Jeschua Bar Josef: Gedanken über die Anfänge des historischen Jesus auf Basis literarischer und archäologischer Quellen 9783534407187, 9783534407194, 3534407180

Table of contents :
Cover
Impressum
Inhalt
Vorwort
1 Nur weg
Hintergründe und Zusammenhänge
Geboren in Betlehem?
Besichtigungen
2 Der Alte
Hintergründe und Zusammenhänge
Pharisäer und Schriftgelehrte
Besichtigungen
3 In der Festung der Frommen
Hintergründe und Zusammenhänge
Essener in Qumran?
Besichtigungen
4 Die Rückkehr des Elija
Hintergründe und Zusammenhänge
Zur Historizität des Täufers
Qumran und der Täufer
Jesus und der Täufer: ein Vergleich
Besichtigungen
5 Schabbat mit Böcklein
Hintergründe und Zusammenhänge
Jesus und der Sabbat
Sabbat und Sonntag
Besichtigungen
6 Eine Begegnung in Magdala
Hintergründe und Zusammenhänge
Mirjam aus Magdala
Der Synagogenstein von Magdala
Besichtigungen
7 Kefa und Kefar Nachum
Hintergründe und Zusammenhänge
Galiläa
Fischfang am See und in den Evangelien
Auf der Suche nach Betsaida
Schimon – Kefa – Petrus
Was war Kafarnaum?
Besichtigungen
Zur Methodik
1 Fiktion und Wissenschaft
2 Hat Jesus wirklich gelebt?
3 Vom Anfang der Leben-Jesu-Forschungzur ‚Third Quest‘
4 Die ‚Third Quest‘: Eine neue Suchenach dem Menschen Jesus
5 Kriterien für eine historische Einordnung
6 Quellen
7 Resümee
8 Übersetzungen und Schreibweisen
9 Abkürzungen
Dank
Glossar hebräischer und aramäischer Namen und Begriffe
Literaturverzeichnis
Quellen und Hilfsmittel
Monografien, Aufsätze und Artikel
Fiktive Literatur auf historischer Grundlage (Auswahl)
Abbildungsverzeichnis
Quellenregister
Altes Testament
Apokryphen zum Alten Testament
Qumranschriften
Neues Testament
Apokryphen zum Neuen Testament und Apostolische Väter
Rabbinische Literatur
Personenregister (Auswahl)
Biblische und historische Personen
Autorinnen und Autoren
Orts- und Sachregister (Auswahl)
Backcover

Citation preview

Dirk Sawatzki, geb. 1961, evangelischer Theologe, ist Gemeindepfarrer und war von 1996 bis 2012 Synodalbeauftragter für das christlich-jüdische Gespräch in Duisburg.

www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40718-7

9 783534 407187

Dirk Sawatzki Jeschua Bar Josef

Als „Sohn des Josef“ („Bar Josef“) kommt der menschliche, historisch greifbare und somit jüdische Jesus zu Beginn eines jeden Kapitels zu Wort. Den Gedanken des Nazareners, die wie kurze Tagebuchnotizen an wegweisenden Stationen seines Lebens konstruiert sind, folgen ausführliche wissenschaftliche Aufarbeitungen auf Grundlage des aktuellen Forschungsstands. Aus Geschichte, jüdischer Glaubenswelt und archäologischen Erkenntnissen setzt sich Stück für Stück ein schlüssiges Bild zusammen: Ja, so ist es durchaus „denkbar“.

Dirk Sawatzki

Jeschua Bar Josef Gedanken über die Anfänge des historischen Jesus auf Basis literarischer und archäologischer Quellen

Dirk Sawatzki

Jeschua Bar Josef

Dirk Sawatzki

Jeschua Bar Josef Gedanken über die Anfänge des historischen Jesus auf Basis literarischer und archäologischer Quellen

Für Christina

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.dnb.de abrufbar.

wbg Academic ist ein Imprint der wbg © 2022 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht. Umschlagsabbildungen: Agnes Wrobel Satz und eBook: Satzweiss.com Print, Web, Software GmbH Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40718-7 Elektronisch ist folgende Ausgabe erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-40719-4

Inhalt Vorwort����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������9 1 Nur weg��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������10 Hintergründe und Zusammenhänge������������������������������������������������������������������������������������������12 Geboren in Betlehem?��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������27 Besichtigungen��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������47 Betlehem������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������47 Nazaret�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 48 Zippori���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������49 2 Der Alte������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 50 Hintergründe und Zusammenhänge������������������������������������������������������������������������������������������52 Pharisäer und Schriftgelehrte�������������������������������������������������������������������������������������������������������78 Indirekte Selbstzeugnisse��������������������������������������������������������������������������������������������������������79 Übereinstimmende Charakterisierungen außenstehender Gruppen����������������������������� 86 Pharisäer im Neuen Testament��������������������������������������������������������������������������������������������� 88 Schriftgelehrte��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������91 War Hillel ein Pharisäer?��������������������������������������������������������������������������������������������������������92 War Jesus ein Pharisäer?���������������������������������������������������������������������������������������������������������93 Der Pharisäer Paulus und die Entstehung des Christentums�������������������������������������������95 Resümee: Hillel und Jesus�������������������������������������������������������������������������������������������������������������98 Besichtigungen����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 100 Jerusalem, Davidsstadt��������������������������������������������������������������������������������������������������������� 100 Jerusalem, Tempelberg/al-Haram aš-šarīf�������������������������������������������������������������������������101 3 In der Festung der Frommen����������������������������������������������������������������������������������������������������� 104 Hintergründe und Zusammenhänge����������������������������������������������������������������������������������������106 Essener in Qumran?���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������110 Jesus und die Essener������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 136 Gemeinsamkeiten������������������������������������������������������������������������������������������������������������������137 Abgrenzungen������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������141 Fazit������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������142 5

Besichtigungen������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������143 Jericho, Winterpalast des Herodes��������������������������������������������������������������������������������������143 Qumran�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������143 Jerusalem, Schrein des Buches���������������������������������������������������������������������������������������������144 4 Die Rückkehr des Elija�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������145 Hintergründe und Zusammenhänge����������������������������������������������������������������������������������������147 Zur Historizität des Täufers��������������������������������������������������������������������������������������������������������147 Qumran und der Täufer������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 158 Jesus und der Täufer: ein Vergleich�������������������������������������������������������������������������������������������167 Jesus als Jünger des Täufers��������������������������������������������������������������������������������������������������167 Hat Jesus selbst getauft?���������������������������������������������������������������������������������������������������������168 Die Botschaft des Täufers in der Verkündigung Jesu�������������������������������������������������������171 Besichtigungen������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������185 Qasr al-Yahud�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������185 Al-Maghtas������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������185 Madaba-Mosaik����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������186 5 Schabbat mit Böcklein�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������187 Hintergründe und Zusammenhänge����������������������������������������������������������������������������������������188 Jesus und der Sabbat�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 207 Sabbat und Sonntag����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������219 Besichtigungen����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 222 En Gedi����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 222 6 Eine Begegnung in Magdala������������������������������������������������������������������������������������������������������ 225 Hintergründe und Zusammenhänge��������������������������������������������������������������������������������������� 228 Mirjam aus Magdala��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������231 Der Synagogenstein von Magdala��������������������������������������������������������������������������������������������� 249 Beschreibung des Steins������������������������������������������������������������������������������������������������������� 249 Deutungen der Motive����������������������������������������������������������������������������������������������������������251 Vermutungen zur Zweckbestimmung��������������������������������������������������������������������������������252 Die Synagoge im 1. Jahrhundert als Institution und Gebäude���������������������������������������253 Folgerung�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 258 Besichtigungen����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 260 Arbel���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 260 Magdala���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 260 6

7 Kefa und Kefar Nachum������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 262 Hintergründe und Zusammenhänge��������������������������������������������������������������������������������������� 263 Galiläa������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 265 Geographie����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 265 Geschichte und Politik��������������������������������������������������������������������������������������������������������� 269 Handel und Wirtschaft���������������������������������������������������������������������������������������������������������271 Galiläa der Heiden?��������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 272 Fischfang am See und in den Evangelien���������������������������������������������������������������������������������278 Die Angel���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������278 Das runde Wurfnetz������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 280 Das Schleppnetz���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������281 Das Spiegelnetz���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 285 Auf der Suche nach Betsaida�������������������������������������������������������������������������������������������������������291 Schimon – Kefa – Petrus������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 296 Die Quellenlage��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 296 Persönliches��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 297 Der Theologe und Kirchenmann���������������������������������������������������������������������������������������� 306 Was war Kafarnaum?�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������316 Besichtigungen������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������331 Das antike Boot von Ginnossar�������������������������������������������������������������������������������������������331 Et-Tell���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������333 El-Araj��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������335 Kafarnaum������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������336 Zur Methodik��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������339 1 Fiktion und Wissenschaft�����������������������������������������������������������������������������������������������������339 2 Hat Jesus wirklich gelebt?���������������������������������������������������������������������������������������������������� 342 a) Hat David wirklich gelebt?���������������������������������������������������������������������������������������������� 342 b) Die Existenz Jesu��������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 345 3 Vom Anfang der Leben-Jesu-Forschung zur ‚Third Quest‘���������������������������������������������351 a) Die erste Suche nach dem historischen Jesus����������������������������������������������������������������352 b) Der Verkündiger wird zum Verkündigten������������������������������������������������������������������� 354 c) Die Wiederentdeckung der historischen Grundlagen für den Glauben�������������������355 4 Die ‚Third Quest‘: Eine neue Suche nach dem Menschen Jesus������������������������������������� 356 5 Kriterien für eine historische Einordnung�������������������������������������������������������������������������359 a) Das Kriterium der Ursprünglichkeit������������������������������������������������������������������������������359 b) Das Kriterium mehrfacher Bezeugung������������������������������������������������������������������������� 362 7

c) Das Kriterium der Anstößigkeit������������������������������������������������������������������������������������� 363 d) Das Kriterium der Kontextualität���������������������������������������������������������������������������������� 366 e) Das Kriterium schlichter Logik�������������������������������������������������������������������������������������� 369 6 Quellen������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 369 7 Resümee�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������373 8 Übersetzungen und Schreibweisen�������������������������������������������������������������������������������������374 9 Abkürzungen������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 377 Dank������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������378 Glossar hebräischer und aramäischer Namen und Begriffe������������������������������������������������������� 380 Literaturverzeichnis�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 386 Quellen und Hilfsmittel������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 386 Monografien, Aufsätze und Artikel����������������������������������������������������������������������������������������� 387 Fiktive Literatur auf historischer Grundlage(Auswahl)�������������������������������������������������������� 400 Abbildungsverzeichnis���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 402 Quellenregister����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 403 Altes Testament���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 403 Apokryphen zum Alten Testament������������������������������������������������������������������������������������������ 409 Qumranschriften������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 409 Neues Testament���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������410 Apokryphen zum Neuen Testament und Apostolische Väter��������������������������������������������� 423 Rabbinische Literatur����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 423 Personenregister (Auswahl)������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 426 Biblische und historische Personen������������������������������������������������������������������������������������������ 426 Autorinnen und Autoren����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 428 Orts- und Sachregister (Auswahl)���������������������������������������������������������������������������������������������������431

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Vorwort Jeschua lautete der hebräische und aramäische Name Jesu. Im westgaliläischen Dialekt wurde er wahrscheinlich Jeschu genannt. Üblich war die Namensnennung nach Vater, Herkunft oder Beruf. ‚Bar Josef‘ (Jossef) bezeichnet Jesus in der damaligen aramäischen Umgangssprache als den ‚Sohn des Josef‘. Diese menschliche, die historisch fassbare und somit gleichzeitig jüdische Seite des Mannes aus Nazaret steht unabhängig von allen dogmatischen Aussagen über eine ‚Gottessohnschaft‘ im Zentrum dieses Buches. Dazu wurden biblische, rabbinische und andere geschichtliche Quellen auf wissenschaftlicher Grundlage ins Gespräch gebracht mit neuesten Erkenntnissen der Archäologie. Da mit dem Zusammenführen der unterschiedlichen historischen Quellen und dem Bezug dieser Rahmenbedingungen auf eine geschichtliche Person der Boden gesicherter Erkenntnis zwar nicht verlassen, aber weitergeführt wird, ist das ‚Weiterdenken‘ zu Beginn jeden Kapitels durch eine kurze fiktive Rede Jesu bereits formal als solches kenntlich gemacht. Kann Jesus so etwas gesagt haben? So steht es doch nicht in der Bibel!  – Die Gedanken des Nazareners, die wie kurze Tagebuchnotizen an verschiedenen wegweisenden Stationen seines Lebens konstruiert sind, mögen zunächst irritieren. Die jeweils folgende ausführliche wissenschaftliche Aufarbeitung begründet den vorausgehenden Text. Als im 1. Jahrhundert lebender Galiläer prägen den irdischen Jesus entsprechende politische, soziale und kulturelle Gegebenheiten. In der Begegnung mit Menschen seiner Zeit lernt er von ihnen oder grenzt sich ab. War er Prophet oder Apokalyptiker, Pharisäer oder Essener? Er scheint von vielen gelernt zu haben und bewegte sich ohne Berührungsängste zwischen den unterschiedlichsten jüdischen Glaubensrichtungen. Vieles, was andere vor oder neben ihm gesagt haben, findet sich später in seiner Botschaft. Den Evangelisten sind diese Lebensumstände noch selbstverständlicher Bezugsrahmen und kaum erwähnenswert. Für einen heutigen Zugang zum Verständnis des historischen Jesus müssen aus literarischen und archäologischen Quellen diese Voraussetzungen erst wieder mühsam rekonstruiert werden. Die dritte Phase der Leben-Jesu-Forschung hat sich das zur Aufgabe gemacht. Dieses Buch versteht sich als ein Beitrag dazu. Wie bei einem Puzzle setzt sich Stück für Stück ein schlüssiges Bild zusammen: Ja, so könnte es sehr wohl gewesen sein! Die einleitenden Jesusreden sind in jedem Fall ‚denkbar‘.

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1 Nur weg Ich hasse Nazrat. Ein unbedeutendes Nest am Rand der Welt. Nicht mal eine Straße führt hier vorbei. Von hier oben blicken wir hinunter ins Tal, wo das Leben vorbeirauscht. Wir sind abgeschnitten von allem, was rundum passiert. Und es passiert so viel. Ich will nur weg aus dem Ort, in dem ich aufgewachsen bin. Ich hasse die Enge der stickigen Wohnhöhle. Es ist zu wenig Platz für so viele Menschen. Muss ein Mann nicht irgendwann auf eigenen Beinen stehen? Muss er nicht aufbrechen in ein neues Leben, Abschied nehmen von der Familie? Haben es meine eigenen Eltern nicht auch so gemacht? Daran erinnern sie selbst doch Tag für Tag – sogar mit ihren Namen. Sie erinnern an Aufbrüche unserer Ahnen und erzählen davon. Mirjam, meine Mutter. Sie wurde benannt nach der Schwester Mosches, die ihr Volk tanzend aus der Knechtschaft in die Freiheit führte. Jossef und seine Brüder Schimon und Jehuda, die ihre Rettung durch den Aufbruch in die Fremde fanden, sitzen mit mir täglich am Tisch genauso wie ihr Vater Jaaqov, der die Welt durchwanderte. Und mein eigener Name erinnert an einen anderen Aufbruch. Jeschua – so haben sie mich genannt: Der Herr hilft. Er hat geholfen. Wir wurden gerettet damals: Als die Römer unseren Nachbarort Zippori eingenommen und 2000 von uns gekreuzigt haben. Nach diesem schrecklichen Ereignis haben meine Eltern mich ‚Jeschua‘ genannt. Jeschua aus Nazrat – das heißt: Gott hat ihm geholfen. Das heißt: der Gerettete. Der noch einmal davongekommen ist. Aber ich trage noch einen anderen Namen. Nezer nennen sie mich: Spross Dawids. Davon erzählen sie uns immer wieder am Feuer, dass wir von königlichem Geschlecht abstammen: Dein Vorfahre ist der große König Dawid. Und es wird die Zeit kommen, dass wieder ein Nachkomme Dawids den Thron besteigen wird. Dann wird alles Elend ein Ende haben. Damals, zur Zeit des Pharao, da haben wir im Land Mizrajim als Sklaven die Städte bauen müssen. Heute treiben andere uns an. Wir klopfen wieder Steine wie die Sklaven. Ich hasse Zippori. Ich hasse diese Baustelle, auf der ich Tag für Tag arbeiten muss. Schon beim Aufstieg über den staubigen Pfad mischt sich in den süßlichen Geruch 10

der Verwesung der strenge Geruch von Kot und Eiter. Der Weg durch den Unrat führt an den Hütten der Ärmsten vorbei, die selber keine Arbeit mehr verrichten können. Männer schicken ihre Frauen, die in der Dämmerung des Morgens von ihren Liebesdiensten zurückkehren und ihren Kindern begegnen, die den Weg zur Arbeit antreten. Es ist sicher nicht die Schuld der Armen, dass sie so leben müssen. Es ist nur erbärmlich. Der Allmächtige wird sich ihrer erbarmen. Bis dahin aber trennt die große Mauer das Elend von unglaublichem Reichtum. Der Gegensatz könnte nicht größer sein. Es sind zwei Welten, die immer weiter auseinanderwachsen. Zippori – das Vogelnest: Die Stadt hockt wie ein Vogel auf der Spitze des Berges. Ein Nest der Unzucht ist es. Wozu braucht eine jüdische Stadt ein Theater? Aber sie kommen alle. Die halbe Stadt versammelt sich zu den heidnischen Aufführungen, Juden wie Heiden. Sind es eigentlich noch Juden? Wenn es hart auf hart kommt – auf welcher Seite würden sie stehen? Jetzt wird es ein Ende haben. Die Baustelle wird geschlossen, heißt es. Eine neue Stadt wird im Norden gebaut. Die neue Hauptstadt des Galil soll am See liegen. Aber die Provokation geht weiter. Wir können ja gerne auf der neuen Baustelle weiterarbeiten, sagen sie. Aber sie bauen auf einem Friedhof. Sie werden die Ruhe der Toten stören. Es werden sich alle verunreinigen, die die Stadt betreten. Sie wollen, dass wir Juden draußen bleiben. Ich werde nicht nach Teverja gehen. Es ist Zeit, ein neues Leben zu beginnen. Das Ende kann mir zum Anfang werden. Man findet sein Leben nicht, wenn man sich daran klammert. Wer es ängstlich festhält, wird es verlieren. Nur wer aufbricht, wird es finden. Wer aufbricht, um seine eigenen Wurzeln zu suchen. Ein Spross aus dem Haus Dawids kann keinem anderen Herrn dienen. Vielleicht kann seine Stadt mir Antwort geben. Vielleicht ist das meine wahre Heimat, mehr noch als Nazrat, nämlich die Heimat meines Glaubens, der Wohnort des Ewigen, die Stadt meines Ahnen Dawid: Jeruschalajim.

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Hintergründe und Zusammenhänge Ich hasse Nazrat. Jesus ist in Nazaret aufgewachsen. Die hebräische Bezeichnung des Ortes lautet Nazrat (‫)נצרת‬. Über die Zeit seiner Kindheit und Jugend liegen uns wenig belastbare Quellen vor. Rudimentäre Erinnerungen sind von Legenden und theologischen Intentionen überlagert. So wird zunächst das als plausibel erscheinen, was bei der Geburt eines jüdischen Jungen auch sonst üblich war.1 Ein neugeborener Junge wird nach Gen  17,12 am 8.  Tag nach seiner Geburt beschnitten: „Alle männlichen Kinder bei euch müssen, sobald sie acht Tage alt sind, beschnitten werden in jeder eurer Generationen.“ Genauso schildert es Lk 2,21: „Als acht Tage vorüber waren und das Kind beschnitten werden sollte, gab man ihm den Namen Jesus.“ Der Evangelist fährt dann fort: „Als sich für sie die Tage der vom Gesetz des Mose vorgeschriebenen Reinigung erfüllt hatten, brachten sie das Kind nach Jerusalem hinauf, um es dem Herrn darzustellen, wie im Gesetz des Herrn geschrieben ist: Jede männliche Erstgeburt soll dem Herrn heilig genannt werden“ (Lk 2,22f).

Lukas verknüpft hier zwei unterschiedliche Vorgänge: die kultische Wiedereingliederung einer Frau nach der Geburt eines Kindes (Lev 12,1–8) und die ‚Darstellung‘ bzw. den ‚Loskauf‘ des Erstgeborenen. Beides ist allerdings voneinander zu trennen: „Für die Reinigung der Mutter war die Anwesenheit des Kindes nicht nötig, während der Loskauf des Erstgeborenen nicht an den Tempel gebunden war.“2 Sinn des sogenannten ‚Loskaufs‘ ist die Anerkennung des Lebens als Gottes Eigentum.3 Der Verfasser des Lukasevangeliums zitiert dabei Ex  13,13: „Jeden Erstgeborenen deiner Söhne musst du auslösen.“ Der Erstgeborene wird als Eigentum Gottes anerkannt. Das von Gott empfangene Geschenk wird Gott symbolisch zurückgegeben.4 1



4 2 3

Die neuere Forschung geht von dem Grundsatz aus: „Was im jüdischen Kontext plausibel ist und die Entstehung des Urchristentums verständlich macht, dürfte historisch sein.“ (Theißen/Merz, Jesus, S. 29), s. Kapitel „Zur Methodik“, S. 357 und 366–368. Bovon, Lukas, Bd. 1, S. 140. Vgl. Schmidt, Exodus, Bd. 2, S. 562. Allerdings legt bereits Num 3,12f das Gebot anders aus: „Siehe, hiermit nehme ich die Leviten aus der Mitte der Israeliten als Ersatz für alle Erstgeborenen, die den Mutterschoß durchbrechen. Die

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Die Schilderung des Evangelisten ist an dieser Stelle nicht historisch belastbar.5 Wenn Lukas von der Darbringung Jesu im Tempel erzählt, dann verfolgt er die theologische Absicht, „die Eltern Jesu als gesetzesfromme Juden“ und „Jesu besondere Nähe zu Gott“ darzustellen.6 Dabei orientiert er sich erzählerisch an der ‚Rückgabe‘ des kleinen Samuel, der dem Priester Eli im Tempel zum Dienst übergeben wird. Seine Mutter sagt: „Ich habe um diesen Knaben gebetet und der Herr hat mir die Bitte erfüllt, die ich an ihn gerichtet habe. Darum lasse ich ihn auch vom Herrn zurückfordern. Er soll für sein ganzes Leben ein vom Herrn Zurückgeforderter sein. Und sie beteten dort den Herrn an“ (1Sam 1,27f).

Der Evangelist Lukas will mit einer an die Samuelgeschichte angelehnten besonderen Heiligung Jesu den Fortgang der Heilsgeschichte vorbereiten.7 Anders als Samuel ist Jesus aber keineswegs in den Tempeldienst eingetreten. Er blieb in seinem Heimatort. Über die folgenden Jahre der Kindheit Jesu erfahren wir nichts. Die Gattung der sogenannten ‚Kindheitsevangelien‘ versucht später, das Vakuum der unbekannten Jesusjahre zu füllen.8 Dabei galt es, den Gottessohn bereits von Geburt an als ‚Wunderkind‘ mit übernatürlichen Fähigkeiten darzustellen. Die Versuche schossen mitunter deutlich übers Ziel hinaus und stellten das wunderwirkende Kind teilweise sogar als böse und jähzornig dar.9 Am bekanntesten und ausführlichsten ist das Kindheitsevangelium des Thomas  – nicht zu verwechseln mit dem apokryphen Thomasevangelium! Die ältesten Textzeugen stammen



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Leviten gehören mir; denn alle Erstgeborenen gehören mir.“ Mit dieser Ersatzleistung erübrigt sich der ‚Loskauf‘ eines jeden erstgeborenen Kindes. Dennoch wird das Auslösen am 31. Tag nach der Geburt eines Erstgeborenen unter dem Begriff ‚Pidjon ha-Ben‘ (‫הבן‬ ‫ )פדיון‬bis heute im orthodoxen Judentum praktiziert. Nach Num 18,15–16 wird dazu ein symbolischer Geldbetrag von fünf Schekeln gezahlt. „Luke is thus inaccurate when he describes the bringing of the child to the temple ‘according to’ the Mosaic Law (2:23+27). He is likewise incorrect when he connects the redemption or ‘presentation’ of Jesus with the sacrifice of doves or pigeons (actually a part of the purification ritual), while he says nothing about the payment of the [five] shekels, a necessary part of the redemption ritual.“ (Meier, Jew, Bd. 1, S. 210). Wolter, Lukasevangelium, S. 135. Vgl. Bovon, Lukas, Bd. 1, S. 140. Vgl. Charlesworth, Jesus, S. 69. Vgl. Kaiser, Jesus, S. 264–265. Ursula Ulrike Kaiser stellt die neuere Forschung dar, die eine bisher übliche pauschale Abwertung der Kindheitsevangelien (vgl. ebd., S. 256–257) überwindet und einen zeitbedingten pädagogischen Ansatz – sei es für Kinder oder Eltern – dieser Schriften erkennen lässt (vgl. ebd., S. 266–269).

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aus dem 5. Jahrhundert, es dürfte allerdings ältere Vorläufer gegeben haben.10 Als historische Quelle über das Leben Jesu ist diese Schrift nicht brauchbar. Wir erfahren aus ihr allenfalls, wie Kinder damals ihre Zeit verbrachten: Man spielte in der Natur, natürlich gerne – wie Kinder zu allen Zeiten – auch am Wasser (KThom 2f). Die Jungen rempelten und rauften (KThom 4,1), kletterten auf Dächer (KThom 9,1) und wurden nicht nur am Ohr gezupft (KThom 5,2),11 sondern von den Eltern auch auf andere Weise gezüchtigt, wie es schon Spr 23,13f fordert. Gehen wir davon aus, dass Jesus aufgewachsen ist wie jeder andere jüdische Junge damals. Dann unterstand er zunächst der Obhut der Mutter. Solange sie stillt, etwa bis zum dritten Lebensjahr des Kindes, ist die Mutter für die Erziehung der Kinder zuständig;12 danach orientieren sich die Söhne am Vater. Unter seiner Anleitung wachsen sie in den Beruf des Vaters hinein, lernen aber auch alle anderen praktischen und lebensnotwendigen Dinge ebenso wie Lebensweisheiten. Das Erzählen von Geschichten nimmt dabei eine besondere Rolle ein.13 Im Mittelpunkt steht die Geschichte Israels, die den Kindern immer wieder rezitierend in Erinnerung gebracht wird (Ex 10,2; 12,26f; 13,8–10; Dtn 6,20–25). Vor allem ist es Aufgabe des Vaters, den in Dtn 11,19 geforderten Tora-Unterricht der Kinder zu übernehmen.14 Mit der Pubertät gelten Jungen als mündige und vollwertige Gemeindemitglieder  – auch wenn es den Begriff ‚Bar Mizwa‘15 damals noch längst nicht gab; mit 13 Jahren sind sie verpflichtet, die Gebote zu befolgen.16 Die Geschichte vom zwölfjährigen Jesus im Tempel (Lk 2,41–52) mag darauf anspielen, indem hier die erste Wallfahrt Jesu nach Jerusalem erzählt wird. Dreimal im Jahr soll nach Ex 23,17 jeder jüdische Mann zum Tempel nach Jerusalem pilgern. Eine Reise Jesu in diesem Alter könnte den feierlichen Übergang in den neuen Lebensabschnitt markieren.

12 13 14

Vgl. ebd., S. 255–256. Vgl. ebd., S. 267–268. Vgl. Wolff, Anthropologie, S. 261. Vgl. ebd., S. 262–263. Vgl. Riesner, Jesus, S. 108. Ebenso Stephen Hultgren zur Frage eines von manchen rabbinischen Texten ins 1. Jahrhundert rückprojizierten Schulbetriebs: „Eine relativ neue Untersuchung kommt zu dem Ergebnis, dass in der Zeit des Zweiten Tempels und in der tannaitischen Periode die Erziehung zumeist noch eine Angelegenheit des Elternhauses war und dass die zunehmende Verbreitung von Schulen ab dem 3. Jahrhundert den Wunsch der Rabbinen widerspiegelt, eine Alternative zum griechisch-römischen Schulwesen zu etablieren […].“(Ders., Bildung, S. 221). „Das rabbinische Modell lässt sich natürlich nicht in das 1. Jahrhundert zurückprojizieren.“ (ebd., S. 222). 15 Bar Mizwa bei Jungen bzw. im nicht-orthodoxen Judentum auch Bat Mizwa bei Mädchen bezeichnet den feierlichen Übergang von der Kindheit ins Erwachsenenalter und in die religiöse Mündigkeit. 16 Jehuda ben Tema, ein Rabbi des 2. Jahrhunderts, beschreibt die Entwicklung so: „Mit fünf Jahren zur Schrift, mit zehn zur Mischna, mit dreizehn zur Gebotserfüllung, mit fünfzehn zum Talmud, mit achtzehn zum Traubaldachin“ (mAv 5,21). 10 11

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Wie alle Jungen seiner Zeit hat Jesus in seinem Heimatort den Beruf seines Vaters ausgeübt. Irgendwann hat er dann Nazaret verlassen. Davon wird später die Rede sein. Als er zurückkehrt, erzählen die Evangelien von einem Konflikt mit den Bewohnern. Nach dem Markusevangelium stößt Jesus dort auf Unglauben (Mk  6,6), nach Matthäus nehmen die Menschen „Anstoß“ an seinen Worten (Mt 13,57) und Lukas lässt ihn knapp einer Lynchjustiz der aufgebrachten Menge entkommen, nachdem er aus der Stadt getrieben wurde (Lk 4,29). Sieht man von den theologisch konstruierten biblischen Geburts- und Kindheitsgeschichten ab (Mt 2,23; Lk 1,26; 2,4.39.51), ist diese Konfliktszene die einzige Perikope, in der Nazaret als Wirkungsort Jesu benannt wird.17 In Person der Mutter und Geschwister greift die alte Heimat noch einmal nach Jesus, als seine Familie ihn an seinem Wirken hindern will: „Er ist von Sinnen!“ (ἐξέστη, exestē: Mk 3,21). Jesus sucht den Bruch und sagt sich von ihnen, von seiner an Nazaret hängenden Vergangenheit los (Mk 3,33–35 parr. Mt 12,48–50; Lk 8,21). Im Hinblick auf familiäre Strukturen fällt dann Jesu verstörende Rede vom ‚Hassen‘ – so empörend, dass es nicht als spätere Ergänzung erklärbar gemacht werden kann: „Wenn jemand zu mir kommt und nicht Vater und Mutter, Frau und Kinder, Brüder und Schwestern, ja sogar sein eigenes Leben ‚hasst‘18 , dann kann er nicht mein Jünger sein“ (Lk 14,25).

