D’Auguste Comte à Max Weber

Table of contents :
Auguste Comte et Adolphe Quételet ..............17
La politique dAuguste Comte ..............35

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Dans kz même collection Bernard CHARBONNEAU, L'Etat Bernard CHARBONNEAU, Le système et le chaos Bernard CHARBONNEAU, Nuit et jour - Science et culture Arsène DUMONT, Dépopulation et civilisation-Etude démographique. Jacques ELLUL, La Technique ou l'enjeu du siècle Jacques ELLUL, Propagandes Julien FREUND, D'Auguste Comte à Max Weber

CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES Collection dirigée par André Béjin et HeNé Coutau-Bégarie Entré le ....d./dP./.1.î........ lnvent. N° ..2.1. �........... l (1-._

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ECONOMICA 49, rue Héricart, 75015 Paris

© Ed. ECONOMICA, 1992 Tous droits de reproduction, de traduction, d'adaptation et d'exécution réservés pour tous les pays.

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Dans l'esprit d'Auguste Comte, la sociologie devait être la science fondamentale destinée à expliquer intrinsèquement tous les phénomènes sociaux, qu'ils soient politiques, économiques, religieux, juridiques ou autres. Sa classification des sciences en fait foi. Le terme de sociologie n'était donc pas simplement une dénomination servant à coiffer de façon scolaire un ensemble de recherches disparates concernant la société. Du reste, en tant que science fondamentale, elle n'avait pas uniquement pour vocation d'élucider le développement des sociétés données, mais aussi de prévoir de façon positive le destin de l'humanité. Ce point était commun à Comte et à d'autres esprits de son temps qui ont eux aussi baptisé du terme de science leurs spéculations sur la société et essayé de présager, avec plus ou moins de bonheur, l'avenir. Ces projets ont fait long feu, car, très rapidement, la sociologie, en devenant une discipline universitaire, est rentrée dans le rang et a constitué dès fors une science sociale parmi d'autres.

Elle a subi la loi de l'organisation universitaire qui dominait le paysage intellectuel à la fin du siècle dernier et au début du nôtre. Elle devint une spécialité du cycle des sciences, à côté des sciences historiques, des sciences morales, des sciences humaines, dont l'appellation n'est pas plus rigoureuse que celle de sciences sociales. Il en résulta qu'elle se divisa elle-même en spécialités, définies par rapport aux matières dominantes (sociologie politique, économique, juridique, sociologie de la musique ou de la littérature) ou bien au gré des préoccupations des chercheurs (sociologie des organisations ou encore sociologie de la paix et de la guerre). La liste des spécialisations possibles est indéfinie, au même titre qu'en psychologie, en économie ou en histoire. On aurait cependant tort de ne voir dans ce démembrement qu'une fragmentation pédagogiquement commode, car la diversification des spécialités est une condition du succès dans la recherche scientifique, stimulée par les progrès de la technique.

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Pourtant, il serait outrecuidant de condamner l'idée originelle de Comte. On peut découper l'univers et l'être en un nombre indéterminé de sciences spécialisées, on n'évincera pas la réflexion globalisante sur la nature, la matière, la vie, la société et l'esprit. On aura beau ranger ce genre de réflexions sous la rubrique de "science générale", les problèmes qu'elles abordent ne se laissent pas traiter uniquement selon la procédure scientifique. La science est sans doute la voie royale de la connaissance, mais il subsistera vraisemblablement toujours d'autres approches qui sont non seulement tout aussi légitimes, mais également capables d'apporter des satisfactions à l'immense et inextinguible curiosité humaine. Il y a, en effet, d'autres voies de la compréhension réciproque des êtres que celle de l'intellectualité purement rationnelle, par exemple celles de la sensibilité et de la volonté. Celui qui prétendrait que l'amour est uniquement une relation intellectuelle ne serait qu'un fat, même intellectuellement. Le courage et l'obéissance ne se laissent pas disséquer de façon totalement rationnelle, du fait qu'ils font appel à d'autres motivations de l'être.

Les textes, déjà publiés dans des revues ou inédits, qui sont rassemblés dans ce volume, se rapportent à une période déterminée de l'entendement historique de la société. Aucun ne concerne l'époque postérieure à la première guerre mondiale, celle de la reconnaissance du statut de la sociologie, lequel n'a d'ailleurs guère varié depuis. Somme toute, la période envisagée est celle de la constitution, de la fondation de cette science, si l'on veut celle des ancêtres éponymes qui ont eu l'intuition de la nécessité et de l'importance de la nouvelle manière de réfléchir sur la société, tout en hésitant sur le contenu à lui donner. Ce fut une ère de bouillonnement des idées, inaugurée pour ainsi dire par le génie de Saint-Simon, mais également par les théoriciens d'une économie qui était en train de modifier certaines structures sociales.

Il ne s'agit pas d'une histoire suivie de l'ensemble des auteurs de ce temps, mais d'une contribution à caractère ponctuel, qui a pour objet de mettre en valeur, à côté de noms illustres, des initiateurs que la sociologie idéologisante a essayé par la suite de refouler. Je ne prendrai que deux exemples. D'abord celui de Lorenz von Stein dont l'audience fut considérable en Allemagne (tant dans le domaine de l'histoire que dans ceux de la politologie, du droit et de la sociologie) et qui a vulgarisé dans son pays les thèmes du socialisme alors naissant en France. Ensuite celui de Tarde et de Le Bon, dont le succès fut infiniment plus large à l'étranger qu'en France, puisqu'ils ont servi de référence à Freud, à Max Weber, à Simmel. Au bout du compte, une des intentions de cet ouvrage est de rompre avec certaines interprétations

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unilatérales d'une histoire de la sociologie. Le présent livre a également pour objectif de nous replacer dans le contexte historique de l'effervescence des idées et des doctrines sociales qui ont enfiévré les esprits du siècle dernier. Nous en sommes les héritiers, parfois à notre insu, dans la mesure où elles continuent à produire des télescopages dans la mentalité contemporaine. Les idées les plus pertinentes ne sont pas nécessairement celles qui sont les plus bruyantes, car il y a des façons de penser judicieuses qui agissent souterrainement, à l'abri des vogues et des spectacles médiatiques. Evidemment, chacun d'entre nous tient à être à la page des succès de librairie, quel que soit le domaine, mais souvent nous nous contentons des commentaires journalistiques, qui nous dispensent de lire les chefs-d'œuvre de l'actualité fugitive. La plupart d'entre nous ont leur jardin secret qui nous apporte infiniment plus de contentement, même si les fleurs de ce jardin ne sont pas destinées à former un bouquet pour un magasin de fleuriste. Elles s'appellent Héraclite ou Empédocle, Anacréon ou Théocrite, à côté des arbres géants que sont Homère, Sophocle, Platon ou Thucydide. Tous représentent le génie grec, tantôt dans la discrétion, tantôt dans le monumental. Cet ouvrage transpose la même joie de l'esprit dans l'histoire de la sociologie du siècle dernier. Tarde n'est pas plus un auteur mineur qu'Héraclite. Ce sont d'autres sociologues qui risquent de devenir demain des auteurs mineurs. Il n'y a pas de doute que le livre VIII de la République de Platon, l'Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide ou les Discorsi de Machiavel sont comparativement aussi riches en analyses ingénieuses et surprenantes que Le Capital de Marx ou De la démocratie en Amérique de Tocqueville. Les Anciens furent

au moins aussi intelligents et perspicaces que les Modernes. En matière de science, Archimède, Aristote ou Euclide demeurent, quant à la pénétration d'esprit, les égaux de Comte, de Menger ou de Weber. Même les sciences sociales, aujourd'hui à l'honneur, comme par exemple la démographie et l'ethnologie, avaient attiré l'attention d'Hérodote et de Polybe. L'utopie elle-même fut cultivée par Jambule et d'autres. Qu'est-ce qui a galvanisé les Modernes et suscité la frénésie intellectuelle des esprits du XIXe siècle ? Ce fut en grande partie la façon technique et historique de penser la société et la science, par opposition au mode de penser des Anciens qui s'efforçaient de rester en conformité avec la nature. Jusqu'à l'aube des temps modernes, la nature constituait la norme suprême, incontournable et pour ainsi dire divine, qui commandait toutes les activités, aussi bien politiques qu'économiques, morales ou esthétiques. Le mode de penser moderne a substitué, comme norme, à la nature, l'artifice

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technique et conventionnel.

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La société fut désormais conçue comme pure œuvre humaine, malléable à merci, pour autant qu'elle n'aurait d'autre fondement que conventionnel. On la considéra même comme perfectible à souhait, à l'image de la technique. L'idée de contrat social supplanta celle de la sociabilité intrinsèque de l'homme. Le XIXe siècle radicalisa cette nouvelle philosophie jusqu'à prétendre que, en bouleversant artificiellement la société, on parviendrait à transformer l'homme dans sa nature. Il suffirait de le libérer des entraves conventionnelles, comme on a Ubéré la main de l'être humain grâce à la machine. Autrement dit, on en arriva à se représenter la nature elle-même comme une œuvre artificielle, élaborée dans la nuit des temps et qui se serait perpétuée au prix de contraintes, d'habitudes, de préjugés et de chaînes forgées par la méchanceté de despotes. Tout comme l'homme a pu devenir l'esclave de conventions oppressives, il pourrait également s'en libérer. Il pourrait tout, y compris métamorphoser son être. Pour justifier ces spéculations théoriques, la philosophie imagina une nature primitive, en quelque sorte sans nature, en prétextant que cette nature première aurait été aliénée au cours du temps et qu'elle resurgirait spontanément pour peu qu'on dénature cette fausse nature imposée artificiellement. Différents mythes comme ceux de l'innocence des Indiens, du bon sauvage ou de l'égalité originelle, contribuèrent à accréditer l'idée d'une nature souillée par la civilisation, dont le seul objectif devait être dorénavant de retrouver la pureté de la véritable nature si longtemps offensée. L'artifice deviendrait ainsi l'instrument de la réconciliation de l'homme avec lui-même dans son essence. En d'autres termes, la technique serait l'invention de l'homme, destinée à le renaturaliser.

La science apporterait la confirmation incontestable de cet avenir. Elle devint une passion dévorante jusqu'à l'abus, chaque théoricien érigeant en vérités scientifiques ses propres convictions. La technique n'était-elle pas en train de prendre un essor prodigieux, bousculant d'anciennes habitudes grâce à l'appui des progrès de la science? Celle-ci n'était-elle pas en train, de son côté, de ruiner les préjugés et les superstitions ? Elle devint ainsi le nouveau mythe sous la forme du positivisme scientiste, c'est-à-dire de la croyance que désormais aucune activité humaine ne saurait être valable si elle ne se soumettait même en dehors de toute recherche effective, rigoureuse et vérifiable - aux impératifs généraux de sa science. C'était alors à qui inventerait le socialisme "scientifique", l'éducation "scientifique", la "science" de la morale, la théologie "scientifique", voire la magie "scientifique". L'histoire se plia elle aussi à la nouvelle illusion sous la forme des philosophies de l'histoire qui

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prédéterminèrent, non pas les progrès techniques effectifs, mais la fmalité ultime, de l'ensemble des progrès à venir. Et, puisque l'on disposait d'un guide aussi prestigieux que la science, pourquoi ne pas préfigurer l'avenir, non seulement sous les traits d'une nouvelle société incomparablement meilleure que les sociétés historiques, mais sous ceux d'une association humaine qui serait autre chose que la société?

Plutôt que d'attendre dans la quiétude philosophique les performances matérialisables à venir de la science et de la technique, de nombreux esprits du siècle dernier ont estimé qu'on ne pouvait préparer les hommes et la société à l'épiphanie des promesses, qu'en devançant le cours des choses scientifiquement inéluctable. Puisque l'homme est le souverain maître de son destin, pourquoi ne pas anticiper l'avenir "inévitable" par une révolution "inévitable" qui hâterait le changement? A la vérité, l'idée de révolution est pour ainsi dire inhérente à une philosophie qui voit dans la société une œuvre des conventions. Pourquoi l'homme ne pourrait-il pas défaire ce qu'il a fait et le refaire autrement, en mieux, dans le sens des aspirations que nourrit le progrès? Une pareille initiative paraissait alors d'autant plus souhaitable que la révolution, animée de si bonnes intentions, était censée s'accorder avec les nécessités de la science, les vœux de la morale et les espoirs de la politique. Certes, on reconnaissait que, tant que l'homme n'aurait pas entièrement réussi à se délivrer du fardeau de l'histoire passée et de l'obscurantisme des siècles antérieurs, il courrait le risque de succomber passagèrement, durant l'épisode révolutionnaire, aux fautes et aux méfaits dont il cherchait à affranchir définitivement l'humanité. Mais on pensait que les bonnes intentions, une fois réalisées grâce à l'audace révolutionnaire, le laveraient de ces souillures transitoires.

La question des effets heureux ou malheureux offerts par la perspective révolutionnaire devint le thème central controversé de la philosophie sociale. Ceux que l'on a qualifiés de contre­ révolutionnaires ou de réactionnaires mettaient en garde contre la croyance fallacieuse dans les vertus rédemptrices de l'artifice lorsqu'il méprise les constantes de la nature humaine. A l'inverse, les libéraux et les socialistes, également enfants de la Révolution française, entretenaient la croyance opposée, mais exaltante, d'une humanité capable de combler les aspirations à une liberté, une paix et un bonheur qui n'exigeraient pour être satisfaits qu'un effort décisif de chaque être et la volonté collective. Du moment que, grâce à la technique, l'homme a vaincu le temps et la distance sur terre et sur mer, il doit être également en mesure d'agrandir davantage son espace de liberté et de bonheur, puisque de telles conquêtes dépendent davantage de sa volonté que la

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maîtrise de la matière inerte. Ainsi que l'illustrent les études qui suivent. les esprits de ce siècle ont exploré, avec des nuances selon les individus, tout l'éventail des possibilités entre le refus catégorique de la révolution et l'adhésion enivrée et utopique. Les uns reconnaissaient l'acquis de la révolution, mais, ou bien estimaient qu'elle n'était pas achevée, ou bien pensaient que l'on ne pouvait pas tirer définitivement un trait sur les mérites des anciennes sociétés. D'autres espéraient que les troubles révolutionnaires pourraient être l'occasion d'élaborer un nouveau style de l'association humaine qui tiendrait compte à la fois de la spontanéité des êtres et des obligations de la société, des projets avortés de l'histoire révolue et des élans nouveaux. D'autres encore jugeaient le développement en cours comme irréversible et somme toute positif, mais estimaient à la lumière de l'exp érience historique, que les innovations sociales en cours entraîneraient des changements qui ne seraient pas aussi favorables que le croyaient les illuminés et les superstitieux du progrès. La violence révolutionnaire ne ferait que confirmer que la violence est au cœur des sociétés. On n'en finirait pas de faire le recensement de la gamme de nuances d'un auteur à l'autre, aussi bien en ce qui concerne la conception de la révolution que la conception du socialisme ou du libéralisme, plus solidaire ou plus conflictuelle, plus collectiviste ou plus individualiste, plus utopique ou plus expérimentale. Il y a autant de différences entre l'anarchisme d'un Stimer et celui d'un Bakounine qu'entre le communisme de Weitling et celui de Marx.

On peut se demander si la philosophie et la science sociales, en devenant en notre siècle une discipline universitaire sous le nom de sociologie, n'ont pas perdu la puissance de foisonnement d'idées et de projets qu'elles possédaient auparavant. L'anarchisme est devenu de nos jours plus historien que théoricien, le libéralisme est devenu plus défensif qu'offensif, le socialisme plus scolastique qu'imaginatif. En devenant discipline universitaire, la sociologie a gagné en rigueur, dans la fidélité aux normes de toute scientificité. Néanmoins, au siècle dernier, elle était plus opulente et plus tumultueuse. Il y a eu un tournant encore plus décisif : les essais d'appliquer à la réalité sociale les rêves des théoriciens du siècle dernier ont échoué au regard de leurs assurances originaires. Lorsque la science entend administrer la politique, elle devient une politique et se dénature comme science, à plus forte raison lorsque le caractère scientifique des théories sociales a été aussi vague, douteux et verbal que celui des doctrines du XIXe siècle. Au moment de l'application, et au vu des conséquences, l'emballement a fait très souvent la place au désenchantement. L'idée du socialisme révolutionnaire, dans sa version marxiste et surtout léniniste, en

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a pâti, et, au bout du compte, l'idée de révolution tout court. Elle tend à devenir de nos jours une sorte de vestige des effervescences du premier quart de notre siècle.

La recherche scientifique n'est jamais à l'abri d'erreurs et de méprises, mais elle exclut, sous peine de se dénaturer, la tricherie politique et le truquage médiatique. Le sociologue, fidèle à la vocation scientifique, ne peut qu'enregistrer le fait que le socialisme révolutionnaire, partout où il a réussi à occuper le pouvoir, a instauré, sans exception aucune, des dictatures les unes plus despotiques que les autres, jusqu'à exercer le génocide. Au fond, celui-ci est en quelque sorte inscrit en filigrane dans la lutte des classes marxiste. Trop souvent, ceux qui le déplorent sont presque prêts à le tolérer. Une telle continuité dans l'apparente libération des peuples pour mieux les mater, les asservir et les opprimer devient finalement un fait sociologique massif. Certains milieux intellectuels tentent d'excuser ce genre de régimes en alléguant que, malgré tout, les intentions restent généreuses. Hélas, il faut désormais se rendre à l'évidence : il y a des générosités criminelles.

Le libéralisme fut avec le socialisme le second système idéalisé, proposé par les esprits du XIXe siècle. Du point de vue économique, ils sont les deux versions sociales, d'orientation opposée, du même système capitaliste. On m'a parfois reproché d'avoir proposé cette thèse qui consisterait finalement à mettre le socialisme et le libéralisme sur le même plan. Certes, il serait incorrect d'établir une équivalence entre les deux à n'importe quel point de vue. La plupart des dictatures modernes se réclament du socialisme - ce fut aussi le cas du national-socialisme - quel que soit le continent. C'est même avec surprise que certains ont appris que la dictature du parti unique de Birmanie se réclamait du marxisme. Par contre, il y a incompatibilité entre libéralisme et dictature. Une dictature libérale constituerait un non-sens, au moins tant que les mots auront encore un sern�. Cette précision donnée, il est exact que le libéralisme a lui aussi été terni par l'usure du temps. Il a popularisé jusqu'à la confusion la notion de permissivité en cherchant à dissoudre l'idée d'interdit qui est constitutive de toute société et de toute cohabitation humaine. Il a, en particulier, favorisé une législation sur le permis, à l'encontre de l'essence même du droit, jusqu'à se mettre en contradiction avec la notion même de loi. Etant donné que la bonté humaine n'est ni absolue ni universelle, on peut craindre qu'à force de légiférer sur le permis, il arrivera que tout ce qui n'est pas permis sera interdit. Les dictatures marxistes ont déjà imposé cette interprétation en usurpant le concept de démocratie. Le principe de la liberté politique consiste, au contraire, à reconnaître qu'est permis tout ce qui n'est pas interdit, la dictature totalitaire

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consistant à interdire tout ce qu'elle ne permet pas par la loi. La crainte que j'exprime n'est pas sans fondement lorsqu'on écoute les discours et qu'on observe les agissements de divers tenants actuels du libéralisme. Ils sont déjà en train de généraliser l'indécision parce qu'ils s'obstinent à ne pas choisir entre le oui et le non, et qu'ils admettent que l'un et l'autre seraient également justifiables.

Il est remarquable que certains auteurs analysés ci-dessous ont manifesté une grande clairvoyance lorsqu'ils ont pressenti que l'antagonisme, alors en gestation, entre le collectivisme et l'individualisme, marquerait notre siècle. Quelques-uns d'entre eux ont même présagé que ces deux orientations entretiendraient entre elles une complicité de contrebande, dans la mesure où, en Occident par exemple, on peut relever des concordances entre un libéralisme qui tend vers le socialisme et un socialisme qui flatte l'individualisme. Notons, en passant, que cette préfiguration ne se rencontre pas uniquement chez les théoriciens sociaux, mais aussi chez de nombreux romanciers du XIXe siècle, de Balzac ou Dickens à Tolstoï ou Dostoievski. La trame de la plupart de leurs œuvres est constituée par le conflit souterrain et afflnitaire entre l'individu et la société. Notre siècle s'est partagé en ces deux tendances, même géographiquement, sous l'influence des idéologies dogmatiques, si l'on veut bien considérer que l'idéologie est le dogmatisme propre à notre temps. La querelle entre le socialisme et le libéralisme continue d'occuper la scène politique et fait le spectacle, bien que, par de nombreux aspects, l'un et l'autre soient moribonds. La décadence est précisément le jeu qui met aux prises des agonisants qui se complaisent à ce passe-temps, par peur de reconnaître les signes de la décadence européenne, signes constituant autant de révélateurs d'une transition vers un autre type de civilisation.

Pour peu qu'on se réfère à la conscience historique éduquée par l'expérience des innombrables conflits politiques, religieux, artistiques et autres qui ont tour à tour embrasé les esprits au fü des siècles, on ne saurait tenir pour durable l'antagonisme entre le socialisme et le libéralisme ou encore entre le collectivisme et l'individualisme. D'autres types d'économies, d'autres formes de croyances, d'autres styles de vie sont en train de s'implanter progressivement. Il y a cependant peu de chances que les générations de demain soient plus heureuses que celles qui les ont précédées.

Seul celui qui croit en la supériorité irrévocable de l'artifice sur la nature peut prétendre dessiner les structures de la société à venir. Selon toute vraisemblance, la civilisation européenne conditionnera le ou les types nouveaux qui se préparent à la

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relayer, tout comme elle a été elle-même conditionnée par la civilisation antique et chrétienne, ainsi que par les grandes civilisations asiatiques. C'est à ce titre que la connaissance de l'histoire des idées sociales et des essais pour les appliquer en notre siècle peut éventuellement nous aider à prévenir des égarements. L'idéologie révolutionnaire a entretenu l'illusion d'être en mesure de transformer radicalement, à un moment donné de l'histoire, la société et l'être humain. Elle a discrédité en opinions de réactionnaires celles qui refusaient de partager les promesses de l'artiftcialisme. La technique étant œuvre humaine, elle est faillible comme toute œuvre humaine. Il est cependant probable qu'elle deviendra encore plus conquérante et qu'elle sera à la source de nouveaux espoirs et projets prométhéens. Les contributions qui suivent n'ont d'autre objectif que de nous prémunir contre une duperie qu'on continue d'entretenir. La plupart des théories sociales, dites révolutionnaires, du siècle dernier et que le nôtre a essayé de réaliser ne se proposaient pas seulement de modifier les structures et les institutions, mais également de transformer la substance même des sociétés historiques. On peut les classer sous deux rubriques : celles qui ont eu l'intention d'édifier une autre société, inédite et meilleure que toutes celles connues jusqu'à présent, et celles qui, à la manière des anarchistes, se donnaient un objectif encore plus présomptueux, à savoir élaborer une cohabitation humaine qui ne serait même plus une société, qui serait autre chose qu'une société. Je désigne les premières comme des théories de la contre­ société, les autres comme des théories de l'anti-société. Les échecs furent aussi retentissants que l'ambition fut démesurée. Il n'y a vraiment aucune raison d'être fier de ces prétendues libérations des peuples et de l'homme qui ont étendu un réseau de dictatures sur tous les continents et qui, profitant des possibilités de l'artifice, ont couvert des zones entières de camps de concentration, accumulé les prisonniers politiques, déplacé arbitrairement des populations, parfois en supprimant physiquement leurs membres. Les figures historiques de la cruauté comme Tamerlan ont leurs successeurs de nos jours, avec la cruauté supplémentaire d'agir au nom d'intentions généreuses. Le malheur est que des couches d'intellectuels accusent médiatiquement en tapinoisies les récalcitrants d'être des attardés qui manquent d'éducation politique et morale, puisqu'ils ne comprennent pas la majesté de ces programmes. Etre un théoricien de la société ne signifie pas qu'il faille être un utopiste social. Aristote fut un théoricien remarquable de la politique et l'est toujours, sans avoir cherché à façonner une nouvelle société, tout à fait inédite. Les utopistes ne soutiennent pas la comparaison. Après la phase d'effervescence exubérante du

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siècle dernier, il serait scientifiquement convenable que les sociologues retrouvent le sens de la modestie en observant ce que cette période d'exaltation a effectivement produit. Là où se sont installés les planificateurs des contre-sociétés, en général d'orientation socialiste, on assiste à une division de la société en deux couches superposées : une société officielle, soi-disant porteuse du projet révolutionnaire (dont la réalisation est toujours remise à un avenir indéterminé), et une société quasi clandestine, plus vaste que la précédente bien que ses contours restent imprécis, mais qui est indifférente à l'entreprise officielle préoccupée qu'elle est de survivre, en corrigeant comme elle peut les sottises arrogantes des dirigeants. Pour comble, la société officielle s'est figée dans la raideur de ses privilèges et elle est devenue pour ainsi dire elle-même clandestine, mais de façon parodique, comme la Nomenklatura soviétique, roumaine ou polonaise. Il n'y a, par contre, que des exemples fugaces des réalisations d'anti-société. En effet, un régime anarchique n'est pas durable, parce qu'il est la négation même des règles qui conditionnent toute cohabitation humaine équilibrée et qui tempèrent et domestiquent la toute-puissance des désirs et des caprices singuliers. Société et individu sont des contraires au sens aristotélicien du terme, ce qui veut dire qu'ils sont rebelles à toute conciliation dialectique et à toute dissolution récupératrice de l'un et de l'autre dans un troisième terme. Néanmoins, l'individualisme anarchique, qui fut de tous les temps, ne s'est pas effondré avec ses échecs répétés, comme si la société avait besoin de désarrois et de détresses pour que les individus prennent conscience de sa précarité. Une société peuplée de Diogène n'est pas impensable, mais irréalisable. En effet, la société n'est pas une simple juxtaposition horizontale d'individus, dépourvue de toute hiérarchie. Le conflit est le signe de la pérennité de la hiérarchie, c'est-à-dire il est la pierre d'achoppement du libéralisme individualiste qui déglingue les sociétés occidentales actuelles. Celui-ci est en train de devenir une sorte de pensée pernicieuse de l'anti-société. Pas plus que le socialisme et le collectivisme, le libéralisme et l'individualisme ne sont des solutions sociales prometteuses, tout simplement parce qu'il n'existe pas humainement de solution définitive ou finale de l'association humaine. Toutes ces doctrines se cloisonnent dans leur raideur théorique par indifférence à la vitalité créatrice des hommes. Aucune génération n'est la réplique de la précédente, non seulement parce que les mœurs, les modes et les engouements varient, mais également parce que la conscience que les hommes prennent de leur destinée se transforme. L'invention sociale n'est jamais achevée, elle alterne la croissance et la décadence. Le

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progrès continu dans l'ascension est aussi mythique que le déclin irrémédiable. L'homme engendre l'homme biologiquement et spirituellement, étant entendu qu'il peut également concevoir des idées monstrueuses et inventer des artifices effrayants. Nous ne sommes qu'à l'aube du règne de la technologie, laquelle, à la différence de la technique traditionnelle (bornée à l'accommodation de moyens). revendique l'autonomie fondatrice de fins dernières. Il me semble que l'humanité est entrée dans un âge nouveau, préparé par la civilisation européenne soudainement dépassée par ses propres exploits. Cependant, il est peu vraisemblable que l'humanité se reniera elle-même en reniant son passé, du moment que la violence demeure au cœur des sociétés. Ce qui se dessine sous les termes de la controverse entre technologie et écologie, c'est l'interminable débat entre nature et artifice. L'artifice domine d'autres artifices, mais il est peu probable qu'il maîtrisera en substance la nature. L'homme crée l'artifice, il n'a pas créé la nature, ce qui veut dire que, grâce à la technique, il se conforme, de façon plus ou moins heureuse ou malheureuse, à la nature. La politique l'illustre de façon typique, puisque les doctrines sociales les plus incomparables en théorie sombrent en pratique dans des conflits, souvent accompagnés de massacres. En politique, la fascination joue un rôle plus déterminant que l'intelligence, étant donné que les scientifiques s'y laissent prendre et, à plus forte raison, les artistes. L'histoire de notre société en fournit des exemples parfois massifs.

Première Partie

COMTE, QUÉTELET, COURNOT

CHAPITRE PREMIER

Auguste Comte et Adolphe Quételet La sociologie n'est pas née le jour où Auguste Comte lui a donné son nom et de toute façon, elle n'est pas l'œuvre d'un seul homme. En effet, la réflexion sur la société est sans doute aussi ancienne que la réflexion sur la nature. Si nous prenons par exemple les philosophes présocratiques, nous constatons qu'ils se préoccupaient; autant de l'une que de l'autre de ces deux sphères. Pour des raisons qui nous échappent en grande partie, les sciences de Li nature ont trouvé subitement une cohérence et une efficacité •3 cientifiques qui leur permirent d'affirmer une prépondérance sur les sciences sociales. Il faut évidemment faire abstraction ici des mathématiques qui constituent un langage plutôt qu'une science au sens propre du terme. La physique aristotélicienne ne possède aucune supériorité sur la politique aristotélicienne. Il en était encore de même du temps de saint Thomas. A l'époque de Machiavel, l'observation du phénomène social était même plus rigoureuse que celle du phénomène naturel, c'est-à-dire que le discours de Machiavel était scientifiquement plus cohérent et plus solide que celui des physiciens qui furent ses contemporains. Ce fut l'intuition géniale de Galilée - préparée par les hypothèses de Copernic - qui fit que les sciences de la nature prirent le pas sur les sciences sociales. Il en résulta que la technique devint prédominante par rapport à la convention. C'est de cette époque - il y a donc environ quatre siècles - que date le décalage, historiquement déterminant, entre les sciences de la nature et les sciences sociales, au point que l'on a cru que, pour se développer, les secondes ne pouvaient que se mettre à l'école des premières. Bien que depuis le XVIIIe siècle, l'un ou l'autre auteur ait cherché à définir épistémologiquement l'autonomie des sciences humaines ou des sciences sociales, ce n'est cependant qu'au début du XIXe siècle que cette volonté s'affirma de façon déterminante dans la république des savants, sous l'impulsion en particulier de Saint-Simon, de Marx, de Quételet et d'A. Comte. Si ce dernier a baptisé la sociologie, on ne saurait dire cependant

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qu'il l'a procréée. En effet, la prise de conscience de l'originalité et de l'indépendance des sciences sociales est l'œuvre commune de toute une série d'auteurs de la première moitié du XIXe siècle. C'est sans doute l'audience que la philosophie positiviste rencontra immédiatement aussi bien en France qu'en Angleterre et en Allemagne qui permit au concept de sociologie de s'imposer de façon courante. Toutefois, en dépit de la préoccupation commune de Saint-Simon, Marx, Quételet, A. Comte et autres, de donner un statut scientifique à la réflexion sur la société, ils manifestèrent des divergences plus ou moins fondamentales dans la manière d'approcher la même réalité. On connait l'opposition de Comte à Saint-Simon, on pourrait de même analyser celle qui le séparait de Marx. Le présent chapitre se limite à exposer le désaccord entre Comte et Quételet qui se situe, à mon avis, à un autre niveau que celui où on le place d'ordinaire.

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Quételet et A. Comte sont de la même génération, puisque le premier est né en 1 796 et l'autre en 1798. On pourrait croire qu'ils étaient destinés à s'apprécier mutuellement. En effet, à la différence de Saint-Simon et Marx, ils sont venus à la science sociale à partir d'une éducation scientifique analogue, les sciences de la nature ayant constitué leurs premières préoccupations. Quételet a fait de solides études en mathématiques et physique à l'Université de Gand, Comte fit de même comme élève de l'Ecole Polytechnique. Ils furent l'un et l'autre des génies précoces, Quételet, grâce à sa thèse remarquée de géométrie à l'âge de 23 ans, et Comte, grâce à ses écrits de science sociale à l'âge de 21 ans. L'un et l'autre avaient un penchant spécial pour l'astronomie, puisque Quételet fut le fondateur de l'Observatoire de Bruxelles et Comte a donné pendant un certain temps des cours d'astronomie. Ce fut également à la même époque que parurent leurs œuvres principales en science sociale, durant les années immédiatement postérieures à 1830. L'un et l'autre trouvèrent rapidement un grand succès auprès des esprits éclairés de l'Europe. Faut-il attribuer au caractère ombrageux d'A. Comte la hargne qu'il ne cessa de manifester à l'égard de nombreux savants qui furent ses contemporains ? Le tempérament de Quételet était plus serein, peut-être parce qu'il a fait une carrière scientifique régulière, avec tous les honneurs qui peuvent s'y attacher. Comte au contraire n'a essuyé que des déboires, condamné à vivre chichement comme répétiteur à l'Ecole Polytechnique. Mon intention n'est cependant pas de comparer la vie et le caractère des deux hommes, mais d'analyser leurs divergences théoriques

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dans l'élaboration de la science sociale. L'analyse qui suit portera d'abord sur un aspect anecdotique, ensuite sur l'aspect méthodologique, enfin sur l'aspect philosophique des rapports qu'on peut établir entre ces deux auteurs. 1. Discussion à propos d'une dénomination

Suivant une opinion actuellement courante dans les milieux des spécialistes des sciences sociales, Comte aurait inventé le terme de sociologie pour s'opposer à Quételet, qui a utilisé l'expression de "physique sociale" comme titre de son ouvrage le plus connu portant sur les sciences sociales. Or, Comte a forgé cette expression de physique sociale, reprise par Quételet quelques années plus tard ; Comte aurait abandonné cette dénomination pour le concept de sociologie afin de se démarquer par rapport au savant belge. Si nous consultons les textes, cette interprétation courante n'est pas exacte : elle constitue tout au plus une demie vérité, peut-être même un quart de vérité. Examinons la question de plus près. Saint-Simon avait employé l'expression de "physiologie sociale" pour désigner la nouvelle science de l'homme. Dès 1822, alors qu'il était le secrétaire de Saint-Simon, Comte substituait dans son Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, à la dénomination de son maître celle de "physique sociale" 1 et il laissait même entendre que cette physique sociale devrait intégrer la physiologie sociale2 • En tout cas, très rapidement, la physique sociale lui apparut comme la science englobante de tous les phénomènes sociaux, ainsi qu'en témoignent à la fois le Plan du cours de philosophie positive de 1 826 et l'Annonce et programme du Cours de philosophie positive de 1 828. Dans les deux cas, la physique sociale est présentée comme l'une des six sciences fondamentales3 • En 1 835 paraît à Paris même l'ouvrage de Quételet Sur l'homme et le développement de sesfacultés, ou Essai de physique social&. Il est possible que Quételet ait eu connaissance des travaux de Comte, mais cette hypothèse ne semble pas encore confirmée par les documents. Elle est cependant plausible, car, du fait qu'il n'y avait pas d'inflation en matière de livres comme de nos jours, les 1 Voir A. COMTE, Ecrits dejeunesse, Paris-La Haye, édit. Mouton. 1 970, pp. 24 1-32 1 et plus particulièrement p. 316. 2 Ibid .. pp. 3 1 4-3 15. 3 Ibid., p. 397 et p. 577. 4 Ce titre de 1 835 fut modifié dans l' édition de 1 869 et devint Physique sociale ou Essai sur le développement des facultés de l'homme, c'est-à-dire que le sous-titre devenait le véritable titre.

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De Comte d Weber

savants des différents pays avaient la possibilité de prendre assez rapidement connaissance des publications en Europe. Une chose est sûre, l'ouvrage de Quételet, qui était à ce moment plus connu en Europe que ceux de Comte, eut un succès considérable5. Comte en prit-il ombrage ? On peut le supposer sans l'affirmer.

Quoi qu'il en soit, Comte avait clairement conscience de "l'extrême nouveauté" de sa doctrine en matière sociale6 et il fut sans doute mécontent de ce qu'un autre exploitât l'expression de "physique sociale" dans un ouvrage qui eut un retentissement plus grand que ses propres écrits de jeunesse. C'est dans la 46e leçon du Cours de philosophie positive, publiée en 1 838, donc trois ans après l'ouvrage de Quételet, que l'on trouve une allusion à ce dernier, sans qu'il soit cependant nommé directement. Après avoir mentionné dans le texte qu'il croit "devoir destiner cette leçon tout entière à quelques explications préliminaires sur la relation fondamentale et directe de l'opération, purement abstraite en apparence, qui consiste à instituer aujourd'hui ce que j'ai nommé la physique sociale", Comte renvoie à une note qui dit ceci : "Cette expression, et celle non moins indispensable de philosophie positive, ont été construites il y a dix-sept ans, dans mes premiers travaux de philosophie politique. Quoique aussi récents, ces deux termes essentiels ont déjà été en quelque sorte gâtés par les vicieuses tentatives d'appropriation de divers écrivains, qui n'en avaient nullement compris la vraie destination, malgré que j'en eusse, dès l'origine, par un usage scrupuleuse­ ment invariable, soigneusement caractérisé l'acception fonda­ mentale. Je dois surtout signaler cet abus, à l'égard de la première dénomination, chez un savant belge qui l'a adoptée, dans ces dernières années, comme titre d'un ouvrage où il s'agit tout au plus de simple statistique"7 • L'allusion à Quételet est incontes­ table, mais on ne saurait faire dire à cette note plus qu'elle ne dit. Elle a pour objet d'une part de marquer la priorité d'A. Comte dans l'emploi de l'expression de "physique sociale", puisqu'il prend soin de dater la naissance de la notion, d'autre part de combattre un usage qu'il juge abusif de cette expression parce qu'il ne correspond pas à l'acception première. En tout cas, il n'est pas question de sociologie, qui n'apparaît à aucun moment dans cette 46e leçon. Si Comte continue à rester fidèle à l'expression de physique sociale, c'est parce qu'elle permet de bien distinguer, par correspondance avec la physique naturelle, les deux moments 5 Voir L. WELLENS-DE DONDER, "Adolphe Quételet", dans Bulletin de la Fédération des entreprises belges, Bruxelles, 1974. 6 A. COMTE, Cours de philosophie positive, Paris, édit. Schleicher, 1908, t. IV, p. 2. 7 A. COMTE, Ibid., p. 4.

Comte, Quételet, Cournot

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que sont, d'une part la statique sociale (ou théorie de l'ordre) , d'autre part la dynamique sociale (ou théorie du progrès) . Il faut remarquer que Comte traite Quételet avec beaucoup de désinvolture, puisqu'il ne fait allusion à son œuvre que dans une note, en citant seulement son ouvrage et non pas son nom. Le terme de sociologie surgit dans la 47e leçon, à propos d'une analyse des travaux de Montesquieu et de Condorcet. Voici le texte : "Depuis Montesquieu, le seul pas important qu'ait fait jusqu'ici la conception fondamentale de la sociologie est dû à l'illustre et malheureux Condorcet" . Il . n'est pas question de Quételet. A nouveau, Comte ajoute une note qui précise : "Je crois devoir hasarder, dès à présent, ce terme nouveau, exactement équivalent à une expression, déjà introduite, de physique sociale, afin de pouvoir désigner par un nom unique cette partie complémentaire de la philosophie naturelle qui se rapporte à l'étude positive de l'ensemble des lois fondamentales propres aux phénomènes sociaux. La nécessité d'une telle dénomination, pour correspondre à la destination spéciale de ce volume, fera, j'espère, excuser ici ce dernier exercice d'un droit légitime, dont je crois avoir toujours usé avec toute la circonspection convenable, et sans cesser d'éprouver une profonde répugnance pour toute habitude de néologisme systématique"8 • C'est donc en essayant presque de se disculper que Comte propose le néologisme de "sociologie" et non pour s'opposer par réaction à Quételet. L'expression de "physique sociale" lui paraît moins commode que le concept s'exprimant par mot unique de "sociologie". A moins que des textes inédits ou d'autres que je ne connais pas ne viennent à contredire l'interprétation que je propose, il faut considérer comme une fable l'opinion selon laquelle Comte aurait forgé le terme de sociologie pour protester contre l'usage que Quételet a fait de l'expression de "physique sociale" . Certes, Comte déplore l'usage fait par Quételet, mais il lui importe surtout de revendiquer la paternité aussi bien de la notion de "physique sociale" que de celle de "sociologie". Et lorsqu'il a mis sur les fonds baptismaux le concept de sociologie, il ne l'a pas fait par réaction ou opposition, mais avec la plus grande timidité et par commodité de langage. Toute autre interprétation n'est qu'une interpolation. Par la suite, Comte emploiera concurremment les deux notions de "physique sociale" et de "sociologie", sans se préoccuper de savoir à qui il peut s'opposer. Conscient de l'originalité de sa propre pensée, il se donne pour tâche de l'approfondir sans cesse plutôt que d'entrer en polémique avec des philosophies rivales à propos d'un mot. Ajoutons seulement cette simple remarque : lorsque 8

A. COMTE, Ibid., p. 132.

22

Comte parle des spécialistes de la sociologie, sociologiste et non celui de sociologue.

il

De Comte à Weber

utilise le terme de

2. Les divergences latentes entre A Comte et Quételet

La manière dont A. Comte qualifiait dans la note citée plus haut la Physique sociale de Quételet, "un ouvrage où il s'agit tout au plus de simple statistique", indique clairement que ce qui les opposait, c'était moins une question de terminologie (physique sociale ou sociologie) que la conception que chacun se faisait de cette science nouvelle de la société. L'idée que Quételet s'en faisait peut être résumée de la manière suivante 1 - Elle est statique et non historique. Le problème de Quételet n'est pas d'analyser la société dans son ensemble, mais de considérer le comportement de l'homme dans la société à une période déterminée et prendre conscience des facteurs qui peuvent l'influencer. Il ne s'agit donc pas d'élaborer une théorie générale de la société, mais de multiplier les observations à propos des diverses manifestations sociales. Définissant sa Physique sociale, il déclare : "L'objet de cet ouvrage est d'étudier, dans leurs effets, les causes, soit naturelles, soit perturbatrices, qui agissent sur le développement de l'homme : de chercher à mesurer l'influence de ces causes et de leur mode d'action. Je n'ai point en vue de faire une théorie de l'homme, mais seulement de constater les faits et les phénomènes qui le concernent, et d'essayer de saisir, par l'observation, les lois qui lient ces phénomènes entre eux. L'homme que je considère ici est, dans la société, l'analogue du centre de gravité des corps ; il est la moyenne autour de laquelle oscillent les éléments sociaux : ce sera, si l'on veut, un être fictif pour qui toutes les choses se passeront conformément aux résultats moyens obtenus pour la société. Si l'on cherche à établir, en quelque sorte, les bases d'une physique sociale, c'est lui qu'on doit considérer, sans s'arrêter aux cas particuliers ni aux anomalies, et sans chercher si tel individu peut prendre un développement plus ou moins grand dans une de ses. facultés"9 . En conséquence, il porte son attention non sur l'exceptionnel ou 9 A. QUETELET, Physique sociale, Bruxelles, Paris, Saint-Pétersbourg, 1869, t. I. pp. 1 49- 1 50. Toutes nos citations sont empruntées à cette édition, parce que celle de 1835 nous est restée inaccessible. Pourtant, c'est cette dernière qu'A. Comte a consultée. Si l'on fait abstraction des ajouts de l'édition de 1869, le texte principal est le même que celui de l'édition de 1835. Nous éviterons donc de nous référer à ces ajouts, dont l'essentiel est constitué par un texte de Herschel.

Comte, fi.uételet, Cou.mot

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le cours de l'histoire, mais sur les variations moyennes de la population (natalité, mortalité, mariages, criminalité) et sur les phénomènes isolables, pour déterminer l'influence qu'ils ont subie du fait du lieu géographique, de l'âge, de la profession, du sexe, de la religion, etc. Son analyse est ce que nous appelons aujourd'hui démographique, parce qu'elle porte sur l'aspect quantitatif ou fréquence des phénomènes. Il précise lui-même dans le dernier livre de sa Physique sociale son projet : "Dans ce qui précède, j'ai réuni les résultats de mes études sur le développement du physique et du moral de l'homme moyen, et sur les modifications qu'il subit sous différentes influences" 10.

2- Elle est statistique, c'est-à-dire qu'elle comptabilise les diverses déterminations selon l'ordre de la moyenne. De ce point de vue, il s'oppose à la démarche littéraire - dont il ne conteste cependant pas la légitimité - qui consiste à ne mettre en évidence que les caractères particuliers, originaux et spécifiques. Ce procédé, essentiellement historique, ne prend sa valeur que s'il est complété par l'étude de la moyenne, négligée jusqu'à présent, mais qui est tout aussi indispensable que l'histoire pour une connaissance générale de l'homme. Autrement dit, il faut aussi comprendre une société par son équilibre, qui peut être stable ou instable, suivant que l'écart par rapport à la moyenne est plus ou moins important! 1 • Il arrive même à Quételet de confondre statistique et physique sociale, puisqu'il dit à un moment donné "La statistique ou plutôt la physique sociale" 1 2 , ce qui laisse entendre que s'il ne nie pas le problème que pose l'évolution des sociétés, celle-ci n'entre cependant pas immédiatement dans la sphère de ses préoccupations. D'où sa définition de la statistique : "La statistique s'occupe d'un Etat pour une époque déterminée ; elle réunit les éléments qui se rattachent à la vie de cet Etat, elle s'applique à les rendre comparables et les combine de la manière la plus avantageuse pour reconnaître tous les effets qu'ils peuvent nous révéler" 1 3 • On peut constater que le terme de "réunion" revient fréquemment sous sa plume, ce qui signifie que sa démarche est essentiellement accumulative et non pas herméneutique.

Une telle conception de la science sociale, orientée vers l'étude micro-sociologique et, à certains égards, disparate des divers phénomènes et facteurs constitutifs de la société, ne pouvait que heurter l'esprit de synthèse de Comte, plus attaché à une 10 11 12 13

Ibid.. Ibid., Ibid. . Ibid.,

t. II, p. 369. t. II, p. 403 et 411. t. I . p. 113.

t. I. p. 101-102.

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De Comte à Weber

conception macro-sociologique, sous la forme d'une vision englobante et historique de la société, portant à la fois sur son essence et son devenir. L'analyse de Quételet devait lui apparaître comme limitée, puisqu'elle se confine dans la seule statique sociale et qu'elle néglige la dynamique sociale. De plus, Quételet se place à un point de vue neutralisant de la science et il évite, du moins en principe, d'apporter une doctrine de réforme sociale. Or,- pour Auguste Compte, la science doit jouer un rôle normatif, le savant devant être le prêtre de la nouvelle société. Le problème est de réconcilier l'aspect statique ou ordre et l'aspect dynamique ou progrès. "Aucun ordre réel, écrit Comte, ne peut plus s'établir, ni surtout durer, s'il n'est pleinement compatible avec le progrès ; aucun grand progrès ne saurait effectivement s'accomplir, s'il ne tend finalement à l'évidente consolidation de l'ordre. Tout ce qui indique une préoccupation exclusive de l'un de ces deux besoins fondamentaux, au préjudice de l'autre, finit par inspirer aux sociétés actuelles une répugnance instinctive, comme méconnais­ sant profondément la vraie nature du problème scientlfique" 14 . Il y a tout lieu de croire que Quételet devait apparaître aux yeux de Comte comme le tenant anti-scientifique de la seule préoccupa­ tion statique, parce qu'il méconnaissait l'importance de la méthode historique.

Je pourrais consacrer le reste de ce chapitre à une étude des divergences entre Quételet et Comte à propos de la notion de physique sociale. Il s'agirait de montrer pourquoi Comte ne pouvait que reprocher à Quételet de s'être limité à une conception trop mécanique de la société, bien qu'elle soit fondée sur la statistique, faute d'avoir pris en considération la dimension historique. A l'inverse, on pourrait disculper au moins en partie Quételet de ce grief en précisant avec beaucoup d'érudition que cet aspect historique n'est pas absent de son œuvre, qu'il en reconnaît l'importance, mais que son véritable objet est d'un autre ordre. Il ne me déplairait pas d'instituer ce genre de confrontation, car nous serions par exemple amené à définir leur attitude respective face à une science alors en plein développement, qui préoccupait tous leurs contemporains, aussi bien Saint-Simon et Hegel que Marx et d'autres. Il s'agit de l'économie politique. On pourrait montrer comment Comte, qui au départ avait misé sur les chances et les possibilités de l'économie, en est arrivé à s'en méfier toujours davantage, tandis que Quételet, à l'inverse, peu initié au départ, y a vu progressive­ ment une voie nouvelle et essentielle. On pourrait étendre ce genre de considérations à leur approche respective de la religion, de l'art et d'autres activités. Il serait égaleme_nt possible de montrer 14

A. COMTE, Cours de philosophie posüive, t. IV, pp. 5-6.

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combien Comte a été un novateur en ce qui concerne la méthode positive en matière scientifique, tandis que Quételet a soupçonné l'importance que prendront les réflexions sur les notions de type ou de module 1 s. Le cadre limité de ce chapitre ne nous permet pas d'entrer dans le détail de cette vaste problématique. Il me semble cependant essentiel d'insister sur un point immédiat de leur divergence qui explique directement la répugnance de Comte pour les travaux de Quételet. Il s'agit de la validité de l'introduction de la méthode quantitative et mathématique dans les sciences sociales.

Quételet fut un des précurseurs, et peut-être le plus éminent, des mathématiques appliquées aux sciences sociales. Dans la dédicace de la 2e édition de sa Physique sociale, il s'adresse à ses collègues pour magnifier les découvertes du calcul infmitésimal et de la mécanique analytique. Il ajoute : "A la même époque apparut une science nouvelle qui touchait l'homme de plus près, mais dont les moyens d'étude manquaient à peu près complètement. L'immortel Pascal y fit ses premiers pas, et au sujet d'un problème peu important en apparence, un immense champ de découvertes se développa devant lui : Fermat, Leibnitz, les frères Bemouilli, Halley, Bayes, Moivre, d'Alembert, Euler, et une foule de mathématiciens du plus grand mérite jetèrent, dès lors, les premières bases de la science des probabilités et de · ses applications aux phénomènes sociaux" 16. Tout en manifestant sa confiance en l'avenir des mathématiques appliquées, il savait prendre en considération les objections faites à cette voie nouvelle, en particulier du côté des médecins. Il montre que s'il y a eu abus en ce cas, c'est parce qu'on a mal compris le rôle de la statistique et qu'on l'a mal employée 17. Elle ne constitue pas une méthode universelle, mais une voie utile à côté d'autres.

Or, sur ce point, Quételet ne pouvait que rencontrer l'hostilité de Comte, qui, sa vie durant, a dénié toute validité à l'application des mathématiques aux sciences sociales. On peut lire dans un de ses écrits de jeunesse qu'une telle prétention est "chimérique", qu'elle a sa source "dans le préjugé métaphysique" 1 s. "La nature des phénomènes politiques, écrit-il, interdit absolument tout espoir de leur appliquer jamais l'analyse mathématique, et d'un autre côté que cette application, à la supposer possible, ne pourrait nullement servir à élever la politique au rang des sciences positives, puisqu'elle exigerait, pour être praticable, que la science 15

Voir en particulier l'ouvrage de QUETELET, Du système social et des lois qui le régissent, Paris, 1 848, Préface, p. IX. 16 QUETELET, Physique sociale, édit. de 1869, Préface, p. Il.

17

18

Ibid., t. I, p. 4 10. A COMTE, Ecrits dejeunesse, op. cit., pp. 306 et 3 10.

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D e Comte à Weber

fût faite" 1 9. Dans le Cours de philosophie positive, son jugement est tout aussi sévère ; il s'en prend même directement à la statistique à propos des sciences biologiques. "L'esprit de calcul, dit-il, tend de nos jours à s'introduire dans cette étude, surtout en ce qui concerne les questions médicales, par une voie beaucoup moins directe, sous une forme plus spécieuse, et avec des prétentions infiniment plus modestes. Je veux parler de cette prétendue application de ce qu'on appelle la statistique à la médecine, dont plusieurs savants attendent des merveilles, et qui pourtant ne saurait aboutir, par sa nature, qu'à une profonde dégénération directe de l'art médical, dès lors réduit à d'aveugles dénombrements. Une telle méthode, s'il est permis de lui accorder ce nom, ne serait réellement autre chose que l'empirisme absolu, déguisé sous de frivoles apparences mathématiques"20 .

Futile en biologie, l'application des mathématiques dans les sciences sociales devient aberrante. Tout en renvoyant le lecteur à !'"interdit" prononcé dans la 4Oe leçon à propos de la médecine, il ajoute dans la 49e leçon, consacrée à la sociologie : "La seule aberration de ce genre qui eût pu mériter quelque discussion sérieuse, si l'ensemble de ce Traité ne nous en avait d'avance radicalement dispensé, c'est la vaine prétention d'un grand nombre de géomètres à rendre positives les études sociales d'après une subordination chimérique à l'illusoire théorie mathématique des chances" 2 1 . Et Comte de s'en prendre non point à Quételet, mais à l'un de ses précurseurs, à savoir Condorcet, à propos de l'ouvrage posthume de ce dernier sur les rapports entre mathématiques et sciences sociales. Quoi qu'il en soit, l'application des mathématiques, et surtout de la statistique, aux sciences sociales, reste pour lui une aberration, du fait qu'on prend "habituellement des signes pour des idées, suivant le caractère usuel des spéculations purement métaphysiques"22 . Au bout du compte, Auguste Comte voit dans la statistique appliquée aux sciences sociales une résurrection de la sophistique.

La condamnation par Comte de la méthode ponctuelle préconisée par Quételet est donc sans appel. Cette méthode témoigne même à son avis "d'une profonde impuissance philosophique" et constitue une conception "radicalement irrationnelle"2 3 . Peut-être faut-il attribuer aux traits parfois 19 20

220.

21 22 23

Ibid., pp. 309-3 10.

A. COMTE, Cours de philosophie positive, t. III, 40e leçon, pp. 2 1 0Ibid. , p. 270. Ibid.. p. 27 1 . Ibid.. p. 27 1 .

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sectaires, qui ne manquent pas chez Comte, cette tendance à exclure certaines méthodes, comme s'il lui avait appartenu de définir une orthodoxie en matière de sociologie. Sous ce rapport, Quételet fut beaucoup plus prudent, parce qu'il était davantage rompu à la pratique scientifique concrète, encore qu'il y aurait beaucoup à dire sur son concept-clé d'homme moyen. Mais de pareilles considérations nous éloigneraient de notre sujet.

3 - Un même espoir : l'humanité Cette divergence à propos de la méthode trouve son fondement dans une divergence plus profonde, de caractère philosophique. Pourtant, apparemment, ils nourrissent tous deux le même espoir, à savoir la marche progressive de l'esprit humain vers l'Humanité, sous la conduite de la science qui ne cesse de donner tous les jours "plus de consistance à nos facultés morales et intellectuelles"24 . Cette phrase de Quételet aurait pu être écrite par A. Comte. On pourrait citer d'autres textes tout aussi significatifs, par exemple celui-là, également emprunté à Quételet, qui est proche de la pensée comtienne sur la conciliation entre l'individualité et la société, ou, suivant les expressions même de Comte, entre la personnalité et la sociabilité : Les deux états extrêmes, écrit Quételet, l'individualité et l'humanité, ne sont pas le résultat des combinaisons humaines : "ils sont déterminés par l'Etre suprême qui a établi entre eux des lois de dépendance"2s . Comment ne pas évoquer à ce propos la théorie du grand Etre de Comte ? On sait que cette notion d'humanité, à peine esquissée dans le Cours de philosophie positive. a pris par la suite une importance croissante dans la pensée de Comte. On peut faire une remarque analogue à propos de Quételet : elle est juste évoquée dans la Physique sociale 2 6 , mais elle fait l'objet du troisième et dernier livre du Système social 27 . Quételet parle lui aussi de trois états dans l'évolution de l'humanité, dont chacun "a ses lois de développement et ses conditions d'existence" 2 a . Et pourtant, en dépit de ces rapprochements et d'autres qu'on pourrait faire, leur vision du monde diffère totalement. Il n'est pas possible de procéder dans les limites de ce travail à une comparaison exhaustive. Je me contenterai de signaler quelques points majeurs de leurs divergences, que Lottin, à mon avis, n'a 24 25

26 27

QUE'IELET, Du système social, p. 245. Ibid., p. 296. Physique sociale. t. II, p. 404. Du Système social, pp. 241 et suivantes. Voir également la Préface de

cet ouvrage, p . XII et l'introduction, p. III. 28 Introduction au Système social, p. IV

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pas su exploitef'.l9 . En vertu même de sa méthodologie, Quételet a été amené à scruter les divers facteurs qui entrent en jeu dans la constitution des sociétés, en les considérant comme des "causes", notion que Comte rejette comme relevant d'une explication métaphysique et non scientifique. En conséquence, bien que Quételet conçoive le concept de loi sous la catégorie de la probabilité statique et non sous celle de l'histoire, comme Comte, il réduit la part du libre arbitre humain sur la base d'un déterminisme certes probabilitaire mais universel. "Nous trouvons au contraire, écrit­ il, une admirable harmonie qui, tout en laissant à l'homme sa libre faculté d'agir, l'a cependant limité avec tant de sagesse, qu'elle ne peut entraver en rien les lois immuables qui président à la conservation des mondes comme à celle des plus simples éléments qui les composent3o." Aussi rêve-t-il d'un nouveau Newton qui exposerait les lois de la mécanique sociale et soulèverait "le voile épais jeté sur les mystères de notre système social et sur les principes éternels qui en règlent les destinées et en assurent la conservation" 3 1 . La philosophie de Comte, par contre, est fondamentalement volontariste, ainsi que Pierre Arnaud l'a montré dans son ouvrage, déterminant pour la connaissance de la philosophie comtienne32. Pour caractériser cette opposition, employons les termes d'A. Comte, qui fut plus adroit dans la manière philosophique d'exposer le problème, tandis que Quételet possédait l'avantage de l'expérience directe du savant. Quételet était l'homme de ce que Comte appelait la "synthèse objective", à laquelle il croyait lui­ même jusqu'après la publication du Cours de philosophie positive, mais dont il reconnut par la suite l'insuffisance, quand il prit conscience de l'importance de la "synthèse subjective" qui lui LOITIN, Quételet, Statisticien et sociologue, Louvain-Paris, 1 9 12. Système social, p. 9. Voir également p. 291 . 31 Ibid. , p.301 . 32 P. ARNAUD, Le Nouveau Dieu, Paris, Vrin, 1 973, pp. 548-549. Ce même auteur résume bien l'idée fondamentale de Comte qui l'oppose à toute analyse par facteurs lorsqu'il écrit, p. 484 : "Et l'on s'en apercevra mieux lorsqu'on verra le cinglant démenti infligé par l'Histoire à tous ceux, théoriciens ou praticiens, qui veulent ignorer qu'elle se compose non de causes ou de facteurs, mais d'actes. S'étonner donc de l'apparent retard de la conscience sur l'existence, de la volonté sur l'action, et de l'historien sur l'histoire, et en prendre prétexte pour confier à des forces occultes, inconscientes, la direction des événements et l'inclination des volontés individuelles, c'est, encore une fois, vouloir que l'action soit passée avant d'avoir duré, qu'elle soit finie avant d'avoir commencé". 29

30

Comte, 2uételet, Cournot

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permit d'échapper à la platitude de la simple positivité. La synthèse objective consiste à croire que l'accumulation des progrès scientifiques serait par elle-même déterminante du développement de l'humanité, en ce sens que l'agrégation et la combinaison des éléments découverts par la science permettraient d'améliorer les conditions de l'existence humaine. Autrement dit, les progrès de la science conditionneraient immédiatement les progrès de l'humanité. L'accumulation quantitative serait la source de l'amélioration qualitative de celle­ ci. En dépit de certaines variations perturbatrices, l'humanité s'acheminerait vers une harmonie dont la science serait le ressort principal. 'Tous les éléments, écrit Quételet, sont sujets à varier autour d'un état moyen, et . . . les variations qui naissent sous l'influence des causes accidentelles sont réglées avec tant d'harmonie et de précision, qu'on peut les classer d'avance numériquement et par ordre de grandeur, dans les limites entre lesquelles elles s'accomplissent. Tout est prévu, tout est réglé : notre ignorance seule nous porte à croire que tout est abandonné au caprice du hasard . . . 33 . Aussi l'intervention de la volonté humaine ou du libre arbitre n'aurait d'autre signification que celle d'une cause accidentelle"34 . Autrement dit, l'espèce humaine serait perfectible par sa nature même, en vertu d'une nécessité qui lui serait interne, à condition que la science parvienne à mettre en évidence les conditions de ce perfectionnement inéluctable et souhaité. C'est en ce sens que Quételet pense que si "l'homme moyen de chaque époque représente le type de développement de l'humanité pour cette époque"3 5 , il y aurait en plus un progrès de l'homme moyen d'un âge par rapport à un autre âge. Aussi, écrit­ il, "en suivant, l'histoire à la main, l'homme moyen de l'humanité à travers les différents siècles , nous le voyons d'abord, en possession de toute sa force, s'en prévaloir aveuglément et attribuer au monde matériel une valeur et une étendue illimitées roi de la nature, il a pour tributaire les plantes, les animaux, les astres même ; mais à mesure que sa raison se développe, un nouveau monde se déroule à ses yeux et resserre les limites de l'ancien ; peu à peu l'homme intellectuel finit par effacer l'homme physique ; c'est le triomphe toujours croissant de l'homme intellectuel, que nous présente à chaque page l'histoire des arts et des sciences"36 .

33 34 35 36

QUETELET, Du système social, p. 1 7. Ibid.• p. 69. QUETELET, Physique sociale, t.lI, p. 30 1 . QUETELET, Physique sociale, t.II. p . 390.

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La synthèse subjective, qui s'est progressivement imposée à l'esprtt de Comte, comme en témoigne le dernier ouvrage publié de son vivant, Synthèse subjective ou système universel des conceptions propres à l'état normal de l'humanité ( 1 856), signifie que l'accumulation des connaissances objectives et scientifiques est incapable de satisfaire par elle-même les aspirations de l'homme. Celui-ci a également besoin d'amour, d'un élan affectif, du sentiment. A quoi bon la succession de faits, la collection d'observations, si l'homme n'y est présent que théoriquement et non pas existentiellement ? Il faut également prendre en considération l'homme agissant, avec ses amours et ses haines, son instinct de solidarité et sa capacité d'hostilité. Or, même une sociologie aussi parfaite que possible du point de vue scientifique ne saurait répondre aux exigences de la synthèse subjective : il faut en plus une morale et une religion qui échappe à la simple juridiction scientifique. La synthèse objective reste toujours analytique parce qu'elle est accumulative, seule la synthèse subjective, animée par l'amour, a la chance d'être totalisante et de constituer un centre pour la vie humaine concrète. Il ne faut donc pas s'enfermer dans l'accumulation scientifique si l'on veut comprendre l'existence. Aussi Comte en arrive-t-il dans son Système de politique positive à l'idée qu"'il n'y a rien de réel au monde qu'aimer". Quételet ne pouvait lui apparaître que comme un homme de l'intellectualité, non comme un homme de la spiritualité. Si l'on considère les choses sous cet aspect, il n'y a pas de doute que pour Comte, Quételet était trop positiviste et même scientiste ou sociologiste et pas assez positif, s'il est vrai que l'avenir de l'humanité ne dépend pas uniquement des progrès réalisés par la recherche scientifique.

Nous voici au cœur de la divergence fondamentale qui ne pouvait qu'opposer Comte et Quételet, lorsqu'on considère leurs œuvres dans l'ensemble et non tel ou tel ouvrage particulier. Si nous supposons que Comte a lu les écrits de Quételet, ce qui est probable, on peut admettre ·qu'au moins deux idées, qui sont essentielles pour la philosophie de l'auteur belge, devaient l'irriter profondément. La première fait de Quételet un précurseur de certaines idéologies modernes qui rendent la société responsable des malheurs et des tribulations des individus. "L'expérience, écrit-il, démontre en effet avec toute l'évidence possible cette opinion, qui pourra sembler paradoxale au premier abord, que c'est la société qui prépare le crime et que le coupable n'est que l'instrument qui l'exécute. Il en résulte que le malheureux qui porte sa tête sur l'échafaud ou qui va finir son existence dans les prisons, est en quelque sorte une victime expiatoire de la

Comte, �uételet, Cournot

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société"37 • Autrement dit, ce sont les autres, considérés comme des anonymes au sein de la mécanique sociale, qui sont coupables de la limitation du libre-arbitre. C'est tout le problème de la théodicée que Quételet soulève avec une telle affirmation, car on ne voit pas comment il est possible de concilier "la sagesse des lois du Créateur"38 et les écarts de la moyenne dont un criminel prend la responsabilité. Si la société est seule coupable, alors que nous en faisons tous partie, peut-on encore parler de responsabilité ? Le mérite de Quételet est d'avoir poussé à l'extrême logique les conséquences de son principe social. C'est pourquoi son analyse est éminemment suggestive. En effet, si l'on borne, comme il le fait, le libre arbitre humain au profit du déterminisme social, il ne reste que l'arbitraire du "tout est permis" . Le criminel n'est pas plus responsable de sa cruauté que l'homme qui respecte la vie d'autrui. L'un et l'autre ne sont que les jouets d'une force qui les transcende, de sorte qu'il n'y a pas plus de mérite à essayer d'aimer autrui qu'à le tuer. L'attitude de l'un et de l'autre n'est que la résultante objective de la combinaison des divers facteurs sociaux. En d'autres termes, il n'y a plus d'actes, il n'y a plus que des excuses. La conséquence logique de ce genre de pensée est qu'il faut faire des lois pour protéger les assassins et non plus pour protéger les victimes, ou les possibles victimes. Quételet est un théoricien de la violence institutionnalisée, et non comme A. Comte de l'institution contre la violence. Il faut mettre au crédit de Quételet d'avoir essaye de corriger les conséquences extrêmes des présupposés de sa théorie par la notion de l'homme moyen. Cet être fictif, prisonnier de la série, fait en fin de compte contrepoids à sa conception déterministe de l'univers. "Plus le nombre des individus que l'on observe est grand, plus les particularités individuelles, soit physiques, soit morales, soit intellectuelles, s'effacent et laissent prédominer la série des faits généraux en vertu desquels la société existe et se conserve" 39.

On se méprendrait sur ce concept de l'homme moyen si on ne le mettait en relation avec la théorie du resserrement. C'est en cela que réside l'originalité de sa conception. C'est peut-être parce qu'il est original que cet aspect de sa pensée a échappé à la plupart de ses exégètes. C'est à la fin de sa Physique sociale qu'il formule le plus clairement cette curieuse philosophie : "Je finirai ce chapitre, 37

38

39

Ibid., t. II, p. 428. Du système social, p. 37. QUETELET, Physique sociale, t.I, p. 98.

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dit-il, par une dernière observation, qui est comme la conséquence de tout ce qui précède, c'est qu'un des principaux résultats de la civilisation est de resserrer de plus en plus les limites dans lesquelles oscillent les d[férents éléments relatifs à l'homme. Plus les lumières se répandent, plus les écarts de la moyenne vont en diminuant ; plus par conséquent nous tendons à nous rapprocher de ce qui est beau, de ce qui est bien. La perfectibilité de l'espèce humaine ressort comme une conséquence nécessaire de toutes nos recherches"40. L'ouvrage Du système social est au fond l'explication de cette conclusion de la Physique sociale. Il faut insister ici sur le chapitre III du livre III, où Quételet explique que le progrès social est le résultat d'une compression des possibilités humaines, ce qui veut dire qu'il n'y a pas d'innovation sans contrainte ni discipline.

On peut résumer ainsi sa pensée : la civilisation est le résultat d'une domestication des extrêmes, c'est-à-dire sa force réside dans la prise de conscience des limites.

Cette théorie du resserrement signifie plusieurs choses. Tout d'abord, la civilisation tend à favoriser les qualités, les idées et les sentiments moyens au détriment des traits héroïques, sublimes et exagérés : "Nous ne connaissons plus cette affreuse déprava­ tion que quelques anciens n'ont pas rougi d'avouer. d'ériger même en vertu ; mais nous ne voyons pas non plus ces caractères sublimes, ces âines nobles et fermes qui répandent un si puissant intérêt sur l'histoire ancienne. Insensiblement, nous nous sommes trouvés resserrés dans des limites plus étroites"4 1 .

En second lieu, le progrès de la civilisation va dans le sens d'une élévation progressive du niveau moyen : "On peut affirmer sans crainte, dit-il, que la civilisation, en relevant insensiblement la moyenne, a resserré en même temps les limites entre lesquelles l'homme intellectuel peut varier"42.

Enfin, il faut j uger la civilisation non sur ses hommes exceptionnels, mais sur le niveau moyen des masses : "Il faut juger de la civilisation, non par quelques esprits d'élite qui apparaissent toujours en petit nombre, mais par la masse des connaissances répandues chez le peuple" 4 3 . Toutefois, cette tendance au resserrement des limites qui donne la prime à la moyenne ne justifie pas l'égalitarisme. car. écrit-il, "l'égalité 40 41 42 43

Ibid., t. II, p. 428. Du système social, p. 254. Ibid. , p. 255. Ibid., p. 265.

Comte, Quételet, Cournot

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absolue, si elle pouvait se réaliser, ramenerait la société à son point de départ ; et, si elle devenait durable, la plongerait dans la plus complète atonie"44. Il apparaît ainsi que la notion d'homme moyen n'a pas seulement 1i1 ne signification statistique, mais elle prend également un sens sociologique et même philosophique et moral, le problème étant celui du seuil à ne pas franchir dans cette tendance au resserrement. "Il n'en reste pas moins de dire que le resserrement des l�tes, poussé jusqu'à un certain point, est un véritable bienfait . Mais quelles sont les limites les plus convenables ? Ce problème, aussi nouveau que difficile, reste encore à résoudre" 45 . C'est sans doute par cette théorie du resserrement, en tant qu'il implique à la fois discipline et amélioration de l'humanité que la pensée de Quételet se rapproche le plus de celle d'Auguste Comte, en particulier de sa théorie de l'ordre et du progrès, c'est-à-dire du progrès dans l'ordre. Cette conception de Comte est suffisamment connue pour qu'il ne soit pas nécessaire de la commenter ici. * * * Cette étude comparative de Quételet et d'A. Comte nous met en présence de deux orientations opposées de la sociologie. Comte se fait de cette science une conception à la fois excluante et normative, et s'il exclut certains procédés comme la statistique (on trouve encore d'autres exclusions dans son œuvre) c'est parce qu'il se fait une idée normative de la science. La sociologie ne répond pas uniquement au seul souci théorique, mais en essayant de concilier l'ordre et le progrès, elle doit mettre fin au désordre intellectuel et moral que l'âge métaphysique des révolutions a suscité dans la société. Elle a donc également et immédiatement un but politique. "Les hommes d'Etat, écrit-il à la fm de la 46e leçon, les plus dédaigneux ne sauraient ainsi mettre en doute si la théorie que nous allons tenter de construire directement est vraiment susceptible d'une haute utilité pratique, puisqu'il est maintenant démontré que le besoin fondamental des sociétés actuelles est, par sa nature, éminemment théorique, et que, en conséquence, la réorganisation intellectuelle, et ensuite morale, doit nécessairement précéder et diriger la réorganisation politique proprement dite46 . " Les propositions scientifiques que la sociologie peut élaborer sont donc destinées à une application 44 45 46

Ibid., pp. 255-256. Ibid. , p. 256. Cours de philosophie positive, t. IV, p. 1 16.

D e Comte à Weber

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concrète. Elles ne sont pas seulement descriptives et explicatives, mais également constructives et impératives.

Sans mésestimer les possibilités d'application pratique, puisqu'il fut à l'origine de la création de la Commission centrale de statistique belge et de celle de la Commission permanente internationale de statistique, Quételet a une idée différente de la science. Il se méfie des trop grandes interférences entre pratique et théorie. La science est pour lui essentiellement recherche qui se développe pour elle-même par accumulation d'observations et de mesures, dont la validité est d'abord scientifique même si elles peuvent avoir par la suite une utilité pratique. "Il faudrait donc, écrit-il, pouvoir juger séparément et de l'organisation et de la science de l'homme"47 • C'est la science dans son ensemble, et non pas seulement certaines de ses propositions particulières, qui contribue à élever le niveau moyen de l'humanité durant sa longue marche vers le progrès. Si Quételet avait une conception libre de la science, Comte s'en faisait une idée pour ainsi dire dogmatique. La "physique sociale" était pour Quételet un nouveau champ de recherches à explorer, en particulier en y appliquant l'outil statistique à ce qu'il appelle "l'homme moral et intellectuel". Il s'agit donc d'un nouveau problème à résoudre dans le cadre d'une science nouvelle, la statistique une méthode parmi d'autres, sur laquelle il insiste en raison des résultats qu'on peut obtenir par ce moyen. Elle constitue une spécialisation nouvelle qui s'ajoute à d'autres. A. Comte par contre voit dans la physique sociale ou sociologie une science nouvelle appelée à commander toutes les autres sciences, en plus de sa destinée à réorganiser la société. Il estime même que l'esprit scientifique est néfaste s'il n' est pas éduqué sociologiquement, car il risque de se perdre dans la spécialisation, alors qu'il n'a de signification vraie que s'il est encyclopédique. On comprend dans ces conditions pourquoi Comte vivait en marge des savants de son époque, tandis que Quételet entretenait avec eux un commerce fructueux.

47

Du système social, p. 1 1 7.

