Eclesiología de las cartas de San Pablo

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Eclesiología de las cartas de san Pablo

Jean-Noël Aletti

Eclesiología de las cartas de san Pablo

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Traducción: Pedro Barrado y María del Pilar Salas Revisión: Álvaro Pereira Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala © Jean-Noël Aletti, 2010 © Editorial Verbo Divino, 2010 © De la presente edición: Verbo Divino, 2012 ISBN pdf: 978-84-9945-440-5 ISBN versión impresa: 978-84-9945-114-5

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo la excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita imprimir o utilizar algún fragmento de esta obra.

Índice general Presentación ............................................................................................

13

Abreviaturas............................................................................................. Antiguo y Nuevo Testamento y libros judíos antiguos .........................

15 15

Revistas, colecciones y editoriales...........................................................

17

Introducción La eclesiología de Pablo ........................................................................ 1. El proyecto ...........................................................................................

21 21

2. Algunas dificultades de la eclesiología paulina.................................

24

2.1. El término «ekklêsia» ................................................................. 2.2. Los modelos de representación de la Iglesia............................ 2.3. La metáfora corporal.................................................................. 2.4. El modelo «casa-familia» ...........................................................

24 25 26 27

3. El itinerario ..........................................................................................

27

4. Sobre la utilización de algunos términos ..........................................

28

4.1. Protopaulinas y deuteropaulinas ..............................................

28

4.2. Iglesia(s) e iglesia(s) ..................................................................

28

4.3. Judío(s) y judaíta(s)...................................................................

29

4.4. Judeo-cristiano(s).......................................................................

29

Capítulo 1 Cuestiones preliminares: uso y origen del término «Iglesia» .......... 1. Las denominaciones de la Iglesia en el Nuevo Testamento .............

31 31

2. El término «ekklêsia»...........................................................................

33

3. El origen del término «ekklêsia».........................................................

35

4. El término «ekklêsia» en Pablo...........................................................

38

7

ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

Capítulo 2 La eclesiología de las protopaulinas: 1 Corintios.............................. 1 Cor 1,13 ............................................................................................. 1. Problemas de crítica textual ......................................................... 2. ¿Cuál es el referente del sustantivo «Christós»? ..........................

43 44 44 44

1 Cor 3,9.16-17........................................................................................ 1. Composición .................................................................................

45 45

2. Las imágenes y su origen .............................................................. ¿Cuál es el significado del binomio plantar/construir?..................

47 47

3. Importancia de las imágenes para la eclesiología....................... a) Para Pablo y la comprensión de su ministerio.......................... b) Para las Iglesias y la comprensión de su estatus (1 Cor 3; 2 Cor 6,16) .......................................................... c) Para la relación de la Iglesia con Cristo .................................. d) Para la identidad cristiana.................................................... e) Para la relación de la Iglesia con el Espíritu de Dios ............. f) Para las relaciones estructurantes de la Iglesia .........................

48 48

4. La eclesiología del pasaje.............................................................. 1 Cor 6,15.19 ........................................................................................... 1. La composición ............................................................................. 2. El progreso de la argumentación ................................................. 3. ¿Una eclesiología subyacente?...................................................... 1 Cor 10,16-17 ......................................................................................... 1. La composición ............................................................................. 2. Breve exégesis de 1 Cor 10,16-17 ................................................. 3. La eclesiología ............................................................................... 1 Cor 11,29 ............................................................................................. 1. El versículo en su contexto ........................................................... 2. La eclesiología ............................................................................... 1 Cor 12 ............................................................................................. 1. La composición de 1 Cor 12 ........................................................ 2. El trasfondo cultural del «exemplum»......................................... 3. Breve exégesis de los vv. 12-27 ..................................................... v. 12 ............................................................................................. v. 13 ............................................................................................. vv. 14-26 ...................................................................................... v. 27 .............................................................................................

49 51 51 52 54 56 57 58 60 62 62 63 66 66 68 70 70 71 73 76

8

48 48 49 49 49

ÍNDICE GENERAL

4. La eclesiología de 1 Cor 12 .......................................................... a) El sintagma «cuerpo de Cristo».............................................. b) El origen de la metáfora corporal ........................................... c) La utilización eclesial del «topos» en el «exemplum» de 1 Cor 12.. d) La metáfora corporal y sus implicaciones ................................

78 78 80 82 83

Resumen: la eclesiología de 1 Cor..........................................................

84

Capítulo 3 La eclesiología de las protopaulinas: Romanos y las otras cartas ... La Iglesia y el pueblo de Dios.................................................................

87 88

1. Los enigmas del vocabulario eclesiológico ................................. a) Hipótesis sobre el punto de partida......................................... b) Dificultades y preguntas........................................................ c) La retórica paulina ............................................................... d) El efecto de la cristologización ............................................... e) Abrahán, padre de numerosos pueblos ....................................

89 89 90 91 92 93

2. La utilización del término «pueblo» en 2 Cor 6,16b-18 ............

94

a) La composición y sus efectos de sentido...................................

95

b) Las razones de una utilización...............................................

98

3. El pueblo de Dios en Rom 9,24-26 ............................................. a) La composición y sus implicaciones ........................................ b) ¿Quién es el pueblo de Dios?................................................. c) El Israel de Dios en Gál 6,16 ................................................ d) Los hijos del Dios vivo............................................................... e) Rom 4: ¿hacia una redefinición del pueblo de Dios? ................. f) ¿Cuál es el modelo para la eclesiología de Pablo?.....................

100 100 102 106 107 108 110

4. El estatus de la Iglesia en las protopaulinas................................

111

¿Una eclesiología de la sustitución?.......................................................

112

La Iglesia, ¿realidad histórica o escatológica?........................................

114

Conclusiones............................................................................................

117

Capítulo 4 La eclesiología de las deuteropaulinas: Colosenses .......................... Col 1,18a .................................................................................................

119 121

Col 1,24....................................................................................................

123

Col 2,19....................................................................................................

126

Col 3,9b-11...............................................................................................

129

9

ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

Col 3,15....................................................................................................

132

Conclusiones............................................................................................

133

Capítulo 5 La eclesiología de las deuteropaulinas: Efesios ................................. Ef 1,22-23 Cristo, cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo ........................................

135 135

1. Breve exégesis del pasaje...............................................................

135

2. Las afirmaciones eclesiológicas ....................................................

139

Ef 2,11-22 El nacimiento de la Iglesia ...................................................................... 1. La composición del pasaje y sus implicaciones eclesiológicas ..

142 143

2. Ef 2,11-22 y la historia de su redacción....................................... a) El vocabulario paulino .......................................................... b) Expresiones no utilizadas en las protopaulinas......................... c) Expresiones y temas de las protopaulinas, pero modificados .......

144 145 145 146

3. Breve exégesis sincrónica .............................................................. 3.1. La unidad A...................................................................... 3.2. La unidad B...................................................................... 3.3. La unidad A’ .....................................................................

147 147 150 154

4. Eclesiología de Ef 2,11-22............................................................. 4.1. El procedimiento de acumulación ........................................ 4.2. ¿Olvido de Israel?.............................................................. 4.3. ¿Una jerarquía de las metáforas eclesiales? .......................... 4.4. ¿Cuál es el fundamento de la Iglesia?.................................. 4.5. Las dificultades suscitadas por Ef 2,11-22 ..............................

157 157 158 158 159 159

Ef 3,1-13 Eclesiología y misterio............................................................................. 1. El misterio y sus razones .............................................................. 2. La composición y sus efectos de sentido..................................... 3. El misterio y sus componentes..................................................... 3.1. Los componentes del misterio en Dn.................................... a) Dios quiere que sus misterios sean conocidos .................. b) Los destinatarios de los misterios y su competencia.......... c) Los misterios y su carácter inaudito ...............................

160 160 161 161 161 162 162 162

3.2. Misterio y Evangelio ..........................................................

163

3.3 Las características del misterio en Ef 3..................................

163

4. Misterio y eclesiología de Ef 3......................................................

164

10

ÍNDICE GENERAL

Ef 4,1-16 La Iglesia, unidad y diversidad ............................................................... 1. Ef 4,4-6 y la unidad/unicidad de la Iglesia ................................. 1.1. La primera ola (v. 4) ......................................................... 1.2. La segunda ola (v. 5)......................................................... 1.3. La tercera ola (v. 6)........................................................... 2. Ef 4,7-16 y la diversificación eclesial ........................................... 2.1. Diversidad y jerarquía de los dones (v. 11)........................... 2.2. La finalidad de los dones (vv. 12-16) .................................. 2.3. Cristo y la Iglesia (vv. 15-16)............................................. 3. La eclesiología de Ef 4,1-16.......................................................... 3.1. El lugar de la eclesiología ................................................... 3.2. Cristología y eclesiología..................................................... 3.3. La metáfora cabeza/cuerpo y su interpretación ......................

166 166 167 167 168 168 169 170 172 172 172 173 173

Ef 5,22-33 La relación Cristo-Iglesia como modelo ético ....................................... 1. La exhortación a las esposas (vv. 22-24) ..................................... 2. La exhortación a los maridos (vv. 25-33).................................... 3. Eclesiología y relectura original de las Escrituras........................ 4. La doble metáfora como modelo ético .......................................

174 174 176 179 180

La eclesiología de Efesios ........................................................................

182

1. Resumen de los componentes eclesiológicos de Ef ..........................

182

2. Eclesiología y misterio ........................................................................

184

3. Eclesiología y situación eclesial..........................................................

185

Conclusión: La Iglesia en las proto- y las deuteropaulinas .................................... 1. ¿Qué eclesiología(s)?...........................................................................

187 187

1.1. Las denominaciones de la Iglesia .............................................

187

2.1. La eclesiología como matriz ética .............................................

188

2. Raíces de la eclesiología paulina?.......................................................

189

3. Las metáforas y su funcionalidad.......................................................

190

4. Cuestiones y desafíos ..........................................................................

191

Bibliografía ............................................................................................. Comentarios.............................................................................................

195 195

Artículos y monografías ..........................................................................

197

11

ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

Índice de autores ....................................................................................

209

Autores antiguos ......................................................................................

209

Autores contemporáneos ........................................................................

209

12

Presentación La obra que se va a leer es un ensayo sobre la eclesiología de las cartas de san Pablo. Al hilo de los pasajes en los que el apóstol habla de la Iglesia, el lector podrá constatar que los desafíos a los que se tuvo que enfrentar la primera generación cristiana fueron con diferencia mayores que los nuestros hoy. Tuvieron que pensar la identidad y el estatus del grupo cristiano, y la manera en que lo hicieron tuvo consecuencias decisivas para la historia y el desarrollo de la Iglesia, y para la imagen que ésta quiso dar de sí misma al mundo. Son muchos los estudios que han aparecido sobre el tema. Por tanto, este ensayo no es el primero y no será –a Dios gracias– el último. Habida cuenta de los numerosos trabajos ya aparecidos, sin duda habría sido posible establecer un status quaestionis completo. No obstante, para que este trabajo conserve toda su dinámica y su nervio, ha sido preferible evitar las notas enciclopédicas con la lista completa de las posturas adoptadas por los pioneros y colegas, ya que esto habría distraído al lector de la dinámica de la argumentación y habría contribuido más a que se perdiera que a ayudarle. Así pues, no se citarán todos los exegetas que han tratado la eclesiología paulina, sino sólo aquellos que para un término, un versículo o incluso un capítulo han marcado y fijado en un determinado momento el panorama de la interpretación. Debo agradecer especialmente a Verbo Divino que publique este ensayo. No es la primera vez que el Pontificio Instituto Bíblico y esta editorial han colaborado. Y deseo que no sea la última, para mayor provecho de todas las personas que se alimentan de la Palabra de Dios... Pontificio Instituto Bíblico Roma, junio de 2010

13

Abreviaturas Antiguo y Nuevo Testamento y libros judíos antiguos 1 Cor

Primera carta a los Corintios

1 Cr

Primer libro de las Crónicas

1 Hen

1 Henoc

1 Mac

Primer libro de los Macabeos

1 Pe

Primera carta de Pedro

1 Tes

Primera carta a los Tesalonicenses

1 Tim

Primera carta a Timoteo

1QH

Himnos – Qumrán, cueva 1

1QM

Rollo de la Guerra – Qumrán, cueva 1

1QS

Regla de la Comunidad – Qumrán, cueva 1

2 Cor

Segunda carta a los Corintios

2 Cr

Segundo libro de las Crónicas

2 Re

Segundo libro de los Reyes

2 Sam

Segundo libro de Samuel

2 Tes

Segunda carta a los Tesalonicenses

3 Re

Tercer libro de los Reyes (en LXX; = 1 Re en TM)

4QFl

Florilegio – Qumrán, cueva 4

4 Esd

4 Esdras

Ap

Libro del Apocalipsis

AT

Antiguo Testamento

CD

Documento de Damasco – Qumrán

Col

Carta a los Colosenses 15

ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

Dn

Libro del profeta Daniel

Dt

Libro del Deuteronomio

Dtr

Deuteronomista

Ef

Carta a los Efesios

Ex

Libro del Éxodo

Ez

Libro de Ezequiel

Flm

Carta a Filemón

Flp

Carta a los Filipenses

Gál

Carta a los Gálatas

Gn

Libro del Génesis

Hab

Libro del profeta Habacuc

Hch

Libro de los Hechos de los Apóstoles

Is

Libro del profeta Isaías

Jn

Evangelio según Juan

Jos

Libro de Josué

Jub

Libro de los Jubileos

Lc

Evangelio según Lucas

Lv

Libro del Levítico

LXX

Versión griega llamada de los Setenta

Mc

Evangelio según Marcos

Miq

Libro del profeta Miqueas

Mt

Evangelio según Mateo

Neh

Libro de Nehemías

Nm

Libro de los Números

NT

Nuevo Testamento

Os

Libro de Oseas

Prov

Libro de los Proverbios

Rom

Carta a los Romanos

Sal

Libro de los Salmos

SalSalomón

Salmos de Salomón

Sir

Libro del Sirácida (o Eclesiástico)

Sof

Libro del profeta Sofonías

Tit

Carta a Tito 16

ABREVIATURAS

TM

Texto Masorético

Tob

Libro de Tobías

Zac

Libro del profeta Zacarías

Revistas, colecciones y editoriales AB

Anchor Bible

ACFEB

Association Catholique Française pour l’Étude de la Bible

AGSJU

Arbeiten zur Geschichte des Späteren Judentums und des Urchristentums

AnBib

Analecta Biblica

ANRW

Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt

BHTh

Beiträge zur historischen Theologie

Bib

Biblica

BSac

Bibliotheca Sacra

BTB

Biblical Theology Bulletin

BU

Biblische Untersuchungen

BZ

Biblische Zeitschrift

BZNW

Beiträge zur ZNW

CTJ

Calvin Theological Journal

EB

Études Bibliques

EHPR

Études d’histoire et de philosophie religieuses

EKK NT

Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament

ExpT

Expository Times

FzB

Forschung zur Bibel

GNT

Grundrisse zum Neuen Testament

HTKNT

Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament

HTA

Historisch-theologische Auslegung. Neues Testament

HUT

Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie

ICC

International Critical Commentary

JBL

Journal of Biblical Literature

JSNT

Journal for the Study of the New Testament

JSNTS

JSNT Supplement Series

LD

Lectio Divina 17

ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

NCBC

New Century Bible Commentary

NEB

Die Neue Echter Bibel. Neues Testament

NICNT

New International Commentary on the New Testament

NIGTC

New International Greek Testament Commentary

NovT

Novum Testamentum

NTAbh

Neutestamentliche Abhandlungen

NTOA

Novum Testamentum et Orbis Antiquus

NTS

New Testament Studies

ÖTKNT

Ökumenische Taschenbuch Kommentar zum Neuen Testament

OTM

Oxford Theological Monographs

PIB

Pontificio Istituto Biblico

PUG

Pontificia Università Gregoriana

QD

Quaestiones Disputatae

RAC

Reallexikon für Antike und Christentum

RB

Revue Biblique

RdQ

Revue de Qumran

RivBib

Rivista Biblica Italiana

RThPh

Revue de Théologie et de Philosophie

SBFLA

Studium Biblicum Franciscanum Liber Annuus

SBL

Society of Biblical Literature

SBLDS

SBL Dissertations Series

SBS

Stuttgarter Bibelstudien

SBT

Studies in Biblical Theology

SJT

Scottish Journal of Theology

SNT

Schriften des Neuen Testaments

SNTS

Societas Novi Testamenti Studiorum

SNTS MS

SNTS Monograph Series

SOC

Scritti delle Origini Cristiane

SUNT

Studien zur Umwelt des Neuen Testaments

SWJT

South Western Journal of Theology

ThB

Theologische Bücherei. Neues Testament

ThGl

Theologie und Glaube

THNT

Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament 18

ABREVIATURAS

ThLZ

Theologische Literatur Zeitung

TWNT

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament

TynB

Tyndale Bulletin

US

Unam Sanctam

WBC

Word Biblical Commentary

WUNT

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Tement

ZBKNT

Zürcher Bibelkommentar zum Neuen Testament

ZNW

Zeitschrift für die neutestamentlichen Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche Zeitschrift für Theologie und Kirche

ZTK

19

Introducción La eclesiología de Pablo

1. El proyecto Las investigaciones sobre la eclesiología de las cartas paulinas presentan aproximaciones tan diferentes que no resulta inútil situar en primer lugar nuestro propio ensayo en relación con aquellos otros de corte exegético que lo han precedido y han desbrozado los terrenos más variados, desde la lingüística a la teología, pasando por la sociología y la historia1: 1) Algunos estudios socio-históricos han permitido conocer mejor – la formación de las Iglesias (R. S. Ascough), – su tejido social (G. Theissen), – la relación entre Iglesia y familia: patriarcalismo, clientelismo, etc. (R. Aasgaard, S. Bartchy, C. Osiek, M. Y. MacDonald, D. C. Verner, R. H. Williams), en particular las Iglesias domésticas (R. Aguirre Monasterio, J. Alsup, H. J. Klauck, J. M. Barclay, D. G. Horrell) y algunas Iglesias locales: Corinto, Éfeso, Roma (J. Murphy-O’Connor, R. Penna), – la evolución de las comunidades y sus relaciones, desde el tiempo de los apóstoles a las primeras generaciones postapostólicas (R. E. Brown, G. Kretschmar). 1

La lista de artículos y monografías se encuentra en la bibliografía final (página 195).

21

ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

2) Algunos estudios históricos y exegéticos han afrontado la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el pueblo de Israel, con diversas formulaciones: – Iglesia e Israel (N. A. Dahl, L. Goppelt, G. Harder, H. Frankemölle, E. Grässer, W. Kraus), – Iglesia y Sinagoga (W. Schrage, C. Claussen), – Iglesia y Templo (R. J. McKelvey, I. H. Marshall, J. L. Wentling, D. Dimant, A. L. A. Hogeterp), – ¿Israel rechazado por Dios y reemplazado por la Iglesia? (T. L. Donaldson, R. H. Bell), – Separación progresiva entre la Iglesia e Israel (J. D. G. Dunn)2. 3) La cuestión de los ministerios y los ministros en la Iglesia, largamente debatida después del Vaticano II (J. Delorme, D. L. Barlett) y retomada hoy sobre todo a propósito de las funciones de liderazgo mencionadas en las Pastorales (D. C. Verner, U. Wagener). 4) Algunas contribuciones de tipo temático sobre el espíritu eclesial: fraternidad, comunión, etc. (K. Schäfer, J. Hainz). 5) Las publicaciones de teología bíblica sobre Iglesia y bautismo, Iglesia y Espíritu Santo, Iglesia y eucaristía en las cartas paulinas. Se habrían podido mencionar otros nombres. Por tanto, no faltan los campos de investigación. Pero, sin ignorar lo que ya ha sido hecho, nosotros nos quedaremos en la eclesiología teórica o formal3, que también se podría llamar fundamental, tratando de que el presente trabajo determi2 ¿Cuándo el grupo cristiano se convirtió en algo distinto del judaísmo (ya en la época en que fue escrita Rom)? Si la circuncisión era una señal de pertenencia y de identidad judía, desde que los apóstoles (Pablo y los otros con él) aceptaron una mayoría de no circuncisos en las comunidades locales, ¿pudo quedar el grupo cristiano aún asimilado al judaísmo? A propósito de los signos identitarios, S. J. D. COHEN, The Beginnings of Jewishness, p. 37, declara: «Jews and Gentiles in antiquity were corporally, visually, linguistically, and socially indistinguishable» [En la antigüedad, judíos y gentiles eran corporal, visual, lingüística y socialmente indistinguibles]. Afirmación criticada por D. C. DULING, «Ethnicity, Ethnocentricism, and the Matthean Ethnos», en Biblical Theological Bulletin 35 (2005), p. 136 (125-143). Para volver a poner en discusión la opinión de Cohen, J. H. HELLERMAN, Jesus and the People of God, p. 20, nota 15, cita la opinión de DIÓN CASIO (155-235 d. C.), Historiae romanae 37.17.2-3, según el cual los judíos se distinguen del resto de la humanidad en casi todo lo que concierne al modo de vida (kechôridatai de apo tôn loipôn anthrôpôn es te talla ta peri tên diaitan panth’ hôs eipein, kai malisth’ hoti tôn men allôn theôn oudena timôsin, hena de tina ischyrôs sebousin) [Se distinguen del resto de los hombres en prácticamente todos los detalles de la vida, y especialmente por el hecho de que no honran a ninguno de los dioses habituales, sino que muestran una reverencia extrema por uno en particular]. 3 Denominación de J. HAINZ, Ekklesia, passim, y C. MARUCCI, «L’ecclesiologia delle Lettere Pastorali», p. 143.

22

INTRODUCCIÓN: LA ECLESIOLOGÍA DE PABLO

ne de qué forma conceptualizó Pablo la naturaleza de la(s) comunidad(es) en relación con Dios, con Cristo, con el Espíritu, con Israel, con el mundo greco-romano, en la relación entre miembros del mismo grupo, etc., cómo y cuándo surgió un concepto global de Iglesia, etc. Por tanto, se trata de ver si, para una empresa como ésta, Pablo utilizó modelos existentes y, en caso de que la respuesta sea positiva, cuáles (bíblicos o no, procedentes de Jesús, de la primera comunidad de Jerusalén, etc.). Los últimos estudios, cronológicamente hablando, sobre la eclesiología paulina fundamental indican varias etapas que corresponden más o menos a la distinción entre proto-, deutero- y tritopaulinas. En las primeras cartas, el modelo empleado como punto de referencia sería el de «pueblo de Dios»4, porque el apóstol tenía que situar al grupo cristiano –en particular a los creyentes procedentes de la gentilidad– en relación con las promesas y la alianza, y por tanto en relación con el pueblo de Israel5. En las segundas (Col y Ef), el modelo estaría constituido con la disposición de las metáforas de la cabeza y el cuerpo, y atestiguaría una drástica cristologización de la eclesiología paulina6. En las Pastorales, finalmente, el modelo sería la oikos theou, tomando sus rasgos de la casa-familia (oikos) de la sociedad de entonces7. 4

La tesis de W. KRAUS, Das Volk Gottes, sigue esta orientación. Sin considerar este aspecto heilsgeschichtlich [en relación con la historia de la salvación], sino más bien la manera en la que Pablo ve las relaciones intraeclesiales, otros ponen de relieve una evolución del grupo Iglesia, en el que habría, en un primer momento, relaciones de fraternidad (y de igualdad) y, progresivamente, con las deutero- y las tritopaulinas, las relaciones eclesiales se habrían calcado de las de la casa-familia (oikos), con una creciente insistencia concedida a la jerarquización de los estatus. Cf. D. G. HORRELL, «From avdelfoi, to oi=koj qeou/». De este último tipo de aproximación se encontrarán otros representantes en K. SCHÄFER, Gemeinde als «Bruderschaft», y H. DOOHAN, Paul’s Vision of Church. 6 Cf. principalmente los trabajos de H. Merklein. 7 Cf. sobre todo 1 Tim 3,15 («la oikos theou, que es la Iglesia del Dios vivo»). Además, y antes de D. G. Horrell, ya mencionado, se pueden consultar las publicaciones de la exégesis feminista, en particular U. WAGENER, Die Ordnung des «Hauses Gottes». Con razón, Wagener reconoce que los Haustafeln [códigos domésticos] de Col/Ef no suponen una eclesiología basada en las relaciones de la casa, ya que en estas cartas es la metáfora de la Iglesia cuerpo de Cristo la que domina (en efecto, la eclesiología de la oikos theou no está presente más que a partir de las Pastorales). Según la misma exegeta, las directrices de los códigos domésticos no son la señal de una creciente influencia de los valores paganos en la Iglesia, sino de una reflexión sobre la autoridad en la comunidad, sobre la que se proyecta el modelo de la casa, donde la mujer posee un rango inferior. Pero, por contra, la estructuración jerarquizada de la comunidad permite justificar y reforzar la estructura familiar. Según Wagener, porque el modelo eclesiológico de las Pastorales es el de la casa e implica una estructuración socialmente jerarquizada es por lo que 1 Tim pide a las mujeres que se queden dentro del modelo; dicho de otra manera, que tengan un estatuto subordinado que les prohíbe los ministerios de liderazgo. 5

23

ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

Sin pronunciarnos aquí sobre la pertinencia de la reconstrucción que acaba de ser descrita sumariamente, nos preguntaremos solamente por las dos primeras etapas8, las de las proto- y las deuteropaulinas, tratando de poner de relieve el modelo o los modelos a partir del cual o los cuales Pablo describe la Iglesia, a fin de ver si dicho modelo supone un plus englobante y las razones que le hicieron preferirlo a otros. Haciendo camino estaremos en disposición de dialogar con aquellos que ya se han pronunciado sobre estas cuestiones9.

2. Algunas dificultades de la eclesiología paulina10 Las dificultades encontradas por los exegetas que ya han estudiado la eclesiología paulina fundamental pueden ser agrupadas en torno a varias claves: el término ekklêsia, el modelo o los modelos con ayuda de los cuales Pablo pensó y describió la Iglesia, la doble metáfora cabeza/cuerpo y, por último, la Iglesia-casa (oikos) de 1 Tim 3,15. 2.1. El término «ekklêsia» Una cuestión aún muy debatida hoy es la razón por la que los primeros discípulos escogieron el término ekklêsia para designar a las primeras comunidades. Esta cuestión suscita inmediatamente otras: 1) ¿este sustantivo designó en primer lugar una comunidad local, la de Jerusalén, y se extendió después a otras para finalmente designar al conjunto o la suma de las comunidades? Otros proponen el escenario inverso: ekklêsia habría designado primero al grupo cristiano como tal, la Gesamtkirche 11 [Iglesia universal], antes de aplicarse a las diversas comunidades, en función de la expansión del Evangelio; 2) ¿de qué ambiente procede el vocablo: del de la política y la convocación de asambleas oficiales; dicho de otra manera, de las instituciones griegas y romanas?, ¿de los escritos bíblicos?, ¿del ambiente judío, aunque negativamente, como reacción contra el uso del término «sinagoga» (synagôgê)? 8

Reservaremos para más adelante el examen de la tercera. Para hacer esto utilizaremos nuestros comentarios a Col y Ef, pero también nuestros dos artículos aparecidos en Biblica en 2002 y 2004 sobre la eclesiología de las proto- y las deuteropaulinas. 10 Cf. también las cuestiones suscitadas por G. YORKE, The Church as the Body of Christ, p. XIV. 11 La Iglesia como término que se aplica al grupo cristiano en su conjunto ya no se concibe entonces como la suma o la adición de comunidades, sino como una realidad unificada. 9

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Los exegetas están divididos en sus respuestas, y no hay nada fortuito en ello. En efecto, Pablo –sucede lo mismo con los otros autores del NT– no juega con el término ekklêsia para explicarlo, explicitarlo y explotar sus diversas connotaciones. Este término sigue siendo absolutamente designativo y conserva por eso todo su halo de misterio. Para expresar cómo ve y piensa la Iglesia, Pablo utiliza otros vocablos que le sirven de modelos y cuyos rasgos «remodela» para hacer entender a los destinatarios de sus cartas los desafíos de quienes viven en comunidad y entre comunidades. 2.2. Los modelos de representación de la Iglesia La mayoría de las palabras con las que Pablo define y describe a la Iglesia o a las Iglesias son imaginadas y pertenecen a diversos campos semánticos: los de la agricultura, la corporeidad y el hábitat. Otras remiten al mundo de la familia –hijos, hermanos, herederos, virgen12– y al pueblo de Israel. Aunque la diversidad de las imágenes es admitida por todos, las opiniones divergen a propósito de su respectiva importancia: ¿las metáforas son complementarias o una de ellas tiene mayor importancia que las otras? También podemos preguntarnos si los modelos con la ayuda de los cuales Pablo pensó al grupo cristiano evolucionaron y cambiaron con el paso de los años, en función de los problemas encontrados y las experiencias vividas por las primeras comunidades. Para algunos exegetas, como hemos señalado en la sección anterior, los discípulos habrían empezado por comprenderse en relación con el pueblo de Israel, al que pertenecían, como el Israel fiel, como el resto santo, como los representantes auténticos del pueblo elegido, etc., y con el paso del tiempo, al llevarse a cabo el distanciamiento, habrían empleado después modelos como el de la doble metáfora cabeza/cuerpo, que nada tienen que ver ya con la matriz judía. Además de la dificultad de trazar la evolución de la eclesiología paulina, existe otra aún más importante, la del realismo de las metáforas utilizadas para describir a la Iglesia o a las Iglesias. Cuando Pablo dice que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, ¿emplea una simple analogía u ofrece un rasgo real, llegando algunos exegetas a concebir la Iglesia como una extensión del sôma del Resucitado? ¿El Resucitado tiene dos cuerpos, su 12 En 2 Cor 11,2, el trasfondo es el de la boda (hêrmosamên gar hymas heni andri parthenon agnên parastêsai tô Christô) y, por tanto, el de la familia.

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cuerpo personal y la Iglesia13, o uno solo, la Iglesia? Esto vuelve a ocurrir en parte con el genitivo Christou: ¿genitivo explicativo (el cuerpo que es Cristo) o posesivo (el cuerpo que pertenece a Cristo)? 2.3. La metáfora corporal Más que una cuestión de genitivo, epexegético, calificativo o posesivo, lo que subyace en el debate es toda una concepción de la metáfora y del lenguaje simbólico14. A los exegetas que oponen metáfora y realidad, algunos les responden invocando los trabajos de Ricoeur sobre la metáfora15. Los trabajos de este autor pueden ayudarnos cuando menos a no considerar la metáfora sólo como un tropo, sino a extenderla al conjunto de los enunciados, porque éstos son metafóricos y consisten en declarar (más o menos) homólogos ámbitos diferentes de lo real. Volveremos a ello a propósito de 1 Cor 12. Pero ya es posible, como recomienda el propio Ricoeur, justificar nuestro empleo del término modelo, que es al lenguaje científico y técnico lo que la metáfora es al lenguaje poético y simbólico16. Mediante la metáfora del cuerpo, más que describir fielmente la realidad eclesial, Pablo ofrece a sus lectores imágenes y medios para conocerse mejor, para comprenderse y vivir mejor como Iglesia. 13

Cf., por ejemplo, R. GUNDRY, Soma, p. 228, que distingue «an individual body, distinct form believers, in which he arose, ascended, and lives on high, and an ecclesiological body, consisting of believers, in which he dwells on earth though his spirit. In one sense, the ecclesiastical Body is just as physical as the individual body of Christ, not because it consists of the individual body of Christ but because it consists of believers whose bodies (as well as spirits) belong to Christ (1 Cor. 6:15. 19-20). In a larger sense, however, the ecclesiastical body is metaphorical in that the equation of one member with the eye of the body, another with the ear, and so on, can be understood only in a figurative way» [Un cuerpo individual, distinto de los creyentes, con el que resucitó, ascendió y vive arriba, y un cuerpo eclesial, que consiste en los creyentes, en el que vive en la tierra en espíritu. En cierto sentido, el cuerpo eclesial es tan físico como el cuerpo individual de Cristo no porque consista en el cuerpo individual de Cristo, sino porque consiste en los creyentes, cuyos cuerpos (y espíritus) pertenecen a Cristo (1 Cor 6,15.19-20). Sin embargo, en un sentido más amplio, el cuerpo eclesial es metafórico en el caso de la ecuación de un miembro con el ojo del cuerpo, otro con la oreja, y así sucesivamente, y puede ser entendido sólo de un modo figurado]. 14 Cf. T. L. CARTER, «Looking at the Metaphor of Christ’s Body in 1 Corinthians 12», al que volveremos en el cap. 2 a propósito de 1 Cor 12. 15 P. RICOEUR, La métaphore vive, Seuil, París 1975. Así hace T. L. Carter. 16 Cf. P. RICOEUR, La métaphore vive, que cita la afirmación de Max Black: «La metáfora es al lenguaje poético lo que el modelo es al lenguaje científico en cuanto a la relación con lo real» (p. 302).

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2.4. El modelo «casa-familia» Ya hemos anunciado antes que, a lo largo de este ensayo, no haremos la exégesis de la eclesiología de las Pastorales, en particular del famoso enunciado de 1 Tim 3,1517, donde se encuentra el sustantivo oikos, que ha hecho correr ríos de tinta. El término designa no tanto la casa –es decir, las edificaciones– cuanto la familia, la gente que vive en la casa, padres e hijos y todo el servicio, incluidos los esclavos. Pero ¿no significa esto que el modelo propuesto por el Pablo de las Pastorales es patriarcal y que así las funciones de liderazgo no pueden ser asumidas más que por los varones? Más que estas consideraciones, lo que interesa a un estudio de eclesiología fundamental es el cambio de modelo, sus aportaciones y sus límites, las razones que hicieron que se utilizara y las consecuencias que esto tuvo para la comprensión de la Iglesia. ¿La eclesiología de las Pastorales es por tanto completamente diferente de la(s) de las proto- y deuteropaulinas? Más que la casa, ¿no designa el término oikos más bien la familia –y en 1 Tim 3,15 la familia de Dios– y no prolonga más bien las ideas del Pablo de las protopaulinas sobre el ser hijos, hermanos y herederos? Sin responder a esta última serie de preguntas, digamos solamente que, bajo epígrafes diferentes, la cuestión planteada es siempre la misma, la del modelo o modelos con ayuda de los cuales Pablo y la escuela paulina pensaron la identidad del grupo cristiano. Aunque teórica, esta aproximación a la eclesiología paulina no debería desviarnos de sus desafíos, que son los de nuestra Iglesia hoy.

3. El itinerario Nuestro recorrido empezará lingüísticamente; dicho de otra manera, con el análisis del término ekklêsia (cap. 1): su empleo en el NT y en particular en las cartas paulinas, su origen, su función. Es un análisis necesario, pero que se mostrará insuficiente para definir los límites precisos de la eclesiología de las proto- y deuteropaulinas. De la designación (el vocablo ekklêsia) pasaremos a la comprensión de la realidad eclesial (caps. 2 a 5), haciendo la exégesis de todos (o casi todos) los pasajes donde se encuentran las imágenes, conceptos y enunciados relativos a las Iglesias y a la Iglesia. Los caps. 2 y 3 estarán dedicados a las protopaulinas (sobre todo 17 «... cómo portarse en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo, columna y fundamento de la verdad» (trad. La Biblia de Jerusalén).

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1 Cor y Rom18), y los caps. 4 y 5, a las deuteropaulinas (Col y Ef19). Es un recorrido muy instructivo por las constantes y las diferencias, las evoluciones de las presentaciones del grupo eclesial. Iremos a la búsqueda de modelos de comprensión de la Iglesia, seguiremos sus cambios de una carta a otra, para determinar sus causas y sus efectos.

4. Sobre la utilización de algunos términos 4.1. Protopaulinas y deuteropaulinas En nuestros comentarios sobre Col y Ef utilizamos los participios griegos homologoumena y antilegomena para designar respectivamente las protopaulinas20 y las deuteropaulinas21. Son muy conocidos por algunos especialistas, pero ciertamente repelen a otros. Asimismo, hemos preferido no hacer aún más ardua la lectura de este ensayo y hemos optado por el apelativo común. La ventaja de los dos participios es designar el acuerdo o el desacuerdo de los exegetas sobre la materia, dejando al margen la cuestión de la (in)autenticidad de las propias cartas, mientras que los adjetivos proto- y deuteropaulinas significan oblicuamente una toma de postura. Digamos desde el principio que el empleo de estos adjetivos no supone por nuestra parte ningún juicio de valor sobre la calidad literaria y eclesiológica respectiva de las cartas. Se trata más bien de una denominación cómoda y que hay que tomar como tal. 4.2. Iglesia(s) e iglesia(s) Leyendo los comentarios de nuestros colegas francófonos sobre la eclesiología del NT, hemos constatado que el sustantivo iglesia se emplea cada vez más en ellos con minúscula cuando designa a las comunidades locales. Habiendo aprendido en los cursos de catequesis que sólo se escribía iglesia(s) con minúscula cuando se designaba el o los edificios, he creído conveniente respetar esta norma. Por tanto, cuando tenga que referirme a una o varias comunidades, incluso al grupo cristiano completo, el sustantivo Iglesia se escribirá con mayúscula. 18 Los pasajes siguientes: 1 Cor 1,13; 3,9.16-17; 6,15.19; 10,16-17; 11,29; 12,4-30; 2 Cor 6,16b-18; Rom 9–11; 12,1-8. 19 Col 1,18a.24; 2,19; 3,9b-11.15; Ef 1,20-23; 2,11-22; 3,1-13; 5,21-33. 20 Rom, 1 y 2 Cor, Gál, Flp, 1 Tes y Flm. 21 Col y Ef (y 2 Tes). No incluimos las Pastorales entre las deuteropaulinas, y las clasificamos como tritopaulinas.

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4.3. Judío(s) y judaíta(s) Los especialistas en los orígenes del cristianismo y el judaísmo antiguo están divididos en cuanto a la designación de los «judíos» de comienzos de nuestra era. En vez del término «judío(s)», algunos prefieren «judaíta(s)» porque consideran este último término más exacto y menos anacrónico que el primero. «Judaíta» significa solamente que la identidad está ligada a lo que sabemos del origen geográfico, siendo la persona originaria de Judea y estando sujeta a leyes en vigor en esta región. A fin de cuentas, esta identidad geográfica precedió a la de un estatuto religioso que no fue percibido como tal hasta mucho más tarde22. La cuestión aún se discute, y nosotros no tenemos la pretensión de aportar una solución, ni siquiera provisional... Digamos sólo que, habida cuenta de nuestro proyecto, recogemos las denominaciones y distinciones del propio Pablo, para quien el judío se distingue por la circuncisión y la sujeción a la ley mosaica, denominación ante todo religiosa, como se enuncia claramente en Rom 2,17-29. Por tanto, no utilizaremos «judaíta(s)» y preferiremos «judío(s)». 4.4. Judeo-cristiano(s) El apelativo «judeo-cristiano» también es muy discutido; en primer lugar por los judíos, para los cuales es imposible ser ambas cosas a la vez, y también por los especialistas de los orígenes del cristianismo, que prefieren hablar de cristianos de origen judío o utilizar locuciones semejantes. Siendo conscientes de la dificultad, seguiremos empleando la palabra compuesta judeo-cristiano(s), por la sencilla razón de que evita circunloquios. Así pues, no deberemos ver en este uso ningún tipo de toma de postura, sino simplemente una comodidad lingüística. Correlativamente, el apelativo «étnico-cristianos» designará a los creyentes procedentes del paganismo, no circuncisos y, por tanto, no judíos.

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Cf. S. C. MIMOUNI, «Les origines du christianisme: nouveaux paradigmes ou paradigmes paradoxaux? Bibliographie sélectionnée et raisonnée», en RB 115 (2008), pp. 361-362, que se apoya en los trabajos de S. J. D. COHEN, The Beginnings of Jewishness. Cf. supra, la nota 2. Mimouni se vale también de S. MASON, «Jews, Judeans, Judaizing, Judaism. Problems of Categorization in Ancient History», en Journal for the Study of Judaism 38 (2007), pp. 457-512, según el cual hasta los siglos IV-V d. C. los judaítas son vistos como un grupo étnico comparable a otros, con su Dios, su ley y su templo, y no como los fieles de una religión.

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1 Cuestiones preliminares: uso y origen del término «Iglesia»

Para designar a las comunidades cristianas, los escritos del NT utilizan numerosos términos cuyo origen y connotación son variados. Por qué los autores neotestamentarios escogieron estos términos –en particular ekklêsia– con preferencia a otros es la primera cuestión a la que es importante responder, a fin de deducir las particularidades elementales de la eclesiología paulina.

1. Las denominaciones de la Iglesia en el Nuevo Testamento Antes de examinar las connotaciones de los términos eclesiales empleados por las cartas paulinas es bueno comparar, aunque sea brevemente, sus elecciones con respecto a las de otros escritos del NT. Ya existe una relación de las principales imágenes para describir la Iglesia; la citamos aquí con algunas ligerísimas modificaciones1: – morada, templo de Dios: 1 Cor 3,9.16-17; 2 Cor 6,16; Ef 2,22; 1 Pe 2,4-5; Ap 3,12; 21,3: «tienda de Dios»; – ciudad santa: Gál 4,26; Heb 12,22; Ap 21,1;

1 R. PENNA, «La chiesa come corpo di Cristo secondo s. Paolo», p. 243. Los pasajes paulinos están en negrita. Hay que observar que Pablo no utiliza las imágenes del rebaño y de la viña, y que no dice que la Iglesia sea la segunda Eva. Sobre los motivos por los cuales Pablo no utiliza esta última imagen, cf. E. BEST, One Body in Christ, p. 171.

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– esposa de Cristo: 2 Cor 11,2; Rom 7,4 [implícitamente]; Ef 5,25-272, o del cordero: Ap 19,7; 21,2; – rebaño confiado a un pastor: Lc 12,32; Jn 10,1-16; Hch 20,28-29; – viña compuesta por numerosos sarmientos unidos a la cepa: Jn 15,1-8; – casa y familia: 1 Tim 3,15; 1 Pe 2,5; 4,17; Heb 3,6; 10,21; – pueblo de Dios: Rom 9,24-263; 2 Cor 6,16; Gál 4,22-314; Heb 4,9-11; 1 Pe 2,95; – cuerpo de Cristo: 1 Cor 10,16-17; 12,12-27; Rom 12,4-5; – campo de Dios: 1 Cor 3,9; – Cristo: 1 Cor 12,126. Incluso el lector no informado habrá observado que el término «Iglesia» (ekklêsia) no figura en esta lista, sin duda porque es puramente designativo y porque, a diferencia de otros términos o expresiones, las cartas paulinas y los otros escritos del NT no lo utilizan para caracterizar comprensivamente al grupo cristiano. Que sea designativo en las cartas paulinas podemos presentirlo ya en la ausencia de cualquier juego de palabras etimológico para notificar lo que significa, a saber, la convocación de las comunidades por Dios o por Cristo (por lo demás, no se emplea el verbo ekkalein [convocar, reunir] ni el adjetivo ekklêtos [o ekklêtoi])7. El único pasaje en el que en rigor podría haber un juego de palabras (de ekklêsia con klêtoi) sería 1 Cor 1,2. Dicho esto, el NT prefirió ekklêsia a synagôgê para designar al grupo cristiano, y esa elección, manifiestamente deliberada, exige algunas explicaciones. La multiplicación de las imágenes es ciertamente indicio de la riqueza que tratan de expresar. La mayor parte de los exegetas piensa que dos de ellas son más importantes y constituyen lo esencial de la eclesiología paulina, las de cuerpo de Cristo y pueblo de Dios. Aunque las opiniones son diversas con respecto a la preeminencia de una u otra, no obstante hay consenso para decir que son constitutivas de la eclesiología del apóstol. En opinión de 2 Obsérvese, sin embargo, que a pesar de que el trasfondo es el de las bodas, el texto no dice que la Iglesia sea la esposa de Cristo, sino solamente su cuerpo. De la lista establecida por R. Penna se ha omitido el banquete nupcial (Mc 2,19). 3 El autor añade Rom 11,2. 4 Se trata de la «Jerusalén de arriba» (hê anô Ierousalêm). 5 M. BARTH, The People of God, añade 1 Cor 14,21 a la lista, pero por error. 6 Cf. también W. SCHRAGE, 1 Korinther, ad loc. R. Penna añade 1 Cor 1,13 («¿está Cristo dividido?»). En el próximo capítulo veremos por qué es mejor no conservar este versículo. 7 Observación de W. SCHRAGE, «Ekklesia», p. 179.

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A. Oepke, no hay que escoger entre una y otra, ya que son complementarias8. Volveremos sobre estas dos imágenes en los capítulos siguientes. Empecemos con el examen del sustantivo ekklêsia, ya que, aunque sea denominativo, puede vehicular una eclesiología implícita.

2. El término «ekklêsia» Como dicen los exegetas, es en los escritos atribuidos a Pablo donde encontramos por primera vez (cf. 1 Tes 1,1) ekklêsia para designar a las comunidades cristianas. A diferencia de los términos geográficos, con ayuda de los cuales se designaba con frecuencia a los grupos, éste tiene una connotación social y colectiva, la de un grupo «en asamblea». Según los pasajes, la denotación del sustantivo varía: – ekklêsia = reunión, asamblea: 1 Cor 11,18; 14,4.5.12.19.28.34.359. – ekklêsia = comunidad concreta (sing.): 1 Tes 1,1; 1 Cor 1,2; 14,23; 2 Cor 1,1; Rom 16,1.23. – ekklêsiai = comunidades concretas (pl.): 1 Cor 11,16; 14,33; 2 Cor 8,18-19.23-24. – ekklêsiai = comunidades concretas (pl.), con el nombre de la región o la ciudad: 1 Tes 2,14; Gál 1,2.22; 1 Cor 16,1; 2 Cor 8,1. – ekklêsia = comunidades concretas, cuando el término va acompañado de un adjetivo indeterminado o distributivo: 1 Cor 4,17 (en pasê ekklêsia); 7,17 (en tais ekklêsiais pasais); 14,33 (en pasais tais ekklêsiais); 2 Cor 8,18 (dia pasôn tôn ekklêsôn); 11,8 (allas ekklêsias); 11,28 (pasôn tôn ekklêsiôn); 12,13 (hyper tas loipas ekklêsias); Rom 16,4 (pasai hai ekklêsiai tôn ethnôn) y 16,16 (hai ekklêsiai pasai tou Christou); Flp 4,15 (oudemia moi ekklêsia ekoinônêsen). – ekklêsia = una comunidad doméstica: Flm 2; 1 Cor 16,19b; Rom 16,5; Col 4,15. Debido al contexto, la expresión «Iglesia de Dios» remite muy probablemente a la comunidad de Corinto en 1 Cor 6,4 (en ekklêsia theou); 10,32 (tê ekklêsia tou theou); 11,22 (tês ekklêsias tou theou). 8 A. OEPKE, «Leib Christi oder Volk Gottes bei Paulus?», p. 368: «Also nicht: Volk Gottes oder Leib Christi, sondern: Volk Gottes und Leib Christi!» [Por tanto, no pueblo de Dios o cuerpo de Cristo, sino ¡pueblo de Dios y cuerpo de Cristo!]. 9 Para describir una asamblea, Sant 2,2 utiliza el sustantivo synagôgê. ¿Significa esto que el vocabulario aún no estaba completamente fijado o extendido a todas las comunidades (en particular las no paulinas)?

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¿Cuándo se llamó iglesias a las primeras comunidades? Dicho de otra manera, ¿cómo vieron y denominaron al grupo que formaban los primeros discípulos de Jerusalén?10 Según H. Merklein, el apóstol habría aplicado a todos los bautizados algunas de las expresiones empleadas por la comunidad de Jerusalén para designarse a sí misma. Por lo demás, ésta no hacía más que recoger los apelativos mediante los cuales el judaísmo de entonces denominaba a los miembros del grupo de los elegidos (Auserwählten)11. Pablo los habría hecho pasar del terreno cultual a la santificación obtenida por Cristo y su Espíritu12. Para la primera comunidad de Jerusalén, la expresión ekklêsia theou habría designado entonces al grupo de aquellos que en Israel eran elegidos por Dios y santificados en Cristo13. A partir de ahí, los exegetas se preguntan si la comunidad de Jerusalén vio a las demás comunidades como un injerto de su comunidad y, recíprocamente, si ella se veía como representante de la Iglesia en su conjunto14. La respuesta de H. Merklein es negativa por las siguientes razones15: 1) En Gál 1,13, la expresión ekklêsia tou theou no designa solamente a la comunidad de Jerusalén, sino también a las otras comunidades judeo-cristianas, como muestra la comparación entre Gál 1,13 y 1,22, donde la expresión «las Iglesias de Judea, las [que están] en Cristo», designa al conjunto de las Iglesias y, por tanto, también a la de Jerusalén: Gál 1,13: kath’ hyperbolên edíôkon tên ekklêsian tou theou kai eporthoun autên, Gál 1,22: êmên de agnooumenos tô prosôpô tais ekklêsiais tês ioudaias tais en Christô. La misma observación se puede hacer con respecto a los adjetivos »pobres» y «santos», como indica en Rom 15,25-26 el hecho de que Pablo, para evitar cualquier malentendido, debe precisar que los santos son los de Jerusalén (cf. también Rom 15,31). Además, el hecho de que, sin la menor 10

Cf. sobre el tema H. MERKLEIN, «Die Ekklesia Gottes», pp. 303-313. Cf., por ejemplo, 1QM 4,10 la lhq; FILÓN, citando el Deuteronomio (Leg 3,8; Ebr 213). 12 K. BERGER, «Volksversammlung und Gemeinde Gottes», en ZTK 73 (1976), pp. 167-207. Cf., por ejemplo, los apelativos «santos» (hagioi) en Rom 15,25.26.31; 1 Cor 16,1; 2 Cor 8,4 y 9,1.12, y «elegidos» (eklektoi) en Rom 8,33; Col 3,12. 13 Cf. H. MERKLEIN, «Die Ekklesia Gottes», p. 304, que utiliza incluso la expresión «pueblo de Dios» para denominar al grupo eclesial: «Anders ausgedrückt: die evkklhsi,a tou/ qeou ist das von Gott auserwählte und in Christus geheiligte (eschatologische) Volk Gottes» [Expresado de otra manera: la evkklhsi,a tou/ qeou es el pueblo de Dios (escatológico) escogido por Dios y santificado en Cristo]. 14 J. HAINZ, Ekklesia, p. 250. 15 H. MERKLEIN, «Die Ekklesia Gottes», pp. 304-306. 11

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CUESTIONES PRELIMINARES: USO Y ORIGEN DEL TÉRMINO «IGLESIA»

polémica, Pablo aplique el apelativo a comunidades étnico-cristianas16 revela que el término hagioi no era visto como si designara exclusivamente a la comunidad de Jerusalén17. 2) La colecta para Jerusalén no implica una dependencia de las Iglesias étnico-cristianas con respecto a la de Jerusalén, sino que vale como signo concreto y verdadero de comunión18. En ninguna parte se trata de un derecho y, por tanto, de una prescripción o de un tributo obligatorio, sino de una iniciativa voluntaria. 3) Las comunidades fundadas por los helenistas (representados por Esteban y perseguidos por Pablo), como reacción contra Jerusalén y su Templo, también son llamadas «iglesias» por Pablo en Gál 1. Esto indica que el concepto de «iglesia» jamás estuvo únicamente ligado a Jerusalén y que el término no se aplicó de forma inadecuada o impropia a las otras comunidades de Judea o de otras partes. De este repaso se puede concluir razonablemente que, para Pablo, el sustantivo «iglesia», en singular o en plural, designa a los grupos cristianos localmente, pero también globalmente.

3. El origen del término «ekklêsia» Pero ¿por qué este sustantivo fue preferido a otros, en particular a synagôgê? Son muchos los exegetas que ven la razón en la relación de la primera generación cristiana con Israel. Para algunos de ellos, dice W. Schrage, «el uso de los LXX sería el responsable y constitutivo para la elección de ekklêsia, y con esta referencia a los LXX se anunciaría la pretensión de la Iglesia de permanecer en continuidad –desde el punto de vista de la historia de la salvación– con el antiguo pueblo de la alianza y de representar al Israel verdadero»19. Pero, añade, explicar la designación paulina ekklêsia por los LXX 16

Dicho de otra manera, las comunidades no judías. Cf. 1 Tes 3,13; 2 Tes 1,10; 1 Cor 1,2; 6,1.2; 14,33; 16,15; 2 Cor 1,1; Rom 1,7; 8,27; 12,13; 16,2.15; Flp 1,1; 4,22; Flm 5.7; Col 1,2.4.12.22.26; 3,12; Ef 1,1.4.15.18; 3,18; 4,12; 5,3; 6,18. En Ef 2,19, la designación no es evidente y exige una exégesis minuciosa (cf. el capítulo 4 sobre Efesios). 18 Cf. Gál 2,9-10. 19 Referido por W. SCHRAGE, «Ekklesia», p. 180: «Verantwortlich und konstitutiv fur die Wahl von ekklèsia sei der Sprachgebrauch der LXX, und in diesem Rückgriff auf die LXX melde sich der Anspruch der Kirche, in heilsgeschichtlicher Kontinuität mit dem alten Bundesvolk zu stehen und das wahre Israel zu repräsentieren» [El uso de la lengua de los LXX sería esencial para la elección del término ekklèsia, y con este recurso a los LXX se presenta la reivindicación que hace la Iglesia de hallarse en continuidad histórico-salvífica con la antigua alianza y de representar al verdadero Israel]. 17

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está abocado al fracaso, porque ekklêsia y synagôgê son sinónimos allí20. En su opinión, si la Iglesia es comprendida como el qahal del final de los tiempos, entonces synagôgê habría convenido mejor, porque ekklêsia no recibió una connotación escatológica particular. Si la primera comunidad hubiera escogido este sustantivo a causa de su uso en los LXX, habría añadido el determinativo [tou] kyriou21 para indicar la continuidad con Israel y significar su estatuto escatológico. Por lo demás, ekklêsia no se utiliza en las citas de los LXX que hace el NT. Y Schrage concluye: «La elección de ekklêsia no está determinada en primer lugar por la conciencia de que la Iglesia primitiva tenga que estar en continuidad –para la historia de la salvación– con Israel y suceder legítimamente al pueblo de la alianza del AT»22. Según el mismo exegeta, la elección de ekklêsia tou theou provendría más bien del grupo helenístico de la comunidad de Jerusalén, que habría querido tomar sus distancias con relación a la Sinagoga; dicho de otra manera, con relación al judaísmo23. En efecto, el judaísmo contemporáneo se designaba a sí mismo con la palabra synagôgê, y el uso metonímico frecuente (de la comunidad judía al edificio) ciertamente fue el elemento decisivo que empujó a la Iglesia primitiva a evitar la palabra para designar al grupo cristiano24. Porque algunas inscripciones, pero también algunos textos del siglo I, muestran que la sinagoga, como asamblea y edificio, estaba esencialmente destinada a la lectura, a la enseñanza de la ley mosaica. Schrage remite a Hch 15,21, Josefo, Filón y a una inscripción que data del año 70 d. C. e indica por qué un tal Teodoto había financiado la construcción de una sinagoga25: ôkodomêse tên synagôgên eis [ag]nôs[in] nomou kai eis [d]idach[ê]n entolôn [Construyó la sinagoga en vista de la ignorancia de la ley y para la enseñanza de los mandamientos]. Siempre según Schrage, ekklêsia fue promovido y asumido para designar al grupo de los discípulos de Jesucristo por los helenistas26. Así pues, la elección de ekklêsia tendría motivos histórico-salvíficos no para mantener el contacto con Israel y el judaísmo, sino más bien para manifestar una sepa20

W. SCHRAGE, «Ekklesia», pp. 180-184. Los términos ekklêsia y synagôgê traducen ambos efectivamente de forma sinónima el hebreo qhl y ‘dh: más o menos 100x para ‘dh/synagôgê, pero ninguna vez ‘dh/ekklêsia. Cf. Prov 5,14, donde se encuentra el binomio hebreo qhl/‘dh traducido al griego por ekklêsia y synagôgê. 21 No hay ocurrencias del sintagma ekklêsia kyriou en el NT. 22 W. SCHRAGE, «Ekklesia», p. 188. 23 Ibíd., pp. 196-198. 24 Ibíd., pp. 195-196. Utilización metonímica de synagôgê en el NT: como asamblea o reunión judía en Hch 13,43, y como grupo judío en Hch 6,9 y 9,2; Ap 2,9; 3,9. 25 W. SCHRAGE, «Ekklesia», p. 196, que remite al Corpus Inscriptionum Ioudaicarum, II.1404. 26 Ibíd., pp. 197-198.

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CUESTIONES PRELIMINARES: USO Y ORIGEN DEL TÉRMINO «IGLESIA»

ración27. Igual que Schrage, K. Berger niega también que el vocablo ekklêsia provenga del AT. Para él, la Iglesia, la ekklêsia cristiana, es comparable a la del helenismo (profano, aunque también judío), pero con esta diferencia esencial: que la ekklêsia cristiana denota el ser en Cristo Jesús. El término no designa sólo a las reuniones o las asambleas (cf. 1 Cor 14,4.5.12, etc.), sino también, aunque más tardíamente, a cada comunidad28. Merklein tiene una opinión contraria. En los LXX, observa él, el sintagma pasa ekklêsia Israêl 29 designa a la asamblea reunida –y no el acto de reunir– y puede equivaler a pas Israêl 30. En su opinión, es innegable una continuidad entre el uso de la Iglesia primitiva y el de los escritos bíblicos, uso por lo demás recogido por el judaísmo. Y concluye: «En resumen, [en la tradición bíblica,] la ekklesia de Dios es Israel en cuanto pueblo de Dios»31. Al recoger este término (Iglesia) o este sintagma (Iglesia de Dios), la comunidad cristiana primitiva expresó su pretensión de ser el pueblo elegido y santo (en Cristo). Ante una pretensión como ésta, queda por determinar de qué forma la primera comunidad contempló su relación con Israel. Según el mismo autor, es poco probable que la fórmula haya significado originalmente una separación o una discontinuidad con relación a Israel, sino más bien una continuidad32. Fue con los judíos helenizados cuando la expresión recibió una extensión que iba más allá de las fronteras de Israel. Como acabamos de ver, unos insisten en la continuidad con el Israel bíblico y otros en la discontinuidad. Aunque no podemos negar que el NT recoge expresiones del AT, debemos admitir que el NT jamás utiliza la expresión [hê] ekklêsia Israêl, sin duda porque son las Iglesias locales las que sobre todo son designadas con el término ekklêsia, en singular o en plural. Pero incluso cuando este vocablo designa a la Iglesia completa, no es seguida por el determinante Israêl, omisión que indica, como tendremos ocasión de ver, que la Iglesia no debería ser identificada con el pueblo de Israel, que ella no forma con él un continuum ni lo reemplaza.

27 Ibíd., pp. 199-200. Sobre este extremo, H. MERKLEIN, «Die Ekklesia Gottes», p. 307, expresa su completo acuerdo con Schrage. 28 K. BERGER, «Volksversammlung», pp. 188-198. 29 Cf. Dt 31,30; 1 Re 8,14.22.55; 2 Cr 6,3.12.13; 10,3; Sir 50,13; 1 Mac 4,59; cf. Jos 9,2; Sir 50,20. 30 Cf. los numerosos pasajes mencionados por H. MERKLEIN, «Die Ekklesia Gottes», p. 309, n. 77. Entre otros, Dt 31,30; 32,44-45, donde hay que observar el paralelo synagagete laon/hagiasate ekklêsian. 31 H. MERKLEIN, «Die Ekklesia Gottes», p. 310: «Kurz gesagt: die “Ekklesia Gottes” ist Israel qua Gottesvolk» [Dicho brevemente: «Ecclesia de Dios» es Israel en cuanto pueblo de Dios]. 32 La misma idea en H. FRANKEMÖLLE, Jahwebund und Kirche Christi, p. 224.

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ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

Un segundo extremo se deduce de los datos neotestamentarios. Cuando el vocablo ekklêsia designa a una asamblea, el uso griego es primario, mientras que cuando designa a una comunidad –o a varias, incluso a todas– la influencia bíblica es la más probable.

4. El término «ekklêsia» en Pablo Dejemos de lado todas las veces en las que ekklêsia designa en Pablo a las reuniones o a las asambleas33, para examinar los pasajes en los que el vocablo se refiere a una o varias comunidades cristianas. Con ekklêsia [tou] theou, Pablo designa, pues, a los grupos cristianos o incluso a las comunidades locales y al grupo cristiano en su conjunto (1 Cor 15,9; Gál 1,13; Flp 3,6)34. En sus cartas se encuentra varias veces el sintagma «Iglesia(s) de Dios», en singular y en plural: – Iglesia de Dios: 1 Cor 1,2; 10,32; 11,22; 15,9; 2 Cor 1,1; Gál 1,13; 1 Tim 3,5.15; – Iglesias de Dios: 1 Cor 11,16; 1 Tes 2,14; 2 Tes 1,4, pero solamente una vez «Iglesias de Cristo» (Rom 16,16)35. No deberíamos oponer los dos determinantes, como si algunas comunidades fueran «Iglesias de Dios» y otras «Iglesias de Cristo», ya que, desde su primera carta, Pablo une las dos: «Pablo, Silvano y Timoteo a la Iglesia de los tesalonicenses [que está] en Dios Padre y en el Señor Jesucristo»36. Tal cual, los dos sintagmas son neotestamentarios, ya que incluso ekklêsia theou no se encuentra más que una vez en el AT37, que por el contrario utiliza varias veces

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En 1 Cor 11,18; 14,4.5.12.19.28.34.35. Según H. MERKLEIN, «Die Ekklesia Gottes», p. 314, el texto de 1 Cor 11,17-22 es típico, ya que allí se encuentran las dos designaciones, la de reunión/asamblea (v. 18) y la de grupo (v. 22), remitiendo la primera al mundo griego y la segunda al uso del AT. En la p. 315 concluye de esta manera: «”Ekklesia Gottes” eschatologische Heilsgemeinde, ist deshalb für Paulus überall dort, wo Getaufte, In-Christus-Seiende, sich in „Ekklesia» versammeln oder versammeln können, d.h. seine Gemeinschaft bilden, bzw. – wie es Paulus in 1 Kor 12 unter Anwendung des ebenffals konkret adressierten Bildes vom Leib sagt – „in einen Leib hineingetauft sind» (v. 13; vgl. v. 27)» [Por tanto, para Pablo, la comunidad escatológica de la «Ekklesia de Dios» está sobre todo allí donde los bautizados, los que son-en-Cristo, se reúnen o pueden reunirse «en Ekklesia»; esto es, forman su comunidad o, mejor dicho, «son bautizados en un solo cuerpo» (v. 13; cf. v. 27), como dice Pablo en 1 Cor 12 a partir del uso de la imagen del cuerpo, que también iba dirigida de forma concreta]. 35 Aunque hay que ver Gál 1,22, «las Iglesias de Judea, las [que están] en Cristo». 36 1 Tes 1,1. Igualmente 2 Tes 1,1, que recoge en la carta 1 Tes 1,1, y 1 Tes 2,14, donde la formulación es un tanto diferente. 37 Sólo se encuentra en Neh 13,1. 34

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CUESTIONES PRELIMINARES: USO Y ORIGEN DEL TÉRMINO «IGLESIA»

ekklêsia kyriou38. Pero, a pesar de lo que se diga39, ninguno de los dos sintagmas tiene alcance escatológico. Evidentemente, es ser en Cristo lo que constituye la especificidad de cada ekklêsia o comunidad cristiana, pero, como muestra el repaso de las expresiones que contienen ekklêsia, esta especificidad no se subraya principalmente con un sintagma, ya que el determinante «de Cristo» o «en Cristo» no se usa más que dos veces40. Asimismo, ninguno de los pasajes en los que aparece el sustantivo ekklêsia refleja una polémica contra la comunidad de Jerusalén41. Por el contrario, podemos preguntarnos por qué Pablo no empieza todas sus cartas dirigiéndose a una o varias ekklêsiai: a la Iglesia: 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1; 1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1. a las Iglesias: Gál 1,2. a los santos: Rom 1,7; Ef 1,1; Flp 1,1; Col 1,2. Estas diferencias en el incipit42 de las cartas no significan que algunas comunidades tuvieran una estructura eclesial y otras no43. En efecto, en Rom 16,1 y 4 se mencionan las Iglesias o comunidades que se reúnen en la casa de uno de sus miembros; Flp 4,5 también da a entender claramente que la comunidad de Filipos es una Iglesia; en cuanto a Col y Ef, si no están dirigidas a las Iglesias de Colosas o de Éfeso es porque se interesan menos por Iglesias locales que por la Iglesia entera. Así pues, si Pablo considera que todas las comunidades locales son ekklêsiai, el trabajo del intérprete consistirá más bien en preguntarse cuáles son los rasgos esenciales y cons38 Cf. Dt 23,2.3.4.9; 1 Cr 28,8; Miq 2,5. En Pablo, el kyriou de ekklêsia kyriou habría designado a Cristo. 39 Sin ninguna duda, como enuncia H. MERKLEIN, «Die Ekklesia Gottes», pp. 315-316, «Das ‘In-Christus-Sein’ macht den eschatologischen Charakter der Ekklesia Gottes aus» [El «ser-en-Cristo» constituye el carácter escatológico de la Ekklesia de Dios], pero esto no procede del vocabulario designativo utilizado por Pablo, siendo el sintagma ekklêsia Christou o en Christô poco utilizado y no connotando de suyo la especificidad escatológica del grupo cristiano. 40 Rom 16,16; Gál 1,22. 41 Según H. MERKLEIN, «Die Ekklesia Gottes», p. 49, K. Holl (en 1928) fue el primero en defender la idea según la cual Pablo habría manejado un concepto de Iglesia opuesto al de la comunidad de Jerusalén, donde los apóstoles veían en la Iglesia una sola entidad que tenía como centro único a Jerusalén, mientras que, para Pablo, cada comunidad era la Iglesia de Cristo o de Dios. 42 Más exactamente en la adscriptio, es decir, la mención de aquellos a quienes se dirige la carta. 43 Recíprocamente, una adscriptio que no mencione a los santos no significa que Pablo no considere santos o santificados a los cristianos a los que se dirige. Cf. 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1; 1 Tes 4,8. Por el contrario, la ausencia del término hagios en Gál podría significar que Pablo consideraba que estas comunidades ya no vivían como debían el espíritu de santidad recibido en el bautismo.

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ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

titutivos de una Iglesia; dicho de otra manera, lo que hace que una Iglesia pueda ser llamada así verdaderamente. Otra cuestión se debate todavía entre los exegetas: en Pablo, el término ekklêsia ¿designa ante todo o exclusivamente a las comunidades locales (die Gemeinden) o igualmente a la Iglesia entera (Gesamtkirche), concebida o no como suma de las comunidades locales? Conocemos la tesis de J. Hainz, según la cual Pablo no usa el término ekklêsia para designar una Gesamtkirche, simplemente porque no pensó en ella44. Una posición como ésta apenas es defendible y no se apoya en los datos. En efecto, en 1 Cor 12,28 el sintagma en tê ekklêsia designa a la Iglesia entera, porque la función apostólica no debería estar limitada a una Iglesia local, como Hainz reconoce, aunque sin poner en cuestión sus hipótesis sobre el uso paulino45. Además, en los tres pasajes en los que dice haber perseguido a la Iglesia (de Dios)46, Pablo no sólo alude a la comunidad de Jerusalén, ya que su celo le empujaba a perseguir a las comunidades que vivían incluso más allá de las fronteras del Israel de entonces. Hay que renunciar a restringir la expresión hê ekklêsia tou theou a la única Iglesia de Jerusalén47. Los especialistas también se han preguntado si en las cartas atribuidas a Pablo la idea de Iglesia universal era posterior o no a la de Iglesia local. La opinión de A. Wikenhauser resume bastante bien el debate del pasado, lastrado por cuestiones confesionales entre católicos y protestantes: «Del raro uso paulino del concepto de ekklesia –como Iglesia universal– se puede sacar la conclusión de que en las cartas paulinas la idea de Iglesia universal falta o es secundaria y que solamente se desarrolló a partir de la suma de las diferentes Iglesias. Semejante conclusión ya la han sacado los protestantes desde hace mucho tiempo, habida cuenta de que Col y Ef fueron consideradas como postpaulinas. Pero una conclusión como ésta es falsa. Para Pablo, la idea de la Iglesia universal es ciertamente primera, y hoy esto es admitido por una buena parte de los investigadores protestantes»48. La idea J. HAINZ, Ekklesia, p. 251: «Paulus kennt keine Gesamt-“Kirche”» [Pablo no conoce ninguna «Iglesia» entera]. 45 Ibíd., pp. 252-255. 46 Cf. 1 Cor 15,9; Gál 1,13; Flp 3,6. 47 Contra J. HAINZ, Ekklesia, p. 233, según el cual la expresión sería un término técnico para designar a la Iglesia de Jerusalén. 48 A. WIKENHAUSER, Die Kirche als der mystische Leib Christi, p. 8. Así, W. SCHRAGE, «Ekklèsia», p. 188: «Es ist jedoch langst erwiesen, dass die urchristliche Ekklesia nicht als Zusammenschluss oder Addition der einzelnen Gemeinden verstanden werden kann, sondern mit der Priorität der Gesamtkirche Ernst gemacht werden muss» [Sin embargo, ha sido probado hace tiempo que la Iglesia primitiva no puede ser entendida como una asociación o adición de comunidades singulares, sino que se le debe dar prioridad a la Iglesia universal]. 44

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CUESTIONES PRELIMINARES: USO Y ORIGEN DEL TÉRMINO «IGLESIA»

de la Iglesia universal fue quizá primera para Pablo, pero es imposible demostrarlo sólo con el análisis del término ekklêsia. Si en la diáspora de entonces cada comunidad judía había adquirido la costumbre de autodesignarse como synagôgê 49 –sustantivo singular seguido de un genitivo frecuentemente en plural50–, ¿por qué cada comunidad de la primera generación cristiana no habría podido escoger también autodesignarse en singular como ekklêsia51? Pero igual que faltan los testimonios de synagôgê designando a la comunidad judía en su conjunto, también ekklêsia no designa a la Iglesia entera más que muy pocas veces en Pablo. La perentoria afirmación de Wikenhauser citada anteriormente debe tomarse, pues, con mucha precaución. Decimos esto no porque el término ekklêsia no permita conclusiones seguras a propósito de que la idea de Iglesia universal esté ausente de las protopaulinas, ya que está manifiestamente presente en las deuteropaulinas. Pero es preciso apoyarse en otros datos distintos del término ekklêsia para llegar a una mayor certeza, como veremos. Siendo limitados los resultados obtenidos a partir del examen del vocabulario designativo, se impone un atento estudio de las imágenes usadas por Pablo para elaborar su eclesiología.

48 En Filón, los lugares de oración de los judíos más frecuentemente nombrados son proseuchai ([lugares de] oraciones). De vez en cuando emplea synagôgê (por ejemplo, Quod omnis probus 81; igualmente, también De somniis 2,127, donde la palabra griega es esta vez synagôgion). Cf. también FLAVIO JOSEFO, Antiquitates 19,300; Bellum 2,285.289. 50 Cf. W. SCHRAGE, «sunagwgh´,», pp. 810-826, donde se recogen numerosos testimonios proporcionados por las inscripciones judías antiguas. 51 Sustantivo que también va seguido por un genitivo. Hipótesis de W. SCHRAGE, «Ekklèsia». Hipótesis muy convincente para quien piense que la elección del término ekklêsia se hizo en contraposición con el de synagôgê.

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2 La eclesiología de las protopaulinas: 1 Corintios

De las protopaulinas, es 1 Cor la que más habla de la vida eclesial, sin duda porque la comunidad corintia tenía mayor necesidad de escuchar o volver a escuchar los fundamentos sobre el tema. Los cuatro primeros capítulos son por lo demás típicos de la forma de proceder de Pablo. En efecto, habiendo sido informado, por los de Cloe, de los litigios o discordias existentes entre los corintios a propósito de los apóstoles, Pablo no responde inmediatamente, diciendo que los apóstoles no son más que servidores del Evangelio y que lo importante es la comunidad –esta respuesta no se ofrece más que en 3,5 y siguientes–, sino que empieza recordando el cambio de valores provocado por la cruz, para indicar a sus destinatarios que están vinculados a los valores del mundo y aún no han entrado en los del Evangelio, absolutamente opuestos a los primeros. En resumen, da un rodeo, en realidad fundamental, porque remite al acontecimiento decisivo de la cruz y subraya sobre todo que las cuestiones eclesiológicas encuentran su respuesta primera en la cristología: el lenguaje de la cruz (ho logos tou staurou) determina los estatus eclesiales, su jerarquía y su evaluación. Además de los desarrollos de 1 Cor 1–4, Pablo vuelve sobre los problemas eclesiológicos en 1 Cor 12–14, a propósito de los dones espirituales y de la manera de utilizarlos eclesialmente. Los pasajes que vamos a analizar son los siguientes: 1 Cor 1,13; 3,9.16-17; 6,15.19; 10,16-17; 11,29 y 12,4-30. No es que todos remitan inmediatamente a la Iglesia, pero su ambigua formulación exige que nos preguntemos por su referente, cristológico o eclesiológico. 43

ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

1 Cor 1,13 «¿Está Cristo dividido? ¿Fue crucificado Pablo por vosotros? ¿O bien habéis sido bautizados en nombre de Pablo?»1

1. Problemas de crítica textual En algunos testigos (P46 326 1962…), el verbo «está dividido» (memeristai) va precedido por el interrogativo mê. El texto de Nestle-Aland sigue a A B C D G P y 33 88 etc., y esta primera proposición puede ser interpretada entonces como una pregunta (Textus Receptus Wescott and Hortmg RSV Lutero, etc.), como una exclamación (NEB) o como una afirmación (Wescott and Hort, English Revised Versionmg).

2. ¿Cuál es el referente del sustantivo «Christós»? Si optamos por la interrogación («¿Está Cristo dividido?»), con o sin el mê, la palabra Christos tiene todavía dos posibles referentes, eclesial (¿está dividido el cuerpo eclesial?) o crístico (¿está dividido Cristo resucitado?). Pero, igual que las siguientes, la primera pregunta supone una respuesta negativa: «¡Ciertamente no! Cristo no está dividido». En efecto, las tres proposiciones se suceden y constituyen una secuencia única que exige una idéntica respuesta, so pena de anarquía semántica. Y estas tres preguntas suponen respuestas negativas (debido al mê que rige las dos últimas). Así pues, la primera pregunta también debe recibir una respuesta negativa: «¡Ciertamente no! Cristo no puede estar dividido». Si esto es así, el término Christos no puede designar a la Iglesia (como [cuerpo de] Cristo), porque la respuesta sería positiva, ya que Pablo acaba de hablar de divisiones (schismata: v. 10). La interrogación quiere decir más bien que el Resucitado es único y que todos, sin discriminación, reciben de él las bendiciones divinas2. Por el contrario, si la primera proposición es exclamativa (¡Cristo está dividido!) o afirmativa (Cristo está dividido), entonces el referente del término Christos podría ser eclesial. Pero la hipótesis no se sostiene, porque Christos es paralelo a Paulos, que es una figura individual. Es en relación con estas dos figuras individuales como el apóstol presenta la situación de los creyentes, y su argumentación permite concluir a contrario que todos han sido bautizados en nombre de Cristo, que ha muerto por todos ellos y 1 Texto griego: Memeristai ho Christos mê Paulos estaurôthê hyper hymôn, ê eis to onoma Paulou ebaptisthête. 2 Cf. H. MERKLEIN, «Entstehung», p. 327.

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LA ECLESIOLOGÍA DE LAS PROTOPAULINAS: 1 CORINTIOS

asegura su unidad. En resumen, la primera proposición debe ser interpretada como una pregunta que forma con las dos siguientes una secuencia, vaya precedido o no el verbo memeristai del interrogativo mê. Por todas estas razones, el sustantivo Christos tiene como referente al Resucitado y no a la Iglesia (cuerpo de Cristo).

1 Cor 3,9.16-17 «Porque somos colaboradores de Dios, [pero] vosotros sois [el] campo de Dios y [la] morada de Dios»3. «No sabéis que sois [el] templo de Dios y [que] el Espíritu de Dios habita en/entre vosotros. Si alguien destruye el templo de Dios, Dios le destruirá4. En efecto, el templo de Dios es santo, [y este templo] sois vosotros»5.

1. Composición Como la temática eclesial se encuentra en una unidad retórica más amplia, el punto de referencia del pasaje permite evaluar la importancia de las imágenes empleadas por Pablo para describir a la Iglesia. El v. 5 es una propositio6 (que enuncia el papel de los apóstoles) ilustrada y explicitada por todo lo que sigue, en dos etapas complementarias: vv. 6-9: con el campo semántico de la plantación (del hacer de los servidores al ser de la comunidad); vv. 10-17: con el campo semántico de la construcción (del hacer de los servidores al ser de la comunidad). En la primera parte (vv. 5.6-9), donde Pablo emplea imágenes agrícolas, el progreso es claro y va hacia el enunciado de la identidad de la comunidad como jardín y construcción de Dios, en el v. 9bc. En el cuadro que aparece en la página siguiente hay que observar el progreso en la caracterización de los apóstoles como servidores (diakonoi): su competencia, su cualidad, la relativización radical de su función, su retribución y la recuperación de su identidad («colaboradores de Dios»): 3

Texto del v. 9: theou gar esmen synergoi, theou geôrgion, theou oikodomê este. Varios testigos, principalmente occidentales (Dgr Ggr P 81 l809 vgmss syrp,h Efrén) leen el presente («destruye», phtheirei) sin duda influidos, como dice Metzger, por la palabra precedente. 5 Texto de los vv. 16-17: 16Ouk oidate hoti naos theou este kai to pneuma tou theou oikei en hymin; 17ei tis ton naon tou theou phtheirei, phtherei touton ho theos· ho gar naos tou theou hagios estin, hoitines este hymeis. 6 En la retórica antigua, la propositio (en griego prothesis) es una tesis que hay que demostrar, explicar o ilustrar para que pueda ser admitida. 4

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ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

(A)

Tesis

Explicaciones

Identidad: por la función

v. 5a ¿Quién es Apolo? ¿Quién es Pablo? v. 5b Servidores (diakonoi) por quienes habéis creído

Competencia

v. 5c cada cual según lo que el Señor dio

Resultado

(a) 6a yo planté, (b) 6b Apolo regó, (g) 6c pero Dios hizo crecer. (a) 7a nada el que planta, (b) 7b nada el que riega, (g) 7c sino el que hace crecer.

Evaluación

El que planta y el que riega = uno,

(B)

Explicación final

Retribución

v. 8 y cada cual recibirá un salario según su fatiga

Identidad apóstoles Identidad Iglesia

v. 9a somos colaboradores de Dios, v. 9bc (vosotros) el jardín de Dios; vosotros, construcción de Dios (= anuncia la unidad siguiente)

La composición de la segunda parte (vv. 10-17), que utiliza el campo semántico de la construcción, también es su clímax con respecto al estatus de la comunidad enunciado en los vv. 16-17, como muestra el siguiente cuadro. La imagen del v. 9c, que sirve de bisagra, es recogida y completada en el v. 10, donde se describen brevemente la cualidad y la retribución de los apóstoles7, asimismo desarrolladas en tres etapas (en los vv. 11-15): (A) Nosotros

(B) Vosotros

Yo puse el cimiento (v. 10a) después otro construyó encima (v. 10b) que cada cual esté atento a cómo construye (v. 10c) cimiento = Jesucristo (v. 11) encima (oro, plata, piedras, etc.) (v. 12) la obra de cada cual será manifiesta y puesta a prueba (v. 13). (i) retribución positiva (v. 14) (ii) retribución negativa (v. 15) El estatus de la comunidad: templo santo (vv. 16-17)

Las dos partes son paralelas: partiendo de la descripción de los apóstoles (A) y poniéndolas en relación con la comunidad (y no al revés), cada una de ellas termina con un enunciado a propósito del estatus y la dignidad de la comunidad (B). La clave del pasaje es por tanto doblemente eclesial. 7

El v. 10 enuncia y anuncia, por tanto, los motivos que se van a desarrollar en los vv. 11-15.

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LA ECLESIOLOGÍA DE LAS PROTOPAULINAS: 1 CORINTIOS

2. Las imágenes y su origen8 Para cierto número de comentaristas, Pablo utiliza algunos topoi de la literatura bíblica, pero también no bíblica y judía. Sea lo que fuere de los escritos no bíblicos, las imágenes de plantar (phytueuein) y construir (oikodomein) se habían convertido prácticamente en inseparables a partir de Jeremías. Y como Pablo emplea varias veces en sus cartas imágenes y vocablos jeremianos, no se podrá considerar como fortuita la presencia del binomio plantar/construir en 1 Cor 39. Los exegetas han tratado de trazar la historia de esta tradición, descrita aquí de forma muy resumida: – AT: el emparejamiento de las imágenes quizá se llevó a cabo por primera vez en Amós (5,11; 9,14-15) y fue recogido sistemáticamente por Jeremías. Cf. Jr 1,9-10; 2,15; 6,12; 18,7-9; 24,6; 36,5.28 (TM 29,5.28); 38,4-5 (TM 31,4-5); 38,27-28 (TM 31,27-28); 38,33-36 (TM 31,33-36); 49,10 (TM 42,10). Cf. también Sof 1,13; Is 5,2; 65,21-22; Ez 28,29; 36,36. Tema habitual de la tradición deuteronomista: cf. Dt 6,10-11; 20,5-7; 28,30; Jos 24,13; 2 Sam 7,10-12 (= 2 Re 7,10-12 LXX). – Deuterocanónicos: Sir 49,7; 1 Mac 3,56. – Pseudoepígrafos: 1 Hen 10,16-22; 62,8; 84,6; 93,2; Jub 1,16-17; 7,34-37; 16,26; 21,24; SalSalomón 14,4; 2 Hen 70,29; 4 Esd 9,22; Antigüedades 18,10. – Qumrán10: 1 QS 8,5-6 (4,22; 5,5-6); 11,8-9; CD 1,7; 1 QH 6,15; 8,5-10; 14,6. ¿Cuál es el significado del binomio plantar/construir? En los profetas: Plantar y edificar son símbolos del don gratuito de Dios a un pueblo de nómadas (que por tanto vive sin cultivo ni construcciones sólidas): «viñas... que no habéis plantado y ciudades que no habéis construido» (Israel y los israelitas son entonces los sujetos de los verbos). El sujeto de los verbos puede ser incluso Dios (cf. Jr 1,9s; 2,15; 6,12; 18,7-9), con dos denotaciones opuestas, una negativa (el juicio del pueblo; Jr 51,34 LXX = 45,4 TM) y una positiva, que prevalece claramente: Dios, que ha plantado al pueblo y lo ha edificado, lo restaurará para siempre como pueblo santo de Dios en la tierra de sus padres. 8

Sobre el trasfondo de estos versículos, cf. en la bibliografía final los estudios de D. Dimant, I. H. Marshall, A. L. A. Hogeterp, J. N. Pfammatter y J. L. Wentling. 9 Sobre el tema, cf. C. G. MÜLLER, Gottes Pflanzung. 10 Cf. A. PAUL, La Bible avant la Bible, p. 71.

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En el judaísmo: Hay que observar la cita de Is 5,2 y su interpretación: la viña designa a Israel, y la torre en su centro, el Templo. Los textos insisten en la relación entre plantar/edificar (vistos como promesa de solidez eterna) y la necesaria santidad del pueblo elegido: las imágenes tienen como función subrayar la actuación absolutamente gratuita de Dios en favor de Israel y la exigencia moral y religiosa que se deduce de ello. 3. Importancia de las imágenes para la eclesiología a) Para Pablo y la comprensión de su ministerio La forma como Pablo describe su vocación es bien conocida (Gál 1,15; cf. Jr 1,5), pero las dificultades de su ministerio también son descritas con acentos jeremianos: sufrimientos, oposiciones, etc. No se trata sólo de una semejanza retóricamente explotada: Pablo se ha percatado de que ha sido enviado para anunciar la actuación definitiva de Dios y la constitución definitiva de los elegidos de Dios. b) Para las Iglesias y la comprensión de su estatus (1 Cor 3; 2 Cor 6,16) Las imágenes adquieren una coloración escatológica y recogen los componentes jeremianos, para mostrar que: – la Iglesia, en su ser y su crecimiento, depende completamente de Dios (igual que Israel para Jeremías); la insistencia se pone en el cuidado de Dios por su plantación (los creyentes). En otros términos, nada sucede en la Iglesia que no provenga de Dios; – los ministros (apóstoles, etc.) son servidores (diakonoi) y nada más. Han sido llamados para servir y no para ser servidos (cf. 1 Cor 3,7); – hay diversidad de funciones, todas complementarias; por tanto, no sirve de nada compararlas para oponerlas, exaltando unas y degradando otras. La de Pablo es plantar, la de Apolo regar, una es anterior a la otra, pero el acento no recae en este aspecto, sino sólo en la actuación divina, sin la cual estas funciones no desembocarían en nada. c) Para la relación de la Iglesia con Cristo El fundamento crístico de la Iglesia es esencial, ya que sin cimiento un edificio no se sostiene. Así pues, la descripción teológica de la Iglesia como templo o Iglesia de Dios no es exhaustiva, y tampoco la descripción espiritual como comunidad de santos, de espirituales, etc. Cristo es fundamento (1 Cor 3,11), en presente, en el tiempo de las comunidades; dicho de otra manera, como resucitado. Pero también lo es 48

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como crucificado (cf. 1 Cor 1,23), porque si la comunidad no vive del escándalo de la cruz, entonces pierde su fundamento. d) Para la identidad cristiana No deberíamos subestimar la importancia de la imagen de la oikodomê y del naos (de Dios) para la identidad cristiana. En realidad, los étnico-cristianos ya no podían frecuentar los templos paganos (esto habría supuesto un retorno a la idolatría) ni podían entrar en el Templo de Jerusalén, por ser incircuncisos. Definir al grupo cristiano como morada o templo de Dios implica que ese grupo es el lugar donde Dios habita11. La Iglesia se convierte entonces en el lugar en el que Dios puede ser encontrado y conocido, donde se ofrecen sacrificios que agradan a Dios, etc. ¡Inaudita vocación! e) Para la relación de la Iglesia con el Espíritu de Dios 12 La formulación del v. 16 es ambigua. En efecto, Pablo dice a los corintios: «El Espíritu de Dios habita en hymin», pudiendo significar este último sintagma griego «en cada uno de vosotros» o «en vosotros» (dicho de otra manera, en vuestra comunidad). Como Pablo dice en otro lugar en la misma carta que el cuerpo de cada bautizado es el templo del Espíritu (1 Cor 6,19), estaríamos tentados de dar al sintagma un sentido distributivo («en cada uno de vosotros»). Sin embargo, el contexto permite inclinarse por el segundo sentido: «En la comunidad que formáis», ya que, desde el comienzo de la unidad retórica (1 Cor 3,5), Pablo considera a la comunidad como una entidad específica. La inhabitación del Espíritu denota implícitamente aquí la santidad, que es y debe ser la de la comunidad13. f) Para las relaciones estructurantes de la Iglesia Pablo define a la comunidad en relación con Dios (campo, templo, casa de Dios), con Cristo (su fundamento) y con el Espíritu de Dios (que habita en ella). De las diferentes imágenes utilizadas en esta argumentación, la de la morada es la más fecunda, pues permite describir esta triple relación con Dios, con Cristo y con el Espíritu. 4. La eclesiología del pasaje En esta perícopa, el estatus dado por Pablo a la comunidad de Corinto, ¿vale para ella y sólo para ella o existen indicios que indican que los vv. 9 y 16-17 se aplican también a todas las comunidades? Si los vv. 6a y 10a no 11

Cf. la designación del v. 17: «En efecto, el templo de Dios es santo, y vosotros lo sois». Sobre el tema, cf. J. R. LEVISON, «The Spirit and the Temple in Paul’s Letters to the Corinthians». 13 El Espíritu es santo (Rom 5,5; 9,1; 14,17; 15,13.16; 1 Cor 6,19; etc.). 12

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pueden aplicarse a todas las Iglesias, sino sólo a las fundadas por Pablo, es imposible rechazar que todas las comunidades sin excepción, fundadas o no por Pablo, tengan como único fundamento a Cristo y sean una construcción de Dios, un templo del Espíritu14. A fin de cuentas, los apelativos utilizados en los vv. 9 y 16 no van precedidos de artículo definido, que implicaría la unicidad; Pablo no dice a los corintios: «Vosotros (y sólo vosotros) sois el campo de Dios, la morada y el templo de Dios», sino «un campo de Dios, una morada de Dios», dando así a entender que procede por comprensión y no por designación, que, por tanto, la insistencia está en el ser y el estatus y no en el hecho de que los títulos formulados no se apliquen más que a la comunidad de Corinto. Se objetará que el artículo reaparece en el v. 17: «El templo de Dios es santo, (y ese templo) sois vosotros». Esto es cierto, pero sólo en un segundo momento, y en relación con el atributo de santidad, para significar a los corintios que ese atributo se aplica a su comunidad. En resumen, los atributos o apelativos empleados en estos versículos valen para todas las comunidades cristianas. Observemos también la complementariedad de las imágenes. Las Iglesias son descritas en relación con Dios (el Padre), con Cristo y con el Espíritu. Una reflexión completa sobre las Iglesias no puede hacerse sino en referencia a los tres. Dicho esto, la relación con Dios Padre, con Cristo o con el Espíritu depende de lo que Pablo quiere mostrar. La cita de las imágenes tomadas del topos desarrollado por Jeremías a propósito de Israel suscita indirectamente el problema de la relación entre las Iglesias e Israel: si Dios y su Espíritu habitan a partir de ahora en ellas, ¿reemplazan las Iglesias (y por tanto la Iglesia) al pueblo de Israel? Pablo no dice nada de ello aquí, y habrá que esperar a Rom 9–11 para saber más sobre esta cuestión. ¿Cuál es el valor respectivo de las imágenes presentes en 1 Cor 3? ¿Cuál describe mejor a la Iglesia? Como ha indicado la exégesis de los versículos, la de la morada es la más englobante, pues permite describir la triple relación con Dios, con Cristo y con el Espíritu. En 1 Cor 3, la imagen de la Iglesia/cuerpo está ausente. Esto tiene que ver con el tipo de argumentación desarrollado por el apóstol, como veremos a contrario donde aparezca: en 1 Cor 10 y 12. Su ausencia muestra no obstante que no es ni la única ni necesariamente la más fundamental, y habrá que examinar las razones por las que Pablo la utiliza. 14 Todos los comentaristas admiten que el genitivo theou («de Dios») no es explicativo, sino posesivo (= campo, morada y templo que pertenecen a Dios).

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1 Cor 6,15.19 «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?» «¿Tomaré los miembros de Cristo [y] haré [de ellos] miembros de prostituta? ¡Ciertamente no!» «¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo [que está] en vosotros, [y] que tenéis de Dios?»

1. La composición Según la gran mayoría de exegetas, el pasaje se despliega así: vv. 12-18a (i)

(a) = eslóganes de los corintios (b) = respuestas de Pablo

(a) 12 todo me está permitido, (b) pero no todo me conviene. (a) todo me está permitido, (b) pero no me dejaré sojuzgar por nada.

vv. 18b-20 (a) 18 Todo pecado cometido por el hombre es exterior a su cuerpo. (b) Pero el que fornica peca contra el propio cuerpo.

(a) 13 (i) Los alimentos son para el vientre, y el vientre para los alimentos, (ii) y Dios destruirá a éstos y a aquél. (b) (i) Pero el cuerpo no es para la fornicación, [sino] para el Señor, y el Señor para el cuerpo. (ii) 14 Ahora bien, Dios, que resucitó al Señor, también nos resucitará por su poder. (ii)

Recuerdos de la enseñanza

Argumento cristológico

Argumento pneumatológico

¿No sabéis que vuestros cuerpos son los miembros de Cristo? ¿Tomaré los miembros de Cristo para hacer de ellos miembros de prostituta? ¡Claro que no!

¿O no sabéis que vuestro cuerpo es el templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y que os viene de Dios, y que vosotros no os pertenecéis? 20 En efecto, habéis sido rescatados a gran precio

15

16 ¿No sabéis que el que se une a la prostituta se hace con ella un solo cuerpo? Porque está dicho: «Los dos serán una sola carne». 17 Pero el que se une al Señor es con él un solo espíritu

(iii)

Exhortaciones

18

¡Huid de la fornicación!

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19

Así pues, glorificad a Dios con vuestro cuerpo.

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2. El progreso de la argumentación15 El cuadro muestra que la reflexión de Pablo supone dos etapas paralelas (vv. 12-18a y 18b-20). En cada una de ellas, el progreso es el mismo: (i) afirmaciones asertorias y contrastadas; (ii) una argumentación que cada vez empieza con «¿no sabéis que...?»; (iii) una exhortación final. En (a) y (b), Pablo procede mediante afirmaciones asertorias opuestas, sin tratar de justificar unas y otras; la argumentación propiamente dicha no viene más que después, en los vv. 15-17 y 19-20a, pero enuncia pruebas que Pablo supone ya conocidas por los corintios, como indican los tres «¿no sabéis que...?» (vv. 15, 16 y 19). Está admitido que los (a) expresan, bajo forma de principios, la posición de los corintios y los (b) los principios opuestos de Pablo. También podemos suponer que en (a) Pablo enuncia principios que los corintios no explicitaban necesariamente, pero que inspiraban su conducta sin saberlo; Pablo explicitaría estos principios para oponerles otros más aptos para guiar a los creyentes en sus decisiones morales. El lector también habrá observado una clara progresión en los principios deducidos por Pablo en (b): en primer lugar, el hecho de que la calidad de la actuación moral se reconoce en sus efectos positivos o negativos (lo que conviene) y en lo que no entorpece ni sojuzga la libertad. Pero el sujeto moral podría responder que lo que hace no le sojuzga en nada y que considera positivo el resultado de sus decisiones. La generalidad de los principios mencionados en (a) no debe hacer olvidar lo que abarcan concretamente. En efecto, acostarse con una prostituta estaba permitido –las propias Escrituras no dicen en ningún momento que el que va con prostitutas peca16, sino sólo que una hija que se prostituye se deshonra17; en cuanto a la permisividad greco-romana, en este aspecto era muy grande–, porque eso no iba contra ninguna relación de sangre (por incesto) o de alianza (por adulterio), y por tanto no destruía relaciones sociales esenciales. En resumen, si el sujeto moral piensa que su actuación (ir con una o varias prostitutas) no tiene efectos negativos18 ni 15

Para esta perícopa se puede consultar la monografía de R. KIRCHHOFF, Die Sünde gegen den eigenen Leib, cuyos análisis fueron exhaustivos en su momento. 16 El único reproche está en Prov 29,3: «Quien frecuenta prostitutas dilapida sus bienes». 17 Lv 19,29; 21,9.14; Dt 22,21. 18 En efecto, el marido podía responder que, al ir con prostitutas, hacía una buena acción, puesto que permitía a su esposa amamantar a un niño muy pequeño y así evitar un nuevo embarazo; al no poder resistir la abstinencia hasta el destete, se veía obligado a recurrir a los servicio de concubinas (si era rico) o prostitutas (en el caso contrario). En resumen, ¡necesidad obliga! La permisividad era mayor aún para los no casados.

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le sojuzga19, hay que apoyarse en otros principios para mostrarle lo nocivo de su actuación. El principio siguiente compromete más, ya que está basado en el orden de lo creado y, por tanto, en la voluntad divina, principio según el cual las funciones corporales (creadas por Dios) deben ser cubiertas: se debe comer cuando se tiene hambre, etc. Así, hay que calmar la función sexual cuando atormenta hasta el punto de eclipsar las otras necesidades. Principio tanto más válido aparentemente habida cuenta de que, para un griego, si el alma es inmortal, el cuerpo perecerá y todas sus funciones con él. Así se relativiza la importancia del cuerpo en el terreno moral. Pablo responde recordando que el cuerpo de cada creyente no es moralmente neutro, ya que es «miembro de Cristo», y que uniéndose a una prostituta se convierte en miembro de ella20: la unión con Cristo incluye el cuerpo, que así queda implicado en la actuación moral. Pero a este argumento se le puede objetar que, en general, el que se une a la prostituta de ninguna manera quiere formar con ella una sola carne; dicho de otro modo, tener una relación duradera, basada en el amor y la confianza recíprocos. En efecto, el texto bíblico invocado (Gn 2,24) se aplica únicamente a los esposos, cuya unión es querida como tal por Dios21. Además, afirmar que el cuerpo de cada cristiano es miembro de Cristo ¿no vuelve a hacer implícitamente de éste un cuerpo? Pero ¿cómo el cuerpo del Resucitado, espiritual –por tanto sin miembros físicos22–, puede hacer de todos los cuerpos físicos de los creyentes miembros suyos? Sin duda, es para evitar tener que explicarse sobre estas cuestiones para lo que Pablo pasa a un argumento más apremiante y más ad rem –esbozado en el v. 17, donde se dice que Cristo y el creyente forman «un solo Espíritu»–, recordando que el cuerpo del creyente es «templo del Espíritu Santo» (v. 19); aplica así a cada creyente lo que ha dicho de la Iglesia en 1 Cor 3,17, a saber, que es «[el] templo de Dios». La santificación se extiende a toda la persona: a la inteligencia, al espíritu, pero también al cuerpo. Las 19

Porque no se trata de establecer con las prostitutas relaciones o lazos estables. D. B. MARTIN, The Corinthian Body, p. 176, comenta el v. 19b así: «The man who has sex with a prostitute is, in Paul’s construction, Christ’s “member” entering the body of the prostitute» [El hombre que tiene relaciones sexuales con una prostituta es, en la construcción de Pablo, un «miembro» de Cristo que entra en el cuerpo de la prostituta]. Según el mismo autor, en la época de Pablo, el paralelo entre el cuerpo como sistema regulado que constituye la identidad individual y el que constituye un organismo social era estricto. En ambos casos, la identidad (y la pureza) se establece con el mantenimiento de fronteras y límites. La unión con la esposa (cristiana) no va contra la unión con Cristo, ya que la esposa es también miembro de Cristo, y por tanto su unión no les hace salir (del cuerpo) de Cristo. 21 Así es como lo entiende también Ef 5,31-32. 22 Cf. 1 Cor 15,35-49. 20

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imágenes de los miembros y del templo son así complementarias para expresar la unión del creyente con Cristo y con el Espíritu Santo, y la segunda permite evitar las objeciones que podrían quebrar la solidez de la primera. Para algunos comentaristas, la prostituta o prostitutas (pornê) de que se trata estarían destinadas en los templos paganos. Puede ser, pero observemos que en ningún momento Pablo parece considerar (en primer lugar o exclusivamente) la prostitución sagrada y no argumenta, como en 1 Cor 10,20, declarando que los que van con prostitutas se unen en realidad a los demonios. Su discurso sigue siendo deliberadamente genérico –cualquier clase de prostituta– y por eso aún puede valer para hoy. Si consideramos la dinámica del paso del v. 12 al 20, podemos calibrar el paradójico cambio llevado a cabo. En efecto, – en el v. 12, la libertad se define en términos de independencia y de derechos [campo de la actuación]; – en el v. 19, se afirma la dependencia radical de los creyentes23 [campo del ser]. Pablo hace pasar así a sus lectores de la libertad como derecho a hacer, a la libertad como dependencia y obediencia al único Señor, recordando por eso mismo que depender exclusivamente de Cristo no significa de ninguna manera ser sojuzgado. Se habrá observado de pasada la forma en que se ejerce el discernimiento moral del apóstol. En un mundo en el que las relaciones con prostitutas estaban toleradas, incluso permitidas –por muchas razones–, y por tanto no iban contra las leyes de los diversos grupos, Pablo las declara incompatibles con el estatus de los creyentes, miembros de Cristo y templos del Espíritu24. 3. ¿Una eclesiología subyacente? La cuestión eclesiológica debe ser subrayada por dos versículos del pasaje. Cuando, en el v. 15, el apóstol dice a los corintios: «Vuestros cuerpos son miembros de Cristo», ¿el término «Cristo» designa al Resucitado o a la Iglesia? Si en 1 Cor 12 Pablo compara a la Iglesia con un cuerpo y afirma que ella es cuerpo de Cristo, ¿no podemos leer en 1 Cor 6,15 el sintagma «miembros de Cristo» como una abreviatura y restituir las palabras que 23

En griego: ouk este heautôn. La expresión naos hagiou pneumatos (v. 19) tiene un paralelo en EPICTETO, Diatribai 2,8,13s (en sautô phereis auton [= theon] kai molynôn ouk aisthanê akathartois dianoêmasi, ryparais de praxesi = «tú le llevas a él [Dios] y no ves que le contaminas con pensamientos impuros y acciones repulsivas»). La no pertinencia moral del cuerpo es excluida igualmente por el filósofo. 24

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faltan: «Vuestros cuerpos son miembros del cuerpo de Cristo»; dicho de otra manera, de la Iglesia? Es verdad que si los creyentes son miembros de Cristo, razonablemente podemos concluir que éste es entonces el cuerpo formado por esos miembros25. Sin embargo, inmediatamente hay que añadir, con el mismo exegeta, que Pablo no declara aquí los cuerpos de los creyentes miembros del cuerpo eclesial 26. La presencia del término «miembro» sin su correlato «cuerpo» merece nuestra atención, porque de suyo «miembro» evoca relaciones de miembro con miembro y de miembros con cuerpo. ¿Por qué este último término se omite aquí? Sin duda, porque su presencia llevaría al lector a interpretar eclesiológicamente el v. 15, mientras que el apóstol no trata de subrayar allí la pertenencia del cuerpo de cada creyente al cuerpo eclesial, sino más bien su estrecha relación, directa e inmediata, con el Resucitado: al ser este último santo, el miembro que le pertenece, a saber, el cuerpo del creyente, que forma parte de él, en consecuencia debe serlo también. Los vv. 15 y 19, al ser paralelos, también invitan a ver en Cristo y el Espíritu instancias personales y no entidades colectivas (comunidad). En resumen, el uso del término «miembro» permite justificar la imposibilidad de la unión con una o varias prostitutas por la pertenencia de cada creyente a la santidad del Resucitado, y el vocablo «Cristo» no designa aquí a la Iglesia. La formulación del v. 15 parece confirmar la interpretación de aquellos para quienes el origen de la imagen de la Iglesia/cuerpo en 1 Cor no es social –el grupo como cuerpo orgánico–, sino que procede de la relación personal de los creyentes en Cristo27. Volveremos sobre esta cuestión a propósito de 1 Cor 12. 25 M. D’AGOSTINO, «Ripensare gli slogan in 1Cor 6,12-20», p. 56: «I credenti sono le membra, Cristo è il corpo formato da queste membra» [Los creyentes son los miembros, Cristo es el cuerpo formado por estos miembros]. 26 M. D’AGOSTINO, «Ripensare gli slogan in 1Cor 6,12-20», p. 60: «Non dice «membra della Chiesa», o si attenderebbe almeno un «membra del corpo di Cristo», solamente «membra di Cristo». La sottolineatura esplicita come l’interesse non sia tanto sulla Chiesa in se stessa, ma sul rapporto fra la comunità e Cristo. Non esiste ecclesiologia paolina, senza cristologia» [No dice «miembro de la Iglesia» o, como se esperaría al menos, un «miembro del cuerpo de Cristo», sino sólo «miembro de Cristo». El subrayado precisa cómo el interés no está tanto en la Iglesia en sí misma cuanto en la relación entre la comunidad y Cristo. No existe eclesiología paulina sin cristología]. En este pasaje, la relación no es entre la comunidad y Cristo, sino entre cada cristiano y Cristo. 27 Cf., por ejemplo, P. BENOIT, Exégèse et théologie, p. 218: «El cristiano está unido a Cristo incluso en su cuerpo. El »cuerpo de Cristo» es ante todo el cuerpo personal de Jesús crucificado y resucitado… El cuerpo de Cristo, acogiendo así en su vida todos los cuerpos de sus fieles y animándolos con su Espíritu, se convierte con ellos como en un gran cuerpo que, al adquirir una extensión colectiva, no deja de alimentar con su cuerpo individual su realidad y su personalidad» (las notas 21 y 22 de la misma página mencionan a numerosos autores que comparten esta interpretación realista).

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El v. 18c ha sido interpretado igualmente de forma eclesiológica. Según unos exegetas u otros, el sintagma «pecar + eis» del v. 18c, siendo paralelo al de 1 Cor 8,12 («pecáis contra [eis] Cristo»), donde «Cristo» equivaldría a «Iglesia», autorizaría concluir que el cuerpo del que se trata en 1 Cor 6,18 es también eclesial28. Sin embargo, la interpretación eclesial no parece confirmada por el vocabulario. En efecto, en el enunciado: «El que fornica peca contra su propio cuerpo»29, el adjetivo griego (idios), traducido aquí como «propio», connota que pertenece a un individuo (y por tanto no es de otro, como ocurre con el cuerpo eclesial, que pertenece a Cristo), y por eso es privado (opuesto a público). El sintagma «propio cuerpo» del v. 18c no puede designar así a la Iglesia, porque Pablo juega con las palabras y pasa del cuerpo que cada cual tiene como propio (v. 18c), y del que podría disponer según su capricho, al cuerpo que ya no se posee, porque se ha convertido en propiedad de Cristo y del Espíritu (v. 19). Algunos exegetas interpretan eclesiológicamente el v. 19, al alinearse con 1 Cor 3,17 y traducirlo así: «No sabéis que vuestro cuerpo [eclesial] es el templo del Espíritu Santo, que está entre vosotros»30. Para apoyar el referente eclesial no se puede invocar el singular, porque en Flp 3,21 se encuentra una fórmula equivalente, en la que Pablo habla manifiestamente de la resurrección del cuerpo de cada creyente. En resumen, si en 1 Cor 6,19 Pablo aplica a cada creyente la imagen del templo mediante la cual se definía la Iglesia en 1 Cor 3,17, eso no implica que la imagen de los miembros en el v. 15 tenga un trasfondo eclesial.

1 Cor 10,16-17 «La copa de bendición que bendecimos ¿no es comunión en la sangre de Cristo? El pan que partimos ¿no es comunión en el cuerpo de Cristo? 17 Porque [hay] un solo pan, somos todos un solo cuerpo; en efecto, todos nosotros compartimos el pan único»31.

28

J. MUPRHY-O’CONNOR, «The Fornicator Sins Against His Own Body». En griego: ho de porneuôn eis to idion sôma hamartanei. 30 Así, por ejemplo, J. A. T. ROBINSON, The Body, pp. 76-77. 31 Texto griego: To potêrion tês eulogias ho eulogoumen, ouchi koinônia estin tou haimatos tou Christou ton arton hon klômen, ouchi koinônia tou sômatos tou Christou estin hoti eis artos, hen sôma hoi polloi esmen, hoi gar pantes ek tou henos artou metechomen. 29

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1. La composición Los versículos que hay que analizar se encuentran en un desarrollo a lo largo del cual Pablo propone criterios de discernimiento relativos al consumo (en los templos, aunque también en las casas) por parte de los cristianos de carnes sacrificadas a los ídolos de los templos paganos (1 Cor 8,1-11,1). Según su costumbre, el apóstol empieza ofreciendo algunas reflexiones sobre la cuestión (en A), aunque muy rápidamente toma distancia (las partes B y B’), para ofrecer criterios más fundamentales que puedan aplicarse a otros casos. Esta toma de distancia adquiere aquí la forma de los exempla desarrollados según las reglas de la retórica antigua32. Toda vez que estos exempla le permiten enunciar algunos principios fundamentales, Pablo puede volver entonces al problema debatido, el de las carnes sacrificadas a los ídolos (A’): A = 1 Cor 8 la carne ofrecida a los ídolos. B = 1 Cor 9 el ejemplo de Pablo: el verdadero uso de la libertad y la renuncia a los privilegios. B’ = 1 Cor 10,1-22 el ejemplo de los padres en el desierto y el de los templos paganos – consecuencias para nosotros. A’ = 1 Cor 10,23-11,1 la carne ofrecida a los ídolos. Los versículos que tenemos que presentar pertenecen a B’ (10,1-22), cuya temática es la idolatría. Pablo procede en dos etapas (vv. 1-1333 y 14-22), donde en cada ocasión se trata de comer y beber (vv. 3-4.7b y 16-17.21). En la primera, gracias al exemplum del Israel del desierto, muestra que, para los creyentes, la idolatría puede volver nulos los dones espirituales más grandes, porque el consumo de carnes sacrificadas a los ídolos hace que se corra ese riesgo. Va más lejos en la segunda, al insistir en el hecho de que compartir las ofrendas significa comunión con el altar y, por tanto, con el dios o los dioses a los que se hacen esas ofrendas, y que, en realidad, aunque los ídolos no son nada, los demonios operan a través de ellas, porque los cultos paganos están en parte ligados a los demonios. Lo que está en juego, por tanto, es importante, y los creyentes deben ser conscientes de ello. 32 Sobre los ejemplos de esta sección de 1 Cor, en particular el del cap. 9, cf. la monografía de A. PEREIRA DELGADO, De apóstol a esclavo. El exemplum de Pablo en 1 Corintios 9, de próxima aparición. 33 En los vv. 1-5 hay que observar la quíntuple repetición del pantes = descripción de la situación bíblica pasada (Sal 78 y 106; Nm 14,16). Igualmente, las correspondencias entre los vv. 6 y 11 (con typoi y typikôs) y las conjunciones kathôs/kathaper (4x/1x) = comentario del tipo midrás homilético (cf. Éx 32,6; Nm 11,1.4.34; 21,4-7; 25,1; Sab 16,2-14), aplicación a la actualidad por vía de comparación.

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2. Breve exégesis de 1 Cor 10,16-17 Algunas expresiones difíciles exigen explicación: – «La copa de bendición»34. El sintagma hace alusión a la cena del Señor35, como muestra 1 Cor 11,23-26, donde se encuentran los mismos binomios, pan/cuerpo y copa/sangre. – «Que bendecimos»36. Según un buen número de comentaristas, se trata de la acción de gracias al final de la comida37. – Las preguntas breves con ouchi («¿no es comunión en la sangre/el cuerpo de Cristo?»38) exigen una respuesta positiva y suponen evidentemente conocida por los corintios (y los otros lectores cristianos) la relación entre la «cena del Señor» y su muerte salvífica. La comunión o el compartir se describe de forma diversa por los comentaristas: para Schrage, se trata de la unión/participación en la muerte de Cristo; dicho de otra manera, de la participación –según el sentido primero de la palabra griega koinônia– en los efectos salvíficos de esa muerte. Otros ven en ella más bien la unión con el Resucitado o incluso evocan la unión (de los miembros entre sí) del cuerpo (eclesial) de Cristo. La interpretación de Schrage nos parece que respeta más los datos lingüísticos (el término koinônia) y el trasfondo, es decir, la última cena de Jesús con sus discípulos. El pasaje también supone admitida la dimensión pascual de la cena del Señor39. – «El pan que partimos»40. Las palabras (klaô + arton) son las mismas en Hch 2,46; 20,7.11. ¿La expresión alude al gesto hecho por el anfitrión al comienzo de cada comida judía? En otros términos, ¿debe tomarse el sintagma en un sentido corriente (pan partido al comienzo de cada comida para ser distribuido y consumido) o como alusión 34

En griego: to potêrion tês eulogias. Para la discusión, cf. A. C. THISELTON, 1 Corinthians, pp. 756-760. 36 En griego: ho eulogoumen. Con algún exegeta (Thiselton, por ejemplo) podemos traducir: «Sobre la cual pronunciamos la bendición», «over which we offer a blessing». 37 Para esta acción de gracias, cf. la Misná (Berakot 6,1: («[Bendito seas, Señor, Dios nuestro, Rey del universo] que has creado el fruto de la vid» (... bwr` pry hgpn); igualmente, bPesahim 103a. 38 En griego: ouch koinônia tou haimatos / tou sômatos tou Christou estin. Ciertamente es extraño que 1 Cor 10,16 mencione la copa antes que el pan, pero es porque la relación pan/cuerpo se va a desarrollar y subrayar más, según la técnica del clímax retórico. 39 La alusión a los sacrificios muestra también que Pablo ha ligado las dimensiones pascual y sacrificial (cf. ya 1 Cor 5,7), pero aunque habla de la muerte sacrificial de Cristo en un pasaje y otro (además de 1 Cor 5,7, cf. Rom 3,25), esto no significa necesariamente que, para él, la cena del Señor sea un sacrificio. 40 En griego: ton arton hon klômen. 35

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al cuerpo crucificado de Cristo41? Estas dos interpretaciones no son incompatibles, pero el v. 17, cuya función es prolongar el v. 16, insiste en la relación «un solo pan» ––– > « un solo cuerpo»: porque el pan (partido) es único, lo es también el cuerpo eclesial; es este pan único el que se parte para ser distribuido, para alimentar y hacer de todos «un solo cuerpo». – En el v. 16, el sintagma «cuerpo de Cristo» ¿tiene como referente al Resucitado o a la Iglesia? Observemos el paralelo «sangre de Cristo»/«cuerpo de Cristo». Como en el primer sintagma el referente es manifiestamente crístico, debe serlo también en el segundo. – La traducción del v. 17a varía según las biblias y los comentarios. Algunos hacen de «un solo pan, un solo cuerpo» los atributos de hoi polloi, y leen: «Porque nosotros, [siendo] numerosos, somos un solo pan, un solo cuerpo»42. Reconozcamos que la distribución de los sintagmas no tiene nada de evidente, pero en la traducción que acabamos de citar la conjunción de subordinación hoti («porque»), que abre una causal, ha sido reemplazada por una conjunción de coordinación (el equivalente al gar griego) para evitar que la frase griega, subordinada causal con hoti («porque»), se pasee sola, sin proposición principal... Las biblias y los comentarios más recientes hacen elecciones sin duda mejor fundadas, siendo la TOB [Traduction Oecuménique de la Bible] representativa de otras traducciones: Puesto que [hay] un solo pan, todos somos un solo cuerpo: porque todos nosotros participamos en este único pan43.

– En el v. 17, la segunda dificultad es la relación causal descrita con la conjunción hoti. La sintaxis muestra que esta subordinada causal no modifica el v. 16, sino la principal que la sigue y del que ella es la prótasis: hay un único cuerpo eclesial, porque hay un único pan. Pero si el pan es único no es porque haya un solo pan o una sola hostia en la mesa eucarística (ya que no importa que haya varios panes o varias hostias). Si hay un único pan (v. v. 17aa) se da la posibilidad de tener parte en el cuerpo único del Salvador; dicho de 41 Así, algunos comentaristas ven en el pan partido «un signo del sufrimiento de Cristo en la cruz» (Grosheide; igualmente Schrage) o incluso la mímesis de la muerte sacrificial de Cristo en la cruz (Wolff, Thiselton). 42 Así la KJV: «For we [being] many are one bread, [and] one body». Igualmente F. W. GROSHEIDE, First Corinthians, p. 229: «Seeing that we, who are many, are one bread, one body». 43 Otra traducción también correcta en W. SCHRAGE, 1 Korinther, p. 2430: «Weil es ein Brot (ist), sind wir, die Vielen, ein Leib, denn wir alle haben teil an dem einen Brot». Lo mismo en A. C. THISELTON, 1 Corinthians, pp. 450 y 767: «Because there is one bread, many as we are one body».

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otra manera, porque Jesús dijo del pan partido y compartido por los creyentes que es su cuerpo es por lo que ese pan es único44. El v. 16b es por tanto la condición del v. 17aa, que lo es a su vez del resto del v. 17. La relación es así transitiva: El cuerpo de Jesús muerto y resucitado ––– > un único pan ––– > un único cuerpo eclesial.

– Las observaciones precedentes suponen para la palabra «cuerpo» un referente diferente en el v. 16 y en el 17; dicho de otra manera, el v. 16 habla del cuerpo del Salvador, representado por el pan eucarístico, y el v. 17 del cuerpo eclesial45. 3. La eclesiología Hemos observado la relación causal y lógica establecida por Pablo en el v. 17: «un único pan» –––> «un único cuerpo»; pero también hemos visto que, en el v. 16, la bendición hace comulgar en el cuerpo de Cristo: de suyo, la unicidad del pan (o de la hostia) no constituye la unicidad del cuerpo eclesial; el pan no la realiza más que porque hace comulgar con el cuerpo de Jesús muerto en la cruz y resucitado. ¿Cómo interpretar la relación transitiva? Es interesante que en el v. 17b Pablo no enuncie la implicación siguiente, que también habría podido deducir de las relaciones expuestas en el v. 16: un único cuerpo, el de Jesús muerto y resucitado ––– > un único cuerpo eclesial46. Esto procede sin ningu44 A. C. THISELTON, 1 Corinthians, p. 767, dice más o menos lo mismo: «The causal force applies not to the mechanics of bread and eating, but to the principle as an exposition of the previous explanation in v. 16 about the entailments of communal participation. The ground of unity is Christ, not the oneness of the bread of loaf (a;rtoj) as if to imply that the church would be fragmented if more than one loaf were shared at the one Eucharist» [La fuerza causal no se aplica a la mecánica del pan y del comer, sino al principio como una exposición de la explicación previa en el v. 16 sobre lo que conlleva la participación comunitaria. El punto de unión es Cristo, no la unicidad del trozo de pan (sw/ma), como si implicara que la Iglesia se fragmentaría si se compartiera más de un pan en una única eucaristía]. 45 Cf. A. C. THISELTON, 1 Corinthians, p. 769, y muchos otros antes que él. 46 Observación ya hecha por G. YORKE, The Church as the Body of Christ, 38: «It is instructive to note in this regard that Paul actually uses the bread (a;rtoj) and not sw/ma (referring to the personal body of Christ) as the basis upon which to build his sw/ma ecclesiology in v. 17. He affirms that it is in their common partaking of that one bread that the Corinthians are to be made mindful of who they really are — like one body; one human body» [Es instructivo señalar en este sentido que Pablo utiliza el pan (a;rtoj) y no sw/ma (referido al cuerpo personal de Cristo) como la base sobre la que construir su sw/ma eclesial en el v. 17. Afirma que compartir entre todos este pan es lo que hace que los corintios sean conscientes de quiénes son realmente, como un cuerpo, un cuerpo humano]. Y añade: «The apostle does not compare, much less identify, the church as body with Christ’s own body; that body which, having been raised by the power of God, now sits exalted in heavenly places» [El apóstol no compara, mucho

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na duda de la orientación de su argumentación, como muestra el v. 18, que insiste en la relación entre la ofrenda y aquel (Dios) o aquellos (los demonios) a quienes está destinada, y va a permitir a Pablo concluir que, al consumir las víctimas sacrificiales, los cristianos se unen al altar y con ello a los ídolos y a los demonios que se ocultan tras ellas. Así pues, la mención del pan eucaristizado es aquí necesaria para la argumentación. No obstante, la cuestión reaparece. Si la argumentación no se focaliza en el cuerpo eclesial y su unidad, ¿cómo explicar la presencia del término sôma? Con algún que otro exegeta podemos pensar que si Pablo escogió la metáfora del cuerpo es porque le parecía la más adecuada para lo que quería mostrar47. No obstante, si se omite el v. 17, la argumentación no pierde nada de su fuerza. Pablo habría podido pasar directamente del v. 16 al 18, dejando de lado la temática de la unicidad (del pan y del cuerpo: v. 17), para no quedarse más que con la de la comunión, porque lo que en definitiva quiere subrayar es que el consumo de la ofrenda, y por tanto la comunión con el altar, es una comunión con el o los destinatarios de la ofrenda (Dios o los demonios), y disuadir así a sus lectores de entrar en comunión con los demonios. Al no vincularse sintácticamente ni a lo que precede48 ni a lo que sigue, el v. 17 tiene todas las características de un inciso. Habida cuenta de que el papel de los breves incisos paulinos subraya de pasada una idea o un punto importante no directamente necesario para la argumentación, el v. 17 recuerda que, aunque el pan eucaristizado es comunión con el cuerpo de Cristo, también es lo que constituye la unidad del grupo eclesial. Y es la idea de unidad/unicidad la que mejor explica la presencia del término sôma (cuerpo), como muestra el uso eclesial de este vocablo: cuando, en las protopaulinas, quiere explicar por qué la diversidad está ordenada a la unidad del grupo creyente, Pablo recurre al lenguaje corporal49, imagen menos identifica, a la Iglesia como cuerpo con el propio cuerpo de Cristo; ese cuerpo que, habiendo sido elevado por el poder de Dios, ahora se sienta exaltado en lugares celestiales]. 47 G. YORKE, The Church as the Body of Christ, p. 38: «Of all the ecclesiological metaphors that Paul had at his disposal, such as field (3:5-15) and family (8:ll-13), perhaps he chose sw/ma in 10:17a not only because it may have been triggered by the C [= Christological] sw/ma issue of the preceding verse (16b), but more so because it was considered the most appropriate metaphor for the issue at hand» [De todas las metáforas eclesiológicas que Pablo tuvo a su disposición, como campo (3,5-15) y familia (8,11-13), quizá eligió sw/ma en 10,17a no sólo porque pudo haber sido provocada por el C [= cristológico] sw/ma del versículo precedente (16b), sino porque se consideraba la metáfora existente entonces más apropiada para esta cuestión]. 48 Ésa es la razón de que podamos concluir razonablemente que en este pasaje Pablo no trata de definir el cuerpo eclesial (v. 17) en referencia directa al cuerpo de Jesús muerto en la cruz y resucitado (v. 16). 49 Cf. 1 Cor 12 y Rom 12,3-8. Hay que observar también cómo en 1 Cor 10,17, el contraste entre hoi polloi y hen sôma atestigua esta relación diversidad/uni(ci)dad. Como tendremos ocasión de ver, la observación vale para las antilegomena.