Später hat Jesus die Orte verflucht, in denen er keinen Glauben fand: „Weh dir, Chorazin! Weh dir, Betsaida! Denn wenn in Tyrus und Sidon die Machttaten geschehen wären, die bei euch geschehen sind – längst schon wären sie in Sack und Asche umgekehrt. Das sage ich euch: Tyrus und Sidon wird es am Tag des Gerichts erträglicher ergehen als euch. Und du, Kafarnaum, wirst du etwa bis zum Himmel erhoben werden? Bis zur Unterwelt wirst du hinabsteigen. Wenn in Sodom die Machttaten geschehen wären, die bei dir geschehen sind, dann stünde es noch heute. Das sage ich Als Ortsangabe wird Nazaret noch erwähnt in Mt  4,13 als Ort, der von Jesus verlassen wird. In Verbindung mit dem Namen Jesu kommt es vor in Mk 1,9; Mt 21,11 und Joh 1,46f. Ebenfalls als Beinamen gebraucht wird die Bezeichnung Ναζαρηνός (nazarēnos, Nazarener), die Markus bevorzugt und sonst nur noch bei Lukas zu finden ist. Sie benennt ebenfalls den Herkunftsort: „aus Nazaret stammend“. Die Variante Ναζωραῖος (nazōraios, Nazoräer), die sich vor allem bei Matthäus und Johannes sowie später in der Apostelgeschichte findet, kann neben dieser Bedeutung eine andere Ableitung haben; dazu unten mehr. 18 So die Grundbedeutung des hier verwendeten Wortes μισέω (miseō): hassen, verabscheuen. Die Übersetzung „gering achten“ in der Einheitsübersetzung 2016 ist deutlich zu schwach, ebenso leider auch die Neue Genfer Übersetzung mit „zurückstellen“. 17

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euch: Dem Gebiet von Sodom wird es am Tag des Gerichts erträglicher ergehen als dir“ (Mt 11,21–24 par. Lk 10,12–15).

Mit Nazaret hatte er zu dieser Zeit offenbar längst abgeschlossen. Zu seinem Heimatort gab es längst keine Beziehung mehr: Es ist allenfalls Synonym für ein altes Leben, mit dem er inzwischen vollkommen gebrochen hat.

Ein unbedeutendes Nest am Rand der Welt. Nazaret wird im Alten Testament nicht erwähnt. Insofern ist die rhetorische Frage des Natanael verständlich: „Kann aus Nazaret Gutes kommen?“ (Joh 1,46). Da auch antike Quellen über Nazaret schweigen, gab es bis ans Ende des 19. Jahrhunderts sogar Zweifel, ob es den Ort überhaupt gegeben hat. Inzwischen haben Ausgrabungen allerdings eine Besiedlung seit dem 3. Jahrtausend v. Chr. bestätigt.19 Im 1. Jahrhundert hatte das Dorf eine ost-westliche Ausdehnung von etwa 600 Metern, von etwa 200 Metern in nord-südlicher Richtung20 und bot Platz für maximal 400 Einwohner – eher deutlich weniger.21 Der Ort schmiegte sich unscheinbar an den Hang und war aus der Entfernung kaum zu sehen.22 Der Beiname ‚aus Nazaret‘ war also in keiner Weise als Ehrentitel zu verstehen. Vor allem in Jerusalem klang es eher wie ‚der aus der Provinz‘. Sowohl bei Josephus als auch im Talmud wird der Bewohner Galiläas schlechthin beschrieben als „eine Spottfigur, ein Ignoramus, wenn nicht beides zugleich. Sehr oft wird er zur Zielscheibe, weil er kein korrektes Hocharamäisch

„[…] human occupation in the region of Nazareth begins in the Neolithic and Chalcolithic periods. An Early Bronze II (3000–2750 BCE) pithos, or large jar, was found near Mary’s Well. A relatively permanent population with tombs appears in Nazareth in the Middle Bronze I and II periods. A small population appears again in the Iron Age and continuously from the Late Hellenistic period to modern times.“ (Strange, Nazareth (2015), S. 172). 20 Vgl. Crossan/Reed, Jesus ausgraben, S. 49. 21 Bösen, Galiläa, S. 105, hält eine Einwohnerzahl im 1. Jahrhundert n. Chr. zwischen 50 und maximal 400 für realistisch; Strange, Nazareth (1992), S. 1050, setzt ein Maximum von 480 Einwohnern: „As inferred from the Herodian tombs in Nazareth, the maximum extent of the Herodian and pre-Herodian village measured about 900 ×200 m, for a total area just under 60 acres. Since most of this was empty space in antiquity, the population would have been a maximum of about 480 at the beginning of the 1st century A. D.“ 22 „Nazareth could not be seen from afar, because the site lay in a depression in a forested, mountainous area in southwestern Galilee. The valleys between the Nazareth mountains tend to run in an eastwest direction. The broken terrain yielded good natural security. Nazareth was not walled.“ (Strange, Nazareth (2015), S. 170). 19

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spricht, sondern Plattaramäisch.“23 Der Talmud erzählt von einem Galiläer, der in Jerusalem ein amar kaufen möchte. Er erntet dafür den Spott der Händler: „Du dummer Galiläer, willst du etwas zum Reiten (chamār  =  Esel)? Oder etwas zum Trinken (chamar = Wein)? Oder etwas zum Anziehen (ʿamar = Wolle)? Oder etwas zum Opfern (immar = Lamm)?“24

Der verräterische Dialekt der Galiläer wird später im Zusammenhang mit dem Prozess Jesu noch eine Rolle spielen, wenn Petrus im Hof des Hohenpriesters an seiner Sprache als Galiläer und somit Anhänger des Verhafteten erkannt wird: „Wenig später kamen die Leute, die dort standen, und sagten zu Petrus: Wirklich, auch du gehörst zu ihnen, deine Mundart verrät dich“ (Mt 26,73).

Nicht mal eine Straße führt hier vorbei. Von hier oben blicken wir hinunter ins Tal, wo das Leben vorbeirauscht. Wir sind abgeschnitten von allem, was rundum passiert. Die wichtigen Straßen des 1. Jahrhunderts führten nicht über Nazaret. Die berühmte Via Maris, die große Militär- und Handelsstraße zwischen Mesopotamien und Ägypten, durchquerte in etwa zehn Kilometer Entfernung, aber noch in Sichtweite des Bergdorfs Nazaret, die Jesreel-Ebene zum Berg Tabor hin und führte östlich am Ort vorbei. Ein Abzweig führte westlich in nur fünf Kilometern Entfernung um den Bergrücken herum zur galiläischen Hauptstadt Sepphoris (‫ציפורי‬, Zippori) und dann weiter an die Küste des Mittelmeeres25 zu den Hafenstädten Caesarea Maritima und Ptolemais26, dem heutigen Akko. Beider Straßen „‚Lärm‘ dringt auf direkten und indirekten Wegen hinauf in den Talkessel von Nazaret.“27 Das Wegenetz in Nazaret selbst dürfen wir uns so vorstellen, wie es Titus Tobler noch im 19. Jahrhundert beschreibt:

Vermes, Jesus, S. 39. bEr 53b, zitiert nach Vermes, Jesus, S. 39. Es folgen auf dieser Talmudseite weitere Beispiele mit gleicher Intention, den galiläischen Dialekt ins Lächerliche zu ziehen: „Einst wollte eine Frau zu ihrer Genossin sagen: Freundin, komm, ich will dir Fett zu essen geben! Sie sagte aber: Verworfene, eine Löwin möge dich fressen!“. 25 Vgl. Bösen, Galiläa, S. 98. 26 Vgl. Ebner, Jesus, S. 94. 27 Bösen, Galiläa, S. 98. 23

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„Die gassen sind schmal, uneben, unregelmässig und liegen ziemlich steil über einander. Ungepflastert, wie sie sind, belästigen sie in der regenzeit durch schmutz und unrath und in der trockenen jahreszeit durch den staub.“28

Nazaret lebte im 1. Jahrhundert von der Landwirtschaft.29 Vor allem der Weinanbau ist archäologisch nachgewiesen: Es wurde eine Weinpresse aus herodianischer Zeit freigelegt. An den Hängen wurde der Wein auf Terrassen angebaut, die von Steinmauern umgeben waren.30 Bei der Urbarmachung des Bodens wurden diese Steine zuvor entfernt: „Mein Freund hatte einen Weinberg auf einer fruchtbaren Höhe. Er grub ihn um und entfernte die Steine und bepflanzte ihn mit edlen Reben. Er baute in seiner Mitte einen Turm und hieb zudem eine Kelter in ihm aus“ (Jes 5,1f).

Auch in Nazaret fand man nahe bei den Mauern drei runde Steintürme.31 Eine als Weinkelter interpretierte rechteckige Vertiefung im Felsboden wird im ‚Nazareth Village‘ gezeigt, einem historischen Freilichtmuseum. Selbstverständlich will Jesus das Weinberglied aus Jes  5 mit seinem Gleichnis in Erinnerung bringen, wenn er sagt: „Ein Mann legte einen Weinberg an, zog ringsherum einen Zaun, hob eine Kelter aus und baute einen Turm. Dann verpachtete er den Weinberg an Winzer und reiste in ein anderes Land“ (Mk 12,1).32

Aber er hat in Nazaret dieses Gefüge und somit das reale Arrangement des Weinberglieds auch täglich vor Augen. Der Weinberg mit seinen Arbeitern, die Winzer, die Früchte und Reben, der Wein in alten und neuen Schläuchen: das sind konkrete Erfahrungen und Erlebnisse, die Jesus in seinen ersten Lebensjahren macht. Dieser landwirtschaftliche Kontext prägt seine Reden und bleibt bis zu seinem Tod untrennbar mit ihm verbunden. Noch am Abend vor seinem Tod weist er mit der Rede vom Weinstock auf das kommende Reich Gottes hin: „Amen, ich sage Tobler, Nazareth, S. 32–33. Vgl. Strange, Nazareth (1992), S.  1051. „The soil of Nazareth was fertile, suited for wheat, barley, grapes, olives, and fruit trees. […] Since some of the land was quite steep, hand-built, stepped terraces allowed exploitation of the rich slopes for grains, olives, fruits, nuts, and likely vegetables. Archaeologists uncovered olive presses and wine presses, showing that Nazareth participated in the legendary richness of the land.“ (Strange, Nazareth (2015), S. 169). 30 Vgl. Charlesworth, Archäologie, S. 256. 31 Vgl. ebd., S. 256. 32 Vgl. Strauss, Mark, S. 514. 28 29

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euch: Ich werde nicht mehr von der Frucht des Weinstocks trinken bis zu dem Tag, an dem ich von Neuem davon trinke im Reich Gottes“ (Mk 14,25 parr. Mt 26,29; Lk 22,18). Als man ihm am Kreuz schließlich Wein reicht, vermutlich um ihm die Schmerzen etwas zu lindern und den Todeskampf dadurch zu verlängern, muss er den folglich ablehnen (Mt 27,34).

Ich will nur weg aus dem Ort, in dem ich aufgewachsen bin. Ich hasse die Enge der stickigen Wohnhöhle. Das Nazaret des 1. Jahrhunderts bestand vor allem aus Wohnhöhlen, die nach vorne hin ummauert und mit einer Tür oder Luke verschlossen wurden.33 Ein Vorbau konnte die Höhle noch erweitern. So fand es Titus Tobler sogar noch im 19.  Jahrhundert vor.34 Im Jahr 2006 bestätigten von Ken Dark geleitete Ausgrabungen eines Wohnhauses aus dem 1. Jahrhundert im Bereich des Sisters of Nazaret Convent die Kombination von Felsformationen und vorgelagerten Mauern beim Hausbau.35 Die größte entdeckte Höhle bot für etwa zehn Menschen Platz, die meisten waren aber kleiner. Dazu drängte sich in enger Gemeinschaft mit den Menschen bescheidenes Hausvieh wie Schafe, Ziegen, Esel und Hühner. Die Einrichtung war spartanisch. Im Felsboden befanden sich Löcher für Feuer und Krüge; in den Wänden gab es Nischen, um Öllampen aufzustellen. In einigen Höhlen existierten flaschenförmige Vertiefungen, die mit einem Stein verschlossen als Getreidesilo genutzt werden konnten. Diese schufen eine zweite, manchmal sogar eine dritte Etage in der Wohnhöhle.36

Vgl. Crossan/Reed, Jesus ausgraben, S. 49. „Das trifft auch auf die Verkündigungsgrotte zu, die ursprünglich als Wohnraum genutzt worden war. [… Die] Höhlen hatten den Vorteil, in den verregneten Wintern trocken und warm und in den heißen Sommern angenehm kühl zu sein.“ (ebd., S. 49). 34 „Wol sind auch manche häuser höhlen vorgebaut. Selbst felshöhlen dienen zu wohnungen; denn die abdachungen des berges sind voller höhlen, die theils natürlich, theils in den felsen gehauen sind.“ (Tobler, Nazareth, S. 29). 35 „It had been constructed by cutting back a limestone hillside as it sloped toward the wadi (valley) below, leaving carefully smoothed freestanding rock walls, to which stone-built walls were added. The structure included a series of rooms. One, with its doorway, survived to its full height. Another had a stairway rising adjacent to one of its walls. A rock overhang had been carefully retained in one room, its upper surface worked to support part of a roof or upper story – which otherwise must have been built of another material, probably timber. Just inside the surviving doorway, earlier excavations had revealed part of its original chalk floor.“ (Dark, Nazareth, S. 58). Ein weiteres im Jahr 2009 gefundenes Gebäude aus gleicher Zeit, das sich in der Nähe der Verkündigungskirche befindet, weist dagegen weniger in den Felsen gehauene Komponenten auf, da es in einiger Entfernung vom Hang auf ebenem Grund errichtet wurde (vgl. ebd., S. 58–59). 36 Vgl. Bösen, Galiläa, S. 105–110. 33

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Abb. 1: Eingang der als ‚Jesus House‘ gezeigten Wohnhöhle aus dem 1. Jahrhundert im Konvent der ‚Sisters of Nazaret‘ Angesichts dieses Gebäudebestands ist zu fragen: Gab es in Nazaret eine Synagoge? Die Synoptiker scheinen davon auszugehen: „So kam er auch nach Nazaret, wo er aufgewachsen war, und ging, wie gewohnt, am Sabbat in die Synagoge“ (Lk 4,16 parr. Mt 13,54; Mk 6,1f). Obwohl inzwischen einige Synagogen dieser Zeit in Galiläa entdeckt wurden, gibt es bisher keine archäologischen Hinweise auf ein solches Gebäude aus dem 1. Jahrhundert in Nazaret. Das Wort bezeichnet nach aktuellem Stand hier lediglich einen Ort, an dem Menschen sich versammeln. Als ‚Synagoge‘ in diesem Sinne kann eine der größeren Wohnhöhlen gedient haben.37

„[…]  there were as yet no buildings in Jesus’ lifetime, as synagōgē can simply mean ‚gathering‘. […] The current consensus rests with the archaeology, although no first-century synagogue remains have yet been found in Nazareth.“ (Strange, Nazareth (2015), S. 177).

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Es ist zu wenig Platz für so viele Menschen. Bei seiner Rückkehr nach Nazaret sagen die Leute über Jesus: „Ist das nicht der Bauhandwerker, der Sohn der Maria und der Bruder von Jakobus, Joses, Judas und Simon? Leben nicht seine Schwestern hier unter uns?“ (Mk 6,3). Die Familie Jesu bestand also immerhin aus mindestens neun Personen: Vater, Mutter, fünf Söhnen und mindestens zwei Schwestern – es können mehr gewesen sein. Selbst in der größten entdeckten Wohnhöhle wäre es demnach äußerst eng gewesen. Was in diesem Zitat am meisten auffällt, ist die Bezeichnung Jesu als „Sohn der Maria“. Es war absolut unüblich und fast beleidigend, einen Menschen nach dessen Mutter zu benennen. Bereits die biblischen Parallelstellen ändern diese anstößige Überlieferung. Matthäus schreibt: „Ist das nicht der Sohn des Bauhandwerkers? Heißt nicht seine Mutter Maria und sind nicht Jakobus, Josef, Simon und Judas seine Brüder?“ (Mt 13,55). Und Lukas korrigiert vollständig in die üblicherweise zu erwartende Bezeichnung: „Ist das nicht Josefs Sohn?“ (Lk 4,22). So finden wir es dann auch im jüngsten Evangelium in Joh 1,45 und 6,42. Was kann der Hintergrund der ältesten und ursprünglichen Lesart gewesen sein? Ausgeschlossen werden kann, dass der Evangelist Markus an die Jungfrauengeburt und die Vaterschaft des Heiligen Geistes dachte; diese Konstruktion findet sich erst und nur beim Evangelisten Matthäus (Mt 1,18–25). Das Markusevangelium kennt diese Interpretation der Empfängnis Jesu nicht oder will sie nicht kennen. Sollte dann durch die Nennung der Mutter zum Ausdruck kommen, dass der Vater Josef zu diesem Zeitpunkt bereits verstorben war? Der Tod des Vaters war aber niemals Anlass, den Vaternamen zu verleugnen, im Gegenteil: Im Namen des Sohnes, der sich auf den Vater bezieht, wird das Andenken und die Ehre des Vaters auch nach dessen Tod fortgeführt. Sollte also genau das der Grund gewesen sein, dass der Vater Jesu jedenfalls aus Sicht der markinischen Gemeinde in Unehre gefallen war, zumindest eine belastende Hypothek für die Gemeinde bildete? Außerhalb der Geburtsgeschichten wird der Vater Jesu – allerdings ohne, dass sein Name genannt wird – nur noch in der Geschichte vom zwölfjährigen Jesus im Tempel (Lk 2,41–50) erwähnt. Wir wissen nicht, warum Josef so sang- und klanglos von der Bildfläche des biblischen Geschehens verschwindet. Der jüdische Religionswissenschaftler Pinchas Lapide vermutet: „Das Wahrscheinlichste, im Rahmen der damaligen Umstände, ist wohl, daß ihm etwas so Ungeheuerliches widerfahren war, daß man es im griechischen Evangelium weder verharmlosen noch entpolitisieren konnte. In diesem Sinne war aber das denkbar Ärgste, daß der arme Zimmermann als militanter Patriot, als Aufrührer, oder zumindest als Steuerverweigerer den Rebellentod am Römerkreuz sterben mußte, ein Unheil, das im Evangelium um jeden Preis totgeschwiegen werden mußte. […] Dies könnte auch zum

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Teil erklären, warum Jesus zeitlebens als ‚Sohn der Maria‘ galt und Joseph, im Zuge der gesteigerten Christologie, zum ‚Nährvater‘ Jesu degradiert worden ist.“38

Muss ein Mann nicht irgendwann auf eigenen Beinen stehen? Muss er nicht aufbrechen in ein neues Leben, Abschied nehmen von der Familie? Ein junger Mann, der Gott und die Welt verstehen und erforschen will, stößt in einem kleinen Dorf wie Nazaret bald an seine Grenzen. Die Antworten, die in seinem Heimatort gegeben wurden, konnten Jesus nicht genügen. Und die Antworten, die er selber fand, stießen – wie oben bereits erwähnt – in seinem engsten Umfeld auf Unverständnis und Entsetzen (Mk 3,21). Jesus trennt sich von seiner Familie und verleugnet sie später: „Da kamen seine Mutter und seine Brüder; sie blieben draußen stehen und ließen ihn herausrufen. Es saßen viele Leute um ihn herum und man sagte zu ihm: Siehe, deine Mutter und deine Brüder stehen draußen und suchen dich. Er erwiderte: Wer ist meine Mutter und wer sind meine Brüder? Und er blickte auf die Menschen, die im Kreis um ihn herumsaßen, und sagte: Das hier sind meine Mutter und meine Brüder. Wer den Willen Gottes tut, der ist für mich Bruder und Schwester und Mutter“ (Mk 3,31–35 parr. Mt 12,46–56; Lk 8,19–21).

Das allerdings darf hier nicht nur verstanden werden als ein rein familiärer Ablösungsprozess. Es weist zeichenhaft bereits hin auf einen vollmächtigen Anspruch, den Jesus einmal erheben wird.39 Gewissermaßen das Gegenstück dazu bildet später sein bedingungsloser Ruf in die Nachfolge, der sich an 1Kön 19,2040 orientiert und einen ebenso konsequenten Abschied von der Familie voraussetzt, wie Jesus selbst ihn vollzogen hat: Lapide, Flüchtlingskind, S. 21. Dieser Vorgang steht in der Tradition von Dtn 33,9, dem Segen des Mose für den Stamm Levi. Und dieser Text wiederum wurde in Qumran in Höhle 4 gefunden auf einem Blatt mit einer Zusammenstellung alttestamentlicher messianischer Belegstellen (vgl. Lohse, Texte, S. 249). Insofern ist der hier zitierte Text als Hinweis auf das Auftreten des priesterlichen Messias zu verstehen: „[…] der zu seinem Vater sprach und zu seiner Mutter ‚ich kenne dich nicht‘, und der seine Brüder nicht ansah und seine Söhne nicht kannte. Denn er hielt dein Wort und bewahrte deinen Mund […]“ (4QTest 15–17, zitiert nach Lohse, Texte, S. 251). Das Nichtkennen seiner Mutter und das Nichtansehen seiner Brüder vollzieht Jesus geradezu wie eine Umsetzung dieser Verse in Mk 3,33: „Wer ist meine Mutter und wer sind meine Brüder?“. 40 Der Prophet Elija beruft hier Elischa zu seinem Prophetenjünger durch Überwerfen des Prophetenmantels. Elischa versteht das Zeichen und antwortet: „Lass mich noch meinem Vater und meiner 38 39

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„Wenn jemand zu mir kommt und hasst nicht seinen Vater, Mutter, Frau, Kinder, Brüder, Schwestern, dazu auch sein eigenes Leben, der kann nicht mein Jünger sein“ (Lk 14,26). „Und er sprach zu einem andern: Folge mir nach! Der sprach aber: Herr, erlaube mir, dass ich zuvor hingehe und meinen Vater begrabe. Er aber sprach zu ihm: Lass die Toten ihre Toten begraben; du aber geh hin und verkündige das Reich Gottes! Und ein andrer sprach: Herr, ich will dir nachfolgen; aber erlaube mir zuvor, dass ich Abschied nehme von denen, die in meinem Hause sind. Jesus aber sprach zu ihm: Wer die Hand an den Pflug legt und sieht zurück, der ist nicht geschickt für das Reich Gottes“ (Lk 9,59–62; vgl. dazu auch Mk 10,28–30 parr. Mt 19,27–29; Lk 18,28–39).

Haben es meine eigenen Eltern nicht auch so gemacht? Nach dem Feldzug des assyrischen Königs Tiglat-Pileser III. 733/732 v. Chr. war Galiläa „weitgehend entvölkert“.41 Um das Jahr 163 v. Chr. wird von einer spektakulären Rettungsaktion des Simon Makkabäus berichtet, der die restliche jüdische Bevölkerung aus Galiläa nach Judäa evakuierte (1Makk 5,23). Erst zwischen 112 und 110 v. Chr. begann wieder ein langsames Vordringen jüdischer Bevölkerung nach Norden.42 Der Sieg des Aristobulos über Ituräa 104/103 v.  Chr. brachte Galiläa vollständig unter hasmonäische Kontrolle.43 In der Folgezeit ist ein sprunghafter Anstieg jüdischer Siedlungen im nördlichen Landesteil zu erkennen: „Es ist zu vermuten, dass Menschen in Galiläa bewusst angesiedelt wurden, wahrscheinlich aus Judäa.“44 Nach langem und tiefem Einschnitt wurde Galiläa zu einem jüdischen Einwanderungsland. „Die Menschen, die hier um 30 n. Chr. gelebt haben, waren meistens in erster oder zweiter Generation Zuwanderer aus anderen Regionen, mit unterschiedlichen Prägungen und Erfahrungen, die sich erst in diese Umgebung eingliedern mussten. Es wäre spannend, die Evangelien auf diesem Hintergrund noch einmal neu zu bedenken.“45

Zur Zeitenwende war Galiläa also gerade erst wieder rund einhundert Jahre lang jüdisch bewohnt und dominiert. Wenn das junge Paar Maria und Josef in Nazaret wohnte, so wäre zu

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Mutter den Abschiedskuss geben; dann werde ich dir folgen. Elija antwortete: Geh, kehr um! Denn was habe ich dir getan?“. Schröder, Galiläa, S. 157. Vgl. ebd., S. 161; vgl. auch unten Kapitel 7, S. 269. Vgl. Vermes, Jesus, S. 31; Josephus berichtet von dem Ereignis in Ant. XIII,11,3 §318–319. Schröder, Galiläa, S. 164. Zwickel, Archäologie, S. 275–276.

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fragen, ob sie selbst zuvor aus Judäa aufgebrochen waren, um ihr Glück im fruchtbaren und klimatisch milden Norden zu suchen – oder ob bereits die Generation ihrer Eltern oder Großeltern zu Auswanderern wurde. Viel länger dürfte die Familie jedenfalls nicht in Nazaret gewohnt haben. Der Evangelist Lukas könnte noch eine Erinnerung daran bewahrt haben, dass die familiären Wurzeln der Großfamilie in Judäa, im südlichen Landesteil, lagen: Als Maria von ihrer Schwangerschaft erfährt, macht sie einen Besuch bei ihrer Verwandten Elisabeth „im Bergland von Judäa“ (Lk 1,39).

Daran erinnern sie selbst doch Tag für Tag – sogar mit ihren Namen. Sie erinnern an Aufbrüche unserer Ahnen und erzählen davon. Mirjam, meine Mutter: Sie wurde benannt nach der Schwester Mosches, die ihr Volk tanzend aus der Knechtschaft in die Freiheit führte. Der Name der Mutter ‚Maria‘ (‫מרים‬, Mirjam) erinnert an die Schwester von Mose (‫משה‬, Mosche) und Aaron und somit an den Auszug Israels aus Ägypten. Sie spielte dabei eine so aktive und wichtige Rolle, dass sie sogar als Prophetin bezeichnet wird (Ex 15,20): „Die Prophetin Mirjam, die Schwester Aarons, nahm die Pauke in die Hand und alle Frauen zogen mit Paukenschlag und Tanz hinter ihr her.“

Jossef und seine Brüder Schimon und Jehuda, die ihre Rettung durch den Aufbruch in die Fremde fanden, sitzen mit mir täglich am Tisch genauso wie ihr Vater Jaaqov, der die Welt durchwanderte. Ein Bruder Jesu hat den Namen des Vaters bekommen: im Matthäusevangelium wird er Josef (‫יוסף‬, Jossef ) genannt, in griechischer Übertragung bei Markus dann Joses. Die Namen von Vater und Sohn erinnern an den Stammvater Josef (Gen 37–50).46 Die vielfältigen Parallelen zwischen dem Josef aus dem 1. Buch Mose und dem Vater Jesu nach dem Matthäusevangelium hat Jürgen Ebach in seinem Beitrag über „Josef und Josef“ wunderbar dargestellt. Nur einige Aspekte seien hier plakativ benannt:

„Wer die Namen Jesus, Josef und Maria hört […], wird […] die Namen Josua, Josef und Mirjam mithören und mit ihnen das, was die hebräische Bibel und die weitere jüdische Literatur über die diese Namen Tragenden berichten“ (Ebach, Josef, S. 19).

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Der alttestamentliche Josef war bekanntlich ein Lieblingssohn Jakobs. Nach Mt 1,16 war auch der Vater Jesu der Sohn eines Jakob (‫יעקב‬, Jaaqov) – anders als in der Darstellung bei Lukas, wonach der Großvater Jesu den Namen Eli trug (Lk 3,23).47 Durch einen Aufenthalt in Ägypten können beide Josefs ihre Familien retten. Der eine rettet auf diese Weise die Zukunft des Gottesvolks (Gen 50,20), der andere rettet die Zukunft des Gottessohns (Mt 2,13–23).48 Bei diesen Rettungsaktionen spielen für beide Männer Träume eine wichtige Rolle. Dem Stammvater verschaffen vor allem seine Traumdeutungen eine neue Position. Durch die Träume spricht Gott (Gen 41,16), „damit geschieht, was geschehen soll.“49 Dem Vater Jesu sagt im Traum ein Engel des Herrn (Mt 2,13), was er tun soll, auch noch einmal in V. 19f und V. 22. In einem Traum sieht der erste Josef, wie Sonne, Mond und Sterne sich vor ihm anbetend verbeugen (Gen 37,9 προσεκύνουν, prosekynoun in der griechischen Übersetzung des Alten Testaments, der Septuaginta). Bei Matthäus führt ein Stern die Weisen aus dem Morgenland zu ihrer Anbetung (Mt 2,2 προσκυνῆσαι, proskynēsai) an die Krippe.50 Als Widersacher treten mächtige Könige auf.51 In Ex 1,8 geschieht die Wende zum Bösen erst nach dem Tod des ‚guten‘ Pharao: „In Ägypten kam ein neuer König an die Macht, der Josef nicht gekannt hatte.“ Bei Matthäus bringt der Tod von König Herodes dagegen die Wende zum Guten (Mt 2,19f). Nach Mt 1,19 war der Vater Jesu ‚gerecht‘ (δίκαιος, dikaios), was nach alttestamentlichem Sprachgebrauch einen vorbildlichen Gesetzesgehorsam beschreibt.52 In diesem Sinne wird der Stammvater im Buch Genesis zwar nicht mit dem hebräischen Wort als gerecht (‫צדיק‬, zadiq) bezeichnet; es findet sich diese auf Josef bezogene Bezeichnung aber später im Talmud.53

Die Auflistung zeigt, wie auffällig Matthäus die Parallelität der beiden Personen konstruiert und die Geschichte des Stammvaters Josef mit dem Vater Jesu verknüpfen möchte.

Vgl. Ebach. Josef, S. 19–20. Luz, Matthäus, Bd. 1, S. 95 verweist angesichts dieses Widerspruchs im Stammbaum Jesu auf die Polemik Kaiser Julians, wonach den Christen „noch nicht einmal der Name des Großvaters Jesu zweifelsfrei bekannt“ sei. 48 Vgl. Ebach, Josef, S. 96. 49 Ebd., S. 83. 50 Vgl. ebd., S. 115–118. 51 Vgl. ebd., S. 118–122. 52 Vgl. ebd., S. 22–27. 53 bMeg am Ende von Blatt 16a: „Die Gemara fragt: Ist es möglich, dass ausgerechnet das, worunter der gerechte Mann Joseph zu leiden hatte, nämlich die Gunst seines Vaters, die Feindschaft seiner Brüder weckte?“ Weitere Belege bei Ebach, Josef, S. 22. 47

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Zwei weitere Brüder Jesu, nämlich Juda und Simon, tragen Namen der alttestamentlichen Josefsbrüder. Ein anderer Bruder wurde nach dem Vater Josefs, dem Stammvater Jakob benannt. „Man darf daher eine relativ gesetzesstrenge, ‚nationaldenkende‘, wahrscheinlich von pharisäischem Geist beeinflußte Familie voraussetzen.“54 Mit den Namen seiner Familienangehörigen stehen Jesus die Patriarchen und somit die zwölf Stämme Israels „ständig vor Augen.“55 Das mag nicht unbedeutend sein für die spätere Wahl von zwölf Aposteln aus dem Kreis der Jünger, die genau diese zwölf Stämme Israels repräsentieren sollten. Über die Namen und die Zahl der Schwestern Jesu ist uns leider nichts überliefert.

