell 'avvento di Hitler. La nuova sinistra, in sociologia come in altri campi, ha più cuore che testa, più passione che lucidità, più capacità critiche che costruttive. Ciò non di meno ha il merito incontestabile di esprimere un'insoddisfazione e di lanciare al tempo stesso una sfida: sta a chi essa condanna di raccoglierla.

Raymond Aron Parigi, settembre 1 971

Introduzione

Le scienze, nel passato, hanno liberato la mente umana dalla tutela della teologia e della metafisica che, indispensabile nella sua infanzia, tendeva a prolungare tale infan­ zia indefinitamente. Nel presente, devono servire, sia con i loro metodi, sia con i loro risultati generali, a determinare la riorganizzazione delle teorie sociali. Nell'avvenire, costituiranno, una volta sistematizzatc, la base spirituale permanente dell'ordine sociale, finché durerà sulla terra l'attività della nostra specie. Auguste Comte, Considérations pltilosophiques sur !es sciences et !es savants Système de po/itique positive, t. IV, Appendice, p. 161.

(1825),

in

Questo libro - o dovrei forse dire i corsi da cui esso trae or 1 gme - m1 è stnto suggerito dnll'esperienza dei congressi mondiali dell'Associazione in ternazionnle di sociologia. Da quando vi partecipano i nostri colleghi sovietici, questi congressi offrono un'occasione unica per ascoltare il dia­ logo tra sociologi che si rifanno a una dottrina del secolo scorso presen­ tandone le idee guida come un'acquisizione definitiva della scienza e, dal­ l'altra parte, sociologi formatisi alle tecniche moderne di osservazione e di sperimentazione, alla pratica della ricerca mediante sondaggi, questionari o interviste. Dobbiamo ritenere che i sociologi sovietici, quelli che cono­ scono le leggi della storia, appartengono alla stessa professione scientifica dei sociologi occidental i? O sono le vittime di un regime che non può separare scienza e ideologia perché ha trasformato un'ideologia, residuo di una scienza superata, in verità di Stato, bat tezzata scienza dai custodi della fede? Questo dialogo di scienziati o professori mi affascinava tanto più perché si confondeva con un dialogo storico-politico e gli interlocutori principali pervenivano, per vie diverse, a risultati sotto certi aspetti paragonabili. La sociologia di ispirazione marxista tende a una interpretazione globale del­ le società moderne, collocate al loro posto nel corso della storia universa­ le. Il capitalismo succede al regime feudale come questo è succeduto al­ l'economia antica, e come il socialismo gli succederà. Il plusvalore è stato prelevato da una minoranza a spese della massa lavoratrice, prima grazie alla schiavitù, poi alla servitù della gleba, oggi grazie al lavoro salariato: doman i, superato il lavoro salariato, il plusvalore sparirà e, con esso, spariranno gli antagonismi di classe. Soltanto il modo di produzione asiati­ co, uno dei cinque modi di produzione elencati da Marx nella prefazione a Per la critica dell'economia politica, è stato dimenticato cammin facendo: forse il dissidio tra russi e cinesi spingerà i primi a ridare al concetto di modo di produzione asiatico e di « economia idraulica >> l'importanza che

ntrodu=ione

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da qualche anno gli attribuiscono i sociologi occidentali. Dalla critica che si avvalesse di questo concetto la Cina popolare

è più vulnerabile di quan­

to lo sia mai stata l'Unione Sovietica. Il marxismo contiene, per riprendere la terminologia di Auguste Comte, tanto una statica quanto una dinamica sociali. Le leggi dell'evoluzione storica si basano su una teoria delle strutture sociali, sull'analisi delle for­ ze e dei rapporti di produzione, teoria e analisi fondate, a loro volta, su una filosofia detta materia! ismo dialettico. Una dottrina siiTatta è nel contempo sintetica (o globale), storica e de­ terministica. Paragonata alle scienze sociali particolari, è caratterizzata da una concezione totalizzante e abbraccia l'insieme o la totalità di ogni socie­ tà, colta nel suo evoiversi. Essa pertanto conosce, nell'essenza, tanto ciò che sarà quanto ciò che è, e annuncia l'inevitabile avvento di un dato modo di produzione, il socialismo. Progressista e deterministica nel contempo, essa non dubita che il regime futuro sia superiore a quelli del passato: lo sviluppo delle forze di produzione non

è forse, a un tempo, la molla del­

l'evoluzione e la garanzia del progresso? Nei congressi. la maggior parte dei sociologi occidentali, e tra di essi soprattutto quelli americani, ascoltano con indifferenza questo monotono richiamo alle idee marxiste, semplificate e volgarizzate; né le discutono con maggior impegno nei loro scritti. Essi ignorano le leggi della società e della storia, le leggi della macrosociologia, nel duplice significato che il termine

«

ignorare » può avere in questa frase:

non le conoscono e non

se ne interessano. Non credono alla verità di tali leggi, non credono che la sociologia scientifica sia in grado di formularle e di dimostrarle, né che valga la pena di ricercarle. La sociologia americana che, dal 1 945, ha esercitato una influenza do­ minante sulla diffusione degli studi sociologici in Europa e in tutti i paesi non comunisti, è essenziulmente analitica ed empirica: moltiplica le in­ chieste con questionari e interviste per determinare in che modo vivono, pensano. sentono, giudicano gli uomini sociali o. se si preferisce, gli in­ dividui socializzati. Come votano i cittadini nelle diverse elezioni, quali sono le variabili - età, sesso, luogo di residenza, categoria socioprofessio­ nale, livello di reddito, religione, ecc. - che influiscono sul comportamento elettorale? Sino a qual punto è determinato o modificato dalla propagan­ da dei candidati? In quale proporzione gli elettori vengono convertiti nel corso della campagna elettorale? Quali sono le cause di questa eventuale conversione? Ecco alcune L··mande che si porrà un sociologo che studi le elezioni presidenziali negli Stati Uniti o in Francia, e alle quali soltanto le inchieste consentono di dare una risposta. Sarebbe facile prendere altri esempi - quello degli operai dell'industria, dei contadini, dei rapporti tra coniugi, della radio e della televisione- e redigere un elenco interminabile di domande che il sociologo formula o può formulare riguardo a queste diverse specie di

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individui socializzati »,

istituzionalizzati )) ' o

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non istituzionalizzati

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gruppi

della ricerca con-

Introduzione

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siste nel determinare le correlazioni tra variabili, l'azione che ciascuna d i esse esercita sul comportamento d i questa o d i quella categoria sociale, nel costituire, non a priori ma con lo stesso procedimento scientifico, i gruppi reali, gli insiemi definiti sia dalla comunanza dei comportamenti, sia dal­ l'accettazione degli stessi sistemi di valore, sia ancora da una certa ten­ denza all 'omeostasia, nel senso che un mutamento improvviso tende a provocare reazioni compensatrici. Sarebbe inesatto dire che una sociologia di questo tipo, per il fatto di essere analitica ed empirica, colga soltanto gli individui, con le loro inten­ zioni e i loro moventi, i loro sentimenti e le loro aspirazioni. Al contrario, essa è in grado di cogliere insiemi o gruppi reali, classi latenti, ignorate d a coloro che n e fanno parte, e che costituiscono delle totalità concrete. I n verità, l a realtà collettiva sembra essere più immanente che trascendente gli individui: questi sono oggetti d'osservazione sociologica soltanto i n quanto socializzati ; esistono più società, non una società, e l a società glo­ bale consiste in una molteplicità di società. L'antitesi tra una sociologia sintetica e storica. che di futto altro non è che un'ideologia, e una sociologia empirica e analitica, che in ultima ana­ lisi altro non sarebbe che una sociografìa, è una caricatura. Lo era quan­ do, dieci anni or sono, pensai di scrivere questo libro; lo è ancor più oggi, ma le scuole scientifiche, nei congr"ssi, si rendono caricaturali da sé, tra­ scinate dalla logica del dialogo e della polemica. L'antitesi tra ideologia e sociografìa non esclude affatto che la sociolo­ gia eserciti una funzione analoga nell'Unione Sovietica e negli Stati Uniti. In entrambi i paesi la sociologia ha cessato d'essere critica, nel senso marxista del termine, non pone più in discussione l 'ordine sociale nelle sue linee fondamentali: quella marxista perché giustifica il potere dello stato e del partito (o del proletariato, se si preferisce), quella analitica degli Sta ­ ti Uniti perché accetta implicitamente i princìpi su cui poggia la società americana. La sociologia marxista del XIX secolo era rivoluzionaria; auspicava queJia rivoluzione che avrebbe distrutto il capitalismo. Ormai nell'Unione Sovietica la rivoluzione liberatrice non appartiene più al futuro, ma al passato; la rottura definitiva profetizzata da Marx è avvenuta. Da quel momento, per un processo nel contempo inevitabile e dialettico, si è ve­ rificato un rovesciamento dal pro al contro : una sociologia nata da un'in­ tenzione rivoluzionaria serve ormai a giustificare l'ordine stabilito. Certo, essa mantiene o crede di mantenere una funzione rivoluzionaria nei con­ fronti delle società non governate da un partito marxista-leninista. Conser­ vatrice nell'Unione Sovietica, la sociologia marxista è rivoluzionaria, o si sforza di esserlo, in Francia o negli Stati Uniti. Ma i nostri colleghi de. paesi dell'Est conoscono male (e dieci anni fa conoscevano ancor peggio) i paesi che non hanno fatto ancora la rivoluzione. Le circostanze li co­ stringevano così a riservare il loro rigore per i paesi che essi non erano

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Introduzione

in grado di studiare, e ad avere un'indulgenza sconfinata per il proprio ambiente sociale. La sociologia empirica e analitica degli Stati Uniti non costituisce un'ideologia di Stato, e ancor meno un'esaltazione cosciente e volontaria della società americana. La maggior parte dei sociologi americani è costi­ tuita, mi sembra, da « liberali», nel senso che tale termine assume oltre Atlantico, più democratici che repubblicani, favorevoli alla mobilità socia­ le e ali 'integrazione dei negri, ostili alle discriminazioni razziali o religio­ se. Essi criticano la realtà americana in nome delle idee o degli ideali americani e non esitano a riconoscerne i molteplici difetti che, simili all'idra mitologica, sembrano rinascere più numerosi il giorno dopo che alcune riforme hanno eliminato quelli denunciati il giorno prima. I negri stanno per trovarsi in condizione di esercitare il diritto di voto, ma quale significato può avere tale diritto se i giovani non trovano occupazione? Alcuni studenti negri accedono all'universi tà, ma quale significato hanno questi avvenimenti simbolici se, nella loro stragrande maggioranza, le scuole frequentate dai negri sono di livello inferiore? In breve, i sociologi sovietici sono conservatori nel loro paese e rivolu­ zionari all'estero; quelli americani sono riformisti per quanto riguarda la loro società e, almeno implicitamente, per quanto riguarda tutte le so­ cietà. Nel 1966, il contrasto non è più così netto come lo era nel 1959, data del congresso mondiale cui ho alluso. Da allora gli studi sperimenta­ li, di stile americano, si sono moltiplicati nell'Europa orientale, più nu­ merosi forse in Ungheria e; soprattutto, in Polonia che non nell'Unione Sovietica. Anche in questo paese si è sviluppata la ricerca sperimentale e quantitativa su problemi chiaramente delimitati. Non è impossibile im­ maginare, in un avvenire relativamente vicino, una sociologia sovietica, anch'essa riformista almeno nei confronti dell'Unione Sovietica, che com­ bini approvazione globale e contestazioni particolari. Sono due le ragioni per cui tale combinazione è meno facile nell'univer­ so sovietico che in quello americano o occidentale. L'ideologia marxista è più precisa di quella implicitamente accettata dalla scuola dominante del­ la sociologia americana, ed esige dai sociologi un'approvazione che meno facilmente si accorda con gli ideali democratici di quanto non avvenga per l 'approvazione del regime politico degli Stati Uniti da parte dei sociologi americani. Inoltre, la critica del particolare non può spingersi troppo a fondo senza compromettere la validità dell'ideologia stessa. Infatti, questa sostiene che la rottura decisiva, nel corso della storia umana, si è verifica­ ta nel 19 17, quando la conquista del potere da parte del proletariato o del partito ha reso possibile la nazionalizzazione di tutti gli strumenti di produzione. Se, dopo tale rottura, il corso ordinario delle cose umane pro­ segue senza notevoli cambiamenti, come si può difendere il dogma della rivoluzione salvatrice? Nel momento attuale, mi sembra legittimo ripetere un rilievo ironico fatto a Stresa dopo la lettura di due rapporti. uno del

Introdu:z:ione

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professor P. N. Fedoseev e l'altro del professor B . Barber: i sociologi so­ vietici sono più soddisfatti della loro società che della loro scienza; quelli americani invece sono, per il momento, più soddisfatti della loro scienza che della loro società. Nei paesi europei, come in quelli del Terzo mondo, le due influenze, quella ideologica e rivoluzionaria da una parte, quella empirica e riformi­ sta dall'altra, si esercitano contemporaneamente e, secondo le circostanze, prevale ora l'una o l'altra. Nei paesi sviluppati, in particolare nei paesi dell'Europa occidentale, la sociologia americana riconduce i sociologi (( dalla rivoluzione alle ri­ forme » , !ungi dal trascinarli «dalle riforme alla rivoluzione». In Francia, ove il mito rivoluzionario era particolarmente forte, molti giovani univer­ sitari si sono gradualmente convertiti a un atteggiamento riformista via via che il lavoro empirico li portava a sostituire la ricerca analitica e par­ ziale alle teorie globali. f:: ancora difficile stabilire quanto spetti, in questa conversione, ai muta­ menti sociali e quanto alla pratica sociologica. La situazione, nell'Europa occidentale, è sempre meno rivoluzionaria: un rapido sviluppo economi­ co, l'aumento delle possibilità di promozione sociale da una generazione all'altra non sono certo un incitamento per gli uomini comuni a scendere in piazza. Se si aggiunge che il partito rivoluzionario è legato a una po­ tenza straniera che offre l 'esempio di un regime sempre meno edificante, ciò che sorprende non è l'affievolirsi dell'ardore rivoluzionario, ma invece la fedeltà, nonostante tutto, di milioni di elettori al partito che pretende di essere l'unico erede delle speranze rivoluzionarie. In Europa, come negli Stati Uniti, la tradizione della critica (in senso marxista) e quella della sociologia sintetica e storica non sono morte. C. Wright Milis e Herbert Marcuse negli Stati Uniti, T. W. Adorno in Ger­ mania, L. Goldmann in Francia, indipendentemente dal fatto che la loro critica abbia origine dal populismo o dal marxismo, attaccano contempo­ raneamente tanto la teoria formale e non storica, quale si presenta nelle opere di T. Parsons, quanto le ricerche parziali e empiriche caratteristiche di quasi tutti i sociologi che, nei diversi paesi del mondo, vogliono fare opera scientifica. Teoria formale e ricerche parziali non sono logicamente o storicamente inseparabili. Molti di coloro che svolgono di fatto ricerche parziali sono indifferenti o ostili alla grande teoria di T. Parsons. I parso­ niani non sono tutti impegnati in ricerche settoriali, il cui moltiplicarsi e diversificarsi impedirebbero la connessione e la sintesi. Infatti, i sociologi d'ispirazione marxista, preoccupati di non abbandonare la critica globale o totale dell'ordine esistente, avversano tanto la teoria formale quanto le ricerche settoriali, senza che perciò queste due posizioni osteggiate si confondano; se, a un certo momento, nella società e nella sociologi::t ame­ ricana esse sono sembrate più o meno legate tra loro, tale unione in realtà non è né necessaria, né duratura. Un tempo, la teoria economica che chiamiamo formale o astratta è stata

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Introduzione

rifiutata sia dalla scuola storicistica sia da quella che intende far ricorso a un metodo empirico. Queste due scuole, nonostante la comune avversio­ ne per la teoria astratta e non storica, erano fondamentalmente diverse. Entrambe hanno ritrovato tanto la teoria quanto la storia. Allo stesso mo­ do, le scuole ostili alla teoria formale di Parsons o alla sociografia senza teoria, ritrovano, per vie diverse, sia la storia sia la teoria, o almeno la traduzione in termini concettuali e la ricerca di proposizioni generali, qua­ lunque sia il livello al quale si pongono queste generalizzazioni. In alcuni casi possono persino arrivare a proposizioni più rivoluzionarie che riformi­ ste. La sociologia empirica, quando si applica a paesi che nel linguaggio corrente si dicono sottosviluppati, mette in luce i molteplici ostacoli che i rapporti sociali o le tradizioni religiose o morali pongono sulla via dello sviluppo o della modernizzazione. Una sociologia empirica, ispirata ai metodi americani, può, in determinate circostanze, giungere alla conclu­ sione che soltanto un potere rivoluzionario riuscirebbe a spezzare simili resistenze. Attraverso la teoria dello sviluppo, la sociologia detta analitica ritrova la storia, il che è facilmente spiegabile, perché tale teoria è una specie di filosofia formalizzata della storia contemporanea. Essa ritrova anche una teoria formale, perché il confronto tra le società esige un siste­ ma concettuale, cioè una delle modalità che i sociologi oggi chiamano teoria. Sette anni or sono, quando mi accinsi a scrivere questo libro, mi chie­ devo se la sociologia marxista, così come l'esponevano i sociologi venuti dall'Europa orientale, e quella empirica, come era praticata dai sociologi occidentali in generale e da quelli americani in particolare, avessero qual­ cosa in comune. Il ritorno alle fonti, lo studio delle « grandi dottrine di sociologia storica », per riprtndere il titolo dato ai due corsi pubblicati dal Centre de documentation universitaire, si proponeva di dare una ri­ sposta a tale domanda. In questo libro il lettore non troverà la risposta che io cercavo, troverà dell'altro. Supponendo che una risposta sia possi­ bile, essa si profilerà alla fine di un secondo volume che seguirà a questo, ma che non è ancora stato scritto. Certamente, fin dal principio, ero propenso a dare una risposta a tale domanda, ed essa, in modo vago e implicito, è presente nel libro. Tra la sociologia marxista dell'Est e quella parsoniana dell'Ovest, tra le grandi dottrine del secolo scorso e le inchieste settoriali e empiriche odierne, sus­ siste una certà solidarietà o, se si preferisce, una certa continuità. Come non riconoscere la continuità tra Marx e Max Weber, tra Max Weber e Parsons e, parimenti, tra Auguste Comte e Durkheim, tra quest'ultimo e Marcel Mauss e Claude Lévi-Strauss: Evidentemente, i sociologi odierni sono, sotto certi aspetti, gli eredi e i continuatori di quelli che qualcuno chiama i presociologi. Persino questo termine sottolinea la difficoltà del­ la ricerca storica che intendevo svolgere. Qualunque sia l'oggetto della storia - istituzione, nazione o disciplina scientifica - bisogna definirlo o

Introduzione

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delimitarlo per seguirne il divenire. A rigore lo storico della Francia o dell'Europa potrebbe attenersi a un procedimento semplice: una porzione della superficie terrestre, quel certo esagono o lo spazio delimitato dal­ l'Atlantico e dagli Urali, sarebbe chiamata Francia o Europa e lo storico narrerebbe ciò che è accaduto su questo spazio. In realtà egli non ricorre mai a un metodo tanto grossolano: Francia e Europa non sono entità geo­ grafiche, ma storiche, definite, l'una come l'altra, dall'unione di alcune isti­ tuzioni e idee facilmente riconoscibili, pur nel loro mutare, e di un certo territorio. Questa definizione risulta da un rapporto reciproco tra il pre· sente e il passato, da un confronto tra la Francia e l'Europa odierne e la

Francia e l'Europa del secolo dei Lumi o del cristianesimo. Buon storico è chi conserva il senso della specificità di ogni età, della successione delle epoche e, infine, d�lle costanti che, sole, ci permettono di parlare di un'uni­ ca e medesima storia. Quando l'oggetto della storia è una disciplina scientifica o pseudoscien­ tifica o semiscientifica, la difficoltà è ancor maggiore. Quando nasce la sociologia? Quali autori meritano di essere considerati gli antenati o i fon­ datori della sociologia? Quale definizione adottare per quest'ultima? Io ho adottato una definizione che riconosco vaga ma non ritengo arbi­ traria. La sociologia è lo studio che pretende di essere scientifico della

realtà sociale in quanto tale, sia al livello elementare delle relazioni inter­ personali, sia a quello macroscopico dei vasti insiemi, classi, nazioni, civil· tà o, per far uso dell'espressione corrente, società globali. Questa stessa de­ finizione permette di capire perché sia arduo scrivere una storia della sociologia, sapere dove incominci, e dove finisca. Tanto l'intenzione scien­ tifica quanto l'oggetto sociale possono essere intesi in più modi. La socio­ logia esige nel contempo questa intenzione e questo oggetto, o comincia a esistere con l'uno o l'altro di questi due caratteri? Tutte le società hanno avuto una certa consapevolezza di se stesse. Più società hanno concepito studi, che pretendevano d'essere obiettivi, dell'uno o dell'altro aspetto della vita collettiva. La Politica di Aristotele ci appa· re come un trattato di sociologia politica o come un'analisi comparata dei regimi politici. Sebbene la Politica contenga anche un'analisi delle istitu­ zioni familiari o economiche, l'argomento centrale è costituito dal regime politico, l'organizzazione dei rapporti di potere a tutti i livelli della vita collettiva e, in particolare, al livello in cui si realizza, per eccellenza, la socialità dell'uomo, la città. Nella misura in cui l'intenzione di cogliere la

realtà sociale in quanto tale è costitutiva del pensiero sociologico, Monte­ squieu merita di figurare in questo libro come fondatore a maggior titolo di Aristotele. Invece, se più della considerazione della realtà sociale si ri­ tiene essenziale l'intenzione scientifica, Aristotele avrebbe titoli forse egua­ li a quelli di Montesquieu o persino a quelli di Auguste Comte. V'è di più. La sociologia moderna non trae origine solo dalle dottrine storico-sociali del secolo scorso; essa ha anche un'altra fonte, e precisa­ mente le statistiche amministrative, le

surveys, le ricerche empiriche. Il

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'ntroauzione

professar Paul Lazarsfeld co'nduce da molti anni, con la collaborazione dei suoi allievi, una ricerca storica su quest'altra fonte della sociologia moderna. Si può sostenere, e non mancano validi argomenti, che l'odierna sociologia empirica e quantitativa deve più a Le Play e a Quételet che a Montesquieu e a Comte. Dopo tutto, i professori dell'Europa orientale si convertono alla sociologia dal giorno in cui non si limitano a fare appello alle leggi dell'evoluzione storica così come Marx le ha formulate, ma in­ terrogano a loro volta la realtà sovietica con l'aiuto di statistiche, questio­ nari e interviste. La sociologia del XIX secolo segna, incontestabilmente, un momento di riflessione degli uomini su se stessi, il momento in cui la realtà sociale in quanto tale diventa argomento di studio, col suo carattere equivoco, ora come relazione elementare tra gli individui, ora come entità globale. Essa esprime anche un'intenzione non radicalmente nuova, ma originale per la sua radicalità, quella di una conoscenza puramente scientifica che dal­ le scienze della natura assume il modello e l'obiettivo. La conoscenza scientifica dovrebbe dare agli uomini il dominio della società o della storia umana proprio come la fisica e la chimica hanno dato loro il dominio delle forze naturali . Questa conoscenza, per essere scientifica, deve abban­ donare le ambizioni sintetiche e globali delle grandi dottrine della sociolo­ gia storica? Partito alla ricerca delle origini della sociologia moderna, sono giunto, di fatto, a una galleria di ritratti intellettuali. Lo slittamento è avvenuto senza che neppure ne avessi chiara coscienza. Mi rivolgevo a studenti e parlavo con la libertà che l 'improvvisazione concede . Invece di doman­ darmi, in ogni momento, ciò che è di competenza di quella che a buon diritto chiamiamo sociologia, mi sono sforzato di cogliere l'essenziale del pensiero di questi sociologi, senza disconoscere quello che consideria­ mo come l'intenzione specifica della sociologia, né dimenticare che questa intenzione nel secolo scorso era inseparabile dalle concezioni filosofiche e da un ideale politico. Del resto le cose forse non sono diverse per i socio­ logi del nostro tempo, non appena si avventurano sul terreno della macro­ sociologia e abbozzano un'interpretazione globale della società. Questi ritratti sono di sociologi o di filosofi? Non mi impegnerò in una simile discussione. Diciamo che si tratta di una filosofia sociale di tipo re­ lativamente nuovo, di un modo di pensare sociologico, caratterizzato dal­ l'intenzione specifica e dalla considerazione della realtà sociale, modo di pensare che trova il suo pieno sviluppo in quest'ultima parte del XX seco­ lo. L'homo sociologicus sta per prendere il posto dell'homo ceconomicus. Le università di tutto il mondo, senza distinzione di regimi o di continenti, moltiplicano le cattedre di sociologia e, di congresso in congresso, il tasso d'incremento delle pubblicazioni sociologiche sembra aumentare. I sociolo­ gi si rifanno ai metodi empirici, conducono le ricerche con sondaggi, impie­ gano un sistema concettuale proprio, indagano la realtà sociale con una certa angolazione, hanno una prospettiva specifica. Questo modo di pen-

Introduzione

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sare ha dietro di sé una tradizione, le cui origini sono messe in mce d a questa galleria di ritratti. Perché ho scelto questi sette sociologi? Perché Saint-Simon, Proudhon, Herbert Spencer non compaiono nella mia galleria? Potrei, certamente, ad­ durre alcuni motivi ragionevoli. Auguste Comte per la mediazione di Durkheim, Marx per le rivoluzioni del xx secolo, Montesquieu tramite Tocqueville e Tocqueville tramite l'ideologia americana appartengono al presente. Quanto ai tre autori della seconda parte, essi furono già riuniti da Talcott Parsons nella sua prima grande opera, The Structure of Social Action (La struttura dell'azione sociale) e sono tuttora studiat; nelle no­ stre università come maestri più che come antenati. Ma verrei meno al l'onestà scientifica, se non confessassi le motivazioni personali della scelta. Ho cominciato con Montesquieu, al quale dedicai in precedenza un cor­ so di un intero anno, perché l'autore dell'Esprit des lois può essere consi· derato tanto un filosofo politico quanto un sociologo. Egli analizza e para­ gona i regimi politici ancora alla maniera dei filosofi classici; nello stesso tempo, si sforza di cogliere ogni settore sociale e di evidenziare le molte· plici relazioni tra le variabili. Forse la scelta del primo autore mi è sta­ ta suggerita dal ricordo del capitolo che Léon Brunschvicg dedicò a Mon· tesquieu in Les Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, capitolo nel quale parla di Montesquieu non tanto come di un precursort.. della sociologia, ma come di un sociologo per eccellenza, modello nell'uso del metodo analitico in contrapposizione a quello sintetico di Comte e dei suoi allievi. Ho preso in considerazione anche Alexis de Tocqueville, perché è igno " rato quasi sempre dai sociologi, soprattutto da quelli francesi. Durkheim aveva riconosciuto in Montesquieu un precursore: non penso che abbir mai concesso la stessa stima all'autore de La Démocratie en Amérique. Fin da quando ero studente Jiceale o universitario, era possibile laurearsi in lettere, filosofia, o sociologia senza aver mai inteso il nome che nessuno studente d'oltre Atlantico può ignorare. Al termine della sua vita, sotto il Secondo impero, Alexis de Tocqueville si lamentava di provare un sen so di solitudine peggiore di quello che aveva conosciuto nei deserti del Nuovo Mondo. Il suo destino postumo, in Francia, prolungò l 'esperienza di quegli ultimi anni. Dopo aver conosciuto col suo primo libro un sue cesso trionfale, questo discendente di una grande famiglia normanna, convertito alla democrazia dalla ragione e con tristezza, in una Franciéi abbandonata ora al sordido egoismo dei possidenti, ora al furore dei rivoluzionari e ora al dispotismo di uno solo, non è riuscito a rappre­ sentare quella parte cui aspirava. Troppo liberale per il partito da cui proveniva, non sufficientemente entusiasta delle nuove idee agli occhi dei repubblicani, non fu adottato né dalla destra né dalla sinistra e conti­ nuò a essere sospetto agli occhi di tutti. Questo è il destino riservato in Francia alla scuola inglese o angloamericana, cioè a quei francesi che pa­ ragonano o paragonavano con rimpianto le tumultuose peripezie della sto

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ntroauzwne

ria di Francia dopo il 1789 alla libertà di cui godono i popoli di lingua inglese. Politicamente isolato dallo stile della sua reticente adesione alla demo­ crazia, movimento irresistibile più che ideale, Tocqueville si oppone ad al­ cune idee guida della scuola sociologica di cui, almeno in Francia, Augus­ te Comte è considerato l'iniziatore e Durkheim il principale rappresen­ tante. La sociologia comporta lo studio della realtà sociale in quanto tale, non comporta che le istituzioni politiche, la forma di governo siano riduci­ bili alla struttura sociale o deducibili dalle caratteristiche strutturali del­ l'ordinamento sociale. Il passaggio dallo studio della realtà sociale alla svalutazione della realtà politica o alla negazione della sua specificità si attua facilmente: sotto forme diverse, ritroviamo questo stesso fenomeno tanto in Auguste Comte quanto in Karl Marx e in tmile Durkheim. Il conflitto storico, all'indomani della guerra, tra regimi di democrazia li­ berale e quelli a partito unico, gli uni e gli altri legati a società che Toc­ queville avrebbe chiamato democratiche e Auguste Comte industriali, ren­ de di sorprendente attualità l'alternativa su cui si chiude La democrazia in America: « Le nazioni, ai giorni nostri, non possono impedire che nel loro seno regni l'uguaglianza ma dipende da esse che l'uguaglianza le conduca alla schiavitù o alla libertà, alla civiltà o alla barbarie, alla pro­ sperità o alla miseria». Mi si chiederà perché ho preferito Auguste Comte a Saint-Simon. Il motivo è semplice: qualunque sia la parte che si attribuisca a Saint-Simon stesso nel pensiero saintsimoniano, quest'ultimo non costituisce un insieme sintetico paragonabile al pensiero comtiano. Pur ammettendo che la mag­ gior parte dei temi del positivismo siano presenti nell'opera del conte di Saint-Simon, eco sonora dello spirito dei tempi, questi temi trovano una rigorosa organizzazione filosofica solo grazie allo strano genio dell'allievo dell'tcole Polytechnique che ebbe, in un primo tempo, l'ambizione di ab­ bracciare la totalità del sapere della sua epoca, ma che, ben presto, si chiuse volontariamente nella costruzione intellettuale da lui stesso in­ nalzata. Proudhon non compare in questa galleria di ritratti, anche se la sua ope­ ra mi è familiare, perché vedo in lui più un moralista e un socialista che un sociologo. Non che non abbia avuto, anche lui, una concezione sociolo­ gica del divenire storico (la stessa cosa si potrebbe dire di tutti i sociali­ sti); tuttavia difficilmente si riuscirebbe a estrarre dai suoi libri qualcosa di simile a quello che offrono allo storico del pensiero sociologico il Co r­

so di filosofia positiva o Il capitale. Quanto a Herbert Spencer, confesso volentieri che il suo posto è notevole, ma il ritratto esige una conoscenza intima del modello. Ho letto più volte le opere principali dei sette autori che chiamo « fondatori » della sociologia; non potrei dire Io stesso per le opere di Herbert Spencer. I ritratti e ancor più gli schizzi (infatti ognuno di questi capitoli merita

Introduzione

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più i l nome di schizzo che d i ritratto) riflettono sempre, a un certo grado, la personalità del pittore. Rileggendo la prima parte dopo sette anni, l a seconda dopo cinque anni, h o creduto di capire l'intenzione che orientava ognuna di queste esposizioni e di cui, probabilmente, sul momento non avevo coscienza. Per Montesquieu e Tocqueville è evidente che volevo sostenere la loro causa presso i sociologi di stretta osservanza e ottenere .::he il parlamentare della Gironda e il deputato della Manche fossero ri­ conosciuti degni di un posto tra i fondatori della sociologia, anche se en­ trambi hanno evitato il sociologismo, conservando l'autonomia (in senso causale) e anche un certo primato (in seno umano) dell'ordinamento poli­ tico in rapporto alla struttura o all'infrastruttura sociale. Poiché Auguste Comte ha ottenuto da molto tempo un riconoscimento di legittimità, l 'esposizione della sua dottrina si propone un altro obietti­ vo: mira a interpretare l'insieme della sua opera sulla base di un'intuizio­ ne originale. I n questo modo sono stato forse portato ad attribuire alla filosofia sociologica di Auguste Comte una unità sistematica ancora supe­ riore a quella che effettivamente possiede, che non è poca. L'esposizione del pensiero marxista è polemica più che nei confronti d i Marx nei confronti d i quelle interpretazioni, di moda dieci anni fa, che su­ bordinavano Il capitale ai Manoscritti economico-filosofici e non volevano riconoscere la frattura tra le opere della giovinezza, anteriori al 1845, e quelle della maturità. Nello stesso tempo intendevo individuare le idee di Marx che sono state storicamente essenziali, fatte proprie e utilizzate dai comunisti della Seconda e Terza internazionale. Per questo ho sacrificato un'analisi in profondità, svolta in un altro corso e che spero di riprendere un giorno, della difierenza tra la critica come la intendeva Marx dal 1841 al 1844 e la critica dell'economia politica contenuta nelle sue grandi ope­ re. Louis Althusser ha posto l 'accento su questo punto decisivo; la conti­ nuità o discontinuità tra il giovane Marx e il Marx del Capitale dipende dal senso che d i fatto il termine di critica assume nei due momenti del suo sviluppo i ntellettuale. Le tre esposizioni della seconda parte mi sembrano più accademiche, forse senza un preciso obiettivo. Tuttavia, temo di essere stato ingiusto nei confronti di Émile Durkheim il cui pensiero ha sempre suscitato in me un'immediata antipatia. Probabilmente tollero a fatica il sociologismo nel quale sfociano le analisi sociologiche e le intuizioni profonde di l?.mile Durkheim. Ho insistito, forse pm dt quanto era giusto, su quel che nella sua opera è più contestabile: la filosofia. Ho presentato l'autore del Trattato di sociologia generale con distacco, mentre, circa trent'anni fa, gli avevo dedicato un articolo appa�sionata­ mente ostile. Pareto è un isolato e, invecchiando, mi sento vicino agli « au­ tori maledetti », anche se hanno in parte meritato la maledizione che li ha colpiti. Fra l'altro il cinismo paretiano è entrato nel costume. Un mio ami­ co filosofo tratta Pareto da imbecille (dovrebbe almeno precisare: filosofi­ camente imbecille), ma non conosco più alcun professore che, come Céle-

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l nlroduzione

stin Bouglé trent'anni or sono, non possa sentire citare Pareto senza dar libero sfogo alla collera che scatena anche il solo nome del grande econo­ mista, autore di un monumento sociologico al quale i posteri non hanno saputo ancora quale posto riservare nella storia del pensiero. Costretto a farmi violenza per riconoscere i meriti di Durkheim, non avendo simpatie nei confronti di Pareto, mantengo per Max Weber l'am­ mirazione che ho avuto per lui sin dal tempo della mia gioventù, anche se su numerosi punti, anche importanti, mi sento molto lontano da lui. La verità è che Max Weber non mi irrita mai, anche quando gli do torto, mentre per Durkheim provo un senso di disagio, anche quando i suoi ar­ gomenti mi convincono. Lascio agli psicanalisti e ai sociologi il con:Ipito d 'interpretare queste reazioni probabilmente indegne d'un uomo di seién­ za. Nonostante tutto, ho preso nei miei confronti alcune precauzioni mol­ tiplicando le citazioni, non ignorando, beninteso, che la scelta delle cita­ zioni, come quella delle statistiche, lascia un largo margine all'arbitrio. Per terminare un'ultima cosa: nella conclusione della prima parte riven­ dico la mia appartenenza alla scuola dei sociologi liberal i : Montesquieu, Tocqueville, ai quali aggiungo flie Halévy. Lo faccio non senza una pun­ ta d'ironia ( « tardo epigono ») , che è sfuggita ai critici di questo libro già pubblicato negli Stati Uniti e in Gran Bretagna. Non mi sembra inutile aggiungere che non sono stato influenzato da Montesquieu o da Tocquevil­ le, dei quali ho approfondito lò studio delle opere soltanto nel corso degli ultimi dieci anni. In compenso, leggo e rileggo i libri di Marx da trenta­ cinque anni. Spesso ho fatto ricorso al procedimento retorico del parallelo o dell'opposizione Tocqueville-Marx, particolarmente nel primo capitolo del mio libro Essai sur [es /ibertés. Sono arrivato a Tocqueville partendo dal marxismo, dalla filosofia tedesca e dall'osservazione del mondo dei no­ stri giorni. Non ho mai esitato tra La democrazia in America e Il capitale. Come la maggior parte degli studenti e dei professori francesi non avevo letto L..t democrazia in America, quando, per la prima volta, nel 1 930, ten­ tai, Jenza riuscirvi, di dimostrare a me stesso che Marx aveva detto il ve­ ro e che il capitalismo era condannato una volta per tutte dal Capitale. Continuo, quasi mio malgrado, a nutrire maggior interesse per i misteri del Capitale che per la prosa limpida e triste della Democrazia in Ameri­ ca. Le mie conclusioni appartengono alla scuola inglese, la mia formazio­ ne deriva soprattutto dalla scuola tedesca. Questo libro è stato curato da Guy Bèrger, uditore alla Corte dei Conti. II suo contributo va molto al di là della correzione dei corsi che non erano stati stesi per iscritto in precedenza e che presentavano i difetti del discor­ so parlato: ha arricchito il testo di citazioni, di note, di precisazioni . Que­ sto libro gli deve molto; gli esprimo la mia viva e amichevole gratitudine. Abbiamo aggiunto in appendice tre studi scritti durante questi ultimi anni

_

nrr �cluzione

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Il primo, Auguste Comte e Alexis de Tocqueville, giudici dell'Inghil­ terra, è il testo di una Basi! Zaharoff Lecture, tenuta all'Università di Oxford nel giugno del 1965. Ringrazio l'Oxford University Press che ha pubblicato la conferenza, di averne autorizzato l'inserimento in questo libro. Il secondo, Idee politiche e concezione storica di Tocqueville, è il testo di una conferenza tenuta nel 1960 all'Institut d'�tudes politiques di Parigi e pubblicata dalla « Revue française de science politique >> nello stesso anno. L'ultimo è il testo francese della relazione tenuta a Heidelberg, nel xv congresso dell'Associazione tedesca di sociologia, che si riunì nel 1964, in occasione del centenariO della nascita di Max Weber. Questi tre studi appartengono più alla storia delle idee che a quella del­ la sociologia, nel senso strettamente scientifico del termine. Ma, ieri, il confine tra queste due discipline era incerto, e lo è forse ancora oggi. 1967

Parte prima

I

fondatori

Charles-Louis de Secondat barone di Montesquieu

Mi considererei il più fortunato dei mortali se riuscissi a guarire gli uomini dai loro pregiudizi. Pregiudizio io chiamo non già il fatto di ignorare certe cose, ma di ignorare se stessi. Lo spirito

delle leggi

,

Prefazione.

Cenni biografici

1689

18 gennaio Char\es-Louis de Secondat nasct nel castello della Brède, f•· cino a Bordeaux. 1700-1705 Compie gli studi secondari a Jui\ly ne1 collegio degl; oratoriani. 1708-1709 Studia diritto prima a Bordeaux, poi a Parigi 1714 Charles de Secondat entra come consigliere nel parlamento di Bordeaux. 1715 Sposa Jeanne de Lartigue. 1716 Viene eletto aii'Académie des sciences di Bordeaux Eredita d a uno zio la carica di presidente di sezione al parlamento di Bordeaux, i beni e il nome di Montesquieu. 1717-1721 Studia scienze e scrive diverse memorie sull'eco, sulla funzione del� le ghiandole renali, sulla trasparenza, sulla pesantezza dei corpi, ecc. 1721 Escono anonime le Lettres persanes (Lettere persiane). Il libro ottiene subito un vasto successo. 1722-1725 Soggiorna a Parigi ove conduce vita mondana. Frequenta l'ambien­ te del duca di Borbone, il presidente Henault, la marchesa de Prie, il salotto d i M.me Lambert, il club deli'Entresol ove legge il suo Dialogue de Sylla et d'Eucrate (Dialogo di Si/la e di Eucrate). 1725 Pubblica anonimo il Tempie de Gnide (Tempio di Cnido). Rientrato a Bordeaux, Montesquieu cede la sua carica di presidente e torna a Parigi. Più tardi scriverà nelle Pensées: « Quello che mi ha sempre dato un'opi­ nione abbastanza cattiva di me, è il fatto che ben poche sono nella repub­ blica le cariche per le quali sarei stato veramente adatto. Quanto al mio mestiere d i presidente, ero d'animo rettissimo; comprendevo a sufficienza la sostanza dei problemi, ma quanto alla procedura non capivo nulla. Eppure mi ci ero applicato; ma ciò che mi disgustava maggiormente, era il fatto di vedere delle bestie che possedevano proprio quel talento che, per così dire, rifuggiva da me » . Oeuvres Complètes, Gallimard, Paris 19�9-1951, t. l, p. 977. 1728

Viene eletto ali'Académie française. Parte per un viaggio in Germania, Austria, Svizzera, Italia e Olanda, donde lord Chesterfield lo porta in Inghilterra. 1729-1730 Soggiorna in Inghil terra.

H

1731

Le tappe det pensiero sociologic(

Ritorna al castello della Brède, ove si dedicherà ormai alla composi zione dell Esp rit des lois (Lo spirito delle leggi). Pubblica le Considérations sur /es causes de la grandeur et de la déca­ dence des Romains (Considerazioni sulle cause della grandezza e deca­ denza dei Romani). Pubblica anonimo, a Ginevra, Lo spirito delle leggi. Il successo è grande, ma il libro è più commentato che letto. Scrive la Déjense de « L'Esprit des lois » (Difesa dello « Spirito delle leggi ») , in risposta agli attacchi dei gesuiti e dei giansenisti. Compone su richiesta di d'Alembert l'Essai sur le gout (Saggio sul gu­ sto), per !'Encyc/opedie (sarà pubblicato nel 1756). 10 febbraio Muore a Parigi. '

1734

1748 1750 1754 1755

Può sembrare sorprendente dare inizio a una storia del pensiero sociologico con lo studio di Montesquieu. In Francia, egli è generalmente considerato come un semplice precursore della sociologia, mentre si attribuisce a Au­ guste Comte il merito di averla fondata - e a ragione se per fondatore s i intende colui che coniò i l termine. M a se i l sociologo si definisce per un'in­ tenzione specifica - conoscere scientificamente la realtà sociale in quanto tale -, allora Montesquieu è, a mio avviso, sociologo quanto Auguste Comte. L'interpretazione della sociologia, implicita nello Spirito delle leg­ gi, sotto certi aspetti è infatti più « moderna » di quella d i Auguste Com­ te. Questo non significa che Montesquieu abbia ragione nei confronti di Auguste Comte, ma soltanto che egli, per me, non è un precursore, ma uno dei teorici della sociologia. Considerare Montesquieu un sociologo significa rispondere a una do­ manda che tutti gli storici si sono posta: in quale disciplina rientra Mon­ tesquieu? A quale scuola appartiene? L'i ncertezza è visibile nell'organizzazione universitaria francese. Monte­ squieu può figurare contemporaneamente nel programma per l 'agrégation di lettere, per quella di filosofia e anche, in alcuni casi, per quella di storia. A un più alto livello, gli storici delle idee inquadrano Montesquieu ora tra i letterati, ora tra i teorici della politica, ora tra gli storici del diritto, ora tra gli ideologi che, nel xvm secolo, misero in discussione i fondamen­ ti delle isti tuzioni francesi e prepararono la crisi rivoluzionaria, e persino tra gli economisti.! t verissimo che Montesquieu è, nello stesso tempo, 1 Vle11e a mente la battuta. del resto mollo discutibile. di l .M. Keynes nella sua prefazione all 'edizione francese della Teoria generale: « Montesquieu, il maggior economista francese. quello che è giusto paragonare a Adam Smith , e che in perspicacia, chiarezza di Idee e buon senso (doti che ogni economista dovrebbe possedere) supera di cento cubiti i fisiocratici » . ( ) . M . Keynes. Théorie générale de l(emp/oi, de l 'intérét et de la monnaie, Payot, Paris

1953,

p.

1 3).

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Le tappe del pensiero sociologico

uno scrittore, quasi un romanziere, un giurista, un filosofo della politica. Non v'è dubbio, tuttavia, che tra le sue opere Lo spirito delle leggi oc­ cupi un posto centrale. E sembra a me che l'intenzione dello Spirito delle leggi sia manifestamente quella che io chiamo intenzione sociologica. Montesquieu, d'altronde, non ne fa mistero. Egli si propone di rendere intelligibile la storia; vuole comprendere il dato storico. Questo dato sto­ rico gli si presenta sotto forma di una diversità quasi infinita di usi, di co­ stumi, di idee, di leggi, di istituzioni. I l punto di partenza della ricerca è proprio questa diversità apparentemente incoerente e il suo punto d'ar rivo dovrebbe essere la sostituzione di un ordine pensato a questa diversi­ tà incoerente. Montesquieu, esattamente come Max Weber, vuole passare dal dato incoerente a un ordine intelligibile. Questo procedimento è quello specifico del sociologo. Ma le due espressioni che ho usato - diversità incoerente, ordine intel­ ligibile - costituiscono evidentemente un problema. Come si giungerà a scoprire un ordine intelligibile? Quale sarà "la natura di tale ordine intel­ ligibile che viene sostituito alla radicale diversità degli usi e dei costumi? Mi sembra che nelle opere di Montesquieu si trovino due risposte ch€­ non sono tra loro contraddittorie, ma costituiscono, piuttosto, due tappe di un unico processo. La prima è l 'affermazione che al di là del caos degli eventi accidentali si scoprono cause profonde, che danno ragione dell'apparente irrazionalit� degli eventi. Così si esprime Montesquieu nelle Considérations sur les causes de la

grandeur et de la décadence des Romains (Considerazioni sulle cause del­ la grandezza e decadenza dei Romani): Non è la fortuna che domina il mondo. Possiamo chiederlo ai Romani che conobbero una serie continua di successi, quando si governarono secondo un certo piano, e un seguito ininterrotto di rovesci, quando si regolarono secondo un altro. Esistono cause generali, sia morali sia fisiche, che agiscono in tutte le monarchie, le innalzano, le conservano o le fanno rovinare. Tutti gli accidenti di pendono da queste cause e se il caso di una battaglia, cioè una causa particolare, ha fatto rovinare uno Stato, esisteva una causa generale per la quale questo Stato doveva perire per una sola battaglia. In una parola, l 'andamento generale trascina con sé tutti gli accidenti particolari. (Cap. xvm; in Oeuvres Complètes, Gallimard, Paris 1949·195 1 , t. 11, p. 1 73.)

E altrove, nell'Esprit des lois: Non fu Poltava a perdere Carlo XII. Se non fosse stato annientato in questa località, lo sarebbe stato in un'altra. Gli accidenti della fortuna si riparano f aeilmente: quello a cui non possiamo porre riparo sono gli eventi che nascono incessantemente dalla natura delle cose. (L. x, cap. 1 3 ; in O.C., t. 11, p. 387.)

Mi sembra che il concetto espresso in queste due citazioni sia la prima idea propriamente sociologica di Montesquieu. La formulerò in questo modo: è necessario cogliere, dietro il succedersi apparentemente acciden­ tale degli eventi, le cause profonde che li spiegano. Una proposizione di questo genere non implica, tuttavia, che tutto

Montesquiet

37

quanto è accaduto sia stato necessariamente determinato dalle cause pro fonde. La sociologia non si definisce al suo inizio col postulato secondo cui gli accidenti sono privi di efficacia nel corso della storia. Sapere se una vittoria o una disfatta militare sia stata causata dalla corruzione dello Stato o da errori tecnici o tattici è una questione di fatto. Non è cosa di per sé evidente che una qualsivoglia vittoria militare sia il segno della grandezza di uno Stato, o una qualsivoglia scc.nfitta il segno della sua corruzione. La seconda risposta che Montesquieu dà è più interessante e si spinge più lontano, Essa consiste nell'affermare non che gli accidenti si spiegano con cause profonde, ma che possiamo organizzare la diversità degli usi e dei costumi e delle idee, riducendoli a un ristretto numero di tipi. Tra la diversità infinita dei costumi e l'unità assoluta di una società ideale, esiste un termine intermedio. La prefazione dello Spirito fondamentale:

delle leggi �sprime chiaramente questa idea

Ho dapprima esaminato gli uomini e ho creduto che, in questa infinita diversità di leggi c ùi costumi , essi non siano guidati unicamente dalle loro fantasie.

L'affermazione comporta che la varietà delle leggi possa spiegarsi, per­ ché le leggi proprie di ciascuna società sono determinate da certe cause, che agiscono talvolta senza che gli uomini ne abbiano coscienza. Quindi continua: Ho stabilito i princìpi e ho visto i casi particolari conformarvisi come spontaneamente; le storie di tutte le nazioni esserne solo le conseguenze; e ogni legge particolare essere legata a un'altra legge o dipendere da una più generale. (O.C., t. 1 1 , p. 229.)

t possibile spiegare così in due modi la costatata diversità degli usi e dei costumi: da una parte, risalendo alle cause responsabili delle leggi particolari che si rilevano in questo o quel caso; dall'altra, enucleando princìpi o tipi che costituiscono un livello intermedio tra la diversità in­ coerente e uno schema universalmente valido. Si rende intelligibile il di­

venire, quando si colgono le cause profonde che hanno determinato l'an­ damento generale degli eventi. Si rende intelligibile la diversità, quando la si organizza riportandola a un piccolo numero di tipi o di concetti.

Teoria politica Il problema dell'apparato concettuale di Montesquieu, dell'apparato che gli permette di sostituire un ordine pensato a una diversità incoerente, si riduce press'a poco a quello, classico tra gli interpreti, del piano dello

Spirito delle leggi. Quest'opera ci presenta un ordine intelligibile o una raccolta di osservazioni più o meno sottili su questo o quell'aspetto del­ la realtà storica?

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Le

tappe del pensiero sociologico

Lo Spirito delle leggi si divide in diverse parti, la cui apparente etero­ geneità è stata spesso rilevata. Dal punto di vista da cui mi pongo io, mi sembra che l'opera consista essenzialmente di tre grandi parti. Innanzitutto i primi tredici libri che svolgono la ben nota teoria dei tre tipi di governo, cioè quella che noi chiameremmo una sociologia poli­ tica, uno sforzo per ridurre la diversità delle forme di governo ad alcuni tipi, ognuno dei quali è definito dalla sua natura e, nel contempo, dal suo principio. La seconda parte va dal libro XIV al XIX ed è dedicata alle cau­ se q�ateriali o fisiche, cioè, sostanzialmente, all'influenza del clima e del "terreno sugli uomini, sui loro costumi e sulle loro istituzioni. La terza parte, che va dal libro xx al xxvi, studia, successivamente, l'influenza del­ le cause sociali (commercio, moneta, numero degli abitanti, religione) sugli usi, i costumi e le leggi. Queste tre parti sono dunque, a prima vista, per un verso una sociolo­ gia della politica, e per l'altro uno studio sociologico delle cause, le une fisiche e le altre morali, che agiscono sull'organizzazione delle società. Oltre a queste tre parti principali, restano gli ultimi libri dello Spirito delle leggi, che, dedicati allo studio delle legislazioni romana e feudale, costituiscono delle esemplificazioni storiche, e il libro XXIX, che è difficile collegare a qualcuna delle tre grandi divisioni; si propone di rispondere alla domanda: come bisogna redigere le leggi? Lo si può interpretare co­ me un'elaborazione pragmatica delle conseguenze che si deducono dallo studio scientifico. C'è infine un libro, difficile da classificare in questo piano generale, il XIX, che tratta dello spirito generale di una nazione. Non riguarda pertan­ to una causa particolare o l'aspetto politico delle istituzioni, ma ciò che costituisce, forse, il principio unificatore del tutto sociale. Comunque, que­ sto libro è tra i più importanti rappresentando la transizione o il collega­ mento tra la prima parte dello Spirito delle leggi, la sociologia della poli­ tica, e le altre due, che studiano le cause fisiche o morali. Questo rifarci allo schema dello Spirito delle leggi permette di stabilire i problemi essenziali dell'interpretazione di Montesquieu. Tutti gli storici sono stati colpiti dalle differenze tra la prima parte e le due seguenti. Ogni­ qualvolta gli storici costatano l'apparente eterogeneità dei brani di uno stesso libro, sono tentati di ricorrere a una interpretazione storica, ricercan· do le date in cui l'autore ha scritto le diverse parti. Nel caso di Montesquieu tale interpretazione storica non trova troppe difficoltà. I primi libri dello Spirito delle leggi, o se non il primo, almeno quelli dal 11 all'viii, cioè i libri che analizzano i tre tipi di governo, sono, se così posso dire, d'ispirazione aristotelica. Montesquieu li scrisse prima del suo viaggio in Inghilterra, in un periodo in cui era sotto l'influenza dominante della filosofia politica classica. Ora, nella tradizione classica, la Politica d'Aristotele era il libro fondamentale. Che Montesquieu abbia scritto i primi libri tenendo sott'occhio la Politica di Aristotele, non vi so

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no dubbi . Vi si possono trovare, quasi a ogni pagina, riferimenti sotto for ma di allusioni o di critiche. l libri seguenti, e in particolare il famoso libro IX sulla costituzione d ' I nghilterra e la separazione dei poteri, con tutta probabilità sono stati scritti posteriormente, dopo il soggiorno in Inghilterra, sotto l'infl uenza delle osservazioni fatte all'epoca di quel viaggio. Quanto ai libri di so­ ciologia dedicati allo studio delle cause fisiche o morali, probabilmente sono stati scritti molto tempo dopo i primi libri. Basandosi su queste premesse, sarebbe facile, ma poco soddisfacente, pre s entare Lo spirito delle leggi come la giustapposizione di due modi di pensare, di due modi di studiare l a realtà. Montesquieu sarebbe, da una parte, discepolo dei filosofi classici, e co­ me tale elaborò una teoria dei tipi di governo che, pur diiTerendo in qual­ che punto da quella classica di Aristotele, si muove ancora nel clima e nella tradizione di questi filosofi. Nel contempo, Montesquieu sarebbe un sociologo che cerca l'influenza che il clima, la natura del terreno, il nu­ mero degli abitanti e la religione possono esercitare sui difTerenti aspetti della vita collettiva. Avendo l'autore un doppio aspetto, di teorico della politica, e di socio­ logo, Lo spirito delle leggi sarebbe un'opera incoerente e non un libro ordinato da un'intenzione dominante e da un sistema concettuale, pur con­ tenendo brani diversi per datazione e forse per ispirazione. Prima di rassegnarsi a un'interpretazione che suppone lo storico più intelligente dell 'autore e capace di cogliere immediatamente la contraddi­ zione che sarebbe sfuggita al genio, si deve ricercare l'ordine interiore che Montesquieu, a torto o a ragione, scorgeva nel proprio pensiero. Il pro­ blema che così si pone è quello della compatibilità tra la teoria dei tipi di governo e quella delle cause. Montesquieu distingue tre tipi di governo: la repubblica, la monar­ chia e il dispotismo; ognuno di essi è definito in base a due concetti che l'autore dello Spirito delle leggi chiama la natura e il principio del go­ verno. La natura del governo è ciò che lo fa essere quel che è; il principio è il sentimento che deve animare gli uomini che vivono in un dato tipo di governo, perché questo funzioni in modo armonico. Così, la virtù è il principio della repubblica; questo non significa che in una repubblica gli uomini sono virtuosi, ma che lo dovrebbero essere, e che le repubbliche prosperano soltanto nella misura in cui i cittadini sono virtuosi.2 La natura d'ogni governo è determinata dal numero delle persone che detengono la sovranità. Montesquieu scrive: l « Tra la natura del governo e i l suo principio corre questa dlfTerenza: la natura è ciò che lo ra essere tale, e il principio ciò che lo fa agire. L'una è la sua s t rut tu ra particolare, l'altro le p as si o n i umane che lo muovono. Le l egg i non devono accordarsi al p rl nci p l o di ciascun governo meno d i quel che si accordino con la sua n a t ura . • (Esprit des /ois, l . J l l , cap. 1 ; In a . c . . t . 1 1 . pp. 250-5 1 . )

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Le tappe del penstero sociotogtco

Suppongo tre definizioni o meglio tre fatti: il primo che il governo repubblicano è quello in cui tutto il popolo o una parte soltanto del popolo detiene i l potere sovrano; la monarchia è quello in cui uno solo governa, però secondo leggi fisse e stabilite; mentre nel dispotismo uno solo, senza legge e senza regola, determina tutto secondo la sua volontà e i suoi capricci. (S.L., I. 1 1 , cap. l ; in O.C., t. 1 1 , p. 239.)

La distinzione, tutto il popolo o una parte soltanto del popolo, appli­ cata alla repubblica, si prefigge di richiamare le due specie d i governo · re· pubblicano : la democrazia e l 'aristocrazia. Queste definizioni mostrano immediatamente che la natura di un gover­ no non dipende soltanto dal numero delle persone che detengono il potere sovrano, ma anche dal modo di esercitarlo. Monarchia e dispotismo sono entrambi regimi che comportano un solo detentore del potere sovrano, ma nel caso del regime monarchico tale unico detentore governa secondo leggi fisse e stabilite, mentre nel dispotismo governa senza leggi e senza regole. Abbiamo così due criteri o, nel nostro gergo, due variabili per stabilire la natura di ogni governo : primo, chi detiene il potere sovrano? secondo, quali sono le modalità secondo cui tale potere è esercitato? È opportuno aggiungere il terzo criterio, quello del principio del gover­ no. Un tipo di governo non è sufficientemente definito dalla caratteristica quasi giuridica della detenzione del potere sovrano. Ciascun tipo di go­ verno è meglio caratterizzato dal sentimento, senza del quale non può du­ rare e prosperare. Secondo Montesquieu esistono tre sentimenti politici fondamentali, ognuno dei quali assicura la stabilità di un tipo di governo . La repubblica dipende dalla virtù, la monarchia dall'onore e il dispotismo dal timore. La virtù della repubblica non è una virtù morale, ma è una virtù pro­ priamente politica: consiste nel rispetto delle leggi e nella dedizione del­ l'individuo alla collettività. L'onore, come dice Montesquieu, è, « filosoficamente parlando, u n fal­ so onore »; è il rispetto da parte di ciascuno di quanto deve al suo rango sociale.3 Quanto alla paura, essa non ha bisogno di essere definita: è un senti­ mento elementare e, per così dire, infrapolitico; ma è un sentimento di cui tutti i teorici della politica si sono interessati, perché molti di essi, dopo Hobbes, l'hanno considerato il sentimento più umano e radicale, quello che permette di spiegare l'esistenza stessa dello Stato. Ma Montesquieu non è, come Hobbes, un pessimista: ai suoi occhi, un regime fondato sul­ la paura è sostanzialmente corrotto e quasi alle soglie del nulla politico. I sudditi che obbediscono soltanto per paura quasi non sono più uomini. ' • t evidente che in una monarchia, ovc chi fa eseguire le leggi si giudica al esse, il bisogno della virtù è meno sentito che i n u n governo popolare, ove chi le leggi sente che egli stesso vi è soggetto e ne porterà Il peso . . . Quando questa l 'arbilrlo entra nei cuori che possono rlceverlo, e l 'avarizia in tutti. • (Esprit des cap. 7 ; i n O.C., t . I l , pp. 2 S I ·S2.) • La natura dell 'onore è d i chiedere privilegi ni. » (Esprit des /ois. l. I I I . cap. 7; in O.C. , t. Il , p. 257.)

di sopra di fa eseguire virtù cessa, lois, l . I I I , e distinzlo·

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Questa classificazione dei regimi è originale rispetto alla tradizione .clas­ sica. Innanzitutto Montesquieu considera la democrazia e l'aristocrazia, che nella classificazione di Aristotele sono due tipi distinti, come due forme di uno stesso regime detto repubblicano e distingue questo regime dalla mo­ narchia. Secondo Montesquieu, Aristotele non ha capito la vera natura della monarchia; il che, del resto, si spiega facilmente, perché essa, così come la concepisce Montesquieu, trovò la sua autentica realizzazione sol­ tanto nelle monarchie europee.4 Tale original ità si spiega con una ragione profonda. La distinzione dei tipi di governo, in Montesquieu, è anche una distinzione delle organizza­ zioni e delle strutture sociali. Aristotele aveva elaborato una teoria dei re­ gimi dotata solo apparentemente di valore generale, ma che, in realtà, presupponeva, come base sociale, la città greca. Monarchia, aristocrazia e democrazia costituivano le tre forme di organizzazione politica delle cit­ tà greche. Era legittimo distinguere i tipi di governo secondo il numero delle persone che detenevano il potere sovrano, ma un'analisi di questo genere comportava che questi tre regimi fossero, per usare un 'espressione moderna, la sovrastruttura politica di una certa forma di società. La filosofia politica classica aveva scarsamente indagato sui rapporti tra i diversi tipi di sovrastruttura politica e le basi sociali; non aveva chiara­ mente posto il problema della misura in cui si può stabilire una classifi­ cazione dei regimi politici, se si astrae dall'organizzazione sociale. Il con­ tributo decisivo di Montesquieu consisterà proprio nell'aver ripreso il problema nella sua generalità, combinando l'analisi dei regimi con quella delle organizzazioni sociali, in modo tale che ciascun governo appaia, nel contempo, come una determinata società. Il legame tra regime politico e società è stabilito, in primo luogo, e in modo esplicito, dal fatto che viene presa in considerazione la dimensione della società. Secondo Montesquieu, ciascuno di questi tre governi rispon­ de a una certa dimensione della società considerata. Le espressioni al ri­ guardo abbondano: t;: proprio della natura d i una repubblica avere un piccolo territorio; altrimenti essa non può sussistere. (Esprit des lois, l . vm, cap. 16; in O.C., t. 11, p. 362.) Uno Stato monarchico deve avere una grandezza media: se fosse piccolo, si trasfor­ merebbe in repubblica; se fosse molto esteso, i notabili dello Stato, grandi di per sé, non essendo sotto gli occhi del principe, avendo la loro corte al di fuori della sua e ass i curandoli d 'altronde le leggi e i costumi dalle repressioni immediate, potrebbero non obbedire più. (Esprit des lois, l. V I I I , cap. 1 7 ; in O.C., t. I I , p. 363.) Un grande impero suppone un'autorità dispotica in chi lo governa . (Esprit des lois, J. VIII, Cap. 1 9 ; i n Q.C., t. I I , p. 365.)

' La distinzione fondamentale tra repubblica e monarchia si trova, In verità, già in Machia­ velli: • Tutti gli Stati, tutti li domini! che hanno avuto e nanno imperio sopra li uomini, sono stati e sono o repubbliche o principati •· (Il Principe, cap. 1 .)

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Se volessimo tradurre queste affermazioni in proposizioni logicamente rigorose, probabilmente non dovremmo parlare in termini di causalità, cioè affermare che, quando il territorio di uno Stato supera una certa di­ mensione, il dispotismo è inevitabile, ma dire piuttosto che esiste un na­ turale accordo tra le dimensioni della società e il tipo di governo. Il che, però, porta necessariamente l 'osservatore a porre un difficile problema: se, a partire da una certa dimensione, uno Stato non può essere che di­ spotico, il sociologo non è costretto ad ammettere la necessità di un re­ gime che egli considera umanamente e moralmente malvagio? A meno che egli non eviti questa spiacevole conseguenza, affermando che gli Stati non devono superare una certa estensione. Grazie alla mediazione di questa teoria delle dimensioni, Montesquieu stabilisce una connessione tra la classificazione dei regimi e ciò che oggi si chiama la morfologia sociale, il volume delle società, per usare l'espres­ sione di Durkheim. Montesquieu collega parimenti la classificazione dei regimi all'analisi delle società, fondandosi sulla nozione di principio di governo, cioè di sen­ timento indispensabile al funzionamento di un certo regime. La teoria del principio conduce in modo evidente a una teoria dell'organizzazione so­ ciale. Se nella repubblica la virtù è l'amore per le leggi, la dedizione alla col­ lettività, il patriottismo per usare un'espressione moderna, in ultima analisi si risolve in un certo sentimento dell'uguaglianza. Una repubblica è un regime nel quale gli uomini vivono grazie e per la collettività, nel quale si sentono cittadini, il che comporta che essi siano e si sentano uguali tra di loro. Il principe della monarchia è, invece, l'onore, e Montesquieu ne fa la teoria con un tono che, talvolta, sembra polemico e ironico. Nelle monarchie l a politica fa fare grandi cose con il minimo possi bile di virtù. Come nelle macchine più belle l'arte impiega il mi nor numero possibile di movimenti, forze e ruote, così lo Stato si mantiene indipendentemente dall 'amor di patria, dal desiderio di vera gloria, dall'abnegazione, dal sacrificio degli interessi più cari e da tutte quelle virtù eroiche che ritroviamo negli antichi e di cui abbiamo soltanto sentito parlare. (Esprit des lois, L m. cap. 5; in O.C., t. 1 1 , p. 255.) Il governo monarchico suppone, come abbiamo detto, l 'esistenza di gradi, di ranghi e persino di una nobiltà di nascita. La natura dell'onore sta nel chiedere privilegi e distinzioni. Perciò, per sua stessa natura, trova posto in questo governo. L'ambizione, pericolosa in una repubblica, produce buoni effetti nella monarchia: dando vita a questo governo presenta il vantaggio di non essere pericolosa, perché può essere repres­ sa in ogni momento. (Esprit des lois, l . m , cap. 7; in O.C., t. 11, p. 257.)

Non si tratta però di un'analisi del tutto nuova. Da quando gli uomini hanno fatto della politica un oggetto di riflessione, hanno sempre oscillato tra queste due tesi estreme: o uno Stato prospera solo quando gli uomini vogliono direttamente il bene della collettività; o, poiché è impossibile che gli uomini vogliano direttamente il bene della collettività, un buon re­ gime è quello nel quale i vizi degli uomini cospirano al bene di tutti. La

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teoria dell'onore d1 Montesquieu è un caso particolare di questa seconda tesi, spoglia di ogni illusione: il bene della collettività è assicurato, se non dai vizi dei cittadini, almeno da qualità minori, e persino da atteggiamen· ti che sarebbero moralmente condannabili. Personalmente ritengo che nei capitoli che Montesquieu dedica all'ono· re si trovino due atteggiamenti o due intenzioni dominanti : esiste una re­ lativa svalutazione dell 'onore nei confronti della vera virtù politica, quella degli antichi e delle repubbliche; ma vi è anche una rivalutazione dell'ono· re in quanto principio di relazioni sociali e difesa dello Stato contro i l male supremo, i l dispotismo. In realtà, se i due governi, repubblicano e monarchico, sono diversi nel la loro essenza, perché l'uno è fondato sull'uguaglianza e l'altro sulla di­ suguaglianza; perché l'uno è basato sulla virtù politica dei cittadini e l'altro su quel surrogato della virtù che è )'onore; tuttavi a , essi hanno in comune una caratteristica: sono entrambi regimi moderati, nessuno vi comanda in modo arbitrario e al di fuori delle leggi. Quando, in· vece, si arriva alla terza forma di governo, quello dispotico, si esce dai governi moderati. Montesquieu combina con la classificazione dei tre go· verni una classificazione dualistica d i governi moderati e governi non mo· derati. La repubblica e la monarchia sono moderati, il dispotismo no. A queste due classificazioni bisogna aggiungerne una terza, che chiame· rei, in omaggio alla moda, dialettica. La repubblica è fondata su un'orga­ nizzazione che prevede rapporti di uguaglianza tra i membri della collet­ tività. La monarchia è fondata essenzialmente sulla differenziazione e la di suguaglianza. Quanto al dispotismo, esso segna il ritorno all'uguaglian­ za , ma, mentre l'uguaglianza repubblicana è l'uguaglianza nella virtù e nella partecipazione di tutti al potere sovrano, quella dispotica è l'ugua­ glianza nella paura, nell'impotenza e nella esclusione dal potere sovrano. Montesquieu indica nel dispotismo, per così dire, il male politico asso­ luto . È vero che il dispotismo è forse inevitabile quando gli Stati diven­ tano troppo grandi, ma, nel contempo, il dispotismo è il regime in cui uno solo governa senza norme e senza leggi e nel quale, pertanto, regna la pau­ ra. Si è tentati di affermare che ciascuno ha paura di tutti gli altri dal mo­ mento in cui il dispotismo si impone. In conclusione, nel pensiero politico di Montesquieu, l'opposizione radi­ cale sta tra il dispotismo, ove ognuno ha paura degli altri, e i regimi di libertà, ove nessun cittadino ha paura di nessuno. La sicurezza che la li­ bertà dà a ciascuno, Montesquieu l'ha espressa, direttamente e chiaramen­ te, nei capitoli consacrati alla costituzione inglese, nel libro xr . In un re­ gime dispotico sussiste un unico limite al potere assoluto di chi regna, la religione; e anche questa difesa è precaria. Questa sintesi non può non suscitare discussioni e critiche. Innanzitutto, ci si può chiedere se il dispotismo è un tipo politico con­ creto, nello stesso senso della repubblica o della monarchia. Montesquieu

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precisa che il modello della repubblica c i è offerto dalle repubbliche anti che e, in particolare, dalla repubblica romana prima delle grandi conqui­ ste. Modelli della monarchia sono le monarchie europee, inglese e fran­ cese, del suo tempo. Quanto ai modelli del dispotismo essi sono forniti, una volta per tutte, dagli imperi che egli chiama asiatici, mettendo insie me l'impero persiano e l'impero cinese, l'impero delle Indie e l'impero giapponese. Certamente le conoscenze di Montesquieu sull'Asia erano frammentarie, tuttavia egli aveva a disposizione una documentazione che gli avrebbe permesso di sfumare maggiormente la sua concezione del di­ spotismo asiatico. Montesquieu sta all'origine di un'interpretazione della storia dell'Asia che non è ancora del tutto scomparsa ed è caratteristica del pensiero euro peo: i regimi asiatici sarebbero essenzialmente dispotismi, poiché soppri· mono ogni struttura politica, ogni istituzione e ogni moderazione. Il dispo­ tismo asiatico, così come lo vede Montesquieu, è il deserto della schiavitù. Il sovrano assoluto è solo, onniponente, egli delega eventualmente i suoi poteri a un gran visir; ma, quali che siano le modalità dei rapporti tra il despota e le persone che lo circondano, non esistono classi sociali in equi­ librio, non esistono né ordini, né ceti, né l'equivalente della virtù antica, né l'equivalente dell'onore europeo; la paura regna su milioni di uomini, attraverso queste distese smisurate, ove lo Stato può mantenersi, soltanto a condizione che tutto il potere sia concentrato in una persona. Pertanto questa teoria del dispotismo asiatico non è anche, e soprattut· to, l'immagine ideale del male politico, la cui evocazione non è priva di un'intenzione polemica nei confronti delle monarchie europee? Non di­ mentichiamo la celebre frase: « Tutte le monarchie sfociano nel dispoti­ smo, come i fiumi nel mare » . L'idea del dispotismo asiatico è l'ossessione di quello che le monarchie possono diventare quando perdono il rispetto dei ceti, della nobiltà, dei corpi intermedi, senza i quali il potere assoluto e arbitrario di uno solo perde ogni moderazione. La teoria dei governi di Montesquieu, nella misura in cui stabilisce una corrispondenza tra le dimensioni del territorio e la forma del governo, ri· schia anche di portare a una specie di fatalismo. Nello Spirito delle leggi si ritrova un'oscillazione tra due estremi. S a­ rebbe facile citare numerosi brani, secondo i quali esisterebbe una specie di gerarchia : la repubblica sarebbe il regime migliore, poi verrebbe la mo­ narchia, infine il dispotismo. Ma, d'altra parte, se ogni regime è irresisti· bilmente evocato da una certa dimensione del corpo sociale, ci troviamo di fronte non a una gerarchia di valori, ma a un determinismo inesorabile. Esiste, infine, un'ultima critica o incertezza che è essenziale e concerne il rapporto tra i regimi politici e i tipi sociali. Tale rapporto, in realtà, può essere concepito in modi diversi. Il socio­ lago o il filosofo può ritenere un regime politico sufficientemente definito da un solo criterio, per esempio dal numero delle persone cui appartiene la sovranità. e stabilire in tal modo una classificazione dei regimi politici

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che ha un significato sovrastorico. Questa era la concezione implicita nella filosofia politica classica, nella misura in cui essa ci proponeva una teoria dei regimi, in cui si faceva astrazione dall'organizzazione della società, presupponendo, per così dire, la validità atemporale dei tipi politici. Ma si può anche, come fa più o meno chiaramente Montesquieu, com­ binare strettamente regime politico e tipo sociale. In questo caso, si arri­ va a ciò che Max Weber avrebbe chiamato tre tipi ideali : quello della cit­ tà antica, lo Stato di piccole dimensioni, governato sotto forma di repub­ blica, democratica o aristocratica; il tipo ideale della monarchia europea, la cui essenza sta nella differenziazione in ordini, monarchia legale e mo­ derata; e infine il tipo ideale del dispotismo asiatico, Stato di dimensioni estreme, potere assoluto a uno solo, che conosce quale unico limite al suo arbitrio la religione; l'uguaglianza è restaurata, ma nell'impotenza generale. Montesquieu sceglie piuttosto questa seconda concezione del rapporto tra regime politico e tipo di società. Ma sorge immediatamente la doman­ da, in quale misura i regimi politici siano separabili dalle entità storiche in cui si attuano. Comunque sia, l'idea essenziale resta la connessione così stabilita tra la forma di governo, il tipo di regime da una parte, e la forma dei rappor­ ti personali dall'altra. Infatti, ciò che è decisivo agli occhi di Montes­ quieu non è tanto che il potere sovrano appartenga a molti o a uno solo, quanto che l 'autorità sia esercitata secondo le leggi e con moderazione op­ pure, al contrario, arbitrariamente e con violenza. La vita sociale si diver­ sifica in rapporto al modo in cui è esercitato il governo. Una simile idea mantiene tutta la sua portata in una sociologia dei regimi politici. Inoltre, qualunque sia l'interpretazione dei rapporti tra classificazione dei regimi politici e classificazione dei tipi sociali , non si può negare a Montesquieu il merito di avere posto chiaramente il problema. Dubito che l'abbia risolto in modo definitivo; ma chi vi è riuscito? Probabilmente la distinzione tra governo moderato e governo non mode­ rato è fondamentale nel pensiero di Montesquieu e permette di integrare nella teoria dei tipi di governo dei primi libri le considerazioni sull'Inghil­ terra che si trovano nel libro XL Il testo fondamentale al riguardo è il capitolo VI del libro X I , laddove Montesquieu studia la costituzione inglese. Questo capitolo ha avuto una tale risonanza che numerosi costituzionalisti inglesi hanno interpretato le istituzioni del loro paese secondo quanto ne ha scritto Montesquieu. Il prestigio del genio è stato tale che gli inglesi hanno pensato di capire se stessi leggendo Lo spirito delle leggi.5 (Non occorre dire che in questa se­ de non mi addentrerò in uno studio particolareggiato né di ciò che era la

' Su questo problema si veda il libro di F.T.H. Fletcher, Mo11tesquieu arrd Errg/lsh Po/itics, A. Arnold, London 1939, cui si può affiancare quello di P . M . Spurlln, Mo11tesquieu /11 Ame· rica 1760·180 1 , Louisiana State Unlversily, 1940.

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costituzione inglese nel xvm secolo, né di quello che Montesquieu ha cre­ duto che fosse, né infine di ciò che essa è diventata nel xx secolo. Mi limito soltanto a mostrare come le idee essenziali di M ontesquieu sull ' Inghilterra si integrino nella sua concezione generale della politica.) Montesquieu ha scoperto in Inghilterra, da una parte, uno Stato che ha per suo scopo specifico la libertà politica, e, dall'altra, il fatto e l'idea del­ la rappresentanza politica . Scrive Montesquieu : Sebbene tutti gli Stati abbiano in generale uno stesso scopo, cioè l'autoconservazione, ogni Stato tuttavia ne ha uno che gli è peculiare. L'espansionismo era lo scopo di Roma; la guerra quello di Sparta; la religione quello delle leggi ebraiche; il commercio quello di Marsiglia ... Esiste nel mondo anche una nazione che ha come scopo dire\to della sua costituzione la libertà politica. (S.L., l. XI, cap. 5; in O.C. , t. 11, p. 396.)

Quanto alla rappresentanza, l'idea non compariva in primo piano nella teoria della repubblica. Le repubbliche cui pensa Montesquieu sono quelle antiche, nelle quali esisteva un'assemblea del popolo, e non un'assemblea eletta dal popolo e composta dai suoi rappresentanti. Soltanto in Inghilter­ ra egli ha potuto osservare l'istituzione rappresentativa nienamente realiz­ zata. Que.sto governo, che ha per scopo la libertà e nel quale il popolo è rap­ presentato dalle assemblee, ha la sua fondamentale caratteristica in quella che si è chiamata la separazione dei poteri, dottrina che ha conservato la sua attualità e che è stata oggetto di infinite considerazioni teoriche. Montesquieu costata che in Inghilterra il re detiene il potere esecutivo. Poiché questo potere esige rapidità di decisione e di azione, è bene che sia nelle mani di uno solo. Il potere legislativo risiede in due assemblee: la Camera dei Lord, che rappresenta la nobiltà, e la Camera dei Comuni, che rappresenta il popolo. Questi due poteri, esecutivo e legislativo, sono detenuti da persone o corpi dist\nti. Montesquieu descrive la cooperazione di questi organi cosl come rre analizza le separazione : mostra, infatti, quello che ciascuno di questi poteri può e deve fare in rapporto all'altro. Esiste pure un terzo potere, quello di giudicare. Ma Montesquieu preci­ sa che « il potere di giudicare, tanto terribile tra gli uomini, non essendo connesso né a un determinato stato, né a una determinata professione, di­ venta, per così dire, invisibile e nullo » . (Esprit des lois, l. XI, cap. 6; in O.C., t. 1 1 , p. 398). Con questo, sembra voler dire che, poiché il potere giudiziario è essenzialmente interprete delle leggi, deve avere la minor iniziativa e personalità possibile; non è il potere di alcuno, è il potere delle leggi, « si teme la magistratura, non i magistrati >> (ibid.). Il potere legislativo coopera con quello esecutivo; esso deve esaminare in quale misura le leggi siano state correttamente applicate da quest'ulti­ mo. Quanto al potere (( esecutivo », esso non sarebbe in grado di entrare nel dibattito sugli affari, ma deve cooperare col potere legislativo, grazie

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a quella che Montesquieu chiama la sua facoltà di impedire. Montesquieu aggiunge anche che il bilancio deve essere votato ogni anno. « Se il potere legislativo decide, non anno per anno, ma una volta per sempre, circa il prelevamento del denaro pubblico, esso corre il rischio di perdere la sua libertà, perché il potere esecutivo non dipenderà più da lui. » (Esprit des /ois, l . X I , cap. 6; in O.C., t. I I , p. 405.) La votazione annuale del bilan­ cio è una condizione della libertà. Stabiliti questi dati generali, gli interpreti hanno posto l 'accento gli uni sul fatto che i l potere esecutivo e quello legislativo erano distinti; gli al­ tri sul fatto che vi doveva essere tra di loro una cooperazione permanente. Il passo di Montesquieu è stato confrontato coi testi di Locke sullo stesso tema; alcune bizzarrie dell 'esposizione di Montesquieu si spiegano se ci si riferisce al testo di Locke.6 In particolare, all'inizio del capitolo VI, si trovano due definizioni del potere esecutivo, definito la prima volta come quello che decide « delle cose che dipendono dal diritto delle genti » (ibid., p. 396), quasi si volesse !imitarlo alla politica estera; mentre un po' più avanti, lo si definisce come quello che « esegue le risoluzioni pubbli­ che » (ibid., p. 397 ), dandogli così tutt'altra estensione. Montesquieu segue in un caso il testo di Locke ma tra Locke e Montesauieu esiste una fonda-

' l tes,i 01 Locke su cui Montesquieu lavora sono quelli dei Two Treatises of Government, in tl1e Former, tl!e False Principles and Foundation o/ Sir Robert Filmer, and His Followers, are cletected and overtl1rown; the Latter, is an Essay concerning the True Originai, Extent and End of Civil Government ) , pubblicati per la prima volta a Londra nel 1690. I l secondo d i questi due trattati, I l Saggio sulla vera o•igine, estensione e fine del potere civile, fu tradotto in francese da David Mazel e pubblicato ad Amsterdam da A. Wolfgang, già nel 1691 col titolo Du Gou vernement civi/, où l'an traiie de l'origine, des fondements, de la nature du Pouvoir el des fins des Sociétés po/itiques. In questa traduzione di Mazel, i l saggio conobbe numerose edizioni nel corso del XV I I I s.,colo. La teoria lockiana dei poteri e dei loro rapporti è esposta nel capitoli XI e XIV del Saggio sul potere civile. Nel capitolo X I I , Locke distingue tre tipi di potere: legislativo, esecutivo e federativo dello Stato. « t;: i l potere legislati.vL quello che ha il diritto di rego· !are come la forza della società politica debba essere imp;egata per la conservazione della comunità e del membri. » I l potere esecutivo è « sempre In funzione per vegliare sull 'esecu­ zione delle leggi che sono fatte, e perché rimangano In vigon• • . Si identifica, dunque, tanto con l 'amministrazione che con la giusti2lia. Ancora: « Vi è .i n ogni Stato u n altro potere che si può chiamare naturale, i n quanto è quello che corrisponde al potere che ognuno ha per natura, prima di entrare in società . . . Cosi che, in base a questa considerazione, l'intera comunità è un solo corpo che, nel niguardi di tutte le altre società politiche o persone estranee alla sua comunità, si trova allo stato di natura. Il che, perciò, implica Il potere d! guerra e di pace, di fare leghe, alleanze e ogni altro negoziato con tutte le persone e le comunità estranee alla società politica, che, se si vuole, può chiamarsi federativo . . . Questi due poteri, l 'esecutivo e il federativo, sebbene siano realmente distinti In sé, tuttavia dal momento che il primo comprende l 'esecuzione delle leggi civili della sol:ietà all'interno d i questa e su tutte le sue parti, e il secondo la cura della sicurezza e dell-'interesse pubblico all 'esterno nei riguardi di tutti coloro da cui può ricevere danno o vantaggio, sono quasi sempre uniti. .. Sebbene, come ho detto, il potere esecutivo e ·quello federativo di ogni comunità siano realmente distinti in sé, tuttavia è diiTicile separarli e collocarli contemporanea­ mente nelle mani di persone distinte. Infatti, dal momento che entrambi richiedono per il loro esercizio l a forza della società, è quasi impossibile collocare la forza del corpo politico in mani distinte, e non sub:>rdinate, o porre Il potere esecunivo e quello federativo in persone che deliberino sepuratamente, col che la forza del pubblico sottostarebbe a coman­ di diversi: il che tenderebbe a recare, presto o tardi, disordini e rovina •· (Due tratwtl sul governo, Utet, Torino 1948, pp. 354-57 .)

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mentale d ifferenza d i intenzione. Lo scopo di Locke è quello d i limitare il potere del re, d i mostrare che, se i l monarca oltrepassa certi limiti o non rispetta certi obblighi, il popolo, vera fonte della sovranità, ha il diritto di reagire. L'idea essenziale di Montesquieu, invece, non è la separazione dei poteri nel senso giuridico del termine, ma quel che potremmo chiamare l'equilibrio dei poteri sociali, condizione della libertà politica. Montesquieu, in tutta la sua analisi della costituzione inglese, suppone una nobiltà e due camere, delle quali l'una rappresenta il popolo e l'altra l'aristocrazia. Egli insiste perché i nobili siano giudicati dai loro pari. In­ fatti, « i grandi sono sempre esposti all'invidia; e se fossero giudicati dal popolo, potrebbero correre pericolo, e non godrebbero del privilegio che viene riconosciuto all'infimo dei cittadini di uno Stato libero, di essere giudicato dai suoi pari. Per questo è necessario che i nobili siano chiamati non davanti ai tribunali ordinari della nazione, ma davanti a quella parte del corpo legislativo che è composto di nobili ». (lbid., p. 404.) In altre parole, Montesquieu nella sua analisi della costituzione inglese mira a ri­ trovare la differenziazione sociale, la distinzione delle classi e degli ordini, conformemente all'essenza della monarchia, così come egli l'ha definita, e che è indispensabile alla moderazione del potere. Uno Stato è libero, direi volentieri, parafrasando Montesquieu, quando il potere limita il potere. Quel che più fa meraviglia, per giustificare que­ sta interpretazione, è che nel libro XI, quando ha concluso l 'esame della costituzione inglese, Montesquieu ritorna a Roma e analizza la storia ro­ mana, considerata globalmente, sulla base dei rapporti tra plebe e patri­ ziato. Quel che l'interessa è la rivalità tra le classi. Questa competizione sociale è la condizione del regime moderato, perché le diverse classi sono in grado di equilibrarsi. Per quanto concerne la costituzione stessa, è vero che Montesquieu indi­ ca nei particolari come ciascuno dei poteri abbia questo o quel diritto, e come i diversi poteri debbano cooperare; ma questa traduzione in for­ ma costituzionale altro non è che l'espressione di uno Stato libero o, direi volentieri, di una società libera, nella quale nessun potere può estendersi senza limiti, perché viene contenuto da altri poteri. Un passo delle Considerazioni sulle cause della grandezza e decadenza dei Romani riassume perfettamente questo tema centrale d i Montesquieu: Come regola generale, tutte le volte che in uno stato, che si dà i l nome di Repubblica, vedremo tutti tranquilli, possiamo star certi che non esiste la libertà. Quella che si chiama unione, in un corpo politico, è cosa quanto mai equivoca. Quella vera è un'unione di armonia, grazie alla quale tutte le parti, per quanto in contrasto possano sembrare, concorrono al bene generale della società, come le dissonanze nella musica concorrono all'accordo totale. Può esistere unione in uno stato ove non si crede di vedere altro che torbidi, un'armonia cioè, dalla quale deriva la felicità, che è la sola vera pace. Capita come per le parti del nostro universo, che sono eternamente legate tra di loro dall'azione delle une e dalla reazione delle altre. (Cap. t x ; in O.C., l. 1 1 , p. 1 1 9.)

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Il concetto del consenso sociale è quello di un equilibrio delle forze o della pace che risulta dall'azione e reazione tra i gruppi sociali,7 Se questa analisi è esatta, la teoria della costituzione inglese sta al cen tro della sociologia politica di Montesquieu, non perché essa sia un model­ lo per tutti i paesi, ma perché permette di ritrovare, nel meccanismo costi­ tuzionale di una monarchia, i fondamenti di uno Stato moderato e libero, grazie all'equilibrio tra le classi sociali e a quello tra i poteri politici. Ma questa costituzione, modello di libertà, è aristocratica, e di questo fatto furono proposte diverse interpretazioni.

Una prima interpretazione, che fu per molto quella dei giuristi e che probabilmente era ancora quella dei costituenti francesi del 1958, è unf' teoria della separazione, giuridicamente concepita, dei poteri, all'interno del regime repubblicano. Il presidente della repubblica e il primo ministro da un lato, il parlamento dall'altro hanno diritti ben definiti, e l'equilibrio è conseguito secondo lo stile e la tradizione di Montesquieu proprio con una precisa distribuzione dci rapporti tra i diversi organi.8 Una seconda interpretazione insiste, come me del resto, sull'equilibrio dei poteri sociali, e pone pure l'accento sul carattere aristocratico della concezione di Montesquieu. Questa idea dell'equilibrio dei poteri sociali 7 Questa concezione non è del tutto nuova. L'interpretazione della costituzione romana sulla base dell'idea della divisione e dell 'equilibrio del poteri e delle forze sociali sl trova già nella teoria del regime misto di Polibio c di Cicerone. E questi autori, in forma più o mc. no esplicita, scorgevano in tale divisione ed equilibrio una condizione della libertà. Ma espressioni che prcannunciano quelle > che, secondo le tradizioni del Franchi, condivideva l suoi poteri coi Leudi . Il feudalesimo germanista doveva protrarsi sino alla prima metà del XIX secolo. Montlosicr, nel suo Traité de la monarchie frcmçaise, riprese, ancora nel 1 8 1 4 , l temi di Boulainvilliers per difendere • i diritll storici della nobillà ». E questo tipo d'argomentazione provocò, per reazione, la vocazione di numerosi grandi storici della generazione del 1 8 1 5 , in particolare Augustin Thierry, le cui prime opere (Histoire véritab/e de facques Bonhomme del 1 820) potrebbero portare come motto questa frase di Sieyès: • Perché il Terzo Stato non dovrebbe rispedire nelle foreste di Franconla tutte queste famiglie che mantengono la folle pretesa di discendere dalla razza del conquistatori? » . Il germanesimo di L e Labourcur e di Boulainvilliers era nel contempo « razzista » , nel senso che era sostenitore dei diritti della conquista, e liberale, in quanto era ostile al potere asso­ luto e favorevole alla formula parlamentare. Ma l due elementi erano indipendenti.

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Nel conflitto tra queste due scuole, Montesquieu, e basta richiamarsi agli ultimi tre libri dello Spirito delle leggi per rendercene conto, sta dal­ la parte della scuola germanista, anche se con alcune sfumature e riserve e con maggiore finezza dei teorici intransigenti dei diritti della nobiltà. Alla fine del capitolo sulla costituzione inglese si trova la celebre alTer­ mazione: la libertà inglese, fondata sull'equilibrio dei poteri, è nata « n e i boschi », cioè nelle foreste della Germania. I n linea generale, Montesquieu, ha a cuore i privilegi della nobiltà e il rafforzamento dei corpi intermcdi.20 Non è affatto un teorico dell'ugua­ glianza, né ancor meno della sovrnnità popolare. Legando la disuguaglian­ za sociale all'essenza dell'ordine sociale, si adatta molto facilmente alla disuguagl ianza. E se si ri tiene, come L . Althusser, che la sovrnnità popo­ lare e l 'uguaglinnza sono le formule politiche che sono riuscite ad a fl'er­ marsi attraverso le rivoluzioni del XIX e del xx secolo, attraverso la Ri­ voluzione francese e la Rivoluzione russa; se si crede che la storia proceda verso la sovranità popolare e l'uguaglianza, è giusto affermare che Mon­ tesquieu è un dottrinario dell'ancien régime e in questo senso è un vero e proprio reazionario. Mi sembra, tuttavia, che la questione sia molto più complessa. Mon­ tesquieu pensa, in realtà, che le d isuguaglianze sociali siano sempre esi­ stite, che il governo è sempre nelle man i di privilegiati; ma, di qualun­ que natura siano le istituzioni storicamente definite cui egli ha fatto rif.:: ­ rimento, la sua idea ultima è che l 'ordine sociale è, per sua essenza, eterogeneo, e che la libertà ha quale condizione l'equili brio dei poteri Sotto forma d i richiamo alle tradizioni franche di libertà c: alle assemblee nelle foreste della Germania, questa dottrina po1i lico-storica non era dunque totalmente legata agli in lcrcssi della nobiltà. L'abate Mably, nelle sue 0/Jservations sur l'hisloire de France ( 1 765), uno elci libri che ebbero senza dubbio maggior in llucnza sulle generazioni della Ri voluzione, ne fornì una versione che giustificava la convocazione degli Stati genern li c le ambizioni poliliche del Terzo Stato. Quando nel 1 8 1 5 Napoleone volle riconciliarsi col popolo e con la libcrti1, prese a prestito dal l ibro c!i Mably l ' idea dell 'assemblea straordinaria del campo d i Maggio. Parimen t i . nel X I X secolo, Guizot, cui si è potuto atlribuire la qualifica di storico della legittima ascesa della borghesia, è come Mably un germanista convinto (cfr. gli Essais sur / '17istoire de France del 1 823 o le lezioni del 1 828 sulla Histoire généra/e cle la civilisation en Europe). Tocqueville e Gobineau sono, indubbiamente, g l i ultimi eredi dell'ideologia germanista. Con Tocqucvillc il feudalesimo si trasrorma in rimpianto per l 'ascesa del l 'assolutismo monar· chico e raiTorza convinzioni liberali di cuore c democratiche d i ragione. Con Gobineau. che, tramite suo zio e in Monl1osicr ha atti nto direttamente la sua ispirazione da dottrinari arista� c1·a tici del XVI I I secolo, hl vena liberale spariva a vantaggio del razzismo (si veda la cor· rispondenza Tocqueville-Gobincuu nell'edizione delle Oeuvres complètes di Tocqueville, t. I X . Gallimard, Paris 1959 e in particolare l a prefazione d i J . - J . Chevallier). 2°

Ciò non gli impedisce, d'altronde, d i essere lucido sul suo ambiente. Le sue opere non mancano di strali contro le bizzarrie e i vizi della nobiltà e dei cortigi a n i . B vero che la satira contro i cortigiani è più una satira contro ciò che l a monarchia ha fatto della nobil· tà che contro la stessa nobiltà o contro la nobiltà come dovrebbe essere, cioè libera e indi­ pendente nella disponibilità dci suoi beni. Così « il corpo dei lacchè è più rispettabile in Francia che in qualsiasi al tro paese, è un seminario di grandi signori. Riempie il vuoto degli altri Stati >> (Lellres persanes, lettera 98; in O.C. , t . I , p. 277), o ancora: « Nulla si avvicina tanto all'ignoranza dei nobili clelia Corte di Francia quanto l'ignoranza degli eccle· siastici italiani » . (Mes Pensées in O . C. , t. l , p. 1 3 1 5 .)

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sociali e i l governo dei notabili, dando a questo termine i l significato più vasto e più vago, nel quale egli fa rientrare sia i migliori cittadini di una democrazia egualitaria sia la nobiltà di una monarchia, e perfino i militanti del partito comunista in un regime di tipo sovietico. In altre parole, l'essenza della filosofia politica di Montesquieu è il liberalismo: lo scopo dell'ordine politico è quello di assicurare la mode­ razione del potere con l'equilibrio dei poteri, l'equilibrio del popolo, della nobiltà e del re nella monarchia francese o in quella inglese, l'equilibrio del popolo e dei privilegiati, della plebe e del patriziato nella repubblica romana. Si tratta di esempi diversi della stessa concezione fondamentale di una società, eterogenea e gerarchica, nella quale la moderazione del potere esige l'equilibrio dei poteri. Se tale è il pensiero ultimo di Montesquieu, non è per nulla dimo­ strato che egli sia reazionario. Lo è, senza discussione, nelle controversie del XVI I I secolo . Non ha previsto, né auspicato la Rivoluzione francese; forse l'ha preparata senza volcrlo, perché non siamo in grado di cono­ scere né in anticipo né successivamente la responsabilità storica di ognu­ no; ma coscientemente non l'ha voluta. E, per quel che si può prevedere che un uomo avrebbe fatto in circostanze in cui in realtà non si è trovato, si può immaginare che Montesquieu sarebbe stato, a rigore, un costi­ tuente. Ben presto sarebbe passato all'opposizione e, come i liberali della sua specie, avrebbe dovuto scegliere tra l 'emigrazione, la ghigliottina o l 'emigrazione interna in margine alle vicende violente della rivoluzione. Ma, per quanto politicamente reazionario, Montesquieu resta forse il rappresentante di un modo di pensare per nulla superato o anacronistico. Quale che sia la struttura della società, in una determinata epoca, v'è sempre la possibilità di pensare alla maniera di Montesquieu, cioè di analizzare la forma propria di eterogeneità di una certa società e di cercare, con l'equilibrio dei poteri, la garanzia della moderazione e del­ la libertà. Un'ultima interpretazione del pensiero di Montesquieu può trovarsi nel breve capitolo che Léon Brunschvicg ha dedicato a Montesquieu nel

Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale (Progresso della coscienza nella filosofia occidentale) ; interpretazione che lo considera es senzialmente contraddittorio.21 Stando a questa critica, Montesquieu ci ha dato, in un certo senso, il capolavoro della sociologia pura, cioè della sociologia analitica, stabi­ lendo molteplici relazioni tra questo o quel fattore, senza alcun tentativo di sintesi filosofica, senza alcuna pretesa di determinare il fattore predo­ minante o l'origine profonda di ogni società. Al di fuori di questa sociologia pura, Brunschvicg è portato a credere che in Montesquieu non vi sia alcun sistema. Citando l'affermazione: > . 5 settembre Cornte muore a Parigi in via Monsieur-le-Prince, 10, circon­ dato dai suoi discepoli.

Montesquieu sociologo è prima di tutto e soprattutto consapevole della diversità umana e sociale. La scienza, secondo lui, ha lo scopo di porre ordine nel caos apparente e vi riesce concependo tipi di governo o di società, elencando cause determinanti che agiscono su tutte le comunità e forse, in ultima analisi, enucleando alcuni princìpi razionali, universal� mente validi, anche se possono essere violati in alcuni casi determinati. Montesqu ieu parte dalla diversità e arriva, non senza fatica, all'unità della specie u mana. Auguste Comte, al contrario, è prima di tutto e soprattutto il sociologo dell'unità umana e sociale, dell'unità della storia umana, e spinge questa concezione dell'unità sino al punto che, alla fine, la sua d ifficoltà è quel­ la inversa : gli riesce difficile ritrovare la diversità e dare a essa un fonda­ mento. Poiché esiste un unico tipo di società assolutamente valido, tutta l 'umanità dovrà, secondo la sua filosofia, arrivarvi .

Le tre tappe del pensiero di Comte Mi sembra quindi che le tappe dell'evoluzione filosofica di Auguste Comte possano essere presentate in relazione ai tre modi in cui la tesi dell'unità umana è sostenuta, spiegata e giustificata . Queste tre tappe sono indicate dalle tre opere principali di Auguste Comte. La prima tappa, tra il 1 820 e il 1 826, è quella degli Opuscules de phifo­ sophie sociale: Sommaire appréciation sur l'ensemble du passé moderne (aprile 1 820), Prospectus des travaux scientifìques nécessaires pour réor­ ganiser la société (aprile 1 822), Considérations philosophiques sur /es scien­ ces et /es savants (novembre-dicembre 1 825), Considérations sur le pou­ voir spirituel ( 1 825- 1 826). La seconda tappa è costituita dalle lezioni del Cours de philosophie positive (pubblicato dal 1 830 al 1 842), e la terza

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dal Système de politique positive o Traité de sociologie instituant la re­ ligion de l'humanité (pubblicato dal 1 8 5 1 al 1 854). Nella prima tappa, negli Opuscules (ripubblicati da Auguste Comte alla fine del tomo IV del Système de politique positive, quasi ad affermare l'unità del suo pensiero), il giovane laureato dell '�cole polytechnique ri­ flette sulla società del suo tempo. La maggior parte dei sociologi hanno come punto di partenza un'interpretazione della loro epoca. Auguste Com­ te, da questo punto di vista, è esemplare: i suoi Opuscules sono la de­ scrizione e l 'interpretazione del momento storico che la società europea attraversava all'inizio del XIX secolo. Secondo Auguste Comte, un certo tipo di società, caratterizzata dai due aggettivi: teologica e mili tare, sta per morire. La società medievale era cementata dalla fede nel trascendente, così come l'interpretava la Chiesa cattolica. Il modo di pensare teologico era contemporaneo al predominio dell'attività militare che si esprimeva nella posizione sociale preminente riconosciuta ai guerrieri. Un altro tipo di società, scientifica e industriale, sta per nascere. La società che nasce è scientifica nello stesso modo in cui era teologica quella che sta per morire: i l modo di pensare caratte­ ristico dell'età moderna è quello degli scienziati, così come per i tempi passati lo era quello dei teologi o dei preti. Gli scienziati subentrano ai preti o ai teologi come categoria sociale che fornisce la base intellettuale e morale dell'ordine sociale. Essi stanno per ereditare dai preti il potere spirituale che, nei primi Opuscules di Carote, è necessariamente incar­ nato, in ciascuna epoca, da coloro che offrono sia il modello del modo di pensare dominante, sia le idee che costituiscono i princìpi dell'ordine sociale. Come gli scienziati stanno per sostituirsi ai preti, così gli indu­ striali, nel senso ampio del termine, cioè gli imprenditori, i dirigenti in­ dustriali e i banchieri, stanno per prendere il posto dei guenieri. Dal momento in cui gli uomini pensano scientificamente, l'attività più im­ portante delle collettività cessa di essere la guerra degli uoiOini tra di loro e diventa la lotta degli uomini con la natura, o anche lo sfrutta­ mento razionale delle risorse naturali . Fin da allora, Auguste Comte trae da tale analisi della società i n cui vive la conclusione eh(! la riforma sociale ha la sua condizione fonda­ mentale in una riforma intellettuale. Gli eventi più o meno fortunati d i u n a rivoluzione o l a violenza non permettono di riorganizzare una società in crisi. A questo fine è necessaria una sintesi delle scienze e la creazione di una politica positiva. Auguste Carote, come molti dei suoi contemporanei , ritiene che la società moderna è in crisi, e trova la spiegazione dei disordini sociali nella contraddizione tra un ordinamento sociale teologico e militare che sta per scomparire e un ordinamento sociale scientifico e industriale che sta per nascere. Da questa interpretazione della crisi contemporanea deriva che il rifar-

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matore Auguste Comte non è un dottrinario della rivoluzione come Marx neppure un dottrinario delle istituzioni libere, come Montesquieu o Tocqueville: è un dottrinario della scienza positiva e della scienza sociale. L'orientamento generale del pensiero e soprattutto dei piani di trasfor­ mazione di Comte deriva da questa interpretazione della società contem­ poranea. Come Montesquieu osservava la crisi della monarchia francese c tale osservazione costituiva una delle fonti della sua concezione generale della società, così Auguste Comte osserva la contraddizione di due tipi sociali che, a suo modo di vedere, non può risolversi che col trionfo del tipo che egli chiama scientifico e industriale. Questa vittoria è inevitabile, ma può essere più o meno ritardata o accelerata. Il compito della socio­ logia è, infatti, quello di comprendere il divenire necessario, cioè ad un tempo indispensabile e inevitabile, della storia, così da contribuire alla piena realizzazione dell'ordine fondamentale. c

Nella seconda tappa, quella del Corso di filosofia positiva, le idee diret­ trici non sono cambiate, ma la prospettiva si è ampliata. Negli Opuscules, Auguste Comte considerava essenzialmente le società contemporanee e il loro passato, cioè la storia dell'Europa. Sarebbe facile a u n non-europeo far osservare che, nei primi Opuscules, Auguste Com te ha l'ingenuità di pensare che la storia dell'Europa esaurisca la storia del genere umano, o anche di presupporre il carattere paradigmatico della storia europea, ammettendo che l'ordine sociale verso cui tende la società europea diverrà quello di tutta quanta la specie umana. Nel corso della seconda tappa, cioè nel Corso di filosofia positiva, Auguste Comte non rinnova questi temi, ma li approfondisce e dà esecuzione al programma le cui grandi linee aveva fissato nelle opere giovanili . Egli passa in rassegna le diverse scienze e sviluppa e cpnferma le due leggi essenziali che egli aveva, del resto, già esposto negli Opuscules: la legge dei tre stadi e la classificazione delle scienze.1 Secondo la legge dei tre stadi, lo spirito umano sarebbe passato per tre fasi successive. Nella prima, lo spirito umano spiega i fenomeni attri­ buendoli a esseri o a forze paragonabili all'uomo stesso. Nella seconda, invoca entità astratte, come la natura. Nella terza, l'uomo si limita a 1

Auguste Comtc ha concepito la legge dei tre stadi nel febbraio o marzo 1822 e l 'ha espo­ sta per la prima volta nel Prospectus des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, pubblicato nell'aprile del 1822 in un volume di Saint-Simon intitolato Suite des travuux ayant pour object de fonder le système industrie/. Quest 'opera che Comte nella prefazione del Système de polil ique positive chiamerà Opuscule fondamenta/ e che talvolta è citato col titolo di Premier Système de politique positive, dal nome dell'edizione del 1824, sarà rislumpalo nel tomo IV col t i tolo Pian des travaux scienlifiques micessaires pour réorganlscr la société. La legge dci tre studi è l'argomento della prima lezione del Cours de phi/osophie positive (V cd . , t. l, pp. 2-8), la classi!ìcazione delle scienze quello della seconda lezione dello stesso corso (ibid. , pp. 32-63). Sulla scoperta della legge dci tre stadi e della classificàzione delle scienze, vedi in parti­ colare: Henri Gouhier, La jeunesse d'Auguste Com/e et la formalion du posilivisme, t. I I I , « Auguste Comlc et Saint-Simon >> , Vrin. Paris 194 1 , p p . 289·291 .

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osservare i fenomeni e a fissare le connessioni regolari che possono esistere tra di essi, sia in un dato momento, sia nel tempo. Rinuncia a scoprire le cause dei fatti e si accontenta di stabilire le leggi che li comandano. Il passaggio dall'età teologica a quella metafisica e poi a quella positiva non si attua simultaneamente in tutte le discipline intellettuali. La legge dei tre stadi, nel pensiero di Auguste Comte, ha un senso rigoroso soltanto collegata con la classificazione delle scienze. L'ordine che esse hanno in tale classificazione ci svela l'ordine nel quale l'intelligenza diventa positiva nei diversi campi.2 In altre parole, il modo di pensare positivo si è imposto prima in matematica, in fisica, in chimica che in biologia. D'altronde è normale che il positivismo comparisse più tardi nelle discipline cne hanno per oggetto materie più complesse. Più la materia è semplice, più è facile pensare positivamente. Esistono persino alcuni fenomeni nei quali l'osser­ vazione si impone da sé, in modo tale che, in questi casi, l'intelligenza è stata immedia tamente positiva. La combinazione della legge dei tre stadi con la classificazione delle scienze si propone di provare che il modo di pensare che ha trionfato in matematica, in astronomia, in fisica, in chimica e in biologia, deve alla fine imporsi anche nel campo della politica, portando alla costitu­ zione di una scienza positiva della società, la sociologia. Tale combinazione, però, non mira soltanto a dimostrare la necessità di creare la sociologia. A partire da una determinata scienza, la biologia, interviene un rovesciamento decisivo in fatto di metodologia: le scienze non sono più analitiche, ma, necessariamente, essenzi almente, sintetiche. Questo rovesciamento darà un fondamento alla concezione sociologica del­ l'unità storica. >

« Studiando lo sviluppo d eli 'intelligenza umana nel suo complesso nelle diverse sfere d t attività, dal suo primo più semplice inizio sino al nostri giorni, credo d 'aver scoperto una grande legge fondamentale, che fo governa con una immutabile necessità, e che mi sembra possa essere saldamente stabilita, sia sulle prove razionali fornite dalla conoscenza della nostra organizzazione, sia sulle verifiche storiche che risultano da un esame attento del passato. Questa legge consiste nel fatto che ognuna delle nostre concezioni principa l i , ogni branca della nostra conoscenza, passa successivamente per tre stadi teori� camente diversi: lo stadio teologico o fittizio; lo stadio metafisica o astratto; lo stadio scien· tlfìco o positivo. In altre parole, lo spirito umano per sua natura, impiega successivamente, in ogni sua ricerca , tre metodi filosofici il cui car a ttere è sostanzialmente diverso e persino radicalmente opposto: dapprima il metodo teologico, poi quello metafisica e infine quello positivo. Donde tre specie di filosofie o di modi generali di concepire l fenomeni globalmente presi, che si escludono reciprocamente; il primo è Il punto di partenza necessario dell'in­ tell igenza umana; il terzo è il suo stadio fisso e definitivo; il secondo è destinato unicamente a servire da transizione . . . . llruxelles i %3.

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zione.8 Auguste Comte può essere considerato il capo della scuola del­ l'organizzazione. Questo organizzatore politecnico è ostile al socialismo o, più esatta­ mente, a quelli che egli chiama i comunisti, cioè i dottrinari o teorici del suo tempo contrari alla proprietà privata. È un organizzatore che crede alle virtù, non tanto della concorrenza, quanto della proprietà pri­ vata, e anche, e questa è la cosa più curiosa, alle virtù della proprietà privata concentrata. Auguste Comte giustifica infatti la concentrazione dei capitali e dei mezzi di produzione, che non gli sembra contraddire la proprietà privata. In primo luogo essa è inevitabile, egli sostiene, e perciò, secondo l 'otti­ mismo provvidenziale così caratteristico della sua filosofia della storia, può essere anche benefica. Essa è conforme· alla tendenza fondamentale che si osserva nel corso della storia umana. La civiltà materiale non può crescere se ciascuna generazione non produce più di quel che le è neces­ sario per vivere e, di conseguenza, non trasmette alla generazione suc­ cessiva una quantità di ricchezza maggiore di quella che ha ricevuto. La capitalizzazione dei mezzi di produzione è caratteristica dello sviluppo della civiltà materiale e comporta la concentrazione. Auguste Comte non è sensibile all'argomento secondo il quale l'impor­ tanza della concentrazione dei capitali dovrebbe comportare il carattere pubbl i co della proprietà. Non conclude dalla concentrazione dei mezzi di produzione alla necessità di una nazionalizzazione. Anzi, è abbastanza indi fferente all 'opposizione tra proprietà privata e proprietà pubblica, per­ ché ritiene che l'autorità, sia economica sia politica, è sempre personale. In qualsiasi società, il comando è nelle mani di un ristretto numero di uomini. Uno dei motivi, conscio o inconscio, della rivendicazione di una proprietà pubblica, è la credenza, giusta o no, che la sostituzione di un regime di proprietà a un al tro modificherebbe la struttura del potere sociale. Auguste Comte su questo punto è scettico: sono sempre i ricchi che hanno nelle loro mani quella parte di potere che accompagna neces­ sariamente la ricchezza e che è inevitabile in qualsiasi sistema sociale. Ovunque vi sono uomini che comandano; ed è bene che a esercitare l'indispensabile autorità economica e sociale siano gli uomini che hanno nelle loro mani questi capitali concentrati. Ma questa proprietà personale deve essere svuotata del suo carattere di arbitrarietà personale, perché quelli che egli chiama i patrizi, i capi temporali, gli industriali, i banchieri devono adempiere il loro compito ' Alfred Sauvy, professore al Collège de France, è autore. Ira altre opere, di: Théorie générale lie la population, PUF, Paris, t. l , 1963; t . I l . 1959; La Nature sociale, Armand Col i n , Paris 1 9 5 7 ; De Maltlws a Mao Tsé- toung, Denoel, Paris 1 958; La Montée lies jeunes, Calmann-Lévy, Paris 1 9 5 3 ; Le Pian Sauvy, Calmann-Lévy, Paris 1960; Myt/!o/ogies de notre temps, Payol, Paris 1965; Histoire économique de la France entre /es deux guerres , t. l. De / 'urmislice à la d�valuation lie la livre, Fayard, Paris 1965.

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come ·una funzione sociale. La proprietà privata è necessaria, inevitabile e indispensabile; ma è tollerabile soltanto quando è concepita non più come il diritto di usare e di abusare, ma come l'esercizio di una funzione collettiva da parte dei pochi che la sorte o il merito ha designato.9 Auguste Comte assume così una posizione intermedia tra liberalismo e socialismo: non è un dottrinario della proprietà privata, concepita secon­ do il diritto romano; non è neppure un riformatore che mira alla socia­ lizzazione dei mezzi di produzione. È un organizzatore che vuole conser­ vare la proprietà privata e trasformarne nel contempo il significato, ripor­ tandola all 'esercizio di una funzione sociale da parte di alcuni individui. È un concetto non lontano da alcune dottrine del cattolicesimo sociale. A questa teoria della proprietà privata Auguste Comte aggiunge un'altra idea che assume importanza soprattutto nei suoi ultimi scritti, nel Système de politique positive: l'idea del carattere secondario della gerarchia tem­ porale. Il dottrinario del positivismo è tanto più incline ad accettare la con­ centrazione della ricchezza e l'autorità degli industriali, perché l 'esistenza degli uomini non è definita esclusivamente dal posto che essi occupano nella gerarchia economica e sociale. Al di fuori dell'ordine temporale che è soggetto alla legge del potere, esiste un ordine spirituale, che è quello 9

Comte scrive: � Dopo aver spiegato le leggi naturali che, nel sistema della società moder· na, devono determinare l'indispensabile concentrazione della ricchezza tra l capi industriali, la filosofia positiva farà sentire che per gli interessi popolari poco importa in quali mani si trovino abitualmente i capitali, purché il loro impiego normale sia necessariamente utile alla massa sociale. Ora, questa condizione essenziale dipende molto più, per sua natura, dai mezzi morali che dalle misure politiche. Concezioni ristrette e passioni alimenlate dall 'odio potrebbero inutilmente creare contro l 'accumulazione spontanea del capital i , macchinosi Impacci legali, col rischio di paralizzare direttamente qualsiasi effettiva attività sociale: è evidente che questi proced imenti tirannie! avrebbero minore ellìcacia della universale riprova­ zione che la morale positiva riserva a qualsiasi uso troppo egoistico delle ricchezze, ripro­ vazione tanto più irres istibile, perché quegli stessi che dovrebbero subirla non potrebbero rlcusarne il principio, inculcato a tutti dalla comune educazione fondamentale, come ha dimo­ strato il cattolicesimo nei tempi In cui era predominante. [ . . . ] Ma, mentre indica al popolo la natura essenzialmente morale delle sue rlvendicazioni più importanti, la stessa filosofia farà anche necessariamente sentire alle classi superiori il peso di una simile valutazione, imponendo con energia, In nome di princìpi che nessuno può più apertamente contestare, l grandi obblighi morali inerenti alla loro posizione; così che, per esempio, riguardo alla proprietà, i ricchi si considereranno moralmente come i depositari indispensabili dei capitali pubblici, il cui impiego efTettivo, senza comportare mal alcuna responsabilità politica, salvo in alcuni casi eccezionali di estrema aberrazione, deve tuttavia dipendere da una scrupolosa discussione morale, necessariamente accessibile a tutti In condizioni adatte, e il cui organo normale sarà successivamente costituito dall'autorità spirituale. Sulla base di uno studio ap­ profondito dell 'evoluzione moderna , la filosofia positiva mostrerà che, dopo l'abolizione della servitù personale, le masse proletarie non sono ancora, a parte ogni retorica anarchica , veramente incorporate nel sistema sociale; che la potenza del capitale, inizialmente mezzo naturale d'emancipazione e poi di indipendenza, oggi nelle transazioni quotidiane è diventata esorbitante; per quanto giusta sia la preponderanza che esso deve necessariamente esercitare, In ragione di una superiore generalità e responsabilità, secondo la sana teoria gerarchica. In una parola, questa filosofia farà capire che le relazioni industriali , anziché restare abbandonate a un �ericoloso empirismo o a un antagonismo oppressivo, devono essere sistemate secondo le leggi morali dell 'armonia universale (Cours de phi/osophie positive, cit., t. V I , pp. • .

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dei meriti morali . L'operaio che occupa i gradini più bassi della gerarchia temporale può trovarsi in quella spirituale ai gradini più alti, se i suoi meriti e la sua dedizione alla comunità sono maggiori di quelli dei suoi capi gerarchici . L'ordine spirituale non è un ordine trascendente, quale l'ha concepito la religione cristiana: non è l'ordine della vita eterna. È i nvece un ordine di quaggiù, che però sostituisce alla gerarchia temporale del potere e della ricchezza l'ordine spirituale dei meriti morali. Ognuno deve pro­ porsi come scopo supremo di essere il primo non nell'ordine del potere, ma in quello dei meriti. Auguste Comte limita le sue ambizioni d i riforma economica perché la società industriale non può esistere in modo stabile se non a condizione di essere regolata, moderata e trasfigurata da un potere spirituale. Nella misura in cui la sua intenzione riformatrice è accentrata nella creazione del potere spirituale, egli appare moderato come riformatore dell 'economia. Questa interpretazione della società industriale non ha avuto quasi peso nello sviluppo delle dottrine economiche e sociali, almeno in Europa. La concezione comtiana della società industriale è rimasta una specie d i curiosità, ai margini dei contrasti delle dottrine. Nessun partito politico, né di 'destra né di sinistra, vi si è realmente riconosciuto, se si eccettuano poche personalità, alcune delle quali, d 'altronde, provenivano dall'estrema destra, altre, invece, da sinistra. Tra gli autori francesi di questo secolo, due, tuttavia, si sono richia­ mati ad Auguste Comte: il primo fu Charles Maurras, teorico della monarchia, e l'al tro Alain, teorico del radicalismo. Entrambi si proclama­ vano positivisti, per motivi diversi. Maurras era positivista perché vedeva in Auguste Comte il teorico dell'organizzazione, dell'autorità e di u n rinnovato potere spirituale.l0 Alain l o era perché interpretava Auguste Comte alla luce di Kant e perché, a suo giudizio, l'idea essenziale del positivismo era la svalutazione della gerarchia temporale. (( Si elegga re i l miglior lavapiatti, m a che egli non pretenda d i farci baciare l a casse­ ruola. » 1 1 ' " Maurras h a scrilto u n noto· saggio su Auguste Com te, che è stato pubblicato con altri saggi (Le Rom , Bari 197 1 . (Contiene scritti di Marx e Engels). FELTRINELLI

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Alexis de Tocqueville

Chi nella l ibertà cerca qualcos'altro che non sia la stessa libertà, è fatto per servire. L'Ancien Régime et la Révolution, t.

1,

vol. 1 1 1 , cap. 3, p . 2 1 7 .

Cenni biografici

1805

29 luglio

Alexis de J'ocqueville, terzogenito di Hervé de Tocqueville e di Mmc Hervé de Tocqueville, nata Rosambo, nipote di Malesherbes, diret­ tore della Librairie ai tempi deli'Encyclopédie, poi avvocato di Luigi XVI, nasce a Verneuil. Suo padre e sua madre furono incarcerati durante il Terrore e salvati dal patibolo dal 9 Termidoro. Sotto la Restaurazione, Hervé de Tocqueville fu prefetto in numerosi dipartimenti, tra cui la Mosella e la Seine-et-Oise. Studia sotto la direzione dell'abate Lesueur, già precettore di suo padre. Compie gli studi secondari nel collegio di Metz, quindi studia diritto a Parigi.