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que probablemente debe considerar como la más apropiada para expresar una idea como ésa. 1 Cor 10,17 es así el primer pasaje en el que Pablo confiere al término sôma un referente eclesial, sin concederle un papel esencial en su argumentación. El alcance del inciso en el que lo utiliza (1 Cor 10,18) no debería ser minimizado, pues ahí se enuncia de forma incoativa la relación entre eucaristía e Iglesia, ampliamente desarrollada por la tradición teológica posterior.

1 Cor 11,29 «Porque el que come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propia condenación»50.

1. El versículo en su contexto En 1 Cor 11, Pablo presenta en primer lugar las reglas de indumentaria que hay que respetar durante las oraciones: los hombres deben permanecer con la cabeza descubierta y las mujeres tener un velo en la cabeza (vv. 2-16). Amonesta después a los corintios (vv. 17-34), reprochándoles las divisiones durante las oraciones comunes (vv. 18-19), en particular su indigno comportamiento en la comida del Señor (vv. 20-34). Estos últimos versículos están compuestos de forma bastante obvia, según el modelo del reproche, que es lo contrario del elogio51: vv. 20-22 vv. 23-26

vv. 27-32

v. 33

la situación que motiva los reproches (vv. 20-21) los reproches (v. 22) las razones de los reproches: la orden del Señor relativa a la comida (vv. 23-25) y su significado hoy (v. 26) consecuencias52: gravedad de la falta: ultraje al cuerpo/sangre de Cristo (v. 27) condena en la que se incurre (vv. 28-29) los castigos y su función (vv. 30-32) exhortación a cambiar de conducta

50

Texto griego: ho gar esthiôn kai pinôn krima heautô esthiei kai pinei mê diakrinôn to sôma. Cf. la formulación griega ouk epainô («no alabo») del v. 22. 52 En los reproches, la evocación del castigo va acompañada bastante frecuentemente de amenazas. 51

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El versículo que nos ocupa forma parte del anuncio de condena y subraya la relación entre la actuación y su retribución (quien hace eso merece condena). Las dificultades no son sintácticas, sino semánticas, al omitir Pablo algunos términos en la principal y la subordinada: Principal el que come y bebe [¿?] come y bebe condenación para sí mismo

Participial circunstancial

no discerniendo el cuerpo [¿?]

Los términos que faltan53 en la primera parte de la frase pueden ser fácilmente restituidos: «Quien come el pan y bebe la copa», si seguimos el v. 27, manifiestamente citado aquí. Por el contrario, es mucho más difícil determinar el referente de la última palabra, «cuerpo», que no está dotado de ningún complemento. Si seguimos el v. 27, como en la primera parte de la frase, la participial se lee así: «[Si/porque/cuando] al no discernir el cuerpo del Señor», y entonces el referente es evidentemente Cristo muerto y resucitado. Pero para algunos exegetas, el referente es eclesial. Veamos los argumentos de unos y otros. 2. La eclesiología Como acabamos de señalar, los exegetas están divididos. Para unos, el referente de la última palabra del v. 29, sôma, es Cristo54; para otros, la Iglesia55. Para los primeros, a) la coherencia invita a dar el mismo referente a las palabras que faltan de la principal y al sôma de la subordinada del v. 29: si es el pan eucarístico, y por tanto el cuerpo de Cristo, el que se consume, entonces el sôma es ese mismo cuerpo, porque lo que Pablo reprocha es en realidad no reconocer en el pan el cuerpo del Señor; b) es importante no separar el v. 29 de los que le preceden y refieren las palabras del Señor durante la última cena, y eso habida cuenta de que la formulación es prácticamente la misma. La unidad léxica y semántica de los vv. 27-29 invita así a ver a Cristo como referente del sôma en los vv. 27-29. Pero, se dirá, si 53

Simbolizados por los signos de interrogación. Así, por ejemplo, F. W. GROSHEIDE, First Corinthians, p. 275; E. KÄSEMANN, Exegetische Versuche, p. 26; A. C. THISELTON, 1 Corinthians, p. 893, donde se encontrará un breve status quaestionis. 55 Cf., por ejemplo, J. MURPHY-O’CONNOR, Becoming Human Together, p. 192; G. FEE, 1 Corinthians, pp. 563-564; G. YORKE, The Church as the Body of Christ, pp. 40-41; W. SCHRAGE, 1 Korinther, pp. 3.51-52. 54

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Pablo quiso señalar que ése era el referente, ¿no habría tenido que acabar el v. 29 recogiendo el binomio «cuerpo y sangre» («sin discernir el cuerpo y la sangre») correspondiente a los dos verbos «comer» y «beber» del comienzo de la frase, lo cual habría despejado cualquier ambigüedad? ¿La omisión del segundo sustantivo («sangre») no alerta al lector sobre una posible antanaclasis, es decir, sobre un posible e incluso probable cambio de referente, eclesial y ya no crístico? Algunos añaden incluso que el pasaje precedente, donde aparece el término sôma (1 Cor 10,17), muestra que Pablo puede deslizar sin previo aviso un referente crístico en un referente eclesial. No obstante, en 1 Cor 10,16-17, los términos no son los mismos: el primer sustantivo, pan, remite a Cristo, y el segundo, cuerpo, a la Iglesia, mientras que en 11,27-29 es siempre el mismo: el pan. Además, a diferencia de 1 Cor 11,29, en 10,17 el referente eclesial es explícito: «Somos [esmen] todos un solo cuerpo». En cuanto a la omisión de haima, no implica necesariamente un cambio de referente, porque en él únicamente el sustantivo sôma puede designar la misma realidad que el binomio sôma + haima. La ausencia del segundo sustantivo también puede indicar la voluntad de recoger bajo un mismo término (sôma) una realidad –el cuerpo de Cristo– designada antes de forma doble para poder describir la situación (el cuerpo y sangre asociados al comer y beber, y con ello a dos excesos: tener hambre para unos y emborracharse para otros: v: 22). Los seguidores de la interpretación eclesiológica insisten por su parte en el trasfondo eclesial del pasaje: la comida del Señor tiene lugar cuando los creyentes están todos reunidos (verbo synerchomai, vv: 17.33 y 34) y forman una asamblea (ekklêsia, v: 18); asimismo, aquellos que no comparten, desprecian a la asamblea (la misma palabra ekklêsia, v: 22). Y la falta estigmatizada por Pablo ¿no es la ausencia concreta de fraternidad, el egoísmo contrario a la unidad eclesial; en resumen, el no discernimiento de ese cuerpo eclesial? La falta es, por lo demás, semejante a la estigmatizada en 1 Cor 10,14-33 (el desprecio de los débiles por los fuertes). El contexto comunitario parece así favorecer el referente eclesial. Aunque basadas en los datos del texto y por tanto dignas de consideración, ninguna de las dos posiciones se impone apodícticamente. Para llegar a una mayor probabilidad hay que distinguir dos niveles de discurso. Empecemos por observar que aunque el término sôma del v. 29 tiene un referente eclesial, no va acompañado por el adjetivo numeral que significa la unidad, como en otros lugares en 1 Cor56. Ahora bien, como ya 56

Además de 1 Cor 10,17, cf. 1 Cor 12,11.12.23.14.18.19 y 20.

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hemos dado a entender, la imagen del sôma aplicada a la Iglesia es empleada por Pablo cuando quiere superar los individualismos y las fuerzas centrífugas para poner de relieve la unidad/unicidad del tejido comunitario. Que el adjetivo numeral eis esté ausente en los vv. 20-34 no es dirimente, sino que indica ya que la argumentación insiste en otra cosa distinta de la unidad/unicidad eclesial, incluso aunque esta última también esté en juego. Según el referente elegido para sôma, la falta de los corintios difiere: si el referente es eclesial, es desprecio de los más pobres y olvido de la fraternidad, y por tanto de la solicitud que edifica la comunidad como familia de Dios; si el referente es crístico, la falta consiste en no ver que se ridiculiza el propio cuerpo del Señor, que se da como alimento para todos. Sin ninguna duda, ambos aspectos están presentes en 1 Cor 11,17-34, pero ¿en cuál insiste Pablo? Para responder pertinentemente es importante no olvidar que, en este pasaje, que por lo demás sigue el modelo retórico del reproche, el apóstol procede como lo hace frecuentemente en sus argumentaciones, tomando distancia57. En efecto, el reproche habría podido ser más breve y pasar directamente del v. 21 al 33. Al recordar ampliamente las palabras del Señor durante la última cena, Pablo se propone mostrar que no se trata solamente de desprecio hacia los hermanos más pobres y más indigentes, sino de un olvido y un desvío mucho más grave, el del significado fundamental de la cena del Señor, que es proclamar su muerte salvífica por todos58. En resumen, como en otras partes, Pablo lleva a sus lectores al centro del Evangelio. Y si ésa es la falta más grave, porque fundamentalmente cuestiona la obra del Señor y significa una perversión del Evangelio, el referente del sôma de 1 Cor 11,29, que forma parte de esta toma de distancia, es entonces ciertamente crístico. 57

Sobre este importante punto, cf. J.-N. ALETTI, «La rhétorique paulinienne: construction et communication d’une pensée», pp. 52-55. 58 Reflexiones análogas en G. YORKE, The Church as the Body of Christ, p. 41: «For the opulent Corinthians to recline on the cushion of their socio-economic privileges at the expense of their more indigent Christian brothers and sisters in the Church is to make a mockery of the Lord’s Supper (11:20)» [Para los opulentos corintios, reclinarse en el almohadón de sus privilegios socio-económicos a expensas de sus hermanos y hermanas cristianos más pobres en la Iglesia es burlarse de la cena del Señor (11,20)]. No obstante estas observaciones, el autor se inclina por un referente eclesial del sôma de 1 Cor 11,29. Según G. FEE, First Corinthians, p. 564: «The whole point of the section, beginning with v. 17 and continuing through v. 33-34, is to correct a considerable abuse of the church as it is visibly portrayed at the Lord’s Supper» [La idea central de la sección, empezando con el v. 17 y continuando por los vv. 33-34, es corregir un abuso considerable de la Iglesia, como está visiblemente retratado en la cena del Señor]. Sin ninguna duda, ésa es la intención de Pablo, pero esta temática es tratada en los vv. 23-29 cambiando de nivel, como se acaba de decir, y la interpretación del v. 29 debe tener en cuenta este distanciamiento.

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Dicho esto, sea cual sea el referente de sôma, el desafío eclesial de la argumentación y de la situación que trata de corregir es evidente. Si hay una asamblea en la que deben manifestarse y vivirse los efectos salvíficos de la muerte del Señor, es la de la comida eucarística. Pero al no ser aquí eclesial la imagen del cuerpo, podemos pasar así a 1 Cor 12, donde, por el contrario, lo es de forma evidente.

1 Cor 12 Este capítulo es famoso por las vivas discusiones que continúa suscitando. Para unos, la expresión «cuerpo de Cristo» aplicada a la Iglesia aquí es puramente metafórica y analógica59; para otros, expresa la realidad, siendo entonces la Iglesia el cuerpo terreno del Resucitado60. Lo que aquí se suscita es toda la problemática de la metáfora y su función en la teología. Así pues, se impone un análisis detallado. 1 Cor 12–14 es una sección autónoma que trata de los carismas. La composición del conjunto ha sido objeto de numerosos estudios, el último de ellos el de J. E. Aguilar Chiu61. Este autor establece un estado de la cuestión bastante completo de los modelos orales (de tipo concéntrico y/o quiástico) y discursivos (es decir, argumentativos)62, al que nos remitimos, contentándonos aquí con ir directamente al tema que nos ocupa, a saber, la eclesiología fundamental de Pablo. Como esta última se lee en 1 Cor 12,12-27, presentaremos sólo este pasaje después de haberlo situado en su contexto inmediato. 1. La composición de 1 Cor 12 Como ocurre siempre en Pablo, la composición sigue varios modelos. Para facilitar la escucha de sus cartas, leídas en voz alta durante las asambleas (en ekklêsia), el apóstol utiliza a menudo marcadores de tipo oral, repeticiones y paralelismos de vocabulario, que tienen como función indicar los dife59 Cf., por ejemplo, la opinión de A. Perriman referida por T. L. CARTER, «Looking at the Metaphor, p. 95: en 1 Cor 12, «la Iglesia no está del todo identificada con un cuerpo, aunque sea un/el cuerpo de Cristo: el punto decisivo es más bien que la Iglesia, en su experiencia concreta de la diversidad de los carismas, puede ser descrita como un cuerpo». La tesis doctoral de PERRIMAN, Church and Body in 1 Corinthians, no ha sido publicada (manuscrito, p. 212). 60 Cf., por ejemplo, J. ROBINSON, The Body, p. 51. 61 J. E. AGUILAR CHIU, 1 Cor 12–14. Literary Structure and Theology, AnBib 166, Roma 2007. 62 Falta solamente un estudio de composición de los géneros retóricos utilizados, como por ejemplo el elogio en 1 Cor 13. Sobre el asunto cf. G. A. KENNEDY (ed.), Progymnasmata. Greek Textbooks of Prose Composition and Rhetoric, SBL, Nueva York – Oxford 2003.

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rentes párrafos. 1 Cor 12,4-30 63 es un buen ejemplo de ello, procediendo en tres etapas, en las que se corresponden la primera y la última (A y A’): A = vv 4-1164

diversidad de dones, pero el mismo y único Espíritu distribución de los dones según/en el único y mismo Espíritu: nueve dones enumerados, entre ellos65: curación, milagros, profecía, lenguas

B = vv. 12-27

el exemplum del cuerpo (donde la diversidad está al servicio de la unidad) los dones distribuidos (por el Espíritu), presentados jerárquicamente: ocho dones enumerados, entre ellos: apóstoles, profetas, maestros, milagros, curaciones, lenguas

A’ = vv. 28-30

Esta composición oral no es la única, porque, una vez subrayados los párrafos, es importante ver qué modelo conceptual hace que progrese el pensamiento. Las etapas son tres. Pablo empieza subrayando el origen espiritual y único de los dones (vv. 4-11), después se sirve de un ejemplo, el del cuerpo humano66, donde todos los miembros son complementarios (vv. 12-26.27), y lo aplica a los dones espirituales, declarando que son complementarios y jerarquizados (vv. 27.28-30): vv. 4-30 la diversidad de carismas está al servicio de la unidad (i)

vv. 4-11

su origen: todos proceden del único Espíritu (vv. 4.5-6 y 7-10; el v. 11 resume el conjunto)

(ii)

vv. 12-27

el exemplum del cuerpo y de los miembros (vv. 12-26+27)67 necesaria complementaridad y solidaridad de los miembros del cuerpo;

63

Los vv. 1-3 introducen a 1 Cor 12–14 en su conjunto. Los vv. 7-11 están compuestos a su vez concéntricamente: los vv. 7 y 11 (a y a’) enuncian que es el mismo Espíritu quien distribuye; los vv. 8-10 (b) ofrecen una lista de dones espirituales. 65 En cursiva los dones mencionados en A y A’. 66 De los tres tipos de exemplum utilizados por los antiguos, el histórico, la fábula y la parabolé, 1 Cor 12,13-26 pertenece al último tipo. 67 Sobre el tema, cf. M. V. LEE, Paul, the Stoics, and the Body of Christ, SNTS MS 137, Cambridge 2006, sobre todo la segunda parte, pp. 103-152. La autora muestra las semejanzas entre los estoicos y Pablo con respecto a la unidad corporal de la humanidad o de un grupo humano, y subraya sus implicaciones morales. 64

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(iii) vv. 28-30 aplicación del exemplum a la comunidad cristiana ––– > complementariedad y jerarquía de los espirituales La composición del exemplum (vv. 12-26.27) sigue también dos modelos homólogos (oral y discursivo): una introducción (vv. 12-13) y una conclusión (v. 27) enmarcan el exemplum propiamente dicho, que expone la relación de complementariedad entre los miembros del cuerpo: a = vv. 12-13 introducción (propositio y ratio) B = vv. 14-26 exemplum cuerpo/miembros a’ = v. 27 conclusión bajo forma de aplicación a la Iglesia En cuanto al modelo discursivo o argumentativo global, va desde el v. 4 al 30 y supone dos desarrollos mayores, los vv. 4-11 y 12-30. El v. 4 es la propositio de la unidad 4-11, y el v. 12 la propositio y la partitio de los vv. 12-30; el v. 12a anuncia el ejemplo de los vv. 14-26, y el v. 12b («así también es Cristo») anuncia la aplicación del ejemplo a la Iglesia en los vv. 27-30, retomando el v. 27 el 12b. ¿Qué sentido se ofrece en esta composición de conjunto? Los enunciados de la primera parte del capítulo (vv. 4-11) son apodícticos en su forma, pero no sólo ellos muestran que los dones espirituales son complementarios; al recordar que la complementariedad de los miembros está al servicio de la unidad y la supervivencia del cuerpo humano, el exemplum (vv. 12-26) permite establecer una homología entre los miembros del cuerpo y los dones espirituales en la Iglesia (vv. 27-30), y su empleo no es en definitiva válido más que si efectivamente los dones espirituales tienen funciones complementarias, como los miembros del cuerpo. Es esta homología la que el exegeta deberá verificar. 2. El trasfondo cultural del «exemplum»68 El exemplum de 1 Cor 12 tiene paralelos en los escritos greco-helenísticos (y latinos)69. La utilización del vocabulario corporal para exhortar a la armonía y a la interdependencia era bien conocida en tiempos de Pablo. Los comentaristas citan un topos antiguo70, recogido por numerosos au68

Cf. E. SCHWEIZER, «sw/ma», en TWNT VII, cols. 1033ss. Cf. en particular M. MITCHELL, Rhetoric of Reconciliation, pp. 158-60, según la cual Pablo habría utilizado la imagen cuerpo/miembros para polemizar contra las facciones existentes en la Iglesia de Corinto (cf. 1,10-17). 70 El topos parece remontarse al menos al siglo V a. C. Cf. ARISTÓTELES, Política V, 462d. 69

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tores71. Se encuentran huellas de este topos en el judaísmo helenístico72, y 1 Cor 12, en particular los vv. 15-16 y 21, muestra evidentemente que Pablo también lo conocía. Pablo recoge en este topos en particular el intercambio verbal entre los miembros del cuerpo tal como lo relata Menenio Agripa en su famoso apólogo73. Resumamos la historia para los que no la conozcan. Los miembros del cuerpo conspiran contra el estómago, ya que aunque recibe su alimento de todos ellos, directa o indirectamente, no les da nada a cambio. Pero si las manos ya no quieren llevar alimento a la boca, si ésta se cierra, entonces el cuerpo entero, incluidos los miembros rebeldes, perece, al no poder el estómago transformar el alimento para alimentar la sangre y permitir la supervivencia del cuerpo entero. Rebelarse contra el estómago resulta así contraproducente, y es importante que los miembros reconozcan su función esencial. Como vemos, el apólogo quiere mostrar a la masa popular y trabajadora que, lejos de arrebatarle todo, la élite dirigente es esencial para el mantenimiento, el crecimiento y la supervivencia de una ciudad o de un pueblo, y, por tanto, no hay que rebelarse contra ella. Para los comentaristas del pasaje, Pablo recoge el topos, pero subvirtiendo los datos, porque si Menenio Agripa hace apología de la élite y pide a las masas que se sometan a sus decretos y leyes, Pablo asume la defensa de los miembros más débiles y más humildes, y pide a los más fuertes que sean solidarios (vv. 22-24)74. Si ésta es la función del exemplum en 1 Cor 12, ¿cómo se establece que su aplicación a la Iglesia no insista en el deber de los fuertes de respetar a los débiles y acudir en su ayuda, sino en la diversidad de funciones y su complementariedad75? Así pues, la función del exemplum tiene que ser puesta de relieve so pena de errar la interpretación. 71

Cf. DIONISIO DE HALICARNASO, Antiquitates 6.86; DIÓN CRISÓSTOMO, Orationes 1,32; 3,104-107; 17,19; 34,23; 39,5.1-7; 50,3; PLUTARCO, Coriolanus, 6.4-5; De fraterno amore 478.d3-e5; igualmente EPICTETO, Dissertationes, 2.10.4.1-5.1, y, entre los latinos, TITO LIVIO, Historiae (ab urbe condita), 2.32.8-12. 72 Cf., por ejemplo, Testamenta XII Patriarcharum (Neftalí) 8.2.10.1-3: «Si dices al ojo que escuche, no puede; así, en la oscuridad ya no podréis hacer obras de luz» (hoti ean eipês tô ophthalmô akousai, ou dynatai houtôs oude en skotei dynêsesthe poiêsai erga phôtos). 73 Y tal como lo refiere TITO LIVIO en Ab urbe condita 2,32. 74 D. B. MARTIN, The Corinthian Body, pp. 94-100, muestra cómo Pablo vuelve en favor de los débiles y los pobres ese topos utilizado antes que él para mantener el orden social y favorecer a la clase superior. 75 En términos técnicos, el tertium comparationis, gracias al cual la comparación es pertinente, es que, en los dos conjuntos puestos en relación, la multiplicidad está al servicio de la unidad/unicidad.

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Para ello hay que hacer previamente una breve exégesis de algunos puntos más difíciles relativos a nuestro tema. 3. Breve exégesis de los vv. 12-27 v. 12 El pasaje empieza con una comparación («lo mismo que... así», kathaper... houtôs) que, como ya hemos señalado, anuncia también los desarrollos relativos a las dos partes de la comparación, el cuerpo humano (vv. 14-26) y Cristo (vv. 27.28-30), sirviendo el primero de modelo (illustrans) al segundo (illustrandum)76. Pero lo que intriga al final del v. 12 es la forma en que se nombra al illustrandum: ho Christós, puesto que, habida cuenta del trasfondo, apenas deducido, el segundo enunciado de la comparación debería ser houtôs kai hê ekklêsia, «así lo es también la Iglesia». La elección de ho Christos es cuando menos paradójica, ya que si el término griego designa al Resucitado, su pertinencia parece vacilar, puesto que un cuerpo resucitado es espiritual; por tanto, no tiene miembros físicos y no está formado por diferentes partes, como los cuerpos terrenos77. Que el illustrandum sea la Iglesia y no el Resucitado lo confirma claramente el v. 28, que enumera los dones espirituales que existen «en la Iglesia», en ekklêsia. Pero, entonces, ¿por qué el v. 12 no emplea ese sustantivo? No es para insistir en Cristo, mencionado sólo en los vv. 12 y 27, porque ni el exemplum (vv. 13-26) ni su aplicación (vv. 28-30) son directamente cristológicos. ¿Se trataría de un resumen, designando entonces ho Christos al grupo cristiano, aquellos que están en Cristo (en Christô)? Esta hipótesis es la más verosímil. En efecto, el sustantivo singular ho Christos pone más de relieve la unidad/unicidad del referente que cualquier otra palabra, incluida ekklêsia, que remite siempre a una asamblea o a un grupo (más o menos unificado), y por tanto a una entidad plural. Al insistir el exemplum manifiestamente en la unidad/unicidad del cuerpo, se concibe que Pablo escogiera en el v. 12 un vocablo cuya unidad/unicidad es indiscutible, con riesgo de indicar después claramente que el illustrandum es la Iglesia (vv. 28ss). Designar a ésta mediante ho Christos puede parecer audaz, incluso exagerado78, pero manifiesta perfectamente la relación existente para Pablo entre los creyentes y Cristo: el 76

Estos dos términos, creados por Friis Johansen en 1959, designan la realidad que hay que ilustrar (illustrandum) y aquella a partir de la cual va a ser ilustrada (illustrans). 77 Lo que Pablo mostrará en 1 Cor 15,35-49. 78 No es la única vez en la que, en un enunciado (propositio o partitio) que esboza una argumentación, Pablo utiliza expresiones sibilinas o paradójicas, donde la ratio y la probatio tienen como función clarificar y explicitar.

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nominativo ho Christos, sintácticamente necesario en el v. 12 por las necesidades de la comparación, es en realidad semánticamente equivalente al en Christô. v. 13 Toda vez que el v. 12 ha presentado los elementos de la comparación, el illustrans (el cuerpo humano), el illustrandum (Cristo) y el tertium comparationis (unicidad/multiplicidad), el v. 13 proporciona una primera ratio o justificación. ¿Cómo interpretar las preposiciones? Las dos primeras (en y eis), que acompañan a la pasiva «fuimos bautizados», describen respectivamente la causa instrumental (o el espacio79) y la persona (aquí el grupo) con la que hemos sido puestos en relación80, o incluso la finalidad81. Aquí, el «en un solo cuerpo» (eis hen sôma) recoge implícitamente el término «Cristo» del versículo precedente: que este cuerpo es eclesial se va a indicar a continuación sin ambages82. Pero ya podemos ver por qué Pablo ha pasado de ho Christos (v. 12b) a hen sôma (v. 13a): lo que es común a los dos es la unidad/unicidad. Opuestos por sus orígenes étnico-religiosos y sus estatus sociales, los creyentes se han convertido en «un solo cuerpo» por el Espíritu recibido en el bautismo. La unidad/unicidad de Cristo se explicita a partir 79

El en puede remitir al elemento en el que se es bautizado; cf. Mt 3,11b. Mc 1,9 es la única excepción (ebaptisthê eis ton Iordanên) a causa del êlthen que precede. 80 Cf. Gál 3,27; 1 Cor 1,13.15; 10,2; Rom 6,3; Mt 28,19; Hch 8,16; 19,5. 81 Mt 3,11a; Mc 1,4. 82 Aquellos para quienes Cristo es el referente de sôma invocan la proximidad con el Christos del v. 12 y las formulaciones de Gál 3,27-28; Rom 6,3-4. Para G. YORKE, The Church as the Body of Christ, p. 44, el referente sólo puede ser eclesial en el v. 12: «Paul says, “so also is Christ” (v. 12c), because he wants to say, “so also is Christ”, and not, “so also is the church”. To see the church here in this appendage is to leap ahead of the apostle slightly. It is to miss the crucial Christological point that the plurality of the Corinthians is subsumed under, and made subservient to, the unity of Christ (cf. 1:10-12). Like the human body of v. 12a which enjoys its oneness or unity in the face of its many members, Christ, too, preserves His oneness or integrity in the face of the Corinthians who now belong to Him. He does so through the Spirit and in spite of the ethnocultural and especially charismatic diversity (cf. vv. 4-11) of all the Corinthian Christians» (la cursiva es mía) [Pablo dice: «Así también es Cristo» (v. 12c), porque quiere decir «así también es Cristo», y no «así también es la Iglesia». Ver a la Iglesia aquí en este apéndice es adelantarse ligeramente al apóstol. Es perder la cuestión cristológica crucial de que la pluralidad de los corintios está subsumida y hecha para servir a la unidad de Cristo (cf. 1,10-12). Como el cuerpo humano del v. 12a, que goza de unicidad o unidad frente a sus muchos miembros, Cristo también preserva su unicidad o integridad frente a los corintios, que ahora le pertenecen. Él lo hace a través del Espíritu y a pesar de la diversidad etnocultural, y especialmente carismática (cf. vv. 4-11), de todos los cristianos corintios]. En realidad, el v. 12 no describe una acción de Cristo (la de preservar su propia unidad), sino una situación, y el v. 13 ya no hace de operador de la unidad/unicidad del cuerpo.

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de ahora como unidad/unicidad orgánica. El v. 13 también es teológicamente importante, ya que el Espíritu es presentado aquí como el instrumento o el operador de la unidad/unicidad del grupo creyente83. ¿Cómo entender el eis hen sôma? Los comentaristas interpretan el sintagma espacialmente o ven en él expresada una finalidad: «Con vistas a formar un solo cuerpo»84. Al insistir en la unidad, el versículo parece indicar que aunque las antiguas categorías religiosas y sociales han desaparecido, los no circuncidados (griegos) no se convirtieron en circuncisos (judíos), ni los esclavos en libres. En realidad, lo que se ha significado no es la uniformización étnica, social o cultural, sino la supresión de las discriminaciones, la no pertinencia eclesial de las diferencias de origen y de estatus. La mención de los grupos («judíos o griegos, esclavos o libres») presentes igualmente en Gál 3,27-28 ha sugerido la cuestión de la relación entre los dos pasajes. Igual que otros antes que él, H. Merklein85 observa el paralelismo entre 1 Cor 12,13 y Gál 3,27-28: 1 Cor 12,13 kai en heni pneumati hemeis pantes eis hen sôma ebaptisthêmen Gál 3,27 hosoi gar eis Christon ebaptisthête, Christon enedysasthe. (v. 28) pantes gar hymeis eis este en Christô Iêsou Él lee 1 Cor 12,13 como una contracción de Gál 3,27-28. En efecto, los dos pasajes dan a entender que el bautismo constituye la formación de la unidad eclesial, del cuerpo único. Así pues, el bautismo no es en primer lugar o solamente un acto que oficializa la justificación individual, sino la entrada en un grupo unificado, unido al Espíritu (de Cristo) y por el Espíritu. El componente eclesiológico es así fundamental para el itinerario del creyente justificado por la fe en Cristo Jesús. Pero, siempre según Merklein, las expresiones «un solo cuerpo» y «el cuerpo de Cristo» no son equivalentes: «El v. 13 habla solamente de un único cuerpo y no de cuerpo de Cristo»86. Así pues, el campo semántico corporal prevalece. Y en 1 Cor 12,27, el sin83 Hay que observar igualmente la contigüidad entre cuerpo eclesial y Espíritu en Ef 4,4. Observemos de pasada que el acusativo «un solo Espíritu» es regular, porque pothizô va seguido por un doble acusativo, de la persona y de la bebida. La imagen («beber de un solo Espíritu») procede probablemente de lo que se había dicho del Espíritu, que había sido (o sería) derramado (ekcheô); cf. Joel 3,1-2; Zac 12,10; Hch 2,17-18.33; 10,45; Rom 5,5. 84 En G. YORKE, The Church as the Body of Christ, pp. 42-43, se encontrarán algunos ejemplos de interpretación espacial y/o final; decisión que depende igualmente del referente, crístico o eclesial, que se dé al sôma del v. 13. 85 H. MERKLEIN, «Entstehung», pp. 335-340. 86 Ibíd., p. 339.

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tagma «cuerpo de Cristo» «no es ni una simple metáfora para [describir] la comunidad ni un sinónimo para Cristo, sino una interpretación del ser en Cristo (cf. Gál 3,28b)»87. ¿Qué pensar de esta interpretación? Ciertamente, el v. 13 no menciona a Cristo, aunque es inseparable del v. 12, del que es la ratio y que explicita: el hen sôma del v. 13 recoge e indica cómo comprender el ho Christos del v. 12. En otros términos, en el v. 12 y en el 13, el illustrandum no puede cambiar –a pesar de que los términos que lo describen varíen– so pena de arrebatar cualquier pertinencia al exemplum. Si Pablo pasa de ho Christos a hen sôma es para esbozar el desarrollo del tertium comparationis (diversidad/unidad) utilizando el illustrans (el cuerpo humano). En resumen, no se puede evitar la cuestión de la relación entre «Cristo» y «un cuerpo único». Volveremos sobre ello. vv. 14-26 Algunos exegetas ya han señalado los paralelismos que existen entre los vv. 14-18 y 19-2688: Insistencia en la multiplicidad de los miembros

Insistencia en la solidaridad de los miembros

Enunciados sobre la diversidad/unidad

14

Y, en efecto, el cuerpo no es un solo miembro, sino [compuesto por] muchos.

19 y si todo fuera un solo miembro, ¿dónde [estaría] el cuerpo? 20 pero numerosos [son] los miembros, y uno solo [es] el cuerpo

Apóstrofe de los miembros89

15 Si el pie dijera: «Porque no soy mano no soy cuerpo», no por eso deja de ser cuerpo. 16 Y si la oreja dijera: «Porque no soy ojo no soy cuerpo», no por eso deja de ser cuerpo.

21 y el ojo no puede decir a la mano: «No tengo necesidad de ti»,

ni la cabeza decir a los pies: «No tengo necesidad de vosotros».

87 H. MERKLEIN, «Entstehung», p. 339. Encontramos las mismas observaciones en C. WOLFF, Der erste Brief an die Korinther, 2.110: «V.13 ist nicht von “dem Leib Christi” die Rede, sondern von “einem Leib”; es handelt sich dort also um keine christologisch geprägte Wendung» [El v. 13 no es un discurso sobre «el cuerpo de Cristo», sino sobre el «único cuerpo»; por tanto, allí no se trata de ningún giro acuñado de forma cristológica]. 88 Este cuadro se corresponde más con el de M. WALTER, Gemeinde, p. 130, que con el menos pertinente de L. CARTER, «Looking at the Metaphor», pp. 97-98, que lee así la progresión del pasaje:

Erroneous statement

vv. 15-16

v. 21

Refutation

vv. 17

vv. 22-24a

God's arrangement

vv. 18-20

vv. 24b-25

89 Hay que observar el uso de la prosopopeya. La descripción de los vv. 15-16 y 21 recuerda el apólogo de Menenio Agripa, recogido por Tito Livio y Plutarco hasta Dión.

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Insistencia en la multiplicidad de los miembros

Insistencia en la solidaridad de los miembros

Elaboración por parte de Pablo

17 Si el cuerpo entero fuera ojo, ¿dónde estaría el oído? Si todo fuera oreja, ¿dónde estaría el olfato?

22 Pero aún más, los miembros del cuerpo que parecen más débiles son necesarios, 23 y a los que consideramos menos honorables es a los que damos más honor, y aquellos menos decentes reciben más decencia. 24a Los que son decentes no tienen necesidad [de estas consideraciones].

Afirmaciones teológicas

18 pero Dios dispuso a cada uno de los miembros en el cuerpo como quiso.

pero Dios dispuso el cuerpo dando más honor al que carece de él, 25 para que no haya división en el cuerpo, sino que los miembros se preocupen los unos por los otros, 26 y si un miembro sufre, todos los miembros sufren con él; si un miembro recibe honor, todos los miembros se alegran con él. 24b

Si los vv. 14-18 insisten en la necesaria multiplicidad de los miembros, los vv. 19-24, manifiestamente más largos, ponen de relieve la solidaridad de los miembros entre sí y la unidad global. En cada columna, la progresión es igualmente clara: Pablo empieza por enunciar las ideas que se van a desarrollar (v. 14, la multiplicidad; v. 19, la unidad), las ilustra con una prosopopeya en la que la influencia del topos antiguo es manifiesta (vv. 15-16 y 21) e insiste en la complementariedad (vv. 17 y 22-24a); finalmente, atribuye a Dios la estructuración corporal y su finalidad. En este recorrido, los versículos en los que insiste Pablo son aquellos en los que invierte los datos del topos que explota, aquellos sobre la solidaridad que los miembros del cuerpo tienen entre sí (vv. 22-24a). Estas observaciones permiten ya captar la orientación del exemplum, pero no bastan. En efecto, si en el v. 12 el tertium comparationis es la relación unidad/multiplicidad de los miembros, estando la segunda (la multiplicidad) ordenada a la primera (la unidad), los desarrollos del exemplum muestran que la comparación no vale porque los miembros tienen todos su función y son así necesarios. En los vv. 15-16 se mencionan conforme a un proceso metonímico (el miembro como función), y la lista (también metonímica) va del actuar al escuchar y al ver; dicho de otra manera, de los efectos a las condiciones (porque el actuar depende del conocer): el pie y la mano remiten a los movimientos, la oreja y el ojo a los sentidos (escuchar y ver)90. El v. 17 90 En el v. 15b, la apódosis es comprendida por algunos NT griegos (por ejemplo, Aland ed. 27), A. C. THISELTON, 1 Corinthians, p. 990, y otros como una pregunta, lo cual es posible, porque la negación ou (y no mê) supone una respuesta positiva, cosa que ocurre aquí. La observación vale también para el v. 16b, sintácticamente idéntico al anterior.

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completa el proceso, porque, al recoger la prosopopeya, Pablo pasa explícitamente de los órganos a las funciones respectivas, lo que equivale a subrayar su papel. Una función no se sustituye por otras –todas tienen su utilidad–, y el cuerpo, teniendo numerosas funciones, no puede consistir en una sola y, por tanto, no puede tener un único miembro. Los vv. 15-17 insisten así en la complementariedad de los miembros y por tanto en las funciones. El v. 18 va aún más lejos, concluyendo la primera etapa del exemplum con un recurso a Dios: la diversidad de miembros y funciones es necesaria y querida por Dios; por tanto, no puede ser minimizada o ignorada. Los vv. 19-24 invierten la perspectiva: los miembros no son solamente necesarios los unos para los otros: aquellos cuya función es conocer y dirigir –dicho de otro modo, los miembros superiores– no pueden prescindir de aquellos que ejecutan las órdenes. Evidentemente, Pablo quiere señalar que la jerarquía de las funciones no debe llevar a los miembros superiores a negar la utilidad e incluso la necesaria aportación de los otros91. La progresión interna en estos versículos merece ser subrayada, porque la argumentación pasa de la funcionalidad (vv. 19-21) al honor y a la gloria (vv. 22-26) en un crescendo que se hace manifiesto con el argumento a fortiori y los adjetivos comparativos92. El ejemplo insiste, por tanto, en dos puntos: 1) los miembros no deberían excluirse los unos a los otros, puesto que sus funciones son necesarias y complementarias; 2) lejos de ser despreciados, los miembros menos nobles deben ser objeto de la solicitud de los otros. Como hemos dado a entender más arriba, la comparación no vale más que si las dos conclusiones apenas enunciadas se aplican a la Iglesia. Para que esta última sea un cuerpo es necesario que se pueda discernir en ella tantas funciones como miembros, algunas superiores a otras, pero todas solidarias y operando por la unidad del grupo, mereciendo con ello el nombre de cuerpo. En todo caso, es así como Pablo aplica el ejemplo a los dones espirituales, que son otras tantas funciones eclesiales93, y por eso la aplicación de los vv. 28-30 es coherente con el exemplum, puesto que presenta funciones diferentes y complementarias («¿son todos...»94, repetido siete veces), de las más altas a las más humildes. Al mencionar a los apóstoles, esta aplicación muestra que Pablo no habla del cuerpo pensando sólo en la Iglesia local, sino en el conjunto de las 91

Cf. el adjetivo anagkaia del v. 22. Cf. el pollô mallon del v. 22a y los comparativos asthenestera (v. 22), atimotera (v. 23) y perissoteran (2x en el v. 23; 1x en el v. 24). 93 Esto vale para la glosolalia si va acompañada de una interpretación (cf. 1 Cor 14). 94 El interrogativo mê exige una respuesta negativa: «¿Son todos apóstoles? [mê pantes apostoloi;] ¡Claro que no!». 92

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Iglesias, porque esta función desborda ampliamente los límites de una única comunidad. Así pues, la imagen del cuerpo se aplica tanto a las comunidades locales como al conjunto del grupo cristiano. v. 27 Si las interpretaciones del exemplum y de su aplicación son más o menos convergentes, no ocurre lo mismo con respecto al sintagma «cuerpo de Cristo» del v. 2795. Empecemos por las dificultades gramaticales. ¿Cómo interpretar la ausencia de artículo? Algunos traducen: «Vosotros sois cuerpo de Cristo», y la palabra sôma es entonces atributo; otros: «Vosotros sois el cuerpo de Cristo», y entonces no se trata de una atribución, sino más bien de una designación. La ausencia de artículo ha recibido varias explicaciones, pero, sean cuales sean, la lectura con artículo («el cuerpo de Cristo») no es errónea, en la medida en que es en relación con los vv. 12-13 como debe ser interpretado el enunciado del v. 27, un cuerpo del que ya se ha hablado y al que Pablo remite. Traducir a nuestras lenguas el sintagma con una designación («el cuerpo»), por tanto, no es equivocado. Dicho esto, la lectura sin artículo es plenamente conforme a lo que la comparación tiene como función establecer, a saber, que la Iglesia (en particular la de Corinto, a la que se dirige) posee las mismas características que el cuerpo humano: los creyentes tienen funciones diferentes y complementarias, ordenadas a la unidad del conjunto. En otros términos, el v. 27 reconoce en el grupo Iglesia la presencia del tertium comparationis y le atribuye con ello el nombre del illustrans, a saber, sôma. Porque, en el v. 27, la comparación («como... así») deja lugar a una metáfora: «Vosotros sois (el) cuerpo (de Cristo)», metáfora semejante a las de 1 Cor 3,9: «Vosotros sois (el) campo de Dios y (la) morada de Dios», donde el genitivo theou no puede ser explicativo, sino solamente posesivo. Dicho esto, ni Pablo ni el resto del NT aplican la metáfora corporal a Dios o al Espíritu, y por razones obvias, incluso aunque la Iglesia es posesión de uno y del otro. Se trata de una metáfora, pero muchos se quedan ahí, ya que, para ellos, la Iglesia (de Corinto y de otras partes) no podría ser el cuerpo personal de Cristo. La interpretación del genitivo Christou sigue siendo muy discutida, y las posturas son excluyentes. Hay algunos para quienes el genitivo es explicativo («cuerpo, que es Cristo»)96, y otros para los que es posesivo («el 95

Éste es el texto griego: hymeis de este soma Christou kai melê ek merous. Representativa a este respecto es la postura de R. E. BROWN, The Churches the Apostles Left Behind, 50. 96

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cuerpo que pertenece a Cristo»)97. Sea lo que fuere del genitivo explicativo, el posesivo vale sin ninguna duda posible, porque, al ser cuerpo de Cristo, la Iglesia le pertenece y es su Señor. Se trata más bien de saber si ese genitivo puede coexistir con el otro. Antes de ir más allá, volvamos brevemente a la cuestión planteada por la metáfora. Para muchos, la oposición entre metáfora y realidad es importante98. T. L. Carter tiene razón al recordar que semejante manera de ver denota una completa incomprensión de la metáfora99. Metáfora y realidad no deberían oponerse, porque la primera expresa lo real y le da sentido. Los corintios no realizaban lo que les hacía falta para vivir la solidaridad y la complementariedad; el exemplum del cuerpo les invita no sólo a concebir sus relaciones de esa manera, sino a vivir en consecuencia. La comparación y la metáfora que ella permite, en el v. 27, proporcionan así a los cristianos un modelo a la vez heurístico y ético. La enunciación metafórica («vosotros sois [el] cuerpo...») hace de alguna forma que suceda lo que dice100: la Iglesia forma realmente un cuerpo y debe vivir así. Podemos volver al genitivo Christou. Como hemos visto, la aplicación de los vv. 28-30 muestra que la finalidad del exemplum no es decir que la Iglesia es el cuerpo terreno del Resucitado o que el cuerpo personal del Resucitado está constituido por la Iglesia –si no 1 Cor 15 no tendría sentido–, 97 Así, por ejemplo, G. YORKE, The Church as the Body of Christ, p. 47: «… the Corinthians are not like a human body in some vague sense but, rather, they belong to Him who stands and reigns as Lord over them (cf. v. 3). By using Cristou/ as a possessive genitive [como Gundry, p. e.], Paul is neither identifying the Corinthian church as a body with the body of Christ, His personal body, nor is He likening the one to the other. Instead, He is simply likening the cantankerous Corinthians to any human sw/ma» [... los corintios no son como un cuerpo humano en un sentido vago, sino que pertenecen a Él, que está y reina como Señor sobre ellos (cf. v. 3). Al utilizar Cristou/ como genitivo posesivo (como Gundry, p. e.), Pablo ni identifica a la Iglesia corintia como un cuerpo con el cuerpo de Cristo, su cuerpo personal, ni vincula a uno con otro. En vez de esto, simplemente vincula a los irascibles corintios con cualquier sw/ma humano]. Igualmente, E. SCHWEIZER, «Sw/ma» TWNT VII, cols. 1070-1071; P. BONNARD, «L’Église corps du Christ», en RThPh (1958), pp. 268-282; R. GUNDRY, Soma, p. 228; G. BARBAGLIO, Gesù di Nazaret et Paolo di Tarso, Dehoniane, Bolonia, pp. 216-218, y muchos otros. 98 Cf., por ejemplo, Ch. WOLFF, Der erste Brief an die Korinther, para quien se trata de una imagen («como… así también») y no de enunciados ontológicos. Al remitir a Rom 12,4ss, pasaje más o menos paralelo de 1 Cor 12, el mismo Wolff concluye: «Der Umstand, dass der Apostel so variierend formulieren kann, zeigt, dass der Leibgedanke für ihn nicht in der Weise konkret ist, daß die Gemeinde realiter der Leib des erhöhten Christus ist» [El detalle, que el apóstol puede formular de diversos modos, muestra que no entiende de forma concreta la idea del cuerpo, sino que la comunidad es en realidad el cuerpo de Cristo exaltado] (p. 110). 99 T. L. CARTER, «Looking at the Metaphor», pp. 95-96. 100 Según la expresión de J. L. Austin.

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sino llevar a los cristianos a realizar que todos son solidarios unos con otros, que por tanto forman un solo cuerpo. Pero si ésta es la finalidad del exemplum, ¿por qué Pablo añade el genitivo? Sin ninguna duda, a causa de la lista de los vv. 28-30, que manifiesta lo que tiene de particular el cuerpo eclesial: los dones espirituales o funciones descritas en estos versículos permiten, en efecto, ver lo que tiene de específico ese cuerpo con relación a tantos otros, políticos o religiosos. El Christou del v. 27 es por tanto (también) un genitivo de cualificación, porque las funciones descritas en los vv. 28-30 –en particular la del apóstol– son el resultado de la mediación de Cristo y existen en referencia a él. Sea lo que fuere de lo que se ha dicho, el v. 27 no peca de «imprecisión metafórica»101: la metáfora del cuerpo es de las más claras, y el genitivo que es su determinante anuncia las diversas funciones que existen en ese cuerpo. Porque la técnica retórica del pasaje se parece a la de otras argumentaciones y consiste en proceder por precisiones sucesivas102, pudiendo resumirse así la secuencia: Cristo –––> un solo cuerpo –––> cuerpo de Cristo. Si la afirmación del v. 12b («así también Cristo») es anfibológica, la del v. 13 («un solo cuerpo») anuncia ya sobre lo que va a versar la comparación, y el v. 27 la concluye uniendo los dos sustantivos. 4. La eclesiología de 1 Cor 12 Una vez que la exégesis ha proporcionado las necesarias precisiones, es posible abordar las cuestiones relativas a la eclesiología del pasaje. a) El sintagma «cuerpo de Cristo» Con R. Penna, empecemos por observar el carácter innovador e inaudito de la expresión «cuerpo de Cristo»: «Si la comparamos con la definición de “pueblo de Dios”, la eclesial de cuerpo de Cristo, sôma Christou, no es 101 Ésta es la postura de D. G. DUNN, «The Body of Christ», p. 151: «¿Pablo quiere decir que Cristo es un cuerpo, o es como un cuerpo, o que, por su relación con Cristo, los creyentes constituyen un cuerpo, que es “el cuerpo de Cristo”? Pero en [1 Cor] 12,27 llama a la Iglesia corintia “cuerpo de Cristo”; ¿quiere decir entonces que los corintios son una parte de la verdadera existencia de Cristo? Por otra parte, el pasaje absolutamente paralelo de Rom 12,4-5 parece ir en esta última dirección: no “Cristo es un cuerpo” o incluso “vosotros sois el cuerpo de Cristo”, sino “nosotros somos un cuerpo en Cristo”. El hecho de que Pablo pueda expresar pensamientos muy paralelos (1 Cor 12,27; Rom 12,5) con tales variaciones sugiere fuertemente que no se trata de una cuestión de precisión dogmática, sino de imprecisión metafórica, querida más para golpear el corazón que para instruir la mente» (cursivas del autor). Según R. PENNA, «La Chiesa come corpo di Cristo», p. 254, no hay diferencia semántica entre Gál 3,28 («todos uno en Cristo») y Rom 12,5 («todos somos un solo cuerpo en Cristo»). 102 Ya me he explicado sobre esta técnica en el artículo citado más arriba: «La rhétorique paulinienne: construction et communication d’une pensée», pp. 60-64.

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tradicional en la época del apóstol. Fue creada literalmente por san Pablo, ya que se encuentra solamente en sus escritos (1 Cor y Rom) y en aquellos que se le atribuyen (Col y Ef). Sobre todo, no podía pertenecer a la tradición judía, porque desde la óptica de Israel no se podía ni se puede hablar absolutamente de un “cuerpo de Cristo; dicho de otra manera, del Mesías”, y menos aún de un “cuerpo del Señor, dicho de otro modo, de YHWH”»103. No se puede decir mejor. Pero precisamente porque la expresión «cuerpo de Cristo» era nueva, Pablo no comienza con ella en 1 Cor 12, sino que procede, como hemos observado más arriba, mediante precisiones progresivas, y no utiliza la expresión más que una vez acabado el exemplum. Esto significa que esta expresión debe ser interpretada absolutamente a partir del exemplum, sin el cual resultaría completamente ambigua. A pesar de esta estrecha relación, algunos exegetas consideran que el exemplum no es pertinente para la interpretación de la expresión104: [Una primera exégesis] entiende la definición en el nivel puramente imaginativo, como si fuera una metáfora de carácter social105, como si quisiera decir: son los cristianos que forman un cuerpo, a saber: el cuerpo; vosotros lo hacéis con vuestra asociación, sabiendo que ésta pertenece a Cristo. Entonces el cuerpo equivale a societas; dicho de otra manera, designa un conjunto de personas unidas en cuanto asociadas. El pasaje de 1 Cor 12,14-16 parece apoyar este significado, sobre todo si pensamos que estamos ante una alusión al topos (lugar común) perfectamente conocido por el estoicismo, presente por ejemplo en el texto citado de Séneca, según el cual la sociedad humana es como un gran cuerpo106. En la sociedad todos ocupan un lugar: una es la cabeza, otros son los brazos, otros incluso son los pies, pero uno no puede ir sin el otro: deben unirse, igual que un cuerpo humano no es sin miembros, sino que es armónico. 103

R. PENNA, «La Chiesa come corpo di Cristo», p. 244. Ibíd., pp. 248-249. La primera nota de esta cita es mía y la segunda del autor. 105 Cf., por ejemplo, C. WOLFF: «Se trata de un ejemplo [Vergleich]». El v. 13 no habla del «cuerpo de Cristo», sino de «un cuerpo». Lo mismo en Rom 12,4-5. «Wie entscheidend der Gedanke der Einheit für den paulinischen Gebrauch des Leib-Bildes ist, geht auch aus 10,17 hervor. Hier ist ebenfalls formuliert: “ein Leib”, nicht‚ [der] “Leib Christi”. Der Anteil am dahingegebenen Kreuzesleib des Christus verbindet die Glaubenden zu einem organischen Ganzen – das will der Apostel sagen» [La enorme importancia que para el uso paulino de la imagen del cuerpo tiene la idea de la unidad se infiere también a partir de 10,17. De igual modo, aquí no se dice «un cuerpo», sino (el) «cuerpo de Cristo». La participación en el cuerpo crucificado de Cristo entregado, une a los creyentes en un todo orgánico; esto es lo que quiere decir el apóstol] (p. 110). 106 Análogamente, Filón escribe que el sumo sacerdote de Israel ofrece sacrificios «para que todas las partes de la nación, como si se tratara de un solo cuerpo, poniéndose de acuerdo para constituir una misma comunidad» (Spec. leg. 3,131). Y según Flavio Josefo, los grupos en conflicto en Jerusalén, olvidando los odios y las rivalidades, «se convirtieron en un solo cuerpo» (Bellum, 5,279). A propósito de la liga aquea del siglo II a. C., Plutarco escribe que, para oponerse a los romanos, los griegos del Peloponeso pensaban hacer de la región «un solo cuerpo y una sola fuerza» (Moralia 1.360C). 104

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Desde esta perspectiva, la Iglesia forma un cuerpo por sí misma, en cuanto que los cristianos forman cuerpo entre sí. La Iglesia, en suma, no sería otra cosa que una corporación en la que todos los miembros colaboran para formar o construir un solo cuerpo, ni más ni menos como Tito Livio dijo recogiendo el famoso apólogo de Menenio Agripa, que definía a la sociedad romana constituida por componentes diversos, necesarios los unos para los otros (2.32). Tito Livio no dice que el totum corpus pertenezca a alguien en particular, porque no está construido con un genitivo... Análogamente, en el siglo IV, una carta administrativa de Constantino hablará varias veces del «cuerpo de los cristianos», es decir, de su comunidad, de su agrupamiento (Eusebio, Historia 10,5.10-12). Entre los defectos de esta exégesis está el hecho de que inserta en el texto paulino el concepto de «Cristo-cabeza», que sin embargo está ausente en él. En efecto, en la comparación del cuerpo humano en 1 Cor 12,14-26, la cabeza (kefalê) no es más que un miembro entre otros, mano, ojo, oído, pie, partes pudendas, y no tiene ningún relieve particular.

Hemos citado ampliamente la exposición crítica de la interpretación metafórica de la expresión «cuerpo de Cristo» porque ahí se expresan emblemáticamente las reticencias de algunos exegetas favorables a una lectura realista, mística o sacramental107. Es verdad que la metáfora corporal no se encuentra más que en 1 Cor 12 y que su interpretación debe tener en cuenta otros pasajes de 1 Cor y Rom. Pero, si consideramos 1 Cor 12 en y por sí mismo, es claro que la imagen recogida (aunque también modificada) por Pablo procede del topos antiguo tal como lo encontramos en Menenio Agripa y otros autores después de él. Negar esto significaría equivocarse completamente sobre el exemplum y su función retórica: en 1 Cor 12, el trasfondo social de la metáfora corporal no debería ser excluido. Si la equivocación de algunos análisis es pensar que esta metáfora debe ser interpretada exclusivamente a partir de 1 Cor 12, no hay que caer en el defecto o el exceso opuesto, porque entonces sería olvidar que Pablo elige sus metáforas y su trasfondo según las necesidades de sus argumentaciones y que para ello es importante no imponer el mismo modelo a 1 Cor 12; 10,16-17 y 11,29. b) El origen de la metáfora corporal Las hipótesis relativas al origen de la metáfora corporal en las cartas paulinas no faltan, como atestigua la siguiente lista: 107 Así, para P. BENOIT, «L’Église corps du Christ», pp. 207, 212-213, Pablo recoge originalmente el apólogo de Menenio Agripa sin aplicarlo metafóricamente (como Menenio) al cuerpo social, sino de forma realista a la unión sacramental de los cristianos con Cristo y entre sí. El hecho de que 1 Cor 6,15 y 10,16 evoquen el tema del «cuerpo de Cristo» sin utilizar el apólogo es un indicio claro de que no dependen de él. Van más al fondo en el principio mismo que constituye el «cuerpo de Cristo», que es la unión de todos los cristianos con Cristo (p. 214).

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1. la identificación de Cristo con su Iglesia durante su encuentro con Pablo108; 2. el apólogo antiguo (la sociedad como cuerpo); 3. el cosmos (como cuerpo de la divinidad); 4. el mito gnóstico del anthrôpos celestial; 5. las especulaciones judías sobre Adán; 6. la corporate personality; 7. el cuerpo eucarístico y/o místico de Cristo. Las interpretaciones más comunes hoy son la b) y la g). En efecto, es poco probable que el apóstol haya recogido la c), con resabios panteístas, o incluso la d), hipótesis a la que los comentaristas recientes rechazan atribuir cualquier crédito. Lo mismo sucede con la a): por el hecho de que Cristo se identifique con sus discípulos perseguidos en los tres pasajes de los Hechos, que relatan la forma en que se presenta en el camino de Damasco, es imposible saber si Pablo encontró allí el origen de la metáfora corporal eclesial. Si el anterior análisis ha mostrado que la metáfora corporal de 1 Cor 12 tiene su origen en el topos que se remonta probablemente a Menenio Agripa, por el contrario es imposible probar que la de 1 Cor 10,17 provenga de allí. Por eso varios exegetas formulan otras hipótesis, como la de P. Benoit, que opta por un realismo de orden espiritual o místico: El cuerpo de Cristo, al acoger [...] en su vida todos los cuerpos de sus fieles y al animarlos con su Espíritu, se convierte con ellos como en un gran cuerpo, que, al adquirir una extensión colectiva, no deja de tomar de su cuerpo individual su realidad y su personalidad109. [Los] cristianos constituyen ese «cuerpo de Cristo» porque están vitalmente unidos al cuerpo glorioso del Crucificado, en sus propios cuerpos de salvados, y esto con el realismo físico que comporta la salvación completa del hombre110.

Esta posición ciertamente puede ser confirmada por 1 Cor 10,16-17, y tiene su parte de verdad, a condición de no presentarse como exclusiva, lo cual desgraciadamente es el caso entre algunos exegetas, no pudiendo la metáfora, en su opinión, tener más que un solo origen: sacramental o social. Ahora bien, como ya hemos constatado, el punto de referencia cambia según los textos y las argumentaciones; 1 Cor 12 remite al topos social, 108

E. MERSCH, Le corps mystique du Christ, Lovaina 1933, pp. 53-59. Cf. Hch 9,5; 22,8;

26,14. 109 P. BENOIT, «L’Église corps du Christ», p. 218. Cf. igualmente R. PENNA, «La Chiesa come corpo di Cristo», p. 250ss, según el cual esta lectura puede apoyarse en cinco pasajes: 1 Cor 1,13; 11,29; 12,12, Gál 3,27-28; Rom 12,5. 110 P. BENOIT, «L’Église corps du Christ», p. 225.

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mientras que en 1 Cor 10,16-17 es el pan eucarístico el que hace posible la metáfora corporal. Pero, se objetará, la metáfora paulina del sôma no es entonces ni semántica ni teológicamente unificada, y su utilización da la impresión de ser esquizofrénica. En realidad, es por la conjunción de los dos campos semánticos como se puede explicar la metáfora. En efecto, es poco probable –digamos que incluso impensable– que Pablo la hubiera utilizado si su uso –como topos que describe el funcionamiento de la sociedad– hubiera sido ignorado por sus lectores. Pero también es porque Jesús partió y distribuyó el pan, declarando que ese pan –que era su cuerpo entregado por todos– les alimentaba y les unía a todos en Iglesia, pues así la metáfora corporal podía adquirir una dimensión hasta entonces inaudita. Estamos de acuerdo aquí con lo esencial de las observaciones de R. Penna a propósito de la progresión que va de 1 Cor 10 a 12111: [La] mención explícita de la eucaristía, inserta en este punto del desarrollo de la carta [1 Cor 11], sirve de rasgo de unión entre lo que Pablo ya ha dicho un poco antes en 1 Cor 10 y lo que dirá poco después en 1 Cor 12. Esto quiere decir que la eucaristía es como el paradigma de la Iglesia, que, al celebrarla, la Iglesia verifica ante todo su propia identidad, porque, al consumir el cuerpo y la sangre de Cristo, ella se alimenta y se construye. Esta idea de comunión ilumina la dimensión de la unión armónica que debe reinar entre los discípulos de Jesús. Solamente entonces es cuando la relación con el cuerpo humano se convierte en útil y cuando la idea estoica de «cuerpo» como multiplicidad armónica adquiere todo su valor. Pero se trata únicamente de una comparación: igual que en el cuerpo humano ningún miembro es inútil y todos cooperan para el bien del conjunto, así debe serlo también en la Iglesia de Cristo.

Entonces podemos comprender por qué Pablo dice de la Iglesia que es cuerpo de Cristo, y no del Espíritu o de Dios Padre. c) La utilización eclesial del «topos» en el «exemplum» de 1 Cor 12 Si Menenio Agripa utilizaba la metáfora del cuerpo para defender a la clase dirigente, Pablo invierte las funciones, y en la segunda parte del exemplum, la más larga, la que trata de subrayar, declara que los miembros más débiles y menos nobles son necesarios y son objeto de la solicitud de los miembros superiores. No se trata ni de una orden ni de una invitación, sino de una descripción: Pablo relata hechos, relaciones ya existentes y como tales queridas por Dios. Estas relaciones entre miembros de un mismo cuerpo constituyen evidentemente un modelo para la comunidad eclesial. Pero el interés del cambio llevado a cabo por Pablo reside sobre todo en que añade un componente importante en las exhortaciones por las cuales pide a 111

R. PENNA, «La Chiesa come corpo di Cristo», pp. 256-257.

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los creyentes 1) considerar a los otros como superiores a ellos mismos, hacerse el último y el esclavo de todos, etc.112, 2) no juzgar, entristecer, despreciar o hacer caer a los hermanos113, sino levantar y honrar a quienes incluso son inferiores y débiles114. Al no precisar si la inferioridad es la del estatus social o la de las funciones eclesiales, el exemplum puede aplicarse a todas las situaciones y apela a una solicitud sin límites. Digamos de pasada que 1 Cor 12 retoma con otras imágenes ideas expresadas en 1 Cor 3, donde Pablo declaraba que los apóstoles son servidores (diakonoi) y nada más, que tienen que servir y no ser servidos (cf. 1 Cor 3,7), que las funciones son complementarias y que por tanto no sirve de nada compararlas para oponerlas, exaltando a unos y abajando a otros. La misma eclesiología se esboza bajo una diversidad de imágenes. d) La metáfora corporal y sus implicaciones Si la metáfora corporal no define al grupo eclesial ad extra, con relación a los otros grupos religiosos de entonces (judíos y paganos), sino ad intra, al describir las relaciones entre miembros115, no obstante no puede dejar de tener un efecto visible –corporalidad exige–, en la medida en que, por los cambios que suscitan en la actitud y el comportamiento de cada uno de los miembros, estas relaciones internas se van a hacer significativas para «los de fuera», como los llama Pablo. En un mundo en el que ante todo se buscaban los honores, eliminando necesariamente a cualquiera que pudiera ser un obstáculo116, levantar y honrar a los más débiles no podía dejar de 112

Cf. Flp 2,1-5; 1 Cor 9,19 (versículo que adquiere todo su sentido en 1 Cor 11,1). Cf. Rom 14,10.21. 114 Actitud que observó el propio Pablo, conforme a lo que refiere en 2 Cor 11,7: «¿Fue una falta abajarme yo para elevaros, al anunciaros gratuitamente el Evangelio de Dios?». 115 Cf. E. BEST, One Body in Christ, p. 182: en 1 Cor, «[the] Church is not regarded as a unit fulfilling the purposes and will of Christ in the world; the metaphor of the Body, as we have repeatedly seen, looks inward and not outward; it is concerned with the internal relationships of its members with one another and with Christ, and not with external behaviour towards the world» [La Iglesia no es vista como una unidad que cumple los propósitos y la voluntad de Cristo en el mundo; la metáfora del cuerpo, como hemos visto repetidamente, mira al interior y no al exterior; concierne a las relaciones internas de sus miembros, unos con otros y con Cristo, y no a la conducta externa con respecto al mundo]. 116 Sobre el asunto, cf. por ejemplo J. G. PERISTIANY, Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society, The Nature of Human Society Series, Chicago 1974; H. MOXNES, «Honor and Righteousness in Romans», en JSNT 32 (1988), pp. 61-77; H. MOXNES, «Honor, Shame, and the Outside World in Paul’s Letter to the Romans», en J. NEUSNER ET AL. (eds.), The Social World of Formative Christianity and Judaism, FS Howard Clark Kee, Filadelfia 1988, pp. 207-218; R. JEWETT, «Honor and Shame in the Argument of Romans», en V. WILES – A. BROWN – G. F. SNYDER (eds.), Putting Body and Soul Together, FS Robin Scroggs, Valley Forge 1997, pp. 258-273; J. E. LENDON, Empire of Honour. The Art of Government in the Roman World, Oxford 1997; C. A. BARTON, Roman Honor. The Fire in the Bones, Berkeley 2001. 113

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provocar la extrañeza y la pregunta a propósito de los valores vividos por el grupo. Siendo una carta principalmente dedicada a los problemas comunitarios encontrados por los creyentes de Corinto, 1 Cor no describe la Iglesia para «los de fuera» (la observación vale en particular para 1 Cor 12). Pero no es la metáfora la que caracteriza a la Iglesia y la distingue de otros cuerpos sociales, sino más bien el genitivo que la acompaña y que constituye un punto de referencia: ella es [el] cuerpo de Cristo. El genitivo es evidentemente posesivo –la Iglesia pertenece a Cristo–, pero también paradigmático, en el sentido en que el exemplum descrito en los vv. 20-24 constituye la obra de Cristo, que levantó y honró a una humanidad débil y deshonrada por el pecado. La Iglesia es y se convierte así en cuerpo de Cristo al imitar a aquel cuyo nombre lleva y se da a conocer y reconocer por lo que vive.

Resumen: la eclesiología de 1 Cor Si la metáfora corporal de 1 Cor 12 indica las relaciones que deben existir entre las diferentes funciones eclesiales, no basta con expresar la relación esencial del grupo creyente con Dios y con el Espíritu. Por tanto, no debe extrañarnos que Pablo emplee otras –en 1 Cor 3 por ejemplo– para describir otras características de la Iglesia. Hemos observado igualmente que estas diferentes metáforas (campo, morada, templo, cuerpo) no sirven para embellecer un discurso que de otro modo sería apagado o plano, sino que describen todas las relaciones esenciales y estructurantes, que son verdaderos modelos heurísticos y éticos gracias a los cuales los creyentes pueden entender mejor el estatus y la finalidad de la Iglesia y vivir en consecuencia. Si las diferentes metáforas utilizadas por el apóstol describen relaciones fundamentales y complementarias, las discusiones exegéticas se concentran no obstante en la expresión sôma Christou, como si fuera el todo de la eclesiología de las protopaulinas. Esto explica por qué se ha preguntado y nos seguimos preguntando aún si la eclesiología del apóstol está arraigada en su antropología, más precisamente en su concepción del cuerpo. Sobre el tema, las posturas son opuestas. Algunos basan toda su interpretación en la concepción paulina del cuerpo117, y otros niegan que la eclesiología paulina esté basada en ninguna antropología118. No se podrá dar una respuesta pertinente más que después del análisis de las otras cartas. Pero parece que ya 117 118

R. GUNDRY, Soma. G. YORKE, The Church as the Body of Christ.

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podemos decir que las posturas dependen de la forma en que se concibe el estatuto y la función de la metáfora, y, en 1 Cor 12, de la del cuerpo. Hacer de ella una pura o simple analogía es absolutamente reductor, y el análisis del exemplum de 1 Cor 12 ha mostrado que la presentación de las funciones y de las relaciones entre miembros supone una antropología real. Dicho esto, la existencia de otras metáforas en 1 Cor 3 significa a contrario que la antropología no podría dar cuenta de toda la eclesiología del apóstol. Por lo demás, como ya hemos observado, para algunos exegetas no es la antropología la que fundamenta la eclesiología paulina, sino la cristología. Esta postura efectivamente puede apelar a tres pasajes de 1 Cor: (i) 3,11, donde se afirma que el fundamento de la morada eclesial es Cristo; (ii) 10,16-17, donde la unidad/unicidad del pan eucaristizado determina la del cuerpo eclesial; (iii) 12,27, donde la expresión sôma Christou denota una relación privilegiada con el Resucitado y no carece de afinidades con el en Christô. Hemos seguido más arriba la opinión de aquellos para quienes la metáfora corporal define a la Iglesia ad intra, pero hemos añadido que el genitivo Christou la distingue de los otros cuerpos sociales y religiosos. Dicho de otra manera, si en 1 Cor 12 sôma Christou tiene como función primera aplicar el exemplum a la realidad de las relaciones eclesiales, a causa del genitivo Christou la expresión describe también la Iglesia ad extra, en la medida en que ningún otro cuerpo social y/o religioso puede reivindicar esa pertenencia o esa cualificación. La utilización en 1 Cor 3 de imágenes tomadas del topos que concierne a Israel destaca también indirectamente, como ya hemos observado, el problema de la relación entre la Iglesia e Israel: si Dios y su Espíritu hacen a partir de ahora de la Iglesia su morada, ¿reemplaza ésta al pueblo elegido? Habida cuenta de que 1 Cor no aporta respuesta, tenemos que ir a ver lo que dicen las otras cartas, en particular Gál y Rom, para ver si el apóstol es allí más explícito. El resultado metodológico quizá más importante al que nos ha llevado 1 Cor 12 es que el empleo de la metáfora corporal en Pablo no tiene un solo origen, sino dos, a saber, el topos social y la cena del Señor. La opción excluyente (el social o el eucarístico) no puede dar cuenta de los datos, y es únicamente por la conjunción de los dos campos semánticos como se puede explicar la existencia de la metáfora en 1 Cor y en las protopaulinas.

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3 La eclesiología de las protopaulinas: Romanos y las otras cartas En el capítulo anterior sobre la eclesiología de 1 Cor hemos pasado revista a las metáforas con cuya ayuda Pablo describe la Iglesia, a fin de determinar su estatus y su función. Siendo interesantes, los resultados a los que hemos llegado siguen siendo incompletos, porque estas metáforas no dicen nada directamente sobre el estatus histórico o escatológico de la Iglesia, sobre su relación con el pueblo de Israel y con las otras religiones, esencialmente paganas en el tiempo en que Pablo vivió. ¿Enunció Pablo las características de las Iglesias que fundó en continuidad o a distancia del judaísmo? Las respuestas de los exegetas de Pablo divergen sensiblemente. Para unos, las citas de Oseas en 2 Cor 6,16 y Rom 9,25 muestran claramente que el apóstol ve en el grupo cristiano, compuesto por judíos y no judíos, el (verdadero, nuevo) pueblo de Dios, depositario de las promesas y bendiciones escatológicas. Para otros, el modelo a partir del cual el apóstol piensa la Iglesia no es el pueblo de Israel, pero ¿entonces cuál es? Estas preguntas trazan el itinerario de este capítulo. En un primer momento trataremos de determinar si Pablo establece una relación entre Israel y la Iglesia, y cuál; después tendremos que ver si para él la Iglesia es una realidad histórica o, por el contrario, escatológica, y buscar finalmente el modelo que le parece más apto para expresar la estructura eclesial. 87

ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

La Iglesia y el pueblo de Dios Preguntarse si para Pablo la Iglesia es el pueblo de Dios ([ho] laos tou theou) equivale a examinar su relación con el pueblo de Israel: ¿le sustituye o no? Sin ninguna duda, el primer grupo de discípulos debió de considerarse como una rama mesiánica del judaísmo de entonces, incluso como el Israel fiel o el resto santo. Pero el nacimiento de comunidades compuestas entera o principalmente por creyentes procedentes del paganismo supuso grandes dificultades, sobre todo cuando se admitió que no tenían que hacerse circuncidar y convertirse en judíos. Al no ser judíos, no podían ir a celebrar las grandes fiestas al Templo de Jerusalén, y al no ser paganos ya no podían sacrificar a los ídolos. ¿En qué se habían convertido? ¿Eran o no descendientes de Abrahán, destinatarios de las promesas? Y si inicialmente el grupo de discípulos se consideró como el Israel fiel, el resto santo, ¿podían ser utilizados todavía esos apelativos después de la conversión de los paganos y su no pertenencia al pueblo judío? Aunque él rechaza que los creyentes de origen pagano se conviertan en judíos y súbditos de la Ley1, Pablo piensa no obstante que se les puede aplicar los mismos rasgos que a los israelitas de los libros bíblicos y parabíblicos, cosa que muestra el siguiente cuadro2: Los apelativos

Pablo

AT (LXX) y otros

hagioi

Rom 1,7; 8,27; 12,13; 15,26.31; 16,2.15; 1 Cor 1,2; 6,1.2; 14,33; 16,1.15; 2 Cor 1,1; 8,4; 9,1.12; 13,12; Ef 1,1.4.15.18; 2,19; 3,8.18; 4,12; 5,3; 6,18; Flp 1,1; 4,22; Col 1,2.4.12.22.26; 3,12.13; 2 Tes 1,10; Flm 5.

Éx 22,30; Lv 11,14.45; 19,2; 20,26; 21,6; Nm 15,40; Is 4,3; Dn 7,18.22

klêtoi

Rom 1,6.7; 1 Cor 1,2.21

Sof 1,7

eklektoi

Rom 8,33; 16,13; Col 3,12

Sal 104/105,6 sperma Abraam douloi autou huioi Iakôb eklektoi autou Sal 104/105,43; 105/106,5; Is 65,9.15.23

agapêtoi theou / êgapêmenoi

Rom 1,7; 9,25; 1 Tes 1,4; 2 Tes 2,13; Col 3,12

Os 2,23 LXX (Rom 9,25); Os 11,1; Is 41,8

1 2

La mayúscula indica que no se trata de una ley cualquiera, sino de la ley mosaica. Se puede encontrar una estadística exhaustiva en W. KRAUS, Das Volk Gottes, pp. 111-119.

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LA ECLESIOLOGÍA DE LAS PROTOPAULINAS: ROMANOS Y LAS OTRAS CARTAS

huioi theou / tekna

Rom 8,14.19; 9,26; 2 Cor 2,18; Gál 3,26 / Rom 8,17

Os 1,10 (Rom 9,26)

hijos/descendientes de Abrahán

Gál 3,17; 4,22.28 (hijos de la promesa) / Gál 3,29 (dicho de todos los creyentes) + Rom 9,7; 11,1; 2 Cor 11,22 (para los creyentes de origen judío)

Sal 104/105,6; 2 Cr 20,7; SalSalomón 9,9; 18,3; Is 41,8

klêronomoi

Rom 4,13.14; 8,17 (2x); Gál 3,29; 4,7

laos theou / mou

Rom 9,25; 2 Cor 6,16

Os 2,23 LXX; Is 51,16; Ez 37,27

naos theou

1 Cor 3,16.17; 6,19; 2 Cor 6,16

Sal 113,2 LXX (hagiasma)

adelphoi

Más de 120x

dikaioi

Rom 5,19

Hab 2,24 (Rom 1,17; Gál 3,11)

Los cristianos a los que Pablo se dirige no son judíos; sin embargo, declara que son hijos de Dios, herederos, descendientes de Abrahán, hermanos, justos y santos. Del hecho de que Pablo les atribuya los mismos privilegios que a los israelitas se pueden deducir ciertas conclusiones que se apoyan en algunas afirmaciones del apóstol: 1) son miembros del pueblo de Dios, que, a partir de ahora, incluye a no circuncisos; 2) y este grupo, formado por discípulos de Cristo de origen judío y no judío, es el (verdadero, nuevo) pueblo de Dios. Algunos versículos, como 2 Cor 6,16 y Rom 9,25, parecen confirmar estas conclusiones, que vamos a examinar más de cerca y criticar en los apartados que siguen. 1. Los enigmas del vocabulario eclesiológico a) Hipótesis sobre el punto de partida Según algunos exegetas, los primeros discípulos no se entendieron solamente como una parte del pueblo de Dios, «sino como su plenitud en germen y representantes de su totalidad»3. Incluso muy probablemente la temática del «pueblo de Dios» estaría en el punto de partida de la teología del apóstol4, y es con ayuda de los rasgos dados por las Escrituras a 3

W. KRAUS, Das Volk Gottes, p. 351. Ibíd., pp. 124-126, 184 (a propósito de 1 Cor 12-13: «El fundamento de su eclesiología es la convicción de que la Iglesia representa al pueblo de Dios del final de los tiempos»), etc. 4

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ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

Israel, «pueblo de Dios», como es principal y continuamente descrito, desde 1 Tes a Flp, el grupo de los creyentes, como muestran los apelativos ofrecidos en el cuadro anterior. Habría una evolución real desde 1 Tes a Flp5, indicando perfectamente que el apóstol ha reelaborado la temática6 al insistir en el hecho de que las condiciones de pertenencia y el estatus son los mismos para todos los miembros del «pueblo de Dios», judíos y gentiles: la extensión y la comprensión de la expresión se habrían así transformado. También se ha observado que, en las protopaulinas7, la descripción de la Iglesia como «cuerpo» no trata de determinar, como la expresión «pueblo de Dios», la identidad del grupo cristiano en relación con el grupo judío (con la Sinagoga o incluso con Israel), sino de insistir en la complementariedad y la necesaria unidad de los miembros –el problema es entonces intraeclesial–; por eso, «con respecto al punto de partida de la eclesiología paulina, ver una alternativa entre los conceptos “cuerpo de Cristo” y “pueblo de Dios” es absolutamente inapropiado»8. Esta observación parece confirmar la idea según la cual la eclesiología de Pablo parte del concepto de «pueblo de Dios» y consiste en su reelaboración progresiva, hasta cambiar drásticamente su extensión y comprensión. b) Dificultades y preguntas Sin embargo, no faltan los enigmas. En efecto, el apóstol no dice de los creyentes de origen pagano que sean «el pueblo de Dios» sino en dos citas del profeta Oseas, como muestran 2 Cor 6,16b y Rom 9,25. Si la temática del pueblo de Dios es para él tan importante, ¿por qué es tan poco explícitamente tratada y discutida en sus cartas? Y si es verdad que en algunos 5

Siempre según W. KRAUS, Das Volk Gottes, p. 276, si, en principio, Pablo dice que los creyentes de origen pagano están en la misma situación que los de origen judío, después da a entender que «el pueblo de Dios» está formado por la Iglesia, compuesta por judíos y gentiles, ya que la circuncisión, que marcaba la diferencia entre los dos grupos, a partir de ahora se ha vuelto inútil para determinar la pertenencia al pueblo de Dios (1 Cor 7,17-24), y muestra en Gál que para pertenecer al pueblo de Dios ya no es necesario estar sujeto a la ley mosaica o ser miembro del pueblo de Israel, sino solamente creer en Jesucristo y ser bautizado. Las expresiones «pueblo de Dios» y «pueblo de Israel» ya no son equivalentes. Con Rom llegamos incluso a una nueva definición del pueblo de Dios (cf. Rom 4). 6 Cf. W. KRAUS, Das Volk Gottes, p. 352. 7 Kraus lo dice a propósito de 1 Cor 12-13, pero la afirmación vale para todas las protopaulinas. 8 W. KRAUS, Das Volk Gottes, pp. 182-183. La misma observación en la p. 195. En el capítulo anterior hemos constatado que si, efectivamente, la expresión sôma Christou es utilizada por Pablo para dar cuenta de relaciones ad intra, no es menos cierto que el genitivo Christou la distingue concretamente de los otros cuerpos sociales y religiosos; por tanto, que su formulación es indirectamente ad extra.

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pasajes, como Rom 4, Pablo «describe el fundamento de una nueva definición del pueblo de Dios»9, ¿cómo explicar que insista en la filiación (por la cual se hace reconocer la nueva definición en cuestión), pero no mencione de ningún modo el concepto de «pueblo de Dios», que se considera que simboliza10? Es cuando menos extraño que haya tratado de repensar la extensión y la comprensión de este concepto sin notificarlo nunca explícitamente, porque, si ésa es su intención, nos puede extrañar verle mostrar cómo se puede aplicar a los creyentes no circuncisos los componentes del «pueblo de Dios» escatológico –la santidad, la adopción filial, etc.– sin concluir nunca expresamente, en estas argumentaciones, que son así miembros a carta cabal de ese pueblo. Así, en Gálatas, al final de su reflexión sobre el estatus de los cristianos –en particular aquellos que proceden del paganismo–, después de haber declarado: «Ya no sois esclavos, sino hijos, y como hijos, herederos», ¿no habría debido acabar añadiendo: «Pertenecéis, por tanto, al pueblo de Dios» (cf. Gál 4,7)? En resumen, si la intención del apóstol es mostrar que el contenido del concepto «pueblo de Dios» se ha modificado profundamente, ¿por qué sus argumentaciones no tratan ni insisten más que en los motivos (santidad, filiación, etc.) que se vinculan a él, sin sacar nunca la conclusión que se impone? c) La retórica paulina Ante estos enigmas, Kraus confiesa no poder proporcionar una respuesta más que a tientas11. A decir verdad, no la proporciona, y podemos preguntarnos si esta falta de respuesta no se debe a que considera el concepto de «pueblo de Dios» a la vez como el más fundamental y el más englobante12 de la eclesiología de las protopaulinas. En efecto, desde que admitimos que este concepto guía la evolución de la eclesiología del apóstol, hay que explicarse su extrema rareza –por no decir su ausencia– en las argumentaciones que tratan del estatus heilsgeschichtlich de los creyentes (en Gál 3–4 9

W. KRAUS, Das Volk Gottes, p. 276. Retomando a este autor, B. SCHLIESSER, Abraham’s Faith, p. 371, dice lo mismo: «Romans 4 offers in a quite revolutionary manner the foundation of a new definition of the people of God and a foundation of Paul’s ecclesiology» [Romanos 4 ofrece de un modo absolutamente revolucionario la base de una nueva definición del pueblo de Dios y una base de la eclesiología de Pablo]. 10 Yo ya había formulado esta pregunta en Israël et la Loi dans la lettre aux Romains, París, 1998, p. 72, n. 3. 11 W. KRAUS, Das Volk Gottes, pp. 356-357: «Bei der Frage, warum die Begrifflichkeit lao.j qeou/ nur an ganz wenigen Stellen auf die Kirche angewendet begegnet, ist wiederum eine tastende Antwort möglich» (la cursiva es mía) [A la pregunta de por qué el concepto abstracto lao.j qeou/ se encuentra aplicado tan pocas veces a la Iglesia podemos dar, otra vez, una respuesta a ciegas. 12 W. KRAUS, Das Volk Gottes, p. 359, utiliza el término Oberbegriff.

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y Rom 8). Si, en las protopaulinas, los rasgos de la Iglesia13 y las metáforas (o términos) que la designan proceden la mayor parte de las Escrituras, ¿cómo se puede afirmar que Pablo los hace depender de una temática más fundamental, la del «pueblo de Dios», cuando esta última jamás constituye el objeto de una probatio seguida? Ciertamente, se podría responder que el apóstol deja a su lector la tarea de explicitar las conclusiones que se pueden sacar naturalmente de sus argumentaciones, sin tener necesidad de precisarlas él mismo. Pero es improbable, porque sus propositiones 14 se formulan siempre claramente. Por tanto, si la intención de Pablo es reformular los criterios de pertenencia al «pueblo de Dios», nos puede sorprender que jamás haga de esta intención una propositio. En otros términos, las técnicas retóricas paulinas no permiten afirmar que las protopaulinas hayan pensado y presentado a la Iglesia principalmente con referencia al concepto de «pueblo de Dios»: éste sigue siendo sin duda un concepto funcional, como veremos más adelante, con ayuda del cual el apóstol progresa en dos de sus argumentaciones15, pero ninguna probatio de las protopaulinas autoriza a considerarlo como un referente genérico16. d) El efecto de la cristologización Varios pasajes invitan además a extremar la prudencia. En primer lugar, aquellos en los que se dice que la salvación final consiste en vivir con Cristo17 y que la condición para acceder a ella es formar parte de los hoi tou Christou. Esta expresión, que no se encuentra más que en 1 Cor 15,23, subraya, si hay necesidad de ello, que, para el apóstol, la esperanza en la resurrección final está esencialmente determinada por nuestra relación con Cristo (la cuestión de una pertenencia al «pueblo de Dios» no es manifiestamente tomada en consideración allí). La metáfora conyugal de 2 Cor 11,2 («Yo os he desposado con un esposo único, Cristo»), de coloración bíblica –porque recuerda los oráculos proféticos en los que Dios habla de Sión 13 En el NT no hay ningún texto que explique o incluso señale brevemente las razones (en particular veterotestamentarias) por las cuales ekklêsia terminó designando de forma privilegiada al grupo cristiano. La misma observación en W. KRAUS, Das Volk Gottes, p. 125. Sobre el tema, cf. supra nuestro cap. 1. 14 Como ya se ha señalado en el cap. 2, este término tiene el sentido técnico y preciso que le dan los autores antiguos; se trata de enunciados que constituyen el objeto de una probatio, que por tanto deben ser explicitados, explicados, justificados o fundamentados. 15 Rom 9,6-29 y 2 Cor 6,14–7,1. 16 En alemán, Oberbegriff. 17 Cf. 1 Tes 4,17; 5,10; 2 Cor 13,4; Rom 6,8; el fenómeno se acentúa en las deuteropaulinas.

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como de su esposa–, da testimonio de la cristologización de la eclesiología, aún más palpable en Rom 16,16, donde el apóstol habla de «todas las Iglesias de Cristo»18. Sin duda, se objetará que, en estos pasajes y en otros, Pablo habla ad intra, sin situar al grupo cristiano en relación con el pueblo judío. Es cierto, pero esta cristologización es tanto más instructiva: es el horizonte que dibuja la identidad de la Iglesia como el grupo de aquellas y aquellos que son tou Christou o en Christô19. A decir verdad, la referencia a Cristo parece incluso constituir un elemento determinante de la eclesiología de las protopaulinas: si Pablo no aplica nunca al grupo cristiano el título «pueblo de Dios», mientras que dice por otra parte a los creyentes destinatarios de sus cartas que en Jesús, el Hijo, se han convertido en santos, hijos e hijas de Dios, herederos, hermanos, esto procede en parte de la cristologización de los diferentes campos de su reflexión, y esta situación es cuando menos inesperada, puesto que es por Jesucristo como se ha hecho posible la pertenencia de los no judíos a la descendencia de Abrahán20. e) Abrahán, padre de numerosos pueblos Todos los pasajes en los que se trata de la paternidad de Abrahán nos fuerzan aún más a la circunspección. En efecto, cada vez que el apóstol menciona la promesa de paternidad hecha a Abrahán, cita textualmente Gn 17,4-5: patera pollôn ethnôn tetheika se. En este versículo, Dios no dice al patriarca que será el padre de un (solo) gran pueblo, sino de numerosas naciones. El plural es subrayado por Pablo, que repite dos veces la frase divina en Rom 4,17-18 y añade con Gn 15,5: houtôs estai to sperma sou. Así pues, el apóstol ve en el hecho de que numerosas naciones saldrán del sperma de Abrahán un proyecto divino original, y si cita este versículo del Génesis más que otros, como Gn 18,18; 22,18; 26,4; 28,14; Sir 44,19-21, donde las naciones serán bendecidas en/por la descendencia del patriarca –dicho de otra manera, en o por lo que se convertirá en el pueblo de Israel–, es para insistir en la situación paradójica que provocó la promesa21. Precisemos nuestro pensamiento: sin negar a priori que la temática del pueblo de Dios esté subyacente en varios pasajes de las protopaulinas, podemos preguntarnos si Pablo no evitó aplicar a la Iglesia el apelativo «pueblo» 18 Cf. también 1 Tes 2,14 y Gál 1,22. La expresión «Iglesia(s) de Dios» (1 Cor 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9; 2 Cor 1,1; Gál 1,13) es más frecuente. 19 Expresión similar a la de 1 Cor 15,23 en Rom 8,1 (hoi en Christô Iêsou). 20 Cf., por ejemplo, Gál 3,16. 21 La observación vale también para Gál 3,8, que recoge a su manera Gn 12,3 («En ti serán bendecidas todas las tribus de la tierra»).

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(laos) precisamente a causa de la situación de los no judíos, que siguen siendo las naciones y jamás serán el laós de Israel; en efecto, Pablo ha comprendido que es en la diversidad de las naciones y las culturas, plantado y arraigado en cada civilización, como debe ser vivido el Evangelio... y que la Iglesia es de un orden distinto. Que las naciones no hayan de convertirse en el pueblo de Israel no impide que puedan ser llamadas a formar parte de la descendencia de Abrahán o del pueblo de Dios22, pero suponiendo incluso que la temática del pueblo esté subyacente aquí o allá, Pablo no ha conservado y subrayado más que los rasgos familiares. Volveremos a ello a propósito de Rom 4. No parece ni evidente ni cierto, a la vista de las tres series de fenómenos que se acaban de indicar, que la eclesiología de las protopaulinas esté basada en el concepto de pueblo de Dios o en cualquier otro término genérico. Para describir la Iglesia, Pablo cambia de metáfora en función de la perspectiva adoptada, y más que de jerarquización es preferible hablar de complementariedad de metáforas, siendo la función de éstas situar a los creyentes en su relación de unos con otros (cuerpo) o en relación a Dios (campo, morada, templo, pueblo). Pero para verificar la solidez de estas posturas es importante confrontarlas con dos pasajes en los que el apóstol dice explícitamente que los miembros de la Iglesia forman el pueblo de Dios. 2. La utilización del término «pueblo» en 2 Cor 6,16b-18 Estos versículos forman parte de 2 Cor 6,14–7,1, un conjunto más amplio que hasta ahora ha interesado a los exegetas por sus paralelos qumránicos23, hasta el punto de que su autenticidad ha sido frecuente22

Según W. KRAUS, Das Volk Gottes, p. 359, la expresión «descendencia de Abrahán» (sperma Abraam) podría constituir otro Oberbegriff susceptible de incluir a todos los creyentes, judíos y gentiles. Pero dado que el uso que Pablo hace de la expresión no es uniforme, es difícil ver en ella un Oberbegriff. En efecto, si en Rom 4,13.16.18; Gál 3,16.29, su extensión parece máxima, en otros pasajes, como 2 Cor 11,22; Rom 11,1, se aplica sólo a los que son de origen judío. Sin ninguna duda, la pertenencia a la descendencia de Abrahán es decisiva en las argumentaciones de Gál y Rom, porque determina la obtención de las bendiciones escatológicas, pero lo es en los límites de una reflexión sobre el estatus de los creyentes, en su dimensión heilsgeschichtlich. Porque, en numerosos pasajes, el estatus de las comunidades y del grupo Iglesia se establece más bien con la ayuda de añadidos cristológicos (en Christô, etc.). 23 Sobre estas cuestiones, cf., por ejemplo, J. A. FITZMYER, The Semitic background of the New Testament. Combined Edition of Essays on the Semitic Background of the New Testament and A Wandering Aramean, Grand Rapids 1997, pp. 205-217 (aparecido por primera vez en 1961), y dos monografías de las que volveremos a hablar más adelante: la de B. GÄRTNER, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament. A Comparative Study in the Temple Symbolism of the Qumran Texts and the New Testament, NSTS MS 1, Cambridge 1965, y la de G. KLINZING, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament, SUNT 7, Gotinga 1971.

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mente discutida24. Sin afrontar directamente aquí estas cuestiones, seguimos la solución propuesta por los partidarios de la autenticidad y la integridad, para hacer lo más sólida posible la postura que adoptamos a propósito de la eclesiología de las protopaulinas. En efecto, se nos podría reprochar que nos apoyamos en la hipótesis de la inautenticidad para minimizar la importancia del concepto de pueblo de Dios en las protopaulinas y declarar secundaria su utilización en 2 Cor 6 y Rom 925. a) La composición y sus efectos de sentido Como indica el esquema que sigue, la cadena escriturística está compuesta por tres unidades, dispuestas concéntricamente. Los verbos de A y A’ están en indicativo, y los de B en imperativo. Los paralelos que existen entre A y A’ son evidentes: aquí y allá la iniciativa divina va seguida de una doble promesa de estatus, que es también una doble declaración de identidad. Tal cual, la cadena se presenta formada por tres veces tres esticos. El oráculo está acompasado por tres fórmulas enunciativas que lo preceden (en el v. 16a), lo hacen reaparecer (en el v. 17b) y lo cierran (en el v. 18d); la insistencia en el origen y por tanto en la autoridad divina del oráculo es manifiesta: hemeis gar naos theou esmen zôntos, kathôs eipen ho theos hoti A = v. 16cde enoikêsô en autois kai emperipatêsô kai El actuar divino (ind. futuro) esomai autôn theos El estatus recíproco kai autoi esontai mou laos (yo/ellos) B = v. 17abc dio exelthate ek mesou autôn Tres imperativos: kai aphoristhête, legei kyrios, El actuar exigido por Dios kai akathartou mê haptesthe· A’ = vv. 17d-18 kagô eisdexomai hymas El actuar divino (ind. futuro) kai esomai hymin eis patera El estatus recíproco kai hymeis esesthe moi eis huiois kai (yo/vosotros) thygateras legei kyrios pantokratôr. 24 Sobre los problemas de integridad y autenticidad del pasaje, el estudio más exhaustivo con diferencia, con una bibliografía muy completa, es el de R. BIERINGER, «2 Korinther 6,14–7,1 im Kontext des 2. Korintherbriefes. Forschungsüberblick und Versuch eines eigenen Zugangs», en R. BIERINGER – J. LAMBRECHT (eds.), Studies on 2 Corinthians, BETL 112, Lovaina 1994, pp. 551-570. Este autor se pronuncia a favor de la autenticidad y la integridad de estos versículos. 25 Las citas no se estudiarán en su contexto veterotestamentario, sino como pertenecientes al tejido paulino. Para un estudio de la fórmula veterotestamentaria, cf., por ejemplo, H. H. SCHMID, «Ich will euer Gott sein, und ihr sollt mein Volk sein. Die sogenannte Bundesformel und die Frage nach der Mitte des Ats», en D. LÜHRMANN (ed.), Kirche, FS G. Bornkamm, Mohr, Tubinga 1980, pp. 1-25.

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Las diez proposiciones bíblicas26 están vinculadas por ocho «y» (kai)27 y un «he ahí por qué» (dio). El paso de A a B es identificable no sólo gracias al cambio de modo (del indicativo al imperativo) y de persona (de «yo»/»ellos» al «vosotros»), sino también gracias al dio, que es de Pablo, e indica que los imperativos de B dependen de los enunciados de A, o incluso que la triple exigencia ética del v. 17abc es la consecuencia del estatus otorgado por Dios a su pueblo en el v. 16, porque el Dios justo y santo, que quiere habitar en medio de su pueblo, no puede dejar de exigir a éste que se separe de los malvados y los impuros. Esta manera de ver las cosas puede apelar además a los versículos inmediatamente precedentes, donde Pablo pide a los corintios que no se asocien con los incrédulos, porque (gar: v. 16ba) son el templo de Dios (el estatus [naos theou] requiere cierto tipo de actuación). El razonamiento está formado por una reversio fácilmente detectable28, donde las citas bíblicas recogen como en forma de eco las palabras del apóstol, mostrando su buena fundamentación: x = v. 14a y = vv. 14b-16b y’ = v. 16cde x’ = v. 17abc

Pablo: imperativo que pide la separación de los incrédulos Pablo: razones (frases nominales + indicativo en el v. 16b) el oráculo divino: razones (indicativos que explicitan el del v. 16b) cita del oráculo divino: imperativos que exigen la separación

Un esquema muestra fácilmente cómo se combinan la reversio y las citas bíblicas. La última unidad de la cita (A’) no forma parte de la reversio, y veremos cómo interpretar esta disposición: x = v. 14a y = vv. 14b-16b y’ = v. 16cde = A x’ = v. 17abc= B A’ = vv. 17d-18

Si las órdenes de Dios en B encuentran su razón de ser en A, ¿la función de A’ es la misma con relación a B? A decir verdad, el sentido de la conjunción de coordinación kai29 en el v. 17d no se impone. Podemos ver ahí a) una simple coordinación –y la relación entre los imperativos del v. 17 y los indicativos que les siguen continúa siendo entonces enigmática–, o b) darle un matiz consecutivo («y, así»), como si la acogida divina del v. 17d y los 26

La fórmula metadiscursiva legei kyrios del v. 17b está excluida (y añadida por Pablo). El noveno y último kai (en el v. 18) es el único en relacionar dos complementos de una misma proposición. 28 ¿Hay que recordar que la reversio no necesariamente delimita una unidad literaria o semántica (a diferencia del quiasmo, que es un tipo particular de reversio)? 29 Se trata del kai en contracción con el pronombre personal egô (kagô). 27

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estatus enunciados en el v. 18 dependieran de la cualidad ética del pueblo («Si no os apartáis y no tocáis nada impuro, entonces os acogeré, y yo seré vuestro Dios y vosotros seréis para mí hijos e hijas»). Pero esta manera de leer la progresión está debilitada por la reversio de la que acabamos de hablar, donde la respuesta humana no determina los estatus, sino que proviene de ellos. En efecto, ¿es pensable que Pablo (o Dios, al que cita) pueda cambiar radicalmente de perspectiva en el espacio de tres breves mandatos? A fin de cuentas podemos preguntar si, al hacer que el pronombre egô30 siga al kai, el apóstol no ha querido más bien poner de relieve este pronombre y significar una insistencia designativa: «Y soy yo el que os acogeré y seré para vosotros un padre». c) Al apelar a la composición concéntrica de las citas (en ABA’), podemos ver en A’ una cita de A y dar al kai un matiz explicativo: los imperativos éticos no son un fin en sí mismos, sino que hay que comprenderlos sobre el fondo de una relación que les da sentido, la de un Padre que quiere la dignidad de aquellos a los que ha elegido, una dignidad de hijos e hijas. Esta última interpretación, basada en la composición y la reversio, que va desde el v. 14 al 18, parece con diferencia la más probable y es la que seguiremos aquí. Si la composición concéntrica de la cadena oracular invita a poner A y A’ en paralelo, las unidades B y A’ están también estrechamente unidas, porque en ambas Dios se dirige directamente (con «vosotros») a aquellos que ha elegido31. Esta continuidad del «vosotros» indica perfectamente que el Señor que ordena es también el que va a instaurar una relación personal y cercana, de tipo familiar: si el estatus de pueblo se debía a la santa presencia de Dios e implicaba obediencia y purificación –expresadas por las tres órdenes del v. 17abc–, los estatus del v. 18 denotan a la vez ternura (por parte del padre) y dignidad (para los hijos y las hijas). El paralelismo existente entre A y A’ no es por tanto puramente repetitivo o especular; para aquellos a los que Dios ha elegido se esboza ahí un progreso, que va desde el estatus de pueblo (A) al de hijos e hijas (A’). Esta progresión semántica viene confirmada por la reversio de la que hemos hablado más arriba, y que basta para lo que Pablo quiere mostrar, a saber, que los que están en Cristo no deben ir con los no creyentes y los impuros; así pues, normalmente, la argumentación habría tenido que acabar con los tres imperativos del v. 17abc. Ahora bien, los vv. 17d-18 (la unidad A’) van más allá de este 30 El kagô no procede de la cita de Ezequiel (ya sea Ez 20,34 o 20,41 el pasaje al que se hace alusión), sino de Pablo, que utiliza bastante frecuentemente este kagô (24 veces en las protopaulinas). 31 Los destinatarios y/u objetos del discurso divino son designados, por tanto, en tercera persona del plural («ellos») en A, y en la segunda del plural («vosotros») en B + A’.

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marco y, con respecto al problema tratado, no constituyen una prueba suplementaria. Se presentan más bien como una excrecencia, aunque muy sintomática de la importancia concedida por Pablo a los estatus que allí menciona, el ser padre en el caso de Dios y el ser hijos e hijas en el de los creyentes. Dicho esto, la composición y la progresión de A a A’ no dicen nada sobre la relación entre los estatus que se enuncian respectivamente allí en otros términos: ¿hay que formar parte del pueblo de Dios para ser hijos e hijas? Sin ninguna duda, el judaísmo de la época de Pablo respondió positivamente a la pregunta, y si lo mismo sucedió con Pablo habría que considerar el concepto de pueblo de Dios como el punto de partida obligado de la eclesiología del pasaje (y quizá de las protopaulinas). Pero antes de pronunciarse sobre la relación entre los estatus enunciados en A y A’ es importante determinar las razones por las cuales Pablo mencionó el de pueblo de Dios y lo aplicó a todos aquellos que están en Cristo. b) Las razones de una utilización Partamos del v. 16, donde podemos observar una separación entre la afirmación de Pablo «somos [el] santuario de Dios vivo» (hêmeis naos theou esmen zôntos) y el estatus enunciado por el oráculo divino, «ellos serán mi pueblo» (autoi esontai mou laos). El lector no puede dejar de sorprenderse por el comienzo de la cita, porque si el apóstol quiere mostrar con la ayuda de los profetas que los creyentes forman el santuario de Dios, en principio debe hacer de tal modo que la cita recoja esta última expresión u otra, aunque equivalente. Ahora bien, utiliza la de pueblo de Dios, pero, en los pasajes proféticos citados32, el templo de Dios está en medio del pueblo, y no es idéntico a él. Si exceptuamos el Sal 113/114,2, no existe ningún pasaje bíblico en el que el pueblo (incluido Israel) sea llamado «santuario» o «templo de Dios». ¿La expresión «pueblo [de] Dios» está elegida para constituir el apoyo bíblico solicitado33? Veamos más bien en primer lugar cómo el após32 Como admite la mayor parte de los comentarios, el v.16de es una mezcla de Lv 26,12 (kai emperipatêsô en hymin kai esomai hymôn theos kai hymeis esesthe mou laos) y Ez 37,27 (kai estai hê kataskênôsis mou en autois kai esomai autois theos kai autoi mou esontai laos). 33 ¿Recogería Pablo una idea que algunos piensan que encuentran en Qumrán, donde la comunidad sería considerada como el santuario construido por Dios para habitar en él? Cf. la discusión en J. Fitzmyer, B. Gärtner y G. Klinzing, citados más arriba (n. 23). Los textos dicen varias veces de la comunidad que es byt qwds (1QS 8,5; 9,6; etc.), pero ¿podemos apoyarnos en 4QFl 1,6-7 y 11, que se puede encontrar en Discoveries in The Judean Desert, vol. V, Oxford 1968, p. 53, para concluir que la comunidad se concebía como el «templo de Dios»? 1) La frase lbnwt lw’ mqds ’dm es comprendida de forma diversa: según algunos, Dios quiso «construirse un santuario [hecho] por hombres» y, según otros, quiso «construir-

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tol explicita, gracias a la primera parte de la cita («Yo habitaré y caminaré en medio de ellos»), la idea de que Dios habita entre aquellos a los que ha elegido. En efecto, el lector observa la triple repetición del en, que significa la habitación y la presencia activa de Dios en medio de los suyos, cosa que Pablo ve estricta y plenamente realizada en la Iglesia: si Dios (o su Espíritu Santo) habita y se mueve en ella, ¿no significa esto que ella es su morada, su santuario? Así pues, ¿no bastan Lv 26,12a y Ez 37,27 para ilustrar y apoyar la afirmación de Pablo sobre la Iglesia «santuario de Dios»? ¿Por qué añade Ez 37,27b, donde Dios enuncia otros estatus o tipos de relación (yo, su Dios, y ellos, mi pueblo)? Ahora bien, los oráculos proféticos lo muestran cumplidamente: no porque Dios habite (gracias al Templo) en medio de aquellos a los que ha elegido éstos lo acogen verdaderamente y viven la santidad que exige su presencia. ¿Cuántos profetas no declararon que la presencia del lugar santo –y por tanto del Dios santo– en la ciudad davídica no estuvo seguida por la necesaria santificación de los habitantes de Jerusalén y de Israel? De esta forma vemos por qué Pablo tenía que encontrar oráculos en los que se afirmara explícitamente que la presencia de Dios (v. 16c, citando Lv 26,12a y Ez 37,27a) instaurará una relación proporcionada, es decir, fuerte y definitiva (v. 16de, citando Ez 37,27b). Si la expresión «pueblo [de Dios]» no equivale a «santuario de Dios», y si no describe de forma absolutamente adecuada la vocación del grupo, santuario vivo donde Dios quiere habitar y morar, para ser reconocido y venerado, para comunicar su santidad, etc., el estatus que «pueblo [de Dios]» significa basta no obstante para indicar los efectos éticos que tendrá la presencia (escatológica) del Señor en medio de los suyos34. De estos análisis, ¿qué conclusiones podemos sacar de cara a la función de la expresión «pueblo [de Dios]»? Cada una de las partes de los oráculos citados (Lv 26,12 y Ez 37,27) tiene su importancia: a) la primera es una prueba esencial mediante la cual Pablo puede justificar su afirmación relativa a la Iglesia «santuario de Dios», puesto que Dios afirma allí con insistencia (cf. los tres en) querer morar en medio de los suyos; b) en cuanto a la segunda, tiene como función explicitar la primera, añadiendo que la se un santuario [entre] los hombres («unter den Menschen»: G. KLINZING, Umdeutung des Kultus, p. 81). 2) ¿Habla el pasaje de los qumranitas de entonces (Gärtner) o del Templo escatológico (Klinzing)? La postura de Klinzing parece más fundamentada. A fin de cuentas, el recurso a Qumrán no explica de ninguna manera el deslizamiento de naos a laos en 2 Cor 6,16. Por su parte, M. THRALL, Commentary on II Corinthians, vol. 1, Edimburgo 1994, p. 476, observa que la idea del hombre templo de Dios se encuentra en el estoicismo y en Filón; esto es verdad, pero se trata del individuo, no del grupo. 34 Por otra parte, no hay que excluir a priori el juego de asonancias –poco importa aquí que se trate de aliteración o de paronomasia– para el paso de naos a laos.

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inhabitación divina no es solamente un hecho que no tendría ningún impacto sobre la manera de vivir de aquellos en medio de los cuales Dios estará, sino que establecerá relaciones vigorosas y verdaderas; en resumen, que llevará a cabo un cambio ético radical. Por tanto, el concepto fundamental del pasaje es el de «santuario» o «templo de Dios», que expresa la vocación de la Iglesia, y que no se deriva del de pueblo de Dios no sólo porque, de suyo, no es necesario ser pueblo de Dios para convertirse en su santuario, sino porque en 2 Cor 6,16 el concepto de pueblo de Dios está subordinado al de «templo de Dios» y sigue siendo funcional, en la medida en que su función es significar una transformación que hace al grupo de elegidos digno de la presencia y de la santidad divinas. El análisis de la composición (en particular la presencia de la reversio) ha mostrado además que la última parte de la cadena escriturística (la unidad A’) no es necesaria para la argumentación; su añadido significa que, para el apóstol, el vocabulario susceptible de expresar adecuadamente las relaciones más estrechas entre Dios y los suyos es familiar (padre, hijos/hijas). Esperamos así haber mostrado que el pasaje no hace depender la relación de filiación (en A’) del ser pueblo de Dios (en A). ¿Sucederá de otro modo en Rom 9,25-26? 3. El pueblo de Dios en Rom 9,24-26 a) La composición y sus implicaciones Estos versículos, en los que la expresión «pueblo [de Dios]» también se encuentra pronunciada en un oráculo divino, forman parte de un conjunto más vasto, Rom 9,6-29, cuya composición, de tipo oral, es bien conocida, y que recordaremos solamente aquí para tenerla presente, sin más comentario35: A = vv. 6-9 Israêl v. 6b (2x) descendencia (sperma) v. 7 (2x), v. 8 B = vv. 10-13

amar (agapaô) v. 13

C = vv. 14-18

tener piedad (eleeô) v. 15 (2x), vv. 16.18 querer (thelô) vv. 16.18 (2x) poder (dynamis) v. 17 mostrar (endeiknymai) v. 17

C’ = vv. 19-23

querer (thelô) v. 22

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Para más información, cf. J.-N. ALETTI, «L’argumentation paulinienne en Rm 9», en Bib 68 (1987), pp. 41-55, en particular el esquema de p. 42, reproducido aquí; en este artículo se encontrarán los necesarios apoyos que aseguran la validez de la división.

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mostrar (endeiknymai) v. 22 poder (to dynaton) v. 22 misericordia (to eleos) v. 23 B’= vv. 24-26

amar (agapaô) v. 25 (2x)

A’= vv. 27-29

Israêl v. 27 (2x) descendencia (sperma) v. 29

Los vv. 24-26 (B’), que nos ocupan, constituyen la penúltima unidad y forman pareja con los vv. 10-13 (B), para disipar su enigma. Porque si B presentaba las elecciones divinas con fuertes contrastes, amor y odio, en consecuencia con la existencia de dos grupos, sin que sepamos en lo que se convertirán aquellos que son odiados, B’ describe ahora el paso de lo negativo a lo positivo, del no ser amado (el equivalente del odio del v. 13) al ser amado, y ya se intuye que la misericordia es lo último36. Como Os 2 es el único pasaje veterotestamentario en el que se encuentran reunidos estos dos componentes (el vocabulario del amor y el paso del no ser amado a su contrario), se ve por qué Pablo apela a él en Rom 9,25-26. Está claro que los que han sido «llamados de entre los judíos» (v. 24) son también aquellos de los que Isaías dice que constituirán el resto de los salvados (v. 27b), por lo que podemos así discernir en los vv. 24-29 una reversio cuyos elementos tienen la siguiente forma37: (misericordia para) nosotros, a los que ha llamado a - no sólo de entre los judíos, b - sino también de entre las naciones, B – llamada de entre las naciones: pueblo e hijos (vv. 25-26); A – llamada de entre los judíos: el resto salvado (vv. 27-29). Si la reversio es real, y si es innegable que el pasaje de Oseas citado en los vv. 25-26 concierne a aquellos que han sido llamados «de entre las naciones» –dicho de otra manera, a los no judíos38–, hay que añadir asimismo que no se aplica más que a ellos, aunque también a aquellos que han sido llamados «de entre los judíos», porque en ningún momento el apóstol dice 36 Encontramos el tema de la misericordia, de forma ampliada, al final de la sección, en Rom 11,30-32. 37 Para más explicaciones, cf. J.-N. ALETTI, «L’argumentation paulinienne en Rm 9», pp. 48-53 (recogido y desarrollado en íd., Comment Dieu est-il juste?, París 1991, pp. 158-173, e Israël et la Loi dans la lettre aux Romains. París 1998, pp. 180-192. 38 Sobre la eclesiología subyacente en Rom 9–11, se puede consultar con provecho la monografía de P. GADENZ, Called from the Jews and from the Gentiles. Pauline Ecclesiology in Romans 9–11, WUNT II 267, Tubinga 2009.

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que la cita de Oseas concierna más que a los étnico-cristianos: el pronombre «nosotros» del v. 24a trata de hablar de un grupo único, al que Pablo dice pertenecer. Porque el propio movimiento de la reversio indica perfectamente que la reflexión del apóstol no se detiene en los actores nombrados en los vv. 25-26, sino en la situación actual y futura de Israel (vv. 27-29), y Rom 9 es en esto coherente con el resto de la argumentación de Rom 9–11. Si Pablo sigue siendo muy lacónico a propósito de la nueva identidad de aquellos a los que Dios concede misericordia; dicho de otra manera, si no se explica sobre las razones que le hicieron aplicar el oráculo bíblico de Os 2 a la Iglesia, en particular a los étnico-cristianos, el lector no puede dejar de preguntarse por la coherencia de sus afirmaciones. Veamos por qué. b) ¿Quién es el pueblo de Dios? La primera sorpresa viene, en efecto, de que Pablo aplica Os 2 a los étnico-cristianos. No obstante, es importante subrayar que, al llamarlos «pueblo [de Dios]», el pasaje suscita otras cuestiones, porque en la continuación de la sección es Israel –primero el resto santo, después el conjunto de los que han rechazado creer en el Evangelio por fidelidad a la Ley– el que es el pueblo de Dios: que este título se aplique a aquellos a los que aquí llamaremos por comodidad los judeo-cristianos lo muestra el contexto próximo, porque forman el resto de Israel que Dios dice querer salvar (Rom 9,27b); asimismo, cuando en Rom 11,1 el apóstol pregunte: «¿Ha abandonado Dios a su pueblo?», responderá negativamente, invocando su propia persona, que él considera representativa de todos los judíos a los que Dios ha llamado a creer en su Hijo. Los últimos desarrollos de la sección permiten suponer que el Israel que rechaza todavía a Cristo es –poco importa aquí que sea ahora o al final de los tiempos– también el pueblo de Dios, porque la pregunta que enlaza con la última parte de la argumentación, a saber: «¿Ha rechazado Dios a su pueblo?» (Rom 11,1), encuentra su respuesta última en 11,28-32. Así, en Rom 9–11, Israel –el resto santo sin ninguna duda, pero también los otros, que no creen aún en el Evangelio– es el pueblo de Dios. En otros términos, si seguimos la argumentación sin quedarnos en Rom 9, hay que admitir que, al final, el pueblo de Israel es siempre el pueblo de Dios. Por tanto, al decir, sin mayores precisiones, que los étnico-cristianos lo son también (en Rom 9,25), el apóstol parece llevar a su lector a la confusión, habida cuenta de que, en la continuación de esta misma sección, los étnico-cristianos son llamados ethnê 39. Para 39 Cf. Rom 11,3 y Rom 1,13; igualmente 15,9.10.11.16 y 18; 16,4 (con la expresión sintomática «las Iglesias de las naciones», hai ekklêsiai tôn ethnôn), y fuera de Rom, Gál 2,12 (don-

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responder pertinentemente es importante estudiar antes la cadena oracular de Rom 9,25-26. Dos anomalías llaman inmediatamente la atención: 1) Pablo cita dos versículos de Os 2, mientras que sólo uno habría bastado para señalar que la «no amada» había sido llamada «amada»; dicho de otra manera, para hacer pareja con la unidad B (vv. 10-13) cita el último versículo de Os 2 antes que el primero: Os 2,25

al que es «no mi pueblo» yo lo llamaré «pueblo mío», y a la que «no es amada» [yo la llamaré] «amada» (Rom 9,25)

Os 2,1

y sucederá que en el lugar en que se le dijo «no [sois] mi pueblo» serán llamados «hijos del Dios vivo» (Rom 9,26)

Si, como indica la composición de Rom 9,26-29, la correspondencia entre las unidades B y B’ no requería en principio más que una de las dos frases de Os 2,2540, Pablo le habría añadido otra, del mismo versículo41, a causa del verbum dicendi, «diré» (erô) –reemplazado aquí por «llamaré» (kalesô)–, porque iba en el sentido de su argumentación, donde todo depende de la eficacia de la palabra divina: Dios habla, llama, y eso sucede. Pero esa otra frase («yo diré a “no mi pueblo”: ”pueblo mío”») le va a servir igualmente, porque gracias al sintagma «no mi pueblo», gracias por tanto a una gezerah shawah42, va a relacionar Os 2,25 y 2,143. Este extremo es de los más interesantes, porque muestra a la perfección que no es el sintagma «mi pueblo» –o el concepto de pueblo de Dios– el que explica la dispode se trata evidentemente de étnico-cristianos y no de paganos). Como han observado muchos comentaristas de Pablo, el término «naciones» (ethnê) es ambiguo, ya que puede designar, según el contexto, como acabamos de ver, a los étnico-cristianos o a los paganos (1 Cor 12,2; Gál 2,15; 1 Tes 4,5; igualmente Ef 4,17) que se entregan a la idolatría y la inmoralidad. 40 La fraseología de Os 2,25 (eleêsô tên ouk-êleêmenên) ha sido modificada por Pablo para que el paralelo con la unidad B sea más fácilmente identificable. 41 Hay que observar que los dos miembros de la frase de Os 2,25 se recogen también en orden inverso; la razón se dará más adelante. 42 Sobre esta técnica exegética, bastante sutil y difícil, que encontramos por primera vez explícitamente en Pablo, cf. J.-N. ALETTI, «Romains 4 et Genèse 17. Quelle énigme et quelle solution?»; P. BASTA, Gezerah Shawah. Storia, forme e metodi dell’analogia biblica, Subsidia Biblica 26, Roma 2006. 43 Que la disposición de las citas de la Escritura se haga con ayuda de la gezerah shawah queda confirmado, como observan los comentarios, por el hecho de las técnicas judías antiguas de interpretación, ya que las citas de Rom 9,26 y 9,27 son contiguas por la misma razón (una gezerah shawah): Rom 9,26 = Os 2,1 comienza en efecto así: kai ên ho arithmos tôn huiôn Israêl hôs hê ammos tês thalassês, casi como Rom 9,27 = Is 10,22: ean genêtai ho laos Israêl hôs hê ammos tês thalassês.

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sición de Os 2,25 y 2,1, sino su contrario, «no mi pueblo». En efecto, es gracias a él como Pablo puede progresar y llegar, como en 2 Cor 6,16b-18, al título que, en su opinión, describe de la mejor forma el estatus más elevado que Dios quiere dar a aquellos a los que ha llamado, el de hijos e hijas. La primera conclusión que podemos sacar de este brevísimo análisis es bastante evidente: aunque el título «pueblo mío» está bien atribuido a los cristianos, en este pasaje no tiene una función argumentativa decisiva. Una ojeada incluso rápida verifica fácilmente que, por otra parte, los títulos (pueblo, amada, hijos de Dios vivo) están en progresión ascendente y que esta última sea análoga a la de 2 Cor 6,16b-18: el apóstol los emplea en el orden inverso a como aparecen en Os 244. El desarrollo de la probatio también pone de relieve que la problemática de Rom 9,6-29 no está guiada o determinada por el concepto de pueblo de Dios. Porque si ella parece querer remodelar la extensión y la comprensión del concepto de pueblo de Israel, al decir que «todos aquellos que [han surgido] de Israel no son Israel» (v. 6b) cambia de forma brusca y pasa inmediatamente a la cuestión de Abrahán, para distinguir entre descendencia (sperma) e hijos (tekna), etc. Si el apóstol no se ha detenido de ninguna manera en lo que constituye la pertenencia a Israel, por contra establece progresivamente que es la palabra divina la que ha creado el estatus y la dignidad de hijos, aquel que es amado (vv. 7-13). La problemática de la descendencia (de Abrahán) y de la filiación (divina) –y la relación que existe entre ambas– es por tanto la única desarrollada y es la que también se recoge al final de esta probatio, en Rom 9,26-29; lo menos que podemos decir es que los calificativos dados en Rom 9 parten de la vida familiar y a ella vuelven. Por tanto, no es el concepto de «pueblo» (de Israel y/o de Dios) el que se repiensa en estos versículos, sino el de descendencia y filiación. Si el concepto de pueblo de Dios no tiene función argumentativa decisiva en Rom 9,25-26, no obstante se utiliza como título dado a los cristianos, de origen judío o no. La extensión que Pablo le da al final de esta primera argumentación –Rom 9,6-29, que no es más que la primera tabla de un tríptico– es aún provisional, como hemos dicho más arriba: el pueblo de Dios está formado por el resto santo de Israel (que, para el apóstol, son los judíos que han creído en Jesucristo) y los étnico-cristianos; pero no se dice nada del Israel que no ha creído en el Evangelio y que todavía sigue

44 Os 2,1 («hijos del Dios vivo»); Os 2,25 («aquella a la que se hizo misericordia»; «pueblo»).

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vinculado a la Ley. Nos puede extrañar la vaguedad en la que Pablo deja su afirmación: no dice que los étnico-cristianos han entrado en el pueblo de Dios –siendo éste entonces preexistente a su entrada y estando formado por el resto santo (los creyentes de origen judío)–, sino que se han convertido en él, al mismo tiempo que aquellos que han sido llamados de entre los judíos. Una cosa es segura: al insistir en el hecho de que Dios ha llamado a judíos y (sobre todo) a no judíos a convertirse en su pueblo, Pablo significa que esta pertenencia es a partir de ahora compatible con el estatus de no judío e incluso que no suprime las diferencias culturales y otras que existen entre Israel y las naciones. En cuanto a la comprensión del concepto, Kraus y otros piensan que sus componentes ya han sido enumerados en Romanos 1–8 y en las cartas anteriores45, porque, en su opinión, algunos calificativos que el apóstol da a los creyentes –«santos», «amados de Dios», «llamados», «elegidos», «descendencia de Abrahán», «hijos de Dios», «herederos», «destinados a la gloria»– están ligados a la temática del pueblo de Dios46. La manera en la que Pablo cita Os 2 –al revés– muestra que el concepto en el que insiste es el de «hijos de Dios», y la gezerah shawah nos autoriza a añadir que, en Rom 9,25-26, este último concepto no depende del de pueblo de Dios (la prueba de ello se ha ofrecido antes). Así, es imposible pronunciarse sobre la comprensión o, si se prefiere, sobre el contenido del concepto de pueblo de Dios en Rom 9. Pablo lo utiliza porque tenía necesidad de su contrario («no mi pueblo»), pero no se considera obligado a precisar sus contornos y contenido, lo cual muestra perfectamente que su eclesiología no consiste en remodelarlo o modificarlo radicalmente. A fin de cuentas, si Pablo ha remodelado el concepto para ampliarlo y abrirlo a los creyentes no judíos, ¿cómo es que en Rom 11,1.2 y 15,10 el pueblo de Dios sea sólo Israel? En efecto, si seguimos la argumentación de Rom 9–11 en su dinámica, tenemos que admitir que en Rom 11 el pueblo de Dios es Israel, del que la existencia del resto santo muestra que no ha sido abandonado por Dios (Rom 11,1-2), un Israel que incluso será salvado en su totalidad (Rom 11,25-26). La observación vale para Rom 15,10, donde las naciones –y con este apelativo Pablo designa a los creyentes no judíos– son invitadas a alabar y exultar con el pueblo de Dios; dicho de otra manera, los judíos, como sugiere el contexto inmediato y el resto de Rom. 45 46

W. KRAUS, Das Volk Gottes, pp. 111-119, y passim. Para los textos veterotestamentarios, cf. también W. KRAUS, Das Volk Gottes, pp. 197-201.

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c) El Israel de Dios en Gál 6,16 47 Los exegetas para los cuales en Gál y Rom Pablo remodela el pueblo de Dios concediéndole una extensión y una comprensión nuevas son de la opinión de que el Israel de Dios de Gál 6,16 no puede designar a la Iglesia, porque el nuevo pueblo de Dios no comprende más que a los israelitas. Por el contrario, para los que ven a la Iglesia sustituyendo a Israel, la expresión de Gál 6,16 designa a la Iglesia perfectamente. Dicho esto, la interpretación eclesial del sintagma no es uniforme. Para los comentaristas que disciernen una evolución de Gál a Rom –siendo sustitutiva48 la eclesiología de Gál, y no siéndolo ya la de Rom–, es posible que Gál 6,16 designe a la Iglesia y que después, en Rom, Pablo se vuelve atrás. Si pensamos, por el contrario, que la teoría de la sustitución corre de Gál a Rom, entonces Gál 6,16 es representativa de la reflexión del apóstol sobre las relaciones entre Israel y la Iglesia. Sin ninguna duda, en Gálatas, Ley y fe constituyen dos regímenes excluyentes el uno con respecto al otro, y los hijos, los herederos, lo son por la fe. Pero esto no significa que Pablo rechace la elección de Israel o niegue que sea el pueblo de Dios. A fin de cuentas, ni el vocabulario de la elección49 ni el de pueblo figuran en esta carta: si el ser miembro del pueblo elegido y el ser hijo son estatus inseparables para el judaísmo de su tiempo, ¿sucede lo mismo para el Pablo de Gálatas? Volvamos a la expresión «Israel de Dios» de Gál 6,1650. Que no puede designar al Israel histórico y concreto lo muestran las expresiones paralelas de Gál 4,21-31, que distinguen entre dos Jerusalén, la de abajo y la de arriba. El Israel de Dios debe ser paralelo a la Jerusalén de arriba, que es nuestra madre. Muy probablemente designa una realidad en relación con la Iglesia, pero ¿cuál? ¿La propia Iglesia o los cristianos de origen judío, de los que Rom dirá más tarde, en Rom 9, que forman el resto santo de Israel? Aquellos para los que hay una evolución de Gál a Rom piensan que en Gál la expresión puede designar a la Iglesia, mientras que después, en Rom 9–11, 47 Sobre esta expresión, además de los comentarios más recientes, donde encontraremos una bibliografía casi exhaustiva, cf. M. THEOBALD, «Kirche und Israel nach Röm 9–11», en Kairos 29 (1987), p. 6; J. A. D. WEIMA, «Gal. 6:11-18: A Hermeneutical Key to the Galatian Letter», en CTJ 28 (1993), pp. 90-97. G. K. BEALE, «Peace and Mercy Upon the Israel of God: The Old Testament Background of Galatians 6,16b», en Bib 80 (1999), pp. 204-223. 48 Según R. H. BELL, The Irrevocable Call of God, a pesar de que, en Gálatas, Pablo no usa el término «pueblo» (laós), lo que enuncia implica no obstante «que la Iglesia, compuesta por judíos y gentiles, es el nuevo pueblo de Dios (laós theou)» (p. 157). Y añade, siempre a propósito de Gálatas: «La Iglesia no es solamente el nuevo pueblo de Dios, [sino que] sustituye a Israel como el pueblo de Dios». 49 Cf. los términos eklegô, eklogê y eklektos. 50 Es la única vez que se encuentra el término «Israel» en Gál.

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su acepción es manifiestamente más restringida. En realidad, para esta expresión y para otras, debe aplicarse aquí la regla exegética de los hapax legomena: cuando un hapax legomenon no se explica o explicita por un autor, hay que seguir el uso que la palabra o la expresión tenía en la época o darle un sentido emparentado con la palabra más próxima (cuando se trata de un neologismo). Como en Gál 6,16 Pablo no dice lo que entiende por «Israel de Dios» ni qué designa con ello, para evitar cualquier anarquía semántica debemos aplicar la expresión a los que cumplen dos condiciones: ser de Israel y ser bendecidos por Dios; dicho de otra manera, los israelitas que han creído en el Evangelio, a los que Pablo llamará en Rom 9–11 el resto santo. d) Los hijos del Dios vivo Pablo no siempre cita literalmente los textos bíblicos a los que apela. En Rom 9,26 habría tenido que citar así Os 2,1: «Y aquellos a los que se les dijo: ”Vosotros no [sois] mi pueblo” serán llamados ”hijos del Dios vivo”». Ahora bien, él recoge fielmente las denotaciones espaciales del texto de Oseas: Y sucederá que en el lugar en el que se les dijo: «Vosotros no [sois] mi pueblo», allí mismo serán llamados «hijos del Dios vivo».

Sin duda, para Pablo, la profecía se aplica a los judíos que en la Palestina o la diáspora de entonces creyeron en Jesucristo. Pero vale también para los gentiles que allí donde se les ha declarado que no pertenecen al pueblo santo se han convertido en hijos del Dios vivo, y ese lugar de su transformación es el país en el que viven y moran, allí donde el Evangelio les ha alcanzado y donde pueden vivirlo. Por su carácter braquilógico, la cita fuerza también al lector a preguntarse en qué condiciones debe llevarse a cabo el paso de «no mi pueblo» a «hijos del Dios vivo»: 1) el desarrollo de la probatio excluye manifiestamente que los gentiles deban entrar en el pueblo de Israel, puesto que el v. 24 dice explícitamente que los que han sido llamados al estatus de «hijos del Dios vivo» proceden del judaísmo y de las naciones; la formulación indica perfectamente que, para convertirse en tales, ni los unos ni los otros han tenido que cambiar el estatus en el que los ha encontrado la llamada divina: los judíos no han tenido que abandonar la fe de sus padres, y los gentiles tampoco han tenido que convertirse en judíos, circuncidados y súbditos de la Ley51. 2) En cuanto a la relación entre 51

El sentido de estos versículos también está determinado por Rom 1–4. En otros términos, no se puede leer Rom 9–11 olvidando lo que precede. La observación vale evidentemente para los que consideran Rom 9–11 un fragmento añadido posteriormente.

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convertirse en pueblo de Dios y convertirse en «hijos del Dios vivo», el pasaje la ofrece como simultánea, sin que podamos decir que el primer estatus (pueblo de Dios) sea una condición necesaria para la obtención del segundo («hijos de Dios»): si ser pueblo de Dios se menciona antes que ser «hijo de Dios» no es porque lo preceda ni porque sea condición suya, sino porque, para Pablo, tiene menos relieve. Por lo demás, si hay algo que Pablo desarrolla es el estatus filial y fraternal de los bautizados: los creyentes son hijos e hijas, herederos, hermanos, porque han recibido el Espíritu de filiación, etc. Se objetará que estos títulos, incluido el de «hermano(s)», pertenecen a la temática del pueblo de Dios. En el judaísmo, sin ninguna duda. Pero las argumentaciones que hemos examinado han mostrado que en Pablo la temática familiar no es dependiente de la del pueblo de Dios. ¿Qué es lo más importante para Pablo: formar parte del pueblo de Dios o ser hijos en el Hijo? Las dos cadenas escriturísticas de Rom 9,25-26 y 2 Cor 6,16b-18 no constituyen una excepción a la regla, puesto que, partiendo de una denominación tradicional, ligada al lenguaje de la alianza, dan más relieve al vocabulario familiar e importancia a los estatus que se corresponden con ellas. e) Rom 4: ¿hacia una redefinición del pueblo de Dios? Aunque los anteriores análisis han mostrado que la eclesiología de las protopaulinas no está construida a partir del concepto de pueblo de Dios, ¿se puede afirmar no obstante que un pasaje u otro, en particular Rom 4, «describe el fundamento de una nueva definición del pueblo de Dios»52? Sólo un nuevo examen, aunque sea breve, de este capítulo de Rom permitirá determinar el propósito de Pablo53. La primera cuestión es la de la función retórica de Rom 4. Aunque los comentaristas están de acuerdo en decir que se trata de una prueba escriturística54, divergen sobre qué intenta mostrar dicha prueba. Ahora bien, si 52 W. KRAUS, Das Volk Gottes, p. 276 (la cursiva es mía), ya citado más arriba y recogido por B. SCHLIESSER, Abraham’s Faith, p. 371. En la p. 277 de su monografía, Kraus ve una progresión de Gál a Rom, porque, «a diferencia de Rom, en Gál 3–4, los judeo-cristianos están prácticamente fuera de escena y la pregunta es más bien si, sobre la única base de la fe, los étnico-cristianos pueden pertenecer a la descendencia de Abrahán y por eso al pueblo de Dios» (la cursiva es mía). Mucho antes que ellos, Hays y Cranford habían dicho que Rom 4 trataba de mostrar que los gentiles están también incluidos en el pueblo de Dios. Cf. M. CRANFORD, «Abraham in Romans 4», p. 88: «Pablo toma la figura de Abrahán a lo largo de Rom 4 para mostrar que Dios tenía desde siempre la intención de hacer entrar a los gentiles en su pueblo (Rom 3,29-30)». 53 Sobre Rom 4, cf. los recientes trabajos de P. BASTA, Abramo in Romani 4, y B. SCHLIESSER, Abraham’s Faith in Romans 4. 54 Prueba que recurre a la autoridad.

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seguimos el hilo de la argumentación, Rom 4 en principio debe confirmar la subpropositio de Rom 3,21-2255: Rom 1,18–3,20

Rom 3,21–4,25

Subpropositio

1,18

3,21-22

Pruebas por los hechos

1,19-31(32)

3,23-26

Pruebas por los principios

2,1-29

3,27-30

Prueba de autoridad

3,10-18

3,31–4,22

Subperoratio

3,19-20

4,23-25

Dicho de otra manera, el capítulo proporciona la última prueba en favor de la justificación sólo por la fe sin las obras de la Ley. Pero como Rom 4,1 –frase de introducción a la prueba escriturística– es entendida de forma diferente por los exegetas, la función del conjunto del capítulo no siempre es correctamente percibida56. La lectura de los comentarios más recientes, que felizmente respeta el orden sintáctico y recoge de forma interrogativa la problemática de la subpropositio de Rom 3,21-22, es la más fiel y la más segura: «¿Qué diremos, pues, que encontró Abrahán, nuestro antepasado según la carne?» ¿Qué encontró Abrahán? ¿La gracia57, la justicia, una descendencia? Los vv. 1-8 indican evidentemente que lo que primero y paradójicamente encontró este «antepasado según la carne»58 es la justificación sólo por la fe. «Tuvo fe en Dios, y eso le fue contado como justicia» (v. 3). La descendencia, que en Gn 15,5 constituye el objeto del creer, ni siquiera es mencionada en Rom 4,3. En efecto, es la relación fe/justificación –y no el tipo de descendencia, carnal o no– la que Pablo comienza por subrayar, porque a partir de ahora vale para todos, circuncidados o no (Rom 4,9). Y es solamente después de haber insistido en las modalidades temporales de la justificación del patriarca –justificación antes de la circuncisión (Rom 4,10), no siendo ya esta última una condición, sino un signo de la 55 Sobre la progresión de Rom 3,21–4,25 y su paralelismo con la anterior argumentación (Rom 1,18–3,20), cf. J.-N. ALETTI, Comment Dieu est-il juste?, p. 76. 57 En Israël et la Loi, pp. 72-82, he mostrado por qué la interpretación de R. B. HAYS, «”Have we found Abraham to be our Forefather according to the Flesh?” A Reconsideration of Rom 4:1», en NovT 27 (1985), pp. 76-98, no puede seguirse. La traducción más reciente de B. SCHLIESSER, Abraham’s Faith, p. 325: «What will we say that Abraham our forefather has found? Will we say according to human standards: For if Abraham has been justified by works, he has something to boast?», ya no conviene, porque no vincula el sintagma preposicional kata sarka con el sustantivo que le precede inmediatamente, sino con el verbo eroumen, mucho más alejado. 57 Cf. la fórmula heuriskein charin, frecuente en el Génesis (6,8; 18,3; 19,19; 30,27; 32,5; 33,8.10; 34,11). 58 He indicado en otra parte por qué Pablo añade «según la carne» a «antepasado». Cf. J.-N. ALETTI, Israël et la Loi, p. 76.

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justificación sólo por la fe (Rom 4,11)– cuando habla de su paternidad (Rom 4,11b-12): Abrahán es el padre de todos los creyentes, circuncisos e incircuncisos, porque promesa y justificación son anteriores a la circuncisión. Si la circuncisión debe significar que la justificación tiene lugar por la fe, entonces la identidad de Israel no está basada en la circuncisión o en la alianza concluida en el Sinaí, sino en la promesa a Abrahán y la justificación a partir de la fe59. Dicho esto, en ningún momento la argumentación de Rom 4 elabora una nueva comprensión y extensión del pueblo de Dios: ni una sola vez en el curso de su demostración utiliza Pablo el término laos (pueblo), mientras que menciona dos veces Gn 17,5 para indicar que los creyentes procedentes de la gentilidad –las naciones (ethnê: v. 17,18)– forman parte también de la descendencia de Abrahán. El vocabulario dominante es por otra parte familiar para designar a Abrahán, que es «padre de los creyentes no circuncidados... y padre de los circuncidados» (vv. 11b-12), «nuestro padre de todos» (v. 17), «nuestro padre ante Aquel en quien creyeron, Dios» (v. 17), pero también para describir lo que nos viene de él, a saber, la herencia (vv. 13, 14). Habiendo mostrado que Abrahán era el padre de todos los creyentes, Pablo habría podido concluir que su descendencia, compuesta de circuncisos e incircuncisos, constituía a partir de ese momento el pueblo de Dios. Ahora bien, no hay nada de eso, porque ésa no es la finalidad de la argumentación. Pero, se dirá, ¿no prepara Rom 4 indirectamente y no justifica anticipadamente la utilización que Rom 9,24-25 hará del concepto de pueblo de Dios aplicándolo a todos los cristianos de origen judío y pagano? Ciertamente, pero en los límites definidos por los anteriores apartados. f) ¿Cuál es el modelo para la eclesiología de Pablo? Hemos constatado y mostrado que, para Pablo, el vocabulario familiar no está subordinado al del pueblo. Dicho esto, aunque Pablo declara que todos los creyentes son hijos/hijas y hermanos/hermanas, que son todos una única realidad en Cristo, en ningún momento añade que la Iglesia es la familia de Dios, ya que el término «familia» no corresponde hoy a los de entonces: oikos y/u oikia designaban a la familia y no incluían solamente a los hijos y las hijas, sino también a la servidumbre, en particular a los esclavos60. Pablo ya no 59 W. KRAUS, Das Volk Gottes, p. 282: «Das aber bedeutet, daß bei Paulus auch die Identität Israels selbst anders als üblich begründet wird: nämlich in der Verheißung an Abraham und der Glaubensgerechtigkeit und nicht in der Beschneidung oder im Bundesschluß am Sinai» (cursiva del autor) [Pero esto significa que para Pablo la identidad de Israel también se fundamenta en otra cosa diferente a la habitual, a saber, en la promesa hecha a Abrahán y en la justificación por la fe, no en la circuncisión o en la alianza del Sinaí]. 60 Las deuteropaulinas utilizarán, sin embargo, un término afín: oikeioi (theou), «de la casa/familia (de Dios)» (Ef 2,19), y veremos por qué en el cap. 5.

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podía utilizar las palabras que denotan la misma ascendencia étnica y la agrupación que proviene de ella, como genesis, syggeneia, phylê o incluso patria. Ninguna de estas palabras podía servir de modelo o de illustrans, porque no eliminaban ni las desigualdades sociales ni la procedencia étnica, cosa que las protopaulinas rechazan precisamente para y en la Iglesia (1 Cor 7,19; 12,13; Gál 3,28). Dicho esto, aunque falta un término designativo, para Pablo la realidad eclesial es no obstante familiar, en el sentido fuerte (todos han recibido el mismo Espíritu de filiación, son hermanos, herederos, y pueden dirigirse a Dios diciéndole Abbá). La eclesiología de las protopaulinas, sobre todo la de Gál y Rom, es eminentemente familiar. 4. El estatus de la Iglesia en las protopaulinas Aunque Pablo jamás llama «pueblo de Dios» a las Iglesias a las que escribe61, los dos textos de Rom 9 y 2 Cor 6 que hemos presentado brevemente muestran que separa tanto menos este estatus cuanto que, en ambos casos, el que los enuncia es el propio Dios (hemos observado por lo demás de qué forma 2 Cor 6,16b-18 y Rom 9,6-29 insisten en la fuerza enunciativa de los oráculos divinos). A la vista de estos textos y de su fuerza enunciativa, ¿podemos decir que Pablo, dudando en utilizar ese título por sí mismo, apela a la palabra divina para hacerla admitir por sus lectores? Pero como los dos pasajes estudiados insisten más en el ser hijos (de Dios) que en el otro estatus, mencionado por las razones que hemos visto, es preferible renunciar a esta hipótesis. Nuestros análisis de 2 Cor 6 y Rom 9 han confirmado por otra parte las reflexiones que había suscitado la monografía de W. Kraus. Así, podemos resumir las conclusiones provisionales a las que hemos llegado: 1) No parece fundamentado afirmar que la eclesiología de las protopaulinas esté construida a partir del concepto de pueblo de Dios, porque en los dos únicos textos en que son utilizados, los términos laos [mou] y huioi [theou] no están en una relación de causa-efecto, y nada prueba que sea de otra forma en el resto de las protopaulinas. 2) Si el concepto de pueblo de Dios no es el referente genérico a partir del cual se situarían los otros términos que describen a la Iglesia en las protopaulinas, ¿hay otro? Los dos pasajes analizados han mostrado que el apóstol insiste más en lo que llama en varios pasajes la adopción filial (huiothesia62), pero en otros, y según las necesidades, 61 Y como recuerda muy justamente W. KRAUS, Das Volk Gottes, p. 9, Pablo ya no dice de la Iglesia que es «el nuevo pueblo de Dios». 62 Cf. Rom 8,15.23; 9,4; Gál 4,5 (Ef 1,5).

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las metáforas que utiliza varían. El término «Iglesia» –en plural o en singular– es el más usado, pero es exclusivamente designativo. En cuanto a las metáforas mediante las cuales Pablo desarrolla su eclesiología y le da un contenido, son complementarias, y ninguna parece más fundamental que las otras.

¿Una eclesiología de la sustitución? Aunque la eclesiología de las protopaulinas no está basada en el concepto de pueblo de Dios, ¿no contiene no obstante resabios de sustitución? Sabemos que algún pasaje del NT –como Mt 21,4363– enuncia explícitamente esas ideas. Pero también puede existir una eclesiología de la sustitución no explícita, y son numerosos los exegetas que la ven presente en varios escritos del NT64, incluido Pablo. La opinión común en exégesis es que, con respecto a la sustitución, el apóstol experimentó cierta evolución, de la carta a los Gálatas a la de Romanos, desarrollando la primera una teología de la sustitución65 que la 63 Texto griego: legô hymin hoti arthêsetai aph’ hymin hê basileia tou theou kai dothêsetai ethnei poiounti tous karpous autês. 64 En Lc/Hch, por ejemplo, como piensa, junto a otros, R. F. O’TOOLE, «The Christian Mission and the Jews at the End of the Acts of the Apostles», en J.-N. ALETTI – J.-L. SKA (eds.), Biblical Exegesis in Progress. Old and New Testament Essays, AnBib 176, Roma 2009, pp. 371-396. El enunciado siguiente, tomado del sumario, describe perfectamente la tesis del autor: «Actually, Luke redefines ”Israel”; it is now those who have accepted Jesus and his message and no longer identified with only the Jews» [De hecho, Lucas redefine «Israel»: ahora son aquellos que han aceptado a Jesús y su mensaje, y ya no se identifica únicamente con los judíos] (p. 392). 65 R. H. BELL, The Irrevocable Call of God, pp. 160-180, sobre Gál 3-4: en Gál 3,16, la descendencia de Abrahán «far from being the people of Israel, i.e. the physical descendants, actually refers to Christ and by implication those who are in Christ» [Lejos de ser el pueblo de Israel, es decir, los descendientes físicos, en realidad se refiere a Cristo y, por implicación, a aquellos que están en Cristo] (pp. 166-167). Y a propósito de Gál 4,7: «So the heirs are not the Jews but those Jews and Gentiles who have been redeemed by Christ» [De modo que los herederos no son los judíos, sino aquellos judíos y gentiles que han sido redimidos por Cristo] (p. 172). Para Gál 4,21-31, «Gal. 4.21-31 has been rightly seen as attacking Judaism, and it can even be inferred that Paul is bringing Judaism to an end» [Gál 4,21-31 ha sido visto correctamente como un ataque al judaísmo e incluso se puede inferir que Pablo está poniendo fin al judaísmo] (p. 177). El comentario a Gál 6,16 es aún más claro: «I believe that in the light of the whole argument in Galatians, the reference is most likely to the Church of Jews and Gentiles, thereby implying a substitution model» [Creo que, a la luz de todo el argumento de Gálatas, la alusión más probable es a la Iglesia de los judíos y gentiles, implicando de ese modo un modelo de sustitución] (p. 179; la cursiva es mía). «In conclusion, Galatians seems to put forward a view that the Church of Jews and Gentiles replaces Israel as the people of God» [En conclusión, Gálatas parece exponer una opinión en la que la Iglesia de los judíos y gentiles reemplaza a Israel como el pueblo de Dios] (p. 180).

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segunda habría modificado. Ciertamente, en Gál, Ley y fe constituyen dos regímenes que se excluyen (los hijos y los herederos lo son únicamente por la fe). Citando Gn 21,10, Gál 4,30 es de los más claros a este respecto: «Expulsa a la sierva y a su hijo, porque el hijo de la sierva no heredará con el hijo de la [mujer] libre». Pero si los judeo-cristianos y los étnico-cristianos son manifiestamente los herederos de los que habla Pablo, es difícil concluir con una sustitución, ya que, como hemos visto más arriba, el Israel de Dios (Gál 6,16) está constituido por los judeo-cristianos. Además, el vocabulario de la elección (eklegô, eklogê, eklektos) y el sustantivo laos no aparecen en Gál, señal de que el apóstol no considera esencialmente ligados el ser miembros del pueblo elegido y el ser hijos, estatus inseparables para el judaísmo de la época. En resumen, los datos lingüísticos de la carta a los Gálatas no son ni lo suficientemente numerosos ni lo suficientemente claros para permitirnos afirmar que en esta carta el modelo es el de la sustitución y que la Iglesia está ahí implícitamente descrita como el nuevo pueblo de Dios. Algunas expresiones de la carta a los Romanos hacen pensar también en una sustitución. En Rom 11,19-21, por ejemplo, donde algunos disciernen una sustitución provisional y parcial –parcial porque la perspectiva de Rom 11 es mostrar que Dios no ha abandonado a su pueblo, que es el pueblo de Israel–, ya que tiene el poder de reintegrarlo y salvarlo con tal que de que no permanezca en la incredulidad (vv. 23-24). Incluso en Rom 11,17, Pablo evita también hablar de sustitución. Ciertamente, Dios ha cortado algunas ramas originales del olivo verdadero, pero, como observa R. H. Bell, el apóstol no dice que los étnico-cristianos sean insertados en su lugar66. A su interlocutor ficticio67, el cristiano procedente de la gentilidad, que podría pensar en una sustitución68, Pablo responde inequívocamente: sy de agrielaios ôn enekentristhês en autois (v. 17): los no judíos no han sido injertados en lugar de las ramas cortadas (los israelitas endurecidos), sino en medio de las ramas que aún están en el olivo (los judeo-cristianos)69. Los comenta66

Cf. recientemente R. H. BELL, Irrevocable Call, pp. 298-299. El pasaje es manifiestamente diatríbico. 68 Cf. Rom 11,19: ereis oun. exeklasthêsan kladoi hina egô egkentristhô. 69 R. H. BELL, Irrevocable Call, p. 298: «The antecedent of evn auvtoi/j is not the branches that have been cut off. Rather, Paul has in mind that the wild branches have been grafted in among the branches that still remain. Käsemann is therefore correct to say: evn auvtoi/j means ”among them”, not ”in place of them”» [El antecedente de evn auvtoi/j no son las ramas que se han cortado. Más bien, Pablo tiene en mente que las ramas silvestres se han injertado entre las ramas que aún permanecen. Por tanto, Käsemann tiene razón cuando dice: evn auvtoi/j significa «entre ellas», no «en lugar de ellas»]. Remite a E. KÄSEMANN, An die Römer, p. 299, y a D. MOO, The Epistle to the Romans, p. 701, n. 25. 67

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ristas recientes tienen razón cuando repiten que la finalidad del pasaje es (también) prevenir una eclesiología de la sustitución70. Si la postura del apóstol permite asumir poco o nada la idea de sustitución, ¿no será porque Israel y la Iglesia son en realidad dos realidades de orden diferente, la primera histórica y la segunda escatológica?

La Iglesia, ¿realidad histórica o escatológica? Las protopaulinas no se pronuncian directa o explícitamente sobre el asunto. Insisten en la relación de los cristianos con el Israel bíblico. Un pasaje como 1 Cor 10,1-1471, donde los israelitas de la generación del desierto son llamados nuestros padres (v. 1), es claro a este respecto. Si son nuestros padres es que nosotros somos sus hijos y pertenecemos a la misma familia, la que comienza con el primero de los creyentes, Abrahán. Meditar sobre la historia de los Padres es así, para Pablo, aprovechable para todos los creyentes, en la medida en que esto fue escrito para que comprendiéramos que su historia fue escrita para nuestra reflexión y para nuestra fe. La historia de los Padres no sirve solamente de ejemplo a los cristianos, de origen judío o no. Esboza también su identidad, por eso Pablo insiste en la relación esencial de los creyentes, sobre todo de los procedentes del paganismo, con el Israel bíblico. ¿En qué es constitutiva de su identidad su pertenencia a la familia de Abrahán? En que su fe y la de Abrahán (en realidad, la de todos los Padres) son inseparables. Porque cuando Abrahán creyó recibió su propia identidad de padre y, al mismo tiempo, recibió la de sus descendientes, de los hijos que serían los suyos. Remitir a la raíz santa como a una fecundidad que nos precede es, de forma idéntica, subrayar la relación existente entre fe e identidad, porque es la fe la que nos ha engendrado, la que nos ha dado una ascendencia y, por consiguiente, una historia, la misma de los creyentes. Para comprender y vivir el don gracioso que se les hace, los cristianos de origen pagano no pueden por tanto más que rememorar y meditar sobre la figura de Abrahán, pero también sobre la larga historia de Israel, para reconocer en ella los paradójicos caminos de 70 Así, últimamente, R. H. BELL, Irrevocable Call, pp. 298-299. Igualmente, J.-N. ALETTI, «Romains 11. Le développement de l’argumentation et ses enjeux exégético-théologiques», en U. SCHNELLE (ed.), The Letter to the Romans, BETL 226, Lovaina 2009, pp. 204-206. 71 Pasaje tanto más significativo cuanto que pertenece a una argumentación de la que constituye una de las pisteis. En efecto, se trata de un paradeigma; dicho de otro modo, de un ejemplo, y además normativo: meditar sobre los acontecimientos bíblicos es tanto más aprovechable cuanto que éstos han sido escritos para nosotros (tauta de typoi hêmôn egenêthêsan: 1 Cor 10,6).

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la fidelidad divina. Si se separaran de esta historia y renegaran de ella, se impedirían a sí mismos leer su propio pasado, perderían su memoria, la de su llamada y, por eso mismo, su identidad. De esta manera vemos por qué, incluso y sobre todo aunque Jesucristo sea el único necesario, Pablo invita a los cristianos, en particular a los procedentes del paganismo, a entrar en la familia de los creyentes siguiendo el camino de las grandes figuras bíblicas, empezando por la de Abrahán, utilizando así también los ejemplos de incredulidad y de infidelidad para percibir mejor los peligros que amenazan a los creyentes. Pero, por otra parte, en las protopaulinas nunca se dice que la Iglesia tenga o deba tener relaciones con el judaísmo; es entre Israel y las naciones, entre judíos y no judíos, como las relaciones internas y externas de la Iglesia72 deben existir, y son formuladas, por lo demás, de forma diferente según los pasajes73. Además, en Rom 11, las relaciones entre lo que Pablo llama el Israel incrédulo y los cristianos, de origen judío o no, no son directas. Pablo no preconiza el diálogo, sino que únicamente invita a los cristianos de origen no judío (ethnê)74 a no enorgullecerse de su llamada y a no despreciar a los judíos que han rechazado creer en el Evangelio75. El único papel positivo y útil asignado a los judíos en Rom 9–11 es el de haber permitido indirectamente a los paganos acoger el Evangelio: incluso es una ruptura que Pablo considera aprovechable para los miembros de la Iglesia. A fin de cuentas, verdaderamente no podemos evaluar el papel concedido por estos capítulos de Rom al Israel según la carne con respecto a la expansión del Evangelio –y, llegado el caso, a la constitución de la Iglesia– si no vemos cómo se articula con la causalidad divina, cuya importancia es subrayada de otra manera tanto por la situación actual de los judíos y su salvación como por la situación de los étnico-cristianos76. Ciertamente se objetará que existe continuidad, puesto que el apóstol dice de los cristianos de origen pagano 72

Internas cuando Pablo las aplica a los cristianos procedentes del judaísmo y de la gentilidad; externas cuando conciernen a los incircuncisos y a los circuncisos en general, ya sean cristianos o no. 73 Se encuentran también las parejas ioudaios/hellên, peritomê/akrobystia. 74 Las protopaulinas llaman ethnê a los cristianos no circuncisos, señal de que siguen siendo miembros a carta cabal de las culturas y sociedades en las que viven. Cf., por ejemplo, Rom 11,13; 16,4; Gál 2,12.14. 75 Sobre la manera como Pablo describe las relaciones entre los cristianos procedentes de la gentilidad y los israelitas que han rechazado el Evangelio, en particular la cuestión de los celos, cf. J.-N. ALETTI, «Romains 11. Le développement de l’argumentation et ses enjeux exégético-théologiques», pp. 197-223. 76 Cf. Rom 11,28-32. Me permito remitir una vez más a mi ensayo sobre la cuestión, Israël et la Loi dans la lettre aux Romains, LD 173, París 1998, cap. IX: «Rom 11. La salvación de Israel».

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que han sido injertados en la raíz santa (Rom 11,16.17.19.24). Es verdad. Pero ¿qué representa la raíz santa? Sea cual sea la respuesta –Abrahán, los Patriarcas, el resto santo77, el Mesías–, la imagen no debería designar a los judíos que han rechazado el Evangelio, de los que Pablo dice que han sido cortados provisionalmente de esta raíz. Así pues, Rom 9–11 no establece ninguna continuidad entre los cristianos procedentes de la gentilidad y el Israel que ha rechazado el Evangelio. Cuando habla de su pasado judío, de los privilegios que tuvo, el propio Pablo afirma que ya no son para él más que basura en comparación con su experiencia en Cristo Jesús (Flp 3,4-11): en lugar de haber favorecido y consolidado una profunda continuidad, el encuentro con su Señor y el conocimiento que tiene de él parecen haber ocasionado y consumado una ruptura real. Más radicalmente, aunque el apóstol no dice de los cristianos que ya están resucitados y en los cielos con Cristo, como harán Col y Ef, observa sin embargo que están muertos (al pecado, a la Ley) y sepultados con Cristo78. Y si los miembros de la Iglesia están sepultados con Cristo, ¿no sucede lo mismo lógicamente con la Iglesia? ¿Considera Pablo a esta última como una entidad escatológica, no asimilable a ningún grupo histórico y mundano, o como un grupo histórico, aún sometido a las vicisitudes de la historia? Rom 12,5; 1 Cor 10,16-17 y 12,13.27 favorecen la interpretación escatológica, pero también y sobre todo enunciados como Gál 3,2879, donde las diferencias mundanas, hechas de privilegios frecuentemente portadores de discriminación, son declarados excluidos del grupo eclesial: al no estar regido por estos valores sociales histórica y culturalmente determinados, ¿el grupo Iglesia no está ya estructurado por relaciones escatológicas? A estos enunciados se añaden aquellos en los que Pablo dice que «si alguien está en Cristo es una nueva creación» (2 Cor 5,17), porque no connotan un nuevo estatus mundano –por tanto, histórica y socialmente determinado–, sino más bien la superación de las oposiciones y clasificaciones mundanas, según la formulación de Gál 6,15: «Lo que importa no es ni la circuncisión ni la incircuncisión, sino la nueva creación». En resumen, incluso aunque las afirmaciones eclesiológicas de las protopaulinas sobre el estatus y la situación del grupo cristiano son anfibológicas, parece lógico concluir que ellas dan a los cristianos, y por tanto a la Iglesia, un estatus de tipo escato77

Aquellos que, entre los judíos, creyeron en Jesucristo, a los que se tenía la costumbre de llamar judeo-cristianos y hoy muchos prefieren llamar cristianos de origen judío. 79 Cf., por ejemplo, Rom 6,3-4; 7,4. 79 Este versículo será presentado, junto con Col 3,11, en el cap. 4.

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lógico. Esto explica en parte por qué el apóstol no habla nunca de relaciones (directas) entre la Iglesia e Israel –incluso elegido, éste conserva todos los rasgos de una entidad histórica– y ya no insiste en que la Iglesia sea pueblo de Dios.

Conclusiones Si en 1 Cor los problemas eclesiales son internos –rivalidades, evaluación de los dones espirituales, comportamientos en las asambleas–, en Gál y Rom conciernen ante todo al estatus de los creyentes procedentes de la gentilidad. A este respecto, es forzoso reconocer y recordar la importancia de la doctrina de la justificación para la eclesiología de las protopaulinas, de la que es de alguna forma su fundamento; sin mostrarlo detalladamente, digamos sólo que determinó indirectamente la elección de los términos y los modelos utilizados por Pablo para describir al grupo cristiano. Una de las dificultades de la eclesiología de las protopaulinas reside, como hemos visto, en que Pablo no indica el origen de sus metáforas, no sitúa explícitamente a la Iglesia con relación a Israel y no insiste en su estatus escatológico. El exegeta está obligado así a interpretar con precaución los silencios del apóstol. La multiplicidad de las imágenes y su función argumentativa muestran no obstante con bastante claridad el carácter no sistemático de su eclesiología. Sin duda, esta ausencia es la que las deuteropaulinas –dicho de otra manera, Colosenses y Efesios– han querido remediar dando la importancia que conocemos a las metáforas de la cabeza (Cristo) y del cuerpo (la Iglesia), metáforas que vamos a examinar ahora más de cerca. Ciertamente, esta cristologización no ha podido hacerse más que porque, paralelamente, la situación heilsgeschichtlich del grupo cristiano con relación a la Sinagoga estaba en vías de clarificación (la distanciación se convertía progresivamente en separación).

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4 La eclesiología de las deuteropaulinas: Colosenses Las protopaulinas, como hemos visto, utilizan diversas metáforas para describir a la Iglesia. Si la del cuerpo es más frecuente en 1 Cor, esto se debe ante todo a las tendencias centrífugas y a las divisiones que amenazan a la comunidad local. Pero asociada a la de la cabeza, para describir la relación Cristo-Iglesia, la metáfora del cuerpo es predominante en las deuteropaulinas. Este capítulo y el siguiente tratarán de determinar por qué esto es así. Éstos son los versículos en los que los términos cabeza y cuerpo tienen una connotación eclesiológica en Col y Ef:

Col 1,18.24; 2,19; 3,15; Ef 1,23; 2,14a.15.16; 3.4.6; 4,4.5.12.15.16; 5,23.29. Si Col es más conocida por sus afirmaciones cristológicas, Ef es famosa, por el contrario, por su tenor eclesiológico. Sin hacer un análisis exhaustivo de todos estos versículos1, aunque poniendo de relieve su originalidad eclesiológica, trataremos de calibrar las dificultades a las que se enfrentan las dos cartas y evaluar las soluciones que ofrecen. Los enunciados eclesiológicos de Col son poco numerosos, pero han dado lugar a interpretaciones opuestas e incompatibles que es imposible ignorar. 1 Sobre estas dos cartas, además de los comentarios recientes, se puede consultar J.-N. ALETTI, Saint Paul. Épître aux Colossiens; íd., Saint Paul. Épître aux Éphésiens.

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Para ser bien entendidos, estos enunciados deben ser situados en su contexto epistolar2. El cuerpo de la carta está compuesto por tres partes anunciadas por una partitio, en Col 1,21-23, y desarrolladas en sentido inverso: Exordio, con sus desarrollos hímnicos (1,3-20). La partitio (1,21-23) o el anuncio de los temas tratados: a) La obra de Cristo para la santidad de los creyentes (vv. 21-22). b) La fidelidad al Evangelio recibido (v. 23a) c) y anunciado por Pablo (v. 23b). La probatio (1,24–4,1), que recoge los temas en orden inverso: a) El combate de Pablo por el anuncio del Evangelio/misterio (1,24–2,5). b) La fidelidad al Evangelio recibido (2,6-23). c) La santidad de los creyentes (3,1–4,1). 1) Los principios (3,1-4). 2) Estado del cristiano y actuación ética/eclesial (3,5-17). 3) Aplicación a la vida familiar o doméstica (3,18–4,1). Exhortaciones finales con función conclusiva (4,2-6).

Esta disposición exige un breve comentario. En la primera parte, Col 1,24–2,5, Pablo presenta los desafíos de su ministerio, fundamental para la vida de los creyentes: las exhortaciones de las partes siguientes (2,6-23 y 3,1–4,6) encuentran su razón de ser y su valor en la necesaria presentación del heraldo que recibió como misión dar a conocer el misterio (mystêrion), porque sólo éste puede separar a los creyentes del error. En otros términos, las exhortaciones de Col 2,6-23 y 3,1–4,6 son inseparables de la unidad que les precede y las justifica: el «pues» (oun) de Col 2,6 indica precisamente que ellas tienen su razón de ser en la unidad epistolar precedente (1,24–2,5). El cuerpo de la carta, que empieza en Col 1,24, está así compuesto por tres partes cuya lógica se puede describir: – la importancia del mystêrion, del que Pablo está encargado (1,24–2,5), – para resistir a las añagazas de la philosophia (2,6-23), – para vivir en conformidad con el nuevo ser en Cristo (3,1–4,6). 2 Aquí se omite el marco epistolar inicial (1,1-2) y final (4,7-18). Para una justificación completa de esta composición, cf. J.-N. ALETTI, «La dispositio de Colossiens. Enjeux exégétiques et théologiques», en J. E. AGUILAR CHIU – F. MANZI – F. URSO – C. ZESATI ESTRADA (eds.), «Il Verbo di Dio è vivo», FS A, Vanhoye, AnBib 165, Roma 2007, pp. 323-336.

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Col 1,18a «Y él mismo [Cristo] es la cabeza del cuerpo [es decir], de la Iglesia»3.

Este enunciado, a la vez cristológico y eclesiológico, se encuentra en la expansión hímnica (Col 1,15-20) que concluye el exordio de la carta. Si la relación Cristo-Iglesia en términos de cabeza/cuerpo no se desarrolla allí, sino que sólo se menciona de pasada, no obstante, ligado a lo que le precede, el enunciado de Col 1,18a subraya manifiestamente que aquel que es cabeza de la Iglesia es el mismo por el que todas las cosas fueron creadas y por quien subsisten, y que por eso está por encima de todo. En resumen, la Iglesia no podía tener como cabeza (kephalê) un ser más eminente y más poderoso que el Hijo amado: a todas las cosas fueron creadas por él y para él (v. 16f), b y él mismo está por delante de todo (v. 17a), a’ y todas las cosas subsisten en él (v. 17b), b’ y él mismo es la cabeza del cuerpo, de la Iglesia (v. 18a). En el siglo XX, la afirmación de Col 1,18 fue analizada sobre todo a partir de la historia de la redacción, siendo considerado el genitivo «de la Iglesia» como un añadido del autor de Colosenses para contrapesar una cristología demasiado mitológica4. Esta lectura, muy seguida durante décadas, es hoy poco considerada, porque, dado que es indemostrable, los exegetas prefieren leer Col 1,15-20 en su contexto y en su función en la carta en que se encuentra5. A fin de cuentas, que el genitivo «de la Iglesia» sea un correctivo no dice aún nada sobre lo que significa y connota en el pasaje donde ha sido insertado. Por tanto, ¿qué quiere decir Col 1,18a? Con Yorke6, formulemos dos preguntas: ¿es la Iglesia el cuerpo personal de Cristo resucitado o se trata solamente de una analogía? Al afirmar que Cristo es «cabeza» (kephalê), ¿trata de decir el texto que es verdaderamente la cabeza de la Iglesia o sólo su jefe y su señor? El autor que acabamos de mencionar piensa que se trata de 3

Texto griego: kai autos hê kefalê tou sômatos tês ekklêsias. Zeus llamado cabeza del cosmos, que es su cuerpo, en un fragmento órfico (n. 168). E. LOHSE, Kolosser, p. 94, menciona varios papiros. Habría una cita monoteísta de estas ideas en el judaísmo helenístico, en particular en Filón, según el cual el Logos es la kephalê del cosmos; dicho de otra manera, el que lo guía y lo dirige. Si hay un añadido, no debería ser restringido al genitivo tês ekklêsias, sino que debería ser extendido al v. 18 completo. 5 Cf. ACFEB, Les Hymnes du Nouveau Testament et leurs fonctions, LD 225, París 2009, sintomático del cambio de perspectiva exegética. Por desgracia, el artículo de A. DETTWILER, «Démystification céleste. La fonction argumentative de l’hymne au Christ (Col 1,15-20) dans la lettre aux Colossiens», pp. 325-340, de esta obra no hace justicia totalmente a este cambio. 6 G. YORKE, The Church as the Body of Christ, p. 87. 4

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una doble analogía, sin más. En efecto, Col 1,18a no dice que la Iglesia es el cuerpo de Cristo –su cuerpo, tou sômatos autou–, sino sólo que ella es el cuerpo, y, por tanto, se trata, como en 1 Cor, de una metáfora, siendo entonces la Iglesia considerada como un cuerpo social. Y si esto es así, entonces por vía de consecuencia la metáfora se extiende a Cristo, jefe y señor de ese cuerpo social. Sin duda, se objetará que en Col 1,24 el autor de la carta dice explícitamente que la Iglesia es el cuerpo de Cristo. A lo que Yorke responde que el genitivo autou del sintagma tou sômatos autou denota la posesión: el cuerpo eclesial pertenece a Cristo. Varios helenistas han vuelto igualmente al sentido del vocablo kephalê, a partir de evidencias externas, para llegar a conclusiones opuestas: según unos, kephalê connotaría la autoridad; según otros, indicaría el origen, lo que para Col 1,18a podría traducirse así: «Él mismo tiene total autoridad sobre la Iglesia» o, por el contrario, «él mismo es la fuente de la Iglesia»7. Sin renegar de esos estudios, es importante recordar que el contexto literario –dicho de otro modo, la dinámica del pasaje– permite en última instancia decidir sobre el sentido. Ahora bien, el pasaje completo (Col 1,15-20) muestra que el Hijo de Dios (Col 1,13) no es cabeza (kephalê) en sentido biológico, como miembro de un cuerpo vivo que tiene necesidad de los otros miembros para subsistir, como en 1 Cor 12,21, ya que los vv. 16-17 afirman que él es anterior a todas las cosas y que todas las cosas han sido creadas por el. Por el contrario, apoyándose en el v. 17b se puede decir que la Iglesia no puede subsistir ni mantenerse sin él. Por último, como el pasaje no aplica al Hijo la preposición ek, que indica el origen para la existencia de los seres creados, sino sólo otras preposiciones (en, dia, eis, pro), ciertamente se puede concluir que el término kephalê no connota el origen o la fuente, sino más bien la autoridad total de Cristo sobre la Iglesia. En efecto, la presencia del artículo delante del sustantivo kephalê en Col 1,18a denota una insistencia en la designación –el Hijo, y sólo él, es la cabeza– y no en la atribución; dicho de otra manera, en el sentido preciso del título kephalê. Esto quiere decir que ninguno de los poderes celestes enumerados en Col 1,16 puede reivindicar este título ni tener autoridad sobre la Iglesia y, por tanto, sobre los creyentes. Se ve sin dificultad la importancia de este estico para el resto de la carta, en particular para Col 2,6-23. Además, vinculado a las afirmaciones sobre el primado del Hijo en el orden creado y no directamente a aquellas sobre la pacificación, el título kephalê significa que 7

W. GRUDEM, «kephalè», 1985 («cabeza» connota la autoridad); R. S. CERVIN, «kephalè» (critica a Grudem; el término indica la fuente, el origen); W. GRUDEM, «kephalè» 1990 (respuesta a Cervin); J. A. FITZMYER «Another Look at KEPHALE» (= ruler, leader [gobernante, líder]).

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la autoridad absoluta de Cristo sobre la Iglesia está ligada a su autoridad sobre todo lo creado8. Porque se podría objetar que su resurrección (v. 18b) no basta para concederle el primado sobre los poderes angélicos que sirven y adoran desde siempre ante el trono divino; por eso el autor de Col relaciona la autoridad del Hijo sobre la Iglesia con su superioridad sobre estos seres en el nivel de su propia existencia (fueron creados en él, por él y para él). Una vez establecido que el sustantivo kephalê denota la autoridad, queda por determinar el sentido de la doble metáfora. Porque si Cristo es kephalê, dicho de otra manera, jefe y señor de toda autoridad y poder (Col 2,10), a diferencia de la Iglesia, estos últimos no son su cuerpo. ¿El genitivo autou de Col 1,18a es sólo de posesión –la Iglesia es el cuerpo social que pertenece a Cristo– o denota una unión vital y única, como la que existe entre cabeza y cuerpo? Un simple genitivo de posesión no podría hacer justicia al contexto, a saber, el himno, pero tampoco a Col en su conjunto, donde todo lo creado está subordinado a Cristo y le pertenece: si el resto de lo creado pertenece también a Cristo, el genitivo del v. 18 debe connotar necesariamente algo más. Igual que en 1 Cor 12, donde hemos observado la importancia heurística de la metáfora, la formulación de Col 1,18 denota una unión indisociable: la Iglesia recibe su vida, su crecimiento, su dinamismo, de Cristo. Pero el laconismo del estico no permite ir más lejos. E incluso aunque el autor de Col recoge aquí el vocabulario de las protopaulinas9, el deslizamiento es claro: no es la Iglesia en su realidad orgánica, como unidad en la multiplicidad y la complementariedad de sus miembros, lo que importa aquí, sino su dependencia y su unión con el Hijo, así como la unicidad de esta relación.

Col 1,24 «Ahora me alegro en mis sufrimientos por vosotros, y completo lo que falta a las tribulaciones de Cristo en mi carne por su cuerpo, que es la Iglesia»10.

Con este enunciado empieza la primera parte del cuerpo de la carta, donde Pablo anuncia que sus sufrimientos, lejos de ser inútiles o de desacreditar su ministerio, por el contrario forman parte y están también ordenados a la manifestación del mystêrion. 8 La misma interpretación en S. E. FOWL, Hymnic Material, p. 112. Por otra parte, el kai de 18a parece tener un matiz consecutivo. 9 Cf. Rom 12,4-5; 1 Cor 10,16-17; 12,12-13. 10 Texto griego: Nyn chairô en tois pathêmasin hyper hymon kai antanaplêrô ta hysterêmata tôn thlipseôn tou Christou en tê sarki mou hyper tou sômatos autou, ho estin hê ekklêsia.

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La traducción hasta hoy más corriente lee Col 1,24 como si Pablo tuviera que completar en su carne lo que aún falta a las tribulaciones de Cristo por su Iglesia. El verso afirmaría que la pasión de Cristo tendría necesidad de un complemento, y entonces iría contra la soteriología ya realizada de los anteriores enunciados (vv. 13-23). La muestra que sigue es muy representativa11: RSV: Now I rejoice in my sufferings for your sake, and in my flesh I complete what is lacking in Christ’s afflictions for the sake of his body, that is, the church, NRSV: I am now rejoicing in my sufferings for your sake, and in my flesh I am completing what is lacking in Christ’s afflictions for the sake of his body, that is, the church. BJ:

En ce moment je trouve ma joie dans les souffrances que j’endure pour vous, et je complète en ma chair ce qui manque aux épreuves du Christ pour son Corps, qui est l’Église.

TOB: Je trouve maintenant ma joie dans les souffrances que j’endure pour vous, et ce qui manque aux détresses du Christ, je l’achève dans ma chair en faveur de son corps qui est l’Église; EIN: Jetzt freue ich mich in den Leiden, die ich für euch ertrage. Für den Leib Christi, die Kirche, ergänze ich in meinem irdischen Leben das, was an den Leiden Christi noch fehlt. CEI: Ora io gioisco nelle sofferenze che sopporto per voi, e completo nel mio corpo ciò che manca dei patimenti del Cristo per il suo corpo, che è la chiesa.

Una traducción respetuosa con el orden sintáctico muestra sin embargo que una lectura así es defectuosa: a «Me alegro en los ( = mis) sufrimientos» b «por vosotros» A «y llevo a término lo que falta a las tribulaciones de Cristo en mi carne» B «por su cuerpo, que es la Iglesia».

Este paralelismo exige dos cambios en la interpretación habitual. El primero es que no hay que vincular «por su cuerpo» a «tribulaciones de Cristo», pasando por encima del sintagma «en mi carne», porque aquí es Pablo quien sufre e indica la finalidad de sus sufrimientos (por la Iglesia 11

RSV = Revised Standard Version; NRSV = New RSV; BJ = Bible de Jérusalem; TOB = Traduction Œcuménique de la Bible; EIN = Einheitsübersetzung; CEI = Conferenza Episcopale Italiana. La observación vale también para el conjunto de comentarios. Cf., por ejemplo, J. GNILKA, Kolosserbrief, p. 93, que establece el siguiente paralelismo: me alegro / en mis sufrimientos / por vosotros llevo a término / lo que falta a las tribulaciones de Cristo / por su cuerpo.

Igualmente E. LOHSE, Kolosser, pp. 111-112 («y en mi carne completo lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo»).

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cuerpo de Cristo). El segundo cambio es relativo al orden de las palabras, que en efecto hay que seguir escrupulosamente, y leer junta la secuencia «lo que falta a las tribulaciones de Cristo en mi carne»12. Las aflicciones (sufrimientos) de Cristo han terminado a partir de ahora: Col insiste demasiado en la plenitud, en la supremacía total y actual de Cristo glorificado, al que no le falta nada, para que se pueda olvidar. El resto de Col tampoco dice que Cristo no haya cumplido todo lo que tenía que cumplir (1,19-20.22; 2,9-10; 2,13-14; 3,1) ni que no haya sufrido lo suficiente, para que el apóstol deba llevar a su consumación los sufrimientos redentores por la Iglesia, porque entonces la mediación de Cristo no sería ni completa ni perfecta, y la carta no deja de decir lo contrario. Lo que aún falta, lo que Pablo debe llevar a término, es su propio itinerario, al que llama «tribulaciones de Cristo en mi carne», sus tribulaciones de apóstol, que reproducen las de Cristo, en su manera de vivir y de sufrir por y para el anuncio del Evangelio y para la Iglesia13. Incluso es imposible que las «tribulaciones» del v. 24 aludan a la muerte de Cristo, ya que nunca en las protopaulinas y las deuteropaulinas esta palabra designa los sufrimientos redentores de Cristo14. Reconozcamos, no obstante, que el vocablo thlipseis utilizado aquí no refleja el modo de proceder de las protopaulinas15. Además del uso de este término, el contexto (1,29; 2,1), en particular el vocabulario relativo al combate (agônizomai, agôn), refleja una situación de lucha de alcance escatológico, y esto es paulino (lo mismo que la relación entre lucha y consuelo16). 12

El término hysterêma («falta») designa cualquier clase de necesidad, ausencia o falta. Cf. 1 Tes 3,10 («lo que aún falta a vuestra fe»); 1 Cor 16,17 (vuestra ausencia); 2 Cor 8,14 (su necesidad); 9,12 (las necesidades de los santos); 11,9 (estaba en necesidad); Flp 2,30 (colmar las faltas, con anaplêroun, verbo muy próximo al de Col 1,24). 13 Se ha tratado de explicar de diversas maneras por qué Pablo puede dar a sus pathêmata el nombre de thlipseis Christou. J. GNILKA, Kolosserbrief, pp. 95-96, recensiona cinco tipos de soluciones: las tribulaciones del apóstol son «tribulaciones de Cristo», 1) porque sufre a causa de Cristo o en él; 2) porque son semejantes a las suyas (rechazo, persecución); 3) porque sufre en cada uno de sus miembros; 4) porque igual que Cristo sufrió por su cuerpo, la Iglesia, así lo hace el apóstol; 5) porque el apóstol alude a las tribulaciones del Jesús terreno, continuadas en los que anuncian el Evangelio. La última interpretación debe ser rechazada por las razones invocadas antes; en cuanto a las otras, respetan el contexto y son aceptables, aunque resulten inverificables (en particular la tercera). 14 Cf. Rom 5,3; 8,35; 12,12; 2 Cor 1,4.6.8; 2,4; 4,17; 6,4; 7,4; 8,2; Flp 1,17; 4,14; 1 Tes 1,6; 3,2.7, donde thlipsis (en singular o en plural) remite siempre a las persecuciones y tribulaciones escatológicas de Pablo o de las Iglesias. Las penas y sufrimientos de los cristianos son incluso llamadas genéricamente pathêmata en Rom 8,18; 2 Cor 1,6.7. Sólo dos veces, en 2 Cor 1,5 y Flp 3,10, pathêmata designa los sufrimientos de Cristo. Por tanto podríamos decir, con E. LOHSE, Kolosser, p. 113, recogiendo por lo demás una afirmación del comentario de Staab sobre Col, que Pablo jamás utiliza este término para designar los sufrimientos redentores, aunque en otras partes emplea con frecuencia los términos «muerte», «muerte en cruz», «sangre», etc. 15 Cf. P. JOVINO, Chiesa e tribolazione, Palermo 1985, pp. 149-155. 16 Cf. 1 Tes 2,2-3.7.18; Flp 1,30; 2,1.

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El sufrimiento de Pablo es «por la Iglesia». El «por vosotros» no deja de recordar todos los pasajes donde se dice que Cristo sufrió, murió «por nosotros». Pero el apóstol no trata de decir que él añade algo a la obra mediadora y salvífica de Cristo, puesto que toda la carta recuerda a los colosenses que no hay más que un solo mediador y que ellos están ya plenamente llenos en él17. Pablo sufre por el bien de la Iglesia, por su solidez, su constancia, su crecimiento en el conocimiento de los tesoros desplegados por Dios en su Hijo: todo lo que ha hecho y sufrido es «por ella», porque ella es el cuerpo de su Señor, y él es su ministro. Por tanto, si Pablo se alegra de sufrir no es por masoquismo, sino porque lo que él soporta beneficia a la Iglesia y porque sus tribulaciones son un combate necesario para que todos los paganos puedan escuchar y acoger el Evangelio18. Aquí, como en 1,18a, ekklêsia no designa en primer lugar a las comunidades creyentes de una región o de una ciudad, sino al conjunto de los creyentes diseminados por todo el mundo, de los que Pablo dice que forman el cuerpo de Cristo: a partir de ese momento, la Iglesia es percibida ante todo como una realidad universal. Incluso aunque los versículos siguientes no establezcan explícitamente la relación entre la dimensión universal de la Iglesia y el mystêrion, la exégesis no puede dejar de buscar allí una lógica subyacente: el propio Pablo tuvo que entender –mediante revelación, como indica Ef 3– que el Evangelio no tenía sólo como contenido el itinerario y la mediación de Cristo, sino también y sobre todo su presencia plena y definitiva «entre las naciones», presencia universal, factor de integración, de unidad, de vida, de crecimiento, hasta el punto de hacer de los creyentes una entidad única, definida cristológicamente (el cuerpo de Cristo): por primera vez quizá, la Iglesia forma parte del contenido del Evangelio.

Col 2,19 «Sin adherirse [firmemente] a la cabeza [Cristo], de la que todo el cuerpo, alimentado y bien unido por las articulaciones y ligamentos, crece [con] el crecimiento de Dios»19.

Este enunciado pertenece a las exhortaciones y advertencias de la parte B del cuerpo de la carta: 17

Cf. la fórmula lapidaria de 1 Cor 1,13: «¿Ha sido Pablo crucificado por vosotros?». Sobre la kauchêsis («orgullo») en las tribulaciones, cf. Rom 5,3, que se aplica a cualquier creyente, paradójicamente fortalecido por las tribulaciones (cf. 2 Cor 12,10). 19 Texto griego: kai ou kratôn tên kephalê, ex hou pan to sôma dia tôn haphôn kai syndesmôn epichorêgoumenon kai symbibazomenon auxei tên auxêsin tou theou. 18

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Exhortaciones iniciales generales: un imperativo positivo (vv. 6-7). A: Advertencia relativa a las prácticas cultuales: un imperativo negativo (v. 8). B: Razones cristológicas: Cristo y los creyentes con él (vv. 9-15). A’: Reanudación de las advertencias: dos imperativos negativos (vv. 16-19). Exhortaciones conclusivas (vv. 20-23).

Una vez dadas las razones por las cuales los creyentes no han de vincularse más que a Cristo (vv. 9-15), Pablo indica los puntos concretos en los que deben resistir a los especiosos discursos de aquellos que les proponen prácticas ascéticas que apuntan a la humillación de la carne para obtener visiones y conocimientos superiores, pero que llegan en realidad a lo contrario de lo esperado, a saber, al orgullo y al desprecio de los otros creyentes, y no se vinculan al único que puede hacer crecer a la Iglesia (v. 19). Por el contrario, lo que se debe favorecer es el crecimiento armónico del cuerpo eclesial por la única supremacía de Cristo. En los vv. 16-19 (unidad A’), la progresión es evidente: – Los vv. 16-17 declaran que los creyentes no pueden ser condenados por cualquiera, puesto que las prácticas no son más que sombras de las realidades finales y, por tanto, no son pertinentes para determinar la salvación o la condenación. – Los vv. 18-19 añaden que los creyentes ya no pueden ser despreciados, ya que su valor o dignidad procede de su unión con Cristo y no de las prácticas ascéticas, que alejan en realidad de Cristo. Aquí se ofrece un criterio de discernimiento: un discurso que viene a separar a los creyentes de Cristo, a minar la unidad de la Iglesia y su crecimiento, es mortífero, sean cuales sean sus apariencias y la nobleza de sus argumentos. Porque no estar en Cristo, que es la cabeza, equivale en realidad a separarse del cuerpo y de su vida. El relativo traducido aquí por «de la que» tiene en principio como antecedente el término «cabeza», kephalê, sustantivo femenino que le precede inmediatamente; pero Pablo ha utilizado el masculino, ex hou, para que no haya error sobre el referente y el lector perciba inmediatamente que esta cabeza es Cristo. Según algunos exegetas, la forma del relativo quiere decir que Pablo no considera kephalê y sôma «como pareja fisiológica» y que «la metáfora de la Iglesia como cuerpo no requiere exegéticamente la de Cristo como kephalê»20. Ciertamente, la metáfora de Cristo kephalê connota direc20

G. YORKE, The Church as the Body of Christ, p. 91. Recoge a su modo las opiniones de G. B. CAIRD, Paul’s Letters from Prison, p. 78: «The metaphor of Christ as head is thus quite independent in origin of the metaphor of the Church as body, though the two have been brought toge-

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tamente autoridad, primado, y, como muestra Col 2,10, no siempre está ligada a la del cuerpo: es verdad que el apóstol no trata de hacer de los principados y potestades el sôma de Cristo. También, sin ninguna duda, la metáfora de la Iglesia sôma en Col 2,19b desarrolla la idea de crecimiento sin hacer de Cristo un miembro que, como los otros, debería crecer y aumentar. En efecto, la relación no tiene nada de fisiológico. Por último, es verdad que, al advertir a aquellos que no se mantienen en la cabeza o no se remiten a la cabeza –dicho de otra manera, a Cristo, señor de todas las cosas y primero en todo–, Pablo declara que deben dar a Cristo el primado absoluto que merece21, porque, mediante sus prácticas ascéticas, se remiten, sin darse cuenta de ello necesariamente, a otros mediadores y señores distintos de Cristo. Dicho esto, en Col 2,19 Pablo habría podido omitir perfectamente el sustantivo kephalê y simplemente declarar que los adeptos de la philosophia no se vinculan a Cristo, el único de quien el cuerpo eclesial obtiene su crecimiento. Al añadir el sustantivo kephalê relaciona explícitamente y hace que funcionen juntas las dos metáforas. Por tanto, importa poco que hayan sido originalmente independientes: sólo cuenta el gesto que las reúne y del que hay que determinar su efecto de sentido. Y se diga lo que se diga22, para un miembro del cuerpo eclesial, no estar vinculado a la cabeza significa simplemente languidecer. Al afirmar que la Iglesia como cuerpo/sôma recibe de Cristo/kephalê su crecimiento23, el Pablo de Col subraya varios extremos: 1) la unión indefectible que existe entre Cristo y la Iglesia; 2) la vida y el crecimiento que el cuerpo recibe de su cabeza sin que haya necesidad de otra fuente de vida y de crecimiento; 3) y, por tanto, la relación exclusiva que vincula a la Iglesia con Cristo; 4) porque, por Cristo-cabeza y sólo por él, la Iglesia/cuerpo puede crecer como Dios quiere e ir a él. No obstante el carácter lacónico del versículo, se ofrece a la lectura una eclesiología cada vez más cristologizada. ther» [Así, la metáfora de Cristo como cabeza es completamente independiente en su origen de la metáfora de la Iglesia como cuerpo, aunque las dos se hayan unido], y de P. RIDDERBOS, Paul. An Outline of His Theology, Eerdmans, Grand Rapids 1975, p. 376: «Head and body form two separate figurative categories and retain this independence even when they are linked together» [Cabeza y cuerpo constituyen dos categorías figurativas separadas y mantienen esta independencia incluso cuando están unidas]. 21 G. YORKE, ibíd. 22 G. YORKE, ibíd., para quien Pablo ciertamente no quiere declarar que los creyentes advertidos serían «aberraciones acéfalas» que tienen necesidad de Cristo como cabeza. 23 Si el ex hou denota el origen, queda por determinar el sentido del genitivo final tou theou (¿de relación, de posesión, de origen, de orientación?) y, por tanto, el papel respectivo de Cristo y de Dios: ¿quién de los dos está en el origen del crecimiento del cuerpo? Al dejar el origen en ex hou, los comentaristas hacen de tou theou un genitivo de relación, siendo el crecimiento del cuerpo eclesial querido por Dios y llevando a él.

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Col 3,9b-11 «Desvistiéndoos del hombre viejo, con sus artimañas, 10 y revistiéndoos del nuevo, el cual, para acceder al conocimiento, no deja de ser renovado a imagen de su creador; 11 así no hay ni griego ni judío, ni circuncisión ni incircuncisión, bárbaro, escita, esclavo, libre, sino Cristo, que es todo y [está] en todos»24.

Como indica la dispositio, Col 3,9b-11 se encuentra en la parte de la carta en la que Pablo invita a los creyentes a vivir en conformidad con el Evangelio, en una composición similar a muchas otras, en ABA, empezando y acabando con exhortaciones (A) y ofreciendo el intervalo (B) las motivaciones de estas exhortaciones25: Aa vv. 5-9a: exhortaciones a mortificar (aniquilar) al hombre terreno (= viejo) B vv. 9b-11: motivaciones (a) = sois despojados del hombre viejo (v. 9b) (b) = os habéis revestido del hombre nuevo (vv. 10-11) Ab vv. 12-17: exhortaciones a vivir la novedad en Cristo.

Por tanto, los versículos 3,9b-11 enuncian las motivaciones del apóstol: la actuación ética y eclesial encuentra su razón de ser en la transformación de los creyentes, que son despojados del hombre viejo y revestidos del hombre nuevo. El v. 10 juega con las palabras al combinar las dos raíces que expresan la novedad, neos y kainos26. El contexto bautismal invita a ver un matiz entre neos y kainos. En efecto, ¿qué quiere decir «revestirse del hombre nuevo»? Si «desvestirse» indicaba la muerte a las prácticas antiguas, a los vicios, «revestirse» debe designar el nacimiento a una humanidad noble, que vive en la justicia. Y si el bautizado es un neófito, un recién nacido –lo que expresa el adjetivo neos–, su nueva humanidad o su nueva vida no puede ser más que la de Cristo (Col 3,4). Este crecimiento se realiza, añade el texto, mediante una continua renovación. Pero ¿qué figuras adquiere? Porque, como sabemos, lo que es nuevo jamás puede ser nombrado adecuadamente en su surgimiento sólo como «nuevo»: decir de algo que es 24 Texto griego: apekdysamenoi ton palaion anthrôpon syn tais praxesin autou 10 kai endysamenoi ton neon ton anakainoumenon eis epignôsin kat’ eikona tou ktisantos auton, 11 hopou ouk eni hellên kai ioudaios, peritomê kai akrobystia, barbaros, skythês, doulos, eleutheros, alla [ta] panta kai en pasin Christos. 25 Los dos participios de los vv. 9b-10, apekdysamenoi y endysamenoi, no son separables sintácticamente de los imperativos que preceden, en particular del «no mintáis» (v. 9a). No obstante, son más que simples modalidades de ejecución de estos imperativos, determinan su efectividad y tienen una función causal. 26 Aquí, el participio presente pasivo anakainoumenos, que expresa la duración: «Siendo constantemente/continuamente renovado». El juego de palabras explica por qué el versículo no dice, recogiendo Gál 3,27, que los bautizados se han revestido de Cristo.

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kainos frecuentemente es admitir que no hay otra palabra para calificarlo. El texto agrega, por otra parte, que esta novedad bautismal no deja de ser nueva27, imposible por tanto de fijar en conceptos y términos definitivos. Si el nuevo hombre es completamente diferente del antiguo, tienen en común a la vez un elemento decisivo, el ser hombre: la transformación se lleva a cabo sin cambio de naturaleza. Pablo añade, sin embargo, que el hombre nuevo es renovado «a imagen de su creador», es decir, de Dios28. Ésta es la primera descripción de la renovación: conservando por completo su humanidad, el hombre nuevo se convierte cada vez en más semejante a Dios. Al recoger a su manera Gál 3,28, el v. 11 precisa en qué consiste la novedad enunciada en los vv. 9b-10. ¿Qué designa el adverbio relativo hopou («allí donde»)? ¿El propio hombre o el cuerpo eclesial29? La Iglesia es sin ninguna duda el lugar en donde cada creyente se renueva sin cesar a imagen de su creador, en la medida en que allí se viven relaciones nuevas entre hombres nuevos. La novedad empieza por definirse negativamente, en oposición a lo ya conocido y vivido; ahora bien, la humanidad antigua es una humanidad en la que algunas diferencias fundamentales, lejos de favorecer los intercambios y los acuerdos, acentúan las discriminaciones y las barreras, en diferentes niveles30: mujeres que no tienen más que un estatus de segunda categoría en la sociedad, esclavos que no poseen ningún derecho, paganos (griegos) que no pertenecen al pueblo de la Alianza y que no tienen ningún derecho a las bendiciones divinas. Al negar las discriminaciones, Gál 3,28 y Col 3,11 no proclaman la igualdad de los estatus sociales y de las culturas, sino la no pertinencia de categorías mundanas para definir el estatus de los creyentes31: la ausencia de discriminación indica, en positivo, la dignidad en la que todos sin excepción participan. 27

Éste es el sentido del participio presente anakainoumenos. No puede tratarse de Cristo, porque, en Col, éste es aquel en quien, por quien, para quien todas las cosas fueron creadas, pero no el que las creó. Además, la formulación tradicional, al modo de Gn 1,27, muestra que se trata de Dios. 29 Col 3,11, sin embargo muy próximo a Ef 2,15, no explota, como este versículo, la metáfora en su dimensión eclesial. 30 A causa de su brevedad, Gál 3,28 y Col 3,11 pueden ser mal interpretados. Hay que distinguir los niveles en los que las diferencias siguen siendo y son fuente de riqueza y aquellos en los que no existen. Estos versículos no dicen que los creyentes no sean sexuados, que no pertenezcan a una raza determinada, que la Iglesia no conozca la diversidad de culturas. 31 El texto no dice: «Ya no hay (ouketi) ni griego ni judío, etc.», sino: «No hay ni griego ni judío». No obstante, el contexto anterior de Col 3,11, en particular la oposición antes/ahora de los vv. 7-8, no debilita la traducción de la mayor parte de las Biblias y comentarios, que leen: «Ya no hay...». 28

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Para Col 3,11b, el hombre nuevo es aquel que recibe su dignidad de la presencia de Cristo en él. Los creyentes se parecen cada vez más a Dios, porque Cristo es «todo en todos». ¿Implica esto que todos los creyentes son en todo semejantes los unos a los otros? ¿Claman, por tanto, Gál 3,28 y Col 3,11 por la inexistencia de la diversidad, en el nivel fundamental de la fe en Cristo, y solamente en este nivel? Algunos comentaristas concluyen por otra parte, a partir de estos versículos, que en la Iglesia no hay ni dirigente ni dirigido, ni superior ni inferior, que todos los cristianos pueden ejercer las mismas funciones eclesiales, los mismos ministerios. Evidentemente, se puede responder que esta interpretación no respeta ni la función argumentativa de Col 3,11 ni la coherencia del discurso paulino, que, por otra parte (en 1 Cor 12,29, por ejemplo), pregunta: ¿son todos apóstoles, todos profetas, todos doctores, etc.? La ausencia de discriminación no impide ni la estratificación del tejido eclesial ni, a fortiori, el del tejido social, en la medida en que existen diferencias esenciales para la vida de un cuerpo. Col 3,11 recoge Gál 3,28, hasta el punto de que se hace de él una réplica perfecta, sin prestar siempre atención a las diferencias que existen entre los dos versículos32: Gál 3,28

Col 3,11

no hay judío ni griego,

no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro, escita, esclavo, libre,

esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús.

sino Cristo todo y en todos.

¿Cómo explicar las variaciones entre estas dos listas? ¿Diremos, por ejemplo, que en Col 3,11 el autor ha omitido señalar que no hay hombre ni mujer porque va a decir a continuación (en 3,18) lo contrario al pedir a las esposas que se sometan a sus maridos? Pero no se trata de ninguna manera de la misma relación: Gál 3,28 habla de la relación hombre-mujer en general, de una sociedad en la que la mujer es menor frente a la Ley, mientras que Col 3,18-19 restringe el campo a la relación entre esposo y esposa, cuya connotación exacta veremos a propósito de Ef 5,22-23. Asimismo, la oposición entre doulos y eleutheros de Gál 3,28 y Col, 3,11 no abarca la de doulos y kyrios de Col 3,22-4,1. 32

W. L. HENDRICKS, «All in All»; D. R. MACDONALD, There is No Male and Female; H. W. HOUSE, «Neither... Male nor Female». Cf. 1 Cor 12,13 con las oposiciones judío/griego y esclavo/libre.

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Col 3,11 insiste mucho más que Gál 3,28 en la ausencia de discriminación religiosa y cultural, en una serie que remite a estatus cada vez más desvalorizados, del judío al griego, del griego al bárbaro33, y, entre los bárbaros, aquellos que se consideran como los últimos, los escitas34.

Esta lista trata de mostrar que todos los creyentes sin excepción, desde aquellos que han tenido el privilegio de ser el pueblo de la Alianza a los que se ha creído que son los últimos de los humanos, tienen la misma dignidad, la de ser hombres nuevos en Cristo, a partir de ahora santos y amados de Dios. Estos versículos tienen un importante tenor soteriológico, pero no directamente eclesiológico. Las consecuencias para la eclesiología son no obstante importantes. En efecto, si el grupo de los creyentes está constituido como humanidad nueva, y si esta última es enteramente cristológica –siendo Cristo «todo en todos»–, se entiende entonces por qué el grupo creyente se comprende cada vez más en referencia a Cristo y por qué las metáforas de la cabeza y del cuerpo finalmente pudieron prevalecer sobre los otras. Sin duda, hay que recordar que la formulación de Gál 3,28 y Col 3,11 debe mucho a la doctrina de la justificación por la sola fe, doctrina que está en la base de la eclesiología de las protopaulinas, como ya hemos señalado al final del capítulo anterior, pero también de la de las deuteropaulinas.

Col 3,15 «Y que la paz de Cristo reine en vuestros corazones, [paz] a la que habéis sido llamados en un solo cuerpo»35.

Igual que Col 3,9b-11, este versículo pertenece a la parte final del cuerpo de la carta, donde Pablo invita a los creyentes a vivir en conformidad con el Evangelio. La dispositio en ABA, presentada antes a propósito de Col 3,9b-11, muestra perfectamente que Col 3,15 se encuentra en las exhortaciones, todas positivas, a vivir eclesialmente la novedad en Cristo: 33

Como señalan todos los diccionarios, es la designación habitual del que no es griego. Cf. Rom 1,14; 1 Cor 14,11. Igualmente Hch 28,2.4. 34 FLAVIO JOSEFO, en Contra Apión 2,269, los considera muy poco superiores a las bestias salvajes. 35 Texto griego: kai hê eirênê tou Christou brabeuetô en tais kardiais hymôn, eis hên kai eklêthête en heni sômati...

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LA ECLESIOLOGÍA DE LAS DEUTEROPAULINAS: COLOSENSES

v. 12

Compasión, benevolencia, humildad, dulzura, paciencia

v. 13

Tolerancia y perdón

v. 14

Caridad

v. 15

Paz, acción de gracias

v. 16

Instrucción y amonestación mutuas, cánticos y salmos

v. 17

«Hacer todo en nombre del Señor Jesús, dando gracias por él a Dios Padre»

La sintaxis del conjunto no permite inferir que la paz del v. 15 sea el resultado de los comportamientos anteriores (compasión, benevolencia, humildad, etc.). Pero el enunciado indica que la pertenencia al cuerpo eclesial debe llevar a la paz. La relación entre unidad del cuerpo y paz es así perfectamente puesta de relieve. La formulación del versículo es eclesiológicamente interesante. En efecto, Pablo no dice: haced la paz, vivid en paz, etc.36, sino «que la paz de Cristo reine en vuestros corazones». La paz, bien escatológico mencionado al comienzo de todas las cartas del apóstol, es llamada aquí «paz de Cristo», siendo el genitivo a la vez de origen, de posesión y quizá también de explicación (genitivo epexegético). La paz a la cual los cristianos han sido llamados no es el fruto de sus esfuerzos, sino un don que les viene de Cristo y actúa para la unidad del cuerpo eclesial. El cuerpo eclesial verá crecer su unidad al dejar que la paz de Cristo domine, controle; dicho de otra manera, reine en su seno37. En resumen, para Col 3,15, la Iglesia no asegura ni su unidad ni su crecimiento, sino que los recibe de Cristo, cabeza suya, y solamente debe dejarles que crezcan y dominen en ella.

Conclusiones En Col, los enunciados eclesiológicos son poco numerosos y breves: la eclesiología no es tratada por sí misma. Estos enunciados son no obstante sintomáticos. Algunos, como Col 3,9b-11, retoman directamente los de las protopaulinas, acentuando incluso la cristologización del tejido comunitario. Los otros se inspiran también en la metáfora corporal ya presente en las protopaulinas, añadiéndole la de la cabeza, que a partir de ahora es Cristo 36

Como en 1 Tes 5,13; Rom 12,18. El verbo brabeuein denota el control. Durante los juegos, el brabeus nombraba al vencedor, decidía sobre el resultado de las competiciones. 37

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y no un miembro entre otros, como en 1 Cor y en Rom. A diferencia de las protopaulinas, donde ekklêsia designaba frecuentemente a las Iglesias locales, en Col el término describe a la Iglesia universal. En cuanto a la conjunción de las dos metáforas, evidentemente refuerza la identidad crística de la Iglesia, ad intra y ad extra, Iglesia inseparable de Cristo, su cabeza, de la que recibe vida, crecimiento, paz y unidad. Por tanto, aunque la eclesiología de Col es cuantitativamente reducida, no obstante es posible evaluar las razones y los efectos de la doble metáfora cabeza/cuerpo aplicada a la relación Cristo-Iglesia. Al presentar a Cristo como cabeza de la Iglesia, Col ha querido responder a una situación eclesial precisa, la de un riesgo de cristianismo en dos niveles, donde los perfectos tendrían acceso a conocimientos superiores por medio de prácticas ascéticas. Gracias a la metáfora de Cristo/cabeza, el Pablo de Col puede mostrar que Cristo es el único que puede alimentar a su Iglesia y dar a todos la misma dignidad, la de ser miembros de su cuerpo. La doble metáfora cabeza/cuerpo se convierte así en un concepto gracias al cual el autor de Col ha podido ayudar al grupo eclesial a comprender y reconocer que Cristo le basta. Son numerosos los exegetas para quienes la relación Cristo-Iglesia en términos de cabeza/cuerpo es cuando menos inoportuna, puesto que aunque liga a la Iglesia con Cristo, también parece hacer depender a éste de la Iglesia, porque una cabeza no puede existir sin cuerpo. ¿Cómo, a partir de ahí, la carta a los Colosenses puede afirmar sin contradicción, por otra parte, que Cristo está por encima de todo y es señor de todas las cosas, que todas ellas tienen necesidad de él para subsistir, sin que él mismo dependa de los seres más elevados de la creación, ni siquiera de la Iglesia? Al hacer funcionar las dos metáforas juntas y al enunciarlas respectivamente de Cristo y de la Iglesia, a los autores de Col y Ef no les falta audacia. Pero hay que ver cómo emplean el binomio antes de considerarlo aberrante. Dicho esto, la carta a los Colosenses es demasiado lacónica para que podamos pronunciarnos al respecto. Hay que examinar la carta a los Efesios para encontrar respuestas más satisfactorias a nuestras preguntas.

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5 La eclesiología de las deuteropaulinas: Efesios La carta a los Colosenses afirma, aunque sin más desarrollos, que Cristo es cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo. Queda por ver si la carta a los Efesios, donde la eclesiología ocupa un lugar preponderante, es más explícita sobre la función de esta metáfora y sobre las razones por las cuales se le da tanta importancia. En definitiva, tendremos que evaluar si la eclesiología de Ef está en continuidad o no con la de las protopaulinas1.

Ef 1,22-23 Cristo, cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo «Y él [Dios] ha puesto todo bajo sus [= de Cristo] pies y le ha dado como cabeza por encima de todo a la Iglesia, 23 que es su cuerpo, la plenitud de aquel que llena todo en todo»2.

1. Breve exégesis del pasaje Dada la ambigüedad de estos versículos, su exégesis constituye una primera etapa indispensable. En el vv. 22b, el sintagma preposicional hyper panta puede ser interpretado de diferentes maneras: 1) como predicado del pronombre hauton («el [que 1 Para tratar el tema me apoyaré en mi ensayo «Les difficultés ecclésiologiques de la lettre aux Éphésiens», en Bib 85 (2004), pp. 457-474. 2 Texto griego: kai panta hypetaxen hypo tous podas autou kai autou edôken kephalên hyper panta tê ekklêsia, 23 hêtis estin to sôma autou, to plêrôma tou ta panta en pasin plêroumenou.

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está] por encima de todo»), 2) como locución adverbial («sobre todo») o incluso 3) como complemento de kephalê («jefe por encima de todas las cosas»). Cada una de estas soluciones determina evidentemente una traducción: 1) y lo dio él [que está] por encima de todo como cabeza a la Iglesia; 2) y lo dio como cabeza sobre todo a la Iglesia; 3) y lo dio como cabeza/jefe por encima de todas las cosas a la Iglesia3. ¿Según qué criterios decidir? El orden sintáctico debe prevalecer. En efecto, si el hyper panta siguiera inmediatamente al pronombre autón, tendría que estar vinculado a él («lo dio él, que está por encima de todo»), pero sigue al sustantivo kephalê. Ciertamente se podría tratar de un hipérbaton, pero esta figura no se utiliza si puede provocar una anfibología4. La solución 1) parece, pues, la menos probable, a pesar de que el sentido deducido sea conforme a los versículos precedentes, en particular a Ef 1,21. El acusativo kephalên es, evidentemente, un atributo del pronombre autón, pero el sentido del hyper panta está aún por determinar. Así pues, quedan dos lecturas, 2) y 3), que respetan el orden sintáctico. Si seguimos la 2) podemos ver en el hyper panta una expresión adverbial que trata de enfocarse a la Iglesia; se puede parafrasear entonces así: si Cristo es jefe/cabeza de todos los seres creados (v. 10), sobre todo lo es de la Iglesia5. La frase consistiría entonces en poner juntas afirmaciones separadas en Colosenses –Cristo, cabeza de las potencias (Col 2,10) y cabeza de la Iglesia (Col 1,18)–, insistiendo en la relación Cristo-Iglesia. Exégesis posible y de acuerdo con los versículos que preceden inmediatamente (1,21). Por último, la lectura 3), sugerida por muchas Biblias y comentarios6, según la 3

Cf. G. YORKE, The Church as the Body of Christ, p. 106: «And [he] gave Him as head over all things on the church». 4 A fin de cuentas, Ef procede más bien haciendo uso de participiales explicativas, como en Ef 1,1 («los santos que son...»); 1,3 («el Dios... que nos ha bendecido»); 1,12 («a fin de que seamos nosotros, los que han esperado anticipadamente»), etc. La fraseología habría sido entonces la siguiente: kai auton ton [onta] hyper panta edôken kephalên tê ekklêsia. 5 Lectura de M. BARTH, Ephesians, ad locum, y, según parece, de la BJ y de la TOB («et [il] l’a constitué/donné, au sommet de tout, Tête pour l’Église» [«y (él) le constituyó/dio, como cima de todo, Cabeza para la Iglesia»]), que sin embargo relacionan el hyper panta con el verbo y no con el sustantivo kephalên. 6 Entre los comentarios, cf. en particular los de R. PENNA, Efesini, p. 119; A. T. LINCOLN, Ephesians, pp. 67-68; P. T. O’BRIEN, Ephesians, pp. 124 y 143-144; igualmente, G. YORKE, The Church as the Body of Christ, p. 106. Éstas son algunas de las Biblias que optan por esta lectura: la King James (y la New KJ), la RSV (Revised Standard Version), la New RSV, la NAB (New American Bible) y la NIV (New International Version).

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cual kephalê e hyper panta recogen indirectamente citas bíblicas (Sal 109/110,1 y 8,7) para subrayar la superioridad absoluta de Cristo. Las dos expresiones forman así una unidad semántica: es como «jefe sobre todas las cosas», señor del cielo y de la tierra, como Cristo ha sido dado a la Iglesia. Según esta lectura, el versículo no diría, pues, solamente que Dios ha dado a Cristo como kephalê a la Iglesia, sino que ha dado a ésta a Cristo kephalê (por encima) de todas las cosas. El versículo daría así claramente a entender que si Dios da a Cristo a la Iglesia es porque es señor y jefe de todo lo creado; al recibirlo, acoge por tanto a un señor dueño de todas las cosas y que, como tal, resulta una protección inigualable. Las lecturas 2) y 3) son muy próximas, respetan ambas la estructura sintáctica del versículo y, por tanto, pueden ser seguidas. El v. 23 es más difícil que el anterior. El abanico de traducciones muestra que el sustantivo plêrôma y el participio plêroumenou han sido leídos de forma extraordinariamente diferente: NRSV: [God] has made him the head over all things for the church, which is his body, the fulness of him who fills all in all. YATES: [God] gave him to be over all things to the Church, which is his body, the fulness [that which completes] of him [Christ] who all in all [completely] is being fulfilled7. BARTH: [God] appointed him, the head over all, to be head of the Church. She is his body, full of him who fills all things totally8. BJ:

[Dieu] l’a constitué, au sommet de tout, tête pour l’Église, la plénitude de celui [le Christ] qui est rempli, tout en tout.

TOB: [Dieu] l’a donné, au sommet de tout, pour tête à l’Église, qui est son corps, la plénitude de celui qui est rempli totalement en toutes choses. CEI:

[Dio] lo ha costituito su tutte le cose a capo della Chiesa, la quale è il suo corpo, la pienezza di colui che si realizza interamente in tutte le cose.

GNILKA: Und alles hat er [Gott] unter seine Füße gelegt und ihn als Haupt über der Kirche gegeben; sie ist sein Leib, die Fülle dessen, der das All in allem erfüllt9. PENNA: la chiesa, che è il suo corpo, la pienezza di lui che riempie tutto in ogni sua parte10. LINCOLN: the Church, which is his body, the fullness of him who fills all things in every way11. 7

En ExpT 83 (1971-72), pp. 146-151 (151). M. BARTH, Ephesians, ad locum. 9 J. GNILKA, Der Epheserbrief, ad locum. 10 R. PENNA, Efesini, p. 112. 11 A. T. LINCOLN, Ephesians, ad locum. 8

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ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

LA POTTERIE: [Dieu] l’a donné pour tête à l’Église, qui est son corps; car le Christ est le plérôme de ce [corps] qui progressivement et toutes manières est rempli en tous12. BIBLIA

DEL

PEREGRINO: la Iglesia, que es su cuerpo y se llena del que llena de todo a todos.

Las diferencias entre las traducciones ponen de relieve las dificultades gramaticales del v. 23: a) plêrôma puede tener un sentido activo (lo que llena, complemento) o pasivo (lo que es llenado, plenitud); b) la voz del participio plêroumenou puede ser media (en sentido activo o reflexivo) o pasiva; c) to plêrôma puede estar en aposición a sôma (y remite a la Iglesia) o vinculado al pronombre autón (y calificar entonces a Cristo); d) ta panta en pasin puede tener un sentido adverbial, equivalente a pantápasin (absolutamente, perfectamente), o bien cada uno de los dos adjetivos indefinidos tiene un valor sustantival; e) ¿quién es el que llena o es llenado: Dios, Cristo o el cuerpo eclesial? Para la interpretación parece que deben seguirse dos criterios, en primer lugar el orden sintáctico (para determinar si plêrôma se dice de la Iglesia o de Cristo), después, para plêrôma y plêroô, el uso que se hace de ellos en los LXX, el NT y el griego de la koiné. El respeto a estos criterios es decisivo para la interpretación. Si partimos del participio plêroumenou y no del orden sintáctico13, una vez establecido, en efecto, que el participio debe ser a la vez pasivo («estando en un proceso de relleno»), porque la voz media se utiliza casi siempre cuando no hay ambigüedad posible –dicho de otra manera, en el aoristo14–, este participio no se puede decir de Cristo, al que no le falta de nada, sino solamente de la Iglesia. Entonces se deduce lógicamente que únicamente Cristo es el plêrôma. Por el contrario, si seguimos el orden sintáctico, entonces resulta improbable que plêrôma pueda tener a Cristo como referente; dicho de otra 12

I. DE LA POTTERIE, «Le Christ, Plérôme», p. 522. Como I. DE LA POTTERIE, «Le Christ, Plérôme», p. 501, siguiendo a R. Yates. 14 I. DE LA POTTERIE, «Le Christ, Plérôme», p. 506, n. 24, cita la afirmación de R. Yates: «There is no example of plhrou/sqai in the New Testament, or in contemporary literature being used in an active sense» [No hay ningún ejemplo de plhrou/sqai utilizado en un sentido activo ni en el Nuevo Testamento ni en literatura contemporánea]. Por otra parte, es exacto que la gran mayoría de los Padres dieron al participio un sentido pasivo. Si Pablo utiliza la voz pasiva, entonces el participio no puede describir a Cristo. 13

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manera, que esté en aposición con el pronombre autón del v. 22b, porque a) el estilo del pasaje es «en cascada», b) el pronombre autón está demasiado alejado, y c) la aposición sigue siempre al sustantivo o al pronombre15 al que determina, si no la polisemia y la ambigüedad son totales. Nadie que lea el texto linealmente puede dejar de vincular to plêrôma, etc., a to sôma autou, que le precede inmediatamente. En efecto, si empezamos con plêrôma y su uso en Col 1,19; 2,9 y Ef 4,13, entonces Cristo, plenamente glorificado desde su resurrección (Ef 3,19; 4,13; igualmente Col 1,19; 2,9), no puede ser el sujeto de un participio presente pasivo que significa una acción de llenado; a fortiori, no puede ser llenado por la Iglesia. Por estas diversas razones conviene seguir la lectura de la mayoría de Biblias y comentarios, para los cuales el sustantivo plêrôma está en aposición a sôma –dicho de otra manera, determina a la Iglesia– y el participio plêroumenou tiene un sentido activo y como sujeto a Cristo: «La Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud de aquel [= Cristo] que llena todo totalmente». 2. Las afirmaciones eclesiológicas Una vez determinado el sentido de los diferentes términos, la eclesiología del pasaje puede ser presentada y evaluada. 1) Los enunciados sobre la relación Cristo-Iglesia se encuentran en un pasaje que encontramos en el exordio de otras varias cartas paulinas donde el apóstol menciona las razones que tiene para dar gracias e interceder por los destinatarios16. El esquema es más o menos el mismo aquí: – razones para dar gracias (v. 15) y mención de oración de acción de gracias (v. 16), – razones para la intercesión (vv. 17-23) en dos series, – razones relativas a los creyentes: tienen que saber cuál es su esperanza y el poder divino que opera en su favor (vv. 17-19), – la raíz de las razones: la fuerza divina ya operada en favor de Cristo, resucitado y exaltado por encima de cualquier poder, y dado como cabeza a la Iglesia, que es su cuerpo (vv. 20-23). 2) La eclesiología de Col ya nos ha llevado a señalar la cuestión del sentido de la doble metáfora cabeza/cuerpo utilizada para describir la relación Cristo-Iglesia. Aquellos para los que, en las protopaulinas, la Iglesia/cuerpo 15

Aquí, el genitivo autou, pero entonces la aposición tendría que estar también en genitivo, tou plêrômatos. 16 Ésta es la distribución de los dos componentes: AdG: Rom 1,8s; 1 Cor 1,6-9; Ef 1,15s; Flp 1,3-8; Col 1,3-8; 1 Tes 1,2-10; 2 Tes 1,3-5. Petición: Rom 1,10-12; Ef 1,17-23; Flp 1,9-11; Col 1,9-11; 2 Tes 1,11-12.

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tiene al cuerpo humano como su tertium comparationis no pueden aceptar que Cristo sea un miembro suyo, por eminente que sea, y forme parte así del cuerpo eclesial17. A fin de cuentas, si la metáfora funciona anatómicamente, ¿Ef 1,21-23 no roza el ridículo, ya que el Resucitado dice allí tener pies, y si éstos forman parte de su cuerpo –por tanto, de la Iglesia–, esto querría decir que Dios ha puesto todas las cosas bajo la Iglesia18? ¿Hay que concluir que, al declarar a Cristo cabeza de la Iglesia, su cuerpo, Col y Ef utilizan las metáforas de manera aberrante? Ciertamente, el término kephalê denota autoridad y superioridad, y, al utilizar esta metáfora, el autor de Ef trata de subrayar a la vez el completo señorío de Cristo sobre su Iglesia y la radical dependencia de la Iglesia con respecto a él. Pero habría podido decir lo mismo empleando, como las protopaulinas, el término kyrios, que denota también autoridad y poder divinos. La doble metáfora describe, pues, más que una relación de señorío absoluto (para Cristo) y la dependencia radical (para la Iglesia). Ciertamente, no hay que imaginar a Cristo dependiente del cuerpo eclesial, como una cabeza lo es de su cuerpo. Col y Ef insisten demasiado en la eminencia y la supremacía de Cristo para que se les pueda atribuir una concepción metafórica trivial o estúpida. Pero si estas cartas no colocan a Cristo en una relación anatómica, haciendo de él un órgano dependiente de los otros, como los otros dependerían de él, por el contrario hay que considerar como decisivo el trasfondo de organicidad, de vitalidad y de crecimiento, que da su razón de ser a la doble metáfora. Al declarar a Cristo cabeza, los autores del Col y Ef tratan de subrayar que –aunque sea imposible–, si la Iglesia se separara de Cristo, efectivamente sería un cuerpo acéfalo, no solamente errante o en descomposición: muerto, simplemente, porque estaría privado de aquel por medio del cual se le da toda forma de vida19. Una vez ofrecidas estas precisiones, se pueden enunciar los armónicos de la doble metáfora. 3) La relación cabeza/cuerpo es estructurante, porque es esencial: el cuerpo eclesial no puede vivir sin cabeza; de ella recibe sus principios de vida y de acción. 17

Cf. las observaciones de G. YORKE, The Church as the Body of Christ, p. 103. G. YORKE, The Church as the Body of Christ, p. 106. 19 Por tanto, no deberíamos suscribir todas las afirmaciones de G. YORKE, The Church as the Body of Christ, p. 105: «Volvamos a decirlo: todo esto significa, en una palabra, que lo que encontramos en Ef en cuanto al tema de la relación kephalê-sôma no es diferente de lo que ya hemos encontrado como cierto en Col, Rom y 1 Cor, a saber, que kephalê no sitúa a Cristo en una relación orgánica o anatómica con un sôma acéfalo, la Iglesia, y que sôma no designa al cuerpo personal de Cristo, sino al cuerpo humano, el cuerpo humano entero, como metáfora para la Iglesia». 18

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LA ECLESIOLOGÍA DE LAS DEUTEROPAULINAS: EFESIOS

4) De las afirmaciones de los vv. 22-23 se puede inferir que la Iglesia es una realidad escatológica, porque es inseparable de su cabeza, Cristo resucitado. ¿Cómo podría estar resucitada la cabeza sin que lo esté su cuerpo? Siendo el plêrôma de Cristo, recibe todas las bendiciones por su cabeza, Cristo; no tiene necesidad de recurrir a otros mediadores para ser lo que es. La cristologización de la eclesiología es aquí máxima. 5) Leyendo Ef 1,22-23, ¿podemos inferir que el cuerpo resucitado de Cristo es el cuerpo eclesial, que tiene como miembros a los creyentes20? Una respuesta basada en estos únicos versículos es imposible. No obstante, hay que observar que las deuteropaulinas no hablan del cuerpo personal del Resucitado, como hace 1 Cor 15 por ejemplo. Cuando mencionan su cuerpo personal, se trata de su cuerpo de carne, el que tuvo durante su vida terrena, incluida la cruz21. Pero cuando hablan de después de la resurrección, hacen de la Iglesia el referente exclusivo del vocablo sôma (la lógica y la importancia del juego metafórico sin duda están ahí para muchos). Esto no quiere decir que para estas cartas el Resucitado no tenga o no tenga ya un cuerpo personal espiritual y vivificante (1 Cor 15,45). No hablan de ello, simplemente, y ese silencio no puede ser interpretado como una separación decisiva con relación a las protopaulinas, porque esto equivaldría a eliminar el significado y los múltiples desafíos del mensaje paulino relativos a la resurrección de Cristo (lo cual el autor o autores de Col y Ef no pueden negar o rechazar, so pena de ver cómo se le retiraría inmediatamente su atribución paulina por las Iglesias de entonces). El hecho de que estas cartas mencionen el único cuerpo eclesial explica también por qué pueden designarlo como único: el cuerpo (Col 1,18; 2,19; Ef 4,12.16; 5,23), su cuerpo (Col 1,24; Ef 1,23; 5,30). Estos fenómenos lingüísticos confirman por tanto indirectamente la insistencia de las deuteropaulinas en la relación Cristo-Iglesia en términos de cabeza/cuerpo. 6) Queda un enigma. El v. 22 declara que Dios dio a Cristo como cabeza a la Iglesia. Pero, para recibir a Cristo como cabeza, ¿no debía la Iglesia existir ya? Y si existiera antes de la resurrección de Cristo, ¿había nacido o sido creada en la cruz, como parece declarar Ef 2,14-18? Volveremos a esta dificultad cuando analicemos este último pasaje. Aquí digamos solamente que el enunciado del v. 22 no permite pronunciarse con certeza sobre la fecha de nacimiento de la Iglesia. 20 Ésta es, según parece, la postura de J. A. T. ROBINSON, The Body, p. 66, ya mencionada a propósito de la eclesiología de 1 Cor. 21 Col 1,22; para Ef 2,16 y su referente eclesial, cf. infra.

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Ef 2,11-2222 El nacimiento de la Iglesia Ef 2 sigue inmediatamente a los versículos que acaban de ser presentados. La determinación del estatus del capítulo no es inmediata, ya que se le podría vincular a la unidad epistolar precedente –dicho de otra manera, al exordio– a causa de la conjunción de coordinación kai. Pero, como han mostrado claramente los comentarios, con Ef 2,1 empieza el desarrollo del tema que va a ocupar más ampliamente al autor, a saber, el misterio. Ef 2 forma un díptico (vv. 1-10 y 11-22) con los componentes casi paralelos e inseparables que describen la obra de redención llevada a cabo en/para los creyentes, – la efectuada por Dios, a saber, su glorificación con Cristo (vv. 1-10); – la efectuada por Cristo, a saber, la unificación de los dos grupos enemigos en un solo cuerpo y templo santo, la Iglesia (vv. 11-22): Ef 2,1-10 A situación anterior B obra divina de salvación C modalidades y efectos

vv. 1-3 vv. 4-7 (Padre) vv. 8-10 (modalidades)

Ef 2,11-22 vv. 11-12 vv. 13-18 (Hijo) vv. 19-22 (efectos)

La primera tabla del díptico (vv. 1-10) no contiene enunciados explícitamente eclesiológicos, pero es posible inferir algunas conclusiones instructivas para nuestro tema, ya que se dice que los miembros de la Iglesia están resucitados y sentados en los cielos, allí donde está Cristo, y que a partir de ahora se encuentran fuera del alcance de los poderes maléficos, celestes (espíritus malvados) y mundanos (políticos u otros: vv. 1-6). Por la situación gloriosa de sus miembros, ¿cómo no estar autorizados a concluir que es lo mismo para la Iglesia, que también es una realidad escatológica? En la segunda tabla (vv. 11-22), los enunciados son expresamente eclesiológicos, en particular los de los vv. 19-22, y resultan interesantes, como veremos, por su relación con la eclesiología de las protopaulinas. 22 Además de la bibliografía señalada por los comentarios, cf. R. FELDMEIER, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief, WUNT 64, Tubinga 1992; E. DE LOS SANTOS, La novedad de la metáfora KEFALH - SWMA en la carta a los Efesios; Tet-Lim N. YEE, Jews, Gentiles and Ethnic Reconciliation. Paul’s Jewish Identity and Ephesians, NTS MS 130, Cambridge 2005; J. M. GRANADOS ROJAS, La reconciliación en las cartas a los Efesios y a los Colosenses. Estudio exegético de Ef 2,14-16 y Col 1,20.21-23, PIB, Roma 2008.

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1. La composición del pasaje y sus implicaciones eclesiológicas 23 A vv. 11-13: VOSOTROS (situación inicial de los gentiles) el pasado de las separaciones entre naciones e Israel oposiciones entre circuncisión/incircuncisión, entre naciones/Israel; insistencia en las faltas v. 13 cita y transición hacia lo positivo B vv. 14-18: ÉL y NOSOTROS (Cristo, operador de la transformación) las razones y las modalidades (cuándo, cómo) del cambio = actuación salvífica de Cristo y su finalidad destrucción de la enemistad mediante la creación de un hombre nuevo; A’ vv. 19-22: VOSOTROS (situación final de los gentiles) el resultado: la unidad de un solo edificio (un «ser con») en el Espíritu. v. 19 cita de los vv. 11-12 y transición insistencia en los dones recibidos

Este esquema exige algunas explicaciones. La composición de conjunto es de tipo oral, más precisamente concéntrico, en ABA’, como algunas ya encontradas en los capítulos anteriores24. Las letras A y A’ simbolizan las situaciones inicial (A) y final (A’) de las naciones, estableciendo los vv. 13 y 19 el paso de lo negativo a lo positivo: A = vv. 11-12(13)

A’ = vv. (19)20-22

Lo antaño negativo

«privados de la ciudadanía (politeias) de Israel y extranjeros (xenoi) en las alianzas de la promesa» «antes estabais lejos» (makran)

«por tanto ya no sois extranjeros (xenoi) ni emigrantes (paroikoi)

Lo positivo actualmente

«os habéis convertido en próximos (eggys) por la sangre de Cristo»

sino [que] sois conciudadanos (sympolitai) de los santos y de la familia (oikeioi) de Dios» + vv. 20-22

– En A, una situación de exclusión, de carencia, con relación a Israel, – En A’, una situación inversa, de plenitud y de participación. – La B simboliza lo que permite el paso de A a A’, y cuyo operador ha sido Cristo. 23 Cf. la disposición propuesta por G. GIAVINI, «La structure littéraire d’Eph II.11-22», en NTS (1969/70), pp. 209-211, recogida aquí con algunas modificaciones. Penna ve más bien en 14-18 una cuádruple repetición temática (1º condición anterior; 2º factor cristológico; 3º acción salvífica; 4º resultado eclesial) en 14-15a/15b/16/17-18. Los vv. 19-22 han sido más altamente simbolizados mediante una C, cuando se ha tratado de poner de relieve la progresión paralela de las dos tablas de Ef 2. Pero cuando se considera Ef 2,11-22 por sí mismo, pueden ser simbolizados mediante la letra A’, que trata de llamar la atención sobre los paralelismos antitéticos que existen entre los vv. 11-13 y 19-22. 24 En 1 Cor 12–14; igualmente en 1 Cor 12; Rom 9,6-29; Col 2,8-19; 3,9b-11.

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ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

Dos fenómenos lingüísticos confirman esta división tripartita: – A y A’ contienen varias palabras que se corresponden y significan el paso de la situación negativa a la positiva: «Privados de la ciudadanía de Israel» (v. 12) y «conciudadanos de los santos» (v. 19), «extranjeros» (v. 12) y «ya no sois extranjeros» (v. 19); por último, el «en la carne» (v. 11), al que se opone fuertemente el «en el Espíritu» final (v. 22). – En A y A’, la mayoría de los sujetos de los verbos es el «vosotros», mientras que todos los verbos –salvo uno, en el v. 18– de B tienen como sujeto a Cristo. Esta composición permite señalar una idea clave de la eclesiología del pasaje. El «ser en Iglesia» está descrito en A’ como una superación de las oposiciones religiosas y étnicas (A), como el lugar en el que dos grupos, Israel y las naciones, antes antagonistas, están ahora reconciliados y tienen el mismo estatus. No obstante, la dispositio no permite decir si la transformación y la reconciliación se han llevado a cabo mediante un «convertirse en Israel» de las naciones o de otra manera, pues el sustantivo sympolitai («conciudadanos»: v. 19) puede significar que los no judíos son a partir de ahora conciudadanos de los judíos, porque ellos mismos se han convertido o porque su nueva conciudadanía es de otro orden. La exégesis del pasaje debería permitir saber más sobre ello. 2. Ef 2,11-22 y la historia de su redacción Hasta los años setenta del siglo pasado, el análisis de estos versículos se hacía en función de la historia de la redacción. Según algunos exegetas, los vv. 14-16, calificados de fragmento hímnico25, serían anteriores a la redacción de Ef. Así tendríamos una eclesiología en dos etapas, la del texto preexistente y la de su recogida por el autor de Ef. Sin rechazar a priori esta lectura, observemos no obstante que los vv. 14-18 están separados por el v. 13, al que explican y explicitan, conforme a una técnica presente en otros lugares del NT 26: v. 13: vv. 14-18:

mediación salvífica de Cristo en favor de las naciones, explicitación de la mediación (destrucción del odio entre circuncisos e incircuncisos).

25 Hipótesis plausible, ya que la sintaxis del v. 14 posee todas las características de varias alabanzas bíblicas: una titulatura («en efecto, él es nuestra paz»: v. 14a), seguida por motivaciones (v. 14bc) formuladas con la ayuda de dos participiales explicativas, traducidas al español por relativos: «Él, que hizo [lit. él, habiendo hecho] de unos y otros una sola cosa, y que [lit. él, habiendo destruido] derribó la barrera del muro de división». 26 Así, Col 1,15-20 es una expansión de Col 1,14 y 1 Pe 2,22-24 de 1 Pe 2,21. El fenómeno también se encuentra en las protopaulinas bajo la forma de anuncio de temas; en los capítulos anteriores ya hemos presentado varios de ellos.

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LA ECLESIOLOGÍA DE LAS DEUTEROPAULINAS: EFESIOS

En la hipótesis de una redacción en varias etapas, se dirá que, para presentar el fragmento hímnico anterior (vv. 14-16), el autor de Ef lo hace preceder de una introducción (v. 13). Pero también podemos explicar la articulación de estos versículos mediante la única sincronía, siendo el modo de proceder típicamente paulino, al anunciar el apóstol en una frase elíptica una temática (aquí el v. 13) que desarrolla mediante una serie de especificaciones (aquí los vv. 14-18). Dicho esto, el vocabulario del pasaje parece efectivamente heterogéneo. Sin entrar en todos los detalles, señalemos solamente las palabras y sintagmas considerados como paulinos o no por los comentaristas. a) El vocabulario paulino El verbo mnêmoneuete («acordaos»: v. 11)27, la oposición circuncisión/incircuncisión (v. 11)28, el apóstrofe hymeis ta ethnê (v. 11) para dirigirse a sus destinatarios29, Israêl para designar al pueblo judío (y no a la Iglesia), el sintagma en [tê] sarki (v. 11)30, la insistencia en las diathêkai y la epaggelia, como en Rom 9,4, los sintagmas elpida mê echontes (v. 12)31 y en tô haimati tou Christou (v. 13)32, el tema de la paz, porque, para el Pablo de las protopaulinas, el Evangelio es el de la paz, en sentido fuerte33, paz que llega por Jesucristo34. Por último, el naos hagios (v. 21), el sintagma ya está aplicado a la Iglesia en 1 Cor 3,16-17, con la misma relación Templo/Espíritu Santo. Cf. 2 Cor 6,16, que recoge Ez 37,27 y Lv 26,12 (con el trasfondo de la alianza). b) Expresiones no utilizadas en las protopaulinas Su número es impresionante: apallotrioomai («ser extranjero»: v. 12)35, atheos («sin dios»: v. 12), akrogônaios (v. 20)36, amphoteroi («los dos»: v. 14), 27 En las protopaulinas, el verbo va seguido de un sustantivo en genitivo; cf. Gál 2,10; 1 Tes 1,3; 2,9. Col 4,18 sigue el uso de las protopaulinas. Con la conjunción hoti, solamente aquí y en 2 Tes 2,5. Con el acusativo, sólo en 2 Tim 2,8. El sentido es el mismo, sea cual sea la formulación. 28 Igualmente los adjetivos circunciso/incircunciso. Cf. Rom 2,25.26.27; 3,30; 4,9.11; 1 Cor 7,18-19; Gál 2,7; 5,6; 6,15. Lo mismo en Col 3,11. 29 Cf. Rom 11,13. 30 Utilizado 18x en las protopaulinas. Cf. Rom 2,28; 7,5.18; 8,3.8.9; 2 Cor 4,11; 10,3; Gál 2,20; 4,14; 6,12.13; Flp 1,22.24; 3,3.4; Flm 16. 31 Cf. 1 Tes 4,13. 32 Cf. Rom 3,25; 5,9, donde, en lugar de Christou, se encuentra el pronombre autou. 33 Paz = salvación, cf. Rom 2,10. Además de los saludos al principio y al final de las cartas, cf. Rom 2,10; 5,1; 15,13; Gál 5,22; Flp 4,7. Igualmente Col 3,15, ya presentado en el cap. 4. 34 Cf. Rom 5,1. 35 Otros lugares en el NT: Ef 4,18 y Col 1,21. 36 Adjetivo que podemos parafrasear así recogiendo las dos partes que lo componen: «en el extremo del ángulo». Para los problemas planteados por su significación en Ef 2,20, cf. más adelante.

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katoikêtêrion («construcción»: v. 22), makran («lejos», vv. 13 y 17), mesotoichon (v. 14)37, paroikos («emigrante»: v. 19), politeia («ciudadanía»: v. 12), sympolitês («conciudadano»: v. 19), synoikodomeô («construir con»: v. 22), phragmos («separación»: v. 14), cheiropoiêtos (v. 11)38. Igualmente, el sintagma ton nomon tôn entolôn en dogmasin, igualmente hapax del NT, el sustantivo dogma («norma») empleado en Lc 2,1; Hch 16,4 y Col 2,14, de donde el redactor de Ef 2,15 puede haberlo tomado, y la expresión kainos anthrôpos (v. 15), repetida en Ef 4,24; aunque el tema de la novedad es paulino, la expresión utilizada por las protopaulinas es kainê ktisis39. Por último, el verbo apokatallassô («reconciliar»: v. 16)40, siendo no obstante paulino el tema de la reconciliación41. c) Expresiones y temas de las protopaulinas, pero modificados El nomos (que designa la ley mosaica) es lo que separa a los judíos de los no judíos, como en las protopaulinas, pero, a diferencia de Rom 7, donde son los creyentes los que están muertos a la Ley, en Ef 2 es la Ley la que ha sido destruida por Cristo en la cruz. Evidentemente, los vv. 20-22 recogen de 1 Cor 3 los motivos de la edificación, la construcción y el crecimiento; pero si en 1 Cor 3,11 Cristo es el único fundamento (themelios) posible, Ef 2,20 declara que la construcción eclesial tiene como fundamento (la misma palabra, themelios) a los apóstoles y profetas42. Finalmente, aunque el tema de la paz es paulino, el acento de los vv. 14-18 puesto en el papel pacífico de Cristo es único. Los términos y sintagmas del pasaje no proceden solamente de las protopaulinas. Algunos versículos recogen también textualmente temas veterotestamentarios. Así, en el v. 12, apêllotriômenoi y xenoi son muy probablemente un préstamo del Sal 68/69,943; en cuanto a los vv. 13 y 17, pa37

El sustantivo mesotoichon, «muro de separación», es un hapax del NT y de la literatura griega precristiana. 38 El adjetivo cheiropoiêtos («hecho por mano de hombre») tiene una connotación negativa, como en el AT, donde se aplica a los ídolos, y, en el NT, al Templo de Jerusalén. Cf. Mc 14,58; Hch 7,48; 17,24; Heb 9,11.24. 39 Cf. 2 Cor 5,17; Gál 5,17; 6,15. 40 En el NT, sólo aquí y en Col 1,20.22. El primer prefijo apo falta en las protopaulinas. Para el verbo, cf. Rom 5,10; 1 Cor 7,11; 2 Cor 5,18.19.20; y para el sustantivo, Rom 5,11; 11,15. 41 Cf. Rom 5,10.11; 11,15; 1 Cor 7,11; 2 Cor 5,18-20. 42 La misma pareja «apóstoles y profetas» en Ef 3,5 (cf. Ap 18,20). Los profetas no son los del AT, sino los de la Iglesia (cf. 1 Cor 12,28; 14,29.32). Otros textos del NT: Hch 11,27; 13,1; 15,32; 21,10; Ap 16,6; 18,20.24; 22,6.9. 43 Sal 68/69,9: apêllotriômenos egenêthên tois adelphois mou kai xenos tois huiois tês mêtros mou [Me convertí en un extraño para mis hermanos, un extranjero para los hijos de mi madre].

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recen inspirarse en Is 57,19; en el v. 20, el adjetivo akrogôniaios muy probablemente está tomado de Is 28,16, y en el v. 22 el sustantivo katoikêtêrion procede también de los LXX, donde designa frecuentemente la habitación y el lugar santo de Dios44. Además de la influencia bíblica, es importante señalar también la cita de términos helenísticos que denotan la identidad socio-política, como politeia y sympolitês45. Ef 2,11-22 tiene así el aspecto de un patchwork [manta tejida a partir de retales de otros tejidos] en sus tres unidades, y no solamente en B. Para los exegetas para quienes la unidad B sería la cita reelaborada de un fragmento hímnico anterior46, hay que observar que los hapax legomena y los vocablos veterotestamentarios no abarcan sólo y principalmente los vv. 14-16 (o 14-18), sino –y mucho más– las unidades periféricas (vv. 11-13 y 19-22). Ciertamente, la sintaxis de B resulta bastante embrollada, pudiendo varias expresiones ser vinculadas a las palabras que las preceden o les siguen, pero esta característica no pertenece sólo a Ef 2,14-16 (18), sino que se encuentra en todas las unidades y secciones de Ef: más que añadidos posteriores, es preferible ver en estos versículos un estilo plerofórico propio de Ef. Como los hapax y los neologismos se encuentran en las tres unidades A, B y A’, la reelaboración deuteropaulina se extiende al pasaje en su conjunto y hay que calibrar en él las separaciones con relación a la eclesiología de las protopaulinas. Si es difícil poner de relieve los dos o más estratos, también lo es hacerlo con las dos o más cristologías y eclesiologías sucesivas. Puesto que la exégesis sincrónica ofrece resultados más fiables, continuaremos con ella. 3. Breve exégesis sincrónica47 3.1. La unidad A Los vv. 11-12 describen la situación anterior de las naciones (ethnê) comparándola con la de Israel, privilegiada y utilizada como punto de referencia para hacer que surjan las carencias fundamentales: 44 En el Sinaí (Éx 15,17); principalmente en el cielo (3 Re 8,39.43.49, etc.); en el templo de Jerusalén (Sal 75/76,3). En los LXX, el sustantivo katoikêtêrion se utiliza 22x y designa 15x la morada divina. Fuera de los LXX aparece por primera vez, si seguimos el Thesaurus Linguae Graecae, en FILÓN, De plantatione 47. 45 Más de 80x en los escritos griegos y helenísticos, a partir del siglo V a. C. 46 Entre los estudios más recientes, cf. M. BARTH, Ephesians, pp. 261-262; A. LINDEMANN, Aufhebung der Zeit, pp. 156-159; R. P. MARTIN, Reconciliation and Unity, pp. 168-171. Para una lista más larga, cf. A. T. LINCOLN, Ephesians, pp. 127-128, que comparte también esta opinión. 47 Aquí se analizarán sólo los datos que tienen relación directa o indirecta con la eclesiología. Para una exégesis detallada, el lector deberá consultar los comentarios más recientes.

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Designaciones

Carencias/ privilegios

Naciones

Israel

Prepucio

Circuncisión,

Sin Mesías,

Con Mesías,

Excluidos de la ciudadanía de Israel,

Ciudadanía,

Extranjeros en las alianzas de la promesa Sin esperanza

Alianzas de la promesa Esperanza,

Ni Dios en este mundo

Dios

En esta primera unidad, el vocabulario eclesiológico está ausente, pero algunos términos merecen una breve presentación, ya que son oblicuamente indicativos de la eclesiología del pasaje. «Vosotros, las naciones» Varias Biblias y comentarios traducen ethnê por «paganos», lo cual es incorrecto, ya que aquellos a quienes se dirige Pablo no son tales. Aquí, el término es neutro48 y designa a los que no son judíos. El apóstol no dice a los creyentes no judíos a los que se dirige: «Vosotros, que erais “ethnê”», sino «vosotros, [que sois todavía] las ethnê», palabra ambigua cuya connotación depende del contexto, y lo hace, aunque a partir de ahora estén en Iglesia, en la situación positiva descrita en los vv. 19-22. Esto significa que considera el término ethnê, con el que los judíos designaban a los no judíos –dicho de otra manera, los idólatras–, compatible con la pertenencia al grupo eclesial. «Prepucio»/»circuncisión» Si Pablo recoge (del judaísmo) el apelativo «naciones» eliminando de él su denotación negativa, por el contrario jamás llama a los cristianos de origen no judío akrobystia («prepucio»)49, término utilizado por los judíos para designar metonímica y peyorativamente a los no judíos. Porque, para él, la distinción prepucio/circuncisión, o la equivalente judío/griego, no es pertinente en la Iglesia (Gál 3,28; Col 3,11). También hay que observar 48 Como en Ef 3,1.6.8, y a diferencia de Ef 4,17, donde se debe traducir por «paganos». El apóstrofe «vosotros, las naciones» procede de las protopaulinas, como se ha señalado más arriba, a propósito de la historia de la redacción. 49 Rom 2,26 no constituye una excepción, porque, dirigiéndose a un interlocutor judío ficticio, Pablo utiliza el vocabulario de los judíos; entre otros, akrobystia, uno de los términos mediante los cuales designaban a los no judíos; además, en Rom 2,26, akrobystia tiene una extensión indefinida y no designa en primer lugar o solamente a los cristianos de origen no judío.

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que la circuncisión forma parte de las designaciones del v. 11, pero no de las carencias señaladas en el versículo siguiente50. Y vemos por qué: circuncisión y Ley eran/son instrumentos de separación entre Israel y las naciones. Las carencias del v. 12 Todas significan que las naciones estaban excluidas de una salvación prometida y en vías de realización. La elección de algunos términos se explica por la inversión de los que van a ser objeto en la unidad final: los no judíos se han convertido en conciudadanos de los santos, se han integrado en una construcción que tiene a Cristo como piedra angular y que es la morada de Dios. Las otras carencias –alianzas, promesa y esperanza– no tienen sus correspondientes en los vv. 19-22, aunque asimismo es posible determinar lo que será eclesiológicamente pertinente. El lugar del chôris Christou se explica por lo que es su pareja, el en Christô Iêsou del v. 13. En efecto, así como las ventajas presentes son todas en Christô, porque es en Cristo como los creyentes han recibido todo, como ha recordado Ef 1,3-14; 1,20-23 y 2,1-10, así también es a partir del horizonte de un Mesías esperado51 como las carencias de entonces adquieren hoy todo su significado. En cuanto a las dos parejas siguientes, de origen bíblico y judío, designan un estatus (la pertenencia a un pueblo) y las disposiciones antiguas que lo permitieron, igual que ellas determinaron la historia de Israel y de aquellos que fueron sus miembros, pasado drásticamente resumido con dos sustantivos muy empleados en la Biblia, diathêkê y epaggelia; sin duda, aquí diathêkê debe traducirse por un término genérico, «disposición» –las disposiciones queridas y previstas por la promesa–, porque, como en Rom 9,4, el plural remite a las alianzas sucesivas52, aquí consideradas como disposiciones que apuntan a la realización de la promesa53. En cuanto a la pareja siguiente, la esperanza y el «ser sin Dios», no recoge motivos o temas típicamente bíblicos o judíos, sino que amplía el horizonte, sin que podamos separarlo de la historia de Israel, que supo lo que significaba 50

Esto vale también para la ley mosaica. Observación de R. PENNA, Efesini, pp. 137-138. La mayor parte de las Biblias y comentarios traducen con razón el chôris Christou por «sin Mesías». Pablo alude a una espera que aún no tenía nombre propio (Jesús de Nazaret), pero la cita del término en el v. 13 indica también que este «sin Mesías/Cristo» no se entiende como importante más que a partir de la experiencia realizada en Jesucristo (y, en el v. 13, se trata del nombre propio). 52 Con Abrahán, Isaac, Jacob, Israel en el desierto, David, sin contar las numerosas renovaciones de la alianza. 53 Dicho sea de paso, el primado de la promesa sobre las alianzas es una idea que procede de las protopaulinas. 51

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esperar la venida del Reino de Dios54 y tuvo la experiencia de remitirse al único Dios verdadero55. De estas designaciones y estas carencias, ¿qué podemos sacar de pertinente para la eclesiología de Ef? De las designaciones (v. 11) a las carencias (v. 12), la progresión es instructiva, porque da a entender que, para las naciones, la superación de las carencias debería hacerse mediante una integración en el pueblo de Israel. Pero hay una aparente contradicción, porque los creyentes a los que Pablo se dirige ya no tienen las carencias mencionadas en el v. 12 y, sin embargo, siguen siendo, paradójicamente, miembros de las naciones (ethnê). ¿describirá La situación de los vv. 19-22 a creyentes, hayan recibido o no la ciudadanía de Israel? Como presentimos, la problemática es identitaria y no puede dejar de tener efectos sobre el estatus de los no judíos en la Iglesia y de la propia Iglesia. 3.2. La unidad B En estos versículos, Pablo enuncia las causas del paso de las carencias a su satisfacción. La progresión de estos versículos se puede esquematizar así: v. 14a: un título cristológico (Cristo = nuestra paz) vv. 14b-18: justificación del título mediante la actuación de Cristo – vv. 14b-15a: mediante participios que exponen esta actuación positiva y negativamente, – vv. 15b-16: mediante proposiciones que expresan la finalidad de esta actuación, – vv. 17-18: mediante una proclamación explícita de la paz, con sus efectos. Los vv. 14b-15a dan ya una primera respuesta a la cuestión planteada antes, en dos momentos: 1) Israel y las naciones, que eran dos realidades irreductiblemente separadas y enemigas, se han convertido en una sola: «El que hizo a unos y otros [ta amphotera] [convertirse] en una sola [hen]» (v. 14b), enunciado sobre la unidad/unicidad del grupo así constituido a partir de las dos precedentes, pero sin que sepamos si una es absorbida por la otra (y cuál); 2) la Ley, que era fuente de separación, de incomprensión y de enemistad, ha sido abolida; esto significa que la unidad no se ha 54 El sintagma elpida mê echontes aparece ya en 1 Tes 4,13 y apunta a la no creencia en una vida después de la muerte. Sin negar que haya sido tomado de aquí, hay que observar que la extensión del sintagma es aquí más amplia. 55 El «sin Dios» (átheoi) no significa que los paganos no quieran escuchar hablar de Dios o que no crean en Dios, porque más bien tenían demasiados dioses, sino que no conocían al verdadero Dios.

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realizado convirtiendo en súbditos de la Ley (y por tanto en judíos) a los gentiles. Pero si la Ley ha sido destruida, los cristianos que eran judíos antes de creer en Jesucristo ¿lo siguen siendo o no? La respuesta no se encuentra en estos versículos. Siguen dos finales (vv. 15b-16), cuya disposición es ésta56: (a) hina tous duo ktisê (b) en autô eis hena kainon anthrôpon (c) poiôn eirênên, (a) kai apokatallaxê tous amphoterous (b) en heni sômati tô theô dia tou staurou, (c) apokteinas tên echthran en autô.

La dificultad reside en interpretar su relación. ¿Son paralelos o bien el kai del principio del v. 16 es consecutivo, siendo entonces la segunda final un efecto de la primera, o una finalidad sucesiva, dependiente de la primera? Los paralelismos entre los segmentos de frase respectivos57 invitan insistentemente a leer estos dos finales como equivalentes y complementarios, conforme al procedimiento típicamente paulino consistente en proceder mediante precisiones progresivas. Si esto es así, ¿qué decir de la relación entre eis hena kainon anthrôpon y en heni sômati? ¿El hombre nuevo es equivalente o no al único cuerpo eclesial? ¿Designa este último sintagma a la misma Iglesia? Para responder a esta cuestión que interesa directamente a la eclesiología de Ef se impone una exégesis de estos versículos. Pablo describe la obra redentora de Cristo en términos de creación para significar que si la entidad nueva se llevó a cabo a partir de dos grupos, los paganos y los judíos –por tanto, no se trata de creación ex nihilo–, el resultado es totalmente diferente de lo que le precedía, y que la nueva realidad no es la adición de dos antiguas. La creación de la que aquí se trata es escatológica (es la Iglesia, que, como resultado de la actuación de Cristo, no forma parte de ninguno de los dos grupos anteriores, los cuales siguen siendo entidades mundanas). La Iglesia es así una realidad escatológica en donde la diversidad étnica ciertamente no ha desaparecido, pero no es pertinente ni escatológica ni eclesialmente, puesto que la unidad y la unicidad caracterizan a este hombre nuevo. Por otra parte, es en el plano escatológico donde la afirmación del v. 15a sobre la abolición de la Ley tiene sentido: ¿la humanidad nueva podría tener como carta magna una legislación obsoleta? 56

Las correspondencias entre las finales se señalan con las letras (a) (b) (c). La observación vale en particular para la (c); dicho de otra manera, para los participios circunstanciales, porque el segundo, apokteinas tên echthran, recoge bajo una forma distinta el anterior, poiôn eirênên. 57

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Así, el verbo «crear» implica el advenimiento de algo completamente nuevo. Al no utilizar el término «pueblo» (laos o ethnos) para describir la realidad resultante del acto creador, el versículo significa que ella no era de esta clase58. Explotando las posibilidades de la expresión «hombre nuevo», algunos prefieren hablar de «tercera raza»59. Si es verdad que el acto de crear consiste en hacer nuevo, y si este hombre nuevo es diferente de los dos componentes a partir de los cuales ha sido creado, una apelación como ésa sería posible. No obstante, en el rigor de los términos, los vv. 15-16 no autorizan a hablar de la Iglesia como de un tertium quid, como si fuera del mismo plano o de la misma naturaleza que Israel y las naciones. A fin de cuentas, las oposiciones del pasaje son todas duales: antes vs. ahora, circuncisión + incircuncisión vs. hombre nuevo, odio vs. paz, división vs. unicidad. ¿Por qué Pablo prefirió la imagen del hombre nuevo? Sin duda, a causa de la unidad corporal: si los hombres luchan unos contra otros se seguirá la muerte y la destrucción; sin duda, también porque, además de la complementariedad de los miembros, la imagen traslada consigo la idea de crecimiento orgánico, de vida60; sin duda, por último, porque así la actuación de Cristo reproduce la de Dios al crear al hombre a su imagen y semejanza, porque este hombre nuevo se parece en todo a Cristo, puesto que es su cuerpo. La actuación salvífica de Cristo, actuación escatológica, se une así perfectamente a la de Dios Padre, protológica. También es la primera vez que la actuación salvífica de Cristo es llamada creadora, concediendo a Cristo prerrogativas divinas. Por eso, sin duda, semejante actuación, que es la del ser vivo por excelencia, Pablo no ha querido expresarla a partir del vocabulario de la muerte, aunque sea salvífico. El v. 16 es paralelo al precedente. También es complementario, porque la humanidad nueva encuentra su razón de ser última en una relación verdadera con Dios (poniendo en relación creación y reconciliación, el pasaje indica perfectamente que la humanidad no es ella misma más que si está vuelta hacia Dios). Aquí también es Cristo quien reconcilia a los dos gru58 Porque habría sido posible decir que Cristo había creado un único pueblo nuevo, realidad del mismo orden que las anteriores, pero completamente nueva; por tanto, con una subversión de los componentes de la estructura política. Pero ése no ha sido el campo semántico escogido por el Pablo de Ef. A diferencia de R. PENNA, Efesini, p. 144, y P. T. O’BRIEN, Ephesians, p. 200, que hablan respectivamente de «pueblo nuevo» y de «pueblo de Cristo», A. BUSCEMI, Gli inni di Paolo, p. 133, observa que Pablo no emplea estas expresiones. 59 A. T. LINCOLN, Ephesians, p. 144. 60 Esta interpretación está corroborada por los vv. 20-22, donde estos componentes (unidad, crecimiento, complementariedad, armonía) están presentes. Así podemos decir que la imagen del kainos anthrôpos permite y prepara las siguientes (éstas parecen ser las razones por las que ha sido preferida para expresar el resultado de la actuación salvífica y creadora de Cristo).

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pos con Dios –dimensión vertical–, en el mismo momento en que los une «en un solo cuerpo» (en heni sômati) –dimensión horizontal–. Pero ¿qué designa este último sintagma: a) el cuerpo de Cristo en la cruz, b) el cuerpo eclesial o incluso ambos? En favor de a) está el hecho de que en heni sômati se encuentre más bien en paralelo con el en autô de la final precedente; después, la preposición en no indica una transformación o una finalidad, sino el lugar en el que se ha llevado la reconciliación, como en Col 1,22; finalmente, en coherencia con 1,20-23, la conversión en cuerpo de la Iglesia se ha llevado a cabo con la resurrección, cuando Cristo se ha convertido en señor y cabeza. En favor de b) está el hecho de que ningún pronombre personal (autou) acompaña al sustantivo sôma; después, el contexto anterior (1,23), donde la Iglesia fue declarada cuerpo de Cristo; por último, el paralelismo entre este sintagma y el anterior, eis hena kainon anthrôpon, donde la insistencia se pone igualmente en la unicidad, y sobre todo la serie de tres adjetivos numerales que apuntan cada uno de ellos al grupo nuevo formado por la mediación de Cristo en la cruz. Se podría objetar que las dos preposiciones eis y en no son paralelas. La objeción no es dirimente. En efecto, la preposición precedente «un solo cuerpo» no podía ser eis. Porque la reconciliación supone que las personas, grupos o ideas reconciliadas siguen siendo plurales; de lo contrario, habría absorción: la reconciliación tiene como fin la unidad entre dos o varios, pero no la unicidad. Se lleva a cabo entre judeo-cristianos y étnico-cristianos en un solo cuerpo, pero no tiene como finalidad la unicidad del cuerpo (lo que sería contradictorio). Además, si hubiera hablado del cuerpo de Cristo en la cruz, sin duda Pablo no habría insistido en el «un solo», sino que más bien habría dicho «en su carne» o «en su cuerpo». El añadido «un solo» pone inmediatamente el «en un solo cuerpo» en paralelo con el «un solo hombre nuevo» del v. 15b e invita a preferir la interpretación eclesial. Además, como el «un solo» sigue a la dualidad «los unos y los otros», el paralelo con el v. 15b y la interpretación eclesial se refuerzan en él61. Dicho esto, no es menos cierto que ese cuerpo eclesial es inseparable del cuerpo de Cristo en la cruz, en quien el odio ha sido vencido y el hombre nuevo creado. Por tanto, si no designa en primer lugar al cuerpo de Cristo en la cruz, sino al cuerpo eclesial, la expresión parece haber sido escogida no obstante para indicar cómo el cuerpo eclesial es inseparable del cuerpo de Cristo en la cruz. Si el en heni sômati designa al grupo eclesial, inmediatamente se plantea una cuestión de coherencia: ¿ha nacido la Iglesia de la cruz (Ef 2,16) o de 61

Cf. A. T. LINCOLN, Ephesians, p. 144; P. T. O’BRIEN, Ephesians, p. 202.

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la resurrección (Ef 1,23)? Sin caer en la contradicción, el texto invita más bien a comprender cómo articula las dos metáforas: la del cuerpo eclesial está vinculada a la cruz, y la de Cristo-cabeza a la resurrección. Al hacerlo, Ef da la razón a los que rechazan leer anatómicamente las dos metáforas: la del cuerpo está bien anclada en la tradición (proto)paulina, puesto que trata de insistir en la unidad eclesial; la de la cabeza se le añade para subrayar la dependencia radical y total de la Iglesia con relación a Cristo, de quien recibe vida y crecimiento. Dicho esto, ya se tome una u otra metáfora en Ef, la Iglesia es allí una realidad escatológica, enteramente nueva, porque es creada y, por tanto, sin relación con el mundo antiguo, donde reina la oposición entre Israel y las naciones. 3.3. La unidad A’ Se deben analizar dos expresiones que tienen su importancia para la interpretación de la eclesiología de Ef: el sintagma sympolitai tôn hagiôn (v. 19) y el adjetivo akrogôniaios (v. 20b). El v. 19 declara que los creyentes procedentes del paganismo son a partir de ahora «conciudadanos de los santos». Hemos señalado más arriba la situación paradójica de estos cristianos: ya no son paganos, pero no se han convertido en judíos, por eso el autor los llama ethnê. ¿Quiénes son entonces esos «santos» de los que se han convertido en «conciudadanos»? La expresión «conciudadanos de los santos» esboza la temática de la vida eclesial como «ser con». Los comentaristas lo interpretan de forma diversa. Aquellos para los que los étnico-cristianos se han convertido en judíos, miembros del pueblo de Israel, se apoyan en el paralelismo existente entre los vv. 12 y 19. Una exégesis como ésta implica evidentemente que los gentiles han sido pura y simplemente incorporados al pueblo de Israel62. Otros piensan más bien que Pablo designa la integración de los gentiles en la comunidad cristiana de origen judío, la que forma a partir de ahora el Israel de Dios63. Otros piensan incluso en los ángeles, porque, al adherirse al Evangelio, y por tanto estando resucitados con Cristo y estando sentados con él en los cielos (Ef 2,5-6), los creyentes convertidos del paganismo se habrían unido a la patria celestial y obtenido la ciudadanía de los ángeles64. 62

Esta conclusión ha sido sacada lógicamente por M. BARTH, Ephesians, p. 270. Por ejemplo, R. PENNA, Efesini, p. 148. 64 Cf. H. SCHLIER, Epheser, pp. 140-141; F. J. STEINMETZ, Protologische Heilszuversicht, p. 48; J. GNILKA, Epheserbrief, p. 154; A. LINDEMANN, Aufhebung der Zeit, p. 183; A. T. LINCOLN, Ephesians, p. 151, que remite a Flp 3,20, pero también a los pasajes de los escritos qumránicos donde los «santos» son los ángeles con los que está unida la comunidad elegida (1QS 11.7, 8; 1QH 3.21-23; 6.10-14; 1QM 12.1,2), y a FILÓN, De confusione, 78. 63

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Según otros, finalmente, se trata de todos los miembros de la Iglesia, aquellos a los que Pablo llama «santos» desde el comienzo de su carta65. El contexto impide que el adjetivo «santos» designe a todos los israelitas. Ciertamente, el v. 19 está en contraste con el v. 12, pero también hay una evolución con respecto a él, porque aunque en la unidad inaugural las carencias de los paganos eran enunciadas con relación a Israel, ya no puede ser lo mismo en la unidad final, donde las identidades están determinadas por la actuación salvífica de Cristo descrita en los vv. 14-18: si tuvieran a partir de ahora la politeia de Israel, eso significaría que obedecerían a sus instituciones, a la Ley, que ha sido abolida por Cristo en la cruz (v. 15). Ahora bien, es de los «santos» y no de los israelitas de los que los cristianos procedentes de la gentilidad son a partir de ahora sympolitai. Ciertamente, los «santos» podrían ser los ángeles, que están en los cielos y son designados así en algunos escritos judíos de la época. Pero, desde el principio de la carta, el adjetivo ha designado a los cristianos66, y lo mismo ocurrirá en el resto de la carta67; por tanto, si, sin ofrecer indicios claros para su lector, el autor designa aquí a los ángeles, corre el riesgo de ver la palabra interpretada a partir de sus anteriores ocurrencias. Es justamente porque no hay ningún indicio que le permita cambiar de referente por lo que el lector debe comprender que se trata de cristianos, declarados ahora santos porque están santificados por la actuación de Cristo descrita en los vv. 14-18. Las reglas del reader response criticism se aplican también en el caso del adjetivo hagioi del v. 19, que a partir de ahora sólo puede designar a los cristianos. Pero la pregunta reaparece: ¿se entiende el versículo referido a todos los cristianos o sólo a los que proceden del judaísmo? La respuesta no es sencilla, porque supone que hay que responder previamente a otras dos preguntas: 1) ¿designa el «vosotros» del v. 19 sólo a los únicos destinatarios concretos de la carta (efesios o no) o a todos los cristianos procedentes del paganismo? 2) ¿La ciudadanía es judía (como en el v. 12) o más bien la nueva identidad cristiana, que comparten los creyentes de origen judío y pagano? Con respecto a 1), evidentemente el apóstol no se dirige sólo a los étnico-cristianos de Éfeso (o de cualquier otra comunidad), sino, a través de ellos, a todos los creyentes procedentes de la gentilidad, sus potenciales lectores, de la misma forma que el v. 12 (con el que el v. 19 forma pareja) apuntaba a todos los paganos privados de la ciudadanía israelita o judía. La 65 Ef 1,1.4.15.18. Esta exégesis es la más seguida. Así, entre otros, R. P. MEYER, Kirche und Mission, p. 141; K. T. ABBOTT, Ephesians, p. 69; J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau, pp. 76-77; H. MERKLEIN, Das kirchliche Amt, p. 132; P. T. O’BRIEN, Ephesians, p. 211. 66 Cf. en particular la exégesis de Ef 1,18. 67 Cf. Ef 3,8.18; 4,12; 5,3 y 6,18.

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respuesta se da así en 2): los étnico-cristianos son sympolitai de los judeocristianos. Pero esto no implica que la politeia común a los judeo-cristianos y étnico-cristianos sea la constitución judía, la ley mosaica, porque los vv. 14-18 declararon explícitamente que unos y otros se han convertido en una humanidad nueva. Lo que se quiere indicar con el sustantivo sympolitai es que los cristianos no circuncidados tienen a partir de ahora una verdadera identidad que comparten plenamente con los cristianos circuncisos68. El adjetivo oikeioi («de la casa [de Dios]»), añadido a sympolitai, se opone a paroikoi («alejados de la casa») del mismo versículo, pero también al adverbio makran del v. 13. A causa de los vv. 14-18, no puede haber más que un sentido fuerte: Pablo trata de decir que los étnico-cristianos son a partir de ahora de la familia de Dios no como esclavos, sino como hijos e hijas. En realidad, si este adjetivo ha sido preferido aquí al de huioi 69, utilizado en las protopaulinas para expresar la pertenencia de los creyentes a la familia de Dios, es porque prepara o esboza la temática de la Iglesia-construcción, con un deslizamiento de los habitantes (oikeioi) a la habitación (oikodomê), el edificio espiritual del que van a hablar los versículos siguientes. Es claro, después de lo que los vv. 14-18 han enunciado, que el término sugiere la proximidad, la familiaridad con Dios: el adjetivo oikeioi significa que a partir de ahora los étnico-cristianos están en relación directa y continua con Dios. En el v. 20, el adjetivo akrogôniaios ha sido traducido de dos formas diferentes, «piedra angular» y «piedra [o clave] de bóveda». Existen numerosas piedras angulares en una construcción, y el versículo dice que sólo Cristo es la akrogôniaios. Por eso J. Jeremias prefirió «piedra [o clave] de bóveda» (Abschlußstein)70, lo cual tiene la ventaja de subrayar la superioridad y la preeminencia de Cristo y de hacer homólogas las metáforas cabeza/cuerpo y clave de bóveda/construcción. Jeremias se apoya en TestSal 66,6-9. La objeción según la cual la construcción de la que hablan los vv. 20-21 crece e impediría que hubiera una «piedra [o clave] de bóveda» no vale: es como 68 R. PENNA, Efesini, p. 148, tiene razón al afirmar que la Iglesia no reemplaza a Israel, que, para el pasaje, las dos realidades no son del mismo orden, como ha mostrado la exégesis de estos versículos. Pero Ef 2,19 no dice, ni siquiera implícitamente, que el fundamento histórico de la Iglesia provenga de Israel. Que la Iglesia no debe renegar de sus raíces judías hay que desearlo vivamente, pero Ef 2,19 no hace ninguna alusión a esto: su único propósito es insistir en la identidad plena, nueva, debida a la actuación de Cristo, que los étnico-cristianos comparten a partir de ahora con los judeo-cristianos. 69 Cf. Rom 8,14; 9,26; Gál 3,7.26; 4,6. El vocabulario de la herencia ya ha sido utilizado en Ef 1,14.18. 70 J. JEREMIAS, «avkrogwniai/oj», en TWNT I, cols. 792-793. Idea recogida por E. BEST, One Body in Christ, pp. 165-166, y muchos otros.

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ya constituido como todo el edificio crece (Ef concibe el crecimiento del edificio eclesial a la manera de un cuerpo vivo cuyos miembros están ya en su lugar y que no obstante crece en todas sus partes). Pero el adjetivo akrogôniaios ha sido escogido evidentemente porque los apóstoles fueron declarados antes fundamento (themelios) del edificio eclesial. La eclesiología de Ef 2,11-22, ¿estaría en contradicción con la de 1 Cor 3 y de las protopaulinas en general? Se impone una breve reflexión sobre la eclesiología del pasaje. 4. Eclesiología de Ef 2,11-22 4.1. El procedimiento de acumulación Los términos utilizados para designar a la Iglesia permiten poner de relieve que estos versículos proceden por acumulación de rasgos: – La insistencia recae ante todo en la unicidad (una sola realidad, un solo hombre nuevo, un solo cuerpo), unicidad que no tiene nada de uniformidad, puesto que las naciones siguen siendo tales (ethnê) y no han tenido que convertirse en judíos, que hacerse circuncidar, para obtener las bendiciones prometidas71. – La novedad es un efecto de la actuación creadora de Cristo: la Iglesia no está en continuidad con la humanidad antigua, caracterizada por sus divisiones. La paz y la novedad van juntas. – El vocabulario de la corporeidad no es utilizado, como en 1 Cor y Rom, para poner de relieve la multiplicidad y la complementariedad de los miembros; aquí se subraya solamente la unicidad del cuerpo, que es equivalente a la unicidad del hombre nuevo. Los campos antropológico (hombre nuevo) y corporal (un solo cuerpo) apelan uno al otro, evidentemente, y se volverán a unir en Ef 4,12-13. – El sintagma oikeioi theou («de la casa de Dios») se prefiere aquí al apelativo huioi de las protopaulinas, porque prepara, mediante desplazamiento metonímico, la temática de la construcción, de la morada y del templo. – Igual que en 1 Cor 3, la Iglesia es designada con la ayuda de varios verbos y sustantivos: construcción, templo santo y morada espiritual (vv. 21-22). Así se significa implícitamente no sólo que Dios 71

Ef ya no utiliza el término laós para designar a la Iglesia. En las protopaulinas, laós no aparece más que en las citas del AT y no define el estatus de los creyentes en Cristo. Según H. MERKLEIN, «Christus und die Kirche», p. 26, el eggys del v. 13 tendría la función de indicar que las naciones siguen siendo lo que son culturalmente: no han tenido que pasar al judaísmo; la Iglesia no equivale a un Israel ampliado.

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habita en la Iglesia, sino que se hace encontrar y reconocer. Y, a diferencia de 1 Cor 3, estos versículos dan claramente a entender que, como morada de Dios, la Iglesia sustituye a cualquier templo hecho por manos humanas. – El pasaje insiste, finalmente, en el crecimiento de la Iglesia como cuerpo y/o morada. 4.2. ¿Olvido de Israel? La pertinencia del pasaje procede del modo en que sitúa al grupo creado por Cristo en esquemas conocidos, a saber, la oposición fundamental entre Israel y las naciones. Evita la separación con la rama judía y, con ello, con los elegidos de Dios, declarando que la reconciliación se ha llevado a cabo dentro de la Iglesia, entre cristianos de origen judío y pagano. El grupo de los judeo-cristianos es así esencial para la identidad eclesial. La manera en que se vive la unidad como reconciliación es igualmente esencial, a pesar de que el texto no diga cómo debe ser concretamente vivida. En efecto, el vocabulario de la paz y de la reconciliación indica que uno de los dos grupos antaño antagonistas, judíos y no judíos, no ha sido absorbido por el otro (para que haya paz hacen falta al menos dos partes). Además de este aspecto, el tema de la paz añade, evidentemente, una dimensión mesiánica y escatológica al de la reconciliación. El lector atento no puede dejar de observar que Israel es mencionado una sola vez en la unidad A72, la que describe el pasado de las enemistades. Ya no se menciona en A’, señal de que la Iglesia no se define en relación con él. ¿Hay que concluir de ello que, desde las deuteropaulinas, Israel –y con él el judaísmo– forma parte del rechazo de la Iglesia73? Volveremos sobre esta difícil cuestión. 4.3. ¿Una jerarquía de las metáforas eclesiales? Las metáforas del hombre nuevo y del cuerpo se encuentran en B, y las otras en A’. Ahora bien, esta última unidad se presenta como una consecuencia74 de la actuación llevada a cabo por Cristo en B. ¿Significa esto que las metáforas de la construcción, del templo y de la morada son segundas –aunque no secundarias– con relación a la del cuerpo eclesial? De la sola composición no se puede deducir con firmeza una posible jerarquía de las metáforas eclesiales. Sólo la sintaxis autoriza conclusiones más firmes, 72

Por otra parte, es la única vez en Ef. Así T. K. HECKEL, «Kirche und Gottesvolk», p. 190. 74 Cf. el ara oun al comienzo del v. 19. 73

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porque las metáforas del hombre nuevo y del cuerpo pertenecen a proposiciones finales: Cristo ha destruido el odio y ha promovido la paz a fin de crear un hombre nuevo y reconciliar en un solo cuerpo a aquellos que eran enemigos. Ésta es la doble finalidad de la actuación creadora y redentora de Cristo. En cuanto a los componentes descritos por las otras metáforas en los vv. 21-22, son también efectos de esta actuación, pero no se puede decir si el pasaje las ve subordinadas a las otras dos, enunciadas en B. El fenómeno retórico que domina es más la acumulación de metáforas que su jerarquización. 4.4. ¿Cuál es el fundamento de la Iglesia? La unidad A’, como ya hemos visto, insiste en la Iglesia construcción, templo y morada. Pero, a diferencia de 1 Cor 3, donde el único fundamento (themelios) posible es Cristo, Ef 2,20 declara que son los apóstoles y los profetas. ¿Hay contradicción entre 1 Cor 3 y Ef 2? No, porque en ambos lugares la lógica y la función de las imágenes no es la misma. Al insistir Ef en la superioridad absoluta de Cristo, la imagen de un Cristo «piedra [o clave] de bóveda» es absolutamente comprensible. La diferencia entre 1 Cor 3 y Ef 2,20 reside más bien en la función concedida a los apóstoles: en 1 Cor 3 son servidores (v. 5), no son nada (v. 7), mientras que en Ef 2,20 su lugar en la Iglesia es «fundamental»: la Iglesia se convierte en apostólica y profética. En Ef 2,20, la idea se afirma de pasada, será explicitada y justificada en Ef 3, como veremos. 4.5. Las dificultades suscitadas por Ef 2,11-22 Las afirmaciones sobre la Iglesia como cuerpo único compuesto por judíos y no judíos son nuevas, pero no están basadas en textos bíblicos. No podríamos encontrar en los profetas y en los otros escritos una metáfora como ésta para describir al grupo de discípulos del Mesías. Además, parece que nuestro pasaje apela a Is 57,19 de forma forzada. Porque las palabras del profeta estaban aplicadas hasta ese momento a los judíos de la diáspora, mientras que en Ef 2,11-22 describen la salvación de las naciones paganas. El problema es, por tanto, doble: algunas metáforas como la del cuerpo no tienen ningún fundamento bíblico y, por otra parte, la lectura de los textos bíblicos parece defectuosa. Esto explica por qué Pablo pasará de un tipo de categoría a otro, para dar una solución a este doble problema, y va a hacerlo utilizando el lenguaje del misterio (mystêrion). Queda así por seguir el hilo de la argumentación de Ef, que va a establecer y mostrar la relación de necesidad entre eclesiología y misterio. 159

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Ef 3,1-13 Eclesiología y misterio Sin comentar paso a paso esta unidad, pero para poner de relieve el misterio y su contenido esencialmente eclesiológico, empezaremos por ver cómo está caracterizado el misterio, las razones por las cuales el Pablo de Ef remite a él con tanta insistencia, y después nos detendremos en la eclesiología que está presente allí, mostrando sus desafíos. 1. El misterio y sus razones Aunque el vocabulario del misterio es nuevo con relación al de Ef 2, se produce no obstante una real continuidad semántica leyendo desde Ef 2 a 3, porque Ef 3 se presenta como una cita conceptual de Ef 2, para ofrecer su clave de lectura: supone conocido lo que se acaba de decir sobre el estatus de los cristianos procedentes de la gentilidad –cf. los vv. 3b-4– y lo llama misterio. Si disponemos sinópticamente las dos perícopas, las correspondencias son claras: Ef 2,11-22

Ef 3,1-13

La cuestión: el estatus de los cristianos no circuncidados

vv. 11-13.19-22

vv. 1.6

Estatus expresado como participación (nombre y adjetivos compuestos con syn)

v. 19 sympolitai

v. 6 sygklêronoma syssôma symmetocha

Función de los apóstoles y profetas en la Iglesia

v. 20

v. 5

Acceso a Dios por Jesucristo

v. 18

v. 12

Podríamos ampliar la lectura sinóptica y destacar otras relaciones con Ef 1–2, mostrando que Ef 3 está perfectamente inserto en la carta, que es una pieza maestra, en particular por las categorías que pone de relieve. La técnica retórica explícitamente enunciada por Pablo es hacer de tal modo que sus destinatarios recuerden y, mejor aún, relean Ef 1–275 para captar todo lo que estas unidades contenían de anuncio y exposición oblicua del misterio 76. 75 Para las relaciones lexicográficas y temáticas con el resto de la carta, en particular Ef 1–3, cf. C. C. CARAGOUNIS, The Ephesian Mysterion, y Ch. REYNIER, Évangile et mystère, pp. 31-42 y 168. 76 Entre los temas recurrentes hay que observar sobre todo los siguientes: la insistencia en la gracia (1,6.7; 2,5.8 y 3,2.7.8), el proyecto divino antes de los siglos (1,11 y 3,11) y su gestión (1,10 y 3,2.9), el conocimiento del misterio (1,9 y 3,3.4.5.9.10), la herencia y la promesa (1,11.13.14 y 3,6), la Iglesia cuerpo (1,23 y 3,6).

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La cuestión planteada es así obvia: ¿por qué Pablo trata de reformular con la ayuda del vocabulario del misterio lo que ha enunciado en las unidades anteriores, en particular en Ef 2,11-22? Hemos observado más arriba que esto procede en parte del problema suscitado por Ef 2,11-22, el de la validez de metáforas no arraigadas en los escritos bíblicos. La cita de Ef en términos de misterio apunta, pues, a mostrar la validez de las metáforas eclesiales. ¿Cómo procede Pablo para llegar a sus fines? 2. La composición y sus efectos de sentido Sin examinar detalladamente la dispositio de Ef 3,1-1377, donde la figura más inmediatamente reseñable es la repetición, podemos distinguir, con los comentaristas, dos etapas en el discurso: – los vv. 2-7, donde Pablo declara que su competencia procede de la revelación del mystêrion de la que fue objeto, cuyo contenido comunica al lector (v. 6); – los vv. 8-12, donde la insistencia se pone en el anuncio del mystêrion por Pablo y el conocimiento que todos deben tener de él. Así pues, la progresión es fácil de seguir: 1) el misterio fue revelado a Pablo, 2) para que lo anuncie a las naciones. Al final de la primera unidad –es decir, entre la revelación y el anuncio– está insertado el contenido del misterio, si bien la progresión puede ser esquematizada, grosso modo, así: – revelación del mystêrion en Pablo (vv. 1-5), – el cual (re)notifica su contenido al lector (v. 6), – anuncio del mystêrion por Pablo a todos (vv. 8-13). En resumen, la progresión y las repeticiones del pasaje tienen como función primera mostrar la importancia decisiva del misterio y la necesidad de anunciarlo para que sea conocido por todos. Por tanto, ¿cuál es su contenido, para que haya que conocerlo de forma absoluta? 3. El misterio y sus componentes78 3.1. Los componentes del misterio en Dn El origen de término mystêrion (vv. 3, 4 y 9) es oscuro y no podrá ser objeto aquí de una larga presentación. Señalemos sólo el uso que se hace de él en los libros más recientes de los LXX, porque Ef lo sigue: 77

Para la composición de los vv. 1-13, cf. Ch. REYNIER, Évangile et mystère, pp. 61-79. Además de R. Penna y Ch. Reynier, cf. C. C. CARAGOUNIS, The Ephesian Mysterion; M. N. A. BOCKMÜHL, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity, Tubinga 1990. Igualmente, J.-N. ALETTI, Éphésiens, el excurso sobre el misterio en las pp. 182-184. 78

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a) Dios quiere que sus misterios sean conocidos En realidad, en Sab 6,22, pero sobre todo en Dn, es importante y decisivo revelar o desvelar los misterios, a diferencia de los libros precedentes (Jdt, Tob, Sir), porque en Sab y Dn se trata de misterios divinos 79. La razón es sencilla: es Dios mismo el que quiere hacer que se conozcan. b) Los destinatarios de los misterios y su competencia El misterio no consiste en un conocimiento esotérico o elitista reservado a los sabios, sino en un anuncio a los pequeños y a los humildes. No obstante, aún no se habla de difusión universal de los misterios revelados, como en Ef 3. El conocimiento de los misterios divinos no es fruto de la búsqueda humana (a través de la filosofía o las ciencias), sino que únicamente procede de una revelación divina. Los misterios son inaccesibles a los hombres, a menos que Dios se los revele. Dn 2 señala dos etapas en la notificación: 1) el que recibe el mystêrion (viéndolo o escuchándolo) no necesariamente lo comprende: el mystêrion puede ser comunicado (cf. dêloô en los vv. 28.29.30) de forma absolutamente clara, aunque simbólica y con imágenes; 2) viene entonces la etapa de la interpretación: es precisa una persona a la que el mismo Dios le haga capaz de descifrar el mensaje y de decir que se trata de un mystêrion; dicho de otra manera, de una revelación divina relativa al final de los tiempos. Daniel no es sólo el intérprete de algo que no ha visto, sino que ve el mystêrion en una visión (horoma, Dn 2,19). c) Los misterios y su carácter inaudito80 Pero si Dios quiere revelar ahora o más tarde los acontecimientos del final, esto significa que en el pasado no ha revelado enteramente el designio y las modalidades de su salvación. Los misterios de Dios tienen, por tanto, un aspecto sorprendente, porque todavía no han sido profetizados o anunciados por sus profetas y, por tanto, contienen revelaciones no consignadas en los libros bíblicos. 79

Compárese la formulación de Tob 12,7.11 y Dn 2,28.29. Cf. la expresión griega ha dei genesthai / ta esomena ep’ eschatôn tôn hêmerôn (lo que sucederá en el futuro) en Dn 2,28.29.45. La misma traducción (también con el genitivo singular eschatou) en Nm 14,14; Jr 23,20; 30,24; 49,39 = 25,19 LXX; Ez 38,16; Os 3,5; Miq 4,1. Cf. incluso una traducción muy semejante en Is 2,2 (en tais eschatais hêmerais) y Dt 31,25 (eschaton tôn hêmerôn). 80

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3.2. Misterio y Evangelio 81 La relación misterio-Evangelio debe existir, puesto que ambas palabras van juntas en Ef 6,19 («el misterio del Evangelio») y Ef 3,6, donde Pablo notifica el misterio diciendo que lo es por medio del Evangelio. Pero si el Evangelio es el que la Iglesia, y Pablo más que cualquier otro, debe anunciar, ¿por qué añadirle la palabra mystêrion, que le reemplaza prácticamente en Col y Ef? ¿No basta el Evangelio? El Evangelio, que puede tener las dimensiones de un kerigma breve o estar desarrollado, es, como su nombre indica, la Buena Nueva de la salvación en Jesucristo, y es enunciado o proclamado en referencia a las Escrituras, para mostrar su cumplimiento. Pero el misterio es lo que, de la Buena Nueva, no ha sido anunciado explícitamente por los profetas y no ha sido consignado por eso en las Escrituras; es lo que, del plan de salvación de Dios, no fue revelado hasta la generación apostólica, lo que los apóstoles comprendieron, por revelación, de la relación inaudita de Cristo con lo creado, en particular con la Iglesia, y que tuvieron que expresar con nuevas metáforas para describir mejor la realidad y la situación nuevas. El misterio no está separado del Evangelio ni es separable de él, sino que lo expresa con nuevas palabras y nuevas categorías. 3.3 Las características del misterio en Ef 3 En Ef 3 encontramos los rasgos de los mystêria de Dn 2 (LXX): – la voluntad de Dios de revelarlo solamente al final de los tiempos, – misterio no revelado a las generaciones pasadas82, – no anunciado por los profetas, y por eso ausente de las Escrituras, – su objeto concierne al final de los tiempos y se presenta como nuevo, – revelado a aquellos a los que Dios ha escogido y que no son grandes según el mundo, – porque ninguno de los sabios de este mundo puede conocerlo mediante su propia ciencia. Además de estos componentes, otros cuatro son propios del mystêrion de Ef, 1) su unicidad, porque ya no se trata de misterios, en plural, como en Dn 2, sino del misterio por excelencia, en el que se resume83 el plan salvífico de Dios; 2) la universalidad de sus destinatarios, que tiene por obje81

Para la relación entre Evangelio, sabiduría y misterio en Pablo, cf. J.-N. ALETTI, «Sagesse et mystère chez Paul». 82 En Ef 3,5, la conjunción hôs no debe ser entendida como un comparativo de intensidad, como si el misterio hubiese sido conocido en el pasado, pero no tanto como ahora; se trata de una oposición vigorosa. 83 Verbo que trata de traducir el anakephalaiôsasthai de Ef 1,10.

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to todo lo creado, debiendo tener conocimiento enteramente de él; 3) misterio que culmina en Jesucristo, hasta el punto de ser el de Cristo, to mystêrion tou Christou (Ef 3,4), y en el cual y por el cual se revela el primado absoluto de Cristo resucitado, su función de cabeza de la Iglesia; 4) misterio que afecta también al estatus de la Iglesia y se presenta por eso como un adelanto eclesiológico decisivo. Veamos por qué. 4. Misterio y eclesiología de Ef 3 Como Pablo expone el contenido del misterio en Ef 3,6, la exégesis de los diferentes términos permitirá llegar a una primera comprensión de los componentes eclesiológicos: einai ta ethnê

las naciones son

sygklêronoma

coherederas84,

kai syssôma

miembros del mismo cuerpo85,

kai symmetocha 86 tês epaggelias

copartícipes de la promesa,

en Christô Iêsou dia tou euaggeliou

en Cristo Jesús, por medio del Evangelio

El primer adjetivo y el tercero (sygklêronoma y symmetocha) remiten a dos campos combinados en las Escrituras, el de la familia (el heredero es el hijo) y el de la promesa (sólo los hijos de Abrahán son herederos de la promesa). Y si el contenido de la promesa no se menciona aquí es porque ya se ha hecho en Ef 1,13 y 2,12. El segundo (syssôma = miembros de un mismo cuerpo) no pertenece al mismo campo semántico que los otros dos. ¿Cómo interpretarlo? La dificultad de la serie procede de su laconismo, porque no se dice con quién las naciones son coherederas, «co-corporadas» y copartícipes (y esto extraña tanto más cuanto que el estilo de la carta es, en otros extremos, de lo más redundante). Pero estos adjetivos aluden manifiestamente a informaciones ofrecidas anteriormente: sygklêronoma remite a 1,14.18, syssôma a 1,23 y 2,16, symmetocha tês epaggelias a 1,13, confirmando que Ef 3 se pre84

El mismo adjetivo en Heb 11,9; 1 Pe 3,7; klêronomos es utilizado en Rom 8,17. Podríamos emplear un neologismo un tanto áspero, «co-corporados», para poner de relieve el prefijo co- (en griego syn) de los tres adjetivos. El adjetivo recoge el sintagma en heni sômati de Ef 2,16. 86 Hay que observar la redundancia, ya que el adjetivo metochos indica ya la idea de participación. Se recoge en una frase negativa en Ef 5,7: mê oun ginesthe symmetochoi autôn, «no os asociéis a ellos [= los incrédulos]». 85

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senta como una relectura o más bien como una clave de lectura de las afirmaciones anteriores. El syn- (traducido mediante el prefijo co-) puede indicar diversas ideas: 1) el ser conjunto de todas las naciones para formar una unidad no uniforme; 2) las naciones unidas a Israel, o mejor, a los judeo-cristianos, en una unidad no uniforme. Ciertamente es para dejar en el syn- esas diversas connotaciones, todas probables, por lo que no son nombrados los asociados de los étnico-cristianos. Pero esta razón no es la única. Están ausentes en Ef 3,6 porque ya han sido identificados en Ef 1,11-14; 2,5 y 2,19 (sympolitai tôn hagiôn); el lector sabe, por tanto, que se trata de cristianos de origen judío. En resumen, los compañeros no pueden ser determinados más que en referencia a los enunciados de Ef 2,11-22, que Ef 3,6 recoge elípticamente. No obstante, se habrá observado la no mención de Israel: las naciones no han podido entrar o ser integradas en el pueblo de Israel; dicho de otra manera, es como naciones como son coherederas, copartícipes y miembros del mismo cuerpo eclesial. En definitiva, la razón de la elipsis es retórica: si ese versículo no hace ninguna mención de aquellos con los que heredan las naciones, participan y forman el mismo cuerpo es porque la insistencia se pone más en el predicado que en aquellos con quien se ha compartido. Las tres palabras compuestas con syn se añaden a aquellos, numerosos, que encontramos en Ef 1-2 y que no expresan sólo un estar juntos, sino compartir un mismo estatus, una misma dignidad, una misma bendición87. La descripción del misterio ofrecida por el v. 6 es esencialmente eclesial. Sin embargo, no hay ninguna contradicción entre estas afirmaciones y la del v. 4, donde el misterio es calificado crísticamente («misterio de Cristo»), porque es «en Cristo» como todo sucede. Además, es en relación a los enunciados de Ef 2,14-18, donde se dice que el cuerpo eclesial se ha convertido como tal en Cristo –porque es inseparable de él–, como deben ser leídos los de Ef 3,2-7. Los componentes crístico y eclesial del misterio son así inseparables. Otros dos rasgos refuerzan el tenor eclesiológico del misterio. En primer lugar, su componente apostólico y profético. En Ef 3,1-11, el acento recae en la revelación del misterio a Pablo y a los apóstoles/profetas. Poniendo de relieve la gracia que se les ha hecho, el pasaje excluye implícitamente a otros destinatarios de las revelaciones divinas: sólo aquellos mencionados por Pablo pueden decir lo que es el misterio y proclamarlo, convirtiéndose así en la norma del anuncio de la Iglesia; la apostolicidad de la Iglesia forma así parte del misterio. Y como el Pablo de Ef es apóstol (1,1), esto supone 87 El ser con Cristo, en Ef 2,5-6 (synezôopoiêsen tô Christô – kai synêgeiren kai synerkathisen); el ser con otros, en Ef 2,19 (sympolitai tôn hagiôn) y 2,21-22 (synarmologoumenê, synoikodomeisthe).

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también que su persona está integrada en el misterio: recibir el Evangelio significa recibir el mensaje incorporado en él, y la insistencia en Pablo permite también, en la hipótesis pseudoepigráfica, presentar algunos temas no paulinos como si fueran paulinos88. En Ef 3,10, toda la Iglesia se ve asociada a la difusión universal, cósmica incluso, del misterio. Lo que ha sucedido, en particular el nuevo estatus de los étnico-cristianos, debe manifestar incluso a las potencias celestes la sabiduría inaudita de Dios. La identidad y la unidad de la Iglesia, como cuerpo formado por judeo-cristianos y étnico-cristianos, y su relación única con Cristo forman parte del misterio, es decir, del rostro hasta entonces oculto del Evangelio.

Ef 4,1-16 La Iglesia, unidad y diversidad Es en estos versículos donde, sin duda, la eclesiología de Ef es la más explícita y la más desarrollada. Están situados al principio de la segunda parte del cuerpo de la carta (Ef 4–6), enteramente exhortativa, que está dividida a su vez en dos secciones de desigual longitud: la primera tiene como objeto la vida eclesial (Ef 4,4-16); la segunda, la vida moral y las relaciones en lo cotidiano (4,17–6,20): Introducción general a las exhortaciones 4,1-3 1) unidad y diversidad eclesiales (4,4-16), 2) vida moral y relaciones en lo cotidiano (4,17–6,20). 1. Ef 4,4-6 y la unidad/unicidad de la Iglesia Las exhortaciones iniciales relativas a la vida en Iglesia (vv. 2-3) van seguidas por los vv. 4-6, que son frases nominales independientes, breves, en tres oleadas de tres elementos cada una, y en las cuales muchos comentaristas ven con razón las justificaciones de las exhortaciones que preceden: (a) un solo cuerpo, un solo Espíritu, una sola esperanza (b) un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo (c) un solo Dios y Padre de todos, a través de todos, en todos

Pablo (1) parte de la realidad eclesial y de su futuro, el cuerpo único, el Espíritu recibido y la gloria esperada; (2) pasa después a lo que lo ha constituido: la actuación de su Señor, Cristo, la fe en él y el bautismo; (3) ter88 Sobre la paulinización del misterio y su importancia, cf. H. MERKLEIN, «Eph 4,1–5,20 als Rezeption».

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mina con el Dios Padre de todos los creyentes, incluso de todos los seres humanos; más aún, de todos los seres de la creación. El movimiento del conjunto es significativo, porque es a partir de la vida del cuerpo eclesial y viviendo su fe en Cristo Señor como la Iglesia puede confesar a Dios como Padre de todos que actúa en todos. 1.1. La primera ola (v. 4) ¿El pneuma es el espíritu de unidad de los creyentes o el Espíritu Santo? En favor del espíritu comunitario, algunos comentaristas observan que, a diferencia de «Señor» y «Dios», el pneuma no se encuentra más que en segunda posición; situado justo después del «un solo cuerpo», el «un solo Espíritu» designaría entonces la unidad espiritual del único cuerpo. Pero al argumento se le puede dar la vuelta: si la lectura tiene efectos retroactivos, ¿cómo el lector, después de haber constatado la presencia de las instancias «Señor» y «Dios» en las series subsiguientes, podría dejar de pensar que el pneuma es el de Dios? Además, si las aclamaciones de los vv. 4-6 son motivaciones, entonces el v. 4 es una de ellas en relación con el v. 3: realizad la unidad espiritual (v. 3), porque no hay más que un solo Espíritu (v. 4); al ser único el Espíritu, la unidad espiritual debe seguir. En cuanto a la objeción sobre el segundo lugar de la palabra pneuma, debe ser relativizada, ya que el Espíritu Santo es mencionado igualmente después de la unicidad del cuerpo en 1 Cor 12,13, versículo que, por otra parte, podría haber inspirado Ef 4,489. Por tanto, parece más probable que el término pneuma del v. 4 designe al Espíritu Santo. La cópula que une «un solo cuerpo» y «un solo Espíritu» significa que los dos deben ser tomados conjuntamente, porque el único cuerpo no va sin el único Espíritu, el que los creyentes han recibido como signo de su herencia (Ef 1,14). Y puesto que el Espíritu ya ha sido unido el eschaton desde la eulogía, no puede extrañar que encontremos aquí la misma asociación. Lo que añade el v. 14b es que la esperanza no se considera individualmente, sino de forma colectiva: no hay más que una sola esperanza para todos, porque es como un único cuerpo como la Iglesia espera la gloria: nuestra llamada es una llamada a vivir en un mismo cuerpo, animado por un único Espíritu y esperando una única gloria90. 1.2. La segunda ola (v. 5) Que el título «Señor» designa a Cristo lo confirman el contexto y otros varios pasajes de las cartas paulinas. El contexto, porque el «una sola fe» 89

O depender de la misma tradición bautismal. El versículo no habla de la spes qua speratur, como en las protopaulinas (cf. Rom 4,18; 5,2.4.5; 8,20.24, etc.), sino de la spes quae speratur. 90

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que sigue inmediatamente está en relación con Cristo: quien cree en el único Señor recibe el único bautismo91. El uso paulino confirma también que el título «Señor» se ha convertido progresivamente en el título cristológico por excelencia92. En cuanto a la fórmula «un solo bautismo», atestigua una práctica bautismal unificada y reconocida por todos: 1 Cor 12,13, ya citado, muestra que el único bautismo ha servido a Pablo como argumento en favor de la unidad eclesial. 1.3. La tercera ola (v. 6) No es la primera vez que Ef llama a Dios «Padre»93, pero aquí se le llama por primera vez «padre de todos». La dificultad proviene del referente del adjetivo «todos»: ¿se trata sólo de los creyentes, del conjunto de seres humanos o de todo lo creado? Que el «todos» pueda aplicarse a los creyentes, que tienen a Dios como Padre –un Padre que está por encima de todos ellos, que habita en todos ellos y, por tanto, actúa mediante todos ellos–, Ef lo ha repetido varias veces desde la eulogía. El contexto eclesial favorece sin ninguna duda esta designación. Que la paternidad de Dios se extienda a todos los seres es posible, porque las afirmaciones sobre Dios en Ef tienen siempre al conjunto de lo creado como telón de fondo. El interés de los vv. 4-6 es mostrar cómo Pablo parte de la Iglesia para llegar a una afirmación relativa a lo creado: porque la Iglesia, como humanidad nueva, vive realmente lo que es, es por lo que puede comprender y expresar mejor cómo Dios es el creador. 2. Ef 4,7-16 y la diversificación eclesial Después de haber insistido en la unicidad, en la actitud de todos, que debe unirse a la fe de todos y calcarse sobre ella, Pablo añade ahora que esta unicidad no tiene nada de uniformidad, ya que el tejido eclesial es orgánico y diversificado, con una «diversidad estructurada»94. Estos versículos quieren poner de relieve, pues, la diversidad de los dones, que, lejos de dislocar el cuerpo eclesial, por el contrario están al servicio de su unidad y de su crecimiento. El autor de Ef desarrolla aquí ideas que ya ha expresado de pasada, a saber, que es Cristo, exaltado y ascendido a la derecha de Dios, el que hace vivir y crecer a su Iglesia. 91

Igual que para la esperanza, lo que aquí se designa como «fe» es más la fides quae creditur que la fides qua creditur. 92 Cf. 1 Cor 6,8; Flp 2,11, etc. Lo mismo en Ef 2,21 y 4,1. 93 Ef 1,2.3.17; 2,18 y 3,14. 94 Expresión tomada de R. PENNA, Efesini, p. 185.

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El pasaje comienza con una frase introductoria (v. 7) en la que se formula el tema que va a ser desarrollado con la ayuda de lo que se ha convenido en llamar un midrás péser (vv. 8-16)95: v. 7 = Frase introductoria (subpropositio) v. 8 = Justificación escriturística – Sal 67/68,19 (partitio) a) ascendió b) dio dones c) a los hombres vv. 9-16 = Explicación midrásica: A) vv. 9-10 ¿Quién ascendió? Cristo, a partir de ahora más alto que todo B) v. 11 ¿Qué dones? Enumeración de los dones C) vv. 12-16 Finalidad de los dones y sus destinatarios = los santos, la Iglesia 12-13 Crecimiento y plena estatura del cuerpo eclesial 14-16 Finalidad reformulada - negativamente: no errar y no ser engañados: v. 14 - positivamente: como movimiento de ida (de todos los creyentes hacia Cristo): v. 15 y de vuelta (de Cristo a la Iglesia): v. 16.

La cita del Sal 67/68,19 es comentada en tres etapas cuyo progreso es sencillo y obvio: Cristo (vv. 7-10) da ministros (v. 11) para el bien y el crecimiento de la Iglesia (vv. 12-16). 2.1. Diversidad y jerarquía de los dones (v. 11) El v. 11 enumera los dones que Cristo resucitado hace a su Iglesia. Estos dones son funciones, todas asumidas por personas. Funciones jerárquicamente enumeradas en orden decreciente, todas ellas son mencionadas en otros lugares en el NT y tienen relación con el Evangelio –y el misterio–, con su proclamación, con su interpretación, con su predicación y con la enseñanza que se deriva de ella: apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y doctores96. La lista no es exhaustiva, porque las funciones, de las que no 95 El midrás péser es un tipo de comentario homilético judío de moda en aquella época, sobre todo en Qumrán; consiste en actualizar un texto bíblico (aquí el Sal 67/68,19) mostrando cómo se cumple en el hoy de los creyentes. Hay que observar cómo el v. 8 (la partitio) anuncia los tres desarrollos del midrás. 96 El ministerio de pastor es una tarea de gobierno, pero, inserta en una lista en la que los otros ministerios son todos ministerios de la palabra, no puede dejar de serlo, siendo propuesto como un ejercicio de discernimiento, de exhortación y de aliento enteramente al servicio de la unidad y el crecimiento de la Iglesia. En cuanto a los evangelistas, probablemente no se trata de los autores de los relatos neotestamentarios, ya que el género evangelio no fue definido más que mucho tiempo después, sino de aquellos que, siguiendo a los apóstoles, anuncian el Evangelio por todas partes en las que debe ser anunciado.

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todas corresponden a los dones espirituales de 1 Cor 12 y Rom 12, tienen relación –repitámoslo– con el Evangelio. Otras –epíscopos, presbíteros y diáconos97– no se enumeran aquí. ¿Son ignoradas por el autor de Ef o inexistentes en la comunidad a la que se dirige? Es imposible saberlo. Pero como conciernen a las comunidades locales, y dado que Ef considera ante todo a la Iglesia universal, no son directamente necesarias para su propósito. Si Ef refleja una situación de transición de una generación (apostólica) a otra (postapostólica), el problema mayor no es tanto el de las Iglesias locales, donde los apóstoles han establecido las instancias necesarias, cuanto el de la unidad de fe de la Iglesia universal. La lista de Ef 4,11 menciona, pues, los únicos ministerios directamente implicados en el anuncio y la explicitación del Evangelio, del misterio. Porque, en realidad, el v. 11 muestra cómo se lleva a cabo el misterio; en efecto, es de Cristo de quien procede la iniciativa de dotar a la Iglesia, que es su cuerpo, de apóstoles y otros ministros que la harán entrar en el conocimiento del misterio: la dinámica del anuncio del misterio procede del mismo Cristo: éste es el punto de vista del versículo. 2.2. La finalidad de los dones (vv. 12-16) Los vv. 12-16, que constituyen la última parte del midrás péser, tratan de la finalidad de los dones y de sus destinatarios –el conjunto de los creyentes– en dos etapas: vv. 12-13 Crecimiento y plena estatura del cuerpo eclesial vv. 14-16 Finalidad reformulada - negativamente: no errar y no ser engañados: v. 14 - positivamente: como movimiento de ida (de todos los creyentes hacia Cristo): v. 15 y de vuelta (de Cristo a la Iglesia): v. 16.

En el v. 12, los tres sintagmas preposicionales pueden ser leídos paralelamente o en serie98. Ya se opte por la primera (en paralelo) o la segunda lectura (en serie), el peso semántico recae en el final del versículo, es decir, en la edificación del cuerpo de Cristo. Lejos de provocar la disolución o la desunión del tejido eclesial, la diversidad de ministerios –en particular los encargados del misterio– lleva más bien a su construcción y a su crecimiento. La diversidad de funciones tiene así un origen cristológico y una orientación eclesial. La riqueza de la metáfora corporal –con sus corolarios: el crecimiento orgánico, armónico, etc.– salta aquí a la vista, puesto que 97 Para los epíscopos y los diáconos, cf. Flp 1,1; los presbíteros no se mencionan más que en las Pastorales (1 Tim 5,1.2.17.19; Tit 1,5). 98 Las dos lecturas son posibles y están fundamentadas. Cf. J.-N. ALETTI, Éphésiens, pp. 219-221.

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es gracias a ella, siguiendo las protopaulinas, como Ef puede combinar diversidad y unidad eclesiales: estando al servicio de la unidad, la diversidad de las funciones es una oportunidad y debe ser tanto menos impedida habida cuenta de que es querida por Cristo para la unidad y el crecimiento de su Iglesia. Después de haber dicho por qué Cristo dio ministros a su Iglesia, el v. 13 puede presentar la dirección unificada hacia la cual tienden todos los miembros de la Iglesia, en tres sintagmas preposicionales paralelos: (a) eis tên henotêta tês pisteôs kai tês epignôseôs tou huiou tou theou, (b) eis andra teleion, (c) eis metron hêlikias tou plêrômatos tou Christou.

La perspectiva es la de una unidad, de un cumplimiento y una plenitud último, no solamente en la parusía de Cristo, sino ya en el tiempo «de la fe» (cf. el sintagma a), el de la historia, el de una Iglesia cuyo crecimiento y estatura dependen de lo que ella cree y conoce de su Señor. La insistencia recae todavía en la unidad y en lo que ella favorece. La edificación del cuerpo lleva al «hombre cumplido», es decir, adulto. El adjetivo «cumplido» parece redundante, pero connota una madurez lograda en todos los aspectos. ¿Quién es este adulto cumplido al encuentro del cual va el cuerpo eclesial? Dos interpretaciones, cristológica y eclesiológica, gozan hoy del favor de los comentaristas99. Para unos100, no puede ser más que Cristo, y la identificación puede apoyarse en el contexto inmediato y global de Ef: a) el hecho de que no tengamos el término anthrôpos, sino anêr, que designa al adulto varón; b) que, en Ef, la Iglesia está en posición de esposa; c) que no es un fin en sí misma, sino que va al encuentro de Cristo glorioso101, d) lo que el verbo katantaô y e) el v. 15 –donde el crecimiento lleva al cuerpo eclesial hacia Cristo– parecen confirmar. Sin negar la pertinencia de las observaciones sobre el vocabulario, hay que relativizarlas. Ciertamente, el término griego anêr puede sorprender, porque designa al hombre varón y no corresponde a la imagen femenina que Ef 5,22-33 da de la Iglesia, haciéndola implícitamente la esposa de Cristo102. No obstante, no debemos olvidar que Ef 4,13 emplea el término para indicar una oposición no entre hombre y mujer (gynê), sino entre diferentes edades: el teleios anêr 99

M. BARTH hace una presentación de las diferentes lecturas en Ephesians, pp. 493-496. Así M. BARTH, Ephesians, pp. 495-496. 101 Varios textos neotestamentarios, entre otros paulinos, hablan de este encuentro que tendrá lugar al final de los tiempos. Así, 1 Tes 4,13-18. 102 Hay que observar que la Iglesia jamás es explícitamente llamada «esposa» en Ef 5,22-33. Trataremos de ver por qué. 100

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designa aquí al adulto física y moralmente desarrollado, opuesto al niño, aún menor e inmaduro, del que va a hablar en el versículo siguiente103. Un texto de Filón, citado muy a propósito por un comentarista, permite ver cómo debe ser entendida la imagen104: «¿Dónde están las aparentes diferencias de edad [helikiai]? ¿Dónde está el recién nacido [brefos], el niño pequeño [pais], el niño [antipais] [...] el joven [neanias], el adulto cumplido [teleos anêr]?». Como se habrá observado, el pasaje de Filón y Ef 3,13 tienen en común dos expresiones: «edad» o «talla» (helikia) y «adulto cumplido». Por eso la lectura eclesiológica («alcanzar el adulto cumplido») podría preferirse a la otra («encontrar al hombre perfecto, es decir, a Cristo»). A pesar de las objeciones presentadas en contra de ella, la interpretación eclesiológica no carece de defensores105, porque la preocupación del contexto es comunitaria y apunta a estimular el crecimiento de todos los creyentes en la fe. A lo que debe llegar el cuerpo eclesial es a la talla de un adulto cumplido, armónicamente desarrollado. 2.3. Cristo y la Iglesia (vv. 15-16) ¿Con qué fin el cuerpo eclesial en crecimiento va hacia Cristo? Con el de someterse totalmente a él, como indica el hecho de que Cristo sea llamado aquí «cabeza». En cuanto al movimiento de retorno (de Cristo a la Iglesia), es descrito con la ayuda de procedimientos sintácticos y semánticos106 para significar que la Iglesia es un conjunto orgánico en el que todo está ligado. El v. 16 recoge y sintetiza las ideas emitidas a lo largo del midrás: se vuelven a evocar así las temáticas de la medida (vv. 7.16), del cuerpo (vv. 12.16), de la edificación (vv. 12.16), del crecimiento (vv. 15.16) y del amor (vv. 15.16). 3. La eclesiología de Ef 4,1-16 3.1. El lugar de la eclesiología Apenas esbozada la sección exhortativa (Ef 4,1-3), el autor de Ef parece tomar un desvío y aventurarse en una reflexión no directamente exhortati103

La misma observación en M. BOUTTIER, Éphésiens, p. 191, y R. PENNA, Efesini, p. 196. Cf. R. PENNA, Efesini, p. 196. Este pasaje del De cherubim (114,3-5) se pregunta sobre la fugacidad de la vida y de las diferentes etapas que la componen. El sentido de la expresión es el mismo en FILÓN, Spec. leg 4,140,5; DIODORO DE SICILIA, Bibliotheca historica 9,11,2-3; DIÓN CRISÓSTOMO, Orationes 77/78,17,1-2. 105 Cf., entre otros, R. PENNA, Efesini, p. 196; A. T. LINCOLN, Ephesians, pp. 256-257; P. T. O’BRIEN, Ephesians, p. 307. 106 Además de seis preposiciones (ek, dia, kata, en, eis, en), hay que observar la repetición del prefijo syn- delante de los participios pasivos (synarmologoumenon kai symbibazomenon). 104

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va sobre la unidad eclesial, su origen y sus efectos. En realidad, el desvío no es más que aparente, ya que al situar en el frontispicio de sus exhortaciones éticas un desarrollo sobre la unidad y el crecimiento orgánico del cuerpo eclesial, no solamente quiere significar que la vida en la Iglesia es el lugar en el que los creyentes tienen que poner en práctica los valores evangélicos, sino también mostrar que viviendo en primer lugar la unidad es como los creyentes pueden dar un testimonio responsable del Evangelio. Lo primero es vivir juntos como cuerpo de Cristo107 y la moral de los creyentes arraigada en el «ser en Iglesia». 3.2. Cristología y eclesiología La eclesiología de Ef 4 está enteramente cristologizada. Si Cristo toma la iniciativa de suscitar los ministerios susceptibles de preparar a todos los creyentes para actuar para la edificación del cuerpo eclesial, también es hacia él como está fundamentalmente orientada la Iglesia. Como entidad escatológica108, como cuerpo del Resucitado, es completamente dependiente de él y no puede ser ella misma más que yendo hacia él: es la alteridad crística la que constituye la identidad eclesial. Se trata de una situación paradójica, pues ha recibido todo de su Señor y, no obstante, debe estar continuamente vuelta hacia él, ir a él, para alcanzar su plena estatura de cuerpo de Cristo. 3.3. La metáfora cabeza/cuerpo y su interpretación Ef 4,1-16 es uno de los pasajes en los que el autor de Ef emplea el vocabulario corporal para mostrar todas sus posibilidades, porque este vocabulario permite ligar unidad y diversidad, unidad y no uniformidad, crecimiento y armonía, complementariedad y solidaridad entre los miembros, etc. El interés del pasaje, en particular la lista del v. 11, que recoge algunos dones espirituales de 1 Cor 12,28-30109, consiste también en señalar indirectamente cómo entender la doble metáfora cabeza/cuerpo: 1) la diversidad de funciones muestra que Ef no concibe el cuerpo eclesial de manera uniforme; 2) la jerarquía de las funciones y la primacía concedida a los apóstoles dan a entender que, para Ef, el cuerpo eclesial es un cuerpo social que posee líderes correspondientes a lo que 1 Cor 12 llamaba la «cabeza»; 107 Lo que, en una hermosa fórmula, A. T. LINCOLN, Ephesians, p. 269, llama «the corporate dimension of believers’ existence». 108 Algunos intérpretes (Käsemann; Lindemann, etc.) se han preguntado si Ef no tenía una comprensión anti-histórica y atemporal de la Iglesia, sobre todo a causa de la idea de una Iglesia universal sin relación aparente con las Iglesias locales concretas. En realidad, para Ef, la Iglesia no es una realidad histórica, puesto que ha sido creada en la cruz (Ef 2,15), aunque esto no le impide situarse también históricamente. 109 Para nuestro propósito, la lista de Rom 12,6-8 es menos pertinente.

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en resumen, la metáfora del cuerpo como unidad múltiple de las protopaulinas no se ha olvidado; 3) en consecuencia, cuando Ef considera este cuerpo en su relación con Cristo y declara que éste es su cabeza, no hay que leer la doble metáfora trivialmente, sino determinar los rasgos que la han favorecido y la justifican. Porque la función primera de esta doble metáfora es heurística.

Ef 5,22-33 La relación Cristo-Iglesia como modelo ético Las llamadas «exhortaciones domésticas» de Col y Ef han hecho correr mucha tinta incluso recientemente, porque sus enunciados parecen ir contra los de 1 Cor 7,19; Gál 3,28 y Col 3,11. A pesar de que el Pablo de Col y Ef proporciona motivaciones elevadas y nobles, cristológicas y eclesiológicas, para la sumisión de las esposas, sus palabras son consideradas por numerosos comentaristas como un primer compromiso con los valores del mundo. Hasta entonces, la doble metáfora cabeza/cuerpo había servido para describir las relaciones entre Cristo y la Iglesia, y aunque su función heurística podía ser discutida, no dejaba de estar circunscrita a ella. En Ef, y por primera vez, sirve de modelo y de norma para la relación entre los esposos. Se le confiere así una nueva función heurística y ética, lo que plantea una pregunta: ¿qué se le puede hacer decir? Siguiendo las exhortaciones, primero las dirigidas a las mujeres y después a los maridos, trataremos de determinar por qué el Pablo de Ef consideró esencial hacer estas exhortaciones y apoyarse para ello en la doble metáfora cabeza/cuerpo. 1. La exhortación a las esposas (vv. 22-24) La dificultad de estos versículos no procede de las exhortaciones, muy claras –las esposas deben someterse a sus esposos110–, sino del número de 110

Estos versículos no piden a todas las mujeres que se sometan a todos los hombres. El adjetivo idios, que denota la pertenencia –se podría parafrasear así: el marido que es el suyo/vuestro–, indica manifiestamente que la exhortación no se dirige a las mujeres en general, sino a las mujeres casadas, a las esposas, que son invitadas a no someterse más que a su marido y no a todos los hombres. M. BARTH, Ephesians, p. 611, piensa que esta exhortación lleva a cabo una drástica restricción de la subordinación. La observación es verdad, porque, a diferencia de Col 3,18, que solamente trae: «Mujeres, sed sumisas a los hombres», añadiendo «los vuestros», Ef 5,22 trata de evitar cualquier generalización y, por tanto, cualquier desprecio (los hombres son los maridos). Fuera del NT se han señalado solamente dos pasajes en los que el verbo hypotassesthai describe la actitud que la mujer debe tener con respecto a su marido: PLUTARCO, Conjugalia praecepta 142E, y el PSEUDO-CALÍSTENES, Hist. Alex. Magni 1.22.4. cf. RENGS-

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motivaciones aducidas: antropológicas (el estatus social del marido), cristológicas (el estatus y la actuación de Cristo) y eclesiológicas (la actitud de sumisión de la Iglesia), que parecen a pesar de todo insuficientes, porque si Cristo es salvador de la Iglesia, su cuerpo, y merece así ser su cabeza, el marido no es salvador de la mujer (ambos no tienen más que un único salvador: Jesucristo). ¿Merece el marido el título de kephalê que se le da? ¿Y se puede entonces decir que la esposa es el cuerpo del marido, como la Iglesia es cuerpo de Cristo? Pablo pide a la esposa que se someta a su marido «como al Señor». ¿Qué sentido debemos dar al «como» (hôs)? Pablo parece hacer análogas dos relaciones, calcando la de la mujer con su marido sobre el modelo de aquella que tiene esta misma mujer con el Señor. Es difícil decir si la comparación apunta a la vez a la cualidad de la sumisión (con la misma sumisión que al Señor) y el grado de sumisión (con tanta sumisión como al Señor); al no ofrecer el hôs ninguna restricción, ambos matices parecen connotados. El Señor es aquí manifiestamente Cristo, puesto que la esposa va a tener como modelo a la Iglesia, completamente sometida a Cristo (v. 24)111. Tal cual, la petición parece desorbitada: que la mujer esté sometida a su marido, pase, pero que le esté sometida como [ella lo está o debería estarlo] al Señor, exige justificarse. ¿Es porque el marido será invitado a amar a su mujer como Cristo ha amado a su cuerpo (teniendo entonces el «como» de la sumisión como fundamento la actuación mimética del marido? Porque la sumisión de la Iglesia está basada en la actuación de Cristo en favor de ella, y no primeramente sobre su «ser cabeza»: la actuación salvífica de Cristo es la principal motivación y fundamenta el primado de Cristo sobre la Iglesia. ¿Quiere esto decir que el marido debe hacer como Cristo para merecer el estatus de kephalê? En otros términos, la sumisión de la esposa no debería basarse en primer lugar en normas sociales, sino en una actuación que tiene su origen en el agape y en la dignidad que confiere. Si Pablo se hubiera detenido ahí, las motivaciones aportadas para invitar a las esposas a reconocer y respetar el estatus superior de sus maridos serían un tanto cortas. No es que el ejemplo propuesto –la actuación de Cristo por su Iglesia– carezca de grandeza, sino que, no siendo proporcionada la ratio de la relación, su pertinencia sigue siendo dudosa. Entonces estamos tentados de TORF, «Die neutestamentlichen Mahnungen», p. 132. Hay que observar que, además del verbo hypotassesthai, el pasaje de Plutarco es también interesante por la imagen escogida, la de la relación alma-cuerpo (142E.5-7: kratein de dei ton andra tês gynaikos ouch hôs despotên ktêmatos all’ hôs psychên sômatos [Es necesario que el marido domine a la mujer no como señor de su propiedad, sino como alma del cuerpo]). 111 El uso anterior del término «Señor» en Ef confirma esta lectura cristológica.

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declarar que el autor de la carta busca hermosos modelos para mantener a las esposas sujetas112. Por tanto, los vv. 25-33 adquieren mucha importancia. 2. La exhortación a los maridos (vv. 25-33) Los vv. 25-33 aportan las respuestas a las preguntas planteadas a propósito de los vv. 22-24, pero también suscitan otra, más difícil aún. En efecto, a lo largo de la argumentación del apóstol, la ratio de la analogía entre los asociados respectivos (marido-mujer y Cristo-Iglesia) no vale más que si el marido merece el título de cabeza y si la esposa está, como la Iglesia, en posición de sôma. ¿Cómo va a mostrar Pablo esto? La exhortación a amar se repite tres veces (vv. 25, 28 y 33), y sus motivaciones son bastante amplias, lo que es una prueba de la importancia concedida a la actitud de amor exigida a los maridos113. Ciertamente, el estilo de Ef es frecuentemente repetitivo, pero resulta enormemente extraño que el único verbo amar sea utilizado –no se dice que el marido deba respetar a su mujer, serle fiel, no maltratarla– como si el resto encontrara su sentido en el amor y por el amor. Pero ¿qué hay que entender aquí por amar (agapan)? El término no se precisa, aunque tiene un punto de referencia, Cristo: los maridos deben amar como él ha amado. ¿Y cómo ha amado Cristo? Esto está descrito en los vv. 25b-27 y 29-30. Para el v. 25, los comentaristas observan que la actuación de Cristo por su Iglesia sirve de punto de referencia para la del marido y que en estos versículos la realidad matrimonial se desarrolla en dos planos diferentes, el de Cristo y la Iglesia, y el de los esposos cristianos. Pero en ningún momento Pablo dice: «Cristo amó a la Iglesia, su esposa, y se entregó por ella, etc.». Resulta sorprendente que la única metáfora explícita sea la del cuerpo. ¿Hay que excluir por tanto la otra, que haría de Cristo el esposo y de la Iglesia la esposa? Ciertamente, el lector no puede dejar de tener la impresión de que la relación esposo-esposa ha permitido las imágenes que desfilan por el texto: los gestos de Cristo son los de un esposo amante; sin embargo, la realidad matrimonial que subyace a las imágenes no recibe las palabras que la designarían sin ambigüedad por lo que ella es. En efecto, el trasfondo del v. 27 es el de la boda, en el que la casada era presentada a su esposo114. Sin 112

Cf., por ejemplo, las reflexiones de E. SCHÜSSLER FIORENZA, In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Crossroad, Nueva York 21993 [ed. española: En memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1988], sobre la manera en la que los sucesores de Pablo cristologizaron ideológicamente la estructura patriarcal de la familia. 113 El verbo agapan aparece 2x en el v. 25, 3x en el v. 28 y 1x en el v. 33. 114 Cf., por ejemplo, el Sal 44/45,14-16 y, en el NT, 2 Cor 11,2.

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rechazar a priori que la Iglesia pueda ser llamada esposa, algunos piensan que no lo será más que al final de los tiempos115, y, según ellos, el v. 27 no describe el presente de la Iglesia, sino sólo la situación del final116. No obstante, los pasajes anteriores recuerdan suficientemente, para que no lo podamos olvidar, que la Iglesia es desde ahora radiante, ya que es rescatada por Cristo: los creyentes están ya sentados en los cielos con Cristo (2,6), y la cruz de Cristo ha creado una humanidad nueva que reúne en un solo cuerpo lo que antes estaba dividido (2,15-16). Las imágenes de los vv. 26-27 se aplican así al presente de la Iglesia, que ya es santa y sin defecto (5,27c), como lo son los propios creyentes (1,4). Por tanto, la imagen es la del día de bodas y subraya incluso la iniciativa de Cristo, que no espera a que su esposa le sea presentada117, sino que quiere presentársela a sí mismo, radiante de gloria, sin defecto: ésta es una de las consecuencias del acto creador descrito en Ef 2,14-18, mediante el cual una humanidad nueva ha visto la luz y ha ascendido gloriosa con Cristo a los cielos. Por tanto, hay alegoría matrimonial, pero aunque la Iglesia está en la posición de la esposa, jamás es llamada así: ésta es la dificultad que tenemos que explicar118. Antes de ver cómo Pablo supera estas dificultades, observemos que su exhortación no estará basada principalmente en razones o sólo en razones antropológicas119, porque ellas por sí mismas no podrían imponerse. Es la actitud de Cristo la que va a servir de modelo, y sólo después de haber recurrido al amor de Cristo por su cuerpo, la Iglesia, es cuando se exige a los maridos que amen a sus mujeres como a sí mismos (v. 33a). Pero ¿cómo Pablo pudo sacar del modelo cristológico las razones convincentes, porque nada es menos evidente? En efecto, si para la Iglesia el uso del término sôma es metafórico, por el contrario, para el marido no lo es: es a su propio cuerpo al que lava y mantiene, no al de otra persona. ¿Cómo puede entonces Pablo identificar a la esposa con el cuerpo del marido, ya que el deslizamiento de uno hacia el otro parece cuando menos abusivo? Es Gn 2,23 el que le autoriza a dar a entender que la esposa es carne surgida de la carne de su 115

Así J. A. MUIRHEAD, «The Bride of Christ», p. 184, que declara: «Sólo al final de los tiempos la Iglesia se convertirá en la Esposa». 116 Opinión de M. BARTH, Ephesians, p. 628: en el v. 27 «es el futuro escatológico de la Iglesia el que se describe». 117 El v. 26 insiste en la iniciativa de Cristo, que hace todo por la santidad y la dignidad de la persona amada; esta iniciativa de Cristo es única, como la de YHWH en Ez, porque no le corresponde al marido proceder a los ritos de purificación de la esposa. 118 Sobre el trasfondo matrimonial del pasaje, cf. G. BALDANZA, «L’originalità della metafora sponsale». 119 Y que podríamos resumir en un breve entimema: puesto que cada cual ama a su propio cuerpo, el marido debe amar a su mujer, que es su cuerpo.

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esposo: la palabra de Dios le permite ir hasta el final de su argumentación, porque si la esposa es carne de la carne del esposo, y si por otra parte los dos socios no forman más que una sola carne (Gn 2,24, citado en Ef 5,31), ¿por qué no iba a estar Pablo autorizado a ver en el esposo la cabeza y en la esposa el cuerpo de esa unidad llamada pareja humana? Se objetará con razón que Gn 2,23 no puede aplicarse más que a la primera pareja y que la motivación invocada para la pareja humana no vale para Cristo y la Iglesia, porque aunque esta última es cuerpo de Cristo, sin embargo no es su carne, ya que su unión con Cristo no tiene nada de físico. Sin duda, es por estas dos razones por lo que en ningún momento Pablo cita Gn 2,23, sobre todo para que evitemos aplicarlo a la Iglesia, realidad escatológica. Por otra parte, no hay contradicción entre las motivaciones antropológicas del v. 29, que remiten implícitamente al designio creador de Dios, y las del v. 30, cristológicas, que se apoyan en la experiencia de salvación vivida por cada creyente: en efecto, por Cristo y en Cristo es posible a partir de ahora ver a dónde lleva el designio de Dios sobre la humanidad. Si la carne de la esposa es la del mismo esposo, si no forman más que una sola carne (Gn 2,24)120, entonces, en esta unidad, la esposa forma el cuerpo, y el esposo la cabeza, no entendiéndose esta última relación de forma trivial, sino sobre el modelo de la que existe entre Cristo y la Iglesia, su cuerpo (cuando la dignidad de la esposa no procede de un derecho, sino de la generosidad inventiva, creadora incluso, del socio). La cita de Gn 2,24 es implícita. Esto quiere decir que Pablo la retoma por su cuenta para subrayar varios extremos: a) el centro de gravedad del marido es su esposa, puesto que ha dejado sus afectos más queridos para vincularse a ella; el versículo justifica por tanto el comportamiento de amor, de ternura, que el marido está llamado a tener con respecto a su esposa, los cuidados que debe prodigarle, etc.; así pues, la superioridad del estatus no es para nada lo que motiva la actuación del marido; b) la finalidad es la unidad de la pareja (mia sarx); el amor del marido es pensado por tanto como condición de la unión y de la unidad de los asociados, y como condición de la sumisión y de la veneración de la esposa por él (v. 33b); c) el mia sarx encuentra así también su sentido en lo que precede: es una unidad que, lejos de hacerse en detrimento de la esposa, por el contrario valora su dignidad, una dignidad que recibe de su esposo; d) al recoger el texto de las Escrituras, Pablo vincula la actuación del marido al proyecto creador 120

La expresión mia sarx significa que los dos socios se han convertido en una realidad única, igual que los dos grupos se convierten en «una sola cosa» en Ef 2,14. Cf. M. BARTH, Ephesians, p. 734.

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de Dios. Lo que aquí es hermoso es que el esposo es atraído por su esposa y que esta vinculación prevalece sobre cualquier otra cosa; la superioridad del estatus social del marido, que fue el primer argumento al comienzo del pasaje (v. 23), sale definitivamente del horizonte. Por tanto, lo que hay que conservar de esta argumentación es el modo en el que, independientemente de la función otorgada a cada parte por la sociedad circundante, el autor de Ef trata de favorecer la renovación del comportamiento del marido, cuyo estatus era socialmente superior. 3. Eclesiología y relectura original de las Escrituras ¿El texto de Gn 2,24 se aplica en Ef 5,32 a la pareja humana, a la relación Cristo-Iglesia o a ambas a la vez? Si concierne a Cristo y a la Iglesia, la primera parte del versículo (Gn 2,24a: «El hombre abandonará a su padre y a su madre») no resulta conveniente, porque ¿de qué acontecimiento crístico se trata: de la encarnación, de la cruz? ¿Y en qué sentido anuncia la tercera parte de la cita («serán una sola carne») la unión de Cristo y de la Iglesia, que para nada es carnal? ¿El futuro («serán») es escatológico121 o es considerado por Pablo como una profecía de la unión actual de Cristo y la Iglesia? En realidad, la cita de Gn 2,24 tiene una doble función. En la argumentación sirve evidentemente para fundamentar el papel de la esposa como cuerpo del marido, ya que la insistencia recae en el eis sarka mian («una sola carne»). Pero Gn 2,24 sólo es parcialmente apropiado para describir la situación de Cristo y la Iglesia, y lo mismo sucede para la imagen cabeza/cuerpo aplicada a la pareja humana, porque, al tener cada uno su cuerpo, marido y mujer no forman un solo cuerpo, y la lógica exige que no se extienda el texto del Génesis más allá de aquello para lo que se le solicita. Porque toda la argumentación de Ef 5,21-33 apunta a establecer que la esposa es cuerpo de su esposo, y la dinámica del pasaje consiste en mostrar que, al amar a su mujer como a su cuerpo, el esposo hace que se convierta realmente en su cuerpo –se convierten en una sola carne–, como Cristo hace de la Iglesia cuerpo suyo. Por tanto, es el amor del esposo –surgido del propio amor de Cristo– el que hace que tenga lugar una relación, inaudita y no obstante querida por Dios desde el principio, y que pueda ser releída a partir de ahora a la luz de la relación Cristo-Iglesia. Así se explica la aparición del término mystêrion122. 121

Cf., entre otras, la interpretación de J. JEREMIAS, «nu,mfh», en TWNT IV, col. 1098. Sobre las diversas interpretaciones relativas al misterio de Ef 5,32, cf., por ejemplo, R. PENNA, Efesini, pp. 241-243; A. T. LINCOLN, Ephesians, pp. 381-383; J.-N. ALETTI, Éphésiens, p. 287-291. 122

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En efecto, es la relación de Cristo con la Iglesia la que ha permitido a Pablo establecer implícitamente que la mujer es el «cuerpo» de su marido y releer Gn 2,24 viendo allí una preparación de lo que los esposos cristianos deben vivir. Dicho de otra manera, en su dinámica y su orientación, la argumentación invita a interpretar el misterio de Ef 5,32 como en Ef 3, en su densidad cristológica y eclesiológica, como relación Cristo-Iglesia. Es el misterio de la relación Cristo-Iglesia el que ilumina y se convierte en modelo estructurador de la relación entre los esposos cristianos, a pesar de que algunos rasgos no sean transferibles, porque 1) Cristo y la Iglesia no tienen relaciones sexuales; 2) aunque los dos socios cristianos se santifican recíprocamente, la Iglesia no santifica a su «esposo»: la comunicación de dones tiene un único sentido, pues la Iglesia participa de la riqueza de Cristo, pero no a la inversa; 3) la desigualdad entre Cristo y la Iglesia no es de la misma naturaleza que la de los socios cristianos: si éstos son ambos humanos, la Iglesia no es divina, sino que forma la humanidad nueva (cf. Ef 2,15), regenerada sin cesar por Cristo glorioso. Llegamos así a la paradoja que se desprende de Ef. Porque esta carta insiste en la novedad y lo inaudito que anuncia el misterio. Ahora bien, el mismo misterio invita a los cristianos, en particular a aquellos procedentes del paganismo, a no abandonar las Escrituras transmitidas por Israel, sino a meditarlas continuamente. En efecto, al insistir en el designio eterno de Dios, que desde siempre ha querido a la humanidad entera reunida en Cristo –unidad en la diferencia–, la carta obliga discreta pero realmente a sus lectores a una paciente relectura del texto bíblico para descubrir allí la coherencia y la lógica, una lógica cuyo misterio ofrece la clave. Las alusiones bíblicas invitan a detenerse en las aparentes rupturas del designio divino, en las continuidades, etc., y por tanto en el lugar y el papel de Israel. Si hay una carta que exige ser confrontada con las Escrituras, sin duda es Ef. Mencionado una sola vez en Ef, Israel no ha desaparecido del horizonte ni del autor de la carta ni del lector. Con Ef 5,22-33 se nos muestra así concretamente cómo el misterio de Cristo y de la Iglesia permite releer de forma nueva las Escrituras, y con ellas la vocación de la pareja humana, es decir, el designio eterno de Dios sobre nuestra humanidad. La doble metáfora cabeza/cuerpo encontró aquí su primera aplicación heurística. 4. La doble metáfora como modelo ético Las exhortaciones a los esposos de los vv. 25-33 muestran que el autor de Ef encontró en las metáforas de la cabeza y del cuerpo una clave de lec180

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tura no sólo eclesiológica (Ef 3), sino también ética: le permitieron superar una dificultad debida a las reglas sociales de entonces relativas al estatus inferior de las esposas. El uso que Ef 5 hace de las metáforas es interesante, porque es al tomar apoyo en el propio lenguaje metafórico social, según el cual el marido es cabeza (kephalê) de su esposa, como va a llevarse a cabo la superación, gracias a la relación de Cristo con la Iglesia. La proeza del autor de Ef es haber mostrado que la esposa es verdaderamente «cuerpo» de su esposo y que está así con relación a su esposo en la misma posición que la Iglesia con relación a Cristo. Exegetas y teólogos discuten todavía sobre la aplicación de las categorías matrimoniales a Cristo y la Iglesia. Aquellos para quienes Gn 2,24 describe incoativamente su relación concluyen con que Cristo es el nuevo Adán que salva y «se casa» con la nueva Eva en la cruz, etc. Pero, como hemos visto, Gn 2,24 no coincide completamente con la situación de Cristo y la Iglesia. Porque en este pasaje hay un crecimiento de las imágenes que no tiene nada de especular. Aunque el vocabulario de los esponsales y el matrimonio se aplica a Cristo y la Iglesia, sin que sean explícitamente llamados esposo y esposa, se utilizan primeramente otras imágenes, la de la cabeza y el cuerpo, para la relación Cristo-Iglesia, que sirven, por contra, para describir la nueva relación a la que está llamada la pareja humana. Por otro lado, es posible decir ahora por qué el pasaje aplica a Cristo los gestos del esposo sin llamarle así. Al distinguir los dos socios, los apelativos esposo/marido y esposa/mujer no habrían permitido el sutil paso de dos a uno, lo que, por el contrario, autorizaba el lenguaje del cuerpo; queriendo llegar a un solo cuerpo, Pablo prefirió utilizar un vocabulario corporal a lo largo de su argumentación, y eso tanto más cuanto que el modelo Cristo/Iglesia como cabeza/cuerpo le proporcionaba un modelo adecuado. La cuestión de una posible aplicación de las metáforas cabeza/cuerpo a otros campos de la vida eclesial (el papel y el ministerio de las mujeres en la Iglesia) no se aborda en Ef. Suscitaría sin duda tantas preguntas, si no más, que el pasaje sobre la relación entre esposos. Sea como fuere en los otros campos de aplicación, aquí debemos plantear al menos una pregunta, la de la validez teológica de las categorías utilizadas: que el autor de Ef haya tenido la audacia, incluso el genio, de aplicar la temática del cuerpo a la esposa no protege, sin embargo, sus esfuerzos del error. En efecto, ¿para qué sirve utilizar un modelo cristológico y eclesial para justificar un rango social inferior, realzado después (aunque lo fuera tardíamente),y además no pertinente en el plano eclesial, donde todos los cristianos tienen la misma dignidad? Si excluimos que el autor de Ef haya podido comprometerse con los valores mundanos, ¿diremos que 181

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le ha faltado espíritu creativo? ¿Corresponde a los teólogos crear las nuevas representaciones sociales, económicas y culturales susceptibles de ayudar a los cristianos a actuar con mayor justicia? Lo que los teólogos hacen en general –y el autor de Ef no supone una excepción– es, sin modificarlas materialmente, interiorizar las relaciones o reglas sociales consideradas como estables o duraderas, para que puedan ser vividas de manera evangélica. Por tanto, muchos siglos después podemos lamentar que el autor de Ef no afirmara claramente el estatus social igual de los esposos, pero no es menos cierto que su manera de proceder era quizá la única posible en la época en la que escribió. Después de todo, la exhortación a los maridos sigue siendo actual. Con Ef 5,22-33, la eclesiología de Pablo en Ef encontró en la relación ética una primera aplicación. Así pues, en esta carta, la eclesiología no es sólo el frontispicio de la ética, sino que se convierte en su modelo privilegiado, ya que es a partir del «hombre nuevo», por tanto de la Iglesia, como el autor repensó lo que deben ser las relaciones y los comportamientos verdaderamente humanos.

La eclesiología de Efesios 1. Resumen de los componentes eclesiológicos de Ef La reflexión sobre la Iglesia resulta tan extensa y se impone de tal modo en Ef que se ha contemplado ahí un breve tratado de eclesiología. Semejante lectura está lejos de estar equivocada, porque si la carta tiene como objeto primero la notificación del misterio, éste tiene a su vez como objeto la relación única Cristo-Iglesia, que describe, desarrolla y utiliza de diferentes maneras. La eclesiología constituye el tema principal de Ef. En Ef, la Iglesia no es uniformemente nombrada o descrita. Aunque la doble metáfora cabeza/cuerpo es la más utilizada, por sus cualidades heurísticas, no es la única. Existen otras que la completan e indican aquello de lo que el grupo es portador y de lo que debe vivir. Los creyentes son la peripoiêsis de Dios (1,14)123, forman un «hombre nuevo» (2,15; 4,24)124, un templo santo (naos hagios) en el Señor (2,21), una morada (katoikêtêrion) de Dios en el Espíritu (2,22). 123 Literalmente, la «adquisición» (se trata de una metonimia). Para unos, el genitivo tês peripoiêseôs de 1,14 tiene un sentido activo (y los creyentes son entonces su sujeto) y, para otros, un sentido pasivo (y entonces los creyentes son la realidad poseída por Dios). El sentido pasivo es más probable. Cf. J.-N. ALETTI, Éphésiens, p. 82. 124 La interpretación eclesiológica es aquí aún más probable. Cf. J.-N. ALETTI, Éphésiens, pp. 152-153 y 238.

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A diferencia de 1 Cor, donde lo que Pablo dice de la Iglesia concierne ante todo a la comunidad local, aquí es a la Iglesia universal a la que designan y describen todos los enunciados. ¿Cuándo vio la luz la Iglesia125? Si combinamos Ef 1,22-23 y 3,14-18, es posible responder que fue en la cruz donde Cristo hizo de ella «un solo hombre nuevo», «un solo cuerpo», cuerpo al que Dios dio por cabeza a Cristo resucitado. Estos dos pasajes indican indirectamente que el cuerpo eclesial es una realidad escatológica: si la cabeza está resucitada, es gloriosa, el cuerpo que está unido a ella debe estarlo y serlo también. Al ser una realidad escatológica, la Iglesia no es por tanto de la misma naturaleza que las realidades históricas a partir de las cuales ella fue, sin embargo, tomada y creada: por eso no hay continuidad entre Israel y la Iglesia. La Iglesia de Ef no se vuelve hacia Israel saliendo de sí misma, sino que hace que en su seno dialoguen los creyentes reconciliados, procedentes del paganismo y del judaísmo, llamados igualmente étnico-cristianos y judeo-cristianos. La Iglesia no puede olvidar o ignorar aquello que constituye su memoria, porque, para los cristianos procedentes del judaísmo, debe manifestar al mundo la asociación que la constituye y sin la cual ya no sería ella misma. ¿Qué sería de una Iglesia en la que faltara su componente de origen judío? Por eso, los argumentos de aquellos para quienes Ef no vería a los cristianos procedentes del judaísmo como los garantes de la promesa y de la fidelidad divina no parecen pertinentes126. Si la Iglesia tiene como cabeza y clave de bóveda a Cristo, su fundamento está a partir de ahora constituido por los apóstoles y los profetas. Los apóstoles ya no son sólo los que anuncian el Evangelio, sino que son a su vez anunciados y forman parte de la estructura de la Iglesia127. Con Ef, la Iglesia se convierte en apostólica. Por último, Ef 5,22-33 ofrece a los esposos cristianos la relación CristoIglesia como modelo, modelo no sólo para la teología, sino también y sobre todo para la actuación. Aquí se indica, sin duda, la conciencia que el 125 Los enunciados de Ef no son uniformes. Pero, antes de oponerlos, es importante observar que la carta atribuye la obra redentora a Dios y a Cristo. En efecto, Ef 2 es un díptico cuyas dos tablas (vv. 1-10 y 11-22) son inseparables. Cf. J.-N. ALETTI, Éphésiens, pp. 112-113. La primera tabla insiste en Dios, que nos ha hecho revivir y resucitar con Cristo, y la segunda en la reconciliación/paz llevada a cabo por Cristo en la cruz. Pablo no sigue un orden cronológico, ya que empieza diciendo que los creyentes han sido resucitados por Dios (vv. 1-10) y después reconciliados y unificados en la cruz (vv. 11-22). La lógica no es cronológica, sino teológica, siendo descrita la obra de Dios antes que la del Hijo. 126 Cf., por ejemplo, T. K. HECKEL, «Kirche und Gottesvolk», p. 193. 127 Cf. H. MERKLEIN, Das Kirliche Amt, p. 139; R. PENNA, «Divenire e natura della Chiesa», p. 351.

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Pablo de las deuteropaulinas tuvo de la importancia de vivir en Iglesia como lugar y fuente de inspiración ética. En cuanto a la doble metáfora cabeza/cuerpo, que subraya la indefectible relación de la Iglesia con Cristo, ciertamente es apropiado volver a decir aquí que no debe ser entendida trivialmente. Si Ef no habla del cuerpo personal del Resucitado, cuerpo vivificante y espiritual, no es porque no exista, como hemos visto más arriba, sino para que no haya ambigüedad posible y para que cada ocurrencia del término sôma designe al cuerpo eclesial128. Es importante interpretar bien la doble metáfora y captar sus capacidades heurísticas. Se trata de una metáfora viva, a la medida de las preguntas que continúa suscitando, metáfora y no sólo analogía, ya que expresa algo esencial sobre la Iglesia y sobre su relación con Cristo. 2. Eclesiología y misterio La doble metáfora cabeza/cuerpo no es bíblica, y es por esta razón, como ya hemos observado, por lo que el Pablo de Ef la justifica recurriendo a la categoría de misterio. A decir verdad, no es la primera vez que las cartas paulinas utilizan términos no bíblicos: basta señalar el vocabulario de la reconciliación, la metáfora del cuerpo en 1 Cor 12 y los ejemplos tomados del mundo natural y físico en 1 Cor 15,36-41. El Pablo de las protopaulinas utiliza imágenes y comparaciones no bíblicas cuando esto le permite hacer comprender relaciones de tipo escatológico, igual que Jesús cuenta parábolas cuyos campos semánticos son la mayoría de las veces no bíblicos para describir la basileia theou. Pero cuando se opone a la circuncisión de los creyentes no judíos y parece ir contra los decretos divinos conminatorios consignados en las Escrituras (Gn 17,10-14), el Pablo de las protopaulinas debe mostrar de forma absoluta que las Escrituras confirman su postura, so pena de ser acusado de violar las órdenes divinas. Esto le brinda la ocasión de pensar de manera nueva el estatus de los elegidos y su pertenencia a la descendencia de Abrahán. Sin embargo, a pesar de que ofrezcan una nueva interpretación de las Escrituras, sus argumentaciones deben apoyarse necesariamente en ellas. En cuanto a las deuteropaulinas, van mucho más allá de las protopaulinas: sus metáforas principales, las de la cabeza/cuerpo aplicadas a la relación Cristo-Iglesia, no proceden de la semántica bíblica, y la Escritura en la que se apoyan Col y Ef, a saber, Gn 2, no confirma lo que se ha dicho en el pasado, aunque justifica la ausencia de nuevas categorías. Ésta es, por tanto, la función del mystêrion. 128

Ef 1,23; 2,16.19; Ef 4,12.16; 5,23; su cuerpo, Col 1,24; Ef 1,23; 5,30.

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La eclesiología de Ef se enuncia, pues, como misterio. Y como éste es de forma idéntica el Evangelio en su dimensión de novedad, la situación y el papel de la Iglesia vienen a formar parte del Evangelio. Ef 3 refleja el nuevo papel que la Iglesia reconoce como suyo, el de anunciar el Evangelio, pero también el de formar parte de él. Al anunciar el misterio, la Iglesia notifica lo que la constituye, y, al tomar conciencia de lo que es, el mundo podrá reconocer el papel de Cristo y los caminos de Dios. El Pablo de Ef ha percibido que lo que la Iglesia vivía como unidad diversificada y unión de los creyentes de origen judío y no judío era un testimonio esencial para el Evangelio y que en ella y por ella se dejaba reconocer el designio de Dios para nuestra humanidad. 3. Eclesiología y situación eclesial Una eclesiología como la de Ef no nació de forma abstracta. Sin ninguna duda, está arraigada en una experiencia eclesial. ¿Qué experiencia de Iglesia pudo empujar al Pablo de Ef a la reflexión que nos ofrece? Según algunos, la carta habría sido escrita porque había serios riesgos de escisión en las Iglesias de Asia entre creyentes judíos y no judíos; se trataba de la unidad: ¿cómo explicar de otra manera pasajes como Ef 2,11-22; 4,1-16 y todas las exhortaciones sobre el amor, la acogida y la verdad129? Siempre en la misma línea, pero con otras razones, Ef apuntaría a recordar a los étnico-cristianos las palabras de Pablo sobre la libertad, que sin duda las habían interpretado mal y retornaban a una manera de vivir pagana debido a esa interpretación errónea130. Según otros, Ef sería más bien una presentación abreviada del conjunto del mensaje de Pablo, en los planos teórico y práctico, a una generación que no lo había conocido directamente131. Realmente, la carta no da la impresión de haber sido escrita bajo la amenaza de graves peligros, internos o externos, para la Iglesia, sino en una situación en la que las relaciones entre judeo-cristianos y étnico-cristianos se vivían serenamente; el tono eulógico del conjunto, así como el estatus de los no circuncisos, bosquejado de forma enteramente positiva, parecen mostrar que el autor de la carta quiso hacer partícipes a las Iglesias compuestas mayoritariamente por gentiles cómo él mismo interpretaba la unidad de los 129

Postura de K. M. FISCHER, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes, pp. 79-94, 201-202, y de R. PENNA, Efesini, pp. 49-59. En el mismo sentido, H. LUZ, «Überlegungen zum Epheserbrief», piensa que el riesgo de ruptura se debía a las luchas intracomunitarias y que Ef tiene como función recordar el primado del amor. 130 Cf. H. MERKLEIN, «Eph 4,1–5,20 als Rezeption». 131 Así, M. BOUTTIER, Éphésiens, pp. 45-47.

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dos componentes, judío y no judío, y veía en ello una llamada, una responsabilidad nueva y universal. ¿No quiso mostrar la riqueza de la metáfora cabeza/cuerpo, y con ello el estatus inaudito de la Iglesia132? Por otra parte, Pablo termina su carta (6,19-20) con el deseo y el deber que tiene de proclamar «el misterio del Evangelio», lo que representa una señal de que ésta es un resumen apropiado y conveniente de aquél. La hipótesis de una carta escrita para presentar categorías eclesiológicas nuevas y ricas da cuenta del mayor número de datos.

132 Ésta es la tesis de E. carta a los Efesios.

DE LOS

SANTOS, La novedad de la metáfora KEFALH - SWMA en la

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Conclusión La Iglesia en las protoy las deuteropaulinas

Las conclusiones de los cinco capítulos de este ensayo recogen los datos de diferentes cartas. Invitamos al lector a recorrerlos uno tras otro para tener una idea de la evolución de la eclesiología de Pablo, de 1 Cor a Ef. Por tanto, sin repetir lo que enuncian estas conclusiones, proponemos algunas reflexiones más teóricas y generales sobre la materia.

1. ¿Qué eclesiología(s)? 1.1. Las denominaciones de la Iglesia La primera cuestión suscitada por nuestro recorrido es la de la unidad de la eclesiología de todas estas cartas. Sin ser uniforme, ¿es una y unificada o, por el contrario, diversificada hasta el punto de que haya que admitir una real discontinuidad entre las protopaulinas y las deuteropaulinas? Para que haya unidad, los componentes que describen la Iglesia deben ser aquí y allá los mismos y establecer entre sí las mismas relaciones; en otros términos, la estructura debe ser la misma. Habrá que volver a ello brevemente. Las imágenes que describen la Iglesia son diversas en las protopaulinas y las deuteropaulinas, pero se corresponden entre una serie y la otra: – la del cuerpo, que pone a la Iglesia en relación con Cristo; – las de la construcción/morada/templo, que ponen a la Iglesia en relación con Dios, con Cristo y con el Espíritu. 187

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Si las imágenes de la construcción/morada/templo funcionan de la misma forma en las dos series de cartas, no sucede lo mismo con las del cuerpo y la cabeza, puesto que en Col/Ef Cristo se convierte en cabeza del cuerpo eclesial, lo que no ocurre en 1 Cor/Rom. Bastantes exegetas ven en esta diferencia una separación que hipoteca la homología del funcionamiento de la imagen de 1 Cor/Rom a Col/Ef. En realidad, Col y Ef solamente radicalizaron y metaforizaron una relación ya enunciada en 1 Cor/Rom. En efecto, hemos visto en el cap. 2 que el genitivo Christou del sintagma sôma Christou era, entre otras cosas, posesivo y calificativo: la Iglesia es el cuerpo de Cristo, depende de él y recibe de él su identidad; la relación que la vincula a él la distingue de todos los otros cuerpos sociales y religiosos1. Por eso Col y Ef han comprendido y simbolizado esta relación por parte de Cristo en un solo término, kephalê, denominación que no debe ser entendida trivialmente, como si Cristo fuera un órgano del cuerpo eclesial, ciertamente superior, pero dependiente de los otros, como la cabeza en el cuerpo. Al metaforizar y por tanto simbolizar al cuadrado la relación Cristo-Iglesia, las deuteropaulinas no hacen más que prolongar la lógica de las protopaulinas y sacan de ellas las consecuencias para el papel nuevo –declarado a causa de esto mystêrion– atribuido a partir de ahora a la Iglesia. De las protopaulinas a las deuteropaulinas aún hay que señalar otra continuidad en la manera como algunos términos no son solicitados para designar a la Iglesia. Hemos visto por qué Rom y 2 Cor utilizaban el sustantivo laos sólo dos veces2 de pasada y por qué en otras partes el Pablo de las protopaulinas no desarrolla una eclesiología cuyo término laos sería la Oberbegriff. A este respecto, Col y Ef siguen aún el camino trazado por las protopaulinas: ya tenga como referente a Israel o a Dios, laos no aparece en ellas. 1.2. La eclesiología como matriz ética En las protopaulinas y las deuteropaulinas, la eclesiología ofrece modelos para la vida en Iglesia, lugar privilegiado de la ética. El lector habrá observado, sin duda, que la sección exhortativa de Ef (Ef 4–6) tiene dos sorprendentes paralelos con la de Rom 12–15: Rom 12,3-8 // Ef 4,4-16

la diversidad de los dones al servicio de la unidad eclesial. Rom 14,1–15,13 // Ef 5,22-33 los fuertes deben respetar y acoger a los débiles; el marido (estatus social superior) debe amar a su mujer (estatus social inferior). 1 A pesar de lo que se haya dicho, la expresión sôma Christou en 1 Cor 12,27 no es solamente ad intra. 2 Rom 9,25 y 2 Cor 6,16.

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CONCLUSIÓN: LA IGLESIA EN LAS PROTO- Y LAS DEUTEROPAULINAS

En Rom 14–15, Cristo es citado dos veces como ejemplo de comportamiento (dio su vida por todos, a todos nos acogió); de la misma manera y aún con más insistencia, Ef 5,25-33 propone al marido el ejemplo del amor de Cristo por su Iglesia: la relación Cristo-Iglesia está ahí más amplia y explícitamente formulada y se convierte en el modelo ético por excelencia. Estos dos rasgos fundamentales autorizan a concluir que, en las protopaulinas y las deuteropaulinas, la eclesiología está más en continuidad que en discontinuidad, habiendo servido manifiestamente las protopaulinas de matriz eclesiológica a Col/Ef.

2. Raíces de la eclesiología paulina? Entre las imágenes que describen a la Iglesia, la del cuerpo es la más empleada, y a propósito de ella se ha preguntado y todavía se sigue preguntando si la eclesiología del apóstol está arraigada en su antropología y más precisamente en su concepción del cuerpo. Las posturas se oponen respecto al asunto. Como hemos visto a propósito de 1 Cor 12, para algunos exegetas todo se explica por la concepción que Pablo tiene del cuerpo3; para otros, por el contrario, y por razones diversas, la antropología no debería constituir el punto de referencia de la eclesiología paulina4. Siendo variadas las representaciones de la Iglesia en las cartas paulinas y perteneciendo a diversos campos semánticos, es difícil ver en la antropología el único y principal origen de la reflexión paulina, como muestra por ejemplo 1 Cor 3,6-17, donde las imágenes utilizadas, las del campo y la morada, son de origen bíblico. La observación vale también para el uso de la metáfora corporal en las protopaulinas. Evidentemente, algunos enunciados, como los de 1 Cor 10,16-17, no deberían ignorarse, ya que muestran perfectamente que el topos griego antiguo atribuido a Menenio Agripa no es el único que ha inspirado a Pablo. La cuestión reaparece, no obstante: ¿cuál es la fuente primera del uso paulino, el cuerpo eucaristizado o el apólogo de Menenio Agripa? Hemos respondido de pasada –y sólo podemos remitirnos a nuestros análisis– que era imposible establecer una prioridad entre estos dos orígenes del empleo paulino, el cual procede precisamente de su conjunción. Es bueno volver un instante sobre 1 Cor 3, ya que este pasaje permite responder de forma aún más radical a la pregunta planteada. En el cap. 2 lo 3

R. GUNDRY, Soma. Cf., por una parte, las reacciones de G. Yorke y, por otra, las de R. Penna y P. Benoit citadas a propósito de la eclesiología de 1 Cor 12. 4

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hemos analizado por sí mismo, situándolo muy brevemente en relación con su contexto anterior (1 Cor 1–2), para señalar que si una comunidad cristiana ya no vive del escándalo de la cruz (cf. 1 Cor 1,23), entonces pierde su fundamento, Cristo. Ahora bien, son precisamente los desarrollos anteriores (1 Cor 1–2) los que dan toda su fuerza a la reflexión eclesiológica de 1 Cor 3. En efecto, habiendo sido informado de que había disensiones y envidias entre los corintios, unos y otros orgullosos de acoger entre ellos a un apóstol, a ser posible con mayor fama que los otros, Pablo habría podido pasar inmediatamente de 1 Cor 1,17 a 3,5 y declarar abruptamente que los apóstoles no estaban hechos para ser honrados, sino para servir, y después desarrollar la doble metáfora del campo y la morada, como la leemos en 1 Cor 3. Ahora bien, hay un largo desvío que insiste en el escándalo de la cruz, porque el error de los corintios, representación errónea del ministerio apostólico y, en último término, de la propia Iglesia, se debe según él a un error mucho más grave, el de no haber entendido y vivido la inversión de valores llevada a cabo por la muerte en cruz de Cristo. El desvío que Pablo hace en 1 Cor 1–2 muestra perfectamente que, para él, la reflexión eclesiológica encuentra su fuente de inspiración en el escándalo de la cruz, en el itinerario de Cristo, en el que se dan a leer y meditar continuamente los paradójicos caminos de Dios. La Iglesia está constituida por ello y debe vivir de ello, so pena de perder su identidad. Éstas son para el Pablo de las protopaulinas las raíces últimas de la eclesiología. En cuanto a las deuteropaulinas, sus raíces se encuentran, como hemos constatado a lo largo de nuestros análisis, en las protopaulinas. Ciertamente no insisten como las protopaulinas en las paradojas desarrolladas en 1 Cor 1-4, pero subrayan con vigor que Jesucristo es lo único necesario de la Iglesia. La cristologización de la eclesiología se convierte incluso en abrumadora en Col/Ef.

3. Las metáforas y su funcionalidad Ciertamente, es oportuno volver sobre un punto esencial para la eclesiología de las protopaulinas señalado en nuestras conclusiones sobre Rom (cap. 3), a saber, la doctrina de la justificación sólo por la fe. Al dar un estatus igual a todos los cristianos, procedentes o no del judaísmo, la justificación sólo por la fe esbozó y puso los fundamentos de la eclesiología paulina. Pasajes como 1 Cor 12, donde los miembros superiores son invitados a tener respeto e incluso a glorificar a los miembros más humildes, no se entienden más que a partir de ahí. La influencia de la justificación sólo por la fe abarca evidentemente a las deuteropaulinas, porque si los cristianos 190

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procedentes del paganismo han obtenido las mismas bendiciones que los provenientes del judaísmo es debido a esta condición esencial. Lo que resulta más sorprendente, al menos para los exegetas, es la mayor importancia concedida a la metáfora corporal. Nuestra presentación de 1 Cor 3 nos ha hecho observar que la imagen más fecunda y la más englobante es la de la morada (como construcción y templo), porque pone a la comunidad en relación con Dios (campo, templo, casa de Dios), con Cristo (su fundamento5) y con el Espíritu de Dios (que habita en ella). Pablo también habría podido utilizarla en 1 Cor 12, diciendo que todas las piedras son esenciales para la construcción y que quitar una de ellas hace peligrar el edificio, que las piedras no pueden «desolidarizarse», que un edificio no se hace con una sola piedra, etc. Este campo metafórico también tiene la ventaja de tener raíces bíblicas extraordinariamente fuertes y habría permitido injertar bíblicamente la eclesiología de 1 Cor 12. Ahora bien, Pablo recurre a la metáfora corporal, que privilegia la relación con Cristo y no es bíblica. El apóstol no ofrece explícitamente las razones de esta elección; por tanto, sólo podemos suponerlas. Siguiendo la eclesiología de las protopaulinas a las deuteropaulinas como hemos hecho en este ensayo, dos razones parecen haber determinado la elección de Pablo: 1) la primera es identitaria: decir de la Iglesia que era el cuerpo de Cristo era situarla en relación con otros cuerpos sociales en lo que constituye su especificidad y su razón de ser, a saber, su fe en Cristo. A este respecto, la metáfora de la morada no podía asegurar una identificación como ésta, puesto que otros grupos podían declarar ser el templo y la morada de Dios; 2) la segunda razón es también cristológica: la metáfora corporal remite al cuerpo eucaristizado. En cuanto a su origen no bíblico, las deuteropaulinas superaron la dificultad mediante un recurso al mystêrion.

4. Cuestiones y desafíos Cualquiera que relea, como hemos sugerido, las conclusiones de los diferentes capítulos quizá haya quedado impresionado por la hermosura y la fuerza de la eclesiología del apóstol. No obstante, queda por señalar una cuestión que afecta al estatus escatológico y/o histórico de la Iglesia y que proviene probablemente de que el mismo apóstol no desarrolle sistemáticamente su eclesiología. Aunque las protopaulinas no se pronuncian explícitamente sobre el estatus de la Iglesia, los análisis hacen concluir que es escatológico, estatus que en las deuteropaulinas, sin duda, es el de los 5

Y su clave de bóveda en Ef.

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cristianos, resucitados con Cristo. No obstante, incluso resucitados con Cristo, los cristianos aún están manifiestamente en el mundo y aún no han abandonado la historia y sus vicisitudes. Por tanto, ¿cómo conciliar la naturaleza escatológica de la Iglesia y el hecho de que sus miembros estén también en el mundo y la historia? ¿Y cómo los miembros de la Iglesia podrían ser aún de este mundo sin que el cuerpo del que son miembros lo sea también? Sorprende que Ef no haya abordado frontalmente la dificultad, en la medida en que la eclesiología está más desarrollada en ella que en las otras cartas. Pero dado que el propósito exclusivo de Ef –que por lo demás no tiene nada de un tratado sistemático y completo– es anunciar el estatus y el papel inauditos de la Iglesia, y justificar sus palabras mediante un recurso al mystêrion, se comprenderá que el componente terreno e histórico de esta Iglesia y de sus miembros no sea el objeto de una reflexión específica. Si la eclesiología de las protopaulinas está orientada principalmente ad intra, la de las deuteropaulinas describe la situación y el estatus de la Iglesia en su relación con Cristo como el fruto por excelencia del proyecto divino de salvación (no decimos «el fruto de una espera», porque la humanidad no podía imaginar este resultado). Con Ef, la Iglesia se convierte en el futuro de la humanidad, del hombre nuevo encargado de anunciar a todos, incluidas las potencias celestiales, que el misterio que la constituye es decisivo a todos los efectos. Lo que se anuncia en Ef no puede dejar de provocar nuestra meditación incluso hoy, de modo que al escuchar nuestra historia, y discerniendo lo que siempre nos ha exigido conversión y crecimiento, nos atrevamos a creer aún más en que nuestra Iglesia sigue siendo el futuro de la humanidad. Terminemos recordando el desafío de los enunciados eclesiológicos de Ef para la teología y la reflexión sobre la Iglesia hoy. Los enunciados eclesiológicos, como hemos constatado, recurren a la categoría de misterio (mystêrion). Al expresar la novedad en Jesucristo, el misterio permite al Evangelio anunciarse con la ayuda de nuevos conceptos, fundamentando su legitimidad. Porque está tomado de la Escritura –Dn 2 formaba parte de los libros santos–, y como palabra de la Escritura, notificaba que la Escritura no había anunciado todo, que al final de los tiempos Dios dirá cosas nuevas: se trata del paradójico uso de un término escriturístico para justificar el empleo de términos no escriturísticos. Y aunque, como anuncio de lo inaudito, el misterio no está vuelto hacia el pasado, sin embargo permite releerlo. Porque hace entrar en la inteligencia de la sabiduría eterna de Dios, en la coherencia paradójica de sus designios, autoriza a los creyentes a (re)interpretar las Escrituras en función de la novedad vivida y anunciada, a percibir en ella correspondencias, puntos de anclaje (cf. Rom 16,26; Ef 5,32). 192

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Ahora bien, la doble metáfora cabeza/cuerpo aplicada a la relación Cristo-Iglesia no procede de la semántica escriturística, y lo ya dicho de las Escrituras no confirma un contenido ya dicho, sino que más bien justifica su ausencia. Así podemos percibir mejor el estatus de los enunciados eclesiológicos de las deuteropaulinas6: 1) Con relación a los enunciados teológicos postapostólicos que no forman parte del Evangelio, los de las deuteropaulinas que conciernen a la relación Cristo-Iglesia en términos de cabeza/cuerpo son asimilados al Evangelio, siendo el misterio la parte del Evangelio oculto hasta entonces y revelado solamente a los apóstoles y por ellos. Por tanto, pertenecen todavía al dato revelado, lo cual no es el caso de los enunciados teológicos postapostólicos. Pero al tomar la iniciativa de utilizar categoría nuevas y no bíblicas, el autor de las deuteropaulinas ofrece la posibilidad a los futuros teólogos de pensar de forma creativa y fecunda. 2) Con relación a los enunciados dogmáticos, los de las deuteropaulinas no se presentan como un es decir, un comentario, lo que declararán ser los enunciados dogmáticos, sino como una novedad. No obstante, al relacionar sus enunciados eclesiológicos con el misterio, y mediante él con la autoridad apostólica que los formula y los propaga (cf. Ef 3,4-8), las deuteropaulinas anuncian ya los enunciados dogmáticos, que incluirán también su principio enunciador, a saber, la autoridad eclesial. Ellas aseguran de alguna forma el paso entre los escritos apostólicos y postapostólicos. Ésta no es la sorpresa menos interesante de nuestro recorrido.

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Los dos párrafos que siguen recogen casi textualmente el final de un artículo escrito como homenaje a R. Penna: «Les deutéropauliniennes: entre principe théologique et principe dogmatique».

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Aquí sólo figuran los comentarios citados en las notas a pie de página.

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207

Índice de autores

Autores antiguos

Autores contemporáneos

Aristóteles, 68

Aasgaard, R., 21, 197

Diodoro de Sicilia, 172

Abbott, K. T., 155, 195

Dión Casio, 22

Aguilar Chiu, J. E., 66, 120

Dión Crisóstomo, 69, 172

Aguirre Monasterio, R., 21, 197

Dionisio de Halicarnaso, 69

Aland, K., 74, 196

Epicteto, 54, 69

Aletti, J.-N., 65, 100, 101, 103, 109, 112, 114, 115, 119, 120, 161, 163, 170, 179, 183, 184, 195, 197

Eusebio, 80 Filón, 34, 36, ,41, 79, 99, 121, 147, 163, 171, 172

Allmen, D. von, 197

Flavio Josefo, 36, 41, 79, 132

Alsup, J., 21, 198

Menenio Agripa, 69, 73, 80, 81, 82, 189

Ascough, R. S., 21, 198

Plutarco, 69, 73, 79, 174, 175

Austin, J. L., 77

Pseudo-Calístenes, 174

Balch, D. L., 205

Séneca, 79

Baldanza, G., 177, 198

Tito Livio, 69, 73, 80

Banks, R., 198 209

ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

Barbaglio, G., 21, 198

Cervin, R. S., 122, 199

Barclay, J. M., 21, 198

Claussen, C., 22, 199

Bartchy, S. S., 21, 198

Cohen, S. J. D., 22, 29, 199

Barth, M., 32, 136, 137, 147, 154, 171, 174, 177, 178, 195, 198

Collins, R. F., 199 Cranford, M., 108, 199

Bartlett, D. L., 198

D’Agostino, M., 55, 199

Barton, C. A., 83

Dahl, N. A., 22, 199, 200

Basta, P., 103, 108, 198

Delorme, J., 22, 200

Beale, G. K., 106

Dettwiler, A., 121, 197

Bell, R. H., 22, 106, 112, 113, 114, 198

Dimant, D., 22, 47, 200 Dinkler, E., 200

Benoit, P., 55, 80, 81, 189, 195, 198

Dobbeler, A. von, 200

Berger, K., 34, 37, 198

Donaldson, T. L., 22, 200

Best, E., 31, 83, 156, 195, 198

Doohan, H., 23, 200

Bieringer, R., 95

Duling, D. C., 22, 200

Bockmühl, M., 161

Dunn, J. D. G., 22, 78, 200

Bonnard, P., 77, 198

Eisenbaum, P., 200

Bouttier, M., 172, 185, 195, 198

Fee, G., 63, 65, 195

Brandenburger, E., 199

Feldmeier, R., 142

Brown, A., 83

Fischer, K. M., 185

Brown, R. E., 21, 76, 198

Fitzmyer, J. A., 94, 98, 122, 200

Buscemi, A., 152

Fowl, S. E., 123, 200

Caird, G. B., 127, 195

Frankemölle, H., 22, 37, 200

Calvert-Koyzis, N., 199

Gadenz, P., 101, 200

Campbell, W. S., 199

Gärtner, B., 94, 98, 99

Caragounis, C. C., 160, 161, 199

Giavini, G., 143

Carter, T. L., 26, 66, 73, 77, 199

Gnilka J., 124, 125, 137, 154, 195

Cerfaux, L., 199

Goppelt, L., 22, 201 210

ÍNDICE DE AUTORES

Granados Rojas, J. M., 142, 201

Klinzing, G., 94, 98, 99

Grässer, E., 22, 20

Kraus, W., 22, 23, 88, 89, 90, 91, 92, 94, 105, 108, 110, 111, 198, 202, 203

Grindheim, S., 201 Grosheide, F. W., 59, 63, 196

Kretschmar, G., 21, 203

Grudem, W., 122, 201

Kreuzer, S., 203

Gundry, R., 26, 77, 84, 189, 201

Kühn, U., 203

Hainz, J., 22, 34, 40, 200, 201

Kümmel, W. G., 203

Harder, G., 22, 201

La Potterie, I. de, 138, 203

Harrisville III, R. A., 201

Lambrecht, J., 95

Hays, R. B., 108, 109, 201

Lee, M. V., 67, 203

Heckel, T. K., 158, 183, 201

Lendon, J. E., 83

Hellerman, J. H., 22, 202

Levison, J. R., 49, 203

Hendricks, W. L., 131, 202

Lightfoot ,J. B., , 196

Hogeterp, A. L. A., 22, 47, 202

Lincoln, A. T., 136, 137, 147, 152, 153, 154, 172, 173, 179, 197

Holl, K., 39

Lindemann, A., 147, 154, 173, 196, 203

Horrell, D. G., 21, 23, 202 House, H. W., 131, 202

Lohse, E., 121, 124, 125, 196

Jeremias, J., 156, 179

Longenecker, B. W., 203

Jewett, R., 83, 202

López Sojo, D., 203

Johansen, F., 70

Lührmann, D., 95

Jovino, P., 125, 202

Lüthi, K., , 203

Kaestli, J. D., 197

Luz, U., 207

Karrer, M., 198, 201, 202

MacDonald, D. R., 21, 205

Käsemann, E., 63, 113, 173, 202

MacDonald, M. Y., 131, 203

Kearns, C., 202

Manzi, F., 120

Kennedy, G. A., 66

Marguerat, D., 197

Kirchhoff, R., 52, 202

Marshall, I. H., 22, 47, 203

Klauck, H. J., 21, 202

Martin, D., 53, 69, 203 211

ECLESIOLOGÍA DE LAS CARTAS DE SAN PABLO

Martin, R. P., 147, 196,

Oepke, A., 33, 205

Marucci, C., 22

Osiek, C., 21, 205

Mason, S., 29

Paul, A., 47, 205

McKelvey, R. J., 22, 204

Penna, R., 21, 31, 32, 78, 79, 82, 136, 137, 143, 149, 152, 154, 156, 161, 168, 172, 179, 183, 185, 189, 193, 196, 197, 205

Merk, O., 198, 201, 202 Merklein, H., 23, 34, 37, 38, 39, 44, 72, 73, 155, 157, 166, 183, 185, 204

Percy, E., 205 Pereira Delgado, A., 57

Mersch, E., 81

Peristiany, J. G., 83

Metzger, B. M., 45

Perriman, A., 66

Meuzelaar, J. J., 204

Pfammatter, J., 47, 155, , 205

Meyer, R. P., 155

Pokorny, P., 196

Mimouni, S. C., 29

Rese, M., 205

Minear, P. S., 204

Reuss, J., 205

Mitchell, M., 68, 204

Reynier, Ch., 160, 161, 205

Mitton, C. L., 196

Ricœur, P., 205

Moo, D., 113, 196

Ridderbos, P., 128

Moule, C. F. D., 196

Robinson, J. A. T., 56, 66, 141, 205

Moxnes, H., 83, 197, 198

Roloff, J., 206

Müller, C. G., 47, 201, 204

Sänger, D., 206

Muirhead J. A., 177, 204

Santos, E. de los, 142, 186, 206

Muprhy-O’Connor, J., 1, 56 204

Schäfer, K., 22, 23, 206

Mussner, F., 196, 199

Schlier, H., 154, 196, 206

Neubrand, M., 204

Schliesser, B., 91, 108, 109, 206

Neugebauer, F., 204

Schmeller, T., 206

Neusner, J., 83

Schmid, H. H., 95

O’Toole, R. F., 112

Schnabel, E. J., 196

O’Brien, P. T., 136, 152, 153, 155, 172, 196

Schnelle, U., 114 212

ÍNDICE DE AUTORES

Schrage, W., 22, 32, 35, 36, 37, 40, 41, 58, 59, 63, 196, 206

Verner, D. C., 21, 22, 207 Wagener, U., 22, 23, 207

Schüssler Fiorenza, E., 176

Walter, M., 73, 207

Schweizer, E., 68, 77, 206

Warnach, V., 206

Ska, J.-L., 112

Weima, J. A. D., 106

Snyder, G. F., 83

Weiss, H. F., 207

Söding, T., 206

Wentling, J. L., 22, 47, 207

Steinmetz, F. J., 154, 206

Wikenhauser, A., 40, 41, 207

Theissen, G., 21, 206

Wiles, V., 83

Theobald, M., 106, 207

Williams, R. H., 21, 207

Thiselton, A. C., 58, 59, 60, 63, 74, 196

Wolff, C., 59, 73, 77, 79, 196 Yates, R., 137, 138, 207

Thrall, M., 99

Yee, N.,1 42

Tofana, S., 207

Tulloch, J. H., 205

Yorke, G., 24, 60, 61, 63, 71, 72, 77, 84, 121, 122, 127, 128, 136, 140, 189, 207

Urso, F., 120

Zeller, D., 207

Van Amersfoort, J., 203

Zesati Estrada, C., 120

Van Oort, J., 203

Ziesler, J. A., 207

Toit, A. B. du, 207

213