Und mein eigener Name erinnert an einen anderen Aufbruch. Jeschua – so haben sie mich genannt: Der Herr hilft. Uns ist die lateinische Form des Namens Jesus vertraut. Der griechische Text des Neuen Testaments umschreibt mit Ἰησοῦς (Iēsous) das ursprüngliche Hebräische ‫( ישוע‬Jeschua), die Kurzform von ‫( יהושע‬Jehoschua). Im Westaramäischen Dialekt, der in Galiläa gesprochen wurde, lautete die Aussprache vermutlich Jeschu.56 Die Bedeutung ist in allen Fällen gleich: Es handelt sich um die Zusammensetzung einer Kurzform des hebräischen Gottesnamens ‫( יהוה‬JHWH), mit dem Gott sich in Ex 20,2 dem Mose vorstellt, und der Wurzel für ‚helfen‘ oder ‚retten‘, die sich in dem Wort ‫( ישע‬jescha) wiederfindet. Das Tetragramm, die vier Konsonanten des Gottesnamens, werden im Judentum nicht ausgesprochen. Theoretisch gelesen werden müsste ‚Jahwe‘. Stattdessen wird an diesen Stellen gesprochen ‚mein Herr‘ (‫אדני‬, adonai). Deshalb sind diesem Wort adonai im später vokalisierten Text die Vokale entliehen und den Konsonanten des anderen Wortes hinzugefügt, wodurch sich beim buchstabengetreuen Lesen die unsinnige und niemals gebrauchte Kombination Jehowa ergeben würde. Inzwischen ist es im Judentum üblich, das Tetragramm als ‫( השם‬ha-schem), ‚der Name‘, zu lesen. Jeschua oder Jehoschua bedeutet demnach: ‚Gott (JHWH) ist Rettung‘ oder ‚Gott hilft‘. In Mt 1,21 wird der Namen christologisch gedeutet: „Ihm sollst du den Namen Jesus geben; denn er wird sein Volk von seinen Sünden erretten.“ Das ursprüngliche Verständnis war aber – wie bei den allermeisten Namen – ein Wunsch der Eltern für dieses Kind: Gott möge ihm helfen.

Hengel/Schwemer, Jesus, S. 285. „Das Zwölf-Stämme-Volk Israel steht ihm in den Namen der Brüder ständig vor Augen.“ (Ebner, Jesus, S. 99). 56 Vgl. Schwarz/Schwarz, Jesus-Evangelium, S. 50, Anm. 1. 54 55

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In diesem Sinne war der Name im 1. Jahrhundert so verbreitet, dass allein beim jüdischen Historiker Flavius Josephus ungefähr 20  Personen mit diesem Namen in der griechischen Form erwähnt werden.57

Er hat geholfen. Wir wurden gerettet damals: als die Römer unseren Nachbarort Zippori eingenommen und 2000 von uns gekreuzigt haben. Nach diesem schrecklichen Ereignis haben meine Eltern mich ‚Jeschua‘ genannt. Jeschua aus Nazrat – das heißt: Gott hat ihm geholfen. Das heißt: der Gerettete. Der noch einmal davongekommen ist.

Geboren in Betlehem? Wo Jesus geboren wurde, wissen wir nicht. Der biblische Befund stellt sich so dar: Markus, das älteste Evangelium, und Johannes, der jüngste Evangelist, schildern keine Geburtsgeschichten und wissen insofern nichts von einem Geburtsort Betlehem. Im Gegenteil, die Bemerkung in Joh 1,46 scheint eine Betlehem-Tradition geradezu ausschließen zu wollen: Als Natanael von Jesus und der mit ihm verbundenen Messiashoffnung erfährt, fragt er skeptisch zurück: „Kann aus Nazaret etwas Gutes kommen?“ Mit dem Ort Nazaret ist ja keinerlei Verheißung verbunden. Dieser Einwand Natanaels wäre eine Steilvorlage für eine mögliche Erwiderung gewesen, dass Jesus zwar in Nazaret aufgewachsen, aber in Betlehem geboren sei. Diese Antwort bleibt allerdings aus. Nach Mt 2,11 wohnte die Familie Jesu in Betlehem; im vorausgegangen Kapitel wird Nazaret nicht erwähnt, von einer Volkszählung und einem dadurch bedingten zwangsläufigen ‚Umzug‘ nach Betlehem ist nicht die Rede. Deshalb ereignete sich die Geburt dort am Wohnort, was zur Erfüllung des Prophetenworts Mi 5,1 führte: „Aber du, Betlehem-Efrata, bist zwar klein unter den Sippen Judas, aus dir wird mir einer hervorgehen, der über Israel herrschen soll“ (Mt 2,5f). Die Anreise von Sterndeutern aus einem fernen Land hat das offensichtliche theologische Interesse, die weltweite Bedeutung des jungen Christentums bereits in die Geburtsgeschichte Jesu zu projizieren. Nach deren Besuch floh die Familie vor den Nachstellungen Herodes des Großen nach Ägypten. Die Rückkehr nach dem Tod des Herodes wird als Erfüllung einer messianischen Verheißung gedeutet, die in Hos 11,1 hineininterpretiert wird: „Ich rief meinen Sohn aus Ägypten“ (Mt 2,15). Wieder zurück im Heimatland siedelte sich die Familie nun neu in Nazaret an. Auch hier wird versucht, das 57

Vgl. Meier, Jew, Bd. 1, S. 206; weitere Hinweise auf zeitgenössische Belege wie die Inschriften auf den bei Talpiot gefundenen Ossuarien finden sich ebd., S. 232, Anm. 7.

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mit einem Schriftbeweis zu belegen: „Josef ließ sich in einer Stadt namens Nazaret nieder. Denn es sollte sich erfüllen, was durch die Propheten gesagt worden ist: Er wird Nazoräer genannt werden“ (Mt 2,23). Die theologische Absicht, hier eine Geschichte nach dem Prinzip Verheißung und Erfüllung zu erzählen, ist mit Händen greifbar. Bei Lukas beginnt die Geschichte mit der Geburtsverheißung in Nazaret (Lk 1,26). Eine Volkszählung, die mit dem Namen des syrischen Statthalters Quirinius in Verbindung gebracht wird (Lk 2,1–3), nötigt die Familie zum Aufbruch nach Betlehem, wo sich die Geburt ereignet. Nach der Darbringung des Erstgeborenen im von dort nahen Jerusalemer Tempel kehrt die Familie in ihren Heimatort Nazaret zurück (Lk 2,29). Dass beide Erzählungen theologisch konstruiert sind und sich nicht miteinander vereinen lassen, zeigt vor allem die Frage der Datierung. Nach Matthäus wurde Jesus zu Lebzeiten des Herodes geboren, also vor dessen Todesjahr 4 v. Chr. Eine Datierung der Geburt in die Regierungszeit des Herodes setzt auch Lk 1,5 voraus. Quirinius trat sein Amt aber erst im Jahr 6 n. Chr. an. Zwar ordnete er eine Steuerschätzung an,58 konnte aber als um Ruhe und Ordnung besorgter Vertreter einer Besatzungsmacht keinerlei Interesse daran haben, eine regelrechte Völkerwanderung auszulösen und die Bewohner zu nötigen, in irgendwelche familiären Stammsitze zurückkehren, die im Falle Davids nunmehr 1000 Jahre zurückreichten.59 Die Geburtsgeschichten sind in sich historisch unstimmig, bleiben miteinander unvereinbar und überdecken vieles mit einem dicken theologischen Pinselstrich. So bietet die Frage nach dem ‚historischen‘ Geburtsort Jesu sehr viel Raum für manche Spekulationen. James H. Charlesworth hat eine Übersicht zusammengestellt, welche Theorien es inzwischen gibt:60 Neben dem judäischen Betlehem, das in Mi 5,1 genannt wird, spekuliert man über das Betlehem in Galiläa, über Nazaret, Jerusalem oder Kafarnaum. Andere stellen einfach fest, dass der Geburtsort unbekannt sei. Charlesworth schließt mit dem Hinweis, dass die theologisch motivierte Herausstellung des Geburtsortes Betlehem das historische Bild zwar trübe, aber

Ant. XVII,13,5: „Der Cäsar schickte nun den Quirinius, einen gewesenen Konsul, ab, um eine Schätzung des Vermögens in Syrien vorzunehmen.“ 59 „Der Zensus, von dem Josephus berichtet, wurde nur in Syrien und Judäa zu Besteuerungszwecken durchgeführt. Über einen ‚weltweiten‘ Zensus in dieser Zeit, wie ihn Lukas erwähnt, erfahren wir sonst nirgends etwas. Auch hätte ein solches Unternehmen, für das jeder und jede in die Stadt der eigenen Ahnen reisen mußte, zu massiven Unruhen geführt. Denn dies hätte ja bedeutet, daß das gesamte Diasporajudentum – allein neun Millionen in Ägypten und Zehntausende in jeder größeren Stadt – nach Judäa hätte aufbrechen müssen. Überall im römischen Reich wären ungeheure Menschenmassen unterwegs gewesen. […] Nirgends ist etwas über solche Reisen vermerkt, die überhaupt keinen erkennbaren Sinn gehabt hätten.“ (Mason, Josephus, S. 302). 60 Vgl. Charlesworth, Jesus, S. 64–68. 58

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andererseits auch kein Beweis dafür sei, dass Jesus nicht in Betlehem geboren sein könne.61 Er fordert eine methodisch sorgfältige Aufarbeitung unter Hinzuziehung aller vorliegenden Erkenntnisse.62 Lässt sich auf diese Weise nach einem historischen Kern hinter den Geburtslegenden suchen? Versuchen wir eine historisch-kritische Einordnung! Das Matthäusevangelium erzählt von „Sterndeutern aus dem Osten“, die nach Jerusalem kamen (Mt  2,1).63 Im Osten Jerusalems lag das babylonische Reich. Dort sah man in den Sternen am Himmel Götter, die das Schicksal der Menschen im Voraus erkennen ließen. Um den Willen der Götter rechtzeitig zu ergründen, wurden Astronomie und Astrologie gleichermaßen vorangetrieben. Eine sehr außergewöhnliche sogenannte dreifache Konjunktion zweier Planeten im Jahr 7 v. Chr. war den Sterndeutern in Babel nicht entgangen. Es ist uns sogar auf babylonischen Tontafeln aus dieser Zeit in Keilschrift bezeugt:64 Jupiter, der größte Planet, galt als Zeichen der Macht und symbolisierte die Könige. Saturn, der in der englischen Übersetzung an den jüdischen Feiertag am Samstag, den ‚Saturday‘ erinnert, steht unter anderem für das jüdische Volk. Das Sternbild der Fische verweist auf den Mittelmeerraum. In diesem Sternbild führten die Planeten Jupiter und Saturn zwischen April und November einen seltsamen und äußerst ungewöhnlichen Tanz auf. Sie bewegten sich zunächst aufeinander zu und drifteten dann wieder auseinander. Das war allerdings noch keineswegs spektakulär, so wussten es auch die Sterndeuter damals. Es passiert rund alle 20 Jahre, zuletzt am 21. Dezember 2020. Die Ursache ist unsere Perspektive von der die Sonne umkreisenden „The theological affirmations that Jesus was born in Bethlehem do not prove that Jesus could not have been born there; but they do cloud the issue.“ (ebd, S. 68). 62 „A careful and informed methodology demands that we not select one or two passages to produce a pleasing answer. We must look at all the evidence. In seeking answers to historical questions, we should study carefully and reflectively our earliest independent sources, Mark and John. In seeking answers about Jesus’ place of birth and in examining the early accounts of Jesus’ birth, we should avoid two distorting myths: the ancient one that blindly follows the miraculous and the modern one that categorically denies the supernatural.“ (ebd., S. 68). 63 Wenn der Evangelist Matthäus mit seiner Schilderung auf eine alte Überlieferung zurückgegriffen haben sollte, ist zu beachten, dass er das Wissen der Sterndeuter nur aus zweiter Hand kannte. Der Evangelist hatte nicht das astronomische Wissen der Babylonier. Insofern sollte seine Textüberlieferung die astronomischen Details betreffend nicht überbewertet werden. Matthäus schreibt von einem Stern, den die Sterndeuter aufgehen sahen. Daraus folgert Ulrich Luz: „Bei den Konstellationen von Jupiter und Saturn der Jahre 7/6 v Chr. waren beide Planeten nie so nahe beisammen, daß man sie als einen Stern hätte sehen können.“ (Luz, Matthäus, Bd. 1, S. 115–116). Luz schreibt aber weiter: „Mit all dem soll natürlich nicht ausgeschlossen werden, daß die Erinnerung an irgendeine auffällige astronomische Erscheinung um die Zeit der Geburt Jesu in den Erinnerungen der Gemeinde weitergelebt haben könnte.“ (ebd., S. 116). 64 Vgl. Ferrari d’Occhieppo, Stern, S. 32–33. Im Folgenden orientiere ich mich an dieser Darstellung des Astronomen Konradin Ferrari d’Occhieppo. 61

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Erde auf die beiden mit unterschiedlichen Geschwindigkeiten ebenfalls die Sonne umkreisenden beiden anderen Planeten. Doch dann geschah das Außergewöhnliche: Beide Planeten hielten kurze Zeit nach ihrem ersten Auseinanderdriften inne. Dieser erste scheinbare Stillstand der Planeten war zwischen dem 20. und 27. Juli des Jahres 7 v. Chr. zu beobachten.65 Daraufhin kehrten die Planeten auf ihrer Bahn um – so wirkte die Beobachtung ihrer Kreisbahnen von der Erde aus –, um sich dann erneut einander anzunähern. Bei diesem Phänomen wussten die Sterndeuter: Jetzt würde es auch ein drittes Mal passieren müssen, dass die Planeten nach einem erneuten Innehalten und Richtungswechsel einander begegneten. Denn so ein Ereignis kann nur einmal oder dreimal, nie aber nur zweimal geschehen. Und eine dreifache Konjunktion passiert nur etwa alle 300 Jahre. Im Sternkreiszeichen der Fische war eine dreifache Begegnung von Jupiter und Saturn seither sogar nie wieder zu sehen.66 Für die Sterndeuter musste die Interpretation des Jahrtausend-Ereignisses lauten: Im jüdischen Volk ist ein sehr mächtiger König zu erwarten!67 Sie hatten dabei mit Sicherheit weder an den Messias, an die Geburt Christi noch an den Gott Israels gedacht, sondern einfach an einen mächtigen irdischen König, der großen Einfluss auf die weitere Geschichte der Region haben würde. Dann lag es nahe, gewissermaßen als Diplomaten und sicher im Auftrag ihres PartherKönigs nach Jerusalem zu reisen, um dem neuen Machthaber standesgemäße Geschenke zu überbringen: zum Beispiel Gold, Weihrauch und Myrrhe. Mit einem mächtigen Regenten sollte man besser gute Beziehungen anstreben. Vielleicht gab es ja sogar eine Möglichkeit, sich gegen die feindlichen Römer zu verbünden. Und so macht es historisch Sinn und ist machtpolitisch durchaus plausibel, wenn sie nach einer etwa 2000 Kilometer langen Reise folgerichtig genau an die Tür anklopften, hinter der man zuallererst einen mächtigen König erwarten dürfte: nämlich an die Palasttür des Herodes.68

Vgl. Ferrari d’Occhieppo, Stern, S. 42. Vgl. ebd., S. 143: Die nächste dreifache Konjunktion von Jupiter und Saturn wird sich im Jahr 2238 im Sternbild des Krebses ereignen. 67 „Die Beteiligung des Planeten Jupiter an der kosmischen Ankündigung ließ nicht bloß ein rasch vorübergehendes freudiges Ereignis erwarten, sondern vielmehr den Anbruch einer Zeit dauerhaften Glücks für das durch Saturn repräsentierte Volk. Solchen Hoffnungen konnte unter damaligen Verhältnissen am ehesten die Geburt eines Königs entsprechen, der nach seiner Thronbesteigung viele Jahre kraftvoll und klug das Zepter führen würde.“ (ebd., S. 53). 68 Wenn die Sterndeuter zum Zeitpunkt des zweiten ‚Stillstands‘ der Planeten („dort blieb er stehen“ heißt es in Mt 2,9), also am 12. November des Jahres 7 v. Chr. dann tatsächlich von Jerusalem aus nach Betlehem weitergezogen wären, dann hätten sie das folgende Schauspiel am Himmel beobachten können: „Kurz nach 18.30 Uhr (Ortszeit), als die Dämmerung in dunkle Nacht übergegangen war, zeigte sich zwischen Süden und Südwesten ein zarter, unscharf begrenzter Lichtkegel, das 65

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Genauso schlüssig ist die Reaktion, die uns der Evangelist Matthäus daraufhin schildert. Herodes, der nichts mehr fürchtete als Konkurrenz für seinen Thron, erschrak gewaltig. Wie viel Blut hatte er schon vergossen, wie viele Familienangehörige bis hin zu seiner geliebten Frau Mariamne hatte er schon töten müssen, damit sein Thron ungefährdet blieb! Man sagte: „Es ist besser bei Herodes ein Schwein zu sein als sein Sohn!“69 Nach so einer Nachricht würde er erneut toben und wüten, das war allen klar. Und so schreibt Matthäus sehr treffend: „Als Herodes das hörte, erschrak er – und mit ihm ganz Jerusalem“ (Mt 2,3). Es war ja zu erwarten, dass der blutrünstige und machthungrige Herrscher nach dieser Nachricht wieder Blut vergießen würde. Das würde zu ihm passen. Ein Beispiel seiner skrupellosen und selbstverliebten Tyrannei ist die Anordnung, die er für den Fall seines Todes hinterließ. An seinem Todestag, so verfügte er, sollten die angesehensten jüdischen Männer in der Rennbahn von Jericho hingerichtet werden, die er zu diesem Zwecke bereits dort gefangen hielt. Sein Todestag sollte als Trauertag für das jüdische Volk im Gedächtnis bleiben. Er vermutete  – sicher nicht zu Unrecht  –, dass sein Todestag anderenfalls als Freudentag Jubel unter der jüdischen Bevölkerung auslösen würde. Immerhin haben seine Schwester Salome und ihr Mann Alexas das Gemetzel verhindert und die Gefangenen aus der Rennbahn Jerichos frei gelassen.70 So gut es zu Herodes sicher passen würde: Ein in Mt  2,16–18 erzählter Kindermord in Betlehem ist historisch nicht greifbar. Auch wenn beim Besuch der Gewölbe unterhalb der Katharinenkirche in Betlehem – direkt neben der Geburtskirche und im Höhlensystem miteinander verbunden – die Gebeine der ‚unschuldigen Kinder‘ gezeigt werden, die nach Beteuerung eines örtlichen Guides ‚nachweislich‘ dem Massenmord des Herodes zum Opfer fielen, so ist diese Gruft erst ab dem 12. Jahrhundert belegt.71 Zodiakallicht. Von Jupiter, der im Süden nächst der Spitze des Kegels stand, schien ein Lichtstrom auszugehen, welcher nach unten hin zugleich breiter und heller wurde. Deutlich hoben sich von der Basis des Lichtkegels die Umrisse der Hügelkette und beim Näherkommen auch die flachen Dächer einzelner Häuser von Bethlehem ab. Vom Einbruch der Dunkelheit an bis zu dem mehr als zwei Stunden späteren Aufgang des Mondes wies die Achse des Lichtkegels beständig auf dieselbe Stelle des Horizonts und zeichnete dadurch einen kleinen Teil der Ortschaft, zuletzt vielleicht sogar ein bestimmtes Haus vor den umliegenden aus. Es ergab sich der Anschein, als wäre der Stern selbst stehengeblieben […]. Dies war um so erstaunlicher, als man die fortwährende Drehung des Himmels an markanten Sternbildern, beispielsweise an dem Pegasus-Viereck rechts oberhalb des Lichtkegels, deutlich sehen konnte. Das himmlische Uhrwerk ging unaufhörlich weiter. Nur Jupiter mit Saturn schienen davon ausgenommen zu sein.“ (ebd., S. 66–67). 69 Macrobius, Saturnalia 2,4,11, zitiert nach Schröter/Zangenberg, Texte, S. 62. Im Gegensatz zu möglichen Thronfolgern wurden unreine Schweine nicht zum Essen geschlachtet und hatten daher große Überlebenschancen. 70 Flavius Josephus berichtet von diesem Ereignis in Bell I,33,6. 71 Vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 636.

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Immerhin: wir befinden uns hier in einem verzweigten Höhlensystem, das mit der Geburtsgrotte verbunden ist. Solche Wohnhöhlen aus dem 1. Jahrhundert finden wir auch in der Altstadt Betlehems weiter oberhalb im Verlauf der Paul VI Street in manchen Kellern des Ortes, so auch unter den Räumen des Internationalen Begegnungszentrums der Evangelisch-Lutherischen Weihnachtsgemeinde. Wie in Nazaret, so suchte man auch in Betlehem Unterkunft in Wohnhöhlen, die Mensch und Tier gleichermaßen Schutz boten  – sowohl innerhalb der kleinen Ortschaft als auch draußen auf den Feldern der Hirten. So bezeugt Origenes zu Beginn des 3. Jahrhunderts eine Textvariante zu Lk 2,7 mit dem Zusatz, dass die Krippe Jesu in einer „Höhle“72 stand. Das hat sich in zahlreichen Darstellungen der Kunst und vor allem in der Ostkirche durchgesetzt. Der ‚Stall‘ dagegen kommt im griechischen Text der Evangelien überhaupt nicht vor. Tatsächlich dürfen wir uns die Krippe als eine in die Höhlenwand eingemeißelte lange Rinne vorstellen: etwa 30 cm breit in 80 bis 90 cm Höhe, so dass Ziegen und Schafe sich bequem bedienen können – oder eben ein Säugling hier besser abgelegt werden kann als auf dem Höhlenboden. Welche historische Erkenntnis ist nun aus diesen Ausführungen zu ziehen? Wir haben eine innerbiblische und eine außerbiblische Bezeugung eines außergewöhnlichen Phänomens am Sternenhimmel zur Zeit des Königs Herodes. Die astronomischen Daten führen uns in das Jahr 7 vor unserer Zeitrechnung. Das bedeutet nicht, dass wir somit das Geburtsjahr Jesu errechnet hätten. Historisch nachvollziehbar wäre allein, dass zu dieser Zeit eine Gesandtschaft aus Babylonien aus Anlass der Planetenbegegnungen bei König Herodes vorstellig geworden sein könnte – und dass Herodes daraufhin heftig „erschrak“. Alles andere verschwindet im Nebel der Legenden und theologischen Deutungen. Auch den Geburtsort Betlehem bezieht der Evangelist nach eigener Angabe vor allem aus den prophetischen Verheißungen in Mi 5,1–3 (Mt 2,4–6). Nicht ungewöhnlich war allerdings weder für Nazaret noch für Betlehem die Geburt eines Kindes in einer Höhle, da in beiden Orten im 1. Jahrhundert Wohnhöhlen zu den üblichen Unterkünften gehörten. Ebenso wenig ungewöhnlich wäre dann die Ablage eines Neugeborenen in eine steinerne Krippe am Höhlenrand, wo ein Kleinkind sicher geschützt hätte schlafen können. Zwei weitere Hinweise in den Evangelien bieten konkrete historische Daten, die zunächst allerdings gar nicht zusammen zu passen scheinen: •

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Matthäus geht davon aus, dass die Geburt Jesu zu Lebzeiten des Herodes geschah und mit einer Flucht nach Ägypten verbunden war. Nach dem Tod des Herodes kehrte die

„[…] τω σπηλαιω φατνη […]“ (tō spēlaiō phatnē).

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•

Familie nach Galiläa zurück (Mt 2,19–23). Da Herodes im Jahr 4 v. Chr. starb, datiert man die Geburt Jesu in der Regel in die Zeit zwischen 6 und 4 v. Chr. Lukas nennt als Zeit der Geburt die Regentschaft des Statthalters Quirinius in Syrien und die von ihm veranlasste Volkszählung. Amtsantritt des Publius Sulpicius Quirinius und seine Volkszählung sind allerdings ins Jahr 6 n. Chr. zu datieren.

Welche Ereignisse sind mit diesen beiden Daten verbunden? Beim Tod des Herodes kommt es in Sepphoris, nur einen sechs Kilometer langen Fußweg von Nazaret entfernt, zu Unruhen. Ein gewisser Judas, Sohn des ‚Räubers‘ Hiskija,73 der sich ebenfalls bereits als Rebell gegen die Römer hervorgetan hatte, übernimmt in Sepphoris die Herrschaft. Die Stadt wird zum Zentrum des Widerstands in Galiläa. Aus Syrien muss Publius Quinctilius Varus mit seinen Streitkräften anrücken, um die Lage wieder unter Kontrolle zu bringen. Es ist derselbe Varus, der einige Zeit später von den Germanen im Teutoburger Wald vernichtend geschlagen wird. Varus nimmt die Stadt ein und legt sie in Schutt und Asche. Wer nicht fliehen kann, wird in die Sklaverei verkauft. Als Folge des Aufstands lässt Varus im ganzen Land 2000 jüdische Widerstandskämpfer kreuzigen.74 Der Name ‚Sepphoris‘ wurde zu einem Synonym für eine Katastrophe. Und Nazaret dürfte den Römern kaum mehr gegolten haben als ein jüdischer Vorort einer rebellischen Stadt. Bedenkt man, dass Varus für seine Soldaten Verpflegung und vor allem Wasser brauchte und dass Nazaret an einem fruchtbaren Tal mit mehreren Quellen und Brunnen75 lag, so ist ein römischer Übergriff auf den unbedeutenden Ort en passant immerhin denkbar. Es

„Ἰούδας υἱὸς Ἐζεκία“ (Judas hyos Ezekia: Bell II,4,1). Vgl. Ant. XVII,10,9 §289 und XVII,10,10 §295. 75 Bösen, Galiläa, S. 104, und Strange, Nazareth (2015) benennen die ‚Marienquelle‘ als einzige Quelle Nazarets. Ken Dark zählt inzwischen bis zu sieben Quellen bzw. Brunnen: „Nazareth was served by at least three, and possibly as many as seven, springs or wells. St. Mary’s Well is perhaps the best known of these. Another is the so-called Apostles’ Fountain near the modern Mensa Church. We found another spring in the course of our fieldwork at the Sisters of Nazareth Convent; it remains accessible through its Crusader-period wellhead. Another water source is implied by an unpublished plan of about 1900 in the convent archive, where a water channel is shown leading from the so-called Synagogue Church, north of the convent. According to Gottfried Schumacher, in the 19th century local people knew of another spring located to the south. The Palestine Exploration Fund’s famous Survey of Western Palestine in the 1870s recorded a well within the Franciscan precinct of the Church of the Annunciation. Finally, in his 1923 Das Land Der Bibel, Paul Range says he saw another spring west of the Old City of Nazareth.“ (Dark, Nazareth, S. 59). Strange hält zwar die ‚Apostelquelle‘ für eine fromme Erfindung, schließt aber nicht aus, dass es im Bereich des Konvents der ‚Sisters of Nazareth‘ früher eine Quelle gegeben haben könnte, die heute nicht mehr existiert: Vgl. Strange, Nazareth (2015), S. 169, Anm. 12. 73

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genügt aber vollkommen, wenn die Bewohner Nazarets mit dieser naheliegenden Möglichkeit gerechnet hätten und entsprechende Vorsorge trafen – durch Flucht und vorübergehendes Verlassen des Ortes. Sollte das der historische Hintergrund einer Erinnerung an die ‚Reise nach Betlehem‘ gewesen sein? Das Verschweigen des wahren Anlasses würde jedenfalls zum Bemühen der Evangelisten passen, von der Geburt bis zur Kreuzigung das Leben Jesu so unpolitisch wie eben möglich darzustellen. Wenn man in späteren Jahren als Christ weiterhin unter römischer Herrschaft leben muss, dann will man nicht als Anhänger eines Mannes gelten, der als Aufrührer gegen Rom verurteilt wurde und sich bereits bei seiner Geburt im Zusammenhang mit Rebellion vor den Römern in Sicherheit bringen musste. Es mag nun nicht mehr überraschen, dass auch das zweite benannte Ereignis einen jüdischen Aufstand ausgelöst hat. Als Quirinius die Volkszählung anordnete mit dem Ziel, die Steuerlage des Landes zu ermitteln und den Steuersatz festzulegen, befürchtete die Bevölkerung ein weiteres finanzielles Ausbluten. Es kam zu einem Aufstand unter Anführung eines Judas – genannt: der Galiläer.76 Nach Josephus handelte es sich bei dem Hiskija-Sohn Judas und Judas dem Galiläer um zwei unterschiedliche Personen. Andere Historiker glauben inzwischen, dass es ein und dieselbe Person gewesen sein kann, die zuerst den Aufruhr in Sepphoris angeführt hat und dem Gemetzel doch noch entkommen ist, um zehn Jahre später den nächsten Aufruhr anzuführen. Mit diesem historischen Ereignis von Volkszählung und Revolte bringt Lukas die Geburt Jesu in Verbindung. Es ist ein anderer Zeitpunkt als bei Matthäus, aber dennoch finden sich erstaunliche Parallelen, die übereinstimmend bezeugt werden: • Die Geburt Jesu stand in engem Zusammenhang mit einem jüdischen Aufstand, der von den Römern blutig niedergeschlagen wurde. • Anführer des Aufstands war ein gewisser ‚Judas‘ (sei es der Sohn des Hiskija, sei es der Galiläer – oder sei es ein und dieselbe Person). • Die Umstände machten eine ‚Reise‘ der jungen Familie in Richtung Judäa nötig. Im weiteren Verlauf ist zumindest bei Matthäus die Rede von einer Flucht (Mt 2,13–15). Wenn das der mögliche historische Kern der Weihnachtsüberlieferungen ist, so liegt am Ende die Vermutung nahe, dass Lukas aus örtlicher und zeitlicher Distanz heraus den

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Davon berichtet Josephus in Ant. XVIII,1,1. Der Aufstand wird ebenfalls in Apg 5,37 erwähnt: „Nach ihm trat in den Tagen der Volkszählung Judas, der Galiläer auf; er brachte viel Volk hinter sich und verleitete es zum Aufruhr“.

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ihm überlieferten ‚Aufstand des Judas‘ fälschlicherweise mit dem wesentlich bekannteren Aufstand des ‚Galiläers‘ identifiziert und entsprechend falsch datiert haben mag.77 Demzufolge genießt die dem Matthäusevangelium zugrunde liegende Datierung der Geburt Jesu zwischen den Jahren  6 und  4 v.  Chr. eine höhere Glaubwürdigkeit. Das würde bedeuten, dass um die Zeit der Geburt des Kindes die junge Familie aus Nazaret ihre Rettung vor den Soldaten des Varus suchen musste, was durch einen kurzfristigen Rückzug in die alte Heimat geschehen konnte: in das judäische Bergland um Jerusalem und Betlehem. Jesus wurde einer, der die Katastrophe von Nazaret/Sepphoris überlebte: ein Geretteter, wie es schließlich auch Matthäus mit seiner anderen Geschichte von der Flucht nach Ägypten erzählt. Und wie es sein Name Jeschua zum Ausdruck bringt: Gott hilft – er hat geholfen!

Aber ich trage noch einen anderen Namen. Nezer nennen sie mich: Spross Dawids. Davon erzählen sie uns immer wieder am Feuer, dass wir von königlichem Geschlecht abstammen: Dein Vorfahre ist der große König Dawid. Und es wird die Zeit kommen, dass wieder ein Nachkomme Dawids den Thron besteigen wird. Dann wird alles Elend ein Ende haben. Die in den Evangelien und in der Apostelgeschichte für Jesus gebräuchlichen Beinamen ‚Nazoräer‘ und ‚Nazarener‘ dienen zunächst natürlich der genaueren Bezeichnung, da ‚Jeschua‘ ein geläufiger Vorname war. Zur Identifizierung einer Person war es möglich, den Vater zu benennen, also: Jeschua Bar Jossef, der „Sohn des Josef“ (Lk 4,22); alternativ konnten weitere verwandtschaftliche Beziehungen (Mk 6,3 par. Mt 13,55f), der Beruf („der Bauhandwerker“: Mk 6,3) oder die Herkunft ergänzt werden. Der erste Fall ist vor allem im Heimatort sinnvoll, wo der Vater bekannt war. Der letzte Fall macht dagegen nur außerhalb der eigenen Heimat Sinn, wenn die Herkunft eine Besonderheit bezeichnet. Die Verwendung des Beinamens ‚aus 77

Steve Mason weist darauf hin, dass Lukas als Verfasser der Apg dort in 5,37 den Galiläer Judas und den Zensus des Quirinius in einen Zusammenhang stellt: „Nach ihm [Theudas] trat in den Tagen der Volkszählung Judas, der Galiläer, auf; er brachte viel Volk hinter sich und verleitete es zum Aufruhr.“ Mason stellt fest: „Dies deckt sich in auffälliger Weise mit der Darstellung bei Josephus.“ (Mason, Josephus, S. 303). Wie Josephus wertet Lukas diesen Zensus in Verbindung mit dem Galiläer Judas als entscheidende historische Wende. „Diese Überlegungen legen den Schluß nahe, daß Lukas mit den Werken des Josephus vertraut war.“ (ebd., S.  303). So greift der Evangelist und Verfasser der Apostelgeschichte hier auch zwei andere bei Josephus in diesem Zusammenhang genannte Personen auf, Theudas und einen ägyptischen Propheten; in seiner Schilderung vertauscht Lukas allerdings die Chronologie der Ereignisse: „Wie im Falle des Zensus wußte er von einem bedeutenden Ereignis, kannte aber keine näheren Details.“ (ebd., S. 307). Seine auf diese Weise nachgewiesene chronologische Unsicherheit in Bezug auf die genannten Ereignisse macht die weitere Verwechslung und falsche historische Zuordnung der beiden in Galiläa überlieferten Aufstände um einen „Judas“ absolut nachvollziehbar.

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Nazaret‘ trägt in Nazaret selbst wenig zur Präzisierung bei; sie macht nur außerhalb Nazarets Sinn. In dieser Weise beschreibt die Bezeichnung ‚Nazarener‘ die Herkunft aus Nazaret.78 Für Ναζωραῖος (nazōraios, Nazoräer) ist diese Ableitung allerdings nicht überzeugend, obwohl sie im NT so zu finden ist (Mt 2,23). Sprachlich gibt es zwei andere mögliche Derivate. Das eine geht zurück auf ‫( נזיר‬nasir) und bezeichnet einen Gott geweihten (wörtl. ‚ausgesonderten‘) Menschen als ‚Nasiräer‘.79 Merkmale sind die ungeschorenen Haare, besondere Beachtung der Reinheitsvorschriften sowie jeder Verzicht auf Alkohol. Eine außergewöhnliche Askese ist bei Jesus allerdings nicht festzustellen, dem man sogar ein Missachten der üblichen Fastenzeiten vorwarf.80 Und die Berührung mit dem Unreinen scheint Jesus nicht gescheut zu haben. Überzeugend dagegen ist die andere Ableitung vom hebräischen Wort ‫( נצר‬nezer, Spross)81. Dann würde mit diesem Titel Jes 11,1 anklingen: „Doch aus dem Baumstumpf Isais wächst ein Spross hervor, ein junger Trieb aus seinen Wurzeln bringt Frucht.“ Die Bezeichnung ‚Spross‘ bezieht sich in diesem Fall auf die Abstammung von Isai und seinem Sohn, dem König David (‫דוד‬, Dawid).82 Aus dem Geschlecht Davids wird der Messias erwartet.83 Deshalb hielt man die Erinnerung wach, welche Familie aus dieser königlichen Herkunft stammte. Im 1. Jahrhundert wird es allgemein bekannt gewesen sein, welche Familie sich auf die Nachkommenschaft Davids zurückführen durfte.84 Vgl. Kuhli, Ναζαρηνός, Sp. 1117–1122. Num 6,2–21; Ri 13; 16,17 und Am 2,11f. 80 Mt 11,19 par. Lk 7,34: „Der Menschensohn ist gekommen, er isst und trinkt und sie sagen: Siehe, ein Fresser und Säufer, ein Freund der Zöllner und Sünder!“ 81 Den Konsonanten entspricht die alte wie neue Schreibweise des Wortes Nazaret: ‫( נצרת‬nazrat). 82 Vgl. Pixner, Galiläa, S. 14–16. „Jesus der Nazoräer will also in erster Linie nicht besagen, daß er aus Nazaret stammte, sondern daß er zur davidischen Sippe der Nazoräer gehörte. Das Prophetenwort soll auf ihn als den ‚Nezer-Sproß‘ aus Davids Stamm hinweisen. […]  Aus den Hymnen, die dem Gründer der Qumran-Essener zugeschrieben werden, ersehen wir, daß er mehrere Male seine (essenische) Gruppe als ‚Nezer‘ (Sproß) der göttlichen Pflanzung bezeichnet (1QH vi 15, vii 5,8,10). So ähnlich dürfte der davidische Klan gedacht haben, aus dem Jesus hervorging.“ (ebd., S. 16). 83 Die Verheißung Natans sagte der Davidsdynastie ewigen Bestand zu: „Wenn deine Tage erfüllt sind und du dich zu deinen Vätern legst, werde ich deinen leiblichen Sohn als deinen Nachfolger einsetzen und seinem Königtum Bestand verleihen. Er wird für meinen Namen ein Haus bauen und ich werde seinem Königsthron ewigen Bestand verleihen“ (2Sam 7,12f). Nach dem Untergang des Hauses David wurde die Verheißung messianisch gedeutet (Jer 23,5; 4Qpatr 2–4). Erstmals findet sich eine messianische Deutung von 2Sam 7,12f in 4Q174 I,10–12. 84 Das älteste Zeugnis einer Abstammung Jesu aus der Familie Davids stammt etwa aus dem Jahr 55: Paulus schreibt wie selbstverständlich über Jesus, „der dem Fleisch nach geboren ist als Nachkomme Davids“ (Röm 1,3). Erst die spätere Legende der Jungfrauengeburt löst Jesus aus dieser Tradition, indem sie Jesus die Vaterschaft Josephs nimmt, dessen Abstammung auf David zurückgeführt wird (Lk 1,27; 2,4). Dieser Bruch belegt aber eher die redaktionsgeschichtliche Ergänzung der 78

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Mit dieser Herleitung macht es dann Sinn, dass der Blinde bei Jericho den ‚Nazarener‘ Jesus sogleich in einem Atemzug mit ‚Sohn Davids‘ anredet, denn die Bedeutung wäre in diesem Fall identisch: „Sobald er hörte, dass es Jesus, der Nazarener, war, rief er laut: Sohn Davids, Jesus, hab Erbarmen mit mir!“ (Mk 10,47).85

Damals, zur Zeit des Pharao, da haben wir im Land Mizrajim als Sklaven die Städte bauen müssen. Jesus identifiziert sich hier mit der Generation der Israeliten, die in Ägypten (‫מצרים‬, mizrajim) „für den Pharao die Städte Pitom und Ramses als Vorratslager bauen“ mussten (Ex 1,11): „In jeder einzelnen Generation ist ein Mensch verpflichtet, sich selbst so zu betrachten, als ob er aus Ägypten gezogen sei.“86 Bis heute identifiziert ein ‚Wir‘ die Feiernden der Gegenwart mit den Sklaven in Ägypten (mizrajim): „Gott rettet jede Generation aufs Neue aus der Sklaverei. Auch wir waren damals, beim Auszug aus Ägypten, sozusagen schon dabei, unsere Seelen zumindest.“87

Heute treiben andere uns an. Wir klopfen wieder Steine wie die Sklaven. Die Bezeichnung ‚Bauhandwerker‘ für die Berufsbezeichnung Jesu ist bereits wiederholt gefallen. In vielen Bibelübersetzungen ist an dieser Stelle ‚Zimmermann‘ zu lesen. Das griechische Wort, das verwendet wird, lautet tektōn. „Als Berufsangabe für Jesus wird in Mk 6,3 τέκτων genannt. Damit ist ein Handwerker im Bauwesen gemeint, dessen Tätigkeiten weit gefächert sind. […]  Im holzarmen Jungfrauengeburt, als dass er gegen die Nachkommenschaft Jesu aus der Davidsfamilie sprechen würde. – Die Diskussion ist ausführlich dargestellt bei Theißen/Merz, Jesus, S. 138–139 und schließt nach Abwägung von Für und Wider bei der Gewichtigkeit der aufgeführten Argumente eher zu vorsichtig: „Man muss also mit der Möglichkeit rechnen, dass sich die Familie Jesu tatsächlich davidische Abstammung zuschrieb.“ (ebd., S. 184). Deutlich positiver positioniert sich David Flusser in seiner Untersuchung über „Familien vom ‚Haus Davids‘ in der Zeit Jesu“ in dieser Frage und führt zahlreiche Belege für Familiengenealogien im 1. Jahrhundert auf, die bis in die Zeit Davids zurückreichen: vgl. Flusser, Entdeckungen, S. 179–184 und zuletzt Stephen Hultgren, der resümiert: „Insgesamt gibt es keinen zwingenden Grund, die davidische Abstammung Jesu zu bestreiten, auch wenn einige der Textbelege, die dies anscheinend unterstützen, einer kritischen Untersuchung nicht standhalten können.“ (Ders., Jesus, S. 215). 85 Während er die meisten Stellen, die den Begriff ‚Sohn Davids‘ verwenden, als sekundär wertet, sieht Hultgren in dieser Bibelstelle einen originären „Beleg, der mit großer Wahrscheinlichkeit auf alter Tradition beruht (Mk 10,47f. parr.).“ (Ders., Jesus, S. 214). 86 mPes 10,5. 87 Spiegel, koscher, S. 265–266.

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Galiläa  […] hat das Bauwesen vor allem mit Steinarbeit zu tun. Wir werden deshalb τέκτων am besten mit ‚Bauhandwerker‘ übersetzen.“88

Das romantische Bild eines Schreiners in seiner Holzwerkstatt weicht der Vorstellung eines mit viel Kraftaufwand arbeitenden Steinmetzes. Am Rande sei angemerkt, dass so eine Arbeit auch Auswirkungen auf die körperliche Konstitution eines Menschen hat. Ein in vielen Filmen eher schlank und zart gebauter Jesus muss nicht die Realität eines von Kindheit an im Steinbau tätigen Menschen treffen. Denn spätestens im Alter von 14 Jahren wird, wie es üblich war, auch Jesus als vollwertige Arbeitskraft eingesetzt worden sein.89 Der Arbeitslohn ging an die Eltern, was vor allem armen und kinderreichen Familien eine Entlastung war.90 Mt 13,55 geht davon aus, dass auch der Vater Jesu ‚Bauhandwerker‘ war. Im Altertum war es üblich, dass die Söhne den Beruf des Vaters übernahmen und von ihm lernten. Stellen wir uns noch einmal die Wohnsituation in Nazaret vor Augen: Angesichts der Bevölkerungszahl und der Größe der bisher entdeckten Unterkünfte ist von kaum mehr als etwa 40 Wohnhöhlen zu Beginn des 1. Jahrhunderts auszugehen. Weder die Sozialstruktur des Dorfes noch die Zahl der Unterkünfte kann einem Handwerker in Nazaret auch nur halbwegs eine selbständige und unabhängige Existenz sichern. Das Kleinunternehmen Josef & Sohn gab es nicht. Als Handwerker mussten beide sich auf den Weg machen, um nach Lohnarbeit zu suchen.91 So bleibt nur die Frage, wo sie eine Anstellung hätten finden können. Die Antwort ist naheliegend. Fast in Sichtweite Nazarets gab es zu dieser Zeit eine Großbaustelle: Sepphoris bzw. Zippori, die expandierende Hauptstadt Galiläas, lag in unmittelbarer und fußläufig zu erreichender Nachbarschaft Nazarets.

Ich hasse Zippori. Sepphoris, hebräisch Zippori (‫)ציפורי‬, wurde von Herodes Antipas nach der Zerstörung durch Varus neu aufgebaut und zu seiner Residenz erhoben. Er machte die neue Hauptstadt zur weltoffenen „Zierde Galiläas“92, zu einem Verwaltungs- und Handelszentrum mit kulturellen

Ebner, Jesus, S. 99; vgl. dazu Bösen, Galiläa, S. 124–127. „Da Männer ab 14 Jahren zur Kopfsteuer veranlagt werden, ist damit zu rechnen, dass sie spätestens ab diesem Alter einer bezahlten Arbeit nachgehen.“ (Ebner, Jesus, S. 100). 90 Vgl. Eltrop, Kinderarbeit, S. 132. 91 Die Familie „war auf (kurzfristigen) Arbeitseinsatz, vermutlich im Tagelöhnerstatus, angewiesen. Sicher gab es in Nazaret nicht ständig neue Wohnhöhlen samt Vorratsnischen auszuhauen. Der Beruf zwingt zur Wanderschaft, um Arbeit zu finden.“ (Ebner, Jesus, S. 99). 92 Ant. XVIII,2,1 §27. 88 89

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Angeboten.93 Es gab eine Ober- und eine Unterstadt, einen oberen und einen unteren Markt.94 In der Oberstadt bildete der Cardo, eine 13 Meter breite, bepflasterte Einkaufsstraße, das Zentrum. Darunter führte ein Abwasserkanal das Schmutzwasser ab. Die Bürgersteige waren hier mit weißen Mosaiken belegt und von Säulengängen überdacht, dahinter reihten sich die Läden mit ihren teils kostspieligen Waren.95 Der etwas später entstandene cardo maximus in Jerusalem liefert eine schöne Anschauung, wie es auch in Sepphoris ausgesehen haben mag.

Abb. 2: Mosaikbepflasterter Gehweg am Cardo von Sepphoris Ein Aquädukt versorgte die Stadt mit frischem Quellwasser. Großzügig angelegte und mit Fresken und Mosaiken versehene Privathäuser vor allem am Westhang hatten dagegen ihre

Vgl. Ebner, Jesus, S. 94. Vgl. Strange, Sepphoris, S. 1091. 95 Vgl. Rademacher, Jesus, S. 89. 93

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eigenen Zisternen.96 Bekannt waren die ‚Räder von Sepphoris‘, die offenbar die Aufgabe hatten, Wasser in die Oberstadt zu pumpen.97 Die schönsten entdecken Mosaikfußböden mit der sogenannten ‚Mona Lisa von Sepphoris‘ sowie mythologischen Motiven stammen erst aus späterer Zeit. Im ersten Jahrhundert gehörte nur der westliche Teil der heute frei gelegten Ausgrabungen zum Stadtgebiet: die Häuser, die sich hinter dem eindrucksvollen Theater anreihen, das noch heute eine spektakuläre Aussicht über die Landschaft bietet.

Es ist sicher nicht die Schuld der Armen, dass sie so leben müssen. Jesus lehnt die Vorstellung ab, dass ein Mensch einen Schicksalsschlag oder sein Leid ‚verdient‘ habe. Dass man ‚selber schuld‘ ist und sich nach dem Warum seines schlechten Ergehens in seinem eigenen Leben und Verhalten suchen müsste, das wurde bereits im Alten Testament mit dem Hiobbuch überwunden. Für das Leiden eines Menschen ist nicht dessen eigenes schuldhaftes Verhalten verantwortlich. Ausgehend von zwei konkreten Ereignissen setzt sich Jesus im Lukasevangelium mit der Frage von Schuld und Ergehen auseinander: „Zur gleichen Zeit kamen einige Leute und berichteten Jesus von den Galiläern, deren Blut Pilatus mit dem ihrer Opfertiere vermischt hatte. Und er antwortete ihnen: Meint ihr, dass diese Galiläer größere Sünder waren als alle anderen Galiläer, weil das mit ihnen geschehen ist? Nein, sage ich euch, vielmehr werdet ihr alle genauso umkommen, wenn ihr nicht umkehrt. Oder jene achtzehn Menschen, die beim Einsturz des Turms am Schiloach erschlagen wurden – meint ihr, dass sie größere Schuld auf sich geladen hatten als alle anderen Einwohner von Jerusalem? Nein, sage ich euch, vielmehr werdet ihr alle ebenso umkommen, wenn ihr nicht umkehrt.“ (Lk 13,1–4).

Jesus nimmt hier die Frage nach der Schuld, unter die er alle Menschen gleichermaßen gestellt sieht, zum Anlass, um alle Menschen gleichermaßen zur Umkehr aufzurufen. „Er blickt nicht auf den Ursprung des Unglücks, sondern auf die Zukunft der Lebenden.“98

Vgl. Ebner, Jesus, S. 94. Zu Koh 12,6, „bevor […] das Schöpfrad zerbrochen in die Zisterne fällt“, merkt Midrasch QohR 12,6 an: „[…] wie jene Räder am Brunnen von Sepphoris“. 98 Bovon, Lukas, Bd. 2, S. 376. 96 97

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Es ist nur erbärmlich. Der Allmächtige wird sich ihrer erbarmen. Nach der oben geschilderten Episode ist Gott nicht derjenige, der Leid und Katastrophen verursacht. Jesus beschreibt in seinen Worten und Taten Gott als den, der vielmehr Menschen in ihrem konkreten Leid beisteht, es mit ihnen aushält und überwindet. Die Befreiung aus persönlichem und strukturellem Leid ist ein Akt göttlicher Erbarmung. Es ist vor allem „ein prophetisches Anliegen“,99 Gottes Barmherzigkeit als eine Wiederherstellung gerechter Strukturen zu beschreiben: Das Verb ‚sich erbarmen‘ (‫רחם‬, racham) wird vor allem von den Propheten des Alten Testaments verwendet.100 „Barmherzigkeit besteht also in der Tat der Rettung“,101 die sich sowohl auf Individuen als auch auf strukturelle Veränderungen beziehen kann. In diesem Sinne ist die Hinwendung Jesu zu den Armen und Elenden seiner Zeit zu verstehen.

Bis dahin aber trennt die große Mauer das Elend von unglaublichem Reichtum. Die Gegensätze könnten nicht größer sein. Es sind zwei Welten, die immer weiter auseinanderwachsen. Herodes befestigte Sepphoris und „baute die Mauer“.102 Die Stadtmauer hat zwei ‚Welten‘ voneinander getrennt: „eine enge, schmutzige, ungeordnete in den Randzonen der Stadt, heutigen Slums vergleichbar, und eine großzügig geplante, von kunstverzierten Gebäuden besetzte, auf dem Gipfel des Hügels“.103

Zippori – das Vogelnest: Die Stadt hockt wie ein Vogel auf der Spitze des Berges. „Sie hockt wie ein Vogel auf der Spitze eines Berges“104 als Beschreibung der Stadt Zippori ist ein Zitat aus dem Talmud. Der Name der Stadt wird von zippor (‫צפור‬,), Vogel, abgeleitet.

Franz, Gott, S. 116. Vgl. ebd., S. 116: Von den 46 Belegen des Verbs im AT finden sich allein 34 in den Prophetenbüchern. 101 Ebd., S. 117. 102 Ant. XVIII,2,1 §2. 103 Bösen, Galiläa, S. 66–67. 104 bMeg 6a. 99

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Ein Nest der Unzucht ist es. Wozu braucht eine jüdische Stadt ein Theater? Die Zusammensetzung der Bevölkerung in Sepphoris zu dieser Zeit war durchmischt. Hellenistische Bewohner waren unzweifelhaft vorhanden, aber ebenso ist auch eine jüdische Bevölkerung in größerer Zahl nachweisbar. Inzwischen ist davon auszugehen, dass es eine jüdische Majorität im herodianischen Sepphoris gab.105 Die Aufführungen römischer Theater dieser Zeit galten im traditionellen Judentum als oberflächlich, hedonistisch und götzendienerisch und bildeten dadurch eine Provokation für jüdisches Leben. „Rabbi Shimon ben Pazi sagte: Wie steht es geschrieben? Gesegnet ist, wer nicht wandelt im Rat der Gottlosen noch tritt auf den Weg der Sünder noch sitzt, wo die Spötter sitzen (Ps 1,1). Das bedeutet: Gesegnet ist, wer nicht in die Theater und Zirkusse der Götzendiener geht!“106

Aber sie kommen alle. Die halbe Stadt versammelt sich zu den heidnischen Aufführungen. Das Theater in Sepphoris bot Platz für 3000 Zuschauer.107 Die Stadt hatte im 1. Jahrhundert zwischen 8000 und 12 000 Einwohner.108

Vgl. Bösen, Galiläa, S. 67; Bösen vermutet im 1. Jahrhundert eher eine jüdische Majorität; was Bösen anhand der Quellenauswertung folgert, belegen Chancey/Meyers, Sepphoris dann anhand der archäologischen Funde. Entscheidend ist die Zuordnung der Funde zu den einzelnen Zeitepochen: Die Zusammensetzung der Bevölkerung hat sich im Laufe der Zeit mehrfach geändert. 106 bAZ 18b. 107 Vgl. Strange, Sepphoris, S. 1091. James F. Strange datiert den Bau des Theaters in die erste Hälfte des 1. Jahrhunderts. Darin folgt ihm Charlesworth. Ein erstes, kleineres Theater geht demnach vermutlich auf Herodes Antipas zurück. Dieses Theater hätte Jesus kennen können. Eine Erweiterung des Theaters im oberen Bereich wäre ab der 2. Hälfte des 1. Jahrhundert möglich gewesen, was die Datierung von Tonscherben nahelegt, die z. B. im Bereich der Bühne und hinter den äußeren Mauern gefunden wurden: vgl. Charlesworth, Archäologie, S. 263. 108 Vgl. Ebner, Jesus, S. 94. 105

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Sind es eigentlich noch Juden? Wenn es hart auf hart kommt – auf welcher Seite würden sie stehen? Nach der Zerstörung durch Varus erfolgte die Neuansiedlung der jüdischen Bevölkerung offenbar ‚handverlesen‘. Es ist eine den Römern verbundene Oberschicht sowie eine Priesteraristokratie „in großer Zahl“ nachgewiesen.109 Diese besondere Elite versagte beim jüdischen Aufstand im Jahr  66 den aufständischen Volksgenossen die Hilfe. Die Stadt Sepphoris stellte sich im Jüdischen Krieg auf die Seite der Römer und verbot seinen Bürgern jede Hilfeleistung für das belagerte Jerusalem. Eine römische Garnison, so beschreibt es Josephus, wurde dagegen in der Stadt feierlich und „unter freudigen Zurufen“ begrüßt.110 Diese und viele andere historischen und kulturellen Informationen aus dem Judentum des 1. Jahrhunderts verdanken wir dem Historiker Flavius Josephus (37–100 n. Chr.), der im Jüdischen Krieg unter seinem hebräischen Namen Jossef Ben Mattitjahu selber eine Gruppe jüdischer Freiheitskämpfer gegen die Römer anführte. Im Jahr 67 n. Chr. musste er sich in Jodfat (griech. Jotapata), nur wenige Kilometer nördlich von Sepphoris, geschlagen geben. Er entzog sich dem kollektiven Selbstmord seiner Mitkämpfer und geriet in römische Gefangenschaft. In der Gefangenschaft prophezeite er Vespasian, dass dieser Kaiser würde.111 Nachdem Vespasian später tatsächlich zum Kaiser ausgerufen wurde, ließ er Josephus frei. Josephus begleitete Titus nach Jerusalem und wurde im Jahr 70 n. Chr. Augenzeuge der Belagerung und Eroberung. Für die Römer arbeitete er als Dolmetscher, Vermittler zwischen den Fronten und Historiker. In seinen Büchern versuchte er, den Römern den jüdischen Glauben, ihre Geschichte und Kultur nahezubringen.112 Auch wenn sich bei manchen Widersprüchen und Übertreibungen eine kritische Lektüre empfiehlt, bleiben seine Werke von unschätzbarem historischen Wert, „wenn wir mit ihm als einer authentischen Schriftstellerpersönlichkeit ins Gespräch kommen.“113 Vgl. Bösen, Galiläa, S. 68. Bell II,18,11. An anderer Stelle beschreibt Josephus ausführlicher: Den römischen Truppen kamen bereits bei Ptolemais (Akko) „die Einwohner von Sepphoris in Galiläa entgegen, die als Einzige aus dieser Landschaft friedlich gesinnt waren. Sie hatten ihre eigene Rettung und die Macht der Römer wohl bedacht und darum schon vor der Ankunft Vespasians dem Cäsannius (Cestius?) Gallus Unterpfänder ihrer Treue gegeben, einen Vertrag abgeschlossen und eine Besatzung aufgenommen. Sie empfingen den Feldherrn in herzlicher Weise und versprachen bereitwillig, dass sie Bundesgenossen gegen ihre eigenen Stammesverwandten sein wollten.“ (Bell III,2,4; vgl. auch Vit. 394). 111 Vgl. Bell III,8,9. 112 Seine historisch wichtigsten Werke sind „Der Jüdische Krieg“ (De Bello Judaico), „Jüdische Altertümer“ (Antiquitates Judaicae) und seine in der Selbstdarstellung mit Vorsicht zu genießende Autobiographie „Aus meinem Leben“ (Vita). 113 Mason, Josephus, S. 50. 109 110

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Jetzt wird es ein Ende haben. Die Baustelle wird geschlossen, heißt es. Eine neue Stadt wird im Norden gebaut. Die neue Hauptstadt des Galil soll am See liegen. Im Jahr  17 ordnete Antipas den Bau von Tiberias als neue Residenz am See Gennesaret zu Ehren des römischen Kaisers Tiberius an. In Sepphoris stoppte der Aufschwung spontan, das Macht- und Wirtschaftszentrum Galiläas verlagerte sich gewissermaßen über Nacht.

Aber sie bauen auf einem Friedhof. Sie werden die Ruhe der Toten stören. Es werden sich alle verunreinigen, die die Stadt betreten. Sie wollen, dass wir Juden draußen bleiben. Beim Bau der Stadt Tiberias wurde der jüdische Friedhof des Nachbarorts Hammat überbaut, weswegen die Stadt von gläubigen Juden zunächst als ‚unrein‘ gemieden wurde.114 Josephus schreibt: „Da Herodes der Tetrarch mit Tiberius sehr befreundet war, erbaute er eine Stadt am See Gennesaret im schönsten Teile von Galiläa, die er Tiberias nannte. […] Tiberias ward übrigens von zusammengelaufenem Volk bewohnt, worunter sich auch viele Galiläer und gezwungene Ankömmlinge befanden, die mit Gewalt dort angesiedelt wurden, obwohl sie zum Teil den besseren Ständen angehören. Auch die Bettler, die im ganzen Lande aufgefangen wurden, sowie viele, von denen es noch nicht einmal feststand, ob sie Freie waren, erhielten hier Wohnungen angewiesen und bekamen mancherlei Vorrechte. Um sie an die Stadt zu fesseln, ließ Herodes ihnen Häuser bauen und Ländereien zuteilen, da es ihm wohl bekannt war, dass ihnen nach jüdischen Vorschriften das Wohnen daselbst nicht gestattet war. Es waren nämlich behufs Erbauung von Tiberias viele dort befindliche Grabdenkmäler entfernt worden, und unser Gesetz erklärt die Bewohner solcher Orte für unrein auf die Dauer von sieben Tagen.“115

„Durch die Wahl eines ehemaligen Friedhofs als Ort für seine neue Residenzstadt Tiberias schreckte er [Herodes Antipas] (vermutlich bewusst) strenggläubige Juden ab, konnte sich aber gerade deshalb eine neue Klientel gefügig machen: Von Gesindel ist die Rede genauso wie von Magistraten, von Galiläern wie von Leuten, nach deren Herkunft und Abstammung nicht gefragt wurde.“ (Ebner, Jesus. S. 54). 115 Ant. XVIII,2,3. 114

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Ich werde nicht nach Teverja gehen. Teverja (‫ )טבריה‬ist die bis heute übliche hebräische Bezeichnung der Stadt Tiberias. Es scheint so, als habe Jesus den Ort Zeit seines Lebens gemieden. Obwohl er am See Gennesaret in unmittelbarer Nähe wirkte, gibt es in keinem Evangelium einen Hinweis auf einen Besuch dieser Stadt durch Jesus.

Man findet sein Leben nicht, wenn man sich daran klammert. Wer es ängstlich festhält, wird es verlieren. Nur wer aufbricht, wird es finden. Der Evangelist Lukas scheint die ursprüngliche Version der Spruchquelle Q116 und somit eine glaubwürdige Tradition bewahrt zu haben,117 wenn er schreibt: „Wer sein Leben zu bewahren sucht, wird es verlieren; wer es dagegen verliert, wird es erhalten“ (Lk 17,33 parr. Mt 10,39; Mk 8,35).

Ein Spross aus dem Haus Dawids kann keinem anderen Herrn dienen. Wer seinen Glauben an Gott konsequent lebt, kann keinen anderen Herren neben dem Einen zulassen. Daran erinnert sich jeder fromme Jude, wenn er täglich im Gebet das grundlegende Glaubensbekenntnis aus dem 5. Buche Mose spricht: „Höre, Israel! Der Herr, unser Gott, der Herr ist einzig. Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit ganzer Kraft“ (Dtn 6,4f). Die ungeteilte Zuwendung schließt die Unterwerfung unter andere Herren unserer Welt aus. So findet sich bereits im rabbinischen Judentum die Rede vom „Diener zweier Herren“; gemeint sind auf der einen Seite Gott und auf der anderen Seite die menschlichen Triebe.118 David Flusser zeigt auf, wie die Gegenüberstellung zweier Herren, denen der Mensch wahlweise unterworfen ist, in den nach dem Armutsideal lebenden essenischen Gemeinden weiterentwickelt wurde zu einer Gegenüberstellung von Gott und Reichtum. Jesus scheint an diese Traditionen anzuknüpfen, wenn er sagt: „Kein Sklave kann zwei Herren dienen; er wird entweder den einen hassen und den andern lieben oder er wird zu dem einen halten und den andern verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon“ (Lk 16,13 par. Mt 6,24).

Q 17,33; vgl. Hoffmann/Heil, Spruchquelle, S. 98–99. Die doppelte Bezeugung durch zwei unabhängige und sehr alte Quellen, in diesem Falle Q und Mk, macht eine Überlieferung besonders glaubwürdig; dazu s. u. Kapitel „Zur Methodik“, S. 362–363. 118 Vgl. Flusser, Entdeckungen, S. 94–97. 116

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In ähnlicher Weise sagt er an anderer Stelle  – auch wieder im Hinblick auf Geld: „So gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört!“ (Mk 12,17 parr. Mt 22,21; Lk 20,25). In diesem Kontext ist dieser Satz in keiner Weise als Aufforderung zu verstehen, als gute Untertanen der Steuerpflicht redlich nachzukommen! Wenn Gott vielmehr das Seine einfordert, dann fordert er uneingeschränkte Herrschaft. Das religiöse Bekenntnis zu dem einen Herrn erwartet eine alternative Entscheidung zwischen Gott und allen weltlichen Mächten, zu denen vor allem der Gehorsam einfordernde Kaiser und seine Handlanger gehören.

Vielleicht kann seine Stadt mir Antwort geben. Vielleicht ist das meine wahre Heimat, mehr noch als Nazrat, nämlich die Heimat meines Glaubens, der Wohnort des Ewigen, die Stadt meines Ahnen Dawid: Jeruschalajim. Über die folgende Zeit und den Weg Jesu ist uns nichts überliefert. Wir wissen nicht, in welchem Alter Jesus aus Nazaret aufbrach, wie lange er unterwegs war, bis er am Jordan den Täufer traf. Wohl aber wissen wir, dass die Bautätigkeit in Sepphoris etwa im Jahr 19 n. Chr. vorerst eingestellt wurde. – War dieser Umbruch der Anlass für Jesu Aufbruch? Eher unwahrscheinlich ist es, dass er sich von Nazaret auf direktem Weg an die Taufstelle begeben hat. Wer damals religiöse Antworten suchte, musste nach Jerusalem gehen. Die hebräische Bezeichnung lautet Jeruschalajim (‫)ירושלים‬. Dort, im Zentrum des religiösen Lebens, bestand Gelegenheit, Vertreter verschiedenster jüdischer Strömungen kennen zu lernen und mit ihnen ins Gespräch zu kommen. So beschreibt der Geschichtsschreiber Josephus in dieser Zeit seinen eigenen Weg einer religiösen Bildung und Ausbildung: Er verbrachte bei Sadduzäern, Pharisäern, Essenern sowie bei dem Wüstenpropheten Bannus eine gewisse Lehrzeit, um die für ihn beste Richtung wählen zu können. Er entschied sich schließlich für die pharisäische Richtung.119 Die Diskussionen und Streitgespräche, die Jesus geführt hat, führte er im Stil schriftgelehrter Argumentation. Er hat offenbar eine solide entsprechende Ausbildung genossen. Die kann er sich kaum anders als in Jerusalem angeeignet haben – in der Zeit vor seinem öffentlichen Auftreten. Ist es eine alte Erinnerung, die hinter der legendarischen Kindheitserzählung Lk  2,41–52 steht, dass Jesus sich als junger Mensch zu einem Fest auf den Weg nach Jerusalem begab – und dort in eine Diskussion mit Schriftgelehrten versank? In jedem Fall kannte er sowohl die

Vgl. Vit. 10–12. „This claim is normally dismissed as a vain boast, and as a topos familiar from many ancient autobiographies. Nevertheless, I suggest that Josephus’s claim has a ring of truth. I would not be surprised if there were numbers of Jews who tried out one more groups before making a final choice.“ (Baumgarten, Paradosis, S. 76).

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örtlichen Gegebenheiten als auch manche Menschen in Jerusalem gut, als er zu seiner letzten Reise in Jerusalem ankam. „Als sie in die Nähe von Jerusalem kamen, nach Betfage und Betanien am Ölberg, schickte er zwei seiner Jünger aus. Er sagte zu ihnen: Geht in das Dorf, das vor euch liegt; gleich wenn ihr hineinkommt, werdet ihr ein Fohlen angebunden finden, auf dem noch nie ein Mensch gesessen hat. Bindet es los und bringt es her!“ (Mk 11,1f parr. Mt 21,1f; Lk 19,29f).120

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Besichtigungen In diesem Teil wird hingewiesen auf im jeweiligen Kapitel genannte archäologische und historische Stätten, deren Besichtigung heutzutage möglich ist.

Betlehem Bei Beit Sahour, von Betlehem aus fußläufig zu erreichen, finden sich zwei Orte, die traditionell als Hirtenfelder bezeichnet werden. Anders als in der griechisch-orthodoxen Stätte, die archäologische Reste von Kirchen ab dem 4. Jahrhundert aufweist, findet sich auf den römischkatholischen Hirtenfeldern eine als Andachtsraum zu nutzende Grotte, wie wir sie uns für die Geschichten um die Geburt Jesu vorstellen können. Sehr anschaulich ist hier die ‚Krippe‘ zu erkennen: Eine in die Felswand geschlagene Rinne aus Stein, in die das Futter für die Tiere gefüllt wurde. In Betlehem selbst wird man die Geburtskirche aus dem 4. Jahrhundert am Manger Square aufsuchen wollen. Wer sich in die Menschenschlange einreihen möchte, um den mit einem Stern markierten Ort der Geburt zu sehen, wird bei aller historischen Zweifelhaftigkeit Auch die Episode Mk 14,13–16 parr. Mt 26,17–19; Lk 22,7–13 setzt eine gute Kenntnis von Orten, Menschen und Gepflogenheiten in Jerusalem voraus: „Da schickte er zwei seiner Jünger voraus und sagte zu ihnen: Geht in die Stadt; dort wird euch ein Mensch begegnen, der einen Wasserkrug trägt. Folgt ihm, bis er in ein Haus hineingeht; dann sagt zu dem Herrn des Hauses: Der Meister lässt dich fragen: Wo ist der Raum, in dem ich mit meinen Jüngern das Paschalamm essen kann?  Und der Hausherr wird euch einen großen Raum im Obergeschoss zeigen, der schon für das Festmahl hergerichtet und mit Polstern ausgestattet ist. Dort bereitet alles für uns vor! Die Jünger machten sich auf den Weg und kamen in die Stadt. Sie fanden alles so, wie er es ihnen gesagt hatte, und bereiteten das Paschamahl vor.“

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immerhin feststellen, dass man hier ebenfalls in eine alte Grotte hinuntergestiegen ist: die ältesten Erinnerungen belegen eine Höhle, nicht einen Stall als Geburtsort Jesu. Derartige Höhlen wurden im Betlehem des 1. Jahrhunderts als Wohnunterkünfte genutzt. Unter mehreren Häusern der Altstadt wurden inzwischen alte Wohnhöhlen aus dieser Zeit entdeckt. Besucht man den kleinen Souvenirshop des Internationalen Begegnungszentrums der Evangelisch-Lutherischen Weihnachtsgemeinde (Dar al-Kalima College) in der Paul VI Street, wo man mit dem Kauf handgefertigter Produkte Künstler vor Ort unterstützt, so kann man auf Nachfrage vom Shop aus in eine solche Höhle hinabsteigen.

Nazaret Die griechisch-orthodoxe Gabrielskirche gilt nach orthodoxer Überlieferung als der Ort, an dem der Erzengel Gabriel der Maria an einer Wasserquelle erschienen ist. Nach biblischer Überlieferung trat der Engel in das Haus von Maria und Josef ein (Lk 1,26–38); die Lokalisierung der Verkündigungsszene am Wasser geht dagegen auf das apokryphe Protevangelium des Jakobus zurück, das vermutlich in der Mitte des 2. Jahrhunderts entstanden ist. Da heißt es: „Und sie nahm den Krug und ging hinaus, um Wasser zu schöpfen. Und siehe, eine Stimme sprach zu ihr: ‚Sei gegrüßt, du Begnadigte, der Herr sei mit dir, du Gepriesene unter den Frauen!‘ Und Maria schaute sich nach rechts und nach links um, woher diese Stimme wohl käme. Und sie erbebte, ging in ihr Haus und stellte den Krug ab […]“ (ProtevJak 11,1)121. Die römisch-katholische Kirche lokalisiert die Verkündigung der Geburt Jesu in der Grotte unterhalb der 1969 neu gebauten gewaltigen Verkündigungskirche. Der erste Kirchbau an dieser Stelle ist für das frühe 5. Jahrhundert bezeugt. Die überbaute Grotte im Zentrum der Kirche wird Pilgern als Wohnhaus von Maria und Josef gezeigt. Weitere Höhlen mit Bodenvertiefungen, die als Getreidesilos und Zisternen genutzt wurden, sind im nördlichen Außenbereich der Kirche zu finden. Ausgrabungen im Jahr 2009 auf der gegenüberliegenden Straßenseite haben zudem die Fundamente eines kleinen, bescheidenen Wohnhauses aus dem 1. Jahrhundert freigelegt.122 Nicht weit entfernt im Sisters of Nazaret Convent sind weitere Wohn- und Grabhöhlen aus dem 1. Jahrhundert zu sehen. Die Schwestern führen allerdings nur nach vorheriger Vereinbarung, dafür aber sehr engagiert durch ihr Ausgrabungsgelände. Hilfreich zur Besichtigungsvereinbarung kann es sein, wenn man im Gästehaus des Konvents eine Übernachtung in einem der einfachen Zimmer bucht. Nun mag man darüber streiten, ob eines oder welches der gezeigten Häuser nun das ‚Haus Jesu‘ war; es wird sich nicht mehr entscheiden lassen. Beide 121

Nach der Übersetzung von Schneemelcher, Apokryphen, Bd. 1, S. 343. Vgl. Dark, Nazareth, S. 58–59.

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Orte, Konvent und die Verkündigungskirche, waren seit byzantinischer Zeit Anlaufstellen für Pilger.123 Für heutige Besichtigungen lässt sich nur feststellen, dass die Ausgrabungen bei den Nazaret-Schwestern die Höhlenanlage wesentlich unverbauter, somit authentischer und anschaulicher präsentieren, was nicht zuletzt damit zu tun hat, dass man sich hier abseits der hektischen Tourismusströme bewegt. Mit Ausnahme der im Text erwähnten Weinkelter, einer rechteckigen Vertiefung im Felsboden, ist beim Besuch des Freilichtmuseums Nazareth Village keine archäologische Entdeckung zu erwarten. Gezeigt wird eine rekonstruierte Lebenswelt zur Zeit Jesu mit dem Nachbau einer Synagoge, Ölpresse, verschiedenen Handwerken und Menschen in antiken Kostümen.

Zippori Der Zippori National Park zeigt die antike Stadtentwicklung in den verschiedenen Jahrhunderten. Beginnen sollte man die Besichtigung im westlichen, oberen Teil, um sich vom Dach der Kreuzfahrerzitadelle eine Übersicht über Gelände und Landschaft zu verschaffen. Richtung Süden blickt man auf den Stadtrand des modernen Nazarets. Hier oben finden sich die Ausgrabungen der Hausfundamente aus der Zeit des Zweiten Tempels sowie das in den Hang gebaute Theater. Im unteren Teil der Stadt liegen die etwas jüngeren römischen Prachtstraßen und die Häuser mit den imponierenden Mosaiken. In der römischen Villa ist ein Mosaik mit dem Weingott Dionysus zu sehen; hier ist auch das Abbild der sogenannten ‚Mona Lisa‘ von Zippori zu finden. Das ‚Nilhaus‘ präsentiert mit seinem Mosaik die prächtige Vielfalt der Fauna und Flora rund um den lebenspendenden Fluss Ägyptens. Insofern kommt der Darstellung des Nilometers eine wichtige Bedeutung zu, da vom Wasserstand des Nils und seinen Überschwemmungen das Leben der Region abhing. Etwas nördlich von diesem Ausgrabungsgelände ist hinter den Parkplätzen eine Synagoge aus dem 5. Jahrhundert n. Chr. zu finden. Hier überrascht das Mosaik mit Tierkreiszeichen und sogar einer Darstellung der ‚Bindung Isaaks‘ (Gen 22,1–19) durch figürliche Abbildungen, die es aufgrund des Bilderverbotes in einer Synagoge nicht geben dürfte. Der Zugang zum eindrucksvollen Wassersystem liegt weiter außerhalb im Osten des Geländes direkt hinter dem Eingang des Parks. Zwei Aquädukte und ein weitläufiges unterirdisches Wassersystem mit Zisternen und Pools garantierten die Versorgung der Stadt mit Wasser von den wasserreichen Hügeln um Nazaret. Von hier gelangte das Wasser in die meisten Teile der tiefer liegenden Neustadt. Das Ausgrabungsgelände ist der Israel National Parks Authority unterstellt und kann mit den bekannten 14-Tage-Tickets günstig besucht werden.124 Vgl. ebd., S. 63. www.parks.org.il/en/.

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2 Der Alte Ich liebe Jeruschalajim: Die Stadt des großen Königs. Die Wohnung des Höchsten. „Schon stehen unsere Füße in deinen Toren, Jeruschalajim: Jeruschalajim, als Stadt erbaut, die fest in sich gefügt ist. Dorthin zogen die Stämme hinauf, die Stämme des Herrn, wie es Gebot ist für Jisrael, den Namen des Herrn zu preisen. Denn dort standen Throne für das Gericht, die Throne des Hauses Dawid. Erbittet Frieden für Jeruschalajim! Geborgen seien, die dich lieben. Friede sei in deinen Mauern, Geborgenheit in deinen Häusern! Wegen meiner Brüder und meiner Freunde will ich sagen: In dir sei Friede. Wegen des Hauses des Herrn, unseres Gottes, will ich dir Glück erflehen.“

Zu dem Ort, den ich liebe, führen mich meine Füße. Deshalb komme ich zum Tempel. Er ist das Haus des Herrn, der Mittelpunkt der Welt, heißt es. Wer ihn noch nicht gesehen hat, der hat noch keinen schönen Bau gesehen! Die hellen Steine lassen ihn in der Sonne strahlen wie die Herrlichkeit des Heiligen. Was für Steine! Was für ein gewaltiges Gebäude! Es nährte mich – mit Weisheit. Nirgendwo gibt es größere Gelehrte als hier! Nirgendwo gibt es so viele Schulen der Gelehrsamkeit! Wie gerne hätte ich ihn noch kennen gelernt: den Alten! So nennen wir unseren Lehrer Hillel respektvoll: Ha-Saqen. Wie gern hätte ich ihm zu Füßen gesessen, seinen Reden zugehört, mit ihm über die Schrift diskutiert. Er hat die Tore weit aufgestoßen, unsere Schrift ganz neu auszulegen. Wenn wir den Lebendigen suchen, werden wir ihn finden. Wenn wir ihn bitten, wird er uns hören. Denn wer wird seinem Sohn einen Stein geben, wenn er um Brot bittet? Um wie viel mehr wird der Barmherzige denen Gutes tun, die ihn bitten?

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Er hat mir die Augen geöffnet für die Menschen und ihre Not. Er hat mich Menschenfreundlichkeit gelehrt. Er hat mir die Augen geöffnet für die Schrift. Er hat sie mich verstehen gelehrt. Liebe den Frieden, hat er gesagt. Richte deinen Nächsten nicht, bevor du dich in seine Lage versetzt hast. Wer seinen Ruhm vergrößern will, verliert ihn. „Ich“ hat er gesagt: „Wenn nicht Ich für mich bin, wer ist für mich?“ Er hat mir die Augen geöffnet für den Einen. Er hat mich seine Liebe gelehrt. Er hat mich gelehrt, meinen Nächsten zu lieben wie mich selbst. Er hat die Tora menschenfreundlich ausgelegt. Nicht, dass sein Gegenüber Schammai nicht freundlich gewesen wäre. Manche nennen ihn jähzornig oder bösartig. Er hat sicher zu wenig den Menschen im Blick. Doch in manchen Dingen liegt er richtig. Nur eins verzeihe der Ewige unserem lieben Rabbi Hillel: Er hatte keine große Hoffnung mehr auf den Maschiach gesetzt. Er wollte die Welt besser machen. Aber hat er auf die Königsherrschaft des Allmächtigen gewartet? Ich werde warten. Ich warte ungeduldig. Er wird kommen. Die Zeit ist nahe. Wenn nicht jetzt, wann dann? So glauben es viele Peruschim. So sehen es die Chassidim. Sie ersehnen es. Sie sagen: Es fängt bereits an. Im Osten sammelt sich schon das neue Volk Gottes. Von dort wird er kommen. Dahin ist ein Teil der Gemeinde schon gegangen, um ihn zu erwarten und zu empfangen. Da wird dem Herrn schon der Weg bereitet. Ich werde selber hingehen und sehen. Es ist ein gefährlicher Weg. Aber ich werde hinabsteigen in die Wüste und nach Antworten suchen.

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Hintergründe und Zusammenhänge Ich liebe Jeruschalajim: die Stadt des großen Königs. In Mt 5,35 benennt Jesus die Stadt Jerusalem mit genau diesen Worten: „die Stadt des großen Königs“. Mit dem „großen König“ ist David gemeint, der rund 1000 Jahre zuvor den von Jebu­ sitern, einem kanaanäischen Volk, bewohnten Ort erobert und zu seiner Residenz gemacht hat. Dennoch ist die Bezeichnung Jerusalems als ‚Stadt Davids‘ nicht unproblematisch. Zunächst lässt das Stadtgebiet im 1. Jahrhundert kaum noch den ursprünglichen Jebusiter­ ort zur Zeit Davids erahnen, der sich am südöstlichen Hang im Bereich des heute überwiegend arabisch besiedelten Ortsteils Silwan befand. Auf dem Bergrücken, der nur eine Länge von etwa 500 Metern und nur an wenigen Stellen eine Breite von mehr als 100 Metern aufweist, lebten bei der Eroberung durch David etwa 500 bis 700 Einwohner.1 Als Jesus die Stadt rund 1000 Jahre später betritt, ist die Bevölkerungszahl bereits auf knapp 20 000 Einwohner gestiegen.2 Das Stadtgebiet ist gewachsen mit einem politischen Zentrum nach Westen hin und dem kultischen Zentrum der von Herodes ausgebauten Tempelanlage nach Norden hin. Der Begriff ‚Stadt Davids‘ bezeichnet allerdings bis in unsere Gegenwart nur den kleinen Hangrücken der ursprünglichen Jebusiterstadt außerhalb der heutigen Stadtmauern. Früher wurde dieser Bereich als ‚Zion‘ bezeichnet: „David eroberte die Burg Zion; sie wurde die Stadt Davids“ (2Sam 5,7). Entsprechend will David sie auch umbenennen: „David ließ sich in der Burg nieder und nannte sie die Stadt Davids“ (2Sam 5,9). Allerdings setzte sich die Bezeichnung nicht in der Weise durch, dass sie den Stadtnamen Jerusalems ersetzt hätte. So blieb auch im Neuen Testament der andere Ort die ‚Stadt Davids‘: Betlehem (Lk 2,4.11).

Die Wohnung des Höchsten. Das Herzstück des Ersten Tempels, den die Bibel auf Salomo zurückführt, war die Bundeslade mit den Zehn Geboten, die sich im Allerheiligsten befand. Mit dem Bau des Tempels verlagerte sich der Begriff ‚Zion‘ von der Jebusiterburg in der Davidsstadt auf den benachbarten Berg Morija, wo schon Abraham seinen Sohn opfern wollte (Gen 22,2.9):

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2



Vgl. Geva, Jerusalem’s Population, S. 137. Küchler, Jerusalem, S. 1, greift bei 50 000 m2 Fläche mit 2000 Menschen sicher zu hoch. Vgl. Geva, Jerusalem’s Population, S. 148. Mit seiner wohlbegründeten minimalistischen Einschätzung wendet sich Geva gegen Forscher, die für diese Zeit eine bis zu zehnfach höhere Bevölkerungszahl vermuten: vgl. ebd., S. 145.

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„Salomo begann, das Haus des Herrn in Jerusalem auf dem Berg Morija zu bauen, wo der Herr seinem Vater David erschienen war, an der Stätte, die David bestimmt hatte, auf der Tenne des Jebusiters Arauna“ (2Chr 3,1).

Die Bezeichnung ‚Zion‘ wurde zu einem Synonym des Tempelbergs und des Tempels. Es entstand die in den Psalmen ausgeprägte ‚Zionstheologie‘: Gott will in Zion wohnen. „Angesichts der Gegenwart Gottes ist der Zion der Ort, wo sich Himmel und Erde berühren. […] Da der Zion als der Ort der Gegenwart Gottes gilt, wird die Herrlichkeit Gottes dort wahrgenommen und von dort aus verkündet.“3

In den Zionsliedern, in deren Tradition auch das nachfolgend zitierte Wallfahrtslied aus Ps 122 steht, wird das besungen. In einer dritten Phase wird die Bezeichnung ‚Zion‘ auf die gesamte Stadt Jerusalem übertragen. Heute schließlich, in einer vierten Phase, bezeichnet der ‚wandernde‘ Begriff den südwestlichen Hügel der Altstadt rund um die Dormitio-Abtei.4 Als Jesus die Stadt betrat, durfte er den Tempel als den Ort der besonderen Gegenwart Gottes verstehen: An diesem Ort ist das Heil zu finden, von hier wird das Heil in alle Welt ausstrahlen. So haben es bereits Propheten des 8. vorchristlichen Jahrhunderts erwartet: „In den letzten Tagen aber wird der Berg, darauf des Herrn Haus ist, fest stehen, höher als alle Berge und über die Hügel erhaben. Und die Völker werden herzulaufen, und viele Heiden werden hingehen und sagen: Kommt, lasst uns hinauf zum Berge des Herrn gehen und zum Hause des Gottes Jakobs, dass er uns lehre seine Wege und wir in seinen Pfaden wandeln! Denn von Zion wird Weisung ausgehen und des Herrn Wort von Jerusalem. Er wird unter großen Völkern richten und viele Heiden zurechtweisen in fernen Landen. Sie werden ihre Schwerter zu Pflugscharen und ihre Spieße zu Sicheln machen. Es wird kein Volk wider das andere das Schwert erheben, und sie werden hinfort nicht mehr lernen, Krieg zu führen“ (Mi 4,1–3 par. Jes 2,2–4).

Einen jungen Menschen, der vom Lande kommend diese bedeutungs- wie eindrucksvolle Stadt betritt, kann das nicht unberührt lassen. Später, wenn er das Treiben am Tempel kritisch durchblickt und theologisch werten kann, wird er sich anders verhalten; dann wird er 3 4



Paganini Giercke-Ungermann, Zion, Kapitel 2.1.1. Vgl. Küchler, Jerusalem, S. 603.

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über die Stadt klagen, weinen und ihr das Gericht ansagen (Lk 19,41–44), er wird im Tempelbezirk die Geldwechsler und Taubenverkäufer und somit den Opferbetrieb am Tempel selbst angreifen und in Frage stellen (Mk 11,15–17 parr. Mt 21,12–13; Lk 19,45–46). Noch aber kommt er als Pilger in die Stadt und atmet neugierig die angespannte Luft ein, die seit jeher über der Stadt lag.

Schon stehen unsere Füße in deinen Toren, Jeruschalajim: Wenn Jesus nach Jerusalem gepilgert ist, wird er die für diesen Anlass üblichen Wallfahrtslieder nicht nur gekannt, sondern auch gesungen haben. Die hier zitierten Verse Ps 122,2–9 erinnern an die Verpflichtung des Königs, Recht und Gerechtigkeit im Sinne Gottes durchzusetzen. Wird dieser Auftrag vernachlässigt, wie zu Jesu Zeiten beispielsweise durch die römische Besatzungsmacht, so tritt die Erwartung eines messianischen Königs nach Jes 11, 1–9, der diese Aufgabe umsetzen wird, umso deutlicher in den Vordergrund. Der erbetene Friede für Jerusalem ist allein noch von diesem Thronfolger aus dem Hause Davids zu erwarten. Solange aber bleibt das Wortspiel ‚Jeruschalajim‘  – ‚jehi schalom‘ (Möge Frieden sein!) ein frommer Wunsch.

Zu dem Ort, den ich liebe, führen mich meine Füße. Deshalb komme ich zum Tempel. Es handelt sich um ein Zitat von Rabbi Hillel dem Älteren. Als einer der wichtigsten Lehrer Jesu steht er im Mittelpunkt dieses Kapitels. Im Talmud ist von ihm die Aussage überliefert: „Zu dem Ort, den ich liebe, führen mich meine Füße. Deshalb komme ich zum Tempel. Und der Heilige, gelobt sei er, sagt: Wenn du zu meinem Haus kommst, werde ich zu deinem Haus kommen; wenn du nicht zu meinem Haus kommst, werde ich nicht zu deinem Haus kommen.“5

Er ist das Haus des Herrn, der Mittelpunkt der Welt, heißt es. Was für die Völker dereinst sichtbar sein wird (Jes 60; 66), galt im real existierenden Tempelkult des 1. Jahrhunderts bereits als präsent: Der Tempel wurde als Mittelpunkt und Nabel der Welt angesehen. Die Vorstellung geht zurück auf Ez 38,12. Dort ist die Rede vom Volk, das

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bSuk 53a.

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„auf dem Nabel der Erde wohnt.“6 Auf diese Stelle bezieht sich die rabbinische Auslegung im Midrasch Tanchuma: „So wie sich ein Nabel in der Mitte eines Menschen befindet, so ist das Land Israel der Nabel der Welt, wie es [in Ez 38,12] heißt: ‚das auf dem Nabel der Welt wohnt.‘ […] Das Land Israel liegt in der Mitte der Welt. Jerusalem liegt in der Mitte des Landes Israel, und das Heiligtum befindet sich in der Mitte Jerusalems und der Tempel in der Mitte des Heiligtums und die Bundeslade mit den Gesetzestafeln in der Mitte des Tempels, und vom Grundstein vor dieser Lade ging die Gründung der ganzen Welt aus.“7

Wer ihn noch nicht gesehen hat, der hat noch keinen schönen Bau gesehen! Die hellen Steine lassen ihn in der Sonne strahlen wie die Herrlichkeit des Heiligen. Im Talmud heißt es: „Es wird gesagt: Wer den Tempelbau des Herodes nicht gesehen hat, der hat seiner Lebtage keinen schönen Bau gesehen. Woraus hat er ihn gebaut? Rabba sagte: Aus gelben und weißen Marmorsteinen8. Es gibt solche, die sagen: Aus schwarzen, gelben und weißen Marmorsteinen, eine Reihe vorstehend und eine Reihe zurücktretend, damit der Kalk daran festhalte. Er [Herodes] beabsichtigte, ihn auch noch mit Gold zu überziehen. Da sagten unsere Meister zu ihm: Lass ihn, so ist er nämlich viel schöner; er sieht aus wie Schaum von Meereswellen.“9

Demnach wäre der Tempel nie vergoldet worden. Josephus dagegen beschreibt den Tempel mit einer goldenen Verkleidung: „Der äußere Anblick des Tempels ließ nichts vermissen, was irgendwie Herz und Auge überwältigen konnte. Auf allen Seiten mit schweren Goldplatten belegt, blitzte er, wenn ihn die ersten Strahlen der Sonne trafen, im feurigsten Glanze auf und zwang förmlich den Beschauer,

Auch der äthiopische Henoch beschreibt eine Vision mit Jerusalem als Mittelpunkt: „Von dort ging ich zu der Mitte der Erde, und ich sah einen gesegneten, fruchtbaren Ort […]. Und dort sah ich einen heiligen Berg […].“ (Hen(aeth) 26,1f, zitiert nach Schröter/Zangenberg, Texte, S. 49). 7 TanKed 10. Rabbi Tanchuma Bar Abba lebte im 4. Jahrhundert, der nach ihm benannte Midrasch Tanchuma ist erst nach dem 8. Jahrhundert entstanden. 8 Gemeint ist weißer Kalkstein, den auch Josephus als „Marmor“ bezeichnet (Bell. V,5,2). 9 bBB 4a. 6

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so sehr er sich auch sträuben mochte, die Augen wegzuwenden, nicht anders, als würde er in die Sonne selbst schauen. Von weitem dagegen, zum Beispiel vor den Augen der Fremden, die nach Jerusalem zogen, zeigte er sich wie ein schneebedeckter Berggipfel, da an den Flächen, die nicht mit Gold bekleidet waren, der schneeweiße Stein hervorschimmerte.“10

Was für Steine! Was für ein gewaltiges Gebäude! In der Westmauer, der sogenannten ‚Klagemauer‘, die Herodes als Stützmauer zur Erweiterung des darüber liegenden Tempelplatzes bauen ließ, sind die tonnenschweren Steine, die dort verbaut wurden, bis heute zu sehen. Der größte Stein, der ‚Western Stone‘, befindet sich im jetzt unterirdischen Teil der Mauer und ist vom Westmauertunnel her zugänglich. Er hat eine Länge von 13 Metern, eine Höhe von 3 Metern und eine geschätzte Tiefe zwischen 2 und 4 Metern.11 Sein Gewicht wird auf über 500 Tonnen geschätzt. Er gilt als einer der schwersten Gegenstände, die jemals von Menschen ohne moderne Maschinenkraft bewegt wurden. Das Staunen über die gewaltigen hier verbauten Steine bringen die Jünger Jesu später bei ihrem Jerusalembesuch zum Ausdruck: „Als Jesus den Tempel verließ, sagte einer von seinen Jüngern zu ihm: Meister, sieh, was für Steine und was für Bauten!“ (Mk 13,1).

Abb. 3: Gigantische herodianische Steine bilden heute unterirdisch das Fundament der Westmauer in Jerusalem Bell. V,5,6. Vgl. Western Wall Heritage Foundation, Facts and Figures: The Great Course (Nidbach Raba): https://www.thekotel.org/en/kotel/about/facts_and_data/#F94F0F6B (06.01.2020).

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Es nährte mich – mit Weiheit. Möglicherweise nährte ihn der Tempel nicht nur mit Weisheit. Jesus hat den Tempelbezirk noch als Baustelle erlebt. Der Evangelist Johannes gibt die Bauzeit des Tempels mit 46 Jahren an (Joh  2,20).12 Herodes beschloss den Neubau 21  v.  Chr.,13 demnach wäre der Bau im Jahr 25 n. Chr. vollendet gewesen. Tatsächlich wurden die Bauarbeiten nach dem Bericht des Josephus erst 66 n. Chr. eingestellt, wodurch 18 000 Arbeiter arbeitslos wurden.14 Da allerdings zur Burg Antonia hin bis heute noch unbearbeitete Felsen über das Niveau des Pflasters hinausragen, darf vermutet werden, dass die Arbeiten noch nicht beendet waren, sondern wegen des jüdischen Aufstands abgebrochen wurden. Als der Tempel im Jahr 70 n. Chr. zerstört wurde, war er offenbar noch immer nicht ganz vollendet. In jedem Fall hat Jesus ihn zu Lebzeiten als Baustelle vorgefunden. Einem Bauhandwerker wie ihm bot das natürlich Gelegenheit, seinen Lebensunterhalt in der Stadt zu finanzieren. Hat er selber also an dem Gebäude mitgearbeitet, dessen Zerstörung er später fordern und dessen Neubau er ankündigen wird (Joh 2,19)? Eine Tätigkeit als Tagelöhner hätte ihm jedenfalls die Gelegenheit geboten, sich des Abends in das Studium der Schriften zu vertiefen,15 wie es für das Tora-Studium der Laien üblich war.

Nirgendwo gibt es größere Gelehrte als hier! Nirgendwo gibt es so viele Schulen der Gelehrsamkeit! Jerusalem war zu dieser Zeit in jeder Hinsicht das religiöse und geistliche Zentrum des Judentums. „Die Gelehrtenschulen hatten ihren Sitz in Jerusalem. Dort begegnete sich das ‚Establishment‘ aller Parteien, dort war es möglich, ihre verschiedenen Schulrichtungen zu studieren.“16

Josephus spricht Ant. XV,11,5 §420 von acht Jahren Bauzeit; das kann sich aber unmöglich auf den gesamten Ausbau beziehen, sondern der Satzkonstruktion entsprechend nur auf den „Aufbau der Säulenhallen“ auf dem Tempelplatz. 13 Vgl. Bell. I,21,1. 14 Vgl. Ant. XX,9,7. 15 Joh 3,2: Der Pharisäer Nikodemus sucht Jesus bei Nacht auf, um mit ihm, dem Rabbi Jeschua, eine theologische Diskussion zu führen. 16 Hengel/Schwemer, Jesus, S. 155. 12

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Wie gerne hätte ich ihn noch kennen gelernt: den Alten! So nennen wir unseren Lehrer Hillel respektvoll: Ha-Saqen. Wie gern hätte ich ihm zu Füßen gesessen, seinen Reden zugehört, mit ihm über die Schrift diskutiert. Während der rabbinische Lehrer auf einem Stuhl Platz nahm, saßen seine Schüler vor ihm auf dem Boden, hörten zu, schrieben auf und diskutierten. So sagt Paulus nach Apg 22,3 über den Unterricht bei seinem Lehrer: „Ich bin ein Jude, geboren in Tarsus in Kilikien, hier in dieser Stadt erzogen, zu Füßen Gamaliels genau nach dem Gesetz der Väter ausgebildet, ein Eiferer für Gott, wie ihr alle es heute seid.“ Hillel „der Alte“17 (‫הזקן‬, ha-Saqen) war einer der großen jüdischen Lehrer, der das frühe rabbinische Judentum entscheidend geprägt hat. Über das Leben Hillels lässt sich keine Biografie schreiben. Was wir von ihm wissen, sind kurze Anekdoten und vor allem Aussprüche, die uns in Mischna und Talmud überliefert sind.18 Ähnlich wie bei Jesus klafft eine große Lücke ‚unbekannter Jahre‘ in seiner Lebensgeschichte. Aus der Zeit zwischen dem Beginn seines Studiums und dem Beginn seiner Lehrtätigkeit liegen uns keine Informationen vor.19 Dennoch stoßen wir auf einige interessante biografische Parallelen zu Jesus. Auch Hillel soll aus dem Haus Davids gestammt haben, was allerdings nur schwach bezeugt ist.20 Aus Babylon kommend ist er nach Jerusalem eingewandert.21 Seine Herkunft machte man ihm in der Diskussion zum Vorwurf mit der Frage: „Was kann Gutes von einem Babylonier kommen?“22 Die rhetorische Frage erinnert an Joh 1,46: „Kann aus Nazaret etwas Gutes kommen?“ Hillel verdiente seinen Lebensunterhalt vermutlich als Tagelöhner.23 Er und sein Gegenüber Schammai bildeten das letzte der fünf Paare, die dem Sanhedrin, dem sogenannten Hohen Rat, vorstanden. Durch ihre kontroversen Diskussionen und Gesetzesauslegungen begründeten sie rivalisierende Schulen. In den meisten Fällen setzte sich die Schule Hillels wegen ihrer menschenfreundlichen und milderen Einstellung durch. Nach dem Tod des etwas älteren Schammai leitete Hillel den Sanhedrin allein. Seitdem gab es immer nur noch einen Vorsitzenden.

„Hillel der Alte war ein herausragender jüdischer Lehrer, der in den letzten Jahrzehnten des 1. Jahrhunderts v.d.Z. und den ersten Jahrzehnten des 1. Jahrhunderts n.d.Z. wirkte. Sein Beiname lautete der Alte (ha-Zaken).“ (Vermes, Anno Domini, S. 128). 18 Vgl. Telushkin, Hillel, S. XVI. 19 Vgl. ebd., S. 9. 20 Vgl. Vermes, Anno Domini, S. 129. 21 „Es gibt einen gewissen Mann in Jerusalem, der aus Babylon gekommen ist; sein Name lautet Hillel, der Babylonier“ (bPes 66a). 22 Nach einer Überlieferung im Jerusalemer Talmud; zitiert nach Krupp, Hillel und Jesus, S. 20. 23 Vgl. ebd., S. 129. 17

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Hillel wirkte am Ende des ersten vorchristlichen Jahrhunderts bis in die ersten Jahre des 1. Jahrhunderts n. Chr., etwa von 60 v. Chr. bis etwa 10 bis 20 n. Chr. Es bestünde demnach eine geringe theoretische Möglichkeit, dass Jesus und Hillel sich noch persönlich begegnet sein könnten, wenn Jesus etwa im Jahr 18 Galiläa verlassen haben sollte.24 Das wäre aber zu viel Spekulation. Gehen wir davon aus, dass die beiden sich nicht persönlich trafen, so ist doch festzustellen, dass Jesus zentrale Gedanken der Lehre Hillels zumindest von dessen Schülern übernommen und zum Teil weiterentwickelt hat. Mit einigen Aussagen hat er sich aber auch kritisch auseinandergesetzt. Bevor das im Folgenden dargestellt wird, muss auf die Problematik eines solchen Vergleichs hingewiesen werden. Hillel und Jesus haben beide nichts Schriftliches hinterlassen. Viel weniger als die Evangelien ein Interesse an einer historischen Biografie Jesu haben, hat der Talmud, die einzige Quelle über das Leben und die Lehren Hillels, ein biografisches Interesse. Hier stehen nicht Personen, sondern Lehre und Auslegung im Mittelpunkt. Die einzelne Person tritt immer hinter die Sache zurück. Die namentliche Erwähnung großer Rabbinen hat lediglich zum Ziel, eine Traditionskette aufzuzeigen und darzulegen, in welcher Beziehung die einzelnen Tradenten und Ausleger zueinander stehen.25 Wir haben in beiden Fällen also weder Selbstzeugnisse vorliegen noch herrscht bei den vorliegenden Zeugnissen die Intention einer historisch-objektiven Berichterstattung vor. Dazu kommt drittens eine relativ lange Zeit der Traditionsbildung bis zur endgültigen Verschriftlichung. Jesus starb etwa um das Jahr 30, das erste Evangelium wurde nach 70 niedergeschrieben. Hillel starb etwas früher, der Talmud wurde erst rund 500 Jahre später fertig gestellt, auch wenn schriftliche Aufzeichnungen schon weit früher angefertigt wurden und vorlagen. Nicht in allen Fällen lässt sich eine Traditionsgeschichte so gut herausarbeiten, wie es bei der ‚Goldenen Regel‘ der Fall ist. Von Hillel ist die Aussage überliefert: „Was dir verhasst ist, tue keinem anderen. Das ist das ganze Gesetz. Alles andere ist nur Kommentar dazu.“26 Jesus formuliert sehr ähnlich, wobei durchaus zwei Unterschiede auffallen: Er formuliert die Maxime positiv und ergänzt zum Gesetz noch die Propheten: „Alles, was ihr wollt, dass euch die Menschen tun, das tut auch ihnen! Darin besteht das Gesetz und die Propheten.“ (Mt 7,12).

Wenn Jesus als Kind tatsächlich Jerusalem besucht haben sollte, hätte er im Kreise der Schriftgelehrten möglicherweise Hillel antreffen können (Lk 2,46), vgl. Flusser, Hillel, S. 94. 25 „Rabbinic literature is a collective enterprise. Individual Rabbis are assimilated to the larger collective of Rabbis. Stories about individual Rabbis must be assessed against the general background of the collective nature of rabbinic literature. The attempt to depict the character or teaching of any individual Rabbi is difficult not only because of the problems associated with the history of rabbinic texts. It is difficult because of the more fundamental question concerning the degree of individuation of a Rabbi within the total rabbinic framework.“ (Goshen-Gottstein, Hillel, S. 36–37). 26 bShab 31a. 24

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So scheint es auf den ersten Blick klar, dass Jesus die Regel Hillels mit einem anderen Vorzeichen und der ihm sicher nicht unwichtigen Ergänzung der Propheten übernimmt. Eine von Philip S. Alexander durchgeführte redaktionsgeschichtliche Untersuchung des Talmud-Textes wirft aber die Frage auf, ob es sich beim Zitat Hillels nicht vielmehr um einen späteren Einschub handelt, der ursprünglich der Überlieferung Rabbi Akibas entstammt und im Nachhinein Hillel in den Mund gelegt wurde.27 In jedem Fall war die Goldene Regel in der antiken Welt schon vor Jesus und Hillel bekannt als eine zusammenfassende ethische Maxime.28 Jeder Vergleich muss also im Blick haben, dass wir immer nur die überlieferten Traditionen der beiden Personen vergleichen können, nicht die Personen selbst.

Er hat die Tore weit aufgestoßen, unsere Schrift ganz neu auszulegen. Aus der Jugend Hillels ist eine Geschichte überliefert, die ihn und sein Bestreben zu verstehen hilft, auch wenn es sich um eine Legende handelt: „Man erzählt sich von Hillel dem Älteren, dass er jeden Tag arbeitete und einen Tropaik 29 verdiente, von dem er die Hälfte dem Pförtner des Lehrhauses gab und die andere Hälfte für seinen Unterhalt und den Unterhalt der Leute seines Hauses verwandte. Einmal fand er keine Arbeit und der Pförtner des Lehrhauses ließ ihn nicht hinein. Da stieg er hinauf und setzte sich an die Dachluke, um die Worte des lebendigen Gottes aus dem Mund von Schemaja und Abtaljon30 zu hören. Man sagt, dieser Tag war ein Vorabend Vgl. Alexander, Golden Rule, S. 364–382. „It seems likely that the Babylonian redactor of the tradition, whether deliberately or through faulty memory, transferred the Aqiba story to Hillel.“ (ebd., S. 368). 28 „The Golden Rule is found long before the time of Hillel and Jesus. It was so widespread in the ancient world that if either Hillel or Jesus did use it, they would have been citing an ethical commonplace which, however true it may be, cannot in their day be seen as enunciating an original or distinctive moral principle. Indeed, in both the Christian (Mt 7:12) and the Jewish sources (b.Sab 31a), any claim to originality is explicitly denied. The Rule is offered as a summation of age-old teaching – a point too often ignored by Christian commentators.“ (ebd., S. 371). 29 Ein Tropaik ist ein halber Denar; für den Lebensunterhalt eines Tages wird für eine Familie ein Denar vermutet: vgl. Luz, Matthäus, Bd. 3, S. 146 zu Mt 20,1–16; die Berechnung von Luz wird allerdings in neueren Auslegungen angezweifelt. Offb 6,6 benennt als Gegenwert für einen Denar: „Ein Maß [χοῖνιξ, choinix] Weizen für einen Denar und drei Maß Gerste für einen Denar.“ Ein Choinix entspricht etwa einem Liter. Im Kontext der Offenbarung wird allerdings eine vielfache Überteuerung angekündigt. Der genaue Gegenwert eines Denars in neutestamentlicher Zeit bleibt daher ungewiss. Aber auch wenn uns eine verlässlichere Umrechnung fehlt: Wenn Hillel von einem halben Denar noch einmal die Hälfte abgab, lebte er mit seiner Familie in jedem Fall weit unter der Armutsgrenze. 30 Schemaja und Avtaljon waren die Vorgänger von Hillel und Schammai und bildeten das vierte der fünf Paare, die dem Sanhedrin vorstanden. 27

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des Sabbat im Monat Tevet und Schnee fiel auf ihn vom Himmel. Als die Morgenröte aufging, sagte Schemaja zu Avtaljon: Avtaljon, mein Bruder, an jedem Tag ist das Haus hell, aber heute verdunkelt, ist es denn ein solch trüber Tag? Ihre Augen schauten nach oben und gewahrten eine menschliche Gestalt in der Dachluke. Sie gingen nach oben und fanden auf ihm eine drei Ellen hohe Schneeschicht. Sie räumten weg, wuschen und salbten ihn, setzten ihn vor den Ofen und sagten: Um eines solchen lohnt es sich, den Sabbat zu entweihen.“31

Selbst wenn diese Geschichte so nicht passiert sein mag, fügt Joseph Telushkin augenzwinkernd an: Aber solche Geschichten erzählen sie eben nicht über dich und mich.32 Die Legende versucht, das Außergewöhnliche eines besonderen Mannes zu beschreiben. Der erste Aspekt: Hillel war ein armer Mann; seine eigene Armut machte ihn sehr sensibel für die Armut anderer. Es blieb ihm immer ein Anliegen, dass ein Mensch nicht nach seiner sozialen Herkunft be- und womöglich verurteilt wird.33 Mit dem ‚Prosbul‘, von dem weiter unten die Rede sein wird, setzte er sich entschieden für das Recht der Ärmsten ein. Ein zweiter Hinweis: Hillel wird hier dargestellt als jemand, der sein ganzes Leben in den Dienst des Gesetzesstudiums stellte.34 Das tat er mit eisernem Willen und starker Selbstdisziplin. Diesem unermüdlichen Studium unterwarf er sein ganzes Leben, daran richtete er alles aus. Seine Maxime lautete: Geh und lerne!35 „Sage nicht: wenn ich Zeit habe, werde ich lernen; vielleicht hast du nie Zeit!“36 Die dritte Botschaft: Ethik steht über dem Buchstaben. In der vorliegenden Legende muss das Sabbatgebot übertreten werden, damit ein Menschenleben gerettet werden kann. Das war zwar eine gängige Auslegung, stellt in diesem Zusammenhang aber ein wichtiges Anliegen Hillels heraus: Die Tora wörtlich zu leben kann dazu führen, dass ihre ethische Intention

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bJom 35b, zitiert nach Krupp, Hillel und Jesus, S. 18. „[…]‚ but they don’t tell stories like that about you and me.“ (Telushkin, Hillel, S. 4). Vgl. Telushkin, Hillel, S. 8. Vgl. ebd., S. 7f. So die Antwort Hillels an einen Menschen, der zum Judentum konvertieren möchte unter der Bedingung, dass man die Tora auf einem Bein stehend zusammengefasst aufsagen kann. Hillel konvertiert ihn und antwortet mit dem berühmten Satz: „Was du nicht willst, dass man dir tu, das füg auch keinem anderen zu!“ Der Rest, sagt er, ist Interpretation: Und nun geh und lerne! (bShab 31a) – Hier schon fällt eine deutliche Nähe zur Verkündigung Jesu auf. Die Aufnahme in die Gemeinschaft mit Gott ist für Jesus bedingungslos, aber keineswegs folgenlos. Der angeklagten Ehebrecherin vergibt er ihre Schuld, entlässt sie aber mit den Worten: „Geh und sündige jetzt nicht mehr!“ (Joh 8,11). 36 mAv 2,4.

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verletzt wird.37 Sein Ziel war es deshalb, die Tora mit Hilfe der Logik neu auszulegen und die Logik über die Tradition zu stellen.38 Dazu erstellte er sieben exegetische Regeln zur Schriftauslegung (Middot). Er hat zwar nicht alle sieben Regeln selber erfunden; sein Verdienst war aber die systematische Zusammenstellung.39 Später von anderen erweitert wurde das zum Fundament rabbinischer Schriftauslegung. Michael Krupp benennt diese Regeln folgendermaßen:40 1. Schluss vom Leichten auf das Schwere, vom weniger Bedeutsamen auf das Bedeutsamere. Diese Regel findet sich bereits zehnmal schon im Alten Testament, z. B. Gen 44,8: Als die Brüder Josefs mit dem Vorwurf des Diebstahls eines Silberbechers konfrontiert werden, antworten sie: „Sieh her, das Geld, das wir oben in unseren Getreidesäcken fanden, haben wir dir aus dem Land Kanaan zurückgebracht. Wie könnten wir da aus dem Haus deines Herrn Silber oder Gold stehlen?“ Also: Wenn wir schon das Geld nicht an uns genommen und zurückgebracht haben – dann würden wir erst recht nicht den weniger wertvollen Becher stehlen! 2. Gleicher Schluss (Analogieschluss), wenn zwei gleiche Wörter an verschiedenen Stellen vorkommen. Ein Beispiel aus dem Neuen Testament findet sich bei Paulus in Röm 4,1–12, als er über die Gerechtigkeit Abrahams schreibt. Dabei kombiniert er Gen 15,6 „Abraham glaubte Gott und das wurde ihm als Gerechtigkeit angerechnet“ mit Ps 32,1: „Selig ist der Mensch, dem der Herr die Sünde nicht anrechnet“. 3. Gruppenentscheidung aufgrund einer Bibelstelle: Die Bedeutung einer Formulierung in bestimmtem Kontext kann auf andere Stellen übertragen werden, die inhaltlich zum Thema gehören. 4. Gruppenentscheidung aufgrund zweier Bibelstellen: Zwei Bibelstellen werden kombiniert, um eine allgemeine Aussage abzuleiten: Nach Ex 21,26 ist ein Sklave freizulassen, wenn sein Herr ihm ein Auge ausgeschlagen hat; nach Ex 21,27 ist er freizulassen, wenn ihm ein Zahn ausgeschlagen wurde. Daraus folgt nach dieser Regel: „Für alles Unersetzliche gehört dem Sklaven als Entschädigung die Freiheit.“41 5. Schluss vom Allgemeinen auf das Besondere und vom Besonderen auf das Allgemeine. Im Grunde sind es zwei unterschiedliche Regeln, die zu unterschiedlichen Ergebnissen Vgl. Telushkin, Hillel, S. 20. Telushkin sieht hier eine Nähe Hillels zu Paulus, der bei Gamaliel, einem Enkel Hillels, gelernt hat und in 2Kor 3,6 schreibt: „Der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig.“ (Vgl. ebd., S. 48). 38 Vgl. Telushkin, Hillel, S. 17. 39 Vgl. Stemberger, Einleitung, S. 28. 40 Zum Folgenden vgl. Krupp, Hillel und Jesus, S. 22–26. 41 Stemberger, Einleitung, S. 30. 37

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führen.42 Ein Beispiel für den ersten Fall: Lev 18,6 verbietet Sexualkontakt zwischen Familienmitgliedern. Das ist die allgemeine Regel, der dann eine konkrete Aufzählung der betroffenen Verwandtschaftsverhältnisse folgt. Da in dieser Aufzählung das Verhältnis zwischen Cousin und Cousine aber nicht genannt ist, bleibt dieser Kontakt erlaubt.43 Diese Regel hat demnach eine ausschließende Funktion: „Das Allgemeine schließt nur ein, was im Besonderen enthalten ist.“44 Ein Beispiel für den zweiten Fall findet sich in Dtn 22,1–3: Wenn ein Stier oder Lamm eines anderen sich verläuft und man es findet, dann soll man das Tier seinem Eigentümer zurückbringen. Aber ausdrücklich soll man es hier nicht auf die konkret benannten Tiere begrenzen, sondern ebenso auch mit einem Esel, der sich verlaufen hat, oder einem verlorenen Gewand umgehen, kurz: „mit allem anderen, was dein Bruder verloren hat, und was du findest“ (V. 3). Diese Regel hat eine einschließende Funktion. „Das Allgemeine fügt dem Besonderen etwas zu.“45 6. Wie aus anderer Stelle deutlich wird: Eine Sache wird aus einer Parallelstelle verdeutlicht. Diese Regel ist der zweiten Regel ähnlich, ein Quasi-Analogieschluss. Sie ist nicht ganz eindeutig und wird deshalb von späteren Rabbinen nicht aufgenommen.46 In der Mekhilta von Rabbi Jischmael Ben Elischa wird dazu ein Beispiel aufgeführt: Wenn vom „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“ (z. B. Ex 3,6) die Rede ist, stellt sich die Frage, ob in dieser Reihenfolge auch eine Wertigkeit der Stammväter enthalten ist. Dann müsste diese Reihenfolge in allen Bibelstellen die gleiche sein. Lev 26,42 zählt aber anders auf und nennt den Bund mit Jakob, Isaak und Abraham. Demnach ist die Frage nach einer Vorrangigkeit in Bezug auf die Reihenfolge zu verneinen.47 7. Erklärung aus dem Kontext: Zwei nahe beieinander stehende Stellen haben auch eine inhaltliche Beziehung. In den Geboten heißt es in Ex  20,15 „Du sollst nicht stehlen.“ In vorausgehenden und nachfolgenden Geboten sind aber immer Menschen das Objekt. So schließt man nach dieser Regel, dass hier mit dem Stehlen der Menschenraub, das Kidnapping, gemeint ist.48

Telushkin, Hillel, S. 199–200, macht deshalb daraus zwei Regeln, während er die beiden vorausgehenden zu einer Regel zusammenfasst. 43 Vgl. ebd., S. 199. 44 Krupp, Hillel und Jesus, S. 26. 45 Ebd., S.26. 46 Vgl. ebd., S.26. 47 Vgl. Stemberger, Einleitung, S. 31. 48 Vgl. ebd., S. 31; vgl. Telushkin, Hillel, S. 200–201; anders dagegen Lev 19,11, wo der Kontext nahelegt, dass es hier um Gelddiebstahl geht. 42

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Wenn wir den Lebendigen suchen, werden wir ihn finden. Wenn wir ihn bitten, wird er uns hören. Denn wer wird seinem Sohn einen Stein geben, wenn er um Brot bittet? Um wie viel mehr wird der Barmherzige denen Gutes tun, die ihn bitten? Jesus sagt in der Bergpredigt (Mt 7,7–11): „Bittet und es wird euch gegeben; sucht und ihr werdet finden; klopft an und es wird euch geöffnet! Denn wer bittet, der empfängt; wer sucht, der findet; und wer anklopft, dem wird geöffnet. Oder ist einer unter euch, der seinem Sohn einen Stein gibt, wenn er um Brot bittet, oder eine Schlange, wenn er um einen Fisch bittet? Wenn nun ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gute Gaben zu geben wisst, wie viel mehr wird euer Vater im Himmel denen Gutes geben, die ihn bitten.“

Mit diesem Ausspruch greift er zurück auf Jer 29,12f: „Ihr werdet mich anrufen, ihr werdet kommen und zu mir beten und ich werde euch erhören. Ihr werdet mich suchen und ihr werdet mich finden, wenn ihr nach mir fragt von ganzem Herzen.“

Jesus ergänzt hier vor allem die Begründung, in der er Gott mit Eltern vergleicht, die ihren Kindern selbstverständlich nicht einen Stein statt Brot und eine Schlange statt des erbetenen Fisches geben würden: Wenn schon Vater oder Mutter, die sicher nicht vollkommen und ‚gut‘49 sind – so ist es gemeint –, sich ihren Kindern gegenüber dennoch so gütig verhalten: um wie viel mehr wird sich dann nicht auch Gott auf unsere Bitten einlassen? Auf diese Weise schließt Jesus von dem weniger Bedeutsamen, den Eltern, auf das Bedeutsamere, nämlich auf Gott. Vor allem diese erste hermeneutische Regel Hillels hat Jesus häufig und gerne angewendet.50 Sie ist per se einsichtig und setzt keine gelehrte Bildung voraus. Sie ist in sich schlüssig und allen Menschen, die sie hören, leicht zugänglich und nachvollziehbar. In Mt  5,43–45 zitiert Jesus das Gebot der Nächstenliebe aus Lev  19,18, wo es heißt: „An den Kindern deines Volkes sollst du dich nicht rächen und ihnen nichts nachtragen. Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Ich bin der Herr.“ In der Begründung greift er zurück auf den Begriff der ‚Kinder‘, macht aber aus den Kindern des ‚Volkes‘ die Kinder des ‚Vaters im Himmel‘: 49

„Niemand ist gut außer der eine Gott“ (Lk 18,19). Z. B. Lk 12,23; Mt 6,30; 10,25 (vgl. Krupp, Hillel und Jesus, S. 24, Anm. 24).

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„Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Du sollst deinen Nächsten lieben und deinen Feind hassen. Ich aber sage euch: Liebt eure Feinde und betet für die, die euch verfolgen, damit ihr Kinder eures Vaters im Himmel werdet; denn er lässt seine Sonne aufgehen über Bösen und Guten und er lässt regnen über Gerechte und Ungerechte“.

Mit diesem Analogieschluss wendet er die zweite Hillel’sche Regel an. Insgesamt erscheint die ganze Bergpredigt mit ihren Themen, Zitaten und auch der Anwendung einzelner hermeneutischer Regeln Hillels wie eine schriftgelehrte Auseinandersetzung. Neben der formalen Nähe Jesu zur Lehre Hillels lohnt es sich deshalb, auf die inhaltliche Nähe zu blicken.

Er hat mir die Augen geöffnet für die Menschen und ihre Not. Im Hinblick auf die Not der Armen führte Hillel den ‚Prosbul‘51 ein. Er gilt als einer der wichtigsten sozialen Errungenschaften der jüdischen Antike. Hintergrund bildeten die biblischen Bestimmungen zum Erlassjahr, das alle 7 Jahre ausgerufen werden soll: „In jedem siebten Jahr sollst du die Ackerbrache einhalten. Und so lautet die Bestimmung für die Brache: Jeder Gläubiger soll den Teil seines Vermögens, den er einem andern unter Personalhaftung als Darlehen gegeben hat, brachliegen lassen. Er soll gegen den andern, falls dieser sein Bruder ist, nicht mit Zwang vorgehen; denn er hat die Brache für den Herrn verkündet. […] Wenn bei dir ein Armer lebt, irgendeiner deiner Brüder in irgendeinem deiner Stadtbereiche in dem Land, das der Herr, dein Gott, dir gibt, dann sollst du nicht hartherzig sein und sollst deinem armen Bruder deine Hand nicht verschließen. Du sollst ihm deine Hand öffnen und ihm gegen Pfand leihen, was der Not, die ihn bedrückt, abhilft. Nimm dich in Acht, dass du nicht in niederträchtigem Herzen den Gedanken hegst: Bald kommt das siebte Jahr, das Brachjahr!, und deinen armen Bruder böse ansiehst und ihm nichts gibst, sodass er den Herrn gegen dich anruft und Strafe für diese Sünde über dich kommt. Du sollst ihm etwas geben, und wenn du ihm gibst, soll auch dein Herz nicht böse darüber sein; denn wegen dieser Tat wird dich der Herr, dein Gott, segnen in allem, was du arbeitest, und in allem, was deine Hände schaffen. Die Armen werden niemals ganz aus deinem Land verschwinden. Darum mache ich

Griech. „vor der Ratsversammlung“. Der griechische Begriff könnte ein Hinweis dafür sein, dass Hillel, dem eine große Sprachkenntnis zugesprochen wird, auch der griechischen Sprache mächtig war: vgl. Telushkin, Hillel, S. 77.

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dir zur Pflicht: Du sollst deinem notleidenden und armen Bruder, der in deinem Land lebt, deine Hand öffnen“ (Dtn 15,1f.7–11).

Da aber genau das Beschriebene passierte, dass nämlich beim Näherrücken des Erlassjahres keine Kredite mehr vergeben wurden, geriet nach Missernten die arme Bevölkerung immer wieder in existentielle Not. Eigentlich sollte das Gesetz ihnen Schutz und Lebensgrundlage gewähren, aber das Gegenteil passierte. Um den guten Sinn nicht aufzugeben und das Gesetz beizubehalten, andererseits jedoch die Blockierung der Kreditvergabe zu durchbrechen, ersann Hillel folgende Möglichkeit: Der Schuldner konnte den Gläubiger mit einem Schriftstück, das er vor Gericht hinterlegte, vom Gebot des Erlasses befreien: „Ich erkläre hierdurch gegenüber Euch Richtern N. N. des Ortes N, dass ich jede Schuld, die mir gegenüber N. N. zusteht, zu jeder mir beliebenden Zeit eintreiben darf.“52 Die Schulden auf diese Weise nicht zu erlassen bedeutete, das Gesetz zwar im buchstäblichen Sinne nicht einzuhalten, aber dennoch gerade dadurch dem eigentlichen Geist des Gesetzes gerecht zu werden. Nicht nur in diesem Umgang mit biblischen Geboten, vor allem auch mit der Hinwendung zu den Ärmsten des Landes zeigt Jesus eine große Nähe zu Hillel auf. Er verkündigt das Evangelium vom Reich Gottes „den Armen“ (Lk 4,16–21; Mt 11,5). „Auf der einen Seite wird die Gerechtigkeit Gottes als Recht des Erbarmens mit den Erbärmlichsten dargestellt, auf der anderen Seite bricht die Zukunft des Reiches Gottes bei denen an, die am meisten unter Gewalttat und Unrecht der Menschen zu leiden haben, den Armen. […] Der Sammelbegriff ‚die Armen‘ umfasst die Hungernden, Arbeitslosen, Kranken, Entmutigten und Leidtragenden. Es ist das unterworfene, unterdrückte und erniedrigte Volk (ochlos).“53

Und nicht zuletzt greift die Vaterunser-Bitte von der Vergebung der Schuld wörtlich den ‚Erlass der Schulden‘ aus den Erlassjahrbestimmungen auf.54 Jesus bringt sich auf diese Weise in die Erlassjahrdiskussion um Hillel ein.

bGit 36a–37b. Moltmann, Weg, S. 119. Der griechische Begriff ὂχλος (ochlos) bezeichnet das arme, einfache Volk, die schlichte Landbevölkerung. Es entspricht dem hebräischen ‫הארץ‬ ‫( עם‬am ha-arez). 54 Vgl. ebd., S. 141, mit ausdrücklichem Bezug auf Hillel.

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Er hat mich Menschenfreundlichkeit gelehrt. „Hillel pflegte zu sagen: Liebe den Frieden und jage ihm nach, liebe die Geschöpfe und bringe sie zur Tora!“55: Genau diese Reihenfolge zeichnet Hillel aus: an erster Stelle steht die Liebe zu Menschen, erst an zweiter Stelle wird das Gesetz aufgeführt. Der Mensch steht im Vordergrund. Ein Beispiel stellt diesen großen Unterschied zur Schule Schammais durch eine scheinbar unbedeutende Kleinigkeit heraus: „Das Haus Schammai sagt: Man spricht den Segen erst über den Tag, danach den Segen über den Wein; das Haus Hillel sagt: Man spricht den Segen erst über den Wein, danach den Segen über den Tag.“56 Nach Hillel beginnt man also nicht mit dem Heiligen, mit der Anerkennung des heiligen Tags, sondern zuerst segnet man den Wein, der für den Genuss des Menschen steht. Schammai beginnt seine Lehre ‚von oben‘, Hillel beginnt sie ‚von unten‘. Vertraut ist uns diese Sichtweise Hillels durch den Satz Jesu: „Der Sabbat wurde für den Menschen gemacht, nicht der Mensch für den Sabbat“ (Mk 2,27).

Er hat mir die Augen geöffnet für die Schrift. Er hat sie mich verstehen gelehrt. Liebe den Frieden, hat er gesagt. Es gibt auffallende Parallelen bis in die Formulierungen hinein zwischen der Lehre Hillels und der Verkündigung Jesu. Einige seien hier genannt. Dieser Ausspruch Hillels wurde oben schon zitiert: „Liebe den Frieden und jage ihm nach, liebe die Geschöpfe und bringe sie zur Tora!“57 Jesus: „Selig, die Frieden stiften; denn sie werden Kinder Gottes genannt werden. […]  Schließ ohne Zögern Frieden mit deinem Gegner, solange du mit ihm noch auf dem Weg zum Gericht bist!“ (Mt 5,9.25).

Richte deinen Nächsten nicht, bevor du dich in seine Lage versetzt hast. Diesen Ausspruch Hillels58 greift Jesus mit den Worten auf: „Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet! Denn wie ihr richtet, so werdet ihr gerichtet werden und nach dem Maß, mit dem ihr messt, werdet ihr gemessen werden!“ (Mt 7,1f). Das große Verdienst alttestamentlicher Rechtsprechung kommt darin zum Ausdruck, dass jeder Mensch vor Gericht gleich angesehen wird. Der Reiche soll sich aufgrund seiner sozialen Stellung keinen Vorteil gegenüber dem Tagelöhner oder Sklaven verschaffen können. So heißt mAv 1,12. Der erste Teil ist ein Zitat von Ps 34,15. mBer 8,1. 57 mAv 1,12. 58 mAv 2,4. 55

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es in Lev  19,15: „Ihr sollt beim Rechtsentscheid kein Unrecht begehen. Du sollst weder für einen Geringen noch für einen Großen Partei nehmen; gerecht sollst du deinen Mitbürger richten.“ Später steht die Justitia mit verbundenen Augen bildhaft für eine solche juristische Gleichbehandlung aller ohne Ansehen der Person. Doch in der rabbinischen Diskussion ging man noch einen Schritt weiter: Von der Bevorzugung der Reichen über die Gleichheit vor dem Gesetz führte der Weg weiter zur Berücksichtigung der Handlungsumstände der Angeklagten. Ein vermeintlich objektiver Standpunkt außerhalb des Geschehens wird verlassen, man fragt stattdessen subjektiv: Wie hätte ich selbst mich verhalten, wenn ich in der Rolle des Angeklagten wäre? Hätte ich die Straftat vermieden? Als eine der schlimmsten Verfehlungen wurde der Götzendienst angesehen. Im Talmud wird die Geschichte von Rabbi Ashi erzählt, dem im Traum König Manasse von Juda erscheint. Rabbi Ashi stellt ihn zur Rede: „Wenn du so weise warst, wie konntest du dich am Götzendienst beteiligen?“ Manasse antwortet ihm: „Wenn du in jener Zeit gelebt hättest, wärst du mir ebenfalls nachgerannt mit dem heftigen Wunsch, Götzen anzubeten, weil das dem damals verbreiteten Glauben entsprach.“59 Ashi muss seine be- und verurteilende Position verlassen. Er wird genötigt, sich in die Lage des Königs zu versetzen. Das ändert seine Sichtweise. So ein Perspektivwechsel schenkt neue Einsichten. Indem wir versuchen, den Angeklagten zu verstehen, wird unser Urteil über ihn verständnisvoller, liebevoller und darum fairer ausfallen.60 Hillel hat es auf die Formel gebracht: „Richte deinen Nächsten nicht, bevor du dich in seine Lage versetzt hast.“ Den Perspektivwechsel, das Versetzen in die Situation des anderen, greift Jesus mehrfach auf. Am bekanntesten ist die Beispielgeschichte vom barmherzigen Samariter. Zur Frage „Wer ist mein Nächster“ erzählt er die Geschichte aus der Perspektive dessen, der unter die Räuber gefallen ist, und ändert die Fragestellung: „Wer von diesen dreien meinst du, ist dem der Nächste geworden, der von den Räubern überfallen wurde?“ (Lk  10,29–36). Auch in dieser Konkretisierung des Lehrsatzes zeigt Jesus sich als guter Schüler Hillels. Er wird es weiter zuspitzen in den Seligpreisungen der Feldrede. Mit der Seligpreisung der Armen und den Weherufen über die Reichen (Lk 6,20.24) hat er jeden neutralen Standpunkt verlassen und zeigt sich parteiisch für die Notleidenden. Ist das gerecht? Liebt Gott nicht alle Menschen gleich? Ja, aber es sind noch nicht alle gleich. Um Gerechtigkeit für alle herzustellen, muss gegen bestehendes Unrecht angegangen werden – an der Seite und auf der Seite derer, die an den Verhältnissen leiden. bSan 102b. Vgl. Telushkin, Hillel, S. 75 über die Worte Hillels: „This brief teaching […] has the capacity to turn us into less angry, fairer and more loving people.“

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Irdischen Reichtum kritisiert Jesus folglich mit den Worten: „Sammelt euch nicht Schätze hier auf der Erde, wo Motte und Wurm sie zerstören und wo Diebe einbrechen und sie stehlen, sondern sammelt euch Schätze im Himmel, wo weder Motte noch Wurm sie zerstören und keine Diebe einbrechen und sie stehlen!“ (Mt 6,19f).

Von Hillel ist mit ähnlicher Ausrichtung überliefert: „Er pflegte zu sagen: Viel Fleisch – viel Wurm; viel Besitz – viel Sorge; viele Sklavinnen – viel Unzucht; viele Knechte  – viel Diebstahl; viele Frauen  – viel Zauberei.61 Aber: viel Tora – viel Leben; […] wer die Worte der Tora erworben – hat das Leben der kommenden Welt erworben.“62

Das Torastudium war für Hillel das Zentrum. Es mag überraschen, dass von Hillel der Gebrauch des Wortes ‚Gott‘ nicht überliefert ist. An Stellen, wo das Wort zu erwarten wäre, steht die ‚Tora‘:63 Dazu noch einmal die bereits genannte Stelle aus den ‚Sprüchen der Väter‘: „Liebe den Frieden und jage ihm nach, liebe die Geschöpfe und bringe sie zur Tora!“64 Wo Jesus über die Nähe zu Gott sprechen würde, spricht Hillel über die die Nähe zur Tora als höchstem Lebensziel. Der Gebrauch des Wortes ‚Gott‘ ist von ihm nicht überliefert! Was sicher in keiner Weise bedeutet, dass ihm Gott nicht wichtig gewesen wäre. Genauso wenig thematisiert Hillel seine eigene Gebetspraxis, wenngleich er sicher eine persönliche Frömmigkeit praktizierte.65 Offenbar sprach er nicht (viel) darüber. Es fällt das Jesuswort ein: „Du aber, wenn du betest, geh in deine Kammer, schließ die Tür zu; dann bete zu deinem Vater, der im Verborgenen ist! Dein Vater, der auch das Verborgene sieht, wird es dir vergelten. Wenn ihr betet, sollt ihr nicht plappern wie die Heiden, die meinen, sie werden Michael Krupp merkt dazu vollkommen angemessen an, dass allerdings „auch der große Hillel kein Vorkämpfer für das Ansehen der Frau war.“ (Ders., Hillel und Jesus, S. 60, Anm. 143). 62 mAv 2,7. 63 Vgl. Telushkin, Hillel, S. 133–134. 64 mAv 1,12. 65 „We therefore do not possess any statement of Hillel’s concerning prayer. Even though we may safely assume that Hillel practiced some form of prayer, we have no testimony of his prayer activity, nor is any prayer particular to him recorded.“ (Goshen-Gottstein, Hillel, S. 51–52). 61

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nur erhört, wenn sie viele Worte machen. Macht es nicht wie sie; denn euer Vater weiß, was ihr braucht, noch ehe ihr ihn bittet“ (Mt 6,6–8).

Wer seinen Ruhm vergrößern will, verliert ihn. So hat es Hillel gesagt.66 Und an anderer Stelle: „Meine Erniedrigung ist meine Erhöhung und meine Erhöhung ist meine Erniedrigung.“67 Jesus sagt: „Wer sich selbst erhöht, wird erniedrigt, und wer sich selbst erniedrigt, wird erhöht werden“ (Mt 23,12; Lk 14,11; 18,14).

„Ich“ hat er gesagt: „Wenn nicht Ich für mich bin, wer ist für mich?“ „[…] und wenn ich für mich allein bin, was bin ich?“68, sagt Hillel. Und an anderer Stelle: „Wenn ich hier bin, sind alle hier; und wenn ich nicht hier bin, wer ist hier?“69

Das selbstbewusste ‚Ich‘ in den Aussprüchen Hillels stellt in der rabbinischen Literatur etwas Neues dar.70 „Diese ‚Ich-Sprüche‘ […] zeugen von einem bisher nicht dagewesenen Selbstbewusstsein.“71 Dennoch liegt es Hillel fern, sich auf diese Art über andere zu erheben; er bleibt seiner bekannten Bescheidenheit verhaftet. David Flusser kommt in seiner Untersuchung zu dem Schluss, dass das ‚Ich‘ Hillels ein einladendes und stellvertretendes ist. Es kann durchweg durch die 2. Person ersetzt werden.72

mAv 1,13. WaR I,1,1, zitiert nach Krupp, Hillel und Jesus, S. 68. Wajikra Rabba ist eine Auslegung (Midrasch) zum Buch Levitikus, die allerdings erst etwa im 5. Jahrhundert entstanden ist (vgl. Stemberger, Einleitung, S. 323). 68 mAv 1,14. 69 bSuk 53a. 70 Flusser, Hillel, S. 86 zeigt auf, dass diese in der 1. Person Singular formulierte Version tatsächlich als ursprüngliche anzusehen ist, während eine im Jerusalemer Talmud überlieferte Variante in der 1. Person Plural nicht original sein kann. 71 Krupp, Hillel und Jesus, S.  58, Anm.  130. Michael Krupp schreibt das ‚Ich‘ im Ausspruch groß: „Wenn nicht Ich für mich ist, wer ist für mich?“ (ebd., S. 57). Er sieht hier das göttliche ‚Ich‘ aus Ex 20,2 anklingen: „Ich bin der Herr, dein Gott“ (vgl. ebd., S. 58, Anm. 130). Persönlich hat er mir erläutert, dass er bei Hillel zwischen den beiden ‚Ich‘ ein dauerndes Wortspiel und insofern eine Durchlässigkeit im Wechsel der Bezeichnung Gottes und der eigenen Person erkennt. Im Buch führt er dazu aus: „Wenn mit dem ‚Ich‘ das göttliche ‚Ich‘ gemeint sein sollte, so kommt dieses Selbstbewusstsein noch stärker zum Ausdruck, indem es eine Beziehung zwischen Mensch und Gott oder Göttlichkeit fast bis zur Identitätsgleichheit suggeriert.“ (ebd., S. 130, Anm. 130). 72 Vgl. Flusser, Hillel, S. 92. 66 67

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Wenn wir Parallelen in den Reden Jesu suchen, so mögen als erstes die johanneischen ‚Ichbin‘-Worte Jesu73 einfallen. Wie in Joh 10,30 formuliert „Ich und der Vater sind eins“, setzen diese allerdings eine nachösterliche Identifizierung von Gott und Jesus voraus, die dem historischen Jesus fern lag. Er sah seinen Vater im Himmel, mit dem er sich zweifellos eng verbunden fühlte, immer als Gegenüber an. Der Satz Hillels „Wenn nicht ich für mich bin, wer ist für mich?“ klingt aber an im Jesuswort: „Wer nicht mit mir ist, der ist gegen mich; wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut“ (Mt  12,30).74 Dazu passt ein weiterer Ausspruch Hillels: „Wenn Menschen sich zerstreuen, versammle!“75 Während das ‚Ich‘ Hillels aber noch exemplarisch und austauschbar war, benutzt Jesus es individuell und ausschließlich auf seine Person bezogen. Er gebraucht es im Sinne eines prophetischen, wenn nicht gar messianischen Selbstbewusstseins.76 In dieser Weise finden wir das selbstbewusste Ich vor allem in der Bergpredigt ab Mt 5,17 immer wieder in der Form „Ich sage euch“. Einige weitere Parallelen zwischen Hillel und Jesus seien noch aufgeführt. Hillel: „Wer sich eine Krone aufsetzt, hat seinen Lohn dahin.“77 Jesus: „Wehe euch Reichen, denn ihr habt euren Trost schon empfangen“ (Lk 6,24). Und in anderem Zusammenhang: „Sie haben ihren Lohn bereits erhalten“ (Mt 6,2.5.16). Einmal sah Hillel einen Schädel, der auf dem Wasser schwamm. Da sprach er ihn an: „Weil du jemanden ertränkt hast, haben sie dich ertränkt; und das Ende derer, die dich ertränkt haben, wird sein, dass sie selber ertrinken.“78 Jesus formuliert diesen besonderen Tun-Ergehen-Zusammenhang so: „Die zum Schwert greifen, werden durch das Schwert umkommen“ (Mt 26,52). Und an anderer Stelle: „Denn wie ihr richtet, werdet ihr gerichtet werden; und mit welchem Maß ihr messt, wird euch zugemessen werden“ (Mt  7,2). Es eint beide, Hillel und Jesus, die Erkenntnis, dass jede ausgeübte Gewalt sich am Ende gegen den Verursacher selber wendet. Genauso verbindet beide, dass bei Beachtung des genauen Wortlautes hier nicht ein endloses Racheprinzip begründet wird. Bei Hillel geschieht das letzte Ertrinken nicht durch

Joh 6,35; 8,12; 10,7–9.11–14; 11,25; 14,6; 15,1. Vgl. Flusser, Hillel, S. 90: Beiden, Hillel und Jesus, geht es um ein Angebot in ihren Lehren, das auf Akzeptanz oder Ablehnung stößt. 75 bBer 63a; Zur Vergleichbarkeit der aufgeführten Aussprüche vgl. Flusser, Hillel, S. 84–85 und 92. 76 Vgl. Flusser, Hillel, S. 94: „Hillel viewed others in the same way that he viewed himself. Jesus on the other hand, recognized the unique importance of his own person and believed that he himself was indispensable for the realization of his plan. To use modern terminology: Hillel was ante litteram an existential philosopher, while Jesus was an incarnation of a Jewish ‚messianic‘ movement.“ 77 mAv 4,5. 78 mAv 2,6. 73 74

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Mord, sondern dadurch, dass „sie selber ertrinken“, was heißen soll: „Die Mörder des Mörders kommen um durch Gottes Hand. […] Gott bringt also das ewige Rad vom Unrecht, das Unrecht zeugt, zum Stillstand.“79 In ähnlicher Weise vermeidet Jesus, das Subjekt zu benennen, wenn sich die Tat am Ende gegen den Verursacher wendet. Die verwendeten Passiv-Formen lassen wie bei Hillel an eine eingreifende göttliche Gerechtigkeit denken. „Hillel pflegte zu sagen: Tue seinen Willen wie deinen Willen, damit er deinen Willen tut wie seinen Willen. Unterdrücke deinen Willen aufgrund seines Willens, damit er den Willen anderer unterdrückt aufgrund deines Willens.“80

Und Jesus betet im Garten Getsemani: „Aber nicht wie ich will, sondern wie du willst“ (Mt 26,39). Auch hier zeigt Michael Krupp auf, dass die gedankliche Nähe der beiden noch größer ist, als es auf den ersten Blick erscheint: Der Spruch Hillels zielt darauf, „dass der Mensch es fertig bringen soll, seinen Willen Gott ganz unterzuordnen, bis der Wille des Menschen und der Wille Gottes eins sind. Dann erfüllt auch Gott den Willen des Menschen, weil beides ja eins ist. Es heißt ja gerade nicht: ‚damit er deinen Willen tue‘, sondern: ‚damit er deinen Willen tut wie seinen‘, man kann auch sagen ‚als seinen‘. Dann entsprächen sich Jesu Aussage und die hier vorgebrachte genau.“81

Er hat mir die Augen geöffnet für den Einen. Er hat mich seine Liebe gelehrt. Er hat mich gelehrt, meinen Nächsten zu lieben wie mich selbst. Wichtiger aber als der Vergleich einzelner Aussagen ist das Gesamtverständnis der Schrift. Ist jeder Buchstabe gleich wichtig oder gibt es eine ‚Mitte der Schrift‘? Das war die Diskussion damals zwischen den beiden Gelehrtenschulen. Dazu wird im Talmud erzählt: Ein Nichtjude kommt zu Hillel und will konvertieren, wenn er ihn die ganze Tora lehre, während er auf einem Bein stünde. Schammai hatte ihn mit diesem Anliegen bereits „mit dem Ellenbogen“ weggestoßen. Er hält das Anliegen für absurd, da er nun ja alle 613 Ge- und Verbote der Hebräischen Bibel, unseres Alten Testaments, aufzählen müsste. Aber Hillel fasst die Gebote und somit die Mitte der Schrift zusammen mit den ihm in den Mund gelegten Worten: „Was dir

Krupp, Hillel und Jesus, S. 60, Anm. 140. mAv 2,4. 81 Krupp, Hillel und Jesus, S. 58, Anm. 133. 79

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nicht lieb ist, das tue auch deinem Nächsten nicht. Das ist die ganze Tora und alles andere ist nur die Erläuterung; geh und lerne sie.“82 Positiv formuliert Jesus die ‚Goldene Regel‘ bis in den erklärenden Zusatz hinein parallel: „Alles, was ihr wollt, dass euch die Menschen tun, das tut auch ihnen! Darin besteht das Gesetz und die Propheten“ (Mt 7,12 par. Lk 6,31). Die entscheidendere Parallelstelle zu der genannten Streitfrage aber ist Mk 12,28–34: Ein Schriftgelehrter, der Jesus reden hört, will mit einer Frage offenbar austesten, ob dieser Rabbi Jesus der Schule Hillels oder der Schule Schammais zuzuordnen ist. Deshalb stellt er ihm die Frage nach der Mitte der Schrift: „Ein Schriftgelehrter hatte ihrem Streit zugehört; und da er bemerkt hatte, wie treffend Jesus ihnen antwortete, ging er zu ihm hin und fragte ihn: Welches Gebot ist das erste von allen? Jesus antwortete: Das erste ist: Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist der einzige Herr. Darum sollst du den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit deinem ganzen Denken und mit deiner ganzen Kraft. Als zweites kommt hinzu: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Kein anderes Gebot ist größer als diese beiden. Da sagte der Schriftgelehrte zu ihm: Sehr gut, Meister! Ganz richtig hast du gesagt: Er allein ist der Herr und es gibt keinen anderen außer ihm und ihn mit ganzem Herzen, ganzem Verstand und ganzer Kraft zu lieben und den Nächsten zu lieben wie sich selbst, ist weit mehr als alle Brandopfer und anderen Opfer. Jesus sah, dass er mit Verständnis geantwortet hatte, und sagte zu ihm: Du bist nicht fern vom Reich Gottes.“

Am Rande sei nur darauf hingewiesen, wie unbelastet positiv hier in dieser Perikope der Schriftgelehrte dargestellt wird. Er hat Gefallen an der Rede Jesu, er lobt ihn und wird von Jesus gelobt. Ihm wird mit seiner Frage nicht ansatzweise etwas Übles unterstellt. In diesem Zusammenhang gilt es aber auch, die Unterschiede in den Antworten zu sehen. Bereits Franz Delitzsch hat darauf hingewiesen, dass Hillel die Tora mit seiner Antwort rein zwischenmenschlich moralisierend zusammenfasst und dem heidnischen Fragesteller den Hinweis auf Gott, auf die „erste Tafel des heiligen Gesetzes“ schuldig bleibt.83 Dagegen verbindet Jesus mit den Zitaten aus Dtn 6,4f und Lev 19,18 Gottesliebe und Menschenliebe (in dieser Reihenfolge!) zu dem einen, großen Gebot. Wenn Hillel dem willigen Konvertiten eine niedrigschwellige Aufnahmemöglichkeit anbietet, so ist er damit dennoch wieder sehr nah bei Jesus. Beiden geht es darum, dass möglichst

bShab 31a. Delitzsch, Jesus und Hillel, S. 18–21.

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niemand ausgeschlossen bleibt: sei es vom Judentum im Falle Hillels84 oder von der Gemeinschaft mit Gott, wie es Jesus in seiner Verkündigung und seinem Handeln aufzeigt.

Nicht, dass sein Gegenüber Schammai nicht freundlich gewesen wäre. Manche nennen ihn jähzornig oder bösartig. Er hat sicher zu wenig den Menschen im Blick. „Stets sei der Mensch sanft wie Hillel und nicht reizbar wie Schammai. […] Die Reizbarkeit Schammais wollte uns aus der Welt verstoßen, die Sanftmut Hillels aber hat uns unter die Fittiche der Göttlichkeit geführt.“85

So werden Hillel und Schammai im Talmud beschrieben. Jesus greift das Stichwort von der Sanftmut auf, löst es aber von der Vorbildlichkeit Hillels ab. Möglicherweise dachte er aber an das große Vorbild, als er sagte: „Selig die Sanftmütigen, denn sie werden das Land erben!“ (Mt 5,5). Doch auch Schammai konnte sich freundlich zeigen und war wahrscheinlich nicht so grimmig, wie ihn die Schüler Hillels karikierten. Sein Leitspruch lautete: „Mache deine Tora fest. Rede wenig, aber tue viel und empfange jeden Menschen mit einem freundlichen Gesicht.“86 Da die beiden Gelehrten sich inhaltlich aber gar nicht so extrem gegenüber standen, wie es zunächst scheint, wundert es nicht, dass Jesus in Einzelfällen auch die konsequentere Position Schammais übernehmen konnte. Interessant ist noch die weitere Geschichte der beiden Schulen im 1. Jahrhundert: Beim Aufstand gegen die Römer schlossen sich die Schüler Schammais den Zeloten und dem Widerstand an, während die meisten Schüler Hillels einen Ausgleich mit der Besatzungsmacht suchten.87

Doch in manchen Dingen liegt er richtig. Eine zwischen Hillel und Schammai umstrittene Frage war der Umgang mit der Ehescheidung. Die Zehn Gebote sind hier unmissverständlich: „Du sollst nicht die Ehe brechen“ (Ex 20,14; Dtn 5,18). Doch wenn bereits Dtn 24,1–4 ganz selbstverständlich die Möglichkeiten benennt, wie der Mann der Frau eine Scheidungsurkunde ausstellen kann, so wurde dieses Gebot offenbar sehr bald als unrealistische Überforderung verstanden. Vgl. Telushkin, Hillel, S. 22 und 24–46. bShab 31a. 86 mAv 1,15. 87 Vgl. Krupp, Hillel und Jesus, S. 15. 84 85

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Hillel argumentiert in dieser Frage wieder sehr ‚menschenfreundlich‘ (oder besser: ‚männerfreundlich‘), indem er erklärt, die Aufhebung einer Ehe durch den Mann sei gerechtfertigt, z. B. wenn die Frau das Essen hat anbrennen lassen.88 Der strenge Schammai hält dagegen, „man dürfe sich von einer Frau nur dann scheiden lassen, wenn man an ihr etwas Schändliches gefunden hat.“89 Hier folgt Jesus ausnahmsweise der Position Schammais, wenn er sagt: „Ferner ist gesagt worden: Wer seine Frau aus der Ehe entlässt, muss ihr eine Scheidungsurkunde geben. Ich aber sage euch: Wer seine Frau entlässt, obwohl kein Fall von Unzucht vorliegt, liefert sie dem Ehebruch aus; und wer eine Frau heiratet, die aus der Ehe entlassen worden ist, begeht Ehebruch“ (Mt 5,31f; vgl. Mk 10,2–12; Mt 5,27f).

Man mag das die strengere, radikalere oder konsequentere Position nennen. Oder aber: Jesus bleibt auch hier einer menschenfreundlichen Auslegung treu, definiert die Menschenfreundlichkeit aber aus der Position derjenigen, die durch das Verfahren in existentielle Not gerät und zum Opfer wird: aus der Position der Frau, die ohnmächtig den Scheidungsbrief nur entgegennehmen kann. Wie auch immer: Dass Jesus hier der strengeren Auslegung Schammais folgt, zeigt zweierlei. Erstens standen die beiden Schulen offenbar nicht so unversöhnlich nebeneinander, wie es auf Anhieb scheint. Den Schülern der Gelehrten war es möglich, in Einzelfällen auch der Position des anderen zu folgen. Zum zweiten zeigt es, dass Jesus nicht unkritisch die Meinung seines Lehrers übernimmt. Wenn er es in so vielen Fragestellungen dennoch macht und seinen Rabbi derart häufig zitiert, zeigt das seine Hochachtung. Aber er ist eben auch in der Lage, wenn es ihm nötig erscheint, sich deutlich abzugrenzen. Das wird auch das letzte Beispiel zeigen.

Nur eins verzeihe der Ewige unserem lieben Rabbi Hillel: Er hatte keine große Hoffnung mehr auf den Maschiach gesetzt. Maschiach (‫ )משיח‬ist die hebräische Bezeichnung für den zum König Gesalbten: Messias, in der griechischen Übersetzung Χριστός (Christos) und lateinisch schließlich Christus. Hillel hat sich  – ebenso wenig wie Jesus  – nicht an Spekulationen über das Kommen des Messias beteiligt.90 Aber für Jesus bildet die eschatologische Ausrichtung das Vorzeichen sei-

Vgl. mGit 9,10. Ebd. 90 Vgl. Charlesworth, Hillel, S.  22: „According to rabbinic sources Hillel did not discuss or refer to Jewish speculations on the Messiah. No passage in the canonical New Testament portrays Jesus as referring to, discussing, or answering questions regarding the Messiah. While Hillel certainly did 88 89

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ner Verkündigung, wie es in Mk 1,14f zu Beginn seines Auftretens programmatisch festgehalten ist: „Er verkündete das Evangelium Gottes und sprach: Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um und glaubt an das Evangelium!“ Jede apokalyptische Ausrichtung lag Hillel fern.91 Das war allerdings ein so gravierender Unterschied, dass Jesus an diesem Punkt seinem Lehrer Hillel ein Defizit hätte vorwerfen können.92 Insofern klingt an dieser Stelle eine Talmudstelle an, die sich allerdings auf einen anderen Hillel bezieht: „Rabbi Hillel sagte: Es gibt für Israel keinen Messias mehr, denn sie haben ihn schon in den Tagen Hiskijas geschmeckt. Raw Joseph sagte: Der Herr verzeihe Rabbi Hillel! Wann lebte denn Hiskija? Doch während des ersten Tempels. Nun hat doch Sacharja während des Zweiten Tempels prophezeit und gesagt [Sach 9,9]: Juble laut, Tochter Zion, jauchze, Tochter Jerusalem! Siehe, dein König kommt zu dir, bewährt und hilfreich ist er, demütig und reitend auf einem Esel, auf einem Füllen, dem Eseljungen.“93

Er wollte die Welt besser machen. Obwohl die messianische Erwartung in den überlieferten Sprüchen Hillels nicht erkennbar ist, bedeutet es nicht, dass er nicht auf eine bessere Welt gehofft und dafür gearbeitet hätte. Sein gesamtes auf Menschenliebe beruhendes Engagement zielte darauf ab, das Leben erträglicher und die Welt besser zu machen. Es wird umschrieben mit dem hebräischen Ausdruck

not think he was the Messiah, it is possible, perhaps probable that Jesus did possess some messianic self-understandings.“. 91 Vgl. Robinson, Apocalypticism, S. 129: „The Hillel of tradition shows little influence from apocalypticism. He shares neither Jesus’ interest in the coming age and the eschatological kingdom of God nor his concern for the coming messiah.“ 92 Vgl. Charlesworth, Hillel, S.  28: „One can speculate that Jesus would have scolded Hillel for not having a vision and realizing that the Endtime was rapidly approaching. In summation, perhaps eschatology and apocalypsology is what separates the putative teachings of Hillel from Jesus.“ 93 bSan 99a. Nach Friedländer, Messias, handelte es sich hier mit Bezug auf bSan 98b um einen anderen Hillel, nicht um den Alten. In der rabbinischen Diskussion wird diese Aussage Hillels so gedeutet, dass nicht der Messias die Erlösung bringt, sondern nur Gott allein (vgl. ebd., Anm. 1). Dieser Aussage hätte Jesus sicher zugestimmt, der sich als Werkzeug Gottes verstanden und insofern von dessen Wirken unterschieden hat: wenn er mit dem „Finger Gottes“ Dämonen austreibt (Lk 11,20) oder dem Fragesteller entgegnet: „Warum nennst du mich gut? Niemand ist gut außer der eine Gott“ (Mk 10,18 par. Lk  18,19). Hier klingt das an anderer Stelle von Jesus zitierte zentrale Bekenntnis an: „Höre, Israel! Der Herr, unser Gott, der Herr ist einzig“ (Dtn 6,4; vgl. Mk 12,29).

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tiqqun ha-olam )‫העולם‬ ‫)תקון‬, übersetzt: ‚Reparatur der Welt‘.94 So waren beide, Hillel und Jesus, auf ihre Weise im besten Sinne des Wortes ‚Weltverbesserer‘. Darüber hinaus hoffte Hillel auf eine kommende Welt nach dem Tod: „Wer sich ein Wissen über die Tora angeeignet hat, der hat sich ein Leben in der kommenden Welt angeeignet.“95 Er war offenbar der erste Rabbi, der über ein Leben nach dem Tod sprach.96

Aber hat er auf die Königsherrschaft des Allmächtigen gewartet? Ich werde warten. Ich warte ungeduldig. Er wird kommen. Die Zeit ist nahe. Wenn nicht jetzt, wann dann? Nach Markus beginnt Jesus sein öffentliches Wirken mit den Worten: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um und glaubt an das Evangelium!“ (Mk 1,15). Die nahe Erwartung des messianischen Reichs steht wie ein Vorzeichen vor allem seinem Reden und Handeln. Den berühmten Ausspruch Hillels wird er jedenfalls gekannt haben: „Wenn nicht jetzt, wann dann?“97 Dieser Ruf zeigt, wie sehr doch auch Hillel die Zeit reif sieht für eine Entscheidung: Es wird jetzt der richtige Mensch zur richtigen Zeit am richtigen Ort gebraucht.98 Darin sind sich Hillel und Jesus einig: Es kommt auf das Hier und Jetzt an!99 Jetzt gilt es, die Zukunft zu gestalten und eine persönliche Entscheidung zu treffen! Der eine ruft zum Gesetzesstudium, um die Welt zu verbessern, der andere in die Nachfolge.

So glauben es viele Peruschim. In ihren eschatologischen Erwartungen lagen Pharisäer und Essener nahe beieinander.100 Dazu gehörte vor allem die Erwartung des kommenden Messias, wenngleich diese dann in „That concept is tikkun olam, a phrase that literally means ‚repairing the world‘, although it is sometimes translated as ‚perfecting the world‘ or ‚bettering the world‘.“ (Telushkin, Hillel, S. 47). 95 mAv 2,7. 96 „Hillel is, it would seem, the first rabbinic sage to speak about an afterlife.“ (Telushkin, Hillel, S. 186). 97 mAv 1,14. 98 Hillel „[…] was convinced that it was a time of crisis and that immediate decision was urgent. So a right man in a right place was badly needed.“ (Flusser, Hillel, S. 91). 99 „Both Jesus and Hillel wanted to initiate a radical change in their world, and this strong tendency is reflected in their proud sayings and acts. Their self-confidence, which was connected to their meekness, was an ideal premise for their enterprises. Both believed that their action was of vital importance for the whole future and that their personal initiative was a critical necessity. They sensed the urgency of the moment which demanded action without delay. For both of them the ‚here and now‘ was crucial.“ (ebd., S. 94). 100 Vgl. Hengel/Schwemer, Jesus, S. 166. 94

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differenzierter oder verschiedentlich verknüpfter Form auftreten konnte. Anna Maria Schwemer unterscheidet drei miteinander kombinierbare Grundlinien: „Erwartet wurden der königliche Gesalbte aus dem Stamm David, der priesterliche Gesalbte ‚aus Aaron‘ und der endzeitlich gesalbte Profet nach Dtn 18,15–18.“101

Pharisäer und Schriftgelehrte Pharisäer befolgten die biblischen Gebote und Reinheitsvorschriften so genau, dass sie zur Vorsicht einen ‚Zaun um die Tora‘ errichteten, damit auch nicht versehentlich eines der Gebote überschritten würde. In den Auseinandersetzungen mit Pharisäern hat Jesus gegen die Gesetzesfrömmigkeit die Botschaft von der Liebe Gottes gestellt, das Evangelium gegen das Gesetz. So und ähnlich wird in älteren Lehrbüchern nicht nur Theologiestudierenden ein recht umfangreiches ‚Wissen‘ über die Pharisäer vermittelt.102 Was hier allerdings zusammengetragen wurde, stammt entweder aus Schilderungen von ‚Gegnern‘, zu denen auch in unterschiedlich hohem Maße die biblischen Evangelisten zu zählen sind, oder die Darstellungen stammen aus deutlich späterer Zeit ab dem 4./5. Jahrhundert n. Chr.103 Insofern sind sie möglicherweise polemisch eingefärbt oder zu plakativ. Die Aussage, dass Pharisäer die Reinheitsvorschriften beachteten, sagt recht wenig aus. Das taten letztlich alle jüdischen Gruppierungen des 1.  Jahrhunderts in Abstufungen. Zu fragen wäre vielmehr: Welche besondere Art des Umgangs mit den Reinheitsgeboten unterschied die Pharisäer von anderen Gruppierungen? Insofern sind allgemein gehaltene Beschreibungen nur sehr begrenzt zu gebrauchen, besser gesagt: Wir werden uns von ihnen verabschieden müssen, wenn wir auf wissenschaftlicher Grundlage nach dem fragen, was wir von Pharisäern in der Zeit bis zum Jahr 70 n. Chr. wirklich wissen können. Um verlässliche Aussagen zu treffen, werden wir in einem ersten Schritt die wenigen Quellen dieser Zeit prüfen müssen, die sich zum Pharisäismus äußern, und hier vor allem nach Selbstzeugnissen fragen. Ein zweiter Schritt wird der Frage nachgehen, ob und welche Ebd., S. 167 mit Hinweis auf einen Beitrag von A. M. Schwemer. Vgl. dazu Lohse, Umwelt, S. 53–58. 103 Günter Stemberger weist immer wieder darauf hin, dass eine Rede vom „pharisäisch-rabbinischen Judentum“ historisch unangemessen sei. Eine nahtlose Kontinuität ist weder von Personen noch von der Sache her zu entdecken. Es mag nicht ausgeschlossen sein, dass nach dem Jahr 70 n. Chr. einzelne Pharisäer sich dem rabbinischen Judentum angeschlossen haben könnten; zu belegen ist das allerdings nicht. Erst in späterer Zeit haben Rabbinen die pharisäische Bewegung als ihre eigene vorlaufende Tradition gedeutet; vgl. zuerst Stemberger, Pharisäer, S.  132–153; zuletzt Stemberger, Pharisees, Vortrag in Rom 2019, unveröffentlicht, im Internet abrufbar unter https://www.youtube. com/watch?v=c7D1VBF9_r8 (09.04.2020). 101

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Charakterisierungen gegnerischer Gruppen es gibt; wenn sich aus unabhängigen zeitgenössischen Quellen übereinstimmende Beschreibungen ergeben, wird man zumindest auf diesem indirekten Weg einen Rückschluss wagen dürfen. Der Vollständigkeit halber wird in einem dritten Durchgang ein Blick geworfen auf die im Neuen Testament namentlich genannten Pharisäer. Ein vierter Schritt wird versuchen, Pharisäer und Schriftgelehrte voneinander abzugrenzen und zu charakterisieren. Wenn sich auf diese Weise ein Bild der pharisäisch-schriftgelehrten Bewegung abzeichnet, so wird zu fragen sein: War Hillel ein Pharisäer? War Jesus ein Pharisäer? Welche Berührungspunkte, welche Abgrenzungen gab es?

Indirekte Selbstzeugnisse Die wichtigsten Quellen bietet wieder Flavius Josephus, der sich selbst der Philosophenschule (φιλοσοφία, philosophia)104 oder Sekte (ἅιρεσις, hairesis), wie er die jüdischen Gruppierungen beschreibt, der Pharisäer zuordnet.105 Seine Schilderungen sind allerdings unter doppeltem Vorbehalt zu lesen: Zum einen will er seinen Lesern der griechisch-römischen Welt den jüdischen Glauben verständlich und nachvollziehbar machen, weshalb er bestimmte Aspekte betont, anderes verschweigt und vor allem gerne die Begrifflichkeit hellenistischer Philosophie verwendet. Zum anderen darf bezweifelt werden, dass er zur Zeit der Abfassung seiner Werke noch ein praktizierender Pharisäer ist – sofern er es überhaupt jemals war.106 Zum ersten Mal treten Pharisäer bei Josephus im Zusammenhang mit Johannes Hyrkan auf. Der Hasmonäer herrschte von 134 bis 104 v. Chr in Judäa und übernahm gleichzeitig das Amt des Hohepriesters. Das rief die Kritik der Pharisäer hervor, die möglicherweise aus der hellenistisch-kritischen Bewegung der Chassidim zur Zeit der Makkabäer entstanden sind.107 Über den Konflikt schreibt Josephus:

Z. B. Ant. XVIII,1,2. „Im Alter von neunzehn Jahren begann ich, am öffentlichen Leben teilzunehmen, und zwar indem ich mich an der Sondergruppe [αἱρέσει] der Pharisäer orientierte, die etwa derjenigen entspricht, die bei den Griechen ‚die stoische‘ heißt.“ (Vit. 12). 106 „Die öffentliche Karriere des Josephus brachte es mit sich, daß er sich an die Pharisäer hielt oder ihnen Achtung erwies. […]  Er behauptet, daß die Pharisäer das öffentliche Leben kontrollierten, und insofern ist es innerhalb seiner Deutung nachvollziehbar, daß er am Anfang seiner eigenen politischen Laufbahn den Pharisäern den nötigen Respekt zollte. Dies bedeutet nicht, daß er selber Pharisäer wurde.“ (Mason, Josephus, S. 221–222). 107 Vgl. Hengel/Schwemer, Jesus, S. 149. 104 105

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„Um nun wieder auf Hyrkanus zurückzukommen, so erregte sein Glück den Neid der Juden, und besonders waren gegen ihn die Pharisäer aufgebracht, die, wie ich oben erwähnte, eine Sekte der Juden bilden. Sie stehen beim Volk in solchem Ansehen, dass sie stets Glauben finden, selbst wenn sie etwas gegen den König oder den Hohepriester vorbringen. Hyrkanus war ihr Schüler und anfangs bei ihnen sehr beliebt. Einst hatte er sie zum Mahle geladen und bewirtete sie prächtig, und als er sie vergnügt sah, erklärte er ihnen, sie wüssten doch wohl, dass er gerecht sein und alles tun wolle, was Gott angenehm sei, wie ja das auch die Pharisäer lehrten. Er bitte sie also, falls sie ihn sündigen und vom rechten Weg abirren sähen, ihn zu bekehren und zu bessern. Sie aber stellten seiner Tugend das beste Zeugnis aus und lobten ihn, worüber er sich sehr freute. Nur einer von den Gästen mit Namen Eleazar, ein schlechter und streitsüchtiger Mensch, sagte: ‚Weil du denn die Wahrheit hören willst, so merke auf meine Worte. Willst du gerecht sein, so entsage der hohepriesterlichen Würde und begnüge dich damit, des Volkes Fürst zu sein!‘“108

Mit dieser Anekdote versucht Josephus, den Konflikt zwischen den Pharisäern und Hyrkan um die Legitimität dessen Hohepriesteramts auf die Äußerung eines einzelnen streitsüchtigen Wirrkopfes mit einer Folge von Missverständnissen zurückzuführen. Er will die Pharisäer von Anfang an als ‚unpolitisch‘ darstellen. Seine Schilderung zeigt dagegen das Gegenteil: Zum Grundverständnis der Pharisäer gehört die Regelung aller Alltagsdinge; das schließt die Politik mit ein.109 Peter Schäfer wertet den historischen Gehalt der Anekdote so: „Der historische Kern dieser Erzählung dürfte der sein, dass unter Johannes Hyrkan die latente Opposition gegen die regierende makkabäisch-hasmonäische Dynastie erstmals greifbare Formen annahm und ein Faktor wurde, mit dem die Hasmonäer fortan zu rechnen hatten. […] Die Legitimität des Hohepriesteramtes scheint gewissermaßen der Brennpunkt gewesen zu sein, an dem sich die Interessen aller Gruppierungen in

Ant. XIII,10,5. „All the Pharisees mentioned in Josephus – plus at least Nicodemus – are politically active, yet most often they represent a minority position or have to accept the authority of others.“ (Sievers, Pharisees, S. 153). Ähnlich auch Le Cornu/Shula, Acts 1, S. 813: „Although this portrait has largely provided the basis for the traditional view that the pharisaic movement was exclusively religious – in direct contrast to the political activism of the Sadducees […] – the involvement of numerous prominent Pharisees in the nation’s life, as well as the fact that pharisaic halakhah is designed to regulate and reform all aspects of wordly affairs, including the juridical, civil, and criminal spheres, public and political law, and rulings concerning royalty, indicates that the Pharisees were a broad-based party.“

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Jerusalem entzündeten, wobei die einzelnen Richtungen des Judentums zu jeweils unterschiedlichen Konsequenzen gelangten.“110

Dabei zeigten sich die Pharisäer als diejenige Gruppe, „die das Ideal der religiösen und politischen Verwirklichung der Torah in konkrete politische Handlungen umzusetzen suchte.“111 Josephus beschreibt die jüdischen Gruppierungen an verschiedenen Stellen.112 Eine knappe Charakterisierung lautet wie folgt: „Von den beiden früher genannten Sekten stehen die Pharisäer in dem Ruf gewissenhafter [α҆κριβείας, akribeias] Gesetzesauslegung; sie stellen die erste Sekte dar. Sie schreiben dem Schicksal und Gott alles zu; Rechtes zu tun oder nicht hänge zwar vor allem von den Menschen selbst ab, es helfe aber auch zu jedem Handeln das Schicksal mit. Zwar sei jede Seele unsterblich, es gehen aber nur die der Guten in einen anderen Leib über, die der Schlechten jedoch würden durch ewige Bestrafung gezüchtigt.“113

Wieder ist greifbar, wie Josephus mit Begriffen wie ‚Schicksal‘ und ‚unsterblicher Seele‘ seine philosophisch geprägten griechischen Leser abholen will. Im Judentum hätte man statt von der ‚unsterblichen Seele‘ von der ‚Auferstehung‘ gesprochen. Der Diskussion Jesu über diese Frage ist ebenfalls zu entnehmen, dass die Pharisäer – anders als die Sadduzäer – an eine Auferstehung nach dem Tod glaubten (Apg 23,8; vgl. Mk 12,18–27 parr. Mt 22,23–33; Lk  20,27–40). Mit dieser übereinstimmenden Bezeugung ist ein erstes Charakteristikum pharisäischen Glaubens erfasst. Ein anderer Begriff ist in diesem Abschnitt wichtig. Josephus betont hier wie an anderen Stellen die Genauigkeit (α҆κρίβεια, akribeia) der Pharisäer. „Vielleicht nannten sie sich selbst ‫רֹוׁשים‬ ִ ‫( ָּפ‬pārôschîm), d. h. ‚die genau Unterscheidenden‘.“114 Der Begriff ‫רּוׁשים‬ ִ ְ‫( ּפ‬peruschim) dagegen bedeutet ‚die Abgesonderten‘, ‚die Spalter‘ und könnte eher eine abwertende Bezeichnung Außenstehender gewesen sein.115 Mit der griechischen Übertragung des Wortes bezeichnet neben Josephus auch Paulus sich selbst als – ehemaligen – Pharisäer. In Phil 3,5f schreibt er über seine Vergangenheit:

Schäfer, Geschichte, S. 85. Ebd., S. 85. 112 Die ausführlichste Schilderung findet sich in Ant. XVIII,1,3. 113 Bell. II,8,14. 114 Theißen/Merz, Jesus, S. 134. 115 Vgl. ebd., S. 134. 110 111

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„Ich wurde am achten Tag beschnitten, bin aus Israels Geschlecht, vom Stamm Benjamin, ein Hebräer von Hebräern, nach dem Gesetz ein Pharisäer; ich verfolgte voll Eifer die Kirche und war untadelig gemessen an der Gerechtigkeit, die im Gesetz gefordert ist.“

In Gal 1,14 konkretisiert er: „Im Judentum machte ich größere Fortschritte als die meisten Altersgenossen in meinem Volk und mit dem größten Eifer setzte ich mich für die Überlieferungen meiner Väter ein.“ Mit diesen beiden Personen ist auch bereits alles erfasst, was wir an Selbstzeugnissen aus der pharisäischen Bewegung des 1. Jahrhunderts vorliegen haben; es sind Dokumente von Personen, die sich weitgehend von ihren pharisäischen Wurzeln gelöst haben und auf ihr Leben als Pharisäer zurückblicken.116 Alle anderen Belege sind Beschreibungen Außenstehender, vor allem gegnerischer Gruppen, oder stammen aus jüngerer Zeit. Diese jüngeren Quellen sind aber zur Beschreibung der Pharisäer zur Zeit Jesu unbrauchbar, da es nach der Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 mit der Gründung des rabbinischen Lehrhauses in Jabne durch Jochanan Ben Sakkai zu einer vollkommenen Umorientierung der pharisäischen Schule kam. Wurden bisher diese jüngeren Beschreibungen oder die Charakterisierung durch gegnerische Gruppen herangezogen, um ein breites Bild der pharisäischen Bewegung zur Zeit Jesu zu malen, müssen wir heute feststellen: Wir wissen tatsächlich weniger von den Pharisäern, als frühere Generationen zu wissen glaubten.117 Dennoch bieten die wenigen Quellen die Möglichkeit eines indirekten Rückschlusses. Es gibt einige Schlüsselwörter, die in den Dokumenten immer wieder auftauchen.118 Albert Baumgarten stellt neben dem genannten Begriff der Akribie, der Genauigkeit, als ein anderes wiederkehrendes Wort die ‚Überlieferung‘ (παράδοσις, paradosis) hervor, das auch von Paulus in Gal 1,14 verwendet wird. Bei diesen Überlieferungen der ‚Alten‘ oder ‚Väter‘, die „Virtually no documents have survived that come from the Pharisees themselves. We know them as seen by Josephus (who claimed to have been and to be a Pharisee, but who in fact shows little indication of Pharisaic belief or practice in his life or writings), as they appear to the authors of the gospels, or as seen in the hindsight of their heirs, the rabbis. […] Paul claimed to have once been a Pharisee, but was writing his letters as a Christian.“ (Baumgarten, Paradosis, S. 63). 117 „We know considerably less about the Pharisees than an earlier generation ‚knew‘. Evidently there are many more questions than answers.“ (Sievers, Pharisees, S. 138). 118 „Triangulation, however, can be carried a step further than it has usually been applied. Scattered in our sources describing the Pharisees are a number of key terms that appear with striking regularity across the different works. These terms appear in sources independent of each other; I propose that these shared terms go back ultimately to the Pharisees themselves, for this is the best explanation of how the same terms came to occupy the same place in independent descriptions of the group. In one sense, therefore, these terms are the closest we will ever come to having the Pharisees speaking in their own voice.“ (Baumgarten, Paradosis, S. 64). 116

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von den Pharisäern bewahrt und weitergegeben werden, handelt es sich um mündliche Traditionen, die neben die Tora, das mosaische Gesetz, die hebräische Bibel treten.119 Das Festhalten an dieser außerbiblischen Überlieferung war zweifellos ein hervorragendes Kennzeichen der Pharisäer. Es handelt sich dabei nicht um die ‚mündliche Tora‘, die Mose zusammen mit den schriftlichen Geboten am Sinai übermittelt worden sein soll und zur Grundlage der rabbinischen Mischna wurde.120 Es sind vielmehr die eigenen, recht jungen Überlieferungen der Pharisäer und ihrer ‚Weisen‘,121 die einen dritten Traditionsstrang bilden. Diese Rückbindung an eine weitere Richtschnur neben der Tora machten den Pharisäern nicht nur Essener und Sadduzäer zum Vorwurf, die sich allein auf die Schrift stützten. Auch in der Diskussion mit Jesus war die Berufung der Pharisäer auf außerbiblische Quellen offenbar ein wichtiger Streitpunkt, wie uns Mk 7,1–13 (par. Mt 15,1–9) zeigt: „Die Pharisäer und einige Schriftgelehrte, die aus Jerusalem gekommen waren, versammelten sich bei Jesus. Sie sahen, dass einige seiner Jünger ihr Brot mit unreinen, das heißt mit ungewaschenen Händen aßen. Die Pharisäer essen nämlich wie alle Juden nur, wenn sie vorher mit einer Handvoll Wasser die Hände gewaschen haben; so halten sie an der Überlieferung der Alten fest. Auch wenn sie vom Markt kommen, essen sie nicht, ohne sich vorher zu waschen. Noch viele andere überlieferte Vorschriften halten sie ein, wie das Abspülen von Bechern, Krügen und Kesseln. Die Pharisäer und die Schriftgelehrten fragten ihn also: Warum halten sich deine Jünger nicht an die Überlieferung der Alten, sondern essen ihr Brot mit unreinen Händen? Er antwortete ihnen: Der Prophet Jesaja hatte Recht mit dem, was er über euch Heuchler sagte, wie geschrieben steht: Dieses Volk ehrt mich mit den Lippen, sein Herz aber ist weit weg von mir. Vergeblich verehren sie mich; was sie lehren, sind Satzungen von Menschen. Ihr gebt Gottes Gebot preis und haltet euch an die Überlieferung der Menschen. Und weiter sagte Jesus: Sehr geschickt setzt ihr Gottes Gebot außer Kraft, um eure eigene Überlieferung aufzurichten. Denn Mose hat gesagt: Ehre deinen Vater und deine Mutter! und: Wer Vater oder Mutter schmäht, soll mit dem Tod bestraft werden. Ihr aber lehrt: Wenn einer zu seinem Vater oder seiner Mutter sagt: Korban – das heißt: Weihgeschenk sei, was du von mir als Unterstützung erhalten solltest – , dann lasst ihr ihn nichts mehr „The Pharisees observe traditions not recorded in the law of Moses, traditions that were accordingly rejected by the Sadducees (Ant. 13.10.6 §297).“ (Baumgarten, Paradosis, S. 64). „The Pharisaic tradition is one aspect of the way in which the Pharisees conceived their practices that went beyond what was written in the Bible.“ (ebd., S. 65–66). 120 Vgl. Stemberger, Einleitung, S. 144. 121 ‫( חכמים‬Chachamim); bQid 66a bezeichnet die Weisen als das „Herz“ der Pharisäer. 119

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für Vater oder Mutter tun. So setzt ihr durch eure eigene Überlieferung Gottes Wort außer Kraft. Und ähnlich handelt ihr in vielen Fällen.“

Baumgarten vermutet, dass es sich bei dieser Argumentation bereits um vorchristliche Polemik handelt, um Allgemeinplätze, die von vielen Gegnern verwendet und so auch von Jesus aufgegriffen wurden.122 Die neben die Schrift gestellte mündliche Tradition war zweifellos der wunde Punkt, der die Pharisäer extrem angreifbar machte.123 Mehr noch: Diese mündliche Tradition diente keineswegs dazu, einen „Zaun um die Tora“124 zu ziehen und diese zu schützen.125 Diese Formulierung und Praxis stammt aus dem „These shared anti-Pharisaic views must therefore have been commonplaces repeated by many opponents of the Pharisees. I propose we reach the same conclusion for the charge in Matthew 15 and Mark 7. It, too, is not original to Jesus or his followers but is an anti-Pharisaic commonplace repeated by them.“ (Baumgarten, Paradosis, S. 72). 123 In dieser Auslegung ihrer eigenen Tradition und Gesetze waren Pharisäer dann „exegetisch“ sehr genau: Paul Mandel weist am Sprachgebrauch bei Josephus nach, dass sich das Wort „Exegese“ bei Pharisäern in keiner Weise auf die Auslegung der Schrift bezieht: „Their ‚exegesis‘, indeed, has nothing to do with an explication of the text of the Bible“ (Mandel, Exegesis, S. 24). Erst im Lehrhaus von Javne orientierte sich das rabbinische Judentum neu und stellte eine biblische Exegese in den Mittelpunkt: „A century later, in Jabneh, the main approach of rabbinic Judaism had become one which sought to anchor all divine law in Scripture.“ (Schwartz, Authority, S. 360). 124 mAv  1,1: „Seid zurückhaltend im Gericht, stellt viele Schüler auf und macht einen Zaun um die Tora.“ 125 An dieser Stelle erscheint ein Hinweis auf das Fasten der Pharisäer angebracht, da es sich bei einem regelmäßigen Fasten sehr wohl um eine Verschärfung der biblischen Gesetze gehandelt hätte. Die Hebräische Bibel fordert nur ein Fasten am Versöhnungstag (Jom Kippur, vgl. Lev 16,29–31; 23,27– 32). Zwei Stellen im Neuen Testament erwecken allerdings den Eindruck, als haben Pharisäer häufiger gefastet. Da ist zunächst jener Pharisäer, der sich im Gleichnis brüstet: „Gott, ich danke dir, dass ich nicht wie die anderen Menschen bin, die Räuber, Betrüger, Ehebrecher oder auch wie dieser Zöllner dort. Ich faste zweimal in der Woche und gebe den zehnten Teil meines ganzen Einkommens“ (Lk 18,11f). Dieser Text darf nicht überinterpretiert werden. Es gab über den Versöhnungstag hinaus offenbar als Bußritus ein individuelles Fasten einzelner Menschen: „Ancient sources suggest that fasting was common among some ancient Jews, not only at mandated times such as Yom Kippur but also on a voluntary individual basis.“ (Magness, Stone and Dung, S. 88). Insofern stellt der pharisäische Beter mit dieser Praxis ein Individuum dar, ähnlich wie die Prophetin Hanna mit ihrem Fasten (vgl Lk 2,37); sein Fasten lässt aber keinen Rückschluss auf die gesamte Gruppe der Pharisäer zu. „Genausowenig wie das Gebet des Zöllners als ein ‚typisch zöllnerisches‘ Gebet verstanden werden will, soll das Gebet des Pharisäers die pharisäische Frömmigkeit insgesamt repräsentieren.“ (Wolter, Lukasevangelium, S. 593). Ein etwas anderer Eindruck entsteht in Mk 2,18 parr. Mt 9,14; Lk 5,34: „Da die Jünger des Johannes und die Pharisäer zu fasten pflegten, kamen Leute zu Jesus und sagten: Warum fasten deine Jünger nicht, während die Jünger des Johannes und die Jünger der Pharisäer fasten?“ Hier wäre zu bedenken, dass die Darstellung der Pharisäer in den Evangelien die Situation der Gemeinden nach 70 n. Chr. widerspiegelt. Im rabbinischen Judentum seit dem Ende des 1. Jahrhunderts finden sich in der Mischna Hinweise, dass aus besonderem Anlass montags und donnerstags gefastet werden könne (vgl. Magness, Stone and Dung, mit Hinweis auf mTaan 1,4–6; 2,9). Diese Praxis wird von der Didache, der „Lehre der zwölf Apostel“, in 8,1 aufgegriffen. Bei Mk 2,18 parr. Mt 9,14; Lk 5,33 122

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späteren Judentum. Vielmehr traf der in Mk 7 benannte Vorwurf, dass durch die Überlieferungen das Wort Gottes außer Kraft gesetzt werden sollte, schlichtweg genau ins Schwarze. Essenische Gruppen warfen Pharisäern zu große Nachsichtigkeit vor, die Tora zu glätten und den Leuten angenehm zu machen.126 Das dürfte natürlich ein wichtiger Grund dafür gewesen sein, dass der pharisäische Umgang mit der Schrift bei den Menschen großen Zuspruch fand.127 Die Diskussion Jesu mit einigen Pharisäern verlief also nicht so, dass die Pharisäer an einer engen Schriftbindung festhielten und Jesus dagegen größere Freiheit vom Gesetz verschaffen wollte – bis dahin, dass in christlicher Theologie vermutet wurde, er wolle gar die Tora außer Kraft setzen. Sondern Jesus positionierte sich gegen eine zeitgenössische Reformbewegung, die das biblische Gesetz so weit für den Alltagsgebrauch erneuern wollte, dass es massive „Veränderungen an den schriftlich festgelegten Verhaltensweisen der Tora einschloss. […] Die Rechtfertigung dieser Reformen im Namen einer mündlichen Tora – einer Tradition, die durch die Ältesten vom Sinai her überliefert wurde – könnte durch manche traditionellen Juden als ein radikaler Umbruch wahrgenommen worden sein.“128

Daniel Boyarin vermutet, dass diese Reformbewegung im babylonischen Exil entstanden sei und dann von Heimkehrern nach Jerusalem und Judäa mitgebracht wurde, während die galiläische Bevölkerung, zu der Jesus zählte, diese umwälzenden Neuerungen als Angriff auf das Schriftwort verstehen musste: „Das Judentum Jesu war eine konservative Reaktion gegen einige radikale Innovationen im Gesetz, die von Pharisäern und Schriftgelehrten Jerusalems stammten.“129



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dürfte es sich um eine Projektion der ab Ende des 1. Jahrhunderts bezeugten rabbinischen Praxis auf die Frömmigkeitsstruktur der Pharisäer handeln. Aus herodianischer Zeit stammt der in Qumran gefundene Nahum-Kommentar. Hier werden aus essenischer Sicht Pharisäer bezeichnet als diejenigen, „die nach glatten Dingen suchen“ (4QpNah I,2; II,2.4; III,7). „Die in Lug und Trügerei wandeln“ (II,2), denen wird der Untergang prophezeit (II,3– 5). „Der Grund für diese essenische Polemik ist die pharisäische Halacha, welche durch eine erleichternde Auslegung allen Juden die Befolgung der Tora ermöglichen will. Die Essener halten den pharisäischen Ansatz für einen Versuch, alle Juden zu einem Leben gegen die Tora in einer Welt der Finsternis zu verführen.“ (Lange, Polemiken, S. 66). Josephus nennt die sicher schematisch zu verstehenden Zahlen, wonach Pharisäer mit 6000  Anhängern die größte Gruppe des Landes bildeten (Ant.  XVII,2,3 §42), während er für die Essener 4000  Mitglieder benennt (Ant.  XVIII,1,5 §20); zur Bedeutung der Pharisäer s.  a. Bell.  II,8,14; Ant. XVIII,1,3. Boyarin, Evangelien, S. 105–106. Boyarin scheint hier allerdings die „Überlieferung der Väter“ mit der „mündlichen Tora“ zu identifizieren, was nicht sachgemäß wäre. Ebd., S. 106.

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Übereinstimmende Charakterisierungen außenstehender Gruppen Yair Furstenberg130 hat in minutiöser und dadurch sehr weiterführenden Weise den in der Mischna beschriebenen Umgang mit Reinheitsvorschriften der pharisäischen Bewegung im 1. Jahrhundert ins Gespräch gebracht mit Überlieferungen der Evangelien. Die Methode der ‚Triangulation‘ erlaubt es, aufgrund von zwei übereinstimmenden unabhängigen Quellen indirekt eine Aussage über einen außenstehenden Dritten zu machen. Für andere zeitgenössische Gruppen war ein Gegenstand ‚an sich‘ entweder rein oder unrein und steuerte dadurch die Handlungsmöglichkeiten seines Besitzers.131 Ziel der Pharisäer war es, eine eigene Handlungsfähigkeit wiederherzustellen und die Kontrolle zu übernehmen.132 Für sie stellte die Unreinheit eines Gegenstands keine ontologische Größe dar, sondern trat nur in Beziehung zum Menschen in Erscheinung. Reinheit oder Unreinheit ist demnach nichts Statisches, sondern ein dynamisches Ereignis, das Menschen betrifft. Man stelle sich eine Art ‚Infektionskette‘133 vor von der Quelle der Unreinheit, einem vom Menschen genutzten Gegenstand, zum Menschen selbst hin. Zur Unterbrechung dieser Kette ‚trennten‘ die Pharisäer einen Gegenstand in der Bewertung in verschiedene vermeintlich unabhängige Teile.134 So findet sich in der rabbinischen Literatur die Unterscheidung zwischen der Innenseite und der Außenseite eines Gefäßes: „Wenn die Außenseite eines Gefäßes von einer Flüssigkeit unrein wird, ist nur die Außenseite unrein, aber die Innenseite, der Rand, der Aufhänger und die Griffe bleiben sauber.“135 Genau diese innere Unterscheidung eines Gegenstands macht Jesus den Pharisäern zum Vorwurf:

Zugrunde gelegt ist hier der Aufsatz von Furstenberg, Impurity, sowie sein am 8. Mai 2019 auf der internationalen Konferenz in Rom „Jesus and the Pharisees“ gehaltener Vortrag zum Thema „The Law of the Pharisees between the Gospels and Rabbinic Tradition“. Leider ist dieser Vortrag noch nicht in gedruckter Form erschienen, im Internet aber als Video zu sehen: https://www.youtube. com/watch?v=fpdPaZ8tWOk (09.04.2020). 131 „An object’s definition as pure or impure reflects its ontological status. […]  In some sense, then, impurity controls those possessed by it.“ (Furstenberg, Impurity, S. 165). 132 The Pharisees „assume human control over impurity.“ (ebd., S. 190). 133 Der Begriff hat sich mir aufgedrängt, als ich diese Zeilen im April 2020 unter dem Eindruck der Corona-Pandemie schreibe. 134 „The Pharisees systematically break down the objects and attribute impurity only according to the level of contact between the object and the source of impurity. […] [A] method of breaking things down into sub-units so as to separate the directly contaminated part from all other parts.“ (ebd., S. 190). 135 mKel 25,7. 130

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„Weh euch, ihr Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler! Ihr haltet Becher und Schüsseln außen sauber, innen aber sind sie voll von Raffsucht und Gier. Du blinder Pharisäer! Mach den Becher zuerst innen sauber, dann ist er auch außen rein!“ (Mt 23,25f).

Während die Pharisäer einen verunreinigten Gegenstand also nur außen abwischten, erwartete Jesus zusammen mit den großen anderen jüdischen Gruppierungen ein vollkommenes Untertauchen des ganzen Gegenstands im Reinigungsbad.136 In dieser Weise unterschieden Pharisäer auch einzelne Körperteile: Es genüge, die Hände als ‚unabhängige‘ Teile des Körpers zu betrachten und diese zu waschen, anstatt komplett in der Mikwe, im Reinigungsbad unterzutauchen.137 Das ist der Hintergrund des oben zitierten Streitgesprächs über das Händewaschen in Mk  7,1–23 par. Mt  15,1–20. Auch in Lk  11,38f werden beide Verhaltensweisen in einem Atemzug genannt: „Als der Pharisäer sah, dass Jesus sich vor dem Essen nicht die Hände wusch, war er verwundert. Da sagte der Herr zu ihm: O ihr Pharisäer! Ihr haltet zwar Becher und Teller außen sauber, innen aber seid ihr voll Raffsucht und Bosheit.“

Wenn Jesus und seine Jünger das Waschen der Hände demonstrativ verweigerten, dann sahen sie damit die biblischen Reinheitsgebote nicht als überholt an; vielmehr offenbarten sie die

Matthew Thiessen weist darauf hin, dass in ganz Israel inzwischen mehr als 850  Mikwen ausgegraben wurden; die meisten stammen aus dem 1. Jahrhundert. Der Befund zeigt eine im Judentum dieser Zeit weit verbreitete bis übliche Praxis der Nutzung dieser Reinigungsbäder auf. Vor diesem Hintergrund stellt er fest: „Within this context, it is noteworthy that the canonical gospels contain no story wherein people criticize Jesus not using miqva’ot.“ (Thiessen, