La Teología Política de Pablo 9788481647839

Table of contents :
LA TEOLOGÍA POLÍTICA DE PABLO
Prólogo: Aleida Assmann........................................................................ 11
Introducción.......................................................................................... 15
I. Lecturas. Pablo y Moisés. La fundación de un nuevo pueblo de
Dios.............................................................................................. 27
II. Efectos. Pablo y la Modernidad. Transfiguraciones de lo mesiánico .. 69
Ane¡o. La historia Jacob Taubes - Car! Schmitt ...................................... 113
Epílogo: Wolf-Daniel Hartwitch, Aleida y Jan Assmann ......................... 123
'\[ rita editorial........................................................................................ 15 5
AD CARL SCHMITT. ARMONÍA DE OPUESTOS
.:rl Schmitt, apocalíptico de la contrarrevolución................................ 159
.~na a Armin Mohler ........................................................................... 175
::na a Car! Schmitt. .. . .... ... . . .. .. ..... .... ... .. .. .... ... . . .... .. . .... .... ... .. .... .. ..... ... .. 181
.1e una discusión en torno a Car! Schmitt .............................................. 185
,ta del Editor alemán ......................................................................... 197
,l1ce de nombres.................................................................................. 199
·,Jzce general ........................................................................................ 205

Citation preview

,

_

-.__..... e::,

c.. ce

--__.

c.:, e::,

e::, ...... .... ce __.

-

11111 IIW\1 IROTIA

En febrero de 1987, pocas semanas antes de su muerte, Jacob Taubes impartió ante un reducido grupo de oyentes cuatro lecciones sobre Pablo, que él mismo entendía como su testamento espiritual. En la «contralectura» de la carta a los Romanos que en ellas propone, lo que le interesa es abrir nuevas perspectivas en la encrucijada entre judaísmo y cristianismo tapadas por ambos lados, de forma que se hagan visibles los rasgos del otro Pablo, del judío. Taubes rompe con formas de pensar que se han enquistado dentro de la polarización judaísmo-cristianismo para mostrar que el judaísmo está tan poco encerrado en la religiosidad ritualista como lo está el cristianismo en la espiritual que libera de la ley. Pero, en especial, quiere sacar a la luz la carga «política» de la teología paulina, su polémica política: «Leo la carta a los Romanos como legitimación y formación de una Nueva Alianza social, la ecclesia en devenir, frente al imperio romano, de una parte, y, de otra, frente a la unidad étnica del pueblo judío». El concepto de teología política manejado por Taubes está tomado de Carl Schmitt, que acuñó su sentido y le otorgó la resonancia que posee actualmente. De la compleja y rica relación intelectual y personal entre ambos pensadores se ocupa una serie de documentos incluidos en la presente edición bajo el epígrafe heracliteano de la «armonía de opuestos».

La teología política de Pablo

La teología política de Pablo Jacob Taubes Traducción de Miguel García-Baró

'

E

D

T

O

R

A

L

T

R

O

T

T

A

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie Religión

Prólogo: Al bztroducció

I. Lectm Dios .. Títulos originales: Die politische Theologie des Paulus y Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung

© Editorial Trotta, S.A., 2007 Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 6 l Fax: 91 543 14 88 E-mail: [email protected] http ://www. trotta. es

© 2 1995, Wilhelm Fink Verlag, München, Germany, para Die politische Theologie des Paulus © Merve Verlag GmbH, Berlín, 1987, para Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung © Miguel García-Baró López, 2007 Diseño Joaquín Gallego ISBN: 978-84-8164-783-9 Depósito Legal: M-10.996-2007 Impresión Tecnología Gráfica, S.L.

11. Efecto Anejo. La h Epílogo: W.

\í.uta editor

(.1rl Schmi1

L.1rta a Arn

(-1na a Car ~)e una clise · >ta del fa : ,zdice de ne :,zdice gene1

CONTENIDO

LA TEOLOGÍA POLÍTICA DE PABLO

Prólogo: Aleida Assmann........................................................................

11

Introducción..........................................................................................

15

I. Lecturas. Pablo y Moisés. La fundación de un nuevo pueblo de Dios..............................................................................................

27

II. Efectos. Pablo y la Modernidad. Transfiguraciones de lo mesiánico ..

69

Ane¡o. La historia Jacob Taubes - Car! Schmitt ......................................

113

Epílogo: Wolf-Daniel Hartwitch, Aleida y Jan Assmann .........................

123

'\[ rita editorial........................................................................................

15 5

AD CARL SCHMITT. ARMONÍA DE OPUESTOS

.:rl Schmitt, apocalíptico de la contrarrevolución................................

159

.~na a Armin Mohler ...........................................................................

175

::na a Car! Schmitt. .. ..... ... . ... .. ..... .... ... .. .. .... ... . ..... .. ..... .... ... .. .... .. ..... ... ..

181

.1e una discusión en torno a Car! Schmitt ..............................................

185

,ta del Editor alemán ......................................................................... ,l1ce de nombres.................................................................................. ·,Jzce general ........................................................................................

197 199 205

7

LA TEOLOGÍA POLÍTICA DE PABLO

Para Margherita von Brentano y Edith Picht-Axenfeld

Conferencias pronunciadas en el Instituto de Investigación de la Comunidad Científica Evangélica de Heidelberg, del 23 al 27 de febrero de 1987. Redacción final de Aleida Assmann, según las correspondientes grabaciones magnetofónicas. Edición de Aleida Assmann y Jan Assmann, con la colaboración de Horst Folkers, Wolf-Daniel Hartwich y Christoph Schulte.

PRÓLOGO

Aleida Assmann

Con fecha de 14 de enero de 1987, Enno Rudolph cursó las invitaciones para una serie de actos organizada por el Instituto de Investigación de la Comunidad Científica Evangélica de Heidelberg. Estaba previsto que el conferenciante fuera el profesor Jacob Taubes, de la Universidad Libre de Berlín, que había ofrecido un curso de cuatro días sobre la carta a los Romanos. ¿cómo se llegó a establecer esta oportunidad? Enno Rudolph había invitado al Seminario a Taubes por primera vez en septiembre de 1986, para que participara en una mesa redonda de filosofía sobre el tema del tiempo. La ponencia de Taubes se tituló: «El plazo que expira. La experiencia apocalíptica del tiempo antiguamente y en la actualidad». Lo que en septiembre de 1986 aún era para Taubes un problema filosófico de gran alcance, se había convertido a fines de febrero de 1987 en urgencia existencial. El Taubes que vino a dar el curso sobre la carta a los Romanos estaba marcado por el progreso del cáncer. Se encontraba tan mal que hasta el final de las clases no se pudo estar seguro de si sería capaz de desarrollarlas como estaba previsto. Las lecciones fueron lunes, martes, jueves y viernes; el miércoles (que, por cierto, era el día en que cumplía sesenta y cuatro años) lo pasó casi entero en las salas de cuidados intensivos del hospital. La cuestión es por qué Taubes, que en enero sabía muy bien lo que le ocurría, no rompió su compromiso. Hay que entender que Taubes no consideraba sus trabajos en torno a Pablo como ejercicios académicos que formaban parte de su deber, sino como la puesta en claro acerca de lo que constituía el núcleo de sus inquietudes espirituales. Así es como se comprende que la dramática debilidad de su cuerpo, que habría impedido unas clases normales y corrientes, precisamente pasó a

11

ALEIDA

ASSMANN

hacer posible, a manera de un plazo que expira, lo que había de decir y determinó su marco. Sólo así resulta comprensible que Taubes, que ya no tenía fuerzas para mantenerse en pie ni un instante siquiera, lograra exponernos con suma intensidad espiritual, cuatro días en una semana y tres horas cada uno de esos días, su lectura de la carta a los Romanos y su modo de situarla. La presión del plazo que expiraba y el marco de una situación como de hacer testamento movilizaron todas las fuerzas de que aún disponía. Merecen, pues, gratitud, sobre todo, quienes le dieron ocasión para este reto último y lo apoyaron mientras lo acometió. Son: Enno Rudolph, que lo puso en contacto con el Seminario de Heidelberg; Edith Picht-Axenfeld, por su interés y su empeño, además de por la música que también rodeó las lecciones; el difunto Klaus von Schubert, que hizo de anfitrión generoso y dispuesto a un curso escasísimamente convencional; y los participantes a los que se invitó, que escucharon y discutieron durante toda la semana. Thomas Kuhlmann aportó los libros imprescindibles y realizó las grabaciones magnetofónicas. Rudi Thyssen acompañó eficazmente a Taubes en su viaje. No en último lugar, merece asimismo gratitud Monika Wapnewski, que colaboró dando a Taubes oportunidad de exponer lo esencial de sus ideas a un pequeño círculo de oyentes berlineses en algunas sesiones bíblicas de tardes dominicales. Al final de la semana dedicada a Pablo en Heidelberg, Jacob Taubes nos hizo prometerle que trabajaríamos sobre el texto de las lecciones y nos ocuparíamos de editarlo. No dudaba en absoluto del valor central y la honda seriedad de este legado espiritual que nos dejaba. Después de seis años, cumplimos su deseo de que estas lecciones se publicaran. Son varias las razones de este retraso. La primera, la dificultad de lograr un texto. No había sólo que transcribir y redactar las lecciones; éstas habían circulado entre amigos y expertos, y sus aportaciones, complementos y enmiendas tuvieron que tenerse en cuenta. La segunda razón es el escrúpulo de los editores de Taubes, que querían estar seguros de haber sacado al público sus escritos más importantes, antes de que la osadía de editar un texto oral pudiera hacer peligrar la correcta recepción de toda la obra. La tercera, las vacilaciones de todos los amigos personales de Taubes que han pensado que tenían que protegerlo de su propio texto. Tuvieron en cuenta los escrúpulos de Taubes ante la escritura y su enorme reserva a la hora de publicar. Pero, por fin, podemos ahora dar las gracias a cuantos nos han ayudado a cumplir lo que debíamos a Taubes. Han colaborado en la elaboración del manuscrito: Aharón Agus, Moshé Barasch, Yojanán E. Bauer,

12

Evelyne Ge sa (deJerus Se ha ocup: Andrea Gm editores, la

Heidelberg, :

PRÓLOGO

Evelyne Goodman-Thau, Shlomó Pines, Shaúl Shaked, Guy G. Stroumsa (de Jerusalén), Hubert Cancik (de Tubinga) y Émile Cioran (de París). Se ha ocupado de las pruebas, becado por el Seminario de Heidelberg, Andrea Gnirs. Sin duda, sin el apoyo que nos ha prestado el equipo de editores, la tarea nos habría sobrepasado. Heidelberg, 24 de marzo de 1993

13

INTRODUCCIÓN

l. Vías de acceso autobiográficas a la carta a los Romanos

Cuando, hace unos meses, vine invitado a este Instituto de Investigación, tratamos de apocalíptica, y el tema de las reuniones fue «El tiempo urge». Me pareció entonces que no se atacaba el problema paulino del aplazamiento; y, dada mi vanidad, dije, en mi condición de no teólogo: de eso puedo yo decirles algo. Pensaba en los cuatro primeros capítulos de la primera carta a los Corintios. Sobre esta epístola dicté un curso en la Facultad de Filosofía de la Universidad Libre de Berlín. En él se me hizo manifiesto que la carta en cuestión es una gran fuga estructurada sobre la palabra pan (todo). El texto entero gira en torno a ella y está construido a su alrededor. Cuando acepté la invitación, no tenía idea de hasta qué punto el tiempo urge. Pensaba que urge en sentido apocalíptico, pero no sabía que urge en tan gran medida desde el punto de vista personal, debido a una enfermedad que es incurable. Contra cuantos obstáculos respecto de la aventura de este viaje levantaba mi estado, tenía un contrapeso muy claro: había prometido solemnemente a Edith Picht que vendría. No he dejado en pie objeción ninguna, porque quería mantener mi promesa. Desde que sé que mi tiempo urge más de lo que les urge a los otros, he resuelto que no hablaría sobre la carta a los Corintios, sino que afrontaría un asunto que me importa más honda y secretamente: la carta a los Romanos. Es una enormidad atreverse con ella; pero esta reunión no está falta de otras enormidades. Vengo a Heidelberg: a la ciudad de Martín Dibelius, Günther Bornkamm, Gerd Theissen y varios estudiosos más del Nuevo Testamento. ¿Qué leña puedo yo aportar al 15

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

bosque que es Heidelberg? Debo, pues, decir de entrada que lo que me propongo mantener no tiene que ver inmediatamente nada con el Pablo del que tratan las facultades de Teología con toda la razón y todo su derecho. Esto es lo único que me legitima para presentar ante ustedes, para sugerir ante tan ilustre círculo de sabios y artistas, lo que me propongo decir. Quiero, pues, exponerles algo muy personal, que empieza ya por el cambio de mi tema: el paso de la primera carta a los Corintios a la carta a los Romanos. Para que entiendan esta decisión mía, he de contarles algo de la historia que hay tras el catedrático de Hermenéutica en Berlín que soy. Les he dado a leer la carta que escribí en 1979 desde París a Car! Schmitt, que estaba entonces en Plettenberg. Debería comentarla; tendría que hacerlo. Pero sólo explicar y aclarar todo lo que subliminalmente ha ido pasando a esa carta ya requeriría una reunión entera. Permítanme que tan sólo les cuente la posthistoria de la carta. Algunos entre ustedes que conocieron bien a Car! Schmitt saben (uno de ustedes lo sabe con toda seguridad) que no le gustaba nada el teléfono. No era ésta su vía para comunicarse. Estando en París, como un 25 de septiembre, me llamó un día la señora en cuya casa me hospedaba, para decirme que Car! Schmitt me llamaba por teléfono. Era algo sorprendente. Car! Schmitt me dijo: «He leído una y otra vez su carta. Me siento muy mal. No sé cuánto viviré aún. Venga usted inmediatamente». Yo tenía otros planes. Se acercaba la fiesta judía de año nuevo. Tomé, sin embargo, el primer tren que salía hacia el Sarre, camino de Plettenberg. Nuestras conversaciones fueron tremendas. No puedo contarlas. Parte de ellas trascurrieron bajo secreto de confesión; y no es que yo sea un sacerdote, sino que hay cosas que deben tratarse como lo haría un sacerdote. En el camino Joachim Ritter (Schmitt tenía la costumbre de dar a calles y caminos el nombre de la persona con la que había paseado por ellos la primera vez) se me dijeron cosas que no puedo olvidar pero que tampoco puedo decir. Regresábamos de aquellos paseos, entrábamos en la casa de Schmitt y nos traían el té; y Schmitt decía: «Muy bien, Taubes, leamos Romanos 9-11». Una cosa es leer Romanos 9-11 con teólogos y filósofos, y otra, hacerlo con el más grande especialista en derecho público de nuestra época. Él oye de una forma distinta dónde se concentra la carga de lo político, a la manera en que un cardiólogo conoce el corazón muy diferentemente que un internista corriente. Schmitt me escuchaba leer; y yo, por primera vez, desarrollaba espontáneamente ante él la imagen de Moisés, por un lado, portavoz del pueblo de Israel, que rechaza, y por dos veces, que con él empiece un nuevo pueblo y se extinga Israel, y 16

Pablo, por el e que quiera Hablamos cor magnetófono5 .nduido el rit m.orirse tiene Así es cór ... )IDO judío y :Jdo, salvo p1 Pero antes ..:omarles otra al momento .!e trasmitir al En los afü ~Jnten cómo ,ermanística, yo me guia! r.:..ás que germ :.1 atrevido a ;\ílamowitz e .:riego si no s ·~iversidad h • ,"'rdad, de He -~xro». «¿eón J casa y disct : :>mbrado d( ~a sonata de .:' profesor c ~e mis especi. ~igos, pero Íbamos ur a..:ia BellevU( trechas del ~ei .iyer las ca 1Eso no es g o también l. La segunc • rk, cuando ·::-s de Gottir el latín. Yo · ~mi ende ust .0

INTRODUCCIÓN

- J.:Jlo, por el otro, que lo acepta. Esta tensión, junto con la pregunta de que quiera decir ser fundador de un pueblo, nos ocupó largamente. ---:1blamos con toda libertad y sin recurrir ni a uno de estos pequeños r:agnetófonos. Y una vez que yo le expuse todo lo que tenía que decirle, ::.:luido el rito del día judío del perdón, él me dijo: «Taubes, antes de -:orirse tiene usted que contar todo esto a alguien». Así es cómo yo, pobre Job, he llegado a la carta a los Romanos: ~ mo judío y no como profesor (cosa que tampoco me importa demaado, salvo porque me alimenta decorosamente). Pero antes de intentar leer con ustedes la carta a los Romanos, deseo ~ 'ntarles otras dos historias. Son anécdotas. Cuando se llega a la edad al momento en que me encuentro, puede que tengan sentido a la hora .1e trasmitir algo a la generación que me sigue. En los años de la guerra, era yo estudiante en Zúrich. No me preZ-Jnten cómo ni por qué; así era. Estudiaba también, válgame Dios, ~ermanística, porque teníamos un germanista importante, Emil Staiger, • yo me guiaba más por los maestros que por las especialidades. Pero "1ás que germanista, era helenista. Había traducido a Sófocles y se hatía atrevido a escribir en el prólogo de su versión que la traducción de \\ilamowitz era alemán de andar por casa, y que de qué le servía saber ~mego si no sabía alemán. ¿cómo lo abordé? Un día, volviendo de la L'niversidad hacia Bellevue, le dije que había leído De la esencia de la • erdad, de Heidegger, y él me replicó: «Usted no puede entender ese texto». «¿Cómo sabe usted que no lo entiendo?» Me invitó entonces a m casa y discutimos toda una tarde De la esencia de la verdad. Se quedó ..sombrado de ver que yo sí lo había entendido. Tocó entonces para mí una sonata de Mozart. Nuestra relación ya no fue desde aquel día la de un profesor con uno de sus alumnos (él tenía que examinarme de una de mis especialidades secundarias). No quiero decir que nos hiciéramos amigos, pero sí que la relación fue más fluida. Íbamos un día por la calle Ramis, desde la Universidad hacia el lago, hacia Bellevue. Él cambiaba allí de dirección y yo seguía hacia las calles estrechas del barrio judío. En ese momento, me dijo: «¿Sabe, Taubes? Leí ayer las cartas del apóstol Pablo». Y añadió con verdadera irritación: íEso no es griego, es judío!». Y le contesté: «En efecto, profesor, por eso también las entiendo». He ahí la primera anécdota. La segunda es posterior y menos dramática. Me ocurrió en Nueva York, cuando me fue a visitar Kurt Latte, el historiador de las religiones de Gottingen. Tenía fama de poseer un gran oído para el griego y el latín. Yo seguía a vueltas con el problema y le pregunté: «Latte, ¿entiende usted las cartas del apóstol Pablo con su oído griego?». Se

17

LA

TEOLOGIA

POLÍTICA

DE

PABLO

quedó pensando (iclaro que las entiende, porque mil seiscientos años de cristianización de Europa hacen que se las entienda!), y contestó: «¿Sabe, ' Taubes? En realidad, no. Con mi oído griego no las capto». Se trata de un juicio importante, viniendo de un gran filólogo. En compañía de estas experiencias es como me he acercado al texto. Intentaré en estas lecciones hacerles partícipes de lo que yo, como judío, encuentro en Pablo. Pero antes de que lleguemos ahí, también tengo que dedicar algunas palabras a justificar lo que como filósofo encuentro en Pablo. ¿por qué me meto en el terreno de la teología? Considero que es un desastre el aislamiento de las facultades de Teología. En mi opinión, estas facultades tienen la urgente tarea de practicar ventanas en sus mónadas. Si me permiten ustedes hablar con el corazón y en toda libertad, estoy a favor de que hay que crear una cátedra de Antiguo Testamento y otra de Nuevo Testamento (aquí tenéis al menos ya dos), e incluso otra más de Historia de la Iglesia, en la facultad de Filosofía. Me parece escandalosa, y es algo que en Berlín se siente directamente, la ignorancia que produce el hecho de que las facultades sean unidades cerradas. Se vuelven instituciones estancas. No hay que hacerse ilusiones acerca de este fenómeno. Lo tengo por la catástrofe que afecta al sistema educativo alemán. Y es algo que verdaderamente ya no voy a cambiar yo. Tengo amigos, como Henrich, que llegan a la conclusión de que hay que suprimir de la universidad la facultad de Teología. Siempre me he resistido a ello diciendo: «iSin ese abecedario no podría enseñar filosofía alguna!». Él sí puede, ya que empieza por la autoconciencia, ¿comprenden?, de modo que no necesita para nada de la teología; pero yo, pobre Job, no puedo renunciar a la historia. Soy, por eso, de la opinión de que hay que crear en nuestras instituciones permeabilidades. Considero que es una catástrofe que mis alumnos se formen ignorando en absoluto la Biblia. Uno me presentó una tesis sobre Benjamín en la que el veinte por ciento de las asociaciones estaban equivocadas porque eran asociaciones bíblicas de ideas. Me trajo el trabajo ya acabado, me puse a leerlo y le dije: «Mire, váyase a la escuela dominical a leer la Biblia». Con la sutileza propia de los benjaminitas me replicó: «ffn qué versión?». Y yo le dije: «Cualquiera le vendrá a usted bien». Ésta es la situación en la facultad de Filosofía tal como yo la vivo. Pero hay doscientos estudiantes asistiendo a un curso sobre la carta a los Corintios de Pablo. La ignorancia generalizada de la Biblia va de la mano de la idea de la cultura del humanismo de Humboldt, esa interpretatio graeca de la historia de Europa. Es algo que yo no puedo cambiar.

18

Tendría q1 .1.1d y por dest _. _:e una lecció · .1 es algo tar - nurse más é _. .;e no he de t .; .. erido nunca

fabla en la aro está que científü ·, 1reria de hist _;_Jas por lo q1 .. zar, cierta bi . rabí de Gali ::;a vez reacCi _:,graoa, en e -:-·,logética se .: enrro del jud: .. :.ímetro): un :_jJo, en camb ~ero no hablo 1ngélica: per .~, esas cosas J parece de I -Je buscando '-1::v que recon ~Ies porque n mno.) En la medi !:'~o como por _~ Josef Klausn ~ irra de Israel, .•e-.cuidó sus dé · _ausner tenía ~ > sí, era profé

~ _:esta

:e

l.

Van Jesus ;

INTRODUCCIÓN

--:-endría que haberme dedicado a ello, pero me he hecho, por vani- _..! , por destino, filósofo. Pensé que no era tarea mía. Hoy comprendo

=..;.na lección de Biblia es más importante que una lección de Hegel. t algo tarde. Lo único que puedo hacer es exhortar a ustedes a -~.;.rse más en serio las clases de Biblia que toda la filosofía. Pero sé =no he de tener éxito: no es moderno. Lo que pasa es que yo no he ,~,do nunca ser moderno, that wasn't my problem.

-.1hlo en la historia de la religión judía. Lógica mesiánica - . está que no hablo aquí ex nihilo. Debo a ustedes, pues, una resº ca científica a la pregunta sobre en qué tradición me hallo yo en _:er1a de historia de la religión judía. Las cosas están bastante embro:_ .1 por lo que hace a los estudios judíos sobre Pablo. Hay, en primer ~:e:, cierta bibliografía de estilo literario acerca de Jesús, a nice guy, -aH de Galilea, el sermón del monte, todo está en el Talmud, etc. - ., vez reaccionó Harnack a ello con mucha chispa: «Sí, pero, por __ c:racia, en el Talmud hay más cosas también». Esta clase de literatura - ' )gética se ha expandido en los siglos XIX y xx, y existe consenso . e - :'"O del judaísmo liberal (no del ortodoxo, que no se ha movido un .:netro): una especie de orgullo por ese hijo de Israel que fue Jesús; ~.o, en cambio, es una frontera bien difícil de superar. (Hay también, - e· no hablo de ellos, ciertos periodistas israelíes de estilo academia .:;._-~gélica: periodismo del más barato. Las academias evangélicas ha.. ~ esas cosas porque siempre necesitan un judío para dialogar con él. _. parece de mal gusto que se haya exterminado a seis millones y se -Je buscando a un pobre hombre para establecer un diálogo con él. ~ ~, que reconocer que algo ha ocurrido: que los diálogos no son po-.es porque no se puede convocar a ellos a los muertos con conjuro zurro.) En la medida en que éste es un problema interno judío, hubo un -r) como por los años veinte para públicos cultos: el De Jesús a Pablo, 1 _e fosef Klausner • Se dice en él que Jesús sí perteneció plenamente a la · ,•ra de Israel, mientras que Pablo ya en realidad estuvo fuera de ella y -~ .:uidó sus deberes como judío. Tales cosas no merecen comentario. ausner tenía cero de imaginación religiosa y no sabía escribir, pero, sí, era profesor de literatura hebrea y ha tenido su influencia.

l.

Van Jesus zu Paulus [1939], Frankfurt a.M., 1980.

19

LA

TEOLOGIA

POLÍTICA

DE

PABLO

Un caso especialísimo, que, por desgracia, no ha tenido verdadera repercusión, es el de Leo Baeck, que fue un gran sabio. Era alumno de Wilamowitz y leía a diario tragedia griega, y tenía además sentido para la haggadá. Hay un libro suyo que los nazis secuestraron, pero del que se han conservado algunos ejemplares: la recopilación de ensayos titulada De tres milenios2• Sí es conocida su obra principal, La esencia del judaísmo, que viene a polemizar contra La esencia del cristianismo de Harnack3 • El rasgo característico de este libro es la palabra «y»: fe y ley, siempre y. Yo no tengo gran simpatía por este estilo de armonizar, pero es importante. Baeck escribió un trabajo titulado Religión romántica, en el que aplicó a Pablo las categorías de clásico y romántico, tratándolo de romántico4. Esto es algo que no lleva muy lejos, pero tampoco carece de interés. Baeck sobrevivió a la guerra en Theresienstadt y escribió luego, en calidad de, por así decir, timonel del destruido judaísmo alemán, un trabajo en inglés, con el título: The Faith of Paul. Creo que incluso se ha reimpreso en el volumen que ha publicado la Sociedad de Libros de Ciencia con el título La imagen actual de Pablo 5• Todo esto no cambia en nada el hecho de que los historiadores judíos de la religión aún no han trabajado realmente sobre Pablo. No tomo en consideración a Joachim Schoeps, porque eso es protestantismo que saca sus fuentes del Strack-Billerbeck6 ; no hay para qué ocuparse con éF. El libro más importante sobre Pablo por parte judía, escrito con toda el alma y, además, atacándolo, es Dos modos de fe, de Martín Buber 8 • Éste es un libro que merece ser tomado en serio. Se apoya en una tesis que a mí me parece muy dudosa, pero de la que he aprendido mucho. Distingue, efectivamente, dos modos de fe: la emuná, la fe judía natural y primaria; el hombre se encuentra aquí en la relación de la fe. En el segundo modo de fe, el hombre se convierte a ella. El hombre que se encuentra en la fe es primariamente miembro de una comunidad cuyos vínculos, que se hallan en lo incondicionado (cosa que no sé lo que 2. Aus drei Jahrtausenden, Tübingen, 1958. 3. Das Wesen des Judentums [1923], Darmstadt, 3 1985; Das Wesen des Christentums [1900], Gütersloh, 2 1985. 4. Die romantische Religion, Berlín, 1922. 5. «Der Glaube des Paulus (Paulus, die Pharisii.er und qas Neue Testament)», en K. H. Rengstorf (ed.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, Darmstadt, 2 1969, pp. 565-591. 6. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München, 1928. 7. H. J. Schoeps, Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte, Tübingen, 1958. 8. Zwei Glaubensweisen, Zürich, 1950. [Dos modos de fe, Caparrós, Madrid, 1996.]

20

..:'"'~.J.ca), lo _ e,;; pnmar _ h.3. aisladc aislado ea. la em1 -::~c1ón: po _ rueblo d -. pueblo q ~a. la pist · _ .a descon • =-::midade _ a partir< _ en su res1 _::ier tengo :: los inici, -.:. .1do debi< -- ¡:.11as leye: ¡;resuporn entiendo · _ber escrib ,~..:.rdo sem Ya ven a ':' '.'. supuesto -~= más un a _,c.ra bien, _ ~ndo modo :i;en gneg< ." el sentido ~~ Y señores ::r J.cia de toe ~r1 griega, ~ Intentari c>o. al meno ~estamento, ¿:::, esta misn ...-;1,1des tend, ; dedicatori. ,;, que fue al 9. A. Rie¡ 10. EnMei

INTRODUCCIÓN

a e a e

e J

n e e

,.

íl

e e '5

o

,-

o

n n o a

e l-

e

,:n

~-

l.

'"d,

_gnifica), lo abarcan y determinan. El hombre que se convierte a una -e es primariamente un individuo aislado (en Buber, esto es ya malo), .e ha aislado, y la comunidad surge como una asociación de los indivi- Emuná .!:.¡os aislados que se han convertido. El primero de estos modos de fe, (‫)אמוּנָ ה‬ ֶ sea, la emuná, tiene su ejemplo clásico (escúchenme, por favor, con ·_:ención: podría creerse que estoy leyendo a Heidegger) «en la juventud .ld pueblo de la fe que es Israel». Es excelente que sea en la juventud de .:::. pueblo que nació como comunidad de fe. El segundo modo de fe, sea, la pistis, la fe en, surgió en la juventud de la cristiandad y «brotó ..'.t la descomposición del viejo Israel ya sedentario y de los pueblos y ~ 'munidades de fe del Oriente antiguo, en la forma de una figura nue.1, a partir de la muerte de un gran hijo de Israel y de la subsiguiente ·:: en su resurrección». Ni tratándose de Heidegger, ni tratándose de .:.~ber tengo paciencia con estas apoteosis de lo juvenil. No veo por ~:ié los inicios han de ser mejores que lo que viene después. El que ha -asado debidamente por Riegl y Benjamín sabe que lo tardío tiene sus ;:-rnpias leyes 9 • Desde luego, la apocalíptica es posterior a la profecía: _:. presupone, y presupone el canon, y presupone interpretación; pero -::e entiendo cómo por eso haya de ser menos importante, decadente. L.1ber escribió un ensayo sobre Profecía y apocalipsis que lleva hasta lo --.'.csurdo semejante esquema 10 • Ya ven a ustedes a qué viene eso a parar: Buber quiere tener a Jesús, ;:,or supuesto, del lado primero y positivo (lo cual es muy difícil, porque ':"Je más un apocalíptico que un profeta), y Pablo queda en el otro lado. -t...li.ora bien, ¿de dónde procede esta decadencia, esta «fe en», este se:-,.mdo modo de fe? «No necesita discusión alguna el hecho de que es de ,rigen griego el principio de la fe como reconocimiento y aceptación, ::n el sentido de tener algo por verdadero de ahora en adelante.» iSeñoras y señores, justamente esto merece discutirse! A Buber se le escapa la :::racia de todo el asunto, a saber, que la «fe en» no es en modo alguno ~ólo griega, sino que constituye el centro de una lógica mesiánica. Intentaré explicar este punto; pero antes de esta explicación, de~eo, al menos, referirme a mi maestro, que no se ocupó con el Nuevo Testamento, sino con la mística judía, y que también estuvo invitado en esta misma institución: Gershom Scholem y su obra de 1938, Las grandes tendencias de la mística judía. Quizá me permitirán que les lea .a dedicatoria que trae este libro, para que vean lo que está en juego en él, que fue algo que por entonces, en Nueva York, donde se publicó, na9. A. Riegl, Spiitromische Kunstindustrie [2 1927], Darmstadt, 1992. 10. En Merkur 6 (1952), p. 198.

21

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

die entendió: «A la memoria de Walter Benjamín, 1892-1940, el amigo en cuyo genio se reunían la hondura del metafísico, la penetración del crítico y los conocimientos del erudito». En 1941 había en Nueva York cuatro o cinco personas que supieran quién era: Hannah Arendt y alguno más. Ahora, tras el renacimiento benjaminiano, las cosas son muy distintas (renacimiento que empezó, por otra parte, con Carl Schmitt, cuyo libro Hamlet o Hécuba es la primera confrontación crítica con el libro de Benjamín sobre el drama y sigue hoy siendo la más interesante) 11 • Tal es la dedicatoria, pues, bajo la que cae el capítulo octavo del libro de Scholem, que trata del sabetianismo 12 • Deben ustedes mantenerlo presente para poder entender lo que he de decirles y qué es lo que deja sin suelo a la tesis de Buber. Permítanme que lo formule coloquialmente: si hay algo así como un catálogo judío de las virtudes (y lo hay), la palabra emuná desempeña en él un papel muy secundario. Quiero decir que, si leen los textos morales del Talmud o del siglo XIII español, o los del siglo XV (se trata de una bibliografía inmensa, para la cual hay ahora un profesor: el señor Tishby, de Jerusalén), repito, si leen esos textos, entre las diversas virtudes que hay en ellos terminan ustedes por encontrarse también con la palabra emuná. En los libros sabetianistas sí que aparece muy a menudo. Es simple asunto de estadística: de pronto, la palabra emuná viene seis o siete veces en cada cara de folio. Este dato estadístico es enormemente instructivo. El drama sabetianista es una caricatura del drama cristiano. Caricatura no quiere decir en este caso imitación. Intentaré esbozar el asunto en dos minutos y en terminología cristiana. Dejo a un lado las razones por las que surgió. Lo que sucedió es que, hacia 1648, un maníaco depresivo con sensibilidad mística se presentó a un cabalista para que éste lo curara de sus estados de manía depresiva. En las fases maníacas había cometido patentes violaciones de la ley rabínica en su ciudad, en Jerusalén o en Esmirna, de donde era oriundo. Se presenta al cabalista, a Natán de Gaza, que era un joven de veintitrés años que le dice: «No te puedo curar. Tus sufrimientos son sufrimientos mesiánicos. En ti está el alma del mesías». Y empieza una folie a deux: el mesías, por un lado, y su vocero, por el otro. Scholem describió una vez a este Natán de Gaza como una mezcla de Juan el Bautista y de Pa-

11. Hamlet oder Hekuba, Stuttgart, 1985. [Hamlet o Hécuba. La irrupción del tiempo en el drama, Pre-Textos, Valencia, 1993.] 12. Die jüdische Mystik in ihren Hauptstrómungen [1941], Frankfurt a.M., 1980, pp. 315-355. [Las grandes tendencias de la mística judía, Siruela, Madrid, 2000.] Cf., también de Scholem, Sabbatai Zwi. Der mystische Messias [1957/1973], Frankfurt a.M., 1992.

22

. ~o era in - :::, movimi< c:.i. por tod, ::,nas mara· ~d1a la gent, _ :n sobre las Y viene lu :-::uen demasi · - >;:,la, en tan e c.abía pasad, 3 muerte o - d.1 se han ej ~Ir por la s; :r J.n mesías; . :nunidades e .:. . Y lo misn :nbroso: se ~:,do anual o .-\l principi ::dad! En rea .endo en un · ::::na que se p ~ fundísimo. - ~;ido, para r _.i>ala: el mur - r el mundo Pero entor nosotros, 1 . sentido de l :,'.1gados a de --c:puestas vari -:edes; el prir -::dención resu : da en rostro _e los pseudor ·- . estamos llar - Jmbres que l< _ entenderlo. J -

-

r

- r

13. ..¡~-.

Die Denl

INTRODUCCIÓN

o ;l

k 1y t.

,,e 1-

~-o l. IV IS

tr

le :e 5).

el

ó

a.

.J.

IS

r: ta

~-

n-

--lo. No era interesante como folie a deux, pero sí era contagiosa. Es el ~ico movimiento mesiánico que se propagó del Yemen hasta Polonia, sea, por todas las ramas del disperso pueblo de Israel. Hay todas esas -!Storias maravillosas tipo flautista de Hamelin, donde se cuenta cómo endía la gente todas sus posesiones y creía que iba a trasladarse a Jeru.:1lén sobre las nubes. Se pueden leer todas estas cosas 13 • Y viene luego la catástrofe. El sultán se inquieta de que las cosas .eguen demasiado lejos en el gueto judío de Esmirna, en el de Constan:,nopla, en tantos otros más. Y siguiendo el consejo de un médico que e había pasado al islam, le presenta al «mesías» la siguiente alternativa: > la muerte o la conversión. Ya sé que la muerte es cosa dura, pero en "!ada se han ejercitado tanto el alma judía y el cuerpo judío como en r-iorir por la santificación del nombre de Dios. No hace falta para eso er un mesías; no hace falta ser un rabino; así mataron a sus hijos las ~omunidades de Worms a fin de que no cayeran en manos de los cruza..:!os. Y lo mismo pasó en Espira. No es problema, pues. Pero ocurre lo 2sombroso: se convierte al islam y le dan un puesto en la corte con su ~:.ieldo anual correspondiente. Al principio, enorme conmoción en las comunidades: ino puede ser erdad! En realidad, está oculto. Pero la verdad no cabe esconderla: está I''iendo en una prisión de palacio y los fieles lo visitan. He aquí el prot-lema que se plantea: ¿qué significa esto? Sin duda se trata de un secreto profundísimo. Ha descendido hasta los abismos de la impureza, o sea, del ---mndo, para recoger allí las chispas de la pureza. Tal es la noción de la -=:ábala: el mundo vive por las chispas de la pureza, y cuando se esparcen ;ior el mundo y luego son reunidas, el mundo de la impureza sucumbe. Pero entonces se plantea un segundo problema: está haciendo ;:,or nosotros, está tomando sobre sí esta grave misión por nosotros, en d sentido de Isaías 53 (lleva el peso de nuestros pecados), o estamos obligados a descender con él al mundo del abismo, al islam? Se dieron respuestas varias, todas las cuales no es cuestión de presentarlas ahora a Jstedes; el principio, sin embargo, es claro: la experiencia interior de la ~edención resulta reinterpretada a la vista de una catástrofe exterior que .e da en rostro. Tenemos muy a mano abundante bibliografía que habla de los pseudomesías. A mí me parece una solemne estupidez: nosotros no estamos llamados a decir en la historia qué es pseudo y qué no. Hubo hombres que lo creyeron, tal es nuestro problema, y hemos de aprender a entenderlo. Así que o bien lo desintegramos (como pensó la mayoría

ao

13. 1987.