1810-1825

Fa un viaggio in Italia in compagnia del fratello Bdouard e si ferma in Sicilia.

1826-1827 1827 1828 1 830

183 1

Viene nominato con ordinanza regia giudice uditore a Versailles, dove suo padre risiede dal 1826 in qualità di prefetto. Conosce e si fidanza con Mary Motley. Tocqueville presta giuramento, controvoglia, a Luigi Filippo. Scrive alla fidanzata: « Ho prestato or ora giuramento. La mia coscienza non mi rimprovera nulla, ma ne sono profondamente ferito e considererò questo giorno. fra i più infelici della mia vita » . Tocqueville e Gustave d e Beaumont, suo amico, sollecitano e ottengono dal ministro degli Interni l'incarico di studiare negli Stati Uniti il sistema penitenziario americano. Rimane negli Stati Uniti dal maggio 183 1 al febbraio 1832; visita la Nuova Inghilterra, il Quebec, il Sud (Nuova Orléans), l'Ovest sino

1831-1832

al lago Michigan.

1832

Per solidarietà con l'amico Gustave de Beaumont, destituito per aver rifiutato di prendere la parola in una questione nella quale la funzione di pubblico ministero non gli sembrava troppo onorevole, Tocqueville dà le dimissioni da magistrato.

1 833

Scrive Du système pénitentiaire aux Etals-Unis et de son application en France, con un 'appendice sulle colonie a opera di G. de Beaumont e A. de Tocquevil!e, avvocati alla Regia corte di Parigi, membri della Socie-

210

L e tappe del pensiero socio/ogico

tà storica della Pennsylvania. Visita l'Inghilterra, ove conosce William Nassau Senior. 1835 Pubblica la p6ma parte della Démocratie en Amérique, che ha u n succes­ so strepitoso. Compie un nuovo viaggio i n I nghilterra e in Irlanda. 1 836 Sposa Mary Motley. Pubblica sulla « London and Westminster Review » L'état social et politique de la France avant et depuis 1 789. Compie un viaggio in Svizzera dalla metà di luglio alla metà di settembre. 1 83 7 Tocqueville si presenta p e r l a prima volta alle elezioni legislative; avendo rifiutato, nonostante l'offerta di un suo parente, conte Molé, l'appoggio ufficiale, è battuto. 1 838 Viene eletto membro dell'Académie de sciences morales et politiques. 1839 Tocqueville è eletto deputato di Vologne, circoscrizione in cui si trova il castello di Tocqueville, con una schiacciante maggioranza. Da tale data, sino a quando si ritirerà dalla vita politica nel 1 85 l , sarà costante­ mente rieletto in questa circoscrizione. Si fa relatore della proposta di legge relativa all'abolizione della schiavitù nelle colonie. 1 840 � rclatore del progetto di legge sulla riforma delle carceri. Pubblica la seconda parte della Démocratie en Am érique, che viene accolta meno entusiasticamente della parte pubblicata nel 1 835. 1841 Tocqueville � eletto all'Académie française. Compie un viaggio in Algeria. 1842 Viene eletto consigliere generale della Manche come rappresentante dei cantoni di Sain te-Mère-Eglise e di Montebourg. 1 842-1844 Fa parte della Commissione extraparlamentare per gli affari africani. i 846 Ottobre-dicembre Compie un nuovo viaggio in Algeria. 1 847 Fa una relazione sui crediti straordinari destinati all'Algeria. Nel rap­ porto, Tocqucville stabilisce la sua dottrina sulla questione argentina. Preconizza di fronte agli indigeni musulmani u n atteggiamento fermo, ma è preoccupato del loro benessere e chiede che il governo incoraggi al massimo la colonizzazione europea. 1848 27 gennaio Discorso alla Camera: .

Alexis de Tocquevil/e

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presentatavi dagli uomini, dagli accidenti e dal caso. Negli appunti che sono stati pubblicati vi sono numerose indicazioni sulla parte degli attori e degli individui: Ciò c h e più m i colpisce non è il genio d i coloro c h e hanno servito la Rivoluzione di proposito, ma l a singolare imbecillità di quelli che l'hanno fatta arrivare, senza volerlo. Quando considero la Rivoluzione francese, sono stupito dalla prodigiosa gran­ dezza dell'avvenimento, dal suo splendore, che s'è fatto notare sino ai confini della terra, dalla potenza che ha agitato più o meno tutti i popol i . Considero poi questa corte, che tanta parte h a avuto nella Rivoluzione, e v i vedo i quadri più comuni che si possono scoprire nella stori a : ministri stolidi o incapaci, preti corrotti, donne futili, cortigiani temerari o avidi, un re che ha soltanto virtù inutili o dannose. Vedo tuttavia che questi piccoli personaggi facilitano, spingono, pre­ cipitano questi enormi avvenimenti. (O.C., t. 1 1 , vol. 1 1 , p. 1 1 6.)

Questo brillante brano non ha soltanto un valore letterario. Contiene, a mio giudizio, la visione d'insieme che Tocqueville ci avrebbe dato se aves­ se potuto portare a termine la sua opera. Dopo aver studiato da sociologo le origim e aver mostrato come la società postrivoluzionaria fosse stata preparata, in larga misura, da quella prerivoluzionaria, nell'uniformità e nella centralizzazione amministrativa, in seguito avrebbe cercato di seguire il corso degli eventi, senza sopprimere quella che per lui, come per Montesquieu, era la storia stessa, cioè quel che capita in una determinata congiuntura, incontro di successioni contingenti o decisioni prese dagli individui e che si possono facilmente immaginare diverse. Esiste un piano in cui appare la necessità del movimento storico e un altro in cui si ritrova la parte che in esso vi rappresentano gli uomini. Per Tocqueville i l fatto fondamentale era l'insuccesso della Costituente, cioè l 'insuccesso della sintesi tra le virtù dell'aristocrazia o della monarchia e il movimento democratico. Proprio dall'insuccesso di questa sintesi deri­ vava, ai suoi occhi, la di fficoltà di trovare un equilibrio politico. Tacque­ ville ri teneva che la Francia del suo tempo avesse bisogno di una monar­ chia, ma avvertiva la debolezza del sentimento monarchico . Pensava che si sarebbe potuto rendere stabile la libertà politica soltanto se si fosse posto un termine alla centralizzazione e all'uniformità amministrativa. Ed entrambi questi fenomeni gli sembravano connessi col movimento demo­ cratico. La stessa analisi che spiegava la vocazione liberale della democrazia americana spiegava i rischi di mancanza di libertà nella Francia demo­ cratica. « Riassumendo, >> scrive Tocqueville con un'affermazione quanto mai caratteristica dell'a tteggiamento pol itico degli uomini di centro e delle loro critiche alle posizioni estremiste radicali « sino a questo momento posso concepire che un uomo illuminato, sensato e ben intenzionato, in I nghil­ terra divenga radicale; non sono mai riuscito a pensare queste tre qualità riunite in un radicale francese. » Una battuta come questa correva trent'anni fa a propos ito dei nazisti:

240

Le tappe del pensiero sociologico

i tedeschi erano tutti intelligenti, onesti e hitleriani, ma non potevano avere mai più di due di queste qualità alla volta. Tocqueville diceva che un uomo illuminato, sensato e ben intenzionato, non poteva essere radicale in Francia. Un radicale, se era illuminato e di buon senso, non poteva aver buone intenzioni ; se era illuminato e ben intenzionato non aveva buon senso. Va da sé che il buon senso, in politica, è oggetto di giudizi contrad­ dittori a seconda delle preferenze di ciascuno; Auguste Comte non avrebbe esitato a sostenere che la nostalgia di Tocqueville per la sintesi della Costituente mancava di buon senso.

Il tipo ideale della società democratica

I l primo volume della Democrazia in America e L'antico regime e la Rivoluzione sviluppano due aspetti del metodo sociologico di Alexis de Tocqueville: d a una parte, i l ritratto di una società particolare, la società americana, e dall'altra, l'interpretazione sociologica di una crisi storica, quella della Rivoluzione francese. Il secondo volume della Democrazia in America è l'espressione di un terzo metodo, caratteristico dell'autore: la costituzione di una specie di tipo ideale, la società democratica, partendo dalla quale deduce alcune tendenze della società futura. Il secondo volume della Democrazia in America differisce, infatti, dal primo per il metodo usato e i problemi posti. Si tratta, pressappoco, di ciò che potremmo chiamare un'esperienza mentale. Tocqueville si rappresenta nel pensiero le caratteristiche strutturali di una società democratica, defi­ nita dalla progressiva scomparsa delle distinzioni di classe e dall'unifor­ mità crescente delle condizioni di vita. Successivamente, si pone le seguenti quattro domande: quali sono le conseguenze per il movimento intellet­ tuale, per i sentimenti degli americani, per i costumi propriamente detti e , infine, per l a società politica? L'impresa è di per sé difficile, anzi si potrebbe dire avventurosa. I nnan­ zitutto, non è dimostrato che, partendo dalle caratteristiche strutturali di una società democratica, si possa stabilire quale sarà il movimento intel­ lettuale o quali saranno i costumi . Data una società democratica nella quale sono quasi scomparse le distinzioni d i classe e di condizioni, si può sapere in anticipo quali saran­ no in essa la religione o l'eloquenza parlamentare o la poesia o la prosa? Queste sono le domande che Tocqueville si pone. Nel gergo della socio­ logia moderna, questi problemi appartengono alla sociologia della cono­ scenza. In quale misura il contesto sociale determina la forma che le diverse attività intellettuali assumono? Una simile sociologia della cono­ scenza ha un carattere astratto e aleatorio. La prosa, la poesia, il teatro e l'eloquenza parlamentare delle d iverse società democratiche in avvenire saranno indubbiamente altrettanto eterogenee che nei secoli passati.

Alexis de Tocquevi/le

241

Inoltre, delle caratteristiche strutturali della società democratica che Tocqueville prende come punto di partenza alcune possono essere con­ nesse con tratti specifici della società americana, altre invece possono esse­ re inseparabili dall'essenza della società democratica. Questa ambiguità comporta un'incertezza sul grado di generalità delle risposte che Tacque­ ville può dare alle domande da lui poste.17 Le risposte date nel secondo volume saranno sia dell'ordine della ten­ denza, sia dell'ordine dell'alternativa. La politica di una società democrati­ ca o sarà dispotica o sarà liberale. Talvolta poi non è neppur possibile dare una risposta a una domanda formulata in termini tanto generali. I giudizi espressi sul secondo volume della Democrazia in America variano molto. Dal momento della pubblicazione del volume, vi furono critici che gli negarono il favore attribuito al primo. Si può dire che Tocqueville superò se stesso, in tutti i sensi di questa espressione. È lui più che mai : vi manifesta una grande capacità di ricostruzione o di dedu­ zione, partendo da un piccolo numero di fatti, cosa che talvolta i sociologi ammirano e che molto spesso gli storici deplorano. Nella prima parte del libro, dedicata a stabilire le conseguenze della società democratica sul movimento intellettuale, Tocqueville ne passa in rassegna l'atteggiamento nei confronti delle idee, della religione e dei differenti generi letterari, poesia, teatro, eloquenza. Il titolo del capitolo IV del primo libro richiama uno dei paragoni preferiti da Tocqueville tra i francesi e gli americani: « Perché gli ame­ ricani non sono mai stati tanto appassionati come i francesi per le idee generali in materia politica » . (O.C., t. I, vol. n , p. 27). A tale questione Tocqueville risponde: Gli americani costi tuiscono un popolo democratico che si è sempre occupato diretta­ mente della cosa pubblica, mentre noi siamo un popolo democratico che per lungo tempo ha potuto soltanto pensare al modo migliore di condurla. La nostra condizione sociale già ci portava a concepire idee molto generali in materia di governo, mentre la nostra costituzione politica continuava a impedirci di mettere a punto queste idee

n Tocquevllle ha piena consapevolezza di questa difficoltà. Nell 'avvertenza con eu! si apre !1 secondo volume della Democrazia ili America, scrive: « Bisogna che, immediatamente, pre­ venga il lettore contro un errore che mi sarebbe mollo pregiudizievole. Vedendomi attribuire all 'uguaglianza tanti effetti diversi, potrebbe concluderne che lo consideri l 'uguaglianza come la causa unica di tutto ciò che oggi capita. Sarebbe attribuirmi una concezione ben ristretta. Nel nostro tempo v'è una folla di opinioni, sentimenti, istinti, la cui origine è dovuta a fatti che con i 'eguagl ianza non hanno a che fare o le sono persino contrari . Cosl, se io considero, per esempio, gli Stati Uniti, potrei provare facilmente che la natura del paese, l 'origine degli abitanti, la religione del primi fondatori, i lumi acquisiti, le abitudini precedenti hanno eser­ citato e esercitano ancora, indipendentemente dalla democrazia, un 'influenza immensa sul loro modo di pensare e di sentire. Cause diverse, ma anch'esse distinte dal fatto dell 'uguaglianza, si potrebbero trovare In Europa e spiegherebbero gran parte di ciò che avviene. Riconosco l'esistenza di tutte queste cause diverse e la loro forza, ma non rientrano nell 'argomento del mio discorso. Non mi sono impegnato a mostrare le ragioni di tutte le nostre inclinazioni e di tutte le nostre idee: ho semplicemente voluto far vedere quale parte abbia avuto l 'ugua­ glianza nel modificare le une e le altre » . (0. C . , t. 1 , vol. 1 1 , p. 7.)

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Le tappe de/ pensiero socio/ogico

con l 'esperienza e a scoprirne a poco a poco l'insumcienza; presso gli americani invece queste due cose si controbilanciano i ncessantemente e si correggono naturalmente. (l bid., p. 27 .)

Questa spiegazione che appartiene alla sociologia della conoscenza è, tuttavia, di tipo empirico e semplice. I francesi hanno preso il gusto per l'ideologia, perché per secoli non hanno potuto occuparsi effettivamente della cosa pubblica. Questa interpretazione è molto importante: in linea generale, i giovani studenti posseggono in materia politica tanta più teoria quanto minore è la loro esperienza effettiva di politica. Personal­ mente so che nell'età in cui avevo le teorie più sicure in materia politica, non avevo nessuna esperienza pratica di politica. In questo fatto si può rintracciare quasi una regola del comportamento politico-ideologico degli individui e dei popoli . Nel . capitolo v dello stesso primo libro, Tocqueville elabora una inter­ pretazione di alcune credenze religiose in funzione della società. Questa analisi delle relazioni tra gli istinti democratici e la forma di credenza religiosa si spinge lontano e non è priva di interesse, ma è anch'essa molto aleatoria. Quello che ho prima detto, che l'uguaglianza porta gli uomini a idee molto generali molto vaste, vale principalmente in materia di religione. Uomini simili e uguali concepiscono facilmente l'idea di un Dio unico, che impone a ognuno le stesse norme e concede la felicità futura a tutti allo stesso prezzo. L'idea dell'unità del genere umano li riporta incessantemente all'idea dell'unità del Creatore. Mentre uomini molto divisi tra loro e molto diversi facilmente pervengono, invece, a concepire tante divinità quanti sono i popoli, le caste, le classi e le famiglie e a seguire mille strade particolari per salire al cielo. (lbid., p. 30.) e

Questo passo presenta un altro modo d'interpretazione che si riallaccia anch'esso alla sociologia della conoscenza. La crescente uniformità degli individui sempre più numerosi, non integrati in gruppi separati, li induce a concepire nello stesso tempo l'unità del genere umano e quella del Creatore. Spiegazioni simili si trovano anche in Comte: di certo esse sono troppo semplicistiche. Questo tipo di analisi generalizzante ha contrariato legitti­ mamente molti storici e sociologi. Oltre a questo, Tocqueville mostra che una società democratica tende a credere alla perfettibilità indefinita della natura umana. Nelle società democratiche regna la mobilità sociale, ogni individuo ha la speranza o la prospettiva di elevarsi nella gerarchia sociale. Una società in cui miglio­ rare è possibile tende a concepire, sul piano filosofico, un analogo miglio­ ramento per tutta l'umanità nel suo insieme. Una società aristocratica, nella quale la condizione è assegnata a ciascuno dalla nascita, non riesce a credere alla perfettibilità indefinita dell'umanità, perché una simile credenza contraddirebbe allo schema ideologico su cui essa si fonda.

Alexis de Tocqueville

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Al contrario, l'idea di p.rogresso è quasi connaturata in una società demo­ cratica. l 8 In questo caso, non solo c'è un passaggio dall 'organizzazione sociale a una data ideologia, ma addirittura un'intima relazione tra l'organizza­ zione sociale e l'ideologia, in quanto questa costituisce il fondamento di quella. In un altro capitolo, Tocqueville afferma, analogamente, che gli ame­ ricani sono più portati per le scienze applicate che per quelle pure. Questa affermazione oggi non è più vera, ma lo è stata per un lungo periodo. Tocqueville, nello stile che gli è proprio, mostra che una società demo­ cratica, che si p reoccupa essenzialmente del benessere, non deve accordare alle scienze pure lo stesso interesse di una società di tipo più a ristocratico, nella quale coloro che si dedicano alla ricerca sono persone ricche e godono di molto tempo libero.t9 Possiamo citare ancora la descrizione dei rapporti intercorrenti tra democrazia, aristocrazia e poesia .2o Alcune righe mostrano chiaramente quali possono essere gli slanci dell'immaginazione astratta : L'aristocrazia conduce naturalmente la mente umana alla contemplazione del passato e lo fissa. La democrazia, invece, dà agli uomini una specie di istintivo disgusto per ciò che è antico. Per questo l 'aristocrazia è molto più favorevole alla poesia, per­ ché le cose di solito si fanno più grandi e si velano a mano a mano che si allon­ tanano e sotto questo duplice rapporto si prestano meglio alla rappresentazione idealizzata. (O.C., t. 1, vol. 1 1 , p. 77.)

In questo passo vediamo come sia possibile, basandosi su un piccolo numero di fatti, costruire una teoria che sarebbe vera se vi fosse una · sola forma di poesia e questa non potesse fiorire se non grazie all'idealizzazione delle cose e degli esseri lontani nel tempo. Tocqueville osserva, parimenti, che gli · storici democratici tenderanno a spiegare gli avvenimenti facendo rìcorso alle forze anonime e ai mec­ canismi irresistibili della necessità storica, mentre gli storici aristocratici tenderanno a sottolineare l'importanza del ruolo dei grandi uomini.21 Tocqueville aveva certamente ragione: la teoria della necessità storica, che nega l'efficacia dei fatti accidentali e dei grandi uomini, appartiene senza dubbio all'età democratica nella quale viviamo. Nella seconda parte, Tocqueville cerca, sempre partendo dalle caratte­ ristiche strutturali della società democratica, di mettere i n luce i senti­ menti che saranno fondamentali in qualsiasi società di questo tipo. 18 Parte prima, cap. VIII: « Come l 'uguaglianza suggerisca agli americani l'Idea della illimi­ tata perfettibilità dell 'uomo ». ( O.C. , t. l, vol . 1 1 , pp. 39-40.) 19 Parte prima, cap. x: « Perché llll americani si interessano più delle scienze applicate che delle teor i e » . (O. C. , t. 1 , vol. 1 1 , pp. 46-52.) 20 Parte prima, dal cap. X I I I al cap. XIX, particolarmente cap. Xlii: « Fisionomia letteraria dei secoli democratici », e cap. xvii: « Di alcune fonti di poesia nelle nazioni democratiche • . 11 Parte prima, cap. xx: « Di alcÙ n.e tendenze particolari degli storici del secoli democratici • . (O. C. , t . t , vol. 1 1 , p p . 89-92.)

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Le tappe del pensiero socio/ogico

I n una società democratica regnerà una passione dell'uguaglianza che riuscirà a essere più forte del gusto della libertà. La società si preoccuperà maggiormente di cancellare le disuguaglianze tra gli individui e i gruppi che di mantenere il rispetto della legalità e dell'indipendenza personale. Sarà animata dalla preoccupazione del benessere materiale e tormentata da una specie di inquietudine permanente, proprio a causa di questa ossessione del benessere materiale. Benessere materiale e uguaglianza, infatti, non possono creare una società tranquilla e soddisfatta, perché ognuno si paragona agli altri e la prosperità non è mai assicurata. Ma le società democratiche secondo Tocqueville non saranno agitate nel pro­ fondo né conosceranno mutamenti radicali. Turbolente in superficie, saranno portate alla libertà, ma c'è d a temere che gli uomini amino la libertà più come una condizione del benessere materiale che per se stessa. Si può pensare allora che, in determinate circostanze, qualora le libere istituzioni sembrino funzionare male e com· promettere la prosperità, gli uomini inclinino a sacrificare la libertà nella speranza di consolidare il benessere cui aspirano. Su questo punto esiste un passo veramente tipico del pensiero di Toc­ queville: L'uguaidianza fornisce quotidianamente una moltitudine di piccole gioie a ogni uomo. Il fascino dell'uguaglianza si fa sentire in ogni momento ed è alla portata di tutti. I cuori più nobili non vi sono insensibili, le anime più volgari se ne deliziano. La passione che l'uguaglianza fa nascere deve dunque essere a un tempo energica e generale ... Penso che i popoli democratici hanno un gusto naturale per la libertà. Abbandonati a se stessi la cercano, la amano e provano dolore nell'esserne privati. Ma per l 'ugua· glianza hanno una passione ardente, insaziabile, eterna, invincibile. Vogliono l 'ugua­ glianza nella libertà, e se non possono attenerla la vogliono pure nella schiavitù. Soffriranno la povertà, l 'asservimento, la barbarie, ma non tollereranno l'aristocrazia. (O.C .. t. r. vol. 1 1 . pp. 1 03-104.)

Ecco, in questo passo, due caratteristiche della formazione intellettuale di Tocqueville: l'atteggiamento dell'aristocratico, di antica famiglia, sensi· bile al rifiuto della tradizione nobiliare caratteristica delle società attuali, e anche l'influsso di Montesquieu, il gioco dialettico sui due concetti d i libertà e di uguaglianza. Nella teoria di Montesquieu s u i regimi politici la dialettica essenziale infatti è quella d i libertà e uguaglianza. La libertà delle monarchie è fondata sulla distinzione degli ordini e sul sentimento dell'onore; l'uguaglianza del dispotismo è l'uguaglianza nella schiavitù. Tocqueville riprende la problematica di Montesquieu e mostra che il senti­ mento predominante nelle società democratiche è la volontà di essere uguali a qualunque costo, atteggiamento che può condurre ad accettare l'asservimento, ma non l'implica di per se stesso. In una società di questo tipo, tutte le professioni saranno considerate onorevoli, perché · tutte saranno, in fondo, della stessa natura e tutte remu­ nerate. La società democratica, dice pressappoco Tocqueville, è una società del salariato universale. Ora una simile società tende a sopprimere le

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differenze essenziali tra le attività dette nobili e quelle dette non nobili. Così la distinzione tra il servizio domestico e le professioni libere tenderà a sparire progressivamente, poiché tutte le professioni diventeranno allo stesso titolo un job che procura un certo reddito. Certamente, continue­ ranno a sussistere disuguaglianze di prestigio tra le occupazioni, secondo l'importanza della remunerazione corrispondente. Ma non esisterà alcuna differenza di natura. Non esiste alcuna professione in cui non si lavori per denaro. Il salario, che è comune a tutte, dà a tutte una certa aria di famigl ia. (O.C., t. 1 , vol . 1 1 , p. 1 59.)

Tocqueville offre qui il meglio di sé : da un fatto apparentemente banale e generalissimo, deduce una serie di conseguenze che si spingono lontano, perché nel tempo in cui scriveva, la tendenza era ai suoi inizi, mentre oggi si è ampliata e approfondita. Uno dei caratteri meno dubbi della società americana è proprio questa convinzione che tutte le professioni sono onorevoli, cioè sostanzialmente della stessa natura. E Tocqueville prosegue: Ciò serve a spiegare le opinioni degli americani riguardo alle diverse professioni. I servi americani non si considerano degradati per il loro lavoro, perché attorno a loro tutti lavorano. Non si sentono diminuiti dall'idea di ricevere un salario, perché il presidente degli Stati Uniti lavora anche lui per un salario: lo pagano per coman­ dare, proprio come loro sono pagati per servire. Negli Stati Uniti, le professioni sono più o meno faticose, più o meno rcmunerate, ma non sono mai alte o basse. Qualsiasi professione onesta è onorevole. (lbid.)

Si potrebbero certamente inserire delle sfumature nel quadro, ma lo schema mi sembra fondamentalmente vero. La società democratica, continua Tocqueville, è una società individua­ listica nella quale ognuno, con la sua famiglia, tende a isolarsi dagli altri. Stranamente questa società individualistica presenta alcune caratteristiche comuni con l'isolamento proprio delle società dispotiche, perché il dispo­ tismo tende a isolare gli individui gli uni dagli altri. M a da ciò non consegue che la società democratica e individualistica sia votata al dispo­ tismo, perché alcune istituzioni possono prevenire lo slittamento verso questo regime corrotto. Queste istituzioni sono le associazioni liberamente create dall'iniziativa degli individui, che possono e devono frapporsi tra l'individuo isolato e lo stato onnipotente. La società democratica tende alla centralizzazione e comporta il rischio di una gestione da parte dell'amministrazione pubblica dell'insieme delle attività sociali. Tocqueville ha concepito la società totalmente pianificata dallo stato; ma questa amministrazione che abbraccerebbe tutta quanta la società e che sotto certi aspetti è realizzata nella società che noi oggi chiamiamo socialista, ben !ungi dal creare l'ideale di una società disalie­ nata subentrante alla società capitalistica, rappresenta nel suo schema il tipo stesso di una terribile società dispotica. I n questo caso vediamo come

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Le tappe del pensiero socio/ogic:o

si possa pervenire, secondo il concetto usato in partenza, a concezioni antitetiche e a giudizi di valore contraddittori. La società democra tica è nel suo insieme materialistica, se con cto si intende che in essa gli individui si preoccupano di ottenere il massimo dei beni di questo mondo e che essa si sforza di far vivere nel miglior modo possibile il maggior numero di individui . Ma, aggiunge Tocqueville, quale contropartita al materialismo generale, scoppiano di tanto in tanto esplosioni di spiritualismo esaltato, eruzioni di esal tazione religiosa. Questo spiritualismo eruttivo è parallelo a un materialismo divenuto norma e abitudine. I due fenomeni opposti fanno parte entrambi dell'essenza della società democratica. La terza parte di questo volume I I della Democrazia in A merica riguarda i costumi. Esaminerò soprattutto le idee che Tocqueville esprime nei con­ fronti delle rivoluzioni e della guerra. I fenomeni della violenza mi sem­ brano eli per sé sociologicamente interessanti. Del resto, alcune delle grandi dottrine sociologiche, tra cui il marxismo, hanno il loro centro in fenomeni di violenza , rivoluzioni e guerre. Tocqueville spiega, dapprima, che i costumi delle società democratiche tendono ad addolcirsi, che i rapporti tra gli americani tendono a essere semplici e facili, poco ricercati e per nulla formali. Le sottili e delicate raffinatezze della buona educazione aristocratica vanno scomparendo in una specie di cameratismo (per usare un'espressione odierna). Lo stile delle relazioni tra gli individui negli Stati Uniti è diretto. E ancor più, le rela­ zioni tra padroni e servi tendono a essere dello stesso tipo delle relazioni tra persone che si dicono della buona società. Le sfumature della gerarchia aristocratica che sopravvivono nelle relazioni tra individui delle società europee vanno scomparendo sempre più in una società fondamentalmente egualitaria come quella americana. Tocqueville è consapevole che questo fenomeno è legato alle partico­ larità della società americana, ma è tentato di credere che le società euro­ pee evolveranno nello stesso senso via via che si democratizzeranno. Successivamente esamina le guerre e le rivoluzioni in rapporto a questo tipo ideale della società democratica. In primo luogo sostiene che le grandi rivoluzioni politiche o i ntellet­ tuali appartengono alla fase di transizione tra le società tradizionali e quelle democratiche, e non all'essenza delle società democratiche. In altre parole, le grandi rivoluzioni nelle società democratiche diventeranno rare, e tuttavia queste società saranno naturalmente insoddisfatte.22 " Rileggendo Tocqueviiie, mi sono accorto che un 'Idea che ritenevo più o meno mia e che avevo esposto nelle mie lezioni sulla società Industriale e la lotta di classe, e precisamente la soddisfazione litigiosa delle moderne società industriali , era già presente, con parole diver­ se, In Tocqueville: R. Aron, Dix-huit /eçons sur la société illdustrielle, Gallimard, Paris 1962; La Lutte des classes, Gallimard, Paris 1964 (trad. i t . , La società industriale, Ed. di Comunità, M i lano 1965).

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Tocqueville scrive che le società democratiche non possono mai essere soddisfatte, perché, essendo egualitarie, sono predisposte all'invidia; ma, a di spetto di questa turbolenza superficiale, sono sostanzialmente conser­ vatrici. Le società democratiche sono antirivoluzionarie per la ragione profonda che, via via che le condizioni di vita migliorano, il numero di coloro che hanno qualcosa da perdere in una rivoluzione aumenta. Troppi individui e troppe classi nelle società democratiche possiedono qualcosa per essere disposte a rischiare i loro beni giocandoli nell'azzardo di una rivoluzione.23 Si crede che l e società nuove mutino faccia ogni giorno; io invece per parte mia terno che finiscano con l 'essere troppo invariabilmente fissate nelle stesse isti tuzioni, negli stessi pregiudizi, negli stessi costumi, così che il genere umano s i arresti e si limiti, che lo spirito si pieghi e ripieghi eternamente su se stesso senza produrre idee nuove, che l'uomo si esaurisca in piccoli movimenti solitari e sterili e che, mentre tutto di continuo si muove, l'umanità non progredisca più. (O.C., t . t, vol. 11, p. 269.)

L'aristocratico in questo caso ha torto e ragione. Ha ragione nella misura in cui le società democratiche progredite sono di fatto più litigiose che rivoluzionarie, ma ha torto quando sottovaluta il principio del movi­ mento che trascina le società democratiche moderne, intendo lo sviluppo della scienza e dell'industria. Tocqueville tende a fondere insieme due immagini, società fondamentalmente stabilizzate e società fondamental­ mente preoccupate del benessere, ma ciò che egli non ha visto a sufficienza è che la preoccupazione del benessere combinata con la mentalità scientifi­ ca porta con sé un processo ininterrotto di scoperte e di innovazioni tecniche. Un principio rivoluzionario, la scienza, opera in seno alle società democratiche, per altri aspetti conservatrici per natura. Tocqueville fu profondamente segnato dai ricordi della rivoluzione; suo padre e sua madre erano stati imprigionati sotto il Terrore e salvati dal patibolo dal 9 Termidoro, mentre numerosi parenti, tra cui Malesherbes, erano stati ghigliottinati. Per questo era spontaneamente contrario alle rivoluzioni e, come ognuno di noi, trovava ragioni convincenti per giusti­ ficare i suoi sentimenti.24 " « Nelle società democratiche l a maggior parte dei cittadini non vede chiaramente quello che essa potrebbe guadagnare in una rivoluzione e sente in ogni momento e in mille modi ciò che vi potrebbe perdere. » (O.C. , t . 1 , vol. 1 1 , p. 260.) « Se l'America sperimenterà mai grandi rivoluzioni, saranno dovute alla presenza del negri sul suolo degli Stati Uniti: cioè non sarà l 'uguaglianza delle condizioni, ma invece la loro disuguaglianza a produrle. • (lbid. , p. 263.) 24 « Ricordo oggi, come se ancora vi fossi, una sera in un castello che mio padre al lora ab!· tava, e nel quale una festa di famiglia aveva riunito da noi molti nostri parenti strel!i. l do· mestici erano stati tenuti in disparte. Tutta l a famiglia era riunita attorno al focolare. Mia madre, che aveva una voce dolce e penetrante, sl mise a cantare un 'aria famosa dei nostri disordini civili e le cui parole si riferivano alle disgrazie di re Luigi XVI e alla sua morte. Quando smise, tutti piangevano; non sopra tante miserie individual i sofferte e neppure sopra i molli parenti perduti nella guerra civile e sul patibolo, ma sul destino di quest'uomo morto più di quindici anni prima e che la maggior parte di coloro che per lui versavano lacrime non aveva mai visto. Ma quest'uomo era stato il re. » ( C i ta to da J.-P. Mayer, Alexls de Tocquevi/le, Gallimard, i>arls 1948, p . 1 5.)

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Le tappe del pensiero sociologico

Una delle migliori difese delle società democratiche contro il d ispoti­ smo, diceva, è il rispetto della legalità. Ma le rivoluzioni sono, per defi­ nizione, violatrici della legalità. Abituano gli uomini a non piegarsi, davanti alla legge. Il disprezzo per la legge, una volta contratto, soprav­ vive alle rivoluzioni e diventa una possibile causa di dispotismo. Alexis de Tocqueville era disposto a credere che più le società democratiche avrebbero fatto rivoluzioni, più sarebbero state esposte al pericolo di di­ venire dispotiche. Si tratta forse di una giustificazione di sentimenti preesistenti; non per questo ne consegue che il ragionamento sia falso. Tocqueville pensava che le società democratiche fossero poco favorevoli alla guerra. Incapaci di prepararla in tempo di pace, sarebbero incapaci di pmtarla a termine una volta cominciata. E, da questo punto di vista, aveva tracciato un ritratto molto fedele della pol itica estera degli Stati Uniti sino a una data recente. La guetra è considerata dalla società democratica come uno spiacevole intermezzo dell 'esistenza normale, che è pacifica. In tempo di pace vi si pensa il meno possibile, non si prendono precauzioni, così che le prime battaglie sono normalmente delle disfatte. Ma, aggiunge, se lo stato demo­ cratico non è completamente sbaragliato nei primi combattimenti, finisce col mobilitarsi completamente e spinge la guerra sino in fondo, sino alla vittoria totale. E Tocqueville dà una descrizione molto bella della guerra totale delle società democratiche del xx secolo: Quando la guerra, prolungandosi, ha strappato alla fine tutti i cittadini ai loro lavori pacifici, e fa fallire le loro piccole imprese, capita che la stessa passione che faceva loro stimare tanto la pace, si volga alle armi. La guerra, dopo aver distrutto tutte le industrie, diventa essa stessa la grande e unica industria, ed è in questo senso soltanto che si volgono da tutte le parti gli ardenti e ambiziosi desideri che l'uguaglianza ha fatto nascere. Per questa ragione le stesse società democratiche, che si fa tanta fatica a trascinare sul campo di battaglia, vi compiono talvolta cose meravigliose, quando, finalmente, si è riusciti a fargli impugnare le armi. (O.C., t. 1 , vol. 1 1 , p. 283.)

Che le società democratiche siano poco portate alla guerra non significa che non la faranno. Tocqueville ha ritenuto che forse faranno la guerra e che questa contribuirà ad accelerare l'accentramento amministrativo, di cui aveva orrore e che vedeva trionfare ovunque. D'altra parte, temeva, e su questo punto, a mio avviso, si è ingannato, che nelle società democratiche gli eserciti fossero, come diremmo oggi, bellicisti. Con un'analisi classica mostrava che i soldati di professione e in particolare, diceva, i sottufficiali, che in tempo di pace godono soltanto di un med iocre prestigio e trovano grosse difficoltà nell'avanza­ mento a causa della limitata mortalità degli ufficiali in tempi normali - era­ no più inclini a desiderare la guerra che gli uomini comunL Confesso la mia preoccupazione per queste precisazioni in ciò che è aleatorio, ma non

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è forse la conseguenza di un'eccessiva propensione alla generalizzazione?25 Tocqueville, infine, pensava che se nella società democratica si fossero affermati dei despoti, essi sarebbero stati tentati di fare · la guerra, · per rafforzare il loro potere e, nel contempo, per dare soddisfazione ai loro eserciti. La quarta e ultima parte è la conclusione di Tocqueville. Le società moderne sono travagliate da due rivoluzioni; l'una tende a realizzare una uguaglianza sempre maggiore delle condizioni, l'uniformità dei modi di vita, ma anche a concentrare sempre più l'amministrazione al vertice, a rafforzare illimitatamente i poteri della gestione amministrativa; l'altra indebolisce incessantemente i poteri tradizionali. Date queste due rivoluzioni - rivolta contro il potere e accentramento amministrativo - le società democratiche si trovano di fronte all'alterna­ tiva delle libere istituzioni o del dispotismo. Così due rivoluzioni sembrano, dunque, operare ai nostri giorni m senso opposto, l'una continuamente i ndebolisce il potere, l'altra Io rinforza incessantemente. In nes­ sun'altra epoca deila nostra storia è sembrato così debole, o così forte. (O.C., t. I , vol. I I , p. 320.)

L'antitesi è bella, ma la sua formulazione non è esatta. Ciò che Tacque­ ville vuoi dire è che il potere si è indebolito e che la sua sfera d'azione si è ampliata. In real tà, ciò a cui guarda, è l'ampliamento delle funzioni amministrative e statali, e l 'indebolimento del potere politico e decisionale. L'antitesi forse sarebbe stata meno retorica e meno stupefacente se avesse contrapposto, da una parte, l'ampliamento e, dall'altra, l 'indebolimento, invece di contrapporre, così come ha fatto, rafforzamento e indeboli­ mento. Come uomo politico, Tocqueville, lo disse lui stesso, fu un isolato. Pro­ veniente dal partito legittimista, aderì alla dinastia d'Orléans non senza esitazioni né scrupoli di coscienza, perché, in un certo senso, veniva meno a una tradizione di famiglia. Ma nella rivoluzione del 1 830 egli aveva riposto la speranza che essa, finalmente, realizzasse il suo ideale politico, cioè la combinazione di una democratizzazione della società con il raffor­ zamento delle istituzioni liberali nella forma della sintesi che sembrava

25

Vedi su questo argomento il cap. XXIII delln terza parte: « Qual è negli eserciti democra­ tici la classe più guerriera e più rivoluzionaria » . Tocquevllle chiude così il capitolo: . Guizot dà le dimissioni. Alla sera, avviene uno scontro tra le truppe e il popolo; cadaveri di manifestanti vengono portati di notte per le vie di Parigi. 1 848

24 febbraio

Al mattino, a Parigi scoppia la rivoluzione. Gli insorti repubbli­ cani si impadroniscono dell'Hotel de Ville e minacciano le Tuileries. Luigi Filippo abdica in favore del conte di Parigi, suo nipote, e fugge in Inghilterra. Un gruppo di insorti invade la Camera dei deputati per im· pedire che la reggenza sia allidata alla duchessa d'Orléans. Alla sera, viene costituito un governo provvisorio che comprende Dupont de l'Eure, Lamartine, Crémieux, Arago, Ledru-Rollin, Garnier-Pagès. l segretari del governo sono A. Marrast, Louis Blanc, Flocon e Alberi. 25 febbraio Viene proclamata la Repubblica. 26 febbraio

Viene abolita l a pena di morte per motivi politici e vengono creati gli opifici nazionali. 29 febbraio Vengono aboliti i titoli nobiliari. 2 marzo La giornata legale lavorativa viene fissata a dieci ore a Parigi e undici in provincia.

5 marzo

Si indicono le elezioni per la costituzione di un 'Assemblea co­ stituente. 6 marzo Garni er-Pagès diventa ministro delle Finanze e aumenta tutte le imposte dirette di un'imposta supplementare di 45 centesimi per franco. 1 6 marzo Elementi borghesi della guardia nazionale manifestano per prote­ stare contro lo scioglimento delle compagnie scelte. 17 marzo Contromanifestazione popolare di sostegno al governo provvisorio. l socialisti e i repubblicani di sinistra chiedono il rinvio delle elezioni.

16 aprile

Nuova manifestazione popolare per il rinvio delle elezioni. Il gover­ no provvisorio fa appello, per imbrigliarla, alla guardia nazionale.

Cronologia

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Si eleggono 900 rappresentanti all 'Assemblea costituente. I repub­ blicani avanzati dispongono soltanto di 80 seggi, i legittimisti di un cen­ tinaio, gli orleanisti allineati o no di 200. La' maggioranza dell'Assemblea, circa 500 seggi, appartiene ai repubblicani moderati. 10 maggio L'Assemblea nomina una commissione esecutiva di cinque membri per assicurare il governo: Arago, Garnier-Pagès, Lamartine, Ledru-Rollin, Marie. 15 maggio Barbès, Blanqui, Raspail guidano una manifestazione in favore della Polonia. I dimostranti invadono la Camera dei deputati e l'Hotel de Ville. Viene persino annunciato alla folla un nuovo governo insur­ rezionale, ma Barbès e Raspail vengono arrestati dalla guardia nazionale, che respinge i manifestanti. 4-5 giugno Luigi Napoleone Bonaparte viene eletto depu tato in tre dipar­ timenti della Senna. 2 1 giugno Chiusura degli opifici nazionali. 23-26 giugno Parigi è teatro di sommosse. Tutta la parte orientale e il centro della città sono in mano agli operai parigini insorti che, grazie all'inazione di Cavaignac, ministro della Guerra, alzano ·barricate e hanno modo di assestarsi.

23 aprile

L'Assemblea vota i pieni poteri a Cavaignac, che schiaccia l'insur­ rezione.

24 giugno

Luglio-novembre Si costituisce un grande partito dell'ordine. Thiers spinge avanti Luigi Napoleone Bonaparte, molto popolare anche presso gli ambienti operai, l'Assemblea nazionale redige la Costituzione. Viene proclamata la Costituzione che prevede un capo dell'ese­ cutivo eletto a suffragio universale. 10 dicembre Elezioni del presidente della Repubblica. Luigi Napoleone racco­ glie 5.500.000 voti, Cavaignac 1 .400.000, Ledru Rollin 375 .000, La­ martine 8.000. 20 dicembre Luigi Napoleone presta giuramento di fedel tà alla Costitu­ zione. 12 novembre

Barbès, Blanqui, Raspail, capi dei tentativi rivoluzionari marze-aprile del maggio 1 848, vengono processati e condannati. Aprile-luglio Spedizione contro la Repubblica romana. Un corpo d i spedizione francese occupa la città e ristabilisce Pio IX nei suoi diritti. Maggio Vengono eletti i rappresentanti all'Assemblea legislativa che conta or­ mai 75 repubblicani moderati, 1 80 montagnardi e 450 monarchici (legit­ timisti e orleanisti) del partito dell'ordine. Giugno Manifestazioni a Parigi e a Lione contro la spedizione di Roma. 1 849

Legge Falloux per la riorganizzazione della pubblica istru­ 15 marzo zione. 3 1 maggio Legge elettorale che obbliga a un domicilio di tre mesi nel cantone di voto. Circa tre milioni di operai sono privati del suffragio. Maggio-ottobre Agitazioni socialiste hanno luogo a Parigi e nei dipartimenti. Agosto-settembre Legittimisti e orleanisti trattano per il ristabilimento della monarchia. 1 8 50

Settembre-ottobre Durante la rivista militare al campo di Satory davanti al principe-presidente, la cavalleria sfila al grido « Viva l'Imperatore! » .

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Le tappe del pensiero sociologico

Lotta tra la maggioranza dell'Assemblea e il principe-presidente. t 7 luglio I l generale Magnan, legato alla causa del principe-presidente, è nominato governatore militare di Parigi in sostituzione di Changarnier, fedele alla maggioranza monarchica dell'Assemblea. 2 dicembre Colpo di stato: viene proclamato lo stato d'assedio, viene sciolta l'Assemblea e ristabilito il suffragio universale. 20 dicembre Il principe Napoleone, con 7.350.000 voti contro 646.000, è eletto per dieci anni; gli vengono conferiti i pieni poteri per stabilire unà nuova Costituzione. 1851

1852 14 gennaio Viene promulgata la nuova Costituzione. 20 novembre Un nuovo plebiscito approva con 7.840.000 voti contro 250.000 la restaurazione della dignità imperiale nella persona di Luigi Napoleone, che assume il titolo di Napoleone I I I.

Bibliografia sulla rivoluzione del 1848 P . Bastid, 1848. L'A vènement du suffrage universel, PUF, Paris 1948. P. Bastid, Doctrines et institutions politiques de la Seconde République, 2 voll., Hachette, Paris 1945. A . Cornu, Karl Marx et la Révolution de 1848, PUF, Paris 1 948. G. Duveau, 1848, Gallimard, Paris 1965. M. Girard, Étude comparée des mouvements révolutionnaires en France en 1830, 1848, 1870-71 , CDV, Paris 1960. F. Ponteil, 1848, II ed., A. Colin, Paris 1955. C.-H. Pouthas, La Révolution de 1848 en France et la Seconde République, CDV, Paris 1953. M. Rube!, Karl Marx devant le bonapartisme, La Haye, Mouton, Paris 1960.

Parte seconda

La generazione tra i due secoli

Introduzione

Questa seconda parte è consacrata allo studio delle idee guida di tre sociologi: Émile Durkheim, Vilfredo Pareto e Max Weber. Per precisare il metodo che utilizzerò nell'analisi di questi autori, ricorderò rapidamente come ho proceduto nell'interpretazione del pensiero di Comte, Marx e Tocqueville. Il pensiero d i tutti e tre questi sociologi si è formato nella prima metà del xrx secolo . Tema della loro rifless ione fu la situazione delle società eu­ ropee dopo il dramma della Rivoluzione e dell'Impero: essi si sono sforza­ ti di enucleare il significato della crisi che aveva avuto allora compimento e la natura della società che stava per nascere. Questa società moderna era però defini ta dai tre autori in modo diverso: per Comte la società moderna era industriale; per Marx era capitalistica; per Tocqueville era democratica. La scelta dell'aggettivo rivela l'angolo visuale dal quale ognuno di essi considerava la realtà del suo tempo. Per Comte, la società moderna o industriale era caratterizzata dalla scomparsa delle strutture feudali e teologiche. Il problema principale della riforma sociale era quello del consensus; si trattava di ristabilire l'omo­ geneità delle convinzioni religiose e morali, in mancanza della quale nes­ suna società può vivere in modo stabile. Per Marx, invece, il dato fondamentale della società del suo tempo era costituito dalle contraddizioni interne alla società capitalistica e all'ordine sociale connesso al capitalismo. Queste contraddizioni erano almeno due: contraddizione tra le forze e i rapporti di produzione e contraddizione tra le classi sociali, destinate all'ostilità almeno fino a che non fosse scom­ parsa la proprietà privata degli strumenti di produzione. Infine, per Tocqueville, la società moderna era definita dal carattere de­ mocratico, che per lui significava l 'attenuazione delle distinzioni di classe o di stato, la tendenza all'uguaglianza progressiva della condizione sociale e persino, a un dato momento, della condizione economica. Ma questa società democratica, la cui vocazione era egualitaria, poteva essere, secon­ do le molteplici circostanze, o liberale, cioè governata da istituzioni rap-

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l ntraduzione alla seconda parte

presentative, conservatrici delle libertà intellettuali o,. al contrario, se le cause secondarie erano sfavorevoli, dispotica. Il nuovo dispotismo si eserciterebbe su individui che vivono in modo simile, ni.a confusi nella uguaglianza dell'impotenza e della servitù. Secondo il punto di partenza scelto dall'uno o dall'altro, l a rappresen­ tazione della società moderna è diversa e, nel contempo, è anche differente il modci di concepire l'evoluzione sociale. Auguste Comte, partendo dalla nozione di società industriale e ponendo l 'accento sulla necessità del con­ senso, del ristabilimento dell'unità delle credenze religiose e morali, vede nell'avvenire la realizzazione progressiva di un tipo di società di cui egli osserva gli inizi e che egli vuole aiutare a giungere al suo compimento. Marx, al contrario, considerando essenziali le contraddizioni del capitali­ smo, prevede una rivoluzione catastrofica e benefica nello stesso tempo, che sarà l'effetto necessario di queste contraddizioni e avrà per compito quello di superarle. La rivoluzione socialista, fatta dalla maggioranza a vantaggio della maggioranza, segnerà la fine della preistoria. La filosofia della storia di Tocqueville non è né progressista, come quella di Auguste Comte, né ottimistica e catastrofica a un tempo, come quella di Marx; è una filosofia della storia aperta, che sottolinea alcuni elementi, consi­ derati inevitabili, delle società future, ma che sostiene parimenti che altri elementi, umanamente altrettanto importanti, sono imprevedibili. L'avve­ nire, nella visione di Tocqueville, non è del tutto determinato, e lascia sussistere un margine di libertà. Per usare un modo di esprimersi oggi in voga, Tocqueville avrebbe ammesso che esiste un senso, prendendo il termine senso nell'accezione di direzione nella quale la storia evolve ne­ cessariamente - la storia evolve verso società democratiche - ma non esiste senso della storia che sia determinato in antecedenza, se il termine senso significa realizzazione della vocazione umana. Le società democra­ tiche, orizzonte del divenire, possono essere, per molteplici cause, liberali o dispotiche. In altre parole, il metodo che ho impiegato nella prima parte consi­ steva ne!Fenucleare i temi fondamentali dei singoli autori, nel mostrare come ognuno di questi temi risultasse da un'interpretazione personale di una stessa realtà sociale che tutti e tre cercavano d i comprendere. Queste interpretazioni non erano arbitrarie, ma personali: il temperamento del­ l'autore, il suo sistema di valori e il suo modo di sentire si esprimono nell'interpretazione che egli offre di una realtà che, sotto certi aspetti, è sotto gli occhi di tutti . In questa seconda parte seguirò lo stesso metodo, con maggior facilità del resto, perché :h. Durkheim, V. Pareto e M. Weber appartengono alla stessa generazione in modo più rigoroso di quanto non fosse per Auguste Comte, Karl Marx e Alexis de Tocqueville. Pareto nacque nel 1 848, Durkheim nel 1 858 e Max Weber nel 1 864. Durkheim morì nel 1 9 1 7 , Max Weber nel 1920 e Pareto nel 1923 . Tutti e

Introduzione alla seconda parte

285

tre appartengono allo stesso momento storico, il loro pensiero, formatosi nell'ultimo terzo del XIX secolo, ha potuto applicarsi alla realtà storica dell'Europa dell'inizio di questo secolo. Tutti e tre avevano già pubblicato la maggior parte delle loro opere quando scoppiò la guerra del 1 9 1 4 .l Vissero dunque nel periodo, retrospettivamente considerato benedetto, della storia europea. � vero che quest'era può essere oggi considerata maledetta dagli asiatici o dagli africani, ma, nel tempo in cui quei tre autori vivevano, l'Europa era relativamente pacifica. Le guerre del XIX se­ colo, tra il 1 8 1 5 e il 1 9 1 4, furono brevi e circoscritte e non modificarono direttamente il corso della storia europea. Si potrebbe pensare, per tale motivo, che questi autori avessero una visione ottimistica della storia alla quale partecipavano; ma non è affatto vero: tutti e tre, sebbene in modo diverso, sentivano che la società euro­ pea era in crisi. Non si tratta d i un sentimento originale; poche sono le generazioni che non abbiano avuto l'impressione di vivere una « crisi >> o persino di essere a una « svolta >> . Dopo i l xvr secolo, è assai difficile trovare una generazione che abbia ritenuto di vivere in un periodo stabile. L'impressione di stabilità è quasi sempre retrospettiva. Comunque, tutti e tre, a dispetto della pace apparente, credevano che le società stessero attraversando una fase di profonda trasformazione. Penso che il tema fondamentale della loro riflessione fosse quello dei rapporti tra la religione e la scienza. Questa interpretazione globale che suggerisco non è corrente e, in un certo senso, è persino paradossale. Soltanto lo studio preciso di ciascuno dei tre autori potrà giustificarla, ma, fin da questa introduzione generale, desidero indicare che cosa intendo con essa. Durkheim, Pareto e Weber hanno in comune la volontà di essere scien­ ziati. Al loro tempo, come nel nostro o anche più, le scienze apparivano ai professori il modello del pensiero rigoroso ed efficace, cioè l'unico modello di pensiero valido. Sociologi tutti e tre, volevano essere scien­ ziati; ma in quanto sociologi, tutti e tre, anche se per vie diverse, ritrova­ vano l'idea di Comte, secondo la quale le società non possono conservare la loro coerenza se non con credenze comuni. Ma costatavano che le credenze comuni di ordine trascendente, trasmesse dalla tradizione, erano scosse dallo sviluppo del pensiero scientifico. Nulla era più banale, alla fine del XIX secolo, dell'idea di un'insormontabile contraddizione tra la fede religiosa e la scienza; in un certo senso tutti e tre erano convinti di questa contraddizione, ma, proprio perché erano scienziati e sociologi, riconoscevano la necessità, per la stabilità sociale, di queste credenze t Tranne Max Weber, la cui opera, Wirtschaft und Gesellscha/t (Economia e societèl) , non fu pubblicata che dopo la sua morte.

286

Introduzione alla seconda parte

religiose soggette all 'erosione a opera dei progressi della scienza. In quanto sociologi erano tentati di credere che la religione tradizionale fosse in via di estinzione; ancora come sociologi erano tentati di credere che la società potesse conservare struttura e coerenza, alla sola condizione che una fede comune riunisse i membri della collettività. Questo problema - a mio giudizio centrale - trova un 'espressione di­ versa in ciascuno di essi . Nel caso di Durkheim, l espressione è semplice, perché questo pensatore era un professore francese di filosofia, appartenente alla tradizione laica e il cui pensiero si integrava senza fatica nel dialogo, che non oserei chia­ mare eterno, ma che è certamente di lunga durata - dato che riempie d i sé alcuni secoli della storia francese - tra la Chiesa cattolica e i l pensiero laico. Durkheim, sociologo, credeva di costatare che la religione tradizio­ nale non rispondeva più alle esigenze di quella che egli chiamava la men­ talità scientifica. D 'altra parte, da buon discepolo di Auguste Comte, rite­ neva che una società ha bisogno di consenso, consenso che può nascere solo da credenze assolute. Ne concludeva, con quella che mi sembra un'ingenuità da professore, che bisogna istaurare una morale ispirata alla mentalità scientifica. La crisi della società moderna nasceva, secondo Durkheim, dal fatto di non aver saputo sostituire le morali tradizionali fondate sulle religioni. La sociologia doveva servire a fondare e a rico­ stituire una morale che rispondesse alle esigenze della mentalità scientifica. Una contraddizione analoga si incontra nell'opera di Pareto, che è ossessionato dal desiderio d i essere uno scienziato e stanca persino il suo lettore con l'affermazione, tante volte ripetuta, che soltanto le proposizioni ottenute con un metodo logico-sperimentale sono scientifiche, mentre tutte le altre, in particolare quelle di ordine morale, metafisica o religioso, non hanno valore di verità. Ma, facendo oggetto d'inesauribile ironia la pretesa religione o morale scientifica, Pareto è quanto mai cosciente che non è la scienza che determina l'uomo all'azione. Egli scrive anche che, se pure pensasse che le sue opere dovessero essere lette da numerosi lettori, egli non le pubblicherebbe, perché non si può veramente spiegare quello che è l'ordine sociale, secondo il metodo logico-sperimentale, senza far rovinare le fondamenta di quest'ordine. La società, diceva, sta insieme soltanto grazie a sentimenti che non sono veri, ma efficaci . Se il sociologo svela agli uomini ciò che sta dietro la facciata o scopre le carte, rischia di dis truggere illusioni indispensabili. Esiste una contraddizione tra i senti­ menti necessari al consenso e la scienza, che svela la non verità di questi sentimenti. Pareto avrebbe ritenuto che la cosiddetta morale scientifica di Durkheim non fosse più scientifica di quella del catechismo, e avrebbe persino volentieri affermato, spingendo l'idea al suo estremo, che lo era sensibilmente di meno, perché commetteva l'insigne errore di credere di essere scientifica mentre non lo era, per non contare l'errore supplemen­ tare di immaginare che gli uomini potessero un giorno essere mossi ad agire da considerazioni razionali.

introduzione alla seconda parte

287

Per i l sociologo esiste dunque una contraddizione tra l'esigenza di rigore scientifico nell'analisi della società e la convinzione che le propo­ sizioni scientifiche non bastano a unire gli uomini, poiché qualsiasi società è sempre conservata nella sua coerenza e nel suo ordine da credenze ultra, infra o soprarazionali. Un analogo tema si ritrova in Max Weber, espresso con termini e senti­ menti diversi. Nel caso di Durkheim, il sentimento che ispira l'analisi dell'opposizione tra la religione e la scienza è il desiderio d i creare una morale scientifica. Nel caso d i Pareto, questo sentimento è quello d i una contraddizione insolubile, perché la scienza in quanto tale, non soltanto è incapace di creare un ordine sociale, ma, nella misura in cui è una scienza valida, rischia di distruggerlo. Il sentimento di Max Weber è diverso. La società moderna, così come egli la descrive, è soggetta a un processo di organizzazione sempre più burocratica e razionale. La descrizione di Max Weber, con concetti diversi, assomiglia un poco a quella di Tocqueville. Più la modernità si impone e più si amplia la parte d 'organizzazione anonima, burocratica, razio­ nale. Questa organizzazione razionale è la fatalità delle società moderne e Max Weber l'accetta, ma, appartenendo a una famiglia profondamente religiosa, sebbene personalmente spoglio di ogni sensibilità religiosa, con­ serva la nostalgia della fede che era possibile nel passato e contempla con sentimenti misti la trasformazione delle società moderne verso una maggior razionalizzazione. Ha orrore del rifiuto di ciò che è necessario alla società in cui viviamo, orrore delle recriminazioni contro il mondo o la storia così come sono, ma, nel contempo, non prova alcun entusiasmo per il tipo di società che vede svilupparsi sotto i suoi occhi . Paragonando la situazione dell'uomo moderno con quella dei puritani che hanno rap­ presentato una parte importante nella formazione del capitalismo moderno, lancia l'affermazione tanto spesso citata per caratterizzare il suo atteggia­ mento: « I puritani volevano essere uomini di mestiere; noi siamo con­ dannati a esserlo » . L'uomo di mestiere, Berufsmensch in tedesco, è con­ dannato ad assolvere una ristretta funzione sociale all'interno di vasti e anonimi insiemi, senza possibilità di un pieno sviluppo della sua perso­ nalità, quale era concepibile in altre epoche. Max Weber temeva che la società moderna, che è e sarà burocratica e razionale, contribuisse a soffocare ciò che, ai suoi occhi, rendeva l'esistenza degna di essere vissuta, cioè la scelta personale, la coscienza della respon­ sabilità, l'azione, la fede. Il tedesco non sogna, come il francese, una morale scientifica, non copre di sarcasmi i sentimenti tradizionali o le religioni pseudo-scientifiche, come fa l'italiano. È nella società razionale e vuole pensare scientifica­ mente la natura di questa società; ma ritiene che quel che v'è di più vitale o di più valido nell'esistenza umana stia al d i là di questo inserimento di ognuno nell'attività professionale e si definisca per quello che noi oggi chiamiamo l'impegno.

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Introduzione alla seconda parte

Max Weber, infatti, se ci concedessimo i l diritto d i usare nei suoi con­ fronti concetti che non avevano corso al suo tempo, apparteneva come filosofo, alla corrente esistenzialista. E, d'altronde, uno dei massimi filosofi esistenzialisti, Karl J aspers, suo amico e discepolo, si richiama ancor oggi a lui come al suo maestro. Nei nostri tre autori si ritrova, dunque, una riflessione sui rapporti tra la scienza e la religione, o tra il pensiero razionale e il sentimento, in fun­ zione tanto dell'esigenza del pensiero scientifico quanto dell 'esigenza so­ ciale di stabilità o di consenso. Questo tema, che ritengo fondamentale e nello stesso tempo comune ai tre autori, spiega alcune delle idee in cui concordano. Si capisce così che, nel loro modo di intendere la spiegazione sociologica e di interpretare la condotta umana abbiano superato a un tempo il behaviorismo, la psico­ logia del comportamento e le motivazioni strettamente economiche. La loro convinzione comune che le società si reggano grazie alle credenze collet­ tive, impedisce loro infatti di essere soddisfatti di una spiegazione della condotta > u n articolo su Suicide et natalité. Durkheim tiene un corso per i candidati all agréga tion di filosofia in cui studia con essi i grandi precursori della sociologia (A ristotele, Monte­ squieu, Comte ...) '

.

1893

Pubblica un articolo del socialismo.

nella

«

Revue

philosophique

»

sulla

definizione

• Espinas (1844-1922), che in trodusse in Francia e criticò il pensiero di Spencer, ebbe certamente un'influenza determinante sulla formazione del pensiero sociologico di Dur­ khcim. Le sue opere principali sono: Les sociétés anima/es (1 877), Hisloire des doctrin es économiques ( 1 892) , La philosophie sociale au XV/l/' sièc/e (1 898). Sul pensiero di Espinas si veda G. Davy , Sociologues d'hier et d'aujourd'hui, PUF, Paris 1950.

296

Le tappe del pensiero sociologico

Durkheim discute l a sua tesi d i dottorato, De la Division du travail social (La divisione del lavoro sociale) assieme con una tesi latina, Quid Secun­

datus politicae scientiae instituendae contulerit (Il contributo · di Montesquieu alla costituzione della scienza sociale). . Pubblica Les règles de la méthode socio!ogique (Le regole del metodo sociologico). ·

1895 1 896

1897 1900

1902 1906

Il suo corso di sociologia è trasformato in cattedra. Fonda la rivista « L'Année sociologique >> . I primi studi di Durkheim che vi sono pubbli­ cati riguardano La prohibition de l'inceste et ses origines e La definition

des phénomènes religieux. Pubblica Le Suicide (Il suicidio). Pubblica l 'articolo Sur le totemisme nell'« Année sociologique

».

Durkheim, attivo sostenitore del laicismo, profondamente turbato dal­ l'affare Dreyfus, si preoccupa sempre più del problema religioso. f: nominato supplente alla cattedra di pedagogia della Sorbona. Durkheim diviene titolare della cattedra di pedagogia della facoltà di Lettere d i Parigi e vi insegna contemporaneamente sociologia e pedagogia. Scrive una comunicazione per la Société française de philosophie s u

La détermination du fait morale (La determinazione del fatto morale). 1909 1911

1912 1913

Tiene al Collège de France dei corsi su « Les grandes doctrines pédago­ giques en France depuis le XV I I I' siècle » . F a una comunicazione al Congresso internazionale di filosofia d i Bo­ logna su fugement de réalité et jugement de valeur (Giudizio di realtà

e giudizio di valore). Pubblica Les formes élémentaires d e la vie religieuse (Le forme elemen­ tari della vita religiosa). L a s u a cattedra assume il titolo di cattedra d i sociologia della Sorbona. Fa una comunicazione alla Société française de philosophie su Le

problème religieux et la dualité de la nature humaine (Il problema reli­ gioso e la dualità della natura umana). 1915

Durkheim perde il suo unico figlio, ucciso sul fronte di Salonicco. Pub­ blica due libri ispirati dalle circostanze: « L'Allemagne au-dessus de

tout » . La mentalité allemande et la guerre ( « La Germania sopra­ tutto ». La mentalità tedesca e la guerra); Qui ha voulu la guerre? Les origines de la guerre d'après /es documents diplomatiques (Chi ha voluto la guerra? Le origini della guerra dai documenti diplomatici).

1917

15 novembre

Durkheim muore a Parigi.

Questa analisi del pensiero di Durkheim si fonderà su tre libri principali : De la Division d u travail social (La divisione del lavoro sociale), Le Sui­ cide (Il suicidio) e Les Formes élémentaires de la vie religieuse (Le forme elementari della vita religiosa). Successivamente cercherò di spingermi più avanti nell'interpretazione, ricostruendo l'evoluzione del suo pensiero ed esaminando il rapporto tra quest'ultimo e le formule metodologiche a cui ha fatto ricorso per tradurlo. Infine, terminerò studiando le relazioni tra la sociologia, così come la concepiva Durkheim, e la filosofia.

La divisione del lavoro sociale

( 1893)

De la division du travail social (La divisione del lavoro sociale), la tesi di dottorato di Durkhei m, è il suo primo grand e libro. È. anche quello in cui è più netta l'influenza di Auguste Comte. Il tema di questo primo libro è il tema centrale del pensiero durkheimiano, quello della relazione tra gli individui e la collettività. Come un gruppo di indivi­ dui può costituire una società? Come costoro possono realizzare quella condizione dell 'esistenza sociale che è il consenso? A questa questione fondamentale, Durkheim risponde con la distinzione tra due forme di solidarietà : la solidarietà detta meccanica e la solidarietà detta organica. La solidarietà meccanica è, per usare l'espressione di Durkheim, una solidarietà per somiglianza. Quando questa forma di solidarietà domina una società, gli individui differiscono poco gli uni dagli altri: membri d i una stessa collettività, si rassomigliano perché provano gli stessi sentimenti, perché accettano gli stessi valori, perché riconoscono lo stesso motivo sacro. La società è coerente perché gli individui non si sono ancora dif­ ferenziati. La forma di solidarietà opposta, detta organica, è quella nella quale

298

Le tappe del pensrero sociologico

il consenso, cioè l'unità coerente della collettività, nasce da o si esprime con la differenziazione. Gli individui non sono più simili, ma differenti, e, in un certo senso, proprio perché sono diversi, si realizza il consenso. Durkheim chiama organica una solidarietà fondata sulla differenziazione degli individui per analogia con gli organi degli esseri viventi, che, assol­ vendo ciascuno una sua funzione e non rassomigliandosi, sono ciò nono­ stante tutti ugualmente indispensabili alla vita. Le due forme di solidarietà corrispondono, nel pensiero di Durkheim, a due forme estreme di organizzazione sociale. Le società che, un secolo fa, erano dette primitive e che oggi chiamiamo arcaiche o società senza scrittura (e il cambiamento di terminologia esprime un diverso atteggia­ mento nei confronti di tali società) sono caratterizzate dal predominio della solidarietà meccanica. Gli individui di un clan sono, per così dire, inter­ cambiabili. Ne consegue ( e questa è una deiìe idee essenziali del pensiero di Durkheim) che l'individuo non è storicamente primo. La presa di co­ scienza dell'individualità deriva dallo stesso sviluppo storico. Nelle società primitive, ognuno è quello che gli altri sono; nella coscienza di ognuno dominano, in numero e intensità, i sentimenti comuni a tutti ovvero i sentimenti collettivi. L'opposizione di queste due forme di solidarietà si combina con quella tra le società segmentarie e le società nelle quali compare la moderna divisione del lavoro. In un certo senso, una società a solidarietà meccanica è anche una società segmen taria, ma la definizione di queste due nozioni non è tuttavia esattamente la stessa. Nella terminologia di Durkheim, un segmento designa un gruppo sociale nel quale gli individui sono strettamente integrati. Ma il segmento è anche un gruppo localmente situato, relativamente isolato dagli altri e che con­ duce vita propl"ia. Esso comporta una solidarietà meccanica basata sulla somiglianza, ma suppone anche la separazione in rapporto al mondo esterno. Il segmento è autosufficiente, ha scarse comunicazioni con l 'ester­ no. L'organizzazione segmentaria dunque, per definizione, si contrappone ai fenomeni generali di differenziazione, designati col termine di solidarietà organica. Ma può capitare, aggiunge Durkheim, che in alcune società, nelle quali compaiono forme già molto sviluppate di divisione economica del lavoro, perduri, parzialmente, una struttura segmentaria. Quest'idea si trova espressa in u n passo curioso, in cui Durkheim scrive che l'Inghilterra, sebbene comporti un'industria moderna molto svilup­ pata e, per ciò, una divisione economica del lavoro, ha conservato il tipo segmentario e il sistema alveolare più di altre società dove, tuttavia, la divisione economica del lavoro è meno spinta. Durkheim vede la prova di tale sopravvivenza della struttura segmentaria nel mantenimento delle autonomie locali e nella forza della tradizione. Può benissimo capitare che, in una società particolare, una determinata divisione del lavoro e soprattutto la divisione del lavoro economico, sia quanto mai sviluppata, seb-

Emi/e Durkheim

299

bene il tipo segmentario continui a essere fortemente pronunciato. Sembra proprio che questo sia il caso dell'I nghilterra. La grande industria, il grande commercio sembrano esservi altrettanto sviluppati che sul continente, sebbene il sistema alveolare vi sia ancora .molto spiccato, come lo dimostrano e l'autonomia della vita locale e l'autorità che la tradizione vi mantiene. Il fatto è che la divisione del lavoro, essendo un fenomeno derivato e secondario, come abbiamo ora visto, riguarda la superficie della vita sociale, e ciò è particolar· mente vero della divisione del lavoro economico. E del tutto epidermica. E in qualsiasi organismo i fenomeni superficiali, per la loro stessa posizione, sono più accessibili all 'atione delle cause esterne, mentre le cause interne da cui dipendono generalmente non sono modificate. Così , basta che una circostanza qualsiasi ecciti in un popolo un più vivo bisogno di benessere materiale, perché l a divisione del lavoro economico si sviluppi senza che la struttura sociale muti sensibilmente. Lo spirito di imit azione, il contatto con una civiltà più raffinata possono portare a questo risultato. Così l'intel­ letto, che è la parte culminante, e di conseguenza la più superficiale della coscienza, può essere facilmente modificato dalle influenze esterne, come l'educazione, senza che siano raggiunti gli strati più profondi della vita psichica. Si creano così intelligenze più che sufficienti per assicurare il successo, ma prive di radici profonde. Così i l talento di questo tipo non si trasmette per ered ità. Questo confronto mostra che non si deve giudicare del posto che tocca a una società nella scala sociale basandosi sullo stato della sua civiltà, soprattutto della sua civiltà economica; questa infatti può essere solo un'imitazione, una copia e ricoprire una struttura sociale di specie inferiore. I l caso, in verità, è eccezionale, ma tuttavia si presen ta. (De la Division du travai/ social, VII ed., pp. 266-267.)

Il concetto di struttura segmentaria dunque non si confonde con la solidarietà per somiglianza. Essa suggerisce il relativo isolamento, l'auto­ sufficienza dei diversi elementi. Si può immaginare una società globale, estesa su largo spazio, che non sarebbe nulla di più di una giustapposi­ zione di segmenti, tutti simili e tutti autarchici. È possibile concepire un gran numero di clan, di tribù, di gruppi regionalmente autonomi, giustapposti, forse persino soggetti a un'autorità centrale, senza che sia spezzata la coerenza per somiglianza del segmento, senza che si operi, al livello di società globale, la difierenziazione delle funzioni caratteristiche della solidarietà organica. La divisione del lavoro che Durkheim cerca di cogliere e di definire non si confonde con quella cui guardano gli tconomisti. La differenzia­ zione dei mestieri, la moltiplicazione delle atti\·ità industriali sono una espressione della differenziazione sociale che Durkbeim considera in modo prioritario. Quest'ultima ha la sua origine nella dit•integrazione della soli­ darietà meccanica e della struttura segmentaria. Partendo da questi termini fondamentali, si può cercare di enucleare alcune delle idee che discendono da questa analisi e fanno parte della teoria generale del nostro autore. La prima idea riguarda il concetto di coscienza collettiva che, da que­ st'epoca, figura in primo piano nel pensiero di Durkheim. La coscienza collettiva, così come è definita nella Divisione del lavoro sociale, è semplicemente « l'insieme delle credenze e dei sentimenti comuni alla media dei membri di una società » . Durkheim precisa che questo

300

Le tappe del pensiero sociologico

insieme « costituisce un sistema determinato che possiede una sua vita propria » (ibid. , p. 46). La coscienza collettiva esiste solo grazie ai senti­ menti e alle credenze presenti nelle coscienze individuali, tuttavia ne è distinta, almeno analiticamente, perché si evolve secondo leggi sue proprie e non è soltanto l 'espressione o l'effetto delle coscienze individuali. Senza dubbio, essa non ha per substrato u n organo unico; è, per definizione, diffusa nella società per tutta la sua estensione; tuttavia possiede caratteri specifici che ne fanno una realtà distinta. Infatti, è indipendente dalle condizioni particolari in cui gli individui si trovano a essere posti; essi passano ed essa resta. t la stessa al nord e al sud, nelle grandi città e nelle piccole, nelle diverse professioni. Parimenti, non muta a ogni generazione, collega anzi tra loro le generazioni successive. t dunque qualcosa d i completamente diverso dalle coscienze particolari, sebbene si realizzi soltanto negli individui. t il tipo psichico della società, tipo che ha le sue proprietà, le sue condi· zioni di esistenza, il suo modo di sviluppo, proprio come i tipi individuali, benché i n maniera diversa. (La Division d u travail social, p. 46.)

Questa coscienza collettiva, nelle diverse società, comporta maggiore o minore estensione o forza. Nelle società in cui domina la solidarietà mec­ canica, la coscienza collettiva corrisponde alla maggior parte delle coscien­ ze individuali. Nelle società arcaiche, la frazione delle esistenze indivi­ duali soggette a sentimenti comuni è quasi coestensiva all'intera esistenza. Nelle società in cui compare la differenziazione degli individui, ciascuno è libero di credere, di volere e di agire secondo preferenze sue proprie in un grande numero di circostanze. Al contrario, nelle società a solidarietà meccanica, la maggior parte dell'esistenza è governata da imperativi e da divieti sociali. L'aggettivo sociale, in questo momento del pensiero di Durkheim, significa semplicemente che tali divieti e imperativi si impon­ gono alla media, alla maggioranza dei membri del gruppo ; significa che essi hanno per origine il gruppo e non l'individuo, e che l'individuo si sottomette a questi imperativi e a questi divieti come a una potenza supe­ riore. La forza di questa coscienza collettiva è in rapporto diretto con l'esten­ sione. Nelle società primitive, non soltanto la coscienza collettiva ricopre la maggior parte dell'esistenza individuale, ma i sentimenti provati in comune hanno una forza estrema che si manifesta col rigore dei castighi inflitti ai trasgressori dei divieti. Più la coscienza collettiva è forte, più l'indignazione contro il reato, cioè contro la violazione dell'imperativo sociale, è viva. Infine, la coscienza collettiva è anche particolarizzata. Ogni atto dell'esis tenza sociale, in particolare ogni rito religioso, è definito con precisione. Il particolare di ciò che bisogna fare e di ciò che bisogna credere è imposto dalla coscienza collettiva. Quando, invece, regna la solidarietà organica, Durkheim crede di osser­ vare contemporaneamente una restrizione della sfera d'esistenza soggetta alla coscienza collettiva, un affievolirsi delle reazioni collettive contro la violazione di divieti e soprattutto un più largo margine di interpreta­ zione individuale degli imperativi sociali.

Emile Durkheim

301

Per fare un esempio semplice, quello che la giustizia esige in una società primitiva, sarà fissato con minuziosa esattezza dai sentimenti col­ lettivi. Nelle società in cui la divisione del lavoro è invece molto avan­ zata, la stessa esigenza sarà formulata soltanto in modo astratto e, per così dire, universale. In un caso, la giustizia consiste nel fatto che il tale individuo riceva quella particolare, precisa sanzione; nell'altro, consiste in una specie di parità dei contratti, per cui ciascuno riceve quel che gli è dovuto, così com'è definito in molteplici maniere, nessuna delle quali è veramente sottratta al dubbio o fissata in modo univoco. Da quest'analisi Durkheim deduce un'idea che conservò tutta la vita e che è pertanto centrale nella sua sociologia: l'individuo nasce dalla società e non la società dagli individui. Espressa in questi termini l'affermazione ha un'apparenza paradossale, ma Durkheim stesso l'esprime spesso in questi termini. Tentando di rico­ struire il pensiero di Durkheim, dirò che il primato della società nei con­ fronti dell'individuo vale almeno in due significati, che in fondo non sono affatto paradossali. Il primo è quello della priorità storica della società in cui gli individui si rassomigliano tra loro e sono, per così dire, confusi nel tutto, sulle società i cui membri hanno acquisito tanto la coscienza della loro respon­ sabilità quanto la capacità di esprimerla. Le società collettiviste, in cui ognuno assomiglia a tutti, vengono storicamente prima. Da questa priorità storica discende una priorità logica nella spiegazione di fenomeni sociali. Se la solidarietà meccanica è anteriore a quella orga­ nica, evidentemente non possiamo spiegare i fenomeni di differenziazione sociale e di solidarietà organica partendo dagli individui. Gli economisti che spiegano la divisione del lavoro con l'interesse che gli individui tro­ vano a dividersi i compiti in modo da aumentare il rendimento della collettività, si ingannano. Questa spiegazione basata sulla razionalità della condotta individuale a Durkheim sembra un rovesciamento dell'ordine effettivo. Dire che gli uomini si sono divisi il lavoro e hanno assegnato a ognuno una sua funzione allo scopo di accrescere l'efficienza del rendi­ mento collettivo, significa supporre gli individui diversi gli uni dagli altri e consapevoli della loro differenza, ancor prima della differenziazione sociale. La coscienza dell'individualità non poteva infatti esistere prima della solidarietà organica e della divisione del lavoro. La ricerca razionale di un maggior rendimento non può spiegare la differenziazione sociale, perché tale ricerca giustamente suppone la differenziazione sociale.' ' �

SI vede come la divisione del lavoro ci appaia sotto un aspetto diverso che agli econo­ mi•tl. Per essi, consiste essenzialmente nel produrre di più; per noi, questa maggiore produt­ tività è soltanto una conseguenza necessaria, un contraccolpo del fenomeno . Se ci specia­ lizziamo non è per produrre di più, ma per poter vivere nelle nuove condizioni di vita che co•ì ci sono date». (De la Divisioll du travail social, p. 259.) Adam Smith, nella sua celebre opera Ricerche sopra la natura e le cause della ricchezza

302

Le tappe del pensiero sociologico

Durkheim abbozza qui quella che sarà sempre una delle sue idee fonda­ mentali, l'idea secondo cui egli definisce la sociologia come la priorità del tutto sulle parti, o ancora l'irriducibilità dell'insieme sociale alla som­ ma degli elementi e la spiegazione degli elementi col tutto. Studiando la divisione del lavoro, Durkheim ha scoperto due idee essen­ ziali, la priorità storica delle società, nelle quali la coscienza individuale è tutta quanta fuori di sé, e la necessità di spiegare i fenomeni individuali con lo stato della collettività e non lo stato delia coiiettività con i fenomeni individuali. II fenomeno della divisione del lavoro che il sociologo vuole spiegare è diverso pertanto da ciò che gli economisti intendono con lo stesso con­ cetto. La divisione del lavoro è una determinata struttura di tutta quanta la società, di cui la divisione tecnica o economica del lavoro è soltanto un'espressione. Definita la divisione del lavoro in modo scientifico, resta ancora d a studiarla. La risposta di Durkheim al problema del metodo è la seguente: per studiare scientificamente un fenomeno sociale, bisogna studiarlo obietti­ vamente, cioè dall'esterno, trovando l'espediente grazie al quale stati di coscienza che non possiamo cogliere direttamente possono essere ricono­ sciuti e compresi . Questi sintomi o queste espressioni dei fenomeni di co­ scienza sono, nella Divisione del lavoro sociale, i fenomeni giuridici. Durkheim, in modo suggestivo e forse un poco semplicistico, distingue due specie di diritto, ciascuna deile quali è caratteristica di uno dei due tipi di solidarietà: il diritto repressivo, che sanziona le mancanze o i reati, e il diritto restitutivo o cooperativo, la cui essenza non sta nel punire con sanzioni trasgressioni aile norme sociali, ma nel ricostituire le cose nel loro stato, quando è stata commessa una mancanza, o di organizzare la cooperazione tra gli individui.

delle nazioni (1776). mise In primo plano nell'analisi del sistema economico, per sp iegare la produllivilà, lo scambio e l 'impiego dei beni capitali , il fenomeno della divisione del

lavoro. I della guite in Didero!

Lo studio di Adam Smilh che si trova sostanzialmente nei primi tre capitoli del libro Ricchezza delle nazioni, comincia con una famosa descrizione delle operazioni ese· una manifattura di spilli i cui elementi sono evidentemente presi daii'Encyc/opédle di e D'Aiembert. Inizia con questa frase: « Il più grande miglioramento nelle forze produttive del lavoro, e la più grande parte dell'abilità, della destrezza e del giudizio con cui ovunque è diretto e praticato, sembrano essere stati gli efTetti della divisione del lavoro medesimo>>. (Trad. it., UTET, Torino 1945, p. 9.) Nel secondo capitolo, A. Smith cerca il principio che dà luogo alla divisione del lavoro: • Questa divisione del lavoro da cui tanti vantaggi sono derivati non è originariamente l 'efTetto dell'umana saggezza che prevede e pren­ de di mira quella generale opulenza che ne è cagionata, ella è la necessaria conseguenza, benché lenta e graduale, di una certa tendenza dell 'umana natura, la quale non ha in vista quella estesa utilità, la tendenza a trafficare, barattare e cambiare una cosa con un'altra ». Adam Smith non vede poi solo vantaggi nella divisione del lavoro. Nel primo capitolo del libro V della sua opera, denuncia l pericoli di abbrutimento e di intorpidimenlo delle facoltà intellettuali che possono· derivare da un lavoro spezzettato in piccole parti, e richiede che il governo • metta in ntto delle cautele per prevenire questo male ». (Su quest'ultimo

punto cfr. l'articolo di Nathan Rosenberg: Adam Smilh on the Division o/ Labour: Two views or one?, in « Economica», maggio 1965.)

f.mi/e lJurkheim

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Il diritto repressivo è rivelatore della coscienza collettiva nelle società a solidarietà meccanica, perché, per il fatto stesso che moltiplica le san­ zioni, manifesta la forza dei sentimenti comuni, la loro estensione e la loro particolarizzazione. Più la coscienza collettiva è estesa, forte e parti­ colarizzata, più numerosi saranno gli atti considerati reati, atti cioè che violano un imperativo o un divieto, o ancora che urtano direttamente la coscienza collettiva. Questa definizione del reato è tipicamente sociologica, nel significato che Durkheim dà a questo termine. Un reato, nel senso sociologico del termine, è semplicemente l'atto proibito dalla coscienza collettiva. Che tale atto, agli occhi di osservatori di qualche secolo dopo l'avvenimento o appartenenti a una diversa società sembri innocente, non ha alcuna impor­ tanza. In uno studio sociologico del reato, questo non può essere definito che dall'esterno e in rapporto allo stato della coscienza collettiva della società in questione. Questa definizione è oggettiva e relativistica. Dire di qualcuno che è sociologicamente un reo non implica un giudizio di colpevolezza di fronte a Dio o alla nostra concezione della giustizia: reo è colui che, in una società, si è rifiutato di obbedire alle leggi della città. In questo senso, probabilmente, Socrate meritava di essere consi­ derato reo. Evidentemente basta portare quest'idea all 'estremo perché essa diventi sia banale, sia urtante. La definizione sociologica di reato, infatti, porta logicamente a un relativismo integrale, facile a pensarsi in astratto, ma al quale nessuno osa aderire nella realtà, neppure chi lo professa. Comunque, Durkheim, dopo aver abbozzato una teoria del reato, ne deduce senza fatica una teoria della sanzione. Scarta, con un certo disprez­ zo, le interpretazioni classiche, secondo le quali Io scopo della sanzione sarebbe quello di prevenire il ripetersi dell'atto colpevole. La sanzione, a suo modo di vedere, non ha la funzione o lo scopo di incu tere paura o ai dissuadere; la funzione del castigo consiste nel dare soddisfazione alla coscienza comune. Poiché è stata ferita dall'atto commesso da uno dei membri della collettività, essa esige una riparazione e il castigo del colpe­ vole è la riparazione offerta ai sentimenti di tutti. Durkheim giudica questa teoria della sanzione più soddisfacente del­ l'interpretazione razionalistica basata sull'effetto di dissuasione. � proba­ bile che, da un punto di vista sociologico, egli abbia ragione, ma non bisogna nascondersi che, se è così, se il castigo è soprattutto una ripara­ zione offerta alla coscienza collettiva, il prestigio della giustizia e l'autorità delle sanzioni non ne vengono rafforzati . Un cinico come Pareto di rebbe volentieri che Durkheim ha ragione, che in realtà molti castighi sono soltanto una specie di vendetta della coscienza collettiva esercitata ai danni di individui indisciplinati, ma che non conviene dirlo, perché come si potrebbe mantenere il rispetto per la giustizia se questa non è nulla di più di un tributo offerto ai pregiudizi di una società arbitraria e irrazionale?

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Le tappe del pensiero sociologico

Nel diritto restitutivo non si tratta di punire, ma di ristabilire lo stato di cose che avrebbe dovuto esserci in conformità alla giustizia. Chi non ha saldato il suo debito, deve pagare. Ma questo diritto restitutivo, al quale appartiene, per esempio, il diritto commerciale, non è l'unica forma di diritto che caratterizzi le società a solidarietà organica. O almeno biso· gna intendere il diritto restitutivo in un senso molto vasto, tale da inglo· bare tutte le regole giuridiche che si propongono di organizzare la coope· razione tra gli individui. Il diritto amministrativo o il diritto costituzio· naie appartengono al genere del diritto cooperativo allo stesso titolo del diritto commerciale. Sono meno l'espressione dei sentimenti comuni di una collettività che l'organizzazione della coesistenza regolare e ordi­ nata tra individui già differenziati. Si potrebbe credere che in questo modo Durkheim ritrovi un'idea che svolgeva una grande funzione nella sociologia di Spencer e nelle teorie degli economisti classici, l'idea secondo cui la società moderna è essenzial­ mente fondata sul contratto, cioè su accordi liberamente conclusi dagli individui. In questo caso, la visione durkheimiana concorderebbe, in un certo senso, con l'espressione classica « dallo statuto al contratto» o ancora « da una società dominata da imperativi collettivi a una nella quale l'ordine comune è creato dalle libere decisioni degli individui». Ma non è questa l'idea di Durkheim: la società moderna, secondo lui, non è fondata sul contratto, almeno non più di quanto la divisione del lavoro si spieghi partendo dalle decisioni razionali degli individui di au­ mentare il rendimento comune suddividendosi i compiti. Se la società mo· derna fosse una società « contrattualistica», si spiegherebbe partendo dalla condotta degli individui. Ora, il sociologo vuole dimostrare proprio il contrario. Opponendosi ai « contrattualisti», come Spencer, e agli economisti, Durkheim non nega che effettivamente, nelle società moderne, i contratti liberamente conclusi tra gli individui svolgano una funzione crescente. Ma questo elemento contrattuale è un derivato dalla struttura della società e persino un derivato della condizione della coscienza collettiva nella società moderna. Perché esista una sfera sempre più vasta in cui gli individui possano liberamente concludere accordi tra loro, è necessario che la società possieda una struttura giuridica che autorizzi queste deci­ sioni autonome degli individui. In altre parole, i contratti interindividuali si collocano all'interno di un contesto sociale che non è determinato dagli individui stessi. Proprio la divisione del lavoro per differenziazione costi­ tuisce la base primordiale dell'esistenza di una sfera contrattuale. Ritro­ viamo qui il principio della priorità della struttura sociale sugli individui o anche della priorità del tipo sociale sui fenomeni individuali. I contratti vengono conclusi tra gli individui, ma le condizioni dentro le quali vengono conclusi sono stabilite da una legislazione che traduce il

Emi/e Durkheim

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concetto che la società globale si fa del giusto e dell'ingiusto, di ciò che si può tollerare e di ciò che è proibito. La società in cui domina la solidarietà di tipo organico non è dunque definita dalla sostituzione del contratto alla comunità. La società moderha non è maggiormente definita dalla sostituzione del tipo industriale a quello militare, per riprendere l'antitesi di Spencer. La società moderna è definita in modo prioritario dal fenomeno della differenziazione sociale, di cui il contrattualismo è conseguenza ed espressione. Quando gli economisti o i sociologi spiegano la società moderna col contratto, rovesciano l'ordine sia storico sia logico: proprio partendo dalla società globale si comprende a un tempo quel che gli individui sono e come e perché possono accordarsi liberamente. Ma qual è la causa della solidarietà organica o della differenziazione sociale che è considerata la caratteristica essenziale delle società mo­ derne? Per prima cosa notiamo che non è evidente che Durkheim abbia ragione a porre questo problema nei termini in cui lo pone: qual è la causa dello sviluppo della solidarietà organica o della differenziazione sociale? Non è certo a priori, e forse è persino improbabile, che si possa individuare la causa di un fenomeno che non è semplice né isolabile, ma che è un aspetto di tutta quanta la società. Ma Durkheim vuole stabilire la causa dello sviluppo della divisione del lavoro nelle società moderne; Si tratta di un fenomeno essenzialmente sociale. Quando il fenomeno da spiegare è di questa natura, la causa, secondo il principio dell'omogeneità della causa e dell'effetto, deve essere, essa pure, sociale. Si deve anche scartare la spiegazione individualistica. Stranamente Durkheim scarta così una spiegazione che lo stesso Auguste Comte aveva preso in considerazione ed eliminato, secondo la quale il fattore essenziale dello sviluppo sociale sarebbe stato la noia o la ricerca della felicità. Infatti, egli dice, niente prova che gli uomini delle società moderne siano più felici degli uomini delle società arcaiche. Certamente, su questo punto, egli ha ragione; l'unica cosa che meraviglia è che egli giudichi necessario (ma probabilmente a quel momento era necessario) dedicare tante pagine per dimostrare che la differenziazione sociale non si spiega con la ricerca del piacere o della felicità. � vero, dice, che i piaceri sono più numerosi e più raffinati nelle società moderne, ma questa differenziazione dei piaceri è il risultato della differenziazione sociale e non ne è la causa. Quanto alla felicità nessuno oserebbe dire che noi siamo più felici degli uomini che ci hanno preceduto. Durkheim, a partire da questo momento, è impressionato dal fenomeno del suicidio. La miglior prova, scrive, che la felicità non aumenta col progresso della società moderna, è la frequenza dei suicidi, e suggeri­ sce che questi, nelle società moderne, sono più numerosi che nelle società

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Le tappe del pensiero sociologico

del passato. Ma, in mancanza di statistiche dei suicidi nelle società antiche, non possediamo alcuna certezza su questo punto. La divisione del lavoro non può, dunque, essere spiegata né con la noia, né con la ricerca della felicità, né con l'aumento dei piaceri, né col desiderio di accrescere il rendimento del lavoro collettivo. La divisione del lavoro, fenomeno sociale, si può spiegare solo con un altro fenomeno sociale, e quest'altro fenomeno sociale è una combinazione del volume, della densità materiale e della densità morale della società. Il volume della società è semplicemente il numero degli individui che appartengono a una data collettività. Ma da solo esso non è la causa della differenziazione sociale. Poiché in una società numerosa, stabilita su una vasta superficie, ma costituita dalla giustapposizione di segmenti e dall'accostamento di un gran numero di tribù, ogni tribù conserva la sua antica struttura, il volume da solo non produrrà la differenziazione .. Per­ ché il volume, cioè l'aumento del numero, divenga causa della differenzia­ zione, bisogna aggiungervi la densità, in doppio senso, materiale e morale; in senso materiale, essa è il numero di individui su una superficie data; in senso morale, è l 'intensità delle comunicazioni e degli scambi tra gli individui. Quanto maggiori sono le relazioni tra gli individui, quanto più lavorano assieme, quante più relazioni di commercio e di competizione hanno, e tanto maggiore è la densità. La differenziazione sociale risulta dalla combinazione di questi due fenomeni del volume e della densità materiale e morale. Per spiegare questo meccanismo, Durkheim ricorre al concetto di lotta per la vita, che Darwin nella seconda metà del XIX secolo aveva messo in voga. Quanto più numerosi sono gli individui che cercano di vivere insie­ me, tanto più la lotta per la vita è intensa. La differenziazione sociale è la soluzione pacifica della lotta per la vita. Invece dell'eliminazione degli uni per la sopravvivenza degli altri, come avviene nel regno animale, la diffe­ renziazione sociale permette a un maggior numero di individui di soprav­ vivere differenziandosi. Ognuno cessa di competere con tutti e viene a trovarsi nella condizione di conservare la sua parte, di adempiere alla sua funzione. Non v 'è più bisogno di eliminare il maggior numero di individui dal momento in cui ognuno, essendo gli individui non più simili ma diversi, contribuisce con un suo proprio apporto, alla vita di tutti.2 ' « La divisione del lavoro è dunque un risultato della lotta per la vita; ,'la ne è un epilogo addolcito. Grazie a essa, infatti, i rivali non sono costretti a eliminarsi t-ec•procamente, ma possono coesistere gli uni a fianco degli altri. Così, via via che si sviluppa, essa fornisce a un maggior numero di individui che In società più omogenee sarebbero condannali a scom­ parire, l mezzi per sostentarsi e sopravvivere. Presso molti popoli inferiori , ogni organismo mal riuscito doveva fatalmente perire, essendo lnutllizzabile per quasiasi funzione. Talvolta la legge, prevenendo e consacrando in qualche modo l risultati della selezione naturale, condannava a morte l neonati malati o debol i , e lo stesso Aristotele trovava naturale questa usanza. Den diversamente stanno le cose nelle società più evolute. Un individuo malaticcio può trovare nei quadri complessi della nostra organizzazione sociale un posto In cui gli è possibile essere ulile. Se è debole solo fisicamente e il suo cervello è sano, si dedicherà a lavori dl studio, a funzioni speculative. Se, invece, proprio

n suo cervello è debole, "dovrà

E:mile Durkheim

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Questa spiegazione corrisponde a quella che Durkheim considera una regola del metodo sociologico : spiegare un fenomeno sociale con un altro fenomeno sociale e un fenomeno globale con un altro fenomeno globale. A partire da questa prima opera importante, il pensiero di Durkheim si organizza dunque attorno ad alcune idee essenziali. La differenziazione sociale, fenomeno caratteristico delle società mo­ derne, è la condizione creatrice della libertà individuale: soltanto in una società nella quale la coscienza collettiva ha perso una parte della sua invadente rigidità l'individuo può fruire di una certa autonomia di valuta­ zione e di azione. In una simile società individualistica, il problema capitale sta nel con­ servare quel minimo di còscienza collettiva senza la quale la solidarietà organica comporterebbe la disgregazione della società. L'individuo è espressione della collettività. L'individuo della solidarietà meccanica è intercambiabile. In una società arcaica è escluso che lo si possa chiamare, secondo l 'espressione di Gide, « il più insostituibile degli esseri » . Ma quando si passa a una società in cui ciascuno può e vuole essere il più insostituibile degli esseri, l'individuo è ancora l'espressione della collettività. La struttura della collettività impone a ognuno una sua responsabilità. Anche in questa società che permette a ognuno di essere se stesso, una parte, più considerevole di quanto si creda, di coscienza collettiva è presente nelle coscienze individuali. La società con differen­ ziazione organica non potrebbe mantenersi se, al di fuori o al di sopra del regno del contratto, non esistessero imperativi e divieti, valori e sacri col­ lettivi, che tengono le persone legate al tutto sociale.

Il suicidio ( 1897)

Il libro che Durkheim ha dedicato al problema del suicidio si riallaccia strettamente allo studio della divisione del lavoro. Durkheim approva, globalmente considerato, il fenomeno della divisione organica del lavoro. Vi vede uno sviluppo normale e, in definitiva, felice delle società umane. Giudica buona la differenziazione dei mestieri e degli individui, il ridursi dell'autorità della tradizione, il crescente dominio della ragione, lo sviluppo della parte lasciata all'iniziativa personale. Tuttavia, rileva anche che l'uomo non è necessariamente più soddisfatto della sua sorte nelle società moderne e segnala di sfuggita l'aumento del numero dei suicidi, espres-

indubbiamente rinunciare ad affrontare la grande concorrenza intellettuale; ma la società ha, negli alveoli secondari della sua arnia, posti abbastanza piccoli che Impediscono che sia eliminato". Parimenti, presso i popoli primitivi, il nemicò vinto è messo a morte; là dove le funzioni Industriali sono separate da quelle militari, continua a vivere a fianco del vlncllore In qualità di schiavo. � (De la Dlvision du trovai/ social, p. 253.)

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sione e prova d i alcune caratteristiche, forse patologiche, dell'attuale orga­ nizzazione della vita in comune. L'ultima parte del libro dedicato alla divisione del lavoro comporta una analisi di tali caratteri patologici. Durkheim vi parla già dell'« anomia », assenza o disintegrazione delle norme, concetto che assolverà una parte importante nello studio sul suicidio. Passa quindi in rassegna alcuni feno­ meni: le crisi economiche, il cattivo adattamento dei lavoratori al loro impiego, la violenza delle rivendicazioni avanzate dagli individui nei con­ fronti della collettività. Sono tutti fenomeni patologici. Infatti, nella misura in cui le società moderne sono fondate sulla differenziazione, diventa indispensabile che il lavoro esercitato da ciascuno corrisponda alle sue attitudini e ai suoi desideri. Inoltre, una società che riconosce un posto sempre più ampio al­ l'individualismo, si trova obbligata, per la sua stessa natura, a rispettare la giustizia. Le società dominate dalla tradizione danno a ognuno un posto stabilito dalla nascita o da imperativi collettivi. In queste società sarebbe anormale che un individuo rivendicasse una condizione adatta ai suoi gusti o proporzionata ai suoi meriti. L'individualismo è, invece, il principio costitutivo delle società moderne. In esse gli uomini sono e s i sentono diversi gli uni dagli altri, e ognuno vuole ottenere ciò a cui ritiene di aver diritto. Il principio individualistico di giustizia diventa il principio collettivo, indispensabile, dell'ordine attuale. Le società moderne possono essere stabili solo rispettando la giustizia. Anche nelle società fondate sulla differenziazione individuale, sussiste l'equivalente della coscienza collettiva delle società in cui regna la soli­ darietà meccanica, sussistono cioè credenze e valori a tutti comuni. Se questi valori comuni si indeboliscono, se la sfera di queste credenze si riduce eccessivamente, la disintegrazione minaccia la società. Il problema centrale delle società moderne, come di tutte le società, è dunque il rapporto tra gli individui e il gruppo . Questo rapporto è tra­ sformato dal fatto che l'uomo è divenuto troppo cosciente di se stesso per accettare ciecamente qualsiasi imperativo sociale. Ma, d'altra parte, questo individualismo, di per sé desiderabile, comporta alcuni pericoli, perché l'individuo può pretendere dalla società più di quanto questa non possa dargli. Per questo è necessaria una disciplina, che soltanto la società può imporre. Nella Divisione del lavoro sociale, e soprattutto nella prefazione alla seconda edizione, Durkheim fa allusione a quella che è, ai suoi occhi, la soluzione del problema, la guarigione del male endemico delle società moderne: l'organizzazione di gruppi professionali che favoriranno l'inte­ grazione degli individui nella collettività. Lo studio del suicidio riguarda un aspetto patologico delle società mo­ derne e un fenomeno che manifesta nel modo più clamoroso la relazione tra l'individuo e la collettività. Durkheim vuole mostrare a qual punto

limite Durkheim

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gli individui siano determinati dalla realtà collettiva. D a questo punto d i vista i l fenomeno del suicidio presenta un interesse eccezionale, perché, apparentemente, nulla per l'individuo è più specificamente individuale del fatto di togliersi la vita. Se troveremo che questo fenomeno è governato dalla società, Durkheim avrà provato la verità della propria tesi basan­ dosi sul caso a essa più sfavorevole. Quando l'individuo è così solo e disperato da uccidersi, la società è anche allora presente alla coscienza del­ l'infelice e gli comanda, più della sua storia individuale, questo atto solitario. Lo studio di Durkheim sul suicidio è condotto col rigore di una disserta­ zione universitaria: incomincia con una definizione del fenomeno; pro­ segue con una confutazione delle interpretazioni precedenti; seguono una determinazione dei vari tipi di suicidio e, infine, fondata su questa tipo­ logia, lo sviluppo di una teoria generale del fenomeno studiato. Il suicidio è « qualsiasi caso di morte derivata direttamente o indiretta­ mente da un'azione positiva o negativa compiuta dalla vittima stessa e che quest'ultima sapeva che avrebbe dovuto produrre questo risultato )) (Le Suicide, ed. del 1 960, p. 5). Atto positivo : tirarsi un colpo di rivoltella alla tempia. Atto negativo: non lasciare una casa in fiamme o rifiutare qualsiasi cibo sino al punto di morirne. Uno sciopero della fame protratto sino alla morte è un esempio di suicidio. L'espressione « direttamente o indirettamente )) rinvia a una distinzione paragonabile a quella di positivo o negativo. Un colpo di rivoltella alla tempia dà la morte direttamente; ma non abbandonare una casa in fiamme o rifiutare il cibo, può provocare indirettamente, o a lungo termine, il risul­ tato desiderato, cioè la morte. Secondo questa definizione, il concetto di suicidio comprende non soltanto i casi correntemente riconosciuti come tali, ma anche l'atto dell'ufficiale che fa colare a picco la propria nave piuttosto di arrendersi, quello del samurai che si uccide perché si considera disonorato, quello delle mogli che, secondo certi costumi indiani, dovevano seguire il marito nella morte. In altre parole, bisogna considerare suicidio anche i casi di morte volontaria, circondati da un'aureola di eroismo e di gloria e che a prima vista non si è tentati di assimilare a quelli correntemente riconosciuti come suicidi, quello dell 'innamorato disperato, del banchiere rovinato, del criminale arrestato, riportati dalle cronache dei giornali. Le statistiche mostrano immediatamente che il tasso dei suicidi, cioè la frequenza dei suicidi in una determinata popolazione, è relativamente costante. � questo un fatto che Durkheim considera essenziale. Il tasso dei suicidi è caratteristico di una società globalmente considerata, o di una provincia o di una regione. Non varia in modo arbitrario, ma in funzione di molteplici circostanze. Il compito del sociologo è di stabilire correlazioni tra le circostanze e le variazioni nel tasso dei suicidi, varia­ zioni che sono fenomeni sociali. Conviene infatti distinguere il suicidio,

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Le tappe del pensiero sociologico

fenomeno individuale (la tal persona, nel tal frangente, si è data la morte), dal tasso dei suicidi che è, invece, un fenomeno sociale e che Durkheim cerca di spiegare. Quanto alla teoria, ciò che più conta è la relazione tra il fenomeno individuale (suicidio) e il fenomeno sociale (tasso di suicidi). Durkheim, dopo la definizione del fenomeno, scarta le spiegazioni di tipo psicologico. Molti medici o psicologi, che hanno preso in esame suicidi individuali, sono tentati di darne spiegazione di tipo psicologico o psicopatologico. Dicono che la maggior parte di coloro che si tolgono la vita erano in uno stato patologico quando commisero tale atto e che v'erano predisposti dalla condizione della loro sensibilità o della loro psi­ che. A spiegazioni di questo tipo Durkheim subito contrappone la seguente argomentazione. Ammette l'esistenza di una predisposizione psicologica al suicidio, pre­ disposizione che si può spiegare in termini psicologici o psicopatologici: i nevropatici, infatti, hanno maggiori probabilità, in determinate circo­ stanze, di uccidersi. Ma aggiunge che la forza che determina il suicidio non è psicologica, bensì sociale. La discussione scientifica è imperniata su questi due termini: predispo­ sizione psicologica e determinazione sociale. Per dimostrare questa distinzione, Durkheim utilizza il metodo classico delle variazioni concomitanti; studia le variazioni del tasso dei suicidi nelle diverse popolazioni e cerca di provare che non esiste correlazione tra la frequenza degli stati psicopatologici e quella dei suicidi. Considera, per esempio, le diverse religioni e costata che la proporzione degli alienati negli individui appartenenti alla religione ebraica è partico­ larmente alta e la frequenza dei suicidi particolarmente debole. Si sforza parimenti di mostrare che non esistono correlazioni tra le disposizioni ere­ ditarie e il tasso dei suicidi. La percentuale dei suicidi aumenta con l'età, fatto poco compatibile con l 'ipotesi secondo cui la causa efficiente del suicidio sarebbe trasmessa ereditariamente. Cerca in tal modo di rifiutare un'interpretazione che potrebbe essere suggerita dal ripetersi di casi di suicidio nella stessa famiglia. Uno scrittore politico francese dell'ultimo secolo, Prévost-Paradol, amba­ sciatore di Francia negli Stati Uniti, si uccise a Washington alcuni giorni dopo il suo arrivo e dopo la dichiarazione di guerra del 1870. Una trentina d'anni dopo, anche suo figlio si tolse la vita, in condizioni totalmente diverse. Esistono, dunque, esempi di più suicidi nella stessa famiglia, che farebbero pensare che la predisposizione al suicidio possa trasmettersi ereditariamente. Ma Durkheim scarta, in linea generale, una simile ipotesi. Scarta pure, in queste analisi preliminari, l'interpretazione del suicidio che prende le mosse dal"fenomeno dell'imitazione. Coglie questa occasione per liquidare un celebre sociologo suo contemporaneo, col quale era in

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disaccordo su tutto, Gabriel Tarde, il quale considerava che l'imitazione fosse il fenomeno chiave dell'ordine sociale.3 Per Durkheim, si confondono sotto il termine d 'imitazione tre fenomeni. Il primo è quello che oggi chiameremmo la fusione delle coscienze, il fatto che gli stessi sentimenti sono provati contemporaneamente da un gran numero di individui. L'esempio tipico è la folla rivoluzionaria di cui Jean­ Paul Sartre parla a lungo nella Critique de la raison dialectique (Critica della ragione dialettica). In una folla rivoluzionaria, gli individui tendono a perdere l'identità della loro coscienza; ognuno prova quel che prova l'altro; i sentimenti che agitano gli individui sono sentimenti comuni. Gli atti, le credenze, le passioni appartengono a ognuno perché apparten­ gono a tutti. Ma il fondamento di questo fenomeno psicosociologico è la collettività stessa e non uno o più individui. Il secondo fenomeno è quello in cui l'individuo si adatta alla collettività e si comporta come gli altri, senza che vi sia fusione di coscienze. Ognuno s'inchina agli imperativi sociali più o meno diffusi, o anche l'individuo non vuole distinguersi per la sua singolarità. La moda è una forma atte­ nuata di imperativo sociale. Una donna di un certo ambiente sociale si sentirebbe umiliata se portasse un vestito diverso da quello che è di moda in quella data stagione. In questo caso, non esiste imitazione, ma sotto­ missione dell'individuo alla regola collettiva. Infine, il solo atto che meriti di essere designato come imitazione, nel senso preciso del termine, è quello « che ha per antecedente immediato la rappresentazione di un atto simile, anteriormente compiuto da altri, senza che, tra questa rappresentazione e l'esecuzione, si frapponga alcuna operazione intellettuale, esplicita o implicita, che riguardi i caratteri intrin­ seci dell'atto riprodotto >> . (Le Suicide, p. 115). Per comprendere questo fenomeno basta pensare al contagio della tosse durante una conferenza noiosa e a tutte le reazioni più o meno meccaniche che talvolta si proçlu­ CQno in gruppi abbastanza numerosi. Inoltre, conviene distinguere due fenomeni : il contagio e l'epidemia. La distinzione è tipica del metodo di Durkheim. Il contagio è un fenomeno che possiamo chiamare interindividuale o anche individuale. Colui che tossisce dopo che la persona che lo precede ha tossito reagisce alla tosse del vicino. Alla fine, il numero di coloro che tossiscono può essere elevato, ma ciascun accesso è strettamente individuale. Il fenomeno va da un indi­ viduo all'altro come una pietra che rimbalza sull'acqua. L'epidemia che si può trasmettere per contagio è, invece, un fenomeno collettivo il cui fondamento è la società globalmente presa. Questa distinzione tra la sue-

' Gabriel Tarde (1843-1904) è autore delle seguenti opere: La Crimlnalité comparée (1888), Les Lois de l'imitat ion (1890), Les Trans{ormations du droit (1893), La Logique sociale (1895), L'Opposition universelle (1897) e L'Opinion de la {oule (1901). L'intluenza di Tarde, abba·

s

st an za debole in Francia, fu piuttosto rilevante negli Sta!! Uniti. Il profes ar Pau! Lnzarsfeld

si Interessa molto di Tarde e parla volentieri di una sua vittoria postuma.

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Le tappe del pensiero sociologico

cessione di atti individuali e il fenomeno collettivo permette, una volta di più, di cogliere l'essenza dell'intenzione di Durkheim, la determinazione della realtà sociale in quanto tale. In breve, « non si può designare con lo stesso nome [d'imitazione] il processo grazie al quale, in seno a un gruppo d'individui, si elabora un sentimento collettivo, o il processo da cui risulta la nostra adesione alle regole comuni o tradizionali di condotta, o infine quello che determina i montoni di Panurge a buttarsi nell'acqua, perché uno d i essi ha inco­ minciato a farlo. Una cosa è sentire in comune, un'altra inchinarsi al­ l'autorità dell'opinione, e un'altra ancora ripetere automaticamente quello che altri hanno fatto » . (Le Suicide, p. 1 1 5.) Dopo queste analisi for!I}.ali, Durkheim rifiuta, coll'aiuto di statistiche, l'idea che il tasso dei suicidi sarebbe fondamentalmente determinato da fenomeni di imitazione. Se i suicidi fossero dovuti al contagio, si potrebbe seguire su una mappa la loro diffusione da un centro ove il tasso è particolarmente elevato verso le altre regioni. Ora, l'analisi della riparti­ zione geografica dei suicidi non mostra nulla di simile; accanto a regioni in cui il tasso è elevato, ve ne sono altre in cui è particolarmente basso. La distribuzione dei tassi è irregolare, incompatibile con l'ipotesi dell'imi­ tazione. Il contagio può esistere in determinati casi : così, alla vigilia di una disfatta, individui disperati si danno la morte l'uno dopo l'altro, ma questi fenomeni di contagio non spiegano né i tassi dei suicidi né le loro variazioni. Dopo aver definito il fenomeno e scartato le spiegazioni basate sul­ l'imitazione e la psicopatologia, che non danno ragione del fenomeno sociale, resta da considerare la tappa principale della ricerca: la determi­ nazione dei ti p i. Per questo, Durkheim prende le statistiche del suicidio così come le trova, cioè statistiche incomplete e parziali relative a un ristretto numero di persone: il tasso dei suicidi oscilla da 100 a 300 su un milione d i persone all'anno. Per questo, alcuni medici, scettici, hanno sostenuto l a tesi che l o studio delle variazioni del tasso dei suicidi è quasi irrilevante, dato il piccolo numero dei casi e le possibili inesattezze di queste stati­ stiche. Durkheim costata che il tasso dei suicidi varia in funzione di un certo numero di circostanze che passa in rassegna. Pensa che i tipi sociali di suicidio possono essere determinati in funzione delle correlazioni stati­ stiche. Ma, secondo un'altra teoria sociologica, alcune variazioni potreb­ bero essere stabilite nel tasso dei suicidi in funzione delle circostanze, pur essendo illegittimo trame da queste covariazioni la determinazione dei tipi. I tre tipi di suicidio che Durkheim ritiene d i essere in grado di definire sono: il suicidio egoistico, il suicidio altruistico e il suicidio anomico. I l suicidio egoistico è analizzato facendo ricorso alla correlazione tra il

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tasso dei suicidi e i quadri sociali integratori, la religione e la famiglia, e quest'ultima è considerata sotto il duplice aspetto del matrimonio e dei figli. Il tasso dei suicidi varia con l'età, cioè, in linea generale, cresce con l'andar degli anni. Varia col sesso: è più elevato tra gli uomini che tra le donne. Varia con la religione: Durkheim, utilizzando statistiche tedesche, stabilisce che i suicidi sono più frequenti tra i protestanti che tra i catto­ lici. Durkheim paragona, inoltre, la situazione degli uomini e delle donne sposate con quella dei celibi, delle nubili, dei vedovi e delle vedove. I metodi statistici cui fa ricorso per questi confronti sono semplici. Durk­ heim paragona la frequenza dei suicidi fra gli uomini sposati e non sposati della stessa età, in modo da ricavare quello che egli chiama il coefficiente di preservazione, che misura la diminuzione della frequenza del suicidio a una data età in funzione della situazione familiare. Stabili­ sce, parimenti, coeflicienti di preservazione o, invece, coefficienti di aggra­ vamento, per le donne nubili o sposate, per i vedovi o le vedove. In conclusione, costata che se esiste una preservazione degli individui, uomini e donne, a opera del matrimonio, essa, a partire da una certa età è dovuta meno al matrimonio in sé che all'esistenza dei figli. Le statistiche mostrano, infatti, che, oltrepassata una certa età, le donne sposate senza figli non godono più di un coefficiente di preservazione, ma soffrono di un coefficiente d'aggravamento : la protezione non è data tanto dal matrimonio quanto dalla famiglia e dai figli. La famiglia senza figli non è un ambiente d 'integrazione sufficientemente forte. Forse le donne senza figli soffrono di quello che gli psicologi oggi chiamano frustrazione. Così gli individui abbandonati a se stessi provano infiniti desideri. Incapaci di essere mai soddisfatti, raggiungono il loro equilibrio soltanto grazie a una forza esterna di ordine morale, che insegna loro la modera­ zione e li aiuta a ritrovare la pace. Qualsiasi situazione che miri ad aumentare il dislivello tra i desideri e la loro soddisfazione si traduce in un coefficiente d'aggravamento. Questo primo tipo sociale di suicidio, ricavato dallo studio statistico delle correlazioni, è definito col termine di egoismo. Uomini o donne tanto più tendono a togliersi la vita quanto più pensano esclusivamente a se stessi, quando non sono integrati in un gruppo sociale, quando i desideri che li animano non sono ricondotti alla misura compatibile con il destino umano dall'autorità del gruppo e dalla forza di obbligazioni imposte da un ambiente ristretto e forte. Il secondo tipo di suicidio è quello altruistico, che nel libro di Dutkheim è presentato in due esempi principali. Il primo, che si riscontra in nume­ rose società arcaiche, è quello della vedova indiana che accetta di esser posta sul rogo che brucerà il corpo del marito. In questo caso, non si tratta affatto di suicidio per eccesso di individualismo, ma, al contrario, di completo annullamento dell'individuo nel gruppo. L'individuo si dà la morte per conformarsi a imperativi sociali, senza pensare minimamente

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a far valere il suo diritto alla vita. Nello stesso modo, il comandante di un bastimento che non vuole sopravvivere alla perdita della sua nave si uccide per altruismo, sacrificandosi a un imperativo sociale interioriz­ zato e obbedendo a ciò che ordina il gruppo sino al punto di soffocare in sé l'istinto di conservazione. Oltre a questi casi di suicidio eroico o religioso, Durkheim scopre nelle statistiche un esempio moderno di suicidio altruistico: l'aumento della frequenza dei suicidi nell'esercito. Le statistiche utilizzate da Durkheim (e ritengo che le statistiche attuali si muovano nella stessa direzione) rive­ lano infatti per 1 militari di una certa età, sottufficiali e ufficiali, un coeffi­ ciente di aggravamento : i militari si tolgono la vita un po' più dei civili della stessa età e condizione. Questi suicidi non possono essere spiegati come suicidi egoistici, perché, per definizione, i militari (si tratta di mili­ tari di carriera e graduati) appartengono a un gruppo molto integrato. I militari di leva considerano la loro posizione come transitoria e com­ binano l'obbedienza con un grandissima libertà di giudizio del sistema. I militari di carriera, evidentemente, aderiscono al sistema nel quale sono integrati, perché, tranne casi eccezionali, non l'avrebbero scelto se non avessero consacrato a quello un minimo di lealismo. Appartengono a una organizzazione il cui principio costitutivo è la disciplina: si trovano dun­ que all'estremità opposta dei celibi che rifiutano la disciplina della vita familiare e sono incapaci di limitare i loro desideri senza fine. La « corrente suicidogena » può dunque scegliere due tipi di uomini, quelli che sono troppo distaccati dal gruppo sociale e quelli che non lo sono abbastanza. Gli egoisti si tolgono la vita più facilmente degli altri; ma ciò capita anche a coloro che eccedono in altruismo, che si confondono talmente col gruppo al quale appartengono da essere incapaci di resistere ai colpi della sorte. Esiste, infine, un terzo tipo sociale di suicidio, il suicidio anomico. È quello che interessa maggiormente Durkheim, perché è il più caratteri­ stico della società moderna, perché proprio questo tipo rivela la correla­ zione statistica fra la frequenza dei suicidi e le fasi del ciclo economico. Le statistiche sembrano mostrare una tendenza all'aumento della fre­ quenza dei suicidi nei periodi di crisi economica, ma anche, fatto più interessante e inaspettato, nelle fasi di estrema prosperità. I nvece, un altro fenomeno curioso è costituito da una tendenza alla diminuzione della frequenza dei suicidi in concomitanza con grandi avve­ nimenti politici. Così, durante i periodi di guerra, il numero dei suicidi diminuisce. Questi fenomeni (aumento della frequenza nelle fasi di turbamento so­ ciale, sua diminuzione i n corrispondenza con grandi avvenimenti) sugge­ riscono al sociologo l'idea del suicidio anomico. Questa espressione ricor­ reva già nella Divisione del lavoro sociale e costituisce il concetto chiave della filosofia sociale di Durkheim. Quello che l'interessa, sopra ogni cosa, al punto da ossessionarlo, è infatti la crisi della società moderna, che è

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definita dalla disintegrazione sociale e dalla debolezza dei legami che vin­ colano l'individuo al gruppo. Il suicidio anemico non è soltanto quello che tende ad aumentare du­ rante le crisi economiche, è anche quello la cui frequenza aumenta paral­ lelamente al numero dei divorzi. Durkheim fa uno studio, lungo e sottile, sull'influenza che il divorzio esercita sulla frequenza dei suicidi tra gli uomini e le donne. Le statistiche danno, a questo riguardo, risultati relativamente difficili da interpretare. L'uomo divorziato è più « minacciato » dal suicidio (l'espressione è di Durkheim) delle donne. Per comprendere il fenomeno bisogna analizzare quanto equilibrio, soddisfazione e disciplina l 'uomo e la donna trovino nel matrimonio. L'uomo vi trova equilibrio e disciplina, ma anche, grazie alla tolleranza dei costumi, vi conserva una certa libertà. La donna, Durkheim scriveva in un periodo ormai superato, trova nel matrimonio più disciplina che libertà. Per questo l'uomo divorziato ricade nell'indisciplina, nello scompenso tra desideri e soddisfazione, mentre la donna divorziata beneficia di un'accresciuta libertà che compensa in parte la perdita della protezione familiare. Così, oltre al suicidio per egoismo e a quello per altruismo, ne esiste un terzo tipo, il suicidio anemico, che colpisce gli individui in ragione delle condizioni di vita nelle società moderne. In queste, l'esistenza sociale non è regolata dal costume; gli individui si trovano in una competizione reciproca permanente; si aspettano molto dalla vita e le chiedono molto; pertanto sono perennemente esposti all'insidia della sofferenza che nasce dalla sproporzione tra le loro aspirazioni e le loro soddisfazioni. Questa atmosfera di inquietudine è propiziata allo sviluppo della « corrente suicidogena » . Successivamente Durkheim si sforza d i mostrare che i tipi sociali da lui stabiliti corrispondono, approssimativamente, a tipi psicologici. Il suicidio egoistico si manifesterà con uno stato di apatia e mancanza d'attaccamento alla vita; il suicidio altruistico con l'energia e la passione, il suicidio anemico sarà infine caratterizzato da uno stato di irritazione e di disgusto: irritazione legata alle molteplici occasioni di delusione che l'esistenza moderna offre, disgusto derivante dalla presa di coscienza della sproporzione tra le aspirazioni e le soddisfazioni. Una volta tradotti i tipi sociali in termini psicologici, non rimane che formulare in termini esplicativi i risultati dello studio, e questa è la cosa essenziale dal punto di vista della teoria sociologica. La teoria di Durkheim può essere riassunta in questi termini: i suicidi sono fenomeni individuali, le cui cause sono sostanzialmente sociali. Esi­ stono correnti suicidogene, per riprendere l'immagine di Durkheim, che attraversano la società, che traggono origine non dall'individuo, ma dalla collettività, e sono la causa effettiva o determinante dei suicidi. Certa­ mente queste correnti suicidogene non si incarnano in un qualsiasi indivi-

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duo scelto a caso. Se il tale o tal altro individuo si toglie la vita, proba­ bilmente era predisposto dalla costituzione psicologica, dalla debolezza del sistema nervoso e da turbe nevrotiche. Cosl, le stesse circostanze che creano le correnti suicidogene danno vita a queste predisposizioni psico­ logiche, perché gli individui, vivendo nelle condizioni della società mo­ derna, hanno una sensibilità affinata e di conseguenza vulnerabile. Le cause reali del suicidio sono rappresentate da alcune forze sociali che mutano da società a società, da gruppo a gruppo, da religione a reli­ gione; nascono dal gruppo e non dagli individui singolarmente presi. Ritroviamo, una volta di più, il tema fondamentale della sociologia durk­ heimiana, che le società sono, di per sé, eterogenee nei confronti degli individui. Esistono fenomeni o forze il cui fondamento è la collettività e non la somma degli individui. Questi, presi nel loro insieme, danno origine a fenomeni o forze che si spiegano soltanto con la loro riunione. Si danno fenomeni sociali specifici che governano quelli individuali. L'esempio più clamoroso o più eloquente è giustamente quello di queste correnti sociali che trascinano gli individui alla morte, e ognuno di loro crede di obbedire soltanto a se stesso, mentre, in realtà, è in balia di forze collettive. Per trarre le conseguenze pratiche dallo studio del suicidio, conviene indagare sul carattere normale o patologico di questo fenomeno. Durk­ heim considera il reato come un fenomeno socialmente normale; il che non significa che i rei non siano spesso psicologicamente anormali, né che il reato non meriti d'essere condannato e punito, ma che in ogni società viene commesso un certo numero di reati e di conseguenza, se ci rife­ riamo a ciò che normalmente avviene, il reato non è un fenomeno pato­ logico. Così, un certo tasso di suicidi può essere considerato normale. Ma Durkheim ritiene, d'altronde senza alcuna dimostrazione conclu­ dente, che l'aumento del tasso dei suicidi nella società moderna sia pato­ logico, o addirittura che il tasso attuale dei wicidi manifesti alcune carat­ teristiche patologiche della società moderna. Questa, si sa, è caratterizzata dalla differenziazione sociale, dalla soli­ darietà organica, dalla densità della popolazione, dall'intensità delle comu­ nicazioni e dalla lotta per la vita. Tutti questi fatti connessi all'essenza della società moderna non devono essere considerati anormali in quanto tali. Ma, alla fine della Divisione del lavoro sociale come alla fine del Suicide, Durkheim afferma che le società moderne presentano alcuni sin­ tomi patologici , primo fra tutti l'insufficiente integrazione dell'individuo nella collettività. Il tipo di suicidio che, da questo punto di vista, attira maggiormente l'attenzione di Durkheim è quello che egli ha chiamato anomico. Esso causa l'aumento del tasso dei suicidi in tempo di crisi economica e anche nei periodi di prosperità, cioè in tutti i casi in cui si ha un'esaltazione dell'attività e un'amplificazione degli scambi e delle

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rivalità. Questi ultimi fenomeni sono inseparabili dalle società nelle quali viviamo, ma al di là di una certa soglia diventano patologici. V'è motivo d i credere che questo aggravamento [del tasso dei suicidi] è dovuto non alla natura intrinseca del progresso, ma alle condizioni particolari nelle quali oggi esso si effettua, e niente ci assicura che esse siano normali. Non b isogna, infatti, la­ sciarsi abbagliare dal brillante sviluppo delle scienze, delle arti e dell'industria di cui siamo testimoni; è anche troppo certo che esso si effettua in mezzo a una morbosa effervescenza di cui ognuno di noi risente i dolorosi contraccolpi. 1:: dunque possi­ bilissimo, e persino verosimile, che il movimento ascensionale dei suicidi abbia la sua origine in uno stato patologico che accompagna attualmente il cammino della civiltà, pur senza esserne la condizione necessaria. La rapidità con la quale essi sono aumentati di numero non permette un'altra ipotesi. In meno di cinquant'anni, si sono triplicati, quadruplicati, e persino quintu­ plicati, a seconda dei paesi. D'allra parte, sappiamo che essi dipendono da ciò che è più inveterato nella costituzione delle società, perché ne esprimono l'umore, e perché l'umore dei popoli, come quello degli individui, riflette la condizione dell'organismo in ciò che esso ha di più fondamentale. La nostra organizzazione sociale deve, dun­ que, essersi profondamente alterata nel corso di questo secolo per essere riuscita a determinare un simile aumento del tasso dei suicidi. Ed è impossibile che un'altera­ zione tanto grave e tanto rapida a un tempo non sia morbosa: una società non può, infatti, mutare di struttura tanto velocemente. Soltanto attraverso un seguito di modi­ ficazioni lente e quasi insensibili essa giunge a rivestire altri caratteri. Inoltre, le trasformazioni che sono in questo modo possibili sono limitate: un tipo sociale, una volta fissato, non è più indefinitamente plastico; rapidamente viene raggiunto un limite che non potrà essere oltrepassato. Pertanto, i mutamenti che la statistica dei suicidi contemporanei suppone, non possono essere normali. Pur senza sapere con precisione in cosa consistano, si può affermare, in anticipo, che essi sono il risultato non d i un'evoluzione regolare, ma di un malsano scrollone che è certamente riuscito a sradi­ care le istituzioni del passato, senza mettere nulla al loro posto; perché non è certo nel giro di pochi anni che si può rifare un'opera di secoli. Ma allora, se la causa è anormale, non può non esserlo anche l 'effetto. Quello che la marea crescente delle morti volontarie testimonia non è, di conseguenza, lo splendore crescente della nostra civiltà, ma uno stato di crisi e di perturbazione che non può protrarsi senza pericolo. (Le Suicide, pp . 422-423.) .