CHAPITRE Il

La politique d'Auguste Comte La politique est présente, sous des formes diverses, dans toute l'œuvre de Comte, depuis ses écrits de jeunesse jusqu'à ses derniers ouvrages. Toutefois, l'étude essentielle est son Système de politique positive, qui sera central dans notre exposél . Celui-ci se propose de restituer à la fois l'ensemble de la pensée politique de Comte et son développement. A cet effet, il me semble utile de faire deux remarques préalables. Tout d'abord les pages principales de la pensée politique de Comte, en particulier le Système, se situent dans la période de ce qu'il appelle lui-même "ma seconde carrière"2 , qui débuta avec la rencontre de Clotilde de Vaux, à la fin de l'année 1 844. Leur amitié fut cependant de courte durée, puisque Clotilde mourut au début de 1 846, mais elle marqua profondément A. Comte. Il qualifia lui­ même cette période d"'année sans pareille"3, qui constitua à ses yeux une "indispensable renaissance" 4 , car elle lui fit saisir l'importance de la dimension affective dans la vie sociale et par conséquent politique. Le Système est placé sous le signe de cette découverte, qu'il désigne comme la "méthode subjective" qui a complété la "méthode objective"5 , qu'il avait suivie jusqu'alors. Il se pose dès lors la question suivante : n'y a-t-il pas une césure entre la première et la seconde carrière, qui comporterait également une rupture dans la philosophie politique de Comte ? Certains auteurs ont tendance à répondre positivement à cette question, mais il ne me semble pas nécessaire d'exposer ces interprétations externes. Notre but est de retracer l'itinéraire de Comte, tel que A. COMTE, Système de politique positive, Parts. 1 929, en 4 volumes. Cette cinquième édition est identique à la première, qui a paru de 1 85 1 à 1 854. Cette œuvre constituera notre référence essentielle sous le sigle de 1

Système. 2 Système, t. I, p. 7. 3 Ibid., t. I, Dédicace, p. III. 4 Ibid., t. I, p. 8. 5 Ibid., t. I, p. 4.

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lui-même nous l'a relaté. En effet, il fut le premier à reconnaître qu'il n'y a pas de concordance exacte entre les thèmes "de deux vies philosophiques aussi différentes"6 , et pourtant il existe une "pleine continuité"7 d'une phase à l'autre. Il invoque à cet égard le fait que, durant l'existence, toute pensée s'approfondit, ce qui veut dire qu'elle élague des ramifications certes liminaires, qui apparaissent ensuite comme inopportunes, et qu'elle se concentre davantage sur les autres qui enrichissent l'intuition première. Aussi a-t-il reproduit en appendices à son Système certains travaux de jeunesse qui montrent que, dès cette époque, la problématique qu'il étoffera par la suite était déjà en gestation, en même temps qu'il a écarté d'autres opuscules de jeunesse, considérés comme "prématurés", allant jusqu'à désavouer leur éventuelle reproduction8 • Une analyse d'ensemble doit donc tenir compte de ces réticences aussi bien que des apports nouveaux dans l'élaboration du projet. En second lieu, il faut préciser ce que Comte entendait par politique. La signification du terme a varié au cours de sa carrière, non point au sens où il y aurait eu une altération interne du concept, mais à celui d'investissements nouveaux, par exemple celui d'une activité missionnaire. Dans ses premiers écrits, il prend le concept dans le sens courant de pratique sociale d'ensemble qui a pour fonction de déterminer l'orientation globale d'une collectivité. A ce titre, il a pris parti dans les discussions de son époque à propos de l'institution parlementaire, de questions financières et budgétaires ou de la liberté de la presse. Toutefois il le faisait déjà du point de vue particulier d'une science politique positive et rénovatrice, ainsi que l'attestent les Fragments divers sur la politique comme science, qui sont de 1 8 19 : il avait alors vingt et un ans. Dès cette époque, en effet, il affirmait : "Nous ne faisons aucune différence entre la politique et la morale, et nous pensons que la division qui a existé jusqu'à présent entre ces deux ordres de considérations doit s'effacer entièrement dès l'instant que la politique devient positive"9 • Il restera fidèle à cette idée sa vie durant, puisque dans le Système, la morale deviendra la "science finale" qui couronne la sociologie 1 0 • Comte n'a cependant jamais exercé de mandat politique actif, car il s'est contenté d'essayer d'influencer les acteurs de l'histoire par ses brochures , ses circulaires et par ses lettres. Le Catéchisme positiviste ( 1 8 52) était destiné à faire connaître ses vues aux prolétaires et aux 6 7 8 9

10

Ibid.. t. I, p. 6. Ibid., t. IV, Appendice général, p. 1. Ibid., t. IV, Appendice général, p. Il.

A. COMTE, Ecrits dejeunesse, Paris-La Haye, Mouton, 1970, p. 469. Système. t. Il, p. 432.

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femmes , l'Appel a ux conservateurs ( 1 855) à les faire connaître aux gouvernants et à la classe politique. Parmi les lettres, la plus connue est celle qu'il adressa au tsar Nicolas Ier en 1 853. On lui en a fait reproche, d'autant que le tsar était en train de modifier sa politique dans un sens opposé à celui que préconisait Comte. Mais celui-ci était tellement convaincu de la justesse de ses vues et tellement confiant que l'avenir était destiné à les réaliser, qu'il répondit à ses critiques avec la candeur qui le caractérisait : "Je ne regrette point d'avoir érigé le tsar actuel en type des conservateurs empiriques qui peuvent devenir systématiques. S'il ne mérite pas cette appréciation, elle pourra convenir à son successeur, parce qu'elle est propre à la situation correspondante" 1 1 Le tournant s'est amorcé dans les dernières leçons du Cours de philosophie positive. Comte avait insisté jusqu'alors sur l'unité de la méthode, mais dès la 40e leçon, il reconnaissait la nécessité d'accorder l'attention à la différence entre la méthode objective et la méthode subjective, estimant même que les deux méthodes sont "antagonistes", incompatibles et même "radicalement opposées" . Progressivement, ce qu'il appellera plus tard la synthèse subjective prendra une importance croissante. Le Système de politiq_ue positive se donnait pour tâche de concilier, d'affirmer "leur concordance positive, directement établie par le présent volume" 1 2 . Il s'agissait de ne plus seulement s'élever "du monde à l'homme", mais aussi de descendre "de l'homme au monde" 1 3 , dans le but d'une régénération de l'humanité par l'accord entre l'esprit et le cœur. Autrement dit, l'acquis de la méthode obj ective était maintenu, en particulier le fait de considérer la politique à la fois comme une science et une morale, mais la synthèse subjective devait s'y ajouter non plus seulement comme un complément, mais comme le couronnement de tout l'édifice de la philosophie positiviste. Plus spécialement, la politique n'était plus seulement à considérer comme scientifique et morale, mais en plus comme religieuse, étant entendu que "l'amour constitue naturellement le seul principe universel" l 4 . Le caractère missionnaire de la politique s'accentua toujours davantage, au point qu'il arriva à Comte, dans sa correspondance ultérieure, en particulier dans la lettre au Dr Audiffrent, de chercher à "reconstruire la science au nom de la religion" 1s .

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12 13 14

15

Ibid., t. N, p. XVII. Ibid. t. I, p. 5. Ibid. t. I, p. 4. Ibid. t. I, p. 4. COMTE, Correspondance inédite, Paris, 1 903, t. II, p. 9 1 .

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Dans la perspective tracée par ces remarques préalables, nous envisagerons la pensée politique de Comte sous un triple aspect : la préparation de la thématique de la politique dans les écrits de jeunesse et le Cours de philosophie positive, la synthèse objective dont le Système a hérité, enfin le champ nouveau que la synthèse subjective a permis à Comte d'explorer. L'exposé s'inspire en partie, car je ne souscris pas à toutes les analyses, de l'interprétation donnée par P. Arnaud 1 6 • En effet, la politique d'A. Comte ne constitue pas une étude positive du phénomène politique comme tel, pour en saisir les conditions d'exercice, mais elle est une politique positive qui se donne pour tâche de fournir les instruments théoriques à une action politique qui devrait, en principe, régénérer l'humanité. Il s'agit donc beaucoup plus d'une sorte de devoir-être politique.

• • •

Comme la plupart des esprits clairvoyants de son temps, Comte fut séduit par la science nouvelle de l'économie. La politique à venir sera une politique industrielle qui mettra à son programme la productivité. En effet, Comte soulignait davantage ce qu'on a appelé par la suite la productivité que la simple production. Il ne s'agissait pas tellement de décrire les processus de la production, de la distribution et de la consommation des richesses que de s'aviser comment les hommes doivent "s'y prendre pour produire le plus possible" 17 • La politique s'inscrivait dans cette ligne : "Quel est le but de la politique, se demandait-il ? C'est tout simplement de faire connaître les moyens nécessaires pour empêcher que la production ne soit troublée. C'est pour cela que sont institués les gouvemements" 18 • Elle ne jouait pas dans cette optique un rôle missionnaire de révolution de la société, mais uniquement celui de protecteur des activités économiqUes, scientifiques et autres qui, en vertu de leur dynamique, modifieront spontanément les relations sociales. Elle ne saurait avoir dans ces conditions une signification directive : "La politique sera donc considérée comme un cas particulier, et les principes généraux de l'organisation sociale ne seront plus qu'une partie des principes généraux de la production. Car, encore une fois, l'administration publique n'est réellement qu'une entreprise industrielle, exécutée par le gouvernement aux frais de la société . . . Les producteurs n'ont pas besoin d'être purgées ou saignés, tandis que tous ont besoin d'être protégés contre l'action 16 17 18

P. ARNAUD, Le "nouveau Dieu" Paris , Vrin, 1973. Ecrits de jeunesse, p. 5 1 . Ibid., p . 52.

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spoliatrice des fainéants" 19 . Comte demeure dans le sillage de Saint-Simon, dont il fut l'un des collaborateurs.

De ce point de vue, l'économie n'est pas seulement une science théorique, mais en plus une "science d'application". En conséquence, il écrira : "Dans notre langage, la société, la société industrielle, l'industrie sont des mots exactement synonymes." Il en conclut que "tout homme qui produit utilement pour la société est, par cela seul, membre de la société ; que tout homme qui ne produit rien est, par cela seul, hors de la société et ennemi de la société ; que tout ce qui gêne la production est mauvais ; que tout ce qui la favorise est bon. Enfin que les rapports industriels sont les seuls rapports positifs et appréciables, les seuls sur lesquels on puisse s'accorder, sur lesquels il soit nécessaire de s'entendre"20. C'est sous cet aspect de la société industrielle qu'il considérait à l'époque l'institution parlementaire, la liberté de la presse, la coalition des industriels et des savants français et anglais et la possibilité de faire régner la paix en Europe.

Cependant, en même temps qu'il faisait l'éloge de l'économie, Comte mettait en avant d'autres idées qu'il développera avec toujours plus d'insistance plus tard, jusqu'à tourner le dos à l'économie, en tout cas refuser son primat. Il réclama tout d'abord une formation encyclopédique, "conçue dans un esprit essentiellement organisateur"21 . La conscience encyclopédique ne doit pas se borner à un ensemble dispersé et critique de connaissance, mais constituer un système. Il s'agit, nous dit-il, "de déterminer les nations civilisées à quitter la direction critique pour prendre la direction organique, à porter tous leurs efforts vers la formation du nouveau système social, objet définitif de la crise, et pour lequel tout ce qui s'est fait jusqu'à présent n'est que préparatoire"22. La crise que traverse l'Occident n'est toutefois pas matérielle, ainsi que le confirme l'essor industriel, mais également intellectuelle, morale et spirituelle. Le problème que Comte se pose, et qu'il partage avec d'autres esprits de son temps, est de savoir comment clore la période de désordre intellectuel dont la Révolution française fut la manifestation la plus hardie. Il envisage dès cette époque le dénouement, dans le contexte occidental, de la confrontation entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. C'est à cet usage qu'il rédigeait en 1 826 une importante étude, intitulée Considérations sur le pouvoir spirituei qui préfigure par certains côtés le Système. La problé19

20

21

22

Ibid. , Ibid. , Ibid. , Ibid.,

p. p. p. p.

52. 62. 46.

242.

40

D e Comte à Weber

matique des deux pouvoirs, ébauchée dans les écrits antérieurs, y est posée en toute clarté. Contrairement à !'Antiquité, le Moyen Age et tout particulièrement le catholicisme avaient réussi à organiser politiquement la société de façon cohérente. Il s'agit d'un modèle, non point à imiter mais à méditer, car il a "contribué plus puissamment que tous les systèmes antérieurs, au perfectionnement de l'humanité" 2 3 , La crise anarchique qui déchire la société européenne depuis la Renaissance était cependant inévitable à cause d'une évolution de la société que le système médiéval ne parvenait plus à contrôler. Cependant, si l'on veut mettre un terme à cette crise, il convient de retrouver un type d'organisation comparable à celui du Moyen Age, en intégrant les acquis de la critique et de la Révolution. Dans le respect de l'esprit de l'ordre médiéval, il faudrait instituer un "nouvel ordre moral"24, avec toutes les implications d'un tel ordre. Non seulement A. Comte a été ainsi amené à saisir, des cette époque, la portée des œuvres de Maistre ou de Bonald, mais à réhabiliter des formes de pensée que la période critique a discréditées. Il écrivait entre autres : "Le dogmatisme est l'état normal de l'intelligence humaine, celui vers lequel elle tend, par sa nature, continuellement et dans tous les genres, même quand elle semble s'en écarter le plus. Car le scepticisme n'est qu'un état de crise, résultat inévitable de l'interrègne intellectuel qui survient nécessairement toutes les fois que l'esprit humain est appelé à changer de doctrines, et en même temps un moyen indispensable employé soit par l'individu, soit par l'espèce, pour permettre la transition d'un dogmatisme à un autre, ce qui constitue la seule utilité fondamentale du doute"2s. Dans ces écrits de jeunesse, on voit apparaître sous une forme inchoative d'autres notions qui deviendront par la suite prépondérantes. Je ne prendrai que deux exemples. D'abord celui de l'humanité : "L'amour de l'Humanité, qui est devenu très actif aujourd'hui, quoi qu'en disent certaines gens qui, parce qu'ils sont incapables d'être remués par lui, proclament du ton le plus sottement absolu, qu'il ne peut faire mouvoir personne" 2 s. La seconde notion est celle de génération, qui sera utilisée par la suite en correspondance avec celle d'humanité : 'Tous les travaux s'enchaînent dans les sciences et dans les arts, soit dans la même génération, soit d'une génération à l'autre : de telle sorte que les découvertes d'une génération préparent celles de la suivante,

23 24 25

26

Ibid .. p. 362. Ibid. . p. 375. Ibid .• p. 385. Ibid. , p. 48.

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comme elles avaient été préparées par celles de la précédente"27 . Toutes ces considérations ont conduit Comte à accorder toujours plus d'importance à l'histoire, jusqu'à élaborer lui-même une philosophie de l'histoire (il emploie l'expression). A ses yeux, le passé n'est jamais mort. il survit en nous. Néanmoins, il ne s'agit pas de le restaurer pour mettre un terme à la crise, mais d'en prendre une connaissance aussi vaste et complète que possible pour y trouver un principe directeur de l'action présente qui prépare l'avenir. C'est ce qu'il appelle "la marche de la civilisation comme assujettie à une loi invariable fondée sur la nature des choses" 2s. La méditation sur l'histoire ainsi comprise lui a fait découvrir dès 1 822 l'ébauche de la loi des trois états, de laquelle il donnera dès 1 825 dans les Considérations philosophiques sur les sciences et les savants une formulation qui ne variera guère. par la suite, dans son principe : "L'esprit humain, par sa nature, passe successivement. dans toutes les directions où il s'exerce, par trois états théoriques différents : l'état théologique, l'état métaphysique, et l'état positif. Le premier est provisoire. le second transitoire, et le troisième définitif' 29. Il ne saurait être question de faire dire aux textes de jeunesse ce qu'ils ne disent pas, par exemple que tout A. Comte y serait déjà contenu, de sorte que le reste de son œuvre ne serait qu'une explication laborieuse de ces courts écrits. En fait, si l'on trouve dans ceux-ci certaines prémisses de son système. sa pensée demeure encore hésitante, car il aurait pu développer dans l'œuvre postérieure d'autres points que ceux qu'il a finalement retenus. Ces textes de jeunesse sont donc une sorte de laboratoire qui laisse ouvertes plusieurs orientations possibles. et ce n'est qu'après une longue méditation qu'il prendra la direction qui sera celle de son œuvre de maturité. Cela est par exemple particulièrement net à propos de la politique. Ainsi, dans le Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société,

dans lequel il esquisse pour la première fois la loi des trois états, on lit également : "Les savants doivent aujourd'hui élever la politique au rang des sciences d'observation" 3o. Nous entendrons un autre langage par la suite. Rien n'était donc joué dans ces écrits de jeunesse. Ce sera le Cours de philosophie positive qui, dès 1 827, fixera un premier aspect de son itinéraire. L'erreur serait donc de lire le Cours comme si les textes de Jeunesse n'existaient pas, car cette unilatéralité ferait obstacle à la compréhension du Système qui fIXera d'autres aspects. On ne saurait non plus lire le 27

28

29 30

Ibid., Ibid. , Ibid., Ibid.,

p. p. p. p.

280. 275.

33 1 .

267.

42 Cours

plus.

De Comte à Weber

comme si les écrits de la fm de sa vie n'existaient pas non

Pour le problème qui nous concerne, le Cours de philosophie marque la destitution de l'économie comme science sociale fondamentale, capable d'orienter l'activité politique. Au départ, il pensait, comme nous l'avons vu, "que les observations propres à la science sociale sont celles qui composent ce qu'on appelle l'économie politique"3 1 . Très rapidement cependant, dès 1 826, il exprimait ses réserves dans les Considérations sur le pouvoir spirituel : il ne faut pas "trop compter sur la puissance des démonstrations de l'économie politique", dont on exagère la portée, étant donné que "l'homme ne se conduit pas uniquement, ni même principalement, par des calculs"32 . La critique est encore plus vive dans le compte-rendu d'un ouvrage d'économie, celui de J.-B. Bidaut, en 1 828 : la doctrine économique, "si elle était poussée dans toutes ses conséquences, aboutirait à faire rejeter comme inutile l'organisation sociale tout entière" 33 . La 47e leçon du Cours détrône définitivement l'économie, pour la remplacer par la sociologie. Les raisons de cette proscription sont diverses ; nous nous contenterons d'énumérer rapidement les principales. L'économie envisage de façon prépondérante l'intérêt particulier au détriment de l'intérêt général, de sorte qu'elle a tendance à s'enfermer dans la connaissance du présent, dans l'ignorance du passé et par conséquent elle n'est pas en mesure de prévoir l'avenir. Il lui manque la dimension historique. En plus, elle ne saurait être la science sociale encyclopédique nécessaire à la connaissance scientifique du développement des sociétés. En effet, elle n'est qu'une "science spéciale"34 , qui isole illégitimement le fait économique dans l'ensemble des faits sociaux. Il lui manque donc la dimension philosophique de l'intelligibilité rationnelle des choses. Enfin, elle est attachée à la matérialité de la vie sans se préoccuper des relations intellectuelles, morales et spirituelles entre les hommes. Elle devient ainsi un élément destructeur de l'ordre social, qui conduit à "systématiser l'anarchie" 35 . Il lui manque de ce fait la dimension morale. Au bout du compte, A. Comte a toujours manifesté une certaine prudence à l'égard de l'économie politique. La 47e leçon ne fait que motiver, après réflexion, deux affirmations contenues dans ses lettres de 1 8 1 8 à Saint-Simon : il y estime d'une part que "l'économie politique n'est point encore, à proprement parler, une science, et pour le devenir,

positive

31 32 33

Ibid., p. 475. Ibid., p. 39 1 . Ibid., p . 1 73.

35

Ibid. , t. IV, p. 2 18.

34

Cours de philosophie positive, Paris, 1 839, t. IV, p. 2 1 2.

Comte, !2,uételet. Cournot

43

il lui manque une base" 36 , d'autre part que "la morale est une science à faire tout comme la politique" 37 . Dans le Cours, la sociologie est appelée à devenir la base d'une économie, d'une politique et d'une morale positives. Limitons notre investigation à la politique. Les raisons du rejet de l'économie nous fournissent déjà indirectement des indications sur la politique de Comte que les 48e et 49e leçons abordent plus directement. La société se développe sur la base d'un "ordre spontané, résultant d'invariables lois naturelles"38 • La politique que propose le Cours repose sur le respect conciliateur de la spontanéité et de la légalité, que révèle la sociologie. Elle est la véritable science fondamentale parce qu'elle met au jour, d'une part les lois naturelles invariables des sociétés qui déterminent l'ordre, d'autre part la succession nécessaire dans leur spontanéité continue des époques dans l'histoire, au sens de ce que Comte appelle le progrès. L'ordre a sa source dans les limites de la nature humaine qui font qu'il existe une humanité, c'est-à­ dire une constance de l'homme dans son être à travers le temps et l'histoire. Le progrès doit être compris comme une progression dans le développement rationnel des facultés inhérentes à cette nature et non comme un perfectionnement relativement à une fin posée a priori, par exemple le bonheur. Cette liaison de l'ordre et du progrès fait que chaque âge comporte sa perfection, ce qui veut dire qu'il faut considérer "l'état social, envisagé sous tous ses divers aspects principaux, comme ayant été essentiellement aussi parfait, à chaque époque, que le comportait l'âge correspondant de l'humanité" 39 . Cette finitude d'une nature humaine qui développe à travers l'histoire les possibilités qui sont en elle exclut en conséquence "la chimérique conception d'une perfection illimitée" 4 0 • C'est dans ce contexte qu'il faut comprendre la politique. Elle est l'activité pratique qui réalise, chaque fois dans les conditions de perfection d'une époque, les virtualités que la science sociologique parvient à explorer en l'état chaque fois donné de la recherche et du perfectionnement scientifique. Elle est l"'art" qui donne "un caractère judicieusement systématique" à l'action des hommes dans la société4 1 • Comme art, elle est génératrice d'artifices, de moeurs et de conventions, mais ceux-ci 36 37 38

39

40 41

Ecrits de jeunesse, p. 446. Ibid., p . 447. Cours, t. N, p. 388. Ibid., t. N, p. 387. Ibid., t. N, p. 382. Ibid.. t. N, p . 405.

44

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ne sont pas arbitraires, puisqu'ils sont commandés par la nature humaine et par le cours des choses. Pour cette raison, un vainqueur qui imposerait arbitrairement des clauses non conformes à la spontanéité des tendances d'un peuple vaincu s'affaiblirait nécessairement, parce que les tendances fondamentales et spontanées du vaincu le porteraient à la résistance. C'est pourquoi le progrès n'est pas, aux yeux de Comte, d'ordre linéaire, mais il suit des oscillations suivant que l'action des hommes est rationnelle ou non. Le texte suivant résume clairement sa pensée : "Puisque, en effet, notre intervention politique quelconque ne saurait, en aucun cas, avoir de véritable efficacité sociale, soit quant à l'ordre ou quant au progrès , qu'en s'appuyant directement sur les tendances spontanées de l'organisme ou de la vie politique, afin d'en seconder par de judicieux artifices le développement spontané, il faut donc, à cette fin, connaître avant tout, avec autant de précision que possible, ces lois naturelles d'harmonie et de succession qui déterminent, à chaque époque, et sous chaque aspect social, ce que l'évolution humaine est prête à produire, en signalant même les principaux obstacles susceptibles d'être écartés"42 . La politique est ainsi l'art de gérer ce que Comte appelle la "gradation" ou les "modifications graduelles" qui conduisent l'humanité d'une époque à une autre. Dès lors , la prévision possible repose sur la progression par gradation de l'histoire, car "on n'apprend à prédire rationnellement l'avenir qu'après avoir en quelque sorte prédit le passé" 4 3 . Dans ces conditions , on comprend que Comte ait été hostile à l'utopie et à la révolution. L'utopie donne la prépondérance à la fiction imaginative sur la rigueur de l'analyse historique. Elle commet l'erreur de construire artificiellement un état de perfection sans tenir compte de l'idée historiquement fondamentale selon laquelle l'organisation sociale est, à chaque époque, aussi parfaite que possible en correspon­ dance avec l'état donné de la civilisation. Il écrira plus tard : "Nul n'a mieux apprécié que moi le principal danger des utopies actuelles, qui, rétrogradant vers le type antique par une folle ardeur de progrès, s'accordent à prescrire au cœur humain de s'élever, sans aucune transition, de sa personnalité primitive à une bienveillance directement universelle, dès lors dégénérée en une vague et stérile philanthropie, trop souvent perturbatrice"44 . De son côté, la révolution méconnaît elle aussi la marche graduelle de l'humanité en cherchant à brûler les étapes par les artifices de 42 43

44

Ibid.. t. IV, p. 406. Ibid.. t. IV, p. 460. Système, t. I, Dédicace, p. V.

Comte, f2,iwtelet, Cournot

45

la violence. Ce n'est pas que Comte aurait mésestimé le rôle de la violence dans le monde, puisqu'il a longuement insisté sur la capacité socialement constructive du militaire dans les sociétés d'autrefois. Aussi estimait-il que l'action politique peut s'exercer de deux façons : par la violence et par la science. L'erreur de la révolution est de vouloir agir directement sur les hommes pour les forcer arbitrairement dans le désordre à modifier la société alors qu'il convient, étant donné l'état actuel du développement social, d'agir sur la nature "pour la modifier à l'avantage de l'homme"45.

Le Système de politique positive récupèrera l'essentiel de la sociologie développée dans le Cours. mais à travers l'innovation introduite dans la 58e leçon, et par le détour du Discours sur l'ensemble du positivisme ( 1 848). Le Cours était originellement conçu comme une synthèse objective de l'ensemble systématisé du savoir humain, mais au fur et à mesure que Comte avançait dans la rédaction, il découvrait l'impossibilité de faire l'impasse sur la synthèse subjective. La 58e leçon reconnaît la légitimité de cette dernière et se propose même de concilier les deux démarches. Le Discours sur l'ensemble du positivisme élevait l'Humanité à la dignité de "conception pleinement universelle" et de "principe fondamental de la politique positive"46, donnant lieu au "culte fmal" du Grand-Etre. Désormais, la synthèse subjective prendra de plus en plus d'espace dans son œuvre, d'autant plus que la rencontre avec Clotilde de Vaux fut l'occasion de découvrir "la suprématie du cœur"47 et la nécessité de trouver une "pleine harmonie entre l'existence privée et l'existence publique"48 . Dès lors, Comte se sentira investi d'une "mission"4 9 , celle de la régénération de l'humanité, dont l'essentiel consistera à mettre définitivement fin à l'anarchie morale grâce à une rénovation du pouvoir spirituel, à l'image de "l'admirable régime du Moyen Age"50 • Le pouvoir spirituel ne peut être que d'essence religieuse. Il faudrait donc, sur la base de l'acquis positif de la science, fonder une nouvelle religion, celle de l'Humanité, dont il se déclarait dès 1 850 le "prêtre"51 . La régénération résidait à ses yeux dans l'association de la science, de la religion et de la politique : "Le développement de la vie subjective était nécessairement réservé au positivisme, qui déjà l'érige en source habituelle de perfectionne­ ment moral, de progrès intellectuel, et même d'amélioration 45 46 I, p. 47 48 49 50

51

Ecrits de jeunesse, p. 255. Discours préliminaire de l'ensemble du positivisme, dans Système, t .

370.

Système, Dédicace, t. I, p. VI. Ibid., p. V. Ibid., p. VIII. Ibid., p. X. Système, t. I, Préface, p. 19.

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46

physique, comme garant de santé cérébrale, tant liée à l'harmonie vitale. Par un tel ensemble d'institutions, la religion démontrée devient maintenant capable de remplacer, à tous égards, la religion révélée, désormais aussi dépoU1VUe de puissance affective que d'efficacité politique" 52 . L'analyse de la régénération par la politique associée à la science et à la religion sera l'objet du Système de politique positive. Nous examinerons cette nouvelle politique sous le double angle de la synthèse objective de la science et de la synthèse subjective religieuse.







Il va de soi que le terme d'objectivité doit être entendu ici uniquement dans le sens que Comte lui donne en vertu des présupposés de sa philosophie et non dans celui de l'objectivité épistémologique d'une neutralité axiologique. Par conséquent, l'intelligence de sa pensée politique exige que nous précisions d'abord ce qu'il comprend par "base objective" dans le Système. Est objectif ce qui relève de l'œuvre de l'esprit, à la différence de celle du cœur. Dans le Cours, la sociologie est une science objective en ce sens, mais non dans le Système, car elle y devient une sorte de propédeutique à la subjectivité ; en effet, évoquant le Cours, il écrit : "Ce premier travail aboutit enfin à permettre la régénération directe de la méthode subjective, par la fondation de la sociologie. Ainsi devenue aussi positive que l'autre, cette marche plus rationnelle préside maintenant à mon second grand ouvrage" 53 • Il ne semble pas y avoir de contradiction dans l'esprit de Comte, puisque la démarche subjective est aussi rationnelle que la démarche objective, la sociologie jouant le rôle de médiatrice entre les deux. Les leçons du Cours n'ont-elles pas mis en évidence l'importance du facteur religieux dans l'évolution de l'humanité ? Par conséquent, "l'accord naturel des deux méthodes se trouve ici constaté directement, puisque l'ordre dogmatique des sciences, déterminé d'abord par la méthode objective d'après leur simple enchaînement rationnel, vient d'être consacré par la méthode subjective au nom de leur destination religteuse"54 • Mieux encore, il s'agit de "deux voies alternatives" qui constituent "l'unité fondamentale du positivisme" 55 . Autrement dit, la méthode objective a tiré une philosophie de la science, et la méthode subjective convertit cette philosophie en religion de l'humanité comme conséquence normale de l'objectivité. 52

53 54

55

Ibid., p. 1 9 . Ibid., t . I, p. 4 47 . Ibid. , t . I, p. 448. Ibid., t. I, p. 449.

47

Comte, �ételet, Cournot

Son système politique a de ce fait une "base objective"56, en ce sens que la connaissance des lois naturelles, cosmologiques et biologiques, est le préalable indispensable de la connaissance des phénomènes sociaux : "La philosophie positive se décompose d'abord en philosophie sociale et philosophie naturelle, dont la seconde sert de préambule fondamental à la première" 57 • Après avoir procédé "du dehors au dedans, du monde à la vie", il convient également d'utiliser le chemin inverse qui "va du dedans au dehors, de la vie au monde"ss. A tout prendre, ces explications ne devraient pas soulever, en principe, de difficultés pour le lecteur attentif du Cours. La surprise vient d'ailleurs. Dans le Système de politique positive, il n'est pour ainsi dire jamais question de politique au sens propre du terme. Le mot même est utilisé assez rarement. Comte en fait finalement lui-même l'aveu lorsque dans la "conclusion totale" du Système, il écrit : "Pour apprécier l'ensemble de la construction religieuse dont j'ai maintenant terminé les quatre volumes . . . " 59 • Par rapport à ses écrits de jeunesse, dans lesquels il estimait que la science politique est encore à faire et par rapport au Cours, le terme a changé de sens, ou plutôt, s'il lui arrive d'employer l'une ou l'autre fois la notion de politique dans son sens habituel de science du gouvernement, le Système la charge d'une signification spécifique nouvelle qu'il désigne lui-même par "sociocratie".

Dans une certaine mesure, il est resté fidèle à certains aspects de ses conceptions de jeunesse, en particulier l'identification de la politique et de la morale, critiquant cependant ceux qui ont tendance "à recourir aux moyens politiques là où doivent prévaloir les moyens moraux" 60 • Par conséquent, il jette un certain discrédit sur la politique ordinairement pratiquée. En effet, celle-ci fait la part encore trop belle aux instincts belliqueux et aux conflits. au détriment de la concorde et de la cohésion sociale. De ce point de vue, il convient de réhabiliter l'idée de gouvernement d'Aristote, qui a réussi à instituer sous ce vocable "une lumineuse combinaison entre les deux éléments nécessaires de toute pensée politique, la société et le gouvernement" 6 1 • La sociocratie est justement cette recombinaison dans l'état actuel de l'humanité, en attendant la régénération finale. Comte y trouve des raisons supplémentaires de récuser l'économie, parce qu'elle entretient les rivalités entre les intérêts privés au détriment de la "solidarité" 56 57 58 59 60 61

Ibid., t. I, p. 24, 27, Ibid., t. I, p. 735. Ibid., t. I, p. 443. Ibid., t. N, p. 529. Ibid., t. I, p. 158. Ibid., t. II, p. 295.

76 et ailleurs.

48

De Comte d Weber

sociale, et qu'elle sacrifie le spirituel aux satisfactions matérielles. Autrement dit, l'industrie n'est pas encore parvenue au stade positif, parce que l'état actuel de la société n'est pas délivré de l'esprit de conflit de l'âge militaire. On sait qu'il se proposait de rédiger un ouvrage consacré à l'industrie positive, mais la mort l'en a empêché. Quoi qu'il en soit, l'humanité n'a pas encore acquis le sens de la politique véritable, pacifique et solidaire, réservée au stade final, au sens où "le positivisme se compose essentiellement d'une philosophie et d'une politique, qui sont nécessairement inséparables, comme constituant l'une la base et l'autre le but d'un même système universel, où l'intelligence et la sociabilité se trouvent intimement combinées"62 • Au contraire, la politique des politiciens est trop souvent "compromise aujourd'hui dans leurs triomphes temporels"s3. Nous vivons encore dans une période qu'il appelle celle de "la politique provisoire" ou encore "interrègne spirituel"64 , ou enfin, dans l'Appel aux conservateurs, "politique de transition"ss .

C'est pour cette raison qu'il ne partage pas les doctrines des socialistes ou des communistes , qu'il considère comme "anarchiques" et même comme "rétrogrades". La principale erreur des socialistes est de préconiser une nouvelle révolution qui couperait l'humanité de son passé : "Les prolétaires, encore trop préoccupés d'utopies , n'ont point assez profité de cette libérale autorisation pour s'élever enfin au point de vue historique, sans lequel le socialisme restera insuffisant et même perturbateur, faute de sentir convenablement la continuité humaine"ss. Quant aux communistes , ils manifestent une "tendance dangereuse à comprimer toute individualité" 67 , à l'encontre des lois de la sociabilité. Trop attachés à réformer les conditions matérielles, les socialistes et les communistes négligent la prédominance du spirituel, dont l'essence profonde est religieuse . En effet, l'évolution de l'humanité s'oriente dans le sens suivant : l'homme devient de plus en plus religieux"68 • Cet avenir, Comte l'esquisse dès les premières phrases de l'introduction fondamentale de son Système : "L'élite de notre espèce a maintenant achevé son initiation nécessaire, et doit commencer à construire son régime définitif, dont les bases systématiques sont assez déterminées . 62

63

64

65

Ibid., Discours sur l'ensemble du positivisme, t. I, p. 2. Ibid., Discours, t. I, p. 2. Ibid., Discours, t. I, p. 1 2 1 et 1 1 5.

Appel aux conservateurs, dans Comte, Du pouvoir spirituel, Paris, Edit. Pluriel, 1978, p. 359. 66 Système, Préface, t. I, p. 18. 67 Ibid., Discours préliminaire, t. I, p. 158. 68 Ibid., t. III, p. 10.

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49

L'épuisement radical du théologisme et de la guerre permet, et même exige, l'avènement direct de l'état rationnel et pacifique, qui seul convient pleinement à la nature humaine, et vers lequel convergèrent de plus en plus toutes les évolutions antérieures"69 • On notera la confiance que Comte met dans les élites ou encore dans les guides, qui sont davantage épris d'ordre que les masses désordonnées. Cette élite est celle des sociocrates : "Nous, sociocrates, écrit-il dans le Catéchisme positiviste, ne sommes pas davantage démocrates qu'aristocrates. A nos yeux, la respectable masse de ces deux partis opposés représente empiriquement, d'une part la solidarité, de l'autre la continuité, entre lesquelles le positivisme établit profondément une subordination nécessaire remplaçant enfin leur déplorable antagonisme"7o. La sociocratie est au plan politique le prolongement de la sociologie au plan scientifique. Par conséquent, ce qu'il n'a fait qu'esquisser dans les 48e et 49e leçons du Cours, il le développera dans le Système, aux tomes II et III. Il maintient donc la principale idée du Cours, suivant laquelle le progrès est le développement de l'ordre, dans ses diverses variantes de la spontanéité combinée avec les lois naturelles, de la détermination de l'avenir par l'explication du passé, et de la distinction entre la statique et la dynamique sociales. Force est cependant de constater que, consciemment, Comte a néanmoins infléchi sa pensée en faveur de l'ordre, qui acquiert dans le Système une relative primauté sur le progrès. Il serait évidemment trop long d'entrer ici dans les détails de son exposé, de sorte que je me contenterai d'indiquer les grandes lignes de la régénération politique par une nouvelle combinaison du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel. Le tome II du Système est consacré à la statique sociale. Comte y présente sa "solution graduelle" de l'ordre social par l'intervention d'une politique régénérée. Il s'agit, somme toute, de l'aspect institutionnel de sa politique qui doit nous sortir "de la longue minorité de l'Humanité"71 . En premier, il convient d'assurer les conditions matérielles de l'individu, mais dans le sens de la solidarité. A ce titre, il se fait le défenseur de la propriété et du capital sous le double point de vue d'une production dépassant les nécessités de la consommation et de la transmission possible des richesses acquises. La propriété remplit donc une fonction sociale, dans la mesure où elle 69

70

71

Ibid., t. I, p. 401 . Cathéchtsme positiviste, Parts, Flammarton, 1 966, p . 29. Système, t. II, p. 58.

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50

contribue à libérer l'individu de la tyrannie des besoins immédiats. En second lieu, il prône la consolidation de la famille, comme "élément immédiat de la société" ou de l'association humaine qui arrache l'individualité à son égoïsme et la société à l'anarchisme. "La société humaine, déclare-t-il, se compose de familles et non d'individus"72 • Il faut surtout souligner le rôle essentiel que Comte accordait à la femme, qui ne saurait exercer dignement son action sur l'homme que dans le cadre de la famille. Il est inutile d'insister ici sur le féminisme de Comte, qui reflète la prépondérance qu'il attribuait au sentiment. En troisième lieu, il s'est étendu longuement sur le langage qui devenait dans son esprit le fondement d'une politique culturelle. Outre ces trois éléments essentiels, il convient également d'insister, parmi toutes les nombreuses autres propositions, sur l'importance qu'il accordait à la patrie qu'il considérait comme "le degré le plus usuel du vrai sentiment social"73 , étant donné que la vie dans la cité est l'une des conditions indispensables de l'existence sociale. Si j'ai relevé de façon incidente la question de la patrie, c'est pour faire comprendre l'influence politique que Comte a exercée ultérieurement sur divers esprits, par exemple Charles Maurras. La dynamique sociale est traitée dans le tome III du Système, que Comte considère explicitement comme "ma philosophie de l'histoire"74 • Pour l'essentiel, il y développe dans le détail la loi des trois états. Au regard des apports à sa pensée politique, ce volume explique pour quelle raison l'évolution de l'humanité conduit inévitablement au triomphe final de la politique positive, ce qui lui permet de stigmatiser au passage la politique pratiquée en son temps, qu'il considère comme rétrograde, en dépit de la liberté et de la paix que le régime parlementaire a réussi à établir. Il n'éprouvait guère de sympathie pour ce système. Aussi ne saurait-on être étonné de l'appel à "une dictature temporelle" à la fin du volume75 • Il en précisera deux ans plus tard les contours dans l'Appel aux conservateurs. C'est pourquoi, bien que le Système n'aborde que de manière indirecte les problèmes spécifiquement politiques, il nous apporte cependant, à la lumière des écrits postérieurs, des éclaircissements sur un nombre de points qui constituent la trame de la réflexion philosophico­ politique de Comte.

72 73 74

75

Ibid., Ibid., Ibid. , Ibid.,

t. II, p. 1 8 1 .

t . II, p . 374.

t. III, Préambule, p. 5, ou encore Préface, p. V. t. III, p. 609.

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Le fil prtncipal de cette réflexion est la séparation entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, dont le prototype nous est fourni, mais sous la forme du théologisme qu'il récuse, par l'organisation organique des pouvoirs au Moyen Age. La référence médiévale lui sert donc d'orientation dans la reconstruction positiviste, mais essentiellement en vue d'une régénération de l'Occident. Comte parle peu de l'Europe ; c'est l"'occidentalité" qui est son principal souci. En effet, l'Europe est marquée par l'irruption de la pensée révolutionnaire, dont il faut reconnaître le caractère nécessaire dans la marche du monde, mais aussi le caractère corrupteur à cause de son négativisme. Ce qu'il appelle l'âge métaphysique ou révolutionnaire a constitué une transition inévitable entre le système médiéval et le système positif, seul porteur de la solution et de l'unité finales. De plus, l'Europe est imprégnée d'esprit protestant, favorable à la confusion des pouvoirs, qui fut la règle partout ailleurs dans le monde, sauf en Occident. Pourquoi le prototype médiéval s'est-il effondré ? Non pas à cause d'une pression externe, mais d'une décomposition interne, dont la raison est à chercher dans le développement spontané de la société occidentale qui venait de découvrir la science, l'histoire et l'esprit critique. Le théologisme, les croyances surnaturelles et l'esprit militaire représentaient un ordre qui n'était plus en harmonie avec le progrès. L'esprit révolutionnaire a comblé le vide en accélérant la décomposition et en s'installant dans un désordre anarchique, dont seul le positivisme pourra triompher en réconciliant l'ordre et le progrès sous la forme d'une nouvelle formule de collaboration entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Comment faut-il comprendre les nouvelles relations entre les deux pouvoirs ? Comte s'est davantage exprimé sur le pouvoir spirituel que sur le pouvoir temporel. A ses yeux, le pouvoir temporel est nécessairement divisé en lui-même, en tant qu'il est dispersé dans un certain nombre d'Etats ou de gouvernements. Comme tel, il ne saurait être le facteur d'unité qu'exige la régénération de l'humanité. Toutefois, le pouvoir temporel est indispensable en tant qu'il assume les tâches matérielles inévitables, "base immédiate" de l'ordre social76 • I l s'agit de la tâche de solidarité et de coopération entre les vivants, en ce sens que "le présent lui appartient essentiellement, mais sans aucune autorité envers le passé qu'il connaît trop peu, ni sur l'avenir qu'il ne saurait assez comprendre" 77 • Selon la leçon du Système, la différence entre les deux pouvoirs réside en ce que le pouvoir spirituel est éternel, théorique, général et universel, tandis que le pouvoir temporel est 76

11

Ibid., t. II, p. 299. Ibid., t. II, p. 3 1 5.

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précaire, pratique, spécial et partiel78 • Dans ces conditions, l'institution gouvernementale est indispensable à toute société : "Il n'existe pas davantage de société sans gouvernement que de gouvernement sans société"79 • Comte est à cet égard en désaccord avec diverses théories de son temps qui songeaient à un futur dépérissement de la politique et de l'Et�t. étant donné que l'organisation temporelle est le garant de !l'ordre. Il en tire les conséquences nécessaires. D'une part, l'ordre politique, quel qu'il soit, est nécessairement hiérarchique, étant donné qu'il suppose la relation de commandement à obéissance (le commandement étant en général personnifié), d'autre part il suppose la force. Comte n'hésite pas à faire l'éloge de Hobbes, le seul grand philosophe de la politique avec Aristote, parce qu'il a reconnu "la domination spontanée de la force" 80 . Encore faut-il ne pas confondre force et violence ; la tâche du positivisme réside dans l'élimination de la violence qui caractérisait l'âge médiéval, à la fois théologique et militaire, en récusant par exemple la guerre. La force subsistera néanmoins parce qu'une organisation sociale ne saurait avoir pour fondement la faiblesse, sous peine de dégénérer dans l'anarchie. En dépit de la suprématie intrinsèque du pouvoir spirituel, il est indispensable de maintenir, même dans la société régénérée, la séparation entre les deux pouvoirs. Selon Comte, il ne s'agissait pas seulement d'une précaution tactique à prendre en matière politique, mais d'une condition fondamentale d'un sain exercice du pouvoir politique. Sans doute a-t-il écrit, à la fin de son Système : "Le régime positif rendra le gouvernement de plus en plus spirituel et de moins en moins temporel, en systématisant la marche naturelle de l'association humaine", mais il ne songeait à aucun moment à la confusion des deux pouvoirs. Il y voyait simplement le triomphe de la politique positive sous la forme d'un concours loyal entre les responsables des deux sortes de pouvoir. De même qu'il condamnait l'usurpation de la direction spirituelle par les chefs temporels du pouvoir, il rejetait l'idée de l'exercice du pouvoir par les prêtres du pouvoir spirituel. Il recommandait à ces derniers de suivre la voie d'un Descartes et non celle de Bacon qui a cru bon de faire une carrière politique. Il espérait même que l'opinion publique se dresserait contre les prétentions politiques des intellectuels, souhaitant que "sous l'impulsion systématique du positivisme, elle flétrira directement toute aspiration réelle des théoriciens à la puissance temporelle comme un symptôme

78 79 80

Ibid., t. Il. p. 3 1 4-320. Ibid., t. II, p. 267. Ibid., t. II, p. 299.

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certain de médiocrité mentale et d'infériorité morale"81 • Convaincu du triomphe inévitable du positivisme, Comte a envisagé les diverses étapes qui devraient conduire le pouvoir temporel à préparer la phase finale de la doctrine à implanter dans le monde entier. Il a même consacré le chapitre V dû tome IV du Système à régler dans le détail ce passage . Nous ne retiendrons ici que l'institution fondamentale et provisoire qui présidera à cette destinée finale : la dictature. Sur ce point, il est d'accord avec d'autres esprits de son temps, par exemple Marx, mais en excluant la violence révolutionnaire, du fait que le recours à la violence lui apparaissait comme une rétrogradation de l'humanité vers l'époque guerrière. Nous avons déjà indiqué que Comte estimait que les premiers à partager l'idéal positiviste se recruteront dans l'élite de la société. De ce point de vue, "le positivisme sera d'abord accueilli par les hommes d'Etat en vertu de son aptitude organique"82 • Dans ces conditions, ils ne pourront exercer le pouvoir que dans un sens progressiste, celui du respect de la division entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel, en laquelle consiste le dogme du positivisme. La dictature ne pourra donc que renoncer sincèrement et entièrement "aux attributions spirituelles pour se concentrer dans son office temporel"S3 . Sur la question des titulaires de la dictature, son opinion a cependant varié. En 1 848, il faisait confiance à la dictature collective mais transitoire des prolétaires, plus tard à celle des banquiers en raison de leurs compétences dans les affaires matérielles de l'économie et de l'industrie, principales occupations du pouvoir temporel. Son Appel aux conservateurs aura pour objet principal de gagner à la nouvelle cause les responsables de l'industrie et de la politique. Si Comte recommanda la dictature, ce fut à cause de sa méfiance à l'égard du désordre spirituel entretenu par les parlementaires. Cependant, pour éviter que le régime ne dégénère, il demande qu'il soit à la fois républicain et monocratique84 • Après cette phase dictatoriale initiale, il prévoyait l'installation d'un triumvirat qui inaugurera la véritable phase organique de la réorganisation de l'ordre dans le progrès, selon une nouvelle devise qui tient compte de l'importance du cœur : "L'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progrès pour but"8s .

• • •

81 82 83

84 85

Ibid .. t. Ibid .. t. Ibid. , t.

II, p. 32 1 . IV, p. 499. IV, p. 393. Appel aux conservateurs, op. cit., p. 4 77. Système, t. II, p. 65.

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La synthèse subjective exploite l'Amour comme principe de la réorganisation politique et sociale. De ce point de vue, on peut dire que l'orientation implicite du Système réside moins dans la théorie politique que dans l'effort pour justifier, grâce au concept de l'Amour, la suprématie du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel, de la religion sur la politique. Il se montra plus satisfait d'avoir élaboré une religion positive qu'une politique positive. Si l'on considère les choses sous cet angle, on comprend aisément pourquoi Comte s'est attaché, en ce qui concerne la politique, à esquisser les étapes qui devraient conduire, au plan des institutions, le positivisme jusqu'à sa destinée finale, tandis qu'il a adopté le comportement du législateur en matière religieuse. Il ne cache pas son ambition, en particulier dans une circulaire du 22 janvier 1 854. En tant que Grand Prêtre de la nouvelle religion, destinée à restaurer l'ordre spirituel, il se donne pour tâche de combattre le nouveau pouvoir spirituel de l'idéologie révolution­ naire : "Depuis que la crise française a spontanément posé la question organique, les révolutionnaires ont irrévocablement perdu leur office passager"8 6 • Il n'hésite même pas à préférer l'ordre médiéval aux aspirations révolutionnaires ou, suivant ses paroles, "l'état rétrograde à l'état négatif' pour la bonne raison que le parti révolutionnaire est "le plus arriéré de tous" 8 7 . Le changement d'optique est considérable, puisqu'il porte sur sa philosophie antérieure du progrès : "Notre maturité, écrit-il, consiste à rendre systématique une existence auparavant spontanée"ss. S'agit-il d'un reniement, comme l'ont cru un certain nombre de ses contemporains ? Il me semble que nous sommes en présence du déplacement de sa méditation vers des thèmes contenus dans ses écrits de jeunesse, en particulier dans les Considérations sur le pouvoir spirituel, qu'il n'avait pas exploités jusqu'alors. Il n'a pas renié le Cours de philosophie positive, mais il n'y voit plus qu'un écrit préparatoire, n'ayant d'autre valeur que celle d'une initiation progressive de sa réflexion à la synthèse subjective, considérée désormais comme la "constitution définitive de la synthèse humaine" qu'opère la religion positive. La synthèse encyclopédique ne saurait exclure, sans être infidèle à elle-même, le problème de la religion. Les lettres qu'il écrivit à la fm de sa vie, quelques mois après la parution du Système, sont significatives de son état d'esprit. Il déclare dans celle du 8 Saint­ Paul 69 : "L'incomparable supériorité de ma Politique sur ma 86

87

88

Ibid., t. IV, p. XXVII. Ibid., t. IV, p. XXVII. Ibid., t. IV, p. 5.

Comte, !i_uételet_ Cournot

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Philosophie" : il ajoute avoir relu la meilleure partie de son Cours, c'est-à-dire les trois chapitres de la conclusion générale, pour se consoler ensuite à la lecture de l'Artoste. Il précise : "Quoique j'ai dû professer et écrire le Cours de philosophie positive, je ne devais pas le publier, sauf à la fm de ma carrière, à titre de document historique... La préparation qu'il accomplit m'était réellement indispensable, mais je pouvais et devais l'éviter au public, ou la marche du positivisme eût certainement été plus ferme et plus rapide, si je m'étais directement manifesté par ma Politique positive"89 • Il ne parle plus en réformateur politique et social, mais en fondateur de religion. A défaut de la chaire de Notre-Dame, il espère qu'on lui permettra d'occuper celle du Panthéon, que, dit-il, 'Tai déjà réclamée comme appartenant au positivisme"oo .

Le thème de cette communication nous commande de ne pas faire un exposé sur la religion de l'Humanité, personnifiée dans le Grand-Etre. Néanmoins, puisque ce dernier préside à l'exercice du pouvoir spirituel, il convient de dire quelques mots des effets politiques que Comte attendait de son initiative en matière religieuse. Au fond, la réorganisation du pouvoir spirituel devait avoir au premier chef des conséquences sociales et de ce fait des conséquences politiques seulement indirectes. A ce titre, et sa correspondance à cette époque l'illustre parfois avec naïveté, il entendait régénérer la société par l'institution d'un sacerdoce nouveau, par la réglementation des mariages, par un culte, un dogme et un régime nouveaux, calqués sur la pratique catholique au point qu'il préconisait une rénovation du culte de la Vierge ou une structuration du clergé positiviste sur le modèle des jésuites. Il a de même élaboré un catéchisme et un calendrier liturgique nouveaux. Cette manière de concevoir le pouvoir spirituel l'a amené à proposer dans le même esprit une réorganisation politique des régions françaises par la création de dix-huit intendances. Autrement dit, sans cesse les problèmes de la réorganisation du pouvoir spirituel et religieux se combinent avec ceux de la réorganisation temporelle et politique. Toutes ces interférences entre la science, la politique et la religion, Comte les a rassemblées dans une des formules dont il était prodigue : la sociologie se prolonge en sociocratie qui, de son côté, se développe en sociolâtrie. Si nous considérons les trois fonctions fondamentales de l'être humain, la sociologie est l'œuvre de l'intelligence, la sociocratie celle de l'action ou de la politique, et la sociolâtrie est l'œuvre du sentiment qui culmine dans l'établissement de la nouvelle religion. Dans le contexte politique 89 Lettres d'Au.guste Comte à divers, Paris, 1902, t. I. 1re partie, p. 397398. oo Ibid., t. I, 2e partie, p . 106.

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qui nous intéresse, la sociocratie correspond à la synthèse objective en matière politique, la sociolâtrie à la synthèse subjective. Ce qu'il y a donc lieu d'examiner, c'est l'aspect sociolâtrtque de la politique. Etant donné l'ampleur de la question, nous nous bornerons à examiner quelques points essentiels.

Dans les différents chapitres de son Système, Comte fait sans cesse une sorte de panachage entre la sociolâtrie subjective et la sociocratie objective. Prenons l'exemple du fétichisme. Il l'analyse longuement du point de vue sociologique en montrant que l'on aurait tort de ne voir dans la pratique des magiciens ou sorciers qu'une imposture, car les primitifs y ont trouvé un élément de leur constitution sociale. Il montre ensuite l'influence sociocratique du fétichisme sur l'industrie et l'activité militaire. Enfin, il en arrive à considérer la puissance affective du phénomène, dans lequel il voit une expression de nos "instincts sympathiques". dont il reconnait certes les insuffisances au regard de l'évolution actuelle, mais dont on aurait tort de mésestimer l'importance dans la spontanéité du développement des relations sociales. Il en arrive ainsi à recommander la "fusion de la fétichité dans la positivité". non point pour ressusciter l'ancien fétichisme, mais parce qu'il nous instruit encore aujourd'hui sur la puissance de l'affectivité, étant donné que "sous le rapport du sentiment, il n'y a pas d'actions indifférentes"9 1 , et que "l'ordre naturel des sociétés humaines est, à tous égards, beaucoup moins vicieux que ne l'indiquent aujourd'hui d'aveugles déclamations"92 • On pourrait multiplier les exemples à propos des considérations que Comte a faites sur le polythéisme ou la théocratie. Nous saisissons mieux en quel sens les morts gouvernent les vivants : "Le progrès continu de l'humanité ne fait que mieux développer l'ordre fondamental"93 • L'admiration qu'il portait au catholicisme n'avait pas d'autre source : en dépit de son théologisme, celui-ci a tracé les principales fonctions du pouvoir spirituel par rapport au pouvoir temporel : "conseiller, consacrer et régler"94.

On comprend dès lors mieux l'idée que Comte se faisait de la régénération politique. Il ne s'agit nullement pour lui de préconiser une politique de rupture à la manière des révolution­ naires, ni de glorifier le progrès comme si les âges révolus de · l'humanité appartenaient à une période d'obscurantisme, mais de faire une politique profondément conservatrice au sens d'une 91 92 93

94

Système, t. I. p. 243. Ibid., t. I, p. 246. Ibid., t. I, p. 247. Ibid., t.I, p. 9.

Comte, f2u..:J_elet_ Cournot

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régénération spirituelle et temporelle qui rassemble dans son effort la mémoire de l'humanité. Aussi, tout en prônant le réveil de l'occidentalité, n'a-t-il jamais mésestimé l'apport de l'Orient dans le développement de l'humanité : parlant de ces deux parties du monde, il écrit qu'elles "représentent respectivement l'ordre et le progrès, dont le contraste actuel devient ainsi la dernière phase de l'opposition nécessaire entre l'Orient et l'Occident"95 , étant entendu que la religion positive de l'humanité conciliera ces deux moments jusque-là antagonistes. Cette mémoire de l'humanité que le positivisme se donne pour tâche d'entretenir explique comment le culte des morts a conduit Comte à faire de l'Amour le principe non seulement de la religion, mais de la vie sociale. Dans la synthèse subjective, tout s'ordonne autour de l'Amour, car, nous dit-il, "il n'y a rien de réel au monde que l'Amour"96. Le devoir et le bonheur s'accordent dans le "vivre pour autrui"97 . On saisit dès lors pourquoi il a refusé à l'individu la dignité d'être le fondement de la société et qu'il l'a attribuée à la famille. C'est en ce sens également "qu'aimer l'Humanité constitue réellement toute la saine morale"98 . Autrement dit, la philosophie et la politique, mais aussi la morale et la religion convergent dans cette sorte d'effusion du cœur. Aussi Comte met-il sans cesse l'accent sur le sentiment, dans des formules diverses , comme !"'instinct sympathique" , les "affections bienveillantes" ou l"'éducation du cœur". En même temps, nous comprenons mieux ce qu'il appelait la "destinée finale" ou encore la "station finale"99 • Dans le Cours, dominé par la synthèse objective, il entendait par "final" l'aboutissement historique et définitif du développement de l'Humanité, selon la loi des trois états. Dans le Système au contraire, le stade final devient le perfectionnement suprême au sens d'une accession de l'âme à la reconnaissance pleine de la réalité du Grand-Etre. La politique reçoit désormais pour mission, en tant que pouvoir temporel, d'être l'organisatrice de la société selon les préceptes du pouvoir spirituel. Cette organisation consiste à réprimer, ou à "épurer" comme il dit encore, les instincts égoïstes au profit des sentiments altruistes. Dans un langage plus philosophique, il s'agit d'accorder la prépondérance à la "sociabilité" sur la "personnalité" dans la subordination à l'Humanité. A ce propos, Comte s'élève contre la prétention à la domination des intellectuels, car ils ont tendance à raisonner en termes de personnalité et non en ceux de sociabilité. 95 96 97

98

99

Ibid., t. Ibid.. t. Ibid., t. Ibid.. t. Ibid., t.

I,p. 10. I, p. 49. I, p. 49. I , p. 356. I. p. 47 1 .

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De Comte à Weber

A partir de là, il hiérarchise la vie humaine selon une double subordination : celle qui porte sur l'ordre extérieur et celle qui concerne la progression de l'individualité vers l'Humanité. Il exprime ainsi la première : "L'ordre individuel s'y trouve subordonné à l'ordre social, comme l'ordre social à l'ordre vital, et comme celui-ci à l'ordre matériel"HlO . Il s'agit là d'une hiérarchisa­ tion scientiflco-philosophique, mais qui dépasse la hiérarchie encyclopédique des sciences dans le Cours, du fait qu'elle ne prend plus seulement en compte l'intelligence, mais aussi la sensibilité et l'activité. La seconde subordination consacre la hiérarchie politico-religieuse. Elle comporte plusieurs stades. Le premier est celui de l'existence personnelle. Loin de repousser l'individualité, Comte reconnait sa "consistance" et sa "dignité", car nous avons un corps avec des exigences et des besoins qu'il est normal de satisfaire. Ce qu'il récuse, c'est l'individualisme qui prône l'autonomie totale de l'être et qui donne libre cours à ses intérêts égoïstes. Il convient au contraire de purifier l'individualité pour l'harmoniser avec la sociabilité, au sens où "la religion positive ne discipline l'individualité qu'en la consacrant" 10 1. Le second stade est celui de la vie privée, dont le centre est la famille et l'inspiratrice la femme. La vie publique constitue le troisième stade, mais au sens sociocratique qui fait sa place à l'opinion publique, dont le "salutaire ascendant" est un moyen de régulation sociale. Toutefois, si Comte fut l'avocat de la liberté de la presse, il ne fut pas un partisan inconditionnel du suffrage universel. dans la mesure où il admettait la nécessité d'une dictature provisoire. Il voyait dans la liberté de l'expression une "garantie permanente contre la dégénération, toujours imminente, d'une dictature empirique en une tyrannie retrograde" 1 o2 • Enfin, le dernier stade est celui de l'Humanité commandée par la sociolâtrte. A ce stade, l'Humanité entre dans "l'éternité subjective" 1os .

La prédominance de l'Amour fut chez Comte la base de ce qu'on appelle aujourd'hui le pacifisme. En fait, la synthèse objective définie dans le Cours l'avait conduit à cette attitude qu'il partageait avec d'autres esprits de son temps. Ce ne fut pas à la suite d'une analyse sociologique et polémologique des phénomènes de guerre et de paix qu'il adhéra au pacifisme, mais parce qu'il estimait que, l'esprit théologique et l'instinct guerrier étant liés, le recul du théologisme devrait entrainer l'élimination 100

Ibid.. t. II, p. 54. Appel aux conservateurs, 102 Système, t. IV. p. 379. 103 Ibid., t. IV, p. 35.

101

op. ctt.• p.

4 12.

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Comte, Ji.uételet, Cournot

de la guerre. A l'époque du Cours, lorsqu'il écrivait : "L'époque est enfin venue où la guerre sérieuse et durable doit totalement disparaître" 104 , il ne fondait son espoir que sur l'essor industriel, qui par sa nature serait pacifique. La découverte du principe de l'Amour n'a fait que le réconforter par la suite dans cette voie. Naturellement, pour préserver l'ordre intérieur, il convenait d'entretenir une gendarmerie, mais pour le reste il s'est opposé à toute guerre, jusqu'à demander qu'on marque "l'irrévocable avènement d'une politique pleinement pacifique par une digne restitution de l'Algérie aux Arabes" 105 . De toute façon. on ne peut pas ne pas "sentir que l'essor connexe de l'esprit positif et de l'activité pacifique constituait le fondement direct de la régénération théorique et pratique "1 oa .

*

*



Quel jugement peut-on porter sur la pensée politique de Comte ? Je le dirai rapidement. Bien qu'il ait eu un certain nombre de disciples dans les pays européens ou américains, il ne se faisait cependant pas d'illusion sur le triomphe prochain du positivisme, puisqu'il déclarait dans l'Appel aux conservateurs : "Le sacerdoce positif reste encore réduit à son fondateur" 107 • En dépit de certains succès passagers, il faut enregistrer aujourd'hui l'échec de l'entreprise. Celui-ci était inscrit, je crois, dans la démarche même de Comte. Son ambition était de réaliser une synthèse totale, mais le fait même qu'il en soit arrivé à affirmer "la prépondérance normale de la subjectivité sur l'objectivité " 108 , après avoir cru à leur convergence, ne faisait que l'éloigner de son projet. Une synthèse déflnitive et complète n'est sans doute pas possible, du fait que les hommes brisent sans cesse, aussi bien dans le domaine de l'intelligence que dans celui du sentiment, toute tentative de ce genre, car leur activité n'accepte aucune barrière. Une synthèse définitive en serait une. Il ne faudrait cependant pas conclure à l'inanité de l'effort de Comte, pas plus que par exemple à celle de la pensée de Hegel qui, lui aussi, nourrissait un dessein analogue, à la fois encyclopédique et synthétique. L'évolution personnelle de Comte me semble significative du point de vue de l'histoire des idées. Sa philosophie s'inscrit dans 104

1 05

106

Cours de philosophie positive, t. IV, p. 239. Système, t. IV, p. 4 19. Appel aux conservateurs. op. cit. , p. 399.

107 lbid..p.46 1 .

108

Système. t. 1, p . 583.

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De Comte d Weber

un vaste et constant mouvement qui a marqué la pensée européenne depuis plusieurs siècles, auquel on n'a pas prêté jusqu'ici en France une attention suffisante . Il s'agit du phénomène de sécularisation. Comte en est un représentant typique et particulièrement original. Il est vrai, la notion de sécularisation n'est pas univoque, puisque les uns y voient surtout une désacralisation et un désenchantement du monde, les autres insistent sur la déchristianisation ou même sur la constitution d'un christianisme sans religion, d'autres encore y voient le discrédit de tout phénomène religieux. A la vérité, ces différents sens sont assez proches les uns des autres si l'on entend par sécularisation le souci d'expliquer la totalité des phénomènes sur la base d'une approche qui cherche à exclure autant que possible toute référence à la grâce ou à la transcendance pour ne suivre que les seules voies de l'entendement humain. Un tel cheminement n'exclut cependant pas la démarche inverse, au sens où la plupart des concepts politiques actuels sont des concepts théologiques sécularisés. A. Comte illustre abondamment cette façon de procéder, puisqu'il a récupéré au service du positivisme l'armature institutionnelle et pratique du catholicisme.

C'est cependant sous un autre aspect, celui des rapports entre la politique et la religion, que la philosophie de Comte est attachante du point de vue de la sécularisation. Le positivisme n'est pas une politique religieuse, mais une religion politique. Très nombreux sont ceux qui se sont efforcés de pénétrer leur action politique d'esprit religieux et moral, par exemple en se référant à l'Evangile et plus particulièrement au Sermon sur la Montagne. C'est une politique religieuse comme d'autres veulent faire une politique morale, par exemple certains socialistes. Lamennais fut un des représentants les plus connus de la politique religieuse. Comte au contraire préconise une religion politique, ce qu'il appelle un système à la fois sociocratique et sociolâtrique. Le pouvoir spirituel s'exerce sans aucune référence à la transcendance. Cette religion, parce qu'elle est politique, donc au service de toute la société humaine, serait une religion naturelle, sans aucun recours au surnaturel, mais également sans faire de la nature un Dieu ni la peupler de divinités. Ainsi comprises, la politique et la religion dont il a fait la théorie sont strictement et rigoureusement positives, c'est-à-dire purement séculières. La religion est aussi séculière que la politique.

CHAPITRE m Cournot et les sciences humaines Cournot ne s'est véritablement intéressé aux phénomènes sociaux d'une façon systématique que durant la seconde période de sa vie, en particulier dans le second volume du Traité de l'enchaînement des idées fondamentales ( 1 86 1 ). Jusqu'alors, il s'était surtout préoccupé de l'intelligence critique des mathématiques et des sciences de la nature, n'abordant qu'indirectement l'étude de la société, par le biais de l'économie, comme en témoigne sa classique Théorie mathématique des richesses ( 1 838). On peut supposer qu'il a été amené nécessairement à l'analyse des faits sociaux parce qu'il y trouvait prétexte à une ample réflexion sur l'épistémologie probabiliste, dont on sait qu'il fut l'un des premiers théoriciens. Sa critique de la connaissance s'accompagne cependant d'un postulat philosophique qu'il y a lieu de signaler immédiatement, parce qu'il détermine ses vues sur la "marche des idées et des événements". à savoir la lente substitution de la rationalité à la spontanéité vitale. Il n'est peut-être pas inutile de mentionner que bien avant Max Weber, il a essayé de comprendre le phénomène de la rationalisation croissante dans nos sociétés, et il lui est même arrivé d'aborder en passant certains thèmes qui feront la fortune de Weber, par exemple lorsqu'il écrit dans Matérialisme, vitalisme, rationalisme ( 1 875) que "vers la fm du XVIe siècle, on ne faisait pas seulement en Hollande du calvinisme et du commerce", mais aussi du développement du savoir rationnel. On trouve aussi chez lui le concept de "type idéal". La loi n'est pas à l'abri d'accidents

Avant de tracer les grandes lignes de l'épistémologie des sciences humaines et sociales selon Cournot, il convient également de considérer une autre distinction importante qu'il fait au long de son œuvre: il y a un ordre empirique des événements et un ordre intelligible de la raison et des idées. On pourra par exemple faire les progrès les plus extraordinaires dans

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De Comte à Weber

l'anatomie et la physiologie du cerveau ou dans la connaissance historique des faits du passé, on ne parviendra pas à mieux expliquer la logique ou l'ordre des raisons. C'est-à-dire celui de l'intelligible. D'ailleurs, la logique aristotélicienne, par exemple, ne doit rien à la connaissance accumulative d'observations anatomiques sur le cerveau. Aussi faut-il "concevoir que l'homme est conduit, par l'exercice même de quelques-unes de ses facultés vitales, jusque dans un monde intelligible gouverné par d'autres lois que celles qui régissent les phénomènes de la vie".

Il serait trop long d'entrer ici dans le détail de sa théorie du hasard (la rencontre de deux séries indépendantes de causes) et de la différence qu'il fait entre vérité logique et vérité rationnelle. Ce qui lui paraît fondamental, c'est que le fait historique se produise avec une certaine irrégularité, et que pourtant, il reste prévisible: il est irrégulier en vertu de sa contingence, mais celle-ci ne s'écarte pas de l'ordre général de la "nature permanente des choses". Cournot envisage ainsi la possibilité pour les astronomes de calculer à l'avance la trajectoire d'une comète qui risque de rencontrer la terre et de détruire l'espèce humaine, et pourtant il s'agirait d'une cause accidentelle. Le raisonnement peut paraître étrange, sauf si l'on admet avec lui que la loi n'est pas à l'abri d'incidents.

C'est à la lumière de ces considérations qu'il faut comprendre les analyses de Cournot, qui portent sur les phénomènes sociaux les plus divers: la langue, le droit, la religion ou la société en général. A l'encontre du préjugé commun, Cournot affirme que les sciences sociales sont loin d'être les plus obscures, car, dit-il, "on comprend bien mieux les origines d'une cité, d'un Etat, d'un peuple et même d'une langue que l'on ne comprend les origines des espèces et des genres naturels". Comme toutes les autres sciences, les sciences sociales constituent une "connaissance logiquement organisée", ce qui veut dire qu'elles introduisent un ordre dans le chaos de nos perceptions et de nos jugements. Or, il n'est pas possible d'établir un ordre quelconque sans tenir compte des formes, étant donné que la forme d'un phénomène "n'est autre chose que l'ordre suivant lequel les phases du phénomène se succèdent". C'est pourquoi Cournot insiste sans cesse sur le fait qu'en toutes choses nous ne connaissons que l'ordre, c'est-à-dire des formes.

L'un des thèmes privilégiés des recherches de Cournot concerne le langage - et pourtant beaucoup de linguistes contemporains ignorent ses travaux. Cournot remarque que tout discours est inévitablement discontinu, puisqu'il ne peut que traduire en séries linéaires de mots alignés les uns après les autres un ensemble que l'esprit perçoit ou juge simultanément.

Cournot et les sciences humaines

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Nous sommes donc obligés de faire défiler des mots en chaîne pour rendre ce que l'intuition saisit de façon globale. Il est normal que l'esprit humain ait cherché à remédier à cet inconvénient de toute langue, en essayant de construire une langue universelle, capable de tout systématiser sur le champ. Néanmoins, il s'agit de tentatives qui demeureront vaines du simple fait qu'il ne peut y avoir totale coïncidence entre l'idée et le mot. En effet, il est impossible de réduire l'obscurité des choses; elles demeureront toujours plus ou moins mystérieuses. Encore faut-il ne pas confondre cette obscurité inhérente aux choses et la confusion des pensées. L'humanité deviendrait folle si elle pouvait rendre tout transparent par le langage. D'où la conclusion surprenante de Cournot: une langue trop bien faite serait le pire des instruments qu'on pourrait mettre à la disposition de l'esprit. Opposition à l'état de nature

On a beaucoup débattu de la signification des conceptions religieuses de Cournot. N'aurait-il pas eu des intentions apologétiques en menant ce genre de recherches, puisqu'il n'a jamais caché sa profonde adhésion au christianisme ? Il suffit, je crois, de lire ses pages sur la religion pour être immédiatement convaincu qu'il a su faire, en toute indépendance, la part de la croyance personnelle et la part de l'analyse scientifique. En effet, un apologéticien n'aurait jamais reconnu, comme il l'a fait, l'inévitable indifférence religieuse qui caractérisera de plus en plus le monde moderne. La rationalisation en cours ne peut que s'opposer au merveilleux qui est à la base de toute foi. Mais il faut également, à sa suite, se demander si l'absence de foi religieuse ne laissera pas un vide dans les âmes. En effet, nous continuons de nos jours à nous poser la même question. Selon Cournot, on ne renie pas impunément en quelques générations un des éléments qui a façonné l'être humain durant les millénaires de son existence. Evoquons seulement en passant les réflexions de Cournot sur la morale et le droit. Il croit à un progrès de la moralité publique par rapport aux diverses moralités individuelles ou de groupes. Il ,estime que le droit vivant, déposé dans les coutumes, cédera le pas au droit positif et rationnel qui organisera plus strictement, et plus bureaucratiquement, la vie collective.Je voudrais insister plus longuement sur sa conception de la sociologie et de l'histoire. Selon Cournot, il faut comprendre la société humaine par opposition à l'état de nature, qui n'a rien de chimérique, sauf qu'il serait chimérique "de prétendre fixer distinctement toutes les conditions de l'état de nature". On ne peut manquer d'évoquer à ce propos Hobbes. La société avec ses

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De Comte à Weber

institutions est l'œuvre de l'homme: "Quand je vois, écrit Cournot, une ville d'un million d'habitants avec ses places, ses rues, ses quais, ses promenades, ses marchés, ses édifices, ses fontaines, ses égouts, ses becs de gaz, ses magistrats. ses agents de police, je comprends fort bien que je suis complètement sorti de l'état de nature, et que je suis entré dans un ordre de faits qui n'a rien de commun avec ceux dont le naturaliste s'occupe". Il n'existe rien dans l'ordre naturel qui puisse nous donner une idée de la fécondité de l'imagination humaine et des créations artificielles dont l'industrie de l'homme est capable. Avec les sociétés, nous entrons dans "un tout autre ordre de phénomènes, de faits et de lois". Néanmoins, la coupure entre nature et société n'est pas radicale, car "les sociétés humaines sont tout à la fois des organismes et des mécanismes". En effet, procédant de l'instinct vital, les sociétés sont comme des organismes qui naissent, se développent, tombent en décadence et disparaissent, mais en même temps elles sont des mécanismes puisqu'elles sont le fruit de l'œuvre artificielle de l'homme. C'est pour cette raison que Cournot s'oppose à Maistre et à Bonald, qui n'ont vu que l'aspect organique des sociétés et non leur aspect mécanique. Et, puisque les sociétés sont aussi des mécanismes, elles se prêtent "au mode de perfectionnement que le mécanisme comporte". A l'inverse, Cournot fait grief aux révolutionnaires de trop accentuer l'élément mécanique et de faire croire que le législateur pourrait transformer révolutionnairement la société suivant ses projets ou par l'éducation. En effet, si la société est aussi un organisme, elle ne se pliera jamais aux vues théoriques des intellectuels. Citant à la fin des Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes ( 1 872) une phrase prononcée par Chateaubriand au Congrès de Vérone, Cournot estime qu'il "faut se garder de prendre les idées révolutionnaires du temps pour les idées révolutionnaires des hommes; l'essentiel est de distinguer la lente conspiration des âges de la conspiration hâtive des intérêts et des systèmes".

Le fait sociologique est par conséquent un fait historique. "Quand l'on passe, écrit Cournot, de l'étude de l'ensemble des êtres vivants (et de celle de l'homme au point de vue du naturaliste) à l'étude des sociétés humaines telles que le progrès de la culture les a faites, on nage, s'il est permis de le dire, en pleine histoire" . Nous touchons ici au point crucial de la pensée de Cournot, car s'il est l'homme de son temps, marqué par l'historicisme, il ne tombe cependant pas dans les pièges de cette doctrine, sauf en ce qui concerne la fin de l'histoire. En effet, il a développé une épistémologie des sciences historiques à laquelle les historiens de notre temps auraient intérêt à se reporter. Il s'élève contre une conception de l'histoire qui ferait de celle-ci une

Cournot et les sciences humaines

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simple succession mécanique ou dialectique des événements. Dans ce cas, l'histoire se réduirait à des annales dont il suffirait d'enregistrer la chronologie ou les contradictions. L'histoire est avant tout historique, ce qui veut dire que "de siècle en siècle, l'histoire des temps passés est reprise, remaniée, refondue, appropriée aux idées et aux vues des générations nouvelles, sans qu'il y ait de termes à ce continuel travail de critique et de synthèse, de démolitions et de constructions alternatives, chaque génération se faisant une histoire comme elle se fait des maisons et, quand elle est assez riche, des villes à sa guise". Et pourtant, Cournot croit à une fm de l'histoire. Sans doute sous l'influence des idées de Saint-Simon, il pense que l'administratif l'emportera finalement sur la politique. La rationalisation croissante se substituera à la vitalité, de sorte que les sociétés de demain seraient purement gestionnaires, parce que les besoins prendront le pas sur les passions, et la civilisation collective sur les efforts du génie individuel. En effet. la civilisation en progrès tend à "substituer le mécanisme calculé ou calculable à l'organisme vivant, la raison à l'instinct, la fixité des combinaisons arithmétiques et logiques au mouvement de la vie". Cette théorie de la fin de l'histoire constitue le point faible de la pensée de Cournot, car non seulement elle est contredite par l'histoire passionnelle dont nous sommes toujours les témoins, mais aussi parce qu'elle ne s'harmonise pas avec sa propre croyance en la pérennité de la nature humaine et de la nature des choses. La nature n'est historique que parce que précisément elle n'a pas de fin. Si l'histoire a une fin, il n'y a plus d'histoire.

Deuxième Partie

LORENZ VON STEIN, MARX

CHAPITRE IV

Politique et Economie selon Lorenz von Stein Comme la plupart des penseurs de son époque, von Stein s'est préoccupé de la constitution d'une science de la société, que d'autres appelleront sociologie 1 . Il ne s'agit pas à proprement parler d'une découverte, car, ainsi que von Stein le reconnaît, la réflexion sur la société est aussi vieille que la réflexion sur la nature. Platon et Aristote en sont les témoins . La question posée est celle d'une analyse scientifique de la société qui serait le pendant des sciences de la nature, dont le développement a été continu depuis plusieurs siècles. Le révélateur de ce nouvel ordre scientifique a été la Révolution française. Elle a bouleversé les esprits et déréglé à ce point les relations sociales séculaires qu'elle ne pouvait que susciter une nostalgie de l'ordre perdu. Les penseurs du XIXe siècle ont cru que la science était en mesure de définir l'ordre nouveau, selon des modalités qui diffèrent suivant les auteurs. Les uns comme Maistre ou Bonald croyaient que la science était du côté de la restauration des structures anciennes, les autres, en particulier les premiers socialistes comme Leroux ou Buchez, pensaient à une conciliation de la science et de l'esprit évangélique, d'autres encore, par exemple Marx, estimaient que la révolution n'était pas achevée et qu'il fallait la parfaire par une nouvelle révolution, sous la forme du socialisme scientifique qui déterminerait l'ordre nouveau, d'autres enfin, tels Saint-Simon, A. Comte et von Stein faisaient confiance à la science comme telle. Autrement dit, tout le monde fondait ses espoirs sur la science à des degrés divers, en association avec la religion, avec la tradition ou la révolution, pour surmonter les troubles que la Révolution française avait suscités dans les esprits et dans la société. De ce point de vue, A. Comte n'a fait que baptiser la nouvelle discipline scientifique de la société dont tous les auteurs de l'époque avaient l'idée. Il faut replacer von Stein dans ce courant d'idées pour

1

Les citations qui suivent se réfèrent au tome I de la réédition de la Hildesheim 1 959 , Georg Olms. Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich,

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De Comte à Weber

comprendre historiquement la signification de son intention de créer ce qu'il appelle Wissenschaft der Gesellschaft.

A cette science, von Stein assigne le but d'étudier "die Gesellschaft, ihr Begriff. ihre Elemente und ihre Bewegungen"2 • Cette définition n'a rien d'original. même si l'on se réfère à l'hégélianisme dont von Stein fut l'un des héritiers, à sa manière. On peut en dire autant de la distinction entre Staat et Gesellschaft, traditionnelle dans la littérature sociologique allemande, mais peu connue en dehors des frontières de l'Allemagne, encore que von Stein ait largement contribué à établir cette tradition. Mon propos est d'un autre ordre. Je voudrais montrer que l'opposition entre Staat et Gesellschaft est pour von Stein le moyen qui lui permet de définir indirectement sa conception du politique et de l'économique. D'emblée, je voudrais couper court à certaines mésinterprétations possibles . Je ne pense pas que les catégories de Staat et de Gesellsc haft recouvrent exactement celles de politique et d'économie, au sens où l'opposition entre les deux premières serait une parfaite image de la rivalité entre les secondes. Par conséquent, on ne saurait identifier purement et simplement le concept d'Etat et celui de politique ou le concept de société et celui d'économie. Une telle assimilation serait abusive. Par contre, la lecture du texte d'introduction sur Der Begri.ff der Gesellschaft constitue l'un des passages-clé dans l'œuvre de von Stein pour se faire une idée de la conception qu'il se faisait de l'essence de la politique et de l'essence de l'économie. En plus, cette introduction nous aide à mieux saisir, justement parce que von Stein utilisait la dialectique, ce qu'il entendait par la notion de social, dans la mesure où l'étude du socialisme originaire lui apparaissait comme une doctrine à dépasser pour mieux comprendre la complexité de ce que nous appelons la question sociale.

*

*

*

Les présuppositions de la théorie de von Stein sont assez voisines de celles de Hobbes, à savoir l'autonomie concurrente de l'individu et de la communauté (Gemeinschaft}, qui constituent tous deux des personnalités . On sait que Hobbes oppose également l'individu et la collectivité étatique et qu'il les désigne tous deux comme des "personnes" . Toutefois, en homme de son époque qui connaît les économistes anglais comme A. Smith, von Stein demande à la formation de la communauté un autre mobile que Hobbes : ce n'est plus la peur, mais le besoin de solidarité de 2

Op. cit.,

p. 12.

Polit!9.ue et économie selon Lorenz von Stein

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l'homme envers l'autre. Von Stein propose d'ailleurs une belle définition de l'individu un être infmiment limité (ein unendlich beschrêinktes Wesen)3 . Il faut entendre par là qu'il est une personnalité qui possède la capacité infinie interne de se déterminer lui-même (innere unendliche Bestimmung)4 , qui s'exprime dans une volonté capable d'agir. Mais en même temps, il est limité à la fois par la clôture que lui impose le monde extérieur5 et par une pauvreté interne (Armut) 6 , qui vient de son impuissance à réaliser toutes les aspirations dont il a l'idée. C'est cette double limitation qui fait entrer l'individu en commerce avec les autres pour constituer une communauté. Cependant, la communauté ne lui serait d'aucun secours si elle n'était qu'une simple juxtaposition des êtres (einfaches Nebeneinanderstehen der einzelnen)7, car cette situation ne serait qu'une répétition infinie de la pauvreté individuelle (unendliche Wiederholung der individuelen Armut)8 • L a communauté n'a de sens que si elle constitue elle aussi une personnalité, c'est-à-dire si, comme l'individu, elle a une vie personnelle, qu'elle manifeste une volonté autonome susceptible de donner lieu à une action et qu'elle obéit à une loi propre (eigenes Gesetz)9.

Les deux présuppositions de von Stein concernent donc d'une part l'autonomie de la personnalité individuelle, de l'autre celle d'une personnalité collective. Dans les deux cas, la volonté est de nature organique 1 0 et elle est l' expression d'une "unité en soi" 1 1 • De plus, toute vie autonome se caractérise par un mouvement sous la forme d'une action et d'une réaction entre le personnel et l'impersonne112 . Par impersonnel, il faut entendre ce qui n'a pas de volonté, ce qui est naturel et qui de ce fait ne saurait se déterminer lui-même 1 3 . Il n'est pas difficile de déterminer l'impersonnel dans le cas de la personnalité individuelle : il consiste en la résistance que le monde extérieur offre à la volonté 3 4 5 6 7

8 9 10 11 12 13

Op. Op. Op. Op. Op. Op. Op. Op. Op. Op. Op.

ctt.• ctt., cit., cit., cit., cit., cit., cit.,

p. p. p. p. p. p. p. p. cit., p. ctt., p. cit., p.

13. 1 7. 1 7. 13. 1 4. 14. 1 7. 36. 15. 31. 15

72

De Comte d Weber

de l'être. Par contre, il est plus délicat de définir l'impersonnel qui correspond à la personnalité communautaire. C'est à ce' propos que von Stein montre son originalité en faisant la distinction entre l'Etat et la société.

L'Etat se rapporte à l'élément personnel de la communauté puisque von Stein le définit comme "la communauté des hommes qui s'affirme dans sa personnalité comme volonté et acte"l4. Aussi comporte-t-11 tous les aspects que von Stein attribue à la personnalité : l'autonomie de la volonté, l'organisation selon une loi propre et la constitution d'une unité en soi. La société par contre est l'élément impersonnel et naturel de la communauté : "Le non-personnel, c'est-à-dire ce que son organisme et son mouvement ne reçoit pas par conséquent de la volonté générale et qui de ce fait instaure un ordre général et solide de la communauté des hommes sur la base des éléments naturels de la vie, ce n'est rien d'autre que la société" 15 . Ainsi compris, l'Etat et la société sont non seulement deux formes de l'existence humaine, mais aussi les deux composantes de toute communauté humaine. ,- Et nuisque le mouvement qui anime toute vie consiste dans les actiops et réactions de l'impersonnel et du personnel, la vie communautaire se traduit par une lutte incessante entre l'Etat et la société, avec la tendance de chacune de ces deux formes à chercher à dissoudre l'autre. Il n'existe aucun espoir de paix entre les deux, sinon la communauté meurt. En effet, von Stein précise qu'il "est certain que la complète dissolution du personnel dans l'impersonnel, donc la déchéance de l'idée de l'Etat autonome dans la société et son ordre, signifie la mort de la communauté .. . Il n'existe pas de peuples parfaits, mais il y a des peuples morts. Ce sont ceux qui ne comportent plus d'Etat, c'est-à-dire ceux où le pouvoir se trouve entre les mains de la société. Le caractère de la vie d'un peuple consiste dans la lutte perpétuelle entre l'Etat et la société" 1 s .

Ce qu'il y a lieu de noter, c'est que l'Etat et la société s'opposent comme le personnel et le naturel, la volonté et la chose (Ding) 1 7 , l'actif et le passif. Du même coup, on saisit le dissentiment entre Marx et von Stein. Le premier pensait que la dissolution de l'Etat dans la société constituerait le salut du genre humain ; von Stein affirme au contraire que le dépérissement de l'Etat signifierait la mort de la communauté humaine, de sorte 14 15 16

17

Op. Op. Op. Op.

cit., cit. , cit., cit.,

p. p. p. p.

16 et 3 1 . 3 1 et 34. 32.

1 5.

Polit!!J.ue et économie selon Lorenz von Stein

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qu'il faut sauvegarder à tout prix les droits de la politique. La contradiction est totale. En effet, alors que Marx croit que la mort de l'Etat permettra à l'individu de se retrouver comme homme, von Stein estime que cette solution serait la pire de toutes parce qu'elle conduirait à la négation de l'humanité. Cette contradiction devient encore plus évidente si l'on considère avec von Stein que la société constitue l'espace de l'activité économique. Dans ce cas la réduction du social à l'économique, en dernière analyse ou de toute autre manière, ne saurait préfigurer rien d'autre que la décadence d'une communauté. Ce qu'il s'agit donc de démontrer, c'est que dans l'idée de von Stein l'opposition entre Etat et société couvre au moins en grande partie l'opposition entre politique et économie et que la lutte entre ces deux activités est fondamentale pour la survie de toute communauté humaine. Toute réduction au seul économique serait mortelle. En posant ainsi le problème, nous pouvons nous dispenser de faire une analyse plus détaillée de l'opposition entre Etat et société, l'essentiel étant de définir ce que chacun de ces deux concepts abstraits détermine concrètement de l'activité pratique des hommes.

*

*

*

La conception que von Stein se fait de l'Etat associe certains aspects de la doctrine hégélienne et divers éléments de la pensée politique libérale. A Hegel, il emprunte la notion de pur concept de l'Etat, qui, comme tel, représente "die Wirklichkeit der sittlichen Idée" 1 8 • Ce caractère moral de l'Etat fait qu'il contribue à élever (Erhe b ung) 1 9 les individus, parce qu'en participant à la constitution de l'Etat autonome, ils réalisent en même temps leur propre personnalité. Cette particularité de l'Etat découle du fait qu'il est lui-même une volonté qui se détermine de façon autonome. Les fonctions qu'il remplit sont celles que lui assigne en général le libéralisme classique : constitution (Verfassung) et administration (Verwaltung) 2 0 . La constitution consiste en "' ! organisme" ou la "forme" de l'Etat, dans laquelle sa volonté unitaire se forge à partir des volontés multiples du peuple2 1 • L'administration constitue l'organisme "grâce auquel l'Etat appréhende la diversité de la vie extérieure et l'ordonne selon sa

18 19 20 21

Op. Op. Op. Op.

cit., cit., cit., cit.,

p. p. p. p.

47 et 67.

37. 52. 52.

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propre détermination"22 . Cette gestion a pour rôle de pérenniser l'Etat, en le dotant d'organes durables qui portent "tout le pouvoir et l'autorité de l'Etat"23 , On peut s'étonner que von Stein ne fasse que simplement mention de concepts politiques aussi fondamentaux que ceux de pouvoir et d'autorité et que dans le paragraphe sur le principe de l'Etat, il se contente de faire une allusion rapide au fait essentiel que "pour l'exécution de sa volonté, il dispose dans la puissance armée de la force capable de contraindre la volonté personnelle à l'obéissance"24 . Pour le reste, il remarque simplement que l'Etat est condamne à mourir s'il développe "la constitution et l'administration sans égards pour les individus et leur détermination et par conséquent s'il vit uniquement pour lui­ même et sa personnalité" 25 . Quoi qu'il en soit, ces quelques évocations suffisent pour reconnaître que l'Etat est le porteur de la vie politique. Toutefois, notre étonnement grandit encore davantage quand il dit que l'Etat rassemble les individus dans une unité "sans différences", de sorte que par rapport à l'Etat, les hommes "sont égaux et libres"26. Il précise même que "suivant son essence la plus intime, l'Etat comme tel est libre. La liberté, ce qui veut dire la capacité de chaque individu à se déterminer lui-même, constitue le principe de l'Etat ; l'Etat ne peut donc pas ne pas être libre"27. Il en résulte qu'il n'est pas capable de produire une constitution et une administration qui ne seraient pas libres"28 . Pour les mêmes raisons, il est également le lieu de l'égalité, sans que von Stein se pose la question de savoir s'il ne pourrait y avoir contradiction entre égalité et liberté, pour peu qu'on fasse une analyse conceptuelle de leurs présuppositions. A son avis, l'Etat est par nature instituteur de la liberté et de l'égalité entre les hommes.

Ce qu'il faut retenir, c'est que l'activité politique. qui se développe dans et par l'Etat, est l'activité de liberté, donc qu'il est le lieu de l'activité libératrice possible, et non point l'économie comme le pensaient un grand nombre de ses contemporains. La politique ne peut être autre chose qu'une activité de liberté puisque son support organique, à savoir l'Etat, manifeste une volonté libre et autonome comme toute autre personnalité. 22 23 24

25 26 27 28

Op. Op. Op. Op. Op. Op. Op.

cit., cit., cit., cit., cit. , cit., cit.,

p. p. p. p. p. p. p.

54. 54. 36.

38.

47.

66. 66-67.

Polü!!J.ue et économie selon Lorenz von Stein

75

La société au contraire est, comme nous l'avons vu, une manifestation de l'impersonnel, ce qui signifie pour von Stein qu'elle est de l'ordre de la chose et de l'involontaire. Elle est dans la communauté le lieu de ce qui est simplement "naturel", c'est-à­ dire qu'elle s'impose à l'homme de l'extérieur et qu'elle limite sa libre détermination. Elle est l'instance de la non-liberté et de l'inégalité. En effet, son principe est celui de la dépendance (Abhëmgigkeit) 29 , de la subordination (Unterordnung)30. Il déclare même qu'elle détermine "l'asservissement" (Unterwe,jung) d'un individu à l'autre, qu'elle constitue l'accomplissement de l'individu par sa dépendance à l'égard d'autrui"3 1 , Bref, elle est le moyen d'utiliser l'autre à ses propres ftns"32.

Ce qu'il y a de remarquable, c'est que von Stein fait constamment appel au vocabulaire économique pour caractériser la société. En effet, elle a pour fondement le besoin (Bedü,jnis), c'est-à-dire un appétit qui est donné naturellement à l'être, indépendamment de sa volonté33 . Ailleurs il dit : "De cette manière, l'acquisition par le travail, la possession et la dépendance, qui font de la communauté une société, se sont élevées à leur véritable signiftcation" 34 , en déterminant la société. Ce qui meut celle-ci, c'est l'intérêt. "Cette conscience qui commande toute l'activité humaine orientée vers l'extérieur, qui est présente partout, qui est vivante en chaque individu et qui conditionne toute sa position sociale, je l'appelle intérêt. En tant que l'intérêt constitue le centre de l'activité vitale de chaque individu dans ses rapports à l'autre, par conséquent tout le mouvement social, il est le principe de la société"35, Il n'est pas non plus inutile de souligner que c'est dans le chapitre qu'il consacre au "principe" de la société que von Stein fait la distinction entre la propriété terrienne, la propriété monétaire et la propriété industrielle36. Il serait trop long de citer d'autres passages qui vont tous dans le même sens.

Ce qu'il y a lieu de retenir, c'est cette constante corrélation que von Stein établit entre société et économie. Sans doute, toute l'activité économique ne se réduit pas, à ses yeux, au concept de société, mais il semble bien que celle-ci en constitue le cœur. Il faut retenir en plus que l'économie devient ainsi le lieu de la non-liberté et que, par conséquent, on ne saurait la faire passer pour une 29 30 31 32 33 34 35 36

Op. Op. Op. Op. Op. Op. Op. Op.

cü. , cü., cü., cü., ctt., cü., cü., cü.,

p. p. p. p. p. p. p. p.

41. 41. 45. 40. 41. 42. 43. 43.

76

De Comte d Weber

instance émancipatrtce et moins encore pour l'instance libératrice par excellence, comme le préconisait K. Marx. Enfin, il apparaît à l'évidence que pour von Stein, il ne saurait y avoir d'économie sans dépendance, c'est-à-dire que l'activité économique produit nécessairement une sujétion, cette dernière lui étant inhérente comme elle l'est à la société. Sur ce point, il s'écarte donc de la doctrine libérale, dont il était proche du point de vue de la politique. La transformation de l'homme, si elle est possible, n'est pas à chercher dans les progrès ou les bouleversements économiques. Il traduit cette idée de plusieurs manières, en particulier par l'affirmation de la supériorité des biens spirituels, qui sont infinis, sur les biens matériels qui sont limités37 • Il s'agit là d'une évaluation essentiellement philosophique, propre à von Stein. C'est pourquoi nous n'insisterons pas plus longuement. Pour les besoins de la clarté et pour bien rendre compte des implications de l'opposition entre Etat et société, nous avons négligé volontairement un point du raisonnement de von Stein, qu'il faut maintenant examiner. L'opposition entre ces deux notions est purement théorique et abstraite, car, comme le souligne von Stein, il ne considère dans le cas de l'Etat que son pur concept (der reine Begri.ff des StaatesJ3 a . C'est donc uniquement comme catégories de la pensée qu'Etat et société s'opposent aussi radicalement, mais non dans la réalité empirique. Par exemple, c'est parce que l'idée pure de l'Etat n'est pas concrètement réalisable que l'Etat historique peut devenir non-libre (unfrei) et qu'il n'existe pas de constitution ni d'administration idéales39 . Cette idéalité ne pourrait se réaliser que si l'Etat se développait exclusivement suivant la logique de son pur concept. Dans la réalité empirique, il se trouve confronté avec la société, son contraire. Il en résulte que l'Etat "garantit ainsi par sa nouvelle forme un élément qui le contredit, ainsi que son idée supérieure ; il justifie et protège avec sa force la dépendance, alors que sa véritable nature exigerait de lui qu'il la combatte. L'Etat devient ainsi le serviteur d'une puissance qui s'oppose directement à lui, par son principe et par son but ; sa nature propre est comme inversée, car il entre en contradiction avec lui­ même ; sa volonté n'est plus sa vraie volonté, il s'est perdu et il a perdu son essence dans le principe de la dépendance, et il a sanctifié par son droit ce que son idée condamne, à savoir la domination d'une partie sur une autre partie, la domination de l'intérêt sur le développement illimité de la libre personnalité - il a 37

38 39

Op. cit., p. 85. Op. ctt.• p. 47 et 49. Op. ctt.. o. 3f

Polü!!J.ue et économie selon Lorenz von Stein

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cessé d'être libre"4o.

Cette contradiction, au niveau des principes, entre l'Etat et la société, nous permet de mieux saisir la conception que Stein se fait de la politique et de l'économie, s'il est vrai, comme nous avons essayé de le montrer, que si l'on ne peut identlfter absolument Etat et politique ou société et économie, il y a néanmoins des corrélations entre ces couples respectifs. Il apparaît que l'économie est l'activité corruptrice de la politique, et cette corruption est historiquement insurmontable. En effet, "cette opposition, qui embrasse le passé, dominera également l'avenir"41 • Il est donc vain d'espérer qu'on pourrait rétablir l'Etat dans son pur concept, comme il est vain de croire qu'il sera possible de purifier l'économie ou, comme on dit de nos jours, la désaliéner. La raison en est que l'on ne remontera plus à l'origine des choses. "C'est une erreur habituelle, écrit von Stein, de penser que, malgré la transformation décisive par une autre chose, une relation ou une chose préserverait sa nature dans son ancienne force et qu'elle pourrait revenir de soi-même à sa pureté originelle. On l'entend dire et penser des hommes, des choses et des institutions ; beaucoup de choses nécessaires ne se sont pas produites dans le monde, parce qu'on présumait que le corrompu devrait s'aider lui-même. Seulement, cette altération extérieure est en même temps un assujettissement de la nature originelle, donc la preuve qu'elle n'a plus la force de résister à ce qui lui est étranger . Sinon, comment une altération aurait-elle été possible ?" 4 2 Par conséquent, si l'idée pure de l'Etat est aujourd'hui corrompue historiquement par la société, il serait illusoire de chercher le salut de la politique dans l'économie, puisqu'elle est l'élément corrupteur de l'Etat. Mais l'Etat lui-même n'est pas plus capable de retrouver par sa propre force la pureté perdue.

Il en résulte un certain nombre de conséquences. Tout d'abord, l'Etat n'est pas en mesure de résister à certaines exigences de la société, ce qui veut dire aux revendications économiques. D'autre part, il est utopique (von Stein utilise la notion d'utopie, p. 8 1 ) de rêver, dans les conditions historiques, d'une liberté ou émancipation totale tout comme d'une égalité totale. En effet, du fait qu'il ne saurait plus exister d'Etat pur, support de la liberté totalement autonome, la liberté comme l'égalité ne peuvent s'affirmer que dans le contexte de la société, 40 41 42

Op. cit., p. 67 et 68. Op. cü., p. 46. Op. cit., p. 72-73.

De Comte à Weber

78

support de la dépendance et de l'inégalité43 • Du même coup se trouve exclue la possibilité d'une révolution radicale qui restituerait l'humanité à sa pureté originelle.

Ce dont il faut prendre conscience, c'est que, bien que l'Etat et la société soient deux concepts contradictoires en principe, ils animent nécessairement tous deux la communauté, à la lumière de deux pôles44 • Si l'on ne peut plus concevoir la société sans l'Etat, l'Etat non plus "n'a pas d'existence réelle en dehors de la société"45 • L'histoire constitue le jeu réciproque de ces deux éléments de la communauté46 • Néanmoins, en vertu du caractère contradictoire de leur principe respectif, ils entrent en lutte l'un contre l'autre, soit que l'Etat essaie d'assujettir la société et d'établir l'Etat absolu, soit qu'inversement la société essaie de soumettre l'Etat, ce qui conduit à la société absolue (absolute Gesellschaft} 47 . En réalité, comme il s'agit de deux éléments indispensables à la communauté, le mouvement de la vie consiste à trouver une relative conciliation entre les deux, c'est-à-dire un accommodement entre l'aspiration à la liberté suivant le concept pur de l'Etat et l'inévitable dépendance et inégalité qui caractéri­ sent l'économie. C'est en ce sens que, en bon hégelien, von Stein développe une dialectique entre l'Etat et la société, entre la politique et l'économie. A la vérité, il y a chez lui une double dialectique qu'il ne distingue pas toujours clairement : d'une part, celle qui concerne les relations réciproques d'hostilité ou de coopération par lesquelles l'Etat imprègne la société et inverse­ ment, d'autre part celle qui permet de dépasser l'un et l'autre de ces deux termes antagonistes dans une troisième idée. Si l'on considère la première de ces dialectiques, on constate également que von Stein tend à confondre deux aspects, suivant les deux significations du concept de social. Dans le premier cas, il prend la notion de social dans le sens sociologiquement neutre de laWissenschaft der Gesellschaft qu'il veut créer, et qui relève du jeu réciproque de l'Etat et de la société en tant qu'ils suscitent le tissu communautaire formé des deux éléments. Dans le second cas, il prend la notion de social dans le sens évaluatif de question sociale, en correspondance avec le titre de son livre "Die soziale Bewegung", qui se caractérise plutôt par le jeu réciproque de la politique et de l'économie. C'est pour cette raison que nous avons appelé plus haut à une certaine prudence, en insistant sur le fait 43 44 45 46 47

Op. Op. Op. Op. Op.

cit., cit., cit., cit., cit.,

p. p. p. p. p.

73-74.

45.

73. 33. 38 et 62.

Polit!!l,ue et économie selon Lorenz von Stein

79

qu'on ne saurait assimiler purement et simplement la politique et l'Etat ou l'économie et la société.

Examinons d'abord la conception que von Stein se fait du social, en tant qu'il constitue l'objet de la science que nous appelons de nos jours la sociologie. Il est le tissu des relations dialectiques entre le mouvement d'élévation (Erhebung) propre à l'Etat et celui de la sujétion (Untenverjung) caractéristique de la société. La lutte contre l'idée de liberté que représente la seconde fait que non seulement la communauté, mais aussi l'Etat, sont inéluctablement affectés par la non-liberté introduite par la société48 • Du même coup aussi, parce que dans l'Etat les hommes sont en principe égaux, la société introduit également la hiérarchie et l'inégalité, en ce sens que les individus auront dans l'ordre communautaire des statuts différents49 • Comme être social, l'homme est donc sans cesse écartelé entre les aspirations libertaires de l'Etat et l'inévitable asservissement à la société, c'est-à-dire entre ses potentialités et ses limites. Si l'Etat a pour fonction d'inspirer une constitution et une administration, c'est dès lors la société qui donne un contenu concret à ces deux notions : "Il en résulte comme conséquence nécessaire la vérité grave que la non-liberté est nécessaire et inévitable dans la vie de la communauté humaine. C'est sur elle que repose la société et sur la société la constitution. Tout comme il n'existe aucun rudiment de non-liberté dans la constitution qui répond au concept pur et absolu de l'Etat, de même... il n'y a pas de constitution réelle pensable qui ne contienne d'une manière ou d'une autre, à un degré ou à un autre, la non-liberté, du moment que l'Etat reconnaît la dépendance" 50 • L'idée d'une émancipation totale est donc chimérique. Une communauté sera plus · ou moins libre suivant le jeu dialectique qui donnera la prépondérance tantôt au principe de l'Etat, tantôt à celui de la société. De toute façon, en effet, toute communauté historique concrète contiendra toujours ces deux éléments.

Il apparaît que le social, entendu comme dialectique entre l'Etat et la société constitue, au même titre que la nature, une limite pour l'homme, à cause du principe même de la société. Les raisons que von Stein donne de cette limitation sont presque exclusivement économiques. La lutte de l'individu contre la nature extérieure pour pourvoir à ses besoins le conduit à produire du travail (Arbeit) 5 1 et à constituer ainsi un ensemble de biens 48

49 50 51

Op. Op. Op. Op.

cit., cit., cit., cit.,

p. p. p. p.

51 et 68.

42. 69.

17.

80

De Comte à Weber

(Guter) ou une propriété (Etgentum). C'est précisément à propos de "la production des biens que se manifeste de la façon la plus distincte la grande limitation de l'individu. Aucun individu n'est capable de se procurer seul les biens qui lui suffiraient ; c'est à peine s'il peut répondre à ses besoins par ses propres forces" 52. Aussi a-t-il tendance à regarder vers les biens et le travail d'autrui, suivant que l'un possède davantage qu'un autre ou que l'un a besoin du travail de l'autre. C'est la base de l'économie ou de la Volkswirtschaft, dont le but est l'acquisition de richesses par la maîtrise de la nature. La manière différente dont les individus réalisent cette acquisition donne lieu à la constitution de classes possédantes et de classes non possédantes53. Or, nous le savons, le rapport de dépendance, c'est-à-dire l'inégalité dans le travail et la possession, constitue le principe de la société. Celle-ci apparaît dès lors comme définissant "la différence de niveau dans le développement parmi les hommes" 54 • Ainsi donc, l'inévitable dépendance économique conduit à la constitution d'une classe dominante et d'une classe dépendante (eine herrschende und eine abhangige Klasse) 5 5. Il est clair qu'avec l'apparition du phénomène de classe sociale la contradiction entre le principe de l'Etat et celui de la société ne peut que se durcir.

Tout le jeu social dépend de ce fait de la manière dont les éléments de la société se comportent vis-à-vis de l'Etat et inversement l'Etat vis-à-vis de la société56 • Ce qui est déterminant, c'est qu'avec la division de la communauté en classes, la société fait irruption dans la sphère de l'Etat, qu'elle le contraint à compter avec elle. D'ailleurs, dans la mesure où la classe supérieure a pour but de protéger les personnes et de maintenir l'Etat, celui-ci "doit souhaiter qu'une telle classe existe" 57. Ainsi, comme d'autres théoriciens qui furent ses contemporains, von Stein raisonne en termes de classe, mais sans privilégier la mission d'une classe déterminée et sans donner à croire qu'une classe pourrait mettre fin à la division des classes. Du moment que toute communauté comprend les deux fondements que sont l'Etat et la société et que la distinction des classes est essentielle pour la constitution de la société, on ne peut penser la disparition des classes sans penser en même temps la disparition de la société. Dès lors la contradiction entre l'Etat et la société prend une nouvelle forme : "ce n'est pas l'existence de la société, mais 52 53

54 55

56 57

Op. Op. Op. Op. Op. Op.

cit., cit., cit., cit. , cit. , cit.,

p. p. p. p. p. p.

17- 18.

24. 42. 47. 47. 47.

Polit!!J.ue et économie selon Lorenz von Stein

81

uniquement l'existence d'une classe dependante et non-libre qui est en contradiction avec les exigences de l'idée d'Etat58 • Comment von Stein conçoit-il la classe sociale ? "Dans toute société, écrit-il, la naissance est le fait qui lie les membres d'une famille à la classe"59. Il veut dire par là que l'on appartient à l'une ou l'autre classe suivant que l'on est né possédant ou non. Mais il y a quelque chose de plus important dans son analyse, justement du point de vue de la dialectique de l'économie et du politique, c'est que le pouvoir politique est un pouvoir de classe. Von Stein n'avait fait qu'effleurer cette question lors de la distinction théorique qu'il a établie entre Etat et société. Il est pour le moins significatif qu'il aborde le phénomène de la puissance politique à propos de ses explications sur la classe sociale. Nous l'avons vu, il est normal à ses yeux qu'une classe occupe le pouvoir politique, et il est tout aussi normal que toute classe aspire à participer à ce pouvoir. Aussi, contrairement à Marx, il rejette l'idée qu'une classe pourrait supprimer un jour la division en classes et faire dépérir la politique. En effet, quelle que soit la classe, une fois qu'elle détient le pouvoir, elle obéit inévitablement à la loi de toute politique. Le véritable problème est donc celui de l'usage qu'une classe fait de sa puissance. Pour bien comprendre la pensée de Stein sur ce point. il faut d'abord mettre en lumière les divers présupposés qui déterminent son analyse a - La constitution et l'administration de l'Etat dépendent de la politique que fait la classe dominante, c'est-à-dire, "la différence dans la possession des biens constitue le vrai contenu de la différence entre les constitutlons"so. b - Si la possession forme un acquis, d'autres, peuvent vouloir l'acquérir également6 1 . c - La classe dominante essaie de justifier sa domination en construisant un système juridique déterminé, de sorte que "le système juridique social est l'échelle qui permet de mesurer la domination qu'une classe particulière exerce sur l'Etat"62.

58 59 60

61 62

Op. Op. Op. Op. Op.

cit. , ctt., ctt., ctt., ctt.,

p. p. p. p. p.

48. 59.

53 et 56.

57. 59.

82

De Comte à Weber

d - En accord conscient ou non avec Tocqueville, von Stein estime que "si une classe inférieure n'est pas déjà libre en soi, aucune loi ni aucune force ne lui rendra la liberté ni ne la lui conservera"63 . Deux solutions sont possibles dans les conditions de ces présupposés - Ou bien la classe dominante occupe le pouvoir politique uniquement dans son intérêt propre et utilise sa puissance pour exclure les classes inférieures de toute acquisition des biens. Du même coup, elle condamne l'Etat à être une institution non-libre, c'est-à-dire, qu'il entre en contradiction avec lui-même. C'est ce qui se produit par exemple dans le régime des castes, qui signifie le triomphe de la société sur l'Etat, par la constitution d'une "société absolue"64 • On arrive à un résultat analogue quand une classe inférieure s'empare révolutionnairement du pouvoir pour se rendre maître uniquement de la propriété. "Dans le cas le plus favorable, elle ne change même pas les classes, mais uniquement les personnes, en tant que, par l'occupation violente de la propriété, elle fait des anciens dépendants des maîtres et des maîtres des dépendants"65 • La contradiction subsiste, puisque l'Etat continue à demeurer une institution de non-liberté, du fait que la société continue à dominer l'Etat. On ne saurait donc parler de liberté dans ce cas. • Ou bien la classe dominante occupe le pouvoir politique dans l'intérêt de l'Etat et non point dans le sien exclusivement, ce qui veut dire que la liberté en tant qu'idée de l'Etat prédomine sur la société, tout en tenant compte des nécessités de celle-ci. Dans ce cas, l'Etat reste fidèle à son idée, car il traite les membres des classes inférieures comme des personnalités. D'où cette explication de von Stein : "Nous avons vu que la réalisation du principe de l'Etat se fait en général par la constitution et par l'administration. Aussi, pour lever la dépendance des classes inférieures, l'Etat établira d'abord dans la constitution l'égalité dans le droit public comme fondement juridique suprême ; dans l'administration, il fera de l'élévation des classes inférieures l'objet essentiel de son activité"66 . Certes, l'Etat ne répondra jamais à la pureté de son idée, mais il sera en mesure d'intégrer la société, grâce à un consensus général, dans sa recherche de la liberté. En effet, de cette manière, "la vie de la société sera nécessairement et 63

64

65 66

Op. Op. Op. Op.

cit. , cit., cit., cit. ,

p. p. p. p.

81. 62. 80.

48.

Pol!:!!!l._ue et économie selon Lorenz von Stein

83

inévitablement intégrée dans la vie de l'Etat ; car les individus, en tant qu'ils se convertissent à une participation à la vie de l'Etat, mettront leurs revendications, leurs espoirs et leurs vues dans la constitution et dans l'administration. C'est ce qui explique que l'idée de l'Etat n'apparaît jamais pure dans l'Etat réel. parce que tout son esprit et toute sa vie sont d'emblée pénétrés par les éléments sociaux"G7 • Ainsi pourra s'opérer la compensation nécessaire entre la liberté que l'Etat veut promouvoir et la non­ liberté propre à la société. Sans doute la contradiction entre l'Etat et la société ne sera jamais surmontée, mais la vie à l'intérieur de la communauté devient possible dans la mesure où justement toute communauté comporte les deux éléments, sans sacrifier l'un à l'autre. Ce que l'on appelle question sociale ou mouvement social trouve s a nourriture dans cette double manière de résoudre pratiquement la contradiction entre l'Etat et la société. Ce qui ressort de ces considérations sur le fait social comme relation entre les individus, c'est que tout pouvoir politique a une base économique, c'est-à-dire que la capacité politique dépend de la capacité économique. "Ce n'est pas la possession qui est dominée par le pouvoir, mais le pouvoir par la possession"6 8 • Par possession, von Stein entend aussi bien les biens spirituels que les biens matériels. Il n'est pas possible d'entrer dans le détail de cette distinction. Il suffit de retenir que pour lui la liberté exige l'accès à ces deux sortes de biens pour pouvoir régler avec quelque chance la question sociale. Ce qui préoccupe von Stein, c'est l'étendue des pouvoirs de l'Etat, parce que seul il peut briser la pression qu'exerce la société : "Attendu que l'ordre social règne sur la liberté et la conditionne et que tout mouvement dans la sphère de la liberté étatique a nécessairement pour présupposition un mouvement dans la société ; - en outre, attendu que ce mouvement de la société ne saurait être durable et avantageux que grâce à l'acquisition des biens sociaux, il en résulte que la vraie histoire de la société, ainsi que celle de la liberté et de l'ordre étatique, consiste essentiellement dans la

distribution et le développement de ces biens sociaux dans la classe inférieure"69. Cette conclusion concernant l'analyse du

phénomène social en tant qu'il est objet de science - au sens où von Stein entend cette dernière notion-préfigure la manière dont il traitera le problème social au sens évaluatif du terme. Comme tous ses contemporains, il pense que la science de la société doit être au service d'une refonte progressive de la communauté 67

68

69

Op. cit., p. 5 1 . Op. cit., p. 79. Op. cit., p. 83-84.

84

De Comte d Weber

humaine. Il a été lui aussi ébranlé par les conséquences de la Révolution française et par le désarroi qu'elle a suscité dans les esprits et dans la société.

• • •

Ce que l'on appelle question sociale, au sens des mouvements revendicatifs qui se produisent dans une communauté en vue de modifier ou d'améliorer les conditions de vie pour les rendre plus justes, ne peut être résolu par une révolution, surtout si elle prétend faire revenir la communauté à son origine. Du moment que du point de vue sociologique, toute communauté comporte inévitablement les deux éléments que sont l'Etat et la société et par conséquent une contradiction insurmontable entre la liberté et la non-liberté, il est vain d'espérer que l'on pourra instaurer un jour une liberté totale sans dépendance économique ou une non­ liberté totale où la dépendance serait absolue. La solution de la question sociale doit au contraire tenir compte des aspirations à la liberté et de l'inéluctable dépendance. Autrement dit, cette solution doit compter avec ces deux forces contraires, ce qui veut dire que la question sociale implique une dialectique entre la politique et l'économie. Pas plus que la politique à elle seule ne peut résoudre le problème, l'économie à elle seule ne le peut non plus. En effet, la solution exclusivement économique entretient l'illusion de la possibilité de ce que von Stein appelle "le revenu sans travail" (arbeitsloses Einkommen) 70 , et la solution exclusivement politique donne à croire qu'il suffit de transformer le droit ou la constitution, par voie réformatrice ou révolutionnaire, pour abolir la distinction de classe grâce à une redistribution des biens selon le principe de l'égalité de tous. D'où la longue critique que von Stein fait de la "réforme politique" et de la "révolution politique". Les nouvelles revendications de justice sociale, présentées par les doctrinaires du communisme, du socialisme et de la démocratie sociale, tournent toutes autour de la notion d'égalité, en ce sens que l'on demande une autre distribution des biens économiques grâce à une action politique. Pour mieux comprendre la critique que von Stein fait de ces nouvelles théories sociales, il faut d'abord analyser la conception qu'il se fait de l'égalité. Il ne met pas en cause l'égalité juridique des personnes, mais la possibilité d'une répartition égalitaire des biens matériels et économiques. L'idéal de la communauté "ne réside pas dans la réalisation de l'idée d'égalité", et quelques lignes plus loin, il 10

Op. cit., p.

90.

Pol!!!!J.ue et économie selon Lorenz von Stein

85

poursuit : "On peut tout aussi peu penser cette égalité entre les hommes qu'elle n'a existé réellement ou qu'elle existera un jour. Sans doute les hommes sont égaux suivant leur concept, mais l'existence conceptuelle n'est qu'un moment chez tout homme ; tout homme est, certes, la manifestation de ce concept, mais en même temps il est quelque chose de plus, il est une manifestation autonome, une individualité. Je puis me représenter de diverses manières la formation de l'individualité, mais toujours subsistera le fait de la différence"7 1 • D'ailleurs la vie ne produit jamais deux réalités, si petites soient-elles;-· qui seraient égales. A plus forte raison est-il vain d'espérer que l'on pourra instaurer l'égalité à partir de la seule base économique, car l'économie obéit, elle aussi, à la loi de la différence, aussi bien en raison de la disparité des besoins que de la pluralité des modes de travail et donc des moyens d'acquisition. On ne portera pas remède par exemple à la condition du prolétariat en essayant de supprimer la pauvreté. En effet, "la pauvreté apparaît là où la capacité de travail a disparu ou bien là où le travail effectif n'est plus en mesure de satisfaire les besoins naturels et généraux de l'homme ; le prolétariat apparaît là où le travail ne peut plus produire de capital, bien que le travailleur y aspire. On peut venir en aide à la pauvreté par l'assistance, au prolétariat en créant la possibilité d'acquisition. Il peut y avoir de la pauvreté dans un peuple sans prolétariat comme il peut y avoir un prolétariat sans pauvreté"72 • Les solutions proposées par les doctrines sociales trichent avec les lois de l'économie. En effet, en réduisant celle-ci a la seule distribution égalitaire, on méconnaît les mécanismes pourtant fondamentaux de l'acquisition. du capital. Bien avant Pareto, von Stein a compris que la répartition égalitaire des biens conduit à la ruine d'une communauté, car seule une croissance économique peut améliorer les conditions du prolétariat. Il pose même le problème dans les mêmes termes que Pareto : "En effet, on prend le capital à ceux qui l'ont acquis ; il en résulte que la classe supérieure devient plus pauvre, sans que la classe inférieure devienne plus riche. . . Il est clair que la révolution sociale est en soi une contradiction absolue et dans sa réalisation un total non-sens"73 • L'économie ne peut régler la question sociale qu'en produisant davantage, car la répartition égalitaire conduit à ce que "le capital cesse d'être un capital pour devenir un cadeau (Geschenk)

"74 .

71 72 73 74

p. p. p. p.

Op. Op. Op. Op.

cit., cit., cit., cit.,

132. 133- 13�. 1 28. 1 28.

86

De Comte à Weber

A tout prendre, "la force agissante dans la révolution n'est pas l'idée d'égalité, mais seulement le bien social inégalement réparti"75 , L'erreur est de croire que par ce moyen on supprimera la différence entre possédants et non-possédants. En effet, on se heurte à un obstacle majeur qui réside dans le fait que "toute propriété acquise est nécessairement une propriété à acquérir"76 . Aussi l'erreur consiste-telle dans le fait que les non-possédants n'acquièrent rien, puisqu'on leur fait un cadeau. Selon von Stein une acquisition ne peut se faire que par le travail. Cela veut dire que si le changement dans le titre de propriété se fait uniquement par un décret politique de distribution, sans travail, c'est la propriété, et le capital qu'elle constitue, qui sont condamnés à péricliter : "l'accroissement du capital comme sa constitution repose sur le travail" 77 • Le drame vient de ce qu'on diminue souvent les salaires des ouvriers alors que la masse du capital des possédants augmente. La solution de la question sociale consiste plutôt à faire participer les ouvriers au capital, à leur permettre d'accéder à la propriété, car "celui qui ne possède pas de capital ne peut accéder au capital"78. Cela s'explique par la conception que von Stein se fait de la propriété : elle est une condition matérielle de la liberté de la personnalité. Or, comme "seul le travail donne une valeur à la propriété"79, la situation funeste du point de vue social est celle où les uns possèdent sans travailler et les autres travaillent sans posséder. C'est de cette contradiction que naissent les révolutions : "Dès que dans une société les possédants cessent de travailler et que seuls les non-possédants produisent... et si la classe possédante, qui ne produit plus, ne répond pas aux revendications de la classe inférieure mieux éduquée, on se trouve devant la raison matérielle principale de la révolution" 8 0 . Dans ce cas; la classe supérieure dispose du politique sans assise dans la société, et l'Etat devient non-libre. Il en résulte que les classes inférieures exigeront le pouvoir politique sous prétexte qu'il donnera alors satisfaction à leurs revendications. Mais il s'agit d'une révolution de non-possédants, vouée à l'échec, du fait qu'elle falsifie les rapports entre la politique et l'économie, étant donné qu'elle ne vise que le pouvoir politique sans tenir compte des données propres à la société. C'est ce que von Stein appelle la "révolution fausse"81 .

75 76 77

78 79

80

81

Op. Op. Op. Op. Op. Op. Op.

cit., cit., cit., cit. , cit., cit., ctt.,

p. p. p. p. p. p. p.

101. 1 05. 1 07.

1 09. 91. 99. 1 00.

Polit!!l,ue et économie selon Lorenz von Stein

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Il s'explique plus longuement sur cette falsification dans sa critique des théories sociales de son temps. Le communisme est à rejeter parce qu'il est "la négation de la propriété individuelle"82 , condition de la liberté de la personnalité. Il croit résoudre le problème social en transférant toute la propriété à la collectivité, par conséquent en constituant une propriété commune, ce qui veut dire que l'individu n'en dispose pas à son titre. Aussi l'égalité se traduit-elle "par la privation absolue de propriété de la part des individus et la formation d'une communauté de biens pour la totalité"83 • La conséquence en est que la minorité qui dispose du pouvoir gérant le bien commun ré.duit à une dépendance extrême les travailleurs, exclus de toute propriété : "Puisque la communauté est représentée par des individus particuliers, qui agissent en son nom en disposant du pouvoir, ceux-ci deviennent les maîtres du travail, et tous les producteurs, partant toute la communauté, deviennent leurs dépendants"84 • Le socialisme a sur le communisme l'avantage de reconnaître le travail individuel, en ce sens que, suivant ses propositions, "le travail doit rendre l'individu riche et heureux, dans le respect de son individualité"85 • Cependant il a tort de vouloir instituer "la domination du travail sur le capital. Or, le capital se distingue essentiellement de la simple propriété du fait qu'il est un surplus accumulé d'un travail antérieur"s6. Son erreur est de ne considérer le travail que dans son immédiateté et non dans sa durée ; par conséquent, il fait obstacle à la constitution d'un capital qui ne peut se constituer que dans le temps. Enfin la démocratie sociale veut, sous une première version, faire de l'Etat un entrepreneur économique, donc attribuer la capacité économique au politique, et dans sa seconde version être le dispensateur d'un crédit au service des producteurs. Toutes ces théories dissolvent la dialectique entre l'économie et la politique en confondant sous une forme ou une autre les deux termes. Cela apparaît encore avec plus d'évidence quand on considère la révolution sociale que préconisent toutes ces théories.

En croyant trouver la solution uniquement dans une réorganisation de la distribution économique, les théories sociales commettent une triple méprise : d'une part, elles méconnaissent la signification de l'Etat comme force organisatrice de la collectivité, en ce sens qu'elles considèrent l'ensemble des travailleurs comme formant purement une 82 83 84 85 86

Op. Op. Op. Op. Op.

cit., ctt., cit., cit. , cit. ,

p. p. p. p. p.

1 14. 1 14. 1 15. 1 18. 1 18.

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De Comte à Weber

"masse" et non pas un tout intégré, capable d'une volonté commune : d'autre part, la méconnaissance de l'Etat les conduit à mésestimer son rôle, en donnant la priorité à la seule violence (Gewalt) 87 ; enfin, elles exigent des classes supérieures ce qu'elles ne veulent ni ne peuvent donner, sans compromettre l'idée de l'Etat et la liberté88 • La révolution sociale part de l'idée que les prolétaires forment la majorité - ce que von Stein conteste - ils ne forment peut-être même pas la couche la plus énergique et la plus vaillante de la populatlon89. Il y a plus grave aux yeux de von Stein : la révolution sociale est en contradiction à la fois avec l'Etat et avec la société90 • S'il est contraire à la possible "harmonie" sociale que les possédants qui ne travaillent pas détiennent le pouvoir, il est tout aussi absurde de donner le pouvoir à la classe travailleuse qui ne possède rien. On aboutit dans les deux cas à un résultat analogue, à savoir la non-liberté de l'Etat. C'est toujours une classe qui se substitue à l'Etat : "Le trtomphe du prolétariat est le trtomphe de la non-liberté, alors qu'il devrait signifier le trtomphe de la liberté"91 , car il lui manque les conditions de la véritable domination, la jouissance d'une certaine propriété. Il est absolument faux de croire qu'une fois qu'on a réalisé la meilleure distrtbution égalitaire possible, le problème serait réglé, car que peut signifier cette distlibution quand elle n'est pas réalimentée par le travail, source d'inégalités ? Cette illusion n'est pas productrtce de travail dans la durée, travail sans lequel il n'y a plus de capital, indispensable à toute économie. Aussi, en cherchant à régler la question sociale sur une base prétendue économique, la révolution sociale tombe dans l'ornière de la pire des politiques, celle qui essaie de s'imposer par la violence, sans reculer devant "le terrorisme et la domination par la peur"92 • La conséquence en est que, une fois que cette révolution a organisé son pouvoir, elle finit dans la violence pour la violence "au nom de l'idée sociale". Cela veut dire que "la révolution sociale qui est effectivement parvenue à son but conduit toujours à la dictature" 93 • L'économie s'efface devant la politique, avec la conséquence que l'Etat et la société deviennent non-libres en même temps. Il n'y a plus de dialectique entre l'économie et la politique car en cherchant la solution dans la seule économie, on chute dans la politique la plus terrible, au détrtment des exigences de l'Etat et de la société. 87 88 89 90 91

92

93

Op. cit., p. 125. Op. Op. Op. Op. Op. Op.

ctt.. ctt.• ctt.. ctt., ctt.• ctt.,

p. p. p. p. p. p.

126. 126. 127. 1 27. 130. 131.

Polit!!J.ue et économie selon Lorenz von Stein

89

Dans la mesure où l'Etat et la société ont pour fondement des principes contradictoires - ainsi que von Stein ne cesse de le répéter - et que cependant ils sont tous deux indispensables à la relative harmonie de toute communauté, il y a lieu de respecter l'autonomie de la politique et de l'économie, puisqu'elles participent par leur dialectique à cette contradiction. C'est le fond même du paragraphe que von Stein a consacré à la réforme sociale qui constitue, à son avis, la solution la meilleure de la question sociale : "La question sociale, dont la solution est préparée par la réforme sociale, ne réside nulle part ailleurs que dans les lois qui

commandent la relation entre le capital et le travail, et par conséquent la société, la constitution et le développement de chaque personnalité. On gagne beaucoup lorsque, dans de tels

mouvements, on délimite rigoureusement le domaine où la contradiction, que forme la vie, doit lutter jusqu'au bout"94• S'il y a opposition entre Etat et société, c'est parce que politique et économie ne se confondent pas et qu'elles constituent des sphères indépendantes dans la société. "Il ne s'agit pas, déclare-t­ il, de faire d'un coup des hommes rien que des capitalistes, mais de leur donner la possibilité d'acquérir un capital"95 • Etant donné qu'instlnctivement l'être humain cherche à devenir propriétaire, les partisans de l'économie du marché et les partisans du communisme ou socialisme tombent dans la même erreur, s'ils le privent de toute possession au nom du statu quo existant de la propriété privée ou celui de l'exclusivité de la propriété collective. On commet de part et d'autre la même méprise avec des raisons opposées. Puisqu'il faut déjà être libre pour avoir intérêt à conserver la liberté et qu'il faut déjà disposer d'une propriété pour savoir ce qu'est une acquisition, la réforme sociale est la meilleure solution, puisqu'elle se donne pour tâche de faire accéder la classe non-possédante à la propriété matérielle afin qu'elle puisse s'éduquer spirituellement à l'exercice de la liberté96. Il s'ensuit que, dans ces conditions, la révolution sociale ne fait que fausser les problèmes, car, en promettant en principe la propriété et la liberté à des êtres qui n'en jouissent pas, elle les précipite davantage dans la dépendance, puisqu'ils n'ont aucun sens des avantages qu'on leur promet. Elle ne fait que substituer une dépendance à une autre, souvent plus impitoyable. De ce point de vue, elle est 94 95

96

Op. cit., p. 134. Op. cit., p. 135. L. von STEIN a lu les classiques anglais, car il voit dans l'intérêt le

stimulant indispensable de toute activité : "L'intérêt, dit-il p. 137, est l'amour conscient de soi ; cet amour se répète en tout homme. C'est pourquoi il constitue la puissance générale et irrésistible de l'humanité." Au fond, il n'y a que celui qui ne s'aime pas soi-même qui est incapable d'aimer les autres, puisqu'il ignore ce qu'est l'amour.

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De Comte à Weber

même un malheur (I'unglück)97.

On se méprendrait sur l'éloge de l'intérêt que fait von Stein si on oubliait que pour lui la réforme sociale ne porte pas seulement sur les conditions matérielles, mais aussi sur les biens spirituels qu'on acquiert par la Bildung. "Aussi longtemps, remarque-t-il, qu'il subsiste dans une nation des biens spirituels, elle ne saurait demeurer dans la non-liberté"98. Autrement dit, l'erreur des économistes et des théoriciens sociaux de son temps consiste, à son avis, de ne raisonner qu'en termes de biens purement matériels et économiques. "On ne saurait, écrit-il, assez insister sur ce point. Il y a beaucoup de gens qui se trompent sur l'importance considérable des biens spirituels dans la société, parce qu'ils estiment que seuls les biens matériels dominent apparemment. Et pourtant, ce sont ces biens spirituels qui de tout temps ont été le grain qui a fait fructifier, qui a réchauffé et éduqué la liberté humaine"99 • Il oppose ainsi un refus catégorique à l'interprétation purement matérialiste de l'histoire. Je me contente de signaler cet aspect de la pensée de von Stein, sans entrer dans le détail. Il fallait cependant le souligner pour comprendre sa théorie de la personnalité, dont il faut dire quelques mots.

• • •

Nous avons dit qu'il y avait une double dialectique chez von Stein. Jusqu'à présent, nous n'avons abordé que la première, sous le double aspect de l'opposition complémentaire de l'Etat et de la société, ainsi que de la politique et de l'économie, qui forment ensemble le complexe communautaire. Il s'agit là de la dialectique interne à une communauté que von Stein a essayé de dépasser, en hégélien, dans un troisième terme plus englobant. C'est la personnalité. Il faut entendre par là qu'il refusait la manière dont les théoriciens de son époque envisageaient la question sociale, car ils ne la considéraient que pour elle-même, indépendamment des autres dimensions de l'existence humaine. En réalité, la question sociale n'est qu'une figure particulière d'un problème philosophique plus général. On ne résout rien en montrant la contradiction de principe entre l'Etat et la société ou les inconséquences des relations entre la politique et l'économie. Selon von Stein, il existe un problème philosophique qui déborde toutes ces questions particulières et toutes celles que peuvent 97 98 99

Op. cit., p. 127. Op. cit. , p. l l O. Op. cit., p. 1 10.

Polit!9.ue et écorwmie selon Lorenz von Stein

91

soulever les diverses activités humaines, qu'elles soient artistiques, juridiques, religieuses ou autres. De son point de vue, il n'y a qu'une notion englobante, celle de la personnalité. Il le répète dans toute son œuvre, comme en témoigne par exemple son étude sur Der Rechtsbegriff und sein doppelter lnhalt 100 . La notion de personnalité est au centre de son œuvre. Etant donné le thème que j'ai choisi de traiter, ce n'est pas le lieu d'entrer dans les détails de sa philosophie globale, mais de limiter les observations à la manière dont von Stein fait de la personnalité le lien dialectique entre l'Etat et la société dans le texte que nous commentons.

Nous avons vu que l'Etat n'est libre que dans son concept, dans son idéalité, et qu'il est sans cesse agressé par la société qui est le lieu de la non-liberté 101 . L'Etat perd sa liberté lorsqu'une classe sociale l'accapare totalement, en ce sens qu'elle exclut les classes inférieures de toute possibilité d'acquérir une propriété et de toute participation au pouvoir1 02 . C'est le fondement de ce que von Stein appelle l'état de violence : 'Tel est le principe inéluctable de la violence dans tout Etat, quand une classe de la société s'empare exclusivement du pouvoir étatique" 103 . Ce n'est donc pas l'existence des classes qu'il faut combattre, mais uniquement l'hégémonie exclusive d'une seule classe, qu'il s'agisse de la classe bourgeoise ou de la classe prolétarienne. En effet, le règne exclusif de la classe prolétarienne sera aussi dictatorial que celui de la classe bourgeoise, car elle fera de l'Etat son prisonnier. Il faut au contraire reconnaître que toute communauté est composée d'un élément libre qui est l'Etat et d'un élément non-libre qui est la société, la structuration de la communauté en classes étant la conséquence de la présence inévitable de la société. S'il en est ainsi, il y a une double erreur à éviter. D'une part, on aurait tort de chercher la solution de !"'harmonie" sociale dans la seule société, car, dans ce cas, on aboutit à la domination exclusive d'une classe qui rendrait l'Etat non-libre. D'autre part, on commettrait une méprise analogue en cherchant la solution uniquement dans l'Etat comme le suggèrent tous ceux qui pensent que la reforme politique suffirait en elle-même. "Cette revendication, écrit von Stein, repose sur la grande erreur qui consiste à croire que l'Etat pourrait avoir en général comme tel la capacité de résister à la 100

Voir l'ouvrage peu lu de nos J ours de von Stein, Gegenwart und Zukurift der Rechts - und Staatswissenschajt Deutschlands, Stuttgart, 1876,

101 102

103

p.

88.

Op. cit., Op. cit., Op. cit.,

p. 49. p. 7 1 . p. 57.

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violence et aux exigences de la société" 104 • L'Etat ne peut rien par lui-même, puisqu'il n'a aucune réalité en dehors de la société. Par conséquent, considéré en lui-même, il est impuissant et "cette impuissance est celle de tout ce qui est abstrait et idéal" 1 os. Ce que nie von Stein, c'est la possibilité de trouver une solution à l'intérieur de la communauté, dans une de ses deux composantes nécessaires. La condition permettant d'instaurer une relative harmonie, et plus spécialement de résoudre la question sociale, n'est à chercher ni dans l'Etat exclusivement, ni dans la société exclusivement, ni même dans la dialectique interne et immanente à l'Etat et à la société. Il faut la chercher ailleurs, dans un troisième terme qui les dépasse tous. C'est le rôle de la personnalité.

Sur ce point, la pensée de von Stein ne souffre pas d'équivoques : "Si l'Etat ne peut pas s'aider lui-même et si la société ne saurait être libre à cause de son principe, la possibilité d'un véritable progrès doit nécessairement se trouver dans un moment qui, les dépassant tous deux, est plus puissant qu'eux. Il ne peut y avoir de doute sur cet élément supérieur qui englobe les deux phénomènes. Tous deux sont nés pour la connaissance conceptuelle de l'essence de la personnalité. Cette exigence, la détermination supérieure de la personnalité, a suscité la multiplicité et l'unité de cette multiplicité dans l'Etat ainsi que son organisation dans la société. . . La personnalité et sa détermination est par conséquent ce qui, parce qu'elle est plus puissante que l'Etat et la société, met tous deux au seIVice de la liberté" 1 06 .

Encore faut-il éclaircir l'idée que von Stein se fait de la personnalité. C'est à ce propos que surgit la principale difficulté de cette longue introduction. Il apporte seulement quelques relatives précisions, quand il déclare : "La détermination de l'individu a été notre point de départ. L'individu ne saurait cependant y accéder tant qu'il demeure un isolé. Cette détermination contient donc, en vertu de son concept, la nécessité et en même temps l'essence de la communauté. Celle-ci est quelque chose d'autonome, d'indépendant de l'individu" 107 • En un certain sens, la démarche de von Stein est tout à fait logique : partant de l'individu, il le retrouve à la fin comme personnalité, dans la mesure où il est intégré dans une communauté. Comme individu, il n'est qu'un pur être de besoins et, grâce à la communauté, il devient un être à la fois politique et économique. Ce qui fait difficulté, c'est que si 104 105 106

107

Op. Op. Op. Op.

cit., p. 73. cit., p. 73. ctt.• p. 84-85. cit., p. 30.

Polit!!J..ue et écorwmie selon Lorenz von Stein

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l'individu devient personnalité dans la communauté, la communauté devient elle aussi personnalité grâce à l'Etat. Rappelons sa définition de l'Etat : il "est la communauté des hommes s'affirmant dans sa personnalité comme volonté et comme acte" 1os. Le problème vient de ce que la communauté est une personnalité pour soi et indépendante de la personnalité individuelle. Cela signifie que l'homme n'est pas le créateur de la communauté et que sa capacité se limite à l'organiser, pour harmoniser la liberté qui caractérise l'Etat et sa dépendance propre à la société. En faisant de la communauté une personnalité indépendante, un organisme en soi, il peut fonder la Wissenschaft der Gesellschaft. Il n'y aurait aucune difficulté si la communauté n'était qu'une dialectique entre l'Etat et la société et la question sociale une dialectique particulière entre la politique et l'économie au sein de la dialectique précédente. C'est là un aspect de la pensée de von Stein que nous avons essayé de mettre en évidence. Son analyse devient plus incompréhensible quand il fait de la communauté une personnalité au même titre que la personnalité individuelle. Qu'arrive-t-il en cas de conflit entre ces deux personnalités également indépendantes ? Comment résoudre ce conflit ? Qui le résoudra ? C'est un problème que von Stein n'aborde pas. En tout cas, il n'est pas possible de lever la difficulté en se contentant de la seule explication que von Stein donne à ce sujet : "La communauté, disponible pour les personnalités, englobant des personnalités et saisie à partir de l'essence de la personnalité, ne saurait être quelque chose de dissemblable de la personnalité dans son existence autonome. Elle doit au contraire constituer elle-même une vie personnelle pour trouver sa tâche et l'accomplir dans la vie personnelle"l 09, Il est certain que si la communauté n'est pas autre chose qu'une personnalité, elle est également une autre personnalité de nature collective, dont l'harmonie avec la personnalité individuelle n'est pas préétablie. A cette difficulté s'ajoute une confusion. Dans le passage déjà cité de la page 75 où la personnalité est conçue comme le troisième terme supérieur à l'Etat et à la société, l'Etat semble devenir une sous-catégorie englobée dans la dialectique. Or, à la page 1 5, dans un autre passage également cité, c'est l'Etat qui au contraire forme la personnalité de la communauté. Il s'agit là d'une difficulté capitale, car elle met en jeu la notion de liberté : dépend-elle uniquement de l'Etat ou est-elle aussi une puissance de l'individu ? Autrement dit, l'individu deviendrait-il uniquement libre et, comme tel une personnalité, uniquement par la communauté organisée en Etat 108 109

Op. cit., p. 16. Op. cit., p. 1 4- 15.

94

De Comte à Weber

qui combat la non-liberté de la société ? Il me semble que la pensée de von Stein devient plus claire lorsqu'on interprète, comme nous l'avons fait sur la foi de certains textes, les rapports entre Etat et société dans les termes de relations entre l'autonomie (Selbstbestimmung) politique et la dépendance (Abhëmgigkeit) économique, plutôt que d'opposer formellement Etat et société comme deux entités dont l'une serait seule la raison de la liberté et l'autre celle de la non-liberté.

CHAPITRE V

Karl Marx et la sociologie dite révolutionnaire Marx n'utilise pas le terme de sociologie, mais celui de science sociale. D'ailleurs il ne connaissait guère l'inventeur du terme, Auguste Comte, qu'il ne cite que fort rarement. et encore pour s'en gausser. Cette dépréciation de la sociologie comme telle a survécu dans la pensée marxiste soviétique jusqu'au lendemain de la mort de Staline. Elle passait alors pour une science bourgeoise ; par conséquent, elle n'était même pas une discipline enseignée dans l'Université. Ce n'est que dans l'aire du monde occidental que les marxistes ont pratiqué la sociologie, sous son nom. Il y a donc quelque anachronisme à parler de la sociologie de Marx. Toutefois, puisque le nom de sociologie a supplanté celui de science sociale, nous nous conformerons à l'habitude prise et reçue, y compris à propos de Marx. De plus, puisqu'on attribue à Marx, non sans commettre une impropriété, le mérite d'avoir élaboré une sociologie révolutionnaire, nous acceptons également cet usage. Je donne ces précisions au depart pour éviter tout malentendu par la suite. En effet, la rigueur exige que l'on indique quelles sont les limites de la validité des notions qu'on utilise. L'analyse que nous ferons adoptera la méthode marxiste. Comme toute autre méthode rationnelle, elle entend être critique, en ce sens qu'elle se donne pour tâche de faire un tri dans l'immensité des phénomènes et des concepts pour éprouver leur signification et leur valeur. Il ne saurait y avoir en science de méthode unique, universelle ou orthodoxe. Nous estimons que la méthode marxiste ne saurait échapper à ces déterminations de toute épistémologie scientifique. En adoptant la méthode marxiste, nous nous efforcerons a) d'interpréter Marx selon les critères qu'il a lui-même définis pour interpréter la pensée des autres auteurs. Il serait, en effet, tout-à-fait déraisonnable de croire que la méthode marxiste pourrait s'appliquer à tous les auteurs, sauf à lui-même

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b) de nous appuyer sur les textes mêmes de Marx, dans le respect des normes de toute analyse scientifique,rce qui implique que, au cas où il y aurait discordance entre les passages d'un de ses ouvrages et ceux d'un autre ouvrage, nous aurons recours à la critique interne. Il me semble que le meilleur hommage qu'on puisse rendre à Marx consiste à le comprendre à partir de sa propre méthode, puisqu'elle a pour objet d'en faire une étude critique afin de dégager ce qui est valable et ce qui est non valable dans sa pensée, par conséquent de tracer les limites de sa pensée du point de vue marxiste. 1- Une interprêtation :marxiste de Marx

La méthode marxiste est démystificatrice. Le succès du marxisme a auréolé le personnage de Marx, jusqu'à effacer le fait qu'il a appartenu à la classe bourgeoise. Qu'on le veuille ou non, Marx a été un bourgeois, et plus spécialement, il était issu d'une famille bourgeoise juive, son père s'étant converti au protestan­ tisme, comme de nombreux bourgeois juifs en Allemagne. Il serait trop long d'en dresser ici la liste. Sa femme était d'origine noble, et son beau-frère fut ministre de l'Intérieur de Prusse. Ainsi que le montrent ses lettres à Engels, il a continué, même en exil à Londres, à maintenir son rang de bourgeois, certes dans des conditions difficiles, mais sans jamais transiger sur la manière de vivre de sa classe d'origine. Sa correspondance indique par exemple clairement qu'il a voulu "bien" marier ses filles. Toute autre interprétation du personnage de Marx n'est qu'une falsification, par manque de connaissance et de lecture de ses œuvres. La question à poser est de savoir pourquoi Marx s'est mis au service du prolétariat. Il ne fut pas le seul dans ce cas. La plupart des socialistes de la première moitié du XIXe siècle étaient également d'origine bourgeoise, même noble comme Saint-Simon. Engels, l'ami intime de Marx, était le fils d'un capitaliste de la Ruhr et lui-même a dirigé l'usine de la famille à Manchester. Owen fut lui aussi à la tête d'une importante entreprise, Fourier était d'origine bourgeoise, tout comme Blanqui (fils d'un sous-préfet), Cabet, Lasalle, Lafargue, Jaurès ou W. Morris. Les quelques rares exceptions sont celles de Weitling et de Proudhon. Comme tous les bourgeois que nous venons de citer, Marx s'est fait l'avocat des ouvriers parce qu'il voyait en eux la classe majoritaire montante qui déterminerait la politique de l'avenir. Cela demande quelques explications.

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a) Démocratie e t révolution

La jeunesse de Marx a coïncidé avec l'essor foudroyant du capitalisme, le nouveau système économique qui mettait l'accent sur le phénomène de production et d'investissement, à la différence de l'ancien système, axé sur la rente et l'intérêt de l'épargne. Dès lors, il se posait un choix à ceux qui envisageaient de faire une carrière politique, et Marx fut de ceux-là : ou bien s'enraciner dans la classe bourgeoise, mais minoritaire, ou bien se réclamer de la classe ouvrière, destinée à être majoritaire et par conséquent appelée à fixer la politique à venir. Sociologiquement, il faut prendre en considération deux points essentiels. En premier lieu, le phénomène de la production et de la technique productive constituaient la base du nouveau système économique. L'entrepreneur capitaliste était un producteur - et Saint-Simon que Marx a lu attentivement n'a cessé de le souligner - mais aussi l'ouvrier des usines ou des manufactures . Les ouvriers étaient les bras de la production dont l'entrepreneur et son état-major étaient le cerveau. Marx a compris, un des premiers, que, du point de vue de la production, on ne pouvait pas dissocier les uns des autres. Il ne saurait y avoir de progrès de la production sans innovation technique. Aussi ne faut-il pas s'étonner si Marx a été un admirateur presque inconditionnel de la technique, jusqu'à identifier éthique et technique dans sa vision du futur. En second lieu, l'aspect économique de la production s'inscrivait dans le contexte politique de la démocratie naissante, -car jusqu'alors la démocratie n'était qu'une figure d'école de la classification traditionnelle des régimes politiques . Avec le libéralisme, la démocratie redevenait une forme vivante de la gestion politique, grâce à la distinction entre majorité et minorité. Selon Marx, le cours des choses ne pouvait s'orienter que dans le sens d'une majorité formée par la classe ouvrière. Il essayait donc de prendre date dans cette évolution. La biographie de Marx ne laisse aucun doute : il a été un politique et un démocrate avant d'être un économiste et un communiste. En effet, jeune directeur de la Gazette rhénane de Cologne, il fut un démocrate libéral. Ce n'est que par la suite, lors de son exil volontaire à Paris, qu'il s'est initié aux problèmes économiques de la production et qu'il devint communiste. Son mérite est d'avoir été l'un des rares bourgeois de cette époque à établir une corrélation entre le phénomène politique de la démocratie et le phénomène économique de la production. Le Manifeste du parti communiste, écrit en collaboration avec Engels, en témoigne : "Le mouvement prolétarien est le mouve­ ment spontané de l'immense majorité au profit de l'immense majorité."

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Analysant à la fois la nouveauté du capitalisme et celle de la démocratie, Marx a saisi en plus que la démocratie en marche serait le système politique des partis. D'où son idée de fonder un parti, le parti communiste. Mais en même temps , étudiant la question de la production, il a été amené à penser que le capitalisme conduirait à la lutte des classes qui opposerait la minorité bourgeoise à la majorité prolétarienne. De plus, il a saisi que la bourgeoisie au pouvoir deviendrait conservatrice, tout comme la noblesse l'avait été auparavant. L'intuition était remarquable, sauf qu'elle ne pressentait pas que les représen­ tants de la classe ouvrière au pouvoir deviendraient eux aussi conservateurs, comme on peut le constater de nos jours en Russie soviétique. Le fond de la pensée de Marx était le suivant : en vertu des principes du système démocratique, il était à prévoir que le prolétariat, donc la classe majoritaire, s'emparera tôt ou tard du pouvoir. Et comme toujours, la classe installée au pouvoir, donc à son époque la bourgeoise, fera obstruction à la montée du proléta­ riat. Il fallait donc prévenir cette résistance de la bourgeoisie en transformant la classe prolétarienne en une classe révolution­ naire, à l'exemple de la classe bourgeoise qui en 1 789 avait réussi par ce moyen à liquider la noblesse. La Révolution française était pour Marx le modèle de l'action à entreprendre ; elle a mis fm au régime conservateur des nobles en installant au pouvoir la classe révolutionnaire de la bourgeoisie. La nouvelle révolution doit installer à la tête des Etats les représentants de la classe ouvrière par la violence qui ne fera que devancer le cours inévitable de l'histoire, au besoin par le terrorisme. Je me contenterai de citer un texte, celui qu'il a publié le 7 novembre 1 848 dans la Nouvelle Gazette rhénane, dont il était le directeur : "Il n'existe qu'un seul moyen d'abréger, de simplifier et de concentrer les affres de la mort de la vieille société, les douleurs d'enfantement de la nouvelle société : le terrorisme révolutionnaire." Tout compte fait, le bourgeois qu'était Marx et qui avait des visées politiques pensait que, en vertu du principe majoritaire de la démocratie, les ouvriers, parce qu'ils deviendront majoritaires, seront la classe dominante de l'avenir. Il se considérait lui-même comme le représentant de la classe ouvrière, tout en étant un bourgeois, et il pensait que pour précipiter le mouvement inéluctable, il fallait recourir à la révolution. "Le prolétariat. lit-on dans le Manifeste du Parti communiste, est seul une classe vraiment révolutionnaire. Les autres classes périclitent et périssent avec la grande industrie : le prolétariat, au contraire, en est le produit le plus spécial". Le mouvement de l'histoire s'est finalement inscrit en faux contre cette attente : il faudra comprendre pourquoi. C'est ce que nous verrons plus loin.

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b) Un homme de son siècle

L'autre aspect de la méthode marxiste consiste à interpréter un auteur en fonction des idées de son temps, ces idées n'étant que le reflet des rapports de production. Les textes sont tellement nombreux à ce sujet qu'il faut se limiter. J'en citerai deux. Le premier est tiré du premier chapitre de l'Idéologie allemande : "C'est d'après leur processus de vie réel que l'on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital." Et il précise quelques lignes plus loin : "De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l'idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d'autonomie. Elles n'ont pas d'histoire, elles n'ont pas de développement : ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs relations matérielles, transforment avec cette réalité qui leur est propre et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. " Le second texte se trouve dans la préface de la Contribution à la critique de l'économie politique : "L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociale déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être : c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience." Tout connaisseur de l'œuvre de Marx, attaché à lire ses textes ne peut se contenter de répéter la phraséologie d'autres textes, depuis les ouvrages de jeunesse, comme Misère de la philosophie jusqu'à la Critique du program­ me de Gotha, oeuvre rédigée quelques années avant sa mort. Nous sommes en présence de la constante même de la philosophie de Marx. Appliquons ces principes méthodologiques à Marx lui­ même. Deux points me paraissent prépondérants. Dans le premier cas, il est fidèle à sa méthode, dans le second il la trahit.

Tout d'abord, il fut l'homme de son temps, en ce sens que, suivant les préceptes de sa méthodologie, il a adopté le schème d'une pensée commune à tous les critiques sociaux de son époque. En effet, tous les théoriciens sociaux de son temps ont eu l'ambition de parachever l'œuvre imparfaite de la Révolution française. Celle-ci n'est pas parvenue à sa conclusion pour des raisons politiques et non économiques. La science nouvelle de l'économie était cependant au centre des débats, qu'il s'agisse du libéralisme ou du socialisme. Les uns, comme Auguste Comte, estimaient qu'il fallait rétablir l'ordre, mais un ordre nouveau qui tiendrait compte des bouleversements opérés par la Révolution.

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Comte avait envisagé que l'économie pourrait être l'instance de rénovation, mais finalement il a confié ce soin à la sociologie en tant que science de la société. Les autres socialistes estimaient qu'il fallait tabler sur l'économie, étant donné qu'elle promettait un régime d'abondance, à l'encontre des systèmes économiques du passé voués à la rareté. Marx fut de ces derniers. Il était convaincu de ce que la société à venir ne pourrait que développer, grâce aux innovations techniques, les instruments de la libération totale de l'homme, au prix de certaines contradictions inévitables , mais passagères . Le bouleversement sera la conséquence d'une évolution "qu'on peut constater d'une manière scientifiquement rigoureuse". ainsi qu'il le dit dans la préface de la Contribution à la critique de l'économie politique. M a r x communiait donc, avec les autres philosophes sociaux de son temps, dans l'espoir d'une révolution à base économique. Il demeurait ainsi fidèle à sa méthode de l'explication de la société à partir de l'évolution des rapports de production . Cette interprétation sociologique est-elle correcte ? Nous en discuterons plus loin. Le fait est qu'elle demeure conforme à sa théorie concernant l'importance des rapports de production. C'est le second point qui est discutable. Marx demeure également dans ce cas un homme de son siècle, mais en abdiquant sa méthode. En effet, comme tous les auteurs de son temps, il a élaboré une philosophie de l'histoire, de nature eschatologique, comme s'il connaissait les secrets du futur. La nouvelle société qu'il préconisait ne pouvait être que celle des fms ultimes enfm accomplies : émancipation générale de l'humanité, égalité parfaite, justice totale et paix perpétuelle. Marx a donc sacrifié à l'utopisme de son siècle, tout comme Cabet, Weitling, Considérant ou Pecqueur, mais au prix d'une infidélité à sa méthode. N'écrivait-il pas, en conformité avec sa méthode, dans la postface à la deuxième édition allemande du Capital qu'il n'avait pas " à formuler des recettes (comtistes ?) pour les marmites de l'avenir". Et pourtant il n'a cessé, depuis ses œuvres de jeunesse jusqu'à celles de la fin de sa vie, de prédire l'avenir et de remplir ses marmites. Dans le premier chapitre de l'Idéologie allemande, il décrit superbement la société future où chacun agira selon son bon plaisir, devenant quand il le voudra berger ou pêcheur, chasseur ou critique littéraire. Dans la Critique du programme de Gotha, il indique à l'avance les phases par lesquelles devra passer la société pour aboutir à la société communiste. Tout cela ne concorde plus avec sa méthode d'explication des choses en fonction des rapports de production. Marx cesse dès lors d'être un sociologue pour devenir un prophète. En effet, il est tellement convaincu du déclin du capitalisme qu'il a été incapable de saisir que ce système pouvait être capable de se transformer intérieure-

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ment en modifiant précisément les rapports de production. Le capitalisme a été en mesure de surmonter ses propres crises. Tout sociologue de bonne foi est obligé d'en convenir. A l'inverse, le socialisme n'a pas été la doctrine libératrice que Marx annonçait, puisque, partout où il a été appliqué, sans exception aucune, il a versé dans le despotisme. Autrement dit, à sa méthode démystifi­ catrice, Marx a substitué l'imaginaire prophétique, avec toutes les erreurs d'une pensée utopiste. Les marxistes d'aujourd'hui peuvent nier en paroles cette déviation de Marx, mais ses textes demeurent à moins de les brùler tous. Le sociologue qui expliquait le développement des sociétés par les rapports de production s'est mué en visionnaire qui a fabriqué imaginairement une société future délivrée de la contrainte des rapports de production. 2 - Le marxisme de Marx

Comme tous les autres philosophes, Marx a été la victime de ses épigones. Au niveau théorique, sa pensée a été l'objet d'interprétations divergentes, qui ont donné lieu à des querelles d'école. Korsch l'a compris à sa façon, Hilferding d'une autre façon, mais également Kautsky, Bernstein, Marcuse, Labriola ou l'école de Francfort. Au plan pratique, le marxisme est devenu l'enjeu politique de partis marxistes qui se combattent âprement. Parmi les versions les plus connues, il y a celle de la social­ démocratie, celle du lénino-stalinisme, celle du trotskisme et d'autres de moindre importance. Face à ces rivalités, on est bien obligé de se poser la question : quelle est l'école et quelle est la doctrine politique qui sont les plus fidèles aux idées de Marx, telles qu'elles sont consignées par écrit et accessibles à ceux qui veulent se donner la peine de les consulter ? C'est chose connue : peu de marxistes ont lu entièrement l'œuvre de Marx, pour la simple raison déjà qu'il n'existe pas d'édition de ses œuvres complètes. Certes, il y a, en dehors de l'édition MEGA, la quarantaine de volumes des Marx-Engels-Werke de l'édition Dietz de Berlin-Est, mais aucune des deux n'est intégrale. La première a été mise en veilleuse sur ordre de Staline, la seconde a laissé de côté les écrits de Marx et Engels qui ne concordent pas avec l'idéologie officielle qui a cours en Russie soviétique et dans les pays de l'est de l'Europe. J'ai eu la chance de pouvoir me procurer personnelle­ ment les essais de Marx qui n'y figurent pas, de sorte que je crois, à moins d'inédits inconnus, disposer de l'ensemble de la production littéraire et scientifique de Marx. Il faut bien se rendre compte que le marxisme colporté dans les Universités et les publications actuelles ne présente que des aspects fragmentaires de la pensée de Marx, parce qu'il se réfère à

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certains de ses écrits et en néglige d'autres. Le marxisme connu souvent vulgaire, est un marxisme tronqué, parce que, sciemment, on dissimule une partie de ses écrits. Le marxisme qui a généralement cours n'est pas exactement celui de Marx, pour deux raisons. Tantôt on jette, comme je viens de le dire, le voile sur une partie de son œuvre, tantôt on lui ajoute des éléments de provenance étrangère à Marx. Ce fut le cas de Lénine. Le léninisme comporte indiscutablement des idées marxistes, mais également des apports qui viennent d'autres sources. Je pourrais aisément le montrer, mais ce n'est pas l'objet de cette étude consacrée à Marx et non à Lénine. Je voudrais indiquer ici, dans les limites de ce chapitre, donc sous forme de résumé, quel fut le marxisme de Marx en me référant aussi à des écrits qui ne sont guère connus. a) Le primat de l'êconomle

Il s'agit de l'aspect le plus connu de la sociologie de Marx. L'exposé le plus précis et le plus succinct se trouve dans sa préface de la Contribution à la critique de l'économie politique. Son œuvre majeure, Le Capitat est l'explication aux dimensions de plusieurs volumes de l'intuition géniale exposée dans cette préface. Il serait indécent de résumer le résumé que constitue cette préface. C'est pourquoi j'y renvoie les lecteurs. J'aimerais cependant y ajouter des commentaires qui peuvent surprendre les lecteurs qui croient connaître Marx, mais en ignorant ces sources. Marx a fait de l'économie la structure ou le fondement du développement des sociétés. Toutefois, il n'est pas l'auteur de la formule, selon laquelle l'économie serait déterminante en dernière instance. Elle est d'Engels, dans la lettre de septembre 1 890 à J. Bloch : "le facteur déterminant dans l'histoire, déclare Engels, est en dernière analyse la production et la reproduction de la vie réelle", cette vie réelle consistant dans "les conditions économi­ ques qui sont finalement déterminantes". Engels définissait dans son style une pensée qui lui était commune avec Marx. L'un et l'autre manifestaient ainsi leur accord avec les économistes libéraux de leur époque qui voyaient dans l'économie le régulateur des sociétés. Il faut insister sur ce point, car il est capital pour quiconque connaît l'histoire des idées, base indispensable de toute sociologie. Marx a hérité des économistes libéraux l'idée de l'importance primordiale de l'économie. De ce point de vue, il fut un libéral qui a découvert, après d'autres auteurs, le poids de l'économie. D'ailleurs il est le premier à l'avouer, en quoi il est plus honnête que ses commentateurs d'aujourd'hui. Ce n'est donc pas dans la découverte de la dimension de l'économie que réside l'originalité de Marx. Elle ne consiste pas non plus, contrairement

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à tout ce que l'on dit, dans l'invention de la notion de plus-value. Cette découverte est à mettre au crédit de l'historien et économiste suisse. Sismondi. Par la vertu d'une bizarrerie de traduction. l'idée de "mieux value" de Sismondi dans ses Nouveaux Principes d'économie politique a été rendue en allemand par le terme de Mehrwert, notion que Marx s'est appropriée, pour en faire la clé de voûte de son ouvrage Le Capital. Marx n'est pas non plus l'inventeur de la théorie de la lutte des classes. Il est le premier à l'avouer dans sa lettre du 5 mars 1852 à J. Weydemeyer : "En ce qui me concerne. ce n'est pas à moi que revient le mérite d'avoir découvert ni l'existence des classes dans la société moderne. ni leur lutte entre elles. Longtemps avant moi, des historiens bourgeois avaient décrit le développement historique de cette lutte de classes et des économistes bourgeois en avaient exprimé l' anatomie économique." Dans d'autres textes, il indique parmi ces historiens bourgeois Augustin Thierry et parmi les économistes, Sismondi. Quelle est l'originalité de Marx ? Il le déclare lui-même dans sa lettre à Weydemeyer : "Ce que je fis de nouveau, ce fut : 1 . de démontrer que l'existence des classes n'est liée qu'à des phases de développement historique déterminé de la production ; 2. que la lutte des classes conduit nécessairement à la dictature du prolétariat ; 3. que cette dictature elle-même ne constitue que la transition à l'abolition de toutes les classes et à une société sans classes." Cette lettre à Weydemeyer est éloquente. En effet. Marx met l'économie, déterminante au plan théorique, au service de la politique dans l'action pratique. La nouveauté de Marx ne consiste donc nullement dans un approfondissement de l'économie comme activité (en fait il ne fut jamais un créateur en matière économique), mais dans l'utilisation de l'économie comme levier idéologique de la politique. C'est en cela que réside le génie de Marx. Sa contribution à une meilleure connaissance de l'économie est à peu près nulle, mais il a su mettre l'économie au service de la bataille politique. Nous touchons ici au point sensible et grandiose de la conception de Marx. Il a été un adepte du libéralisme (comment aurait-on pu être autre chose à son époque ?) , mais il diverge des libéraux sur l'utilisation politique de l'économie. Les économistes libéraux de ce temps croyaient qu'il était possible de réduire l'activité politique à la portion congrue, aux seuls problèmes de la guerre, de la diplomatie et de la protection de la monnaie. L'idée de Marx fut un véritable coup de tonnerre dans le ciel serein du libéralisme. Ce que disait Marx peut se résumer dans la formulation suivante : 'Vous, libéraux. vous croyez pouvoir contenir la substance politique dans la seule protection intérieure et extérieure. Vous cherchez à éliminer l'ennemi intérieur pour ne

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laisser subsister que l'ennemi extérieur, au sens de la nation opposée à d'autres nations. Moi, Karl Marx, je réintroduis l'ennemi intérieur sous la forme de la lutte des classes, du combat entre les employeurs et les employés. Mais en plus, je fais de cet ennemi intérieur un ennemi universel en lui donnant pour mission de supprimer toutes les classes dans toutes les nations. Ainsi, l'ennemi intérieur devient en même temps un ennemi extérieur, ce qui veut dire la révolution internationale." Par conséquent, tout en partant des présupposés du libéralisme, Marx a piégé politiquement l'économie en la politisant. Selon son projet, tous les Etats devraient entrer dans une lutte politique au nom de l'économie, parce que la lutte des classes ne se limitera pas à un seul Etat, mais elle s'étendra à tous les Etats. Telle est la substance de l'universalisme marxiste. b) L'aliénation comme justification économique de la lutte politique

Toute sociologie qui ne se limite pas à être seulement une science théorique, mais entend également être une discipline pratique se heurte au dilemme suivant : la réforme des conditions de vie dépend-elle d'une conversion personnelle des individus, au sens où ils deviendraient plus justes, plus généreux, ou bien d'une transformation radicale de la société en tant que collectivité ? Par son essence même, le christianisme a choisi la première voie, la sagesse grecque d'un Socrate ou des stoïciens constituant une autre version. Le socialisme a opté pour la seconde solution. Ce fut aussi le cas de Marx, en ajoutant que cette solution devrait en plus être révolutionnaire. La révolution est indispensable pour hâter l'avènement de la société nouvelle et mettre fin à l'aliénation qui caractérise la vieille société. Tout en condamnant la religion comme opium du peuple, Marx a su exploiter à fond une idée religieuse essentielle, celle de la rédemption, mais sous la forme du rédempteur collectif que serait le prolétariat. Il a ainsi tendu un piège aux chrétiens dans lequel nombre d'entre eux sont tombés. De façon plus précise. il a récupéré la notion de rédemption sous la forme sécularisée de l'aliénation et de la désaliénation. Les Manuscrits de 1 844 sont significatifs à cet égard. Il considère, à la manière du paradis des chrétiens, un état originel d'innocence de l'humanité dans lequel l'homme aurait vécu en parfaite harmonie avec la nature. L'aliénation a été la rupture de cette harmonie du fait de la projection de l'être humain dans les produits qu'il a fabriqués, entraînant l'exploitation de l'homme par l'homme et la domination de l'homme sur l'homme. Le problème de la science sociale et de la révolution est de contribuer au rétablissement de

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l'unité originelle perdue, sous la forme de ce qu'il appelle le "naturalisme achevé comme humanisme et l'humanisme achevé comme naturalisme". La différence avec le christianisme consiste en ce que pour celui-ci l'harmonie originelle se retrouvera dans l'au-delà, alors que pour Marx elle se réalisera dans notre en-deça, dans notre histoire. Le Salut se fera ici-bas par l'instauration du communisme : "il est l'énigme résolue de l'histoire et il se connaît comme cette solution". La source de l'aliénation est donc économique, du fait que l'homme serait devenu étranger à lui-même à cause de ses productions, ayant faussé le jeu des rapports de production. Cette aliénation économique, qui est fondamentale, a entraîné des aliénations secondaires, telle la politique, la religion, mais aussi la morale, la science et l'art. Cet aspect de la doctrine de Marx, les marxistes le passent en général sous silence pour des raisons aisément compréhensibles. Or, les Manuscrits de 1 844 sont formels sur ce point : "La religion, écrit Marx, la famille, l'Etat, le droit, la morale, la science, l'art, etc. , ne sont que des modes particuliers de la production et tombent sous sa loi générale. L'abolition positive de la propriété privée, l'appropriation de la vie humaine signifie donc la suppression positive de toute aliénation, par conséquent le retour de l'homme hors de la religion, de la famille, de l'Etat, etc. , à son existence humaine, c' est-à-dire sociale." L'organe rédempteur de la désaliénation sera, comme dit, le prolétariat. Toutefois, il ne s'agit nullement de faire dépérir les diverses activités politique, religieuse, morale, scientifique et artistique l'une après l'autre, mais de désaliéner l'économie, qui en est le fondement, en modifiant radicalement les rapports de production. Par conséquent, le simple fait de désaliéner l'économie aura par lui-même pour conséquence la désaliénation et le dépérissement de la politique, de la morale, de l'art, etc., qui seront tout simplement supprimés.

Cela veut dire que dans la société désaliénée de demain, où l'homme aura retrouvé son unité et son harmonie originelles, il n'y aura plus de religion, plus de politique, plus de science, plus d'art, plus de morale. C'est à ce propos qu'il faut poser la question qui me semble cardinale : que pourra être cet homme futur que Marx appelle "total", qui sera privé de toute activité politique, religieuse, artistique, scientifique et autre ? Quelle sera son existence puisqu'il sera livré à la satisfaction économique de ses besoins ? Comment pourra encore jouer la dialectique une fois que les éléments qui sont la condition de la pensée dialectique auront été supprimés ?

1 06 c) La transformation radicale du monde

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Dans la l l e thèse sur Feuerbach, Marx indique lui-même l'originalité de sa pensée par rapport à celle de tous les autres philosophes. Le texte est connu : "Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, mais il s'agit de le transformer." Ce que rejette Marx, c'est donc une science sociale ou sociologie qui se limiterait à une pure recherche théorique. Elle doit être au service de la transformation du monde. Ainsi se trouve posé le problème des rapports entre théorie et pratique. On connaît la solution proposée par Marx dans la 2e thèse sur Feuerbach, texte aussi souvent cité que mal lu. Le voici : "La question de savoir si la pensée humaine peut aboutir à une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance, l'en-deçà de sa pensée. La discussion sur la réalité ou l'irréalité de la pensée, isolée de la pratique, est purement scolastique." D'un certain point de vue, on pourrait dire que Marx est d'accord avec la plupart des penseurs sociaux de son temps, car presque tous cherchaient, grâce à la science sociale, à retrouver un nouvel ordre après le bouleversement provoqué par la Révolution française. A. Comte par exemple a construit sa sociologie comme une discipline scientifique destinée à mettre en évidence des lois qui, à leur tour, devaient donner lieu à des applications pratiques dans la société. Par ailleurs, il est vrai que les recherches et les enquêtes que font les sociologues, aujourd'hui comme autrefois, peuvent avoir une utilité et être exploitées par les hommes politiques et plus généralement par tous ceux qui, sous une forme ou une autre, ont vocation à agir socialement. Toutefois, en tant que le sociologue est un homme de science, il est soumis aux contraintes générales de toute science, ce qui veut dire d'une part qu'il analyse les phénomènes sociaux dans l'esprit de la plus grande objectivité possible, d'autre part que les résultats obtenus doivent être théoriquement valables en vertu des seuls critères scientifiques . Les sociologues d'aujourd'hui ont à peu près tous abandonné l'idée d'intervenir directement dans le cours des choses ou de faire leurs recherches uniquement dans cette intention. De toute façon, même lorsqu'ils poursuivent une tâche pratique, les résultats doivent être théoriquement vrais, donc pouvoir être contrôlés comme tels par tout autre chercheur qui veut se donner la peine de les vérifier. Il s'agit là d'une condition élémentaire de l'esprit scientifique. Ce que Marx a en vue, ce n'est pas du tout cela. La vérité se reconnaît non pas à son objectivité, mais à son efficacité, par conséquent non pas pour des raisons théoriques du raisonne-

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ment logique et critique, mais pour son utilité dans la pratique. Même si la proposition est théoriquement et scientifiquement fausse, elle devient objectivement vraie du seul fait qu'elle est pratiquement opportune. La preuve n'est pas à chercher dans la recherche, mais dans la puissance. Marx emploie lui-même dans le texte le terme de puissance (Macht}, ce qu'en général ses commentateurs laissent dans l'ombre. Si je dispose de la puissance pour imposer pratiquement une résolution, serait-elle folle ou déraisonnable, elle devient vraie et réelle par cette puissance même. C'est ce que Staline fera plus tard en prescrivant par la force les thèses du biologiste Lyssenko (il fera même emprisonner les autres biologistes russes qui les contestaient), bien qu'aucune expérience faite par les autres biologistes du monde entier ne les ait vérifiées. C'est la puissance, et Marx ajoute l"'en deçà de la pensée", qui constitue la preuve de la pensée et la rend objective. D'où le reproche qu'il adresse à Feuerbach de n'avoir pas saisi la signification de l'activité révolutionnaire comme activité critique pratique. La révolution est vraie du simple fait qu'elle réussit, même si elle va à l'encontre de toute raison, même si l'économie socialiste contrevient aux mécanismes fondamentaux de l'économie. Aussi, le communisme est-il vrai non pas parce qu'on peut démontrer qu'il est valable et approprié à la société, mais simplement parce qu'il est révolutionnaire et qu'on veut qu'il soit vrai. Du moment qu'un révolutionnaire trouve une mesure bonne pour la société, même à l'encontre de toute expérience, elle est valable s'il possède la puissance de la faire appliquer.En un certain sens, il y a une logique dans cette démarche. Le communisme veut soumettre les hommes à un type de société inconnu, inédit, qui pour cette raison est inaccessible à une analyse théorique et scientifique puisqu'elle n'existe pas. Il ne reste donc d'autre moyen que la puissance pour l'imposer. Aussi, la sociologie révolutionnaire n'a-t-elle pas à être scientifiquement exacte, il suffit qu'elle puisse décrire en idée la société à venir et elle sera vraie pour l'avoir annoncée même si elle a été installée par la force ou par la terreur.

De ce point de vue, Lénine est resté tout à fait dans la ligne de Marx, mais également Mao Tsé-Toung lors de la révolution culturelle en Chine, même si celle-ci a disloqué l'économie du pays. Peu importe que le capitalisme ait été le moteur d'une économie d'abondance jamais connue dans l'histoire et qu'aucun pays socialiste n'a été en mesure d'instaurer, peu importent les institutions comme la sécurité sociale et toutes les autres conquêtes libérales, il doit disparaître parce que le révolutionnaire le condamne.

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3 - Une sociologie généralisée sur la base de la révolution universelle

Le mérite de Marx a été d'avoir attiré l'attention sur l'importance des phénomènes économiques dans l'explication des sociétés. A ce titre, il a été le promoteur des analyses sur les classes sociales, même si sa propre conception reste à ce sujet assez équivoque, de même que sur le rôle des idéologies . La plupart des ouvrages qui ont été consacrés à sa sociologie en parlent abondamment, de sorte que nous pouvons nous dispen­ ser de répéter une fois de plus ce qui a été souvent dit et redit. Ainsi que je l'ai annoncé dès le départ, mon intention est de faire référence à des textes qu'on néglige en général et d'en reprendre d'autres pour mettre en lumière des concepts, des idées ou des passages que la lecture n'a guère retenus jusqu'à présent. Dans cette optique, il convient également de nous arrêter à l'idée qu'il s'est faite des sociétés qui peuplent les divers continents. La révolution qu'il préconisait devant être universelle, à la différence de la Révolution française qui n'a concerné que quelques pays européens, il a été nécessairement amené à se faire une opinion des sociétés qui passaient alors pour rétrogrades, du fait qu'elles n'avaient pas atteint le stade économique susceptible de susciter une révolution. Marx fut incontestablement un internationaliste, et même le principal penseur de la Première Internationale. Il n'y a pas à revenir sur ce point tant il est bien établi historiquement. Toutefois, il avait une conception de l'internationalisme qui l'a conduit à se dresser, parfois violem­ ment, contre d'autres leaders qui avaient une idée différente du rôle de la classe ouvrière, jusqu'à demander leur exclusion et jusqu'à déplacer d'autorité de Londres à New York le siège de la Première Internationale, afin de la soustraire à l'influence de ceux qu'il considérait comme ses adversaires, par exemple Bakounine et Proudhon. Quelles sont les raisons de ce comportement plutôt étrange pour un internationaliste ? Il me semble qu'il faille les chercher dans le fait que si Marx fut indiscutablement un internationaliste, il fut aussi un nationaliste allemand convaincu. Cette explication ne surprendra que ceux qui ne connaissent pas les textes, du début à la fin de sa vie. On peut dire, en gros, qu'il y avait au siècle dernier trois types de nationalisme en Allemagne le nationalisme libéral des frères Grimm ou de Dahlmann, le nationalisme conservateur des hobereaux prussiens et surtout de Bismarck, et le nationalisme révolutionnaire de Marx et Engels. a) L'attitude de Man: vis-à-vis des sociétés européennes

Prenons une œuvre de jeunesse, la Contribution à la critique

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de la philosophie du droit de Hegel. On connaît le célèbre passage sur le rôle messianique du prolétariat comme classe à laquelle on n'a pas fait un tort particulier, mais un tort universel. Ce qu'on oublie, c'est que ce texte est la réponse à la question que Marx pose tout juste avant : "Où donc est la possibilité positive de l'émancipa­ tion allemande ?" On comprend alors pourquoi il a fait intervenir dans cette réponse l'idée que l'émancipation exige "une opposition générale avec toutes les suppositions du système politique allemand. une sphère enfin qui ne puisse s'émanciper, sans s'émanciper de toutes les autres sphères de la société" . Cette référence à l'Allemagne devient inintelligible si l'on ne prend pas en compte la question posée par Marx. Quelques lignes plus loin, il précise encore plus clairement sa pensée : "L'émancipation de l'Allemand, c'est l'émancipation de l'homme", du fait que l'Allemagne est la "tête philosophique" dans cette Gazette rhénane, dont Marx était le directeur de tendance nationaliste. Il se déclare partisan farouche d'une guerre contre le petit Danemark pour lui enlever le Slesvig-Hollstein, n'hésitant pas à insulter les responsables politiques allemands en 1 848, qui hésitaient à entrer en campagne. D'ailleurs, c'est également dans ce journal que Marx écrivait en date du 9 novembre 1848 : "Le droit est du côté de la force. La phraséologie du droit est du côté de l'impuissance." Cette déclaration ne fait, somme toute, qu'en confirmer d'autres que nous avons évoquées déjà.La correspon­ dance entre Marx et Engels au début de la guerre de 1870 est particulièrement illustrative. Marx souhaite que les Français prennent une "râclée" , estimant que la victoire de la Prusse "déplacera le centre de gravité du mouvement ouvrier européen de la France vers l'Allemagne", assurant ainsi la "supériorité de notre théorie sur celle de Proudhon". On ne saurait être plus clair : c'est à la pointe des baïonnettes, c'est-à-dire par la force, que le marxisme doit triompher. Je passe sur d'autres textes, pleins d'admiration pour la vaillante armée prussienne. Citons encore le passage de cette correspondance où le représentant de Marx et Engels en Allemagne, Karl Liebknecht, est traite de littérateur stupide, parce qu'il ne comprend pas que ce qui est en cause "c'est l'existence nationale" et qu'il ne partage pas l'enthousiasme pour tout ce que Bismarck et ses troupes étaient en train d'accomplir. Parmi les peuples européens, il n'y a que les Polonais et les Hongrois qui trouvaient grâce à ses yeux, à un moindre degré les Italiens. Les autres peuples balkaniques sont traités avec mépris. Le principal ennemi est cependant la Russie, non seulement parce que le panslavisme est en opposition avec son nationalisme allemand, mais aussi - et sur ce point Marx a vu clair - parce que l'indépendance des pays de l'Europe centrale fera rapidement

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d'eux la proie de l'hégémonie russe. Ce sont, pour l'essentiel, les textes de Marx et d'Engels contre la Russie qui ont été écartés dans les Marx-Engels-Werke de l'édition Dietz, parce qu'ils manifestent une russophobie impénitente. Il s'agit avant tout de l'étude de Marx connue sous le titre Révélations sur l'histoire diplomatique du XVIIIe siècle. La haine de la Russie fit que Marx transforma par la suite son appréciation positive de l'œuvre de Bismarck en hostilité, parce qu'il pensait que l'annexion de l'Alsace-Lorraine conduirait à une alliance entre la France et la Russie en vue d'une guerre dont l'Allemagne ferait les frais. C'est ce qui s'est produit. Il faut souligner ici la lucidité politique de Marx. Mais il craignait par-dessus tout que la Russie ne devienne le principal obstacle à la révolution dont il se faisait l'avocat. De ce point de vue, sa conception sociologique révolutionnaire a renforcé son analyse purement politique. Selon Marx et Engels, la révolution, telle qu'ils la concevaient, n'a de chances de succès que dans les pays capitalistes, parce que l'industrialisation est la condition indispensable pour faire apparaître un prolétariat. Il serait tout simplement insensé à leurs yeux de faire une révolution prolétarienne dans un pays où il n'existe pas de prolétariat. Or, la Russie de l'époque vivait sous un régime économique agraire et ne disposait pas d'une classe prolétarien­ ne. En conséquence, il est indispensable de susciter d'abord, grâce à l'industrialisation, une bourgeoisie qui, de son côté, développera un prolétariat, avant de songer à une action révolutionnaire. C'est Engels qui a le mieux formulé cette conception, qu'il partageait avec Marx, dans son étude La question sociale en Russie, rédigée en 1875, à la demande expresse de Marx. On y lit : "La bourgeoisie est une condition aussi nécessaire de la révolution socialiste que le prolétariat lui-même. Celui qui ose affirmer que cette révolution pourrait être réalisée plus facilement dans un pays parce que celui-ci n'a pas, il est vrai, de prolétariat, mais ne possède pas non plus de bourgeoisie, celui-là prouve seulement qu'il lui faut encore apprendre l'A B C du socialisme". S'il doit y avoir une révolution en Russie, elle ne peut être que bourgeoise, comme la Révolution française, et ce n'est que plus tard que la révolution prolétarienne socialiste sera possible. Toute autre démarche, qui voudrait faire l'économie de la révolution bourgeoise, ne ferait que dénaturer la révolution socialiste. b) L'attitude de Marx vis-à-vis des sociêtés non europêennes

Si l'on fait abstraction du mode de production asiatique, auquel Marx reconnaît la valeur d'un rapport de production spécifique, sans cependant l'analyser d'une façon conséquente, il

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n'a traité le problème des pays que nous dénommons aujourd'hui Tiers Monde que de façon incidente et marginale. En effet, il était trop préoccupé d'allumer la révolution en Europe, principalement en Angleterre, en Allemagne et en France, pour disperser son attention sur le reste du monde. La révolution européenne devait servir de modèle et de phare à toutes les révolutions, avant qu'elles ne basculent dans la révolution universelle et finale. Ses allusions portent essentiellement sur la Chine, les Indes, le Mexique et l'Afrique islamique, comme il ressort des textes publi'és par Aviner! dans Karl Marx on colonialism and modernization, e n 1968. E n substance, il applique aux pays du Tiers Monde le schéma qu'il a développé à propos de la Russie : ces peuples ne sont pas mûrs pour la révolution socialiste à cause du retard du capitalisme et faute d'un véritable prolétariat, ce qui veut dire faute d'une industrialisation et d'une urbanisation que seul le capitalisme, et non le socialisme, peut enfanter. Autrement dit, il est nécessaire que le capitalisme développe dans ces pays son propre rapport de production avec ses contradictions pour espérer que le socialisme s'y implante comme l'héritier qui apportera la solution aux difficultés. La colonisation devient ainsi le moyen de faire accéder les pays du Tiers Monde à l'industriali­ sation capitaliste, indispensable à la naissance d'un prolétariat révolutionnaire. Aussi a-t-on souvent reproché à Marx d'avoir été un colonialiste. Ce qui est certain, c'est qu'il n'a pas désapprouvé la colonisation, puisqu'il y voyait la condition du capitalisme précurseur du socialisme.

On ne peut comprendre cette position de Marx que si l'on a présent à l'esprit les pages qu'il a consacrées à l'éloge du capitalisme. Parmi tous les textes, je renvoie à celui qui se trouve dans les premières pages du Manifeste du Parti communiste, où on lit par exemple à propos de la bourgeoisie, véhicule du capitalisme et de son esprit d'entreprise : "La bourgeoisie a joué dans l'histoire un rôle essentiellement révolutionnaire", non pas accessoirement, mais essentiellement révolutionnaire. En effet, elle a glorifié le travail contre la mentalité réactionnaire médiévale qui trouvait "son complément naturel dans la plus crasse paresse". Il met au crédit du capitalisme son esprit innovateur et d'initiative, sa virtuosité techniciste, sa capacité d'avoir développé le commerce en un marché mondial et ses vertus libératrices face au despotisme féodal. "La bourgeoisie, y lit-on aussi, n'existe qu'à la condition de révolutionner sans cesse les instruments de travail, ce qui veut dire le mode de production, ce qui veut dire tous les rapports sociaux". Il ajoute : "Par le rapide perfectionnement des instruments de production et des moyens de communica­ tion, la bourgeoisie entraîne dans le courant de la civilisation jusqu'aux nations les plus barbares." Les peuples qu'il appelle

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"barbares" et que nous désignons comme ceux du Tiers Monde, font donc fausse route s'ils ne se soumettent pas, au moins à titre transitoire, au capitalisme colonialiste, qui est la condition du passage subséquent au socialisme et à la révolution prolétarienne. Parce qu'il a été un admirateur de l'innovation technique, Marx a été émerveillé par le sens de l'entreprise des capitalistes américains, des yankees. C'est ce qu'il déclare dans son commen­ taire de 1879 de la lettre du Russe Danielson, dans lequel il refuse la comparaison que ce dernier a établie entre la Russie et les U.S.A. Marx y met en évidence le dynamisme des Américains. On comprendra mieux qu'il a pu condamner comme fainéants les Espagnols mexicains. Voici un texte qui en dit long, à propos de la guerre extra-européenne, qui a opposé le Mexique et les U.S.A. , et qui s'est terminée par la cession du Texas et d'autres régions au gouvernement de Washington. Ce passage est tiré d'un recueil qui collectionne des textes ignorés du grand public, voire inédits : K. Marx et F. Engels, Ecrits sur le tsarisme et la Commune russe, traduit en 1 969 . "Les Etats-Unis et le Mexique sont deux républiques ; le peuple est souverain dans les deux. Comment se fait-il qu'une guerre a éclaté, à propos du Texas, entre ces deux républiques . . . Bakoukine reprochera-t-il aux Américains une "guerre de conquête" qui, si elle porte un coup sévère à sa théorie fondée sur la '1ustice et l'humanité" . n'en a pourtant pas moins été faite uniquement dans l'intérêt de la civilisation ? Ou bien serait-ce donc un malheur que la belle Californie soit arrachée aux Mexicains paresseux, qui ne savaient qu'en faire ? Que les .énergiques Yankees augmentent la monnaie en circulation en exploitant promptement les mines d'or qui s'y trouvent, qu'en peu d'années ils concentrent sur la côte la mieux exposée de !'Océan Pacifique une population dense et un commerce dévelop­ pé, qu'ils créent de grandes villes, qu'ils établissent des lignes de bateaux à vapeur, un chemin de fer de New York à San Francisco, qu'ils ouvrent pour la première fois véritablement l'Océan Pacifique à la civilisation, donnant ainsi au commerce mondial, pour la troisième fois dans l'histoire, une nouvelle orientation ? L"'indépendance" de quelques Californiens et Texans espagnols devra en souffrir, la 'Justice" et d'autres principes moraux seront endommagés par-ci, par-là, mais qu'est-ce que cela au regard des événements de portée mondiale ?" Il me semble inutile de commenter ce texte d'Engels, tant il est parlant par lui-même. J'ajouterai seulement une remarque d'ordre extérieur. Il faut déplorer que de trop nombreux marxistes patentés colportent sur le marché des livres et des idées, jusque dans les Universités, un Marx tronqué et insipide. Ils ne connais­ sent de lui que des œuvres choisies, sélectionnées en fonction de leur propre idéologie indigente et appauvrie par ignorance de toute

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l'œuvre de Marx. Ils le réduisent à un révolutionnaire de la platitude de la lutte des classes et de la dictature du prolétariat, alors qu'il y a chez lui une autre richesse, un autre souffle, qui charrie des contradictions et des retournements, à l'image de la vie même. Marx tranche sur les théories fastidieuses et éculées qu'on lui attribue, car à force de répéter une litanie de préceptes soi-disant marxistes, on le trivialise. 4 - Une sociologie à part

On aura compris à la lecture de ces lignes que la sociologie de Marx est différente de la sociologie courante, de la sociologie scientifique classique. S'agit-il même d'une sociologie au sens précis du terme ? Marx a utilisé les sciences sociales au service d'un projet politique révolutionnaire. Les sociologues qui entendent respecter les règles de l'esprit scientifique ne pouvaient en conséquence que récuser cette orientation, tout en reconnaissant, comme Max Weber, qu'il a cependant contribué à dévoiler des aspects nouveaux de la société. Marx n'a pas fait de sociologie scientifique, mais une sociologie polémique, du fait même qu'il voulait en faire une arme de la critique sociale et de la politique. Il s'ensuit qu'elle comporte en conséquence de nombreuses contradictions. C'est faire preuve d'un esprit scolastique que de vouloir dissimuler les inconséquences de sa pensée, précisément parce qu'elles manifestent la fertilité de ses analyses. C'est pourquoi je suis un lecteur de Marx, sans être un marxiste. Je pense, en effet, qu'une sociologie ne peut être en même temps scientifique et révolutionnaire, parce que la science n'a pas à se faire prophète d'une révolution, sous peine de cesser d'être de la science. Au total, Marx a voulu construire une nouvelle société et non point élaborer une sociologie. On le classe parmi les sociologues essentiellement parce que sa doctrine est devenue l'objet d'un enseignement dans les Instituts de sociologie. Il est probable qu'il aurait été le premier à rire des actuels sociologues marxistes, puisqu'il déclarait lui-même à Engels qu'il n'était pas marxiste.

Un exemple éclairera cette interprétation générale de la sociologie de Marx. Tous les sociologues, à l'instar de Durkheim, mais aussi les économistes, tels A. Smith, ont analysé le rôle de la division du travail dans le développement des sociétés, en montrant ses diverses formes et les modalités qui se sont diversifiées au cours des âges et suivant les peuples. Ils reconnaissent sans autre forme de procès cette constante dans toutes les sociétés historiques, sans essayer de préfigurer une nouvelle société, absolument inédite. Marx a lui aussi reconnu l'importance de la division du travail, à preuve les pages qu'il a

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consacrées à la division par sexes, à l'opposition entre la campagne et la ville, à celle du travail manuel et du travail intellectuel. Toutes ces considérations sont fort bien venues et peuvent prendre place sans aucune difficulté à côté de celles des sociologues classiques. Toutefois, Marx ne se limite pas à cela, car il voit en plus dans la division du travail l'une des raisons de l'aliénation. Il se fait théologien, un théologien sécularisé. En effet, il ne cesse de la vitupérer comme une sorte de mal, "une faute, dit-il, une infirmité qui devrait ne pas être". Aussi met­ il toute son ingéniosité intellectuelle à construire un système de société future, marqué par l'abrogation de cette aliénation, substituant à la pensée critique une rêverie utopique, puisqu'elle porte non plus sur l'histoire, mais sur un voeu transcendant l'espace et le temps. Il le fait sur la base de sa confiance surestimée (nous le savons bien de nos jours) dans les progrès bienfaisants d'une technique salvatrice. En effet, son admiration pour la technique l'a conduit à en faire le remède contre la division du travail, au point de croire que la société future, suivant le passage bien connu du premier chapitre de l'idéologie allemande, règlementerait d'elle-même la production générale, ce qui veut dire sans l'intervention des hommes, par le seul miracle d'une technique se reproduisant elle-même. Il ne se pose même pas la question de savoir si le progrès de la technique ne serait pas lié nécessairement à la division du travail. Le sociologue classique se contente d'analyser le principe de la division du travail pour mettre en évidence ses vertus et ses abus, compte tenu des lieux et des époques, ainsi que l'exige toute science. Marx au contraire néglige tout repère spatio-temporel, donc les conditions historiques et empiriques, et en vertu d'une pure opinion, a priori il accable la division du travail comme telle et construit une société utopique, régentée par la technique, mais délivrée de cette "infirmité". Ainsi, la polémique politique prend le pas sur la prudence et la rigueur scientifiques . La division du travail a joué un rôle libérateur dans les sociétés, et Marx a été obligé de le reconnaître lui-même ; elle n'est pas aliénante par elle­ même, mais uniquement par les désordres et les injustices qu'elle a suscités dans des lieux et à des époques repérables . En en faisant un mal pour ainsi dire en soi, Marx se place en dehors de l'histoire, dans une sorte de théologie. Dans la mesure où les analyses de Marx portent sur des phénomènes sociaux historiques, et à condition que l'on fasse abstraction de son visionnarisme anhistorique, elles présentent un intérêt indéniable pour tout sociologue. Cela ne veut pas dire que son aspect prophétique serait absolument à négliger, car aucune sociologie et aucune histoire du monde moderne ne

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saurait faire fi, sous peine d'être inexacte, de l'impact que le marxisme exerce sur les esprits et les sociétés contemporaines. En effet, une sociologie du monde moderne doit prendre en compte l'influence du messianisme et de l'utopie qui, au surplus, ne sont pas uniquement marxistes.

Somme toute, il y a lieu de prendre une double précaution. La première consiste à démêler ce qui, dans l'œuvre de Marx, répond réellement à une investigation sociologique scientifique et ce qui relève de son prophétisme, donc à ne pas confondre ce qui est proprement sociologique et ce qui appartient à l'ordre de la prédiction révolutionnaire. En second lieu, le sociologue peut, en ce qui concerne ses prises de position personnelles, se réclamer du marxisme, mais il commet une imposture du point de vue de la science s'il fait passer ses prises de position subjectives et partisanes pour les résultats d'une réflexion scientifique.

C'est pour cette dernière raison que je suis en général sévère pour les universitaires marxistes, parce que je suis obligé de constater qu'un bon nombre d'entre eux n'abordent pas la matière de leurs recherches avec l'impartialité et la neutralité exigées par l'esprit scientifique, mais avec une tête bourrée d'a priori idéologiques . Ils maquillent leurs options politiques personnelles en démonstrations objectives. Le plus souvent d'ailleurs, ils ne se réfèrent pas à la totalité de l'œuvre de Marx, mais uniquement à quelques œuvres que la braderie idéologique moderne sélectionné pour les besoins de sa propre justification. Pour rendre justice à Marx, il faut l'arracher à l'interprétation marxiste traditionnelle, appelée marxisme vulgaire, qui a envahi tous les continents, et prendre en considération son œuvre globale. C'est alors seulement qu'il apparaît comme un auteur puissant et original, justement parce qu'il n'échappe pas aux contradictions qui sont le lot de tout auteur. Ce serait vraiment un miracle si parmi tous les écrivains, Marx était le seul à être touj ours et invariablement cohérent . Somme toute, l'interprétation traditionnelle, que colportent la plupart des universitaires marxistes, est la plus inintelligente de toutes, parce qu'elle est doublement dogmatique. D'une part, elle dogmatise son savoir tronqué, partiel et sélectionné au détriment du véritable savoir sociologique ; d'autre part, elle dogmatise l'ignorance - ce qui est le comble - en repoussant comme ennemis ceux qui s'efforcent de connaître l'œuvre de Marx dans sa totalité. Les plus prétentieux et les plus vaniteux sont en général les plus ignorants.

Troisième Partie

TARDE, LE BON, SOREL

CHAPITRE VI

Notes sur Gabriel Tarde et Gustave Le Bon 1 - Lorsqu'on lit la littérature sociologique étrangère du début de notre siècle, on constate que les sociologues français auxquels elle se réfère ne sont pas Durkheim mais des auteurs qui furent ses contemporains, Tarde et Le Bon. Les exemples de Max Weber et de Freud l'illustrent amplement. Sans doute Tarde jouissait en France de son vivant d'un succès d' estime, mais sans prolongement dans les milieux sociologiques. Seule la Psychologie des foules de Le Bon s'est imposée durablement par la suite, mais en général dans les cercles autres qu'universitaires. En effet, l'école durkheimienne régna longtemps en France, pratiquement sans partage. Bien sûr, la sociologie durkheimienne fut également accueillie favorablement quelque temps plus tard à l'étranger, mais sans jamais éclipser l'influence de Tarde et de Le Bon. Lorsque je fus nommé professeur de sociologie à l'Université de Strasbourg, les étudiants furent étonnés de constater l'importan­ ce que j 'accordais à leur pensée, la plupart d'entre eux entendant alors pour la première fois leur nom. Ce n'est que récemment que cette situation s'est corrigée, mais timidement. L'explication du décalage entre la réception en France et la réception à l'étranger de Tarde et de Le Bon pourrait constituer un chapitre palpitant d'une histoire de la sociologie. Le triomphe en France de l'école durkheimienne fut celui d'une sociologie universitaire. Or, l'œuvre de Tarde et de Le Bon n'était pas coulée dans ce moule. Au départ, Le Bon fut médecin, mais très rapidement il bifurqua vers la chronique scientifique, par ses articles dans la presse et les revues ou par ses livres. Le public non spécialisé le connaissait mieux que les sociologues qualifiés. Tarde fut magistrat et auteur d'articles et d'ouvrages sur le droit pénal et la criminologie. Il obtint cependant à la fin de sa vie une sorte de consécration universitaire lorsqu'en 1900 il fut élu au Collège de France, alors beaucoup plus ouvert aux non­ universitaires . Son successeur en 1 904 fut Bergson, dont la

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philosophie n'était guère prisée par le rationalisme scientiste de la Sorbonne. Il serait cependant injuste de ne pas signaler l'appui de certains universitaires, tel celui du psychologue Th. Ribot, ou bien l'estime de P. Valéry et de certains hommes politiques français comme Briand, Clemenceau et d'autres. 2 - Pour mesurer l'influence que ces deux auteurs ont exercée sur les penseurs étrangers, il faut rappeler l'audience qui fut la leur dans les milieux de la psychanalyse naissante, sous l'obédience de Freud ou de Jung. La lecture de leur œuvre a marqué des socialistes comme Michels et des communistes comme Gramsci, mais aussi des hommes qui émergèrent par la suite sous le nom du fascisme comme Mussolini et Hitler. Il existe par ailleurs une étrange analogie entre la théorie développée par Lénine dans Que faire ?, concernant l'illusion de la croyance en la spontanéité des masses qu'il faut encadrer de l'extérieur pour leur imposer la conscience révolutionnaire et les passages de Le Bon sur l'incapacité des foules à se diriger elles-mêmes. En réalité, leur influence est sensible et souvent reconnue dans les ouvrages d'hommes politiques de tout bord, tels Th. Roosevelt, Barthou ou de Gaulle, chez des penseurs de tendance totalitaire et anti­ totalitaire comme Schumpeter ou Adorno. Seul un esprit étroit et mesquin établira une filiation directe dans la responsabilité entre les intuitions géniales des chercheurs et l'exploitation polémique faite par des hommes politiques qui ont également puisé à d'autres sources. Aucun écrivain ne peut deviner la diversité des arrière-pensées de ses lecteurs, même dans le cas où il aurait rédigé lui-même ses textes avec une arrière-pensée.

Est-il dès lors sensé de classer après coup Tarde et Le Bon parmi les auteurs de droite ou de gauche, selon les critères partisans et l'humeur politique de leurs commentateurs, alors que leurs lecteurs bienveillants et malveillants se rencontrent sur tout l'éventail des opinions politiques? Le crédit dont ils ont joui, en dehors des sphères strictement universitaires en France, est propice à poser une pareille question, qui vaut également pour la discussion de l'influence de Machiavel, Hobbes, Rousseau, Hegel (hégélianisme de droite et de gauche), Max Weber, C. Schmitt et tant d'autres. Seule une manière magique de voir les choses peut interpréter Tarde et Le Bon comme les inspirateurs ou les mages de la pensée révolutionnaire et totalitaire de gauche et de droite. Cette pensée magique consiste à rendre le médecin responsable de la maladie qu'il diagnostique. L'immense mérite de ces deux auteurs fut d'avoir analysé par anticipation et fourni des éléments d'explication, en toute indépendance, d'un phénomène

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qui a préoccupé les esprits lucides du XXe siècle, à savoir celui des foules et des masses. Ils l'ont fait avec la probité intellectuelle requise, à l'intention des sociologues épris de rectitude dans l'observation et de clairvoyance, compte tenu de certaines erreurs d'interprétation inévitables lorsqu'on scrute l'histoire à venir. Comment auraient-ils pu deviner à leur époque la polémique et la lutte qui opposeront dans un contexte historique donné des meneurs de masse, de droite ou de gauche, aux desseins politi­ quement divergents, voire hostiles ? Les admirateurs de Cournot qu'ils furent tous deux ne pouvaient qu'être réfractaires à tout dogmatisme militantiste pour n'envisager que le développement probable dans les limites de leur intuition. 3 - Prévenons une méprise possible. Tarde et Le Bon ont exposé leurs idées en utilisant le vocabulaire et les catégories usuelles à leur époque. Toutefois cet extérieur formel ne préjuge pas du contenu de leurs écrits. Pour l'illustrer je prendrai deux exemples. L'explication causaliste et rationnelle par les lois fut prédominante de leur temps, pour ne pas dire exclusive. Deux titres d'ouvrages de Tarde semblent le rappeler : Les lois de l'imüation et Les lois sociales. Néanmoins, il ne se faisait pas une conception mécaniste de la causalité, selon le schéma du rapport direct de la cause et de l'effet. Il a remis en honneur l'ancienne théorie de la "causalité exemplaire". Il entendait par cette expression une action qui agit par impression réciproque, qui se propage par "une certaine contamination" selon la formule qu'a utilisée Bergson dans la préface de l'ouvrage sur Tarde ( 1 909) . Dans son discours de 190 1 sur "la psychologie intermentale", publiée dans la Revue internationale de sociologie de la même année, Tarde déclarait : "Les actions d'un esprit sur un autre esprit sont des actions à distance ; par elles se réalise une causalité d'une nature supérieure, qui consiste non dans l'incompréhensible production d'un effet hétérogène, tout à fait dissemblable à sa cause, comme les vibrations de l'éther produisent en nous une sensation de couleur, mais dans la reproduction de la cause qui s'imprime et se signe dans son effet". Il s'agit de la similitude ou de la conformité de ce qu'il appelle imitation. Ou encore évoquant au début des Lois de l'imitation les "causes générales" des physiciens, il trouve cette explication "trop simple", parce qu'elle ne rend pas compte de la complexité des relations humaines qui font également intervenir les désirs et les croyances, donc des éléments incertains qui ne sont pas causalement nécessaires. Quant à Le Bon, il déclare dans la préface à Psychologie du socialisme, qu'il se propose d'examiner "les causes qui ont fait naître le socialisme" . Il ne s'agit pas non

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plus dans son esprit d'une causalité mécanique, mais de ce qu'il appelle les "facteurs" ou conditions historiques qui favorisent ou bien retardent la "propagation" d'une idée. A son tour, il fait la place aux désirs et aux croyances et plus généralement à l'irrationnel qui "a toujours été un des plus puissants mobiles d'action que l'humanité ait connus". Par conséquent, le correctif que nous avons apporté à l'interprétation de certains titres d'ouvrages de Tarde doit être !'appliqué également à Le Bon, lorsqu'il intitule un de ses livres, Les lois psychologiques de l'évolution des peuples.

Le second exemple concerne la psychologie. Celle-ci passait à la fin du siècle dernier pour la reine dans la sphère des sciences humaines . Une fois de plus, les titres de certains ouvrages de Le Bon sont significatifs : Les lois psychologiques de l'évolution des peuples, La psychologie des foules, Psychologie du socialisme. Il ne songeait nullement à expliquer le comportement des individus, mais des phénomènes sociaux. L'enjeu de la polémique entre Durkheim et Tarde était celui des rapports entre la psychologie et la sociologie, l'intention de Durkheim étant de rendre la sociologie indépendante de la psychologie. A cet effet, il inventa la notion de "conscience collective", radicalement distincte de la conscience individuelle de la psychologie. Sans entrer dans les détails de cette polémique au cours de laquelle l'un reprochait à l'autre d'être plus métaphysicien que savant, il est plus essentiel de reconnaître que le fond du débat portait sur les rapports entre l'individu et la société. Le collectif constituerait-il une catégorie sui generis ou bien n'est-il qu'un agrégat d'individus ? Indiquons en passant que le problème n'était pas seulement soulevé en France, mais également dans d'autres pays, en particulier en Allemagne où Max Weber et Simmel adoptèrent une position assez proche de celle de Tarde et de Le Bon. Il vaut la peine de bien préciser la réponse de ces deux auteurs, parce que la discussion est loin d'être close. Elle emprunte seulement de nos jours de nouvelles expressions, telles celles de conscience de classe ou d'individualis­ me méthodologique. Il est probable qu'elle durera aussi longt�mps qu'il y aura des sociologues. 4 - Dans ses Essais et Mélanges sociologiques (p. 322) , Tarde qualifie sa doctrine de "psychomorphisme universel" . On aurait tort d'y voir une version du psychologisme alors régnant, principalement du déterminisme psychologique à la façon de Lombroso (qu'il critique sévèrement) , car il s'agit d'une réinterprétation de la monadologie de Leibniz, mais avec une différence essentielle. Sans doute la monade est-elle pour Tarde

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une réalité en soi, absolument originale, mais elle n'est pas close, renfermée sur elle-même. Les monades sont "ouvertes" et elles s'interpénètrent réciproquement. Elle est également "un centre de forces", mais en plus elle est "avide", de sorte que certaines, dotées d'une puissance d'avidité supérieure, plus conquérantes et dominatrices, peuvent asservir les autres, plus hésitantes et plus irrésolues. Ce qui a séduit Tarde dans la monadologie de Leibniz, c'est le principe de l'individuation, qu'il entend comme la primauté des "initiatives individuelles". A la différence de la plupart des sociologues , il ne cache pas que sa conception a des racines métaphysiques . Il n'y a cependant pas lieu d'exposer ici son système métaphysique, qui emprunte, outre à Leibniz, également à Cournot et Renouvier, mais d'indiquer les conséquences pour son analyse sociologique. On ne saurait penser la société sans les membres qui la constituent, c'est-à-dire comme une entité en soi, un pur intelligible impersonnel, séparé de la réalité empirique et autonome. Elle consiste en perpétuelles corrélations et interactions entre les individus qui se répondent de manières extrêmement diverses, bienveillantes ou conflictuelles. Le thème de l'action réciproque est donc déjà largement dessiné dans ses écrits. Il exprime son idée de la façon la plus nette dans ses Etudes de psychologie sociale (p. 64) : "Le fait social élémentaire, c'est la communication ou la modification d'un état de conscience par l'action d'un être conscient sur un autre", ou encore dans l'article "La réalité sociale" publié dans la Revue philosophique de 1901 : "La réalité sociale, la voilà, très haute et très forte, mais composée essentiellement d' états psychologiques", ce qui veut dire individuels . La société ne constitue pas un tout homogène et transparent, car elle est aussi le siège de "contradictions intérieures" qui "se fortifient ou éclatent à la longue et la forcent à se déchirer" (Lois de l'imitation, p. 75) . Elle est chaque fois ce que les individus en font, en vertu de leurs impulsions psychologiques, de leurs appétits, de leurs déterminations biologiques et de leurs aspirations religieuses, politiques propres, en relation avec ceux des autres. Il l'exprime dans les termes d"'interpsychologie", "inter-individuels" . "intermental", etc. Aussi la société n'est-elle pas intelligible en dehors du devenir historique. Celui-ci se développe sur la base de certaines constantes , telles que la construction, la dissolution, la reconstruction, etc . , de sorte que la société manifeste dans le temps une cohésion plus grande ou plus faible. En tout cas, à cause de ces interrelations et interprétations, elle n'est pas simplement une juxtaposition d'individus ; au contraire, elle constitue une sphère spécifique par rapport à celle des individus,

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puisque ceux-ci ne sont pas des solitudes qu'on additionne, mais vivent en contact les uns avec les autres, chaque fois dans des limites plus ou moins repérables. C'est en ce sens que la société n'est pas une réalité transcendante, douée d'une conscience propre appelée collective. Cette conception s'éclaire par diverses considérations qu'on peut condenser en quelques points. Du moment que les individus sont le support de la société, "tous les phénomènes sociaux se résolvent en croyances et en désirs" (Logique sociale, p. 1). qui s'entrecroisent, s'entre-fortifient et s'entre-limitent et le cas échéant se paralysent. Tarde parle même d'un "budget" de croyances et de désirs, dont le gestionnaire est précisément la société. De toute façon, il estime, en référence à Th. Ribot, que les sentiments sont en général plus forts que les idées. La société comme telle n'a ni désir ni croyance, puisqu'elle n'est qu'une idée par composition et non par donnée originaire. D 'ailleurs à maintes reprises, il se réclame des doctrines "contractuelles" . On comprend aisément que, dans ces conditions, il ne puisse que rejeter la notion d'une société parfaite, idéale ou intemporelle, car elle ne saurait être qu'une fiction. Il s'ensuit que la sociologie n'est pas une mythologie ou figurable par des messianismes, car elle a pour objet de comparer des sociétés existantes ou ayant existé, compte tenu de la diversité politique, religieuse, linguistique en rapport avec le sol, le climat et l'hérédité raciale. Elle n'évolue pas seulement en fonction des intentions, mais également des besoins, de la confiance et de la crédulité. Comme on peut s'en rendre compte en lisant les Lois de l'imitation (p. 1 53), Tarde a précédé Pareto à propos de la distinction entre les comporte­ ments logiques et les comportements non-logiques. Il s'ensuit en plus qu'à ses yeux, il ne saurait être question de destiner les sociétés à l'accomplissement de fins ultimes qui couronneraient l'histoire, car ce ne sont que des théories préfabriquées dans un temps donné d'un destin indéchiffrable. Les règles et les lois constatables scientifiquement n'excluent pas la part de l'aléatoire et de la contingence dans la vie sociale. Si Tarde s'oppose au finalisme global, il insiste d'autant plus volontiers sur les fins partielles, parfois antagoniques , des volontés concurrentes. Bien qu'il ait cru pouvoir deviner une aspiration à l'harmonie, à l'amour entre les volontés divergentes, il n'a pas élevé cette aspiration au rang d'une fm ultime, car elle demeure toujours aux prises avec des obstacles, des abus et des surprises. D'où le reproche qu'il fait à Durkheim dans Essais et Mélanges sociologiques (p. 187) de concevoir le développement des sociétés selon le schéma d'un progrès cumulatif et d'être enclin à "voir partout des formations sédimentaires, non des soulève-

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ments ignés". Les révolutions sont des faits historiques et les sociologues doivent les étudier comme tels en reconnaissant qu'elles sont des manifestations de la "spontanéité créatrice" des hommes, sous la réserve cependant que la volonté d'intégration est sans cesse contrebalancé,e par les revers de la désintégration. Signalons en passant que, en vertu de ces considérations, Tarde récusa non seulement la conscience collective de Durkheim, mais également l'organicisme d'Espinas et l'évolutionnisme de Spencer, du fait que ces théories préjugent d'une fin préétablie. Dès lors, on sera d'autant plus stupéfait que le psychomorphisme de Tarde ait versé dans une sorte de pansociologisme, qui consiste à faire de l'explication sociologique le modèle de l'explication dans les autres domaines du savoir. Le paradoxe consiste en ce que, d'une part il refuse de personnifier la société, et que d'autre part il accorde à celle-ci la valeur d'un modèle, du point de vue épistémologique. C'est une fois de plus dans les Essais et Mélanges sociologiq_ues (p. 338) que l'on trouve la phrase caractéristique : "Toute chose est une société. Tout phénomène est un fait social". Autrement dit, et Tarde emploie lui­ même le terme d'assimilation, la constitution organique et les cellules, ainsi que les phénomènes de la nature, par exemple l'atome, sont assimilables à la constitution sociale. Certes, cette position doit s'interpréter en partie en fonction de sa présupposition métaphysique d'ordre monadologique, à condition précisément de concevoir la monade comme une organisation ouverte se reconstituant sans cesse grâce à des corrélations. A la vérité, il s'agit plutôt d'une assimilation fondée sur des images et des analogies, si l'on considère que les théories scientifiques représentent par figuration l' univers. Cette interprétation se consolide par un certain nombre d'expressions utilisées par Tarde. Dans la préface à la seconde édition des Lois de l'imitation il se demande si la société n'est pas un "long rêve collectif' ou encore un "cauchemar collectif', jusqu'à dire à la page 65 : "La société, c'est l'imitation ; et l'imitation, c'est une espèce de somnambulisme". Ce qu'il entend par causalité exemplaire prend ainsi toute sa signification. Les relations que l'homme peut découvrir dans la société et dans la nature peuvent s'expliquer linéairement selon le principe traditionnel de la causalité, mais seulement dans certaines bornes. Il en est d'autres qui manifestent une action à distance et relèvent de l'attraction et qui sont donc d'ordre plutôt magnétique que proprement mécanique. En raison des analogies qu'il croit trouver entre les relations naturelles et les relations sociales, Tarde utilise volontiers un vocabulaire qui emprunte abondamment aux sciences de la nature et de la vie : "onde",

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"reflet", "choc", "résonance", "interférence", "contagion", "coagula­ tion", "influence" et tant d'autres. L'action appelle des réactions qui ne s'exercent pas nécessairement dans la ligne de l'action primitive, puisque l'intention d'une société harmonieuse peut au contraire susciter des conflits, sans compter qu'il y a des progressions graduelles qui sont subitement rompues par des effets opposés. Aussi utilise-t-il tout le registre du vocabulaire, y compris les métaphores, pour rendre compte de ses observations, aussi bien les notions de rythme ou de cycle que les contraires que sont la continuité et la discontinuité, la détermination et l'indétermination. Quoi qu'il en soit, il demeure qu'à son avis l'individualisation prime la totalisation, la particularisation la généralisation. Le possible n'est concevable qu'à la condition de récuser l'idée cumulative d'un progrès orienté vers une nécessaire amélioration. Il a ramassé en une brève formule des Essais et Mélanges sociologiques (p. 355) le fond de sa pensée : "Exister, c'est différer". L'univers se caractérise par la diversité et non par l'uniformité ou l'homogénéité. On ne peut penser l'harmonie sans ce qu'il appelle "l'opposition universelle". Non seulement les monades peuvent se contredire, mais les contraires sont constitutifs de chacune. Nous disposons maintenant de bonnes clés pour pénétrer le phénomène de l'imitation. 5- L'imitation a elle aussi son fondement métaphysique dans la monadologie, du fait qu'un être n'est jamais identique à un autre et ne peut qu'essayer de le refléter. Il s'ensuit qu'elle désigne un processus qui ne se laisse pas absorber par ce que l'on entend couramment sous ce vocable, à savoir la simple reproduction ou repétition d'un geste, d'une parole ou d'un comportement d'autrui. Tout individu est original. L'imitation de Tarde n'est donc pas une des variantes de la réplique telles que la copie, le mimétisme, la singerie la mode ou le plagiat. Certes, ces phénomè­ nes appartiennent à l'imitation, mais l'action de celle-ci est beaucoup plus vaste. Tarde lui accorde une valeur scientifique égale à celle de la propagation par ondes ou de l'habitude dans le monde des vivants. En effet, elle désigne dans les sociétés le phénomène universel de la répétition qu'on rencontre dans l'ordre de la nature et de la vie. "L'être social, écrit-il dans les Lois de l'imitation (p. 12). est imitateur par nature, et. .. l'imitation joue dans les sociétés un rôle analogue à celui de l'hérédité dans les organismes ou de l'ondulation dans les corps bruts". En outre, elle remplit une autre fonction, soulignée par J. Milet dans son ouvrage, Gabriel Tarde et la philosophie de l'histoire {Vrin, 1970) : elle assure le passage de l'individu à la société. Reprenant la distinction de Cournot entre cause et condition, Milet précise fort

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justement que l'imitation n'est pas la cause de la société, mais la condition indispensable aussi bien de la constitution des grandes sociétés, comme les Etats, et des petites sociétés comme les groupes. Elle est, suivant le vocabulaire de Simmel, un facteur essentiel de la socialisation. Ces considérations nous renvoient à l'idée de la causalité exemplaire. Les phénomènes sociaux, qu'ils soient d'adhésion ou de rejet, par exemple lors des élections, ressortissent davantage à des contagions, à des ondes d'attirance par sympathie, à des suggestions qu'à un raisonnement causal rationnellement conduit. Ce sont moins des idées que l'on exprime que des sentiments, car les idées sont froides tandis que les sympathies suscitent des similitudes et des convergences, y compris dans une hostilité commune. Les hommes se comparent selon leurs affinités, ils se toisent et adoptent des attitudes affectives similaires dans leur comportement d'approbation et de réprobation, dans le cadre d'un quadrillage d'actions réciproques et à distance. D'où cette définition de l'imitation dans la préface des Lois de l'imitation : "J'entends par imitation toute empreinte de photographie interspirituelle, pour ainsi dire, qu'elle soit voulue ou non, passive ou active". Elle n'est donc pas seulement productrice de comportements similaires ou convergents, mais également divergents qui convergent dans l'opposition à d'autres comportements convergents. La sociologie électorale est de nos jours une illustration de ces observations. Peu importe. Ainsi que Tarde le déclare expressément dans le même texte que nous venons de citer : "Il y a deux manières d'imiter, en effet : faire exactement comme son modèle, ou faire exactement le contraire". La contre-imitation est une forme de l'imitation, au sens par exemple où l'affirmation suscite une négation, où le spiritualisme suscite le matérialisme, le centralisme la décentralisation, le libéralisme le socialisme, et ainsi de suite. Il s'agit toujours des divers aspects de l'influence à distance soit par conformité soit par adversité, la contagion commandant la règle du jeu dans les deux cas. Le conservatisme est fondé sur la répétition d'une causalité exemplaire comme le socialisme, y compris les dissidences qui peuvent surgir dans les deux camps. La différence n'est pas seulement phraséologique, du fait que le socialisme révolutionnaire récuse l'imitation que pourtant il pratique. Nous voici au cœur de la pensée de Tarde. La société se développe sur la base de répétitions, de suggestions et de reproductions, y compris dans la domaine des inventions, si originales soient-elles. Une société se conserve autant dans la fidélité à des traditions que dans les incessantes inventions. Elle est inévitablement à la fois rétrospective et prospective, c'est-à-

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dire qu'elle continue à s'imiter elle-même dans ce qu'elle a été depuis toujours, au fl.1 de la succession des générations et des civilisations. Les révolutionnaires se réfèrent par imitation aux révolutionnaires qui les ont précédés. Ce développement se fait de proche en proche, de façon fluide, sous l'effet de "nappes d'influence", de "rayonnements et de contagions imitatives", de règles acceptées et contestées, de soumissions et d'évasions, d'intégrations et de désintégrations, au hasard des fascinations et à la merci d'aberrations. Dans le langage moderne, on se divise par imitation en droite et en gauche. La société est donc aux yeux de Tarde l'œuvre de fusions, de transfusions, de combinaisons et de dissolutions d'idées, de croyances, d'aspirations, d'intérêts, de gestes et de conduites. L'imitation n'est pas seulement un processus qui affecte l'extériorité des êtres, mais aussi leur intériorité, au sens où J. Milet, interprétant Tarde (p. 225) déclare : "le croyant communique sa foi avant de communiquer son dogme" . Par conséquent, l'imitation est un f9yer d'identifications et d'altérités, les unes et les autres se répétant indéfiniment d'une civilisation à l'autre. L'idée de la monarchie continue à subsister en concurrence avec celle de démocratie ou d'aristocratie, en dépit du rayonnement de chacune d'elles à certaines périodes de l'histoire. Elles demeurent séductrices en tout temps pour un petit nombre ou un plus grand nombre. Pour s'en convaincre, il suffit de réfléchir sur l'aspiration à une réforme qui est d'abord portée par une minorité avant de devenir l'aspiration d'une majorité, tout en subissant souvent des altérations qui dénaturent le projet initial. On se méprendrait irrémédiablement sur la conception de l'imitation de Tarde si on ne l'associait aussitôt à l'invention, à l'opposition et à l'adaptation. Le texte est inséparable du contexte, sinon l'interprétation perdrait toute consistance et signification dans les sciences humaines. Tout d'abord l'imitation inclut l'invention, non pas seulement au sens des grandes découvertes scientifiques et techniques, mais aussi à celui des initiatives individuelles dans la vie quotidienne. L'invention est l'irruption du discontinu dans le paysage morne du continu. Comme telle, elle est le signe de l'absence de pertinence des théories qui n'accordent de crédit qu'à l'enchaînement causal rigide, car elle introduit de l'accidentel et du contingent dans la vie. Malgré les dénégations de l'intolérance scientiste, l'aléatoire appartient à la problématique épistémologique. L'invention est multiforme et imprévisible et pour cette raison, elle échappe au causalisme fixiste, en même temps qu'elle est une révérence à la logique sous­ jacente de la relation entre l'antécédent et le conséquent. Dans ses Etudes pénales et sociales. Tarde résume en une phrase ses vues

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"Le génie est un accident historique, où s'exprime une nécessité logique". Il ne faut pas oublier que l'adversaire de Durkheim est aussi l'auteur d'un ouvrage qui porte le titre de Logique sociale. Cette logique, il l'entend comme un capital accumulé par l'humanité que les individus des générations successives exploitent avec des succès divers sans qu'ils puissent le dissiper. Le mérite de la science sociologique réside dans la mise en évidence de cette logique sociale, qui fait que l'histoire n'est pas une simple accumulation de caprices, mais traduit des constantes de la nature humaine qu'il serait prétentieux de refouler. La libération de certaines mœurs ou modes a pour effet d'en établir d'autres. Rien ne donne peut-être une meilleure image de la pensée de Tarde que la répétition des modes, chacune étant méprisante pour celles qui l'ont précédée. C'est dans cet esprit qu'il convient d'apprécier les deux lois de l'imitation proposées par Tarde : d'une part, elle va du dedans au dehors, d'autre part du supérieur à l'inférieur. Dans le premier cas, il veut dire que, quelles que soient les doctrines, le christianisme ou le socialisme, c'est l'adhésion intérieure qui conditionne les manifestations spectaculaires auxquelles on participe, tant les processions liturgiques que les défilés dans la rue. Dans le second cas, en vertu de la causalité exemplaire, l'imitation s'exprime dans une hiérarchie. Le vaincu se modèle sur le vainqueur, ne serait-ce que pour préparer sa revanche ; peu importe que la cour soit monarchique ou républicaine, les courtisans se rangent à l'avis du mentor. Dans l'un et l'autre cas, l'individu y trouve une occasion de s'exalter lui-même dans le "rêve collectif' qu'est la société. On comprend mieux dès lors pourquoi Tarde a vu dans la société un cauchemar collectif, une sorte de prétexte à hallucinations . Si l'imitation appelle l'invention, elle se propage même dans le cadre des inventions les plus inattendues et les plus superbes, comme si les êtres vivaient sous l'effet d'une hypnose, d'un magnétisme, d'un envoûtement. Il suffit de penser à cette espèce de sortilège qui subjugue de nos jours les chercheurs en mal d'une publication sur un thème mineur, pourvu qu'ils soient les premiers à l'ébruiter. La société est somnambulique, et pour cette raison elle est exposée aux exploits héroïques et aux pires monstruosités, aux sacrifices et aux sottises. Elle est sans cesse partagée, en proportions diverses selon les époques, entre l'état éveillé et l'état onirique. Il va de soi que les contemporains d'une société quelconque se révoltent contre une pareille description, dans la mesure où chaque génération est infatuée de ses succès par rapport aux générations antérieures. Et pourtant elles succombent à la même hypnose.

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Cruel Tarde qui essaie de nous déniaiser - en vain! Nous sommes toujours aussi accessibles à la suggestion que les hommes d'autrefois, parce que nous croyons irrationnellement à la prépondérance d'une raison qui n'est le plus souvent qu'un camouflage de nos pulsions et de nos intérêts. Nous continuons à croire au mensonge qui se présente comme vérité, de la même façon qu'on adorait Ramsès, Mahomet ou Napoléon. On pourrait ajouter actuellement les noms d'Hitler, de Staline ou de Mao et de quelques autres chefs d'Etat de moindre envergure. Les nappes de brouillard du non-logique continuent à embrumer notre horizon. Nous cherchons avant tout des justifications et des excuses. L'imitation constitue de ce point de vue un antidote vital qui ramène les choses à leurs proportions.

Le point fort de l'argumentation de Tarde réside dans la confrontation de l'idée d'imitation avec celles d'opposition et d'adaptation. L'opposition est le refuge de notre éventuelle clairvoyance et l'adaptation en est le guide parce qu'elle concrétise notre capacité à dominer par l'imitation les découvertes scientifi­ ques et techniques et à régulariser les initiatives individuelles. Autrement dit, invention, opposition et adaptation sont les corrélats de l'imitation, en tant qu'elle désigne l'ensemble des répétitions inéluctables dans la vie sociale. L'adaptation est un équilibre par sélection entre les oppositions et antagonismes auxquels les individus se heurtent, en général à leur corps défendant. Tarde a consacré tout un ouvrage à L'oppos ition universelle pour bien marquer l'action réciproque entre l'imitation et les rivalités. Il convient de citer un passage de la préface à ce livre : "Qu'une harmonie, une fois créée, équilibre gravitatoire ou ondulatoire, planétaire ou moléculaire, type vivant, invention sociale, cherche à se répéter indéfiniment et à se propager par le rayonnement de sa propre image, rien de moins surprenant : rien de plus caractéristique des œuvres de l'amour que cette exubérante fécondité. Mais à présent, comme complément et envers de ce spectacle, s'offrait à moi le tableau de ces contre­ similitudes, de ces répétitions renversées, que toutes les catégories de faits présentent, longue avenue de sphinx, dont j'étais conduit à scruter l'énigme : et l'Univers, regardé au point de vue de l'Opposition de ses êtres et de ses formes, m'apparaissait sous un jour manichéen, sinon satanique et infernal". Ce sont dès lignes qui pourraient être de la plume de !'écrivain actuel le plus moderniste.

Ce qu'il y a lieu de relever, c'est que pour Tarde, l'opposition est irréductible et non point dialectique. D'où sa critique de Hegel, dont la lecture charmait sa jeunesse. La dialectique hégélienne réduit les termes opposés à de simples différences qu'un

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troisième terme pourrait dépasser en les accomplissant. Une opposition n'est jamais levée, de sorte que celui qui croit l'avoir vaincue soulève une nouvelle opposition. Tarde reste plus proche d'Aristote, dans la mesure où il conçoit le contraire comme une force antagonique tendant à détruire son corrélat de la force constructive. Toute production est en même temps une dissolu­ tion d'autre chose, sans récupération dialectique possible. Somme toute, les contraires sont les conditions de la dynamique de la vie. Le concave n'a de sens que par le convexe, la paix par la guerre, l'eunomie appelle l'antinomie, la certitude est corrélative du doute. Ce mouvement des oppositions est concomitant du mouvement de l'adaptation. Celle-ci ne saurait être harmonieuse au sens des doctrines du juste milieu, parce qu'elle n'est pas simple compensation entre des juxtapositions. En effet, elle réside dans le jeu vital de la passivité et de l'activité, de l'instinct de vie et de la menace de la mort. L'erreur des sociétés fictives de l'utopie est de concevoir l'harmonie comme fin ultime, alors qu'elle n'est que le résultat chaque fois provisoire de forces antagoniques qu'on réussit à organiser socialement dans le respect de leurs divergen­ ces. Les utopies sont des imitations théoriques de théories qui excluent l'imitation créatrice des individualités, source des progrès relatifs réalisés dans les divers domaines économiques, religieux, juridiques, artistiques ou scientifiques.

6 - Le Bon ne revendiquait pas le titre de sociologue, mais celui de psychologue, spécialement des phénomènes collectifs . Il estimait que la sociologie n'était pas encore une science, puisque, selon la Psychologie du socialisme (p. 446). elle en est même loin, elle n'est même pas une "ébauche de science". Par contre, la psychologie aurait atteint le stade de science positive, sans qu'il apporte cependant une argumentation solide à l'appui de son opinion. Cela tient sans doute au fait qu'il était un polygraphe, plus proche du publiciste et du journaliste que des servitudes de la recherche. Il s'intéressait aussi bien à la fumée de tabac et à l'asphyxie qu'aux appareils enregistreurs, à l'équitation, aux monuments des Indes, à l'anthropologie, à la physique et aux mathématiques. Un coup d'oeil sur sa bibliographie le prouve aisément. Il fut un esprit prodigieusement curieux, doué d'une grande sagacité, qui ne manquait pas de succès auprès du public grâce à ses chroniques. Ce serait cependant se méprendre sur son genre que de ne voir en lui qu'un amateur éclairé, qui se tenait au courant des percées de la science de son temps. En effet, il possédait un sens aigu de l'anticipation et il ressentait de façon intuitive et prospective les conséquences possibles des situations qu'il observait, sans élaborer ses vues avec la rigueur du savant

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proprement dit. Il avait du flair, aussi bien en ce qui concerne les phénomènes massifs de la société comme le comportement des foules que le décalage entre la théorie et l'histoire. Par exemple, il avertissait ses contemporains acquis aux promesses séduisantes et intellectuelles du socialisme qu'il fallait attendre que ces principes s'installent dans un pays pour juger des implications effectives et prévisibles d'un tel régime. Sa conception de la psychologie comme science demeure donc flottante. En effet, elle est souvent proche du scientisme en même temps qu'à d'autres moments elle s'en écarte sensiblement. C'est ce genre de singularités qu'on retrouve aussi dans sa Psychologie des foules. On y trouve mélangés une psychologie du tout-venant, accueillant certains poncifs de son époque, mais aussi des passages éminemment suggestifs et perspicaces. D'une part, il répète à maintes reprises que la seule explication valable est celle de "l'enchaînement régulier des phénomènes", il déclare qu'il y a lieu de déchiffrer les mobiles des actions humaines tout comme un minéral ou une plante, et en même temps il critique ceux qui ne veulent pas reconnaître le poids de l'irrationnel ni "les forces obscures, mais souveraines, qui sont l'âme de l' histoire" (Psychologie du socialisme, p. 463), ou ceux qui se réclament des lois naturelles sans se rendre compte de leur "aveugle régularité". Dans le même mouvement. il se fait l'avocat du principe de causalité qu'il interprète dans le sens mécaniste de son temps et nous met en garde contre l'illusion qui consiste à attendre de la science la paix et le bonheur. Tout en raisonnant dans les termes de son époque, il n'hésite pas à les contredire. Comme pour Tarde, le fondement de la psychologie est l'individu, mais il reconnaissait qu'en certaines occasions il pouvait surgir de façon passagère une "mentalité collective". "Il se forme, écrit-il dans Psychologie des Joules (p. 19), une âme collective, transitoire sans doute, mais présentant des caractères très nets. La collectivité devient alors ce que, faute d'une expression meilleure, j'appellerai une foule organisée, ou, si l'on préfère, une foule psychologique. Elle forme un seul être et se trouve soumise à la loi de l'unité mentale des foules". La foule est faite d'individus dont les réactions entrent en quelque sorte en fusion pour former pendant quelque temps une conscience collective, et, une fois l'effervescence retombée, les individus redeviennent ce qu'ils étaient auparavant. Il ne s'agit donc pas de la conscience collective de Durkheim, extérieure aux individus, qui transcende de façon permanente et relativement homogène les êtres et qui serait productrice de représentations sui generis. Au contraire, la mentalité collective de la foule opère en général de façon inconsciente, davantage en proie aux émotions qu'aux idées.

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Elle est intermittente sous l'action simultanée de facteurs contradictoires , en tout cas hétérogènes . Elle est faite de la cristallisation éphémère de croyances et de sentiments qui demeurent en permanence enfouis dans l'inconscient et dans les instincts constitutifs du patrimoine mental de l'humanité, et qui ressurgissent en ces instants d'agitation collective. Tout comme Tarde, il estime que le fond de l'âme est constitué par les désirs et les croyances, mais il accentue davantage leur expression irrationnelle. "L'irrationnel a toujours été un des plus puiss ants mobiles d'action que l'humanité ait connus" (Psychologie du socialisme, p. V) . La raison n'est qu'une force régulatrice superficielle. A la page 74 de ce même ouvrage, il déclare : "Une croyance est tout autre chose qu'une opinion qu'on discute ; elle n'existe , comme mobile de conduite, et par conséquent n'a de puissance réelle, que quand elle est descendue dans l'inconscient, pour y former cette concrétion solide appelée un sentiment" . L'argument raisonné demeure sans effet sur les esprits s'il ne rencontre pas un préjugé de la croyance ou du sentiment. La seule discussion rationnelle efficace porte sur les problèmes techniques, car pour le reste l'être humain se laisse plutôt conduire par les préjugés, les sentiments et les dogmes qui sont comme les sédiments de sa pensée. Il existe une sorte de dépôt de croyances , en petit nombre, qui animent toutes les civilisations, de sorte qu'une croyance nouvelle n'est que "le rajeunissement d'une croyance précédente" ou la reprise dans de nouvelles conditions sociales de croyances anciennes . Le socialisme procède du même état d'esprit que la religion et il joue dans les sociétés modernes une fonction analogue à celle des dogmes religieux. Par contre, il insiste beaucoup plus que Tarde sur les causes des phénomènes souvent interprétées de façon mécanique. La différence entre ces deux penseurs consiste en ce que Tarde voyait les choses de préférence en termes de probabilité, et Le Bon en ceux d'approximation du fait que notre connaissance des causes est encore incomplète . Aussi ne trouve­ t-on pas chez lui l'idée d'un caractère contractuel de la société : celle-ci répond à des dispositions naturelles . Toutefois, il évoque l'idée de l'accélération de l'histoire, en ce sens par exemple qu'il considère que la bourgeoisie a autant vieilli en cent ans que la noblesse en mille ans. Comme la plupart des esprits de son temps, il classe parmi les causes le sol. le climat et le milieu, mais il met surtout l'accent sur la race et l'hérédité, qu'il considère comme des "facteurs psychologiques" au même titre que les croyances . Sans cesse il se réfère à la race, par exemple pour expliquer les particularités institutionnelles, religieuses ou esthétiques des divers peuples, de

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même il en appelle fréquemment aux "traditions héréditaires", aux "influences ancestrales", à "l'âme héréditaire", à l'atavisme et autres notions du même genre. Le livre III de la Psychologie du socialisme est intitulé "Le socialisme suivant les races", pour différencier la réception de cette doctrine par les Anglo-saxons et par les Latins. Parlant de l'opinion, il estime qu"'elle est terriblement féminine, et, comme la femme, elle ne possède aucune aptitude à dominer ses mouvements réflexes" (Psychologie du socialisme, p. 94-95). Lorsqu'on essaie d'approfondir son idée de l'hérédité, on peut se demander s'il ne la confond pas avec celle d'héritage, conçu comme un legs de l'histoire ou "legs inconscient apporté en naissant, et qui détermine les principaux mobiles de notre conduite" (p. 73). A côté des concepts ancestraux comme la race et l'hérédité, il existe les concepts acquis ou intellectuels, mais si ces derniers servent à raisonner et à discourir, leur influence est pratiquement nulle sur le comportement. "Si les concepts acquis réussissent parfois à combattre les concepts ancestraux, c'est que les premiers ont été annulés par des hérédités contraires, ainsi que cela arrive par exemple dans le croisement entre sujets de races différentes. L'individu devient alors une sorte de table rase. Il a perdu ses concepts ancestraux ; ce n'est plus qu'un métis sans moralité ni caractère, à la merci de toutes les impulsions" (p. 73) . Au demeurant donc, ses explications relèvent parfois d'une psychologie rudimentaire et naïve. 7 - Malgré le décousu de la doctrine, on trouve éparpillées au fil des pages des observations que les uns trouveront ingénieuses, les autres contestables, mais qui sont révélatrices d'un effort de lucidité concernant le monde moderne. Je n'en présenterai ici que quelques-unes dans les limites de la controverse que peut susciter toute sélection opérée par un interprète. a) Le nombre se laisse manipuler comme les idées et les croyances. Aussi se méfiait-il déjà à son époque des statistiques. Les raisons de son attitude ne sont cependant pas liées à l'observation qu'on en fait des abus, car elles sont plus profondes. Tout d'abord, il déplore que le nombre soit devenu le credo des démocraties modernes, en particulier sous la forme de la division en majorité et en minorité. Ce n'est pas qu'il soit absolument hostile à cette distinction, mais il réprouve l'usage pour ainsi dire fétichiste qu'on en fait en politique. Par ailleurs, si la quantification a conditionné l'essor extraordinaire des sciences, il convient cependant, dans les sciences sociales, de donner la priorité à "la méthode des pourcentages dans l'appréciation des '

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phénomènes sociaux" (Psychologie du socialisme, p. 24). En effet, en vertu de la tendance à la généralisation qu'elle implique, la méthode des moyennes donne trop souvent le prétexte aux jugements hâtifs. La méthode des pourcentages au contraire privilégie l'idée plus rigoureuse de la proportion, c'est-à-dire elle concerne la distinction à établir parmi un nombre d'individus, tandis que celle des moyennes établit une sorte d'équilibre entre les cas particuliers. Autre avantage : la proportion facilite le travail de l'approximation et de la vérification. b) Les fins dernières de l'humanité qui constituent le fondement de l'agitation entretenue par les doctrines politiques modernes échappent à toute distinction du vrai et du faux parce qu'elles sont invérifiables, étant donné qu'elles sont inaccessibles à l'expérience en vertu de leur idéalité même. La justice intégrale ou le bonheur parfait supposent que l'homme ne serait plus un être sujet à des erreurs, à des faiblesses et à des jugements contradictoires concernant une même idée. Il s'en prend plus spécialement au socialisme qui ne fait que maintenir, sous de nouvelles modalités, la mentalité ancestrale formée de croyances. Malgré sa prétention scientifique à tracer le futur des sociétés, cette doctrine ne déroge nullement à l'expérience "atavique" selon laquelle les croyances mènent le monde. Elle s'accompagne elle aussi d'incantations et de sortilèges, même si elle se flatte de substituer à la félicité céleste le bonheur terrestre. c) La lutte, sous ses diverses formes de conflits entre les idées en vue d'imposer celles auxquelles on croit, est indéracinable. Le Bon n'exclut pas la rivalité entre les races. Il concède sans difficultés que la lutte des classes a toujours existé de façon larvée ou ouverte dans les sociétés, mais il bataille contre la conception idéologique moderne de cette lutte. Si j'interprète correctement sa pensée, il ne peut concevoir qu'elle pourrait conduire à l'établissement d'une égalité généralisée, étant donné que par son principe même, la lutte, non seulement est suscitée par les inégalités, mais elle est génératrice d'inégalités et elle les entretient. d) Le Bon est assez proche des doctrines de la solidarité - il cite par exemple avec faveur L. Bourgeois - qui ont vu le jour à son époque, à condition toutefois qu'on n'y voit pas une expression de l'altruisme, mais "des combinaisons d'intérêts entre gens qui le plus souvent ne se connaissent pas "(Psychologie du socialisme, p. 393). C'est comme association d'intérêts qu'elle est la plus solide et la plus efficace, car elle devient dans ce cas un profit pour tous. "La solidarité est la meilleure arme que les faibles possèdent pour effacer un peu les conséquences des inégalités sociales et les

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rendre moins dures" (p. 397). La forme adoptée importe peu, celle des mutuelles ou celle des coopératives, l'essentiel est qu'elle représente un progrès dans l'organisation sociale. En revanche, il est très sévère pour la charité, "sentiment anti-social et nuisible" (p. 393), parce qu'elle fait appel à la simple pitié. D'ailleurs Le Bon s'est intéressé au problème des marginaux, qu'il appelle les "inadaptés", dont le nombre est en constante augmentation. Il en distingue trois sortes : ceux qui sont réfractaires à la civilisation, quelle qu'elle soit, ceux qui sont inadaptés par "dégénérescence" et ceux qui sont les produits artificiels des sociétés modernes, tels les demi-intellectuels. e) L'individualisme et le collectivisme sont, malgré leur opposition, les frères jumeaux de la civilisation moderne. L'un est le corrélat de l'autre. On peut le constater depuis la Révolution française : "L'idéal révolutionnaire était de briser les corporations, les groupements, de ramener tous les individus à un type commun, et d'absorber tous ces individus, ainsi dissociés de leur groupe, sous la tutelle d'un Etat fortement centralisé (p. 3 1). Autrement dit, le libéralisme et le socialisme procèdent du même principe prométhéen qui fait cohabiter dans les âmes les mêmes "aveugles espérances". 8 - Bien que l'on associe généralement les noms de Tarde et de Le Bon, comme je le fais également, la pensée de l'un n'est pas la simple réplique de celle de l'autre. Sans doute ont-ils eu une vision analogue du monde ; ils ont traité de façon proche certains problèmes, par exemple celui de la démographie, de la tradition ou de la croyance ; ils n'ont cependant pas adopté la même démarche et même sur certains points abordés par l'un et l'autre les divergences sont notables. Je voudrais en présenter quelques unes avant de m'attarder plus longuement sur le phénomène social des foules. Tous les deux ont discuté le problème de la race, à l'image de la plupart des penseurs de l'époque, à gauche comme à droite. Du reste, si l'on envisage la question sous l'angle actuel de l'idéologie raciste, on pourrait qualifier de racistes aussi bien des théoriciens socialistes que des théoriciens conservateurs de ce temps. Pour les écrivains de cette époque, le concept de race était l'un des facteurs à prendre en considération dans l'analyse au même titre que ceux de milieu ou de sol. Ce n'est qu'au prix d'une translation rétrospective de la polémique contemporaine sur les générations antérieures que l'on pourra accuser Le Bon de racisme.

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La race fait partie de la "constitution mentale" de l'être, écrivait Le Bon dans Psychologie du socialisme (p. 3). De ce point de vue, hérédité et race sont deux notions étroitement liées, en ce sens qu'une même idée est reçue et exploitée autrement par les Latins, les Nordiques et les Orientaux. Son mémoire sur

Recherches anatomiques et mathématiques sur les lois des variations du volume du crâne fut déterminant pour l'ensemble de

sa pensée. Il estimait pouvoir en déduire que "les capacités crâniennes diffèrent énormément. .. suivant les races, et que ce qui distingue nettement les races supérieures des races inférieures, c'est que les premières possèdent un certain nombre de gros cerveaux que les secondes ne possèdent pas" (Psychologie du socialisme, p. 26) . Aussi rejette-t-il l'idée soutenue à son époque par Novicow que "le nègre peut devenir l'égal du blanc". Lecteur de Gobineau, il reconnaissait qu'on ne rencontre pas ou plus de "races pures". Sa conception de la race n'est cependant pas biologique, du fait que les seules races qui existent sont "les races historiques". Cette expression bizarre signifie que la race est en quelque sorte le substrat héréditaire propre à chaque civilisation ou, suivant l'expression de la Psychologie des foules (p. 56) "l'expression extérieure de son âme", dans la mesure où celle-ci représente la mentalité héritée de nos ancêtres. La position de Tarde est plus circonspecte, mais au fond assez voisine. En l'absence de résultats probants de la biologie, il déplore que la question de race soit devenue l'objet polémique de "sectaires" et de "fanatiques". La conception qu'il s'en fait est elle aussi, historique, suivant la formule des Lois de l'imitation (p. 258) : 'Toute civilisation établie finit par se faire une race à soi", en correspondance avec son "génie" propre, comme s'il s'établissait au cours de son développement une corrélation entre le psychique et le physique des êtres, du moins "pour un temps". Il complète ces vues par ce qu'on appelle de nos jours l'eugénisme. Chaque civilisation devrait pouvoir transformer par retouches et corrections les divers types de race jusqu'à former "une race humaine unique, artificielle et supérieure", qui supplanterait les races connues. A la page 273, il précise : "On peut déjà prévoir le jour où l'homme civilisé, après avoir créé tant de variétés animales ou végétales appropriées à ses besoins ou à ses caprices, et pétri à son gré la vie inférieure comme pour s'exercer à un plus haut dessein, osera aborder le problème d'être son propre éleveur, de transformer sciemment et délibérément sa propre nature physique dans le sens le plus conforme aux vœux de sa civilisation finale." Un deuxième thème qui leur est commun, c'est celui de l'élite, car, selon l'un et l'autre, la civilisation est l'œuvre d'individus

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géniaux qui entraînent la masse dans un sens déterminé. Le Bon l'affirme sans détour dans sa Psychologie du socialisme (p. 30) ''Tout ce qui fait la grandeur des civilisations : sciences, arts, philosophies, religions, puissance militaire, etc. , a été l'œuvre des individus et non des collectivités. C'est par les individus d'élite, rares et suprêmes fruits de quelques races supérieures, que se sont réalisés les découvertes et les progrès les plus importants, dont l'humanité entière profite" . Pour Tarde aussi, seul l'individu, et non la collectivité, est doué d'imagination capable de faire des inventions originales. Les sociétés imitent les exemples qui leur viennent d'en haut et qui constituent comme des "appels" au dépassement de chacun. Le mérite de ces hommes supérieurs réside dans leur aptitude à simplifier les relations sociales. L'un de ses thèmes est de nous faire comprendre que les anciennes sociétés n'étaient pas simples, comme on le croit en général, mais éminemment complexes, de sorte que le cheminement d'une civilisation consiste dans une plus grande simplification des rapports. On s'en rend compte en observant l'uniformisation qui est en cours et qui amollit les différenciations. On peut également s'en rendre compte en comparant les langues anciennes et les langues modernes. Il s'ensuit pour ainsi dire logiquement que l'un et l'autre ne pouvaient que mettre en relief le rôle social du prestige. Le Bon y voit la cause de la fascination que les meneurs exercent sur les foules : "Il est le plus puissant ressort de toute domination" (Psychologie desfoules, p. 86). Selon Tarde, il répond au besoin de croyance des hommes, grâce à la séduction qui agit sur les autres comme un magnétisme. Les divergences les plus explicites portent sur leurs spéculations concernant l'avenir. Le Bon représente la branche dure du darwinisme social, celle de l'impitoyable sélection naturelle qui favorise les plus forts contre les plus faibles. La décadence est le fruit de cette sélection, car le déclin consiste dans l'anéantissement ou l'asservissement des peuples qui, pour une raison ou une autre, sont devenus faibles. Il craint qu'au cas où l'Europe deviendrait socialiste, si jamais elle faisait entrer dans la réalité les implications théoriques morbides de cette doctrine, elle devrait céder la place à des peuples plus vigoureux et disparaître définitivement de la scène du monde, comme ce fut le cas d'Athènes et de Rome. La position de Tarde est plus nuancée. Prenons d'abord son idée de la décadence. Elle est beaucoup plus élaborée que celle de Le Bon, sans doute à cause de ses considérations philosophiques sur le possible. Le futur demeure imprévisible en raison du jeu non programmable entre l'ascendance et la descendance, entre l'antériorité et la postériorité. Le déclin d'une civilisation signifie la détérioration de

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ses forces spirituelles, mais non pas l'extinction des sociétés qui l'ont portée. Celles-ci survivent tout en étant absorbées par d'autres. La décadence de Rome ne fut pas une fin absolue, puisque la civilisation qu'elle a édifiée continue à se perpétuer dans les peuples latins.

Tarde fut animé par une grande confiance dans les destinées du genre humain, et plus particulièrement dans celles de l'Europe. Cette conviction n'est cependant pas à confondre avec les prédictions des philosophies de l'histoire, car il concédait sans peine que l'enchaînement des événements historiques est "bizarre". que l'ordre est chaque fois secoué par des irrégularités. De toute façon, les choix des hommes ne sont pas réductibles ; cette idée revient assez souvent sous sa plume, dans sa Logique sociale. Ainsi, p. 1 57 : "L'histoire est non un chemin à peu près droit, mais un réseau de chemins très tortueux et tout semés de carrefours, qui sont autant de bifurcations." Il existe toujours plusieurs directions possibles et le choix qu'on fera décidera du développement ultérieur : "L'humanité avance de choix en choix, de bifurcations en bifurcations". Malgré ces incohérences de la contingence et les dispersions opérées par les actions humaines, en l'absence d'un plan préétabli, il croit cependant déceler des convergences générales qui laissent espérer que l'humanité chemine vers une relative harmonie, qu'il désigne parfois par le terme d'amour. En dépit des conflits parfois violents qui peuvent encore survenir, la civilisation européenne lui semble en mesure de fédérer l'ensemble des efforts des hommes au sein d'une démocratie qui, parce qu'elle respectera les particularismes, ne sera pas unitaire mais souple et hiérarchisée. Ce sera une "fédération de grandes nationalités, non "l'empire d'une seule". Au fond, comme en témoigne son Fragment d'histoire future, Tarde s'inspirait de la tradition de l'utopisme humaniste. 9 - Le thème de la foule fut commun aux deux auteurs, jusqu'à consacrer parallèlement leur notoriété dans la république des intellectuels. Cette postérité ne saurait cependant estomper les désaccords dont ils avaient eux-même conscience. En effet, il a existé des dissentiments entre eux concernant aussi bien leur interprétation globale du phénomène des foules que l'évaluation d'aspects plus circonstanciels. L'intérêt que Tarde a porté au phénomène de la foule a précédé la curiosité plus compacte de Le Bon, puisque le premier a déjà ébauché sa théorie dans ses recherches sur le droit pénal. Dans une note de l'introduction à la Psychologie des foules, Le Bon indique son désaccord avec Tarde, principalement à propos du comportement criminel des foules. De

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son côté, Tarde, tout en reconnaissant la valeur de l'ouvrage de son collègue, précise dès les premières pages de son ouvrage L'opinion et la foule que son optique est différente : "On a fait la psychologie des foules ; il reste à faire la psychologie du public." Néanmoins leurs analyses présentent de nombreuses rencontres , voire des convergences , de sorte qu'il convient de relever ces points communs avant d'exposer la conception propre de chacun. Leur point de départ commun, à savoir que l'individu est le substrat de la psychologie et de la sociologie, commande une orientation générale assez voisine. Sans être semblable, leur approche du phénomène de la foule est assez proche. Plus déterminante fut cependant la vogue, dans les milieux intellectuels de l'époque, des recherches sur la divagation mentale et sur l'oblitération intellectuelle, menées par Charcot, Liebeault et Bernheim , le spécialiste de l'hypnose. Ces questions intriguaient les esprits, et le langage de ce temps en est fortement imprégné, à commencer par la psychanalyse naissante. Il suffit de rappeler la défmition que Taine donnait de la perception : une hallucination vraie. Ce type d'explications parut à Tarde et à Le Bon comme particulièrement approprié à la saisie du comporte­ ment des foules. Nous l'avons déjà signalé : Tarde concevait même la société en général sous l'angle du somnambulisme : "L'état social, comme l'état hypnotique, n'est qu'une forme du rêve, un rêve de commande et un rêve en action. N'avoir que des idées suggérées, et les croire spontanément : telle est l'illusion propre au somnambule, et aussi bien à l'homme social " (Lois de l'imitation, p. 83). Sans cesse reviennent sous la plume de Le Bon les termes de suggestion ou de suggestibilité, de contagion, de fascination, de séduction, de crédulité et d'autres de même teneur. L'un et l'autre s'accordent pour démanteler un préjugé répandu : la contagion serait de nature affective. En réalité elle est tout autant intellectuelle, car elle suscite un état crépusculaire non seulement dans les sentiments mais aussi dans les croyances et les idées. Le Bon est particulièrement net sur ce point : un savant dans une foule cesse d'avoir le comportement ,-;;.fléchi d'un homme instruit et adopte les réactions ordinaires de la foule. Après tout, ils ont soulevé, au moins indirectement, le problème capital du nombre que, à part quelques exceptions comme Simmel, la plupart des autres auteurs ont négligé. Le nombre n'a pas seulement une importance du point de vue méthodologique ou de la forme de la quantification, mais aussi du point de vue de la manière de vivre effectivement les relations sociales. Il est déterminant pour la structure et le comportement des groupes. étant donné que, une fois qu'un certain seuil

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numérique (chaque fois variable selon les circonstances) est franchi, les groupes changent spécifiquement. Les réactions d'un attroupement qui se forme sur les lieux d'un incident quelconque sont différentes de celles d'une multitude excitée. Il existe toute une échelle de conduites suivant que la socialisation est faite d'un nombre réduit d'individus, ou qu'elle rassemble un nombre plus important de participants, à l'exemple d'un congrès, ou qu'elle se coagule en une masse. Le nombre n'a pas uniquement une signifi­ cation arithmétique, mais aussi sociologiquement existentielle. Leur conception de la contagion, de l'influence et de la suggestion a fait de Tarde et de Le Bon de véritables novateurs en sociologie. Bien que l'un et l'autre soient attachés, à juste raison, au principe classique de la causalité, ils ont cependant perçu ses limites dans l'investigation sociologique. Les conduites sociales ne répondent pas uniquement à un ordre de succession repérable ou non, à un enchaînement de causes et d'effets, mais aussi à des actions de réciprocité et à distance. A côté des transmissions et contacts directs, il y en a d'autres qui sont indirects, diffus et qui se répandent par contamination, imitation, suggestion, fusion spontanée, transfert semblable à celui d'une onde ou d'une nappe brumeuse, effervescence ou propagation magnétique. Il ne s'agit pas de simples métaphores, mais de mouvements effectifs. Tarde ne voit pas de raison d'exclure du champ d'investigation sociologique des phénomènes que les physiciens observent également dans la nature. Ce genre de recherches blesse peut-être le rationalisme obtus, mais il serait contraire à l'esprit scientifique de les nier ou de les écarter en vertu de préjugés méthodologiques, politiques, religieux et autres. C'est en les excluant délibérément par parti pris qu'on offense la probité intellectuelle constitutive de l'esprit scientifique. La société et la vie ne sont pas prisonnières d'un statut qui dérogerait à l'ensemble de la nature. La suggestibilité des foules ou masses , dispersées mentalement, appelle une force unificatrice faisant œuvre de catalyseur, que l'un et l'autre désignent du même terme : le meneur. Ils anticipent ainsi avec une rare lucidité - et c'est l'une de leur originalité prémonitoire - sur l'une des figures politiques caractéristiques de notre siècle que nous designons sous diverses dénominations : le dictateur, le culte de la personnalité, le Führer, le Petit Père des peuples ou d'autres formes idolâtriques du dirigeant dans les démocraties occidentales ou enfin, suivant l'expression de Weber, le chef charismatique. La distinction entre droite et gauche n'a sous ce rapport d'autre signification que celle d'introduire une discrimination entre les chefs rivaux, issus d'organisations politiques ayant le même objectif de rassembler les masses . Pour Le Bon, les méthodes du meneur sont

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principalement l'affirmation, la répétition et la contagion. Pour avoir déjà présenté à plusieurs reprises ces deux dernières, indiquons ce qu'il entend par la première : "L'affirmation pure et simple, dégagée de tout raisonnement et de toute preuve, constitue un sûr moyen de faire pénétrer une idée dans l'esprit des foules. Plus l'affirmation est concise, dépourvue de preuves et de démonstration, plus elle a d'autorité" (Psychologie des Joules, p. 82). On retrouve en somme le phénomène de la croyance et de la propagande. En outre, Le Bon précise que, quelle que soit l'absurdité d'une telle opinion, du moment qu'elle est devenue populaire, elle "finit par s'imposer aux couches sociales élevées" (Ibid., p. 85). En ce qui concerne Tarde, je me contenterai de citer un texte surprenant de sa Logique sociale (p. 1 27) : "L'ascendant personnel d'un homme sur un autre, nous le savons, est le phénomène élémentaire, et ne diffère qu'au degré près, du suggestionneur sur le suggestionné. Par sa passivité, sa docilité, aussi incorrigibles qu'inconscientes, la foule des imitateurs est une espèce de somnambule, pendant que par son étrangeté, sa monomanie, sa foi imperturbable et solitaire en lui-même et son idée - foi que le scepticisme ambiant n'atténue en rien, car elle a des causes sociales - l'inventeur, l'initiateur en tout genre est, conformément à ce que nous avons dit plus haut, une sorte de fou. Des fous guidant des somnambules : quelle logique, dira-t-on, peut sortir de là? Cependant, les uns et les autres concourent à la réalisation de l'idéal logique, et ils semblent s'être divisé la tâche, la moutonnerie des uns servant à conserver et à niveler la foi sociale, autant que l'audace des autres sert à l'élever et à la grossir."

Il serait trop long d'énumérer d'autres points communs de leurs analyses des foules. Je signalerai encore l'exemple de l'admiration, à laquelle tous deux accordent une signification parfois péjorative. Pour Tarde, l'admiration consiste dans le rayonnement qui permet à une foule de se reconnaître dans son chef ou meneur : "Quand une foule admire son chef, quand l'armée admire son général, elle s'admire elle-même, elle fait .sienne la haute opinion que cet homme acquiert de lui-même" (La Logique sociale, p. 1 1 4). Le Bon y voit une sorte de complicité dans l'asservissement des individus regroupés dans une foule. Il écrit dans Les opinions et les croyances (p. 136) : "Le besoin d'admira­ tion des foules les rend vite esclaves des individus exerçant sur elles du prestige. Elles adorent frénétiquement tous leurs admira­ teurs". Les commentaires sont supertlus.

1 0 - L'ouvrage de base de Le Bon est évidemment la mais l'on trouve aussi des réflexions complémentaires dans sa Psychologie politique et dans Les opinions et les croyances. Sa démarche est descriptive, c'est-à-

Psychologie des Joules,

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dire qu'elle se fixe sur un phénomène contemporain sans se préoccuper de sa dimension historique. Il suit le procédé classique qui consiste d'abord à donner un aperçu général - ce qu'il appelle "l'âme des foules" - qu'il explicite avec plus de détails en s'appuyant sur les repères psychologiques des sentiments et des idées, ensuite à rechercher les divers facteurs d'ordre matériel, social et mental qui commandent ce comportement collectif, enfin à classer les divers types de foules. Pour mieux saisir l'idée directrice de l'auteur, il me semble opportun d'entamer l'exposé par cette dernière rubrique, dans la'�mesure où le concept de foule recouvre chez lui des groupements assez hétéroclites. En effet, la notion de foule désigne un agglomérat quelconque de personnes qui peut consister aussi bien en un rassemblement amorphe que dans une assemblée relativement structurée. La principale distinction qu'il propose est celle des foules hétérogènes et des foules homogènes. On pourrait croire que la foule hétérogène consisterait en une multitude indéterminée ; or, il range également sous cette catégorie les jurés de Cours d'assises et les assemblées parlementaires, tandis qu'il classe parmi les foules homogènes les castes militaires ou sacerdotales et les classes ouvrière et paysanne. La classification donne l'impression d'un certain arbitraire, le critère principal de différenciation étant la race, entendue, ainsi que nous l'avons dit, comme une hérédité mentale historiquement acquise. On peut donc se demander si une foule anglaise est aussi différente d'une foule française que Le Bon le prétend.

Le point fort et tout à fait remarquable de son analyse est celui qu'il a consacré à l'âme des foules contemporaines, masses composites et bigarrées plus ou moins anarchiques qui se mettent soudainement en mouvement sous une impulsion confuse, en dehors de tout esprit de corps. Il prend pour modèle les foules qui se sont agglutiné lors des journées connues de la Révolution française et qui ont resurgi assez souvent en Europe durant le XIXe siècle, lors des journées appelées révolutionnaires, mettant en échec par leur puissance subite les pouvoirs publics. Par la suite, ces mouvements furent moins spontanés, parce que le plus souvent, ils répondaient à l'appel d'organisations politiques ou syndicales, de tendance socialiste, en vue d'exercer une pression politique. C'est en ce sens que Le Bon déclare dans la Psychologie des foules (p. 1 2) : "L'âge où nous entrons sera véritablement l'ère des foules". Le problème qu'il se pose n'est pas celui de savoir comment on pourrait empêcher que ce phénomène ne se répande, mais seulement d'en prendre "scientifiquement" la mesure, car il estime fort peu probable qu'on puisse bloquer la répétition de ces manifestations, du moment qu'elles sont

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devenues une arme politique, et surtout qu'elles portent en elles la dissolution des sociétés traditionnelles "vermoulues" et l'apparition d'une autre forme de civilisation. Il est choqué personnellement par ce développement, au point qu'il lui arrive de manier l'invective et l'injure, et en même temps il a l'impression d'être en présence d'une fatalité historique inéluctable. La constatation prend donc parfois le ton de la résignation, par exemple lorsqu'il écrit dans Pyschologie politique (p. 130) : "Si une foule demande la lune, il faut la lui promettre". Au sens immédiat, la notion de foule désigne l'affluence sur un lieu donné d'individus qui se rencontrent par hasard au milieu d'une cohue grouillante, donnant parfois lieu à des bousculades et des encombrements. L'exemple typique est celui de la foule de passants dans une rue habituellement fréquentée. Le Bon fait allusion à ce phénomène, sans s'y arrêter. La foule au sens où il l'entend comporte quelque chose de plus : elle est un attroupement spontané qui réunit des individus pour des motifs vagues et confus sous l'influence de la peur, de la curiosité ou de l'espoir face à une situation déterminée. Il l'appelle "foule psychologique" (Psychologie des foules, p. 1 9), du fait qu'elle manifeste au moins l'esquisse d'une "unité mentale", sans en avoir véritablement conscience. Ce n'est plus un simple agglomérat, mais une réunion désordonnée sous l'effet de forces psychiques inconscientes qui suscitent une attente vaporeuse. Enfin, il ajoute un troisième sens, qu'il fut un des premiers sinon le premier à mettre en évidence : l'apparition d'un esprit de foule ou de masse qui fait que des êtres disséminés individuellement sur un vaste espace, qui n'ont aucun lien entre eux, réagissent d'une manière analogue devant certains événements : "un peuple entier, sans qu'il y ait agglomération visible, devient foule parfois sous l'action de telle ou telle influence" (Psychologie des foules, p. 20) . Il peut y avoir un esprit de foule sans rassemblement localisable, au sens où Ortega y Gasset parlera plus tard de l'homme-masse. L'investigation de Le Bon concerne ces deux derniers sens, sans qu'il les distingue toujours clairement, du fait que dans les deux cas il se forme une mentalité spéciale, différente de la conscience individuelle, d'une pluralité d'individus de passage en un lieu donné. Il se manifeste une "âme collective", possédant des caractères "fort différents de ceux de chaque individu qui la compose" (Psychologie des foules, p. 19). On assiste dans les deux cas à une "fusion" donnant naissance à une constellation sociologique originale, à "un être provisoire, composé d'éléments hétérogènes pour un instant soudés" (Psychologie des foules, p. 2 1), dont les réactions ne sont pas distinctes individuellement, mais associées collectivement. Il

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ne s'agit pas d'une "moyenne", mais d'une "combinaison et création de nouveaux caractères" (p. 2 1 -22) . qui produit une homogénéité inconsciente des esprits, à la différence de la conscience individuelle qui est génératrice d'hétérogénéité. Le Bon parle même d'évanouissement de la personnalité consciente, comme sous l'effet d'une hypnose généralisée. Malgré tout, la pensée de Le Bon demeure flottante, car si l'âme des foules, au deuxième sens que nous avons distingué, n'est qu'une figure transitoire et provisoire, on peut se demander si dans le troisième sens elle ne présente pas les traits plus durables analysés par Ortega y Gasset. L'âme de la foule est le produit d'une action à distance, que Le Bon appelle "contagion mentale" (Op. cit., p. 23), associée à un phénomène de répétition comme chez Tarde. Il précise sa conception de la contagion dans Les opinions et les croyances (p. 22) : "Les idées ne s'imposent nullement par leur exactitude, elles s'imposent seulement lorsque, par le double mécanisme de la répétition et de la contagion, elles ont envahi les régions de l'inconscient ou s'élaborent les mobiles générateurs de notre conduite. Persuader ne consiste pas seulement à prouver la justesse d'une raison, mais bien à faire agir d'après cette raison". De toute façon, la contagion est à rattacher au phénomène de l'hypnose, et pour cette raison elle n'est qu'un "effet" de la suggestibilité (Psychologie des Joules, p. 23). Il a été si souvent question du phénomène de la suggestion dans les lignes précédentes qu'il n'y a pas lieu d'y revenir, d'autant que l'hypnose est au centre de l'excellent ouvrage de S. Moscovici, L'âge des foules, (Fayard, 1981 ) . Je voudrais seulement attirer l'attention sur une remarque de Le Bon (op. cit. , p. 24) qui me semble déterminante pour la sociologie des foules. Il est difficile de refouler une suggestion par un raisonnement, car on peut tout au plus "tenter une diversion par une suggestion différente". Si l'on y réfléchit bien, on comprendra aisément la portée de cette remarque : la puissance de la suggestion vient de ce qu'elle fait croire que l'idée qu'elle insinue viendrait de nous, alors que le raisonnement, la discussion ou la critique impliquent directement ou indirectement le recours à une pensée externe. La suggestion joue sur la commune vanité, que les meneurs des foules savent largement exploiter lors de réunions électorales ou de nos jours devant les écrans de télévision. De ce point de vue, il n'y a pas non plus lieu de faire des distinctions entre les familles politiques d'aujourd'hui. Il me semble inutile de revenir sur les pages portant sur la contagion, la fascination, l'enthousiasme. Elles s'éclairent cependant par les agissements modernes d'un sentimentalisme

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politique qui ajoute à un nom propre des suffixes comme ceux de "lâtrie" ou de "manie". Il ne faudrait toutefois pas accabler ceux qui sont doués de charisme, car le phénomène suppose au moins implicitement une réciprocité, un accueil de l'autre, celui des flatteurs de tout rang et des impatients plus ou moins fanatiques de la venue d'un sauveur politique. Le Bon a discerné avec infiniment de perspicacité les processus qui se popularisent actuellement avec le secours de la presse, qu'il prévoyait, jusqu'à enlever l'intelligence aux intellectuels. Les mots ont changé, puisque désormais on parle de mystification, de mise en scène avec tout l'appareillage d'un show, de vulgarisation d'idées toutes faites, de dramatisation des irrésolutions, pour susciter la confiance craintive et aveugle de l'adulation des rassemblements. La différence réside en ce que Le Bon observait l'éclosion de machinations mises sur pied par des amateurs, tandis que de nos jours elles sont l'œuvre de professionnels qui ont pignon sur rue. Cependant, ses intuitions ont été plus pertinentes que l'imaginaire des actuels professionnels, parce qu'il a inclus dans ses réflexions le revers possible des démonstrations collectives qu'évitent de signaler les professionnels de nos jours. La suggestion peut susciter l'adoration mais aussi la panique, l'euphorie peut s'achever dans une violence destructrice, la crédulité peut se terminer dans les révoltes de la déception, la docilité peut devenir déraison lâche et meurtrière. Il serait tout simplement fastidieux de décrire Le Bon au goût du jour en ajoutant à ses réflexions le vocabulaire moderne forgé par l' expérience historique et présente, car on ne ferait que gonfler sa pensée en se substituant à son texte. Il faut laisser aux commentateurs érudits le soin d'établir les comparaisons que suscitent les révolutions de 1 9 1 7, les équipées de Staline, Mussolini ou Hitler, les événements de mai 1968 et tant d'autres confirmations d'une même effervescence. Mieux vaut revenir aux textes mêmes de Le Bon, qu'ils soient contestables ou non, par exemple cette considération de sa Psychologie politique (p. 60) : "Etudiée d'un point de vue assez élevé pour saisir son ensemble, l'histoire apparaît comme la collection des peuples pour créer des fantômes ou pour les détruire. La politique anéienne ou moderne n'est qu'une bataille de fantômes". L'accent est shakespearien.

Le Bon apparaît comme un observateur sans illusions des foules, d'aucuns le considèreront comme un réactionnaire. Or, pourvu qu'on se donne la peine de le lire attentivement, on constate qu'il a opéré une sorte de purgation, de catharsis, non pas seulement pour ne pas succomber lui-même aux illusions, mais pour essayer de nous prémunir contre le phénomène nouveau des masses. Sa démarche est finalement celle d'un

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machiavélien qui ne s'en laisse pas imposer par les manœuvres machiavéliques des flagorneurs des foules. Il a bien vu que pour les politiques contemporains, la foule est devenue un moyen de décomposer les institutions existantes pour mieux apparaître comme les libérateurs du désordre. Les politiques, à quelques exceptions près, misent non point sur l'éducation, l'intelligence ou le sens de la responsabilité, mais sur la médiocrité. Sans cesse Le Bon revient sur cette idée : l'individu pris dans une foule se sent puissant parce qu'il peut libérer des instincts qu'il réfrènerait autrement. La frénésie, la fureur et la férocité sont dans l'homme : il suffit de lui donner l'occasion de les exprimer. C'est en ce sens que la Psychologie des foules est pleine de spéculations et d'observa­ tions pré-psychanalytiques, à condition de ne pas dénaturer la psychanalyse en un instrument idéologique. Quoi qu'il en soit des interprétations ultérieures encore à venir, Le Bon est un précurseur. Il n'a cessé de répéter que l'inconscient est la découverte fondamentale de la psychologie moderne, en ajoutant cependant cette remarque également prémonitoire que, à ce jour, on libèrera, avec la complicité de la science, les instincts primitifs de l'être que la civilisation a réussi à dompter et non à éradiquer. L'homme en foule reproduit les images de son passé et il s'y complait d'autant plus volontiers qu'il a l'impression de se redécouvrir lui-même. C'est un autre aspéct_, de l'artificialité du monde moderne qui s'abîme dans les instants de son autosatisfaction. Ce que Le Bon essaie de nous faire comprendre, c'est que l'homme reste un être de croyances jusque dans le rationalisme le plus élaboré et le plus agressif. La crédulité des foules n'est que la réminiscence par transmission d'anciennes croyances qui ont leur source dans le progrès de la raison et dans les instincts jamais gommés par les civilisations. Au fond, l'homme n'est pas un être de l'oubli. A tout moment il est capable de redescendre tous les degrès de la civilisation : "Isolé, c'était peut-être un individu cultivé, en foule c'est un instinctif, par conséquent un barbare. Il a la spontanéité, la violence, la férocité, et aussi les enthousiasmes et les héroïsmes des êtres primitifs" (Psychologie des foules, p. 24). Dans la foule, il retrouve les "résidus des âges primitifs" qui dorment en chacun de nous.

Le comportement des foules abonde en contradictions, au point de passer en quelques instants d'un extrême à l'autre. Elles peuvent être criminelles mais également héroïques et vertueuses, féroces ou sanguinaires et débonnaires, généreuses, ou encore elles peuvent manifester le plus grand esprit d'abnégation et de sacrifice jusqu'à perdre parfois l'instinct de conservation. Elles ne marchandent pas la vie. Elles sont à la fois révolutionnaires et

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conservatrices, prêtes à se plier à une dure discipline tout comme elles peuvent semer le plus grand désordre. La pitié et la terreur, alternent, de même l'audace et la panique, le déchaînement frénétique et la stupeur béate. Si la fureur les porte à la destruction, elles ne sont cependant pas vénales ni intéressées. Impitoyables pour une autorité faible, elles s'inclinent sans difficulté devant la force. Tour à tour, elles conspuent et accla­ ment, se révoltent et se montrent dociles. Il n'y a pas lieu de relever toutes les incohérences, où l'irréel se mêle au réel, que Le Bon signale au fil des pages. Cette versalité s'explique par le fait qu'une foule ne raisonne pas ; elle est méme rebelle à la logique, à l'argumentation et aux nuances. Ce dont elle a besoin, c'est de quelques croyances simples, d'images et de formules sédui­ santes, de certitudes que n'effleure aucun doute. "Elles sont aussi incapables de volonté durable que de pensée" (Psychologie des foules, p. 28). Imperméables à l'esprit critique, elles sont par contre particulièrement réceptives à la polémique. Leurs réactions sont commandées par l'émotion, le sentiment ou se mélangent la haine et le merveilleux, l'illusion et l'intolérance, l'attrait de la violence et la soumission au meneur. Les foules sont irresponsables parce qu'elles n'agissent pas, au sens d'un agencement des moyens appropriés en vue d'atteindre une fin déterminée. Dès lors, on comprend mieux la vision générale de Le Bon qu'il résume ainsi dans la Psychologie politique (p. 1 4 1) : "Le rationnel crée la science, l'irrationnel conduit l'histoire". 1 1 - Tarde reconnaît la pertinence des considérations de Le Bon, mais il les estime incomplètes. Si l'on se place au premier point de vue, on constate qu'il utilise un vocabulaire similaire pour décrire la foule en son sens pour ainsi dire primaire. Les foules sont éminemment suggestibles, souvent folles, sujettes aux variations les plus imprévisibles ; elles sont intolérantes lorsqu'elles se font populace, dévastatrices sur fond de peur diffuse, dociles devant les meneurs lorsqu'ils parviennent à exorciser leurs épouvantes. La foule est femme, comme chez Le Bon. Les termes qu'il utilise sont parfois même plus sévères, par exemple lorsqu'il évoque dans L'Opinion et la foule (p. 1 0), "les foules incendiaires, pillardes, meurtrières, cannibales qui ont ravagé la France alors, du nord au midi, de l'est à l'ouest" durant les périodes de paroxysme de la Révolution française. Tantôt elles se croient victimes, tantôt elles deviennent bourreaux, au hasard des caprices de la suggestion agissant comme une hypnose. Les individus pris dans une foule sont tout simplement "aliénés" et donc facilement en proie aux sottises et aux inconséquences. La citation suivante (op. cit. , p. 36) suffira à résumer cette

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perception : "les foules se ressemblent toutes par certains traits : leur intolérance prodigieuse, leur orgueil grotesque, leur suscepti­ bilité maladive, le sentiment affolant de leur irresponsabilité né de l'illusion de leur toute-puissance, et la perte totale du sentiment de la mesure qui tient à l'outrance de leurs émotions mutuelle­ ment exaltées. Entre l'exécration et l'adoration, entre l'horreur et l'enthousiasme, entre les cris de vive et à mort, il n'y a pas de milieu pour une foule". Pourtant, après avoir reconnu ces caractéristiques, Tarde introduit des distinctions, selon les motifs dominants (croyance ou désir) qui les excitent ou selon l'espace (village ou ville) dans lequel elles se déploient. Il y a donc divers types de foule.

Cette première discrimination est capitale pour l'intelligence de la démarche de Tarde. Celle de Le Bon est avant tout descriptive, car elle regroupe en quelque sorte des instantanés, elle multiplie les regards ponctuels. Tarde a une vision plus évolutive et plus historique. Il se demande ce que signifie la répétition durant les siècles de ces ébullitions sociales et il se pose la question des traces qu'elles laissent une fois que l'effervescence est retombée. De ce point de vue, on peut parler d'un "esprit de foule" (op. cit. , p. 1 80) qui s'installe dans la durée, indépendamment des rassemblements compacts qui donnent lieu aux bouillonnements épisodiques. L'émeute passagère et spontanée une fois apaisée, il subsiste des vestiges qui seront intégrés par les sociétés en question, sous la forme de modifications plus ou moins lentes des structures générales. Dans la mesure où les mouvements des foules ont une portée politique directe ou indirecte, le pouvoir ne peut qu'essayer de récupérer les conséquences, quitte à se transformer lentement lui-même. On comprend de ce fait que les deux ouvrages de Tarde, Les transformations du pouvoir ( 1 899) et L'opinion et la Joule ( 190 1 ) ont paru pratiquement ensemble, à deux ans d'intervalle.

L'intégration des explosions spontanées et sporadiques des foules a contribué au développement historique des sociétés sous la forme de ce qu'il appelle le public. Il entend par cette notion que le phénomène de suggestion propre aux foules en effervescence a été converti en un phénomène de suggestion à distance dans l'espace pour donner naissance à des groupes ou des collectifs animés par un esprit de corps, de caste ou de classe. Autrement dit, le public dérivé de la foule, mais d'une foule domestiquée par des organisations plus ou moins structurées, de sorte que les bouleversements discontinus des foules sauvages ont été récupérés dans des oscillations plus continues, peut-être plus efficaces. L'armée, les corporations, les églises, les partis politiques ou les syndicats sont des formations de ce type qui ont

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stabilisé l'esprit des foules dans des institutions. A la foule rassemblée dans le désordre en un lieu et un temps déterminés s'est substitué le public qui donne lieu à des manifestations ordonnées mais dispersées spatialement de l'esprit de foule. Cette innovation a canalisé et consolidé l'opinion en la transfigurant en opinion publique, que l'on a dotée par la suite d'organes de communication et de diffusion appropriés, de nos jours en particulier la presse, à laquelle Tarde a voué une attention particulière. Il ne s'ensuit nullement que l'avènement du public aurait évincé les accès tumultueux et classiques des foules, car ils resurgissent à toutes les époques. Ce qu'il veut dire, c'est que le phénomène des foules joue désormais sur deux registres, l'un chaotique, l'autre apprivoisé, l'imitation régissant les deux. Les sociétés modernes sont des sociétés-foule, à la différence de la plupart des sociétés anciennes ou "primaires", dans lesquelles prédominait l'esprit de famille. Ce furent des sociétés communautaires, de type patriarcal, l'autorité étant figurée par le père. L'imitation se faisait de proche en proche, par la voie des coutumes, des traditions et de la hiérarchie. Les sociétés patrimoniales du Moyen Age répondaient encore à ce schéma général, caractérisé par l'économie agraire et artisanale. En raison d'innovations de toutes sortes, essentiellement dans l'ordre de la communication, les sociétés modernes se sont émiettées. Elles sont plus sensibles à un autre type de l'imitation, caractérisé par des changements brusques et par des nivellements égalitaires dont le fondement est l'excitation et la variation des modes. A la figure du père s'est substituée celle du meneur, héros ou guide, qui entraîne comme modèle ou exemple les foules grâce à la confiance aléatoire qu'il inspire. Ce sont avant tout des sociétés urbaines dans lesquelles le contact de proche en proche s'est dissout pour céder la place à l'influence à distance. Elles obéissent plutôt aux impulsions et répulsions coagulées momentanément qu'à des traditions. La quantité uniformisante, la masse amorphe, c'est-à­ dire le nombre devient le principe déterminant, qui a trouvé son organisation préférée dans la démocratie. Il précise ainsi sa pensée dans L'opinion et la foule (p. 7 1 ) : "Dans les groupes primaires, les voix preponderantur (se pèsent) plutôt que numerantur (se comptent}, tandis que, dans le groupe secondaire et beaucoup plus vaste, où l'on se tient sans se voir, à l'aveugle, les voix ne peuvent être que comptées et non pesées". Le public est en quelque sorte le moyen de maîtriser et de stabiliser les sociétés-foule, grâce à des organisations, tantôt plus rigides quand elles prennent la forme d'institutions, tantôt plus souples comme les organes de presse. Tarde a même fait une espèce de généalogie de la notion de public que nous

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récapitulerons très brièvement, sans insister sur l'ingéniosité et la finesse de ses annotations, mais en soulignant l'originalité de son cheminement. On connaît l'influence qu'il a exercée sur Freud, mais l'on peut également se demander s'il n'a pas inspiré la façon de procéder de Simmel qui, lui aussi, analysait volontiers les formes ténues et déliées de la socialisation. Les sociétés primaires furent en général sereines, respectueuses de l'autorité, tandis que les sociétés-foule exigent une autre discipline à cause de l'importance prise par l'opinion. Il la définit ainsi (op. cit., p. 68 : "L'opinion est un groupe momentané et plus ou moins logique de jugements qui, répondant à des problèmes actuellement posés, se trouvent reproduits en nombreux exemplaires dans des personnes du même pays, du même temps, de la même société". Les réponses de l'opinion peuvent donc être divergentes. La discipline de l'opinion a emprunté les voies amènes et charmeuses de l'urbanité et de la politesse, de la discussion ouverte, principalement lors des conversations. On sait le rôle joué par les salons, les sociétés de pensée et les clubs dans la formation de l'opinion publique. Au plan international. les conversations prennent la forme de rencontres diplomatiques. Tarde envisageait même la constitution d'une sorte de science de "la conversation comparée", à l'image de la grammaire comparée ou du droit comparé. Tout ce cérémonial, avec ses rites et ses modes, atténue le heurt d'opinions contraires et facilite par conséquent la réciprocité et la communication. Toutefois, l'esprit de foule n'est pas évacué, car, se fondant sur l'opinion, le meneur essaie de la cristalliser sur sa personne en suscitant l'admiration, en cultivant son prestige, parce qu'il est lui-même motivé par la recherche de la gloire. Il est comme l'unité vivante de la foule territorialement dispersée. Les mouvements brusques de foules ne sont donc pas éliminés, mais Tarde a confiance dans la circulation des opinions pour tempérer l'ardeur des extrêmes. Ce n'est peut-être qu'un vœu pieux, car s'il croit que le développement de la civilisation conduira à "un maximum d'amour et un minimum de haine" , il constate que dans les conditions actuelles on assiste plutôt au phénomène inverse de l'esprit de parti et de secte, qui est le grand fabricateur et diffuseur de la haine. Le lecteur se trouve ainsi confronté à une antinomie dans la pensée ·de Tarde qui se matérialise dans la discontinuité entre les deux ouvrages : L'opposition universelle et La logique sociale. Il est vrai, il a lui-même amorti la possible contradiction en la présentant comme un antagonisme interne à l'imitation même, la similitude pouvant prendre la forme d'une contre-similitude. La foule ne serait-elle pas une contre-similitude de la société ? N'y aurait-il pas en elle-même un antagonisme entre l'opinion ou

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croyance et le désir ? Quand Tarde parle d'opposition, il l'entend au sens d'un contraire ontologique et non d'une différence dialectique qui pourrait s'effacer dans l'unité englobante d'un troisième terme. C'est pourquoi sa théorie de l'opposition ne s'appuie pas sur Hegel mais sur Aristote. Il me semble que cette conception de l'opposi­ tion commande ce qu'il appelle la logique sociale. Contrairement à certaines interprétations de sa pensée, il m'apparaît qu'elle met en lumière l'existence d'antagonismes irréductibles dans l'action, au rebours des logiques épistémologiques attachées à élaborer une conciliation purement théorique. "Les grands théologiens, écrit-il dans Logique sociale (p. 79) ne sont jamais venus qu'après les grands apôtres". Il n'y a pas de logique globale de l'histoire au sens des philosophies de l'histoire, mais uniquement des transitions d'un état de lutte relative à un état d'accord relatif (Cours inédit au Collège de France, cité par J. Milet, p. 334) . Toute action introduit un cours ou une innovation irréversible, compte tenu du contexte chaque fois donné, mais susceptible de déclencher le processus de l'imitation, de sorte qu'il est possible, sur la base de l'imitation ou de la répétition, de trouver une cohérence entre les actions divergentes. Autrement dit, l'imitation est la condition d'intelligibilité d'urie histoire vouée aux contradictions, aux dissidences, aux antagonismes et aux illogismes qui obéissent tous à leur logique propre dans le champ des conséquences qu'ils entraînent. La logique épistémologique supprime superficiellement les inconséquences des actions , l'ordre social n'étant chaque fois que l'accommodement précaire entre l'innovation et l'imitation. Ce passage de la Logique sociale (p. 82) est significatif : la société "la plus éprise d'ordre social doit, pour rester forte, tolérer, rechercher même les dissidences et les oppositions ; car, pour rester enthousiaste et croyante, elle a besoin d'un afflux incessant de découvertes et d'initiatives nouvelles , qui la piquent et la réveillent par leur pointe d'étrangeté". En vertu des croyances qui l'animent, l'irruption de la foule et de la violence introduit l'imprévisible dans le champ de l'empire du public. Dès lors, la civilisation en tant qu'elle est l'âme du public est animée du désir d'intégrer les constantes et infmité­ simales inventions qui revivifient inlassablement l'imitation. Ce n'est que dans la mesure où Tarde songe à l'extension de la civilisation européenne à l'ensemble du globe qu'il croit à une possible harmonisation à long terme des génies qui stimulent la diversité des peuples et des races. Cette confiance de Tarde dans ce développement des sociétés soulève toutefois une autre difficulté encore plus ardue à débrouiller. Sa sociologie prend pour fondement l'individu, mais

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en même temps elle accorde une sorte de sagesse aux institutions comme régulatrices collectives des sociétés. Il n'y a pas à revenir une fois de plus sur sa conception de la primauté de l'individu. C'est le second point qui pose question, dans la mesure où il écrit par exemple dans L'opinion et lafoule (p. 1 80) , en se référant sans doute à son expérience de magistrat : "J'ai eu cent fois l'occasion de remarquer que les gendarmes, quoiqu'ils soient les plus intelligents, le sont moins que la gendarmerie". Il cite également le cas du Sénat à Rome. Cette difficulté peut être levée en partie si l'on considère sa théorie de la croyance, en tant que les individus ne s'orientent guère selon les normes des vérités abstraites, scientifiquement établies, mais selon la crédulité ou "complaisance quasi amoureuse à l'égard du chef qui incarne concrètement d'une façon hiérarchique les croyances qu'ils sont prêts à accepter dans la "douceur irrésistible inhérente à l'obéissance" (Transformations du pouvoir, p. 25) . Les sociétés primaires tout comme les sociétés secondaires s'inclinent devant l'autorité comme si instinctivement elles y voyaient la garantie de leur conservation et de leur survie. C'est en ce sens que la hiérarchisation est inhérente à l"'âme collective", parce que sans elle n'importe quelle société ou public se dissoudrait sous prétexte de se libérer. Il demeure donc fidèle à ce qu'il écrivait dans les Lois de l'imitation (p. 83) : "Même dans les sociétés les plus égalitaires, l'unilatéralité et l'irréversibilité dont il s'agit subsistent toujours à la base des institutions sociales, dans la famille. Car le père est et sera toujours le premier maître, le premier prêtre, le premier modèle du fils. Toute société, même aujourd'hui, commence par là." Le père peut être un patriarche ou un chef charismatique, mais également le hiérarque d'une organisation publique, (administration ou parti politique) ou bien le meneur d'une foule. Il est indiscutable que Tarde espérait (croyance ou désir ?) que la consolidation de la sphère du public augmenterait les chances du règne de la solidarité et de l'amour dans le monde. Il faisait confiance à la fois en l'esprit religieux (y compris celui des mystiques qui préservent les prérogatives de l'intimité), en l'inspiration morale, en la force cohésive qu'il attribue à l'art, en la spiritualité des sciences renforcée par la matérialité des techniques, en la justice de l'esprit du droit. Néanmoins il avait trop le sens de la contingence des actions humaines et de l'exubérance imprévisible de la vie pour travestir cet espoir en une loi inéluctable du devenir humain. Ses observations sur le droit sont à cet égard révélatrices de sa pensée. Le juriste qu'il fut insistait sur l'importance des lois comme bouclier des libertés, mais il récusait toute juridification de la société, au sens de ce que nous appelons de nos jours la primauté de l'Etat de droit. Une

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société soumise uniquement à la force des lois en vigueur deviendrait rapidement une société close, hostile à toute innovation. De façon plus générale, il rejetait tout asservissement de la société à l'une de ses composantes, qu'elle soit économique, religieuse, juridique ou autre. Il était profondément convaincu que l'espérance n'a de sens que parce qu'elle est animée par l'esprit du mystère et de l'inconnu. Seule la spontanéité créatrice, engendrant toujours d'autres imitations, justifiait à ses yeux l'intérêt "passionné pour ce drame sans fin, quotidiennement renouvelé, et nos sacrifices et nos efforts infatigables pour préparer son acte futur qui reste toujours une énigme" (Transformations du droit, p. 14 1�� Et dans la leçon qu'il a consacrée à Cournot au Collège de France, il déclare explicitement : "La logique sociale m'apparaît comme quelque chose de beaucoup plus large, de beaucoup moins rigoureusement prédéterminé que la Raison n'apparaît à Cournot. Je crois que, entre ces voies multiples, entre ces dénouements multiples de l'histoire, il appartient à l'accidentel, à l'individuel, de choisir".

C'est à la lumière de ces considérations qu'il faut lire, je crois, son ouvrage sur les Transformations du pouvoir. La société évolue en fonction de ce qu'il appelle les "innovations imitées", qui mettent chaque fois en jeu la relation du pouvoir et de l'obéissance, soit que l'innovation suscite la crainte, soit que l'imitation inspire la confiance. L'obéissance est toujours à la mesure de l'autorité, de sorte que si celle-ci s'exerce avec fermeté ou au contraire avec hésitation, l'obéissance suivra la même ligne. Si l'autorité se dépersonnalise, l'obéissance devient impersonnelle et, au bout du compte, on assiste à l'effondrement de la société, faute d'un mythe unificateur. Etant donné que l'imitation va du supérieur à l'inférieur, il s'ensuit que si l'élite politique, peu importe ses fondements monarchique, aristocratique ou démocratique, est défaillante, la citoyenneté se délabre elle aussi, faute d'exemples à imiter. Tarde insiste, avec Cournot, sur le double aspect de l'autorité, qui est pouvoir dans le contexte de la politique intérieure, et puissance dans celui de la politique extérieure, pour mieux montrer que l'exercice politique exige une combinaison de rapports de force et de concertation. La politique, écrit-il dans les Transformations du pouvoir (p. 1 8 1 ), "est cette partie de l'activité d'un peuple ou d'une fraction du peuple qui a pour objet propre et direct ... la domination ou tout au moins l'affranchissement, la domination sur d'autres peuples ou d'autres fractions du même peuple, ou l'affranchissement d'une servitude imposée par d'autres peuples ou d'autres fractions du même peuple". Aussi récuse-t-il l'idée qu'elle pourrait être subordonnée à l'industrie, à la morale, à la religion, à la science ou

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à l'art : ces activités peuvent certes contribuer au soutien de l'autorité, mais elles n'en tiennent pas lieu. Le pouvoir dans les sociétés tend à élargir la sphère du public, donc le régime qu'on appelle démocratie. Il décrit ainsi cette tendance (op. cit., p. 1 59) : "Un public est une foule dispersé� et immense, aux contours continuellement changeants et indéfinis, dont le lien tout spirituel se compose de suggestions à distance opérées et subies par les publicistes. Tantôt naît un parti, tantôt fusionnent plusieurs partis. Mais toujours se dessine un public et s'accentue à leurs dépens, les amplifie en les remaniant, et est susceptible des dimensions extraordinaires où les partis proprement dits, les partis-foules, ne sauraient prétendre. En d'autres termes, les partis-foules tendent à être remplacés par les partis-publics". On comprend dès lors l'intérêt qu'il portait à la presse. Elle est l'instrument moderne de la récupération de l'esprit de foule sous le couvert de l'opinion publique. Le journaliste a les ambitions d'un meneur, mais dissimulées . Il manie la suggestion jusqu'à l'hypnotisme. En effet, un journal cherche à séduire, à influencer, d'où l'importance de la mise en page qui est une sorte de mise en scène pour attirer "l'attention de la totalité des lecteurs, hypnotisés par ce point brillant" (L'opinion et la foule, p. 18). La presse est de nos jours le meilleur instrument de l'influence à distance. "Par la simple éloquence, on hypnotisait cent ou mille auditeurs ; par le livre manuscrit, déjà beaucoup plus de lecteurs ; par la presse, on fascine à des distances inouïes des masses humaines incalculables" (Les Transformations du pouvoir, p. 14). Le journalisme, ou de nos jours les medias, élimine la conversation et la discussion, mais il crée des courants d'opinion au sein d'une foule abstraite d'individus dispersés qui n'ont aucun contact, si fugitif soit-il, entre eux. Il parvient jusqu'à dresser deux camps l'un contre l'autre, sur des thèmes graves comme sur des sujets futiles, en flattant la crédulité propre à la foule. Il réussit à "faire tourner la tête par quelques gros tapages" (op. cit., p. 234) . Il en résulte que le pouvoir subit lui aussi une transformation, puisqu'il doit tenir compte de l'opinion favorable ou défavorable répandue par les journalistes qui fascinent d'autant plus qu'ils sont invisibles, en général personnellement inconnus des lecteurs, et qu'on ne peut contrôler l'information pour savoir si elle est correcte ou bien une "chimère" ou encore une "calomnie". Au total, l'idée cardinale de Tarde me semble être la suivante la société n'est pas une entité ayant une conscience propre, indépendante de celle des individus. En effet, même au sein des mouvements collectifs d'une foule ou d'un public elle ne se manifeste pas d'une façon autonome, puisque l'individu resurgit à tout instant sous les traits de chefs individuels, meneurs ou

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journalistes, qui entraînent les individus dans une certaine direction ou leur imposent par des moyens détournés une orientation. Il n'existe donc pas de logique collective parce que les représentations ou croyances collectives sont les conséquences d'une contagion inconsciente suscitée par le talent de certains individus en matière de suggestion. Suivant leurs intentions, avouées ou non, la foule devient turbulente et elle saccage ou bien elle défile en ordre dans la rue ou encore elle prend fait et cause pour un courant d'opinion allumé par la presse ou enfm se joint à des organisations qui ont su capter les croyances et les désirs d'un conformisme ambiant. Les individus se répondent les uns aux autres en projetant leurs croyances et leurs désirs dans les meneurs ou tout individu dans lequel ils placent momentanément ou durablement leur confiance.

CHAPITRE

VII

Une interprétation de Georges Sorel On aurait pu s'attendre de nos jours à une sorte de résurrection, ou du moins à une redécouverte de Georges Sorel, encore que ses principaux ouvrages continuent d'être lus comme le montre par exemple la vente régulière des Ré.flexions sur la violence, dans la collection "Le devenir social" qu'il a fondée, et que j'ai dirigée, sous la forme d'une nouvelle série. En effet, différents aspects de sa pensée auraient dû séduire ceux qui se considèrent actuellement comme les porteurs d'une pensée radicale. A une époque oû l'on ne cesse de justifier la violence, son apologie de la violence aurait dû lui valoir le plus grand succès. A une époque où l'on méprise l'histoire pour exalter l'utopie, sa théorie du mythe aurait dû lui valoir la plus grande considération de la part des jeunes lecteurs. A une époque enfin où l'on préconise l'anarchisme, le refus de l'autorité, sa conception de l'anarcho­ syndicalisme aurait dû lui attirer les plus grandes sympathies. De plus n'est-il pas, comme la plupart des leaders actuels des mouvements gauchistes un bourgeois qui s'est mis au service du prolétariat ouvrier ? Or, en dépit de tous ces aspects de sa pensée qui auraient dû lui valoir une nouvelle faveur. il reste pour ainsi dire un méconnu à notre époque, et il est même parfois rejeté par les théoriciens du gauchisme en vogue. Ce sont Marx et Freud qui apparaissent principalement comme les références des contesta­ taires. S'agit-il d'un paradoxe ? Ou bien y a-t-il dans les écrits de Sorel d'autres aspects qui gênent et peut-être même rebutent les tenants d'une idéologie qui, à de nombreux égards, est pourtant proche de ses analyses ? C'est à cette question que je voudrais répondre dans le présent chapitre qui essaiera de tenir compte à la fois de la personnalité et de l'œuvre de Sorel. sous la forme de ce qu'on appelle aujourd'hui une ?iographie intellectuelle.

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La philosophie de Sorel est au fond plus déconcertante qu'originale : tantôt il dissocie des notions qu'on a l'habitude de rassembler, tantôt il en associe d'autres que d'ordinaire on sépare. A force de jouer avec les contraires il en est arrivé à être souvent le contraire de lui-même. Tour à tour il a défendu des conceptions qu'il avait rejetées, et critiqué celles qu'il avait à un moment donné approuvées. On peut donc se demander à bon droit s'il y a effectivement une doctrine sorélienne. En général, quand il prenait parti, il le faisait sans nuances. On comprend que dans ces conditions, les courants de pensée diamétralement opposés peuvent de nos jours se réclamer de lui, aussi bien les révolutionnaires que les conservateurs. Au fil des années, et souvent en même temps, il a allié une même admiration pour des auteurs ou des acteurs politiques aux vues nettement divergentes. Au début de sa carrière d'écrivain, il manifestait une même sympathie pour Tocqueville et Proudhon, pour Renan et Le Play. Par la suite, en même temps qu'il s'enthousiasmait pour Karl Marx, il s'engouait pour Bergson. Il aimait Taine et Nietzsche. Il préférait parmi les socialistes Guesde à Jaurès, mais également Eduard Bernstein à Kautsky. Il exaltait l'action anarcho-syndicaliste de Pelloutier, mais il avait aussi des accointances avec Georges Valois et l'Action française. A la fm de sa vie - il est mort en 1922 - il s'est enflammé à la fois pour la révolution soviétique et Lénine, et pour le mouvement fasciste et Mussolini. On pourrait prolonger la liste de ces contrastes. En Italie par exemple, son amitié allait aussi bien au marxiste Labriola qu'au sociologue Pareto et au philosophe B. Croce. On ne saurait donc s'étonner si un certain nombre d'interprètes ou de commentateurs de son œuvre en apprécient telle partie et passent sous silence telle autre. Je ne mentionnerai qu'un exemple typique, celui de G. Goriély, l'auteur du Pluralisme dramatique de Georges Sorel. Il considère essentiellement la période socialiste de Sorel et arrête son analyse aux Ré.flexions sur la violence, en négligeant ainsi le rapprochement avec l'Action française et l'apologie de Lénine, sous prétexte qu"'il s'y rencontre tant de bizarres et même absurdes fixations passionnelles, que seul un dépit devenu inexorable peut expliquer un accès subit d'antisémitisme, un enthousiasme curieusement déchaîné par la guerre: . .. Plutôt que de communiquer au lecteur l'irritation, l'ennui ou le découragement éprouvés au contact de certains textes, nous avons préféré arrêter aux Ré.flexions sur la violence le détail de nos analyses"I . 1 G. GORIELY, Le pluralisme dramatique de Georges Sorel, Paris, Edit. Marcel Rivière, 1962, p. 223.

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Sorel fut un être plein de contrastes : c'est comme tel qu'il faut le comprendre. Sans doute chaque interprète est-il libre de préférer, au nom d'un parti-pris arbitraire et subjectif, tel aspect de son œuvre plutôt que tel autre ; il n'effacera pas pour autant l'ambiguïté de ses positions ni les incompatibilités de certains de ses écrits. Le fait historique est, par exemple, que Sorel fut pendant un certain temps un adepte du marxisme révolution­ naire et son introducteur en France et en Italie contre les tendances parlementaristes de la social-démocratie, sans s'indi­ gner cependant contre l'opportunisme de Millerand qui accepta de faire partie du ministère bourgeois de Waldeck-Rousseau, et que par la suite il adopta une position qu'on peut qualifier de révisionniste, dans son ouvrage La décomposition du marxisme, au point de faire la critique la plus sévère du fondement même du marxisme, en tout cas du Capital, à savoir la théorie de la plus­ value. Il fut l'ami de Péguy et comme lui il magnifia la grandeur de la mystique, mais il fit également connaître en France William James et son pragmatisme. On n'en finirait pas d'énumérer les disparités et les inconséquences de ses attitudes et de ses opinions. Et pourtant, malgré ces flottements et ces équivoques, on rencontre à travers toute son œuvre un certain nombre de constantes et de positions sur lesquelles il n'a jamais transigé. C'est à la lumière de ces quelques idées de base, qu'on retrouve dans tous ses écrits, qu'il faut saisir ce qu'on peut appeler ses "variations". Elles se laissent réduire à trois options fondamentales. La première de ces constantes est l'anti-démocratisme. On peut le suivre à la trace depuis ses premiers écrits comme La mort de Socrate jusqu'aux derniers comme le Pour Lénine. On ne saurait cependant le ranger parmi les adeptes de la dictature, car s'il a cru pendant quelque temps à la dictature du prolétariat, lorsqu'il découvrit l'œuvre de Marx, très rapidement cependant son libéralisme anarchiste et sa conception pluraliste du monde reprirent le dessus. A son avis, les chefs de la dictature du prolétariat finiront par tomber dans l'ornière commune : ils diviseront la société "en maîtres et en asservis" ; comme tous les politiciens, il essaieront de profiter des avantages acquis, et au nom du prolétariat ils établiront "l'état de siège dans la société conquise"2 • Sorel ne croit ni à la démocratie parlementaire, refuge du charlatanisme politique, de la démagogie d'épiciers et de l'hypocrisie des intellectuels, ni à la démocratie socialiste, qui risque d'être pire que la démocratie parlementaire parce qu'elle est capable d'entraîner les masses dans la servitude, sous la bannière 2 Sur tous ces points. voir entre autres Réflexions sur la violence, Nouvelle édition, Paris, Rivière, 1 972, p . 2 1 4.

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d'idéaux comme l'égalité ou le gouvernement par l'ensemble des citoyens, fiction qui est "le dernier mot de la science démocra­ tique" 3 , Il n'a pas davantage confiance dans une démocratie syndicale, car il ·est probable qu'elle deviendrait étatiste comme n'importe quelle autre forme de démocratie. Aussi n'a-t-il que mépris pour les divers courants qui, à son époque, ont essayé de proposer des solutions de réforme de la démocratie, tels le solidarisme de Léon Bourgeois ou le coopératisme de l'économiste Charles Gide.

On comprend aisément dans ces conditions les variations dans ses sympathies qui allaient à des doctrines aussi opposées que le bolchévisme, le fascisme ou l'Action française, et à des hommes aussi divergents que Pelloutier, Lénine et Mussolini. Ce qui l'intéressait dans tous ces cas, c'est qu'on y menait une action extra-parlementaire proche de l'anti-démocratisme qui l'animait lui-même. C'est pour les mêmes raisons qu'il a été l'ami du sociologue Pareto, autre libéral anti-démocrate, qu'il a pris parti pour Guesde contre Jaurès, estimant que le premier était plus libéral et plus tolérant que le second, en dépit des apparences. Il lui importait peu qu'un homme fut classé politiquement à gauche ou à droite, il méritait une considération particulière du moment qu'il était un anti-démocrate.

Comment expliquer cet anti-démocratisme? Il me semble qu'il faille le mettre directement en relation avec deux autres aspects de sa pensée, tout aussi permanents.

Tout d'abord sa conception de l'ouvrier et du devenir du prolétariat. Sorel ne croit ni au capitalisme universel ni au prolétariat universel, puisqu'il s'agit de figures historiques qui, comme telles, n'ont rien d'absolu. Ce ne sont que des spéculations d'intellectuels qui raisonnent dans l'abstrait, au sens où l'intellectuel moderne se donne "la profession de penser pour le prolétariat"4 • Il négocie ainsi à son profit la notion de conscience de classe. Du fait que l'intellectuel est en marge de la production, il entend résoudre abstraitement et a priori les problèmes de la répartition - donc du profit - indépendamment des conditions concrètes et de l'évolution de la production. Qu'on le veuille ou non, le capitalisme a introduit dans notre univers le phénomène de la productivité, sans lequel le socialisme perd toute signification. Le socialisme n'est pas né de lui-même ; il est une conséquence du mode de production capitaliste. L'économie restera prisonnière pour un temps historiquement indéterminable de cette 3 4

L'avenir socialiste des syndicats, Parts, Librairie Jacques, 190 1 , p. 45. Réjlexi.ons sur la violence, p. 169.

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orientation. Par conséquent, le socialisme reste tributaire du capitalisme, en dépit des utopies socialistes qui veulent résoudre abstraitement le problème de la répartition, indépendamment des conditions concrètes de la production. En tout cas, ce n'est pas en inversant simplement les conditions historiques du capitalisme qu'on parviendra à rendre crédible le socialisme. Il faut vivre, ce qui signifie qu'il faut produire. La technique ne saurait remplacer en tout la volonté humaine. De même que le compagnonnage fut l'organisation des producteurs dans un système économique déterminé, le syndicat est l'organisation typique d'un autre système économique, à la fois capitaliste et socialiste. L'important est de comprendre les possibilités que le syndicalisme offre à la classe ouvrière. Tout le reste n'est que de la politique, dont se gave la rhétorique révolutionnaire qui s'apitoie sur les misères et contradictions engendrées par le capitalisme. Si le socialisme se complaît dans le sentimentalisme et l'utopie de la répartition, il ne pourra que sombrer dans d'autres misères et d'autres contradictions. Le rôle du syndicat est de faire valoir les droits des producteurs. C'est là le sens du combat de Sorel. C'est en assumant pleinement sa situation de producteur que l'ouvrier deviendra aussi un véritable combattant. "Sans cette création capitaliste de la matière d'un monde nouveau, le socialisme devient une folle rêveries ." Seul celui-là deviendra un bon combattant dans la lutte sociale qui sera un bon ouvrier. Celui qui sabote son métier sabotera également le syndicat et le socialisme. Avec des ouvriers qui ne cherchent qu'à jouir dans un nouveau système de répartition, on ne menera pas une lutte sociale efficace. C'est pourquoi Sorel refuse l'utopie égalitaire, parce que la lutte est fondée par principe sur l'inégalité. L'ouvrier ne parviendra à conquérir ses droits de producteur que s'il devient un bon ouvrier, à l'image du soldat de Napoléon qui a participé à la gloire, parce qu'il fut un bon grognard. Autrement dit, avec des ouvriers mous on ne peut faire qu'une révolution molle. La démocratie est le régime qui, sous les prétextes d'une répartition idéale, habitue les ouvriers à renoncer à la lutte pour la mollesse. Au fond, Sorel a appliqué au socialisme une idée qu'on trouve déjà dans ses premiers écrits, alors qu'il n'avait pas encore découvert le socialisme. Citons ce passage de La mort de Socrate, à propos de la démocratie : "De tous les gouvernements, le plus mauvais est celui où la richesse et les capacités se partagent le pouvoir. Les préjugés de la plupart de nos historiens contre la noblesse leur ont fait fermer les yeux sur les vices des constitutions ploutocratiques. Dans ce régime, l'orgueil de la race n'existe plus : il faut arriver et, une fois la timbale décrochée, peu de gens s'occupent des moyens employés. Le succès justifie tout ; pas une 5

Le système historique de Renan, Parts, Jacques, 1905, p. 72.

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idée morale ; c'est l'idéal des Anglais. Le vice de ce gouvernement repose sur l'application du principe de l'échange : les hommes ne comptent pas ; il n'y a que des valeurs en présence. La prédominance des idées économiques a donc non seulement pour effet d'obscurcir la loi morale, mais aussi de corrompre les principes politiques6 . " Devenu socialiste, il répétera la même idée. C'est ainsi qu'il écrit dans un texte : "La démocratie constitue un danger pour l'avenir du prolétariat, dès qu'elle occupe le premier rang dans les préoccupations ouvrières ; car la démocratie mêle les classes et par suite tend à faire considérer les idées de métier comme étant indignes d'occuper l'homme éclairé7 . " Par conséquent, la démocratisation affaiblit la lutte de classes et elle fait perdre à l'ouvrier le sens de son métier et de son statut de producteur et de créateur. Aussi, à son avis, "le grand danger qui menace le syndicalisme serait toute tentative d'imiter la démocratie ; il vaut mieux, pour lui, savoir se contenter, pendant un certain temps, d'organisations faibles et chaotiques, que de tomber sous la domination des syndicats qui copieraient les formes politiques de la bourgeoisie"s.

En second lieu, il faut mettre cet anti-démocratisme en relation avec ses vues sur la décadence. Le phénomène de la décadence n'a cessé de préoccuper Sorel. On peut même considérer, suivant la suggestion de Pierre Cauvin, que les principales œuvres de Sorel se préoccupent d'un problème de décadence. Le système historique de Renan a pour objet la décadence du judaïsme et l'avènement du christianisme ; Le procès de Socrate s'interroge sur le déclin du monde grec ; La ruine du Monde antique pose le problème de la décadence de Rome ; les Illusions du progrès posent la, question du déclin de la bourgeoisie ; les Réflexions sur la violence et la Décomposition du marxisme s'attaquent à un problème moderne, celui de la dégénérescence de la social-démocratie et de la révolution prolétarienne9 • A bien considérer les choses, la démocratie est pour Sorel le régime qui accélère le processus de décrépitude d'une civilisation. Encore faut-il ne pas se méprendre sur le sens qu'il donne à la notion de décadence. Elle peut susciter des hommes et des mouvements d'exception au même titre que l'ascension d'un peuple vers son apogée. La montée comme la descente donnent lieu à des luttes, mais en des sens différents. La lutte dans la phase ascendante ignore l'égalité et la démocratie, du fait que des 6

Le procès de Socrate, Paris, Alcan, 1 889, p. 2 1 0-2 1 1 . Introduction d l'économie moderne, Paris, Rivière, 1 922, p. 66-67. s Ré.flexions sur la violence, p. 227. 9 P. CAUVIN, La. notion de décadence chez Oswald Spengler et Georges Sorel. Thèse de l'Institut de sociologie de Strasbourg, 1 97 1 . p. 2 1 7. 7

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élites rivalisent pour promouvoir dans un contexte de puissance le but indéterminé d'une nation ou d'un continent. Dans la phase décadente, on se bat pour la répartition, c'est-à-dire pour l'égalité sous tous les points de vue. C'est le combat pour la jouissance et la répartition des biens acquis. Certes, la phase ascendante peut commencer par l'idée égalitaire et communautaire, à l'exemple de la communauté des premiers chrétiens, mais très rapidement elle fait triompher le principe de la hiérarchie. La phase décadente au contraire invoque l'idéal démocratique qui renonce à la création et à la production pour la jouissance d'un profit immédiat. On pourrait dire que chacun veut s'émanciper en sacrifiant la liberté. C'est le sens de la citation que Sorel fait du livre d'Amédée Thieny sur Alaric, le barbare qui avait saccagé Rome au début du Ve siècle "Des étrangers ont été salués d'amis et de libérateurs . . . Ils avaient égorgé nos soldats, brisé notre drapeau, amoindri et humilié la France ; et nous avons proclamé" jusqu'à la tribune nationale, qu'ils étaient plus Français que nousi o." En vertu de son principe, la d,émocratie en arrive à proclamer non seulement l'égalité entre les citoyens d'un même peuple, mais aussi l'égalité entre les peuples, de sorte qu'elle conduit à la ruine une nation ou une classe, en raison d'une clémence inconsidérée, parce qu'elle prétend à l'universalité. "Je doute, écrit-il, que les grands prôneurs de l'évolutionnisme social sachent parfaitement de quoi ils veulent parler1 1 ". 11-- serait trop long d'analyser ici un des ouvrages fondamentaux de Sorel, Les illusions du progrès, qui met justement en question les possibilités d'une libération humaine par les voies de la démocratie1 2. Que signifie la décadence pour Sorel ? Le règne de la médiocrité. En général, l'humanité se complaît dans la médiocrité et elle n'en sort périodiquement que sous l'action d'un grand personnage ou d'un mouvement puissant qui donnent aux hommes l'occasion de se dépasser et de s'élever au sublime. D'où son admiration pour les hommes d'exception, comme Napoléon, mais aussi Pelloutier, Mussolini, Lénine. La grève générale peut être un de ces mouvements puissants qui arrachera l'ouvrier à l'anonymat de la masse et lui permettra de retrouver son individualité dans le feu de l'action. Parlant des guerres de liberté de la Révolution française, où chaque soldat se considérait comme un personnage qui apportait quelque chosè-a"essentiel dans la bataille, il continue : "Le même esprit se retrouve dans les groupes ouvriers qui sont passionnés pour la grève générale ; ces groupes se représentent, en effet, la révolution comme un immense 10

11 12

La ruine du monde antique, Paris, Rivière. 1933, pp. 33-34. Introduction à L'économie moderne, p. 2. Les Ulusions du progrès, Paris, Rivière, 1908.

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soulèvement qu'on peut encore qualifier d'individualiste : chacun marchant avec le plus d'ardeur possible, opérant pour son compte, ne se préoccupant guère de subordonner sa conduite à un grand plan d'ensemble savamment combiné 1 3 . " La démocratie est un régime décadent parce qu'elle flatte la tendance à la médiocrité, en brisant les élans de l'homme et en le détournant des actions sublimes. La seconde constante est son anti-scientisme. Cela ne veut pas dire qu'il négligeait la science ou qu'il la dépréciait. Sa première éducation fut scientifique, puisqu'il fut élève de l'Ecole polytechnique et que par la suite il fit une carrière d'ingénieur des Ponts et Chaussées. Il a même consacré plusieurs ouvrages au problème de la science, pour en comprendre les mécanismes, pour la situer dans l'ordre général de la connaissance 1 4 • Ce qu'il refusait, c'est ce qu'avec Péguy il appelait la "petite science", c'est à-dire les constructions imaginaires à prétention scientifique, mais sans aucune base sérieuse. A la différence de beaucoup d'esprits de son époque, il ne voyait pas dans la science l'activité déterminante qui régénérerait l'humanité, parce qu'elle permettrait de résoudre tous les problèmes, aussi bien ceux de la paix que de la justice ou de la liberté, ou encore du bonheur. Ces problèmes n'ont de sens que dans l'action pratique et quotidienne, au prix de luttes et de conflits. A vouloir les résoudre par la connaissance, on s'égare dans les utopies. "Le monde, disait-il, marche en dépit des théoriciens." Sorel faisait une distinction nette entre les problèmes que la connaissance et la science peuvent résoudre et ceux qui relèvent de l'action car, dans ce dernier cas, les solutions apportées sont perpétuellement provisoires, du fait que les données changent avec chaque génération. Ils font donc l'objet d'une continuelle création, non sans passion. Il écrivait dans un article de la Revue de Métaphysique et de Morale en 19 1 1 : "Ce qu'il y a de vraiment fondamental dans tout devenir, c'est l'état de tension passionnée que l'on rencontre dans les âmes 1 5" . On comprend sans peine pourquoi il a tant admiré Bergson, philosophe de la vie créatrice. Cet antiscientisme explique un certain nombre d'attitudes et de prises de position de Sorel. Tout d'abord, il refuse de voir dans les progrès de la science la condition d'un progrès de l'humanité. Réjl.exi.ons sur la vinlence, p. 3 18. Ainsi L'ancienne et la nouvelle métaphysique, réédité sous le titre D'Aristote à Marx, Paris, Rivière, 1 935, "Les préoccupations métaphy­ siques des physiciens modernes", dans la Revue de métaphysique et morale, 1 905, mais aussi des articles sur la géométrie, sur la cause en physique, etc. 15 Cité par Goriély, op. cit., p . 1 56. 13 14

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Aussi est-il opposé aux théories évolutionnistes en matière sociale : "L'evolutionnisme social n'est qu'une caricature de la science naturelle." Il fut également un farouche adversaire du modernisme, c'est-à-dire de la tendance de certains exégètes catholiques de son époque à expliquer la religion par la science. Sorel fut sans doute un anti-clérical. S'il lui arrivait de polémiquer contre certaines décisions de l'Eglise, en particulier contre la politique du pape Léon XIII, exprimée dans l'encyclique Rerum Novarum. il ne manifestait aucun mépris pour la religion, sachant souligner les mérites de l'Eglise dans certaines occasions, appréciant l'importance de la mystique. Ce n'est cependant pas le lieu de faire une analyse des études nombreuses de Sorel sur le phénomène religieux. Ce qu'il faut retenir, c'est qu'il n'acceptait pas le primat qu'on accordait à son époque à la science, dans les domaines qui échappent à sa juridiction. C'est pour cette raison que, malgré la vénération qu'il portait à Marx, il n'a pas pu supporter certaines de ses prétentions scientistes. Il a non seulement émis des réserves à propos du socialisme scientifique d'Engels, mais aussi à propos du matérialisme historique. Dans une lettre à B. Croce du 19 octobre 1900, il écrit : "Au fond, le matérialisme historique ne serait-il pas une des lubies d'Engels ? Marx aurait indiqué une voie, Engels aurait prétendu transformer cette indication en théorie et il l'a fait avec le dogmatisme pédant et parfois burlesque de l'écolier : puis est venu Bebel, qui a élevé la cuistrerie à la hauteur d'un principe 1 s." Il considérait également comme scientiste le fait d'expliquer en dernière analyse tous les phénomènes sociaux par l'économie ; aussi a-t-il rejeté l'idée que le développement de la production, aidé par les progrès de la technique, pourrait un jour résoudre les contradictions humaines. Il fut l'un des rares esprits de son temps à ne pas condamner la métaphysique, précisément parce qu'elle pose des questions inévitables, qui ne sont pas du ressort de la science. Aussi n'hésita-t-il pas à parler du "jugement souverain de la métaphysique" l 7 • Evidemment, il ne pouvait de ce fait qu'être un adversaire du positivisme, en particulier sous la forme qu'a développée Durkheim. Il refusait catégoriquement la validité d'une sociologie qui se construirait sur le modèle des sciences de la nature. On lui a reproché son anti-rationalisme. Une chose est certaine : il fut un adversaire farouche de l'intellectualisme, qui n'est qu'une forme dérivée du scientisme. Son commerce avec Bergson ne pouvait que confirmer cette orientation. Rappelons seulement la définition qu'il a donnée de l'intellectuel : "Les 16 17

Voir les lettres de Sorel à B. Croce dans la revue Critica, 1927- 1930. QuestiOns de morale, Paris, Alcan, 1900, p. 3.

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Intellectuels ne sont pas, comme on le dit souvent, des hommes qui pensent : ce sont les gens qui font profession de penser et qui prélèvent un salaire aristocratique ' en raison de la noblesse de cette profession 18 . " Sous prétexte de changer le monde, ils ne savent que construire des utopies. Sorel, le théoricien du mythe, était farouchement hostile à l'utopie qui n'est qu'une représentation artificielle. Le mythe par contre est "au: fond identique aux convictions d'un groupe", il est "l'expression de ces convictions en langage de mouvement" 19. Une révolution qui veut se faire au nom des utopies d'intellectuels est d'avance vouée à l'échec , p arce que l'utopie n'engendre par l'héroïsme indispensable à une telle entreprise.

Si l'on a qualifié Sorel d'anti-rationaliste, c'est principalement à cause de sa théorie du mythe et de son apologie de la violence. Que faut-il en penser ? En bon disciple de Renan et de Taine, il n'a jamais nié le rôle déterminant de la raison dans le développement de l'humanité. N'a-t-il pas écrit : "Si l'homme perd quelque chose de sa confiance dans la certitude scientifique, il perd en même temps beaucoup de sa conflance dans la certitude morale2° ." Une pareille phrase, et l'on pourrait en citer d'autres, ne saurait sortir de la plume d'un adversaire de la raison. Mais reconnaître la part de la raison ne signifie pas qu'il faille souscrire aux excès du rationalisme. Ses attaques sont justement dirigées contre le rationalisme idéaliste du scientisme et du positivisme, qui cherche à réduire le réel à un simple processus rationnel. D'où par exemple son hostilité au protestantisme libéral, qui ne voit dans la religion qu'un simple acte de raison. D'autres valeurs que purement rationnelles sont en jeu dans l'existence, et à les nier on précipité l'être humain dans la détresse de la médiocrité et de la décadence. Que nous le voulions ou non, l'homme est également animé par des forces irrationnelles ou du moins non rationnelles et il faut leur faire une place dans la vie. Elle sont à la base de l'héroïsme, du sublime, de la gloire, mais aussi du dévouement, de l'esprit de sacrifice, notions sans lesquelles la morale n'est que du verbiage. Il y a en l'homme un besoin de mystique comme aussi de renoncement et d'ascèse. Ce n'est pas glorifier le pur instinct que de reconnaître ces besoins. Et de préciser dans ses Réflexions sur la violence : "Je n'ai jamais eu pour la haine créatrice l'admiration que lui a vouée Jaurès ; je ne ressens point pour les guillotineurs les mêmes indulgences que lui ; j'ai horreur de toute mesure qui 18

19

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Réflexions sur la vinlence, p. 203, note 1 . Ibid., p . 38. Questions de morale, p. 2.

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frappe le vaincu sous un déguisement judiciaire. La guerre faite au grand jour, sans aucune atténuation hypocrite, en vue de la ruine d'un ennemi irréconciliable, exclut toutes les abominations qui ont déshonoré la révolution bourgeoise du dix-huitième siècle21 " . C'est Jaurès qui passe pour un bon démocrate socialiste, dévoué à l'idéal rationaliste et à la paix, et pourtant dans son Histoire socialiste de la Révolution .française, il n'hésite pas à faire l'éloge des terroristes qui agissaient en dehors de !"'immédiate tendresse humaine et de la pitlé"22 • Si Sorel préconise la violence, ce n'est pas la violence nue et irréfléchie, ni surtout la terreur. Le fait même qu'il voyait dans l'ouvrier avant tout un producteur, qui se bat par respect pour son travail, exclut l'appel à une violence qui ne serait que simple sabotage. C'est en analysant la troisième constante qu'il sera possible de mieux comprendre ce qu'il entendait par violence. Cette troisième constante consiste dans la priorité donnée par Sorel à l'éthique. Les titres des chapitres de Ré.flexions sur la violence sont déjà assez suggestifs à cet égard : "La moralité de la violence" ou "La morale des producteurs". S'il a voué une si grande admiration au prolétariat, c'est parce qu'il croyait y trouver, non sans une certaine illusion - il l'avoua à la fin de sa vie - les vertus de courage, d'énergie et d'héroïsme, dont la bourgeoisie avait fait preuve durant son ascension. S'il est devenu socialiste, ce ne fut point par sentimentalisme ou pour suivre une mode, mais par une décision lucide, parce qu'il pensait que le socialisme était la doctrine qui permettrait d'échapper à la dégénérescence morale qui affecte la société. La bourgeoisie ne fait preuve que de lâcheté et de poltronnerie et l'on "pourrait se demander, écrit-il, si toute la haute morale des grands penseurs contemporains ne serait pas fondée sur une dégradation du sentiment de l'honneur" 23 . S'il condamne la démocratie, c'est pour des raisons plus morales que politiques : elle est un facteur de dissolution des mœurs à cause de l'humanitarisme dont elle se réclame. Elle se fait le champion du pacifisme et tend ainsi à amollir les âmes, mais elle devient cruelle et brutale, au-delà de toute violence, à la manière des lâches, dès qu'elle est mise en danger. A force de dégrader le sentiment de noblesse et de courage, elle en arrive à démoraliser les êtres, du fait même qu'elle finit par discréditer le travail. Avant même de devenir socialiste, Sorel condamnait déjà l'oisiveté dans La mort de Socrate, un de ses premiers ouvrages : "Dans les classes sociales qui ne travaillent pas, dans celles 21 22 23

Réjlexi.ons sur la violence, p. 372. Ibid, p. 132. Ibid, p. 82.

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notamment qui, à la mode athénienne, vivent du pouvoir, la démoralisation est extrême24 ." La déconsidération du travail, c'est-à-dire de la production, de la création et de l'énergie, constitue à ses yeux une sorte de profanation de la dignité de l'homme, car elle finit par l'installer dans une sorte de servitude spirituelle. L'homme ne vaut que par l'effort et la lutte, la lutte des classes étant de nos jours le moment vivant qui doit lui permettre de renouer avec les traditions de l'héroïsme, de la générosité et des formes chevaleresques d'autrefois. Les hautes convictions morales, écrit-il, "dépendent d'un état de guerre auquel les hommes acceptent de participer et qui se traduit en mythes précis. Dans les pays catholiques, les moines soutiennent le combat contre le prince du mal qui triomphe dans le monde et voudrait les soumettre à ses volontés : dans les pays protestants, de petites sectes exaltées jouent le rôle de monastères. Ce sont des champs de bataille qui permettent à la morale chrétienne de se maintenir, avec ce caractère de sublime qui fascine tant d'âmes encore aujourd'hui, et lui donne assez de lustre pour entraîner dans la société quelques pâles imitations"25. Le héros moral, on le trouve chez Homère, chez les soldats des guerres révolutionnaires et napoléoniennes. Il peut resurgir chez l'ouvrier utilisant la violence morale dans la grève générale. Seul le sublime est finalement moral, ainsi qu'il le suggère par ses attaques contre la bourgeoisie défaillante : "Le sublime est mort dans la bourgeoisie et celle-ci est donc condamnée à ne plus· avoir de morale26." L'éthique pénètre toute sa conception du socialisme. Ce n'est pas uniquement par opposition à la démocratie parlementaire qu'il vitupère le socialisme politique de Jaurès, mais aussi à cause de sa faiblesse morale: . "En dernière analyse, écrit-il, le socialisme est une métaphysique des mœurs27." Il n'est nullement une école du bonheur, mais une conduite de la vie, une manière de retrouver le sens de l'honneur, de la noblesse d'âme, de l'héroïsme et du sublime (termes qui reviennent sans cesse sous sa plume), dans une vie passionnante de luttes. "Ce qu'on appelle le but final n'existe que pour notre vie intérieure... il n'est pas en dehors de nous ; il est dans notre propre cœur28 . " Cette éthique, Sorel la conçoit selon le schéma classique de la pureté des mœurs et des vertus domestiques, sous la forme d'une morale sexuelle, d'une 24

25 26 27

La mort de Socrate, p. 87.

Réflexions sur la violence, p. 272. Ibid, p. 301. "Le pragmatisme". dans Bulletin de la Société française de philosophie, 1 907, p. 1 03. 28 "L'éthique du socialisme", dans Revue de Métaphysique et de morale, 1 899, p. 297.

Une interprétation de Georges Sorel

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morale de la famille et d'une morale du travail. Dans la préface à l'édition française de l'ouvrage de Colajanni, Le socialisme, il n'hésite pas à préciser sa pensée, quitte à choquer les avant­ gardistes : "Nous pouvons affirmer que le monde ne deviendra plus juste que dans la mesure où il deviendra plus chaste29." La lutte des classes et plus spécialement le mythe de la grève générale constituent un genre d'entreprises propices à la régénération morale, car les âmes peuvent s'y raffermir à l'image des héros de l'âge homérique ou de l'âge napoléonien. On commettrait un lourd contre-sens, si on interprétait la notion de grève générale de Sorel dans un sens politique. Rien n'est plus contraire à ses intentions, ainsi qu'il le précise dans le chapitre V des Ré.flexions sur la violence. Une grève politique ne peut que se plier aux lois de la politique, ce qui exige une centralisation des syndicats pour peser sur le rapport des forces à l'intérieur de l'Etat, une soumission à la volonté des dirigeants des partis et la procédure des négociations et des compromis. Aussi est-il l'adversaire déclaré de la démocratisation syndicale, qui n'est qu'une autre manière de politiser les syndicats. Il ne s'agit pas d'instaurer un autre équilibre au sein de l'Etat ni de modifier le régime. Le but de la grève générale est social, ce qui signifie pour Sorel une rééducation morale de l'homme par une transformation radicale de la société. Le problème n'est donc pas de conquérir l'Etat ou de préparer cette conquête, mais de tracer une voie nouvelle pour l'avenir, sous la catégorie de la "catastrophe totale"30. Pour Sorel, la notion de catastrophe a la valeur d'une idée régulatrice de l'action humaine, en ce sens qu'elle doit aider à ramasser les énergies. Les collectivités sont comme attirées par la décadence, ce qui veut dire que le désordre général entraîne la dissolution des mœurs, la paresse, la veulerie et la médiocrité. La violence est l'instance chaotique qui permet à l'homme de se redresser. Sorel conçoit donc la violence comme un instrument de l'éthique, qui donne au socialisme "une valeur morale si haute et une si grande loyauté"3 1 . Il ne faut pas la confondre avec la bruta­ lité bestiale, ni avec la rage destructrice, ni avec la haine aveugle elle est l'expression d'une volonté consciente des prolétaires qui traduisent leurs idées en actes. "Il ne s'agit pas ici de justifier les violents, mais de savoir quel rôle appartient à la violence des masses ouvrières dans le socialisme contemporain32 . " 29 30 31 32

Colajanni, Le socialisme, Paris, Giard et Brière, 1900. Ré.flexions sur la violence, p. 1 65. Ré.flexions sur la violence, p. 32. Ibid., p. 53. Voir aussi p. 232.

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De Comte à Weber

Ce rôle, il le définit en termes militaires et non en termes diplomatiques. Sans cesse, il revient à l'acte belliqueux, pour donner une image de l'action révolutionnaire de la grève générale. D'où son mépris pour le socialisme diplomatique fondé sur la ruse et les compromissions. La violence qu'il préconise est celle de l'audace du soldat, capable de se sacrifier au service de la collectivité et de sa transformation éthique. Si jamais le révolutionnaire n'était pas capable de l'audace décrite dans les épopées, il vaudrait mieux tirer un trait sur la révolution. C'est parce qu'il avait le sens de la décadence que Sorel ne fut jamais un nihiliste. Aussi condamne-t-il le terrorisme qui n'est que lâcheté dans l'anonymat. Ce n'est que dans l'acte militaire que l'être humain a quelque chance de se dépasser. On reproche à Sorel son pessimisme, mais en réalité, il est l'homme qui fait confiance à l'homme. Parlant du prolétariat, il déclare : 'Tout peut être sauvé si, par la violence, il parvient à reconsolider la division en classes et à rendre à la bourgeoisie quelque chose de son énergie ; c'est là le grand but vers lequel doit être dirigée toute la pensée des hommes qui ne sont pas hypnotisés par les événements du jour, mais qui songent aux conditions du lendemain. La violence prolétarienne, exercée comme une manifestation pure et simple du sentiment de lutte des classes, apparaît ainsi comme une chose très belle et très héroïque ; elle est au service des intérêts primordiaux de la civilisation ; elle n'est peut-être pas la méthode la plus appropriée pour obtenir des avantages matériels immédiats, mais elle peut sauver le monde de la barbarie. A ceux qui accusent les syndicalistes d'être obtus et de grossiers personnages, nous avons le droit de demander compte de la décadence économique à laquelle ils travaillent. Saluons les révolutionnaires comme les Grecs saluèrent les héros spartiates qui défendirent les Thermopyles et contribuèrent ainsi à maintenir la lumière dans le monde antique"33 • Ce que Sorel veut dire au fond, c'est que la morale n'est pas, en dépit d'un préjugé religieusement contemporain, une affaire de niaiserie, de sentiment de culpabilité humanitariste, ni de pleurnicherie sur les vicissitudes humaines. Du moment qu'elle s'éprouve dans des actes, elle exige la force de caractère individuelle, le sens de la responsabilité et du courage collectif, justement parce qu'elle violente ainsi les excuses intellectuelles, qu'il appelle casuistiques et laxistes. D'où aussi son opposition à la philosophie des Lumières qui n'a vu dans la violence qu'un acte de barbarie34 • On comprend mieux ainsi l'acte de foi qui clôt les pages de la première édition des Réflexions sur la violence : "Je m'arrête 33 34

Ibid., p . 1 10. Ibid., p. 83.

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Une interprétation de Georges Sorel

ici, parce qu'il me semble que j'ai accompli la tâche que je m'étais imposée ; j 'ai établi, en effet, que la violence prolétarienne a une toute autre signification historique que celle que lui attribuent les savants superficiels et les politiciens ; dans la ruine totale des institutions et des mœurs, il reste quelque chose de puissant, de neuf, d'intact, c'est ce qui constitue, à proprement parler, l'âme du prolétariat révolutionnaire ; et cela ne sera pas entraîné dans la déchéance générale des valeurs morales, si les travailleurs ont assez d'énergie pour barrer le chemin aux corrupteurs bourgeois, en répondant à leurs avances par la brutalité la plus intelligible . . . Le lien que j'avais signalé, au début de ces recherches, entre le socialisme et la violence prolétarienne, nous apparaît maintenant dans toute sa force. C'est à la violence que le socialisme doit les hautes valeurs morales par lesquelles il apporte le salut au monde moderne35" .

* * * Très rapidement, après la disparition de Pelloutier, l'âme du syndicalisme révolutionnaire, mort à l'âge de 34 ans, Sorel a senti que ses espoirs étaient ruinés . Le syndicalisme allait glisser désormais vers la politique. Désespérément, il a cherché une incarnation proche de ses conceptions dans l'Action française, dans le bolchévisme et dans le fascisme. Sa propre mort lui a épargné de nouvelles déceptions. J'espère cependant que le portrait intellectuel que j'ai essayé de tracer permet d'apporter des éléments de réponse à la question posée au départ. On pourra, certes, me reprocher de n'avoir abordé qu'incidemment et par allusion les grands thèmes de la pensée de Sorel : la violence, le mythe, la grève générale. Il ne m'a pas semblé utile d'exposer une fois de plus, de façon érudite, une doctrine qu'on pourra lire dans tous les manuels et traités documentés de science politique. Mon propos vise uniquement à faire mieux comprendre ces thèmes connus en les mettant en rapport avec les convictions personnelles de Sorel et l'esprit de sa philosophie. Je pense que mon homonyme, Michael Freund, a très bien résumé l'esprit de sa pensée, dans le titre de l'ouvrage qu'il lui a consacré : Der révolutionnaire Konservatismus, Frankfort/Main, 1932 . Ces deux termes apparemment contradictoires de conservatisme et de révolution s'appliquent parfaitement à Sorel. Toutefois, pour ma propre gouverne, il faut leur donner une signification quelque peu différente de leur usage ordinaire.

35

Ibid., pp. 330-33 1 .

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Parce que Sorel pose le problème de l'homme et de la société, comme on dit, en termes de décadence, sa véritable question ne peut être que celle de la survie. Nous avons tendance à tomber dans les illusions du progrès, du bonheur et du confort, et brusquement le développement même nous confronte au vieux problème de la survie, c'est-à-dire de la conservation de l'être. Sorel n'a guère songé au conservatisme politique, sinon accessoirement. La révolution qu'il préconisait doit être considérée, elle aussi, dans cette optique : elle est dans certaines conditions un moyen d'assurer la survie. Nous l'avons dit, pour Sorel, le but final ne peut être qu'interne et personnel : il ne saurait être collectif. Il n'y a pas de bonheur collectif, du moment que l'homme est un être condamné à la lutte, donc en attente par désir de l'infini. L'avenir humain reste imprévisible et aucune doctrine intellectuelle ne peut le prédéterminer. Pour pouvoir affronter cet avenir inconnu, la condition élémentaire est celle de la conservation. Nous croyons dans les vertus de l'abondance ; celle-ci suscite d'autres raretés. Sorel n'aimait pas Descartes, mais il aurait pu trouver chez lui une remarquable définition de la conservation : elle est, lit-on dans la quatrième Méditation, une création perpétuelle. L'homme meurt et par conséquent ne se conserve plus dès que ses cellules ne se régénèrent plus. La. question est de savoir si l'on peut appliquer ce processus à la vie des sociétés. Dans certaines conditions, la révolution est un moyen d'assurer la conservation. Est-elle le seul ? Sorel semble le croire. Il en arrive même à romantiser la révolution. En tout cas, c'est sur ce point que, à mon avis, devrait porter tout débat sur la philosophie de Sorel.

Quatrième Partie

TONNIES, PARETO, WEBER, DURKHEIM

CHAPITRE

VIII

Les catégories sociologiques de Ferdinand Tonnies Tout le monde sait que le théoricien qui a érigé la distinction entre "communauté" et "société" en catégories fondamentales de la sociologie fut le sociologue allemand F. Tônnies. Cependant, avant d'entrer dans le détail de son analyse et faire quelques considérations sur la manière dont elle fut reprise par Weber et Simmel, il me semble utile de dire quelques mots des antécédents de cette distinction. On la trouve déjà formulée dans l'ouvrage de Lorenz von Stein, Der Begriff des Gesellschaft und die soziale Geschichta der franzosischen Revolution bis zum Jahre 1 830, non sous la forme de la dualité, mais d'une trilogie. J'ai signalé, dans le chapitre IV, le retentissement que ce livre a eu en Allemagne, alors qu'il est pratiquement ignoré en France. Tout donne à croire que Tônnies l'a lu attentivement, d'autant plus qu'il fut socialiste et qu'il ne pouvait que s'intéresser à une étude qui retrace l'histoire des débuts du mouvement socialiste en France qui a fait école en Allemagne. Stein a fait un long séjour dans notre pays, interrogeant les chefs des divers groupuscules du socialisme en voie de formation, collectant leurs brochures'. leurs libelles et leurs pamphlets. Marx deviendra plus tard un lecteur attentif de cet auteur. Quoi qu'il en soit, il est difficile d'écrire sur cette période initiale du socialisme sans consulter cette source inestimable d'un témoin direct. Au surplus, Stein fut l'un des premiers théoriciens de la société industrielle, s'il ne fut pas peut­ être l'inventeur de l'expression. Dans le tome I de cet ouvrage en trois volumes, Stein présente la trilogie de Gemeinschaft, Gesellschaft et de S t a a t (Communauté, Société et Etat). Il estime toutefois que l'opposition principale est celle de la société et de l'Etat, la notion de communauté occupant un rang plutôt secondaire. L'opposition entFe Société et Etat a des origines hégéliennes, mais Stein lui donna une importance qui sera déterminante et même classique dans la pensée politique et sociologique allemande. Elle recoupe

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approximativement la différence que les hommes politiques français ont établie récemment entre société politique et société civile. La particularité de Stein fut d'avoir doublé l'antinomie entre Société et Etat de celle qui oppose communauté et société, les deux devenant par la suite courantes dans la sociologie allemande jusqu'à nos jours. Avant d'abandonner ces considérations historiques, je voudrais encore faire quelques remarques sur la filiation entre les sociologues. La postérité de Tônnies est marquée par le souci théorique de trouver une troisième voie en vue de rétablir la trilogie de Stein, pour compléter la dualité entre la communauté et la société. Ce fut le cas de Schmalenbach qui crut trouver le troisième terme, plus ou moins dialectiquement, dans le Bund (coalition ou fédération), de Staudinger qui vit dans la Herrschaft (domination) le pont qui permettrait de passer de l'une à l'autre, ou enfm de Th. Geiger qui crut le trouver dans la Samtschaft (groupement), cette notion étant empruntée à Tônnies. On peut ne voir dans ces remarques qu'une paresse scolastique, mais on ne saurait les ignorer si l'on veut comprendre l'histoire de la sociologie, car elle a dominé celle-ci pendant environ un siècle. En effet, certains sociologues ont pris position en faveur de la distinction de Tônnies, par exemple Weber, Simmel, Vierkandt et Plenge, et d'autres contre elle, en particulier O. Spann. Il importe aussi de savoir que la distinction de Tônnies déborda largement les frontières allemandes, du moins dans son principe. On la retrouve de façon plus ou moins explicite dans les ouvrages de sociologues français, américains et autres. En effet, elle a contribué à la naissance de ce qu'on appelle de nos jours l'étude des formes de la sociabilité. Je mentionnerai seulement en France l'ouvrage de J. Monnerot, Lesfaits sociaux ne sont pas des choses et la "sociologie en profondeur" de G. Gurvitch avec ses paliers que sont la masse, la communauté et la société. Indiquons enfin que cette distinction sociologique a débordé sur la philosophie, en particulier sur la phénoménologie, ou encore sur des philosophies comme celle de Berdiaeff et d'autres. L'intention du présent chapitre n'est pas d'être complet, car il se borne à donner une idée du contexte dans lequel s'inscrit la distinction entre communauté et société, qui a joué dans l'histoire de la sociologie un rôle analogue à celle que Durkheim établissait entre solidarité mécanique et solidarité organique ou Pareto entre l'action logique et l'action non-logique. Je laisse de côté les débats d'école et les courants divergents dans les sciences sociales. Il convient également de dire que la distinction de Tônnies a été interprétée dans un sens moral et politique, en particulier dans la Jugendbewegung, un mouvement de jeunesse qui a joué un rôle important sous la République de Weimar et dans la diffusion du

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national-socialisme. Tônnies s'est toutefois tenu à l'écart de ce mouvement qui se réclamait de lui en même temps que du socialisme diffus à l'époque en Allemagne. Ce mouvement justifiait son combat en faveur de la communauté, du sang et de l'âme contre, la société, l'impersonnel et la raison, en sollicitant à l'excès Tônniesi.

• • •

Tônnies considère la communauté et la société comme les "deux catégories fondamentales de la sociologie pure". Il faut insister sur l'expression de sociologie pure, car elle signifie que ces catégories ne sont pas le résultat d'un travail d'enquête, mais des intelligibles d'ordre logique qui permettraient d'avoir une vision globale et différenciée de l'ensemble social. Elles sont en quelque sorte des modèles intellectuels qui servent de repères à l'analyse sociologique empiriques, en ce sens que les rapports sociaux, qu'ils soient politiques, économique ou juridiques, s'orientent ou bien dans le sens de la structure communautaire ou bien dans celui de la structure sociétaire. Cette théorie se greffe sur la préconception de Tônnies du développement historique de l'humanité. Celui-ci se caractériserait par une dissolution progressive, mais jamais totale ni achevée, de la spontanéité communautaire au lieu de l'artificialité de la société, de sorte que les deux catégories continuent à subsister et à coexister, sauf que la société tend à supplanter la communauté. En plus, Tônnies pense que cette dissociation de l'ensemble social est dommageable. Si l'on prend en compte l'ensemble de son œuvre, on constate qu'il était lui-même à la recherche d'un troisième terme capable de réconcilier ces orientations antagoniques de l'histoire. Le moteur de cette harmonisation unificatrice qui ne supprimerait cependant pas l'opposition était à ses yeux le socialisme. On peut penser qu'il a trouvé cette aptitude conciliatrice dans l'histoire même du socialisme, puisqu'il présente à ses origines une version communautaire et que, à partir de Marx avant tout, il a pris un visage sociétaire. Quoi qu'il en soit de cette interprétation, les deux catégories demeurent 1 Du point de vue documentaire, je signalerai comme livres à consulter pour comprendre les grandes lignes de la théorie de Tônnies L a sociolo§ie allemande contemporaine de R. Aron, Les faits sociaux ne sont pas des choses. de J. Monnerot, le Manuel de sociologie de Cuvillier et l'ouvrage récent de Ph. Raynaud Max Weber et les dilemnes de la raison moderne qui confronte les vues de Tônnies et de Weber sur le sujet. Il existe une traduction de Communauté et Société, faite par Leif en 1944 aux P.U.F. et qui a été reprise en 1 977 par les éditions de Retz. Elle nous servira de référence.

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néanmoins des intelligibles de la sociologie pure. On peut également rapprocher cette vision des choses de celle de H. Spencer (qu'il a lu), dont on sait qu'il pensait que l'homogénéité du départ s'est différenciée par la suite dans une série d'hétérogénéités, de sorte que la tâche de la sociologie consisterait à rassembler l'énergie de l'une et de l'autre dans un système plus complexe d'harmonisation. Somme toute, la ligne générale de la sociologie de Tônnies est profondément philosophique. La communauté est l'expression organique dans la cohabitation humaine, et à ce titre elle correspond à l'état originaire des sociétés. Celui-ci était commandé par la communauté du sang ou famille, par celle du voisinage, de la proximité ou village et par celle de l'esprit qui assurait la concorde et l'amitié . La coordination intime de ces trois sphères communautaires déterminait alors la nature des relations politiques, économiques, juridiques, religieuses, artistiques ou pédagogiques . L'economie était une économie domestique, pour ainsi dire autarcique, tout étant produit dans la maison même et son environnement rnral (alimentation, tissage des vêtements, etc). Elle fait songer évidemment aux mouvements de jeunesse sous la République de Weimar, mais aussi aux propositions actuelles de l'écologie et de l'alimentation biologique. Le droit était régie par la coutume, à laquelle Tônnies a par ailleurs consacré un ouvrage à part. La religion avait pour centre le culte familial du foyer, ce culte s'exprimant dans l'art, dont le but essentiel était d'honorer les morts et les ancêtres. Certes, il existait quelques villes, aux dimensions réduites, mais elles respectaient elles aussi le caractère organique de la communauté, ainsi qu'en témoignent les corporations qui étaient constitutivement lieu de travail, rassemblement de la communauté autour du saint patron. L'esprit communautaire se caractérisait comme "possession et jouissance réciproques, en même temps que possession et jouissance de biens communs" (p. 23) . La société est l'expression de la vie artificielle dans les sociétés humaines et comme telle elle s'est constituée par rupture progressive des liens communautaires, sous l'effet du calcul rationnel et de la spéculation, donnant lieu à la revendication individualiste et rationnelle, jusqu'à dériver vers l'égoïsme. Dès lors les choses n'étaient plus vécues, mais évaluées selon une mesure valable pour tous les individus (que Tônnies appelle valeur) . La quantité prit désormais le pas sur la qualité, l'impersonnel et l'anonyme sur la personne et l'intimité. Les relations sociales prirent une autre forme. L'economie devint marchande, du fait qu'elle obéissait dès lors à la loi de l'échange et du marché, matérialisé par l'impersonnalité de la monnaie. Cette évolution se développera ensuite en société industrielle dont le

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capitalisme fut le vecteur principal. La spéculation a donné la priorité aux notions d'utilité et de profit, introduisant la corruption qui souillera l'idée de morale. La division du travail a séparé l'homme de la jouissance de l'objet. La pensée devint la proie de l'abstraction. D'où les nouveaux maîtres-mots, tels ceux de concurrence, de convention, la politesse étant l'une des formes de la vie conventionnelle. La dépendance des uns vis-à-vis des autres devint la norme dans la totalité des activités humaines. On assista ainsi à une lente dissolution de la communauté dans une collectivité d'individus juxtaposés. Bien que ces deux catégories soient des intelligibles, Tônnies a cependant tenu à leur trouver un fondement empirique. La référence en vogue à son époque était la psychologie, à laquelle on accordait le statut d'une science de la nature . Tônnies a cru découvrir le substrat psychologique de sa conception dans la volonté, dont il y aurait deux types : la volonté organique (Weserwille) et la volonté réfléchie (Künville). La volonté organique répond à la spontanéité de la communauté et par conséquent, elle cherche sa justification dans le passé, tandis que la volonté réfléchie, moteur de la société, se rapporte de préférence à l'avenir. La première trouve sa force dans l'habitude, l'expérience et la mémoire, la seconde dans. le monde extérieur et dans la contrainte mécanique. Du point de vue sociologique, ces deux types de volonté donnent naissance à deux formes d'organisation différentes : la communauté s'organise suivant le régime du statut, la société suivant le régime du contrat.

• • •

Comme je l'ai déjà mentionné, cette distinction entre communauté et société joua un rôle déterminant dans la recherche et dans la réflexion des sociologues allemands, mais avec des corrections, voire des altérations de l'idée originaire de Tônnies. Simmel porta davantage son attention sur la catégorie de société que sur celle de communauté, mais selon son génie. Il considérait que le concept de société de Tônnies était trop statique, trop figé, dépourvu des nuances, des transitions et des oscillations qui jalonnent la vie sociale. A la notion de Gesellschnjt, il substitua celle de Vergesellschaftung (socialisation) pour marquer l'action réciproque qui sous-tend en permanence le jeu des relations sociales. La succession entre la communauté et la société chez Tônnies lui est donc apparue trop raide, car l'action réciproque peut donner lieu à des configurations plus durables comme la famille ou l'Etat et à des socialisations passagères et éphémères comme les rencontres de vacances dans un hôtel. C'est dans cet esprit qu'il donna à sa Soziologie le sous-titre :

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Untersuchungen uber die Fonnen der Vergesellschaftung. A tout prendre, il semble qu'à ses yeux les deux catégories de la relation communautaire et de la relation sociétaire sont également des formes de la socialisation. Max Weber a repris la distinction de Tônnies, mais en tenant compte des précisions suggérées par Simmel. Au lieu d'opposer Gemeinschaft et Gesellschaft, il introduisit l'idée de "passage" à la communauté ou à la société sous les conc epts de Ve rge m e i n s c haft u ng et de Vergesellschaftung, (communalisation et socialisation) . Au lieu d'états de société, il préféra parler de processus sociaux, dans la ligne de son épistémologie générale dont le centre est la notion d'idéaltype.

Cette modification terminologique n'est pas simplement formelle, car elle introduit des perspectives différentes . La distinction entre ces deux catégories n'a plus de caractère substantiel qui serait inhérent à la nature et à la volonté humaines, mais elle prend une signification instrumentale et commode pour une compréhension de la complexité sociale, et uniquement dans ces limites. Weber renonce du même coup à une interprétation évolutionniste des sociétés, au sens où le développement historique aurait consisté dans le passage de l'état de communauté à l'état de société. La distinction weberienne se présente comme indépendante de l'espace et du temps, toute relation sociale pouvant prendre, suivant les circonstances, l'aspect de la communalisation ou de la socialisation, mais également suivant les critères d'élucidation choisis par le chercheur. Par conséquent, le problème de l'antériorité historique d'une des deux catégories par rapport à l'autre ne se pose pas, dans la mesure où la science en tant qu'elle se rapporte à des données et à des processus n'a pas à résoudre les problèmes quasiment insolubles de l'origine. Communalisation et socialisation sont seulement deux tableaux de pensée cohérents, construits par le chercheur selon le procédé utopique de l'idealtype, ce qui veut dire que l'on ne les rencontre guère et même jamais dans cette pureté et cohérence au sein de l'expérience. Par contre, ils aident le savant à démêler les problèmes de la réalité. Sans entrer dans le détail de la conception de l'idealtype de Weber, je me contenterai de résumer sa position épistémologique en citant cette phrase : "Pour démêler les relations causales réelles, nous en construisons d'irréelles." Selon Weber, les mobiles de la constitution des groupes sont divers, mais on peut les classer en deux types principaux : les uns sont de caractère affectif, traditionnel ou émotionnel, orientés vers le maintien de coutumes par piété ou camaraderie ou encore dans le but d'une commémoration ou enfin le maintien d'tinP communauté ethnique ou nationale. Ces processus répondent à_

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l'idealtype de la communauté ou de la communalisation. Les autres se donnent un but plus rationnel de compromis ou de coopération entre des intérêts ou des croyances divergentes, selon le processus de l'activité rationnelle par finalité ou par valeur. Ils privilégient la société ou la socialisation. Il s'agit dans les deux cas d'orientations des groupements suivant qu'ils se plient aux intentions dominantes de leurs membres, donnant ainsi une signification à la cohabitation. Toutefois, on ne rencontre pratiquement jamais un,e communalisation ou une socialisation pure, car si rationnelle bue soit une socialisation, elle n'est pas dépourvue d'éléments affectifs et, inversement, si traditionnaliste que soit une communal\sation, elle n'exclut pas entièrement les facteurs rationnels. Tout cela constitue un problème de dosage, de variation, de gradation. Ce qui est important dans le cas de la communalisation comme processus, ce n'est pas simplement l'existence objective de qualités, de biens ou de croyances communes, mais l'orientation des comportements des membres du groupement en vue de constituer, de maintenir ou de féconder une communauté. Weber l'illustre à propos de la lutte. La communalisation tend, ei;l vertu de son orientation, à exclure la lutte, alors que celle-ci est au cœur des conflits d'intérêts et de convictions dans la socialisatioq, sous la forme de la concurrence, de tensions ou d'antagonismes. L'esprit communautaire se propose de cultiver l'amitié, la concorde entre les membres, bien que, en dépit de cette orientation privilégiée, elle ne soit pas à l'abri de conflits, voire de luttes violentes.

• • •

Lorsque l'on considère l'histoire post-weberienne de la sociologie, on a l'impression que les choses se seraient passées comme si la conception de Weber avait bloqué les investigations et les recherches concernant le débat entre communauté et société. Ces deux catégories ne sont plus des concepts reflétant la réalité historique, mais elles sont les instruments intellectuels d'une analyse ayant la prétention d'être scientifiquement rigoureuse, tout en sauvegardant l'indétermination de la réalité sociale, parce qu'elle fait la part des variations et des nuances. De fait, il n'y a plus eu d'ouvrage important sur communauté et société. Faudrait-il en conclure que Weber aurait dit le dernier mot sur la question ? Malgré l'admiration que je porte à son œuvre, je ne partage pas ce point de vue, dans la mesure où aucune question n'est jamais définitivement résolue. Il convient de compléter cette appréciation par une considération sur les deux manières d'assumer l'héritage de Weber. La première est celle qu'a adoptée R. Aron, en particulier dans

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son Introduction à la philosophie de l'histoire, sa principale œuvre de jeunesse, à laquelle il a fait subir plus tard un certain nombre de corrections. Dans cet ouvrage, il a poussé jusqu'à son extrême logique le caractère instrumental de l'épistémologie weberienne, à savoir la dissolution en quelque sorte de l'objet de l'histoire. En effet, prisonnière du réseau des idealtypes, des mises en perspective, des points de vue construits selon le modèle des utopies, l'histoire perd dans ce cas sa densité, sa charge et sa capacité d'accabler les hommes, parce que l'étude qu'on en fait se disperse en une multitude d'enchaînements diffus et discrets, dont la seule cohérence est celle qu'introduit le chercheur animé par un souci de pure lucidité. L'histoire s'étale devant nous comme un ensemble d'instruments désarticulés et démembrés, mais vide de toute substantialité, de toute épaisseur, de tous les supports qui l'ont constituée parfois tragiquement dans le temps . Cette façon de voir est tout à fait légitime et elle correspond au traitement purement scientifique de l'histoire. Et pourtant, celle­ ci continue à être obérée de la lourdeur de la succession des événements heureux ou malheureux, ainsi que de l'imprévisibilité des conséquences sur le destin des collectivités et des individus. Une fois que l'on a disséqué l'hitlérisme, on n'a pas encore compris la pesanteur qu'il continue à exercer sur l'Allemagne d'aujourd'hui. J'aimerais dessiner une autre voie pour l'intelligibilité de l'histoire, qui n'exclut pas la précédente et la prend même en compte, mais qui prend aussi en charge, y compris du point de vue scientifique, les tribulations des êtres qui ne sont pas toujours explicables causalement. J'essaierai d'expliciter cette seconde voie en prenant précisément comme exemple d'interprétation Tônnies, non pas seulement pour le situer dans son temps ou reprendre les diverses récupérations de sa distinction faites par la sociologie, mais en cherchant à comprendre ce qu'il voulait dire en accordant aux concepts de communauté. et de société la validité de catégories fondamentales de la sociologie pure. Evidemment, il ne s'agit plus d'une lecture directe de l'ouvrage de Tônnies en vue d'exposer, en le répétant, les traits qu'il attribue respectivement à la communauté et à la société, mais d'une interprétation en quelque sorte philosophique de son œuvre, dans la mesure où il se considérait lui-même comme un philosophe et un historien de la philosophie autant qu'un sociologue. De plus, comme nous l'avons déjà signalé, il fut socialiste et cette réputation lui a fait subir quelques revers dans sa carrière, parce qu'on estimait que, comme socialiste, il ne pouvait être que marxiste. Ajoutons qu'il fut membre du triumvirat qui présidait aux destinées de la Société allemande de Sociologie, qui fut remplacé en 1 933 par un

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président unique (H. Freyer) en vertu du Fuhrerprin.zip 2 • En fin de compte, l'interprétation que je voudrais proposer nous éclairera aussi sur l'histoire même de la pensée socialiste.

• • •

La sociologie de Tônnies se présente sur fond philosophique, en l'espère l'antinomie entre nature et artifice. Le problème à discuter n'est pas de savoir s'il faut partager les analyses de Tônnies et son espoir d'une conciliation possible des deux notions antagoniques dans la vision socialiste du monde, ni de rectifier certaines de ses vues qui peuvent paraître de nos jours contestables, mais de saisir la manière dont il a éclairé le problème philosophique classique de la nature et de l'artifice par la référence aux deux concepts sociologiques de la communauté et de la société.

En même temps qu'il travaillait à son ouvrage sur Communauté et Société, il en écrivait un autre, Hobbes Leben und Lehre. Il fut l'un des premiers parmi les penseurs du dernier siècle à renouer avec la pensée de Hobbes, dont on sait qu'elle demeure au centre des préoccupations actuelles, si l'on considère le nombre d'études qui lui sont consacrées chaque année. On peut se demander, face aux difficultés que rencontre la notion d'Etat, si les auteurs contemporains ne sont pas portés à interroger Hobbes, qui fut le principal théoricien, au XVIIe siècle, de l'Etat moderne naissant. Nous sommes donc peut-être au cœur d'une histoire des idées politiques, mais vue sous un angle assez inhabituel. Rappelons que Hobbes fut le grand théoricien de l'artifice - technique et conventionnel - ainsi que de la raison calculatrice et de l'explication mécaniste. Sans entrer dans les détails de sa philosophie, il convient de souligner qu'il a exprimé explicitement qu'il inaugurait une nouvelle philosophie en rupture avec la philosophie de la nature, dont le principal théoricien fut Aristote. Jusqu'alors, on admettait couramment que l'homme est par nature un être social. Hobbes déclare au contraire que par nature (ou plutôt dans l'état de nature), l'homme était un loup pour l'homme, que l'état social ou civil a succédé à l'état de nature grâce à l'artifice de la convention qu'il appelait pacte ou contrat social. Nous retrouvons la conception de Tônnies la société, dont le principe est le contrat, le calcul, l'échange, la rationalité, etc. , tandis que la communauté est d'essence naturelle et spontanée. On sait également l'importance que Hobbes accordait à l'économie, 2

On peut consulter sur ce point le récent ouvrage d'O. Rammstedt,

Deutsche Soziologie, 1 933- 1 945 aux éditions Suhrkamp.

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étant donné qu'il passe même pour l'un des premiers théoriciens du capitalisme et de l'individualisme. L'idée du contrat est même devenue prédominante par la suite dans la pensée européenne, jusqu'à devenir la source principale de l'idéologie révolutionnaire. Du moment que la société est une invention artificielle et conventionnelle, et non naturelle, si on estime qu'elle est mauvaise, on la détruit révolutionnairement pour lui substituer une société plus conforme aux aspirations humaines . Certes, Hobbes ne fut pas un révolutionnaire, mais la réception de sa pensée a engendré par divers détours, qu'il serait trop long d'exposer ici, les doctrines révolutionnaires. Tônnies compléta son travail sur Hobbes par la lecture d'Adam Smith et de Marx. Il voyait dans ce dernier le penseur qui a fait profiter le socialisme de l'acquis capitaliste et technicien. Signalons au passage que Marx a toujours parlé élogieusement de Hobbes3 . De fait, Marx avait grande confiance dans la technique, puisqu'elle permettrait à l'homme de se libérer du travail, la société ayant pour objet de réglementer simplement la production générale. Il suffit de renvoyer à L'Idéologie allemande. Tônnies a vu dans le marxisme un apport déterminant, dans la mesure où il raisonnait le socialisme dans les termes de la société, c'est-à-dire dans ceux de l'artifice conventionnel de Hobbes. Dès lors nous saisissons en profondeur la pensée de Tônnies, en tant qu'il a mis en évidence certaines pesanteurs de l'histoire, faite de ruptures et d'antagonismes . L'une de ces cassures fut la philosophie du contrat et de l'artifice de Hobbes, dont personne ne pouvait prévoir à son époque le lourd destin. Néanmoins, Tônnies a rejeté l'idée de l'état de nature, et par conséquent la conception de la sociabilité humaine comme un pur produit de l'artifice appelé contrat social. Il existerait historiquement une double source de la sociabilité : la nature et la convention, ou encore ce qu'il appelle le statut et le contrat. La communauté est l'expression sociale de la nature et les conventions l'expression de l'artifice. La société aurait-elle succédé historiquement à la communauté ? Sur ce point, la pensée de Tônnies n'est pas claire. L'idée de succession est contestable du fait qu'il estime que la communauté et la société sont les deux catégories fondamentales et en un sens permanentes de la sociologie. Il semble plus exact de dire que le modèle sociétaire a pris le pas sur le modèle communautaire, à la suite de la fracture opérée dans la pensée par la philosophie de Hobbes. Cette rupture a pesé péniblement sur l'humanité, jusqu'à jeter l'homme moderne dans la détresse à laquelle le socialisme cherche à remédier. Tônnies ne voyait pas comment le modèle 3 Voir mon étude, "Karl Marx, un admirateur discret de Hobbes", dans la Revue européenne des sciences sociales, 1982.

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communautaire qui a fonctionné durant des millénaires pourrait être jeté aux poubelles de l'histoire sans dommage pour le destin de l'homme. Il répond à quelque chose d'essentiel que l'artifice ne saurait remplacer, s'il est vrai, comme le disait Goethe, que la nature est vivante tandis que l'artifice, parce qu'il est fabriqué, est constitué mécaniquement avec de l'inerte, avec ce qui est mort.







Il est hors de doute que Tônnies envisageait la communauté de façon plutôt idyllique et qu'il jugeait plus sévèrement la société, ce qui explique la faveur qu'il a trouvée auprès des mouvements de jeunesse à l'époque de la République de Weimar. Mais en même temps, il fut séduit par la pensée de Hobbes. Néanmoins, il ne préconise aucun retour en arrière. Il met même du point de vue théorique l'une et l'autre catégorie sur le même plan, car elles sont également porteuses du futur social. Volonté organique et volonté réfléchie ne sont pas appelées à se fondre, mais à devenir les deux moments constitutifs d'une "volonté commune". Pour confirmer cette interprétation, je citerai quelques textes, en me contentant de les paraphraser, étant entendu que ce procédé n'a rien de verbeux s'il contribue à l'intelligence d'une pensée. L'unité du moi trouve son complément dans une autre unité qu'il appelle l'assemblée. "Une assemblée, dans la mesure où elle se présente elle-même, est une personne artificielle. Elle ne peut agir comme sujet homogène d'une volonté réfléchie que par ce fait que les hommes, contenus en elle en tant que personnes naturelles, supposent et imaginent l'accord affirmatif ou négatif de leur majorité comme une volonté réfléchie, non pas la volonté de ceux qui sont d'accord, pas plus que celle de tous, car celles-ci ne donneraient qu'une somme de volontés réfléchies, mais la volonté de cet être représenté, homogène et personnel (l'assemblée). Et par un tel acte, cette assemblée est assurément équivalente à la personne naturelle" (p. 1 68- 1 69) . La volonté commune est possible du fait que Tônnies estime que, parvenue à son plein développement, la société se rapprochera de la communauté. Il met sa confiance avant tout dans le droit, car il "n'est, dans tous les sens du mot, rien d'autre que la volonté commune" (p. 1 86). C'est que même le droit communautaire est un produit de l'esprit humain et comporte une certaine artificialité puisqu'il est convention et qu'il pose des règles. C'est pourquoi Tônnies estime que "tout ce qui résulte de la volonté humaine, ou en est formé, est à la fois naturel et artificiel" (p. 195). Nous assistons cependant de nos Jours à une extension de la sphère de l'artifice qui ne peut être dangereuse que si elle devait étouffer la sphère de la nature. Il importe donc de trouver une conciliation au sein de l'association humaine elle-même, parce que fondamentalement elle doit être

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comprise "aussi bien comme une sorte d'organisme ou de chef d'œuvre organique que comme une sorte d'appareil ou de mécanisme" (p . 2 1 6) . Il en arrive même à envisager un possible avènement de l'Etat mondial dans lequel la société n'existerait plus à côté de l'Etat. L'hypothèse n'est pas à écarter à ses yeux, si l'on fait crédit à l'opinion publique éclairée par la presse. Ainsi l'on peut considérer comme but final "la dissolution et le remplacement de la pluralité des Etats par la fondation d'une république mondiale unique d'une extension égale à celle du marché mondial, laquelle serait dirigée par les penseurs , les savants et les écrivains et pourrait se passer des moyens coercitifs qui ne seraient pas d'ordre psychologique" (p. 225). Tônnies voyait dans le socialisme le médiateur qui harmoniserait la communauté et la société. Il puisait cet espoir dans le communisme primitif qui contenait déjà à ses yeux les germes de l'individualisme, de sorte qu'il faudrait retrouver cette double source pour concilier à l'avenir ces deux catégories fondamentales en favorisant à la fois un "individualisme indépendant" et le socialisme que l'internationalisme préfigure, en attendant la "grande ville universelle" .



• • Je pense que Tônnies s'est inspiré de l'existence de deux tendances dans le socialisme qu'on peut dénommer, suivant sa propre terminologie, le socialisme communautaire et le socialisme sociétaire. Le socialisme originaire fut communautaire. C'est celui qu'a étudié L. von Stein. Il était fortement imprégné d'esprit religieux. Le souci de Leroux, Owen, Fourier, Cabet ou Weitling fut de créer des communautés qui pourraient s'élargir progressivement à l'ensemble de la société. La tendance sociétaire est représentée par le marxisme et elle fait davantage confiance à l'artifice. Le communisme, disait Lénine, c'est les Soviets et l'électrification, c'est-à-dire un artifice conventionnel et un artifice technique. Le problème est de savoir si ces deux tendances sont conciliables entre elles. Tônnies le croyait et c'est sans doute pour cette raison qu'il fut proche de la pensée de Marx, encore qu'il n'ait vraisemblablement pas lu L'idéologie allemande (où il est écrit : "Dans la communauté réelle, les individus acquièrent leur liberté simultanément à leur association, par cette association et en elle"). La difficulté principale réside cependant à mon sens dans leur croyance en un dépassement possible du capitalisme par le socialisme. En effet, le socialisme est une version du capitalisme comme le libéralisme, de sorte que l'on peut se demander si le déclin du capitalisme n'entraînera pas aussi celui du socialisme et de l'individualisme libéral. Le mérite de Tônnies consiste, me

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semble-t-il, dans l'affinité qu'il établit entre socialisme et individualisme , sauf qu'il s'agit de deux doctrines qui historiquement sont apparues à peu près à la même époque. C'est, je crois, commettre un anachronisme que de voir l'origine de l'individualisme dans le communisme primitif, d'autant plus que cette dernière notion est historiquement contestable.

Le socialisme de Marx est un produit de la "société" au sens de Tônnies. Aussi est-il une doctrine antagonique avec celle de la communauté. Comment pourrait-il échapper à son caractère éminemment sociétaire? A la vértté, il est parfois arrivé à Tônnies d'exprimer quelque doute concernant la possibilité de trouver une conciliation entre communauté et société, par exemple lorsqu'il écrit à la page 229 : "Ainsi dans la vie sociale et dans l'histoire de l'humanité, la volonté organique et la volonté réfléchie se trouvent d'une part le plus profondément liées, d'autre part l'une à côté de l'autre, opposées entre elles". Malgré toutes les précautions théoriques, l'idée de communauté restait prioritaire dans sa pensée et peut-être rédemptrice, ainsi qu'il apparaît dans l'appendice qui porte le titre "Résultats et perspectives" : la masse, dit-il (p. 236), "s'élève de la connaissance des classes à la lutte des classes. Cette lutte peut détruire l'Etat et la société qu'elle veut réformer. Et puisque la culture tout entière s'est transformée en civilisation sociale et politique, cette culture sombre elle-même dans sa réformation ; il se peut alors que ses germes primitifs épars restent vivants, que l'être et les idées de la communauté soient à nouveau entretenus, et qu'une culture nouvelle s'épanouisse discrètement au milieu de celle qui sombre". Son socialisme demeure nostalgique.

CHAPITRE IX Vilfredo Pareto et le pouvoir Le thème à la fois central et fondamental de toute la pensée de Pareto, qu'elle soit économique, sociologique ou politique, me semble être la notion d'équilibre. Il faut donc partir de là pour interpréter sa manière propre de concevoir le pouvoir. Ce qui l'intéresse à propos de ce phénomène essentiel de la vie politique, ce n'est nullement le pouvoir dans ses diverses manifestations de la puissance, du commandement et de l'obéissance, ni la description interne et philosophique de la notion, ni non plus ses diverses formes d'institutionnalisation, par exemple l'Etat ou les régimes , ni enfin la meilleure manière d'agencer le pouvoir, mais sa signification dans la société politique et dans la société générale. D'ailleurs, on ne trouve pas chez lui d'analyse de l'activité politique en elle-même, car son effort porte sur les conditions de l'équilibre social, et, en ce qui concerne le pouvoir, sur la façon dont il contribue à déterminer et à façonner l'ordre des sociétés, du fait qu'il en est l'une des composantes. Ses explications ont donc directement un caractère sociologique, précisément parce qu'il n'étudie pas la politique dans ses caractéristiques, mais la société politique et ses conditions d'équilibre. Pareto est l'auteur d'une sociologie politique, et non d'une anthropologie politique. Ayant ainsi tracé le cadre général de la réflexion de Pareto, je voudrais éclairer sa conception du pouvoir à partir d'un triple point de vue, celui de la méthode qu'il a suivie, celui de l'orientation de ses analyses positives, et celui de ses options personnelles . Evidemment, le deuxième aspect retiendra plus longuement notre attention que les deux autres. 1 - La mêthode suivie Pareto a mis un certain temps à trouver la bonne méthode, celle d'une observation neutre, qu'il a d'abord expérimentée en

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économie politique. En effet, au départ, avant de devenir un universitaire, il n'envisageait la politique que sous l'angle de ses convictions libérales, non exemptes d'illusions. On sait qu'il songea même à faire une canière politique, puisqu'il se présenta, sans succès, aux élections législatives. Ces convictions avaient pour fondement un rigortsme moral, presque humanitaire, et une certaine intransigeance économique qu'il partageait avec les partisans du libéralisme orthodoxe. Il était non seulement animé par une foi réformiste, dirigée contre les abus, les fraudes et les machinations des partis politiques, mais il ne voyait dans la politique que le moyen de faire triompher le système économique libéral. La politique ne l'intéressait donc pas pour elle-même, mais uniquement comme un moyen au service d'une intention morale et économique. Il semble qu'à cette époque, il croyait en l'idée d'un pouvoir meilleur, comme en témoigne une lettre à Pantaleoni : "Le vrai problème que doit résoudre l'humanité pour avoir un bon gouvernement serait : comment confier le pouvoir aux meilleurs sans qu'ils en abusent ?" (lettre citée par Giovanni Busino dans l'introduction au tome XI des Œuvres complètes de Vilfredo Pareto. Droz, Genève, 1967, p. XIV) . De plus, un tel gouvernement ne sera bon qu'à la condition de faire le moins possible de politique, pour laisser jouer à plein les "lois fixes et déterminées" de l'économie. Il faut, je crois, attribuer à l'amertume ressentie après ses échecs politiques et à la déception qu'a suscitée en lui la politique effectivement pratiquée par les libéraux1 , ainsi qu'au succès de la méthode scientifique en économie, le revirement que sa réflexion opérera plus tard. Mais il faut surtout insister sur la découverte des catégories de "résidu" et de "dérivation", qui lui ont permis de saisir l'importance de l'émotion et du sentiment dans la composition de l'ordre social (cf. par exemple Libre-échangisme, protectionnisme et socialisme, Droz, Genève, 1 965, p. 82). Il ne s'agit plus de porter des jugements évaluatifs sur telle ou telle politique, mais de comprendre que les évaluations morales, idéologiques, religieuses et autres, même si elles sont logiquement fausses, contribuent à asseoir l'autorité d'un pouvoir et que, de ce fait, elles sont des éléments déterminants de tout équilibre social. Autrement dit, l'erreur contribue à définir l'équilibre social au même titre que la justice ou la raison. La véritable étude sociologique et scientifique ne saurait avoir pour tâche de mesurer le degré de vérité ou d'erreur de ces jugements et évaluations, mais 1 Pareto écrit, à propos de la ligue de Cobden, qu'on s'est imaginé que son "succès était le triomphe de la raison sur le préjugé ; il était simplement le triomphe de certains intérêts sur certains autres" (Les systèmes socialistes, t. 1 , p. 125) .

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de les intégrer dans l'analyse de la société politique comme des faits, au même titre que les institutions, les lois ou la diversité des régimes. C'est dans les premières pages de La transformation de la dérrwcratie qu'il exprime le plus clairement son point de vue. Il ne s'agit pas pour le sociologue de savoir si une mesure ou une conception politique est moralement bonne et juste ou utile ou funeste, de condamner ou de glorifier la terreur, mais de l'intégrer comme une condition normale ou possible, donc susceptible d'être utilisée par le pouvoir, dans le contexte des éléments qui contribuent à déterminer l'équilibre social. Le dlagnostlc d'un médecin

On qualifie généralement cette méthode, souvent pour la réprouver, de machiavélienne. On en tire la conséquence que la conception que Pareto se fait du pouvoir serait machiavélique. Si la première observation me paraît exacte, il faut, à mon avis, récuser la seconde. La. question qui se pose est de savoir si une recherche sur la nature du politique, qui veut être authentiquement scientlftque, peut être autre que machiavélienne, dans la mesure précisément où la science n'a pas pour rôle de louer ou de blâmer, mais de constater de la manière la plus correcte possible la conduite effective des hommes qui font concrètement la politique. Il n'appartient pas au savant, à moins d'être infidèle à sa vocation, de proposer la bonne politique, idéale, car elle ne pourrait l'être que subjectivement par esprit partisan, ni de déformer la réalité en l'enjolivant ou en la discréditant. Le fait est que le rapport des forces est déterminant en politique, qu'on y a volontiers recours à la ruse sous les formes diverses de l'habileté ou de la tactique ou de la fourberie ou de l'intrigue. Nier théoriquement ces faits au nom d'une image plus ou moins idéalement artificielle n'empêche nullement qu'en pratique, ils sont d'usage courant. Ce qui peut agacer le lecteur de Pareto, c'est qu'il donne parfois l'impression de s'amuser pour accabler la belle âme de ses contradicteurs par une floraison d'exemples, donc d'insister non sans lourdeur par l'illustration sur la pertinence historique de ses analyses. Il serait en tout cas aussi ridicule de reprocher au savant d'être responsable des situations désagréables qu'il décrit ou encore de les approuver, parce qu'il les présente objectivement, que de faire grief au médecin d'être la cause de la maladie dont il fait le diagnostic comme s'il voulait la maladie. "Je suis, déclare explicite­ ment Pareto, comme le médecin qui reconnaît la tuberculose chez son patient, sans savoir comment la guérir". Il ne dépend pas de Pareto que ses détracteurs s'illusionnent sur l'essence du pouvoir, ni que les hommes politiques camouflent sous des idéologies apparemment généreuses des desseins moins nobles et parfois abominables, ni que le fanatisme partisan tombe dans des

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excès et des horreurs. Prétendre qu'il approuve doctrinalement les procédés qu'il analyse, c'est non seulement lui chercher une mauvaise querelle, mais manifester une absence d'esprit critique en manière scientifique. Nous verrons plus loin, à propos de ses options personnelles, ce qu'il faut penser de son prétendu machiavélisme. Nous pouvons cependant signaler dès mainte­ nant que ceux-là font précisément preuve de machiavélisme, par détournement de l'esprit scientifique, qui essaient de le faire passer pour un machiavélique, en dépit de ses écrits et de ses explications. 2 - Portée et limite des analyses

Il serait fastidieux et superflu d'exposer une fois de plus la thématique parétienne du pouvoir en énumérant tous les sujets qu'il a abordés, jusque dans le détail de ses analyses. Il existe à ce propos diverses études auxquelles je renvoie. Je limiterai mes observations aux éléments nouveaux, pour son temps, de sa contribution. Autrement dit, je ne suivrai pas à la lettre l'exposé ni les explications de Pareto, mais j'essaierai de mettre ses intuitions fondamentales en perspective pour les situer par rapport à la problématique de la politologie moderne. Depuis toujours, on a constaté que le pouvoir était exercé par une minorité, que Pareto appelle, comme son contemporain R. Michels, une oligarchie. Il est vrai qu'ils ont été tous deux des lecteurs de Mosca. On pourrait donc penser qu'aucun de ces auteurs n'a été vraiment original, sauf que théoriquement, ils ont insisté avec plus de force que d'autres sur ce phénomène connu. Mais l'originalité consiste peut-être, comme le remarque Goethe, en une banalité supérieure. Certes, divers écrivains ont fait avant eux allusion à la structure minoritaire du pouvoir, mais en passant, sans explorer la question. Ils furent les premiers à en faire une analyse conséquente et à faire prendre conscience à la science sociale de l'importance de cet aspect du pouvoir pour le développement des sociétés. La preuve que leur étude fut nouvelle, c'est que, après avoir mis l'accent sur cet aspect du pouvoir, ils continuent de susciter encore aujourd'hui la méfiance, voir la réprobation. Leurs études ne cessent donc d'inquiéter de nombreux sociologues et politologues, car, mélangeant l'observation et l'évaluation, un certain nombre d'entre eux estiment que, si historiquement le pouvoir a été jusqu'à présent exercé par des minorités, il en ira autrement à l'avenir, en particulier avec l'extension de la démocratisation, tant sur le plan économique avec l'autogestion que sur le plan politique avec l'avènement d'une société purement associative. Parce que Lénine a utilisé la dynamique d'une minorité pour s'emparer du pouvoir,

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on reconnaît dans certains milieux révolutionnaires la justesse des analyses de Pareto, mais uniquement à titre provisoire, dans la mesure où l'on estime qu'une fois que la minorité révolution­ naire aura pris le pouvoir, elle le mettra par la suite progressive­ ment et démocratiquement au service de la classe la plus nombreuse. Une telle croyance ou espoir constitue aux yeux de Pareto une illusion, car la démocratie n'échappe pas plus que n'importe quel autre régime à cette constante du pouvoir. On comprend que, dans ces conditions, il ne puisse que heurter l'idéologie démocratique qui reste dominante de nos jours. Pour Pareto, en effet, le fait qu'une minorité exerce toujours le pouvoir réel n'est pas un accident de l'histoire, lié à tel ou tel type de régime, mais un aspect inhérent au pouvoir lui-même, qui, comme tel, est l'une des conditions de l'équilibre social. Un pouvoir de tous sur tous cesse d'être un pouvoir. Ce qui fait que le pouvoir est ce qu'il est, c'est qu'il opère une sélection, historiquement variable, qui permet chaque fois à une autre minorité de parvenir au pouvoir.

La circulation des élites

Le fond de la pensée de Pareto sur ce point est le suivant : dans toute société, il y a un phénomène courant et irrécusable, c'est l'existence d'un pouvoir qui a pour base la division entre la minorité des gouvernants et la masse des gouvernés. Les idéologies ou dérivations peuvent, le cas échéant, dissimuler le fait pour des raisons de propagande ou pour faciliter l'accès au pouvoir d'une nouvelle minorité, mais ce subterfuge ne modifie en rien l'essence ou la loi du pouvoir. "Les sociétés humaines, écrit Pareto, ne peuvent subsister sans une hiérarchie" (Manuel d'économie politique. Genève, Droz, 1 966, p. 425). Il s'agit là du fondement indestructible de toute société, qui, s'il disparaissait, entraînerait la fin de la société. Ce qui varie par contre historiquement, c'est le type de minorité qui peut exercer au cours des temps le pouvoir. C'est à ce niveau que joue le phénomène de la sélection, suivant divers critères possibles comme la richesse, le succès militaire, l'intrigue, la discrimination religieuse ou idéologique, etc. C'est ce qu'il appelle la circulation des élites. Transposé dans le langage sociologique de Pareto, cela signifie que l'équilibre social exige des relations hiérarchiques, mais qu'en vertu de l'hétérogénéité sociale, les détenteurs de l'autorité hiérarchique peuvent être des minorités différentes. Si la hiérarchie répond à la nature de toute société, si le pouvoir y est donc permanent et s'il est occupé nécessairement par une minorité, aucune minorité ne se maintient perpétuellement au pouvoir. Toutefois, la nouvelle minorité qui réussit à s'emparer du pouvoir ne peut supprimer la hiérarchie, même si elle peut en

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modifier le type, car elle creuserait ainsi sa propre tombe. Elle n'est en effet minorité que dans une hiérarchie. Je n'entrerai pas dans les détails de la théorie parétienne, souvent exposée, de la circulation des élites, pour montrer comment elle répond à sa vision générale de l'histoire, conçue sous la catégorie du mouvement :rythmique ou ondulatoire, ou pour expliquer comment l'histoire est un "cimetière d'aristocraties". Je voudrais préciser plutôt la corrélation qu'il y a chez Pareto entre sa théorie du pouvoir, impliquant hiérarchie et minorité dirigeante, et sa théorie de l'équilibre social, qui se fonde sur une inévitable hétérogénéité sociale. L'élite se caractérise par un double mouvement. D'une part, elle n'est puissante et socialement efficace que si elle se ferme sur elle-même, c'est-à-dire si elle s'affirme comme élite, car son assurance se reflète sur la société générale, en suscitant grâce aux mythes et aux idéologies qu'elle propage le consensus social ou l'équilibre relatif indispensable à l'exercice de son pouvoir. Mais d'autre part, si elle dépasse un certain seuil, non déterminable avec certitude, de rigidité et de clôture sur elle-même, elle risque de dégénérer, cette dégénérescence entraînant une instabilité dans la société globale, du fait que sa faiblesse provoque l'apparition d'une élite rivale. Par conséquent, l'instabilité ou la faiblesse d'une élite et respectivement sa force conditionnent l'instabilité et respectivement l'équilibre d'une société. Il importe donc pour une élite de s'affrrmer dans son identité, car "toute élite qui n'est pas prête à livrer bataille pour défendre ses positions, est en pleine décadence" (Les systèmes socialistes, t. 1 , p. 40), mais aussi d'être ouverte aux changements qui se produisent dans la société et de se faire reconnaître par les promoteurs de ces changements en les accueillant dans son sein et ainsi de se renouveler (sur "l'ouverture et la fermeture des élites" cf. le Traité de sociologie, paragr. 2494 et suivants) . Une société n'est jamais que relativement stable et elle ne l'est que lorsque l'élite qui la gouverne accepte l'idée de la circulation des élites. La dynamique d'une élite dépend de cette ouverture. Il s'ensuit un certain nombre de conséquences pour la conception de l'élite et du pouvoir chez Pareto. a) Une élite trop homogène court à sa perte, car elle se coupe du reste de la société dont l'équilibre repose sur l'hétérogénéité des fonctions, des intérêts et des idées. Aussi, tout comme la société globale, elle a intérêt à sauvegarder une certaine hétérogénéité en son sein, sous la forme d'un équilibre qui, reflétant l'équilibre social, concilie des formes concurrentes. b) Les sociétés passent par des phases de stabilité et

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d'instabilité suivant qu'une élite n'est plus en mesure de faire échec aux ambitions d'une élite montante. Il y a donc, de ce fait, une correspondance entre l'équilibre social et l'équilibre interne à une élite, sinon l'instabilité de l'élite provoque un déséquilibre dans la société, celle-ci se mettant alors à la recherche d'un autre équilibre sous la houlette d'une autre minorité. Ce n'est que lorsqu'une société, par exemple celle de la fin de l'Empire romain, n'est plus capable d'assumer la circulation interne des élites qu'elle tombe en décadence, ce qui signifie qu'elle passe sous la domination d'une élite étrangère. c) L'équilibre social n'exige pas seulement que l'élite dirigeante ou politique maintienne une certaine hétérogénéité interne, mais qu'elle laisse également cette hétérogénéité se manifester entre les élites non politiques, qu'elles soient d'ordre économique, artistique ou autre.

C'est justement cette dernière remarque qui nous permet de donner sa véritable dimension à la théorie du pouvoir de Pareto. La plupart de ses commentateurs limitent leurs considérations à sa théorie de l'élite politique ou gouvernementale. En réalité, il ne se borne pas à ce seul aspect, car son analyse s'applique également, de son propre aveu, à toute autre espèce de pouvoir dans la société. Sui"'fant les circonstances historiques, l'élite politique se recrute dans l'élite religieuse (importance par exemple au Moyen Age du clergé comme conseiller des princes), dans l'élite économique ou dans l'élite universitaire. Mais Pareto va encore plus loin. Chaque activité humaine, même sportive, scientifique, érotique ou syndicale, produit une élite et donne par conséquent lieu à une lutte pour le pouvoir entre des minorités dans chacune de ces activités. Il s'agit de"'ce que Pareto appelle dans le Traité de sociologie (paragr. 2032) l élite non gouvernementale", qui peut être une élite de brigands, de saints, de joueurs d'échecs ou de maîtresses (Les systèmes socialistes, t. I, p. 56). L'élite artistique, par exemple, ne se borne pas uniquement à l'ensemble des artistes que l'on considère comme les meilleurs à une époque donnée (ils peuvent d'ailleurs perdre leur crédit avec l'effet du temps), mais elle comprend également, au sens de Pareto, les marchands de tableaux, les critiques d'art, les éditeurs d'art et même les responsables des syndicats ou mutuelles d'artistes, dont l'influence sociale n'est pas négligeable. Sous ce rapport, cette minorité agit comme les autres élites qui détiennent un pouvoir. Ils ne sont pas les meilleurs intrinsèquement, mais ils sont les plus puissants. De ce point de vue, le concept d'oligarchie conviendrait mieux pour les qualifier que le terme d'aristocratie,

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bien que ce dernier revienne plus fréquemment sous la plume de Pareto. Les minorités que constituent ces élites contribuent par leur hétérogénéité à l'équilibre social, au même titre que l'élite gouvernementale. Elles participent à la lutte pour le pouvoir à la fois dans leur sphère propre et, par répercussion, dans la lutte pour le pouvoir politique. Ce qui est important, c'est que toute activité humaine est productrice d'un pouvoir qui devient l'enjeu de minorités. Ainsi comprise, la conception de l'élite de Pareto se précise. Il faut la prendre en son sens non éthique. Elle comprend les meilleurs, mais non point spécifiquement au sens des plus dignes et des plus respectables moralement (bien que Pareto n'exclut pas cette signification) , mais au sens de ceux qui s'imposent dans chaque activité du fait qu'ils exercent une influence sur la société et sont capables d'exercer une pression efficace, en vertu de la position hiérarchique ou supérieure qu'ils occupent. C'est en ce sens sociologique qu'il y a une élite de brigands comme une élite d'universitaires. Pareto est cependant suffisamment sarcastique pour reconnaître que, du point de vue de l'évaluation morale, il y a une différence entre ces deux sortes d'élites, mais du point de vue sociologique, en tant qu'elles sont des minorités qui détiennent le pouvoir ou le revendiquent, elles emploient des procédés analogues, voire similaires, tant pour faire croire à leur respectabilité que pour nouer les intrigues ou les passe-droits. Cette analyse du pouvoir trouve son achèvement dans la théorie de la décadence, notion qui depuis le XVIIIe siècle et la généralisation de la croyance au progrès était tombée en désuétude en politologie. Elle avait, certes, gardé une signification littéraire et philosophique, mais dans un sens nostalgique. Pareto fut, avec Georges Sorel et Oswald Spengler, l'un des auteurs qui lui ont redonné une actualité politique, que la situation présente de l'Europe semble ne pas démentir. La théorie de Pareto est liée à la fois à sa théorie de la circulation des élites et à celle du mouvement oscillatoire des phénomènes sociaux. Cependant, du fait même qu'elle s'oppose à une conception linéaire du progrès continu, elle refuse également l'idée d'une décadence continue, d'une chute progressive par dégradation constante. On ne peut saisir sa théorie de la décadence que corrélativement à sa théorie de la renaissance. C'est ce qu'il faut expliquer, car cette corrélation est souvent passée inaperçue aux yeux de certains de ses commentateurs. Il faut tout d'abord ne pas confondre la décadence d'une élite et celle d'un pouvoir, car seule la seconde entraîne également la décadence du type de société que ce pouvoir porte. En effet, la société peut être revigorée quand, à la suite d'un changement

Vilfredo Pareto et le pouvoir

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progressif ou révolutionnaire, une élite déclinante est remplacée par une nouvelle élite, plus dynamique et plus agressive. C'est ainsi que l'élite montante de la bourgeoisie a consolidé et développé l'Etat moderne en se substituant à l'élite féodale. Il y a par contre décadence du pouvoir quand, après une période de croissance et d'expansion de la société qu'il animait, il finit par épuiser les possibilités de renouvellement des élites, ainsi que Pareto l'illustre à partir de l'histoire de Rome. Cependant la décadence d'un pouvoir n'est pas absolue, pas plus d'ailleurs que l'idée dont une élite s'est fait le champion. Un pouvoir décadent ne laisse aucun vide, car son déclin est compensé par la montée d'un autre pouvoir, dont l'origine est le plus souvent extérieure à l'ancienne société considérée. Il n'y a donc jamais de véritable vacance du pouvoir, mais uniquement des crises durant lesquelles l'ancien pouvoir vacillant use ses dernières forces avant de succomber devant le pouvoir nouveau. Toute décadence d'un pouvoir s'accompagne d'une renaissance du pouvoir, sous d'autres formes et sous un autre type de régime. La chute du pouvoir hellénique est sans doute due, par exemple, à un épuisement des ressources internes qui s'est traduit par la faiblesse des élites, mais aussi à la renaissance d'un autre pouvoir, celui des Romains. Toutefois, le complexe d'idées dont les régimes helléniques étaient les porteurs, en particulier l'opposition entre la démocratie et la tyrannie, n'est pas mort avec la décadence de la Grèce, même si avec Rome il a été remplacé par les idées de république et d'Empire. Les idées helléniques ont connu une renaissance plus tard, sous d'autres aspects, ceux de la démocratie moderne ou du despotisme, associées ou non à l'idée de république. On sait que ce mouvement rythmique, qui détermine l'équilibre social, affecte toutes les activités et indirectement le pouvoir soumis à sa propre périodicité : à un siècle de foi succède un siècle d'incrédulité, à un temps de rigorisme moral succède un autre de relâchement des mœurs, sauf que l'amplitude et l'intensité de la courbe varient suivant les circonstances historiques. Les contemporains ne prennent pas toujours conscience de ce phénomène, du fait qu'ils croient être encore en période ascensionnelle alors qu'ils sont déjà en réalité en période de déclin, ou parce qu'ils se trompent sur la forme, car une période de foi peut ne pas avoir un caractère religieux mais idéologique. Il ne faut cependant pas se méprendre sur la signification de cette périodicité. Elle n'altère, par ses phases de décadence et de renaissance, que les formes du pouvoir, car, ainsi que le déclare Pareto dans le Traité de sociologie, "la forme peut changer, le fond demeure constant" (paragr. 2 316) . Cela veut dire que la politique reste un élément permanent de toute société. L'histoire consiste dans ces variantes de régimes, ces successions d'élites et ces décadences et renaissances de sociétés, mais elle ne peut pas faire

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dépérir ce qui reste constant, à savoir l'économie, la religion, l'art ou la politique. C'est dans La transformation de la démocratie que Pareto affirme avec le plus de netteté la permanence du fond, au point qu'il a pu dire qu'il y avait un christianisme avant le Christ, un mahométanisme avant Mahomet, une "démocratie" avant la Révolution française, et un bolchévisme avant la révolution de Lénine (p. 6). 3 - Les options personnelles

Il est certain que, en dépit de sa volonté de s'en tenir à la méthode rigoureuse de l'observation neutre, Pareto a laissé transparaître, même dans ses écrits scientifiques, ses propres options subjectives, ne serait-ce que par les mouvements d'humeur, les sarcasmes et un goût du persiflage qui interviennent brusquement dans son raisonnement et sa démonstration. Faut-il lui en faire grief ? En fait, même les efforts les plus tenaces et les plus constants pour éviter l'irruption de tout jugement personnel ne parviennent jamais, surtout dans les sciences sociales, à effacer complètement la présence de la personne du savant. Ceux-là lui en feront reproche qui prennent prétexte de l'impossibilité de parvenir à une objectivité parfaite pour renoncer à tout souci d'objectivité en général, et qui essaient de tirer argument de ces· défaillances inévitables pour affirmer que l'ensemble de l'œuvre de Pareto n'est qu'une expression de sa subj ectivité. Il est cependant inutile de nous arrêter à ces considérations, qui relèvent davantage de la polémique que de l'intelligence des difficultés de toute méthodologie. De même, je ne dirai que quelques mots de l'accusation selon laquelle sa conception du pouvoir serait fasciste. Il est ridicule d'étendre à son oeuvre ou à sa vie entière une attitude, et combien prudente malgré les accointances, qui fut seulement celle des derniers mois de sa vie. Personne ne peut prouver que Pareto aurait approuvé la politique du fascisme telle que nous la connaissons aujourd'hui, mais il y a par contre de fortes chances qu'elle l'aurait irrité à la longue, quand on connaît sa mise en garde contre toute atteinte aux libertés individuelles. Certes, Pareto a insisté sur l'importance de la force en politique, mais à ce compte la plupart des politologues seraient fascistes. Il a de même reconnu que la violence est parfois inévitable, mais il ne l'a jamais préconisée comme la meilleure solution ni surtout justifiée théoriquement. Non seulement il considérait que le recours à la violence était souvent un signe de faiblesse (cf. Les systèmes socialistes, t. 1 , p. 37 ou t. 2, p. 412), mais ses analyses conduisent même à un usage limité de la force, dans la mesure où par exemple aucun équilibre social n'est possible sans un consensus (cf. Traité

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de sociologie, paragr. 2 244 et 2 25 1 ) . 0 AA SBO\) ait évoquer d'autres passages de ses écrits qui confirment notre interprétation. A quoi bon ? Ils ne convaincront personne de ceux qui accusent même de fascisme ceux qui l'ont combattu à leurs risques et périls durant leur existence. Je crois que Pareto aurait tout simplement ri de cette accusation, comme il l'a fait à propos d'autres qualifications politiques qui lui ont été décernées.

Fut-il un réactionnaire ? Dans la mesure où ce terme signifie, par opposition au progressisme, que l'on met en doute l'universalité du progrès, au sens où l'accumulation quantitative des connaissances et des techniques impliquerait un perfectionnement qualitatif de l'être, ce n'est pas à exclure. En général, on entend cependant autre chose par ce mot lorsqu'on l'applique à Pareto. Ce qui irrite un certain nombre de ses lecteurs, c'est qu'il se gausse volontiers de l'humanitarisme, de la rapidité avec laquelle les bourgeois adoptent les idéologies de leurs adversaires (car à son avis, ce procédé, loin de renforcer leur position, l'affaiblit), qu'il ricane face à certaines générosités en politique ou devant les rêves de ceux qui croient au meilleur gouvernement ou à la meilleure société. De plus, il insiste avec sa théorie des dérivations sur l'importance de l'irrationnel, comme s'il suffisait de nier théoriquement cet irrationnel pour l'évacuer en pratique. Enfin, il n'a que mépris pour les inquiétudes de ceux qui mêlent à leur jugement politique les problèmes et les scrupules de leur petite conscience personnelle, alors que la politique repose sur un rapport de forces entre les groupes au sein de la collectivité et entre les entités indépendantes, qu'elle a pour objet non de satisfaire uniquement des désirs particuliers, mais d'assurer la protection de tous. Par-dessus tout, il refuse de juger de façon privilégiée la politique sous les catégories du bien et du mal, donc sous l'angle d'une perpétuelle suspicion de l'action politique. Ce qui est finalement en cause, c'est sa méthode machiavélienne, qui serait pour lui plus qu'une méthode, mais le fondement philosophique de sa vision du monde. Il n'y a pas de doute que cette critique est en partie justifiée, déjà pour la simple raison, valable d'ailleurs aussi pour n'importe quel autre écrivain, que la méthode choisie a inévitablement des répercussions sur le contenu de la pensée. Bien que nous ayions déjà abordé la question, je voudrais y revenir brièvement, non point pour laver Pareto de ce reproche, encore que le cynisme qu'on lui attribue ne soit pas uniquement d'origine machiavélienne, mais pour constater que la révolution que Machiavel a opérée dans la pensée humaine a été profonde, puisqu'elle continue à susciter des oppositions aussi fortes qu'autrefois. Il y a en effet peu d'auteurs qui ont eu ce destin de susciter, en dépit du temps, tant de divisions dans les esprits et

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de provoquer des incompatibilités aussi passionnelles. Plus que tout autre écrivain des siècles passés il demeure notre contemporain, puisqu'il continue de servir de prétexte pour disqualifier toute recherche qui se réclame de lui sous une forme ou une autre. Selon toute probabilité, il sera encore pendant longtemps au centre des débats concernant la compréhension du phénomène politique. Il serait cependant injuste de ne voir en Pareto que cet aspect. En effet, et ses derniers écrits le montrent, il fut toute sa vie un libéral, non point au sens où il le fut au départ, partisan d'un certain type d'économie, mais à celui d'une ouverture à toutes les formes de pensée. Sans partager les options socialistes, il a été l'un des rares politologues de son époque à essayer de les comprendre; on peut même trouver chez lui un penchant pour l'anarchisme. Précisons tout de suite notre interprétation. Pareto fut un libéral, mais non un démocrate. Du moins, il ne fut démocrate que pendant une durée réduite de sa vie. Le fait de n'être pas démocrate ne signifie cependant pas qu'on doive automatiquement être classé dans la catégorie des adeptes de la tyrannie, du fascisme ou de l'autocratie. En effet, il existe de bonnes raisons qui peuvent conduire un homme réfléchi à répudier la démocratie, dans la mesure où la réalité que couvre ce concept est confuse et que tout le monde peut s'y retrouver, aussi bien les libéraux que les partisans de la dictature prolétarienne, ceux d'un régime modéré comme ceux de l'extrémisme le plus négateur. Ce n'est pas parce que l'idéologie démocratique est à ce point en vogue que les régimes les plus contradictoires s'en réclament, qu'elle constitue la vérité du politique ou qu'elle répond aux exigences du pouvoir et de l'équilibre social. Plutôt que de reprocher à Pareto de n'avoir pas été un démocrate comme presque tout le monde, il conviendrait de s'interroger sur la signification positive de son libéralisme. Celui-ci était pour lui beaucoup plus qu'une conviction politique : un état d'esprit qui correspond à la méthode du savant qui cherche à comprendre le phénomène politique en toute indépendance, sans être lié à un pouvoir quelconque et sans être asservi à une idéologie. Le cas échéant, il juge avec la même liberté les corruptions de la démocratie ploutocratique et les combines parlementaires des socialistes, l'hypocrisie vertuiste et les insuffisances de !'économisme. Somme toute, le libéralisme assure une certaine souveraineté au chercheur qui doit prendre une relative distance, avant de porter un jugement. Il s'agit donc d'une attitude lucide susceptible d'allier la froide analyse et la réflexion impertinente, l'esprit critique et le sens des contradictions humaines. Cette position est difficile, car elle n'est pas exempte d'inconvénients. La vie même de Pareto en porte témoignage.

CHAPITRE

X

Méthodologie et épistémologie comparées d'Emile Durkheim, Vilfredro Pareto et Max Weber Selon toute vraisemblance, aucun de ces trois auteurs n'a eu de contact personnel avec l'autre. Il est vrai qu'à l'époque où ils vivaient, les occasions de rencontre, tels les colloques et les congrès, étaient bien plus rares que de nos jours. Ont-ils eu une connaissance réciproque de leurs œuvres ? Il est arrivé à Pareto de citer l'une ou l'autre fois Durkheim, il a également publié dans la collection qu'il dirigeait la première traduction en italien d'un texte de Weber. On peut croire que grâce à Robert Michels, il y a eu un contact au moins indirect entre eux. Par contre si on peut supposer que Weber et Durkheim ne s'ignoraient pas, il est probable que l'un n'a guère lu les écrits de l'autre. Même si les documents inédits devaient apporter des éléments nouveaux, on peut néanmoins s'étonner que ces trois auteurs, qui ont dominé la sociologie dans leur pays respectif au début de ce siècle, soient demeurés aussi étrangers l'un à l'autre. Ils furent tous les trois des figures de proue de la sociologie, au moment où elle s'est constituée comme science qualifiée, tant par la nature de ses recherches que par la place qu'elle prenait dans l'univers des sciences et dans le cursus des études universitaires. Ils n'ont donc pas créé la sociologie. On pratiquait depuis toujours des recherches de ce type, sans les désigner de sociologiques, et en ce sens on peut classer Aristote, Bodin, Montesquieu, Saint­ Simon ou Marx parmi les sociologues. Une fois que le terme même de sociologie eut été inventé par A. Comte, il designait beaucoup plus un ensemble convergent de recherches qu'une science particulière, ayant un statut défini. Weber, Durkheim et Pareto ont largement contribué à lui donner ce statut et à en faire une science autonome, ayant un domaine d'études circonscrit et des méthodes propres. En tout cas, c'est grâce à eux qu'elle s'est

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défmitivement imposée comme une discipline dont on ne saurait plus nier l'intérêt, la légitimité ni la spécificité. Ils ont été les initiateurs d'une pratique scientifique reconnue universellement aujourd'hui. Aucun des trois n'était un sociologue de fondation : Durkheim était philosophe d'origine, Weber juriste et économiste, Pareto ingénieur et économiste, mais ils ont senti en même temps la nécessité de la nouvelle orientation sociologique et, par leurs œuvres, ils en ont assuré le crédit dans la communauté des savants. Autrement dit, il n'y a pas eu un Galilée de la s9ciologie, mais plusieurs, et ils furent immédiatement contemporains. Leurs travaux innovateurs ont été déterminants pour fIXer la méthodologie de la sociologie, bien qu'elle ait fait par la suite l'objet de corrections, d'affinements et de redressements, mais en plus les trois auteurs ont consacré une partie importante de leur œuvre à une réflexion sur les méthodes qu'ils inauguraient. Au surplus, cette réflexion s'est faite dans le contexte de la science de leur temps, par conséquent à un certain moment du développe­ ment de l'épistémologie, caractérisée par les grandes découvertes du début du siècle en mathématiques, en physique et en biologie. Par conséquent, leur épistémologie est tributaire pour une bonne part de la philosophie qui prédominait à leur époque. On aurait cependant tort de croire qu'elle serait caduque à cause de ce conditionnement contingent, car leur réflexion le dépasse, parce qu'elle porte aussi sur la scientificité pour ainsi dire intemporelle de la sociologie. I - Convergences et divergences épistémologiques

L'épistémologie respective des trois se réclame consciemment ou inconsciemment de la théorie kantienne de la connaissance, voire néo-kantienne chez Max Weber. Celui-ci reconnaîtra d'ailleurs explicitement l'héritage de Kant, dont l'épistémologie moderne chercherait à exploiter " jusqu'au bout l' idée fondamentale" (Weber, 1 965 : 205). Durkheim, élève de Boutroux, est moins formel, tout simplement parce que la théorie kantienne de la connaissance allait pour lui presque de soi comme pour beaucoup d'autres philosophes français de son temps. Il n'y a que Pareto qui semble à première vue ne pas accepter cette autorité puisque, chaque fois qu'il parle de Kant, il le fait avec une certaine ironie dédaigneuse. A regarder de près, on constate que ses allusions visent uniquement la philosophie morale du penseur de Konigsberg, en particulier la notion d'impératif catégorique, et non le théoricien de la Critique de la Raison pure. De fait, Pareto est des trois auteurs celui dont la culture philosophique était la moins éduquée. Toutefois, à le lire, on constate qu'il accepte l'épistémologie courante de son époque, comme en témoignent

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plusieurs passages du Traité de sociologie générale, par exemple le suivant qui comporte une référence implicite à Kant : 'Toutes nos propositions, y compris celles de pure logique, doivent être entendues avec la restriction : dans les limites du temps et de l'expérience à nous connus" (Pareto, 1 968 : paragr. 69). Le fond commun est donc le même, sauf qu'ils le reconnaissent plus ou moins directement.

Chacun infléchit cependant cette base épistémologique commune dans un sens parfois différent : Weber insiste davantage sur les aspects formalistes de la connaissance, Durkheim est plus positiviste et Pareto plus nominaliste (Weber, 195 1 : 2 1 ; Durkheim, 1 968 : 2 ; 1951 : 1 1 7 ; Pareto, 1 968 : 64). Toutefois, ils refusent tous les trois l'idée d'une science absolue et ils affirment non seulement la nécessité de relativiser les propositions scientifiques les unes par rapport aux autres, mais ils reconnaissent également l'importance d'un certain relativisme en matière de vérité scientifique. A cet égard, ils sont en accord avec le renouvellement de l'épistémologie qui s'est fait à leur époque et qui a permis de prendre plus clairement conscience de la nature et des caractéristiques de la science. Néanmoins, plutôt que d'analyser une fois de plus ce qu'ils entendaient chacun par la notion de science, il me semble plus utile de sélectionner quelques points précis qui ont fait. l'objet de vifs débats à leur époque et qui n'ont pas encore trouvé de solution satisfaisante de nos jours. La manière dont ils ont abordé eux-mêmes ces questions peut, de ce fait, contribuer à nourrir les discussions qui continuent à diviser la république des sociologues. 1) La construction scientifique

La science est l'œuvre des savants, ce qui veut dire qu'elle n'est pas une simple copie du réel, mais une construction et même une reconstruction du réel, selon des catégories élaborées par le savant, les conditions d'intelligibilité ne se trouvant pas dans le réel lui-même, mais dans cette reconstruction. D'où l'importance du sujet ou de la conscience dans le travail scientifique, avec possibilité d'irruption d'une subjectivité inévitable, qu'il faudra cependant contrôler pour ne pas verser dans le pur subjectivisme 1 • A partir de cette idée de la constitution de la 1 "La connaissance dans l'ordre de la science et de la culture telle que nous l'entendons est donc liée à des présuppositions "subjectives" pour autant qu'elle s'occupe uniquement dés éléments de la réalité qui ont un quelconque rapport - si indirect soit-il - avec des événements auxquels nous attrib_uons une signification culturelle" (Weber, 1965: 169). ou, un peu plus loin, "la validité objective de tout savoir empirique a pour

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science, les uns comme Weber et Durkheim insistent de préférence sur la perpétuelle correction des acquis au cours des générations successives de savants, les autres, en particulier Pareto, mais aussi Weber, sur la nécessité de confronter sans cesse les résultats, pour réduire par ce moyen les effets de la subjectivité personnelle2 • L'intervention du sujet explique la sélection que le savant opère parmi les données, estimant que les unes sont importantes et les autres négligeables, mais aussi les relations et les corrélations qu'il établit entre les phénomènes étudiés. Ces thèmes sont suffisamment connus et nous pouvons nous dispenser de les commenter une nouvelle fois. Par contre, nous voudrions approfondir les positions respectives des trois auteurs à propos de trois questions qui ne cessent de soulever des contestations : d'une part la construètlon de concepts, de l'autre la discussion sur le fait et la valeur, enfin le rapport de la théorie et de la pratique. a) La construction conceptuelle

La réalité est certes directement observable, mais ce que l'on constate ainsi n'est pas immédiatement compréhensible, ni explicable. La science est née de la curiosité qui cherche à rendre intelligible ce qu'on observe, ce qui veut dire qu'elle présuppose, comme dit Durkheim, "le sentiment d'une ignorance" (Durkheim, 1950 : XV) . Que signifie cette volonté de dépasser ce qui est immédiatement donné à notre appréhension? Trouver les raisons ou causes des phénomènes ou des événements, donc fondement et n'a d'autre fondement que le suivant: la réalité donnée est ordonnée selon des catégories qui sont subjectives en ce sens spécifique qu'elles constituent la présupposition de notre savoir", (Weber, 1 965: 2 1 1). Bien que moins explicite, Durkheim reconnaît toute l'importance de la représentation en ces matières: "Est chose tout objet de connaissance qui n'est pas naturellement compénétrable à l'intelligence, tout ce dont nous ne pouvons nous faire une notion adéquate par un simple procédé d'analyse mentale" (Durkheim, 1950: XII-XIII) . De son côté, Pareto écrit: "Nous n'établissons aucun dogme comme prémisse de notre étude, et l'exposé de nos principes n'est qu'une indication de la voie que nous voulons suivre, parmi les nombreuses qu'on pourrait choisir" (Pareto, 1968: paragr. 5). 2 "Il est bien clair, dit Durkheim, que nos formules sont destinées à être réformées dans l'avenir. Résumé d'une pratique personnelle et forcément restreinte, elles devront nécessairement évoluer à mesure que l'on acquerra une expérience plus étendue et plus approfondie de la réalité sociale" (Durkheim, 1950 : XII). Max Weber estime de son côté que tout travail scientifique est condamné à être revu, amélioré et dépassé au cours du temps. (Weber, 1959: 70-71). En ce qui concerne Pareto, voir le paragr. 4 du Tratté de Sociologie.

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déceler, derrière ce qui est manifeste, le latent. Aussi toute science rompt-elle avec ce qu'on appelle la connaissance commune, limitée à ce qu'on perçoit directement. Son rôle est, comme le dit encore Durkheim, de nous faire "voir les choses autrement qu'elles n'apparaissent au vulgaire ; car l'objet de toute science est de faire des découvertes et toute découverte déconcerte plus ou moins les opinions reçues (Durkheim, 1950 : VII). Dans le même sens Pareto nous invite à nous méfier des "illusions du langage" et Weber des termes "imprécis" du vocabulaire courant, non pensés clairement. Si les trois auteurs sont d'accord sur cette "intentionnalité" de la science et sur la nécessité de construire ses propres concepts pour répondre à son but, ils désignent cependant autrement cet ordre du latent, mais surtout ils divergent sur sa nature épistémologique. Il en résulte qu'ils donnent aussi une autre validité à leurs constructions conceptuelles. Weber appelle ce latent "motif' , Pareto "résidu" et Durkheim, plus cartésien, "formes élémentaires" ou "simples" ou encore "primitives". Si Pareto insiste dans divers passages sur le caractère hypothétique ou seulement heuristique de la notion de résidu et lui refuse toute réalité psychologique, il en est d'autres où il tend à substantialiser la notion en en faisant une constante de la nature humaine, ou en la confondant avec le sentiment ou l'instinct, en dépit de certaines précl:J.utions, par exemple lorsqu'il y voit des "manifestations" du sentiment ou de l'instinct. Ce qui est certain, c'est que, malgré ces ambiguïtés, le résidu n'est pas un fait observable ; il s'agit d'un concept construit spécialement pour rendre compte de la complexité du réel (Freund, 1974 : 82-83) . Durkheim au contraire voit dans les formes élémentaires un fondement réel, des "éléments permanents qui constituent ce qu'il y a d'éternel et d'humain dans la religion ; ils sont tout le contenu objectif de l'idée qu'on exprime quand on parle de la religion en général" (Durkheim, 1968 : 6-7). Certes, ce qu'il appelle primitif n'est pas à confondre avec une origine radicale ou un commencement absolu, néanmoins il s'agit d'éléments simples que l'on retrouverait dans toute religion, une fois qu'on l'a dépouillée des apports complexes acquis au cours du développement historique. "Toutes les fois donc qu'on entreprend d'expliquer une chose humaine, prise à un moment déterminé du temps- qu'il s'agisse d'une croyance religieuse, d'une règle morale, d'un précepte juridique, d'une technique esthétique, d'un régime économique - il faut commencer par remonter jusqu'à sa forme la plus primitive et la plus simple, chercher à rendre compte des caractères par lesquels elle se définit à cette période de son existence, puis faire voir comment elle s'est peu à peu développée et compliquée, comment elle est devenue ce qu'elle est au moment considéré" (Durkheim, 1 968 : 4-5) . En conséquence, la forme élémentaire, qui constitue le latent par delà les apparences, n'est

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pas "un concept logique, un pur possible, construit par les seules forces de l'esprit. Ce qu'il nous faut trouver, c'est une réalité concrète que, seule, l'observation historique et ethnographique peut nous révéler" (Durkheim, 1968 : 5 et 1 1). Le latent n'a rien d'hypothétique, il est ce qu'il y a de plus simple qu'on peut observer scientifiquement.

Ce que Weber appelle motif n'est pas un fait empiriquement constatable, ni une constante au sens du résidu de Pareto. Il est la raison ou l'ensemble des raisons latentes supposées auxquelles nous imputons, à la suite d'une interprétation, les agissements humains. Aussi Weber refuse-t-il de lui donner la valeur d'une explication ultime ou d'une détermination en dernière analyse, au sens où certains èconomistes voulaient expliquer l'activité économique uniquement par l'instinct d'acquisition, et où d'autres croyaient pouvoir réduire toutes les activités humaines à des manifestations du principe économique. Sans doute la notion de motif a pris une signification psychologique, mais celle-ci n'est pas exclusive, car les considérations psychologiques n'entrent en ligne de compte dans l'appréciation d'un événement ou d'un phénomène qu'au même titre que d'autres considérations, suivant la nature de la recherche. Ce qui est important pour comprendre la position de Weber, c'est que le latent est un problème d'imputation et non de détermination définitive. La notion de motif a donc une valeur hypothétique, non point parce qu'il serait posé arbitrairement par le savant, mais parce que l'appréciation éduquée par les recherches, les connaissances et l'expérience humaine générale, a des chances d'être la plus pertinente possible, ou comme dit Weber, la plus adéquate. Il faut souligner ici la prudence épistémologique du sociologue, illustrée entre autres par le texte suivant : "Un comportement individuel semblable quant à son développement extérieur et à son résultat peut dépendre de constellations de motifs les plus diverses, dont la plus évidente du point de vue de la compréhension n'est pas toujours celle qui se trouvait effectivement en jeu. La "compréhension" d'une relation demande toujours à être contrôlée, autant que possible, par les autres méthodes ordinaires de l'imputation causale avant qu'une interprétation, si évidente soit-elle, ne devienne une "explication compréhensible" (Weber, 1 965 : 327). Cela revient à dire qu'il y a toujours un décalage entre l'interprétation du savant, si solide et si fondée soit-elle scientifiquement, et le cours réel des choses. Non seulement ce décalage ne saurait être supprimé totalement, mais il est impossible du point de vue scientifique de faire coïncider absolument les deux termes de l'intercurrence : le cours réel et le cours construit par le chercheur. Pour bien comprendre la conception de Weber, il faut, ainsi qu'il l'a fait lui-même dans ses Etudes critiques de logique des sciences, faire correspondre la

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"recherche des motifs" et la "catégorie de possibilité objective", même si la plupart de ses commentateurs s'obstinent à négliger ce dernier point, pourtant essentiel, de son rôle de mettre en évidence le motif probable d'une action, étant donné l'impossibilité de la reproduire intégralement telle qu'elle s'est déroulée en fait. En effet, vouloir rendre compte intégralement d'un événement, dans son déroulement, dans ses motifs ou ses conséquences, cela constitue une tâche "non seulement impossible en fait, mais absurde en principe (Weber, 1965 : 298)". Tout ce qu'on peutfaire, c'est au prix de certaines abstractions qui définissent le procédé de la possibilité objective, "modifier en pensée, dans un sens déterminé, un ou plusieurs composants causatifs incontestés du cours des événements, pour nous demander ensuite si, après cette sorte de modification des conditions du devenir, nous "aurions pu nous attendre" au même résultat (dans les points essentiels) ou bien à un autre et lequel" (Weber, 1 965 : 230). Pour Weber, par conséquent, le latent reste toujours putatif. Cette divergence dans l'explication scientifique "en profondeur", suivant l'expression consacrée aujourd'hui, conditionne la construction conceptuelle préconisée par les trois auteurs. On peut la caractériser de la manière suivante : Durkheim est attaché à une construction par simple représentation, Pareto cherche un équilibre et Weber y intègre l'utopie. Selon Durkheim, la réalité sociale, qui constitue une réalité sui generis, agirait de façon coercitive non seulement sur les consciences individuelles, mais aussi sur la recherche du sociologue. Reprenant la distinction entre l'intérieur et l'extérieur, il insiste sur le fait que la science considère les choses du dehors, y compris les idées et les représentations : "L'idée que nous nous faisons des pratiques collectives, de ce qu'elles sont ou de ce qu'elles doivent être, est un facteur de leur développement. Mais cette idée elle-même est un fait qui, pour être convenablement déterminé, doit, lui aussi, être étudié du dehors" (Durkheim, 1950 : XV). Il veut dire par là que le fait social est une représentation collective, ayant une réalité spécifique et autonome, mais aussi qu'il est objectif par lui-même : mon "principe fondamental". dit-il, est "la réalité objective des faits sociaux" (Durkheim, 1950 : XXIII et 3) . Il en résulte que le sociologue doit se sentir "en présence de faits dont les lois sont aussi insoupçonnées que pouvaient l'être celles de la vie" (Durkheim, 1950 : XIV) . Du moment que l'objectivité est dans le fait social, elle n'est pas seulement dans la représentation collective, mais elle détermine aussi l'objectivité de la recherche qui doit se soumettre à cette objectivité externe, le travail du savant consistant principalement dans l'élimination des préjugés, des

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pré-notions et du dogmatisme de la pensée vulgaire et dans l'élaboration de concepts aptes à saisir le développement des faits sociaux. On peut regretter que Durkheim n'ait pas élaboré davantage la théorie de la connaissance qui sert de fondement à sa construction conceptuelle. Les indications qu'il fournit semblent s'orienter vers une sorte d'idéalisme empirique, ainsi que le laissent supposer quelques rares textes. "Une sensation, écrit-il, est d'autant plus objective que l'objet auquel elle se rapporte a plus de fixité ; car la condition de toute objectivité, c'est l'existence d'un point de repère, constant et identique, auquel la représentation peut être rapportée et qui permet d'éliminer tout ce qu'elle a de variable, partant de subjectif' (Durkheim, 1950 : 44). On pourrait s'étonner de cette confusion entre variabilité et subjectivité si précisément on oubliait que l'objectivité est, à son avis, dans l'objet et non dans le rapport du sujet connaissant à l'objet, car, dit-il, pour qu'une définition par exemple soit objective, "il faut évidemment qu'elle exprime les phénomènes en fonction, non d'une idée de l'esprit, mais de propriétés qui leur sont inhérentes. Il faut qu'elle les caractérise par un élément intégrant de leur nature, non par leur conformité à une notion plus ou moins idéale" (Durkheim, 1950 : 34-35). Si Pareto raisonne en termes d'équilibre, c'est parce que sa théorie de la connaissance a pour fondement non la représentation, mais la notion de modèle. On peut même dire qu'il fut, avec sa conception de l'économie pure, un des précurseurs de la théorie du modèle, dont on connaît la fortune actuelle. A son avis, on s'engage dans un processus sans issue et sans bénéfice lorsqu'on cherche à analyser les diverses manifestations sociales, car non seulement ces manifestations sont indéfinies, de sorte qu'on ne parviendra jamais au bout, mais elles sont également hétérogènes, ce qui veut dire qu'on pourrait tout au plus accumuler des monographies extrêmement disparates entre elles. La science exige une rigueur et une précision que cette chasse perpétuelle aux faits singuliers ne saurait satisfaire. Si l'on veut dominer la diversité infinie du réel, il faut d'abord reconnaître l'hétérogénéité des faits sociaux, c'est-à-dire reconnaître la spécificité du fait économique, celle du fait politique ou religieux ; il faut ensuite construire un modèle de chacune de ces activités à partir de la relation fondamentale qui leur donne naissance, par exemple la satisfaction des besoins dans le cas de l'économie ou la distinction du supérieur et de l'inférieur dans le cas de la politique ; enfin il faut élaborer la théorie pure de ces activités en les considérant uniquement sous l'angle de leur relation fondamentale, sans l'intervention d'autres facteurs. C'est ainsi que l'économie pure "étudie l'homo oeconomicus qui est guidé uniquement par le désir d'obtenir le maximum d'utilité avec un minimum d'effort" (Busino, 1 968 : 27) . Pareto reconnaît que les

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difficultés de construire de tels modèles et théories pures varient d'une activité à l'autre : l'économie par exemple s'y prête plus aisément que la politique. Cependant toute science doit y tendre, parce qu'il s'agit de la condition d'intelligibilité des mécanismes de chaque activité et de leur équilibre dans la société, malgré l'hétérogénéité de leurs buts et de leurs moyens. Il a également conscience du décalage entre la théorie et la pratique, puisqu'il admet qu'il y a peu de chances de pouvoir "tirer la solution pratique exclusivement des théories de l'économie pure" (Pareto, 1966b : 1 68) - d'ailleurs, à ses yeux, la science n'a pas à fournir de recettes. Néanmoins, ces constructions ne sont pas inutiles, car elles nous aident à comprendre des notions comme celles d'échange, de capital, de loyer, etc. , quelles fonctions elles remplissent, d'autant plus qu'en général on se contente d'en avoir une idée vague pour les condamner ou les exalter en vertu de jugements moraux ou idéologiques, sans se demander si elles sont nécessaires ou non au fonctionnement de l'économie (Pareto, 1 966b : 1 16). La construction conceptuelle a donc pour tâche, en élaborant scientifiquement des modèles ou théories pures, de corriger les déficiences et les corruptions des représentations individuelles ou collectives, soumises à la pression des croyances, des idéologies, des intérêts et des aspirations immédiates et aveugles.

Weber est le seul des trois à avoir explicité clairement sa propre conception de la construction conceptuelle, mais également celui qui apporte une véritable réflexion épistémologique sur la signification et la validité d'une telle construction en général. La construction conceptuelle qui lui est propre est celle de l'idéaltype qu'il défmit comme une utopie. On commettrait cependant un contre-sens si l'on prenait cette dernière notion dans le sens actuellement courant d'anticipation quelconque, qu'elle soit fantaisiste ou imaginaire, prospective ou anticipatrice. Il me semble qu'il faut la considérer dans son sens primitif de tableau idéal qui, selon Weber, opère une sélection dans la totalité du réel pour ne retenir que des éléments déterminés et qui par conséquent en néglige d'autres (Weber, 1 965 : 1 80). Elle accentue la pureté utopique jusqu'à constituer, par gradation des éléments choisis dans le réel. "un cosmos non contradictoire de relations pensées" (Weber, 1965 : 1 80). Le rôle de l'idéaltype est de réunir des caractéristiques diffuses de phénomènes donnés isolément (par exemple l'artisanat en France, en Italie, en Allemagne, à l'époque du Moyen Age) en un tableau de pensée cohérent et homogène de l'artisanat médiéval pour pouvoir, en retour, déterminer si tel type d'artisanat ou l'artisanat d'une ville quelconque, à une époque donnée, répond ou non à cette construction, s'en écarte ou non, sur quels points et de quelle manière. A ce titre la construction intellectuelle sert à guider

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l'élaboration des hypothèses, à fixer des concepts clairs et univoques, à préciser leur signification par rapport à des concepts analogues, utilisés pour comprendre un autre type d'économie, par exemple celui du capitalisme moderne. Il est évident que ces idéaltypes n'ont de valeur que si les présuppositions qui servent de base à la construction sont pertinentes ou non. Cette théorie de l'idéaltype étant bien connue, il ne me semble pas besoin de la commenter autrement, sauf pour insister sur son caractère utopique, que Weber résume de la manière suivante : "Pour démêler les relations causales réelles, nous en construisons d'irréelles" (Weber, 1965 : 3 1 9). C'est, en effet, l'une des caractéristiques de l'utopie, de sélectionner dans la réalité certains éléments déterminés, de les accentuer par gradation jusqu'à l'irréalité, afin de mettre ainsi mieux en évidence, par contraste, les structures de la société réelle. Ce qui sépare Weber des utopistes ordinaires, c'est que l'idéaltype évite toute appréciation morale, la construction qu'il élabore n'ayant aucun caractère idéal au sens d'un devoir-être ou d'un modèle exemplaire. Il s'agit donc d'un simple moyen de connaissance qui, selon son propre aveu, est une application de la catégorie de possibilité objective (Weber, 1965 : 1 83, 1 75). Son seul but est donc cognitif : contribuer à dépasser les confusions lorsque nous étudions la nature et la signification des individualités historiques ou sociologiques.

On ne saurait cependant dire que l'idéaltype de Weber serait épistémologiquement supérieur à la représentation de Durkheim ou au modèle Pareto, le seul critère de validité étant chaque fois leur fécondité pour la recherche. Ce qu'il faut cependant souligner, c'est que Weber est le seul des trois qui ait essayé de déterminer les limites et la signification de la construction conceptuelle du point de vue d'une théorie générale de la connaissance, et non point par simples allusions. En aucun cas, elle ne saurait être une "copie" du réel au sens où un concept pourrait embrasser la totalité du contenu de la réalité qu'il désigne : elle peut être plus ou moins "adéquate" à son objet, mais non lui correspondre en tout point ou être strictement son équivalent. On ne peut même pas dire que les éléments "simples" qu'elle réussit à dégager seraient identiques à ce qui serait simple dans le réel, car la notion de simplicité est elle-même une construction. Il subsistera donc toujours un décalage entre le cours réel des choses et la description ou l'analyse que nous en faisons, du fait que celles-ci constituent par nature des procédés irréels. Aussi la validité de toute construction conceptuelle est-elle nécessairement "relative et problématique" (Weber, 1 965 : 1 9 1 ). Deux raisons essentielles expliquent ces limites de leur validité. D'une part il n'existe pas de construction conceptuelle sans présuppositions, qui constituent la part inévitable de subjectivité qu'introduit le savant. La science

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étant elle-même une construction conceptuelle, il ne saurait non plus y avoir de "science sans présuppositions" (Freund, 1973a) . D'autre part, par sa nature même, tout concept figure le réel, c'est­ à-dire qu'il n'est qu'une représentation finie et limitée non seulement de l'infinie réalité, mais aussi de l'objet qu'il appréhende, dont le contenu réel est infini intensivement. Il n'existe donc pas de concept qui serait absolument coextensif à son objet, de sorte que même la somme de tous les concepts possibles ne saurait être coextensive à la réalité dans sa totalité et son intégralité. Aucune science ni la somme de toutes les sciences ne seront en mesure d'épuiser le réel.

b) Le fait et la valeur Par présupposition il ne faut pas seulement entendre les conditions a priori de la connaissance, au sens de la transcendentalité de Kant, mais aussi les références subjectives, souvent personnelles ou idéologiques qui, dans les sciences humaines ou sociales tout particulièrement, orientent consciemment ou non l'investigation du savant. Ce sont ces options qu'on a appelées à la suite du post-kantisme ou du néo­ kantisme les valeurs. Elles signifient qu'en plus de la subjectivité transcendentale, d'autres éléments interviennent qui dépendent de choix particuliers dU savant, du fait qu'il décide d'étudier tel problème plutôt qu'un autre, dans l'esprit du capitalisme ou du socialisme, du procès ou de la décadence, etc. Il n'y a pas de doute que le fait d'être athée ou religieux, libéral ou libertaire, collectiviste ou individualiste, conditionne d'emblée la sélection des phénomènes et aussi leur interprétation. Sans doute faut-il mettre au crédit de la critique idéologique, aujourd'hui courante, la mise en évidence de ce principe épistémologique, bien que les idéologues soient les premiers · à le contester du fait qu'ils considèrent la question sous l'angle politique de l'ami et de l'ennemi. Le résultat en est qu'on a sombré dans une sorte de délire de la subjectivité, que Pareto, Durkheim et Weber ont essayé de prévenir par des voies différentes. Tous les trois reconnaissent cependant les difficultés de la procédure qui doit conduire à l'objectivité et ils les situent également dans l'intrusion des valeurs et de l'idéologie dans la démarche du savant3 • On peut même constater qu'ils parlent parfois le même langage, en particulier lorsqu'ils estiment que la tâche du savant 3 En ce qui concerne l'idéologie chez Durkheim, Durkheim 1950 : 20, 29, 49). Sur l'idéologie chez Pareto, voir Bobbio ( 1968) et Tommissen ( 1973). Sur l'idéologie chez Weber, Freund, 1973b.

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consiste à "voir la réalité des faits"4 • La formule est pourtant équivoque, parce que la notion de fait est ambiguë : ils l'entendent tantôt comme le donné qui serait par lui-même objectif, auquel il faudrait comparer la construction intellectuelle pour éprouver sa validité obj ectives , tantôt comme le résultat de l'activité scientifique. Autrement dit, le fait est-il ce dont la science part ou bien ce à quoi elle aboutit ? Il n'y a pas de doute qu'ils font tous les trois plus ou moins explicitement la distinction, mais il leur arrive encore plus fréquemment de glisser sans précaution d'un sens à l'autre et de ternir ainsi la rigueur de leurs raisonnements. C'est cependant chez Weber que la confusion porte le moins à conséquence, parce qu'il intègre l'évaluation dans la démarche du chercheur, tandis que Durkheim et Pareto ont plutôt tendance à l'exclure. Cette différence tient sans doute au fait qu'ils se font une idée différente de la valeur et du même coup de la relation entre fait et valeur. Pour Durkheim et Pareto, les faits doivent être considérés et traités comme des "choses" (Durkheim, 1 950 : 27 ; Pareto, 1 968 : paragr. 1 19) , ce qui exclut la prise en compte des valeurs dans la démarche scientifique . Sans doute Pareto reconnaît-il l'importance déterminante des valeurs, sous forme d'intérêts, de sentiments, d'idéologies et de résidus, dans la conduite ordinaire des hommes et dans leurs actions - il admet même que "les phénomènes sociaux sont principalement déterminés par les sentiments et les intérêts, et seulement d'une manière très secondaire par des raisonnements logiques et expérimentaux" (Pareto, 1 966c : 309)- mais il les expulse radicalement de l'investigation scientifique, qu'ils ne pourraient que troubler et fausser. La méthode scientifique procède d'une façon purement logique et expérimentale, elle renonce en conséquence à toute appréciation et à tout jugement de valeur : "Nous raisonnons exclusivement sur les choses et non sur les sentiments que leurs noms éveillent en nous. Ces sentiments nous les étudions comme de simples faits extérieurs" (Pareto, 1968 : paragr. 69) . Dans le compte-rendu qu'il a fait du Suicide de Durkheim, il reproche à celui-ci de n'avoir pas toujours suivi ses propres règles, parce qu'il étudie les faits non tels qu'ils se passent, mais tels qu'ils devraient à son avis se passer (Pareto, 1966c : 1 23). Durkheim de son côté a tendance à confondre valeur et idéal (Dukheim, 1 95 1 : 139) ; par 4 La formule est de Weber (Weber, 1 965: 1 3 1 ) . On en trouve d'autres analogues chez les deux autres auteurs. 5 C'est ainsi que Weber parle souvent de "la comparaison entre l'idéaltype et les faits" (par exemple Weber, 1 965: 1 98) , Durkheim d'un "critère objectif inhérent aux faits eux-mêmes" (Durkheim, 1 950: 49) et Pareto de vérification par les faits (par exemple, Pareto, 1 968: paragr. 6 1 . Voir également Pareto, 1 966b : 240.

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elle-même, la science écarte l'idéal parce qu'elle n'examine que des choses et qu'elle étudie celles-ci "de dehors". Si l'idéal ou la valeur ont leur raison d'être comme norme d'orientation dans la vie pratique, ils ne peuvent cependant intervenir dans la science que comme des "faits" à étudier au même titre qu'une représentation collective. La sociologie, dit-il, "ne traite de l'idéal que pour en faire la science. Non pas qu'elle entreprenne de le construire ; tout au contraire, elle le prend comme une donnée, comme un objet d'études, et elle essaie de l'analyser et de l'expliquer. Dans la faculté d'idéal elle voit une faculté naturelle, dont elle cherche les causes et les conditions" (Durkheim, 195 1 : 141) . Tout autre est le point de vue de Weber, peut-être parce qu'il n'entend pas uniquement par valeur l'idéal ou la norme de vie pratique, mais le résultat d'une évaluation quelconque. Comme telle, elle intervient aussi dans la démarche scientifique, dans la mesure où le savant n'accumule pas simplement des faits, mais les interprète en établissant entre eux des relations diverses de causalité, de finalité, de correspondance, de subordination, etc. Autrement dit, le fait scientiflque n'est pas une chose, et comme tel scientifiquement préformé, mais il est le résultat d'une évaluation par interprétation, les valeurs constituant des présuppositions qui orientent la recherche. En vertu de quoi considérons-nous un f.µt comme plus important qu'un autre, plus typique, plus caractéristique ou encore plus significatif ? Ces valorisations ne sont pas inscrites dans les faits comme si elles étaient des qualités qui leur seraient inhérentes ; elles ne dépendent pas non plus du jugement de valeur du sujet, au sens où il pourrait leur attribuer ces caractères en vertu de prises de position personnelles, non scientifiques, d'ordre politique, moral, religieux ou autre. Pour Weber, l'objectivité n'est pas donnée dans l'objet. elle ne dépend pas non plus du seul sujet, mais elle est dans l'acte de connaître qui s'efforce de saisir de la façon la plus cohérente et la plus complète possible un fait en rapport avec d'autres faits, à partir de points de vue déterminés. C'est ce qu'il appelle le rapport aux valeurs. Cette notion n'a rien de commun avec le jugement de valeur qui apprécie ou déprécie, approuve ou désapprouve ; elle indique que l'analyse ne vaut que dans les limites du point de vue choisi ou dans les limites des valeurs auxquelles on rapporte l'obj et étudié. Un problème qui est significatif en économie du point de vue de l'échange peut donc ne pas l'être si on le rapporte à la notion de distribution ; celui qui est significatif du point de vue religieux peut ne pas l'être du point de vue économique ou politique. La catégorie du rapport aux valeurs implique donc qu'on peut penser un objet sous divers rapports aux valeurs possibles ou, comme dit Weber, elle présuppose "la faculté de changer de point de vue à l'égard de l'objet" (Weber, 1965 : 282) . Je peux par exemple prendre comme rapport aux

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valeurs le socialisme ou l'anarchisme (Weber, 1965 : 4 1 1) et mettre par là en évidence des relations dans la société dont on ne soupçonnait pas jusqu'alors l'importance. Cependant si je considère que seul le rapport de valeurs au socialisme est valable ou qu'il vaut uniformement et indistinctement pour n'importe quel objet, le rapport aux valeurs se dégrade alors en un jugement de valeur partisan, c'est-à-dire en une appréciation qui n'a plus rien de scientifique. Autrement dit, un objet n'est significatif ou important que dans les limites du point de vue choisi ou des valeurs auxquelles on le rapporte ; il ne l'est pas universellement à tous les points de vue possibles. La grande différence entre l'épistémologie wébértenne et celle de Pareto et de Durkheim réside en ce qu'elle intègre la valeur dans l'appréciation scientifique des faits. En ce sens, un fait, comme la culture par exemple, n'est pas une simple chose, mais une valeur : "Le concept de culture est un concept de valeur. La réalité empirique est culture à nos yeux parce que et tant que nous la rapportons à des idées de valeur, elle embrasse les éléments de la réalité et exclusivement cette sorte d'éléments qui acquièrent une signification pour nous par ce rapport aux valeurs" (Weber, 1965 : 1 59) . C'est en considérant cette signification du rapport aux valeurs qu'il faut comprendre une a:utre notion wébérienne, dont nous reparlerons plus loin, dans le paragraphe consacré à la méthodologie : celle de neutralité axiologique. Contrairement à certaines mésinterprétations courantes, cette neutralité ne signifie pas que Weber refuse de prendre en compte les valeurs dans la démarche scientifique. Au contraire ! C'est justement parce qu'il les intègre dans l'appréhension des objets qu'il importe que le savant ne discrédite pas le rapport aux valeurs en jugement de valeur, l'évaluation objective dans certaines limites en une pure appréciation subjective sans limites. 2) Connaissance et métaphysique Comme toutes les épistémologies qui se réfèrent directement ou indirectement à la théorie kantienne de la connaissance, surtout lorsqu'elles se réclament aussi du positivisme, celles de Pareto, Weber et Durkheim manifestent une grande méfiance à l'égard de la métaphysique. C'est Pareto qui porte les jugements les plus durs. Il voit pratiquement en elle l'image de l'anti-science. En effet, elle part de certitudes a priori, tandis qu'on parvient à la vérité scientifique après de longues recherches ; ses concepts ne correspondent à rien de réel, aussi y voit-il le type d'une discipline où triomphent les raisonnement pseudologiques. Weber est plus prudent, et tout compte fait, il lui reconnait même une certaine légitimité dans son ordre, mais il récuse son désir de totalité et

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d'unicité qui ne peut que gâter le souci de la différenciation propre à l'esprit scientifique. Durkheim est soupçonneux à l'égard de son caractère spéculatif et de sa méthode qui essaie de comprendre le fond des êtres de l'intérieur, alors que la science considère les choses "du dehors", comme "détachées des sujets conscients qui se les représentent" (Pareto, 1968 : paragr. 22, 490, 582 ; Weber, 1965 : 173 ; Durkheim, 1950 : XIV, 28). Au fond, ils estiment que la métaphysique n'est pas une connaissance véritable, bien qu'elle manifeste la prétention d'être une science. C'est donc en analysant l'idée qu'ils se font de la science qu'on arrive à mieux comprendre leur relative hostilité à la métaphysique. a) La science est une connaissance de relations et qui opère avec des relations, de sorte qu'elle ne saurait prétendre à une connaissance substantielle des choses ou des êtres. Pareto par exemple estime qu'elle ne saurait établir que des uniformités, c'est-à-dire des rapports plus ou moins constants entre les faits, auxquels on ne saurait même pas attribuer la valeur de lois nécessaires. L'idée d'approfondir les choses pour saisir leur "essence" est de ce fait étrangère à la science. Pour Weber la construction conceptuelle et tout particulièrement' l'idéal-type n'a qu'une validité formelle et par conséquent ne saurait prétendre à la validité empirique. Ce fut précisément l'erreur de Marx d'avoir donné une telle validité empirique aux concepts principaux de son système et de les avoir ainsi transformés en "idées", métaphy­ siques. La position de Durkheim sur ce point est sans doute la plus nette, dans la mesure où il croit que ces rapports permettent d'établir de véritables lois (Pareto, 1968 : paragr. 19, 69, 97, 1 14 ; Weber, 1965 : 200 ; Durkheim, 1950 : 79). b) La science est une connaissance partielle de la réalité qui procède par approximations successives, de sorte qu'il y a peu de chances qu'une science puisse un jour être définitivement achevée. Sur ce point, leur avis est unanime. "Il faut aborder le règne social par les endroits où il offre le plus de prise à l'investigation scientifique, dit Durkheim. C'est seulement ensuite qu'il sera possible de pousser plus loin la recherche et, par des travaux d'approche progressifs, d'enserrer peu à peu cette réalité fuyante dont l'esprit humain ne pourra jamais, peut-être, se saisir complètement" (Durkheim, 1950 : 46). Pareto lui fait écho : "Toutes nos recherches sont donc contingentes, relatives, et donnent des résultats qui ne sont que plus ou moins probables, tout au plus très probables... Nous procédons par approximations successives" (Pareto, 1968 : paragr. 69). Dans les sciences, déclare de son côté Weber, "notre destin, mais encore notre but à nous tous est de nous voir un jour dépassés. Nous ne pouvons

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accomplir un travail sans espérer en même temps que d'autres iront plus loin que nous. En principe ce progrès se prolonge à l'infini" (Weber, 1 959 : 76). Dans ces conditions, il est peu vraisemblable que l'on parvienne à une vision totalisante des choses comme semble le supposer la métaphysique.

Malgré les précautions prises et malgré les justifications, qu'ils fondent sur la nature du travail scientifique, ils n'ont cependant pas réussi à éviter toute référence à la métaphysique. Quand on considère les fondements de leur épistémologie, on constate qu'ils impliquent un choix métaphysique. Pareto croit par exemple à une relative identité de la nature humaine dans le temps, au point que les choses changent dans leurs formes sans modification du fond (Pareto, 1 965 : 1 38). C'est également adopter une attitude métaphysique que de faire de l'individu l'élément de base de la société, celle-ci devenant ainsi un "agrégat" d'individus (Pareto, 1964 : 70). Weber partage le même point de vue quand il déclare : "La sociologie compréhensive (telle que nous la concevons) considère l'individu isolé et son activité comme l'unité de base, je dirai son "atome" si l'on me permet d'utiliser en passant cette comparaison imprudente" (Weber, 1 965 : 345). Sa vision du monde, caractérisée par l'antagonisme des valeurs et le polythéisme, relève aussi de la métaphysique. D'ailleurs il le reconnaît lui-même : "Toute méditation empirique sur ces situations nous conduirait, selon la juste remarque du vieux Mill, à reconnaître que le polythéisme absolu est la seule métaphysique qui leur convienne" (Weber, 1 965 : 345). Sa conception de !'"expérience humaine générale" comporte au moins certains aspects métaphysiques. On peut faire des remarques analogues à propos de la conception que Durkheim se fait de la société, précisément parce qu'elle est à l'opposé de celle de Pareto et de Weber, mais tout aussi peu légitimée scientifiquement. On lui a fait souvent le reproche, qui n'est pas toujours justifié, d'avoir substantifié la société. A tout le moins faut-il constater que certaines formulations prêtent à équivoque, par exemple lorsqu'il dit à propos des représentations collectives que "n'ayant pas l'individu pour substrat, [elles] ne peuvent en avoir d'autre que la société" (Durkheim, 1 950 : 5). On peut en dire autant de sa distinction entre la connaissance du dedans et la connaissance du dehors, de la réalité objective des faits sociaux en eux-mêmes, des propriétés qui seraient "inhérentes" à ces faits, du refus de considérer les relations sociales sous l'aspect de la finalité, ou encore de sa constante référence à une nature des choses.

Il ne s'agit pas de se livrer au jeu facile de mettre des auteurs en contradiction avec eux-mêmes, mais de soulever un certain nombre de questions : est-il possible de faire de l'épistémologie pure, indépendamment de toute référence à des positions

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métaphysiques ? Celles-ci méritent-elles le discrédit qu'on a jeté sur elles au nom de la science ? La métaphysique a-t-elle jamais prétendu au titre de science, au sens étroit que le terme a pris depuis l'apparition des sciences positives ? Ne constitue-t-elle pas à côté de la science et d'autres formes du savoir, une connaissance spécifique, fondée sur la méditation et la contemplation ? Il n'est évidemment pas question de donner ici une réponse à ces interrogations : il suffit que l'épistémologie des auteurs que nous considérons y renvoie comme n'importe quelle autre épistémolo­ gie, y compris celles qui sont le plus hostiles à la métaphysique. 3 - Théorie et pratique

Sur ce point, il y a également convergence entre les trois auteurs, mais avec des nuances différentes. Ils sont d'accord pour reconnaître que le but de la science est spécifique et que par conséquent on ne saurait mélanger les intentions théoriques et les applications pratiques. Aussi ne cherchent-ils pas dans la pratique une confirmation de la théorie. Il ne faut pas confondre les deux ordres. La théorie ne peut se justifier que théoriquement. Un fait est valable scientifiquement pour des raisons scientifiques et non pas pour des motifs politiques, moraux, religieux ou autres. Parfois même ils expriment leur pensée dans des formulations assez voisines. Ainsi Durkheim précise : "vis-à-vis des doctrines pratiques , notre méthode permet et commande la même indépendance. La sociologie ainsi entendue ne sera ni individualiste, ni communiste, ni socialiste, au sens que l'on donne vulgairement à ces mots. Par principe, elle ignorera ces théories auxquelles elle ne saurait reconnaître de valeur scientifique, puisqu'elles tendent directement, non à exprimer les faits, mais à les réformer" (Dukheim, 1950 : 140) . Pareto exprime un sentiment analogue : "On entend souvent parler d'une économie politique libérale, chrétienne, catholique, socialiste, etc. Au point de vue scientifique, cela n'a pas de sens. Une proposition scientifique est vraie ou fausse, elle ne peut en outre satisfaire à une autre condition, telle que celle d'être libérale ou socialiste. Vouloir intégrer les équations de la mécanique céleste grâce à l'introduction d'une condition catholique ou athée serait un acte de pure folie" (Pareto, 1965 : t. I : 2) . Max Weber est tout aussi hostile à une mise au service de la science à une quelconque doctrine partisane, qu'elle soit politique, religieuse ou morale6 • Comme presque toujours, des trois, c'est la position de Pareto qui est la plus catégorique. C'est dans le Manuel d'économie 6

C'est le thème même de sa "neutralité axiologique".

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l'exprime avec le plus de netteté : "L'auteur peut se proposer uniquement de rechercher les uniformités que présentent les phénomènes, c'est-à-dire leurs lois, sans avoir en vue aucune utilité pratique, sans se préoccuper en aucune manière de donner des recettes, ou des préceptes, sans rechercher même le bonheur, l'utilité ou le bien-être de l'humanité ou d'une de ses parties. Le but est dans ce cas exclusivement scientifique ; on veut connaître, savoir, sans plus" (Pareto, 1966c : 2-3 ; 1 964 : t. I, 22). Dans le Traité de sociologie, il se contente de rappeler cette attitude (Pareto, 1968 : paragr. 87). Ce n'est pas qu'il nierait que la science puisse servir pratiquement, à l'ingénieur par exemple (ce fut son cas). ou encore que la chimie puisse être appliquée à l'agriculture. Ce qu'il réprouve, c'est le comportement du savant qui veut se faire le conseiller des autres, comme si, parce qu'il est savant, il était plus apte à diriger une action. Or, l'action est soumise à d'autres normes que la science, en particulier le sentiment y prend le plus souvent plus d'importance que le raisonnement. Pour Weber aussi, il y a une différence insurmontable entre la connaissance théorique et l'activité pratique, "entre l'argumentation qui s'adresse à notre sentiment et à notre capacité d'enthousiasme pour des buts pratiques et concrets ou pour des formes et des contenus culturels et celle qui s'adresse à notre conscience, quand la validité de normes éthiques est en cause, et enfin celle qui fait appel à notre faculté et à notre besoin d'ordonner rationnellement la réalité empirique, avec la prétention d'établir la validité d'une vérité d'expérience" (Weber, 1965 : 1 31). Un savant peut tout au plus éclairer l'homme d'action sur les conditions dans lesquelles il est appelé à agir, sur les valeurs qui se trouvent en jeu et sur les antagonismes qu'il risque de rencontrer, mais il ne saurait lui imposer une ligne de conduite : "Une science empirique ne saurait enseigner à qui que ce soit ce qu'il doit faire, mais seulement ce qu'il peut et - le cas échéant - ce qu'il veut faire" (Weber, 1965 : 126). La science peut être compétente dans l'analyse des moyens et des conséquences possibles d'un acte, il ne lui appartient pas de fixer un but (Weber, 1959 : 98-99). Certaines phrases de Durkheim, quand on les sort de leur contexte pourraient faire croire qu'il serait d'une opinion diamétralement différente, par exemple celle-ci : "Mais de ce que nous nous proposons avant tout d'étudier la réalité, il ne s'ensuit pas que nous renoncions à l'améliorer : nous estimerions que nos recherches ne méritent pas une heure de peine si elles ne devaient avoir qu'un intérêt spéculatif (Durkheim, 1967a : XXXVIII-XXXIX). Sans doute croit-il également que la connaissance théorique peut nous mettre en état de mieux résoudre les problèmes pratiques, qu'elle peut aussi nous aider à orienter notre conduite et même "à déterminer l'idéal vers lequel nous tendons confusément", mais il

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corrige assez rapidement ce que ces formules peuvent contenir d'imprudence en précisant que la science doit rester indépendante, qu'elle ne saurait se soumettre à aucun parti ni aucune doctrine, qu'elle peut éclairer les choix sans être un instrument de réformes. Si elle peut éventuellement apporter des solutions, elles ne sont jamais que partielles (Durkheim, 1 950 : 1 40 - 1 4 1) 7 . Par conséquent, l'attitude de Durkheim est plus réservée qu'on ne le dit en général, quoiqu'elle reste moins rigoureuse que celle des deux autres sociologues. Cela dit, il n'y a pas de doute que sa position reste ambiguë, car on ne saisit pas toujours clairement la différence entre l'amélioration que la science peut apporter et son incompétence à reformer la réalité. A lire attentivement les textes, il semble que Durkheim avait plutôt en vue un changement dans les esprits, en ce sens que la science et plus particulièrement la sociologie pourraient contribuer à débarrasser les êtres de passions aveugles et de préjugés inutiles. Son influence et son action seraient plus indirectes que directes, dans le sens de ce qu'on appelait à l'époque une "réforme intellectuelle et morale". D - Les orientations méthodologiques

La réflexion épistémologique, en tant qu'elle est une étude critique portant sur la nature de la science, sur la portée et les limites de ses résultats, est liée à certaines servitudes que détermine le développement même des sciences. Son domaine est donc bien circonscrit : il est défini par le champ de l'activité scientifique en général. Les innovations épistémologiques sont donc en général tributaires des innovations qui se produisent dans les sciences elles-mêmes. Il paraît par exemple difficilement concevable que Kant aurait pu élaborer sa critique de la connaissance dans l'ignorance des travaux de Newton. De même, ce sont les découvertes d'Einstein et de Planck, ainsi que la constitution de sciences nouvelles comme la sociologie, qui ont été à l'origine du renouvellement de l'épistémologie au cours de ce siècle. Il existe aussi une limitation logique de l'épistémologie, du fait qu'il ne saurait y avoir deux types de sciences absolument contradictoires, qui répondraient chacune à une autre forme de scientificité. Certes, il est possible de partir à l'intérieur de chaque science de postulats différents, mais la science en général, en tant qu'elle est une essence, est liée à des présupposés invariables, qui font qu'elle est science et non pas autre chose ou son contraire. On comprend donc assez aisément que, malgré certaines 7 Voir également, p. 1 7, ses considérations sur la science qui apporte des "explications" et non des "remèdes".

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divergences, dues surtout au fait que l'épistémologie reste soumise aux grands courants philosophiques que constituent les interprétations idéalistes et réalistes , matérialistes et spiritualistes, il y ait cependant une certaine entente sur le statut de la sociologie. La principale divergence concerne la délicate question de l'évaluation des faits dans l'interprétation de la réalité. Sur ce point, la réflexion de Weber semble plus construite que celle des deux autres. Les méthodes par contre, parce qu'elles sont des techniques, sont plus ouvertes aux innovations. Les procédés peuvent être extrêmement divers ; ils sont tous valables s'ils stimulent par leur fécondité la recherche et s'ils conduisent à des résultats de caractère scientifique. Sans doute le choix d'une méthode n'est pas étranger à la conception épistémologique que l'on se fait de la science, mais la liberté du savant est plus grande, étant donnée la multiplicité des procédés, évidemment dans le respect de la démarche scientifique. Aussi les différences seront-elles plus sensibles entre les trois auteurs en ce qui concerne la méthodologie, non pas seulement parce qu'ils estimeront qu'un procédé est préférable à d'autres, mais aussi parce qu'ils inventeront d'autres orientations méthodologiques. Ils sont toutefois d'accord sur un point, c'est qu'il ne saurait y avoir d'orthodoxie en ce domaine, du fait qu'une méthode qui était féconde dans certaines circonstances ne l'est plus forcément dans d'autres. "En fait de méthode, dit Durkheim, . . . on ne peut jamais faire que du provisoire ; car les méthodes changent à mesure que la science avance" (Durkheim, 1950 : XII) . De son côté, Pareto remarque : "Il n'y a pas de méthode scientifiquement infaillible, il y en a de plus ou moins bonnes. Allant à un extrême opposé, quelques-uns des novateurs ont conclu qu'on ne pouvait étudier l'économie politique, si ce n'est au moyen de la méthode mathématique ; on niait le progrès qu'ils avaient fait faire à la science ; ils ont nié à leur four les progrès qu'elle devait à leurs prédécesseur" (Pareto, 1966b : 4, 28) . Il repète dans le Traité de sociologie : "Nous n'entendons pas le moins du monde affirmer que notre méthode soit meilleure que les autres : le terme de meilleur n'ayant ici du reste aucun sens" (Pareto, 1 968 : paragr. 70) . Le sentiment de Weber sur ce point peut même passer pour paradoxal : on peut se faire une conception inexacte sur les méthodes qu'on emploie et pourtant faire un travail scientifique correct. De toute façon, en matière de méthodologie, c'est également la diversité des points de vue possible qui est déterminante. En effet ne prend de l'importance "qu'au moment où, à la suite de déplacements considérables des "points de vue" sous lesquels une matière devient l'objet d'une étude, on en arrive à penser que les nouveaux "points de vue" exigent également une révision des formes logiques dont l"'entreprise" traditionnelle

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s'était j usqu'alors contentée et qu'il en résulte une certaine insécurité à propos de la "nature" de son propre travail" (Weber, 1 924) . Dans les sciences sociales, une méthode comporte en général, quoique non nécessairement, deux aspects : d'une part une démarche intellectuelle définie, selon des règles plus ou moins précises, d'autre part des procédés techniques s'appuyant ou non sur un matériel d'enquêtes ou des appareils de toutes sortes. On peut évidemment se limiter au seul premier aspect. Quel a été l'apport de Weber, Durkheim et Pareto dans les deux cas ? 1) Innovations techniques

Weber a été l'initiateur en sociologie de certaines méthodes de travail, qu'il ne fut pas le premier à utiliser, certes, puisque des historiens l'on précédé dans cette voie, mais dont il a montré l'apport déterminant pour des études sociologiques précises. Très jeune, il s'est préoccupé de comprendre l'évolution interne des sociétés en se livrant à des recherches d'archives pour connaître la vie sociale d'une époque sous tous ses aspects, économique, religieux, politique, etc. Le plus souvent, à son époque, la sociologie se résumait en aperçus généraux, plus ou moins philosophiques et non fondés sur des analyses minutieuses, sur la société en général ou sur des institutions courantes. Weber par contre s'est attaché à étudier dans le détail des phénomènes plus discrets. par exemple l'agrtmensure romaine et ses aspects juridiques, les documents concernant des familles de commerçants comme les Peruzzi ou les Alberti, pour déterminer l'évolution sociale en profondeur. On peut se rendre compte de cette méthode en lisant Agrarverhaltnisse im Altertum, Zur Geschichte der Handelsgesellschajten im Mittelalter, etc. (Weber, 1924) . Ces travaux préfigurent une méthode dont la fécondité se révèlera avec l'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, ou les volumes sur la Religionssoziologie. Nous pouvons nous faire aujourd'hui une idée de cette méthode grâce à la thèse de Weyembergh, dont une bonne partie est consacrée aux travaux mentionnés (Weyembergh, 1972) . On peut d'ailleurs s'étonner du peu d'intérêt qu'on a manifesté jusqu'à présent, du point de vue méthodologique, pour ces travaux de jeunesse de Weber, alors qu'ils inaugurent des recherches qui se multiplient de nos jours et qu'on y trouve aussi, comme l'a bien montré Weyembergh, la première fo rmulation, encore imprécise, de l'idéaltype (Weyembergh, 1972 : 24). Weber a également fait œuvre originale en méthodologie à un autre titre : il fut l'un des premiers sociologues à pratiquer

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l'enquête sur le terrain, dont l'essentiel est condensé dans son rapport : Die Verhéi.ltnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland 8 • Il y montre comment la structure agraire et la position des Junkers sont en train de se modifier dans cette région, l'opposition qui se manifeste entre les intérêts des propriétaires fonciers et ceux des industriels, etc. On peut, certes, critiquer les conclusions politiques que Weber en a tirées : le travail reste cependant exemplaire pour tous ceux qui pratiquent l'enquête sur le terrain, car on y voit comment le jeune savant a réussi à dominer un problème extrêmement complexe. C'est déjà la sociologie compr-éhensive qui se dessine dans cette étude, car, comme le souligne Weyembergh : "ceci est capital pour la méthode wébérienne, il ne suffit pas de connaître les faits, il faut encore savoir comment les acteurs réagissent subjectivement à l'égard de ceux-ci" (Weyembergh, 1972 : 42) . Il est vrai, les méthodes de l'enquête sur le terrain ont été affmées par la suite et on y a ajouté de nouveaux procédés, mais ces perfectionnements ne diminuent en rien la validité de ceux adoptés alors par Weber. Le mérite de Durkheim à cet égard est aussi grand : il fut également l'initiateur de procédés nouveaux, dont l'importance pratique dépasse les vues méthodologiques qu'il a exprimées dans Les Règles de la méthode sociologique, qui sont loin de retracer au plan théorique la procédure qu'il utilisait dans son activité pratique de savant. C'est dans ses deux ouvrages, Les formes élémentaires de la vie religieuse et Le Suicide qu'il faut chercher son originalité en matière de méthode, même si, à l'occasion, il suit des voies qui lui sont devenues familières à la suite de son séjour en Allemagne. Sans doute, peut-on discuter aujourd'hui, à la lumière d'autres recherches, certains points de vue qu'il y exprime : il n'en demeure pas moins qu'il a fait œuvre de précurseur. Bien qu'il ne fût pas à proprement parler ethnologue et qu'il n'ait fait que travailler sur des documents, Les formes élémentaires ont non seulement renouvelé ce genre d'études en France, mais, grâce à l'association de l'analyse historique et ethnologique, Durkheim fut un des premiers à susciter l'intérêt pour les sociétés non européennes et à faire comprendre qu'il faut les étudier dans leur contexte et non pas par rapport à nos sociétés Le Suicide est l'illustration de l'emploi de la méthode statistique pour l'analyse d'un phénomène social, afin de déterminer "sa permanence et sa variabilité" (Durkheim, 1967b : 8 Cette enquête a d'ailleurs fait l'objet de plusieurs communications de Weber, dont certaines sont reprises dans les Gesammelte Aufsiitze zur Sozial und Wirtschajsgesehichte. Elle est aussi à la base de l'Antrittsrede, bien connue, à l'Université de Fribourg, en 1894; Der Nationalstaat und die Volkswirtschajtpolitik.

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1 4). Par cet ouvrage, il a frayé une voie nouvelle, celle de la recherche des "relations intemporelles entre variables" (Boudon, 1 969 : 7) et des corrélations entre un phénomène déterminé et les divers facteurs économiques, politiques, familiaux, etc., non plus sur la base d'une appréciation purement littéraire, mais sur celle d'une approximation quantitative.

Pareto est le seul des trois qui n'ait pas été l'onvrier de techniques nouvelles de recherche. La méthode logico­ expérimentale n'est au fond qu'une méthode de cabinet. Certes, Pareto prône l'observation des faits et l'expérimentation. En réalité, ces notions restent équivoques, car il s'agit beaucoup plus, comme le montrent les notes nombreuses au bas des pages du Traité de sociologie, d'une appréciation personnelle d'événements courants et de réflexions fondées sur l'expérience humaine générale, que de l'observation et de l'expérimentation au sens de Claude Bernard par exemple, aùquel Pareto fait allusion. Ce que révèle la lecture du Traité de Sociologie, c'est que Pareto a été un lecteur assidu des journaux, qu'il cherchait une confirmation de ses assertions dans le récit des faits divers et les anecdotes. Aussi le souci de la classification domine-t-il le sens de la recherche proprement dite. Son œuvre vaut par les intuitions d'un homme qui sut méditer plus que par des apports techniques positifs. Du point de vue des in�ovations techniques, en matière de méthodologie, elle est donc décevante, encore que le procédé qui se fonde sur la lecture des journaux puisse être fructueux, à condition de ne pas se fier à un seul compte rendu d'un fait mais d'instituer une comparaison. Au fond, Pareto résume bien sa méthode lorsqu'il écrit qu'il s'agit de "placer son contradicteur dans l'alternative ou d'accepter cette affirmation pour vraie, ou de refuser créance à l'expérience et à la logique" (Pareto, 1 968 : paragr. 44). Sa méthode est par conséquent plus démonstrative du point de vue logique que positive, au sens d'une investigation méthodique de l'objet analysé. Aussi la sociologie de Pareto porte­ t-elle sur la société en général, à défaut d'une analyse précise et circonstanciée de phénomènes sociaux plus particuliers. 2) Innovations théoriques

Ainsi que nous l'avons déjà dit, une méthode se caractérise aussi par une démarche intellectuelle déterminée. Tous sont d'accord pour exiger la plus grande rigueur au plan des concepts. Au fond, il s'agit là d'un lieu commun de toutes les méthodologies, mais il est tout aussi commun que les auteurs soient infidèles à leurs préceptes théoriques. Absolument personne n'échappe à ce reproche, de sorte qu'il ne serait pas difficile de relever des manquements à ce précepte, chez Weber, Durkheim ou Pareto, au

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même titre que chez n'importe quel autre auteur. Cette étude-ci ne fait sans doute pas exception. La véritable difficulté méthodologique est d'un autre ordre : concilier la plus grande rigueur possible du concept avec une extension capable d'embrasser avec précision le plus grand nombre d'objets qu'il désigne - autrement dit, ordonner explicativement la diversité la plus grande. Ce problème classique de la logique demeure un obstacle pour toute méthodologie scientifique. Ce n'est cependant pas le lieu de l'expliciter davantage. On a essayé de le surmonter de plusieurs manières : par la classification, par la dialectique de la forme et du fond, de la substance et des modes, etc. A l'époque des trois auteurs considérés, le problème se posait sous la forme d'un débat sur la causalité et la finalité. En raison d'une tendance naturaliste qu'il ne désavoue pas, sauf dans le cas où elle assimile les faits sociaux aux faits cosmiques (Durkheim, 1950 : 1 39), Durkheim reste prisonnier d'une formulation du principe de causalité courante à son époque l'explication causale serait la seule explication valable9 • Aussi, sans la récuser totalement, écarte-t-il l'interprétation des actions par leurs fins. On lui accordera certes que "le principe de causalité s'applique aux faits sociaux" (Durkheim, 1950 : 139) . La question est cependant de savoir comment on l'y applique. La manière proposée par Durkheim semble étroite, puisqu'il se fait l'avocat d'une causalité strictement réversible et l'accusateur du pluralisme causal et de l'explication par les fins. Etant donné qu'à son avis "à un même effet correspond toujours une même cause" (Durkheim, 1950 : 1 27- 1 28), une même série de causes produira toujours une même série d'effets, de sorte que "chaque espèce de suicides" aura des causes propres. Nous sommes donc en présence d'une théorie de la causalité qui semble ignorer l'importance du temps. De toute façon l'explication causale lui semble tellement évidente qu'il "n'y a que les philosophes qui aient j amais mis en doute l'intelligibilité de la relation causale" (Dukheim, 1950 : 1 26) . Sa conviction est tellement forte qu'il rejette l'idée du pluralisme causal, du moins tel que St. Mill le concevait, considérant d'une part que "ce prétendu axiome de la pluralité des causes est une négation du principe de causalité" (Durkheim, 1950 : 1 26) . d'autre part qu'il fait obstacle à l'établissement "de lois précises" (Durkheim, 1950 : 1 27) . Il en conclut que le social ne saurait s'expliquer que par le social, ce qui veut dire qu'il élimine l'influence possible des individus sur les groupes : "La cause déterminante d'un fait social doit être cherchée parmi les faits sociaux antécédents, et non parmi les 9

"L'explication sociologique, dit-il, consiste exclusivement à établir des rapports de causalité". (Durkheim, 1950: 1 24).

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états de la conscience individuelle" (Durkheim, 1950 : 1 09) . Le champ des recherches étant ainsi restreint, il le limite encore davantage en rejetant l'interprétation par les fins, sauf si on remplace la notion de finalité par celle de fonction (Durkheim, 1950 : 95) . On a l'impression que la réduction du fait social à une représentation collective l'a empêché de comprendre la notion d'action ou d'activité sociale. C'est justement sur ce concept d'action sociale que Pareto et Weber mettent l'accent, ce qui les conduit à considérer la causalité sous un tout autre angle. Instruit par certaines difficultés rencontrées dans l'analyse des phénomènes économiques, qui l'amenèrent d'ailleurs à se tourner vers la sociologie, Pareto en vint à refuser la causalité stricte et unilatérale alors en vogue chez de nombreux spécialistes des sciences sociales. Il n'existe pas, à son avis, de cause unique ni rigide d'un phénomène, mais une multiplicité de causes diverses qui agissent corrélativement. D'où sa conception du pluralisme causal (Pareto, 1968 : paragr. 1 73 1), qu'il complète par la notion de mutuelle dépendance, dont l'action serait de nature rythmique ou oscillatoire. " Les conditions , écrit-il, ne sont pas indépendantes : beaucoup agissent les unes sur les autres. Ce n'est pas tout. Les effets de ces conditions agissent à leur tour sur les conditions elles-mêmes. En somme, les faits sociaux, c'est-à­ dire les conditions et effets, sont mutuellement dépendants ; une modification de l'un se répercute sur une partie plus ou moins grande des autres, avec une intensité plus ou moins forte" (Pareto, 1968 : paragr. 138) . L'unicité causale ou moniste est une conception métaphysique et non scientifique de la causalité, car l'expérience nous montre sans cesse, non seulement une action des causes sur les effets et inversement des effets sur les causes, mais encore qu'une même cause peut intervenir dans des effets très différents, avec des résultats différents, au point que si elle a été déterminante dans une situation elle peut n'être même pas prépondérante dans d'autres analogues. Aucune cause n'agit jamais seule, mais toujours dans un complexe d'autres causes, ce qui explique qu'un même type de crise financière peut provoquer des bouleversements politiques dans un pays et non dans d'autres. Weber est, comme Pareto, un partisan du pluralisme causal. Cependant, malgré toutes les précautions qu'il a pu prendre, il existe encore des interprètes qui s'obstinent à lui attribuer une conception quasi mécanique et même unicitaire de la causalité. Dans l'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, ü affirme d'une part que si l'ascétisme puritain a été un élément important dans la formation de l'esprit du capitalisme - et non du capitalisme comme tel � il y a lieu également d"'élucider la façon dont l'ascétisme protestant a été à son tour influencé, dans son

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caractère et son devenir, par l'ensemble des conditions sociales, en particulier par les conditions économiques" (Weber, 1965 : 248). Nous sommes donc devant une conception proche de celle de la mutuelle dépendance de Pareto. D'autre part, il précise avec la plus grande clarté possible : "Il est hors de question de soutenir une thèse aussi déraisonnable et doctrinaire qui prétendrait que l"' esprtt du capitalisme" (toujours au sens provisoire où nous employons ce terme) ne saurait être que le résultat de certaines influences de la Réforme, jusqu'à affirmer même que le capitalisme en tant que système économique est une création de celle-ci. Le fait que telle ou telle forme importante d'organisation capitaliste soit considérablement plus ancienne que la Réforme en est une réfutation suffisante" (Weber, 1 964 : 1 07). Quiconque a lu Wirtschaft und Gesellschajt, ou encore la Wirtschaftsgeschichte, sait que Weber n'a jamais attribué l'origine du capitalisme exclusivement au puritanisme, mais aussi à la rationalisation du droit, à la découverte de nouvelles méthodes comptables, etc., qu'en plus il a fait remonter certains des aspects du capitalisme à l'économie urbaine médiévale, comme on le voit dans son chapitre "Die Stadt" dans Wirtschajt und Gesellschajt. Et pourquoi ne pas lire les Essais sur la théorie de la science, dans lesquels il expose sa théorie de la causalité ? Il y est question de causalité singulière, de causalité accidentelle, de causalité adéquate, etc., ce qui implique pour le moins qu'on peut concevoir la causalité de diverses manières. Par ailleurs, il insiste · sur "l'imprévisibilité spécifique de l'action humaine" (Weber, 1 95 1 : 64) . reconnaissant ainsi une spontanéité aux actes, à la différence du causalisme rigide. N'est-il pas l'adversaire du monisme qui réduit les activités humaines à une cause ou à un fondement unique, tendance dont il dit qu'elle est réfractaire à toute critique d'elle-même ? (Weber, 1 965 : 148). Si Weber était l'homme de la thèse que lui attribuent certains interprètes, on comprendrait mal comment il a pu écrire : "Dans toute science empirique de caractère causal l'apparition d'un effet ne se laisse pas établir à partir d'un moment donné, mais depuis toute éternité" (Weber, 1965 : 32 1). Sa théorie de la possibilité obj ective est incompréhensible sans la présupposition du pluralisme causal. Enfin, ce qu'il appelle "imputation causale", n'a d'autre signification que de montrer que la relation de cause à effet dépend elle aussi d'une évaluation et que, par conséquent, une même relation causale peut être envisagée à partir des points de vue les plus divers. Chaque phénomène se laisse rapporter à une "constellation", c'est-à-dire à une multiplicité de causes, qui est à la fois "singulière" (Weber, 1 965 : 1 55) et non pleinement intelligible : "Ce ne sont que certains aspects de la diversité touj ours infinie des phénomènes singuliers, à savoir ceux auxquels nous attribuons une signification générale pour la

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culture, qui valent donc la peine d'être connus, seuls aussi ils sont l'objet de l'explication causale. Cette demiêre manifeste à son tour le même caractère : non seulement il est pratiquement impossible de faire une régression causale exhaustive à partir d'un quelconque phénomène concret pour le saisir dans sa pleine réalité, mais cette tentative constitue tout simplement un non sens" (Weber, 1965 : 1 63).

Ce qui est clair, c'est que, à la différence de Durkheim, prisonnier d'un stéréotype en ce qui concerne la causalité, Pareto et Weber ont été, grâce à la théorie du pluralisme causal, des innovateurs pour ce qui regarde la démarche intellectuelle qu'implique toµte méthode. A l'encontre d'un préjugé de leur époque, ils ont su intégrer la notion de finalité dans l'explication des activités humaines, qui resteraient totalement inintelligibles si l'on n'en tenait pas compte. Ce que Pareto appelle action logique se définit précisément par l'adéquation entre les moyens et le but d'une action. Weber est encore plus explicite : "quant à nous, nous appelons "fin" la représentation d'un résultat qui devient 'cause d'une action. Et nous la prenons en considération au même titre que n'importe quelle cause qui contribue ou peut contribuer à un résultat significatif. Sa signification spécifique se fonde uniquement sur le fait que nous pouvons et voulons non seulement constater l' activité humaine , mais aussi la comprendre" (Weber, 1 965 : 1 70) . Ce qu'il exclut, c'est, en même temps que la réduction des phénomènes à une cause ou à un fondement ultime, l'explication par des fms ultimes ou dernières. Weber et Pareto appellent métaphysique l'un et l'autre de ces procédés . Certes , ils reconnaissent que l'on ne saurait comprendre les actions humaines sans tenir compte du fait qu'elles sont souvent animées par les croyances en ces fins ultimes, mais celles-ci ne sauraient tenir lieu d'explication scientifique. Par cet aspect également, ils ont largement contribué à libérer la méthodologie des sciences humaines de l'asservisse­ ment ou dogmatisme causaliste. C'est cependant Weber qui est allé le plus loin dans cette voie et qui est le principal responsable du climat nouveau qui s'est introduit dans la sphère des sciences sociales depuis une cinquantaine d'années. Il faut, je crois, mettre l'accent essentiellement sur deux de ses innovations.

La première consiste à compléter l'explication causale par la compréhension des relations significatives, non au sens où ces deux procédés s'exclueraient, mais au contraire en tant qu'ils constituent parfois un seul et même procédé, qu'il désigne tantôt comme une "compréhension causale" , tantôt comme une "explication compréhensive". De toute manière, ajoute-t-il, "la 'compréhension" d'une relation demande touj ours à être contrôlée, autant que possible, par les autres méthodes

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ordinaires de l'imputation causale avant qu'une interprétation, si évidente soit-elle, ne devienne une 'explication compréhensible' valable" (Weber, 1 965 : 327). La compréhension a pour but principal de saisir le sens que les hommes donnent à leurs activités, étant bien entendu que ce sens ne leur est pas inhérent, mais qu'il dépend chaque fois des fins que les hommes se donnent. De ce point de vue, Weber a été amené à donner une grande importance dans la méthodologie à la notion d'interprétation, ou encore d'herméneutique, suivant un langage plus moderne. Comment rendre compte pleinement de phénomènes comme l'ascétisme, la contemplation ou les passions en les réduisant uniquement à leurs causes ? Il importe également de les comprendre dans leur singularité, car l'ascétisme d'un moine n'est pas le même que celui d'un puritain. Aussi, outre les buts qu'on reconnaît en général à la sociologie, Weber lui flxe-t-il en plus celui d'analyser un comportement "qui 1) suivant le sens subjectif visé par l'agent est relatif au comportement d'autrui ; 2) se trouve co-conditionné au cours de son développement par cette relation significative et qui 3) est explicable de manière compréhensible à partir de ce sens visé (subjectivement)" (Weber, 1965 : 330). Ce qui importe à Weber, ce n'est pas de savoir si la sociologie est une science particulière ou bien la dénomination générale de l'ensemble des sciences sociales, mais d'ouvrir de la façonla plus large possible sa manière de poser et de résoudre les problèmes sociaux. La seconde consiste dans la neutralité axiologique. Le point de vue exprimé par Weber est discutable, et de fait, il ne cesse d'être discuté, mais les contestataires n'ont pas réussi jusqu'à présent à proposer une quelconque solution et demeurent dans la critique purement négative. A part les dogmatiques, qui se recrutent dans tous les camps, y compris celui de l'idéologie, on admet généralement aujourd'hui qu'en sciences sociales l'interprétation et l'évaluation jouent un rôle prédominant dans l'investigation scientifique. Weber a d'ailleurs largement contribué à faire recon­ naître cette condition épistémologique fondamentale des sciences humaines. Mais en même temps il s'est préoccupé, à la différence de ceux qui combattent ses positions, de prémunir la science contre le danger qui consiste à faire passer pour proposition scientifique n'importe quelle proposition subjective d'un chercheur, parce qu'il jouit socialement du statut de savant ou d'intellectuel. Si les sciences humaines ne peuvent éviter l'interprétation et l'évaluation, on ne saurait en conclure que toute évaluation et interprétation d'un chercheur aurait pour cette raison la validité d'une proposition scientifique. De fait, Weber est l'un des rares spécialistes des sciences humaines qui, parce qu'il a reconnu l'intrusion inévitable des valeurs dans une recherche et leur a fait une place grâce au rapport aux valeurs, s'est également

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attaqué au problème du maintien des conditions de l'objectivité indispensable à toute science. Si le rapport aux valeurs permet de garantir cette objectivité dans l'acte de connaître, elle dépend aussi d'une attitude du savant, que définit la neutralité axiologique. Pour saisir convenablement cette notion, il faut, je crois, rappeler une phrase essentielle de ses études épistémologiques : "Est vérité scientifique seulement celle qui prétend valoir pour tous ceux qui veulent la vérité" (Weber, 1 965 : 1 71).

Il faut entendre par là que le savant n'est pas neutre devant la science, puisqu'il n'est savant que s'il cherche la vérité scientifique, rien qu'elle et non pas autre chose, par exemple un argument de propagande politique ou une confirmation de sa croyance religieuse. Autrement dit, il s'agit de ne pas travestir la vérité scientifique - qui est spécifique - en conviction politique, morale ou religieuse, car dans ces conditions on risque de la subordonner à des normes qui lui sont extérieures et étrangères. Celui qui veut autre chose que la vérité scientifique, en faisant de la science, se met dans les plus mauvaises conditions de recherche. Loin d'exclure les valeurs, la neutralité axiologique les respecte, car elle dépend elle-même d'une évaluatiôQ-. Il précise lui-même que les considérations qu'il a faites à ce sujet "sont à leur tour des évaluations pratiques et pour cette raison on ne saurait leur donner une solution définitive" (Weber, 1 965 : 409).

Conclusion

A la suite de cette comparaison entre les trois sociologues, il n'y a pas lieu de vouloir justifier la supériorité intrinsèque de l'un sur les deux autres. Ils ont chacun leur style et ton propre que R. Aron caractérisait ainsi : "Celui de Durkheim est dogmatique, celui de Pareto ironique, celui de Max Weber pathétique" (Aron, 1967 : 587). Il est également vrai que Durkheim, plus moralisant, est surtout sensible au phénomène du consensus social ; Pareto, plus machiavélien, à l'hétérogénéité des forces sociales et à leur équilibre ; Weber, plus passionné, aux antagonismes et aux conflits. Certes, on peut essayer de les concilier comme Parsons l'a fait dans sa propre œuvre, mais il semble qu'il convienne davantage de respecter leur originalité respective, à la manière de la plupart des sociologues d'aujourd'hui qui se reconnaissent plutôt dans l'un que dans les deux autres. Leur influence reste variable, suivant que les contemporains sont autrement sensibles aux aspects de la société actuelle qu'ils ont prédits. Durkheim craignait une généralisation de l'anomie sous l'effet d'une économie d'abondance, Weber prévoyait que la société serait de

230

De Comte à Weber

plus en plus déchirée par l'apparition de petits groupes se réclamant de valeurs concurrentes et inconciliables, Pareto estimait que la société européenne est vouée à la décadence sous l'action d'une démocratisation inconsidérée. Si l'on considère cependant l'épistémologie et la méthodologie, il semble que ce soient les analyses wébériennes qui correspondent davantage aux préoccupations actuelles des spécialistes des sciences sociales, peut-être parce que Weber a mieux senti que Durkheim et Pareto que l'épistémologie sera un des aspects de la crise de la société actuelle. REFERENCES BŒLIOGRAPffiQUES ARON R.,

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Revue philosophique, n° 4, 1985. Communication présentée au colloque sur A. Comte le 1er décembre 1984 à la Sorbonne.

A d'abord paru en version allemande dans la Neue Zürcher Zeitung du 2-3 avril 1977. La version française a été publiée dans Nouvelle Ecole, vol. 1 1 , 1979.

Etude parue dans l'ouvrage Staat und Gesellschaft. Studien über Lorenz von Stein, Berlin, Duncker-Humblot, 1978.

Revue européenne des sciences sociales, (Genève) . n ° 66, 1984.

Inédit.

VII.

Revue européenne des sciences sociales (Genève) , avril 1 976. Version française d'une conférence faite en allemand à la Siemens-Stiftung à Munich en 1976. Le texte allemand a fait l'objet d'une publication séparée et il a été accompagné d'une bibliographie sur G. Sorel, établie par A. Mohler.

VIII.

Inédit. Exposé fait en janvier 1988 au seminaire de J. Leca à l'Institut d'études politiques de Paris.

1X.

Res publica (Bruxelles) n ° 1 , 1974, Exposé fait lors du colloque sur Pareto à Rome en 1973.

X

Recherches sociologiques (Louvain), vol. 5, 1974.

Provenance des textes 1.

Conférence prononcée à l'occasion de la commémoration du centenaire de la mort de Quételet, par l'Académie royale de Belgique. Elle a été publiée dans l'ouvrage Adolphe Quételet, 1 776-1 874, Bruxelles, Palais des Académies, 1977.

II.

Revue philosophique, n° 4, 1985. Communication présentée au colloque sur A. Comte le 1er décembre 1 984 à la Sorbonne.

N.

Etude parue dans l'ouvrage Staat und Gesellschaft. Studien über Lorenz von Stein, Berlin, Duncker-Humblot, 1978.

III.

V.

VI.

VII. VIII. IX.

X

A d'abord paru en version allemande dans la Neue Zürcher Zeitung du 2-3 avril 1977. La version française a été publiée dans Nouvelle Ecole, vol. 1 1, 1 979.

Revue européenne des sciences sociales, (Genève), n° 66, 1 984. Inédit.

Revue européenne des sciences sociales (Genève), avril 1 976. Version française d'une conférence faite en allemand à la Siemens-Stiftung à Munich en 1 976. Le texte allemand a fait l'objet d'une publication séparée et il a été accompagné d'une bibliographie sur G. Sorel, établie par A. Mahler.

Inédit. Exposé fait en janvier 1988 au seminaire de J. Leca à l'Institut d'études politiques de Paris.

Res publica (Bruxelles) n° 1 , 1 974, Exposé fait lors du colloque sur Pareto à Rome en 1973. Recherches sociologiques (Louvain), vol. 5, 1 974.

Index des noms A

C

Cabet, 96, 1 00, 1 86 Adorno, 1 20 Cauvin (P.), 1 62 Alaric, 1 63 Charcot (J.M.), 1 40 Alberti, 22 1 Chateaubriand (de), 64 Alembert (d'), 25 Christ (le) , 198 Anacréon, 5 Clemenceau, 1 20 Archimède, 5 Cobden, 1 90 Aron (Ray.), 1 77, 1 8 1 , 23 1 , Colajanni, 1 69 Arioste, 55 Aristote, 5, 47, 52, 69, 1 3 1 , Comte (Aug.), 3-5, 17, 35, 59, 69, 95, 1 00, 1 06, 20 1 1 52, 1 64, 1 83, 20 1 Condorcet, 2 1 , 26 Arnaud (Pierre) , 28, 38 Considérant (V.), 1 00 Audiffrent, 37 Copernic, 17 Avineri, 1 1 1 Cournot, 6 1 -65, 1 2 1 , 123, 1 26, 1 54 B Croce (B.), 1 58, 1 65 Cuvillier, 1 77 Bacon (F.), 52 Bakounine, 8, 1 08, 1 12 D Balzac, 1 0 Barthou (L. ) , 1 20 Dahlmann, 1 08 Bayes, 25 Danielson, 1 12 Bebel, 1 65 Descartes, 52, 1 72 Berdiaeff, 1 76 Dickens, 1 0 Bernard (Claude), 223 Dietz, 1 02, 1 10 Bergson, 1 1 9, 1 20, 1 2 1 Diogène, 1 2 Bernheim, 1 40 Dostoïevski, 1 0 Bernstein, 1 0 1 , 1 58 Durkheim, 1 13, 1 19, 122, 125, Bidaut (J.) , 42 1 29, 132, 1 66, 176, 201 -230 Bismarck, 1 09, 1 10 Blanqui, 96 E Bloch (J.) , 1 02 Bobbio (N.) , 2 1 1 Einstein, 2 19 Bodin (J. ) , 201 Empédocle, 5 Bonald (de), 40, 64 Engels, 96, 1 02, 103, 109- 1 14, Bourgeois (L.), 1 35, 160 165 Boutroux, 202 Espinas, 1 25 Briand (A.) , 120 Euclide, 3 Buchez, 69 Euler, 25 Busino (G.), 1 89, 209

F

Fermat, 25

236

Feuerbach, 1 06, Fourier, 96 Freud, 4, 1 20, 1 5 1 , 1 57 Freund (Michael), 1 72 Freyer (H.), 1 83 G Galilée, 1 7, 202 Gaulle (de), 120 Geiger (Th.), 176 Gide (Ch.), 160 Gobineau, 138 Gortély, 1 58, 1 65 Gramsci, 1 20 Grimm Oes frères), 1 09 Guesde, 1 58, 1 60 Gwvitch, 1 76 H Hegel, 25, 59, 70, 73, 130, 1 52 Héraclite, 5 Hérodote, 5 Herschel, 23 Hilferding, 101 Hitler, 1 20, 130, 146 Hobbes, 52, 63, 70, 183, 1 84, 1 85 Homère, 5, 1 68 J Jambule, 5 James (W.), 1 59 Jaurès, 96, 1 58, 160, Jung, 1 20 K

Labrtola, 1 0 1 , 1 58 Lafargue, 96

Lamennais, 60 Lasalle, 96 Le Bon, 4, 1 19-122, 131- 1 56 Leibniz, 25, 122, 123 Leif, 177 Lénine, 1 02, 1 08, 120, 1 58, 160, 163, 187, 192, 196 Léon XIII, 165 Le Play, 1 58 Leroux, 69, 1 86 Liébault, 140 Liebknecht (K.), 1 1 0 Lombroso, 122 Lottin, 28 M

Machiavel, 5, 17, 120, 199 Mahomet, 130, 198 Maistre (de), 40, 64 Mao Tse Tung. 108, 130 109, 120, Marcuse (H.), 101 Marx, 5, 8, 25, 52, 69, 73, 76, 8 1 , 95, 1 1 6, 1 57, 1 59, 1 64, 165, 175, 178, 1 84, 20 1 , 2 1 5 Maurras. 50 Menger (K.) , 5 Michels (R. ) , 120, 1 9 1 , 201 7 1 , 1 20, Milet (J.), 126, 128, 1 52 Mill (St.), 2 17, 225 Millerand, 1 59 Moivre, 25 Monnerot (J.), 176, 1 77 Montesquieu, 2 1 , 201 Morris (W.). 96 167, 168 Mosca, 1 9 1 Moscovie! (S.), 145 Mussolini, 120, 146, 1 58, 160

Kant, 202, 203, 2 1 1 , 219 Kautsky, 101, 1 58 Korsch, 1 0 1 L

De Comte à Weber

N

Napoléon, 130, 1 6 1 , 163 Newton, 28, 2 1 9 Nicolas I , 1 58 Novicow, 137

237

Index des noms

0

Ortega y Gasset, 145 Owen, 96, 186 p

Pantaleoni, 190 Pareto, 86, 1 24, 1 58, 160, 176, 1 89, 198, 201 , 23 1 Pascal, 25 Parsons, 229 Pecqueur, 1 60 Péguy, 1 59, 1 64 Pelloutler, 1 58, 160, 1 63, 174 Peruzzi, 228 Planck (M.), 2 19 Platon, 5, 69 Plenge, 1 76 Polybe, 5 Proudhon, 97, 1 09- 1 1 0, 1 58 Q

Quételet, 18, 33 R

Rammstedt, 1 83 Raynaud (Ph.), 177 Renan, 1 58 1 62, 166

Staline, 95, 102, 107, 130, 146 Staudinger, 176 Stein (L. von), 4, 69, 94, 175, 1 86 T

Taine, 140, 158, 166 Tarde, 4-5, 1 19, 130- 13 1 , 133, 136, 1 56 Thierry (Amédée), 1 63 Thierry (Augustin), 103 Théocrite, 5 Thomas d'Aquin, 1 7 Thucydide, 5 Tocqueville, 5, 82, 1 58 Tolstoï, 10 Tommissen, 2 1 1 Tônnies, 175, 187 V

Valéry (P.), 120 Valois (G.), 1 58 Vaulx (Clotilde de), 35, 45 Vierkandt, 1 76

w

Waldeck-Rousseau, 1 59 Weber (Max), 5, 6 1 , 1 14, 120, 122, 1 4 1 , 175, 176, 180, 1 8 1 s 182, 20 1 , 230 Weitling, 8, 97, 100, 187 Saint-Simon, 4, 18, 25, 39, 65, Weydenmeyer, 103 69, 96-97, 20 1 Weyembergh, 22 1 -222 Schmalenbach, 176 Schmitt (C.), 1 20 Schumpeter, 1 20 Simmel, 5, 1 22, 127, 140, 1 5 1 , 175, 176, 179- 180 Sismondi, 103 Smith (A.), 7 1 , 1 14, 184 Socrate, 104, 1 18, 164 Sophocle, 5 Sorel (G.), 1 57, 172, 196 Spann (O.) , 176 Spencer (H .), 125, 178 Spengler (O.), 162, 196

Index des matières A

Abondance, 1 00, 1 72, 229 Abstrait, abstraction, 92, 1 53, 207 Acte, action, 29, 3 1, 7 1 , 72, 93, 1 2 1 , 122, 126, 133, 139, 141, 1 64, 169, 1 7 1 , 1 76, 2 1 8, 224, 226-227 Adaptation, 130, 131 Administration, 38, 65, 74, 77, 79, 82-83 Admiration, 142, 1 5 1 , 1 58, 167, 1 82 Aléatoire, 1 24, 128, 1 50 Aliénation, 104, 1 05, 1 14- 1 15, 148 Altruisme, 57, 135 Ame, 132, 136, 137, 143, 145, 1 53, 165, 190 Amour, 4, 30, 37, 40, 54, 57, 59, 124, 130, 139, 1 5 1 Analogie, 1 25, 1 8 1 , 206, 208, 228 Analyse, 96, l l O, 1 1 4, 1 23, 1 58, 188, 190, 1 9 1 , 204, 2 14, 22 1 , 224 Anomie, 230 Antagonisme, 1 0, 37, 49, 5 1 , 79, 1 24, 131 , 1 5 1 , 1 52, 1 77, 1 84, 2 16, 230 Approximation, 133, 135 Arbitraire, 45, 1 59 Aristocratie, 193 Art, 105, 1 06, 138, 1 53 Artifice, artificiel, 6, 7, 1 1 , 13, 44, 45, 64, 136, 147, 172, 177, 1 83, 1 84, 1 86, 1 87, 191 Assemblée, 1 85 Association, 7, 13, 193 Atome, 1 25, 2 1 6 Autonomie, 7 1 , 74, 93, 94, 99, 123 Autorité, 74, 1 5 1 , 1 53, 154, 157, 190, 194 Autre, autrui, 75, 76 Avenir, 3, 7, 42, 44, 52, 77, 101, 169, 1 72, 179 Avide, avidité, 123

153,

219, 183,

178,

B

Besoin, 75, 80, 85, 86, 93, 106, 124, 137, 1 67 Bienveillance, 1 23 Biologie, 26, 47, 107, 123, 137 Bonheur, 1 32, 1 35, 1 64, 1 69, 172, 2 1 8 Bourgeois, 92, 95, 96, 98, 103, 1 1 1 , 1 12, 133, 157, 167, 171, 199

240

C

De Comte à Weber

Capital, capitalisme, 9, 86, 90, 96, 97, 98, 101, 108, 1 10, 1 12, 1 59, 161, 184, 205, 2 10, 2 1 1 , 225 Caste, 84, 143, 149 Catholicisme, 40, 59, 168 Cause, Causalité, 22, 28, 29, 62, 1 2 1 , 122, 1 25, 129, 132, 133, 141, 1 8 1 , 182, 207, 2 10, 2 13, 224, 227 Charité, 136 Choix:, option, 139, 188, 19 1 , 198, 2 1 1, 2 19, 220 Chose, 75, 77, 125, 205, 207, 2 12, 2 16 Chrtstianisme, 104, 1 05, 129, 162, 198 Crrculation, 1 5 1 , 194, 195, 197 Civilisation, 10, 1 1 , 32, 33, 4 1 , 65, 1 13, 128, 133, 136, 139, 144, 147, 1 52, 1 62, 170, 1 87 Classe, 80, 8 1 , 85, 89, 90, 92, 96, 98, 99, 104, 1 08, 122, 135, 149, 160, 162, 163, 1 70, 187, 193 Classification, 97, 143, 223 Coeur, 37, 45, 46, 56, 169 Collectif, collectivisme, 10, 12, 53, 87, 94, 1 04, 122, 125, 129, 131, 132, 136, 1 28, 143, 144, 146, 147, 1 53, 1 55, 170, 172, 199, 208, 209, 2 1 1 , 2 17, 224 Commerce, 1 12, 1 13 Communauté, 70, 7 1, 73, 75, 78, 8 1 , 84, 87, 88, 93, 163, 175, 187 Communisme, 48, 49, 85, 87, 90, 97, 101, 1 05, 107, 108, 1 86 Compréhension, 1 80, 200, 206, 207, 208, 2 1 6, 228 Concept, 7 1 , 77, 92, 95, 108, 134, 206, 2 1 1 , 2 14, 21 5, 229 Confiance, 124, 146, 150, 1 54, 1 56, 166, 1 86 Conflit, 1 0, 12, 48, 94, 123, 126, 135, 139, 164, 1 8 1 , 229 Confusion, 63, 142, 208, 212 Conscience, 99, 1 20, 122-124, 132, 1 55, 160, 170, 199, 205 Conséquence, 123, 135, 1 54, 184, 208, 219 Conservateur, conservation, 98, 147, 1 53, 1 58, 174 Constante, 123, 129, 1 59, 207, 209, 214 Constitution, 74, 77, 79, 83, 84, 85, 161 Contagion, 1 26, 128, 140, 141, 145, 1 55 Contingence, 124, 128, 139, 1 53, 2 1 6 Continuité, 1 2 1 , 141 Contradiction, 91, 100, 1 1 1 , 1 1 3, 1 1 4, 1 16, 123, 133, 135, 147, 152, 161, 165, 200, 2 1 1 , 220 Contrarre, 126, 127, 131, 1 5 1 , 1 58 Contrat, contractuel, 124, 133, 179, 184, 185 Convention, conventionnel, 6, 44, 1 84, 1 85, 1 87 Coutume, 63, 1 50, 178, 181 Corrélation, 123, 125, 137, 206, 224 Corruption, 77, 78, 179, 200, 209 Crédulité, 124, 1 53 Crtse, 39, 40, 4 1 , 54, 101, 230

Index des matières

241

Crttique, 39, 40, 95, 96, 1 14, 145, 148, 1 9 1 , 200, 2 1 1 , 2 1 9, 226, 228 Croyance, 1 2 1 , 1 22, 124, 128, 1 33, 1 35, 1 36, 1 40, 142, 148, 1 52, 1 53, 1 55, 1 56, 180, 192, 195, 206, 209, 227, 229 Culture, 64, 1 87, 206, 2 14, 218 Cycle, 1 26 D Décadence. déclin, 10, 13, 73, 1 38, 1 62, 1 64, 166, 1 70, 172, 194, 195, 197, 2 1 1 , 230 Démocratie, 10, 85, 97, 98, 128, 134, 139, 1 4 1 , 1 50, 1 59, 1 62, 163, 164, 168, 192, 197, 230 Dépendance, 75, 76, 80, 83, 85, 87, 93, 94, 226 Dértvation, 190, 193, 198 Désir, 1 2 1 , 122, 1 24, 1 5 1 , 156, 199 Destln, destlnée, 3, 67, 10 1, 124, 139, 169, 1 82, 184, 2 1 5 Déterminatlon, 7 1 , 75, 93, 123, 126, 206 Déterminisme, 28, 3 1 , 122 Dialectique, 12, 70, 78, 81, 85, 88, 92, 94, 106, 130, 1 5 1 , 223 Dictature, 9, 1 1 , 50, 53, 54, 58, 89, 92, 1 13, 141, 159, 199 Différence, différer, 126, 138, 143, 158 Discontinuité, 63, 1 26, 128, 1 56 Diversité, diverger, 126, 1 52, 223, 224, 226 Dogme, dogmatisme, 34, 40, 47, 1 1 6, 1 2 1 , 1 28, 1 33, 206, 228, 229 Doute, 40, 13 1 Droit jurtdique, 9, 62, 63, 83, 85, 1 09, 153, 161, 178, 186, 226 Droite, 120, 1 2 1 , 136, 160 Dynamique, 23, 50, 1 12, 131, 193, 194, 197 E

Ecologie, 178 Economie, 4, 25, 38, 42, 43, 47, 53, 6 1 , 70, 73, 75-80, 83, 85, 86, 88, 89, 97- 100, 103, 104, 165, 178, 184, 190, 200, 2 10, 2 1 8 Efficacité, 107, 108 Egalité, 33, 74, 75, 78, 79, 83, 85, 86, 89, 100, 135, 153, 1 59, 163 Elite, 49, 53, 137, 138, 194- 198 Emancipation, voir Llbératlon. Empirique, empiriste, 6 1 , 76, 1 1 5, 123, 179, 206, 2 14, 2 1 5, 218 Encyclopédie, 34, 39, 42, 59 Ennemi, 1 04, 1 16, 167, 212 Epistémologie, 61, 65, 95, 125, 128, 1 52, 1 80, 182, 205, 206, 209, 2 12, 2 1 5-2 17, 2 19, 228, 230 Equilibre, 130, 135, 169, 189, 19 1, 193, 199, 209, 210, 230 Erreur, 1 2 1 , 135, 190 Espace, 1 1 5, 149, 1 50, 180

242

D e Comte à. Weber

Espérance, 136, 1 54, 193 Esprit, 4, 37, 39, 40, 41, 46, 63, 121, 219 Etat, 33, 62, 70, 72-83, 88, 89, 92-94, 104, 1 26, 136, 1 53, 169, 175, 1 83, 186 Eternité, 57, 205, 226 Ethique, voir Morale. Etre, 99, 1 26, 132, 137, 182, 2 1 4. Grand Etre, Etre suprême, 27, 45, 54, 57 Evaluation, 190, 19 1, 193, 196, 2 1 1 , 212, 2 14, 2 19, 229 Evolution, évolutionisme, 122, 125, 147, 163, 1 65, 180, 206 Expérience, 10, 107, 135, 146, 179, 1 80, 205, 206, 2 18, 223, 225 F

Fait, 201 -230 Famille, 50, 57, 58, 8 1, 1 53, 169, 178 Fascination, 1 28, 138, 140, 145, 1 55, 1 68 Femme, 37, 50, 58, 134, 148 Fin, finalité, 1 24, 1 25, 2 18, 223, 224, 226. Fins ultimes, 1 00, 124, 1 3 1 , 135, 227 Foi, 63, 128, 142, 1 7 1 , 197, 198 Force, 52, 74, 77, 82, 109, 123, 131, 144, 148, 171, 191 , 198 Forme, formel, 62, 74, 198, 205, 207, 208, 21 7, 2 18, 220 Foule, 120, 1 2 1 , 132, 138, 139, 141, 143- 147, 148 Fusion, 132, 144, 1 55 G

Gauche, 1 20, 1 2 1 , 136, 160 Général. généralisation, 126, 135, 22 1 , 223 Génération, 1 1 , 13, 4 1 , 63, 65, 128, 129, 199, 206 Générosité, 9, 168 Génie, 128, 137, 1 52 Gouvernement, 37, 47, 48, 52, 53, 193, 199 Graduation, graduel, degré, 44, 45, 50, 126, 147, 1 8 1 , 190, 2 10 Grève, 163, 1 68, 169, 170 Groupe, groupement, 127, 136, 140, 1 43, 1 64, 1 66, 1 8 1 , 199, 224, 230 Guerre, 52, 58, 131, 167, 168 H

Haine, 30, 1 5 1 , 167, 170 Hallucination, 1 28, 140 Harmonie, 28, 29, 44, 45, 88, 89, 92, 105, 124, 126, 130, 131, 139, 152, 177 Hasard, 29, 62 Hérédité, 126, 133, 134, 137 Hétérogène, 1 2 1 , 133, 143, 144, 194- 196, 208, 209, 229

Index des matières

243

Hiérarchie, 12, 51 , 57, 79, 129, 139, 143, 1 50, 153, 163, 193, 194 Histoire, historique, 7, 22-24, 4 1 -43, 63-65, 78, 84, 98- 102, 105, 1 14, 1 1 5, 1 20, 1 22- 1 25, 1 29, 132- 134, 137, 139, 143, 146, 149, 1 52, 1 54, 1 57, 177, 1 82, 184, 187, 193, 194, 197, 205 Homogène, 123, 1 26, 132, 143, 145, 178, 186, 195, 2 1 1 Humanité, 27-33, 37, 38, 40, 43-47, 49, 50, 52, 55, 56-59, 73, 1 13, 1 29, 138, 139, 164, 1 7 1 , 177, 185, 187, 190, 2 18 Hypnose, 129, 144, 145, 148, 1 55 Hypothèse, hypothétique, 206, 207, 2 1 1 , 2 14, 22 1 I

Idéal, 124, 142, 191, 208, 2 10, 2 13, 21 8 Idéaltype, 63, 178, 182, 2 10, 2 1 1 , 2 1 5, 22 1 Idée, 5, 63, 65, 76, 83, 99, 108, 122, 124, 127, 132, 135, 139, 143, 145, 205, 2 1 5 Idéologie, 10, 1 1 , 99, 104, 108, 1 13, 1 1 6, 135, 136, 1 57, 184, 192, 193, 194, 198, 199, 200, 209, 2 12 Imitation, 12 1 , 125- 131, 1 4 1 , 142, 1 50, 1 52, 1 54 Impersonnel, 72, 75, 123, 1 77, 179 Imputation, 206, 207, 227 Inconscience, 132, 134, 145, 147 Individu, individualité, individualisme, 10, 1 2, 27, 49, 50 57, 58, 70, 73, 75, 80, 83, 85, 88, 93, 1 04, 1 17, 122- 126, 1 3 1 , 132, 134, 136, 138, 140, 147, 148, 1 55, 1 64, 178, 1 84, 1 86, 205, 208, 209, 2 1 0, 2 15, 2 16, 224 Industrie, industriel, 38, 39, 48, 54, 56, 99, 1 10, 1 1 1 , 154, 175 Inégalité, 78-80, 135 Infini, 7 1 , 76, 172, 209, 21 1 , 2 1 5 Influence, 126- 128, 133, 144, 1 50, 1 55, 196, 225, 230 Initiative, 123, 128, 130 Innovation, 97, 100, 1 14, 1 52, 1 53, 202, 2 19, 223-229 Instlnct, 65, 147, 1 53, 1 67, 204 Institution, 77, 82, 108, 147, 149, 1 50, 189, 1 9 1 , 22 1 Intégration, 125, 127, 149 Intellectuel, intellectualité, intellectualisme, 30, 34, 35, 39, 42, 53, 64, 99, 12 1 , 1 54, 160, 166, 228 Intelligible, intelligibilité, 62, 63, 123, 1 52, 177, 1 79 182, 203, 224, 226 Intention, 1 1 , 124, 1 56, 181 Intérêt, 75, 77, 82, 83, 90, 97, 128, 130, 134, 170, 208, 2 12, 22 1 Interprétation, 125, 1 59, 183, 184, 205, 224 Intuition, 63, 120, 12 1 , 131, 1 52, 192, 223 Invention, 127, 1 28, 129, 138 Irrationnel, 27, 122, 130, 132, 133, 148, 166, 199

244

J

De Comte à Weber

Juif, judaïsme, 96, 1 62 Juste, justice, 84, 1 00, 1 13, 135, 1 53, 1 64, 1 67, 1 69, 1 9 1

L

Langage. linguistique, 50, 63, 64, 124, 1 38, 206 Libéralisme, 7- 1 0, 12, 73, 74, 76, 97, 1 00, 1 03, 1 27, 136, 1 59, 1 60, 1 66, 190, 199, 20 1 , 2 1 1 , 2 1 7 Libération, 1 1 , 75, 99, 1 04, 1 09, 1 29, 1 63 Liberté, 9, 10, 28, 29, 3 1 , 5 1 , 58, 74-80, 82-84, 87-93, 1 53, 1 99, 20 1 Limite, 7 1 , 76, 80, 1 2 1 , 2 1 1 , 2 1 4 Logique, 1 24, 1 30, 1 42, 148, 1 52, 1 54, 1 55, 176, 1 82, 190, 203, 2 13, 220, 223, 227 Loi, 28, 30, 4 1 , 42, 43, 47, 49, 62, 64, 7 1 , 82, 1 2 1 , 1 24, 132, 1 53, 190, 19 1 , 209, 2 14, 2 15, 227 Lutte, 72, 78, 87, 90, 1 04, 12 1 , 135, 1 63, 164, 166, 1 72, 1 8 1 , 196 Lutte de classes, 9, 98, 1 03, 1 13, 1 35, 1 62, 1 68- 1 70, 187 M Magique, 120 Magnétique, 1 25, 1 29 , 138, 1 4 1 Majorité, 97, 98, 128, 134, 1 65 Marché, 90, 1 12, 1 86 Marginal, 1 36 Masse, 49, 88, 1 20, 1 2 1 , 137, 1 4 1 , 1 43, 1 46, 1 50, 1 55, 1 59, 1 63, 1 70, 187, 1 93 Mathématiques, 17, 25-27 Matière, matériel, 42, 52, 76, 84, 9 1 , 99, 1 27, 1 53 Mécanique, mécanisme, 64, 65, 1 2 1 , 122, 1 25, 132, 1 84, 20 1 , 225 Médiocre, médiocrité, 1 63, 1 64, 1 66, 1 69 Meneur, 138, 1 4 1 , 142, 148, 1 55, 1 56 Métaphysique, 27, 28, 34, 4 1 , 99, 122, 1 23, 1 65, 1 68, 2 1 4-2 1 6, 225 Méthode, 27, 35, 37, 95, 99- 1 0 1 , 1 34, 1 70, 189, 1 90- 1 92, 198, 200, 20 1 , 203, 2 19, 220, 222, 226 Militaire, 48, 52, 56, 1 70 Minorité, 98, 1 28, 134, 192- 194, 1 96 Modèle, 125, 1 27, 1 43, 182, 209, 2 1 0 Moderne, 6, 132- 136, 1 47, 1 50, 165 Monade, monadologie, 122, 1 23, 1 25, 126 Morale, 7, 30, 33, 34, 36, 39, 42, 43, 57, 63, 73, 97, 99, 105, 1 06, 1 13, 1 62, 1 67- 1 7 1 , 1 79, 190, 1 9 1 , 1 96, 197, 202, 206, 209 , 2 1 0, 223 Mort, 1 3 1 , 1 78, 1 85

Index des matières

245

Motif, 206, 207 Moyen, moyenne, 23, 30, 3 1 -32, 135, 144 Mystère, 63, 1 54 Mythe, 6, 13, 1 54, 1 57, 1 66, 168, 169, 194 N

Nation. nationalisme, 1 09, 1 1 0, 1 63 Nature, naturel, 4-6, 1 1 , 13, 65, 69, 75, 77, 80, 1 25, 133, 137, 1 4 1 , 180, 1 8 1 , 184, 186, 209, 2 1 5, 2 16. Etat de nature, 64, 1 84 Nécessité, 1 28 Neutre, neutralité, 190, 198, 2 14, 228 Nihilisme, 1 70 Noble, noblesse, 96, 98, 133, 1 6 1 , 1 66, 1 69 Nombre, 1 28, 134, 140, 141 Norme, 96, 1 53, 178, 213, 2 17, 2 1 8, 229 0

Obéissance, 74, 1 53, 154, 189 Objectif, objectivité, 30, 35, 37, 38, 46, 47, 56, 107, 1 1 6, 19 1 , 198, 205-209, 2 1 2, 2 14-2 17, 228 Observation, 190, 193, 205, 207 Occidentalité, 5 1 , 57 Opinion, 53, 1 1 5, 1 16 , 1 20 , 1 3 1 , 133, 134, 142, 1 5 1 , 1 55, 1 56, 1 59, 206 Opposition, 126, 130, 131 , 1 5 1 , 1 52, 178, 22 1 Option, voir Choix Ordre, 24, 33, 40, 43, 49, 5 1 , 54, 56, 57, 62, 63, 72, 139, 152, 189 Organisme, organique, 44, 52, 54, 64, 65, 7 1 , 72, 74, 75, 93, 125, 178, 186 Organisation, 39, 40, 42, 45, 5 1 , 62, 72, 93, 125, 136, 143, 1 52, 146, 1 6 1 , 162, 179 Origine. originalité, 77, 78, 105, 124, 127, 178, 180, 192, 206, 230 Oscillation, 180, 225 Ouvrier, 97, 1 09, 1 57, 1 60, 1 6 1 , 163, 167, 168, 170 p

Pacifisme, 58, 1 68 Paix, 39, 4 1 , 49, 72, 100, 131, 132 Parlement, 39, 5 1 , 54, 143, 152, 201 Paradoxe, 1 57, 220 Parti, 1 55, 169, 2 1 8 Particulier, 1 26, 133, 135, 139, 223 Partisan, 1 19, 1 9 1 , 192, 200, 217 Passé, 4 1 , 42, 44, 50, 52, 63, 66, 77, 179 Pauvreté, 7 1 , 85, 86 Pensée, 99, 106, 148, 180, 210

246

De Comte à Weber

Perfection, perfectlonnement, 30, 40, 43-45, 57, 72, 124, 135 Personne, personnalité, 45, 57, 70, 7 1 , 74, 75, 77, 87, 91-94, 125 Peur, 7 1 , 148, Philosophie, 8, 47, 1 05, 1 83. Philosophie de l'histoire, 8, 50, 139, 1 52 , 1 82 Physique sociale, 19-22 Plus-value, 1 03, 1 59 Politique, 8, 13, 26, 35-60, 65, 70, 73-79, 82, 83, 85, 88, 89, 97, 98, 1 04- 1 06, 1 14, 143, 146, 1 6 1 , 162, 169, 189- 19 1 , 218 Polémique, 1 14, 1 15, 120- 122, 136, 137, 148, 165, 198 Polythéisme, 56, 2 16, 217 Population, 23, 88, 1 13 Positif, 35, 36, 37, 41, 46, 48, 53, 13 1 , 201 Positivisme, 6, 30, 48, 53-55, 57, 60, 166, 204 Possession, 75, 82, 84, 90, 178 Possible, 1 26, 138, 207, 2 10, 218 Pourcentage, 134 Pouvoir, 40, 46, 50-53, 56, 57, 74, 8 1 , 83, 84, 87-89, 92, 98, 149, 1 52, 1 55, 1 6 1 , 168, 189-200 Pratique, 104, 1 06, 107, 164, 19 1, 206, 2 13, 2 1 7-2 19, 222 · Présent, 42, 52 Presse, 150, 1 55, 1 56, 222, 223 Prestige, 138, 1 42 Présupposé, présupposition, 206, 2 1 1 , 2 1 2, 2 1 9 Probabilité, 25, 28, 6 1 , 1 2 1 , 133, 216 Production, productivité, 38, 39, 50, 80, 97- 1 02, 105, 106, 1 1 1 , 1 12, 1 1 5, 1 2 1 , 1 3 1 , 160, 1 6 1 , 1 63, 167, 168 Progrès, 3, 6, 24, 29, 33, 43, 44, 45, 49, 54, 55, 57, 62, 76, 97, 1 1 5, 124, 1 26, 131, 138, 162, 165, 1 72, 196, 199, 2 12, 2 16, 220 Prolétaire, prolétariat, 37, 49, 53, 86, 92, 96, 98, 99, 105, 1091 13, 1 59, 1 60, 1 62, 170 Propagande, 142, 193, 194, 229 Prophète, 1 0 1 , 1 1 5 Propriété, 50, 76, 80, 82, 86-92, 105 Protestant, protestantisme, 96, 1 66, 1 68 Psychanalyse, 1 20, 140, 147 Psychologie, 1 2 1 , 122, 13 1 , 1 32 Psychomorphisme, 124, 1 25 Public, 139, 149, 1 50, 1 52, 1 54, 183 Puissance, 74, 77, 82, 106, 108, 123, 1 54, 163, 189, 194, 196 Pureté, 77, 78, 83, 1 69, 177, 181, 2 18 Q Qualité, 179, 1 8 1 Quantité, quantitatif, 23, 25, 134, 140, 1 50, 1 79, 199

Index des matières

247

R Race, 1 24, 133- 138, 1 52, 1 62 Raison, 6 1 , 62, 65, 130, 133, 1 54, 166, 177, 184, 19 1 Rareté, 1 00, 1 72 Rationalisme, 1 20, 1 4 1 , 1 66 Rationnel, rationalité, 4, 42-47, 6 1 , 63, 65, 1 2 1 , 148, 1 78, 1 8 1 , 1 84, 2 18, 225 Recherche, 34, 42, 1 06, 1 3 1 , 207, 209, 2 1 5 Réciproque, réciprocité, 1 2 1 , 123, 127, 130, 1 4 1 , 146, 1 80, 203 Réforme, 1 28, 1 90, 2 18, 2 1 9 Régénération, 37, 38, 46, 48, 5 1 , 52, 55, 58, 59, 1 69 Règle, régularité, 124, 1 30, 132, 1 33, 1 52, 206 Relation, relativité, 77, 79, 83, 1 2 1 , 125, 138, 1 40, 1 80, 205, 206, 208, 2 10, 2 1 1 , 2 13, 2 16, 2 1 7 Religion, 30, 39, 46, 47, 49, 54, 55, 57-59, 60, 62, 63, 69, 105, 133, 138, 1 53, 1 66, 1 78, 1 98, 206, 207, 2 1 8 Renaissance, 197, 198 Répétition, 126, 127, 130, 1 4 1 , 1 43, 145, 149 Résidu, 1 90, 205, 206, 2 1 3 Responsabilité, 3 1 , 53, 120, 147, 1 9 1 Rêve, 125, 1 29, 199 Révolution, 7-9, 1 1 , 34, 38, 40, 44, 45, 47, 5 1 , 53-57, 64, 69, 78, 82, 84-89, 95, 97- 1 00, 1 05, 1 08, 1 1 0- 1 1 5, 1 20, 1 25, 127, 1 28, 136, 143, 1 47, 1 48, 1 58, 1 59, 1 6 1 , 1 62, 1 64, 1 66- 1 68, 1 70, 1 72, 1 84, 193, 1 97, 2 1 6 Rythme, 1 26, 197, 225

s

Science, 3, 4, 6, 7, 1 7, 29, 34, 45, 62, 69, 1 05, 1 07, 1 14- 1 1 6, 132, 1 38, 1 4 1 , 1 53, 1 64, 1 66, 19 1 , 205, 208, 209, 2 1 5-2 17, 2 19 Sécularisation, 60, 6 1 , 1 14 Séduction, 1 28, 138, 1 55 Sélection, 133, 138, 205, 2 1 1 , 2 1 2 Sentiment, 1 24, 127, 133, 140, 143, 205, 2 13, 2 1 8 Signification, 1 89, 1 98, 20 1 , 2 1 1 , 2 14, 224, 227 Simple, simplicité, 1 38, 205, 206, 2 1 2 Social, 70, 73, 79, 83, 89, 9 1 Socialisme, 4, 6 , 7-9, 1 2 , 69, 85, 90, 96, 100, 1 1 1 , 1 12, 1 22, 127, 129, 132, 136, 1 38, 1 59, 1 60, 1 67, 1 68, 1 70, 1 78, 1 83, 1 84, 20 1, 2 1 1 , 2 18 Socialisation, 1 27, 1 4 1 , 1 5 1 , 1 80 Société, 6, 1 1 , 17, 39, 43, 62, 64, 70, 72, 75-77, 79-8 1 , 83, 88, 89, 93, 99, 1 0 1 , 1 04, 1 05, 1 1 4, 1 22- 1 27, 1 29, 1 38, 1 4 1 , 1 50, 1 55, 1 75- 1 87, 1 93, 2 1 7 Sociocratie, 47-49, 57, 59, 6 1 Sociolâtrie, 55, 6 1

248

De Comte à Weber

Sociologie, 3, 4, 8, 17, 36, 42, 46, 63, 64, 69, 79, 95, 1 00, 1 13, 1 14, 1 19, 125, 1 3 1 , 1 40, 1 66, 177, 1 9 1 , 203, 204, 2 1 8 Solidarité, 50, 52, 7 1 , 1 35, 1 53, 1 76 Somnambule, 125, 1 29, 140, 142 Spécialité, 3, 34 Spirituel, spiritualité, 39, 42, 46, 48, 49, 52-54, 56, 58, 76, 84, 90, 9 1 , 1 27, 1 38, 1 53, 1 55, 1 68 Spontanéité, 38, 43, 44, 49, 52, 55, 56, 6 1 , 1 20, 125, 149, 1 54, 1 84 Statique, 24, 1 79 Statistique, 22, 23, 26, 27, 33, 34 Statut, 1 79, 203, 2 19, 228 Strncture, 99, 1 40, 143, 1 77, 22 1 Subjectif, 30, 37, 38, 45-47, 55, 56, 1 59, 1 9 1 , 198, 205, 206, 2 1 1 , 2 12, 2 1 5 Suggestion, 1 27, 130, 1 40- 1 42, 145- 149, 1 55, 1 56 Sympathie, 58, 1 27 Syndicat, 1 57, 1 6 1 , 1 62, 1 69, 1 70, 1 7 1 , 195, Synthèse, 24, 29, 30, 38, 45, 46, 55, 56, 58-60 Système, systématique, 37, 39, 44, 45, 48, 49, 53, 55, 64, 2 1 6, · 225 T Technique, 3, 5-8, 1 1 , 13, 97, 1 00, 1 1 2, 1 1 5, 133, 1 6 1 , 1 65, 1 84, 187, 199, 206, 223 Temps, temporel, 40, 48, 5 1 , 52, 58, 64, 1 00, 1 1 5, 1 23, 1 80, 1 82, 196, 205-207, 2 1 6, 224 Terreur, terrorisme, 98, 1 47, 1 67, 1 70 Théologie, théologisme, 4 1 , 49, 5 1 , 52, 57, 6 1 , 1 14, 1 1 5, 1 52 Théorie, théorique, 12, 1 04, 1 06- 1 08, 125, 1 3 1 , 1 32, 1 52, 1 85, 1 9 1 , 1 92, 206, 2 1 0, 2 17-2 19, 222 Tiers-monde, 1 1 1 , 1 12 Tolérance, 128 Traditlon, 69, 70, 1 16, 1 27, 133, 136, 143, 1 50, 1 68, 1 8 1 , 220 Tragique, 1 82 Transcendance; 60, 124, 132 Transparence, 63, 1 23 Travail, 75, 80, 85, 86, 88, 89, 1 14- 1 1 6, 1 67, 1 68, 1 69, 1 78 'fype, 25

u Uniforme, 126, 1 38, 1 50, 2 1 5, 2 1 8 Unité, 7 1 , 72, 74, 93, 1 05, 139, 144, 1 52, 1 54, 177, 1 85, 2 1 5, 225, Univers, 1 26, 130 Universel, universalité, 44, 45, 48, 63, 1 04, 1 08, 1 09 , 1 22, 124,

Index des matières

249

130, 186, 199, 2 14 Utilité, 179, 1 9 1 , 210, 218 Utopie, 5 , 8 , 12, 44, 49, 78, 100, 1 0 1 , 1 14, 1 1 5, 1 3 1 , 139, 1 57, 1 6 1 , 164, 166, 180, 182, 2 10 V

Valeur, 95, 166, 179, 206, 2 1 1 -2 13, 2 1 5, 217-228 Vérité, 1 07, 130, 135, 1 53, 19 1, 20 1 , 205, 2 15, 218, 223, 228 Versatilité, 148 Vie, 47, 62, 72, 78, 83, 90, 99, 104, 1 13, 131, 141, 147, 153 Violence, 8, 13, 3 1 , 45, 52, 53, 83, 88, 92, 98, 139, 146, 148, 1 57, 1 66, 170, 1 8 1 , 1 99 Volonté, 7 1 , 72, 74, 75, 77, 88, 124, 148, 1 6 1 , 170, 179, 180, 1851 87

Table des matières Avertissement PREMIERE PARTIE - COMTE, QUETELET, COURNOT

3 15

17

I-

Auguste Comte et Adolphe Quételet

35

III -

Cournot et les sciences humaines

61

DEUXIEME PARTIE - LoRENZ VON STEIN, MARx

67

II -

N-

V-

La politique d'Auguste Comte

Politique et économie selon Lorenz von Stein Karl Marx et la sociologie dit révolutionnaire

69 95 1 17

TROISIEME PARTIE - TARDE, LE BoN, SOREL

1 19

VII - Une interprétation de Georges Sorel

1 57

QUATRIEME PARTIE - TONNIES, DURKHEIM, PARETO, WEBER

1 73

IX -

1 89

VI -

Notes sur Gabriel Tarde et Gustave Le Bon

VIII - Les catégories sociologiques de Ferdinand Tônnies X-

Vilfredo Pareto et le pouvoir

Méthodologie et épistémologie comparées d'Emile Durkheim, Vilfredo Pareto et Max Weber

Provenance des textes Index des noms

Index des matières

175

20 1

233 235 239

-----------che __ _ '_ __r i_ r ___rû --rim re--1m __ __ __ e__ ____________ r ___ m me_ Av_ pa é d i p Co l t . r p e u , S A r 1 4 1e1 0 Condé-su -Noireau ( F anc ) er m m u N ° d'i p ri r : 3538 - Dépôt léga l · janvi 1 992

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