Die Denkwürdigkeiten der Glückel von Hameln, 4." ed., 1923, Frankfurt a.M.,

23

Oldenburg a Spinoza: 'in omnium ore hic est rumor de israeitarum, per plus quam bis mille annos dispersorum, reditu in Patriam'

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

de los grandes rabinos, sobre todo, los de la tradición sefardí), o bien encontramos vías para tratarlo. La historia del sabetianismo llega al siglo XVIII y quizá incluso al XIX, ya que hubo entonces un imitador en Podolia, donde el asunto se repitió en tiempos posteriores con la iglesia católica. Todo ello es antes del jasidismo. Miles de judíos de Galizia se pasaron al catolicismo. Conozco la región: Lemberg, Rohatyn, todos los nombres; sabemos las familias. Nunca pensaron en hacerse católicos. Fueron perseguidos por la comunidad judía, sospechosos de antinomismo, y se salvaron refugiándose en la Iglesia y acogiéndose a la protección de los obispos. Ofrecieron a cambio la conversión, y se pasaron al catolicismo, en efecto, pero no abandonaron su fe. Se pasaron a la Iglesia para minarla y como fuerza de subversión. Todo ello perduró hasta la Revolución francesa y aún más acá. Se lo mostraré valiéndome de cierto detalle. Ya conocen ustedes el nombre judío de Schoeps. ¿Qué significa Schoeps? Quiere decir un sabetianista, alguien perteneciente a la secta, o sea, un Schepsel, como se los llamaba en la comunidad judía. Había, pues, judíos en Nikolsburg que eran convocados a la Torá; pero se les levantaba la camisa y se veía sobre su pecho una gran cruz. Fue un período de transición interesantísimo. El grupo acabó como tal más o menos por la época de la Revolución francesa. Hay todavía hoy (hoy es mucho decir: hace treinta años había aún) gente, sobre todo en Praga, que se acordaba de abuelos suyos que habían pertenecido a aquel grupo. No cuento todo esto por la anécdota en sí, sino para hacerles ver la lógica de su modo de fe. Con lo griego esto no tiene nada que ver en absoluto: nadie sabía griego, sino que eran judíos del gueto, sefardíes y asquenazíes, entre los cuales no se hablaba para nada de griego ni de filosofía griega. Lo que hubo es que, por la lógica interna de los acontecimientos, se exigió en aquel caso una fe que era paradójica, que estaba contra la evidencia. Llega Pablo y dice: «Aquí está el mesías». Tienen ellos que saber que ha muerto en la cruz, porque el rumor ha corrido por todos lados. Era una muerte infamante. iEl hijo de David está colgado de la cruz! Piensen ahora en judío y desde el centro mismo el asunto: cuelga ahí, excluido de la comunidad, como un maldito, y han de bajarlo de la cruz al atardecer, para que la tierra no se impurifique. Esto es algo que trastorna por completo y monstruosamente los valores del pensamiento romano y los del judío. Es seguro que no todos lo asimilaron enseguida, pero parece que prendió. Entonces la fe en este hijo de David entregado a la infamia equivale (hablamos ahora la len24

·. Je Pablo) - >ra entienc emejante _ \er con le :.·¡smo. Se t ._n mparacié ~t..> de vist: ": point. N r:1.agnitud; ::- ,rrancia, } ~ente asom ="""hom Schc Como tra ~e de preg - gracias al -=~para Pal roma le d - ~- er, del qu ,bre Pabl ~: oiogía de - • ) S del Mar ~,-os parale: ...-..e. y realm .::::ión acere - c.:Jlecer su v Hasta ahí, .:. en este ne , ·udío (éste ,..·_ie a cualqt .:..;.rerra, Am

INTRODUCCIÓN

_ - .:ie Pablo) a todas las obras. Tal fe importa más que todas las obras. · ra entienden ustedes mi enmienda a Buber. Semejante concentración mesiánica sobre la paradoja no tiene nada -"' \·er con los parámetros griegos, sino con la lógica interna del me- , ~·smo. Se exige algo que cuesta tanto al alma del hombre que, en .:omparación, las obras todas son como nada, interpretado desde el ·co de vista de la psicología de la religión, no de la teología. Éste e: point. No necesito extenderme sobre la sensibilidad de Buber y ':lagnitud; pero no dio con el punto que para mí tiene la máxima :;:iortancia, y no acertó con él con tal seguridad que resulta ésta senci:.""!ente asombrosa. Esto es lo que implícitamente puede aprenderse de cr,hom Scholem, en este capítulo octavo, acerca del sabetianismo. Como trataba a Scholem a diario, una vez me permití con él el • ~te de preguntarle: «iVaya! ¿No se gana el sueldo entero de catedrá- _ 1 gracias a Natán de Gaza? (Me refería a su sueldo, evidentemente.) • ues para Pablo no hay ni una ayudantía en la Universidad Hebrea!». ~ broma le dio qué pensar, y éste fue el comienzo de la plaza de David -.;;sser, del que he de decir un par de cosas. Las investigaciones de Flus::::- sobre Pablo son importantes porque conoce de veras íntimamente i ,eología de los de Qumrán, o sea, de los grupos a los que se debe los • Uos del Mar Muerto. Contando con este bagaje, consiguió establecer ~ .. evos paralelos respecto del dualismo, con los que unió la idea de la ~.i.:ne, y realmente dio un paso adelante en lo que concierne a la inves- ;ación acerca de la terminología del antiguo cristianismo paulino, al - r.1blecer su vinculación con los esenios de Qumrán. Hasta ahí, muy bien. Pero ahora es donde entra el pobre Jacob Tau.es en este negocio de recuperar al hereje, debido a que yo lo siento :}ás judío (éste es mi rasgo personal) que a cualquier rabino reformista que a cualquier rabino liberal de los que he escuchado en Alemania, -:glaterra, América, Suiza o donde sea.

'e 25

LECTURAS. PABLO Y MOISÉS. LA FUNDACIÓN DE UN NUEVO PUEBLO DE DIOS

1. A quién se dirige la carta a los Romanos ! . l. El Evangelio como declaración de guerra a

Roma. Lectura de Romanos 1, 1-7 La lectura de la carta a los Romanos la empezaremos hoy desde su

principio y desde su final. Creo, en efecto, que enmarcarla así ya nos .:,rovee de una importante referencia acerca de cuál es el asunto del que rrata Pablo en esta carta. Por convencional que sea la forma del sobrescrito, Pablo la llena de un especialísimo contenido. Sus sobrescritos son je una precisión extraordinaria. Una vez que se comprende la carta, puede uno ver que, en sustancia, ya todo está en el sobrescrito. (Del nismo modo que podría uno entender cuanto hay en la Fenomenología Je! espíritu entendiendo su título. Todo lo demás ya lo puede pensar uno por sí mismo. Lo mismo pasa con Ser y tiempo, cuyo quid es el dtulo del libro.) Luego hay que saber qué hay en la carta. Se trata del círculo hermenéutico. Voy a intentar descifrar para ustedes el contenido del sobrescrito levéndolo comparativamente: Pablo, siervo de Jesucristo, llamado [ = elegido] a ser apóstol.

No se habla, pues, de conversión sino de vocación. Si traemos a colación la carta a los Gálatas 1, 15, respecto de lo que se denomina la conversión de Pablo, la vivencia de Damasco, veremos que no se habla tampoco allí de conversión sino de vocación, y con las palabras y el es27

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

tilo de Jeremías [1, 5: «Antes de formarte en el cuerpo de tu madre, te elegí; antes de que salieras del seno, te consagré: te destiné a ser profeta para los pueblos»]. Betérem ezoreja: antes de que nacieras te elegí para ser naví lagoím, profeta para los pueblos. Y así es cómo Pablo se ve llamado a ser apóstol. Siempre hay que volver sobre ello, o se nos escapará lo esencial: llamado de entre los judíos a ser apóstol de los paganos para proclamar el Evangelio de Dios que él había antes prometido por sus profetas en las Sagradas Escrituras. El Evangelio de su hijo, que nació, según la carne, como descendiente de David. ¿Por qué se subraya tanto esto aquí? En ninguna otra parte vuelve a ser tan destacado. Por ejemplo, no en la introducción de la carta a los Corintios, donde el problema es otro (el de la sabiduría de la cruz), ni en las demás cartas. Aquí se subraya algo especialísimo: la genealogía de Jesucristo en la perspectiva terrenal, que ha sido establecido, de acuerdo con el espíritu de santidad, como hijo de Dios en poder desde la resurrección de entre los muertos. Establecido, lo que significa: como hijo de David, Jesús está designado para ser señor. Tal cosa es una cualidad natural. En cambio, «hijo de Dios» no es cualidad natural alguna, sino que se le adjudica como en Salmos 2, el salmo del rey, donde se lee: «Tú eres mi hijo; hoy te he engendrado». Se trata de un acto de entronización. Luego se subraya conscientemente aquellos atributos que son los del emperador, los de la realeza y la soberanía. Se los subraya ante la comunidad de Roma, donde está presente el propio emperador y donde se encuentra el centro del culto al César, de la religión de los césares. Por él hemos recibido gracia y el oficio de apóstol. Por él. Pablo tiene el problema de que él no es un apóstol, de que no pertenece, ciertamente, al círculo de los doce apóstoles que anduvieron con Jesús. Él mismo dice no haberlo conocido. Ha de ser, pues, un apóstol de nueva especie. Y se añade a ello que ha perseguido a la comunidad. Carece de toda legitimación. Sin embargo: Por él hemos recibido gracia y el oficio de apóstol, para guiar en su nombre a todos los paganos a la obediencia de la fe. La fórmula «obediencia de la fe» se ha discutido mucho en teología.

28

.:.r:::o que< - ~~e:1te rei

~= ;a fe. L -- ellos pe .odos 1, '.'.2. gracia ~ucristo !,

_ o encm .:.:e ya diec

- ::Has la o 1:as. Verá ·_~arta y ce ~aolo, llan ~aes, con

d:'OStó[ico :::1rre los r .-.Jdad de e _\quí nos, ¡:--ofetas. r La gracia e .' esucristo, :::ada en la ::ierverso rr: en la carta él sea el ho .\1enciono -- ;::c1os se mue - ~ .amente-, 1 se diría qu - - alto punte -: :;monio de -=· el estableci -::::nciona, sin< .:._,ados de es - 1dría mostra ='! este sobresc _.1e se precisa

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

~eo que es una variante polémica de «obediencia de las leyes». Se es - c.11::nte respecto de las leyes, y Pablo dice: no, se es obediente respec~ e la fe. Lo que esto signifique, requiere larga exégesis. -\ ellos pertenecéis también vosotros, que estáis llamados por Jesucristo. _""\ :odos los de Roma que son amados por Dios: a los santos llamados. :...a gracia esté con vosotros, y la paz de Dios, nuestro Padre, y del Señor 'esucristo. 'o encontrarán nada de lo que asombrarse en estas líneas, porque ..._,_, ,·a diecinueve siglos leyendo este texto. Comparen, sin embargo, - -:-llas la otra carta que trata también de la ley, o sea, la carta a los _ :.:.1s. Verán cómo cabe introducir de modo completamente distinto .: carta y cómo se pueden poner los acentos en cosas muy diferentes: '>:iblo, llamado a ser apóstol no por hombres o por un hombre [defiende, :ues, con mucho más énfasis, más polémica y beligerantemente, su oficio ::.¡:,ostólico] sino por Jesucristo y por Dios el Padre, que lo despertó de ;;arre los muertos, y todos los hermanos que están conmigo, a la comu-.1dad de Galacia. .-\quí no se dice nada de legitimación por la Sagrada Escritura o por ;-rofetas. Nada. Sino: :...a gracia esté con vosotros, y la paz de Dios, nuestro Padre, en el Señor 'csucristo, que se ha entregado por nuestros pecados [de ello no había cada en la introducción de la carta a los Romanos] para liberarnos de este ;-erverso mundo presente [del mundo perverso no hemos oído ni palabra en la carta a los Romanos]. Según la voluntad de nuestro Dios y Padre, a ¿; sea el honor por toda la eternidad. Amén. ~lenciono este texto sólo para que vean que dos cartas que más o : ~os se mueven en el mismo círculo de temas -como se dice muy - -.;__,_,1ente-, están introducidas de manera completamente diferente. se diría que el autor es el mismo. En la carta a los Gálatas se pasan ~ alto puntos de enorme importancia: la promesa de los profetas, el _ :imonio de las Sagradas Escrituras, el se~ hijo de David según la car-. el establecimiento como hijo de Dios en poder. Nada de todo esto se =s.ciona, sino que se entregó por nuestros pecados, para que seamos \ .1dos de este mundo perverso. El tono es diferentísimo. Lo mismo - .iría mostrarles sobre el ejemplo de otras cartas. Si uno profundiza - ;::sre sobrescrito al modo del talmudista, todo está ya en él. Lo único _.:.e se precisa es extraerlo.

29

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

Ésta es la única carta que Pablo dirigió a una comunidad que él no había fundado. Y no habría tolerado que otros apóstoles se inmiscuyeran en sus comunidades con sus cartas. Es preciso tenerlo en cuenta. Por eso se pone todo lo fino y elegante que es posible y escribe de modo tremendamente diplomático. Se mueve por superficie muy resbaladiza y frágil. Para empezar, no conoce a la comunidad. Sólo sabe de sus conflictos (entre cristianos procedentes del paganismo y cristianos procedentes del judaísmo), que son realmente agudos; y naturalmente es un rasgo de su genio político que no escriba a Lna comunidad cualquiera, sino a la de Roma, a la de la sede del imperio mundial. Tenía muy buen sentido para captar dónde se encuentra el poder y dónde establecer un contrapoder. Hace la ficción o, si lo prefieren, tiene la esperanza de que va a pasar de viaje por Roma, ya que quiere llevar su misión hasta el fin del mundo, o sea, hasta España. Quiere ir al fin del mundo para «cosechar» allí y «reunir». Podemos aceptar o no la tesis de Johannes Munck acerca de que este reunir es una reunión real de los pueblos a fin de que llegue efectivamente la parusía 1• No hay que entender el pasaje tan literalmente como este autor, pero es cierto que vio algo. Por ello, la carta entera está, por así decir, puesta bajo la ficción del pasar de viaje por Roma. Ya saben ustedes, por la historia de la Iglesia, que no ocurrió tal cosa y que Pablo murió en Roma en alguna persecución, en el tiempo de Nerón. Puede tomarse la fecha de la carta (57-58; yo no soy el más indicado para fijarla) como si estuviera escrita tras la muerte de Claudia y en los comienzos de la época de Nerón. Ya saben ustedes que Claudia fue asesinado (así nos lo dijeron en las clases: yo no estaba allí) y el Senado realizó una consecratio. Esto significa que la muerte del emperador se entendió como su viaje al cielo (Séneca se burla de ello). Que el joven Nerón tome posesión de su cargo en mitad de toda una liturgia, como decimos, o sea, en todo el resplandor del poder y con la máxima legitimación -que ponía a su disposición el culto a los césares-, tuvo también que ver con su talento de actor. (Hoy sabemos muy bien cómo gobiernan los actores: el ejemplo alemán terminó en desastre y no parece que el americano vaya por mejores derroteros.) Quiero poner de relieve que es una declaración de guerra política esto de escribir a la comunidad de Roma una carta para ser leída públicamente, sin saber en qué manos caerá (y los censores no son idiotas), e introducirla precisamente con estas palabras. Su introducción podría l. En su libro Paulus und die Heilsgeschichte, Kobenhavn, 1954. Véase también, del mismo Munck, Christus und Israel, Aarhus/Kobenhavn, 1956.

30

- ' ...c:r tenido

. ..:¡ue mi te ·= .2_gÍa polít - _:..i.....'1me que _ .:..c~CJa nec --·,e1tzer re _· ~"""Óneas t

__ -".. , tesis es - ~ :::.:.. Vio, en -.:ra el flore

ferusalén Lectura e

.:._-: :ira el finé _ ~ ,:e final e ,- _.:ulo 30 al )s exhorto .iel Espírit1

:-:í, para qt

. hago poi .:elva avo

.:: Dios de I

:...a primer eI texto c.::ta que ha : -_·alén, aco1 __ = e,tá trem¡ _ ..:2. Dieter G -- :-:ema de h - 1 segunda - ::._ :sa amplia, - -~ tributo a · - _.:entra resp - .:. .:.mtidad de -.:,::¡ón, ¿qué l - e~-

Christus t The Oppc

LECTURAS.

L

PABLO

Y

MOISÉS

- ,- 't'.1ido carácter pietista, qmet1sta, neutral...; pero nada de eso . . _~ mi tesis es que, en este sentido, la carta a los Romanos es una ;-2 política, una declaración política de guerra a los césares. Per- -e- que en este punto mencione a Bruno Bauer, el proscrito de , -: .:;a neotestamentaria (única y exclusivamente Overbeck y Albert :•::zer reconocieron la genialidad de Bruno Bauer precisamente en ne,1s teorías). Y es que su libro Cristo y los césares, cada una de ~es1s es aventurada, tiene, sin embargo, su miga, como suele de\ ·ro. en efecto, que la literatura cristiana es literatura de protesta ·-_ d floreciente culto a los césares. · º -usalén y la legitimidad de la misión mundial. '---~::tura de Romanos 15, 30-33 -

el final. Digamos que me propongo enmarcar, ante todo, la carhnal es sorprendente. Leamos cómo termina el capítulo 15, del • .:.:o 30 al 33: -:1

~ ~e:

- exhorto, queridos hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y por el amor ~: Espíritu, a que me ayudéis a luchar, por vuestras oraciones a Dios por -:. para que me salve de los infieles en Judea y para que mi servicio, que [,ago por Jerusalén, sea agradable a los santos. Y para que más adelante .. e\·a a vosotros con gozo, si Dios quiere, y descanse entre vosotros. Que Dios de la paz esté con todos vosotros. Amén.

primera impresión que producen estas líneas es de inocencia; el texto en cuestión no es, por cierto, inocente. Se refiere a la .::d que ha reunido Pablo en Macedonia y quiere él mismo llevar a - -.ilén, acompañado por otros que combaten a su lado. Pero ya ven : e tá tremendamente inseguro acerca de si esta colecta será acepDieter Georgi, un discípulo de Bornkamm, ya dijo algo sobre el ~.ema de la colecta en su trabajo acerca de los adversarios de Pablo ·. segunda carta a los Corintios. Ha aparecido después una edición _ ~--a ampliada de su libro (hela aquí, para que vean que también yo _ tributo a la ciencia), que es extraordinario, sólo que en él no se . :entra respuesta a mi pregunta3 • La cual dice así: si se lleva una bue- .:.mtidad de dinero a la comunidad de Jerusalén que persiste en la · ~~0n, ¿qué ha de impedir a ésta aceptar ese dinero? Perdónenme que ~1

' ~-

Christus und die Casaren [1877], Hildesheim, 1987. The Opponents of Paul in 2. Corinthians, Philadelphia, 1986.

31

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

piense tan terrenalmente sobre este asunto. ¿Qué pasa ahí? ¿Por qué no se ha de aceptar el dinero? Mi respuesta es muy básica pero sencilla: es porque es un regalo envenenado. Si se llega a saber que se recibe de Pablo, habrá, en primer lugar, una legitimación de la posición de éste, y los grupos de cristianos procedentes del judaísmo cerrarán el grifo, cuando el hecho es que son el sostén constante de las comunidades de Jerusalén. Quien acepta este dinero, acepta el dinero de los cristianos procedentes del paganismo. Para las comunidades judeocristianas de la Diáspora, el grupo de Pablo y las comunidades paulinas eran el diablo en persona. Para los cristianos procedentes del judaísmo, no para los judíos. (Para los judíos, Pablo era un trouble-maker. Había roto la paz de las comunidades y la paz de la ciudad. Había roto el precario equilibrio que mantenían los judíos al poder evitar el culto al César sin que se los tildara de revolucionarios. Constituían una religio licita y no deseaban que surgiera grupo alguno de judíos que reclamaran para sí un rey llamado Cresto o Cristo. No querían troubles. Se entiende: es cosa de gente bien, como lo sigue siendo hoy. Nada ha cambiado. Lo mismo pasaba con el Consejo Central Judío. Únicamente calma y no llamar la atención, etc.: la mentalidad del Exilio, de la Diáspora.) No estoy hablando sólo abstractamente, acerca de la exégesis de un texto paulino de hace mil ochocientos años, sino que me refiero a una institución que se ha mantenido hasta el día de hoy en el judaísmo. Por siglos han vivido judíos en Palestina, a donde habían venido para rezar y morir. Se trata de que en Jerusalén se reúne una comunidad orante que es mantenida económicamente por los grandes centros, por ejemplo, Rusia y Polonia, Galizia, Alemania, Hungría. Entre los deberes sagrados de las comunidades estaba el de desviar un impuesto a las comunidades de Jerusalén. Todavía hoy se puede distinguir en los distintos kolelim o asambleas grupos húngaros, rusos, polacos. Incluso cuando emigran a América, permanecen en estas sociedades de apoyo. Y si viniera gente a prestar apoyo, digamos, que no fueran ortodoxos, entonces los ortodoxos cerrarían el grifo. Así que se tiene en la mano y en el momento un millón de dólares, pero a la larga se dilapida el capital. Lo mismo está hoy en vigencia. El dinero que viene de donde no debe, está envenenado. Les contaré un caso a propósito. El barón Rothschild envió al gran historiador Heinrich Gratz cierta suma para que fundara una escuela en Jerusalén y la gente no tuviera que llenarse de porquería al ir a rezar al Muro de las Lamentaciones. iMenuda revuelta se armó! iCielo santo! Otra vez, el barón Rothschild, creo que desde París, man32

: :!erto)

_ ~ :::n la e .:. cmdad -~re y el _:.~ querí, - _ ·~mrene = •.1s cosa -_-• .l algun _ comun ~al es la - - na? El en la R< ;:-..;.y1era =-,e debe -· .::., 5e trat -~alidad : ~o que q - :nsnan, ~nrensa: .:Tan osct - . :,.1ro en _ :e el gru comun . :nunidac - - seguro, ~,daderar . isa cuan • .:.e él ven . ·aruraln TlOS esta modo. r • ;::Jo subr _ Jad de le -~óstol ni ___ :nente es .5. ningun -~Z. De aq1 - -- cbas. Pier -:.:i a los C< Para Pabl --~:alén. Pri ~

LECTURAS.

. t'1:0

PABLO

Y

MOISÉS

Yehiel Mijael Pines, judío piadoso, que quería fundar una es-

.:r: la que se aprendiera algo y no se hablara judío. Lo expulsaron

_ .. ~dad, desde luego. Y el dinero que iba a venir y el que traía este ··e y el que él administraba, lo había conseguido en las colonias. e ..:¡u.ería saber nada de ese dinero, ya que lo que de veras interesaba .::"!tener el status quo existente y que no se rompiera. Sólo mencio·:. .:osas para que vean que, para mí, aquí no se trata de exégesis li- . alguna sino del recuerdo históricamente concreto de la estructura . munidad de Jerusalén como centro de agrupaciones religiosas. • _ e, la inquietud que suscita Pablo. ¿y por qué ha de viajar él en :_a? El dinero se puede muy bien mandar. Ignoro cómo se hacía .:::2 1a Roma antigua, pero seguro que había modos de lograrlo sin - :· iera que ir el propio señor Pablo a llevarlo. Naturalmente, su e debe a que busca con él legitimación. Cuando uno trae una gran --e trata siempre además de legitimación y no sólo de filantropía. -, ~ dad no se trata en absoluto de filantropía sino de legitimación. ~ que quiero decir es que las relaciones entre las comunidades pa. ~!,tianas y las judeocristianas de la Diáspora antes del año 70 eran 1.tensas y belicosas, además de que permanezcan para nosotros _- m oscuridad. El pacto de Antioquia que se narra en Hechos no ~ 1ro en absoluto y cada cual leyó en él lo que quiso. Mi hipótesis _e el grupo de Jerusalén (incluso el grupo que llamaríamos liberal) .:~•munidad de mesa paganocristiana (o sea, de ellos por su parte) ~-·Jnidad de mesa judeocristiana (de nosotros por la nuestra). No ·eguro, pero no creo que Pedro haya nunca estado de acuerdo con ~ hderamente común comunidad de mesa. No me cabe en la cabeza • ·a cuando la pienso desde Jerusalén, o sea, desde la Jerusalén de "'él venía. -aruralmente que la interpretación de Pablo fue diferente. A diario --o~ esta situación: se cierra un acuerdo y cada partido lo interpreta 'llüdo. No habría, si no, política. Lo mismo hubo de ocurrir allí. . lío subrayo, de modo quizá dramático, la función política, la nei.id de legitimación de Pablo, que, como decimotercer apóstol, no ::-c-,rol ninguno. Toda la nueva generación no tiene idea de lo que neme es esto. En efecto, no estuvo con el Señor, no acompañó a , ninguno en ella lo conoció personalmente, nadie lo vio: no tienen _:-,. De aquí la palabra «elegido». Por supuesto, el adversario exige · .~oas. Pienso que de esta prueba es de lo que se trata en la segunda - : a los Corintios. :'1ra Pablo, pues, era un tremendo problema de legitimación venir a · .,;alén. Primero, en lo que se refiere a los infieles, o sea, a los judíos,

33

LA

\

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

que se la tienen jurada porque se ha hecho célebre por entrar en las sinagogas de la Diáspora. ¿A dónde ha de ir si no? ¿Dónde encontrará gente? rnn el ágora pagana? ¿se va a plantar en ella como en Hyde Park, a decir: mi Dios se llama Jesucristo y el vuestro se llama Zeus? Va a la sinagoga. Es lo que sucede en las sinagogas de la Diáspora: que hay judíos. Hombres judíos. Las mujeres seguro que rondan por allí, aunque no sé cómo. Aún no dominaban las severísimas reglas rabínicas, pero hemos de contar con que preponderaban los varones. El servicio divino es aquí un servicio de la Palabra. No se ofrece ningún sacrificio. De ahí la atracción que tiene para muchos intelectuales griegos y romanos, de los que Juvenal, entre otros, se burla, porque van a las sinagogas y guardan un día de descanso semanal. El fin de semana que nosotros celebramos les parecía rarísimo a los romanos. Pero entre ellos había un grupo que en griego se llamaba el de los sebómenoi, o sea, el de los temerosos de Dios. No eran judíos sino paganos que se habían alejado de la vida cultual de las ciudades y de los pueblos y, cuando sentían necesidad de religión, iban a la sinagoga, donde se exponía el texto del trozo semanal de la Torá o en hebreo, o con traducción, o incluso directamente en griego. Eran un elemento pasivo; lo que quiere decir que no se les llamaba a leer la Torá sino que permanecían como espectadores. (Pues en la perspectiva judía el mundo es de la siguiente manera -hasta hoy, por cierto, ya que en esto no ha cambiado nada y todo ese bla-bla-bla sobre la mutua comprensión de judíos y cristianos no merece ni mención-: se divide enfews and Gentiles. Digamos que no ha entrado en la cabeza que hay cristianos. Y quien les cuente otra cosa es que tiene ciertos intereses. Así estamos.) En perspectiva judía, se consideraba a estos sebómenoi pertenecientes a la alianza de Noé, o sea, justos, jasidé umot haolam, piadosos de los pueblos del mundo, pero precisamente no como incluidos en el pueblo santo, en el pueblo de la Alianza. No estaban circuncidados, así que no pertenecían a la Alianza; porque ésta comienza con Abraham, y con Abraham empiezan la circuncisión, la semilla, etc. El quid de Pablo era venir diciendo a esas gentes: iSois hijos de Abraham! Porque de Abraham se dice (Génesis 15, 6: «Abram creyó al Señor, y él se lo computó como justicia»): wehe'emín badonái, y creyó en Dios, wayajshebehá lo, y se le imputó como tsdaká, justicia. Una frase bien difícil. Pero Pablo, quiera decir lo que quiera decir la frase, pregunta: ¿cuándo se dijo esto: antes o después de la circuncisión? iAntes de la circuncisión! De modo que el que cree posee el equivalente de la circuncisión, es decir, de las obras. Mi tesis consiste en que los paganos que Pablo hizo cristianos fueron originalmente reclutados en el grupo de los sebómenoi y sólo más 34

_: .:...'1re se a slCO qu

-_-_., (yo n,

ranto a En tiemr : Templo __ · '.:brios p - -: e:1tan lai : .:¡:ie hay =r'::-eck). ¿ .::na a los : :!Ón qui< c1rn, que .~.1. cuyos ['Jr qué I ~.:-res mái -~¿ se ded :1. Viem -..mcisión, . 1mensali< ..... e todos . e: una coi ·.::'>del año üesrrucció ,~.rndo así, ::--.:.1ricó la p _:iue les fu . Lo sens. :.ste vuele, .11 menos l .:.-ike, en Z Hay que _-::1 manera _c:.1n en el li en Corin1 : -~storia clá -:es del 70. - _;_:: bien qu - dernizacic . _ilquier est1 _~:or e intro, ~~J

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

.,::e se añadieron también otros paganos. Hay, por cierto, un dato ~co que conviene tomar en consideración: el hecho de que en (yo no lo sé, pero me lo ha dicho el profesor Pines) se llama • •.rnto a los sebómenoi como a los «cristianos» . .E :1 tiempos de Pablo, o sea, algunos años antes de la destrucción :-emplo y de que se redujera a ruinas la Segunda Asamblea, los ':--rios políticos y económicos eran muy distintos de como los re"s.,an las fuentes (que, en última instancia, son todas falsificacio.:: :e hay-que leer, por decirlo así, a contrapelo 1 como nos enseñó . ~i-.eck). ¿por qué ese terreno resbaladizo y frágil en el que se mueve .1...~a a los Romanos? Se trata de una comunidad en la que está en : :-~ 'in quién prepondera. Una comunidad mezclada, no como la de - n~o, que era una comunidad paganocristiana. Es una comunidad :-a. cuyos conflictos son entre judeocristianos y paganocristianos. ~ : qué Pablo se indigna tanto con los gálatas? Los llama con los - :--res más espantosos: serpientes que se introducen y sabe el diablo _ .e: se dedican; destruyen la comunidad paulina, exigen la circun". Vienen y dicen: es magnífico que tengan su Cristo, pero sin -• :incisión, nada. iNo me siento contigo a la mesa! La cuestión de • rnensalidad, de la mesa común, es un problema concretísimo. ¿se -::: todos juntos? ¿se duerme juntos? ¿se es una comunidad o no ~ una comunidad? No era tan fácil como ahora nos parece. Des-_:~ del año 70, todo quedó claro. (Los cristianos interpretaron que .!t-strucción del Segundo Templo era un castigo divino y que Dios, -·.mdo así, mostraba dónde se encontraban la verdad y la mentira.) ..:.n~iicó la puntilla para las comunidades judeocristianas en Occiden..:¡ue les fue dada tanto por los judíos como por los paganocristiaLo sensacional de Pablo es que con él estamos justamente antes , ste vuelco, y los equilibrios eran entonces muy distintos de como al menos los aprendí en las clases de historia de la Iglesia del señor ~"ke, en Zúrich. Hay que entender que la situación de Pablo estuvo determinada en _·m manera por sus adversarios, que no eran precisamente de papel. .em en el libro de Georgi de qué eran capaces los adversarios de Paen Corinto y Galacia, por no hablar de Roma.) Mi objeción contra _ ~·sroria clásica de la Iglesia son los equilibrios: lo distintos que eran -,es del 70. Eran diferentes en el judaísmo, y les ruego que se graben -- ~\- bien que la palabra «cristiano» no aparece nunca en Pablo. Las - dernizaciones y los anacronismos arruinan el mismo principio de _ alquier estudio racional del texto. No hay que ser más listo que el _.:::or e introducir en él conceptos que ni tenía ni quería tener. Yo no

35

LA

TEOLOGIA

POLÍTICA

DE

PABLO

quiero ser más listo que el texto sino que quiero ver qué dice y qué se puede sacar de él.

Excurso: El destino de las comunidades judeocristianas Ya conocen la versión oficial de lo sucedido después del año 70: Petra, y cómo fueron esas comunidades trituradas entre los partidos en pugna, entre judíos que querían excluirlas. Y en seguida se añade la oración de anatema a las Dieciocho Bendiciones. Las Dieciocho Bendiciones judías contienen diecinueve, puesto que, tras Yamnia, se agregó una oración de execración. Hay muchas versiones sobre ella. Toda la cuestión se ha atenuado ahora debido a la censura de los libros de oración: censura cristiana en el libro ruso de oraciones. Hay una mishná que dice: Si alguien se presenta ante la comunidad (en hebreo: yored lifné ha-tewá), sube al púlpito de la oración y pronuncia en voz alta las Dieciocho Bendiciones, pero se enreda al decirlas, empezará de nuevo desde el principio; pero si se enreda al pronunciar la oración de anatema, ha de bajarse del púlpito (shemá min), porque quizá sea un hereje. No debe, pues, trabársele la lengua a nadie. Hasta tal punto llegan las cosas. Y esto se dijo para forzar la exclusión de los judeocristianos de las comunidades judías. He hablado hace unos días con Guy Stroumsa, profesor en Jerusalén, que ha investigado los sermones de Cirilo de Alejandría y ha llegado a la conclusión de que dice «judíos» refiriéndose a los judeocristianos. Éstos reconocían a Jesús, pero no aceptaban el título universal que había recibido en seguida: el de Cristo. Esos sermones son del siglo IV. Stroumsa dice que hay que releer enteramente a los Padres de la Iglesia y comprobar si cuando dicen «judíos» se refieren a los judíos o a los judeocristianos4 • También sabemos por las fuentes patrísticas que estas comunidades languidecieron en el imperio romano de Oriente hasta desaparecer. Pero no es ésa toda la historia. La historia universal no se termina en las fronteras del imperio romano. Nuestra historia judía no se ha desarrollado en Palestina sino que se trasladó a Babilonia. Y de Babilonia a España, y así sucesivamente. Toda Arabia estaba abierta y no era el desierto que es hoy, sino que en ella se encontraban ciudades florecientes. Estas comunidades, que eran o mayoritaria o totalmente judeocristianas (y me 4. G. G. Stroumsa, «Vetus Israel: Les Juifs dans la littérature hiérosolymitaine d'époque Byzantine», en Íd., Savoir et Salut, Paris, 1992, pp. 111-123.

36

¡:,arece que : le los teólo, '"'.lás tiempo .-:.emos testü _glo x. Lo e ,:,ues entone emurienta 1 .1eado algo -=ay precis2 -t~e de pasa1 - riador de _ 1stedes to ::..!ornó Pim e :1bro idee --.:nquilame - ,y que vob -,:_-_w un his :ne cabe e -:~shom Se - -· éTas cosa: c::daderas l

- "\omos:,

-en todos .:los la ley. _ ~·0 no se - :Jmprorr _ ~:1 fue ese - .::npara e -:¡uedadé _\nte tod gía pol

Como - Transa, -="- Note - ;:,p. 135 - - Jews, e -~,:eill (eds H.]. S,

G. Sm

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

· • .:e que acerca de este punto hay plena incertidumbre en las cabezas

teólogos), fueron muy numerosas y muy potentes y sobrevivieron nempo del que les concede la historia oficial de la Iglesia. Hoy te- s testimonios de judeocristianos en manuscritos árabes de hasta el \.. Lo cual, dicho sea de paso, revoluciona la prehistoria del islam, c°ntonces no es que Mahoma haya echado juntas en su mente ca-_:nenta tradiciones judías y cristianas, las haya revuelto y luego haya _ .i.:> algo de todo ello, sino que absorbió una tradición judeocristiana i'recisa y la reflejó en el Corán. Pero esto quede dicho nada más _~'° pasada. Hay mucha tela que cortar en ello, pero yo no soy el his- 'dor de la Iglesia dedicado al espacio siro-arábigo que puede referir -::des todo el problema. Son cosas que ha corroborado el profesor ;:nÓ Pines en una conferencia académica en Jerusalén 5 • Hubo luego ~ro ideológico de Schoeps6 y el de Strecker7, que ahora podemos · .:.-.ülamente olvidar. El asunto ha cobrado una nueva dimensión y 2ue volver a estudiarlo por entero, pero no es ésa mi tarea. Pines es · - , un historiador de la religión como un filósofo -rarísimo don-, :::.:: .:abe decir que si, tras mi escuela, o sea, en última instancia, de -specto de la cual me ordenaste «Ve y dila a Israel en mi nombre», fui y ; la dije en tu nombre. ¿Qué les voy a decir ahora? Porque está fuera del ".' der del Señor. ¿«Fuera del poder»? Debería decir: El Señor [no] pue.:..-: ... Rabí Eliézer dijo: Lo que Moisés dijo ante el Santo, bendito sea, fue: : , pueblos del mundo dirán entonces que su fuerza ha decaído como la .:..e una mujer y que no puede salvar. El Santo, bendito sea, dijo entonces

45

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

a Moisés: rns que no han visto los milagros y prodigios que les mostré en el mar? Moisés respondió: Señor del mundo, podrán decir, sin embargo: Contra un rey [el faraón] pudo vencer, pero no puede vencer a treinta y un reyes. [O sea, los dioses de Egipto.] En mi opinión, toda la Torá es anti-egipcia. Todo, todo va dirigido contra Egipto; hasta el hecho de que no se mencione en la Torá la resurrección es anti-egipcio. Se dice, en efecto, el Dios vivo, elohim jaím, y se trata de una fórmula polémica. (Aprendí de Carl Schmitt que las fórmulas no son neutras sino polémicas. Si me preguntan, les diré que cosas así son las que he aprendido, y no son poco.) Dice Moisés que van a decir entre carcajadas que venció a un rey, pero no podrá vencer a los treinta y un reyes que lo esperan en el país de Canaán. Rabí Yojanán dijo: ¿cómo es que el Santo, bendito sea, estuvo luego de acuerdo con Moisés? Pues se dice: El Señor dijo: He perdonado según tu palabra. En la escuela de Rabí Ismael [en el tiempo de Aquiva había dos escuelas: la de Ismael y la de Aquiva] se enseñaba: «Según tu palabra» es lo que dirán los pueblos del mundo: Gloria al discípulo con el que el maestro está de acuerdo. Rabí Isaac dijo: Enseña que el Santo, bendito sea, dijo a Moisés: Moisés, me has reanimado con tus palabras [hejaitaní bidevarim: con palabras me has reanimado]. Les he expuesto in nuce un fragmento de exégesis talmúdica. Sólo tiene sentido todo este texto de cara a la experiencia de que existe la aniquilación. Y en resumidas cuentas, Pablo no habla de otra cosa que de reconciliación. Pues bien, mi tesis es que el Yom Kippur, el Día de la Reconciliación, que se halla en el calendario judío de las fiestas en el lugar donde está, para ustedes, la navidad, traduce a rito esta disputa entre Dios y Moisés. El día mismo perdona. Se dice en el Talmud: ha-yom mejaper. No todo, pero perdona; tiene el poder de reconciliar. Pues está dicho -y así interpreta el Talmud el versículo-: En este día cubriré todos vuestros pecados (ante Dios). Quedaréis limpios ante el Señor. Luego el día perdona. O sea que tiene ... Si quieren ustedes ser ingeniosos, pueden llamarlo «función mágica», que con eso no adelantamos un paso. Lo que yo querría es llegar a saber la íntima experiencia que se da en ello. Y mi tesis, nada casual, por cierto, es que la tarde de Yom Kippur está llena de este estremecimiento. Quien alguna vez estuvo en una sinagoga en ella o conoce a judíos, podrá darse cuenta. Hasta los más asimilados entre los judíos, esos a los que se llama judíos de tres días, porque sólo van tres días a la sinagoga (año nuevo y Yom Kippur, separados por diez días), observan estrictamente estas fechas. (Claro que en

46

perspec on muy¡ .iías, pero. ~ucho va :-rotestant Jdía, aun ..:''1 Berlín;, e trata dé .:!e sociolo¡ ·::1:smo, co: Pasem< • .msa la or ~relevanci: -" los israé • .daísmo 1: .,ben ustec .1.J siglo xr : guían pe ~a auto-d, tables asi Es una: :-ación. Es - ;:me benc • munidad _ dice tres '.1

Con el~ miso de shel mat daat han

Je Dios) nmos re; en la cor

Empiezé ··;i). Y la< - .:..'.1bra por httr. La 1 - : de aquel - •e el atril. .2.