Con quale mezzo può essere ristabilita l'integrazione dell'individuo nella collettività? Durkheim passa successivamente in rassegna il gruppo fami­ liare, il gruppo religioso e il gruppo politico, in particolare lo Stato, e cerca di mostrare che nessuno di essi offre il quadro sociale vicino all'in­ dividuo che gli ridarebbe la sicurezza assoggettandolo, nel contempo, alle esigenze della solidarietà. Scarta la reintegrazione nel gruppo familiare per due ragioni : da una parte, il tasso dei suicidi anomici non è minore tra le persone sposate che tra i celibi; il che sta a indicare che il gruppo familiare non offre più una protezione efficace dalla corrente suicidogena. Sarebbe vano quindi contare sulla soh� famiglia per restituire all'individuo un ambiente a lui vicino e capace, 'lello stesso tempo, di imporgli una disciplina. D'altra parte, le funzioni della famiglia nella società moderna sono in declino. Sempre più ristretta, essa ha una funzione economica ogni giorno più limitata. Non può fungere da intermediario tra l'individuo e la collettività. Lo Stato, o il raggruppamento politic0 è trnppo lontano dall'individuo,

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troppo astratto, troppo esclusivamente autoritario per offrire il contesto necessario all'integrazione. Infine, neppure la religione può mettere fine all'anomia eliminando le cause profonde del male. Durkheim attende una disciplina dal gruppo che deve essere l'organo della reintegrazione: gli individui devono con­ sentire a limitare i loro desideri e a obbedire a imperativi che fissino gli obiettivi che essi possono proporsi e indichino, a un tempo, i mezzi che sono in diritto di impiegare. Le religioni, nelle società moderne, presen­ tano un carattere sempre più astratto e intellettuale. I n un certo senso diventano più pure, ma perdono parzialmente la loro funzione di coer­ cizione sociale. Esse chiamano gli individui a superare le loro passioni e a vivere secondo la legge spirituale, ma non sono più in grado di preci­ sare gli obblighi o le regole alle quali l'uomo deve sottostare nella vita profana. In breve, non sono più scuole di disciplina allo stesso livello che nel passato. Ma quello che Durkheim cerca per guarire i mali della società moderna, non sono idee astratte e teoriche, ma regole morali per l'azione. L'unico gruppo che possa favorire l'integrazione degli individui nella collettività è, pertanto, la professione o, per usare il termine di Durkheim, la corporazione. Nella prefazione alla seconda edizione della Divisione del lavoro sociale, Durkheim parla a lungo delle corporazioni come di istituzioni che oggi sono ritenute anacronistiche, ma che in realtà rispondono alle esigenze dell'ordine attuale. Egli chiama, in generale, corporazioni le organizzazioni professionali che, raggruppando lavoratori e datori di lavoro, sarebbero abbastanza vicine agli individui per costituire scuole di disciplina suffi­ cientemente al di sopra di ognuno per godere d i prestigio e d'autorità. Simili corporazioni risponderebbero, inoltre, al carattere delle società mo­ derne nelle quali l'attività economica è predominante. Ritornerò su questa idea delle corporazioni, versione durkheimiana del socialismo che, avendo avuto la disgrazia di essere scartata tanto dai socia­ listi quanto dai liberali, fu condannata alla sorte ingrata di una dottrina da professore. Ma in questa discussione sul carattere patologico degli attuali tassi di suicidio e sulla ricerca di una terapia, si fa luce un'idea che è il punto centrale della filosofia di Durkheim: l'uomo, abbandonato a se stesso, è animato da desideri senza limiti; l'individuo vuole sempre più di quanto ha ed è sempre deluso dalle soddisfazioni che trova in un'esistenza dura. Come stabilire la quantità di benessere, di conforto, di lusso che u n essere umano può legittimamente cercare di ottenere? Né nella costituzione organica, né in quella psicologica deli 'uomo, si trova alcunché che segni un termine a simili tendenze. Il fun­ zionamento della vita individuale non richiede che esse si fermino qua piuttosto che là; la prova è il fatto che esse hanno continuato a svilupparsi dall'inizio della storia, che si sono date loro soddisfazioni sempre più complete e che, tuttavi a, la salute media non è andata indebolendosi. Soprattutto, come stabilire il modo in cui devono variare secondo le condizioni, le professioni, l'importanza relativa dei servizi, ecc.? Non esisto·

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no società in cui siano ugualmente soddisfatte nei gradi diversi della gerarchia sociale. Nelle sue caratteristiche essenziali, tuttavia, la natura umana è sostanzialmente la stessa in tutti i cittadini. Non è essa, pertanto, quella che può assegnare ai bisogni questo limite variabile che sarebbe loro necessario. Di conseguenza, in quanto dipendono dal­ l'individuo solo, sono illimitati. La nostra sensibilità, di per sé, se si astrae dal potere esterno che la regola , è un abisso senza fondo che nulla può colmare. (Le Suicide, p. 273.)

L'uomo individuale è un uomo di desideri; per questo la necessità prima della morale e della società è la disciplina. L'uomo ha bisogno di essere disciplinato da una forza superiore, autoritaria e amabile, cioè degna di essere amata. Questa forza che s'impone e nel contempo attira non può essere che la società stessa. La discussione delle tesi di Durkheim sul suicidio si è concentrata su diversi punti. Il primo, trattato in particolare dal dottor A. Delmas, riguarda il valore delle statistiche.4 Le statistiche del suiddio si riferiscono inevitabilmente a un numero ristretto di persone, perché, per nostra for­ tuna, il numero delle persone che pongono fine volontariamente ai loro giorni è esiguo. Così le correlazioni statistiche sono stabilite partendo da differenze di tasso del suicidio relativamente basse. Tanto che un medico, che crede all'interpretazione psicologica del suicidio, potrà dimostrare che le variazioni del tasso dei suicidi nella maggior parte dei casi non sono significative a causa degli errori che le statistiche comportano. Due fonti di errore sono irrefutabili: la prima è che i suicidi, quasi sempre, sono noti soltanto per dichiarazione delle famiglie. Alcuni sono conosciuti perché le circostanze stesse dell'atto disperato sono sotto gli occhi degli altri; ma un buon numero di suicidi sono attuati in condizioni tali che le autorità pubbliche registreranno queste morti volontarie solo grazie alla dichiarazione delle famiglie. Secondo gli ambienti sociali, .;econdo le epoche e i casi, la percentuale dei suicidi camuffati può variare. La seconda ragione di incertezza deriva dalla frequenza dei suicidi non riusciti o dei tentativi di suicidio. Durkheim non aveva studiato questo problema, che, d'altronde, è stato preso in esame soltanto di recente ed è, a dire il vero, molto complesso, perché bisognerebbe fare uno studio psicosociale di ciascun caso per sapere se l'intenzione di morire era auten­ tica o meno. Il secondo punto in discussione concerne la validità delle correlazioni �tabilite da Durkheim. Maurice Halbwachs ha fatto un'analisi molto appro­ fondita di tali correlazioni.5 Per dare soltanto un'idea di questo genere di discussione, basta fare



La stessa discussione fu ripresa recentemente da un soclologo americano, Jack D. Douglas, Unlversity Press, 1967.

The Social Meanings o/ Suicide, Prince ton

' ,>faurlce Halhwachs, Les Causes du suicide, Alcan, Parls 1930.

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allusione alla tesi classica di Durkheim: i protestanti si tolgono l a vita più dei cattolici, perché la religione cattolica ha una forza d'integrazione superiore a quella del protestantesimo. Questa tesi è stata fondata su alcu­ ne statistiche tedesche, in regioni a religione mista, e sembra convincente, sino al momento in cui ci si domanda se, per caso, i cattolici non vivano in zone agricole e i protestanti nelle città. Se i due gruppi religiosi sono anche popolazioni che conducono una vita di genere diverso, la teoria del valore di integrazione delle religioni diviene incerta. In linea generale, per stabilire una correlazione tra i tassi dei suicidi e un fattore come quello religioso, si richiede che sia dimostrata l'inesi stenza di altri fattori differenziali nei casi confrontati. Spesso non si per­ viene a un risultato incontestabile. I l fattore religioso è difficile da isolare. Popolazioni vicine tra loro e di diversa religione hanno anche, in linea generale, forme di vita e di attività professionale diverse. Il terzo punto in discussione, che è il più interessante dal punto di vista teorico, è la relazione tra l'interpretazione sociologica e quella psicologica. Psicologi e sociologi sono d'accordo su un fatto: la maggior parte di quelli che si tolgono la vita hanno una costituzione nervosa o psichica non necessariamente anormale, ma vulnerabile. Si collocano ai limiti estre­ mi della normalità. Più semplicemente, molti di coloro che si tolgono la vita sono, in un modo o nell'altro, dei nevrotici appartenenti al tipo ansio­ so o al tipo ciclotimico. Durkheim stesso non aveva difficoltà ad ammet­ tere queste osservazioni, ma aggiungeva immediatamente che non tutti i nevrotici si uccidono e che il carattere nevropatico costituisce soltanto un terreno o una circostanza favorevole all'azione della corrente suicido­ gena che sceglie le sue vittime. Non è certo per il fatto che esistono tanti nevrotici in un gruppo sociale che si hanno ogni anno tanti suicidi; la nevrosi permette soltanto che questi soccombano a preferenza di quelli. Qui sta la grande differenza che separa il punto di vista clinico da quello del sociologo. Il primo si trova di fronte sempre e soltanto a casi isolati tra loro. Durkheim costata che, molto spesso, la vittima era o un nevrotico o un alcoolizzato, e spiega con l'uno o con l'altro di questi stati psicopatici l'atto compiuto. In un senso ha ragione: infatti, se quel soggetto si è ucciso invece dei suoi vicini, spesso è per questo motivo. Ma non è per questo motivo che, in linea generale, vi sono persone che si tolgono la vita, né, soprattutto, che ve ne sia, in ogni società, un determinato numero in un determinato perio­ do di tempo. (Le Suicide, p. 370.) L'equivoco, in un passo di questo genere, deriva dall'espressione « cor­ rente suicidoger� ». Qpesto concetto se>nbra suggerire l'esistenza, propria­ mP.nte parlando, di . una fon:a sociale o collettiva, emanazione di tutto quanto il gruppo, che spinge gli individui 'l togliersi la vita. Bisogna dire che, né i fatti individuali direttamente osservati né i fatti statistici ci obbligano a immaginarla. I tassi dei suicidi possono essere spiegati sia con

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la percentuale dei nevropatici o degli ansiOSI in una data società, sia con la spinta al suicidio che su di essi viene esercitata. Non tutti gli ansiosi si uccidono, e si può pensare che quelli che pongono fine ai loro giorni siano più o meno numerosi a seconda della professione, delle Circo­ stanze politiche e dello stato civile. In altre parole, nulla ci obbliga a considerare una corrente suicidogena come una realtà oggettiva o come una causa determinante. I fatti statistici possono risultare dall'azione congiunta dei dati psicologici o psicopatolo­ gici e delle circostanze sociali. Queste contribuiscono ad aumentare sia il numero degli squilibri psichici, sia il numero degli squilibrati che si danno la morte. Il rischio dell'interpretazione o della terminologia di Durkheim è quello di sostituire all'intepretazione positiva, che combina senza difficoltà fattori individuali e fattori collettivi, una concretizzazione mitica dei fattori so­ ciali trasfigurati in una forza superindividuale, nuovo Moloch che sceglie le sue vittime tra gli individui.

Le forme elementari della vita religiosa

(1912)

La terza grande opera di Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (Le forme elementari della vita religiosa), è certamente la più importante, la più profonda e la più originale e anche, a mio giudizio, quella in cui più chiaramente si rivela l'ispirazione dell'autore. Quest'opera ha per oggetto l'elaborazione di una teoria generale della religione, ricavata dall'analisi delle istituzioni religiose più semplici e più primitive. Tale affermazione indica già una delle idee fondamentali di ' Durkheim: è legittimo e possibile fondare una teoria dellé religioni supe­ riori sullo studio delle forme primitive della religione. Il totemismo maqi­ festa l'essenza della religione. Tutte le conclusioni che Durkheim trae dallo studio del totemismo suppongono che si possa cogliere l'essenza di un fenomeno sociale osservandone le forme più elementari. Esiste un altro motivo per il quale lo studio del totemismo ha un signi­ ficato decisivo nel sistema di Durkheim. Secondo lui, la scienza oggi, nelle società individualistiche e razionalistiche, detiene l'autorità intellettuale e morale suprema. � possibile andare al di là, non restare al di qua e rifiutare gli insegnamenti della scienza. Ma la società che determina e favorisce lo sviluppo dell'individualismo e del razionalismo ha bisogno, come qualsiasi società, di credenze comuni. Ma sembra che queste credenze non possano essere più fornite dalla religione tradizionale, poiché questa non risponde alle esigenze dello spirito scientifico. � una conclusione che sembra semplice a Durkheim e mi permetto di adoperare in questo caso il termine « miracoloso » : la scienza stessa non rivela che la religione, in fondo, altro non è che la trasfigurazione della società? Se, attraverso la storia, sotto le forme del totem o di Dio, gli

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Le tappe del pensiero sociologico

uomini hanno adorato solamente la realtà collettiva trasfigu rata dalla fede, è possibile uscire da questo punto morto. La scienza della religione rivela la possibilità di ricostruire le credenze necessarie al nostro consenso, non perché essa sia sufficiente a far crescere la fede collettiva, ma perché lascia la speranza che la società dell'avvenire sarà ancora capace di fabbricare nuovi dei, dal momento che tutti gli dei del passato altro non furono che la società trasfigurata. In questo senso, Le forme elementari della vita religiosa rappresentano la soluzione durkheimiana dell'antitesi tra la scienza e la religione. La scienza, scoprendo la realtà profonda di tutte le religioni, non ricrea una religione, ma dà fiducia nella capacità delle società di darsi i n ogni epoca gli dei di cui hanno bisogno. « Gli interessi religiosi sono soltanto la forma simbolica degli interessi sociali e morali. » Direi volentieri che Le forme elementari della vita religiosa rappresen­ tano, nell'opera di Durkheim, l'equivalente del Système de po/itique posi­ tive in quella di Auguste Comte. Durkheim non descrive una religione della società come Comte descriveva, nei particolari, una religione del­ l'umanità. Dice anche, in modo esplicito, che Comte sbagliava credendo che un individuo potesse forgiare una religione su ordinazione. Infatti, se la religione è una creazione collettiva, contrasterebbe con la teoria che un sociologo da solo possa creare una religione. Ma per quel tanto che Durkheim ha voluto dimostrare che l'oggetto della religione altro non è che la trasfigurazione della società, il suo procedimento è paragonabile a quello di Comte quando, per fondare la religione dell'avvenire, soste­ neva che l'umanità, avendo ucciso gli dei trascendenti, avrebbe amato se stessa o avrebbe amato ciò che in essa v'era di meglio sotto il nome di umanità. L'opera Le forme elementari della vita religiosa può essere studiata da tre punti di vista perché riunisce tre specie di studi. Contiene una descri­ zione e un'analisi particolareggiata del sistema dei clan o del totemismo presso alcune tribù australiane, con accenni a tribù americane; contiene anche una teoria sull'essenza della religione, ricavata dallo studio sul totemismo australiano e abbozza, infine, un'interpretazione sociologica delle forme del pensiero umano, cioè un'introduzione alla sociologia della conoscenza. Di questi tre temi, il primo, lo studio descrittivo del sistema dei clan e del totemismo, è quello più abbondantemente trattato; ma ne accennerò brevemente perché diventa un'impresa disperata farne un riassunto. Il secondo tema, la teoria generale delle religioni tratta dallo studio del totemismo, è quello che mi interessa in questo caso. Il metodo di Durkheim in questo libro è identico a quello dei precedenti: in primo luogo viene definito il fenomeno ; poi sono confutate le teorie diverse da quella dell'autore; e, infine, la terza tappa è la dimostrazione della natura essenzialmente sociale delle religioni.

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Per Durkheim l'essenza della religione consiste nella divisione del mon­ do in fenomeni sacri e profani, non nella credenza in un dio trascendente: vi sono religioni, anche superiori, senza divinità. La maggior parte delle scuole buddistiche non professa fede in un dio personale e trascendente. Né la religione è definita dai concetti di mistero o di soprannaturale, che non possono essere che tardivi. Infatti, il soprannaturale è tale solo in rap­ porto al naturale, e per avere un'idea chiara di questo, bisogna pensare già in modo positivo e scientifico. Il concetto di soprannaturale non può essere antecedente al concetto di naturale, pur esso tardivo. La categoria del religioso è costituita dalla divisione del mondo tra ciò che è profano e ciò che è sacro. Il sacro è composto da un insieme di cose, di credenze e di riti. Quando le cose sacre si trovano in rapporti reciproci di coordinazione e di subordinazione, in modo tale da costituire un sistema di una certa unità che a sua volta non rientra in nessun altro sistema del genere, l'insieme delle credenze e dei riti corrispondenti costi­ tuisce una religione. La religione suppone, dunque, il sacro, poi l'organiz­ zazione delle credenze relative a esso, infine riti o pratiche derivati in modo più o meno logico dalle credenze. Una religione è un sistema coerente di credenze e di pratiche relative a cose sacre, cioè separate, proibite; credenze e pratiche che riuniscono in una stessa comunità morale, chiamata chiesa, tutti coloro che vi aderiscono. (Les formes élémentaires de la vie re/igieuse, p. 65.)

La nozione di chiesa viene aggiunta al concetto di sacro e al sistema di credenze per distinguere la religione dalla magia che non comporta neces­ sariamente il consenso dei fedeli in una chiesa. Avendo così definito la religione, Durkheim, in un secondo momento della sua ricerca, si accinge a eliminare le interpretazioni preesistenti a quelle che egli intende offrire. Queste interpretazioni sono, nella prima parte del libro, l'animismo e il naturismo, che rappresentano le principali concezioni esistenti della religione elementare. Secondo l'animismo, la cre­ denza religiosa è la credenza in spiriti, trasfigurazione dell 'esperienza che gli uomini fanno della loro duplice natura di corpo e di anima. Secondo il naturismo gli uomini adorano le forze naturali trasfigurate. L'esposizione e la confutazione di queste due dottrine sono abbastanza lunghe, ma una idea sottostà a questa duplice critica. Si adotti l'interpretazione animistica o quella naturalistica, in entrambi i casi, ritiene Durkheim, si finisce per dissolvere l'oggetto. Se la religione consiste nell'amare spiriti inesistenti o forze naturali, trasfigurate dalla paura degli uomini, essa equivarrebbe a un'allucinazione collettiva. Ora, che cos'è una scienza il cui risultato più immediato consisterebbe nel dissolvere la realtà del suo oggetto? Durkheim pensa, invece, che la sua spiegazione salvi la realtà della religione. Infatti, se l'uomo adora la società trasfigurata, egli adora una realtà autentica. Che cosa c'è di più reale della forza stessa della collet­ tività? La religione è un'esperienza troppo permanente e troppo profonda

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per non corrispondere a una realtà autentica. Se tale realtà autentica non è Dio, bisogna che sia la realtà posta, per così dire, immediatamente al di sotto di Dio, cioè la società.6 Lo scopo della teoria della religione di Durkheim è di fondare la realtà dell 'oggetto della fede senza ammettere il contenuto intellettuale delle religioni tradizionali . Queste ultime sono condannate dallo sviluppo del razionalismo scientifico, ma questo permette di salvare ciò che sembra distruggere, mostrando che, in ultima analisi, gli uomini hanno adorato solamente la loro stessa società. Per studiare la teoria animistica e quella naturistica, Durkheim si rifà alle concezioni di Taylor e di Spencer, che erano in voga ai suoi tempi. Esse partivano dal fenomeno del sogno. Nel sogno gli uomini si vedono là dove non sono e, pertanto, concepiscono una doppia immagine di sé e del loro corpo, ed è facile per loro immaginare che nel momento della morte questo dualismo si distacchi e divenga uno spirito fluttuante, un genio buono o cattivo. D'altra parte, i primitivi distinguono male le cose animate da quelle inanimate e di conseguenza collocano le anime dei morti o gli spiriti fluttuanti in questa o in quella realtà. Nascono così il culto dei geni familiari e quello degli antenati. Partendo dal dualismo di corpo e anima concepito nel sogno, le religioni primitive sviluppano una miriade di spiriti, che esistono attorno a noi e agiscono, benefici o temibili. La confutazione particolareggiata di Durkheim riprende a uno a uno gli elementi di questa interpretazione. Perché attribuire tanta importanza al fenomeno del sogno? Perché, supponendo che si concepisca una doppia immagine di ognuno, sacralizzare questo dualismo? Perché prestargli un valore fuori del comune? Il culto degli antenati, soggiunge Durkheim, non è un culto primitivo, né è vero che il culto dei primitivi si rivolga parti­ colarmente ai morti. Il culto dei morti non è un fenomeno originario. In generale, Durkheim, avendo stabilito che l'essenza della religione è il sacro, non fa troppa fatica a indicare le deficienze dell'interpretazione animistica. Infatti questa può, a rigore, spiegare la creazione di un mondo di spiriti, ma il mondo degli spiriti non è il mondo del sacro. L'essenziale, cioè il sacro, resta da spiegare. Né le forze naturali, né gli spiriti o le anime che fluttuano attorno ai vivi sono di per sé sacre. Soltanto la società è una realtà di per sé sacra: appartiene 11ll'ordine della natura, ma oltre­ passa la natura; è a un tempo causa del fenomeno religioso e giustifica­ zione della distinzione spontanea del profano e del sacro. Durkheim contrappone in tal modo la vera scienza della religione che salva il suo oggetto, alle pseudoscienze che tendono a dissolverlo: � inammissibile che sistemi d'idee come la religione, che hanno occupato nella storia un posto tanto notevole, alle quali i popoli sono venuti, in tutti i tempi, ad attingere

' Non ho bisogno di precisare che « Immediatamente al di sotto di Dio " non sione di Durkhelm, ma mia.

è un 'espres­

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l'energia che era loro necessaria per vivere, altro non siano che tessuti d'illusione. Oggi si concorda nel riconoscere che il diritto, la morale, il pensiero scientifico stesso si sono a lungo confusi con la religione e sono restati permeati del suo spirito. I n qual modo una vana fantasmagoria avrebbe potuto modellare così fortemente e in modo tanto durevole le coscienze umane? Certamente la scienza della religione deve prendere come suo principio che la religione non ésprime nulla che non esista nella natura, perché la scienza appartiene soltanto ai fenomeni naturali. Il problema sta nel sapere a quale regno della natura appartengano queste realtà e che cosa ha potuto spingere gli uomini a rappresentarseli sotto la forma singolare propria del pensiero religioso. Ma perché si possa porre una simile domanda, bisogna, ancora una volta, incominciare con l'ammettere che quelle che sono così rappresentate sono cose reali. Quando i filosofi del xvm secolo facevano della religione un diffuso errore imma· ginato dai preti, potevano almeno ;piegarne la persistenza con l'interesse della casta sacerdotale a ingannare le folle. Ma se i popoli stessi sono stati i costruttori di questi sistemi di idee false, nello stesso tempo in cui ne erano le vittime, in quale maniera questo straordinario inganno ha potuto perpetuar.si per tutto il corso della storia ... ? Che cos'è una scienza la cui principale scoperta consiste nel far svanire l 'oggetti} > . Durkheim, da buon scienziato, considera che la scienza delle religioni poggia sulla irrealtà del trascendente e del soprannaturale. Ma è possibile ritrovare la realtà della nostra religione dopo averne eli· minato il trascendente? Per Durkheim, e quest'idea ha un'importanza notevole nel suo pensiero, il totemismo è la religione più semplice. Ma tale affermazione comporta una rappresentazione evoluzionistica della storia delle religioni. Per un pensiero non evoluzionista, il totemismo sarebbe soltanto una delle reli­ gioni semplici. Se Durkheim sostiene che essa è la religione più semplice o più elementare, ammette implicitamente che la religione ha un suo diveInoltre, per cogliere l 'essenza della religione nel caso particolare e pri­ nire partendo da un'unica origine. vilegiato del totemismo, bisogna accettare l'idea che un'esperienza ben scelta riveli l'essenza di un fenomeno comune a tutte le società. La teoria durkheimiana della religione non è stata elaborata partendo dallo studio di un gran numero di fenomeni religiosi: l'essenza della religiosità è ap­ presa fondandosi su un caso particolare, supposto rivelatore di quel che è essenziale in tutti i fenomeni dello stesso genere. Durkheim analizza il totemismo, religione semplice, utilizzando i con­ cetti di clan e di totem. Il clan è un gruppo di parentela non costituito da legami di consanguineità; è un raggruppamento umano, forse il più semplice di tutti, che esprime la sua identità riallacciandosi a una pianta o a un animale. La trasmissione del totem cianico, cioè del totem confuso

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con il clan, presso le tribù australiane si attua quasi sempre attraverso la madre; ma questa forma di trasmissione non ha la regolarità assoluta di una legge. Accanto ai totem di clan esistono totem individuali e totem di gruppi più evoluti, come le fratrie e le classi matrimoniali.1 Nelle tribù australiane studiate da Durkheim ogni totem ha il suo emblema o il suo blasone. Esistono, in quasi tutti i clan, alcuni oggetti, pezzi di legno o pietre levigate, che portano una rappresentazione figurata del totem e che per questo partecipano del sacro che gli è proprio. Noi non abbiamo difficoltà a capire questo fenomeno. Nelle società moderne, la bandiera può essere considerata l'equivalente del churinga degli austra­ liani. Per una collettività, essa partecipa della sacralità attribuita alla patria e la sua profanazione non manca di rapporti con alcuni fenomeni analiz­ zati da Durkheim. Gli oggetti totemici, che portano l'emblema del totem, devono provocare comportamenti tipici della sfera religiosa, cioè pratiche di astensione o, al contrario, pratiche positive. I membri del clan devono astenersi dal mangiare o dal toccare il totem o gli oggetti che partecipano della sacralità del totem; oppure, al contrario, devono manifestare nei suoi confronti una determinata esplicita forma di rispetto. Si costituisce in tal modo, nelle società australiane, un universo di cose sacre che comprende dapprima le piante o gli animali, che sono essi stessi dei totem, poi gli oggetti che portano la rappresentazione del totem. In alcuni casi, la sacralità si comunica agli stessi individui. In ultima analisi, la realtà nel suo insieme si trova a essere divisa in due categorie fondamentali: da una parte, le cose profane, quelle nei cui confronti ci si conduce in modo « economico » , dal momento che l'attività economica è il prototipo dell'attività profana; dall'altra, tutto un universo di cose sacre (piante, animali, rappresentazioni di queste piante e di questi animali, individui connessi, per partecipazione cianica, a cose sacre), universo che si organizza in un modo più o meno sistematico. Per spiegare il totemismo, Durkheim, secondo il suo stile, incomincia con eliminare le interpretazioni che deducono il totemismo da una reli­ gione ancor più primitiva: scarta l'interpretazione del totemismo che lo farebbe derivare dal culto degli antenati o quella che vedrebbe nel culto degli animali il fenomeno primitivo; rifiuta l'idea secondo cui il totemi­ smo individuale sarebbe anteriore a quello cianico e quella che farebbe del totemismo locale (attribuzione di un totem a una determinata loca­ lità) il fenomeno principale. Primo per lui, storicamente e logicamente, è il totemismo del clan. Questa tesi è essenziale, perché mostra la priorità o l'anteriorità del culto che gli individui rendono alla società stessa. L'origine prima del totemismo è il riconoscimento del sacro. E il sacro è

7

L'antropologia moderna ha profondamente modificato la teoria del lotemlsmo sino a dis­ solverne quasi la realtà.

Su questa evoluzione si veda l 'opera dl Claude Lévl-Strauss, Le Totémisme d'aufourd'hui, PUF, Paris 1963 (lrad. l t . , Il totemlsmo oggi, Feltrinell l , M il a no 1964.)

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una forza tratta dalla collettività stessa e superiore a tutti gli individui. Ma alcune citazioni faranno capire la teoria meglio dei commenti: Il totemismo è la religione non di determinati animali o di determinati uomini o di determinate immagini, ma una specie di forza anonima e impersonale, che si trova in ognuno di questi esseri, pur senza confondersi con ciascuno di loro. Nessuno la possiede tutt'intera, e tutti vi partecipano. E talmente indipendente dai soggetti par­ ticolari, nei quali si incarna, che li precede, così come sopravvive loro. Gli individui muoiono; le generazioni passano ed altre subentreranno, ma questa forza resta sempre attuale, vivente e simile a se stessa; essa anima la generazione odierna, così come ha animalo quella di ieri e animerà quella di domani. Dando al termine un senso molto lato, si potrebbe dire che essa è il dio che ciascun culto totemico adora. Soltanto, è un dio impersonale, senza nome, senza storia, immanente al mondo, di!Tuso in una molti­ tudine innumerevole di cose. (Les jormes é/émentaires, p. 269.)

Questo bel passo, che potrebbe andar bene quasi per qualsiasi forma di religione, propone in modo esplicito e sorprendente il tema durkhei­ miano: tutte le credenze e pratiche totemiche appaiono simili, nella loro essenza, a qualsiasi credenza e pratica religiosa. Gli australiani riconoscono al di fuori del mondo delle cose profane una forza anonima, impersonale, che si incarna indifferentemente in una pianta, in un animale o nella rappresentazione di una pianta o di un ani­ male. Precisamente a questa forza impersonale e anonima, immanente e trascendente a un tempo, sì indirizzano la credenza e il culto. Nulla sareb­ be più facile che riprendere queste espressioni per usarle nei confronti di una religione superiore. Ma qui si tratta del totemismo, la cui interpreta­ zione è ottenuta partendo dalla priorità del totemismo del clan: perché esista il sacro, è necessario che gli uomini stabiliscano la differenza tra ciò che è profano e quotidiano da una parte, e ciò che è diverso per natura, e dunque sacro, dall'altra. Questa distinzione affiora alla coscienza dei primitivi perché essi hanno, in quanto fanno parte di una collettività, il sentimento diffuso che esiste qualcosa di superiore alla loro individualità e che questo qualcosa è la forza della società che è anteriore a ogni indi­ viduo, che gli sopravviverà e alla quale, senza saperlo, rendono un culto. Presso i popoli melanesiani si trova, sotto il nome di mana, un concetto che è l 'equivalente del wakan dei Sioux, dell'orenda degli l rochesi. Ecco la definizione che ne dà Codrington: « l melanesiani credono all'esistenza di una forza del tutto distinta da qualsiasi forza materiale, che agisce in tutti i modi, sia per il bene, sia per il male, e che l'uomo ha i l massimo vantaggio a sottomettere e dominare. E il mana. Credo di capire il senso che questa parola ha per gli indigeni... E una forza, un'in­ fluenza d'ordine immateriale e, in un certo senso, soprannaturale; ma si manifesta attraverso la forza fisica e con ogni specie di potere e di superiorità esistente. Il mana non è fissato su un soggetto determinato; può essere trasfèrito su qualsiasi specie di cose ... Tutta l a religione dei melanesiani consiste nel procurarsi del mana, sia per trarne profitto essi stessi, sia per farne profittare altri » . Non è forse questo il concetto di forza anonima e diffusa di cui abbiamo or ora scoperto il germe nel totemismo australiano? � (Les formes élémentaires, p. 277.)

In questo passo il concetto centrale dell'interpretazione della religione è quello di una forza anonima e diffusa. L'esempio, questa volta, è tratto

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dalle società melanesiane. Ma la corrispondenza stessa di queste analisi, applicate a società diverse, conferma, per Durkheim, la teoria secondo la quale l'origine della religione è la distinzione tra sacro e profano, e secondo la quale la forza anonima, diffusa, superiore agli individui e del tutto vicina a essi, è il reale oggetto del culto. Ma perché la società diviene oggetto della credenza e del culto? A que­ sta domanda Durkheim risponde che la società ha di per sé qualcosa di sacro. In senso generale, non v'è dubbio che una società possegga tutto ciò che è necessario per risvegliare negli animi, con la sola azione che essa esercita su di loro, la sensa­ zione del divino; essa, infatti, per i suoi membri è quello che un dio è per i suoi fedel i. Un dio, infatti, è innanzitutto un essere che l 'uomo si rappresenta per alcuni aspetti come superiore a se stesso c da cui crede di dipendere. Si tratti di una perso­ nalità cosciente, come Zeus o Jahvé, o di forze astratte, come quelle che sono chiamate in causa nel totcmismo, il fedele, in un caso come nell'al tro, si crede tenuto a certi modi d'agire, che gli sono imposti dalla natura del principio sacro col quale si sente in rapporto. Anche la società alimenta in noi la sensazione di una perpetua dipen­ denza. Perché ha una sua propria natura, diversa da quella degli individui, persegue fini che le sono altrettanto particolari: ma, poiché non li può conseguire se non tramite nostro, essa richiede imperiosamente il nostro concorso. Esige che, dimentichi dei nostri interessi, diventiamo servitori e ci costringe a ogni specie di disagi, di pri­ vazioni c di sacrifici, senza i quali la vita sociale sarebbe impossibile. In tal modo, in ogni momento, siamo costretti a sottometterei a regole di condotta e di pensiero che noi non abbiamo stabilito né voluto e che talvolta sono persi no contrarie alle nostre inclinazioni e ai nostri istinti più fondamentali. Tuttavia, se la società ottenesse da noi queste concessioni e questi sacrifici soltanto con la costrizione materiale, riuscirebbe a risvegliare in noi solamente l 'idea di una forza fisi ca alla quale dovremmo necessariamente cedere, non di u n potere morale come quello che le religioni adorano. Ma, in realtà, il dominio che essa esercita sulle coscienze assomigl ia molto meno alla supremazia fisica di cui ha il privilegio che all 'autorità morale di cui è investita. Se ci sottomettiamo ai suoi ordini, non è sol­ tanto perché essa è tanto armata da trionfare delle nostre resistenze, ma, prima di tutto, perché è oggetto di un effettivo rispetto. (Les /ormes é/émentaires, pp. 295-296.)

La società risveglia in noi il sentimento del divino; è un comando che si impone e, nel contempo, una realtà qualitativamente superiore agli individui, che richiede rispetto, devozione e adorazione. La società favorisce così il sorgere delle credenze, perché gli individui, ravvicinati gli uni agli altri, vivendo in comunione reciproca, hanno, nel­ l'esaltazione della festa, la capacità di creare qualcosa di divino. Due passi curiosi sono caratteristici sotto questo punto di vista. Nel­ l'uno Durkheim descrive le scene di esaltazione vissute dàgli australiani delle società primitive, nell'altro fa un accenno alla Rivoluzione fraPcese, possibile creatrice di religione. Ecco il passo sugli australiani: Già, caduta la notte, processioni, danze e canti di ogni specie si svolgevano alla luce delle fiaccole; così l 'esaltazione generale andava crescendo. A un dato momento, dodici assistenti presero in mano ognuno una specie di grande torcia accesa e uno di essi,

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tenendo la sua come una baionetta, caricò un gruppo di indigeni. I colpi venivano parati con bastoni e ]ance. Si scatenò una mischia generale. Gli uomini saltavano, s'impennavano, lanciavano urla selvagge; le torce brillavano, crepitavano colpendo le teste e i corpi, lanciavano scintille in tutte l e direzioni. « I l fumo, le torce fiammeg­ gianti, questa pioggia di scintille, questa massa di uomini danzanti e urlanti, tutto ciò » dicono Spencer e Gillen [sono gli osservatori delle società australiane che Durkheim segue] > La menta/ité allemande et la guerre, Armand Colin, Paris 1 9 1 5 .

Qui a voulu la guerre? Les origines de la guerre d'après /es documenls diplo­ matiques, Armand Colin, Paris 1 9 1 5 . La Sociologie (cou Mauss), in La Science jrançaise, Larousse, Paris 1 9 1 5. f:ducation et sociologie, Alcan, Paris 1922 ; nuova ed ., PUF, Paris 1966 (trad.

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Paris 1928.

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:...e tappe del pensiero sociologico

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Vilfredo Pareto

Il problema dell'organizzazione sociale non può risolversi con declamazioni fondate su un ideale più o meno vago di giustizia, ma soltanto con ricerche scientifiche volte a trovare il modo di proporzionare i mezzi allo scopo e, per ogni uomo, lo sforzo e la fatica alla gioia, così che il minimo di fatica e di sforzo assicuri il massimo di benessere al maggior numero possibile di persone.

Les Systèmes socialistes, 1903, cap.

n,

p. 169.

Cenni biografici

1848

1850 1869

15 luglio Vilfredo Pareto nasce a Parigi. La sua famiglia, di origine ligu­ re, era diventata nobile agli inizi del XVI I I secolo e aveva fatto parte del patriziato di Genova. Suo nonno, il marchese Giovanni Benedetto Pareto, era stato creato nel 181 1 barone dell 'impero da Napoleone. Suo padre, mazziniano, era stato esiliato per le sue idee repubblicane e antipiemon­ tesi, e a Parigi aveva sposato Maria Méténier, madre di Vilfredo. circa. La famiglia Pareto può rientrare in I talia. Vilfredo compie gli stu­ di secondari classici, poi si iscrive al Politecnico di Torino. Pareto si laurea in ingegneria sostenendo una tesi sui Principi fondamen­ tali dell'equilibrio dei corpi solidi.

1874-1892 Pareto si stabilisce a Firenze. Dopo essere stato ingegnere delle ferro­ vie diventa direttore generale delle Ferriere italiane. Le sue funzioni lo portano a viaggiare all'estero, particolarmente in I nghil terra. Partecipa, d'altra parte, con la società Adam Smith di Firenze a campagne contro il socialismo di Stato, il protezionismo e la politica militarista del governo italiano; è in quell'epoca un democratico, sostenitore di un liberalismo intransigente. 1882 Si presenta, senza successo, candidato al parlamento nella circoscrizione di Pistoia. 1889 Sposa Alessandra Bakunin di origine russa. Nello stesso anno partecipa a un congresso a Roma per la pace e l 'arbitrato internazionale. Questo congresso su sua proposta formula un voto a favore della libertà di commercio. 1 89 1 Pareto legge gli Elementi di economia pura di Maffeo Pantaleoni . Grazie a quest'ultimo conosce anche le opere di Walras, Cournot e Edgewort. A Milano una delle sue conferenze è interrotta dalla polizia. Entra in rapporti con L. Walras. Il governo italiano gli rifiuta l'autorizza­ zione a tenere un corso gratuito di economia politica. 1892-1894 Pareto pubblica diversi studi sui principi fondamentali dell 'economia pura, sull 'economia matematica e su diversi •punti di teoria economica. 1892 Walras gli propone di succedergli nella cattedra di economia politica alla università di Losanna. 1893 Pareto è nominato professore d'economia politica all'uni versità di Losan-

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na. Da questo momento inizia una nuova carriera, unicamente dedicata alla scienza, il cui cammino è contrassegnato dalla pu bblicazione delle sue opere. 1896-1897 Pubblica in francese a Losanna il Cours d'économie politique. 1898 Pareto eredita da uno zio una notevolissima fortuna. Ospita a casa sua, in Svizzera, socialisti italiani costretti a fuggire la repressione che seguì ai moti di Milano e di Pavia. 1901 Pareto si stabilisce a Céligny, nel cantone di Ginevra, sulla riva del lago Lemano, nella villa « Angora » . Il suo pensiero diventa più conservatore, più ostile all'umani tarismo della borghesia decadente. Compie un viaggio a Parigi per tenere un corso aii':E:cole des Hautes :E:tudes. La moglie lo abbandona e parte per la Russia. Pareto chiede im­ mediatamente la separazione. Dal 1902 vivrà con Jeanne Régis, che lo sposerà poco prima di morire e alla quale dedicherà il Trattato di socio­ logia generale.

1901-1902 Pubblica in francese a Parigi Les Systèmes socialistes. 1906 Pubblica a Milano il Manuale di economia politica. 1 907-1908 Pareto, colto da malattia, lascia a poco a poco il suo corso di eco­ nomia a Pasca] Boninsegni. Cesserà di insegnare economia nel 1912 e manterrà soltanto un insegnamento limitato di sociologia. 1909 Viene tradotto i n francese e molto rimaneggiato il Manuale di economia politica.

1911 1916 1917

Pubblica in francese a Parigi L e mythe vertuiste e t la lit térature immorale. Pareto tiene, per l'ultima volta, una serie di lezioni d i sociologia. Pubblica a Firenze il Trattato di sociologia generale. Pareto lascia l'uni­ versità di Losanna. 19 17-1919 Viene tradotto in francese il Trattato di sociologia generale, pubbli­ cato a Losanna e a Parigi. 1920 Pubblica a Firenze Fatti e teorie, una raccolta d i articoli politici riguar­ danti particolarmente la prima guerra mondiale. 1921 Pubblica a Milano Trasformazioni della democrazia. 1922 Per protestare contro un'iniziativa dei socialisti svizzeri di istituire un prelcvamento sul patrimonio, si stabilisce per alcuni mesi a Divenne. Alla fine dell'anno accetta di rappresentare i l governo italiano ( d i Benito Mus­ solini) alla Società delle Nazioni. 1923 t nominato senatore del regno d'Italia. In due articoli pubblicati in > , sono ipotesi che valgono a compendiare un numero più o meno grande di fatti e che valgono solo in quanto non sono sostituite da altre migliori. 5. Ogni nostra ricerca è dunque contingente, relativa, e dà risultati che sono solo più o meno probabili, e tutt'al più probabilissimi. .. Ogni e qualsiasi proposizione da noi affermata, non escluse le proposizioni d i pura logica, devesi intendere enunciata con la restrizione: nei limiti del tempo e dell'espe· rienza a noi noti. 6. Ragioniamo esclusivamente sulle cose, e non sui sentimenti che i nomi delle cose destano in noi. Quei sentimenti li studiamo solo come fatti esterni. Quindi, per esempio, rifiutiamo di discutere se un atto è giusto o non è giusto, morale o immorale, se prima non si sono ben poste in chiaro le cose alle quali si vogliono far corrispondere quei termini. Studieremo bensì , come fatto esterno, ciò che gli uomini di un dato paese, in un dato tempo, di una data classe sociale, intendevano esprimere quando affermavano che A era un atto giusto o morale... 7 . Le prove delle nostre proposizioni le cerchiamo solo nell'esperienza e nell 'osser­ vazione, con le conseguenze logiche che comportano, escludendo ogni prova per accordo coi sentimenti, per evidenza interna, per dettato della coscienza. 8. Appunto per ciò, useremo solo vocaboli che corrispondono alle cose, e porremo ogni nostra cura, ogni nostro studio, perché abbiano un significato quanto è possibile preciso. 9. Procediamo per approssimazioni successive; cioè da prima considerando il feno· meno nel complesso e trascurando volontariamente i particolari, di cui terremo poi conto nelle approssimazioni successive. (Trattato di sociologia, § 69.)

Così definita nelle sue. grandi linee la scienza logico-sperimentale, il pro­ blema che si pone logicamente, per usare il linguaggio di Pareto, è di colle-

Vi/fredo Pareto

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gare la concezione delle azioni logiche e non-logiche a questa definizione della scienza logico-sperimentale. In modo abbastanza curioso, lo stesso Pareto non stabilisce alcun rapporto esplicito tra la sua teoria delle azioni non-logiche e la sua teoria della scienza. Ma non è difficile mettere in luce questa relazione. Le azioni logiche infatti sono, per la maggior parte, quelle che sono determinate dal sapere scientifico, cioè che si accordano con uniformità stabilite grazie alla scienza logico-sperimentale. L'azione logica è quella la cui relazione soggettiva mezzo-fine corrisponde alla relazione oggettiva mezzo-fine. Ora, come si potrebbe garantire questo parallelismo se non per il fatto che conosciamo le conseguenze che un determinato atto comporta, gli effetti di una determinata causa, o, in altri termini, le uniformità sta­ bilite dalla scienza logico-sperimentale? L'uniformità consiste nel fatto che al fenomeno A succede regolarmente il fenomeno B. Se vogliamo agire logicamente, dobbiamo sapere quali conseguenze comporterà l'atto A che compiamo ed è la scienza che ci dirà che l'atto A comporta la conse­ guenza B . L a scienza, tuttavia, non esaurisce l'insieme delle condotte logiche. La condotta di un banchiere, di uno speculatore, quella di un generale che preferisce vincere una battaglia anziché perderla, sono normalmente logi­ che senza che, tuttavia, esse derivino da uniformità sperimentali di ordine scientifico. Pareto dice, di sfuggita, che la maggior parte delle azioni logiche è effettivamente composta da azioni determinate dalle uniformità scientifiche, ma che numerose sfere d'azione, politica, militare, economica, comportano condotte logiche determinate da ragionamenti di ispirazione scientifica che si sforzano di combinare efficacemente i mezzi in vista di fini, senza che si possa dire che tale combinazione sia direttamente dedotta da uniformità sperimentali. « Le azioni logiche sono molto numerose pres­ so i popoli civili . Le operazioni delle arti e delle scienze, almeno per. le persone che conoscono queste o quelle, appartengono a tale classe ... Le azioni studiate dall'economia politica appartengono anch'esse, in gran­ dissima parte, a quella classe. Vi si deve mettere inoltre un certo numero di operazioni militari, politiche, giuridiche, ecc. » (Trattato di sociologia, § 1 5 2 .) Nonostante tutto, sussiste una solidarietà tra la concezione delle azioni logiche e quella della scienza logico-sperimentale. Tale relazione è indispensabile, secondo la definizione stessa delle azioni logiche. Per carat­ terizzarle Pareto parla « di operazioni che uniscono logicamente le azioni al fine, non solo rispetto al soggetto che compie le azioni, ma anche rispet­ to a coloro che hanno cognizioni più estese » . (Op. cit. , § 1 50 .) Questi os­ servatori che d ispongono d i più vaste conoscenze non possono essere che gli scienziati. Il progresso della scienza permette di ampliare progressiva­ mente la sfera dei comportamenti umani che potranno essere chiamati logici. La scienza, così come è stata definita, non copre che un'estensione ristretta o limitata della real tà . Siamo ben lontani dal conoscere tutto ciò che capita nel mondo e, di conseguenza, lontani dall 'essere in grado di

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dominare l'insieme dei fenomeni naturali. Le condotte logiche non copro­ no e non possono dunque coprire che una parte limitata dell'insieme della condotta umana. Se la condizione perché una condotta sia logica è deter­ minata dal fatto che possiamo prevedere le conseguenze dei nostri atti e che possiamo determinare col ragionamento gli obiettivi che vogliamo rag­ giungere, e se la scienza non permette di determinare gli scopi o di cono­ scere le conseguenze dei nostri atti, se non in sfere limitate, la maggior parte della condotta umana sarà necessariamente non-logica. Qualificare una condotta come non logica, d'altronde, non è per Pareto un modo di biasimarla. Se v'è ironia, dichiarata o nascosta, nell'espressione « non­ logica )), essa riguarda unicamente coloro che, agendo in modo non-logico, immaginano di agire logicamente. L'ironia dell'osservatore non vuoi sugge­ rire agli uomini di agire logicamente, riguarda il fatto che gli uomini sono tanto irragionevoli quanto raziocinanti. La caratteristica capitale della natura umana è di lasciarsi guidare dal sentimento e di avanzare giusti­ ficazioni pseudologiche per atteggiamenti sentimentali. Si comprende, perciò, perché Pareto è insopportabile e perché vuole esserlo. La sua prima tesi è che tutti gli uomini vogliono dare un'apparenza logica a condotte che non lo sono nella sostanza; e la seconda, che lo scopo della sociologia sta nel mostrare agli uomini che le loro condotte sono non-logiche. È evidente che il sociologo, mostrando agli uomini ciò che essi non vogliono vedere, si rende impopolare, e Pareto l'avrebbe volon­ tieri concesso. Non è impossibile, mi sembra, dare un'interpretazione logica di questo desiderio di impopolarità. Gli uomini che scrivono possono esse­ re divisi, per usare il metodo di Pareto, in due categorie: quelli che scri­ vono col desiderio cosciente di essere popolari, e quelli che scrivono col desiderio cosciente di essere impopolari. Il desiderio di impopolarità non è né più né meno logico di quello di popolarità. Un autore può provare u n sentimento d i insuccesso, a dispetto d i una tiratura di parecchie centinaia di migliaia di copie delle sue opere, e un sentimento di successo con tira­ ture di cinquecento copie. Pareto, una volta per tutte, aveva scelto, proba­ bilmente in modo logico, il successo dell'autore maledetto. Del resto non l'ha ottenuto del tutto. Il parallelo tra la concezione della scienza e quello delle azioni logiche e delle azioni non-logiche in Pareto ci ricorda che la scienza non determina logicamente i suoi scopi. Non esiste soluzione scientifica al problema del­ l'azione. La scienza non può spingersi più innanzi d'indicare i mezzi effi­ caci per raggiungere gli obiettivi: la determinazione di questi non rientra nella sua sfera. In ultima analisi, non esiste una soluzione scientifica del problema della condotta individuale, e tanto meno esiste una soluzione scientifica al problema dell'organizzazione sociale. A tutti i contemporanei che non cessano di proclamare che la scienza esige la tale o la tal altra organizzazione della società, Pareto risponde in anticipo: la scienza auten­ tica, e non la pseudoscienza, non può insegnarci qual è la soluzione del problema sociale.

Dalle espressioni ai sentimenti

I dati del problema dello studio logico o scientifico delle azioni non-lo­ giche possono essere rappresentati nello schema che segue, rappresentato da Pareto nel secondo capitolo del Trattato di sociologia generale: 8

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Per studiare logicamente le condotte non-logiche, noi conosciamo diret­ tamente con l'osservazione soltanto gli atti, che indichiamo con B, e le espressioni, C, dei sentimenti « che si sviluppano spesso in teorie morali, religiose o altre » . Lo stato psichico dei soggetti agenti, A, sfugge all'espe­ rienza diretta. Il problema si pone pertanto in questi termini: come spiega­ re C e B, e soprattutto B, cioè gli atti, quando non cogliamo direttamente A, cioè lo stato d'animo? La tendenza spiccatissima che hanno gli uomini a voler trasformare le azioni non logiche in azioni logiche, l i induce a credere che B sia un effetto della causa C. Si sta­ bilisce in tal guisa una relazione diretta C B, invece della relazione indiretta, che sorge dai due rapporti A B, A C. Talora la relazione C B esiste certamente, ma ciò non avviene tanto spesso quanto si crede. Lo stesso sentimento che spinge gli uomini a astenersi dal fare un'azione B (relazioni A B), li spinge a creare una teoria C (relazione A C). Taluno ha, per esempio, orrore dell'omicidio B, e se ne asterrà; ma egli dirà che gli dèi puniscono l'omicida ; il che costituisce la teoria C. (Trattato di socio/ogia, § 1 62.)

La tendenza degli interpreti è, dunque, di rendere ragione degli atti con le teorie invocate, di spiegare B con C, ma così procedendo sono vittime dell'inclinazione umana alla razionalizzazione o, per usare la terminologia di Pareto, alla logicizzazione. Vittime dell'istinto umano alla razionalizza­ zione, credono che i loro atti siano autenticamente determinati dalle dottri­ ne invocate, mentre, in effetti, ciò che determina nel contempo gli atti e le espressioni è A, cioè lo stato psichico o i sentimenti. In un certo senso, tutta la prima parte del Trattato di sociologia generale è una riflessione e un'analisi, circolare, sulle relazioni tra A, C, B o B, C, A. Infatti, per Pareto, ciò che determina C e B, è essenzialmente A. La condotta degli uomini è determinata dal loro stato psichico o dai loro sen­ timenti, molto più che dalle ragioni da essi invocate. Non si può escludere, tuttavia, che C, cioè le teorie, abbiano una certa influenza su B. A forza di

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convincersi delle loro idee, gli uomini finiscono coll'agire in funzione delle loro razionalizzazioni. A forza di agire secondo le razionalizzazioni, a forza di praticare un rito, finiscono col rinforzare le idee stesse con le quali han­ no cominciato a spiegare i loro atti, così che esiste pure un'azione di B, nella misura in cui B è un atto rituale, su C, cioè sulla dottrina. L'azione di B su C è, in fondo, quello a cui allude la famosa affermazione: « Pren­ dete dell'acqua benedetta e finirete col credere » , affermazione che è una versione logico-sperimentale semplificata o no, dell'influenza del ' rito sulla credenza. Il triangolo · della figura presenta le tre serie di relazioni che conviene analizzare nei particolari : l 'azione dello stato psichico simultaneamente sulle espressioni e sugli atti, l'azione secondaria delle espressioni sugli atti, e anche l'azione secondaria degli atti sulle espressioni, cioè sulle razio­ nalizzazioni, le ideologie o le dottrine. In un'altra figura, un poco più sviluppata, Pareto tiene conto non sol­ tanto dello stato d'animo A · e delle espressioni C, ma anche di altri due fattori, il culto, B, e gli atti, che questa volta sono chiamati D . S i può, fino a u n certo punto, assimilare i l culto di una religione a B , l a sua teologia a C. Queste due cose provengono da un certo stato psichico A. C

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Consideriamo certe azioni D, dipendenti da questo stato psichico A. Il culto B non agisce direttamente su D , ma agisce su A e per conseguenza su D; nello stesso modo agisce anche su C, e viceversa C agisce su B. Vi può essere altresì un'azione diretta C D. L'azione della teologia C su A è ordinariamente abbastanza debole, e per conseguenza è anche assai debole su D, poiché anche l 'azione C D è di solito lieve. Si commette, dunque, in generale, un grave errore, quando si suppone che la teologia C sia la causa delle azioni D. La proposizione che s'incontra così spesso: « Questo popolo agisce così perché crede a ciò » , è raramente vera; essa è quasi sempre erronea. La proposizione inversa: « I l popolo crede a ciò perché agisce così » , racchiude generalmente una maggior somma d i verità, m a è troppo assoluta, e ha la sua parte di errore. Le credenze e le azioni non sono, è vero, indipendenti: ma la loro dipendenza consiste nell 'essere come due rami di un medesimo albero ... L'antica religione romana prima dell 'invasione degli dèi della Grecia, non aveva una teologia C; si riduceva a un culto B. Ma questo culto B, reagendo su A, operava fortemente sulle azioni D del popolo romano. V'ha di più. Il rapporto diretto B D, quando esisteva, è per noi moderni mani festamente assurdo; ma il rapporto B A D poteva, invece, in certi casi essere molto ragionevole e utile al popolo romano. La teologia C ha, i n generale, un'influenza diretta su D, anche più debole che su A. � dunque un grave errore il voler giudicare del valore sociale di una religione conside· rnndo unicamente il valore logico o ragionevole della sua teologia. Certo, se questa

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diviene assurda al punto da agire fortemente su A , ag1ra per ciò stesso fortemente anche su D. Ma questo caso si presenta raramente; solo quando lo stato psichico A è mutato, accade che gli uomini si accorgano di certe assurdità, che prima erano loro interamente sfuggite. Queste considerazioni si estendono a ogni sorta di teorie. Per esempio, C è la teoria del libero scambio; D è l'adozione concreta del libet.o cambio in un paese; A è uno stato psichico che risulta in gran parte dagli in teressi economici, politici, sociali dec:li individui, e dalle circostanze nelle quali essi vivono. Agire su C per modificare D non conduce che a risultamenti insignificanti. Al contrario, una modificazione di A si può ripercuotere su C e su D. Si vedranno dunque mutare insieme, e un osservatore superficiale potrà credere che D sia mutato perché C si è modificato; ma uno studio più profondo mostrerà che D e C non dipendono direttamente l'uno dall'altro, ma ambedue dipendono da una causa comune A . L e discussioni teoriche C non sono dunque molto utili direttamente per modificare D; ind irettamente esse possono essere utili per modificare A. Ma per ottenere ciò, bisogna ricorrere ai sentimenti assai più che alla logica e ai risultamenti dell'espe­ rienza. Ciò noi esprimeremo in una forma non corretta, perché troppo assoluta, ma che colpisce, dicendo che i ragionamenti, per agire sugli uomini, hanno bisogno di tra­ sformarsi in sentimenti. In Inghilterra, al tempo nostro, la pratica del libero cambio B, continuata per lunghi anni, ha reagito sullo stato A (interessi, ecc.), e quindi ha rafforzato questo stato psichico, opponendosi perciò all'introduzione del protezionismo . . (Trattato di socio· logia, §§ 1 6 5-168.) .

Partendo da questa analisi elementare e fondamentale, la sociologia paretiana può seguire due vie: una potrebbe essere chiamata la via indut­ tiva ed è quella seguita da Pareto stesso nel suo Trattato; l'altra è quella deduttiva, che ora seguirò io. La via induttiva consiste nel cercare come, nella storia delle dottrine, le azioni non-logiche sono state conosciute o mal conosciute, dissimulate e sfigurate, come gli uomini hanno sospettato la nozione di azione non-lo­ gica e si sono sforzati di non farne la teoria, perché l'uomo, raziocinante per natura, preferisce credere che la sua condotta sia logica e determinata dalle teorie e non ama confessarsi che nei suoi atti è mosso dai sentimenti. Poi, dopo lo studio storico dell'interpretazione degli atti non logici, Pareto fa un'analisi scientifica delle teorie che vanno al di là dell'espe· rienza. Studia le metafisiche e le teorie che si propongono oggetti inac­ cessibili ai procedimenti logico-sperimentali. Per esempio, le dottrine del diritto naturale, che pretendono stabilire quello che deve essere il diritto senza distinzione di tempo e di luogo, sono al di là dell'esperienza che comporta soltanto l'osservazione di ciò che è e la deduzione da fatti osser­ vati. Pareto dedica anche un capitolo alle teorie pseudoscientifiche, che sono numerosissime. Dopo questi tre capitoli intermedi, che abbracciano trecento pagine, perviene all'essenziale delle teorie delle azioni non-logiche, cioè allo studio dei residui e delle derivazioni. La seconda via è quella che Pareto stesso chiama deduttiva: all'inizio del sesto capitolo sui residui, dice che per l'esposizione sarebbe utile seguire questa via. t il metodo che consiste nell'andare immediatamente se non allo stato psichico, almeno a una realtà che sia vicina a esso, e nello stabi· lire una classificazione dei residui che sono le manifestazioni dei sentimen·

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ti e le cause principali delle azioni non-logiche. Si tratta, pertanto, di cercare ciò che possiamo conoscere di A, sapendo che lo stato psichico o i sentimenti non sono dati in maniera diretta. Poiché direttamente cono­ sciamo soltanto le espressioni, gli atti o i comportamenti culturali, come risalire dalle espressioni alle loro cause, dalle teorie o dagli atti ai senti­ menti e agli stati d'animo che Ii determinano? Il metodo di Pareto consiste nello studiare un gran numero di espres­ sioni, di teorie, di comportamenti curiosi, di modalità di culti religiosi, di pratiche di magia o di stregoneria, e nel costatare che se questi atti o queste condotte differiscono e comportano, apparentemente, una specie di rigoglio anarchico, essi, a uno studio più attento, manifestano una certa consistenza. Per esempio, costatiamo nel corso delle civiltà più diverse, che gli uomini hanno annesso un valore benefico o malefico ad alcuni numeri, a determinati giorni, a certi luoghi. Nelle nostre società è il numero 13 che, si dice, porti sfortuna. Se un pranzo di 13 persone ha luogo di venerdì, le cose vanno peggio, e se questo pranzo di 13 persone ha luogo un venerdì 1 3 , si annunciano catastrofi. Sono fenomeni che tutti conosciamo e che fanno sorridere, ma ciò non impedisce che una padrona di casa esiterebbe a organizzare un pranzo di 1 3 persone, non perché sia essa stessa sensibile a questa superstizione (beninteso), ma perché non è in grado di escludere che l'uno o l'altro dei suoi invitati non paventi il carattere malefico del numero 13 o del venerdì 1 3 . Sappiamo anche che non si devono accendere tre sigarette con un unico fiammifero. Si dice che l'origine di questa super­ stizione risalga alla guerra del Transvaal. I boeri, che in quell'epoca gode­ vano della simpatia dell'opinione mondiale (le cose poi sono mutate), ave­ vano la reputazione di essere tiratori eccezionali. Quando vedevano tra i loro nemici per la terza volta la piccola luce di una sigaretta, il loro tiro era così preciso che il fumatore era certamente abbattuto. Non sono certo che questa sia l'origine autentica del carattere malefico della terza sigaretta accesa con lo stesso fiammifero, ma, per parlare nello stile di Pareto, si tratta palesemente di uno di quei fenomeni non-logici di cui tutte le società ci offrono esempi. II carattere comune a tutti è la tendenza ad attribuire, per ragioni oscure, un significato, benefico o malefico, f numeri, giorni, luoghi o circostanze. Dico: per ragioni oscure. Pareto direbbe con maggior precisione: pet ragioni continuamente rinnovate e che mutano da società a società; si trova sempre una ragione pseudologica per spiegare perché il tal luogo debba essere frequentato, perché il tal numero annunci disgrazie e perché la tal circostanza sia indizio di una catastrofe che sta per sopraggiungere. Si può fare in tal modo una distinzione tra due elementi del fenomeno osservato : una parte costante che si chiamerà a (da non confondere con A maiuscolo simbolo dello stato psichico) e una parte variabile b. La parte costante è la tendenza degli uomini a stabilire rapporti tra cose, numeri, luoghi e significati felici o disgraziati, ad attribuire a fatti qualsiasi un valore di simbolo o di indizio.

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L'elemento variabile è la ragione che gli uomini, in ogni circostanza, danno per giustificare i rapporti. Oggi, grazie ai progressi della razionalità occidentale, spesso non si dà più alcuna ragione affatto, ma, in generale, nella maggior parte delle società, si trovano ragioni per giustificare un'atti­ vità di associazione. Questa è l'elemento costante del fenomeno, la teoria esplicativa ne è l'elemento variabile. Pren diamo un altro esempio: in quasi tutte le società, gli uomini sem­ brano provare ripugnanza per quello che si chiama omicidio, ma secondo i secoli e le società troveranno motivi diversi per spiegare o giustificare questo rifiuto. In alcuni casi si dirà che è Zeus che proibisce il delitto, in altri che la ragione universale non tollera gli attentati alla dignità della persona umana. Le teorie che danno una giustificazione dell'interdizione dell'omicidio sono divers.,e, ma esiste un elemento costante, il rifiuto di una certa condotta, e l'origine di tale condotta sta in uno stato psichico o sentimento. Il fenomeno concreto offerto all'osservazione è l 'insieme : rifiu­ to dell'omicidio e giustificazione delle teorie correnti. Tocca all'osservatore stabilire, in maniera analitica, una distinzione tra queste teorie giustifica­ tive, che presentano una diversità anarchica, e gli elementi costanti del fenomeno, che si ripetono sufficientemente perché noi siamo in grado di farne una classificazione generale. Poiché è alquanto scomodo dire sempre « elemento costante del fenomeno concreto considerato » e inutilmente pedante dire « a �� per designarlo, d'ora innanzi parleremo di residuo per designare quel che ho appena analizzato senza servirmi di parole o servendomi di espressioni complicate. Quanto alle teorie diverse e rigo­ gliose con le quali si giustificano gli elementi costanti, le chiameremo derivazioni. Queste due nozioni di residuo e di derivazione che si sono così ricavate per via analitica sono i due concetti fondamentali che costi­ tuiscono l'armatura della prima parte del Trattato di sociologia generale. Per precisare che cosa siano i residui, Pareto scrive: L'elemento (a) corrisponde forse a certi istinti dell'uomo, o diciamo meglio degli uomini, perché (a) non ha esistenza oggettiva ed è diverso secondo i diversi uomini, ed è probabilmente perché corrisponde a questi istinti che è quasi costante nei feno­ meni. L'elemento (b) corrisponde al lavoro della mente per rendere ragione del­ l'elemento (a), ed è perciò che è molto più variabile, poiché riflette il lavoro della fantasia... Ma se la parte �a) corrisponde a certi istinti, è ben !ungi dal comprenderli tutti; e ciò si vede dallo stesso modo col quale è stata trovata. Abbiamo analizzato i ragio­ namenti, e cercato la parte costante; dunque possiamo solo aver trovato gli istinti che danno origine ai ragionamenti, e non ci siamo potuti imbattere in quelli che non sono ricoperti di ragionamenti . Rimangono pertanto tutti i semplici appetiti, i gusti, le disposizioni, e, nei fatti sociali, quella classe assai notevole che è chiamata gli interessi. (Trattato di sociologia, §§ 850 e 85 1 .) ·

Questo brevissimo passo è uno dei più importanti del Trattato di socio­ logia generale. Pareto è uno di quegli autori che sono tanto più brevi quan­ to più la questione trattata è importante, e tanto più prolissi quanto più

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il temfl è semplice e già capito dal lettore. Inesauribile negli esempi e nelle illustrazioni, Pareto è straordinariamente succinto quando tratta gli ele­ menti fondamentali del suo pensiero. Questi due paragrafi forniscono la chiave del suo sistema intellettuale. Mostrano due cose essenziali. In primo luogo, i residui non sono i sentimenti o lo stato psichico A . Essi stanno tra il sentimento che non conosciamo direttamente, forse nep· pure indi rettamente, e le espressioni o atti, C e B . Secondariamente, questi residui si riferiscono agli istinti dell'uomo, ma non comprendono tutti gli istinti, perché il metodo seguito permette di scoprire soltanto quegli istinti che danno luogo a ragionamenti. Nella classificazione dei quattro tipi di azioni non-logiche, il terzo genere si definisce con « sì-no » , esistenza di •m rapporto oggettivo tra mezzi e fini, ma non di un rapporto soggettivo. Questo terzo genere comprende tut­ te le azioni direttamente adattate, di tipo istintivo, che non danno luogo a ragionamento, teorie e giustificazioni. Se si parte da espressioni, teorie e giustificazioni per risalire ai residui che sono le manifestazioni degli istinti, si possono scoprire soltanto quegli istinti che danno luogo a ragionamenti. Al di fuori dei residui, esistono dunque appetiti, gusti e disposizioni. A mio giudizio, sebbene Pareto non abbia stabilito esplicitamente una relazione tra la terza classe delle azioni non-logiche e i termini appetiti, gusti e disposizioni, si tratta pure, in fondo, dello stesso fenomeno. Se ci piace una certa pietanza, fintanto che non ne facciamo una filosofia e ci limitiamo a soddisfare il nostro palato, può sì esistere una relazione ogget­ tiva mezzi-fini, ma mancando qualsiasi teoria giustificativa e qualsiasi ra· gionamento, l'osservazione non potrà scoprire il nostro gusto partendo dalle espressioni e dalle manifestazioni. I nvece, se elaboriamo sottili teorie sulla superiorità della cucina cinese rispetto a quella francese o inversa­ mente, o ancora, se concepiamo complicate teorie sulle relazioni tra la soddisfazione del palato e l'igiene del corpo, allora passiamo dal terzo al quarto genere di azioni non-logiche, quella dei « sì-sì » senza corrispon· denza tra oggettivo e soggettivo. Il sociologo paretiano potrà risalire ad alcuni residui, mentre se ci limitiamo a mangiar bene, restiamo al di fuori del campo di studio. I tre termini, appetiti, gusti e disposizioni, sono dunque, secondo me, molto vicini e devono essere intesi nel loro significato corrente. L'« appe­ tito » è il desiderio di una cosa precisa. Nella misura in cui l'individuo ha appetito per una certa cosa e lo soddisfa senza discussioni, senza contro­ versie e spiegazioni, non esiste possibilità di interrogarsi sui residui . Pari­ menti i gusti sono preferenze o le disposizioni delle tendenze. Desiderio definito, preferenza, tendenza, tale sarebbe la distinzione relativa tra appe­ titi, gusti, disposizioni. In linea generale, questi tre termini si applicano alla condotta umana nella misura in cui questa è una ricerca di determinati beni c di certe soddisfazioni più o meno definite. Questi appetiti, gusti e disposizioni sono paragonabili agli istinti animali, con la riserva che negli

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uomini si sono trasformati, elaborati e diversificati con lo sviluppo della civiltà, al punto da non essere più sempre adattati, come invece sembra che siano la maggior parte dei comportamenti animali detti istintivi. Pareto pone fuori dei residui gli interessi. Questa nozione di interessi ri­ sulta dall'analisi economica che è stata il primo terreno di ricerca dell'au­ tore del Trattato di sociologia generale. L'interesse deriva, mi sembra, nel pensiero paretiano, dalla presa di coscienza di uno scopo che l'individuo si propone di raggiungere. Massimizzare le quantità monetarie è un interesse che, d'altronde, il più spesso, suscita condotte logiche. Ma a fianco del­ l'« interesse economico » , vi può essere un •sis of personal income clistribution in the Unitecl States, In • Amerlcan Economie R e v i cw » , 1945; ri prodotto in Readings In the Theory of lncome Distribution, Homewood, R . D . Jr"l in, 195 1 . pp. 72-99; D . H . MacGregor, Pareto's Law, in • Economie Journal • , 1936; F. Glancardi, S.JIIa curva clei redditi, In • Giornale degli economisti • , 1949; R . D 'Addario, Ricercl1e sulla curva dei redditi (ibid. ) ; E . C . Rhodes, The Pareto clistribution o! incomes, « Econorni> è soltanto una delle forme della lotta di classe. Nel Medioevo, si sarebbe potuto credere che se fossero scomparsi i connitti religiosi, la società sarebbe stata pacificata. Ma tali connitti erano soltanto una forma della lotta di classe; essi sono scomparsi, almeno in parte, e sono stati sostituiti dai connitti sociali. Supponete che sia stato instaurato il socialismo, che i l , che fanno parte della classe arricchita con le com­ binazioni, hanno invece dovizia di residui della prima classe, quindi essi hanno prin· cipalmente interessi e punto o poco ideale. Spendono il tempo in operazioni molto più lucrose che non siano quelle di edi ficare teorie; tra loro ci sono parecchi dema· goghi plutocra ti, i quali sanno ottimamente volgere in loro pro uno sciopero che proprio parrebbe fatto contro di loro. (Trattato di socio{ogia, § 2 1 87.) 14 14 Il disprezzo della borghesia decadente Induce Pareto a

scri vere :

« Come la società roma­

na fu salvata dalla rovina dalle legioni di Cesare e da quelle di Ottavio, potrebbe anche darsi

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Ai propagandisti della virtù, avversari della vita e dei suoi piaceri, Pareto contrappone un sistema di valori aristocratici. Nobile egli stesso, discendente da una famiglia patrizia di Genova, era favorevole a una versione moderata e raffinata dell'epicureismo, ostile alle forme estreme del moralismo puritano e dell'ascetismo. Non v'è motivo, pensava, di rifiutare quanto l'esistenza ci offre, e coloro che si autonominano porta­ voce della virtù sono spesso animati da sentimenti meno puri di quelli che ostentano. Ma questo primo avversario presenta un interesse politico mediocre ed è più fivelatore della personalità privata di Pareto che delle sue convinzioni politiche e sociali. Gli altri bersagli di Pareto rivelano invece il sistema intellettuale, mora­ le e politico dell'autore del Trattato di sociologia generale. La denuncia dello scientismo nasce dal rispetto e · dall'amore per la scienza. Niente è più contrario allo spirito scientifico, ritiene Pareto, della sopravvalutazione della scienza, della tendenza a crederla capace di for­ nirci, come pensava Durkheim, una dottrina politica, anzi una religione. Questa critica dello scientismo è, nel contempo, la critica di una forma di razionalismo che aveva corso tra la fine del XIX secolo e gli inizi del xx. L'unica autentica ragione è, nel pensiero di Pareto, la ragione scientifi­ ca. Ora, essa è tale soltanto a condizione di essere consapevole dei suoi limiti. Essa si limita a stabilire delle uniformità verificate con l'accordo tra le nostre idee e l'esperienza, non esaurisce la realtà, non scopre i prin­ cipi ultimi, non insegna una morale o una metafisica in nome di un razio­ nalismo sperimentale e pragmatico. Il razionalismo paretiano è anche la critica dell'illusione razionalistica in psicologia, cioè dell'illusione secondo la quale gli uomini sarebbero, in ultima analisi, mossi da argomenti razionali. Il pensiero di Pareto è una reazione contro le speranze razio­ nalistiche dello « stupido XIX secolo » , come avrebbe detto Léon Daudet. Anch'egli avrebbe volontieri usato questa espressione, dandole un senso preciso e limitato. Secondo lui, è assurda l'idea che i progressi della scienza avranno per risultato la razionalizzazione della società e che gli uomini, trasformati dai progressi della conoscenza, diverranno capaci d i organizzare l a società secondo ragione. Pareto denuncia senza pietà · questa ingannevole speranza: egli ammette una lentissima espansione del pen­ siero logico-sperimentale e non nega che, a lungo andare, la parte della condotta logica, determinata da ragionamenti venga ampliandosi, ma tale ampliamento non sarebbe in grado di portare a una società il cui cemento sarebbe costituito dalla ragione scientifica stessa. Per definizione, il pen­ siero logico-sperimentale non può fissare gli scopi, individuali o collettivi, della società, e la società non mantiene la sua unità, se non nella misura in cui gli individui consentono spesso a sacrificare il loro interesse perso­ nale a quello collettivo. Pareto dedica lunghe pagine a questo problema che la società nostra fosse, nel futuro, salvata dalla decadenza da coloro che saranno allora gli eredi del sindacalisti e degli anarchici nostri » , (Tra/lato di soclologla, § 1858.)

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dell'accordo o del contrasto tra l'interesse egoistico dell'individuo e l'inte­ resse della collettività, e non si stanca di rivelare i sofismi con i quali i filosofi e i moralisti insegnano l'accordo finale tra questi due obiettivi. Chi pretende di dimostrare l'accordo essenziale tra l'interesse indivi­ duale e quello collettivo fa generalmente valere che l'individuo ha bisogno dell 'esistenza della società, e che i membri di questa nutrono reciproca fiducia. Se, di conseguenza, un individuo ruba o mente, contribuisce a distruggere la confidenza reciproca necessaria all'ordine comune e, per questo, agisce in contrasto col suo interesse. Al che Pareto non fa fatica a rispondere che bisogna distinguere tra l'interesse diretto e quello indi­ retto. L'interesse diretto di un individuo può consistere nel mentire o nel rubare; gliene verrà certamente un danno indiretto, nella misura in cui il torto fatto a tutto quanto l'ordine sociale, riduce il vantaggio che egli trae dal suo atto moralmente colpevole, ma questo danno indiretto, in un grandissimo numero di casi, è quantitativamente inferiore al profitto che l 'individuo ricava dal suo atto colpevole. Se l'individuo si limita a calco­ lare il suo interesse, giudicherà logico violare le norme collettive. In altre parole, non si può con ragionamenti logico-sperimentali convincere gli individui a sacrificarsi per la collettività o anche a obbedire alle norme collettive. Se, per la maggior parte del tempo gli individui vi obbediscono, ciò avviene perché, per fortuna, essi non agiscono in maniera logico­ sperimentale, e non sono razionalizzati e convertiti all'egoismo al punto di agire soltanto in vista del loro proprio interesse e secondo un calcolo rigo­ roso. Gli uomini agiscono per passione o per sentimento, e proprio queste passioni o questi sentimenti li fanno agire in modo tale da permettere l'esistenza della società. Le società esistono perché i comportamenti degli uomini non sono logici. L'espressione « condotta non-logica » non ha dunque, di per sé, un significato peggiorativo. Alcuni comportamenti logici sono moralmente condannabili, per esempio quelli dello speculatore o del ladro. Il ragionamento di Pareto risulta odioso al razionalista tradizionale: sostenendo che la coerenza delle collettività è assicurata da sentimenti e non da ragioni, porta in realtà a concludere che il progresso del pensiero scientifìco rischia di accompagnarsi a un progresso dell'egoismo che disgre­ gherà la comunità sociale. Questa è tenuta insieme dai residui della seconda classe e, secondariamente, da quelli della quarta e della quinta; ora, questi residui vengono affievoliti o consumati dallo sviluppo di un atteggiamento intellettuale che sta all'origine, nello stesso tempo, delle civiltà superiori e dei cedimenti sociali. Il pensiero di Pareto perviene, dunque, a un sistema di valori storici profondamente antinomici. Mentre noi amiamo credere che progresso della moralità, progresso della ragione e progresso della civiltà procedano di concerto, Pareto, la cui riflessione è contrassegnata da un profondo pessimismo, proclama che la ragione non può vincere senza il trionfo dell'egoismo, che le società la cui civiltà è più brillante sono anche quelle più vici ne al declino. che le comu nità

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in cui fiorisce l'umani tarismo non sono lontane da grandi versamenti di sangue, che le élites più sopportabili, perché meno violente, chiamano le rivoluzioni che le distruggono. Questo sistema di interpretazione della storia si contrappone radical­ mente al sistema di quel professore di filosofia, ottimista e razionalista che era E:mile Durkheim. Quest'ultimo ha scritto da qualche parte che se gli stati mantenevano ancora alcune funzioni militari legate alla rivalità tra sovra nità, tali sopravvivenze dei tempi passati erano sul punto di sparire. Pa reto avrebbe giudicato severamente un simile ottimismo che egli consi­ derava una tipica espressione di dottrina pseudoscientifica, determinata in realtà da residui. Durkheim e Pareto si incontrano, tuttavia, su un punto importante: entrambi vedono le credenze rel igiose nascere dalla società stessa, dai sentimenti che agitano le folle. Ma Durkheim voleva sal vare il cara ttere razionale di tali credenze collettive assegnando loro un oggetto di adorazione degno dei sentimenti provati. Pareto, col suo cin ismo alquanto sconcertante, rispondeva che tali sentimenti non hanno alcun bisogno di un oggetto degno di essi; non sono gli oggetti che susci­ tano i sentimenti, ma i sentimenti preesistenti che si scelgono gli oggetti, quali che siano. Questa enumer11zione degli avversari di Pareto, avversari politici (gli umanitaristi, i bo rghesi decadenti), avversari scientifici (i filosofi che pre­ sentano un'in terpretazione razionale dei comportamenti umani, i mora­ listi che pretendono dimostrare l'armonia prestabilita tra gli interessi parti­ colari e quello collettivo), permette di comprendere, mi sembra, i diversi significati che è possibile attribuire al pensiero dell'autore del Trattato di sociologia generale. Che cosa voleva suggerire Pareto? A quale partito poli tico o intellet­ tuale forniva ugomentazion i? Nel periodo tra le due guerre si è comodamente interpretato Pareto in funzione del fasci smo. I n un articolo scritto circa tren t'anni fa, io stesso lo accusai di aver fornito un'ideologia o una giustificazione al fascismo. Ma si era nel 1937, in un'epoca in cui le passioni che ci agitavano erano diverse da quelle di oggi, anche se, a causa della povertà del vocabolario, le parole non sono mutate.IS Interpretare Pareto riferendosi al fascismo è facile. I fascisti, penso a quelli italiani e non ai nazionalsocialisti tedeschi, difendevano e illustra­ vano una teoria oligarchica dei governi esattamente come Pareto. Sostene­ vano che i popoli sono sempre governati da minoranze, le quali, a loro volta, non possono conservare il loro regno se non sono degne della funzio-

•s Questo articolo, intitolato La sociologia di Pareto, fu pubblicato nel « Zeltschrift filr Sozial[orschung », n. V ! , 1 937, pp. 489·52 1 . SI veda anche Il I capitolo dl L'Homme contre

/es tyrans, pp.

1 1 ·2 1 .

Gallimard,

Paris

1 945 :

« Il

machiavellismo,

dottrina

delle

tirannie

moderne • ,

432

Le tappe del pensiero sociologico

ne assunta. Ricordavano che le funzioni dei dirigenti non sono sempre piacevoli e che, di conseguenza, chi è di cuore tenero dovrebbe rinunciarvi una volta per tutte o essere scartato. Pareto non era affatto un malvagio; riconosceva volentieri che lo scopo della politica è di ridurre quanto più possibile il volume della violenza storica, ma aggiungeva che la pretesa illusoria di sopprimere qualsiasi violenza porta quasi sempre ad accre­ scerla a dismisura. I pacifisti contribuiscono a provocare guerre, gli uma­ nitaristi ad accelerare il sopravvenire delle rivoluzioni. I fascisti potevano riprendere, deformandola, questa argomentazione di Pareto : semplificando la teoria, sostenevano che le élites di governo per essere efficienti dovevano essere violente. Numerosi intellettuali fascisti italiani si sono effettivamente richiamati a Pareto; hanno presentato se stessi come borghesi non decadenti che davano il cambio alla borghesia decadente. Hanno giustificato la loro violenza pretendendo che fosse una replica necessaria alla violenza ope­ raia. Privatamente, se non pubblicamente, affermavano che la loro giusti­ ficazione ultima era la loro capacità di ristabilire l'ordine, sia pure con la forza. E poiché, in ultima analisi, non esiste alcuna giustificazione intrin­ seca, morale o filosofica, del potere di una minoranza dirigente, un'élite che si imponga è giustificata in larga misura dal suo stesso successo. Parimenti era lecito riconnettere il pensiero fascista a quello di Pareto, interpretando la distinzione tra il massimo di utilità per la collettività e il massimo di utilità della collettività. I l massimo di utilità per la colletti­ vità, cioè la maggior soddisfazione per il maggior numero di individui, è, in fondo, l'ideale degli umanitaristi o dei socialdemocratici. Dare nella maggior misura possibile a ognuno ciò che desidera, elevare il livello di tutti e di ognuno, è l'ideale borghese delle élites plutodemocratiche. Pareto non dice espressamente che si sbaglia chi si propone un tale scopo, m a suggerisce che ve n'è u n altro, i l massimo d i utilità della collettività, cioè il massimo di potenza o di gloria della collettività considerata come una persona. Affermare l'impossibilità di una scelta scientifica tra questi due termini svaluta il massimo di utilità per la collettività e può essere consi­ derato come un'opzione implicita a favore del massimo d'utilità della col­ lettività. Si può anche dire che chi, come Pareto, nega la possibilità di una scelta razionale tra un regime politico e un altro, serve la causa delle élites violente che hanno la pretesa di dimostrare, con la violenza, il loro diritto al governo. Le relazioni tra Pareto stesso e il fascismo furono limitate. Pareto morì nel 1923, pochissimo tempo dopo l'avvento di Mussolini al potere. Non fu fondamentalmente ostile al movimento di Mussolini,16 per quel tanto che 16 I rapporti tra Pareto e Il fascismo sono stati analizzati In modo completo da G.H. Bou­ squet In Pareto, le savant el l'homme, Payot, Lausanne 1960, pp. 188-197. Secondo G .H. · Bousquet, « sino all 'avvento del fascismo, I l maestro assunse nei suoi confronti un atteggia· menlo quanto mai riservato, talvolta quasi ostile. Successivamente accordò la sua appro­ vazione lndlscutlbile alla forma molto moderata che I l movimento allora assunse. Questa

Vilfredo Pareto

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era un sociologo e non un uomo politico, e che la sua sociologia permetteva di spiegare una simile reazione storica. Il fascismo era per lui un'evidente reazione del corpo sociale ai torbidi causati dall'eccesso dei residui della prima classe, dello sviluppo esagerato dell'umanitarismo, dell'indebolimen­ to della volontà borghese. Torbidi di questo tipo, in una società normale provocano reazioni in senso contrario. La rivoluzione fascista era una fase di un ciclo di mutua dipendenza, una replica violenta a un disordine pro­ vocato dal declino di una élite che si fondava sull'astuziaP approvazione fu data con riserva sottolineando l a necessità dl salvaguardare un certo numero dl libertà >> . Il I giugno 1922, cinque mesi prima della marcia su Roma delle camicie nere, Pareto scrisse a un amico: • Mi posso ingannare, ma non vedo nel fascismo una forza per· manente e profonda » . Ma ii 13 novembre 1 922, alcuni giorni dopo la presa del potere, dice di essere felice come uomo della vittoria del fascismo, e felice anche come scienziato che vede confermate le sue teorie. Pareto accettò gli onori oiiertigll dal nuovo regime: Il posto di rapprcsentnntc dell'Italia nella commissione per il disarmo della Società delle Nazioni nel dicembre 1 922, Il seggio di senatore nel marzo 1923. Aveva rifiutato quest'ultima dignità quando gli era stata ofTerta sotto Il precedente regime. Nel marzo 1923 scrisse: • Se Il rinnovamento dell'Italia segna un mutamento nel ciclo percorso dal popoli civili, Mussolini sarà una figura storica, degna dell'antichità » , o ancora: • La Francia non potrà salvarsi se non trova ii suo Mussollnl ». Ma, nello stesso tempo, scrive anche che sl rifiuta di far parte del gruppo degli adulatori e che, « se la salvezza dell'Italia risiede forse nel fascismo, vi sono anche dei precipizi » . Del resto espresse in modo molto chiaro Il suo pensiero sulla rivista dottrinaria del partito fascista, • Gerarchia » , ave pubblicò u n articolo Intitolato Libertà. Il fascismo, v i scrive, non è buono soltanto perché è diltatorialc, cioè capace di ristabilire l'ordine, ma perché sino a ora gli efTetti sono stati buoni. Vl sono molti scogli da evitare: le avventure mllltari, la limitazione della libertà di stampa, il sovraccarico fiscale dei ricchi e dei contadini: la soggezione alla Chiesa e al clericalismo, la limitazione della libertà di insegnamento: conviene che la libertà di inse· gnamento « non abbi::. limite nelle università e che ln queste si possano Insegnare le teorie di Newton come quelle di Einstein, quelle di Marx come quelle della "scuola storica" » . In altre parole, Pareto era favorevole a una versione pacifica, liberale s u l piano economico e intellettuale, laica e socialmente conservatrice dl un regime autoritario. Non sarebbe stato favorevole né al corporativismo, né ai patti lateranensl, né alla conquista dell'Abissinia, né al giuramento di fedeltà Imposto o! docenti universitari a partire dal 193 1 ; è probabile che il suo estro c la sua critica si sarebbero esercitati contro tutte le derivazioni hegeliane e nazio­ naliste dei vari Gentile, Volpe, Rocco e Bottai. Senza voler predire quella che sarebbe stata l 'evoluzione delle Idee di Pareto nei confronti del fascismo, che sarebbe assurdo, non è inutile ricordare che Benedetto Croce, che divenne uno dei capi dell'opposizione llberale, diede anch'egli, all'Inizio del 1923, la sua cauzione e la suo adesione al nuovo regime. Quanto all'I nfluenza di Pareto sul fascismo, è Indubbia, ma è !ungi dall'essere preponde· rante. Mussollnl passò un certo periodo a Losann::. nel 1902: è possibile che vl abbia ascol­ tato alcune lezioni di Pareto, ma non venne afTatto in contatto con lui . Non è evidente se l 'abbia efTcttivamcnte letto e, ln ogni modo, questa lettura non sarebbe stata la sola fatta dal giovane socialista esule e autodidatta. Le « lezioni » di Marx, di Darwin, di Machlavell i e della sua tradizione, di Sorel, di Maurras, di Nietzsche, di Croce e degli hegcllani Italiani ed . evidentemente degli scrillo ri nazionalisti ebbero almeno altrettanta influenza di quelle di Pareto nella formazione dell'ideologia fascista. La parte del machiavellismo e, di conseguen­ za, del paretismo non è di fatto Importante nel fascismo, se non se ne dà una definizione universale. Resta do vedere se un tale sforzo d'astrazione non è vano, tanto grand! sono le particolarità nazionall delle esperienze politiche e del movimenti detti fascisti. " Ii ritratto che Pareto fa del politici plutodemocratici, presso l quali l residui della prima classe dominano in modo quasi esclusivo è difficilmente comprensiblle se non si ha davanti alla mente lo spettacolo della vita politica ltallana alla fine del secolo scorso e al principio di questo. Nel 1876 la destra Italiana, o più esattamente piemontese, costituita dai successori d! Cavour, perde Il potere. Tre uomini domineranno successivamente la scena potltica: Depretis dal 1876 al 1887, poi Crispi e , soprattutto, Giolitti dal 1897 al 1914. « Giolitti, liberale moderato i n politica e ln economia, è un realista e un empirista. La sua azione all'in· terno riprende i metodi del "lrasformlsmo" d i Depretls, consistenti nel dividere per regnare,

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Le tappe del pensiero sociologico

Quale regime politico-economico riscuoterebbe, in teoria, le preferenze di Pareto? Da una parte, Pareto considerava che l'iniziativa individuale era il meccanismo economico più favorevole per aumentare le ricchezze. Era dunque, in economia, un liberale che ammetteva alcuni interventi dello Stato nella misura in cui favoriscono il funzionamento del mercato o per­ mettono agli speculatori di fare, nello stesso tempo, i loro affari e l'inte­ resse di tutti. Sul piano politico, il suo pensiero lo porta a concedere il suo favore a un regime nel contempo autoritario e moderato. Forse Pareto avrebbe combinato i due aggettivi preferiti di Maurras, cioè assoluto e limitato. Non è questo il suo modo di esprimersi , ma il regime più augu­ rabile per tutti, almeno secondo l'idea che egli si fa del bene di tutti, è un regime in cui i governanti hanno la capacità di prendere decisioni, ma non pretendono di regolare tutto e, soprattutto, non pretendono di imporre ai cittadini, e in particolare agli intellettuali e ai professori, quello che essi devono pensare e crederè. In altre parole, Pareto sarebbe stato favore­ vole a un governo forte e liberale, dal punto di vista tanto economico che scientifico. Raccomandava il liberalismo intellettuale ai governanti, non solo perché vi era personalmente affezionato, ma perché ai suoi occhi la libertà di ricerca e di pensiero era indispensabile al progresso del pen­ siero scientifico e perché, a lungo andare, tutta quanta la società trae profitto dal pensiero logico-sperimentale. Così, se non è impossibile interpretare Pareto nel senso del fascismo, come spesso si fa, è possibile anche interpretarlo nel senso del liberalismo e utilizzare le sue argomentazioni per giustificare le istituzioni democra­ tiche o plutodemocratiche. Pareto non ignorò Gaetano Mosca, il quale aveva trascorso la prima metà della sua vita a esporre le turpitudini dei regimi democratici rappre­ sentativi, che anch'egli chiamava plutodemocratici. Nella seconda parte della sua vita, si dedicò a dimostrare che questi regimi, a dispetto dei loro difetti, erano ciò nondimeno, i migliori che la storia avesse conosciuto, almeno per gli individui. Così, pur accettando numerose critiche di Pareto contro i regimi democratici, possiamo vedere in essi i regimi meno malvagi per gli individui, poiché essendo ogni regime oligarchico, l'oligarchia pluto­ democratica ha almeno il merito di essere divisa e limitata nelle sue possi­ bilità d'azione. Le élites democratiche sono le meno pericolose per la libertà degli individui. Maurice Allais, appassionato ammiratore di Pareto, vede in lui il teorico del liberalismo non soltanto economico, ma politico e morale. La dottrina di Pareto costituisce, secondo lui, la risposta alla domanda: come ridurre nell'evitare le repressioni brutali, nel manoYrare abilmente tra gli uomini e le tendenze del parlamento e dei sindacati. La sua "dittatura" è elastica, eccel le in compromessi, in favori che neutralizzano o allineano

l'avversario e

poggia

sulla

corruzione elettorale per assicurarsi

a screditare l 'Istitu­ indebolire l'idea civica in un paese In cui la tradizione democratica fragili ». (Pau! Guichonnet, Mussolini et le tasclsme. P U F, Parls !966.)

una maggioranza. Efficace sul piano tattico, Il giolittismo ha contribuito

zione

parlamentare e a

aveva ancora radici

Vil/redo Pureto

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al minimo il dominio esercitato inevitabilmente dalla collettività sugli indi­ vidui? Per limitare il dominio dell'uomo bisogna lasciar libertà d'azione ai meccanismi di mercato e disporre di uno Stato sufficientemente forte per imporre il rispetto delle libertà intellettuali di alcuni e delle libertà econo­ miche di tutti. Pareto non è dunque necessariamente, come talvolta si dice, un dottri­ nario dei regimi autoritari. In realtà, egli offre argomenti a molti, se non a tutti, ed è utilizzabile in diversi sensi. L'élite al potere si richiama a Pareto per fondare la sua legittimità, perché, essendo arbitrarie tutte le legittimità, il successo diventa il fondamento ultimo della legittimità. Così, finché si resta al potere, si mantiene l'ultima parola in questo tipo di argo­ mentazione; se lo si perde o non si arriva ·a conquistarlo, si apre il Tratta­ to di sociologia generale e vi si trova se non una giustificazione della sconfitta, almeno una consolazione alla disgrazia. Si sosterrà che, essendo stati più onesti di quelli che sono al potere, o avendo rifiutato la violenza necessaria, si è conclusa la propria vita in prigione anziché nei palazzi del governo. Vi è un fondo di verità in simili scuse. Nel 1 9 1 7 , vi furono grandi discussioni tra le diverse scuole marxiste in Russia sulle possibilità di una rivoluzione socialista in un paese ancora non industrializzato. I menscevi­ chi sostenevano che la Russia mancando di industrializzazione e di capi­ talismo, non era ancora matura per una rivoluzione socialista, e aggiunge­ vano che se, per sventura, i partiti operai avessero preteso di attuare una rivoluzione socialista in un paese non preparato a questo compito, la conse­ guenza inevitabile ne sarebbe stata una tirannia di almeno mezzo secolo. I socialisti rivoluzionari, da parte loro, volevano una rivoluzione, ma di tipo più populista che marxista, e non erano disposti a sacrificare tutte le libertà. Quanto ai bolscevichi, dopo aver discusso a lungo prima della guerra del 1 9 1 4 sulla possibilità o impossibilità di una rivoluzione socia­ lista in un paese privo d'industria, una volta impegnati nell'azione dimen­ ticarono le loro divergenze teoriche e giudicarono che la cosa più impor­ tante era impadronirsi del potere. Insomma, i bolscevichi hanno avuto l'ul­ tima parola, e i menscevichi pure. I bolscevichi sono stati al potere e i menscevichi in prigione, ma questi ultimi avevano visto giusto perché quella rivoluzione, fatta in un paese di capitalismo nascente, portò effetti­ vamente a un regime autoritario che dura da un mezzo secolo. Pareto non è il portavoce di un gruppo: aveva le sue passioni, che però erano tali da permettere a più scuole di ritrovarsi in lui. Numerosi fascisti italiani si sono richiamati a lui, e nello stesso tempo, a Sorel , ed egli stesso probabilmente ha visto nel fascismo, in partenza, una sana reazione a certi eccessi; ma, da vero liberale, non sarebbe rimasto a lungo vicino al potere. I l sociologo liberale prevede lucidamente le violenze imminenti, alle quali non si rassegnerà. Si ama Pareto oppure lo si detesta, ancora non si è giunti a vedere in lui il rappresentante di un partito, ma l'interprete

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Le tappe del pensiero socio/ogico

di un modo di pensare, pessimista e cinico, che nessuno, per fortuna, accet­ ta completamente, neppure lui. Pareto è uno di quei pensatori che si definiscono in gran parte in rappor­ to ai loro avversari e che pensano « contro » . Egli pensa nello stesso tempo contro i barbari e contro i civil izzati, contro i despoti e contro i democra­ tici ingenui, contro i filosofi che pretendono di trovare la verità ultima delle cose e contro gli scienziati che immaginano che soltanto la scienza abbia valore. Di conseguenza, il significato intrinseco della sua opera non può che restare incerto : Pareto si rifiuta di determinare esplicitamente lo scopo che l'individuo o la società devono proporsi. Richiedendosi se è bene accordare a una comunità alcuni decenni o alcuni secoli di civiltà nel caso che questo periodo splendido dovesse concludersi con la perdita dell'indi­ pendenza nazionale, afferma che a una domanda di questo tipo non v'è risposta. Pertanto, alcuni lettori penseranno che vale di più mantenere lo spendore della civiltà, anche se il prezzo deve esserne il successivo decli­ no politico, mentre altri riterranno che si deve mantenere innanzitutto l'u­ nità e la forza della nazione, anche a spese della cultura. Pareto suggerisce una specie di contraddizione intrinseca fra la verità scientifica e l'utilità sociale. La verità sulle società è piuttosto un fattore di disgregazione sociale. La verità non è necessariamente utile; l'utile è fatto di finzioni e di illusioni; ciascuno è libero di scegliere la verità per preferenza personale o l'utilità per servire la società alla quale appartiene. La lezione politica di Pareto è, per essenza, ambigua.

Un'opera contestata I l Trattato di sociologia generale occupa nella letteratura sociologica un posto a sé: è un enorme blocco, enorme nel significato fisico del termine, al di fuori delle grandi correnti della sociologia e che continua a essere oggetto dei giudizi più contraddittori. Alcuni considerano quest'opera come uno dei capolavori dello spirito umano e altri, con uguale foga, vi vedono un monumento di stupidità.18 Ho sentito questi giudizi estremi da persone che si possono considerare parimenti qualificate. � un caso raro; quasi sempre, dopo un mezzo secolo, le passioni si quietano e le opere trovano un posto che non risponde necessariamente al merito esatto dell'autore, ma che, tuttavia, ha una certa corrispondenza con esso. Nel caso del Trattato di sociologia generale non v'è possibilità di riferirsi al­ l'opinione comune, perché non esiste. Questo fatto stesso significa che il

" Secondo G.H. nousquet il Trattato t/i sociologia generale è « uno degli sforzi più potenti dello spirito umano per cogliere la struttura delle società e il valore del ragionamenti che vi hanno corso >> . (Pareto, le savanl et l'homme, Payot, Lausanne 1960, p. 150.) Secondo G . Gurvitch, « una simile concezione sembra presentare un solo vantaggio scienti­

fic o, quello dl costituire un esempio di ciò che bisogna evitare » . (Le Concept de classes so­

eia/es de Marx à nos jours, CDU, Parls 1957, p. 78.)

Vilfredo Pareto

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Trattato presenta un carattere equivoco e, soprattutto, che le passioni che ha provocato al momento della sua pubblicazione non sono ancora paci­ ficate. La ragione essenziale è che questo pensiero non può non creare un certo disagio nel lettore e alcuni , come un mio amico italiano, dicono vo­ lentieri che il pensiero di Pareto vale, al massimo, per le persone di una certa età, che finiscono per essere disgustate dall'andamento del mondo. Ma bisogna evitare queste passioni e questi giudizi estremisti. Il mio giu­ dizio personale, che ora vorrei precisare, si pone tra questi due estremi. Il meccanismo psicologico che ha portato Pareto all'elaborazione del Trattato è il seguente: il sociologo ha incominciato con l'essere ingegnere e, nel suo mestiere, ha sperimentato che cos'è l'azione logica : un'azione co­ mandata dalla conoscenza scientifica e la cui efficacia testimonia l'accordo tra gli atti di coscienza e lo svolgersi dei fatti nel mondo oggettivo. Da ingegnere è diventato economista e ha ritrovato, sotto forma diversa, le stesse caratteristiche della condotta logica, definite questa volta col calcolo dei profitti, delle spese o della resa. Il calcolo economico permette di definire un'azione logica che, dati certi scopi e certi mezzi disponibili, si sforza di rispondere a una gerarchia delle preferenze, tenendo conto, secon­ do le conoscenze scientifiche, delle circostanze esterne. Ma Pareto non è rimasto un economista. Ha osservato il mondo politico, i regimi della Francia e dell'Italia, verso la fine del XIX secolo e al principio del XX; è stato colpito dalle differenze fondamentali tra le azioni logiche del­ l'ingegnere o del soggetto economico e i comportamenti degli uomini poli­ tici. I politici invocano la ragione, ragionano all'infinito, ma sono irra­ zionali. Alcuni immaginano che la religione dell'umanità ha la stessa ori- . gine del comportamento dell'ingegnere o del soggetto economico; altri credono di poter trasformare, grazie alla scienza, l'ordine delle società umane e annunciano il regno della giustizia per i giorni che seguono una rivoluzione socialista o liberale. In altri termini, confrontando la sua esperienza di ingegnere e di econo­ mista con l'osservazione della scena politica, Pareto concepisce quello che è il tema fondamentale della sua opera, cioè l'antinomia tra le azioni logi­ che e le azioni non-logiche, e scopre, nello stesso tempo, che la peggiore illusione è quella dei liberali e dei democratici della generazione preceden­ te che pensavano che i progressi della ragione stavano per introdurre l'u­ manità in un 'epoca senza precedenti. Pareto si oppone alle convinzioni erronee della generazione del 1 848. Costatando quel che la democrazia è effettivamente diventata, come funzionano le istituzioni rappresentative, conclude con amarezza che nulla è mutato e che sono sempre alcune mino­ ranze privilegiate a tenere banco. Le minoranze possono cambiare all'infi­ nito quanto a derivazione o a teoria giustificatrice, ma la realtà è la stessa. Ogni regime politico è oligarchico, ogni uomo politico è interessato o inge­ nuo, e spessissimo il meno ingenuo, cioè il meno onesto, è il più utile alla società. E, d'altronde, perché l'onestà individuale sarebbe una condizione

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d'utilità sociale? Perché la verità scientifica dovrebbe servire da cemento alla società? Questa è, mi sembra, l'anima del pensiero di Pareto, e si comprende, al­ lora, perché resterà sempre isolato tra i professori e i sociologi. � quasi insopportabile per lo spirito confessare che la verità può essere, in quantL tale, nociva. Non sono sicuro che lo stesso Pareto lo credesse proprio, ma era la sua civetteria a sostenerlo. Per apprezzare da sociologo il Trattato di sociologia generale bisogna esaminare successivamente le due parti fondamentali, cioè la teoria dei residui e delle derivazioni da una parte, la teoria della circolazione delle élites e dei cicli di mutua dipendenza dall'altra. La teoria di Pareto dei residui e delle derivazioni appartiene al movi­ mento di idee di cui anche le opere di Marx, di Nietzsche e di Freud sono dei momenti. Il tema è che i moventi e il significato degli atti e dei pen­ sieri degli uomini non sono quelli che gli agenti stessi confessano. La teo­ ria di Pareto si apparenta a quella che si chiama la psicologia del profondo dopo Nietzsche e Freud, o la sociologia dell'ideologia a partire dall'opera di Marx. Ma la critica di Pareto diflerisce dal metodo psicanalitico e dal metodo sociologico di interpretazione. Contrariamente al metodo psicana­ litico, il metodo di Pareto non è psicologico, perché ignora di proposito i sentimenti o gli stati d 'animo di cui i residui sono soltanto espressione. Pareto rinuncia all 'esplorazione del subconscio e dell'inconscio per tenersi a un livello intermedio tra le profondità dell'interiorità e gli atti o le parole che si colgono immediatamente dall'esterno. In rapporto alla critica marxi­ sta delle ideologie il metodo di Pareto presenta una duplice originalità: non dà un posto privilegiato al rapporto delle derivazioni o ideologie con le classi sociali ; Pareto non suggerisce neppure che le classi sociali siano i soggetti degli insiemi ideologici. E, d'altra parte, si preoccupa abbastanza poco delle particolarità storiche e singolari delle derivazioni e delle teorie. La sua ricerca, che tende a un'enumerazione integrale delle classi di residui e di derivazioni mira a ridurre l'interesse volto al corso della storia ::roana e a presentare un uomo eterno o una struttura sociale permanente. Il metodo di Pareto dunque non è propriamente psicologico né specifi­ camente storico, è generalizzatore. Certamente, Pareto, in cerca di una tipo­ logia universale dei residui, rasenta ogni tanto l'analisi dei meccanismi psicologici. In particolare, studiando i metodi con i quali si persuadono gli altri uomini e li si trascina, Pareto porta un contributo alla psicologia moderna della propaganda o della pubblicità. Non è che egli pretenda, tuttavia, di rivelarci le pulsioni fondamentali della natura umana alla maniera di uno psicanalista che distingue la pulsione sessuale, la pulsione di possedere, la pulsione verso il valore che i tedeschi chiamano Geltungs­ bedilrfnis, il . bisogno di essere riconosciuto dagli altri. Pareto si ferma al livello intermedio dei residui, cioè delle espressioni dei sentimenti che si possono cogliere attraverso il comportamento. Non ci sentiremmo di soste-

Vilfredo Pareto

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nere che questo metodo sia per ciò stesso illegittimo, ma evidentemente implica il pericolo di portare non a una spiegazione, ma a una costata­ zione o, ancora, a sostituire alla spiegazione il fatto stesso del comporta­ mento tradotto in termini residui. Prendo uno degli esempi favoriti di Pareto. Gli antropologi costatano che gli individui attribuiscono un significato particolare a un luogo o a una cosa, a una pietra o a un elemento. Alcuni cercano di spiegare queste combinazioni ritrovando il sistema di pensiero che dà un senso a questa combinazione. Pareto obietta che una simile forma di spiegazione consiste nel prendere sul serio le derivazioni che sono fenomeni secòndari, non determinanti del comportamento e che possono essere rinnovati all'infinito senza che gli aggregati effettivi ne vengano modificati. t!: vero che il sistema intellettuale non è necessariamente la causa determinante del comporta­ mento, ma se si spiegano questi aggregati affettivi dicendo che essi sono un esempio della seconda classe di residui, un critico di cattiva volontà sarebbe tentato di dire che la spiegazione è convincente pressappoco quan­ to quella dell'azione dell'oppio con la virtù « dormitiva » . In definitiva, spiegare gli aggregati affettivi con i residui della persistenza degli aggregati rischia di non essere altro che una pseudo-spiegazione. In altri termini, per il fatto che Pareto non si preoccupa né dei mecca­ nismi psicologici così come li rilevano Nietzsche o Freud, né dei mec­ canismi sociali quali Marx cerca di analizzare nelle società concrete, il metodo intermedio delle generalità sociologiche resta formale. Non oserei dire che i risultati sono falsi, ma forse non sono sempre molto istruttivi. t!: stupefacente, infine, costatare che Pareto distingue sei classi di resi­ dui, ma che, nella seconda parte del Trattato, nel momento in cui si accin­ ge a trattare i cicli di mutua dipendenza, due classi, e due soltanto, assol­ vono una funzione importante, l'istinto delle combinazioni e la persistenza degli aggregati. L'istinto delle combinazioni è l'origine della ricerca intel­ lettuale, del progresso della scienza e dello svilupparsi dell'egoismo, è cioè, nel contempo, il principio delle civiltà superiori e la causa della loro caduta. La persistenza degli aggregati diviene l'equivalente dell'insieme dei sentimenti religiosi, nazionali, patriottici, che fanno perdurare le società. A questo punto, si ha l'impressione improvvisa e un poco spiacevole di sentire nuovamente un filosofo dell'Illuminismo, i cui valori sarebbero par­ zialmente invertiti. In fondo, da un Jato c'è il progresso della ragione e dello spirito critico e, dall'altro, vi sono i preti e tutta la Chiesa, che diffon­ de le illusioni e mantiene le aberrazioni, con questa riserva che la menta­ lità superstiziosa non è opera dei preti, come avrebbero detto gli enciclo­ pedisti, ma l'espressione permanente del bisogno umano di credere senza dimostrazione o di abbandonarsi ai miti. In questo senso, Pareto si trova sulla linea del pensiero razionalistico del XVI I I secolo sebbene forse passi da speranze eccessive a una rassegnazione prematura. Quale che sia la verità di questa opposizione, non ci si può non chiedere se tanti capitoli, pagine ed esempi sono indispensabili per ritrovare l'antica anti-

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tesi tra il comportamento logico e l'azione basata sul sentimento, tra la ragione scientifica e la superstizione religiosa, presentata come la struttura fondamentale dell'uomo e della società. Se la prima parte del Trattato mi pare non sufficientemente psicologica, la seconda, invece, mi sembra esserlo troppo. Una simile critica non è un paradosso. Il metodo della prima parte, proprio per la sua ambizione di generalizzare e per il rifiuto di andare sino al sentimento, si ferma alle so­ glie della psicologia. Ma, nella seconda parte, le élites sono caratterizzate so­ prattutto dalle loro caratteristiche psicologiche. Elites violente e élites astu­ te, predominio dei residui della prima o dei residui della seconda classe, tutte queste nozioni sono fondamentalmente di natura psicologica. Le pe­ ripezie delle storie nazionali sono interpretate e spiegate con i sentimenti, gli umori, gli atteggiamenti delle élites e delle masse. Il risveglio delle passioni patriottiche e religiose, agli inizi del XX secolo, è per Pareto un ulteriore esempio del perdurare, nella coscienza degli \,jomini, degli stessi residui, un esempio di più della determinazione degli eventi storici a opera delle fluttuazioni dei sentimenti umani. Di certo, Pareto riconosce espli­ citamente che il corso della storia dipende Ja organizzazioni sociali più che da sentimenti individuali : « La parte principale del fenomeno è l'or­ dinamento non già il consapevole volere degli individui, i quali anzi, in certi casi, possono, dall'ordinamento, essere trascinati dove il volere consa­ pevole non li porterebbe » . (Trattato di sociologia, § 2254 .) Ma le ultime pagine del Trattato sono una specie di riassunto di storia antica scritta in termini di residui della prima e della seconda classe, di élites astute e di élites violente. Questo modo di interpretare, se comporta una parte di vero, lascia però insoddisfatti. Pareto cerca di elaborare un sistema generale di interpretazìone che sia un modello semplificato paragonabile a quello della meccanica razionale. Ammette che le proposizioni sono troppo schematiche e che richiedono precisazioni e complicazioni progressive, ma pensa di essere riuscito a determinare, con i cicli di mutua dipendenza, le caratterist-iche generali dell'equilibrio sociale. Ora, si può ritenere nello stesso tempo che alcune di queste proposizioni sono vere, che si appliciJnO effettivanteMe a tutte le società e che, tuttavia, non colgono l'essenziale. In altre parole, ciò che è generale, in materia di sociologia, non è necessariamente essen­ ziale, né è la cosa più interessante o importante. Pareto sostiene che, in tutte le società esiste una minoranza privilegiata o élite in senso largo, nella quale si può distinguere una élite di governo, in senso ristretto. Questa proposizione mi sembra indiscutibile. Tutte le socie­ tà note sino ai nostri giorni sono fondamentalmente non egualitarie, e pertanto è legittimo distinguere i pochi che occupano le posizioni migliori dal punto di vista economico o politico, dai più. Pareto successiv amente dice che queste minoranze privilegiate conservano la loro posizione ser­ vendosi di forza c di astuzia. Se siamo d'accordo nel chiamare astuzia

Vil/redo Pareto

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tutti i mezzi di persuasione, si deve subito convenire che ha ragione. Come potrebbe un uomo comandare la maggioranza se non ricorrendo alla forza oppure convincendola della necessità di ubbidire? L'asserzione secondo cui le minoranze governano con la forza o con l'astuzia è irrefutabile, a condizione di dare ai due termini un significato abbastanza vago. Ma, mi sembra, i problemi interessanti incominciano dopo. Quali sono i rapporti reali tra la minoranza privilegiata e la maggioranza? Quali sono i prin­ cipi di legittimità che invocano le diverse élites? Quali i metodi con cui tali élites si mantengono? Quali le possibilità per coloro che non apparten­ gono all'élite di entrare a farne parte? Accettate le proposizioni generali, le differenze più storiche mi sembrano considerevoli e, per questo, le più importanti. Pareto, è vero, non negherebbe affatto i rilievi che sto facendo. Si limiterebbe a rispondere che ha richiamato queste proposizioni generali perché i governanti e anche i governati tendono a dimenticarle; che non nega le differenze sostanziali tra i diversi modi di esercitare il potere da parte delle diverse classi politiche, e che conosce le conseguenze di queste diversità per i governati. Ciò nondimeno egli ha la tendenza a svalutare, esplicitamente o implicitamente, le differenze tra i regimi, tra le élites, tra le forme di governo, e suggerisce che più le cose cambiano più rimangono uguali, e che pertanto la storia si ripete all'infinito e le diffe­ renze tra i tipi di regime sono secondarie. Così insegna, lo voglia o no, una accettazione, più o meno rassegnata, dell'andamento delle cose umane e battezza quasi automaticamente come illusori gli sforzi per trasformare l 'organizzazione della società in un senso detto di giustizia. Queste sono pertanto le mie obiezioni. Pareto, da una parte, caratterizza i regimi con la psicologia delle élites più che con l'organizzazione dei pote­ ri e della società, e dall'altra suggerisce che ciò che è più generale è anche più importante. Per questo, confonde le caratteristiche comuni a tutte le società con le caratteristiche essenziali a qualsiasi ordine sociale, svaluta le differenze storiche e toglie quasi ogni significato al divenire stesso. Il mio ultimo rilievo riguarderà la teoria del logico e del non-logico. Se­ condo la definizione accettata da Pareto, le azioni non-logiche possono divi­ dersi in varie categorie e il carattere logico o non-logico di un'azione è valutato dall'osservatore in funzione delle sue conoscenze e non di quelle dell'agente. In queste condizioni un'azione dettata da un errore scientifico è un'azione non-logica, un'azione ispirata da illusioni o miti è parimenti non-logica. Gli atti che chiamiamo simbolici o rituali, perché non hanno altro scopo che di manifestare dei sentimenti ad alcuni esseri o ad alcune cose che rappresentano valori, sono non-logiche. Infine, i comportamenti religiosi o magici sono non-logici. È opportuno riunire in un'unica categoria gli errori scientifici, le super­ stizioni connesse a concezioni metafisiche che oggi ci sembrano anacronisti­ che, gli atti ispirati da convinzioni ottimistiche o idealistiche, i comporta­ menti rituali, le pratiche magiche? Si tratta veramente di una categoria unica? Si può ragionare, come fa Pareto, si può ritenere che tutti questi

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Le tappe del pensiero socio/ogico

atti, essendo non-logici non sono determinati da ragionamenti, ma da sen­ timenti o stati d'animo? La dualità logico e non-logico serve a introdurre alla dualità delle azioni determinata dal ragionamento e di quelle deter­ minate dai sentimenti o dagli stati d'animo. Questa antinomia semplifìca­ trice non comporta forse oltre a una certa pericolosità, anche una defor­ mazione della realtà? t:: evidente che un comportamento determinato da proposizioni apparentemente scientifiche, ma che a posteriori risultano erronee, si può spiegare con un meccanismo paragonabile a quello che spiega una pratica rituale o un'azione rivoluzionaria?19 Si può, è vero, complicare progressivamente la classificazione di Pareto, ma la dualità azioni logiche e azioni non-logiche, conducendo all'antitesi azione basata sul ragionamento e azione basata sul sentimento, è pericolo­ samente schematica e porta Pareto a una rappresentazione dualistica della natura umana e successivamente a una tipologia dualistica delle élites e dei regimi. Questi antagonismi schematici sono di natura tale da suscitare una filosofia che egli stesso non accetterebbe, ma che gli è di fficile rinnegare del tutto. Gi acché, dopo tutto, l'unica giustificazione incontestabile del potere di un'élite è il successo, è grande la tentazione di cercarlo con tutti i mezzi efficaci a breve scadenza. Di fronte a un'élite astuta, cioè a un'élite che vuoi persuadere, il rivoluzionario farà ricorso alla costrizione in piena buona coscienza. I buoni sentimenti non finiscono forse col portare a rovi­ na la società così come sviliscono la letteratura?

" Per esempio, la maggior part� degll economisti all'inizio di questo secolo e ancora negll anni '20, pensava che In caso di crisi, di disoccupazione e di ristagno delle esportazioni il modo migliore per ristabilire Il pieno Impiego e l 'equilibrio esterno era di favorire Il ribasso dei salari e del prezzi. I keyneslani hanno mostrato che, date le rlgidezze delle strutture e l 'importanza dei costi flssi, una politica deOazlonista non poteva, In eflettl, ristabilire il pieno Impiego e aprire i mercati stranieri. L'equilibrio con la deflazione era forse una possibilità teorica, ma certamente non una politica efficace, se non a prezzo di sproporzionati sacrifici. Le politiche di Lavai o Brunirig negli anni '30 o la politica di Churchill nel 1925, che pure erano sostenute da eminenti uomini di scienza e erano In apparenza ragionevoli, sono com· portamenti non-logici , allo stesso livello delle pratiche magiche degll adepti del Vudu?

Bibliografia

Esistono due bibliografie quasi complete degli scritti di Pareto. La prima, di G.-H. Bousquet, è stata pubblicata in forma ciclostilata dalla facoltà di Econo­ mia e commercio di Genova; la seconda, nel terzo volume delle Lettere di Pareto a Pantaleoni, è stata pubblicata dalla Banca Nazionale del Lavoro di Roma nel 1960. L'editore Droz di Ginevra ha iniziato a pubblicare, sotto la direzione di G. Busino, le Oeu vres complètes di Pareto. Sinora sono apparsi 14 volumi (no­ vembre 1971): Cours d'économie politique, 1964; Le Marché [inancier italien (1891-1899), 1965; Ecrits sur la courbe de répartition de la richesse, I, 1965; Libre-échangisme, protectionnisme et socia/isme, 1965; Les Systèmes socialistes, 1965; Mythes et idéo/ogies de la po/itique, 1965; Manuel d'économie politique, 1966; Statistique et économie mathématique, 1966; Marxisme et économie pure, 1966; Lettres d'Italie. Croniques sociales et économiques, 2 voli., 1967; Sommaire du Cours de sociologie e Mon fourna/, 1967; Traité de sociologie généra/e, 1968; La transformation de la démocratie, 1970; La liberté politique et /es événements d'Ita/ie, 1970.

Opere di Pareto pubblicate in italiano: Alcune lettere di Vi/fredo Pareto, Maglione, Roma 1938. Carteggi paretiani (1892-1923) , Banca Nazionale del Lavoro, Roma 1962.

Carteggio con Carlo Placci con 40 lettere inedite, Cedam, Padova 1957. Lettere a M. Pantaleoni (1890-1923) , Ed. Storia e Letteratura, Roma 1962. Lettere ad A. Orsini, Padova 1960. Scritti paret iani, Cedam, Padova 1961. Scritti teorici (raccolti da G. Demaria), pubblicati dall'università Bocconi nel cinquantenario della fondazione, Malfasi, Milano 1952.

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Le tappe del pensiero socio/ogico

Prefazione al I volume del "Capitale" di K. Marx, Torino 1934. Compendio di socio/ogia generale, Barbera, Firenze 1920. Corso di economia politica, Einaudi, V ed., Torino 1953. Economia dimessa, Garagnani, Bologna 1912. L'economia matematica, Torino 1937. Forma ed equilibrio sociale, il Mulino, Bologna 1959. Manuale di economia politica con una introduzione alla Scienza sociale, SEI,

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Il mito virtuista e la letteratura immorale, Lux, Roma 1914. Il protezionismo in Italia, Firenze 1895. l sistemi socialisti, Utet, Torino 195 1 . Le spese militari e il male d'Italia, Gattinoni, Milano 1892. Trattato di sociologia generale, Barbera, Firenze 1916. Fatti e teorie, Vallecchi, Firenze 1920. Trasformazioni della democrazia, Corbaccio, Milano 1921. Mon fournal, Cedam, Padova 1958.

Opere su Pareto L. Amoroso e P. Jannaccone, Vilfredo Pareto economista e sociologo, Bardi , Roma 1948. R. Aron, La sociologie de Pareto, in « Zeitschrift fiir Sozialforschung » , 1937. F. Borkenau, Pareto, Chapman & Hall, London 1936. G .-H . Bousquet, Précis de sociologie d'après Vilfredo Pareto, Payot, Pari, 1925. G.-H. Bousquet, Vilfredo Pareto, sa vie et son oeuvre, Payot, Paris 19/8 (con· tiene una bibliografia). G.-H. Bousquet, Pareto (1848-1923) . Le savant et l'homme, Payot, Lausanne 1960. J. Burnham, The Machiavellians. Dejenders of Freedom (trad. it., l difensori della libertà, Mondadori, Milano 1947). T. Giacalone-Monaco, Pareto e Sorel. Riflessioni e ricerche, Cedam, Padova 1961. L.J . Henderson, Pareto's Generai Sociology. A Physiologist's lnterpretation, Harvard University Press, Cambridge {Mass.) 1935. G. La Ferla, Viljredo Pareto, filosofo volteriano, Cedam, Padova 1958. J .H. Meisel, The Myth of the Ruling Class, Michigan Press, Ann Arbor 1958, J .H. Meisel, Pareto and Mosca, Prentice Hall, New Jersey 1965. F. Oulès, L'E:cole de Lausanne. Texles choisis de L. Walras et V. Pareto, pre­ sentati e commentati da F. Oulès, Dalloz, Paris 1950. T. Parsons, Pareto in Encyclopedia of the Social Sciences, vol. Xl, 1933 (trad. it., Antologia delle Scienze sociali , Il Mulino, Bologna 1960), T. Parsons, The Structure of Social Action, Mac Graw Hill, New York 1937 (trad. it., La strutt ura dell'azione sociale, Il Mulino, Bologna 1967). A. De Pietri-Tonelli, Vilfredo Pareto in « Rivista di Politica economica », tre fascicoli, 1934-1935. G. Perrin, Sociologie de Pareto, PUF, Paris 1 9Gb, con un'importante bibliografia (trad. it., La soc'ologia di Pareto, Il Saggiatore, Milano 1971). G. Pirou, Les Théories de l'équiiibre économ ique. Walras et Pareto, I l ed., Domat-Montchrestien, Paris 1938.

Bibliografia

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Max Weber

La razionalizzazione dell'attività in comunità non provoca un'universalizzazione della conoscenza relativa alle condizioni e alle relazioni di questa attività; più spesso accade il contrario. I l « selvaggio » sa, delle condizioni economiche e sociali della propria esistenza, infinitamente di più di ·quanto l 'uomo « civiHzzato », nel senso corrente del termine, sappia delle proprie.

Alcune categorie della socio/ogia comprendente, in Il metodo delle scienze storico· sociali, p. 30 l .

Cenni biografici

1864

21 aprile Max Weber nasce a Erfurt in Turingia. Suo padre era un giu­ rista, nato da una famiglia di industriali e d i negozian.ti in tessuti della Westfalia. Nel 1869 venne a stabilirsi con la famiglia a Berlino, ove diven­ ne membro della dieta municipale e deputato alla dieta di Prussia e al Reichstag. Apparteneva al gruppo dei liberali di destra, il cui leader era Bennigsen di Hannover. Sua madre, Hélène Fallenstein-Weber, era una donna di grande cultura, quanto mai preoccupata dei problemi religiosi e sociali. Sino alla sua morte, nel 1919, restò in stretto rapporto intellet­ tuale con il figlio, nel quale ravvivò la nostalgia della fede religiosa. Nel salotto di casa sua, il giovane Max Weber incontrò la maggior parte degli intellettuali e degli uomini politici importanti dell'epoca: Dilthey, Mom­ msen, Sybel, Treitschke, Kapp ... 1882 Max Weber, conseguito l'Abitur, inizia gli studi superiori all'università di Heidelberg. Iscritto alla facoltà di diritto, studia anche storia, economia, filosofia e teologia. Partecipa pure alle cerimonie e ai duelli della sua corporazione studentesca. 1 883 Dopo tre semestri a Heidelberg, Max Weber compie un anno di servizio militare a Strasburgo come soldato semplice, poi come ufficiale. Sarà sempre molto orgoglioso della sua qualità di ufficiale dell'esercito impe­ riale. 1884 Max Weber riprende gli studi alle università di Berlino e di Gottinga. 1886 Supera i primi esami universitari di diritto. 1887-1888 Partecipa a diverse manovre militari in Alsazia e nella Prussia orien­ tale. Diventa membro del , « Confucianesimo e Taoismo >> ) . 1916-1917 Svolge di verse missioni ufficiose a Bruxelles, a Vicnna e a Budapest ; moltiplica gli sforzi per convincere i dirigenti tedeschi a evitare l'esten­ sione del conflitto, ma nello stesso tempo afTerma la vocazione della Germania alla polit ica mondiale e vede nella Russia la minaccia prin­ cipale. Pubblica nel 1916 i capitoli della Sociologia della religione relativi a « L'induismo e il buddismo >> e, nel 1917, « L'ebraismo antico >> . 1918 I n aprile, s i reca a Vienna p e r tenere un corso estivo i n quella università. In questa occasione presenta l a sua sociologia della politica e della reli­ gione come una Critica positiva della concezione materialistica della storia. In inverno tiene due conferenze all'università d i Monaco: Wissenschaft als Beruf (La scienza come professione), Politik als Beruf (La politica come professione). Dopo la capitolazione è nominato esperto presso la delegazione tedesca a Versailles. Pubblica u n Saggio sul significato della « avalutatività >> nelle scienze sociologicfte e economiche. 1919 Accetta una cattedra all'università di Monaco, ove succede a Brentano. Il corso tenuto nel 1919-1920 riguarda la Storia economica generale e sarà· pubblicato nel 1 924 sotto questo titolo: Wirtschaftsgeschichte. Max Weber, che ha aderito senza entusiasmo alla repubblica e assiste a Monaco alla dittatura rivoluzionaria di Kurt Eisner, fa parte della com­ missione i ncaricata di redigere la costituzione di Weimar. P rosegue la stesura di Economia e società, che incomincia a essere stam­ pata nell'autunno 1919. Il libro, tuttavia, resterà incompiuto. 1920 14 giugno Max Weber muore a Monaco. 1922 Pubblicazione di Economia e società a cura di Marianne Weber. Succes­ sive edizioni critiche arricchite saranno pubblicate nel 1 925 e 1956.

1909

L'opera di Max Weber è considerevole e vari;!. Pertanto non m i è possi­ bile esporla secondo il metodo che ho seguito per analizzare le opere di Durkheim e di Pareto. Sommariamente possiamo classificare i lavori di Max Weber in quattro categorie: 1 . Gli studi di metodologia, di critica e di filosofia. Sono gli studi che riguardano essenzialmente lo spirito, l'oggetto e i metodi delle scienze umane, storia e sociologia. Esse sono nel contempo epistemologiche e filoso­ fiche, e trovano il loro coronamento in una filosofia dell'uomo nella sto­ ria, in una concezione dei rapporti della scienza e dell'azione. I principali sono pubblicati in una raccolta intitolata Gesammelte Aufsiitze zur Wissenschaftlehre (il metodo delle scienze storico-sociali).1 2. Le opere propriamente storiche: uno studio sui rapporti di produ­ zione nell'agricoltura del mondo antico (Agrarverhiiltnisse im Altertum) , una storia economica generale, corso tenuto da Max Weber e pubblicato dopo la sua morte, alcuni lavori speciali su problemi economici della Ger­ mania o dell'Europa contemporanea, per esempio un'inchiesta sulla situa-

t Trad.

quattro

di P. Rossi, Einaudi, Torino 1958. Questa raccolta comprende la traduzione dei principali saggi epistemologici di Weber: L'oggettività conoscitiva della scienza

sociale e della politica sociale ( 1 904); Studi critici intorno alla logica delle scienze della cultura (1906); Alcune categorie della sociologia comprendente (1913); Il significato della • avalutatività • delle scienze soc/ologiche e economiche ( 1 917- 1 9 1 8) . La traduzione della celebre conferenza tenuta a Monaco nel 1919 dal titolo • Wlssenschaft als Beruf » e Il cui testo originale è pubblicato nella raccolta Gesammelte Aufsiltze zur Wissenschaftslehre fa parte del volume Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, II ed., Torino 1966, col titolo « La scienza come professione » . La raccolta tedesca comprende ancora quattro altri saggi dl minor Importanza, che non so­ no stati tradotti in alcuna lingua: Roscher und Knies und die logischen Probleme der hlstoris­

chen Nationalokonomie; R. Stamrnlers Uberwindung der materialistlschen Geschlchtsauffass­ ung; Die Grenznutzlehre und des psycllophysische Grundgeselz; Energelische Kullurtheorien.

454

Le tappe del pensiero sociologico

zione economica nella Prussia orientale, in particolare sulle relazioni tra i contadini polacchi e le classi dirigenti tedesche.2 3. I lavori di sociologia della religione : a cominciare dal celebre studio sulle relazioni tra l'Etica protestante e lo spirito del capitalismo, che Max Weber continuerà con un'analisi comparata delle grandi religioni e dell'azione reciproca tra le condizioni economiche, le situazioni sociali e le convinzioni religiose.3 4. Infine l'opera principale, il trattato di sociologia generale intitolato Wirtschaft und Gesellschaft (Economia e società) . Quest'ultima opera è stata anch'essa pubblicata dopo la morte del suo autore. Max Weber vi lavorava al momento in cui fu colpito dalla spagnola, all'indomani della prima guerra mondiale.4 E impossibile riassumere in poche pagine quest'opera di ricchezza ecce­ zionale. Così comincerò con l'esaminare le idee fondamentali degli studi appartenenti alla prima categoria, sforzandomi di esporre i concetti chiave di Max Weber per quanto concerne la scienza e la politica e i loro reci­ proci rapporti. La concezione di tali rapporti trova la sua conclusione in una determinata filosofia che al suo tempo non veniva ancora chiamata esistenziale, ma che di fatto appartiene al tipo che oggi chiamiamo in que' Gli studi di We ber su li 'antichità sono numerosi. Non dimentichiamo che uno del suoi primi maestri fu il grande storico Mommsen e che egli deve la sua formazione alle facoll à di diritto che In quel tempo, In Germania come in Francia, riservavano un posto preponderante allo studio del diritto romano. Ol tre al libro Intitolato Agrarverhaltnisse im Altertum , la cui edizione definitiva è del 1909, Weber ha scritto un saggio su Le cause sociali della deca­ denza della civiltà antica (1896), mentre la sua tesi d 'abllitazione riguardava La storia agraria romana (189 1 ) , di cui esiste una versione Italiana recente (Il Saggiatore, Milano 1967). La storia economica generale è i l corso tenuto a Monaco nel 1919 proprio prima della sua morte. Questo corso fu pubblicato nel 1923. Ne > (lbid., p. 420.) I gruppi sociali ed economici sono molteplici. D 'altra parte, per quel tanto che Pareto adotta una rappresentazione dualistica della società, questa è fondata sull'opposizione tra governanti e governati, tra élite e massa, l'appartenenza all'élite non essendo · necessariamente definita dal possesso dei mezzi di produzione. Poiché il dualismo fondamentale è quel­ lo governanti e governati, la lotta di classe è eterna e non può essere superata in un regime senza sfruttamento. Se, come pensava Marx, l'ori­ gine della lotta di classe è la proprietà dei mezzi di produzione, è possi­ bile concepire . una società senza proprietà privata e pertanto senza sfrut­ tamento. Ma, se l'origine ultima dei conflitti sociali è il potere dei pochi sui più, l 'eterogeneità sociale è irriducibile e la speranza di una società senza classi si nutre di una mitologia pseudoreligiosa. Infine, Pareto tende a caratterizzare le classi essenzialmente con la loro psicologia. Un'élite è violenta o astuta, è composta di combattenti o di plutocrati, è ricca di spe­ culatori o di possidenti, assomiglia al leone o alla volpe. Tutte queste formule tendono a suggerire una caratteristica psicologica più che specifi­ camente sociologica delle classi e, in particolare, della classe dirigente. Max Weber, il cui pensiero sociale è drammatico e non i ronico, ammet­ teva, anche lui, la realtà e l'importanza della lotta di classe e pertanto, in un certo senso, l'eredità marxista e il valore delle osservazioni socio­ logiche che servono da punto di partenza al Manifesto del partito comuni­ sta: (( Chiunque si prende la responsabilità di introdurre le . dita nei raggi della ruota dello sviluppo politico della sua patria deve avere nervi saldi e non essere troppo sentimentale per fare politica temporale. E chiunque si impegni nella via della politica temporale deve, innanzitutto, spogliarsi di ogni illusione e riconoscere [ ... ] il fatto fondamentale della lotta inelut­ tabile ed eterna degli uomini contro gli uomini su questa terra » . (Proto­ koll iiber die Vertreter-Versammlung aller National-Sozialen, Erfurt 1 896, citato da Julien Ft·eund nell'introduzione agli Essais sur la théorie de la science, p . 1 5 .) Se non riprendeva con altrettanta crudezza gli argomenti di Pareto, faceva osservare che in un regime di proprietà collettiva e di pia­ nificazione, una minoranza disporrebbe di un potere immenso, politico ed economico: soltanto una smisurata fiducia nella natura umana permette­ rebbe di sperare che tale minoranza non abuserebbe delle circostanze. Le disuguaglianze nella ripartizione dei redditi e dei privilegi sopravvi­ vranno alla scomparsa della proprietà privata e della concorrenza capita­ listica. Anzi, in una società socialista, coloro che arrivassero alla cima sarebbero i più capaci nell 'oscura e mal nota competizione burocratica, certamente non più piacevole della concorrenza economica. La selezione b urocratica sarebbe peggiore persino, da un punto di vista umano, della selezione semindividualistica che sopravvive negli interstizi delle organiz­ zazioni collettive delle società capitalistiche. Per stabilizzare e moralizzare le società moderne, Durkheim prevedeva e preconizzava- una ricostituzione delle corporazioni. Pareto non si con-

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Conclusione

cedeva il diritto di proporre riforme, ma annunciava, esitando sulle sca­ denze, la cristallizzazione burocratica e l'accesso al potere di élites vio­ lente che succederebbero alle volpi della plutocrazia. Weber profetava pessimisticamente la progressiva espansione dell'organizzazione burocra­ tica. Di questi tre autori, quello i cui suggerimenti sono stati meno accolti dagli avvenimenti è, mi sembra, Durkheim. Come le concepiva Durkheim, eioè come corpi intermedi. dotati di autorità morale, le corporazioni non si sono sviluppate in nessun paese a economia moderna. Questi oggi sono divisi in due tipi di regi mi, ma non v'è posto per le corporazioni né nella Russia sovietica né nelle società occidentali; nella Russia sovietica, perché il principio di ogni autorità e moralità devono essere il partito e lo stato tra loro confusi, in Occidente perché ci vorn::bbe una vista eccezional­ mente acuta per scoprire la minima traccia di autorità morale, accettata o riconosciuta, nelle organizzazioni professionali dei salariati o degli im­ prenditori. Pareto, invece, non sbagliò preannunciando l'accesso al potere di élites violente come non sbagliò Weber prevedendo l'espandersi della burocrazia. Se questi due fenomeni non esauriscono tutta la realtà sociale moderna, la loro combinazione è certamente una caratteristica dei nostri tempi. Infine, i contributi di questi tre autori al progresso della sociologia scientifica sono stati, nel contempo, diversi e convergenti. Tutti e tre hanno pensato nello stesso contesto storico il tema dei rapporti tra scienza e religione e si sono sforzati di dare una spiegazione sociale delle religioni e una spiegazione religiosa dei movimenti sociali. L'essere sociale è un essere religioso e il credente di qualsiasi Chiesa è membro di una società. Questa preoccupazione fondamentale illumina il loro contributo allo svi­ luppo della sociologia come scienza. Pareto e Max Weber in modo espli­ cito, Durkheim in modo implicito, hanno delineato la concezione della sociologia, scienza dell'azione sociale. Essere sociale e religioso, l'uomo è creatore di valori e di sistemi sociali, e la sociologia si sforza di cogliere la struttura di questi valori e di questi sistemi, cioè dell 'azione sociale. Per Max Weber, la sociologia è una scienza « che comprende » l'azione umana. Se questa definizione non si trova, parola per parola, nel Trattato di sociologia generale, un'idea analoga compare nell'opera di Pareto e la definizione di Durkheim non è molto diversa. Così concepita, la sociolcgia elimina la spiegazione naturalistica, esclude che si possa giustificare l'azione sociale partendo dall'eredità e dall'am­ biente. L'uomo agisce, si prefigge degli scopi, mette assieme dei mezzi, si adatta alle circostanze, trova la sua ispirazione in alcuni sistemi di valore. Ognuna di queste formule ha presente un aspetto della comprensione dei comportamenti e rinvia a un elemento della struttura dell'azione sociale. La formula più semplice è quella del rapporto mezzi-fine. Pareto poneva al centro della sua definizione della condotta logica proprio quest'aspetto

Conclusione

539

dell'azione che Max Weber conservava nel concetto di comportamento razionale in vista di un fine. L'analisi dei rapporti tra mezzi e fini conduce direttamente a porre le questioni sociologiche essenziali: come si deter­ minano i fini? Quali sono le motivazioni dei comportamenti? Tale analisi consente di sviluppare una casistica della comprensione dei comportamenti umani i cui elementi principali sono il rapporto mezzi-fine, le motivazioni del comportamento, il sistema di valori in funzione del quale gli uomini agiscono, eventualmente la situazione alla quale il soggetto agente si adatta e secondo la quale determina i suoi scopi. T. Parsons ha dedicato il suo primo libro importante, La struttura del­ l'azione sociale, allo studio delle opere di Pareto, Durkheim e Weber, con­ siderati come contributi all{l teoria dell'azione sociale che deve servire di fondamento alla sociologia. La sociologia, scienza dell'azione umana, è nel contempo comprendente ed esplicativa; comprendente poiché mette in evidenza la logica o la razionalità implicita delle condotte individuali o collettive; esplicativa in quanto stabilisce regolarità e inserisce comporta­ menti parziali in insiemi che danno loro un senso. Secondo Parsons, Pareto, Durkheim e Weber, con concetti diversi, portano i materiali di una comune teoria della struttura e dell'azione sociale. Questa teoria com­ prensiva, che riprenderebbe ciò che v'è di valido nei contributi dei tre' autori, sarebbe, naturalmente, quella dello stesso Parsons. Durkheim, Pareto e Weber sono gli ultimi grandi sociologi che hanno elaborato dottrine di sociologia storica, cioè sintesi globali che compor­ tano simultaneamente un'analisi microscopica dell'azione umana, un'inter­ pretazione dell'epoca moderna e una visione dello sviluppo storico a lunga scadenza. Questi diversi elementi, riuniti nelle dottrine della prima gene­ razione ( 1 830-1 870), quella di Comte, di Marx e di Tocqueville, ancora più o meno uniti nelle dottrine della seconda generazione ( 1 890- 1920), sono oggi separati. Così, per studiare la sociologia contemporanea, bisogne­ rebbe analizzare la teoria astratta del comportamtnto sociale, ritrovare i concetti fondamentali che i sociologi utilizzano ed .-�saminare lo sviluppo della ricerca sperimentale nei diversi settori. I sociologi empirici occi­ dentali si rifiutano di dare interpretazioni storiche deirepoca moderna col pretesto che esse superano le possibilità della scienza. In Oriente queste interpretazioni storiche sono anteriori a qualsiasi ricerca e fondate sui residui di una dottrina della prima epoca, trasformata per un'astuzia della ragione storica in ortodossia di stato. Ma i marxisti dell'Europa orientale si convertono alle ricerche empiri­ che, e forse queste, in Occidente, contengono implicitamente un'interpre­ tazione della società moderna. Eccoci giunti così alla soglia del presente, e ritornati all'introduzione di questo libro. Annuncerei volentieri il volume che dovrebbe seguire a que­ sto se non fosse imprudente, alla mia età, sfidare gli dei.

Appendice

Auguste Comte e Alexis de Tocqueville giudici dell'Inghilterra

Innanzitutto alcune parole di spiegazione. Rievocare in questo luogo Alexis de Tocqueville e i suoi giudizi sull'Inghilterra, è più che normale. Proprio uno dei vostri colleges conserva le sue lettere a Henry Reeve; e fu l'am­ miraglio inglese che mise a disposizione dell'autore dell'Antico regime e la Rivoluzione uno dei suoi bastimenti, lo Springhtly per ricondurlo in Francia, nel luglio 1857. Dennis W. Brogan scrisse non so dove: « Noi britannici non prendiamo i nostri intellettuali così sul serio ». Posso forse aggiungere che avete preso molto sul serio almeno due intellettuali fran­ cesi, Montesquieu e Tocqueville, che, è vero, in patria godevano della reputazione di appartenere al partito inglese (il che, vedremo, almeno per Tocqueville, non è vero senza qualche riserva) ? Il fondatore del positivismo non appartiene, di certo, al partito inglese, e non sono sicuro che Oxford gli conceda quella stima che J. Stuart M ili non gli rifiutava, neppure dopo la fine della loro amicizia. Il mio amico sir Isaiah Berlin, qualche anno fa, su invito della società positivista, tenne alla London School of Economics una (( Auguste Comte memoria! lecture » e colse l'occasione per giudicare e condannare i dottrinari del determinismo storico, tra i quali includeva lo stesso Auguste Comte. Quanto al profes­ sore Beloff che ho avuto la fortuna di incontrare a Parigi, alcune settimane fa, mi ha detto pressappoco : « Sappiamo tutto quello che Tocqueville pensava dell'Inghilterra, non sappiamo nulla di ciò che ne pensava Augu­ ste Comte » . Ma la confessione di ignoranza non aveva il tono di una intensa curiosità, così che io temo tanto - la vostra ignoranza quanto il vo­ stro sapere: questo mi impedisce di istruirvi, quello, forse di interessarvi. L'argomento di questa conferenza mi è stato suggerito da studi condotti nel corso di questi ultimi anni sui sociologi dell'ultimo secolo, quelli che i sociologi d 'oggi chiamano volentieri presociologi o paleosociologi. Ero stato colpito dall'indifferenza della scuola francese verso Tocqueville e da una certa fedeltà all'ispirazione di Comte. E la contrapposizione tra questi due uomini si manifesta nel modo più clamoroso a proposito delle istitu-

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zioni rappresentative, dunque dell'Inghilterra. Comte non si propone sol­ tanto di sostituire la sociologia, scienza della società totale, alla scienza politica o economica: questa nuova concezione della scienza è solidale con una concezione politica: il parlamento, ai suoi occhi, appartiene a un'età superata, quella della critica e della metafisica. Durkheim, anche lui, considerava le istituzioni rappresentative secondarie, superficiali, in · un certo senso. Quello che importava, in fondo, era la società, non la lotta dei partiti o le deliberazioni dei rappresentanti del popolo. Tocqueville, invece, scorgeva attraverso le brume dell'avvenire due tipi di società moderne, e ognuno di questi tipi era caratterizzato da un certo regime politico. Via via che procedevo nelle ricerche l'argomento si rivelava sempre più complesso. Certamente, la contrapposizione che ho ora indicato continua a sembrarmi, nello stesso tempo, vera e decisiva. Auguste Comte definisce la società moderna con l'industria, Alexis de Tocqueville con la democra­ zia; il primo, che tende a confondere governo e amministrazione, è l'ante­ nato dei tecnocrati, ignora la specificità del problema politico e, nelle sue ultime opere, riduce quasi a nulla la funzione dei parlamenti; il secondo, preoccupato innanzitutto della libertà garantita dalle istituzioni rappresen­ tative, teme il dispotismo amministrativo, foss'anche quello di uno stato­ provvidenza, benevolo e dolce; e inevitabilmente l'Inghilterra occupa un posto ben diverso nella visione dell'uno e in quella dell'altro. Ma le grandi linee di questa contrapposizione si confondono quando entriamo nei particolari. Tocqueville e Comte hanno anche dei punti in comune, non foss'altro che quello di essere stati entrambi corrispondenti francesi di John Stuart Mill. Ho riletto la corrispondenza di Mill con i due francesi e ritornerò sulle rotture con le quali si conclusero, in entrambi i casi, gli scambi epistolari. Inoltre, per quanto diversi siano i giudizi espressi sull'Inghilterra dall'uno o dall'altro, implicano un'idea comune: il carattere atipico, eccezionale per così dire, della storia dell'Inghilterra Nel contempo, si scopre un altro motivo comune tra l'aristocratico nor­ manno e l'ex allievo dell'f:cole polytechnique in cerca di una religione: entrambi hanno un sistema di pensiero, en trambi considerano l'Inghilterra meno in se stessa che in rapporto ad alcuni problemi o concetti propri ai due autori. Il sistema di Comte è, se così posso dire, ben più sistematico di quello di Tocqueville. Nonostante tutto, immagino che uno storico inglese, trattando il mio argomento, sarebbe tentato di concludere : « Sono veramente francesi entrambi »; o, in ogni caso, come nella famosa lettera di Stuart M ili a Tocqueville del 20 febbraio 1 843 : (( Sapete che amo la Francia, ma vi confesso che ne basta una in Europa » .1 Auguste Comte in gioventù, all'f:cole polytechnique, fu un liberale e, in un certo senso, rimase fino al termine della vita fedele al partito del t Oeuvres comp/ètes de Tocqueville, a cura dl J.-P. Mayer, Galllmard, Paris, t . VI. Correspondance anglaise. pp. 337-338.

1955, t ,

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movimento. Ma soprattutto volle superare l'antinomia dei due partiti del­ l'ordine e del progresso, della rivoluzione e della controrivoluzione. Dal­ l'aprile 1 820, nello studio intitolato Sommaire appréciation de l'ensemble du passé moderne, interpreta la storia d'Inghilterra alla luce della sua teoria generale dell'evoluzione storica. Comte sottolinea il contrasto tra la storia d'Inghilterra e quella d i Francia per quel che riguarda le relazioni fra i tre poteri : i l re, la nobiltà e i comuni. In Inghilterra, nobiltà e comuni si sono coalizzati per limitare le prerogative reali; in Francia, re e comuni si sono alleati contro i privi­ legi della nobiltà. B in Inghilterra, scrive, che bisogna osservare il cam­ mino dei comuni, perché lì fu più evidente. I comuni avevano cominciato a ottenere, nel parlamento inglese, una specie di voce consultiva nel voto sull'imposta, a poco a poco giunsero a ottenere una voce delibe­ rativa, e infine avvenne che il voto sull'imposta venne concesso proprio a loro. Questo diritto esclusivo fu riconosciuto come principio fondamentale, e in modo irrevocabile, quale risultato della rivoluzione del 1688. Nello stesso tempo, l 'influenza dei comuni sulla formazione del piano della politica generale divenne via via maggiore. Nella stessa epoca, arrivò al punto che, in Inghilterra, l 'antico sistema riconobbe come prin­ cipio che la prosperità sociale è basata sull'industria e, di conseguenza, che il piano politico deve essere concepito nell'in teresse dei comuni. Sotto questo duplice rapporto la modificazione dell 'antico sistema a favore del nuovo venne spinta tanto avanti quan­ to possibile, finché la società resterà soggetta, nel suo insieme, all'antico sistema2.

f: in Inghilterra, dunque, che si affermò prima e più rigorosamente lo sviluppo dei comuni, cioè la sostituzione progressiva dell'attività industriale a quella militare. Ma Comte si affretta a limitare il significato di questa specie di precocità storica. Il diritto esclusivo di votare l'imposta fu, sino a oggi, ben poco utile ai comuni. e rigetta su Palmerston la respon­ sabilità della tale o tal altra decisione diplomatica, probabilmente non riu­ sciva a persuadere Tocqueville, e non avrebbe maggiormente persuaso altri corrispondenti stranieri. Lo stile diplomatico francese differisce sensibil­ mente da quello inglese. V'è anche uno stile inglese di cui la lettera di Mill è più la trasfigurazione che il riflesso. Lasciamo le dispute del nostro anglomane con l'Inghilterra e veniamo ai due gruppi di testi che abbiamo ricordato, gli appunti di viaggio del 1 833 e del 1 83 5 e le allusioni nelle grandi opere, in particolare nell Antico regime e la R ivoluzione. Ciò che colpisce il lettore di questi appunti, idee e osservazioni, parago­ nabili a quelli che Tocqueville aveva accumulato per la redazione della Democrazia in America, è il posto che vi occupano le questioni centrali di Tocqueville, cioè le questioni connesse alla democrazia (o all'antinomia tra democrazia e aristocrazia) e alla rivoluzione. Anche nella sua nota su Oxford del 1833 (tra il 20 e il 3 1 agosto) ritorna sul suo tema favorito : « Oxford è minacciata attualmente dalla riforma. Cadranno così a poco a poco gli abusi secondari su cui poggiava l'aristocrazia. L'Inghil terra, dopo la sua caduta, sarà più felice? Lo penso. Altrettanto grande? Ne dubito » .9 Non esistono dubbi, per Tocqueville, che lo stesso movimento demo­ cratico, cioè il venir meno delle distinzioni degli ordini o stati, trascini l'Inghilterra come la Francia e l'America. Ma egli si chiede a qual punto sia il movimento democratico e se esso provocherà o no una rivoluzione. Ora, nell'insieme, Tocqueville nel 1 83 5 più che nel 1 833 e nel 1857 più '

O.C . . t. v, 2, Voyages en Ang/eterre. lrlande, Su/sse et Algérie, p. 79.

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che nel 1835, conclude che �� le idee e gli istinti aristocr11tici sono ancora quanto mai radicali in I nghilterra )) (O.C., t. V, 2, p. 28) . Gli appunti sull'Irlanda, severi nei confronti del regime di questo infe­ lice paese, comportano, in contrappunto, u n elogio del regime inglese. Penso, in particolare, all'appunto intitolato: « Come l'aristocrazia può formare uno dei migliori e uno dei peggiori governi esistenti )) , (O.C., t. V, 2, p. 1 3 1 .) La contrapposizione, scritta in uno stile retorico, è tra una aristocrazia nazionale e una straniera, che hanno la stessa origine, gli stessi costumi, le stesse leggi, ma delle quali l'una ha dato per secoli agli inglesi uno dei migliori governi che siano mai esistiti e l'altra agli irlandesi uno dei più detestabili che siano mai stati immaginati. Le radici dell'aristocrazia inglese, la sua unione col popolo per resistere a un potere più forte di quello dell'aristocrazia e di quello del popolo, ma più debole di quello dell'aristocrazia e del popolo insieme uniti, in altre parole, un'aristocrazia i cui privilegi sono accettati e che coopera libera­ mente con le altre classi, questo è il miracolo dell'Inghilterra. (Con giudizi di valore diversi, Auguste Comte dice, in fondo, la stessa cosa.) « Imma­ ginate un'aristocrazia che abbia la stessa lingua, gli stessi costumi, la stessa religione · del popolo, che sia alla testa, ma non sia al di sopra dei lumi del popolo, che lo superi in tutto un poco, infinitamente in nulla. )) E ancora: « Più i diritti dell'aristocrazia sono rispettati, più il popolo è certo di con­ servare il godimento dei suoi )) , (O.C., t. V, 2, p. 1 32 .) Al termine del suo viaggio del 1833, così concluse: « Riassumendo, l'In­ ghilterra mi sembra in una situazione critica per il fatto che alcuni eventi che si possono prevedere possono, da un momento all'altro, metterla in uno stato di rivoluzione violenta; ma, se le cose seguono il loro corso na­ turale, non credo che questa rivoluzione sopraggiunga , e scorgo molte probabilità perché gli inglesi giungano a modificare il loro stato politico e sociale, con un grande disagio, indubbiamente, ma senza convulsioni e senza guerra civile ))' (O.C. , t. V, 2, p. 42). Due anni dopo, analizzando la situazione sociale in termini di classe (O.C., t. V, 2, p. 57), distingue tre classi: una prima nella quale si trova la quasi totalità dell'aristocrazia propriamente detta e una grande parte delle classi medie, una seconda che comprende una parte delle classi medie e una piccola parte dell'aristo­ crazia, e infine una terza che si compone di classi umili, del popolo pro­ priamente detto. I capi di questa terza classe vogliono demolire tutto l'an­ tico edificio della società aristocratica del loro paese. Ma egli è convinto che voler fare una rivoluzione integrale con il solo popolo contro l'unione di tutte le classi ricche e illuminate è stata sempre un'impresa quasi inat­ tuabile e i cui risultati sono stati sempre funesti. Si felicita che la riforma abbia sostenitori nelle classi medie e persino in una parte dell'aristocrazia. In breve, il tema più costante mi sembra, in fondo, lo stesso di Comte: l'unione dell'aristocrazia e delle classi medie (quelle che Comte chiama i comuni), cementate contro la monarchia, si è conservata e permette una trasformazione progressiva invece di una rivoluzione. Laddove il profeta

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del positivismo vede l'incapacità di andare sino in fondo alla rivoluzione che deve dare il potere agli industriali nell'ordine temporale e agli scien­ ziati in quello spirituale, Tocqueville vede ammirato l'arte di adattare le istituzioni antiche ai te'Tipi moderni senza violente rotture. Tocqueville osserva ciò che gli sembra diverso dal caso francese. I nter­ roga i suoi amici inglesi sulla centralizzazione amministrativa e J. Stuart Mill lo rassicura: la mentalità inglese, gli dice, non è portata alle idee generali; ora, la centralizzazione si fonda sulle idee generali, e noi abbiamo diviso all'infinito le funzioni amministrative, non per calcolo ma per diffi­ coltà di concepire idee generali. Gli inglesi inoltre hanno un grande senso della libertà e nessun piacere di imporre agli altri un determinato modo di vivere, quand'anche sembri loro utile. E Mill aggiunge che si attaccano istituzioni comunali e provinciali non per affidarle all'amministrazione centrale, ma perché servono da strumento all'aristocrazia.10 Tocqueville che, per conto suo, è portato alle idee generali, è convinto solo a metà; la mentalità inglese non è la mentalità aristocratica? Lo spirito stesso di libertà, il desiderio di isolarsi, non sarebbero aristocratici e, per ciò stesso, contrari all'attuale tendenza e a quella che Tocqueville chiama « grande causa » ? Mill a sua volta non è convinto e rifiuta di confondere mentalità inglese e mentalità aristocratica. Tocqueville, comunque, costata e approva la funzione amministrativa e giudiziaria che gli aristocratici continuano a svolgere localmente. L'aristo­ crazia assolve ancora funzioni sociali ed è aperta ai talenti. La religione è in declino, ma la mentalità irreligiosa non toccherà per molto tempo il grado raggiunto in Francia; l'Inghilterra dimostra che l'uniformità nelle leggi secondarie invece che benefica è quasi sempre un grande male. (O.C., t. V, 2, p. 3 5 .) Sui punti ai suoi occhi più importanti, l'Inghilterra è dunque per lui, come lo era per Auguste Comte, l'altro della Francia. Ma anche lui, come Comte, non pensa che l'Inghilterra possa sfuggire al movimento storico. Il potere dell'aristocrazia in Inghilterra, che potremmo chiamare il dominio delle classi ricche, perde, tuttavia, in estensione ogni giorno ... Il secolo è democratico per eccellenza. La democrazia assomiglia al mare che sale: indietreggia soltanto per ritornare sulle sue tracce con più forza e, al termine di un certo tempo, ci si accorge che in mezzo alle sue fluttuazioni non ha mai smesso di guadagnare terreno. L'av•re.­ nire prossimo della società europea è tutto democratico. (O.C., t. v, p. 37.)

Aggiungiamo a questa idea centrale altre idee. L'una è il posto tenuto dal denaro nella società inglese. Montesquieu, il . primo e il più illustre degli anglomani, contrapponeva di già la nobiltà inglese, che non disprezzava né il commercio né l'industria, alla nobiltà francese che giudi­ cava indegne di sé le attività lucrative. Tocqueville, come Montesquieu, è

lO

O .C. , t . v , 2, p. 5. Si veda anche un'analisi particolareggiata dell'accentramento inglese; �ccentramento nelle mani del potere legislativo e non dell'esecutivo, pp. 83-84.

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vagamente turbato dal culto del denaro, sebbene non ost condannarlo, perché lo considera favorevole alla sopravvivenza dell'aristocrazia (O.C., t. V, 2 , p. 63). « Tutta la società inglese è edificata sul privilegio del dena­ ro. » Tocqueville elenca di seguito tutto ciò che non si può fare se non si ha denaro: bisogna essere ricchi per esser ministri, membri dei Comuni, giudici di pace, lord luogotenente, sindaco, overseer of the poor, per esse­ re ecclesiastici o per ricorrere in tribunale. « Come meravigliarsi del culto di questo popolo per il denaro? Esso non è soltanto l'espressione della ric­ chezza, ma del potere, della considerazione, della gloria. Così, mentre il francese dice: "Il tale ha 1 00 mila franchi di rendita", l'inglese dice: "Il tale vale 100 mila sterline di rendita (he is worth five thou­ sand pounds a year)". » L'espressione oggi passa per americana. Gli amici inglesi di Tocqueville non mancarono di fare delle riserve a questa interpretazione.I1 La seconda idea che vorrei sottolineare è meno un'idea che una descri­ zione, quella di Manchester, quella della miseria dei sobborghi operai, del lavoro delle donne e dei fanciulli: In mezzo a questa cloaca infetta trae la sua sorgente il maggior fiume dell'industria umana e va a fecondare l 'universo. Da questa fogna immonda, scorre oro puro. Là lo spirito umano si perfeziona e s'abbrutisce, là la civiltà produce le sue meraviglie e l'uomo civile ridiventa quasi selvaggio .. . (O.C., t. v, l, p. 9 1 .)

Tocqueville non ha ignorato gli orrori dell'industrializzazione, il cui spettacolo nutrì l'odio di Marx contro il regime capitalistico. Ma l'aristo­ cratico normanno volgeva i propri pensieri a un altro tema: la proprietà industriale e commerciale dell'Inghilterra non era forse imputabile, in ultima analisi, alla libertà? Essa genera il commercio. Non tutti i popoli liberi sono stati fabbricanti o commercianti, ma nessuno fu commerciante o fabbricante che non fosse libero: « Volete sapere se un popolo è indu­ striale o commerciante? Non scandagliate i suoi porti, non esaminate la natura delle sue foreste e i prodotti del suo suolo. Tutte queste cose si acquistano con lo spirito commerciale e, senza di esso, sono inutili. Cercate se le leggi di questo popolo danno agli uomini il coraggio di cercare l 'agia­ tezza, la libertà di procacciarsela, i lumi e le abitudini che lo fanno acqui­ stare e la sicurezza di fruirne dopo averla trovata. La libertà è, in verità, una cosa santa » . (O.C., t. V, l , p. 9 1 .) L'Inghilterra vista da Tocqueville nel corso dei due viaggi del 1 833 e del 1835 è, dunque, in tutto un modello di liberalismo aristocratico (nel linguaggio politico) o d'evoluzione progressiva verso la democrazia (nel linguaggio della filosofia della storia). Questo apprezzamento, per usare il termine di Comte, gli permetteva, senza contraddirsi esplicitamente, di contrapporre la democrazia francese all'aristocrazia inglese nei suoi discor" E altrove: ,, Uguaglianza ..pparente, pnvilegl reali della in qualsiasi altro paese del mondo » .

ricchezza più grandi, forse , che

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si contro l'alleanza inglese all 'assemblea nazionale del 1 843 e del 1 845. Tipico, sotto questo aspetto, i l discorso del 30 maggio 1 845 sull'abolizione della schiavitù. Si è detto di frequente che l'abolizione della schiavitù è dovuta unicamente al cri­ stianesimo. Dio mi guardi dal venir meno al rispetto che devo a questa santa dottrina, ma bisogna tuttavia che Io dica, signori, l'emancipazione così come noi la vediamo, anche nelle isole inglesi, è il prodotto di un'idea francese: dico che proprio noi, distruggendo in tutto il mondo il principio delle caste, delle classi, ri trovando, come è stato detto, i titoli del genere umano che erano andati perduti, proprio noi, diffon­ dendo in tutto l'universo il concetto dell'uguaglianza di tutti gli uomini davanti alla legge come il cristianesimo aveva creato l'idea dell'uguaglianza di tutti gli uomini davanti a Dio, proprio noi, dico, siamo i veri autori dell 'abolizione della schiavitù ... Dal movimento delle nostre idee è nato il movimento meraviglioso per zelo religioso di cui vediamo gli eiTetti nelle colonie inglesi. .. Noi, in una parola, abbiamo creato il pensiero che l a filantropia religiosa degli inglesi ha così nobilmente e sì felicemente realizzato ... L'idea dell'abolizione della schiavitù, questa grande e santa idea, è uscita dal fondo stesso dello spirito moderno francese ... Voi la vedete impossessarsi più o meno dello spirito della nazione secondo che questa sente più o meno ravvivarsi in cuore o spegnersi i grandi principi della rivoluzione. l2

Ancor più stupefacente, e volentieri dimenticato dagli ammiratori di Tocqueville, il discorso del 20 gennaio 1 845, in risposta al discorso del trono, nel quale egli denuncia con veemenza il principio della diploma­ zia di Guizot o di Thiers, secondo il quale l'alleanza inglese è una necessità assoluta per la Francia. Tocqueville utilizza due argomenti fondamentali: l'opposizione delle idee rappresentate rispettivamente dall'Inghilterra e dalla Francia e l'opposizione degli interessi nazionali dei due paesi. L'Inghilterra rappresenta « la vecchia aristocrazia, le vecchie istituzioni dell'Europa, il Vecchio Mondo >> . Invece, « che cos'è la Francia nel mondo? Qual è la sua funzione? Che cos'è, se non il cuore e la testa della demo­ crazia, di quelle condizioni nuove che si possono biasimare o lodare, ma che si devono riconoscere perché sono nella natura delle cose » ?13 La Fran­ cia incarna un'idea della libertà, logicamente necessaria e universale, e per questo ha la vocazione di difendere le istituzioni liberali nel mondo, men­ tre la libertà aristocratica dell'Inghilterra, per la sua stessa singolarità, non le attira né amici né nemici. Di più, la Francia si scontrerebbe inevitabilmente con l'Inghilterra dal momento che cercasse di estendere le sua relazioni e i suoi interessi com­ merciali. Indifferente alle forme di governo negli altri paesi, la politica inglese obbedirebbe all'unico imperativo dei suoi interessi commerciali. L'Inghilterra, per la sua stessa situazione, sarebbe condannata a crescere continuamente, a mantenere una supremazia, indispensabile alla sua so­ pravvivenza. (( Pensate » esclama « alla condizione singolare e unica del" O.C. ,

t. 1 1 . Écrits et discours politlques, pp.

11 Questo discorso

fu pubblicato su

«

1 12-126.

Le Monitcur • del

20

giugno 1845. Cito, seguendo

la

traduzione inglese di Seymour Drescher, Tocqueville and England, Harvard Unlverslty Press, 1964, p. 163.

560

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l'I nghilterra, unica nella sua grandezza, unica nei suoi pericoli, pensate al­ la nazione che ha riunito nelle sue mani tutto il commercio del mondo e che, per vivere, è obbligata a mantenere questa situazione straordinaria e anormale. » La conclusione di Tocqueville, che faceva parte della polemica dell'opposizione, è che il governo resta legat6 all'alleanza inglese al solo scopo di restare al potere. L'alleanza inglese gli conferisce sicurezza, gli permette di dormire nelle braccia dell'Inghilterra. Senza questa alleanza sa­ rebbe obbligato a ravvivare la nazione, a metterla in condizione di affron­ tare il combattimento, a risvegliare e a sostenere il suo patriottismo ... Ministro degli Affari esteri per sei mesi, Tocqueville mostrò un'estrema preoccupazione per l'approvazione inglese. Alcuni anni più tardi, il colpo di Stato di Luigi Napoleone lo ributtò nell'emigrazione in patria e diede il via all'ultima fase della sua carriera intellettuale durante la quale l'anglofilia e l'anglomania giunsero nel contempo al loro culmine. Certamente, Tocqueville rimproverò al governo e all'opinione inglese d i adattarsi troppo facilmente a l dispotismo imperiale (sebbene egli stesso avesse dichiarato che questa indifferenza ai regimi degli altri paesi corri­ spondeva alla vocazione dell'Inghilterra). Fece pubblicare nel « Times » una narrazione anonima del colpo di stato, allo scopo di destare lo sdegno dei lettori. Non smise di scrivere ai suoi amici inglesi dal 1 8 5 1 sino alla morte per mantener vivo il loro zelo liberale. All'Inghilterra toccava ormai il compito di salvare la libertà in Europa. Lasciata la politica e condannato di nuovo allo studio, si dedicò al suo ultimo grande libro, L'antico regime e la Rivoluzione nel quale l'I nghilterra, come o più dell'America, è pre­ sente nella veste, storica ed eroica, della nazione che ha saputo e saprà incanalare la rivoluzione democratica dei tempi moderni e orientarla verso il rispetto della libertà. Rispetto alla Democrazia in A merica e agli appunti di viaggio del 1 833 e del 1 835, la prospettiva non è mutata, al massimo si sono modificate le sfumature. I l movimento democratico è sostanzialmente egualitario. La grande rivoluzione si propose l'uguaglianza sociale più che la libertà. Dopo il 1 851 il confronto tra l'Inghilterra e la Francia assume un significato nuo­ vo e decisivo. La rivoluzione del 1 830 non è stata, come sperava una scuo­ la, il 1688 della Francia; non ha consacrato la riconciliazione della monar­ chia e delle istituzioni nuove a favore della sostituzione del ramo cadetto al ramo principale. La ricaduta in un regime imperiale conferma il diverso corso preso in Francia e in Inghilterra dal movimento della storia, e Toc­ queville trova ammirevole, sia esso normale o eccezionale, il corso della storia inglese. Tocqueville continua a pensare e a giudicare servendosi delle stesse ca­ tegorie, uguaglianza, libertà, accentramento, autonomia locale, classi so­ ciali, ma pone l'accento sulle due differenze fondamentali tra l'Inghilterra e la Francia. Le classi sociali si ignoravano a vicenda nella Francia del­ l'ancien régime : l'antica nobiltà era venuta sempre più chiudendosi, si era trasformata in una casta più che in un'aristocrazia, e aveva cessato di assol·

Comte Tocquevi/le e l'Inghilterra

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vere funzioni nell'amministrazione locale; gli intendenti, rappresentanti del potere centrale, occupavano il primo posto. Contemporaneamente, l'ugua­ glianza delle condizioni materiali in Francia era progredita più che altrove, di modo che le disuguaglianze tradizionali, di statuto o di prestigio, v'era­ no meno giustificate. I n mancanza di un'attività civica e di una vita poli­ tica, nessuna classe era pronta a prendere il cambio o a colmare il vuoto. Se gli uomini di lettere, privi di esperienza, poterono acquistare in Francia tanta influenza, ciò avvenne perché nessuno aveva pratica degli affari pubblici. Invece, l'I nghilterra, dal XVII secolo, era già un paese moderno in cui le classi cooperavano, nel quale l'aristocrazia era aperta al talento, o il denaro conduceva al potere : uguaglianza davanti alle imposte, stampa libera, dibattiti, tutte queste istituzioni liberali cui Tocqueville era appas­ sionatamente affezionato, egli le ritrovava nell'Inghilterra del XVII secolo mentre in Francia si accentuava l'accentramento amministrativo, che porta­ va con sé la separazione delle classi, l'assenza di vita politica. In quest'epoca della sua vita, Tocqueville è un ammiratore senza riserve dell'Inghilterra : se essa ha trionfato nel Nuovo mondo, i l merito spetta alle sue libere istituzioni; nel Canada francese si manifesta invece l'ecces­ so dell'accentramento amministrativo peculiare dell'ancien régime. L'ori­ ginalità dell'Inghilterra è vista ormai sotto la luce più favorevole. I l fatto capitale è meno il perdurare dell'aristocrazia che la cooperazione delle classi, l'anima dell'Inghilterra è meno il desiderio di ricchezza che il senso civico. In tutti i campi, Tocqueville è ormai sensibile ai pregi, non ai difetti del sistema inglese. Esso è all'ultimo bastione della libertà in Euro­ pa. Ora, nella sua patria privata della libertà, Tocqueville proclama con sicurezza raddoppiata che soltanto i popoli liberi sono grandi, virili, capaci delle opere più elevate. La libertà politica è condizione e compimento di quella intellettuale. È certo che L'antico regime e la Rivoluzione fu scritto sotto l'influenza del dispotismo e nella rivolta a esso. Tocqueville distingue con più cura le molteplici accezioni del termine di democrazia. Ormai chiama più spesso uguaglianza ciò che vent'anni prima chiamava democrazia. Non attribuisce più alla Francia la formulazione nel contempo più chiara e più sistematica dell'idea democratica della libertà. Insiste sull'opposizione tra le libertà­ privilegi che esistevano sotto l'ancien régime e la libertà moderna. Le libertà-privilegi costituivano la peggiore preparazione alla libertà vera, libertà regolare sotto l'impero delle leggi. Tocqueville, nel 1 836, spera che la monarchia di luglio segni la conclu­ sione della rivoluzione che comporta nel contempo l'uguaglianza tra le persone e le istituzioni liberali . Ma il secondo volume della Democrazia in America poneva chiaramente in luce l'alternativa del dispotismo e della libertà in una società inevitabilmente democratica, cioè egualitaria. Nel 1 857, Tocqueville è convinto che l'Inghilterra, come l'America, abbia mag­ giori probabilità della Francia di salvare la libertà nell'età democratica; essa ha salvato il decentramento amministrativo, ha unito spirito religioso

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e spirito democratico, non ha avuto, come l'America, l'uguaglianza per origine e per principio ma ha saputo, unica forse tra le nazioni d'Europa, andare dal feudalesimo alla società moderna senza rivoluzione, grazie alla progressiva trasformazione della sua nobiltà e alla cooperazione delle classi in un regime di libertà. Tra i numerosi passi che si potrebbero citare, fermiamoci su uno soltan­ to, forse il più celebre di tutti: Spesso si è rilevato che la nobiltà inglese era stata più prudente, più abile, più aperta di qualsiasi altra. Ciò che bisognava dire è che da molto tempo in Inghilterra noli esiste più, propriamente parlando, una nobiltà, se si dà a questa parola il senso antico e circoscritto che aveva conservato in tutti gli altri paesi. Questa rivoluzione singolare si perde nella notte dei tempi, ma ne resta ancora una vivente testimonianza: la lingua. Da molti secoli ormai, il termine gentiluomo ha totalmente mutato significato in Inghilterra e il termine di pleb�o non esiste più ... Volete fare ancora un'altra appli­ cazione della scienza delle lingue alla scienza della storia? S eguite nel tempo e nello spazio il destino della parola gentleman la cui paternità risale al francese gentilhomme e vedrete in Inghilterra il suo significato estendersi via via che le condizioni sociali si avvicinano e si mescolano. Ogni secolo che passa vediamo applicarlo a uomini collocati sempre un po' più in basso nella scala sociale. Passa infine in America con · gli inglesi. Là se ne serve per indicare, senza distinzione, tutti i cittadini. La sua storia è la storia della stessa democrazia.l4

Qualunque sia il suo culto dell'Inghilterra, Tocqueville tuttavia non diventa per questo un critico spietato del suo paese. Guarda con ammira­ zione agli uomini della Costituente e mi rimprovererei di non citare l'ap­ punto ritrovato tra le carte che Tocqueville aveva raccolto per il secondo tomo dell Antico regime e la Rivoluzione, che si conclude con un lirico elo­ gio della sua patria da parte del liberale umiliato dalla soppressione della libertà: '

Ritengo che in nessun momento della storia, si sia visto, in un qualsivoglia punto della terra, tanti uomini così pieni di sincero amore per il bene pubblico, così vera­ mente dimentichi dei loro interessi, così assorbiti nella cont.::mplazione di un grande disegno, così risoluti a arrischiarvi tutto ciò che di più caro gli uomini hanno nella vita, a far forza su se stessi per elevarsi al di sopra delle piccole passioni del loro cuore. t:: il fondo comune di passione, di coraggio e di devozione da cui tutte le grandi azioni che riempiranno di sé la rivoluzione francese sono derivatl'. Fu uno spettacolo breve, ma conobbe bellezze incomparabili. Non uscirà mai dalla memoria degli uomini. Tutte le nazioni straniere lo videro, tutte lo applaudirono, tutte se ne commossero ... Oso dire che non v'è popolo sulla terra che possa dare un simile �'pettacolo. Conosco il mio popolo; vedo anche troppo bene i suoi errori, le sue colpe, le sue debolezze e le sue miserie, ma so anche di cosa è capace. Esistono imprese che soltanto la nazione francese è in grado di concepire, esistono risoluzioni magnanime che essa sola osa prendere. Essa sola può voler abbracciare un certo giorno la causa comune dell'umanità e voler combattere per essa. E se conosce cadute profonde, ha slanci

14 L'Ancien Régip1e et la Révolution , in O.C., t. 11, l, l. 11, c. IX, p. 148. La stessa Ideo è stata espressa da Tocquevllle già nell'articolo dei 1836 su L'�tat social et politique de la France, scrllto per M ili; ibid. , p. 37. I testi su questo stesso tema sono frequenti neli'Ancien Régime et la Révolutlon, per es.: l . I , cap. IV, p . 94; l. 11, cap. I, p. 103; l. 1 1 , cap . x, p. 160; e, infine, t. I, pp. 358-359.

Comte, Tocqueville e l 'Inghilterra

563

sublimi che la portano di colpo a un punto cui un altro popolo non perverrà mai. (O.C., t. 11, 2, l. 1, cap. 7, pp. 1 33-1 34.)

In questi stessi appunti si è ritrovato anche una critica del libro di Burke sulla rivoluzione. Tocqueville vi riconosce l'opera di uno spirito di per sé potente e forni to di quelle nozioni di saggezza pratica che si acquistano, per così dire, inconsapevolmente in un paese libero. Ma gli rimprovera d'aver misconosciuto (( il carattere generale, l'universalità, la portata con­ clusiva della rivoluzione che incomincia )) , (( Burke >> scrive (( vive come seppellito nel mondo antico e nello strato inglese di tale mondo, e non comprende la cosa nuova e universale che sta accadendo )) , (O .C., t. u, 2, l. v, cap. 2, pp. 340-34 1 .) La retorica latina trasmessa dalle scuole dei gesuiti all'università napo­ leonica, poi repubblicana, richiede che un discorso dedicato a due uomini si concluda con un parallelo. Eccovi, dunque, il parallelo che attendete. Tocqueville fu nel contempo scrittore e uomo politico. Comte non ha mai lasciato la sua scrivania al numero 10 di rue Monsieur-le-Prince ove attualmente l'f:cole pratique des Hautes .f.tudes ha allogato degli uffici, proprio sotto l'appartamento trasformato in museo. Il primo esemplifica i pericoli del pensatore troppo impegnato, il secondo quelli del pensatore non abbastanza impegnato. A dispetto di tutte le spiegazioni filosofiche che egli dà nei suoi discorsi, l'ostilità di Tocqueville all'alleanza inglese degli anni dal 1 840 al 1 848 si accorda difficilmente con l'azione del ministro degli Affari esteri di giugno­ ottobre 1 849, e con la filosofia dell'autore della Democrazia in America e dell'Antico regime e la Rivoluzione. Anch'egli fece fatica a resistere alla logica dell'opposizione, almeno dell 'opposizione alla francese. Dobbiamo tuttavia aggiungere, a sua difesa, che la preoccupazione della grandezza non lo abbandona dopo il 1 85 1 : egli la trasferisce all'Inghilter­ ra, diventa l'ultima speranza della libertà. Durante la guerra di Crimea, al tempo della rivolta dei Cipay, le lettere di Tocqueville abbondano di con­ siderazioni sulla indispensabile salvaguardia della grandezza inglese. Com­ te, da parte sua, era contrario a tutte le conquiste coloniali (in particolare a quella dell'Algeria); lasciava all'Inghilterra il suo impero, perché era una prova di più dell'anormalità della storia inglese. Tocqueville ammira l'impero britannico in India: (( Non è mai esistito nulla di più straordi­ nario sotto il sole >> }S Gli inglesi obbediscono a un istinto non soltanto eroico, ma giusto, quando si augurano di conservare l'India a qualunque prezzo dal momento che la possiedono. « Possesso oneroso, soprattutto se si voleva governarla nel suo interesse )), l'India consente all'Inghilterra di

u

In una

tenera del 1857,

citala da

S.

Drescher,

Tocqueville and England, cii . , p . 182.

564

Appendice

dominare tutta l'Asia. « Sentimento di grandezza e di potenza che ciò dà a tutto il popolo; non sempre da considerazioni finanziarie e commerciali un popolo deve giudicare il valore di una conquista » . (O.C., t. I I I , l , p. 478). Impegnato nell'azione, un pensatore fa una certa fatica (lo riconosco vo­ lentieri) a restare sempre coerente con se stesso. Speculando chiuso nella sua solitudine, e Auguste Comte, con la sua regola della « igiene cerebra­ le », ha eretto la solitudine a sistema, il pensatore rischia di perdere il contatto con la realtà e di essere coerente sino al delirio logico. Stuart Mill, corrispondente ammirato e amichevole di entrambi, fu irri­ tato dal nazionalismo dei discorsi parlamentari di Tocqueville; fece una gran fatica a far intendere al solitario di rue Mansieur-le-Prince che i suoi ammiratori inglesi non erano dei discepoli, che essi nel corso di un anno gli concedevano volentieri aiuti finanziari ma non lo riconoscevano come il sommo sacerdote del positivismo e che non erano moralmente tenuti a garantirgli la pensione che, nella mente di Auguste Comte, era il primo esempio del normale rapporto tra i ricchi e gli scienziati, tra gli uomini di denaro e gli uomini di pensiero. L'opposizione tra impegno e non impegno è solo la prima tappa del parallelo. La vera questione è diversa: Comte e Tocqueville danno, in con­ clusione, la stessa interpretazione o un'interpretazione diversa delle storie comparate di Francia e d'Inghillerra? Divergono soltanto sui valori o sul fatto oltre che sui valori? In una certa misura, concordano sull'originalità della storia inglese i n rapporto alla storia francese: l'Inghilterra h a conservato una struttura aristocratica, ma, grazie a circostanze eccezionali, questa aristocrazia ha saputo conservare attorno a sé l'unità della nazione. Auguste Comte attri­ buisce questa anomalia all 'indebolirsi della monarchia, all'alleanza dei comuni e dell'aristocrazia, all 'espansione commerciale e coloniale. Tacque­ ville, almeno al termine della sua vita, aggiunge a queste cause lo spirito di libertà e il decentramento amministrativo, il ravvicinamento delle clas­ si, l'attività di un'aristocrazia aperta, attività amministrativa, giudiziaria, civica, commerciale, finanziaria. Tocqueville è troppo storico per predicare ciecamente l'imitazione del­ l'Inghilterra, m a appartiene a quello che ho chiamato il partito inglese o anglomane, nel senso che è un sostenitore appassionato delle istituzioni parlamentari che Comte disprezza. Tocqueville difende queste istituzioni con una passione che viene aumentando via via che passano gli anni e che il dispotismo imperiale gliene scopre il valore. Comte, da parte sua, invecchiando, le disprezza sempre più, pronto a far conto persino sullo zar di Russia, per realizzare la rivoluzione positivista. A patto di essere illuminato, l'anglomane di Francia non ignora che i due paesi hanno cono­ sciuto una storia diversa e che, di conseguenza, non sono destinati alle stesse istituzioni, ma non ammette per questo che le istituzioni liberali siano buone soltanto per l'Inghilterra. Diciamo che egli dà a queste istitu-

Comte, Tocqueville e l'Inghilterra

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zioni, convenientemente adattate alle circostanze nazionali, una portata universale. Il dialogo di Comte e di Tocqueville, del partito anglomane e dei suoi avversari, non è finito: esso continua in modo manifesto in Francia e nel mondo. L'ultima parola, supponendo che ve ne possa essere una, sarà detta non dagli storici di oggi, ma dalla storia di domani. Le istituzioni parla­ mentari sono o no destinate a diffondersi con l'espandersi nel mondo della società industriale? Qual è il dialogo di Tocqueville e di Comte nella Francia attuale? In forma attenuata ritrovate questo dialogo negli scritti politici che commen­ tano la Quinta Repubblica. Più discepoli di Comte, di quanto non credano d'essere, molti pubblicisti annunciano il declino fatale dei parlamenti e il regno delle capacità industriali e tecniche. Gli attuali discepoli di Comte lasciano al parlamento un compito più importante di quello che gli riser­ vava, verso la fine della sua vita, l'autore del Système de po/itique positive. Gli attuali discepoli di Tocqueville riconoscono che il regime parlamentare deve adattarsi alle esigenze della società scientifica e non negano le diffi­ coltà di tale adattamento. Anche in Inghilterra, una delle argomentazioni di Auguste Comte incomincia a essere correntemente usata. Comte, lo sape­ te, pensava che l 'Inghilterra non si fosse spinta fino al termine della moder­ nizzazione industriale e tecnica, perché aveva troppo conservato le isti­ tuzioni e lo spirito del suo passato. Leggendo il numero speciale di « En­ counter >> intitolato Suicide of a nation, mi sono imbattuto in un elogio della formazione dei dirigenti industriali in Francia, grazie all'�cole poly­ technique, mentre si insisteva sull'insufficienza della formazione data ai dirigenti industriali inglesi sui prati di Eton o nei colleges d'Oxford e Cambridge. L'autocritica inglese riprende oggi alcuni temi di Auguste Comte: la classe dirigente d'Inghilterra avrebbe mentalità tradizionale e non mentalità industriale. Auguste Comte annunciava che l'Inghilterra sarebbe stata superata sul piano industriale perché avrebbe prolungato troppo a lungo la riuscita di una sintesi felice ma prematura e precaria. Probabilmente mi chiederete da quale parte io mi schieri nel dialogo tra il partito inglese e il partito contrario. Non sono disposto a rispondervi; forse non lo so neanch'io. Oggi, a Oxford, per mia fortuna, sono profes­ sore e non giornalista politico. Come insegnante non sono impegnato, faccio dialogare i miei autori tra di loro e con noi; e mi piacerebbe pro­ lungare il nostro dialogo, se così posso chiamare il mio discorso e il vostro silenzio, affidando a voi il compito di collocarmi nell'uno o nell'altro partito, o forse decidendo che non appartengo a nessuno dei due o che appartengo all'uno quando sogno e all'altro quando guardo la realtà. The Zaharoff Lecture far 1 965. • • Copyright Oxford Unlversity Press.

Idee politiche e visione storica di Tocqueville

Alexis de Tocqueville ha scritto due grandi libri : La democrazia in Ame­ rica e L'antico regime e la Rivoluzione. Nati da un unico problema, questi libri ci danno, alla fine, il ritratto di due nazioni profondamente diverse, sebbene votate, in un certo senso, allo stesso destino. Né la Francia né gli Stati Uniti sfuggiranno al movimento irresistibile che trascina le società moderne verso la democrazia. « Lo sviluppo graduale dell'uguaglianza è un fatto provvidenziale. Ne ha i caratteri principali : è universale, dura­ turo, sfugge quotidianamente alla potenza umana, tutti gli eventi, come tutti gli uomini, sono serviti al suo sviluppo. »1 Ma la democrazia, fatalità o provvidenza della nostra epoca, permette il sussistere di istituzioni tra loro diverse nell'ordine politico e, in particolare, non stabilisce un taglio netto tra libertà e dispotismo. Alcune società democratiche sono o saranno libere, altre sono o saranno servili. Negli Stati Uniti, Tocqueville non venne soltanto per osservarvi, da viaggiatore, costumi e usi di altri uomini: egli volle, da sociologo, descri­ vere una comunità unica e, nel contempo, comprendere le particolarità nelle quali si esprime, oltre Atlantico, la tendenza democratica comune all'antico e al nuovo mor.do. Nel suo studio su l'ancien régime, non sol­ tanto ha cercato, come un discepolo di Montesquieu, di rendere intelli­ gibile determinati avvenimenti, ma si è sforzato anche di cogliere e spie­ gare il corso della storia di Francia considerato come un modo singolare di accesso all'età democratica. Le peculiarità americane predispongono la repubblica degli Stati Uniti alla libertà. Il corso della storia tiene e terrà sospesa sulla Francia la minaccia del dispotismo. E con ciò stesso appare subito il senso di quella che ho definito l'« uni­ co problema » di Tocqueville. Nel suo saggio sull In tuizione filosofica, Bergson ha scritto che tutti i grandi filosofi hanno per ispirazione e centro '

1

Queste parole sono tratte dali 'Introduzione alla Democrazia In America.

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Appendice

della loro dottrina un'idea, forse una visione, di cui tutti i libri rappresen• tano un 'elaborazione che non ne esaurisce il significato. Forse i filosofi della politica più che da un'intuizione partono da un problema. La politica, infatti, mi sembra, per sua essenza, problematica e quasi contraddittoria. Machiavelli, con finta ingenuità, ha posto un problema sul quale i secoli seguenti non hanno cessato di meditare e speculare. Poiché la politica è un'azione e l'efficienza è la legge dell'azione, come si possono rifiutare, in nome della morale o della religione, mezzi orribili se sono efficaci? Se un principe nuovo si impadronisce del potere e risparmia la vita di un bam· bino dell'antica famiglia regnante, egli accresce il rischio di una rivolta. Se, un giorno o l'altro, egli sarà vittima di colui che avrebbe dovuto liqui­ dare, dovrà imputare a sé solo un rovesciamento di fortuna che avrebbe dovuto prevenire ignorando la pietà. Va da sé che una simile posizione del problema politico non si impone con evidenza. Forse bisogna cercare qual è il governo migliore o a quali condizioni l'autorità è legittima, e non riferirsi a situazioni estreme alle quali l'uomo deve rispondere con espedienti, intesi come tali. In altre paro· le, là portata del problema che il filosofo concepisce in partenza è essa stessa problematica. Il problema di Marx, o forse bisognerebbe dire il senso di scandalo che egli prova, deriva dalla contraddizione tra lo sviluppo delle forze produt· tive, e · pertanto la crescita della ricchezza collettiva, e la miseria delle masse. Questa contraddizione sta al centro dell'interpretazione che egli ha dato del capitalismo, ed è parimenti al centro della sua visione della storia umana e anche della sua visione dell'universo. Gli uomini fanno la loro storia, ma, per un processo dialettico, nel contempo tragico e ironico, non raccoglieranno i benefici delle loro opere se non al termine di lotte inelut­ tabili. I capitalisti stessi sono i rivoluzionari: preparano, a forza di crea­ zioni, la propria rovina. L'antagonismo, caratteristico della società moder· na, toccherà l'apice della violenza perché prepara la fine di tutti gli anta· gonismi. La domanda di Machiavelli è eterna e proprio per questo il machiavel· lismo vive di secolo in secolo, rinnovato in alcuni suoi aspetti, ma non nella sua essenza. Il problema di Marx è legato a un periodo della storia, se lo si riduce all'antitesi tra lo sviluppo delle forze di produzione e l'impo­ verimento delle masse. Anch'esso è eterno, s lo si considera l'espressione della rivolta contro le contraddizioni sociali dell'aspirazione a una socie· tà senza contraddizioni. Il problema di Tocqueville mi sembra, come quello di Marx, a un tem· po storico ed eterno. Storico, perché il pensatore lo presenta lui stesso come connesso al fatto evidente della democratizzazione delle società moderne; eterno, perché ci rimanda all'antinomia o alla conciliazione tra uguaglianza e libertà. Le società il cui ideale supremo è egualitario pos­ sono essere libere? In qual senso e sino a qual punto le società possono trattare da uguali individui per loro natura diversi?

Idee politiche di Tocquevil/e

569

La terminologia d i Tocqueville non è senza ondeggiamenti. Mi limito, per provarlo, a un frammento, pubblicato nel secondo volume dell'Antico regime e la Rivoluzione: Ciò che più genera confusione nelle menti è l 'uso che si fa di termini quali democrazia, istituzioni democratiche, governo democratico. Fino a che non si giungerà a definirli chiaramente e a intendersi sulla loro definizione, si vivrà in una confusione inestrica­ bile di idee, con grande vantaggio dei demagoghi e dei despoti . Si dirà che un paese governato da un principe assoluto è una democrazia, perché egli governerà con leggi o tra istituzioni favorendoli alla condizione del popolo. Il suo governo sarà un governo democratico; formerà una monarchia democratica. Ora le parole democrazia, monarchia, governo democratico non possono voler dire, secondo il vero senso dei termini, che una cosa: un governo in cui il popolo ha una parte più o meno grande nel governo. Tale significato è intimamente connesso all'idea della libertà politica. Dare l 'epiteto di governo democratico a un governo in cui la libertà politica non si ritrova, è dire un'evidente assurdità, secondo il significato naturale delle parole. Ciò che ha fatto adottare queste espressioni false, o almeno oscure, è: l. il desiderio di illudere la folla, giacché il termine « governo democratico » vi trova sempre un certo suc­ . cesso; 2. I 'efTettivo imbarazzo in cui ci si trova va per esprimere con una parola un'idea tanto complicata come quella di un governo assoluto, in cui il popolo non partecipa per nulla alla direzione degli afTari, ma nel quale le classi poste al di sopra di esso non godono di alcun privilegio e nel quale le leggi son fatte in modo da favorire quanto più è possibile i l suo benessere. (Oeuvres comp/ètes, t. 1 1 , 2, pp. 198· 199).

Non potremmo dire che Tocqueville s1 sta reso colpevole di quella che egli chiama un'« evidente assurdità » (anche se in alcuni passi della Demo­ crazia in America [ O.C., t. I l , p. 323] sembra usare l'espressione �� gover­ no democratico >> senza includervi l'idea di libertà politica).2 Ma è evidente che, con democrazia, intende il più delle volte una condizione della socie­ tà e non una forma di governo. La « rivoluzione irresistibile » che produce nell'animo dell'autore una specie di terrore religioso è sociale prima ancora di essere politica, tende allo �< sviluppo graduale e progressivo dell'ugua­ glianza ». Presto o tardi, la Francia arriverà, come l'America, all'ugua­ glianza quasi completa delle condizioni. La democrazia, così come la vede questo discendente di una grande famiglia, è dunque la scomparsa della aristocrazia, il livellamento delle condizioni. Così egli vede una « repubbli­ ca liberale o una repubblica oppressiva » e, più ancora, « la libertà demo­ cratica o la tirannia democratica ». Il frammento che abbiamo citato prova soltanto che Tocqueville esitava a staccarsi interamente dall'uso tradizionale del termine democratico, che indica una forma di governo e che ai suoi occhi l'aggettivo democratico attribuito a governo implica la partecipazione del popolo alla gestione degli affari pubblici. Quando Tocqueville accenna al dispotismo democratico, pensa al dispotismo che può nascere nelle nazioni democratiche, ma non

1 «

I gove rn i democratici potranno di ven ta re violenti e crudeli In determinati momenti di g rande effervescenza e di grande pericolo noa si tratterà dl crisi rare e pass eggere . •

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Appenciic

intende attribuirt ta dtgnità democratica a un dispotismo. Infatti, come forma di governo, il dispotismo è il contrario della democrazia. A questo equivoco, che Tocqueville mantiene non facendo in modo esplicito la distinzione tra condizione sociale e forma di governo, si aggiun­ ge l'ulteriore complicazione indicata dalla fine del frammento citato. Nelle società democratiche tutti i regimi si richiameranno alla democrazia perché la parola gode di popolarità tra le folle e perché lo stesso dispotismo vi favorisce il benessere del maggior numero e non ricostituisce i privilegi ari­ stocratici. Con espressione moderna, direi che la legittimità invocata dai governanti nelle società egualitarie è sempre democratica (sovranità del popolo) . I fascisti dicono di essere gli interpreti della volontà nazionale, i nazionalsocialisti della volontà razziale, i comunisti della volontà del pro­ letariato. Anche i partiti che restaurano il principio di autorità proclamano che il loro potere deriva da tutti, dalla nazione, dalla razza o dalla classe. Concludiamo questa prima analisi: la democrazia secondo Tocqueville è, innanzitutto e soprattutto, un fatto sociale: l'uguaglianza delle condi­ zioni. Questo fatto si esprime normalmente, nella sfera politica, nella sovra­ nità del popolo e nella partecipazione dei cittadini agli affari pubblici. Nella sfera economica, sebbene non comporti la fine della disuguaglianza delle ricchezze, susciterà la protesta dei poveri contro la distribuzione dei beni di fortuna, tendendo normalmente a favorire la riduzione delle disu­ guaglianze. Ma la società democratica non è, per ciò stesso, necessaria­ mente liberale. Non v'è parola che Tocqueville usi più volentieri di quella di libertà, e non ve ne è alcuna che abbia più di rado definita. I l suo pensiero, tutta­ via, non mi sembra dubbio. Nella scia di Montesquieu, Tocqueville inten­ de per libertà in primo luogo la sicurezza di ognuno sotto la protezione della legge. Essere libero significa non essere esposto all'azione arbitraria dei potenti o delle autorità. Questa protezione contro l'arbitrio deve esten­ dersi alle minoranze e impedire al popolo stesso di abusare dei suoi diritti. Senza dubbio, Tocqueville avrebbe approvato la famosa frase di Monte­ squieu (Lo spirito delle leggi, l. Xl, cap. 2): « Infine, poiché nelle demo­ crazie il popolo sembra fare pressappoco ciò che vuole, si è posta la liber­ tà in questa specie di governi e si è confuso il potere del popolo con la libertà del popolo » . E ancora (ibid., l . XI, cap. 3 ) : « La libertà politica non consiste nel fare ciò che si vuole » . I l governo delle leggi e il loro rispetto sono la condizione prima della libertà, non ne esauriscono il concetto. È necessario, inoltre, che i cittadini abbiano contribuito a stabilire essi stessi quelle leggi. La libertà politica, si potrebbe dire, è in proporzione diretta della parte assunta dai governanti nello stabilire le leggi e nella gestione degli affari . Per questo Tocqueville è ossessionato dall'antitesi tra amministrazione e rappresentanza, convinto che al limite l'ampliamento e l'accentramento delle funzioni dello stato da­ rebbero un colpo mortale alla libertà. Legalità e autogoverno, queste due idee forse non bastano ancora a defi-

Idee politiche di Tocqueville

57 1

nire completamente la libertà. Perché una società sia libera, è necessario che essa conti uomini liberi Soltanto la libertà è capace di strapparli al culto del danaro e ai piccoli fastidi quotidiani dei loro affari personali per far loro cogliere e sentire, in qualunque mo­ mento, la patria al di sopra e a fianco d'essi; essa soltanto sostituisce da un momento all'altro all 'amore del benessere passioni più energiche e più elevate, fornisce all'am­ bizione oggetti più grandi dell'acquisto della ricchezza e crea la luce che permette di vedere e di giudicare i vizi e le virtù degli uomini. (L'Ancien Régirne et la Révo­ lution, p. 7 5 .)

Tocqueville rimpiange che l'aristocrazia sia stata « abbattuta e sradi­ cata )) e non « piegata all'impero delle leggi )) (ibid., p. 1 70), proprio perché era animata dallo spirito della libertà. D'altronde, bisogna stare attenti a non valutare la bassezza degli uomini dal grado della loro sottomissione al potere sovrano: sarebbe far uso di una falsa misura. Per quanto sottomessi fossero gli uomini dell 'ancien régime ai voleri del re, v'era una specie di obbedienza che essi non conoscevano: non sapevano che cosa fosse piegarsi a un potere il legittimo o contestato, che si onora poco, che spesso si disprezza, ma che si subisce volentieri perché serve o può nuocere. Questa forma degradante di schiavitù gli fu sempre estranea.

E, un po' più avanti : « Per essi il male più grave dell'obbedienza era la costrizione; per noi, è il minore. Il peggiore sta nel sentimento servile che porta a obbedire )) . Tocqueville era, nel suo cuore, un aristocratico che non detestava l'ugua­ glianza delle condizioni, ma provava orrore per lo spirito servile che porta a obbedire. Temeva che la preoccupazione esclusiva del benessere non diffondesse, tra gli uomini, isolati dai loro piccoli affari, un simile spi­ rito di bassezza. Eccoci in grado di formulare con precisione il problema di Tocqueville: in quali circostanze una società democratica ha le migliori probabilità di non essere dispotica? Nella storia delle dottrine, il pensiero di Tocqueville si colloca imme­ diatamente dopo quello di Montesquieu. La classificazione dei regimi, nei primi libri dello Spirito delle leggi, si delinea da un'analisi combinata della condizione sociale e della forma di governo (poiché questa, a sua volta, è definita dall'uso combinato di due criteri, il numero delle persone che detengono la sovranità e la forma di esercizio dell'autorità). La repubblica delle città antiche riposava su una società egualitaria: non che fossero scomparse le differenze di censo o che non vi si riscontrasse la distinzione tra gli uomini illuminati e la massa. Montesquieu riconosce esplicitamente la necessità di dividere il popolo in classi. Ma la potenza sovrana appar­ tiene al popolo in corpo; una disuguaglianza di condizione sarebbe stata in contraddizione con la natura del regime. Le monarchie moderne, al contrario, sono fondate su società essenzial-

572

Appendice

mente non egualitarie. I l potere d i uno solo diventerebb e rapidamente dispotico se gli ordini perdessero i loro privilegi e i privilegiati il senso di ciò che ognuno deve al suo rango. La virtù, l'amore per le leggi, la preoc­ cupazione per l'interesse pubblico, l'indifferenza alle ricchezze sono le virtù repubblicane. « La natura dell 'onore è di richiedere preferenze e distinzioni: esso dunque, per ciò stesso, trova il suo posto in questa forma di governo. » (Lo spirito delle leggi, l. I I I , cap. 7 .) Le società democratiche, come le osserva Tocqueville, non sembrano appartenere a nessuno dei tipi distinti da Montesquieu : sono vaste e popo­ lose e non piccole come le città antiche; non comportano più ordini sepa­ rati come le monarchie; e ancor meno possono essere assimilate a dispoti­ smi asiatici, che rimettono tutto il potere a uno solo e ristabiliscono l'ugua­ glianza di tutti ma nella schiavitù. I l problema che Montesquieu passa a Tocqueville potrebbe essere formulato in questi termini: a quali con­ dizioni le società che non sono né frugali né piccole, che hanno cancellato la distinzione degli ordini, possono essere libere? Certamente, Montesquieu aveva fornito alcune indicazioni che, per non essere sempre compatibili con l'insieme della sua teoria, aprono la via alla ricerca del suo discepolo. In Inghilterra la nobiltà non era avversa alle attività commerciali e industriali. L'Inghilterra, il cui oggetto peculiare è la libertà politica e non la gloria del sovrano e dello Stato, ha messo in opera certe istituzioni rappresentative che, lungi dall'escludere la parteci­ pazione del popolo agli affari, sono l'unico modo per salvaguardare l'auto­ governo nei grandi Stati. Poiché, in uno stato libero, ogni uomo che è giudicato avere un animo libero deve essere governato da se stesso, sarebbe necessario che il potere legislativo appartenesse al popolo stesso. Ma poiché ciò nei grandi stati è impossibile e nei piccoli è soggetto a numerosi inconvenienti, bisogna che il popolo faccia tramite i suoi rappresentanti tutto ciò che non può fare direttamente da sé. (Lo spirito delle leggi, l . XI, cap. 1 .)

Infine, la condizione ultima della libertà o della moderazione è l'equi­ librio delle forze sociali. Se, dopo la celebre analisi della costituzione ingle­ se, Montesquieu dedica numerosi capitoli alla costituzione e alla storia della repubblica romana, ciò è dovuto al fatto che egli ritrova nella repub­ blica antica l'equivalente di ciò che egli osserva nella monarchia inglese: una società eterogenea, fatta di classi rivali, i cui rispettivi diritti sono garantiti dalla costituzione e il cui governo resta immune da tirannia fino a che gli organi dello Stato, col loro concorso, riflettono e mantengono l'equilibrio delle forze sociali. I corpi intermedi della monarchia francese sono soltanto un esempio, tra gli altri, del pluralismo, politico e sociale, indispensabile alla libertà. La risposta di Tocqueville alla domanda: come si può salvaguardare la libertà nelle società che non sono né piccole né frugali? sviluppa le indi­ cazioni di Montesquieu. Il principio della libertà americana è simile a quel-

Idee politiche di Tocqueville

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lo della libertà delle antiche città; la costituzione americana, come la costi­ tuzione romana, realizza un'unità armoniosa, non esclude nessuno dalla comunità senza che i cittadini divengano, per questo, uniformi e intercam­ biabili, soggetti in un isolamento atomistico all'onnipotenza di uno Stato gigantesco. Un frammento, che non compare nell'opera definitiva, illustra il prin­ cipio comune alle repubbliche antiche e alla repubblica moderna (vedi J P. Mayer in « Revue intemationale de philosophie », 1959, fase. III): .­

Gli americani non costituiscono u n popolo virtuoso e tuttavia sono liberi. I I che non prova che la virtù, come riteneva Montesquieu, non sia essenziale all 'esistenza delle repubbliche. Non bisogna prendere l'idea di Montesquieu in un senso ristretto. Quello che questo grand'uomo ha voluto dire, è che le repubbliche non potevano mantenersi se non per l 'azione della società su se stessa. Ciò che intende per virtù è il potere morale che ogni individuo esercita su se stesso e gli impedisce di violare i diri'ui altrui. Quando questo trionfo dell'uomo sulle sue tentazioni è il risultato della debo­ lezza della tentazione o di un calcolo di interesse personale, non è un atto virtuoso agli occhi del moralista: ma rientra nell'idea di Montesquieu che parlava dell 'e!Ietto molto più che della sua causa. In America non è la virtù che è grande, è la tenta­ zione che è piccola, il che porta allo stesso risultato. Non è il disinteresse che è grande, è l'in teresse che è ben inteso, il che portP ancora quasi allo stesso risultato. Montesquieu, dunque, aveva ragione sebbene parlasse della virtù antica, e ciò che egli disse dei greci e dei romani vale anche per gli americani.

Quanto all'analisi della costituzione americana, essa potrebbe costi­ tuire un complemento al libro XI dello Spirito delle leggi. Tocqueville vi analizza, a sua volta, la distinzione dei tre poteri. Ma, al di là di questa analisi giuridica e conforme alla lezione di Montesquieu, egli cerca di cogliere le circostanze che negli Stati Uniti favoriscono la moderazione e la legalità del governo. Tocqueville, se avesse scritto un'opera di dottrina politica, avrebbe ricon­ siderato la classificazione delle forme di governo data da Montesquieu. Forse avrebbe insistito in modo più esplicito di Montesquieu sull'impossi­ bilità di una (( tipologia dei governi » universalmente valida, astraendo dalla diversità delle strutture sociali. Nelle società moderne, a tendenza de­ mocratica, tutti i regimi, noti nel passato, assumono un funzionamento originale. Repubblica e dispotismo assumono in esse una diversa fisiono­ mia che nelle città antiche, nelle monarchie europee o nei dispotismi asiatici. Non in questo senso si è orientata la ricerca di Tocqueville. In quanto teorico, il suo merito è, innanzitutto, quello di avere enucleato il principio (nel significato di Montesquieu) delle repubbliche moderne, indu­ striali e commerciali, cioè un beninteso interesse è il rispetto delle leggi, non il patriottismo intransigente e il disprezzo delle ricchezze. Nello stesso tempo Tocqueville ha reso più elastico il rapporto tra tipo sociale e tipo di governo: un determinato tipo sociale non comporta un determinato gover­ no, anche se è evidente che esso non influisce sul carattere che il governo assume. Queste proposizioni astratte restano, per così dire, implicite, perché lo

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sforzo di Tocqueville è rivolto alla descrizione e all'analisi di due casi concreti, l'America e la Francia. O anche: perché l'America ha migliori probabilità di continuare a essere una democrazia liberale? Perché la Francia, a dispetto o a causa della sua rivoluzione, fa più fatica a conser­ vare la libertà per la quale i francesi si sono tanto battuti? Riprodurre le risposte date da Tocqueville a queste due questioni, sarebbe riassumere le due grandi opere del nostro autore. Vorremmo sol­ tanto, nelle pagine che seguono, porre l'accento su alcuni elementi essen­ ziali delle risposte date. Le risposte sono, innanzi e soprattutto, molteplici; sono storiche e, nel contempo, sociologiche. La natura del governo è in funzione del contesto presente, ma anche dell'eredità dei secoli . America e Francia vivranno in modo diverso l'età democratica perché si trovano in una d iversa cornice geografica e hanno vissuto un passato diverso. Quando, nel nono capitolo della seconda parte del tomo I Tocqueville elenca le cause principali che tendono a mantenere la repubblica democra­ tica in America, procede dalle considerazioni più superficiali alle più pro­ fonde, dalla cornice fisica alle leggi, poi agli usi e ai costumi . La repubblica americana fu creata su un continente vergine da emigranti, forniti di un sapere e di attrezzature di cui erano debitori a un'antica civiltà. Questi emigranti dovevano vincere più la natura che gli indiani, poco numerosi e deboli. Attribuirono alle attività industriali e commerciali, al lavoro utile il primo posto, perché questa gerarchia era loro naturalmente imposta dalle circostanze. Senza vicini, dunque senza nemici, lo Stato americano sfuggì alla schiavitù della diplomazia e della guerra, conservò lo spirito dei pionieri assieme a quello dei primi che vi giunsero, i puritani. giunga a buon fine, è un'altra questione, che non pu Ò venir risolta in modo « avalutativo » . E di certo neppure univocamente (si pensi alla Germania dopo il 1 870!). E neppure essa può venir risolta mediante caratteristiche rintracciabili emp i ricamente: l'arte e la letteratura della più pura impronta tedesca non sono sorte nel centro politico della Germania.

Due osservaztom a proposno o t ques.o testo : una storta cne vorreooe essere wertfrei (avalutativa) al punto da non pronunciare alcun giudizio sulla qualità delle opere sarebbe eccezionalmente povera! t!. sorprendente che la potenza, causa non della qualità ma della diffusione o del prestigio della cultura, sia considerata da Weber come il fine ultimo. L'originalità di Weber non consiste nell'adesione a questo nazionalismo, passabilmente banale alla fine del secolo scorso, e neppure nella passione con la quale proclamava la necessità di una Weltpolitik, di una politica mondiale in quanto conseguenza inevitabil e a giustificazione ultima del­ l'opera di Bismarck. Weber mi sembra originale, diverso dai suoi contem­ poranei, quando insiste sul carattere diabolico della potenza e sui sacrifici che lo stato di potenza esige. Treitschke, nelle sue lezioni sulla politica, trovava qualcosa di ridicolo nei piccoli stati. Max Weber si rallegra che esista un germanesimo al di fuori della Germania diventata uno « stato di potenza nazionale » (ein nationaler Machtstaat). Scrive: Abbiamo tutte le ragioni di ringraziare il destino del fatto che esiste ugualmente una germanità al di fuori delle frontiere dello stato nazionale della potenza tedesca. Non soltanto le modeste virtù borghesi e l'autentica democrazia, che non si è ancora realizzata in un grande stato, ma anche valori ben più intimi e perciò eterni non possono fiorire che sul terreno di comunità che rinunciano alla potenza politica. Lo stesso accade per i valori d'ordine artistico: un tedesco autentico come Gottfried Keller non sarebbe mai diventato qualcosa di singolare, di unico in questo campo militare che è, per forza, il nostro stato. (Politische Schri/ten, p. 60.)

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Per quanto concerne le relazioni tra nazione e stato, nazionalismo ed empirismo, Max Weber appartiene alla sua epoca, ne condivide le conce­ zwni e anche le incertezze. Da una parte, riconosce e sottolinea la forza delle rivendicazioni nazionali, l'aspirazione di tutte le nazionalità, coscienti di se stesse, all 'autonomia, anzi all'ind ipendenza. Dall'altra, si oppone con indignazione all 'idea di un accordo di compromesso con la Francia a pro­ posito della Lorena. Qu anto a un plebiscito in Alsazia, persino l'idea gli sembrava ridicola.4 Max Weber non auspicava l'assorbimento nel Reich delle popolazioni non tedesche o osti li, ma era, nello stesso tempo, lonta­ nissimo dal sottoscrivere, senza riserva, il principio di nazionalità, i n qualunque forma si presentasse. L a suddivisione dell'Europa centrale in · stati detti nazionali (ma che comprendevano, inevitabilmente, minoranze nazionali) non gli sembrava auspicabile 5 né realizzabile. Era portato a

concepire una politica a un tempo nazionale e Imperiale, che conciliasse gli interessi del Reich con alcune rivendicazioni delle altre nazionalità. Avendo stab ilito che la Russia era il nemico principale del Reich, la sola che potesst: metterne in disc.1ssione l'esistenza, durante la guerra 1 9 14-

1 9 1 8, raccomandò una politica tedesca 6 favorevole alla Polonia, più per preoccupazione dell'in teresse nazionale tedesco che per simpatia per le rivendicazioni polacche. Stati autonomi, protetti mili tarmente dal Reich, a esso economicamente legati, costituirebbero la migl iore protezione contro la minaccia dell'imperialismo panslavo. Tuttavia, e anche in questo si ritro­ va lo spirito del tempo, Max Weber non è mai giunto al punto di ammet­ tere una totale ind ipendenza .dello stato polacco, non più di quanto pro­ spettasse di sacrificare, all'Ovest, le garanzie o i vantaggi mili tari alle esplicite volontà dei popoli. La caratteristica di Weber su tutti questi punti è l 'assenza quasi totale di gius tificazione ideologica. Era, mi sembra, indifferente al dialogo ideo­ logico franco-tedesco a proposito dell'Alsazia: il germanesimo d i questa provincia dell'impero doveva o non aver la meglio sulla volontà attuale degli alsazian i ? E parimenti , si astenne da ogni analisi, complessa e sot­ tile, del « principio delle nazionalità » . Costatava l'incostanza della forza dei sentimenti nazionali 7 e ne deduceva realisticamente il pericolo d i annessioni in Europa, e pure l a possibilità di mobilitare i sentimenti nazio­ nali nell'Europa orientale contro l'impero dello zar e a vantaggio del Reich Raramente, e lo faceva più implicitamente che esplicitamente, metteva avanti argomenti morali o idealistici in favore di questa o di quell'altra condotta diplomatica. I l fine ultimo era arbitrario nel senso che nessuno,



s

Lellera a

R.

Michels, citata

da

Mommsen, p. 258.

Forse aveva ragione. • I n questo momento avevo completamente abbandonato le antiche tedesca del l ' Est c la suu opposizione all 'aflluire dci lavoratori polacch i . 1 Wirtscha/t wul Gcsellsdw/1, p p . 627·629.

idee d i

colon izzazione

Weber

e la politica eli potenza

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neppure un tedesco, era tenuto a porsi come scopo supremo gli interessi di potenza del Reich. Poiché qu e sti interessi di potenza erano considerati inseparabile dagli in teressi culturali (almeno del prestigio della cultura), essi erano circondati da una specie di alone spirituale. Una volta fatta una simile scel ta, la politica deve, in ogni momento, interrogare il reale per stabilire ciò che è possibile in vista di conseguire lo scopo ult imo, senza preoccuparsi troppo della moralità o dell'immoralità delle misure che essa prende o raccoman da. E se non se ne preoccupa, non è per immora­ lismo, ma per onestà intellettuale: « I nfatti tutto ciò che fa parte dei beni dello stato-potenza si trova a far corpo con le leggi del "complesso di potenza" che governa ogni storia politica ». (Politische Schriften, p. 63.) Se queste analisi sono esatte, le concezioni nazionali e imperiali di Max Weber sarebbero state nel contempo tipiche della sua epoca e della sua generazione,8 moderate nelle loro mire e spoglie di ogni retorica nella loro formulazione. La Germania era esposta innanzitutto al pericolo pro­ veniente dall'Est, dall'impero zarista o dall 'imperialismo panslavo, ed egli pertanto sperò, sino alla catastrofe finale del 1 9 1 8, che le condizioni della pace sarebbero state tali da non escludere una pacificazione dei rapporti con la Gran Bretagna e la Francia. Probabilmente si faceva illusioni su ciò che questa pacificazione avrebbe richiesto, ma anche in questo caso, se mancava di chia roveggenza, ne aveva più di quasi tutti i suoi contem­ poranei. Sarebbe facile, ma, seconao me, poco Interessante, entrare nei parttcolan delle opinioni di Weber, seguirne il variare dopo la famosa Antrittsrede sino alle raccomandazioni filopolacche del tempo di guerra . Questo studio

è stato fatto più volte e ·i distoglierebbe dai problemi fondamentali.

I pensatori politici dell'Occidente hanno sempre costatato, come fatto evidente, l'eterogeneità della politica interna e della politica estera. Quan­ do Hobbes, nel Leviatano, cerca di illustrare lo stato di natura, descrive le relazioni tra i sovrani e dà u n'espressione radicale a un'idea classica. Max Weber, che definisce lo stato col monopolio della violenza legittima, deve logicamente riconoscere l'eterogeneità tra la rivalità violenta degli stati e la rivalità, soggetta alle leggi, degli individui o delle classi entro lo stato. Ora, il fatto è che Max Weber, che evidentemente ammetteva questa eterogeneità, attenuò piu ttosto e quasi confuse la d istinzione. Fu , mi sembra, impressionato e un poco influenzato dalla visione darwiniana della realtà sociale. Scrive, per esempio: C h i unque riscuotu un centesimo di rendita che altri

è costretto a pagare, d i rettamente

o indirettamente, chiunque possieda un bene d'uso o utilizzi un mezzo eli comunica­ zione dovuto a l sudore della fronte altrui e non al suo lavoro, costui a l i menta la sua

esistenza con i movimenti d i quella lotta economica per l a vita, senza amore e spietata,

• Non crtdo che Max Weber abbia precisato quel che intendeva per We/lpo/itìk o anche quali possedimenti coloniali avr e bbero soddisfatto l 'ambizione del Reich.

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che la retorica borghese presenta come « un pacifico lavoro di cultura ». Non è altro che una forma d iversa della lotta dell'uomo contro l 'uomo, nel corso della quale non soltanto milioni ma centinaia di milioni di uomini si consumano ogni anno, anima e corpo, nella quale imputridiscono o almeno conducono un'esistenza in verità, infinitamente più estranea a qualsiasi percepibile « senso >> della lotta di tutti per l 'onore (comprese le donne, anch'esse infatti partecipano alla guerra facendo il loro dovere), il che significa semplicemente: la lotta al servizio del compito storico asse­ gnato dal destino al proprio popolo. (Politische Schri/ten, p. 62.)

Questo passo è preso dagli scritti del periodo di guerra. Ma più di vent'anni prima, nell'Antrittsrede, simili idee sono espresse con la stessa forza: Ci sembra dunque che sotto l'apparenza della « pace >> la lotta economica tra le nazio­ nalità continui. Non è nel corso di una guerra scoperta che i contadini e i braccianti agricoli tedeschi dell'Est sono cacciati dalla loro terra da un nemico politicamente superiore; ma per effetto di una silenziosa e grigia rivalità per la vita economica quotidiana hanno la peggio nei confronti di una n1zza meno sviluppata, lasciano il loro focolare e affondano in un avvenire oscuro. Non v'è quindi pace nella lotta economica per l 'esistenza; soltanto chi prende questa parvenza di pace per la realtà può credere che dal fondo del futuro sorgeranno, a vantaggio dei nostri discendenti, la pace c il piacere della vita. (Po/itisclze Schri/ten, pp. 1 7-1 8.)

E poco più avanti:

I n luogo del sogno di pace e d i felicità degli uomini, al di sopra della porta del futuro sconosciuto della storia umana sta scritto: Lasciate ogni speranza.9 La domanda che agita la nostra riflessione al di là delle tombe della nostra gene-.. razione e che si trova, in verità, alla base di tutto il lavoro economico, non è di saperé come si comporteranno gli uomini dell'avvenire, ma ciò che diventeranno. Quello che vorremmo coltivare non è il benessere degli uomini, ma le qualità alle quali leghiamo il sentimento che e sse costituiscono la grandezza umana e la nobiltà della nostra natura.

E ancora : Non è la pace e la felicità degli uomini che dobbiamo procurare ai nostri discen­ denti, ma la lotta eterna per conservare ed edificare il nostro carattere nazionale. Non abbiamo il diritto di abbandonarci alla speranza ottimistica, secondo la quale avrem­ mo adempiuto al nostro compito portando al suo più pieno sviluppo la civiltà econo­ mica, mentre la selezione, grazie al gioco della libera concorrenza economica « pacifi­ ca », contribuirebbe da sé al trionfo del tipo più sviluppato. I nostri discendenti, davanti alla storia, non ci renderanno responsabili in primo luogo del genere di organizzazione economica che gli avremo lasciato in eredità, ma dell 'estensione di spazio libero che gli avremo conquistato e trasmesso. In ultima analisi, i processi di sviluppo sono anch'essi lotte per la potenza; ovunque gli interessi di potenza della nazione sono messi in questione si tratta degli interessi ultimi e deci­ sivi al servizio dei quali la politica economica deve mettersi. La scienza della politica economica è una scienza politica. Essa è al servizio della politica, non della politica del giorno del tal potentato o della tal classe che detiene il potere, ma degli interessi permanenti della politica di potenza della nazione. Lo stato nazionale non è, ai nostri occhi, qualcosa di indeterminato che crediamo di elevare tanto più quanto più celiamo

• In Italiano nel testo. (N.d.T.)

Weber e la politica di potenza

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il suo essere sotto il velo d i una mistica oscurità; è l'organizzazione temporale della potenza. Così la ragion di stato per noi è la misura ultima dci valori, anche nella sfera delle considerazioni economiche. (Politische Schri/ten , p. 20.)

Questi passi, tante volte citati, rivelano, mi sembra, quella che bisogna chiamare la Weltanschauung di Max Weber, con una componente darwi­ niana (la lotta per la vita), una componente nietzschiana (non la felicità dell'uomo, ma la sua grandezza), una componente economica (la persi­ stente scarsità dei beni, l'insopprimibile povertà dei popoli), una compo­ nente marxista 10 (ogni classe ha il suo interesse e gli interessi di una classe, anche dominante, non coincidono necessariamente con quelli dura­ turi della comunità nazionale), infine una componente nazionale (l'inte­ resse della comunità nazionale deve avere la meglio su tutto il resto, poi­ ché questo nazionalismo risulta del resto da una decisione e non dai fatti). Circa trent'anni fa, quando lessi Max Weber per la prima volta, fui colpito innanzitutto dalla lezione di coraggio intellettuale e di modestia che la sua opera offriva. Continuo a credere che quest'opera, infatti, presenti ancora una lezione valida. Ma oggi, sono sensibile anche alla metafisica, alla visione pessimistica del mondo, dalla quale si deduce questo pensiero che vuole essere puro da ogni illusione. La politica di potenza tra le nazioni, di cui le guerre sono un'espres­ sione normale e una sanzione inevitabile, non sembra a Weber una soprav­ vivenza di epoche passate o una negazione dello sforzo umano verso la cultura, ma una forma, tra altre forme altrettanto crudeli, se considerate in profondità, della lotta p'er la vita, tra le classi e le nazioni. In altre parole, una metafisica parzialmente darwiniana, parzialmente nietzschiana della lotta per la vita, tende a ridurre la portata dell'opposizione tra la pace e la guerra, tra la rivalità economica dei popoli e la lotta degli stati per la potenza. La violenza non cessa di essere tale perché camuffata. Se la stessa parola, Macht, designa la posta della lotta all'interno degli stati e tra gli stati, ciò dipende dal fatto che la posta è la stessa, se considerata in profondità. Nell'uno e nell'altro caso, si tratta di sapere chi abbia la meglio, chi comandi, di quale parte dello spazio o delle risorse disponibili ogni classe o ogni popolo si impadronirà a proprio favore. :t una filosofia, non più di moda, per molteplici ragioni . Volgarizzata, interpretata da barbari, ha portato a orge di crudelt�. Ma anche l'economia moderna ha smentito numerosi giudizi ai quali gli specialisti non esitavano, un mezzo secolo fa, a conferire dignità di verità scientifiche. Max Weber,

IO In Economia e società si trova un 'altra componente marxista: la spiegazione dell'impe­ rialismo con gli in teressi caoitalistici. La spiegazione non è integralmente marxista nel senso che per Webe· un'economia socialista sarebbe anch'essa portata all 'imperialismo nella stessa o in maggior misura. D 'altra parte, \Veber ron spiega l 'espansione imperialista esclusiva­ mente con gli i11teressi economici.

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come i suoi contemporanei ma a differenza degli economisti liberali, non sembra mettere in dubbio che dalla potenza politica di uno stato dipenda lo sviluppo economico della nazione. Parla e scrive come se il livello di vita della classe operaia dipendesse, in ultima analisi, dalla sorte delle armi. Da questo punto di vista Max Weber non appartiene al nostro tem­ po. Oggi sappiamo, e non sarebbe stato impossibile saperlo sessant'anni fa, che la forza militare non è né una condizione necessaria, né una condi­ zione sufficiente della prosperità materiale. Mi si capisca bene. Max Weber aveva scelto la potenza dello stato nazionale quale valore ultimo e questa scelta era libera, arbitraria. Anche se avesse saputo che la Germania guglielmina non aveva b isogno di colo­ nie né per il pieno sviluppo della sua cultura né per il benessere della sua classe operaia, non per questo avrebbe mutato la sua decisione: gli interessi di potenza erano un fine in sé, e resta vero che la diffusione di una cultura ha un certo rapporto con la potenza della nazione alla quale è legata. Ma la rappresentazione del mondo non sarebbe più la stessa se tra le classi e le nazioni la lotta avesse per oggetto principale, se non esclusivo, il potere o la potenza e non il benessere e l'esistenza stessa. Certamente, oggi noi rischiamo di commettere l'errore inverso di quello commesso da Weber. All'interno delle nazioni come tra le nazioni, le rela­ zioni sociali comportano un elemento di conflitto che sarà chiamato, secondo i casi, concorrenza, competizione, rivalità, lotta. La posta in giuo­ co cambia e talvolta l'onore di vincere è l'unica ricompensa. Ma, a partire dal momento in cui né l'esistenza, né la ricchezza, costituiscono la posta, in cui la lotta è essenzialmente politica, cioè indica soprattutto chi coman­ derà, ridiventa decisiva la distinzione tra le modalità, i mezzi, le regole dei diversi conflitti. Un mondo senza lotte è effettivamente inconcepibile. Un mondo nel quale classi e nazioni non fossero più impegnate nella lotta per la vita (Kampf ums Dasein) è inconcepibile. In ogni caso, la dif­ ferenza tra le forme violente e non violente della lotta riprende tutta la sua portata. Il vincitore sul Wahlschlachtfeld, sul terreno della battaglia elettorale, differisce per natura, non per grado, dal vincitore sul campo di battaglia militare. La visione darwiniana-nietzschiana del mondo costituisce un quadro nel quale si inserisce la concezione weberiana della Machtpolitik. Il politeismo, la pluralità dei valori incompatibili costituisce l'altro fondamento filoso­ fico della filosofia weberiana della potenza. Max Weber, si sa, partiva dal­ l'opposizione kantiana o neokantiana tra ciò che è e ciò che deve essere, tra i fatti e i valori. Non riduceva il dover essere alla moralità, ma fa�eva della moralità stessa un sistema di valori, tra gli altri. Aggiungeva che gli universi di valori sono non soltanto indipendenti tra di loro ma in una lotta senza pietà. Una cosa può essere bella, non già sebbene cattiva, ma perché cattiva (Les Fleurs du mal). Da qui passava insensibilmente a due proposizioni, entrambe legate alla Machtpolitik: la prima, che non

Weber

e

fa politica di potenza

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esiste tribunale che possa decidere del valore relativo della cultura tedesca e della cultura francese; la seconda, che è impossibile essere nello stesso tempo uomo politico e cristiano (almeno se la morale cristiana è quella del discorso della montagna), o ancora che ognuno di noi, nell'azione, deve scegliere tra la morale della convinzione e la morale della responsa­ bilità, e che la stessa azione, secondo la scelta dell'una o dell'altra etica, avrà una valutazione completamente diversa. Queste due proposizioni hanno sollevato e continuano a sollevare appas­ sionate poi emiche. La formula del politeismo è, in un certo senso, evi­ dente. L'artista non è, in quanto tale, un essere morale, e un'opera d'arte è bella, non buona. Ogni universo di valori comporta una finalità specifi­ ca, un senso proprio. La morale dei guerrieri non è quella dei santi o dei filosofi. Ognuno obbedisce alle sue leggi. Ogni nazione si esprime in un certo sistema di valori, si inorgoglisce di certe opere. Tra questi sistemi di valori o queste opere, chi potrebbe essere sufficientemente distaccato e abbastanza giusto per decidere? Sino a questo punto seguiamo tutti Max Weber; dopo nascono domande e obiezioni. Riprendiamo in primo luogo il celebre passo di Scienza come profes­ sione: L'i mpossibilità di presentare « scientificamente » un atteggiamento pratico, tranne il caso della discussione sui mezzi per uno scopo che si presuppone già dato, deriva da ragioni ben più profonde. Una simile impresa è sostanzialmente assurda in quanto tra i diversi valori che presiedono all'ordinamento del mondo il contrasto è inconciliabile. 11 vecchio Mill, la cui lilosofìa non intendo peraltro lodare, ma che su questo punto ha ragione, dice in qualche luogo : partendo dalla pura esperienza si giunge al poli­ teismo. La formula è superficiale e sembra un paradosso, tuttavia contiene un noc­ ciolo di verità. Di questo, se non altro, oggi siamo certi: che qualcosa può esser sacro non solo anche senza esser bello, bensì perc!Jé e in quanto non è bello (potrete trovarne le prove nel capitolo L l l l del Libro di Isaia e nel Salmo x x t ; che qualcosa può esser bello non solo anche senza esser buono bensì in quanto non è tale, come abbiamo imparato da Nietzsche, e anche prima lo troviamo illustrato .nei F/eurs du mal, come chiamò Baudelaire il suo volume di poesie; ed è infine una verità di tutti i giorni che qualcosa può esser vero sebbene e in quanto non sia bello, né sacro, né buono). Ma questi sono soltanto gli esempi più elementari di tale conOitto tra gli dei che presiedono ai singoli ordinamenti e valori. Come si possa fare per decidere « scien· tificamente » tra il valore della cultura tedesca e di quella francese, io lo ignoro. Anche qui c'è un antagonismo tra divinità diverse, in ogni tempo. Mutato soltanto l 'aspetto, avviene come nel mondo antico, ancora sotto l'incanto dei suoi dei e dei suoi demoni : come i greci sacrificavano ora ad Afrodite e ora ad Apollo, e ciascuno in particolare agli dei della propria città, così è ancor oggi, senza l 'incantesimo e l'ammanto di quella trasfigurazione plastica, mitica ma inti mamenie vera. Su questi dei e sulle loro lotte domina il destino, non certo la « scienza •. (1/ lavoro inte/lel/ uQ/e come pro· fessione, ci t., pp. 66-67 .)

t vero che nessuno può scientificamente decidere tra il valore della cultura francese e quello della cultura tedesca. Ma la questione ha un significato? t legittimo passare da un fatto (la differenza tra la cultura francese e la cultura tedesca) all'idea che degli dei si combatteranno sino alla fine dei tempi? Non posso impedirmi di credere che Max Weber,

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ossessionato dalla visione della lotta dovunque e sempre, venga a trasfigu­ rare una rivalità di potenza, incontestabile ma temporanea, in un com­ bat timento di dèi. Vi sono circostanze in cui le rivalità di potenza impe­ gnano finanche il destino dell'uomo e dell'anima. Ma le cose non stanno sempre così . È evidente che una cosa può essere bella non soltanto benché, ma pro­ prio perché non è buona? È conforme alla saggezza dei popoli che una cosa possa essere vera sebbene e in quanto non è né bella, né sacra, né buona? La bellezza dei Fleurs du mal ha, in diversi punti, il male per oggetto, ma non ha la sua origine in un'intenzione di male che avrebbe animato il poeta, e se si può dire che il vizio riveste, grazie al poeta, le apparenze della bellezza, non ne segue che il vizio sia, per ciò stesso, la causa e la condizione della bellezza. Parimenti, chi vede e dice il vero, vede e dice « ciò che non è né bello, né sacro, né buono » . La ricerca o l'e­ spressione della verità, tuttavia, non si trova in conflitto intrinseco, inevi­ tabile e insanabile con la ricerca della bellezza, della sanità o della bontà. Ma lasciamo i conflitti degli dèi che si riferiscono solo indirettamente al nostro argomento, la politica di potenza, e veniamo all'opposizione che sovrasta tutta la filosofia dell 'azione di Weber, quella di due etiche, della convinzione e della responsabilità. Nessuno è obbligato, ci dice Max Weber, a impegnarsi nell 'universo della politica, ma se lo fa, allora deve accettarne le leggi spietate. Poiché la politica ha per posta la potenza, la ripartizione della potenza tra le classi e le nazioni, colui che pretende guidare i suoi compagni, i membri della sua classe o della sua nazione, deve assoggettarsi alle esigenze spietate della lotta. Ora questa non può non esigere mezzi se non malvagi, almeno dannosi. La morale della responsabilità evidentemente non si confonde con la Machtpolitik e Max Weber, in un passo spesso citato di Politica come professione, ha criticato il culto della Machtpolitik: Infatti, quantunque, o meglio proprio in quanto la potenza è l'indispensabile stru­ mento di ogni politica e l 'aspirazione al potere una delle sue forze propulsive, non si dà aberrazione dell'attività politica più deleteria dello sfoggio pacchiano del potere c del vanaglorioso compiacersi nel sentimento della potenza, o, in generale, di ogni culto del potere semplicemente come tale. Il mero « politico della potenza >> (Macht­ politiker), quale cerca di glorilìcarlo un culto ardentemente professato anche da noi, può esercitare una forte influenza, ma opera di fatto nel vuoto c nell'assurdo. In ciò i critici della