M. Sac

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

perspectiva cristiana tres días son muchos días; pero para nosotros m muy pocos. Propiamente querríamos que se observaran todos los .11as, pero, al menos, desde luego, todos los sábados. Atribuimos a ello -iucho valor. No conozco el promedio de asistencia a la iglesia en el -éotestantismo. Oigo hablar de entre 4 y 7 por ciento. En la comunidad día, aun siendo increyente, está en el 20 por ciento. Así sucede hasta "'- Berlín; en Zúrich, en la comunidad ortodoxa, se da un 98 por ciento. : :rata de perspectivas diferentes. Pero no deseo meterme en asuntos ;..: sociología eclesiástica o como quiera que se llamen: no me haré a mí -:_ 5mo, con los años que tengo, una cosa así.) Pasemos a los textos que les he repartido. La primera impresión que , :;Jsa la oración pronunciada al principio es de absolutas sobriedad e -elevancia. El colmo del aburrimiento: las Oraciones de días de fiesta ios israelitas, traducidas y explicadas por el doctor Michael Sachs. ~Jaísmo burgués del siglo XIX. Adaptación y acomodación 12 • (No sé si :"en ustedes que nosotros nos movíamos oficialmente por la Alemania . e siglo XIX como gentes «de confesión mosaica». Como los cristianos e ::uían por Cristo, los judíos se guían por Moisés. No se trataba de - 1 auto-descripción sino de un rótulo de pacotilla inventado por los rabies asimilados.) Es una fórmula de juramento. Se pone uno el tal.lit, o sea, el chal de -,.::ión. Es algo que sólo se hace esta tarde. Se pronuncia la correspon. .:me bendición. Y he aquí lo primero que se dice. Dos notables de la -nunidad suelen ponerse junto al cantor y dicen por tres veces (lo que . dice tres veces no es una oración sino una fórmula): 1

Con el permiso de la casa de estudios de lo alto [del cielo] y con el permiso de la casa de estudios de aquí abajo (biyeshivá shel malá ubiyeshivá shel matá). La casa de estudios es para nosotros la instancia suprema. Al iaat hamakom, según la voluntad de Dios (makom, Lugar, es un nombre ::le Dios). Ve al daat hakahal, y con el consenso de la comunidad, permi:1mos rezar con los pecadores (o sea, se permite aceptar a los pecadores en la comunidad).

Empieza entonces el cantor: Con temor; temblor e intensidad (ka·J). Y la comunidad empieza en voz baja; va repitiendo en voz baja

- - .abra por palabra lo que dice el presidente de la oración, el shaliaj hur. La verdad es que «cantor» es de nuevo una caricatura alema.. ie aquel de quien hablo: el enviado por la comunidad para orar -:e el atril. Sólo había cantores por imitación de los usos protestantes. 2.

M. Sachs, Die Festgebete der Israeliten, Breslau, 1898.

47

LA

TEOLOGIA

POLÍTICA

DE

PABLO

Sigue un texto del que, en realidad, no pueden sacar ustedes nada. Una nueva fórmula que se pronuncia tres veces. Desde las comunidades del Yemen hasta las comunidades de Polonia, los judíos entonan estas fórmulas con la misma melodía, que trae la ]ewish Encyclopaedia. De todos los votos, las renuncias, los juramentos, las fórmulas de proscripción o negación, las penitencias y cuantas expresiones equivalen a éstas y por las que hemos hecho votos o que hemos confirmado, por las que nos hemos obligado o con las que hemos negado, desde éste hasta el próximo Día del Perdón que ojalá nos llegue [los sefarditas dicen aquí: desde el último hasta éste], de todos nos arrepentimos: que todos sean disueltos, cancelados y perdonados; que se vuelvan nulos y nada, sin validez ni vigencia. Nuestros votos no son votos; nuestros anatemas no son anatemas; nuestros juramentos no son juramentos. No puede entenderse el estremecimiento que sienten todas las comunidades judías de todos los lugares en esta oración que no es oración y que han rechazado los Gaones como superstición popular, pero que se ha impuesto a pesar del estrato elitista de rabinos. No podía faltarle el añadido de Michael Sachs en el burgués siglo XIX, para tranquilidad de losgoyim: «La fórmula tiene la finalidad de declarar nulos los juramentos y los votos que se han hecho, aunque con cierta rapidez excesiva y poderoso arrebato, sin mencionar si se han cumplido ... ». Naderías. Es indignante que se escriban tales cosas en un libro de oración, pero pertenecen al estilo del judaísmo asimilado alemán. Muy bien. ¿Qué sigue ahora? De nuevo, no una oración sino fórmulas que proceden del segundo pasaje: la amenaza de aniquilación, del libro de los Números, o sea, del libro Bamidbar, En el desierto. Recuerden estas tres frases: «He de golpear a este pueblo con la peste; voy a desheredarlo; pero a ti te haré una estirpe mayor y más fuerte que él». En la liturgia se sigue diciendo: Sea perdonada toda la comunidad de los hijos de Israel y sean perdonados los extranjeros que viven en medio de ella. Ha sido por descuido de todo el pueblo. (Se dice formulariamente tres veces.) Viene ahora una interpolación, en labios del presidente de la oración: Perdona los pecados de tu pueblo según la magnitud de tu gracia [está literalmente en Números], tal como has perdonado a este pueblo desde Mitsráyim [Egipto] hasta aquí. Y allí se dijo [y otra vez formulariamente, tres veces]: Y dijo el Eterno: He perdonado según tu palabra.

48

Compru ~Jnda histor Por sup1 :1embla hast; Jpresurados. :Jra que rec 1 estos textc :e la redenc. .:Jmunidad I Un signo de los Dí. Yom Kip¡ en el tien que será clámide) al pensan al alma o de cada 1 en la din traje m01 ¡itón y la Creación la propia saber-q una vez t nupcial, e el matrirr vano rez, Torá, en, ~o cuan La Torá,. de la vid, vida: en i Torá corr la hija, el obras; pe sidad de varón, m según el, sangre ju sino ya el

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

Comprueben las repeticiones literales leyendo en Números la seZJ.I1da historia de la aniquilación. Por supuesto, es una solemne tontería pensar que todo un pueblo ·· ;;;nbla hasta lo más profundo de su alma por haber hecho ciertos votos -~:esurados. Querría, por eso, intercalar ahora un texto de Rosenzweig, - :.'"a que reciban ustedes siquiera alguna impresión del aura en torno ;-:sros textos que acabo de leerles. La obra de Rosenzweig La estrella e ia redención es una ruptura genial. Su propósito fue interpretar la -nunidad religiosa a través de su liturgia. Cn signo perfectamente visible fija, durante todos ellos, la nota continua de los Días Tremendos [los Días Tremendos son los dos del Año Nuevo y Yom Kippur, el día de la reconciliación]: que aproximan inmediatamente en el tiempo lo eterno al individuo. El orante se viste en estos días el traje que será su mortaja. Ya el momento de vestirse el manto de oración -la clámide y la toga del vestido de la Antigüedad- lleva los días de diario :11 pensamiento de la última ropa y la vida eterna, en la que Dios revestirá al alma con su manto. Así, ya desde los días cotidianos y desde el sábado de cada semana -como ocurre con la Creación- parte un rayo de luz en la dirección de la muerte como corona y meta de la Creación. Pero el :raje mortuorio completo -no sólo la toga, sino también el hábito: el 1nón y la túnica antiguos- no es el traje de diario. La muerte es para la Creación solamente lo último, solamente frontera: la Creación no divisa a '.a propia muerte. Es la Revelación quien sabe -y lo sabe como su primer saber- que el amor es fuerte como la muerte. Por esto lleva el individuo, ana vez en la vida, el traje mortuorio completo; y lo lleva bajo el dosel nupcial, que recibió el día de su boda de manos de la novia. Ya que es con el matrimonio cuando llega a ser miembro en plenitud del pueblo. No en nno reza el padre, cuando el hijo nace, que se le conceda educarlo en la Torá, en el dosel nupcial y en las buenas obras. );°o cuando nace, sino cuando se lo circuncida: La Torá, aprenderla y observarla, es la base, con la que siempre se cuenta, de la vida judía. Con el matrimonio empieza la plena realización de esta vida: en él se hacen propiamente posibles las «buenas obras». Pues de la Torá como base consciente sólo precisa el varón. En el nacimiento de J. hija, el padre rezó sólo poderla llevar al dosel nupcial y a las buenas übras; porque la mujer posee aquella base de la vida judía sin la nece,1dad de la renovación consciente del «aprendizaje», que sí la tiene el , arón, más someramente arraigado en la tierra de lo natural -por esto, ,egún el antiguo precepto legal, es por la mujer por quien se transmite la ,angre judía: es judío por su nacimiento no el hijo de dos padres judíos, ,mo ya el hijo de madre judía-.

49

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

Así, pues, dentro de la vida del individuo, es en el matrimonio donde la mera existencia judía se llena de alma. La habitación del corazón judío es la casa. Y como la Revelación, suscitando algo en la Creación que es fuerte como la muerte, contrapone a ésta y, junto con ella, a la Creación entera su nueva creación -el alma: lo supraterrenal en la vida misma-, así también el novio lleva bajo el dosel nupcial, como traje de bodas, su traje mortuorio, y en el mismo momento en que entra plenamente en el pueblo eterno, declara a la muerte -fuerte como ella- la guerra. Lo que de esta manera es en la vida del individuo un instante, es ahora, en el año litúrgico, un instante eterno. También ahora lleva el padre de casa su mortaja no como traje mortuorio sino como traje nupcial: en la primera de las fiestas de la Revelación, en la cena de la llamada del pueblo a la libertad. O sea que en la noche de Pésaj lleva el dueño de casa justamente este vestido, que se llama kittel. En Yom Kippur se lo denomina con la palabra judía sargenis, que quiere decir traje mortuorio. El traje mortuorio significa aquí también el tránsito de la mera Creación a la Revelación. Se viste en la primera de las tres fiestas para beber y comer, para bromear distendidamente con los niños y para cantar alegremente en la ronda. Es también aquí un pese a la muerte. Es de otro modo como lo viste el orante en los Días Tremendos. En ellos no es traje nupcial sino verdadera morta¡a. Y así como el día en que le vistan este traie estará solo el hombre, así también lo está en la oración de estos días. Ellos también lo ponen inmediatamente, en desnuda soledad, ante el trono de Dios. Tal como Dios lo juzgará, sólo a él, por sus propios actos y por los pensamientos de su propio corazón, y no le preguntará por los demás que estaban en su torno, por las culpas y los méritos que contrajeron para con él, sino que será él solo el juzgado; así también se presenta ahora a la vista del juez completamente solo, un muerto en medio de la vida, miembro de una humanidad congregada que toda ella, como él, se ha situado, en mitad de la vida, ya más allá de la tumba. Lo único que puedo añadir es que esta soledad es romanticismo alemán. Las oraciones de Yom Kippur son oraciones en primera persona del plural. Precisamente porque hemos aprendido de Rosenzweig a tomar en serio la liturgia, tenemos que ser exactos y no podemos introducir aquí protestantismo alemán e interioridad. Venís/aj, o sea, toda la comunidad es perdonada; no hay tal cosa como ese solus cum solo. Todo ha quedado tras él. Ya al empezar el último día -los nueve precedentes sólo eran preparación para éste-, en la oración por la anulación de todo juramento, todo voto y todo buen propósito, había conquistado para sí la pura humildad de presentarse no como su sapiente hijo, no, sino

50

tan sól, perdon ellos, p cuando renova, con lm ya ante la Reco todo p< ante Di quien¡:: que vis1 manida su peca, interpel y misen que con obstinac el home el Dios, Has1 eternida desde el la mayo de la Re cíón con sigue la suelo de de la hm gozaran en esta e circular, ti tiempc Creo qu _¿1..Ír, es el c Y el Señc rabias.

1 "l. Las ci1 -..we1g, La esl -- l86-389. (J'

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

tan sólo como su hijo tonto y loco ante quien puede perdonarlo como él perdonó «a toda la comunidad de Israel y al extranjero que habita entre ellos, porque todo el pueblo lo hizo en la estupidez y la locura». Ahora es cuando está maduro y preparado para confesar, en repeticiones siempre renovadas, la propia culpa ante Dios. Ya, en efecto, no hay culpa para con los hombres. Si esa culpa le oprimía, hubo de descargarse de ella ya antes, reconociéndola abiertamente de hombre a hombre. El Día de la Reconciliación no expía esos pecados. No sabe nada de ellos. Para él, todo pecado, hasta el expiado y perdonado ante los hombres, es culpa ante Dios, pecado del hombre solo, pecado del alma; pues el alma es quien peca. Y a esta imprecación solitaria y común de una humanidad que viste sus mortajas, de una humanidad allende la tumba, de una humanidad de almas, inclina su rostro el Dios que ama al hombre antes de su pecado y después de él; el Dios al que el hombre, en su aprieto, puede interpelar preguntándole por qué lo ha abandonado, él que es gracioso y misericordioso, paciente, lleno de clemencia inmerecida y de fidelidad, que conserva su amor por dos mil generaciones y perdona la maldad, la obstinación y la culpa, y concede gracia al que se convierte. De modo que el hombre al que se ha inclinado el rostro de Dios confiesa jubiloso: «Él, el Dios del amor, y sólo él, es Dios». Hasta tal punto todo lo terrenal queda detrás de la embriaguez de eternidad de esta confesión, que apenas cabe imaginarse cómo se hallará desde ella el camino de retorno al curso circular del año. Es por esto de ia mayor importancia en la estructura del año litúrgico que las fiestas de la Redención inmediata no concluyan el mes de las fiestas de la Redenetón con que termina el ciclo anual de los sábados. Antes bien, todavía les sigue la fiesta de las Cabañas, a título de fiesta de la Redención sobre el welo del tiempo irredento y del pueblo histórico. En la omnicomunidad Je la humanidad una, el alma había estado a solas con Dios. Frente a este -:::ozar anticipadamente la eternidad se restablece ahora en sus derechos, en esta otra fiesta, a la realidad del año. Puede así recomenzar el curso arcular del año, que es donde únicamente nos está permitido conjurar en d tiempo a la eternidad13 •

Creo que el texto habla por sí mismo. Sólo añadiré lo que, por así _ •. es el culmen de cúlmenes. Éxodo 34 empieza con la frase: "_ el Señor dijo a Moisés: Hazte dos tablas de piedra. Como las primeras '.'.Jblas.

Las citas anteriores están tomadas de la edición española de la obra: F. RoLa estrella de la redención, trad. de M. García-Baró, Sígueme, Salamanca, 1997, · ~-389. (N. del T.) º :,

51

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

En la idea judía, la fiesta de las viejas tablas es la fiesta de las Semanas. La fiesta de las Semanas tiene lugar siete semanas después de la partida de Egipto, el Día de la Revelación. (En la variante cristiana, de Pentecostés.) Escuchen lo que dice a su propósito el Midrás: Y dijo Dios a Moisés: Hazte [o fórmate] esta tabla. Subió en la luna nueva del mes de elul [septiembre]. Hazte esta obra y estáte preparado por la mañana. Y Moisés lo hizo, y se levantó de mañana y subió. Pasó allí todo el mes de elul y los diez días del mes de tishré [o sea, los Días Tremendos]. Y bajó al décimo día [el Día del Perdón]. E Israel estaba orando y ayunando, y aquel día se le dijo a Moisés: Está perdonado según tus palabras. Y el Santo, bendito sea, ha establecido el día de la reconciliación y el perdón para todos los linajes, como se dice en Levítico [capítulo 16, en que se habla del Día de la Reconciliación]: Este día seréis perdonados para que quedéis puros. E inmediatamente mandó Moisés: Construid un nuevo santuario. Termino con esto y creo que hasta aquí llega lo que tiene la ciencia que decir acerca del tema y lo que puede sacar la liturgia de latente a manifiesto. Al menos, eso he intentado sinceramente. ¿Qué relación hay, entonces, entre lo que les he explicado acerca del Yom Kippur y el problema de Pablo, según lo formula el capítulo 9 de la carta a los Romanos? La cuestión está (y tal es el sentido de que haya confrontado la exégesis del Nuevo Testamento y los usos litúrgicos judíos) en que Pablo se hallaba ante el mismo problema que Moisés. El pueblo ha pecado. Ha rechazado al mesías que ha venido a él. La misma vocación de Pablo, como leemos en la carta a los Gálatas, procede de ahí. Él mismo perseguía a la comunidad hasta que la visión luminosa lo derribó y oyó la pregunta: ¿Por qué me persigues? Fue esto lo que causó su transformación: se trata del mesías que ha sido condenado según la ley. Tant pis para la ley. He procurado mostrarles algo de la pluralidad e interpenetración de los estratos de lo que es la «ley». La misión de Pablo no es la de un apóstol enviado a los paganos, sino la de un apóstol que se dirige de los judíos a los paganos. La dialéctica interna que tiene tal cosa pueden leerla ustedes mismos en Romanos 9: ganar a los paganos para que Israel se llene de celos. Introduce el concepto de resto y habla de (todo) Israel. (Tendremos que volver a hablar de Rosenzweig, que desarrolló una visión de las dos vías opuesta a la de Pablo.) Cuanto he dicho me parece preciso para lograr entender lo que Pablo quiere decir cuando se refiere a que querría ser anatematizado por Cristo. No son adornos retóricos, sino la conmoción de que el pueblo de Dios ya no es el pueblo de Dios.

pas

52

Expor ;osee actl .:iecirlo así Rosenzwe ;_idía en el :>n los cam .:-opiaba? 1 ':lodo que :zado que ::a. Si de, ~rar para En toe -;.::e ella di ;'J.rtiendo e) que dig Recuerden

- Pneum: y super,

>-lay una r

:-:ofesor A JJnther E :'e la carte .!;ce todo¡ • áélay, qt ;; ha hech hélay. U ~uestra a. -::.::oge el g .::-e ilumina -2rles con 1 ~ " que tuv é:Z que alE

Trabaja a cono, verdad, 14. H. l Jria. Una

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

t_ ..:poniéndoles esta cuestión, me gustaría mostrarles también que e: J.ctualidad en el presente, porque el Día del Perdón tiene, por • J así, una fuerza que realmente experimentan todos los judíos . •::zweig captó genialmente una punta de la fenomenología del alma en el Día del Perdón. ¿Quién es capaz de escribir como lo hizo él, · .::ampos de batalla de Macedonia, en postales a su madre, que ésta - :;..."a? Fijándose en los trajes y la mímica logró exponer algo en un _ que, a mí al menos, me resulta luminoso. Sé el desprecio generaque hay por la especialidad de Liturgia en las facultades de Teolo. de verdad se supiera lo que sucede en la liturgia, habría que nom. ;:-ara este puesto a un hombre de auténtica y grande importancia. ;: " roda caso, mi idea de la liturgia y la idea general que hay so'- .a divergen profundamente. Yo tendería a desarrollar la teología -- ::::1do de la liturgia. Quizá es un pensamiento católico. Creo que .e: digo se siente mejor en el catolicismo que en el protestantismo . . _::rden el ejemplo de Hans Urs van Balthasar14.

~c:uma. Sobrepasar la historia de la salvación :uperar este mundo. Lectura de Romanos 9-13 ma magnífica imagen que me ha enviado mi amigo y colega, el •. or Assmann (se la encuentra también en el libro sobre Pablo de --'.1er Bornkamm), a la que tengo en especial aprecio y que llevo :artera, porque, con la ingenuidad de los relieves medievales, lo . '.: )do para quien sabe leerla. Procede de un capitel de la catedral de _ J.}', que es para mí la única iglesia de la que pueda decir que lo sacro · _,. hecho piedra. (Ya Chartres me parece cursi, en comparación con .:.ay. Uno de mis deseos es poder volver a visitar Vézélay.) La imagen · ;:ra a Moisés sacudiendo una espiga y, debajo, el apóstol Pablo, que :e el grano en el saco del evangelio. El texto al que esta escena sirve .;minación es de Sugerio, el abad de Saint Denis. Para no atormen,· con mi latín, lo he traducido. (Había una palabra que no entendía, ~ .1e tuve que llamar al Seminario de Latín Medieval. Era la primera ~'.le alguien les telefoneaba.) El texto dice así: Trabajando en el molino, separas, Pablo, el salvado de la harina. Nos das ::.. conocer el centro de la ley de Moisés, y de todo el grano se hace así erdadero pan sin salvado, perdurable alimento nuestro y de los ángeles. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik, Einsiedeln, 1961 ss. -.,. Una estética teológica, 7 vols., Encuentro, Madrid, 1985 ss.]

53

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

Lo encuentro extraordinario. Llevo siempre conmigo este texto y, cuando me olvido de lo que pienso, lo miro y en seguida sé por dónde voy. Es el tema de Moisés y de Pablo. Es, naturalmente, una imagen cristiana, una alegoría medieval y, más exactamente, tipología: Moisés, tipo de Pablo, según el sentimiento cristiano. No es, desde luego, mi Pablo. Lo que aquí comprendo es la idea que se formaba un abad del siglo XI. Es una suma de experiencia cristiana. (La palabra «cristiano» no existe en Pablo. Aunque les sorprenda, así es. El dato no carece de importancia, porque si él hubiera querido escribirla, lo habría hecho.) Como tal, esta imagen está cargadísima de sentido, razón por la cual no dejo de llevarla conmigo. Naturalmente, lo que tengo yo que decir sobre Moisés y Pablo es cosa distinta. Mi tesis es que Pablo se entiende a sí mismo como el que supera a Moisés. Ustedes ya conocen la relación tipológica entre Antiguo y Nuevo Testamento. Tomemos como ejemplo el evangelio de Mateo. El sermón del monte sobrepasa en él el sermón del Sinaí: Se dijo a los antiguos ... ; pero yo os digo ... Una estrategia de superación. Se imita toda la historia de la salvación: Jesús tiene que huir a Egipto; vuelve luego de allí, etc. Se pone en paralelo a Moisés con Cristo, que lo sobrepasa. Verán por la segunda carta a los Corintios que Moisés es para Pablo un problema, y un problema muy grave. Hay ahí toda una serie de pasajes sobre Moisés, cuya relación completa no es de este momento. Tratan del rostro velado y el rostro revelado. El problema de lo viejo y lo nuevo se discute con un radicalismo extremo. Y se cita a Moisés por su nombre. Comparado con la estrategia de superación de la segunda carta a los Corintios, Mateo es una versión debilísima de lo mismo. Recordarán ustedes el pasaje más importante: se quita el velo que pesaba sobre Moisés y los judíos. Es el propio Pablo quien fuerza la comparación Pablo - Moisés. Parte del contenido de mi tesis es, pues, que el cristianismo no se origina de veras en Jesús sino en Pablo. Tal es el problema. El fundamento de esta tesis está en el paralelo entre Moisés y Pablo. Como historiador de la religión, no como teólogo, veo que Pablo se enfrenta a este problema. Todo el extenso y excesivo preliminar que les he ofrecido venía a cuento para comprender un único texto paulino, el de Romanos 9, 1-3: qué pueda significar para Pablo ese anatema, al que se refiere bien seriamente, y cómo, sin embargo, opta por algo diferente de lo que había sido la opción de Moisés. El fundamento de su crítica a Moisés lo hallan luego en Corintios. Yo, al menos, es allí donde lo encuentro. Creo que la tesis es también plausible desde las perspectivas de la filología y del simbo-

54

_5mo religic ~,mprende , expertos. ~..:.e posee es .) Siento e ~ absolutarr Hay, poi Jra Cristc .:!ero que e ;:mpre está ·~Je hacer 1 ..:.abo en 9.:. expone 12 - :'éO romarn - .:ie por sí e :esaparece . "'lo dice el ~metismo . ..:.:rta a los .:.-ir a 13 la -eramente ="-· ¿qué h er: absolut j'aís, ade · .1entran t ;)e mam -·1ción de ~9-11p1 ··.: rmal df -~ecargadc -'-l·J.e trata .egado el - s a los ¡ anto de ~a. Mois, · .1do sobr .:;;.ie dice lo abrm :.. anza, lo :Jada quf "'-º se atr k

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

,o religioso. (En esto no tengo problema alguno con Carl Schmitt. =prende de inmediato un símbolo. El resto, la exégesis, queda para expertos. Claro que tiene sus riesgos este método intuitivo, pero el e posee este don, simplemente lo posee. Lo tiene él, quiero decir, no Siento que esta relación polémica, este medirse Pablo con Moisés, ...::isolutamente central. Hay, por cierto, tesis que afirman que se mide con Cristo, que él es -a Cristo y soporta en su cuerpo los sufrimientos de Cristo. Con-.cro que es una enorme exageración, porque él siempre es doulos, .~pre está sirviendo. No, eso no; pero sí que se mide con Moisés. Él je hacer lo mismo que éste hizo: fundar un pueblo. Es lo que se lleva ...:~o en 9-13: 9-11 ofrece la legitimación del nuevo pueblo de Dios; ~ txpone la vida cristiana; y 13 ... La vida trascurre en el perverso im.. ·• J romano. ¿Cómo se vive en él? ¿Hay que rebelarse contra algo que .:-: por sí está pereciendo? No vale la pena mover un dedo, porque va ~:saparecer de todos modos. Ni hablemos de ello. Seamos quietistas, ~o dice el señor Troeltsch. Veamos. A mí me parece que la cuestión ~uietismo, sí, pero ¿desde qué profundidades? En su comentario a :arra a los Romanos ya juzgó de ello genialmente Karl Barth. Al tras:ar a 13 la última frase de 12, dio a todo el asunto una perspectiva -cramente nueva. Nos abrió los ojos. Desde luego, es el mal. Ahora . ·;. :qué hay que hacer? Conozco esta clase de mentalidad. No me =~ absoluto ajena. Poseo un pasaporte; pero ¿qué tengo que ver con ~aís, además de este hecho? Mi presidente se llama Reagan. ¿Me · • ..;entran ustedes muy americano? De manera que Pablo sabe de qué habla cuando emprende la legi.1ción de la nueva comunidad. No sé si ya lo ven claro. En los capí9-11 proliferan los pasajes bíblicos. Se supera con mucho la cuo. .)rmal de citas paulina, que ya es alta. El texto está barrocamente --ecargado, en este sentido. Tiene inmensa necesidad de ello Pablo, - - '1ue trata de demostrar por medio de la Sagrada Escritura que ahora egado el momento de la apertura a los paganos. La apertura de los .: is a los paganos, la apertura del pueblo santo de Dios. Y este pue-;anto de Dios se transfigura, o sea, lo antiguo se oscurece en cierta - na. Moisés no habría hecho esto, y Pablo lo sabe perfectamente: ha -ado sobre sí una misión única, que es la primera vez que se cumple . .1c1e dice Pablo aquí, al principio de 9, lo leo como carente de retóca: lo abruman la tristeza y el dolor y se despide de todo: la filiación, , .:.ianza, los Padres, el servicio divino, las promesas, el mesías ... No ~ada que no se halle en este pueblo. Quien piensa esto sobre Israel, . :no se atreverá a osar dar un paso fuera de él?

I

55

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

Les contaré una historia. Tengo un gran amigo que ahora es obispo en Estocolmo y antes fue profesor en Harvard, donde nos conocimos y tratamos: Krister Stendahl. Y recuerdo (es un relato de carácter personal) que una vez me visitó en Nueva York y estábamos los dos sentados ante una gran chimenea. Y Krister, tan alto y tan rubio que habría hecho la envidia de Goebbels, me dijo que su preocupación más honda era si él pertenecía o no (hablábamos en inglés) a la commonwealth of Israel. Yo me dije a mí mismo: «Pero, Krister, super ario, sueco que vienes de la otra punta del mundo si se mira desde el Mediterráneo, ¿es que no tienes otra cosa de la que preocuparte?». Pues, no: no tenía ninguna otra cosa que lo preocupara tanto. Y entonces vi lo que hizo Pablo: sin Pablo no es posible que alguien se preocupe, en los bosques vírgenes de Suecia (dado mi punto de vista), de si pertenece a la commonwealth of Israel. (Por mi parte, lo tranquilicé: para mí, pertenece.) La cuestión es cómo se accede a eso que se llama pneuma. Traducido, da espíritu, Geist, en alemán. Empezaré por cerciorarme de lo que entendía Hegel por tal, no hace tanto, aunque haya entre él y nosotros una catarata de ataques al espíritu. Entre él y nosotros se han descubierto y desenmascarado no sé cuántas meteduras de pata del espíritu. Marx lo ha ridiculizado económicamente, y Nietzsche y Freud, desde los instintos y las pulsiones. El espíritu es cosa ridícula y que mete la pata. Y ahora, válgame Dios, sólo hay esta filfa de las «ciencias del espíritu», a propósito de las cuales nadie sabe qué pinta en ellas el concepto de espíritu. ¿se trata del concepto hegeliano? rns un concepto rebajado? Lo que en todo caso he de decir es que no me queda claro, no entiendo, el espíritu de las ciencias del espíritu. Respecto de Hegel, en cambio, sí creo que lo comprendo. El libro en torno al cual gira la cuestión se titula (definitivamente, haya sido antes cual haya sido el título previsto) Fenomenología del espíritu, y con él se lanzó al mundo y como tal ha de interpretarse. En su prólogo, encuentro dos frases. (Prólogo que en realidad es un epílogo que Hegel escribió a lo último, cuando ya había galeradas de todo el resto. Pero nuestro problema no es ahora la historia de cómo surgió esta obra. Muy interesante, pero para ella ya hay catedráticos y profesores de filosofía en nómina, que cambian de opinión sobre el asunto cada veinte años.) Extraigo del prólogo dos frases: el programa del libro y la explicación de este programa: En mi opinión, que sólo habrá de justificarse gracias a la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se capte ni exprese como sustancia, sino también como sujeto.

56

~

Sustancia :iven Sche :.ruralment( (por qué r :a es la fras, en la págin Que lo ve rancia es ( afirma qm

.\hora ce _:,ra espíritu

Modei .\sí que n .::opedia, al sen lo ha :ccd1carme aq ?lícita sobi _: Ios que co Se podrí: :'Je un hum así- dórn ~:;::iírulo sext ~ .. ierno y la - .x,, de la fü _stración y _-__¡versal y n, -.:.1gión, arte :. como esp Desde lu • ..:ando habl. -·:.mdo». Fig1 ~--' oírse el tr . ~., a Niethar sro al espíri se sabe d -~xw es del , ~;.'Ka

15. M. Th Berlín,

~Jáat,

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

. ustancia: habría mucho que decir... Está pensando en Spinoza, en . en Schelling, etc. Y lo que importa es transformarla en el sujeto. - .,almente que no quiere decir con «sujeto» el pequeño yo mortal. ·:--or qué no, en realidad? Pero mejor dejamos ahora esta pregunta.) ·· e, la frase en que figura el programa de la fenomenología hegeliana. .a página 24 de la edición de Hofmeister recibe esta explicación: r

iue lo verdadero sólo es efectivamente real como sistema, o que la sus. ,nC1a es esencialmente sujeto, es lo expresado en la representación que c.irma que lo absoluto es espíritu.

\._i·wra comprendemos por qué subraya enfáticamente aquí la paespíritu: «Es el concepto más sublime y el que corresponde a la :a .'.\foderna y a su religión». -\sí que no es el nous de Aristóteles, al que conjura al final de la En;:edia, aunque lo entiende muy de otro modo (creo que esto Theu=~ lo ha interpretado perfectamente en su libro) 15 ; pero no voy a .:. :irme aquí a la erudición hegeliana. Ésta es la primera proposición - .:na sobre el espíritu interpretado como el concepto más sublime que corresponden a nuestro tiempo y su religión. e podría pensar que estamos ante un alma piadosa: pero Hegel - : un humor rayano con lo pérfido. Si nos preguntamos -hagámos;- dónde se presenta el espíritu, notaremos que el espíritu es el - -:.ilo sexto de la Fenomenología. En él habla de la polis griega, del · crno y la guerra, del imperio romano, del imperio romano-germá• . de la Revolución francesa y su prehistoria en los philosophes, de la ~ación y de no sé cuántas cosas más. Traza un esbozo de la historia ~rsal y no de lo que entienden por espíritu las ciencias del espíritu: :. ::>n, arte, cultura; sino que se trata de la sangrienta historia univer~ ,mo espíritu ... Jesde luego, no es exactamente aquello en lo que pensaba Pablo ,,fo hablaba del pneuma. Hay en Hegel la expresión «espíritu del .10». Figura en una carta a Niethammer, creo, escrita cuando ya po- use el trueno de los cañones de la batalla de Jena. Y escribe enton. ~iethammer -icuántas veces se ha repetido esta cita!- que había · il espíritu del mundo a caballo. Lo cual es falsísimo y muestra que ·e sabe de qué habla Hegel. De lo que expresamente habla en ese - es del alma del mundo. Y el alma del mundo, la psyche kosmou, -1

.\l. Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer ·, Berlín, 1970.

57

LA

1Cor 2:11

TEOLOGIA

POLÍTICA

DE

PABLO

es el alma inconsciente de los neoplatónicos. En Napoleón a caballo se c.oncentra la historia; pero lo que ésta significa es lo que dice el señor Hegel en su libro, y tal es el espíritu del mundo. Es la misma la concentración que tenía en Napoleón montando su caballo en las colmas de Jrna que la que tiene en la interpretación de Hegel. Encontramos, pues, «espíritu del mundo», y como concepto polémico respecto de Pablo, quien, en el capítulo segundo de la carta a los Co,.mtios, distingue el pneuma tou kosmou, el espíritu de este mundo o de este eón, como concepto negativo, y el pneuma tou theou, el espíritu de Dios. Ahora Hegel, de manera conscientemente polémica, planta rositivamente su espíritu del mundo como hipóstasis (tras los pasos, por cierto, de Schiller -la historia universal como juicio universal- y todos los románticos). Así que es muy difícil dilucidar en Hegel qué significa espíritu. En la página 24 continúa diciendo: «Sólo lo espiritual e, lo real...». Cosas que ya no entiendo: lo que es en sí y tiene esencia, y otros puntos más para que los especialistas los diluciden. Pero, en todo caso, el espíritu es lo real. ¿Quién puede decir hoy tal cosa? Sabemos que el espíritu ahora se a\ ergüenza. He aquí tres testigos de esta vergüenza que se arrastra por todo el siglo XIX: la sospecha económica contra el espíritu (Marx), la filosófica (Nietzsche) y la psicológica (Freud). ¿cómo recuperar el concepto de pneuma? El problema es muy difícil. El camino que paso a señalarles vincula lo pneumático en la experiencia de la vida con la experiencia alegórica de los textos. Desde Lutero, la iglesia protestante pasa por alto el sensus allegorzws, porque ve en la alegoría la arbitrariedad. Se le puede dar vueltas .. orno se quiera; se la hace decir lo que se desea. Con ella se une cualqmer A a cualquier C, porque es un procedimiento tipo bricolaje. El prime'"O que nos abrió los ojos respecto de esta situación fue Walter Benjamm en su libro sobre el drama, al mostrar que el sensus allegoricus ~e e~ sólo un sentido textual smo una forma de vida. Volveré sobre esto. "o hay, en cambio, nada que sacar a este respecto de la moderna crítica Hblica, que empieza en Spmoza (y me separo en esto de la historia protestante de la crítica bíblica, que, para Ebeling, empieza en Lutero 16 ). f; sensus historicus lo han desarrollado Richard S1mon, el teólogo car Jllco, y el hombre inclasificable que fue Benedictus Spmoza, a quien un >S llaman librepensador, otros, borracho de D10s, y ustedes pueden t.!egir su propio modo. Su intento consistió en cortar el cordón umbi1 ,. Emngelische Eua11gelie11ausleg1mg. Eine U11ters11ch1mg Zll Luthers Hermeneutik, ngen, [ 99 l.

~ ~h

58

la base mii rabínica c, _r:s11s litteralt t si será lo, .i.:.' luego, es e Jad lo que s irnwgía y pi I:I problema '- on catártic: teología y 1 ~ > de Nietzsc i

t n qué escas.

l.:i justicia, s u, sab10s: pr Jugmas, y rar JI' pasa1e bíbl

• r

La palabra el JaJ, aparece nceridad. Vé ~

na y otra ve desverg01 tntre la ira y l',:mrado? Sól< !'1a la magnitt púlpitos prote partido del teJ blo en todas s direcciones. P1 J ia religión q farsa filológica a :os Judíos afi los cristianos e habrían usurp; y extrapolacio .. iencia. Fue in rrento había d todas partes h · a madera, un palo, se trata < levantan el bec los brazos pan 1•1a

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

. l 1 base misma, de la interpretación tanto eclesial como sinagoga!, · rabínica como cristiana, al no reconocer sino el sensus historicus -us litteralis como aquel desde el que ha de interpretarse un texto. e ~i será lo que se expone luego more geometrico en la Ética, pero, - luego, es el sensus nudus del Tratado teológico-político. Posee legi. :J. lo que se puede desplegar dentro del sensus historicus; el resto 'ogía y patraña. : problema de Spinoza se radicaliza en la filología, que tiene una _ n catártica respecto de la teología y la filosofía. Es crítica implícita • ~ ología y la filosofía. Sobre esto, me gustaría traer ante ustedes un .ie Nietzsche que se titula «La filología del cristianismo»: ~

qué escasa medida educa el cristianismo el sentido de la sinceridad 1.1 ¡usticia, se puede ver bastante bien por el carácter de los escritos de _ sabios: presentan éstos sus conjeturas tan osadamente como si fueran :!mas, y rara vez se hallan en sincera perplejidad a la hora de interpretar 1 pasaje bíblico. ~.1

palabra clave es «sinceridad». Como, según Nietzsche, ya no hay

- ¡J., aparece de Nietzsche a Weber un nuevo criterio: el criterio de ,uidad. Véanse estas amplificaciones sobre lo mismo: n.1 y otra vez dicen: Tengo razón, pues está escrito ... Y lo que sigue es 1a desvergonzada arbitrariedad exegética, ante la cual el filólogo queda ~tre la ira y la risa preguntándose: rns posible? rns sincero o, siquiera, mrado? Sólo quien no va nunca o quien va siempre a la iglesia subesti--ci.1 la magnitud de la insinceridad que a este respecto se practica en los :--:ilpitos protestantes: ese modo que tienen los predicadores de sacar su ~ .1rrido del texto ya que nadie los ha de contradecir; este exponer al pue-'., en todas sus formas el arte de mal leer retorciendo la Biblia en todas 11recciones. Pero, en definitiva, ¿qué se puede esperar de la influencia de _na religión que en los siglos en que fue fundada llevó a cabo la inaudita •Jrsa filológica en torno al Antiguo Testamento que fue intentar sustraerlo ..:. los judíos afirmando que sólo contiene doctrinas cristianas y pertenece a s cristianos como verdadero pueblo de Israel, mientras que los judíos lo · abrían usurpado? Y se entregaron luego a una furia de interpretaciones , extrapolaciones que es imposible que fuera unida a ninguna buena con.:1encia. Fue inútil que protestaran los sabios judíos: en el Antiguo Testa"lento había de hablarse por todas partes de Cristo y sólo de Cristo; por rndas partes había de hablarse de su cruz; así que, cuando se menciona .a madera, una vara, una escalera, una rama, un árbol, el mimbre, un palo, se trata de una profecía referente al madero de la cruz. iY cuando levantan el becerro y la serpiente de bronce, y Moisés mismo extendiendo los brazos para orar, y hasta la barra en la que se asa el cordero pascual,

59

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

todo han de ser alusiones y preludios de la cruz! ¿Ha podido alguna vez creerlo el mismo que lo estaba afirmando? Considérese que la Iglesia no retrocedió en enmendar y ampliar el texto de Septuaginta (por ejemplo, Sal 96, 10), a fin de aprovechar en seguida, en el sentido de la profecía cristiana, el texto metido de contrabando. Es que se estaba luchando y se pensaba en los adversarios, no en la sinceridad 17•

Ya ven que la palabra básica de este texto es sinceridad. Y pregunta si alguno de los que lo afirmaron pudo creerlo. Yo respondo que sí: el apóstol Pablo. Tal es la empresa de Romanos 9-11. Debería ahora entrar en una lectura intensiva, pero no tengo la esperanza de acabarla entre hoy y mañana. Propongo, pues, una lectura seguida de 9-13. Supongo el conocimiento de ustedes, en líneas generales, de lo que hay en este texto. A continuación, pasaré a 9-11, porque ahí, de hecho, se emprende la posibilidad de pneumatización respecto de cuya sinceridad acabamos de ver dudar por completo a Nietzsche. El pneuma como una fuerza que cambia a un pueblo y que cambia el texto. Nada, desde luego, acontece en el vacío. Me podría referir a la obra de Jean Pépin sobre la alegoría alejandrina, que va desde los alejandrinos hasta Bultmann: algo típicamente francés, que mezcla todo sin considerar lo que es importante y lo que no lo es 18 • Pero me referiré a un cuaderno complementario de Angelos, de 1932, escrito por Hans Wenschkewitz, que se titula La espiritualización de los conceptos cultuales de templo, sacerdote y sacrificio en el Nuevo Testamento, y así mostraré qué es lo que no quiero decir 19 • Ahí, en efecto, Wenschkewitz habla de espiritualización, y Pablo, por supuesto, desempeña un papel importante (páginas 110-13 8). No me puedo ahora extender demasiado, pero, dicho en pocas palabras, se trata de entender a Pablo, sencillamente, como alegoría. Hoy nuestros conceptos son demasiado precisos como para poder mostrar que no se trata sólo de una transfiguratio, o sea, hacia lo alto, siempre hacia arriba. Me perdonarán que se me venga ahora a la cabeza una historia tontísima, pero la traía el Spiegel, lo que no es una contradicción ... Cuando Breznev estuvo aquí -hace unos años que estuvo aquí- y resultó que era día festivo. Y preguntó: ¿Qué fiesta es

17 . Aurora, libro I, § 84. [Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, Biblioteca :\'ueva, Madrid, 2000.] 18. J. Pépin, Mythe et Allégorie: les origines grecques et les contestations judéo-chrét•:nnes, Paris, 1958; Íd., La tradition de l'allégorie de Philon d'Alexandrie a Dante, Paris, 1 gg-. Los dos libros se encuentran en la serie de las «Études Agustiniennes». l q_ Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempel, Priester, Opfer im Neuen Testa' ·cnt. Cuaderno complementario 4 de Angelos (Leipzig, 1932).

60

? Era la As que era el -uftwaffe di Yo no ere, - .: alegoría e: -~ chkewitz. ~ :cgía. Y lo _":J.ana, hacia rirehistoria -.=.;:_ es el pre! __ -aba a Nie1 ...!a en el bla1 Después dt os, voy a e ~

Digo la verc Espíritu Sar nable. Quer por mis hen

Y sigue, ar _ olidaridad dice el Éxo, promesas.« -~e a la carne. ~l.Jn: «Dios l< Ahí tienen, - : . Es Pablo e ...,.o nempo, qL .::.·L. Y hemo - e; mismo Is - v el de los ---::pezar con M 'a traducció1 -edes el otro ra lo repita' Perdón. De do del libro =expuesto es _1mo siente to :ente, no man

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

: Era la Ascensión. ¿cómo decírselo a Breznev? Terminaron diciéne que era el día de la aviación alemana. Lo común a la Ascensión y a :_i,ftwaffe debe de ser la flecha apuntando a lo alto ... Yo no creo que Pablo simplemente sea una flecha hacia lo alto, _ - .1 alegoría espiritualizante, tal como lo expuso, hace cincuenta años, ~ ~schkewitz. Creo, en cambio, que es una mezcla única de alegoría y 1logía. Y lo tipológico para nada es, por así decir, el día de la aviación ::mana, hacia arriba, sino un arco que va de la prehistoria a la historia. prehistoria se vuelve preludio que luego se cumple. La Atadura de 1e es el preludio de la Crucifixión (para poner el ejemplo que tanto .:: raba a Nietzsche). Con un único vector que apunta hacia arriba no ,fa en el blanco. Hay que debatir más cosas. Después de estas consideraciones preliminares y todos estos prepa-:.:;\·os, voy a osar una lectura seguida de Romanos 9-13. Digo la verdad en Cristo; no miento; y mi conciencia me es testigo en el Espíritu Santo de que mi pena es grande, mi dolor de corazón, interminable. Querría incluso ser yo mismo maldecido lejos de Cristo [anatema] por mis hermanos, mis parientes según la carne, que son israelitas. Y sigue, a modo de una gran fuga, cuanto constituye la comunidad solidaridad de Israel, o sea, el título de Hijo (Tú eres mi primogéni. dice el Éxodo), la gloria (la doxa), los testamentos, la ley, el culto, promesas. «Suyos son los Padres y de ellos procede Cristo en lo que ~~e a la carne.» Y continúa, según mi lectura, con una fórmula de ben- .: ón: «Dios lo bendiga de eón en eón, amén» . ..\hí tienen, pues, todos los rasgos característicos del pueblo de Is:d. Es Pablo quien está hablando, el Pablo de ahora, no un Pablo de ....o tiempo, que dijera: Así lo creía yo antes. El problema es que si esto .isí... Y hemos visto directamente ya algo de la conmoción producida __ el mismo Israel, a propósito de los dos pasajes, el del becerro de - > y el de los exploradores, cuando Dios ofrece aniquilar al pueblo y ::.pezar con Moisés un pueblo nuevo (les he proporcionado los textos -; la traducción de Buber, con su matiz judío, para que puedan sentir :edes el otro lado de la cuestión). Uní después -no es preciso que -:;Jra lo repita- a esos lugares todo el comienzo de la vigilia del Día d Perdón. De ninguna manera he afirmado que estos textos que les he ~ do del libro de las oraciones festivas sean prepaulinos. Lo que les :e expuesto es una fenomenología, tras la cual se plantea la pregunta: .:ómo siente todo esto un judío? Quiero decir cómo lo siente de modo ;.rente, no manifiesto; ¿por qué acuden masivamente a la sinagoga los

61

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

judíos en la tarde del Día del Perdón, para declarar abolidas las fórmulas del juramento, de una forma que hace sospechar a los cristianos que no es sino quebrantar la palabra dada? Cuando de lo que en verdad se trata es de repetir la escena original: el levantamiento de la aniquilación que Dios había jurado. Esto es lo que se repite una y otra vez, y la dificultad está en cómo es posible liberar a Dios de su juramento. Y se puede ... iBien por el maestro que tiene tal discípulo! Un discípulo que se atreve a liberarlo de su juramento. Quería mostrarles que esto es lo que determina en su profundidad y de modo latente teda la liturgia del comienzo del Día del Perdón. En cuanto se consigue captarlo así, todo el mundo lo entiende. Estos problemas no se ligan unos a otros en la relación de filiación. La cuestión no es si Pablo ya sabía todo esto. Más bien, lo que ocurre es que él está ante el mismo problema, y he señalado que la comparación entre Moisés y Pablo no viene de mí, sino de Pablo. El problema sigue, pues, siendo -y naturalmente que no le interesa mucho al que está ahíto de crítica bíblica- que la palabra de Dios puede fracasar; que sus promesas pueden caer en el vacío, por decirlo así. iPero no es posible que la palabra de Dios no tenga buen éxito! La palabra de Dios es fiel y firme, como subraya a diario la oración de los judíos. Y, en efecto, no es que fracase. Porque no todos los que proceden de Israel son Israel. Ahí está la clave. O sea, «todos» según la carne no es lo mismo que todos según la promesa. [... ]2° No todos. El apóstol se toma en serio la elección de Israel. Esto es duro para el cristianismo moderno, pero es así. Es duro. Hay que vivir con ello. Es mejor vivir con las cosas que no se saben asimilar, que transfigurar el texto. Pues Pablo se comprende a sí mismo como apóstol de los judíos que va a los paganos, y porque ha sido llamado a ello. En la carta a los Gálatas no hay nada de una conversión que hubiera trastornado todo. Lo que hay es una vocación: desde el vientre materno te escogí, dice en el libro de Jeremías, para que fueras profeta, y aquí dice: para que fueras apóstol. Naturalmente, quiere decir apóstol de entre los judíos hacia los pueblos. Para Pablo tiene importancia decisiva la diferencia entre el orden pneumático y el natural. Ya dije que no hay texto paulino más trufado de citas que Romanos 9-11. Citas de la Torá y citas de los profetas. Había que demostrar aquí con la Torá y los profetas la legitimación de la transfiguración. Empieza con el ejemplo: iVed a Abraham! Primero, 20. En la grabación siguen ciertas expresiones polémicas en contra de «Bultmann y toda esta exégesis moderna, que piensa de manera individual y completamente resbalando sobre las cuestiones». Pablo no es Lutero. Los problemas son otros.

62

nempo n, ~e ncubina. l :._~Jo Abraha e ~e anuncia -:.bre de Isa2 i:":Iede ser. Y : ~ concubin: :'"er; vacila; _...,,o te diga I Había dos< .,é!o, un pin1 .J1te con esé . ~.J dice: No .e peleaban J1os ama aJ "ya viene d, . . :¿ horror!, e c-:tre de la m - el endurecí , :: marchar a - - ::-iogénitos, i .1 juicio los : ) que estab: -" de Éxodo, · . Dios. La fil ..\ partir de : . ,mo eleccic · e:,

¿Qué direm porque Dio: compadecer correr, sino

La lógica ei ..\porta lue --:as, en el gr: -" .1do el encar ""'.bólicos la p

..\mino-pu¡ má), amado

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

• tiempo normal de engendrar, Abraham tuvo un hijo con Hagar, • '.1cubina. Este hijo se llama Ismael. El hijo que vino después fue :do Abraham y Sara eran ya ancianos y Sara responde a los ángeles e anuncian a su hijo: iYitsjak! O sea: iSerá una risa! Y eso es el _,re de Isaac, yitsjak, una risa. Según el criterio humano, una risa: ~..:ede ser. Y cuando su hijo crece, Sara desea que Abraham se separe concubina y de Ismael. Él, en cambio, Abraham, no lo termina de ~e".'; vacila; las cosas no se hacen así... Pero Dios le dice: iHaz caso a 1to te diga Sara, tu mujer! H.abía dos chicos: uno, más bien dedicado al arco; el otro, más case'10, un pinta; el otro, un niño bueno. La madre no quiere que su hijo .;nte con ese hermano mayor que da mal ejemplo con sus actos. Pero , dice: No es tan sencillo, pues ¿qué pasó con Rebeca? iLos dos chie peleaban ya en el vientre de la madre! Y cita al profeta Malaquías: ., 0s ama aJacob y odia a Esaú». No puede deberse a sus actos. Es cosa , a viene determinada desde el vientre materno, o sea, es elección. ~= horror!, dirá un moderno. ¿cómo puede venir decidido desde el :re de la madre? ¿Dónde queda la justicia de Dios? Lo mismo pasa el endurecimiento. A Faraón se le endurece el corazón para que no _ marchar a las tribus de Israel, hasta que se llega a la muerte de los ~ogénitos, incluso de los animales, en todo Egipto, y así son sometiI juicio los dioses de Egipto. Faraón se dio cuenta en algún momento que estaba sucediendo, pero se repite siempre, en estos oscuros pade Éxodo, que «endureció el corazón de Faraón». Lo endureció él, o Dios. La filantropía ilustrada no tiene nada que ver con esto. A partir de este ejemplo tan alejado de la ética (ino son actos, accio~mo elecciones!), sigue Pablo: ;Qué diremos? Se trata quizá de injusticia de Dios? En modo alguno, rorque Dios dice a Moisés: Tendré misericordia de quien la tenga y me compadeceré de quien me compadezca. No es, pues, cosa de querer o de correr, sino que se trata de la misericordia de Dios (9, 15; cf. Éxodo 19). La lógica es impecable. ¿yas a replicarle a Dios? \porta luego ejemplos sacados de los profetas, aún más fuertes. :as, en el gran sermón de castigo, ese largo monólogo que lleva apaido el encargo de casarse con una prostituta para declarar con actos -::bólicos la prostitución de Israel, habla con ira honda y concentrada: ..\ mi no-pueblo (lo-amf¡ lo llamaré mi pueblo y a los no-amados (lo-ruhamá), amados.

63

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

1'.Ie dejo ene preguntaban hacia tu pud

Hay, por tanto, en la Torá y los profetas, la idea de que sólo una parte de la nebulosa masa de Israel-según-la-carne se llama realmente Israel. Pablo cita al Déutero Isaías, que exclama sobre Israel: Cuando el número de los hijos de Israel sea como la arena del mar, sólo se salvará un resto.

No quiero sermonearles, sino mostrarles la lógica de la pneumática, que es la que mueve a Pablo. Y lo asombroso es que los paganos, a los que no importaba la justicia, han alcanzado la justicia, la dikaiosyne, que viene de la fe. Piensen en la frase: «Abraham creyó en Dios, y Dios se lo imputó como justicia» (tsedakd). Y pregunta Pablo: ¿cuándo fue dicho esto: antes o después de la circuncisión? Antes de la circuncisión. Vosotros estáis, pues, en la alianza de Abraham y no sólo en la de Noé, dentro de la cual puede encontrarse todo ser bípedo que hace mucho ruido. Hay que entender la fe en Pablo en el sentido enfático de fe en el mesías que no cabe que sea mesías según los patrones terrenales, ya que está colgado, maldito, de la cruz. ¿cómo puede ser? Es claro que el mesías está para redimir a Israel. Léanlo en los Hechos: así lo vivían los apóstoles de la primera hora, y se preguntaban: ¿cuándo llega el Reino, la basileia? Son éstos conceptos políticos. Ahí está el problema. He intentado explicarles esta fe paradóJICa en la perspectiva de la historia de la religión, sobre el ejemplo de la lógica mesiánica en la historia de la mística judía, como una lógica que va repitiéndose en la historia. El que entiende lo que dice Scholem en el capítulo octavo de Las grandes tendencias de la mística judía, puede entrar más a fondo en la lógica mesiánica de Pablo que si lo procurara ~irviéndose de toda la literatura exegética. Todos estos casos extraídos de la historia bíblica los trae Pablo como ejemplos de un drama de celos. El ir a los paganos aparece en este contexto como una escena de celos destinada a dárselos a los judíos, que es a quienes va dirigido el mensaje. No me lo invento yo: está en el texto. ::,.Jo quiere rechazar al pueblo sino llenarlo de celos. En su último dis~..:rso -más bien canto, que nosotros llamamos Ha-Azinu- antes de '11orir, fue Moisés el primero que lo dijo: Oye, cielo; escucha, tierra. Quiero daros celos de un no-pueblo; quiero inspiraros cólera contra un pueblo que no entiende.

Cabría deci es1a después , .1"10 70 dirigi - zelota, ya q1 e ~,gnificado v •·, con Mortc .es también y, ~ 1s- de la tri1: · en realidad : :.~ían vuelto I . :ras se acredi - - cambio, Pal _..:rece de senti, - es. Y a conti a reducción , _iedaron por I ¿cómo sig1 ~

Digo ahora: llegado la s. traspiés ha : queza para

De nuevo 2 suscitar. Y mundo, la r1 ~n la basileia ti .: recuperació >s muertos es Y he aquí e ~ ..:e

Ha venido talidad de 1, Israel], tod< Sión el Sah con ellos et

Así, por o r:adosos. Por

I

E Isaías se atreve a decir:

64

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

~fo dejo encontrar por quienes no me buscaban; me revelo a los que no

preguntaban por mí. Pero dice a Israel: Todo el día extiendo mis manos hacia tu pueblo, que no obedece y que vive en la contradicción. Cabría decir que Dios ha rechazado a su pueblo, como dijo luego la _ =-ia después de la destrucción del Templo, tras la rebelión que estalló 1ño 70 dirigida por los zelotas (saben ustedes que tengo a Pablo por ~elota, ya que él reclama para sí este nombre y no como una palabra ,1gnificado vago sino hasta como terminus technicus -he hablado de · 1 con Morton Smith-). No, dice Pablo; no puede ocurrir tal cosa. -=" también yo soy un israelita de la semilla de Abraham y -aún sabe , - de la tribu de Benjamín. Dice esto en un tiempo en que las tribus .:'1 realidad se habían mezclado por completo y tales expresiones se "':an vuelto muy raras. Después del exilio, sólo los sacerdotes y los ras se acreditaban como una clase especial por su procedencia tribal. .:-ambio, Pablo alega descender de la tribu de Benjamín, lo cual no -~.:-e de sentido especial, ya que es también el Benjamín de los após.s. Y a continuación se refiere al episodio de Elías y a la reducción: - reducción de Israel a siete mil hombres que tuvo allí lugar: los que :::.:!aron por no haber doblado la rodilla ante Baal. ¿Cómo sigue luego? Leamos el versículo 11 del capítulo 11: Digo ahora: ¿han tropezado hasta caer? No; sino que por su traspiés ha 'legado la salvación a los paganos, para que se llenen de celos. Mas si el traspiés ha sido riqueza para el cosmos y su quedar relegados ha sido ri.:iueza para los paganos, ¿cuánto más no significará su plenitud? De nuevo aparece en Pablo el concepto de los celos de Israel, que hay . suscitar. Y si su relegación ha traído como consecuencia al cosmos, :mndo, la reconciliación (o sea, que los paganos han sido admitidos ,a basileia tau theou que se llama Israel), ¿qué otra cosa querrá decir ~ecuperación sino la resurrección de los muertos? La resurrección de muertos es idéntica para Pablo a la entrada de Israel en la basileia. Y he aquí el misterio, versículo 25: Ha venido sobre Israel un endurecimiento parcial, hasta que entre la totalidad de los paganos, y entonces [y ahora llega el concepto decisivo: pas Israel], todo Israel se salvará, como está dicho [en los profetas]: Vendrá de 'iión el Salvador y apartará la ofensa de Jacob. Tal es mi testamento para .:on ellos cuando yo quite de ellos sus pecados. Así, por otra parte, terminan todos los sermones entre los judíos ;.Josos. Por esta frase sabemos que ya es el final, que se ha terminado.

65

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

Y viene ahora aquella fuerte proposición sobre la que discutía yo con Car! Schmitt. Él casi con noventa años y yo apenas con cincuenta, fuimos revisando palabra por palabra los capítulos 9-11, hasta que dimos con la frase: «En lo que respecta al Evangelio son enemigos» (ienemigos de Dios!). El de enemigo no es un concepto de algo privado. Se trata aquí de hostis, no de inimicus, no de mi enemigo. Cuando se dice: iAmad a vuestros enemigos!. .. , sí, quizá; pero no estoy seguro de lo que significa esta frase del sermón del monte. En este otro caso, en cambio, ".O se trata de rivalidad entre dos individuos, sino de enemigos de Dios en sentido histórico-salvífica. «Enemigos a causa de vosotros, en lo que respecta a la elección son, sin embargo, amados a causa de los Padres.» Yo reproché a Schmitt no ver la dialéctica que mueve a Pablo y que ha olvidado la Iglesia cristiana desde el año 70; le reproché haber recibido no un texto sino una tradición: las tradiciones populares del antisemitismo de la Iglesia, sobre las que montó además, en los años desenfrenados 1933-1936, la teozoología del racismo. Él, el más importante de los especialistas en Derecho público, acogió aquellas palabras mías como una enseñanza. «iNo lo sabía!» Cabe leer textos sin percibir '.o esencial de ellos. Mil quinientos años de historia cristiana hablaban en su favor, así que no percibía que «los dones de gracia para la llamada de Dios son irrevocables». Querría que dirigiéramos la mirada a todo el contexto y nos preguntáramos ahora qué tienen que ver los capítulos 9-11 con los capítulos 12 y 13. Creo que mucho, por cierto. Me parece que 12, tras el gran canto de júbilo con que termina 11, pretende esbozar la vida de la comunidad. Habla de la liturgia y de las gracias que sirven al cuerpo de Cristo. La •magen organológica desempeña también un papel en el pensamiento rom~ano e incluso aparece en Éxodo. Pero en estos otros lugares siempre se hace referencia a la cabeza, mientras que aquí se habla de un cuerpo. l''1 cuerpo en Cristo, pues todos los miembros son iguales», aunque tengan funciones distintas. Y pasa a describir las formas de la vida de la (C'munidad cristiana en la agape: la vida de los cristianos proveniente ~~d pneuma y que transcurre en la agape recíproca. En perspectiva so..:10lógica, quiere decirse que se ha creado una nueva clase de vínculos, una intimidad nueva. Estarán ustedes esperando con cierta tensión, sin duda, a que llegue a Romanos 13. No hay cosa más desmenuzada que este capítulo 13. ~-"ª persona vinculada a esta casa, Ulrich Duchrow, escribió, por ejem;:-l e>, U'1 trabajo grandísimo acerca de los dos reinos, un auténtico mamoITt.'t::> que, pobre de mí, he leído entero. (Me lo regaló la señora Gastl .1 p:•mera vez que estuve en Tubinga visitando a Ernst Bloch.) Se harán

66

: ·dea de que e J.h.:en tanto e: e no es mala ':. poco a enter ,o escribiénd, : 1'.arl Barth'1..:er por el rr _ hlólogo! El e -~1hdad consist - mera parte de ---nonzados po a. ?ero el capí a la autorida _ de las otras d La segunda¡ No tengáis dt .::ma al otro, } ter adulterio, todos los dem c.omo a ti mis t-s el cumplim

Suena como Jmamente p, por los eva !l es el manda _'1.0r con todas a este le sigue: n•ngún doble e:ve, que de a ~ ;.ierbach no me '1e en el centre > es un mand2 _ rrata de un ac pes del más re mdamiento, p( --- primitivos de .1do esto a Pal a y exclusivarr Pero si es así, _.ií la contempc

LECTURAS.

PABLO

Y

MOISÉS

de que estoy bastante familiarizado con las cien variantes que se - -,. tanto exegética como teológicamente. Supónganlo, en efecto, - es mala hipótesis. Creo, sin embargo, que todo eso contribuye ~ J a entender Romanos 13 en el sentido de lo que Pablo se procscribiéndolo. Porque Romanos 13 -me sumo aquí a la opinión ;_r; Barth- empieza ya en el final de 12, en la frase: «No te dejes . ,r por el mal, sino vence al mal con el bien». iGenial maniobra •logo! El error que, a mi parecer, suele cometerse con demasiada Jad consiste en que los intérpretes sólo se fijan, fascinados, en la .~.1 parte del capítulo. Detenerse en el tema de la autoridad como izados por la cobra del faquir prácticamente impide pasar más : :::ro el capítulo 13 tiene tres partes. El pasaje acerca de la obedien2 autoridad, tan difícil de interpretar, sólo se puede comprender _ e as otras dos partes. _: segunda parte trata del amor como cumplimiento de la ley:

_e1

• rengáis deudas con nadie: debeos sólo unos a otros el amor. El que -:.1 al otro, ha cumplido la ley. Pues los mandamientos: No debes come- - .1dulterio, no debes asesinar, no debes robar, no debes ser codicioso, y .! JS los demás, se compendian en esta sola frase: Debes amar al prójimo ""'10 a ti mismo. El amor no hace nada malo al prójimo, luego el amor d cumplimiento de la ley.

~:::na como a cosa sentimental, pero no lo es en absoluto. El texto -- :;.mente polémico, en realidad: polémico contra Jesús. Conoce:- r los evangelios el doble mandamiento. Le preguntan a Jesús _ d mandamiento más importante, y responde: Debes amar a tu - :on todas tus fuerzas, con toda tu alma y todas tus facultades, -e le sigue: Ama a tu prójimo como a ti mismo. Pablo no formu- z.:n doble mandamiento, sino que simplifica, y casi diría yo, con e, que de ahí a Feuerbach sólo hay un paso. Perdónenme, porque -~.1.::h no merece que se le nombre en este contexto; pero lo que se c'1 el centro no es el amor del Señor, sino el amor a los prójimos . ..;.n mandamiento doble, sino un mandamiento. Considero que - -..1 de un acto absolutamente revolucionario. No me sé todos los .:iel más reciente juego de ping-pong exegético acerca del doble __¡_:niento, pero creo, desde luego, que pertenece a los datos de ve. - ~tivos de la tradición cristiana sobre Jesús. No puede habérsele esto a Pablo por alto. Se trata, pues, de una fórmula polémica: cxdusivamente vale esto. c-1 si es así, hay que preguntarse: ¿en qué época vivimos? ¿cuál es - :ontemporaneidad? Y dice: 67

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

Ha llegado la hora de despertar del sueño, porque ahora la salvación está más cerca de nosotros que en el tiempo en que empezamos a creer. Ya ven: en la última gran carta de Pablo, dirigida a una comunidad que no conoce, permanece inconmovible su confesión apocalíptico-escatológica. No ocurrió que al principio, en Tesalónica, estuviera habitado por tales fantasmas y después entendiera todo mejor, sino que lo mismo se mantiene incluso hasta la carta a los Romanos. Quien diga otra cosa, debe explicar este texto: El día se acerca. Dejemos, pues, las obras de las tinieblas y revistámonos las armas de la luz. Vivamos dignamente, como de día, sin comer y beber desmesuradamente [me importan mucho estas palabras tan concretas, en las que dice exactamente lo que quiere decir], sin lujuria ni libertinaje, sm luchas [que pervierten los ágapes, los banquetes -hay un libro de Reicke sobre los ágapes-] 21 • Vestíos el vestido nuevo, el Señor Jesucristo, y no os preocupéis por vuestro cuerpo de modo que se despierten los apetitos. Sigo leyendo, y en seguida hablamos de 13, 11 ss.; continuamos por la primera carta a los Corintios, quiero decir, por ese pasaje nihilista del has me (7, 29 ss.), del tener como si no se tuviera. El pasaje empieza así: Queda poco tiempo. Así, en adelante, los que tienen mujeres, hagan como si no las tuvieran, y los que lloran, como s1 no lloraran, y los alegres, como si no estuvieran alegres, y los que compran, como si no poseyeran, y los que usan de las cosas del mundo, como si no las disfrutaran. Pues la forma de este mundo (morphe tou kosmou) pasa. Pero quiero que no estéis preocupados. Significa que, apremiando así el tiempo, si mañana habrá pasado ya todo este parlotear, todo este vértigo de cosas, ino vale la pena hacer una revolución! Mi consejo, desde luego, también sería el mismo. Obedeced a las autoridades estatales, pagad los impuestos, no hagáis el mal, no entréis en conflictos, o se os confundirá con cualquier movimiento de revolucionarios, como ya ha sucedido. Los cristianos carecen de toda legitimación, como la que, por ejemplo, sí tienen los judíos, que son religio licita, por asombroso que resulte: se les reconoce como tales y no tienen que tomar parte en el culto al emperador. Aquí, en cambio, surge una sociedad subterránea, con parte de judíos y parte de paganos. Nadie sabe bien qué chusma es ésta. iPor lo que más queráis, no llaméis la atención!

21. B. Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Agapefeier, Uppsala, 1951.

68

1 TF

Fxtranjero! 1e.mos todo

,',u, como e ~ el doblen mumdad y trema que e nde se exal1 ~'. .. a fuerza, , _ rgo de la in ¿cómo es \ la esperai _nez (perma _ 10 máximo. ""'m10nes mu ;~ haya tal I ,ugemont, 1e permane1 ·.._ .'.imo ha de ~ necesita es .,e llegue el ~ecir que VO) '1Jamos en ¿qué ocurr ·1e haga una _t alguna fo

II

EFECTOS. PABLO Y LA MODERNIDAD. TRANSFIGURACIONES DE LO MESIÁNICO

Extranjeros en este mundo. Marción y sus secuelas _'emos todos que los evangelios se escribieron después, de modo que lo, como es natural, no podía referirse a ellos. Creo, sin embargo, . _e el doble mandamiento pertenece a los recuerdos más hondos de la ,mnidad y que, por tanto, hay algo importante en esta abreviación ..,.ema que encontramos tanto en el célebre pasaje de 1 Corintios 13, _ ;ide se exalta el amor como una fuerza propia y, en realidad, como la · '.::a fuerza, cuanto también, explícitamente, en Romanos 13. Me hago _....::go de la inquietud que sienten ustedes. ¿cómo es -debemos preguntarnos- que el amor es mejor que la .· la esperanza? iQué extraño! En el texto [1 Corintios 13, 13] dice _nei (permanecen) los tres: la fe, el amor y la esperanza; pero el amor 10 máximo. ¿por qué es el amor lo máximo? rns porque tenemos unas -miones muy románticas sobre el amor? No supongamos, por favor, . ..:e haya tal cosa en Pablo, tal sentimiento tan siglo XII, a la Denis de . ugemont, El amor en Occidente. Lo habitual es leer mal el texto: ~e permanecen los tres. Pero no es verdad que permanezcan los tres. - ímo ha de permanecer la esperanza? Cuando se ve cara a cara, ya no . necesita esperanza alguna. Es que estoy viendo. Mientras aguardo a · ..:e llegue el autobús, espero. Cuando llega, me subo en él. Y fe quiere .:.::ir que voy andando en tinieblas. Ya conocen ustedes el otro pasaje: r_damos en la fe, no en la visión. Cuando se ve, no es preciso creer. ¿qué ocurre con el amor? ¿Qué quiere decir «amor»? (Perdónenme .. e haga unas preguntas tan tontas, pero habrá que salir del atolladero ~ alguna forma.) Amor quiere decir que yo no tengo mi centro en

69

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

mí mismo -piensen en El Banquete-, sino que estoy necesitado. Me hace falta el otro. No puedo sin el otro. El otro no es una construcción cualquiera, como pasa en Husserl, sacada del ego mismo y bla-bla-bla, o como en Fichte ... Perdónenme, pero es que estoy ya harto de estas cosas que debo enseñar constantemente. Sino que el amor es la confesión de que soy alguien que necesita. Pero cabe decir: una vez que el reino de Dios ya esté ahí y todos hayan resucitado, ¿para qué me hace falta el amor? iYa seremos perfectos entonces! El quid en Pablo está en que, incluso perfecto, yo no soy un yo, sino que nosotros somos un nosotros. O sea, que nuestro carácter de seres necesitados permanece cuando somos perfectos. Como se dice en 2 Corintios: «Tu fuerza llega a plenitud en tu debilidad». Telas, plenitud o perfección, es un concepto procedente de la mística, del lenguaje de los misterios, pero también viene de la física. Y el punto capital es: en astheneíai, en la debilidad. No voy a entrar ahora en la polémica entre Harnack y Reitzenstein sobre si se trata aquí de una fórmula pagana que Pablo modifica. Creo que la interpretación de Reitzenstein es la que tiene mayor interés 1• En cualquier caso, la ontología, incluso la de la redención, implica el carácter de necesidad que tiene el ser del hombre y supone el cuerpo de Cristo, o sea, una comunidad. No somos lo que pensaban los gnósticos: cada uno perfecto por y para sí; sino que somos comunidad en el cuerpo de Cristo dado nuestro carácter de seres que necesitan. Tal es la crítica que Pablo dirige a la gnosis, a la tendencia gnóstica, que ya por entonces estaba plenamente desarrollada, no hay duda. Existen para Pablo dos salidas. La primera es la de la Iglesia (Pedro, la tradición conformista de las Clementinas, las cartas Pastorales); pero para Pablo hay además otra salida, la que yo considero decisiva, que es la de Marción. Ustedes conocen el libro de Harnack, en el que trabajó durante cincuenta años, y que termina con aquellas monstruosas tesis sobre que hay que arrojar fuera de la Biblia el Antiguo Testamento. El propio Marción se entiende, por cierto, como discípulo de Pablo: como el discípulo que está en la verdad. Dice de sí mismo que es presbyteros; y lo demás son errores. ¿Dónde está el quid de Marción? En que el Padre de Jesucristo no puede ser el mismo que el creator coeli et terrae. Está muy bien el Antiguo Testamento, o sea, si se lo toma literalmente: empieza con la creación de este mundo. Pero ahí tienen ustedes qué miserable creatio es ésta, tan llena, por ejemplo, para empezar, de mosquitos (es una cita de Marción). El Padre de Jesucristo no se identifica l. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen [3 1927], Darmstadt, 1980.

70

_, absolu _ --itro D Lo di :rg1m1er ~arción J.b!o cor ~ :zones f -amposa · cosas• que h:: • ablo a q1 = os Cre; :-aulino-n • :anto ti, _;; Jesucri eones Cread e -·undo q1 ~-.que se _ érico y Dios ju Ester --:":"egunta e Jo muy tire tod, ::Jb!e ma1 ~ tán des¡ ::':':"tmera, t ~ ~amos a é'"aslada a ·'guíen q1 ~) tenemc :ntítesis c Hay, pese r e,ucristo La Igl1 •da. Proc twn. Por , :glesia de 2. H.•

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

absoluto con el Creador, sino que es el Dios extranjero, deus alienus, otro Dios. Lean ustedes en Harnack todo este vocabulario peculiar. Lo dice Campenhausen -al alcance de cualquier estudiante-: el _;rgimiento del canon cristiano es la respuesta al canon que se hizo iarción a base de un único evangelio (Lucas) más algunas cartas de -1blo convenientemente expurgadas 2 • Desde luego, no expurgadas por •12ones filológicas, sino porque se dijo: Aquí ha intervenido alguien -lillposamente, en la dirección de una comprensión armonizadora de .:. cosas que no tiene fundamento. iY con ello dio en cierto blanco por que hace a Pablo! Piensen sencillamente en la terrible angustia de -1blo a quedar cortado del amor de Dios. ¿Quién es ahí el que corta? El ~ :os Creador ha de tener, pues, rasgos demoníacos. En la perspectiva - mlino-marcionista, es poderoso, pero no se interesa en absoluto por ~ ~anto tiene que ver con la redención. La redención viene del Padre :.: Jesucristo, o sea, del Dios que es desconocido, que está más allá de ~ eones: un Dios realmente transcendente. No transcendente como e Creador: eso es para Marción una minucia. Ser el Creador de este - 1ndo quiere decir ser el creador de cuantas maldades tiene este mun.'.. >, que se pueden leer muy bien en sus obras. Así es el Creador: celoso, '.érico y, en suma, todo lo que luego la teología protestante reprochó _ Dios judío del Antiguo Testamento. Este rasgo gnóstico se encuentra ya de alguna manera en Pablo, y mi :~egunta es dónde se localiza en él el principio hacia tal deriva. Le habría do muy fácil incluir en los capítulos citados de Corintios y Romanos, l_Jre todo en este segundo pasaje, con sólo escribir una frase más, el : ble mandamiento. No había problema para hacerlo. Los horizontes e ·tán despejados y la iglesia marcionista, que fue, por cierto, la iglesia --·mera, está ahí implícita. Lo que me importaba era entender que no : :amos ante, por ejemplo, un armador procedente del Ponto que se -·aslada a Roma con un dineral a presentar en ella su evangelio, sino ante _ .ruien que ha sufrido enormes conmociones. Recuerden -saben que - tenemos el evangelio de Marción, sino que sólo lo conocemos por las _~rítesis correspondientes- que Marción d~ce: iMilagro de milagros! >-lay, pese a este mundo y su Dios, redención! De modo que el Padre de :: ucristo no es el Creador de este mundo. La Iglesia se defendió contra esta posición, porque en ello le iba la Ja. Produjo una concordia: vetus testamentum et novum testamen• ,ni. Por ello es por lo que la interpretación alegórica no era para la ::'.esia de ningún modo cosa arbitraria, sino de vital importancia. En :'.l. c.

2.

H. v. Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, Tübingen, 1968.

71

LA

TEOLOG!A

POLÍTICA

DE

PABLO

este punto, Marción estaba contra ella, porque quería hacer tabla rasa, como Harnack, el pobre, en el siglo XIX 3 • Resulta fácil leer la historia de Pablo de manera unilateral y pasar por alto ciertos elementos latentes. Podríamos decir que nadie lo ha entendido, pero también que nadie lo ha malinterpretado por completo. La cuestión no es mostrar, con bagatelas críticas, en qué se aparta Marción de Pablo, cosa que tampoco es un arco de iglesia. La cuestión es dónde acierta con determinada intención paulina, de modo que se pueda entender a sí mismo como el verdadero discípulo de Pablo. ¿Disponemos de otros factores que nos indiquen esta restricción (polémica) de Pablo? Vean las exclamaciones de júbilo de Romanos 8, que ya tratamos antes: separado del amor de Dios que viene por Cristo. El amor de Dios que Pablo recibe se encuentra lejos, muy lejos. Potencias que proceden de la tierra o del cielo o que son Arcontes, interrumpen el amor de Dios, del Padre de Jesucristo. El rayo de su amor no consigue abrirse paso. Menos mal que está ahí el rostro (prósopon) de Cristo (estoy pensando en 2 Corintios). Hago esto a disgusto, pero, al fin y al cabo, me encuentro en una institución científica evangélica, y Lutero no es precisamente cosa fácil. Hay en él pasajes que hablan de odio a Dios, de auténtico odio, si no fuera por Cristo. El primer libro que leí en Nueva York sobre Lutero no fue el de Erikson4, sino el libro del padre de Harnack, Theodosius Harnack, de Dorpat5 . Dos grandes volúmenes. Me pareció interesantísimo. Era puro marcionismo. Se trataba de un Lutero en que los dos aspectos: Ley y Evangelio, el Dios cruel y Cristo el amante, se separaban totalmente, hasta que sólo quedaba un hilito muy fino conectándolos, debido a los intereses de la dogmática. La fuerza experiencia! del libro hablaba, sin embargo, contra el dogma. Supongo -lo que no es una hipótesis muy aventurada- que Adolf von Harnack conocía este libro: el libro en el que un teólogo del siglo XIX nos presenta a Lutero como Marción. Todos los pasajes referentes al Padre de Jesucristo son ambiguos; alguien debería dedicarse a investigarlos -yo aquí me limito a señalar ciertas direcciones-. A veces se tiene la impresión de estar ante un addendum: bastaría con Cristo, pero viene luego el addendum. (Un estudio filológico lleno de sensibilidad habría de trabajar en este asunto.)

3. A. v. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott [2 1924], Darmstadt, 1985. 4. E. H. Erikson, Der junge Mann Luther, Frankfurt a.M., 4 1989. 5. Luthers Theologie [1862], Amsterdam, 1969.

72

!emos ta ·::s de qu :- mer qw :e y com . -~rminad _ c:~.a de a1 ~,. e del m -- ·"- pues, I . por tan de una :~e de Áf e cualqui, :.. ':'a el fin -~1lla. Un: --=~ia cató - ':' ejemple .t:.inum, y - del matr _Je m se p( _ hay sobre - > y prote¡ prescrib( ,ibajo-e aceptam, ~e fariseo, excepción día sólo ( Podría .!el tema pi ... Jando est enseñar An ~ realmenl .,;:nense qu Baermann, ..:un testaría ..:ue todo e Quería ent habían pre ¿sabes? e Leitmotiv, "ando y gr

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

lemos también modificar la pregunta así: ¿qué aspecto tenía el Padre -=~deque apareciera Jesucristo? El Padre ya existía, claro. Debemos -::- mer que este elemento latente, que luego irrumpe patente en Mar~ y constituye una iglesia (Marción no es un individuo que tenga -~ -erminadas ideas, sino uno que crea una iglesia, y, por cierto, una _ ~-ia de ascetas) ... El mandamiento básico de aquella iglesia era abste" Hans Kelsen. Hans Kelsen, que fue quien lo llamó a Bonn. Y es que, • ~o sea de paso para quienes quieran perseguir este problema, Kelsen · i en aquel mismo momento, el mismo año 1922, exactamente el no problema, Dios y el Estado, en un ensayo de este mismo título lKado en la revista Lagos 13 • También él notó que existen analogías ~e la teología y el derecho, formales, en primer lugar, y psicoanalíti. tn ~egundo. Tal era la atmósfera de Viena entre 1920 y 1922. Ahora n, tl análisis toma, en Kelsen, la función de la teología: la función r~velar. En cambio, Schmitt insiste en que la teología tiene siempre n trente a esos lamentables especialistas en derecho público, porque dla los conceptos poseen sentido y coherencia, mientras que en el ~ .. hu público están desdibujados y confusos. E Celso. Han de consultar alguna vez a Plotino. Ahí verán a esa turba . · ,,rico-cristiana, a estas gentes que no hacen nada, que no realizan -r,, alguna; que creen que están redimidos y no han de hacer nada - :: ello. Tal Plotino en las Enéadas; tal Celso en Orígenes; tal, hoy, trzsche. Exactamente lo mismo. No veo diferencia alguna. He leído a ::~zsche y me he preguntado: ¿Acaso encuentras algún argumento del e no haya dispuesto ya Celso? No he hallado ninguno. En principio --. .1ruralmente-, es lo mismo que dice Celso. (Dije a una pequeña _ :orial, Matthes y Seitz, que publicaran a Celso y ya verían ... A Nietz. · e ya no podéis publicarlo, porque lo tiene De Gruyter, pero hay · ~reacio libre para Celso. Y de repente veo que ha salido el libro. Me • - 1 muchísima gracia. Y se vendió a las mil maravillas, como incluso · ::Jo probar.) Desde luego, la diferencia entre Benjamín y Pablo está en la idea de .:..ltonomía de lo que llama él aquí lo profano. Unos siglos después de "'o surgió la interpretación de la doctrina de los dos reinos: del orden

89

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

de lo profano y del orden de lo mesiánico. Porque, de alguna maner.:. _ eso se trata en la doctrina de los dos reinos. Y es importante para E: jamin. El cual, lo primero, se aferra al mesías y no lo deja hundir~:: _ la neutralidad; lo que no es proceder como historiador de la rehg sino confesar. Confrontados con esto, Bloch, y más aún Adorno, cosa flojita. Piensen en los Minima moralia, la última obra de Ador Ahí pueden comprobar la diferencia entre lo sustancial y el com _ y ahí verán cómo toda la cuestión del mesianismo se vuelve asumo _ como si. Un lugar admirable pero, en última instancia, vacío; mien.:r _ que en el joven Benjamín es algo sustancial. O sea, algo bajo la c moción de la experiencia. Por supuesto que no quiero decir que, :sentido exegético estricto, sea idéntico a Pablo. Lo que sí quiero de· es que habla a partir de la misma experiencia, y que hay indicacior: en el texto que lo corroboran. Se trata de experiencias que hicier temblar a Pablo y que hacen temblar a Benjamín después de 191 al acabar la guerra. De eso hablo. El abecedario de la exégesis no . permite; pero es que son cuestiones de óptica. Cuando alguien plasn:..: toda su obra en una sola página, brota una intensidad que no tie:,: parangón posible en la restante obra de Benjamín. Escuchen ahora •.: variación del esteta: Para terminar. La filosofía, en el único modo en que, ante el rostro de .~ desesperación, puede aún realizarse responsablemente, sería el inten~ de considerar todas las cosas tal y como se exhiban en la perspectiva e: la redención. El conocimiento no tiene otra luz que la que brilla sobre r: mundo a partir de la redención. Todo lo demás se agota en construccic nes a posteriori y no deja de ser un pedazo de técnica. Habría que producir perspectivas en las que el mundo se vuelque y se extrañe y revele sus hendiduras y grietas tal como estará un día expuesrc a la luz mesiánica: necesitado, fuera de sitio. Todo lo que importa al pensamiento es ganar tales perspectivas no arbitraria ni forzadamente, sine partiendo de sentir sus objetos. Y es sencillísimo, porque la situación clama urgentemente por tal conocimiento; porque la negatividad consumada, una vez que se percibe, se proyecta como la escritura invertida de su contrario. Pero también es lo completamente imposible, porque supone un lugar a salvo del círculo mágico de la existencia -aunque sólo sea por un milímetro-, cuando todo conocimiento posible no sólo ha de ser arrancado de lo que hay, para que sea vinculante, sino que está además por ello afectado él mismo del mismo carácter de cosa necesitada y fuera de sitio que se proponía eludir. Cuanto mayor es la pasión con la que un conocimiento se impermeabiliza contra su condicionamiento en nombre de lo incondicionado, tanto más inconsciente y, por ello, tanto más fatalmente sucumbe al mun-

90

~

:r..:Iusc Frent1 .:Hd

O

__,.:_ nene :.. .: El r _: .:ego, ·= modo: · : :no, lo - Je! tod, _:~e mu~ · - .1 los Re - -;:iana. ~;a de la · ,runa y . !11 un E _ ~:rente.) -- !l1era fai - •ma fase . e ,;¡:,uesto J ~.e. Pero · :r a su e .;,:s ha he - '110. Se tr :ra cosa. Benjamir · : ~ente. Par --1 lado. Y I ;no, com< - ~saltos de · _ mte y dar · :;}en que dt _ t•emplo de _.21stancias, . .1emás de al Je! clasicis ;:; esfuerza» 1 ~ :isas. Cuan< :-.1sado mañ. ;:;~ Karl Barü .i.1 salirse de

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

do. Incluso su propia imposibilidad ha de comprenderla por la posibilidad. Frente a la exigencia que así se le plantea, la cuestión misma de la realidad o irrealidad de la redención casi pasa a ser indiferente . .-\quí tienen la estetización del problema. Benjamín, en cambio, em- eza así: El mesías ... Son las mismas ideas, pero en inflexión estética . .: .de luego, la descripción es maravillosa. ¿Quién es capaz de escribir .:ste modo? Al final de un libro, que es el más hermoso, seguramente, _.-\domo, los Mínima moralia, de los años cincuenta; pero es un como :,a del todo lo mismo si es real... En Benjamín no da lo mismo. Cabe muy bien pensar en entender el texto de Benjamín desde la - t,1 a los Romanos de Karl Barth. Teología dialéctica fuera de la Igle._ristiana. Teología dialéctica, 1920, pero no en la Iglesia sino como ogía de laicos. Igual que yo e igual que Car! Schmitt, con más o mefortuna y talento. No tenemos tras nosotros Iglesia alguna, ni bayo-~. ni un Estado que cobre los impuestos. Y no es poco. (En América j¡ferente.) Lo único que quiero decir es que es teología dialéctica de :-r1mera fase; no hablo ahora de dogmática y cosas así, sino de la pri'"ÍSÍma fase, y en lenguaje de teología laica. Y no como esteta, según . expuesto Adorno el asunto a un nivel altísimo, que para mí es inase,-,;e. Pero todo resulta indiferente; se va uno a pasear a Sils Maria, r a su casa del bosque, y dice que eso es la feria de las vanidades. aes ha hecho burla del asunto refiriéndose al hotel de lujo llamado ·'110. Se trata de la primera fase de la Escuela de Frankfurt. Benjamín t~a cosa. Otra sustancia. Quería yo señalárselo a ustedes. Benjamín tiene la dureza de un Karl Barth. No hay en él nada de incnte. Partiendo de ahí no se llega a nada. El puente levadizo está del - lado. Y que a uno lo admitan o no, es cosa que no depende de uno "10, como Kafka ha descrito. Aunque subas en ascensor a los pisos altos de los rascacielos del alma, no lo consigues. De ahí la ruptura :=re y clara. No puedes lograrlo. Es desde el otro lado desde donde ::n que decirte que estás libre. Liberarse a sí mismo en su autonomía, .::nplo del idealismo alemán ... Cuando se llega a mi edad y mis ciruncias, sólo cabe asombrarse de que haya quien tome esto en serio, ,..,. ás de algún profesor que otro. Tal es el aura del idealismo alemán _, clasicismo alemán. Ésta es la religión de Goethe. «Quien siempre : ·!Uerza» no sé hacia qué ... Puede uno perder la cabeza leyendo estas . Cuando se las toma en serio. Podemos estarnos esforzando hasta :Jo mañana, que si no hay puente levadizo, ¿qué lograremos? Esto a.d Barth, este total despejarse de la borrachera; y no veo cómo pue111rse de aquí. Ni con los ascensos del idealismo alemán, ni con las

91

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

profundidades y el camino hacia dentro de Novalis, etc. Tómenlo como lo tomen, ahí se termina: si Dios es Dios, no podremos quitárnoslo del alma por más que rasquemos. Se trata de un prius, de un a priori. Del otro lado tiene que ocurrir algo, y veremos cuando de los ojos se nos caigan las cataratas. Si no, no vemos nada. Ya podemos ascender, ya podemos esforzarnos hasta pasado mañana. Adorno, por ejemplo, no puede dejarlo. Pero es que es un esteta. Desempeña entonces la música un papel soteriológico. Ni Benjamín ni Karl Barth podían caer en semejante ingenuidad.

4. Éxodo de la religión bíblica: Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud Pues bien, la filosofía misma en la Modernidad, si estoy en lo cierto, ha discutido con Pablo de manera muy especial en dos lugares, en dos lugares decisivos. En el comienzo de la Modernidad y (digámoslo así) en el final de la Modernidad, en todo caso, post Hegel. El primero es Spinoza, en el Tratado teológico-político. Este tratado está construido de manera extraordinariamente complicada y llena de significados; pero no es imposible contarle a un estudiante lo que con él se pretendía. Quiere conquistar la libertad de la filosofía enfrentándose a la teología y la revelación. En la teología y la revelación se trata de obediencia humana; en la filosofía, en cambio, de conocimiento, que no está bajo la ley de la obediencia. Éstas vienen a ser las líneas generales externas. Pero hay en Spinoza dos cabezas de puente asombrosas. Se destacan de la Sagrada Escritura dos figuras que son filósofos. Quizá no es tan sorprendente que nombre, del Antiguo Testamento, al rey Salomón. Se le tenía, desde luego, por sabio; se le atribuye el libro de los Proverbios y, en especial, Qohélet, que presenta una tendencia a creer en el destino. El segundo al que destaca Spinoza es a Pablo. Para él, es el testigo principal de la Sagrada Escritura debido a aquello en lo que más insiste y más a pecho tiene: su peculiar doctrina de la predestinación. La doctrina de la predestinación es en Spinoza sumamente varia. Puede leérsela, con la mirada de Dios, como predestinación divina -tal es la perspectiva Deus-; pero también puede leérsela con los ojos de la naturaleza, y entonces es la necesidad. La mires como la mires, bien como necesidad en la perspectiva de la naturaleza, bien como predestinación en la perspectiva Deus, se trata de una ley que no puede ser subvertida ni con peticiones ni con súplicas ni con magia alguna. Es la legitimación de la ley natural. Spinoza habla una y otra vez del apóstol Pablo con las 92

: Jabras más ~re las dos I . ;:-moza, la c1 zía de la fil1 Al final d1 .:. Jena, como , presocráti ~-, irrumpen I .:. perfección ~.;e, como Te '-cerkegaard ~ ~e el apósto -.J. formado. : Kierkegaare ~é:rlo hoy. De Es muy< :-Jesto, un pe .:. otra perspe :::ner asido u ~'Jándo se ro ;:,,; justo la en ;ecadence, 12 nrender que .ie esto lo qt "';aneras y ce 'Tlasiado el a ~poca trágiG .:.na alternati En la pri .:.nida esta cr ~orlo demfü Ceorge Sore recicla. Leni1 nes; pero es .:omunismo de él cosas.) Jad burgues este querer e 23. Alusié :enschaft [193(

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

- _ 1bras más exaltadas y reverentes. (Valdría la pena hacer un trabajo .,:e las dos cabezas de puente de la Sagrada Escritura en la doctrina de - '"'Oza, la cual, oficialmente, consiste, desde luego, en separar la teo- a de la filosofía. Una táctica que cabe fundamentar bíblicamente23.) Al final de la historia de la filosofía, cuando se tensa el arco de Jonia :!)a, como dice la fórmula de Franz Rosenzweig, o sea, el arco desde vresocráticos hasta la Fenomenología del espíritu, al final, pues, de r:umpen los antifilósofos. Son los que rompen, cada uno a su modo, -=-~fección acabada de la filosofía. Entre ellos, de un lado, está Marx, _.. .:orno Temístocles, quería fundar una nueva Atenas; también está _r~egaard como crítico de Hegel, que reflexiona profundamente so::: apóstol -sobre el genio del apóstol-; pero Kierkegaard no me • rmado. En mi juventud tenía dificultades para entender realmente erkegaard; no comprendía su juego de máscaras y sigo sin compren; hoy. De quien hablaré aquí es de Nietzsche. L muy extraño lo que pasa con Nietzsche. Nietzsche es, por su·' J. un pensador de riquísimas facetas. Vamos trastabillando de una --a perspectiva, y se precisa un enorme esfuerzo espiritual para man•· asido un hilo de Ariadna. Otra cosa es lo lejos que lleve este hilo y lo se rompe. Porque un tema central, omnipresente, de Nietzsche _ ~o la crítica de la racionalidad, de la raison, que es una historia de - :rnce, la historia de una caída. Nietzsche no se dio maña para com.:'.er que en la Biblia van juntos el conocimiento y la caída; pero sea . ·, lo que quiera, describe la historia de esta décadence de muchas :•as y con muchas facetas. Y creo que puede decirse, sin tensar de;do el arco, que su apelación a los presocráticos, su apelación a la _: ~rágica de los griegos, fue un intento de poner a la vista, al menos, -ernativa a lo cristiano-platónico y a sus aguas residuales modernas. ".: . :-: la primera fase de la crítica de Nietzsche, la persona a la que va esta crítica, la persona que tiene delante, es Sócrates. (No es éste, demás, un tema exclusivo de Nietzsche; lo es simultáneamente de -:e Sorel en Francia. Le proces de Socrate suena de manera muy paLenin describió atinadamente a Sorel como asesor de confusio- c:ro es el pensador que ha proporcionado legitimaciones tanto al :::5mo como al fascismo, o, respectivamente, ambos han tomado .. esas.) Esta temática tiene ·que ver con la enemiga de la racionali- ;rguesa: la ciudad, el ágora, van a contrapelo de este discurso, de ~.:erer demostrar, de todo el gesto de Sócrates tal como la tradición .\iusión a L. Strauss, Spinozas Religionskritik als Grundlage seiner Religionswis•• _1930], Darmstadt, 1981.

93

LA

TEOLOGÍA

POLITICA

DE

PABLO

nos lo trae. Contra ello es contra lo que quiere afirmar una alternativ..: en la época trágica de los griegos. Pero cada vez más, al irse ampliando las investigaciones de Nietzsche y alcanzar una suerte de perspectiva histórica universal, se le plantea b. cuestión de cómo es posible que el poder mismo caiga en decadencia. ¿cómo puede debilitarse quien manda? iSi todo está en sus manos! Y es entonces cuando Nietzsche inventa -tipológicamente o ideal-típicamente, como diría Max Weber- el tipo del sacerdote. El sacerdote eo el que tiene parte en el poder pero subraya valores espirituales. No b bestia rubia, no el vigor, no la fuerza; lo que él instila es el pecado, la conciencia. Así se introduce el gusano en la historia de los aristócratas. Si quieren -y no hay que menospreciar la influencia de semejantes ideas-, esta influencia llega hasta aquellas palabras de Adolf Hitler. según las cuales la conciencia moral es un invento judío. Que son un compendio y, me permito decirlo, un buen compendio de pensamiento nietzscheano, conservado en las charlas de sobremesa. Lo que Nietzsche quería decir es que aparece aquí un cierto tipo, el del sacerdote; y en este tipo veía el primer veneno de resentimiento que se cuela en el cuerpo de la sociedad. El tipo par excellence del sacerdote es Pablo. A veces cambia los nombres: Sócrates - Pablo o Jesús - Pablo, pero, en principio, desde Aurora queda establecido que los cañones apuntan a Pablo. Y en el modo de una invectiva que da mucho que pensar. Yo soy un lector sobrio. Por grande que tenga un escritor la boca (y la pluma), yo me pregunto por lo que en judío se llama tachles, o sea. voy al grano: ¿qué dice? No qué habla sino qué dice. Vi muy claro que Nietzsche se enreda, a fin de cuentas, en una contradicción muy honda. Posee un criterio para determinar el rango de un hombre. El rango de un hombre se mide por hasta qué punto consigue marcar sobre otros sus valoraciones supraglobalmente, saltando por encima de los siglos; se mide según su éxito en imponer a otros sus valoraciones. Siendo esto así, digo yo: en el sentido estricto de Nietzsche, ¿quién ha determinado las valoraciones de Occidente más profundamente que Pablo? Ha de ser, pues, el hombre de más importancia. En efecto, ¿qué es lo que Nietzsche quería? La transmutación de los valores. Pues hubo alguien que la realizó. Y lo envidia terriblemente. Sin embargo, tiene que decir: la realizó, sí, pero porque en él actuaba el veneno del resentimiento. O lo llamaba chandala -buscaba sus nombres por toda la literatura, incluida la india-. El paria o el chandala o el resentimiento alcanzan aquí genialidad. Así, la historia de la decadencia, la historia de la Modernidad, cabe colgársela a Pablo. Pues si se tiene éxito en superar los valores que acu-

94

Pablo sob1 . : 5e los ret ~:más, com ~:c>rar, dem, nen que ~-a era qut ~ ;blia, el Z Todavía< •.m parág ~.)mprend, _uirse el -..3.5 citas, y: Es intere ~arta a los · · destinacié '."'.rra Pablo, . (Extrañ: ·:11smo org _1chas cosa ,-esó, como _1tively im -~.-, casi te v que com

Yo diría >gmático, ¡ rengo que .:deo dice: empre está "0do de filo -. verdad es e -:tera, pero rfado del Cl -.~ perspecti' ;:.- JCos? Cuan .;. salvación, ·,::,orta el crü .::rección): ¿

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

' Pablo sobre el mundo entero extendiendo el cristianismo [... ] -no _..;e se los retenga, por Dios, de ello no se trata en absoluto; están ahí, ;..!emás, como un símbolo-; digo que, si se tiene éxito en poderlos :perar, demostraré que soy un legislador mayor aún. Nietzsche tenía -iZón en que o fracasaba, o con él empezaba una nueva era. O sea, una -.;eva era que comienza con una nueva Biblia, a saber, con la parodia de Biblia, el Zaratustra, que, por supuesto, está escrito en estilo bíblico. Todavía es mayor la cercanía entre Pablo y Nietzsche. En Aurora -r. un parágrafo, el 68, «El primer Cristo», en el que Nietzsche inten- . -::omprender este problema de la abolición de la ley y lo que movía a _1!0. Vuelve a hablar de ello en el parágrafo 84, acerca de «La farsa de Iglesia con el Antiguo Testamento», en el que afirma que la Iglesia _.:.iere barrer a los judíos hasta meterlos debajo de la alfombra, para -:-1buirse el Antiguo Testamento como prehistoria suya. Les aporto :.is citas, ya que Nietzsche fue mi mejor maestro en Pablo. Es interesante que Spinoza, si no me equivoco, apele sobre todo a .:arta a los Romanos. Por otra parte, está claro que la doctrina de la --':é'Jestinación es central en la carta a los Romanos. En sus invectivas "'.Ira Pablo, Nietzsche, en el Anticristo, se refiere a la carta a los Corin,. (Extraña obra, ya desde el título. rns que Nietzsche reclama para "1ismo orgullosamente este título de horror propio de la fe cristiana? ~chas cosas hablan a favor de que ésa fue su intención.) Esto me in--;:só, como profesor de filosofía que soy. Los lugares que consideraba .rtively insane, locuras -¿qué se imaginaba ese pequeño pueblo?, -·-, casi todas las citas en este sentido que encontrarán en el Anticris• que comenta con indignación, son citas de la carta a los Corintios. Yo diría que hay dos clases de filosofía {perdónenme que sea tan zmático, pero, a fin de cuentas, la discusión va a terminar pronto ·::ngo que ir adelante). Hay el modo antiguo de la filosofía. En su _.::eo dice: la verdad es difícil de alcanzar, es accesible a pocos, pero "'1pre está ahí. Grosso modo, esto es Platón y Aristóteles. Hay otro do de filosofía, que yo llamaría el que ha pasado por Cristo. Hegel: erdad es muy difícil de alcanzar, y se la logra a través de la historia -:era, pero al final es la verdad para todos. Marx y el cristianismo. El -.ido del cristianismo respecto de la filosofía antigua -con razón, en :;erspectiva global- se centra en la cuestión: ¿qué quiere decir para _Js? Cuando se trata de la verdad, y cuando de esta verdad depende -.J.lvación, desde luego que no es una exacerbación inesencial esta que - :n el cristianismo (aunque ya en Platón hay algunos indicios en esta _ -;;-::ción): ¿cómo puede ser para pocos? Tiene que ser para todos. Y al 95

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

final de este arco de Jonia a J ena viene Nietzsche. Al final de esta histo:" _ que ya ha terminado, vuelve a surgir la pregunta: si el impulso cristiar ha sido erradicado, ¿dónde queda lo humano del hombre? Y lo huma~ del hombre es la sabiduría. Sophían zetousin [l Corintios 1, 22]. Es': es lo que hace hombre al hombre, que, si no, es un ser de dos patas qu, hace mucho ruido. Y dice entonces Nietzsche: el sabio sólo es posib . sobre la base de que otros trabajen. Va unido al ocio. Y ocio quiere de · que otros trabajan para él; en una palabra: esclavitud. Y dice Nietzsche imuy bien, a fin de que exista el sabio y se halle presente lo human Pues cuando lo humano no es posible, la humanidad no es más que u:>. especie zoológica. Hace falta valor para sostener esta tesis. Y se pregunta Nietzsche: ¿quién es el adversario de esta tesis? ¿Dó,:;de está el gusano que me echa a perder este cuadro? Y da, con razón, e~ Pablo. Con toda la razón. Es clarísimo que Pablo le ha echado a perdé'~ roda esta concepción. Así lo aprecia, y su respuesta violenta es llegar a ]Limarse a sí mismo el Anticristo. Desde luego, pagó su cuenta por ello. ~ se dice una cosa así en vano. En un hombre como Nietzsche, tales palabras tienen un precio. No me estoy refiriendo a ninguna justicia punitiYi Quiero pasar de Nietzsche a Freud; pero, como soy un ocasionalista. o sea, como me gusta dejarme llevar de ocasiones e impulsos, recurriré :: un texto que me ha facilitado Enno Rudolph. Se trata de un fragmentt póstumo de Nietzsche, del tiempo en el que surgió el Anticristo. Tipo «Jesús» ... Jesús es lo contrario de un genio: es un idiota. Se siente qué incapar era de comprender cualquier realidad: se mueve dando vueltas a cinci o seis conceptos que había oído y había entendido poco a poco, o sea. que había entendido mal: en ellos deposita su experiencia, su mundo, se: verdad; todo lo demás le es ajeno. Dice palabras de las que todos echar'. mano, pero no las entiende como todo el mundo; él sólo entiende su, cinco o seis conceptos vagos. El hecho de que los auténticos instintm del varón -no sólo los sexuales, sino también los de lucha, orgullo, heroísmo- nunca se hayan desarrollado en él, sino que quedara retrasado. aniñado, detenido en la edad de la pubertad, es cosa que pertenece al tipo de ciertas neurosis epilépticas. Jesús es antiheroico en sus instintos más profundos. Jamás lucha. Quien ve en él algo así como un héroe, al modo de Renan, es que ha vulgarizado el tipo hasta dejarlo irreconocible. Por otra parte, se siente qué incapaz era de comprender algo espiritual. ;La palabra espíritu queda tergiversada en su boca! A este santo idiota no lo animaba ni el más ligero hálito de ciencia, de buen gusto, de disciplina espiritual, de lógica. De la misma manera que tampoco la vida lo rozaba. ¿Naturaleza? ¿Leyes de la naturaleza? Nadie le confió que hay una 96

-:-1ruraleza. Él más absurda ~ religente ... l .!scípulos no ,

_-\l nuevo tipc

-=-~ '.os espíritus - los que salen no es ya cristi _m a cabo el d - :rasmutados excelencia, lo < ___ ,1va en este c _ ,ente, physei, ··es. Un cristia , en el estado .o que escrib, _ .!a. la más mat • :- último no < - : Hestamentarü ~o hay ningur -~. judío ni grie - _-..;o que en otr • 'TI unidad ... Pe _ , pasajes; no s :. ieministas. La utopía es _ distinta; disti .'..;! .:.fax Weber < "'.:nado, regresa él escapatoria. -¡ suma de Niet igía. Los moti1 ~ntrelazar de ur ..:!e la óptica cri no les vienen b dS gafas cristiar -y justamente Jué es el hombr El hombre, seg1 Conocer; para I

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

naturaleza. Él sólo conoce efectos morales. Signo de la cultura más baja y más absurda. Retengamos esto: es idiota en medio de un pueblo muy inteligente ... La historia del cristianismo depende del hecho de que sus discípulos no eran idiotas. iPablo, desde luego, no lo era en absoluto! Al nuevo tipo que él desea, Nietzsche lo llama el de los inmoralistas, ~. de los espíritus libres, etc. Hay un diccionario entero de tales nombres. in los que salen de las alcantarillas del cristianismo (pues el cristianis~-1, no es ya cristiano en la Modernidad, sino tan sólo una mezcolanza) y evan a cabo el duro intento de recuperar los valores antiguos, que fue- n trasmutados por el cristianismo, a saber: lo que quería decir virtud excelencia, lo que quería decir disciplina, etc. La frase de Aristóteles, jecisiva en este contexto, dice que muchos hombres son esclavos corpo-:lmente, physei, y que otros, también physei, o sea, por naturaleza, son :>res. Un cristiano no puede aceptarlo. Puede aceptar que un hombre , a en el estado de esclavitud. Eso sí lo puede aceptar. Piensen tan sólo '1 lo que escribe Pablo sobre el esclavo fugitivo. Es una carta esplén.:.;.:!a, la más matizada y personal que escribió desde Roma (aunque de w último no estoy seguro). Sea como quiera, veterotestamentaria o ~ ~otestamentariamente, Cristo, en cualquier caso, ha muerto por todos no hay ninguno de estos hechos physei: no hay esclavo ni libre, no .:.v judío ni griego, no hay mujer ni varón (Gálatas 3, 28). Es el mismo ,Dio que en otro lugar dice que la mujer debe permanecer callada en la _ munidad ... Podríamos charlar mucho sobre cómo concuerdan estos pasajes; no se trata, en todo caso, de una glosa, como suponen ahora feministas. La utopía es que todos sean uno en Cristo. Y la utopía de Nietzsche distinta; distinta por principio. Si la «ofuscación cristiana» -tomo _e: ~fax Weber el término-, si los dos mil años de ofuscación han ter- nado, regresamos a los primitivos orígenes, de los que no nos ca.-.. escapatoria. (Esto está en «La ciencia como vocación».) Weber es • suma de Nietzsche y Marx en el nivel de lo que hoy se llama socio;ía. Los motivos de Nietzsche y los motivos de Marx los ha sabido -~~relazar de un modo especial. Lo que Nietzsche quiere es prescindir · e: la óptica cristiana. Seguimos llevando gafas cristianas, aunque ya les vienen bien a nuestros ojos. Nuestros ojos ven de otro modo; ~ gafas cristianas son para nosotros algo artificial. Y si son artificiales - v justamente ésta es la crítica de la Modernidad-, la cuestión es: ¿y t' es el hombre, además de un animal bípedo que hace mucho ruido? hombre, según Nietzsche, tiene una meta, que es el conocimiento. :1ocer; para ello se necesita ocio. Y el ocio significa que otros hagan

: 1,

97

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

el trabajo. Esto, desde luego, es Aristóteles. Se ha recurrido a decir q. _ hoy ya no se necesita esclavos, porque para eso tenemos la tecnolog: Pero Nietzsche vio muy bien que la tecnología no es una liberación, sir: que el gran problema es el de quién es el señor de la tecnología. ¿Qmt· la domina? (Hay un libro de Hugo Fischer que empezó siendo un lib, sobre Lenin, pero que en el período burgués y acomodaticio que sigu a la segunda guerra mundial recibió el título de ¿Quiénes son los señorL. de este mundo? 24. Hugo Fischer era filósofo de la cultura en Leipz;~ un pensador independiente que pertenecía, aunque marginalmente. ¡ círculo de la resistencia. Incluso en su forma falsificada, el libro vale pena de leerse. Fischer ha escrito también uno de los más importanr.: libros que hay sobre Nietzsche 25 .) La pregunta que planteé yo es: ¿cuáles son las contrafiguras é: Nietzsche? ¿sobre qué exactamente desarrolla la historia de la de..::.:.· ciencia? Y recorriendo con la vista a todo Nietzsche, me da igual en q:.:c edición, creo poder decir que hay un cambio de Sócrates a Pablo cae! que comienza la decadencia, y que es el Sócrates platónico (aunqi: = casi sospechando que Platón aún era un hombre de la aristocracia, que fue castrado por Sócrates y se convirtió en filósofo; Nietzsche senr;.· que a Platón lo había roto Sócrates, de la misma manera que al maye espíritu, al genio del siglo XVII, Pascal, lo había roto el cristianism, Quien quiera comprobarlo al detalle, que reúna todas las mencione· de Nietzsche a Pascal y vea la fascinación y el horror con los que hab:,. de Pascal, porque en su caso leía lo que el cristianismo hace con un e. píritu libre -matemático, genio, filósofo; Nietzsche lo ponía muy po~ encima de Descartes-). Creo que esta experiencia con Pablo persigue a Nietzsche hasta e mismo fondo de su intimidad, más aún que el peligro socrático. Cuandc habla Nietzsche en el texto que he citado del idiota, del santo idiota, esr::. aludiendo al hallazgo en Niza, en una librería, de los relatos y la confesión, en traducción francesa, del hombre del sótano, de Dostoievsk! (Memorias del subsuelo), donde olía, por decirlo así, la mentalidad cristiana original. De este modo lo dice en cartas a Peter Gast y a Brandes, sus primeros intérpretes. Georg Brandes le responde: «iMenudc elemento, este Dostoievski!». Pero Nietzsche no estaba interesado er. si era o no un elemento, sino en que, a sus ojos, en Dostoievski se reunía la suma de la mentalidad cristiana original. No creo que conociera 24. H. Fischer, Wer sol! der Herr dieser Welt sein? Eine politische Philosophie, Stutt· gart, 1962. 25. Nietzsche Apostata oder die Philosophie des Argernisses, Erfurt, 1931.

98

· ·:ros Los 1

. _;;; pensar f .mporta1 · .,rnv. Les .., balanz, .:;_uiera hé más inte -..1 metafís -.'ldiendo .:¡_;.ie la de, una hist, Querría 1 -~ legenda:.llipsis ú :men, c01 . ristianism c..'1tos pasa : puede a . ---;:ram, el, - ~ietzscb :o, como apócrifos nórdicos ::s como «r · ~'Jentran t _ >~ico», etc :ra sido co Jo muy b ,ecuestra -._ era el pr _ .:énticos: r . es motivo:

.:.6. L. Sch( _,. c.eider, Berli L. Sch r ·'ll. 28. H. U. . . Prometheus 29. Nietzs, 30. E. Beri H. Erbsch , mnda versiór

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

enteros Los Karamazov, aunque, naturalmente, el término santo idiota ·1ace pensar en Aliosha. Pero éstas son cuestiones filológicas. Los textos "Tiás importantes sobre Nietzsche y Dostoievski proceden del ruso Leo Chestov. Les remito a su potente ensayo sobre Dostoievski en el libro En la balanza de Job. (He pedido en vano a Suhrkamp que lo reedite; ·.1 siquiera han logrado encontrar al anterior editor 26 .) Y luego, todavía _ m más intensidad, en el libro Atenas y Jerusalén 27 , en donde Chestov ·ensa metafísicamente con algún exceso la historia de Nietzsche, aunque :ntendiendo algo de todo ello, al mostrar que Nietzsche habla de la caí1, que la decadencia tiene algo que ver con la caída del hombre y no es :o una historia de la de-caída. La caída en el sentido bíblico. Querría también remitirles a los magníficos pasajes -catholica non 11t legenda- de Hans Urs von Balthasar en el segundo tomo de su .~ icalipsis del alma alemana, del que sólo se ha reeditado el primer lumen, con el título de Prometeo 28 • En cambio, Jaspers, Nietzsche y .:ristianismo, no lo tendría yo por un trabajo magistral2 9 • Reúne unos • ;antos pasajes, pero pasa de largo por los problemas. El segundo del .e puede aprenderse algo, por más que distorsione ciertas cosas, es · •rrram, el amigo georgiano de Thomas Mann, que compara a Pablo Nietzsche 30 • Naturalmente, al Pablo nórdico, no al semítico, feo y :to, como lo pinta la novela de Pablo y Tecla que se encuentra entre apócrifos del Nuevo Testamento. No; el Pablo de Durero, con ras. nórdicos. (Por cierto que no hay que leer la palabra «nórdico» sin _, como «nazi». Pertenece al acervo expresionista de la tradición. La - _·1entran también en el Espíritu de la utopía, de Ernst Bloch, junto a _ ~,co», etc. No se sabe qué habría pasado con Ernst Bloch si no hu. -a sido comunista o judío o ambas cosas. Él mismo lo ha pensado de J J muy hondo en su libro La herencia de este tiempo: cómo los nae.:uestraron motivos auténticos y cómo se quería arrebatárselos 31 • era el programa de Benjamín: arrancar a la reacción sus motivos ·cmicos: marchar hacia las tierras del enemigo para reunir en ellas motivos.) n

L. Schestow, Auf Hiobs Waage. Über die Quellen der ewigen Wahrheiten, Lamben Jer, Berlín, 1929. - L. Schestow, Athen und Jerusalem. Versuch einer religiosen Philosophie, Graz,

H. U. von Balthasar, Die Apokalypse der deutschen Seele, Salzburg, 1937/1939; netheus. Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, Heidelberg, 1947. ,\lietzsche und das Christentum (1946], München, 3 1985. E. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie [1918]; 71929; 1º1989, Bonn. Erbschaft dieser Zeit, ed. ampl., Frankfurt a.M., 1985; Geist der Utopie (1918; ,é'rsión, 1923]; reed. de la 2.ª versión, Frankfurt a.M., 1985.

99

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

Quizá fue Nietzsche el único que entendió qué ocurre entre el cri,tianismo y el ahora. Comprendió que en ambos, en Dioniso y en Cristo. la cuestión es el martirio, el sufrimiento: Pero lo mismo, el martirio, tiene un sentido distinto en cada uno de ellos La vida misma, su eterna fecundidad, su eterna vuelta, condiciona el to:mento, la destrucción, la voluntad de aniquilación. En el otro caso, e' sufrimiento, «el Crucificado como inocente», se levanta como objeciór contra la vida, como la fórmula de su condena. Se adivina que el problema es el del sentido del sufrimiento: si tendrá sentido cristiano o sentidc trágico [... ] El Dios en la cruz [es el tema de la primera carta a los Corintios] es el anatema de la vida: la indicación a redimirse de ella, de la vida. El Dioniso despedazado es una promesa de vida. Renacerá eternamente,. eternamente regresará de la destrucción 32 •

iEspléndido! Y todo, en la Modernidad decimonónica, habla a favor de Nietzsche. Pues en un universo monista no hay éxodo alguno, no hay ninguna transcendencia. Y entonces el sufrimiento hay que explicarlo inmanentemente, tanto si se quiere como si no. Si uno no se miente a sí mismo del todo ni se hace trampas dejando hablar a formas en vez de a experiencias, el problema es bien difícil. No cabe equivocarse en esto, si se quiere ser moderno, y no sé de nadie que sea protestante y no quiera ser moderno. La Modernidad es un cosmos inmanente. Y esos ensayos como los de Weizsacker y algunos otros, de meter en ella de contrabando un poco de teología, es un tipo de literatura, sí, que la hay y que interesa a un sector culto de la culta Alemania. Los científicos de la naturaleza pasan por ser gente especialmente digna de fe. ¿cómo sabía tan bien el señor Einstein que Dios no juega a los dados? iA lo mejor juega a los dados! No veo de qué teorías físicas sobre la relatividad, que eran la competencia de Einstein, cabe inferir que Dios no juega a los dados. Sí que juega a los dados. Que dos por dos sean cuatro y no cinco, es una decisión. Esto quiere decir jugar a los dados, sostiene Descartes, que no era ningún idiota y que tenía algo que ver con la ciencia moderna. Que Dios no juega a los dados le entra a uno tan bien como un buen vino. Y nadie se atreve a preguntar: ¿y si juega? Porque el Dios de Pablo juega a los dados. Elige y condena. En la forma calvinista, esto es jugar a los dados. Se nace elegido o se nace condenado. Ya sé que es mucho más complicado, pero, en principio, sin embargo, así es: la elección es juego de dados. Y no podemos preguntarle -como no puede el cacharro preguntar al alfarero- por qué nos ha creado así. 32.

F. Nietzsche, Werke in drei Banden, III, p. 773.

100

Sólo ql - la que ni : Je hace ~ddirse -· :~ente y I ..:epción, ·--.,::amos de se consid .. cumbe la ":• tengo c entende 1 pregunt, ~mscende1 -;.~imiento • ,mo un at - >ró Nietzi Los cel • _ensa en e o tengo a -:>Jdría haci c. mito del -.-¡etáforas < -·_e, retorno 'c.Ombre on ~Jnque yo C'Jetamente -.1 clave me -.aben de m La alusión poema, Nit normal-r; que es msp samente ur Jno que ve ha dado co De estrateg o haría ex¡ vida y la h, Y Niet carcajeado lidad no hi:

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

Sólo quiero decir que Nietzsche planteó una pregunta fortísima, en la que no se ha avanzado nada con ninguna estrategia acomodaticia desde hace decenios -ya pasa de los cien años-. Y no es lo mismo decidirse -sea comoquiera- a favor de entender el cosmos como inmanente y sujeto a leyes o a favor de considerar que el milagro, que la excepción, es posible. Estamos siempre en el mismo problema, tanto si :ratamos de Carl Schmitt como si tratamos de Nietzsche. La cuestión es • se considera o no que la excepción es posible; pues con la excepción ·ucumbe la ley entera de la ciencia natural, que se apoya en la prognosis 1.0 tengo competencia en ello, pero tampoco soy tan tonto como para "! 1 entender cuáles son las premisas metafísicas de tal pensamiento.) :..1 pregunta es: ¿cómo se puede pensar sobre el sufrimiento en sentido "TJnscendente cristiano? ¿Desde qué punto exterior cabe describir el ifrimiento? De ahí la justicia de que el Dios en la cruz sea interpretado .. >mo un ataque contra la vida, contra esta repetición infinita que ela, ró Nietzsche como imagen metafísica. Los celos de Nietzsche respecto de Pablo todavía van más lejos. ensa en cómo Pablo tuvo una gran experiencia extática: Damasco. e tengo aquí tiempo para demostrarlo filológicamente ala lettre, pero -:- >dría hacerlo. Me refiero a que Nietzsche interpreta su experiencia, ._ mito del eterno retorno, como experiencia extática, y lo hace con -:etáforas con las que pinta también la vivencia de Damasco. El eter. 1 retorno, la clave metafísica para la comprensión de todo; le da un •mbre ontológico (de acuerdo, pueden, si quieren, usar este término, nque yo tengo esta palabra artificial, creada en el siglo XVII, por cometamente superflua), tal y como la vivencia de Damasco es para Pablo • .::lave metafísica. Dice un poema que seguro que todos ustedes se _"ende memoria, «El gran mediodía»: «Uno, dos,/ y Zaratustra pasó» . • alusión es a un éxtasis auténtico. Y en una exégesis posterior de este - ema, Nietzsche escribe que nosotros -quiere decir nosotros, la gente :-mal- no tenemos ni idea de lo que significa inspiración. Él sí sabe lo ~e es inspiración, porque ha conocido su sacudida, aunque fue preci- nente una sacudida anticristiana, y no por casualidad. Ahora tendría - ~ que venir a decirnos que él es más listo y que ha dado con algo: que . dado con algún escape -no con fáciles estrategias acomodaticias-. ~ estrategias acomodaticias vive una cultura entera: tiene que tenerlas, ,aría explosión. Al menos la elite explotaría. Los hombres viven su .::a y la han vivido siempre; pero la elite necesita coherencias. Y Nietzsche ha ido todavía más lejos. Como saben ustedes, se ha -~.::ajeado de Renan y, en mi opinión, con razón. De Renan, que en rea.::..:id no hizo otra cosa que copiar la edición popular de David Friedrich

101

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

Strauss y difundirla en francés, con sal y pimienta francesas. Es el que habla del genio y del héroe. Se pone grosero de verdad y llega hasta lo fisiológico. Pero no hay que confundirse. Se trata, digámoslo así, de una reacción al culto del héroe: Nietzsche como héroe, etc. Pero el propio Nietzsche se da cuenta de que con el Zaratustra, que, desde luego, es una suerte de parodia de la Biblia, empieza una nueva fase de la humanidad. Y tiene razón: empieza una nueva fase. La crisis del ateísmo es de esa especie en la que no siempre cabe estar de los dos lados: o Cristo o Barrabás. Es una decisión, y él se ha decidido por el ateísmo como mentalidad implícita de la Modernidad. Hay mucho que decir sobre este punto. Que hay un ateísmo metodológico de la ciencia, etsi deus non daretur [Pufendorf, De iure bel/1 ac pacis], es un principio del XVII: hay que hacer ciencia bajo la hipótesis de que no exista Dios. La intención inicial fue metodológica, pero luego los frenos saltan y del ateísmo metodológico se pasa al ateísmo sustancial. Siempre hay excepciones; siempre sigue quedando gente que se imagina a Dios como el país de Jauja o porque no podemos saber nada, como Dubois-Reymond en Escepticismo y fe 33 • Pero la tendencia está clarísima. Nietzsche sabe o siente en el Zaratustra que con el héroe no puede emprender campaña alguna contra Cristo. Queda concedido que Cristo no es un héroe. Agitar en su contra lo heroico, como quisieron luego hacerlo los imbéciles de Baumler o, ¿cómo se llamaba aquel tipo? ... Bertram, etc., es decir, el Nietzsche que entró en el molino del año 33 (al que no pertenecía, pero que no habría sido posible sin él), no es el camino de Nietzsche. En el Zaratustra habla Nietzsche del «ultrahéroe», de la entrega de sí. Y con tal ultrahéroe quiere levantar una contrafigura en el mundo dionisíaco, inmanente, en el que el sufrimiento se fundamenta a sí mismo y la destrucción y el nacimiento se repiten continuamente en retorno eterno. Intenta, pues, penetrar hasta lo secreto del misterio cristiano. donde el paradigma es la entrega de sí, el derramarse uno mismo, para reinterpretarlo dionisíacamente. Tal es su intento, y yo creo que lo mantuvo con coherencia hasta las últimas páginas de los tiempos de locura. como se las llama. No son en absoluto locas, y estaría yo dispuesto a dar ahora mismo un curso sobre las páginas de locura nietzscheanas, mostrando que todas ellas mantienen este tema. Y lo mismo ocurre con las cartas a Burckhardt, que ya el mismo Burckhardt tuvo por enloquecidas y las pasó a Overbeck con aquellas palabras: «iVaya a Turín a comprobar 33. No hay un libro con este título. Cf. E. Dubois-Reymond, Vortrage über Philosophie und Gesellschaft, Hamburg, 1974.

102

~ .:é

está pas inerencia .. ·1riguo colt Las llan

~

.. lOlllSO COJ

-,etzsche.

Voy a p - "' carece, ¡ '":Yamente, ; -:ofundo e1 .2.s almas de c:z en los s< Nota, p -:'.Í tiene to -,1stante ais :nofundos t -.1blo) en qt ,.;e: perfectar El que 1 _mero más Todos ellos, =·hombre, -~ierzas que ,no que se ..;:ue hay en ,:siste en la ::n el cristia remordimie Romanos 7, :: . sacrificio r:lomento de :ra. Hay en: .J.zo que for :oda la di.al na. Este cír reconciliaci

34. Auro1 35. Nach, .:hen/Berlin, 1'

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

- .~é está pasando!», como hizo, en efecto, Overbeck. Estas cartas tienen • herencia teórica; su locura es psíquica. Nada así le escribe uno a un _..,_:iguo colega de la universidad; pero esto es harina de otro costal. Las llamadas páginas de la locura hablan constantemente de esto: :::, ioniso contra el Crucificado, Dioniso como el Crucificado. Esto es _-1etzsche.

Voy a procurar pasar a Freud aportando otra cita de Nietzsche que : · carece, para mí, de importancia. Nietzsche no fue insensible, efec~Yamente, al hecho de que con el cristianismo había cambiado algo -rofundo en el alma humana: «No es del todo imposible que también .is almas de Pablo, Dante, Calvino y sus afines hayan penetrado alguna 34 '.:Z en los secretos terribles de tales voluptuosidades del poder» • Nota, pues, que no se trata de personas de una sola cara. Pero para ~í tiene todavía más importancia la segunda cita, que se encuentra -.1stante aislada en el legado póstumo: «Todos los hombres realmente :-rofundos están de acuerdo (me vienen a las mientes Lutero, Agustín, '.1blo) en que nuestra moralidad y sus acontecimientos no se correspon..:.e perfectamente con nuestra voluntad consciente» 35 • El que ha entendido esto, ha entendido de Pablo, de Agustín y de _.;.tero más de lo que cabe encontrar en la exégesis normal y corriente. -::-::,dos ellos comprendieron que el yo no está en el hombre al timón. Que e:. hombre autónomo, el yo, no está al timón, sino que tras él actúan · .;erzas que se le escapan a la voluntad consciente. No que la superen •.'1o que se le escapan. Lo que significa, si se prefiere usar una fórmula, : _:e hay en el yo una profunda impotencia. Y sin embargo, Nietzsche ~,iste en la crítica al cristianismo. Porque lo que encuentra espantoso ~'.". el cristianismo -y es una cosa bien humana- es lo cruel de los •::mordimientos de conciencia. La conciencia de la que no cabe huir. ~omanos 7, foo? El segundo reproche es que el cristianismo hipostasía ::. sacrificio en vez de terminar con él; o sea, que lo perpetúa. Sería el >::omento de que se levantara un teólogo a decir realmente algo en con~a. Hay en Nietzsche un impulso profundamente humano en contra del .izo que forman la culpa y la reconciliación, sobre el cual está apoyada - da la dialéctica paulina, pero también ya toda la veterotestamenta-:..1. Este círculo, que va siempre perpetuándose, de culpa, sacrificio y reconciliación, debe ser roto para que por fin se establezca la inocencia 34. Aurora, libro II, § 113. 35. Nachgelassene Fragmente 1885-1887, ed. de G. Colli y M. Montinari, Mün" ·en/Berlín, 1988, vol. 12, p. 24.

103

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

del devenir (la expresión es de Nietzsche). Un devenir, un ser inclusc. que no sean culpables. Mientras que Pablo, de hecho, quiere decir qm: el hombre y el cosmos son culpables [Romanos 7, 7-25]. Una culpa qut puede quedar abolida por el sacrificio y la reconciliación. Justificad.1 iQué inmenso precio se paga en esta trama! iQué inmensa crueldad. de la que no cabe escapar! Todo el resto de la crítica al cristianismo nmerece una palabra, es, por así decir, negociable, como decimos cor: ocasión de un convenio, pero no esto. Se trata de una experiencia cap tal. Yo soy paulino, no cristiano, sino paulino, y mi idea es que hay que reforzar cuanto se pueda al enemigo. De otro modo, carece de interés Con un adversario al que en seguida derribo no vale la pena discutir Y ahora entra Freud en escena. También Freud -sobre esto pueden escribirse tesis de doctorado y de habilitación- depende much de Nietzsche. Tanto, que se negó a leerlo de tan cerca como estaba de él. En fin, eso es filología, que aquí no nos importa. Si consideramos. s: pensamos despacio la tesis de Freud, consiste en que la culpa es consntutiva del hombre. Que no se puede escapar a ella. El complejo de Edipc significa que ya el niño tiene celos del padre y quiere asesinarlo, porqut quiere a la madre. Por primitiva que suene, tal es la tesis. No es asunto de mi competencia fundamentar o rechazar esta tesis e aportar pruebas en su favor, sino que lo que quiero es reflexionar sobre lo que implica. Implica que no se puede saltar sobre este Edipo, ya que todos empezamos siendo niños. Cosa que, por otra parte, no toman el' cuenta los revolucionarios. Tomen a Marx, a Babeuf o a quien prefieran: siempre se trata de hombres ya adultos y que actúan; lo que no dicen es cómo se llega a ese estadio. Ya todos están en él, hechos y derechos. Se presentan visto y no visto y ya están haciendo la revolución. La única frase que podría traer a colación es: «¿Quién educa al educador?», que figura en las tesis sobre Feuerbach. Pero también éstos son ya adultos. Que hay niños, que los niños tienen impulsos, que estos impulsos son asesinos ... , ¿quién ha podido pensar tales cosas en los siglos xvm y XIX? iY no se puede superar esta situación! No, debido a que el señor Heidegger escribe luego una ontología de la conciencia y la culpa abstraída de lo real. Pero no quiero hablar de esto, que es asunto para filósofos. Desde luego que hay un Freud ilustrado, un Freud del siglo XIX. El Freud que quiere hacer del psicoanálisis, en última instancia, una técnica científico-natural. Sólo este Freud es kosher. Es el Freud decimonónico. «Donde había Ello, debo llegar a ser Yo.» Como si se tratara de desecar el Zuidersee. Es posible desecar partes del inconsciente, del ello, ese caos. Hay de esto en Freud. Pero no cambia nada por ello la situación fundamental, a saber: que el hijo está en una relación ambiva-

104

-~e y ases culpa I e tiene te Sí se le< · · sis (la b; :entro lo · nora que - !'. quede - esto estr ·'. mayore Ya sabe1 .cuando 1era hac _ expeneni . ~;o. Podr . - e que h~ .. : 3 estuv, . -·.:uelo an · .:-layarse, e~ como e~ rriba el a1 Freud n · .:~1gión del ~ .1s al padr .::¡:,1dado, a . ensenen e . mártir. P ~:11co que¡ ~ la tesis d ~.1e se dedi -:iund Freu Nadad nes. Sobre l rn, un artíc ta iglesia dt mstante e i c1ón es cor Shapiro, m - . J.

36. 37.

«El 1 No,

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

ente y asesina respecto del padre. Y aún más hondamente lo enredará .:'1 la culpa no el padre vivo al que quiere asesinar, sino el padre muerto, ..¡ue tiene todavía mucho más poder sobre él. Si se lee hermenéuticamente así a Freud, o sea, en clave de autoanálisis (la Interpretación de los sueños y otras obras), se echa de ver que ': . centro lo ocupa una discusión hondísima del problema de la culpa. Y -e nota que Freud, casi contra las intenciones de su ambiente ilustrado -al que debe su educación de alumno de Charcot y Janet en París-, y =;i esto estriba el genio de Freud, se supera a sí mismo: sus intuiciones in mayores que sus intenciones. Ya saben ustedes que a los grandes temas no los considero demasiaJ o, cuando no se los puede pasar por el ojo de aguja de la filología. Pero ..:uisiera hacerme fuerte en la idea de que el Freud que tiene que ver con • .1 experiencia fundamental de la culpa es un descendiente directo de "'ablo. Podría mostrárselo basándome en un libro que casi podría de..:use que ha perseguido a Freud toda su vida: El hombre Moisés. Desde : 913 estuvo trabajando en él. El libro es una provocación. Cualquier ..:hicuelo arrogante egiptólogo o exegeta del Antiguo Testamento puede explayarse con esto: icarece por completo de sentido presentar a Moisés como egipcio, a Moisés asesinado, etc.! Pero no es en esto en lo que estriba el análisis de Freud, aunque utilice semejantes apoyaturas. Freud medita acerca de lo que es un padre y acerca de lo que es una religión del padre. Y sobre cómo ésta todavía posee más influencia gra~ias al padre muerto, lapidado; del mismo modo que el Moisés muerto, :apidado, aún actúa sobre la jauría de los perseguidores con más fue1 za. Piensen en Kierkegaard. Claro está que la jauría hierve de rabia contra d mártir. Precisamente se hace mártir porque ellos lo matan. Y él e:; el único que puede aplacar todo esto. La misma tesis, una variante de ella, es la tesis de Freud en El hombre Moisés. La mayoría de los intérpretes, -:¡ue se dedican a unir A con A, piensan: Ese judío, 2cómo se llama? Sig:nund Freud. 2No está claro que se refleja a sí mismo en Moisés? Nada de eso. Pero lo encuentran en libros franceses, en libros alemanes. Sobre la estatua de Moisés de Miguel Ángel escribió Freud, por cierto, un artículo anónimo 36 (habría aún que aclarar por qué anónimo). En :a iglesia de San Pietro in Vincoli: Moisés contiene su cólera en el último mstante e irradia una inmensa calma. (Es otro asunto si esta interpretación es correcta o falsa, por lo que hace a Miguel Ángel. Lo trata Meyer Shapiro, un historiador norteamericano del arte de primerísima fila 37 .) 36. 37.

«El Moisés de Miguel Ángel», en Studienausgabe, vol. 10, 9 1989, pp. 195-223. No se ha encontrado testimonios del trabajo de Meyer Shapiro. Cf., sin em-

105

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

Sin duda que Freud se ha ocupado con Moisés; pero no como figura con la que identificarse. Es un programa de subversión. ¿cómo puede abolirse la ley? Pues la ley no quiere ahora decir únicamente la ley mosaica -que también-, sino la ley civil burguesa, las costumbres burguesas, que causan al hombre todas sus neurosis: el mundo victoriano, qut Freud, en efecto, trata en sus primeros casos. Quizá sepan que el paso por el que Freud llega a ser él mismo es el paso de la técnica de la hipnosis a la técnica del relato. Su maestro Josef Breuer sólo trabajaba cor. la hipnosis; su caso más conocido fue el de Berta Pappenheim. ConoceL ustedes a esta mujer y toda su historia; con el tiempo, llegó a ser una mujer importantísima. Todo ello transcurría en la Viena judía. Ella er2. de familia ortodoxa, cosa que hay que saber, o no se entenderá el case entero que ocurrió. Y Josef Breuer quiso penetrar y penetró, gracias J. la hipnosis, en profundidades que hasta entonces estaban selladas, en confesiones que la mujer no habría podido pronunciar. Freud no lo negó, pero su objeción contra la hipnosis como técnica era que sólo resultaba efectiva por un tiempo. Y estaba convencido de que había que encontrar otro método: el relato, el método narrativo. ¿Qué sucede en el análisis clásico? El analista se sienta detrás y no observa al paciente. Éste está recostado en un diván y habla y habla. Puede hablar una semana, meses; y en algún momento habrá algo que saltará. Pero no se puede prever. La historia no es un a priori: hay que recorrerla, hay que trabajarla. Y puede que se presente entonces la solución de la maraña. Es un modo muy costoso. Se han inventado atajos y abaratamientos, pero Freud, en su forma puritana estrictamente judía, no cejó hasta el final, que le llegó en Londres, en 1938. Y el único libro que terminó en esta fase es El hombre Moisés 38 • Quiero ahora pedirles paciencia y atención: voy a dejar que hable Freud en algunos pasajes bastante largos, tomados de este importante libro: No hay otro fragmento de la historia de la religión que se nos haya vuelto tan claro como la instauración del monoteísmo en el judaísmo y su continuación en el cristianismo, si dejamos a un lado la evolución -que también se entiende sin dejar lagunas- que llevó del tótem animalesco al Dios humano, con su acompañante regular. (Todavía, cada uno de los cuatro evangelistas cristianos tiene su animal predilecto.) Si provisionalbargo, su «Leonardo and Freud: An Art-Historical Study»: Journal of the History of Ideas XVII (1956), pp. 147-178. 38. Las citas que siguen remiten a las páginas de la edición en la «Biblioteca Suhrkamp», número 131, Frankfurt a.M., 1964. [Cf., en castellano, Moisés y la religión monoteísta y otros escritos sobre judaísmo y antisemitismo, Alianza, Madrid, 1970.]

106

mente e surg1eri ladada: latencia a su ve: Es la re prem10 fantasía judío, s a la cor

Este fr: :: antisemi Parece pueblo de la vt

Así int,

Hasta e justifica nueva r manop corre et:

Obsen -e,: es ven

La llarr sólo po trado L de la rr se habí: lugar, s saludad había d sí la cu asesina1 orienta la rede1 de Pabl téntico a 1rrum

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

mente establecemos que el imperio universal faraónico dio ocasión a que surgiera la idea monoteísta, vemos que ésta, arrancada de su suelo y trasladada a otro pueblo, toma posesión de este pueblo tras largo tiempo de latencia; es guardada por él como su posesión más preciada; y conserva, a su vez, vivo al pueblo al infundirle el orgullo de haber sido elegido. Es la religión del padre ancestral, con la que va unida la esperanza del premio, de la distinción y, por fin, del imperio universal. Esta última fantasía desiderativa, que ha sido abandonada hace mucho por el pueblo judío, sigue viva hoy entre los enemigos del pueblo, en la fe que prestan a la conspiración de los «Sabios de Sión» (112). Este fragmento de Freud es para mí la mejor explicación de todo

J antisemitismo: Parece que una creciente conciencia de culpa se había apoderado del pueblo judío, quizá de toda la cultura de aquel tiempo, como precursora de la vuelta del contenido reprimido (113 ). Así interpreta el cambio de era: Hasta que entonces uno que pertenecía al pueblo judío encontró en la justificación de un agitador político-religioso la ocasión con la que una nueva religión, la cristiana, se separó del judaísmo. Pablo, un judío romano procedente de Tarso, tomó esta conciencia de culpa y la retrotrajo correctamente a su fuente en los orígenes de la historia. Observen bien, porque cada palabra es importante. «Correctamen~e : es verdad desde el punto de vista de la ciencia histórica. La llamó el «pecado hereditario». Era una infracción contra Dios que sólo podía ser expiada con la muerte. Con el pecado original había entrado la muerte en el mundo. En realidad, esta infracción merecedora de la muerte había sido el asesinato del padre ancestral, al que luego se había divinizado. Pero no se recordaba el asesinato, sino que, en su lugar, se fantaseaba su expiación; de modo que esta fantasía pudo ser saludada como mensaje de redención (evangelio). Un Hijo de Dios se había dejado matar siendo inocente, y había tomado de este modo sobre sí la culpa de todos. Tenía que ser un hijo, porque se había tratado del asesinato del padre. Es probable que ciertas tradiciones de los misterios orientales y griegos hayan influido en la construcción de la fantasía de la redención. Lo esencial de ella parece haber sido la aportación propia de Pablo. Era un hombre con disposición religiosa en el sentido más auténtico; las oscuras huellas del pasado acechaban en su alma, dispuestas a irrumpir en regiones más conscientes (113 s.).

107

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

Ya hemos dicho que la ceremonia cristiana de la santa comunión. cr la que el creyente ingiere sangre y carne del Salvador, repite el conteni..: del antiguo banquete mortuorio, aunque sólo, desde luego, en su sent1G tierno, que expresa veneración, y no en el agresivo (114).

en un e de vista primidc perspec

Es una tesis de Robertson Smith, en la primera edición del libro L: religión de los semitas, que tuvo que tachar para la segunda edición, UI'~ vez que lo llamó a capítulo el consistorio de los presbiterianos en Inglaterra'9. Ya ven ustedes que es materia explosiva, no literatura. Sigue siendo hoy un libro impresionante, y cuanto se le ha censurado no llega a . .; nivel. Freud lo tenía muy claro: no dejó que las últimas modas en literatura etnológica le birlaran experiencias fundamentales. Puede uno COI' toda tranquilidad perderse esas modas, estar dormido mientras pasan

Querrí: añostn :)s mism ~ 1rmentac · :r:cia estil : ':alarles e

La ambivalencia que domina la relación con el padre se mostró, sin en:· bargo, claramente en el resultado final de la innovación religiosa. Se :" había introducido con el designio de reconciliarse con Dios Padre y re· sultó en su destronamiento y marginación. El judaísmo había sido un" religión del padre; el cristianismo se convirtió en una religión del Hijo. E viejo Dios Padre se retiró detrás de Cristo; Cristo, el Hijo, ocupó su lugar. exactamente como en los tiempos primitivos lo había ansiado todo hijo. Lo cual es una aportación al problema del doble mandamiento , su radicalización en el mandamiento del amor: la concentración en ei Hijo, en el hombre; en el Padre ya no se piensa. Pablo, el continuador del judaísmo, se convirtió también en su destructor. Debió ciertamente su éxito, en primera línea, al hecho de que exorciz{, con la idea de redención la conciencia de culpa de la humanidad; pero también lo debió a la circunstancia de que prescindió de la elección de su pueblo y su signo visible, la circuncisión, a fin de que la nueva religión pudiera llegar a ser una religión universal, que comprendiera a todos los hombres. Si bien cabe que en este paso de Pablo haya tenido parte su personal afán de venganza por la contradicción que encontró en los círculos judíos su innovación [oyen ustedes aquí a Nietzsche: «afán de venganza». o sea, resentimiento, el genio del chandala], sin embargo así reproducía un carácter de la vieja religión de Atón y abolía una restricción que había adquirido al pasar a un nuevo portador: al pueblo judío. [... ] El triunfo del cristianismo fue una victoria renovada de los sacerdotes de Amón sobre el dios Ejnatón, tras un intervalo de mil quinientos años y 39. W. Robertson Smith, The Religion of the Semites [1889/1894], trad. alemana Freiburg, 1899.

108

Laamb día dej2 la enem do y te1 expres1, podero: mala ce car. Est los pro religios, bilment en el fa, que se i no que1 pecam11 merecfa mandar de culp hubo q más pe1 los hon alcanza manecL evoluci, segund, va unid no puec repnm1 de los c tambiér Lae nó de 1,

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

en un escenario ampliado. Y sin embargo, el cristianismo, desde el punto de vista de la historia de la religión, o sea, respecto del retorno de lo reprimido, fue un progreso; mientras que la religión judía, desde esa misma perspectiva, es en cierto modo un fósil (115-116).

Querría que atendieran, por contraste con otros textos del tiempo de :os años treinta, a este magnífico estilo, a esta libertad interior. Lean, de

estos mismos años, a Heidegger o a Carl Schmitt: todo son cosas como .,tormentadas, en comparación con esta calma última, con esta transparencia estilística. Aún queda hablar sobre las tesis mismas. Quería sólo ~e ñalarles dónde hallaba aún su patria en esa época la lengua alemana. La ambivalencia pertenece a la esencia de la relación con el padre. No podía dejar de ocurrir que, en el curso del tiempo, quisiera levantar cabeza la enemiga que antiguamente impulsó a los hijos a matar al padre admirado y temido. En el marco de la religión de Moisés no había lugar para la expresión directa del odio asesino al padre; sólo podía manifestarse una poderosa reacción contra él: la conciencia de culpa por esta enemiga, la mala conciencia de haber pecado contra Dios y no haber dejado de pecar. Esta conciencia de culpa, que mantuvieron incesantemente despierta los profetas, y que pronto constituyó un contenido integral del sistema religioso, tenía también otra motivación superficial, que enmascaraba hábilmente su verdadero origen. Al pueblo le iba mal; las esperanzas puestas en el favor de Dios no querían cumplirse; no era fácil aferrarse a la ilusión que se amaba por encima de todo: la de ser el pueblo elegido de Dios. Si no quería renunciarse a esta dicha, el sentimiento de culpa por la propia pecaminosidad ofrecía una muy bien recibida exoneración de Dios. No se merecía nada mejor que ser castigado por él, porque no se respetaban sus mandamientos; y en la necesidad de dar satisfacción a este sentimiento de culpa, que era insaciable y procedía de fuentes mucho más hondas, hubo que hacer que los mandamientos fueran cada vez más rigurosos, más penosos y más minuciosos. En nuevas exaltaciones de ascesis moral, los hombres se imponían cada vez más renuncias a sus impulsos y así se alcanzaban, al menos en la doctrina y los preceptos, alturas éticas que permanecían inaccesibles para los demás pueblos de la Antigüedad. En esta evolución ascendente ven muchos judíos el segundo carácter principal y el segundo gran logro de su religión. Nuestra discusión ha de resaltar cómo va unido al primero: a la idea del Dios único. Esta ética, por otra parte, no puede negar que se origina de la conciencia de la culpa por la enemiga reprimida contra Dios. Tiene el carácter no clausurado, no clausurable, de los constructos reactivos propios de las neurosis obsesivas; y se adivina también que sirve a las intenciones ocultas del castigo. La evolución posterior salta sobre el judaísmo. Lo demás, lo que retornó de la tragedia del padre ancestral, no era compatible en modo alguno

109

LA

TEOLOGIA

POLÍTICA

DE

PABLO

con la religión de Moisés. La conciencia de culpa de aquella época ya no se circunscribía, ni mucho menos, al pueblo judío: se había apoderado, como un sordo malestar, como la sospecha de la perdición cuya razón nadie sabía aducir, de todos los pueblos del Mediterráneo.

el pase sión d< Han e< ha hec

Ésta es la tesis: la conciencia de culpa ha adquirido una forma universal, económicamente universal.

Sólo a c~te nivel ~1ertos pri _•e la filolc · ida esta , -;:mestre. 1 ~eptual, dt _ ón, toda ~-1viales. i 'Lin querr '."do, por a ',lo fantai m.étodo ci; ~1én una t no de la •rincipio ú ::-roponían ;:-,1ra que t ~1,,nes má: ::s agrade, .:! menos e En cm :'ablo.

La historiografía de nuestros días habla del envejecimiento de la cultura antigua. Yo sospecho que sólo ha captado causas ocasionales que concurrían para aquella desazón que afectaba a tantos pueblos. El esclarecimiento de esta situación de tinieblas vino del judaísmo. Si prescindimos de todas las aproximaciones y preparaciones que hubo en torno, fue un hombre judío, Saulo de Tarso, que se llamaba, como ciudadano romano. Paulus, la persona en cuyo espíritu se abrió paso por primera vez el reconocimiento de que somos tan desgraciados porque hemos matado a Dios Padre. Y se entiende a la perfección que no podía captar este fragmento de la verdad más que bajo el revestimiento enloquecido de la buena nueva: estamos redimidos de toda culpa desde que uno de nosotros ha sacrificado su vida para expiación de todos. [... ] El pecado original hereditario y la redención mediante la muerte sacrificial pasaron a ser los pilares de la nueva religión fundada por Pablo. [... ] Es digno de notarse de qué modo la nueva religión entró en discusión con la vieja ambivalencia de la relación con el padre. Su contenido capital era, ciertamente, la reconciliación con Dios Padre, la expiación del crimen cometido contra él; pero el otro lado de la relación sentimental mostró ser que el Hijo que había tomado sobre sí la expiación se convirtió él mismo en Dios junto al Padre y, en realidad, en el lugar del Padre. Salido de una religión del Padre, el cristianismo se convirtió en una religión del Hijo. Pero no ha escapado al destino de tener que marginar al Padre. Sólo una parte del pueblo judío aceptó la nueva doctrina. Los que se negaron se siguen hoy llamando judíos. Por esta separación aún se han aislado más de los otros que antes. Tuvieron que escuchar de la nueva comunidad religiosa, que, además de a judíos, acogía a egipcios, griegos, sirios, romanos y, al final, incluso a germanos, el reproche de que había matado a Dios. Lo demás son pequeñeces. La acusación cristiana es la de deicidio. Y oigan ahora lo que a Freud se le ocurrió a este respecto: La acusación, en toda su extensión, sería ésta: No quieren reconocer que han matado a Dios, mientras que nosotros lo admitimos y hemos sido purificados de esa culpa. Se ve entonces con facilidad cuánta verdad hay tras esta acusación. Por qué les ha sido imposible a los judíos dar ellos también

110

EFECTOS.

PABLO

Y

LA

MODERNIDAD

el paso adelante que contenía -pese a toda su desfiguración- la confesión de haber matado a Dios, sería objeto de una investigación especial. Han echado sobre sí con ello, en cierto sentido, una trágica culpa. Se les ha hecho pagar cara (174-176). Sólo ahora es cuando puede empezar la interpretación de Pablo: en este nivel novísimo. Fundamentalmente, no he hecho sino exponerles ciertos prolegómenos a estos pasajes de Freud, siempre bajo el yugo Je la filología. Pero no logro alcanzar la grandeza y la profundidad de rnda esta obra, cuya interpretación me he propuesto para el próximo ,emestre. En comparación con lo que aquí se desarrolla, como red conceptual, de verdad historiográfica, de tradición y memoria, de desfigura.::ión, todas las llamadas exégesis que le han seguido son perfectamente ~iviales. iDe modo que empecemos de nuevo a interpretar a Pablo! -\ún querría añadir como última frase que pienso que Freud se ha me'1do, por así decir, en el papel de Pablo, del Pablo que trae la redención '>lo fantasmagóricamente; mientras que Freud la realiza con ese nuevo "":'étodo curativo, que no sólo es un método para individuos, sino tam-ién una teoría de la cultura. Freud es médico no del individuo sólo, .no de la cultura. (Remítanse al Malestar de la cultura y a Más allá del ~ "Íncipio del placer.) Se trata de un vasto campo en el que ustedes no se ~'"oponían entrar en absoluto; pero yo tenía que traerles a la frontera, ~ara que tengan idea de en qué fuentes he intentado, en las interpreta• mes más diversas, y quizá no sin hacerles violencia, una exégesis. Y ,., agradezco mucho que me hayan dado oportunidad de exponer aquí menos estas tesis, en esta hora tan avanzada de mi vida. En cualquier caso, creo que ahora sé algo más sobre lo que hay en ;1'\o.

111

Anejo

LA HISTORIA JACOB TAUBES - CARL SCHMITT

ota previa

e adecua bien a este lugar -pondré esto por delante- el hecho de que el último número del apartado «Ciencias del Espíritu» de la Frank-:,rter Allgemeine Zeitung, que sólo he podido leer después de mi llega.:!a a Heidelberg, había una columna bajo el título: «Un trauma». En ella -,e informa sobre una discusión que se está llevando a cabo en ciertas revistas, en la que una tal señora Kennedy quiere, en plan de tribunal, .:olgar a Schmitt los conceptos y las tesis de Jürgen Habermas y la Es~uela de Frankfurt. No conozco su artículo. Lo que desde luego sí hay es ·elación entre el Cambio de estructuras de lo público'', de Habermas, y r rítica y crisis, de Koselleck''· ''. Y como Koselleck rezuma Carl Schmitt por todos sus poros, Carl Schmitt llega a Habermas. Pero la cuestión es mucho más fundamental. La división entre iziuierda y derecha, que fue desde 1933 mortal, quiero decir para las .zquierdas ... , y que tras la guerra haya continuado espiritualmente la ::uerra civil (yo, al menos, vengo de una ciudad donde lo primero que •e preguntan es si eres de derechas o de izquierdas. No he de ocultar que ,engo dificultades para responder) ... Pero en el momento de la guerra ..:ivil cultural -inmediatamente lo he de confesar- debe quedar claro que elegí muy claramente. Estaba entonces el movimiento estudiantil, :'1

" J. Habermas, Strukturwandel der Óffentlichkeit, Frankfurt a.M., 9 1990 [Historia " crítica de la opinión pública, Gustavo Gili, Barcelona, 2004.J R. Koselleck, Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués, Trotta, Madrid, 2007. 113

LA

TEOLOGIA

POLITICA

DE

PABLO

que no era nada grandioso, pero algo era. Y el poco peso que yo tenía lo eché tajantemente en el plato de la balanza de las izquierdas, aunque no estaba de acuerdo con muchas cosas. Lo que importa no es en tales casos cultivar las opiniones personales sino postergarlas para lograr ser capaz de actuar en una situación determinada; y para ello hay que estar de un lado. Este esquema izquierda - derecha no se sostiene y, de hecho, la vieja Escuela de Frankfurt estuvo en intimísima relación con Schmitt (si no se cuenta únicamente a los cabezas oficiales de la Escuela, o sea, al señor Horkheimer y al músico Adorno, sino al hombre profundo que fue Walter Benjamín). Quien todavía en diciembre de 1930 escribió una carta a Carl Schmitt al enviarle su libro sobre el drama alemán, con la siguiente nota: Reconocerá usted cuánta influencia ejerce su escrito Teología política tanto metódica como objetivamente sobre mi libro; pero lo que no puede usted saber es que su libro La dictadura y otros me han conmovido profundamente, hasta el punto de que mis intuiciones en estética y sus ideas sobre filosofía política coinciden. Cuando llegó a mis manos esta carta, llamé a Adorno y le pregunté: «Han salido ya dos volúmenes de cartas de Benjamín, ¿cómo es que esta carta no se ha impreso en ellos?». La respuesta fue: «No existe tal carta». Y yo dije: «Teddy, yo conozco la letra, conozco la máquina con la que escribía Benjamín. No me cuente cuentos. Aquí la tengo». «Imposible.» Respuesta típicamente alemana. Así que saqué copia y se la mandé. Y además había allí un archivero, el señor Tiedemann. Recibo llamada telefónica de Teddy: «Sí que hay esa carta, pero se había traspapelado». Ahí lo dejé. Lo que quiero decir ahora no es cómo se borran huellas, quién pertenece a la historia de la Escuela de Frankfurt y hace que se escriban hagiografías bajo la dirección del señor Horkheimer (la de Jay y otras); sino que hay cosas evidentes que no se reconocen; que había otras constelaciones y otros frentes en los años 29 y 30 que los que pasaron luego a la historia.

1948-1978: Treinta años de negación La historia Jacob Taubes - Carl Schmitt se retrotrae hasta 1948 y no voy ahora a contarla a ustedes, sino que sólo les relataré cómo empe-

114

;:ó. En 194 1cababa de ;:,remio Wa .isión de 12 :-:abía qued :n efecto, 1 .:na umver: .e me conc :es (del qrn Jgrar prep .in concept a ley en D :studiante · .)uede uno .;rmstituci6 ,:eca y rellej ,:,orque del: .a bibliotec :::taría en t .:.cabará el .i1rigí al dir .iinistosamf :nclave, to ere. Muy b "clanas desr :ama el di ~or qué ni Fui, pues, :raído el li Je lo que r !amaron d Rosenblut) ·a Constitu '10 cabe en ,ecularistas t>iblioteca: Ya cor a Armin N ,abía estw Véas

LA

HISTORIA JACOB

TAUBES

-

CARL

SCHMITT

En 1948 era yo un chico que no sabía muy bien qué hacer y que :.:ababa de conseguir una beca especial de la Universidad Hebrea: el ~remio Warburg. Estaba en Jerusalén. Era la época que siguió a la di·,ión de la ciudad, y el enclave que era la biblioteca de la Universidad -1bía quedado arriba, inaccesible. Se me ordenó -reinaban entonces, e~ efecto, los profesores ordinarios, y si quieren ustedes encontrar hoy "1.1 universidad alemana intacta, vayan a Jerusalén-, se me adjudicó, : me concedió el honor de explicar filosofía del siglo XVII: de Desear-e, (del que no sabía ni palabra) a Spinoza. Así que pensé: ¿cómo vas a ;rar preparar Descartes? Yo quería entender qué significa loi, ley. rns ~ concepto jurídico? rns un concepto de la naturaleza? El problema de :; .ey en Descartes no lo veía nada claro, y recordé de mis tiempos de tudiante -entonces aún no existía el Diccionario teológico, en el que - ;ede uno buscar cualquier cosa tan ricamente- que en la Teoría de la 'lstitución de Schmitt había un excurso sobre nomos. Fui a la biblio. ,.:a y rellené una ficha diciendo que me mandaran por correo urgente, - ~que debía dar clases sobre ello, el libro de Schmitt. El empleado de biblioteca me miró con cierto sádico gozo y me dijo que mi encargo ·~.1ría en unos tres meses. ¿cómo que en tres meses? En tres meses se _~J.bará el semestre y ya no me será de ninguna utilidad. Así que me :,gí al director de la biblioteca, y recibí la misma respuesta. Educada y ~'1stosamente me explicó lo que pasaba: unos soldados suben hasta el - ciave, toman los libros, se los esconden en los pantalones, los bajan, :.:. :\íuy bien; pues nada. Como no soy un mago, resignación. Tres se~ mas después, menos de tres semanas, me llaman de la biblioteca, me :.;na el director: «Venga, que aquí está el libro». No le pregunté que ~ r qué ni cómo; simplemente, me alegré de que el libro ya estuviera. - -, pues, y para que no me enorgulleciera pensando que me había -.;:do el libro tan de prisa precisamente a mí, me cuenta la historia . e lo que había pasado. Al día siguiente de mi petición de urgencia, le :.:naron del ministerio de Justicia. Le llamó Pinjas Rosen (antes, Fritz senblut): que necesitaba la Teoría de la constitución para trabajar en Constitución de Israel -que aún no existe hoy, ni existirá, ya que .:abe encontrar una fórmula constitucional entre la ortodoxia y los ::-ilaristas-. Me quedé atónito. Rosen ya había devuelto el libro a la - "lioteca: «Ahora puedes llevártelo». Quedé tan agradecido. Y a continuación pasó que, con toda mi inocencia, escribí una carta ....rmin Mohler* -otro que tampoco deja de tener su fama-, que · ~:->ía estudiado conmigo en Zúrich. Digamos que él era la extrema Véase infra, pp. 175 ss.

115

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

derecha y yo, la extrema izquierda. Les extremes se touchent: sobre las cuestiones intermedias, al menos, habíamos pensado lo mismo ... Pues le escribí lo siguiente. Primero le conté esta historia: esto es lo que ha pasado. Y le escribí también (les advierto que no lo recuerdo palabra por palabra) sobre el hecho de que los dos hombres importantísimos e inteligentísimos que eran el filósofo Martín Heidegger y el jurista Car! Schmitt, hubieran tenido un fiirt más o menos largo con los nazis. Algo hay que no entiendo; algo sobre el nazismo se me escapa: que haya podido ejercer una fascinación de tales alcances. Armin Mohler era en aquel momento secretario de Ernst Jünger. Y Carl Schmitt visitó a Ernsr Jünger y Ernst Jünger le contó sobre mi carta, y Carl Schmitt hizo que se la pasara; y no estuvo perezoso tratándose de autopropaganda, sino que hizo copias de la tal carta: «Carta de un intelectual judío que me entiende mejor que nadie» ... , etcétera. No tenía yo ni idea de todo esto. Y mi destino me llevó a América. Fue toda una decisión; y tuve que ponerme a buscar colocación. Supongo que aquí también es la costumbre: se dedica uno a cantar las propias alabanzas. Puede hacerse de un modo brutal y puede hacerse de un modo elegante, según sea la invitación que se recibe. A mí se me invitó al seminario de un politólogo, el profesor Elliott, cuya única contribución a la ciencia es haber introducido la palabra «organológico». (O sea, que lo que sabemos por Othmar Spann, lo descubrió él en América.) No sabría qué más decir sobre él, excepto que tenía un profesor asistente con buen humor, que era el que realmente solucionaba todos los asuntos de la cátedra, y que se llamaba Kissinger. Él fue quien me invitó; no Elliott sino Kissinger. Había oído que por allí merodeaba uno del que no se sabía quién era; de modo que pensó que tenía que ir a verlos. Y pronuncié una conferencia sobre teología política criticando a Carl Schmitt, en el sentido de que la fase mística, o sea, la fase democrática, la había Schmitt pasado por alto y en su Teología política I no era más que una catarata puramente jerárquica. Muy bien. Todo aquello tenía cierto perfume a Heidelberg. Y se levanta un chico y me dice: «iCómo me alegro de conocer a un amigo de Carl Schmitt!». «¿Qué? ¿Amigo de Carl Schmitt? Nunca lo he visto y no deseo encontrármelo.» Y me responde: «Pero si yo conozco su carta a Carl Schmitt. .. ». «¿Yo? ¿yo una carta a Schmitt? Jamás le he escrito y no sé dónde vive.» «iYo la he leído!» ¿Qué historia es ésta? Naturalmente, era la carta que Armin Mohler dio a Jünger y Jünger dio a Schmitt. Aquel chico era Hans-Joachim Arndt, profesor de Ciencia Política en Heidelberg, que entonces era becario Humboldt en Harvard. Estaba yo, pues, «clasificado», como se dice en esos círculos, y empe-

116

.:f desde ent .:c'dicatorias . m instrucc e respondí. ~ecirlo así ::i. Cuando .: )ntestaba: :.,í que sabr :Cómo me :::e envía su .:.s he leído, En 196' ..!e la genera .ire Kojeve. .·,_go que m hablo sob :csde Pekín :Je hice co .:.índe va?». ºc:nberg. ¿c ;:,cnsé yo. 1' :"ve, al que ..:ue bien pi: Me ese .::e una vez • chmitt est rara, de las, 'iue otros si Jiie: mira, J .iprendido, '"ldzi. Sé aúr i fuera yo :-.;o eres el j .:oncedió la ~;no porqu, ·uzgar; yo r respecto de pasó por ar él. Hay mu Así que :.i.ado docm

LA

HISTORIA JACOB

TAUBES

-

CARL

SCHMITT

. ::: desde entonces a recibir todas las obras de Schmitt enviadas por él con ~tdicatorias e instrucciones. En esto es muy preciso: manda los libros - n instrucciones pedagógicas: «Tiene usted que leer esto», etc. Nunca : respondí. La correspondencia era unilateral. Y mi destino, si puedo .:.::cirlo así -ni había soñado que un día vería Berlín-, me lleva a Ber"1. Cuando unos y otros me presionaban: «iPero escríbele una postal!», ,ntestaba: «Carl Schmitt sabe muy bien lo que es amigo - enemigo; ~:í que sabrá que yo, para él, como judío, hago ex officio de enemigo. · Cómo me pides que le escriba una tarjeta? Está todo como debe ser: él ~.e envía sus cosas dedicadas y yo no le respondo. Está seguro de que he leído». En 1967 invité al que en mi opinión era el filósofo más importante .e la generación de aquellos días y el mejor intérprete de Hegel: Alexan.:.re Kojeve. Ya sé que las universidades no comparten mi juicio, pero es · .go que me trae perfectamente al fresco. La gente con la que pienso hablo sobre Hegel sabe quién es Kojeve. Vino a Berlín, directamente .:.esde Pekín -no sé cómo hizo-, y yo tenía que ocuparme de él -cosa ¡ue hice con gusto-, y le pregunté: «¿Le reservo viaje de regreso? ¿A 1únde va?». Y me dijo, del modo tajante que le era peculiar: «Voy a Plet·é'nberg. ¿con quién, si no, se puede hablar en Alemania?». Vaya, fíjate, '"'ensé yo. Me están empujando a ir hace veinte años y Alexandre Koc\ e, al que considero el filósofo más importante, es quien va. Confieso .;_ue bien pudo ser pura testadurez, pero seguí en mis trece y no fui. Me escribió luego Hans Blumenberg: «¿No va usted a terminar Je una vez con esa [frómo dijo?] actitud de tribunal? Usted, Kojeve y · chmitt están en lo mismo. ¿por qué, entonces, esto?». Fue una carta ~ Jra, de las de Blumenberg a mí, por su amistad y su intensidad; supongo que otros siguen recibiendo todavía hoy cartas amistosas ... Así que me .:.~¡e: mira, Jacob, tú no eres el juez; y tienes que confesar que, si algo has .;.prendido, desde luego has aprendido de Schmitt. Ya sé lo del período ::azi. Sé aún más cosas: sé cierta parte que cubro con mi silencio, como i fuera yo un sacerdote, y que no ha llegado al conocimiento público. · o eres el juez, ya que, como judío, no te tocó a ti esa tentación. Se nos .:cmcedió la gracia de que no pudimos serlo. No porque no quisiéramos, ino porque no se nos dejó. Ustedes, que saben de resistencia, pueden uzgar; yo no puedo estar seguro ni de mí mismo; no puedo estar seguro respecto de alguien que no se infectó con la exaltación nacionalista y se ".:asó por ahí uno o dos años enloquecido y sin freno, como le ocurrió a a. Hay mucho que decir sobre el desenfreno de Carl Schmitt. Así que yo sabía todo esto, casi todo; y luego él mismo me ha enseiiado documentos que me pusieron los pelos de punta y que él defendía

117

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

aún. No puedo pensar todo ello como a posteriori. En cualquier ca, el Schmitt al que fui a ver era el posterior a la Teología política II. sea, treinta y cinco años después de la Teología política I y después de ataque de Peterson. Como última gran obra de su vejez, se dedicaba. responder a esta crítica de Peterson, que ha tenido unos efectos inme,sos. No se puede hablar de culto, a propósito de nuestra relación. Hale distancia, pero a mí no me dejaba indiferente haberme reunido con "Gespecialista en derecho público de semejante talla, y él dejó que yo, ce:toda espontaneidad, sin habérmelo propuesto, sin dármelas de maestrl le explicara qué hay detrás de los capítulos 9-11 de la carta a los Rom¿nos. Y él me dijo: «Antes de morir, diga usted esto a algunas personas Hoy, cuando precisamente es esto lo que me propongo, esa frase posee enorme peso para mí. El liberalismo no ha muerto por Schmitt; la izquierda, la izquierd..: radical, ha realizado también la crítica del parlamentarismo. Él era e antibolchevique. Si quiero entender en general su obra, él es el úniet que ha constatado lo que sucede, a saber: que se está desarrollando ur..: guerra civil mundial. Ya desde el final de la primera guerra mundii. Podría haberse hecho leninista, pero tuvo la aptitud precisa para convertirse en el único antileninista de verdadero relieve. La consecuenc:.: más fatídica, pero no la única, fue que todo ello sucumbiera en el lodc del hitlerismo. Era arrimar el hombro a que se terminara la historia de la República de Weimar. Tenía carácter finalista. Tal era una, la peor, de las posibilidades. La verdad: mi vocación no es enseñar ni defender la historia de Alemania, pero cuando se dice que la historia de Alemania, L desde Lutero, o desde Bismarck, o desde Carlomagno, o desde Schmitt, lleva a Hitler, yo no me lo creo. Estas genealogías son baratas: no cuestan nada y es muy fácil construirlas. Si hubiera ocurrido en Francia, podría yo exponerles lo mismo empezando por Maurras y terminando por Gobineau. No hay arte alguno en ello: nada cuestan las genealogías. a no ser tiempo de biblioteca. No hay tal. Se trataba de posibilidade5 abiertas que quedaron enterradas. No estamos hablando del carácter de Schmitt. No me meto yo a juzgar a una persona que ha hecho las paces con la Iglesia, ha muerto en ella y ha sido sepultada por el obispo de Limburg. ¿Quién soy yo para juzgar? Lo único que puedo decirles, si pasamos ahora a la política, es que Schmitt ha advertido sobre lo que iba a pasar en 1932. Quería excluir a comunistas y nazis y deseaba impulsar un régimen presidencialista que durara cuatro años, de acuerdo con el parágrafo 48, etc., hasta que esas fuerzas radicales que minaban la república desaparecieran o, por lo menos, fueran marginadas. Sepan que si hubiera yo tenido que elegir entre 118

__ ..!emocrac "de WeiI · 310, que, ,er teólo¡:e -·entado e ..J1do. El j1 :-icluido < - :.;. Se trat ..!erecho s ¡:iartido, e 'iue cuest -" tal persa - ..:ontrar la _ra, porqu .-techan: el .el mund< .:....íptico qu _ the worlú -:_ como es ::a en el a¡ -~emigo, y :- .:e den pro en lo que ·ecesario se ~- mal, y qu ~~to es lo q· He refl .omún -t< ~ad- entre e lo planté '"~ndo. ¿Qu ~orno persc -1ue pienso '1a de la Ri :estante y 1 eran protes :\1únich, m etc. Pero n Catholica 1 Mi seg Para hablat

LA

HISTORIA JACOB

TAUBES

-

CARL

SCHMITT

.:;:mocracia y el gobierno conforme al parágrafo 48 de la Constitu-: de Weimar, a fin de evitar a los nazis, no habría dudado. Y ahora lo - '"'lo, que, aunque yo no lo entiendo, lo confiaré a ustedes. Una cosa :-r teólogo, otra es ser filósofo y una tercera es ser jurista. He expe-::ntado _en mi vida que se trata de modos distintos de comprender el _:ido. El jurista tiene que legitimar el mundo tal como es. Es algo que _ ncluido en toda su formación y en la idea misma del puesto de un ju:a. Se trata de un clérigo que no entiende que su misión sea implantar ierecho sino interpretarlo. A Schmitt sólo le interesaba una cosa: que :'artido, que el Estado permanezca; que el caos no ascienda. Cueste que cueste. Teólogos y filósofos apenas pueden meterse en el pellejo __ :al persona, pero lo que importa al jurista es, incondicionalmente, . ~.:ontrar la forma jurídica que sea, valiéndose de la sutileza que haga :::a, porque si no reinará el caos. Es esto lo que luego llamó Schmitt el _;,echan: el que detiene, el que reprime el caos que remonta. Yo no veo _ : el mundo ni es ésta mi experiencia. Puedo representarme, como apo-úptico que soy, que el mundo se hunda. I have no spiritual investment . ,he world as it is [No he invertido espiritualmente nada en el mundo -al como es]. Pero entiendo que otro haya invertido en este mundo y ::a en el apocalipsis, cualquiera que sea la forma que éste adopte, su :>:::emigo, y haga lo que sea para someterlo y vencerlo, porque de él -:-:ieden provenir fuerzas que no estamos en condiciones de dominar. Ya é:n lo que quiero de Schmitt: quiero mostrarle que es absolutamente ':ecesario separar la potencia de lo mundano de la potencia de lo espi~:mal, y que si no se traza esta frontera, nos falta el aire que respirar. Esto es lo que yo deseaba hacerle comprender, contra su idea totalitaria. He reflexionado largamente sobre el problema y he hallado algo .:omún -tómenselo cum grano salis, pero lo digo con la mayor serieJad- entre Carl Schmitt, Heidegger y Hitler. ¿pueden imaginar qué? ~e lo planteo a ustedes como un enigma. Hay algo en común muy prorundo. ¿Qué es lo común entre Adolf Hitler como persona, Heidegger como persona y Schmitt como persona? Les diré sin más dilaciones lo que pienso. Y es muy concreto. Mi primera tesis es: la cultura alemana de la República de Weimar y la época guillermina tenía tono protestante y un poco de judío. Es un factum brutum. Las universidades eran protestantes. Claro que había reservas de católicos, por ejemplo en Múnich, una especie de contrauniversidad y también, qué sé yo, Bonn, etc. Pero no contaban, y desde luego no en lo que hace a la exégesis. Catholica non sunt legenda. Mi segunda tesis es: los tres son católicos viejos. Lo que no es poco. Para hablar ahora de los dos intelectuales: no se encontraban seguros pi119

LA

TEOLOGÍA

POLÍTICA

DE

PABLO

sando la universidad alemana y conquistaron su puesto con un geste• .:. destrucción y aniquilamiento de lo precedente, o sea, del consenso lite ral judío-protestante, que, por ejemplo, tenía un elegante y perfuma.: representante en Ernst Cassirer. Son hombres guiados por el resem. · mien_to, para empezar, pero que leen también las fuentes de una maner.: nueva, con el genio propio del resentimiento. Heidegger, el alumnr de los jesuitas, ha leído de forma nueva. Ha leído a Calvino, ha leídL a Lutero, ha leído a Kierkegaard. Para nosotros -me refiero ahora d ustedes y a mí- esto ha sido parte de nuestra formación, es algo que y.: hemos recibido de entrada, por decirlo así. Hubo cierta excitación cor la Carta a los Romanos de Karl Barth; pero en principio se trataba dt cosas que pertenecían al acervo formativo del protestantismo cultural Hubo sus escalofríos, porque ya no era el viejo Troeltsch -hablandc en perspectiva de los años veinte-, la aburrida síntesis liberal, sino que algo nuevo estaba pasando. Pero también esto pudo ser asimilado; se podía hablar del asunto a la hora del té, porque era una cosa que se iba sedimentando sobre lo que ya se era. Pero en lo que hace a Heidegger, sí que era todo nuevo. Él leía con ojos del todo distintos, con mirad.1 aristotélica. Y resultó algo realmente fantástico, con independencia de que fuera verdadero o falso. De lo que no había duda era que leía de otra manera. Y la intelligentsia a la moda, protestante culturalmente, un poco judía, pero, en principio, descreída, los profesores de filosofía, se quedaron con la boca abierta. Sólo les puedo contar esto: el judío Emmanuel Levinas, del que ahora tanto se habla en los medios como de un sabio y bla-bla-bla, me contó lo siguiente. Él formaba parte del círculo de los discípulos que marcharon en torno a Heidegger a Davos para el encuentro con Cassirer. Era un acto como medieval. Naturalmente, Levinas venía de Friburgo como fenomenólogo y toda la pesca. Los estudiantes habían organizado una velada tras la gran disputatio, en la que, por otra parte, Heidegger negó el saludo a Cassirer. Hubo una fiesta a cargo de los estudiantes, y el señor Emmanuel Levinas, que tenía una gran pelambrera negra que se podía muy bien espolvorear de blanco, salió a escena disfrazado de Cassirer. Su alemán era bastante flojo. Recorrió el recinto diciendo sólo dos palabras que repetía una y otra vez: «La cultura de Humboldt». iMenuda se armó! Aquel jaleo ya tenía sus rasgos tipo Goering: «Cuando oigo la palabra 'cultura', descerrajo mi revólver». Y esto, Emmanuel Levinas. Tal era la atmósfera en 1931. Así estaban las cosas. Lo mismo en el caso de Schmitt. No era judío, sino un legítimo antisemita católico -sobre el antisemitismo popular católico me ha dado lecciones, por cierto-. A los dos nos importó poco en su momento el

120

· .:ano II y ¡:1eón de c'egante l Heidelbe• .mma. Le2 ":c.1. Sus fr _ .~en decide c:·..1e una cr · ~,ía dicho -.,s empiez: . -~, desde 1 -..rito en la : , que tam ··-2.,e asomb - nciales, ce Pero me : hecho ci1 ~.::rencia alg ~ dan por ~ .1.rre de lib1 _~isis reales. --ofesor ne ~asero a C: · > son las, ~ m el fin d( is plantear m auténti, .,.;_ie una rid Dixi. N

LA

HISTORIA JACOB

TAUBES

-

CARL

SCHMITT

:.ricano II y lo que aportaba de cambio en las mentalidades. Él era un _:mpeón de la proscrita minoría de los católicos. No era precisamente ~ elegante Radbruch, viviendo aquí y enseñando filosofía del derecho e-: Heidelberg. No era un neokantiano. Procedía del círculo católico ·,mma. Lean ustedes tan sólo el capítulo primero de la Teología po'ica. Sus frases iniciales son lo más lapidario que hay: «Es soberano _:.nen decide sobre el estado de excepción». iPero es que es verdad! Y rue una cita de Kierkegaard realmente revolucionaria. El liberalismo · ~bía dicho: eso es el fin del derecho público. Pero es que los proble·· as empiezan precisamente ahí. En la guerra civil mundial. Anschütz, __:e, desde luego, era un jurista importante, había dicho, y Kelsen había . bnene. L ..¡ue la ha fi 0 .;;mbién ca e peran qu e convertí 'erusalén e e ha cerra tntido de I rae], cuy< _, provider raran que ,i.nero, pu, ..orno 1mpu "..;evo evit: :días, por le ultraje a

"OS

·ornas

I-1 núcleo d "ara Taube1 ..--o~ direcc1c Dolítica neg 1 discusión .:s es apolí J ,acnficio .1 prueba d ,1 la ley. T. a mentalidé ~}- Ya Niet ~ mentahd: I 1que está 1

8.

D. Gf

,tsalem, Neu

EPILOGO

os 11, 26, esperaba al mesías. La colecta es el intento de trazar un -uente entre las comunidades cristiano-paganas y la comunidad primi- ,a, judeocristiana, de Jerusalén 8 • Pero Pablo insiste a la vez siempre en - autonomía de su apostolado, cuya legitimidad, según 2 Corintios, no :e pende de Jerusalén sino que está refrendada por Dios con el éxito que "'tiene. La propia comunidad es la carta de recomendación del apóstol .e la ha fundado (2 Corintios 3, 1-5). Reunir la colecta y mandar tiene "'lbién carácter de provocación (Georgi, 84 s.). Mientras que los judíos ;:,eran que al final de los tiempos todos los pueblos vendrán a Sión y _ ..:onvertirán al Dios verdadero, Pablo se las ingenia para demostrar en ~salén el superior éxito de su misión universal. El judaísmo, además, ha cerrado al evangelio cristiano. Pablo interpreta esta tragedia en el r_tido de que la redención mesiánica de los paganos precede a la de - ,el, cuyo endurecimiento sólo puede entender como un misterio de providencia divina (Romanos 11, 25). Los Hechos de los Apóstoles r,an que la colecta fue aceptada y se empleó con fines cultuales. El ~ero, pues, no lo tomó la comunidad (judeocristiana) de Jerusalén ·~o impuro, como Pablo, según Taubes, temía, de modo que pudo de - o evitarse el cisma entre judeocristianos y paganocristianos. Los ~ >s, por su parte, entendieron muy bien el desafío y acusaron a Pablo !!traje a la ley y al Templo y atentaron contra su vida. -:1.0S

1.. leo de la carga política de la carta a los Romanos lo constituye, · · Tau bes, la crítica paulina de la ley. Él reconstruye la polémica en las _•recciones: contra Israel y contra Roma. Taubes considera teología ~-=a negativa la función de esta crítica paulina de la ley. En cambio, ..:usión sobre la vigencia de la ley en la tradición evangélica de Jeapolítica. El moderado judeocristianismo de los evangelios ve en -.nficio de sí mismo que realiza Cnsto por los pecados del pueblo -..:eba de una justicia que es mayor que la de los fariseos y cumple ley. También el paulino radicalismo de la ley tiene sus raíces en _malidad del fanseo que está dispuesto a aceptar su martirio por la , '\ietzsche indicó que la mentalidad de perseguidor de Saulo y _nt 1lidad de persecución de Pablo brotan de una y la misma raíz . • e-;tá lleno de celo por la ley defiende violentamente la pureza del

D. Georgi, Der Armen zu gedenken. Die Geschichte der Kollekte des Paulus fiir · Ncukirchen-Vluyn, 1999, pp. 22 ss.; utado como Georgi.

129

WOLF-DANIEL

HARTWICH,

ALEIDA

Y JAN

ASSMANN

culto frente a la amenaza que son los paganos y los herejes 9 • El fariseísn· politizado de los zelotas declaraba a Roma, como representante del re1:-de Satán, ia guerra santa, de la que había de salir victorioso el mesian_ mo político, que tomaría así el gobierno del mundo 10 • Pero Pablo va rr..: allá del zelotismo. Al nomos romano de la tierra no opone una teologi_. política de la Torá, a fin de fundamentar una nueva forma nacional de g bierno. Lo que hace es negar radicalmente la ley como fuerza política d~ orden. Se suprime así la legitimidad de todos los poderes de este mund. ya sean los del imperio, ya sean los de la teocracia. «iEl imperator no es e nomos sino el que ha sido clavado en la cruz por el nomos!» Esta teolog•_ política negativa es mucho más peligrosa para Roma ya que universahz: la rebelión mesiánica. La posición de Pablo no implica ninguna forma p lítica positiva; por ello, todos los pueblos y todos los grupos sojuzgad, pueden identificarse con ella. Taubes se refiere a un aforismo de Nietzscr.c del libro primero de Aurora («El primer cristiano», § 68). El aforismo e cuestión señala la estrategia de deslegitimación de Pablo. Pablo revoca :, ley judía igualándola con el pecado y el mundo. En Nietzsche, este aforismo está en la proximidad inmediata de otro que describe la estrateg:= de deslegitimación de los pueblos oprimidos. Se habla en él (§ 71) de '.1 «venganza cristiana contra Roma», que consiste en igualar a Roma con e. mundo y el pecado. Los dos aforismos de Nietzsche señalan la analogi:. estructural entre la crítica paulina de la ley, dirigida a los judíos, por una parte, y, por la otra, la rebelión contra Roma de los pueblos sometidos Contra una política que reconoce el poder romano como fuerza protectora de las propias tradiciones nacionales (patrioi nomoi, mos majorum y les concede derecho de ciudadanía como religio licita dentro de su idea del imperio, Pablo hace valer su teología política negativa, que saca de sus quicios al mismísimo poder universal de orden en que se enmarca. Esta teología mina la función de la ley como fuerza de orden, ya sea en e! marco del orden del gobierno, de la Iglesia o de la naturaleza. Lógica mesiánica. Nota previa

Al pronunciar sus lecciones en Heidelberg, Taubes parte de dos lugares. Dio el primer día una introducción autobiográfica y dejó para el segundo la introducción temática. En nuestra edición hemos reconstruido su plan original y hemos unido en una introducción que abarca a ambos estos distintos puntos de arranque. La introducción temática y la discusión del

9. M. Hengel, Die Zeloten, Leiden, 1976, pp. 151-235; 261-277. 10. !bid., pp. 308-319.

130

_zar en q1 . enCla, gir: -'"radelaf •.. '.Ilple sus ,ef, ajust -.ás alto lo_ ,, obras»: '10, con e - do, en l.: -·ae cons1g, ;Je lo recil -~renrse a , :ptos que ,k esta «ló ..=an capítu s siguient ·asicos de I

E:-t la histo -..:. posición ''.ueva con •ealizar en .i convers1 ;-{echos de :itento des 'I!ediante s1 : 1mo inme ~1ón constr d paradigr :-ien la ide; :::ura. La fo en esta rel: :as líneas I primitiva e ,:á está ma :irotestantt 11. Así, ~ada por el e

EPÍLOGO

:ugar en que se sitúa Taubes desde el punto de vista de la historia de la :iencia, giran en torno a la redefinición paulina del concepto «fe». No se trata de la fe en Dios -de la fe en que existe, en que es el Creador, en que ~umple sus promesas-, sino de la fe en el mesías, o sea, en que Yeshú ben fosef, ajusticiado ignominiosamente en la cruz, es el mesías. Esta fe, el más alto logro que puede alcanzar el alma humana, es la que contrapesa las «obras»; y no se está pensando en las obras piadosas de beneficencia, sino, con ojos judíos, en el cumplimiento de los mandamientos, sobre codo, en la circuncisión. El concepto griego pistis, que usa Pablo, no ,rae consigo este significado desde la historia lingüística del griego, sino que lo recibe en el horizonte del mesianismo judío. Taubes mismo, para referirse a esta construcción de sentido específica, que trastorna los con~eptos que se encuentra dados, habló de «lógica mesiánica». El bosquejo de esta «lógica mesiánica» pertenece sistemáticamente al contexto del gran capítulo «Pneuma», que Taubes desarrolló en su tercera lección. En .os siguientes apartados discutimos con más pormenor algunos conceptos ;:,ásicos de tal lógica mesiánica. Emuná versus pistis En la historia de los efectos de Pablo, se ha visto la cualidad decisiva de su posición en la actitud de la pistis, que pone al hombre en una relación nueva con Dios. Como «fe», se la contrapone a las «obras» que hay que realizar en otras religiones para obtener la salvación. En la escena de la conversión de Pablo desde el fariseísmo fanático al Evangelio, en los Hechos de los Apóstoles, chocan los dos modos contrastantes de fe: el mtento desesperado del hombre por afirmarse ante Dios o ante su ideal mediante sus propios logros y la posibilidad de acoger la gracia y el amor como inmerecido don divino. Buber se había opuesto a esta contraposición construida en el marco de la dogmática cristiana. El judaísmo no es el paradigma de la autojustificación del hombre. En su centro está más bien la idea de la alianza, el concepto de una comunidad que Dios inaugura. La fidelidad a la alianza (emuná) del hombre que se sabe acogido en esta relación con Dios, se expresa luego en configurar la vida según las líneas maestras de la Torá. El modo en que Buber define la época primitiva de Israel como Sitz im Leben de esta religiosidad de la emuná está marcada, por cierto, por ideas procedentes de la crítica bíblica protestante del siglo xrx 11 • Taubes, otra vez, se aparta de la simple opo11. Así, ya Julius Wellhausen contraponía la religión popular del antiguo Israel, marcada por el ethos de los profetas y del Decálogo, y con la que enlaza Jesús, a las especu-

131

WOLF-DANIEL

HARTWICH,

ALEIDA

Y JAN

ASSMANN

sición buberianá de la emuná como expresión de la pertenencia natural al pueblo, de un lado, y la pistis, del otro, como concepto griego de fe, «específicamente distinto». El concepto pistis no es griego, como aclara Taubes, sino mesiánico. La paradoja entre la redención mesiánica y la superación de la ley

Para iluminar la paradoja paulina de la fe salvadora en el mesías crucificado, empieza Taubes por remitirse a la interpretación kierkegaardiana de la aqedá (del hebreo 'aqad, atar: 'aqedat Yitsjaq, la atadura de Isaac). Que Abraham esté dispuesto a sacrificar a su hijo Isaac por orden de Dios, es para él el paradigma de una fe que supera todos los vínculos naturales. El teólogo radicalmente luterano describe la fe de Abraham como relación privada del individuo con lo absoluto, que trasciende el carácter vinculante universal de la ley moral. Taubes, en cambio, interpreta la paradoja de la fe partiendo de las experiencias colectivas de la historia judía, cuyo precipitado son las ideas de justificación cultual y mesiánica. La tradición judía establece relaciones tipológicas entre los rituales del gran Día de la Reconciliación, las historias martiriales, las especulaciones adánicas y los mitos escatológicos de la redención. La experiencia histórica de sufrimiento que ha hecho el judaísmo, y que se concreta ejemplarmente en los martirios, se refleja también en la figura del mesías ben Yosef, antitipo de Isaac. Este mesías «sacerdotal» ha de morir en las luchas del tiempo final, antes de que el mesías «real» ben David venza a los infieles y establezca el reino universal del verdadero Israel. Del mismo círculo de ideas proceden, en los evangelios, la secuela pasión de Jesucristo y parusía del Hijo de Hombre para juzgar y, en la carta a los Hebreos, la interpretación de Jesucristo como sumo sacerdote escatológico que se sacrifica a sí mismo. Los rabinos vinculan los martirios con la víctima sacrificial de Yom Kippur, que vierte sobre la comunidad la misericordia de Dios mientras el chivo expiatorio es aniquilado por la ira de Dios (véase el apartado siguiente). Son nuevos en Pablo la interpretación mesiánica del sacrificio cúltico del chivo expiatorio, tomado del rito de Yom Kippur, y el hecho de que lo vincule con las ideas del mesías sufriente y el Hijo de David. En la cruz, Dios ha hecho a Jesucristo, «que estaba sin pecado, pecado en favor nuestro, para que en él lleguemos a la justicia que está en vigencia ante Dios» (2 Corintios 5, 21). La muerte del santo como laciones sobre la salvación del judaísmo postexílico. Cf. jüdische Geschichte, Berlín, 18 83.

132

J. Wellhausen,

Israelitische und

un cnm11 el fundar chivo ex¡ Cuan de Sabet, Scholem tituye el interpret. luz divin; el traum;; que le in1 se constit mismo p, liado sen luz. La cr perfecto, sustancia. pot). La e hombre r independ. producid< de la exp redención ideal (tikA de la Torá mientas d mysticum La sot aparta del lem, Sabe· ración euf las de derr extrañas ( Como una visión del tiemp< ley», tal ce en el mesí 12. G.: Citado come

EPÍLOGO

un criminal deja abolida la distinción entre lo puro y lo impuro, que era el fundamento de la religiosidad cultual. La paradoja del mesías como chivo expiatorio significa «el fin de la ley». Cuando Taubes compara la cristología paulina con el mesianismo de Sabetay Tseví, se refiere con detalle al amplio estudio que Gershom Scholem dedicó a este tema. La doctrina del cabalista Isaac Luria constituye el trasfondo teológico del drama salvífico sabetianista. Según la interpretación de Scholem, el mito gnóstico de Luria sobre la caída de la luz divina a las tinieblas de la materia y su redención mesiánica, refleja el trauma de la expulsión de los judíos de España. También a Luria lo que le interesa es el significado de la ira de Dios. Esta hipóstasis (Din) se constituyó cuando el En Sof divino omniabarcante se retiró sobre sí mismo para hacer sitio a la creación del mundo (zimzum). El Dios exiliado se manifiesta en el mundo por las Sefirot, hacia las que emana su luz. La creación del hombre primordial (Adam Kadmón), representante perfecto de Dios, fracasa porque las Sefirot no logran retener la divina sustancia. De las chispas de luz caídas surgen los poderes del mal (Kelipot). La caída en el pecado hace que se pierda la posibilidad de que el hombre reordene el mundo como un paraíso. La ira de Dios se vuelve independiente y se dirige contra la Creación. El caos cósmico que se ha producido al romperse los vasos (shabirat ha-kelim) es el fundamento de la experiencia de exilio de Israel. El judío piadoso colabora en la redención de luz divina de su exilio y en la restitución de la Creación ideal (tikkún) «al separar cada vez más, cumpliendo los mandamientos de la Torá, el mal del bien» 12 • «Cada uno de los seiscientos trece mandamientos de la ley restituye una de las seiscientas trece partes del corpus mysticum del Adán primigenio» (Scholem, 61). La soteriología de Sabetay Tseví y de su profeta, Natán de Gaza, se aparta del ritualismo universal de Luria. Según el psicodrama de Scholem, Sabetay era maníaco depresivo. Mientras que en las fases de exaltación eufórica de su enfermedad se vivía a sí mismo como mesías, en las de demencia melancólica cometió contra la ley religiosa las «acciones extrañas (o paradójicas)» (Scholem, 153). Como Pablo, Natán de Gaza se convirtió a su mesías basándose en una visión; y lo interpretó, a la vez, como Siervo de Dios que guía y Rey del tiempo final. En el lugar de la función redentora de las «obras de la ley», tal como la acepta Luria, pone Natán la justificación por la «pura fe» en el mesías (Scholem, 303). Y al hacerlo se remite, como Pablo en Ro12. G. Scholem, Sabbatai Zwi. Der mystische Messias, Frankfurt a.M., 1992, p. 63. Citado como Scholem.

133

WOLF-DANIEL

HARTWICH,

ALEIDA

Y JAN

ASSMANN

manos 1, 17, a Habacuc 2, 4. Mientras que Pablo cita el pasaje: «El justo vivirá por la fe», Natán subraya aún más fuertemente el principio sola fide: «Aquel cuya alma sea justificada por la fe, vivirá» (Scholem, 305). El hecho de que Sabetay Tseví se convirtiera a la increencia se ajusta al esquema interpretativo antinomista. Como en Pablo, 2 Corintios 5, 21, la paradójica función del mesías es hacerse impuro siendo puro, para que los impuros se santifiquen (Scholem, 887); ya que, dadas las dimensiones cósmicas del mal, es imposible separarlo cultualmente del bien. La ley sanciona la permanencia del bien y el mal uno junto al otro. Pero el bien debe identificarse enteramente con el mal para superarlo dialécticamente en el En Sof. Esta omnirreconciliación supera la Torá como definición de Israel y culmina en la redención de Jesús, al que Natán, conforme a la tradición rabínica, considera el mayor de los pecadores. El Adán mesiánico sale de la sustancia divina caída (kelipá), que Natán identifica con el cuerpo de Cristo. Extremando la paradoja del mesías crucificado, Natán establece, con Sabetay Tseví, el mesías que se pasa al islam. Yom Kippur

Para reconstruir la crisis anímica de Pablo que va unida a la fundación del nuevo pueblo de Dios, Taubes inserta un importante excurso sobre el ritual judío del Yom Kippur. La lógica sacrificial de Yom Kippur no queda a la zaga de la lógica mesiánica, en lo que hace a carácter paradójico. El juicio de Dios sobre el mundo ocupa el centro de este rito. Los protagonistas principales son los afectos divinos contrapuestos de ira y misericordia. Al exponer el ritual de Yom Kippur, lo que sobre todo interesa a Taubes es la analogía Pablo - Moisés. El Apóstol se ha dibujado literariamente a sí mismo conforme al modelo del primer fundador del pueblo de Dios, y alude al hacerlo a aquellos textos bíblicos cuya recitación sinagoga! se encuentra en el punto central de la fiesta religiosa para el judaísmo diaspórico. La acción sacrificial que tenía lugar en el Templo se vuelve a hacer presente simbólicamente, para las comunidades del Exilio, gracias a la lectura sinagoga! de la Escritura: a la lectura de la correspondiente ley cultual de Levítico 16. La ceremonia, consistente en un rito de sustitución y eliminación, se transforma literariamente por la lectura de la Escritura. La víctima sacrificial (el rito de sustitución) que da vicariamente su sangre por la vida de los pecadores, repite el sacrificio de Isaac. Al abandono del chivo expiatorio (rito de eliminación), escenificado como el hundimiento del mal en el agua, corresponde la lectura de la profecía del libro de Jonás, que se reserva para este día.

134

Los mitos tructura: l mientras e contra Die que se refi el nuevo¡: ción de la de la Aliar idólatras. regresar a ira de Dio se muestn ser aniquil anunciar e este desigr dójica la ic sus consec los Padres aniquilará, ·, su credil: puesto en .a m1sencc pueblo, o aceptar sir pecados; y 32, 32). El mtercesiór calmar la i exige de le simbólica, El ayuno r durante cu años de la en la prom expiación e En el c carnada en de Israel. A se opone a pecadores. :a ira de Di

EPÍLOGO

Los mitos que subyacen a las dos escenas sacrificiales tienen opuesta estructura: Isaac se entrega a sí mismo a la voluntad de Dios como mártir, mientras que Jonás quiere arrostrar el exilio y la muerte a fin de afirmar contra Dios su propia voluntad. Los textos sobre Moisés y Jonás, a los que se refiere Pablo al hacer apología de su posición entre el antiguo y el nuevo pueblo de Dios, se coordinan como mutuos reflejos. La situación de la que se parte en el caso de Moisés es que el pueblo se aparta de la Alianza. En Éxodo 32 ss. los israelitas rechazan la ley y se vuelven idólatras. En Números 13 ss. quieren renunciar a la Tierra Prometida y regresar a Egipto. Conforme al principio de que el pecado provoca la ira de Dios y merece la muerte, mientras que la justicia hace que Dios se muestre lleno de gracia y bendiga la vida del bueno, el pueblo debe ser aniquilado y, en cambio, Moisés debe ser elegido. El Elegido ha de anunciar el juicio a su pueblo de dura cerviz. Pero Moisés se opone a este designio divino y prefiere morir; con lo que viola de manera paradójica la idea de justicia que estaba vigente (la relación entre el acto y ,us consecuencias). Moisés apela ante Dios a las promesas que hizo a '.os Padres y a su misma acción salvífica para con Israel. Al jurar que lo aniquilará, quedarán rotas las obligaciones histórico-salvíficas de Dios su credibilidad y su fidelidad (emuná), incluso su identidad, se habrán ¡,uesto en cuestión. Moisés, como el Elegido, confía, sin embargo, en '.a misericordia de Dios cuando llega hasta el extremo justificando al ;;-ueblo, o sea, llega a la muerte vicaria del justo, que Dios no puede i ceptar sin más si quiere permanecer fiel a sí mismo: «Perdónales sus .:-ecados; y si no, bórrame de tu Libro, del Libro que has escrito» (Éxodo ~2, 32). El Justo, que encarna un atributo de Dios, puede influir con su :nercesión en la voluntad divina. La oración posee la fuerza teúrgica de .1lmar la ira de Dios y conjurar su misericordia. Pero la justicia de Dios ~x1ge de los pecadores a los que se hace gracia una penitencia al menos :mbólica, que mantenga por generaciones la memoria de la injusticia. l- _ ayuno ritual de Yom Kippur, que el Mediador de la Alianza realiza .:'..;.irante cuarenta días (Éxodo 34, 28), se corresponde con los cuarenta ·"}os de la marcha por el desierto de los hijos de Israel. La comunidad ~:-- la promesa implica solidaridad en la culpa, del mismo modo que la ·xpiación es parte de la reconciliación. En el comienzo del libro de Jonás está el pecado de los paganos, en_.:,rnado en Nínive, capital del imperio asirio y enemigo político mortal _; Israel.A esta ciudad es a la que el profeta debe anunciar el juicio. Jonás ~ opone a tal vocación porque teme la misericordia de Dios para con los -=.:adores arrepentidos. Quiere impedir que él, como representante de ·ra de Dios, quede puesto en injusticia. Los papeles están adjudicados 135

WOLF-DANIEL

HARTWICH,

ALEIDA

Y JAN

ASSMANN

a la inversa que en el drama de Moisés_ Jonás prefiere morir antes que ver salvados a los paganos que se someten a una penitencia de cuarenta días_ Dios pone en cuestión el derecho de Jonás a la ira recordándole las obligaciones que el Creador ha contraído con todos los seres vivos. Taubes toma el drama de Yom Kippur como trasfondo de la interpretación que Pablo hace de sí mismo_ En Éxodo 32 ve Taubes la escena original que está tanto a la base del rito de Yom Kippur como determinando la situación de Pablo. Coloca a la ira de Dios desatada por e, rechazo del mesías en la misma línea que la ira de Dios por el rechazo de la Ley (becerro de oro y episodio de los exploradores). También Pablo, como Moisés, se encuentra en el punto cero de la relación de Israel con Dios. Este punto cero en el que están suspendidas todas las relaciones vigentes y su continuidad, se convierte para Pablo en el lugar de la refundación del pueblo de Dios. Se vuelve así antitipo de Moisés, que logró cambiar el designio divino y lo movió a mantener la alianza origina: con el pueblo. Pablo es llamado a ser profeta de los paganos en el momento histórico en el que Israel ha rehusado la Nueva Alianza de Dios. Como Jonás, anuncia a la metrópolis pagana la ira de Dios y la condena a muerte en el juicio de sus pecados (Romanos 1, 28-2, 10). Pero aún son posibles la conversión y la salvación, por la fe en el mesías. Pablo. que tiene la visión de un nuevo pueblo de Dios, sigue perteneciendo. sin embargo, al antiguo. Esta lealtad le hace caer en un conflicto de culpa. Tiene, pues, que justificarse jugando otra vez el antiguo papel de Moisés en el drama de la salvación de Israel. Por el pueblo de la Alianza que ha caído, está dispuesto a volver a quedar excluido de la salvación mesiánica y soportar el papel del justo sufriente, del chivo expiatorio (anatema) que neutraliza la ira de Dios. Como Moisés, apela a las promesas hechas a los Padres y al verdadero Israel, que ya se ha convertido; como Moisés, quiere forzar la continuidad de la historia de la salvación. El endurecimiento de los judíos lo entiende Pablo como un castigo con el que Dios les impone, hasta la redención en el final de los tiempos de todo el pueblo (pas Israel), un tiempo de penitencia limitado. Pneuma El concepto griego pneuma experimenta en el horizonte de la lógica mesiánica una transformación tan radical como la del concepto pistis. Lo cual, por lo demás, también ocurre con los conceptos hebreos tradicionales rúaj y emuná. Como en el caso de pistis-fe, Taubes intenta también en el caso pneuma-espíritu de liberar al concepto de cuanto se le ha ido pegando anacrónicamente en el curso de la historia cristiano-

136

occidental, Pablo. A la pneuma la, principio p Je toda ata ATaub .:iel espíritu v han subr2 ce, recurre la crítica b .1legórica, e ,a Nietzsd .:i_ue es cent no es mngt del sentidc dad que se smo una ei muestran q la lectura 2 pneumátic. no de univc transcende fronteras é bes, acarre. absoluto se como anot viva de la l .:ión judía teológica n ,\1oisés se e

Pablo tiem sobre la ba cedimiento ción en 2 ( Yom Kippt prepara las no puedes Moisés. Q1 dor termin

EPÍLOGO

ccidental, para comprenderlo partiendo de la situación histórica de >ablo. A la contraposición de fe y obras le corresponde en el caso del -neuma la contraposición entre el orden natural y el pneumático. Por el ~rincipio pneuma es como Pablo conquista la libertad de desprenderse je toda atadura étnica y pasar, de este modo, más allá de Moisés. A Taubes le importa salvar el principio pneuma ante el «descrédito» .id espíritu que se ha hecho manifiesto en la historia espiritual europea · han subrayado Marx, Nietzsche y Freud. Para ello, sorprendentemen•e. recurre al procedimiento exegético de la alegoría, rechazado por l crítica bíblica protestante. Pablo es el primer virtuoso de la lectura J.! egórica, que introduce no sólo con fines de legitimación (de esto acu~ Nietzsche al cristianismo), sino para continuar y exacerbar aquello .:¡ue es central en el judaísmo: la Alianza con Dios. Su lectura alegórica no es ninguna hermenéutica del yo-lo-sé-mejor, ninguna tergiversación .iel sentido textual manifiesto partiendo en retrospectiva de una verJad que se ha cumplido (como sí sucede en los Padres de la Iglesia), s•no una estrategia de llenar lagunas que descubre en el texto y que le nuestran que hay algo en él que aún no ha llegado a su final. Así como a lectura alegórica trasciende el sentido textual, así también la lógica pneumática supera el orden natural de lo dado. Para el programa pauliao de universalización, el pneuma es la categoría decisiva a fin de lograr transcender el acervo y las pretensiones normativas de la tradición y las fronteras étnicas del pueblo de Dios. Cuando Pablo, como destaca Tau;:ies, acarrea en Romanos 9-11 una masa desacostumbrada de citas, en 1bsoluto se trata sólo de citas de libros y de la Escritura, sino también, como anota marginalmente Taubes, de fórmulas tomadas de la pra:üs .-iva de la liturgia. Testimonia así cómo está Pablo anclado en la tn,dis:ión judía viva e ilumina un lado esencial del Apóstol que la exégesis ~eológica no había podido hasta ahora y de esta forma ver. Moisés se cubrió

Pablo tiene que realizar la fundación de su pueblo de Dios universal ~obre la base jurídica de la antigua Alianza. Emplea para esto un procedimiento exegético tipológico. Desarrolla esta estrategia de legitimación en 2 Corintios 3 interpretando el pasaje que sigue a la liturgia de Yom Kippur. Se narra en Éxodo 34 cómo Moisés, por orden de Dios, prepara las Tablas de piedra de la Ley y cómo, cuando vuelve del Sinaí, no puede soportar el pueblo la gloria de Dios que irradia del rostro de :\1oisés. Que Moisés se cubra el rostro en cuanto su función de mediador termina, es signo para Pablo de que la divina revelación es deficien137

WOLF-DANIEL

HARTWICH,

ALEIDA

Y JAN

ASSMANN

te y provisional en la ley cultual judía. Expone, en cambio, la epifarr~.: de Dios en el Resucitado como la que escatológicamente queda viger· te; y su gloria no ilumina solamente a Moisés, sino al pueblo enten

Los enemigos y el mandamiento del amor Pablo se esfuerza mucho en evitar la impresión de que la creación de nuevo pueblo de Dios va unida a una definición negativa de los judíocomo el viejo pueblo de Dios. Para los judíos que no aceptan el Evangelio, usa la fuerte expresión «enemigos» (Romanos 11, 28. El echthr: del texto griego lo traduce la Vulgata por inimici, no, como quiere Ca: Schmitt, por hostes). Pero en la misma frase cambia otra vez este COL· cepto por el de «amados», para expresar así la mayor antigüedad de ,.l pretensión de Israel a la salvación. La lectura de Pablo que hace Taubes se aparta mucho en este punto de la que ha sido la historia de los efectos de la carta a los Romanos. en la que se han introducido sobre el concepto de enemigo afirmaciones teológicas y políticas muy distintas. Para Car! Schmitt, el enemigc es «existencialmente algo otro y ajeno. El núcleo de lo político no es la enemistad, sino la diferencia entre amigo y enemigo» 13. Para Schmitt, la ecclesia de Pablo se define por declarar a los judíos sus enemigos. Taubes lo contradice aquí valiéndose de que en la misma frase aparezcan juntos «enemigos» y «amados»: «Son enemigos de Dios por Cristo [en esto se apoya la interpretación de Schmitt], pero amados de Dios por el Padre •. Este añadido significa que la historia de amor entre Dios e Israel es má, antigua que el cristianismo y no se ve interrumpida por éste (ini mucho menos terminada!). Además, la enemistad de Dios porque los judíos har, rechazado a su Hijo es ella misma una parte de esta historia de amor. No quiere decirse que se recuse a los judíos a favor de los paganos. La elección de los paganos es más bien sólo un episodio de los esfuerzos de Dios por reconquistar a su pueblo, el cual, así, como el texto dice, tendrá que volverse «celoso». Desde luego, introduciendo a los paganos, el pueblo queda redefinido: ya no está definido políticamente (en el sentido del concepto de enemigo de Schmitt) sino que abarca a todos los hombres como pas Israel. El nuevo Israel no tiene ya enemigos, pero lo ven desde fuera como enemigo y lo someten a la definición política. ¿cómo hay que tratar semejante situación? A este contexto pertenece la interpretación que hace Taubes del mandamiento del amor a los enemigos. Se refiere aquí a Karl 13.

C. Schmitt, Theorie des Partisanen, Berlín, 1975, p. 90.

138

3arth, que ~eológicam ::aradójica1 -nos la justi iad; apare, ie Dios, D foresto es .1 oración, ¡:,ara Barth ~:,·a; o sea, "'ombre de ce expresa, ;econocer con Bloch :1ano» que revolución :as instanci Romanos· Enemigo y ~iencia de: sea, como el amor se Jelve seos 1mor esta f .1 revelacié ~nem1go, q .a. ausencia •cistrae al c De la é Taubes, po lítica negat política un enemigo, 5 de como u otras com1 por lo que la misma p

14. Ron: 15. Ibid 16. Ibid

EPÍLOGO

Barth, que no entiende al enemigo políticamente, como Schmitt, sino :::ológicamente, como «magnitud absoluta» 14. Para Barth, Dios se revela :aradójicamente también en el enemigo. En el enemigo experimenta-::c1os la justicia de Dios «en toda su lejanía, su extrañeza e impracticabili.:ad; aparece en él tan sólo en su plena ausencia, nada más que como ira .:e Dios, Dios mismo como absoluta y únicamente deus absconditus» 15 • :or esto es por lo que el enemigo, los perseguidores de Cristo, entran en .1 oración de la ecclesia (Romanos 12, 14). Bajo la reserva escatológica, ¡::ara Barth el mal es la teología política, tanto la positiva como la nega'.¡Ya; o sea, tanto las relaciones de poder dadas cuanto su subversión en .::ombre de un orden «verdadero». En ambas formas de teología política ,e expresa, para Barth, la voluntad humana de poder, que no quiere reconocer la ajenidad de Dios. En la crítica de la teocracia, coincide : :,n Bloch y Benjamin 16 • Ve Barth la «gran posibilidad negativa del cris:::.ano» que se desarrolla en Romanos 13, 11-14, en que «la verdadera revolución procede Dios» y, por tanto, suprime su legitimidad a todas as instancias terrenales. La gran «posibilidad positiva» de la que habla Romanos 13, 8-10 es para Barth el amor como experiencia de Dios. ~nemigo y amor son para Barth formas complementarias de la exper,encia de Dios: en el enemigo se revela Dios como el Otro en el Uno, o -ea, como experiencia de la lejanía de Dios respecto de este mundo; en d amor se revela Dios como el Uno en el Otro. Mientras que el enemigo rnelve sensible la frontera entre Dios, en su ausencia, y el mundo, alza el 2.mor esta frontera y da a conocer su presencia. Así, pues, la totalidad de '.a revelación de Dios se hace posible en la figura paradójica del amor del é'.nemigo, que hace que al mismo tiempo se experimenten la presencia y a ausencia de Dios. En el amor al enemigo se realiza el pas Israel que se sustrae al concepto de lo político. De la exégesis de la carta a los Romanos de Karl Barth le separa a Taubes, por cierto, su enfática remisión a la estrategia de la teología po_:tica negativa. En oposición a Barth, sigue manteniendo una dimensión volítica universal, que no define, como Schmitt, sobre el concepto del ~nemigo, sino sobre el de la alianza. La ecclesia paulina no se entiende como una polis autárquica que está defensivamente diferenciada de otras comunidades, sino como un nuevo orden universal. Por ello es por lo que entra en conflicto con el imperium romanum, que encarna _a misma pretensión. 14. Romerbrief, Zürich, 1984, p. 456 [Carta a los romanos, BAC, Madrid, 1998.] 15. !bid., p. 458. 16. !bid., pp. 461-464.

139

WOLF-DANIEL

HARTWICH,

ALEIDA

Y

JAN

ASSMANN

El nuevo orden político se constituye por el amor en sus dos formas: el amor al prójimo (hacia dentro) y el amor al enemigo (hacia fuera). Taubes concede mucho peso, en este contexto, a la reducción paulina del doble mandamiento de Jesús, que había retrotraído el contenido del conjunto de los seiscientos trece mandamientos de la Torá al amor a Dios y al prójimo. De los dos mandamientos de Jesús, Pablo hace e'. mandamiento único del amor al prójimo. Según Taubes, este paso sólc se puede comprender desde la perspectiva del fundador del pueblo de Dios, al que no importa en primera línea la redención individual, sino la fundación de un nuevo pueblo de Dios. Pablo no piensa este pueblo de Dios como teocracia, sino como la constitución de un cuerpo sociai que imagina como «cuerpo vivo en Cristo». Recurriendo a la teoría de'. conocimiento de 1 Corintios 13, se hace claro que el amor al prójimo Y el amor a Dios sean una sola cosa en Pablo. En este pasaje describe Pablo la visión escatológica de Dios como un conocimiento mutuo, e impone así al término griego gnosis el significado del hebreo yadá, que connota la unión sexual. El medio de este conocimiento de Dios es la comunidad como cuerpo vivo de Cristo: la alianza como «corporación». Por ello no necesita el individuo toda la sabiduría, todo el conocimiento y toda la fe, sino fundamentalmente el amor al prójimo, gracias al cual pertenece al cuerpo de Cristo y tiene, pues, parte en el cuerpo pneumático de Dios.

2. Efectos Pablo y la Modernidad

El quid y el elemento que une los siguientes apartados está en poner en constelación directa la figura de Pablo con posiciones que son especialmente relevantes para la dilemática de la Modernidad. Taubes, a este respecto, se interesa por aquellos pensadores que tratan los problemas de secularización de la Modernidad tanto bajo las premisas de la transcendencia como bajo las de la inmanencia. Sería un error suponer que la historia de los efectos de Pablo se desarrolla exclusivamente en la historia de las disputas teológicas. Taubes aporta pruebas de su virulencia, mucho más profunda e inquietante, en el pensamiento de los espíritus críticos e independientes que han llegado a ser básicos en la prehistoria de la Modernidad.

_\farción

Como tras üficación 1 que tienen efectiva de sin embarg ,,- m1senco1 paradigma :1smo escat ).larción o Yaveh, que nivel que 1 De este mu él y se hay. ~larción p irreconcili, en sus efec Marcí( ~icordia de na en la h queda corr la comunic ahora al in rra inmedi El marcior establecer riano o det fuerza con en la histo de Theodc mento de teología ce A COilS( mundo gando)

Y talco

17. Lutk 18. !bid.

140

EPÍLOGO

farción ~orno trasfondo y posible Sitz im Leben de la doctrina paulina de la jus:;ricación había traído Taubes el ritual de Yom Kippur a colación, en el .:¡ue tienen su lugar tanto la ira como la misericordia de Dios. La historia tiectiva de lo que habría de llamarse tras Pablo «cristianismo» ha roto, m embargo, esta relación. En el lugar de la dialéctica ambivalente de ira , misericordia surgieron univocidad, indiferenciación y polarización. El paradigma de este paso es la concepción gnóstica de Marción. El nihi.1smo escatológico que Pablo agita contra el imperio romano, lo vuelve ~Iarción contra el que desde entonces se llama «Antiguo Testamento». Y.weh, que ha creado este mundo, es puesto, con su Ley, en el mismo r..1vel que los poderes de este mundo que sucumben con el nuevo eón. De este mundo sólo puede salvar un Dios que esté por completo fuera de ei y se haya revelado, sin embargo, a los hombres mediante el Redentor. ~Iarción pone el evangelio jesuánico del Dios que salva en oposición l~reconciliable con el Antiguo Testamento, que documenta la ira de Dios en sus efectos. Marción no es sólo el que rompe la ambivalencia entre ira y misericordia de Dios; también es el que prepara la individualización moderna en la historia efectual de Pablo. Gnosis, el acto del conocimiento, queda completamente separado por Marción de la cuestión paulina de .1 comunidad en el cuerpo, del pueblo de Dios. El Evangelio se refiere ahora al individuo como sujeto de fe y de conocimiento, que se encuenrra inmediatamente confrontado con el Dios único y transcendente. El marcionismo ha influido tenazmente sobre la recepción de Pablo al establecer oposición polémica entre, por una parte, el evangelio cris.:iano o deus revelatus y, por la otra, la ley judía o deus absconditus. La fu erza con la que ha influido Marción en la Modernidad, sobre todo en la historia del cristianismo del siglo XIX, es lo que muestra el libro de Theodosius Harnack 17, que Taubes destaca como importante documento de las estructuras intelectuales marcionitas en la historia de la :eología contemporánea: A consecuencia del pecado, Dios como Creador sólo está presente en el mundo con su voluntad de ira; su justicia domina en él únicamente «juzgando y castigando», sus «tribunales» son tribunales de ira y condenación. Y tal como es Dios, es también su Ley 18 •

17. Luthers Theologie, Erlangen, 1862; reimpr. Amsterdam, 1969. 18. Ibid., vol.!, p. 525.

141

WOLF-DANIEL

HARTWICH,

ALEIDA

Y JAN

ASSMANN

Ley, pecado y muerte son los enemigos contra los que tuvo que luc;-_.:_Cristo cuando proclamó el evangelio del amor 19 • En esta concepción, _ caída en el pecado se corresponde con la creación del mundo mater._ en Marción: delimita separándolas dos manifestaciones divinas opuescó.. Las consecuencias de esta teología se hacen plenamente patentes ~su hijo, Adolf von Harnack2 º. Taubes cita el texto en el que este au: exige retirar en la iglesia evangélica el Antiguo Testamento como E critura canónica. En el capítulo titulado «El cristianismo de Marc a la luz de la historia de la Iglesia y la historia de la religión», exp o: : Harnack cómo ha sido básica la historia de los efectos del marcionism que va desde la doctrina de la gracia de Agustín en sus últimos añc pasando por la cristología de Lutero, hasta los ensayos decimonónic : . por definir la «esencia del cristianismo» (Schleiermacher, Hegel, Tolstó_ Gorki). A. v. Harnack se pregunta si para la teología post Nietzsche ~ será el marcionismo «la solución que se busca al mayor de los problem~ o sea, a si la curva que va de los profetas a Jesús y Pablo no es en 11a:· ción en quien se continúa adecuadamente, y si la filosofía de la relig16no ha de verse forzada a reconocer, como su última palabra, la antítes: 'gracia (nuevo espíritu y libertad) contra mundo (incluida la moral ·· (Harnack, 233). En su Anticristo, Nietzsche había practicado un cor:e entre el evangelio de Jesús en su inmediata relación con Dios y el ame: como última posibilidad vital, y Pablo, que habría puesto en pie la ley de la moral. Contra la crítica nietzscheana del cristianismo de Pablo, Ha;:nack apela a la posición consecuente de Marción. Es verdad que Pabt habría pensado profundamente la oposición entre la «justicia por la fe » ·, la «justicia por las obras», pero habría creído poder mantener la vigenc1.; del Antiguo Testamento como documento canónico con medios insuficientes (Harnack, 216). El modo en que Marción instaura la religiór. es, en cambio, «completamente no judío y también, completamente, n0 helénico. ¿Puede haber una cosa más antihelénica que esta renuncia tora. a la cosmología, la metafísica y lo estético?» (Harnack, 225). En un mundo secularizado, en el que la teología está a la búsqueda de un núcleo supratemporal de la religión, la «esencia del cristianismo» queda puesta al descubierto con ayuda de la reducción al univocismo practicada por Marción. Así cabe tanto anular con plena efectividad la herencia judía del cristianismo, cuanto defenderse de la influencia griega. u

-

19. Ibid., p. 537. 20. Marcían. Das Evangelium vom fremden Gott, Berlín, 1924; reimpr. Darmstadr. 1985. Citado como Harnack.

142

..rl Barth

_1 pregunt ~- la de có1 ::. pluralisr .'. e teología ~eral de H ..:ei cristian .'..'.)gmático :idividual · .2'j camentt · 1mar pos1, ~na 1mager ~, angelio J s teólogo Tambié :-íarnack d, ~stitucion: .;_ .1e en el p ~1tivas que - :nguna m1 :eclamar p: t'. ámbito I .ma medie ;::spíritu, q1 ~:ón del Ev Carl Se "el mundo ',gicos a le político: .:lecidir sob _; co» de un Peterson). ,·olucionari do extracot ;obierno d, :a legitimid ,idad sorne

:o

21. E. Pe 30/1 (1932), f

EPILOGO

Karl Barth y Car/ Schmitt La pregunta que se le plantea a la religión cristiana en la Modernidad es la de cómo puede asegurarse su legitimación transcendente contra el pluralismo de las visiones del mundo. Con un concepto enfático de teología es como Karl Barth se revuelve contra la religiosidad liberal de Harnack. La posición ilustrada de éste afianzaba la «esencia del cristianismo» en el núcleo histórico de un evangelio de Jesús no dogmático acerca del amor paternal de Dios, el valor infinito del alma individual y el amor al prójimo. En cambio, para Barth, el criterio es únicamente la palabra de Dios a su Iglesia, respecto de la cual ha de tomar posición el hombre. Contra la hipostatización por Harnack de una imagen histórica de Jesús volviéndola contenido de la fe, apela al evangelio paulino del Crucificado, ante el que fracasa la sabiduría de los teólogos. También el converso Erik Peterson critica la concepción que se hace Harnack del cristianismo como comunidad de intenciones sin forma institucional. Contra la neo-ortodoxia de Barth objeta, sin embargo, que en el protestantismo, una vez que se echaron por tierra las prerrogativas que tenían los príncipes en el gobierno de la Iglesia, no queda ninguna instancia doctrinal autoritativa. Sólo la iglesia católica puede reclamar para sus decisiones dogmáticas una legítima pretensión sobre el ámbito público; mientras que para Barth la teología queda siendo una medida en el estado de necesidad», que ha de abandonarse en el Espíritu, que es quien hace efectiva la palabra de Dios en la predicación del Evangelio 21 • Carl Schmitt intenta superar el relativismo -el dilema ideológico del mundo secular- uniendo los dos modelos de legitimación teológicos a los que nos hemos referido y trasladándolos al dominio de lo político: el concepto de dictadura une el modelo carismático de decidir sobre el estado de excepción (Karl Barth) con el modelo «católico» de unidad entre la forma de gobierno y la pretensión al gobierno (Peterson). Ya Max Weber había señalado cómo en una situación reYolucionaria pueden legitimarse espontáneamente unas dotes de mando extracotidianas allí donde los modos procedimentales racionales del gobierno democrático institucionalizado fallan. Schmitt pone en juego la legitimidad carismática de la excepción (el milagro) contra la legalidad sometida a regla del parlamentarismo, y activa así, a su manera, 21. E. Peterson, «Briefwechsel mit Adolf von Harnack und ein Epilog»: Hochland 30/1 (1932), pp. 111-124.

143

WOLF-DANIEL

HARTWICH,

ALEIDA

Y

JAN

ASSMANN

la fórmula paulina para superar la ley con el espíritu. Según Schm1~ la llamada legitimidad de la Época Moderna (Hans Blumenberg) sé puede reclamar siempre legalidad como conformidad racional a la lt pero no legitimidad real y efectiva, ya que ese sistema normativo no es:.: fundamentado por ninguna instancia superior. Tras la «legitimidad..:: la Época Moderna» hay para él un arbitrario darse a sí mismo autorid.;..: el sujeto 22 • A su vez, la crítica de Blumenberg a Schmitt va dirigida co:-tra su intento de legitimar posiciones políticas con analogías estructur ~les metafóricas respecto de dogmas teológicos23 • Desde luego, Schm!c: que valora negativamente la secularización de conceptos de la Moderr_ dad, sigue insistiendo en la unidad objetiva de lo teológico y lo polític · El «nihilismo como política universal», en Benjamín, y la teología política negativa de Pablo

Partiendo del «Fragmento teológico-político» benjaminiano, que Ta·__ bes, en contra de la cronología que da por supuesta la edición de !J. obras de Benjamín, sitúa en la época posterior a la primera guerra mur.dial -y lo interpreta desde el trasfondo de esta experiencia-, por1: Taubes en relación el concepto «nihilista» del orden de lo profano qu: se encuentra en ese texto, con la teología política negativa de Pablo. E paralelo más cercano a la concepción de Benjamín del «nihilismo con:' política universal» se halla, según Taubes, en Pablo y su relación con t. mundo «como si no» (hos me)24. El paralelismo llega más allá. Tambiér. son paulinos los conceptos de creación y naturaleza de Benjamín. L afán por la felicidad en decadencia en Benjamín está relacionado con el mismo concepto de la creación como cosa pasajera, que aparece er. Pablo como el «gemido de la criatura». Para Taubes, Benjamín es un discípulo de Pablo, y además, en dos sentidos. En primer lugar porque. como Pablo, parte de que la Creación carece de salvación y es irredimible, por cierto que en oposición a Adorno, que apela al muy diferentt como-si del arte en el sentido de una posibilidad imaginaria de redención. Así lo mesiánico se queda en una pálida categoría «estéticamente sesgada». Y en segundo lugar -este segundo lugar, como le ocurre tan a menudo, lo deja Taubes abierto, pero cabe reconstruirlo por el contexto- porque, como Pablo, niega al orden de lo profano cualquier

22. 23. 24.

Politische Theologie II, Berlín, 1970, pp. 109 ss. H. Blumenberg, Die Legitimitiit der Neuzeit, Frankfurt a. M., 2 1988, pp. 99-114. 1 Corintios 7, 29-31.

144

:nificación ,-:re gobiern

:•1wnencia y

- .:.r:1 pensado : secular se ~ nfrente, Spi - ~ncia de la : .os, el alm< -·ua Taubes, ~ ~o clamar la :. más, por¡ ~::ncia. En T: :1 de Pablo. -:ima relaci, ~-J cósmica . .: los débiles-..1tural inmu ~1e el homb ':":msforma e ~cave lazo. S ~Jmo iguald ( risto. Sólo --.1bilidad an1 ,:uncia esta 1 Je los sacerc :-esentimient En un cosmi Je la vida. I 2rriba estos esclavos»-, :nuerte de I presocrática Jel mundo i frrencia a la .:iana del ho a la transcer Las pal< decadencia la cual, des

EPÍLOGO

significación religiosa y traza una línea de demarcación intraspasable entre gobierno y salvación. Inmanencia y desigualdad

Para pensadores como Benjamin, Schmitt y Barth, en la crisis del mundo secular se muestra que es imposible renunciar a la transcendencia. Enfrente, Spinoza, Nietzsche y Freud insisten en la irrebasable inmanencia de la realidad, en la que se niegan instancias metafísicas como Dios, el alma y el juicio. En la genealogía de la Época Moderna que traza Taubes, Nietzsche aparece tras Spinoza, que ha sido el primero en proclamar la inmanencia de la realidad (deus sive natura) y en no exigir ya más, por ello, del hombre decisión alguna entre mundo y transcendencia. En Taubes, Nietzsche aparece como antipaulino, como antípoda de Pablo. Este asunto se desarrolla a propósito de dos temas cuya íntima relación es evidente sin más: la desigualdad social y la inmanencia cósmica. La desigualdad de los hombres -que los fuertes sojuzgan a los débiles-, que para la mirada griega no representa sólo un dato '.1.atural inmutable, sino precisamente la condición de la posibilidad de que el hombre se desarrolle hacia niveles superiores de humanidad, se transforma de valor para la mirada cristiana y se vuelve grave culpa, grave lazo. Sólo libera de esta culpa la igualdad que viene «de fuera» rnmo igualdad ante Dios o, en términos paulinos, como igualdad en Cristo. Sólo cabe fundar la moral transcendentemente, como responi,',~,.

~li.~,...,

h1~ á~1{l11,

1

IL,~ V'Ñ \..c,1.LI· 1

V.l-,¡t ,1A,¡,.. eí.JI "1'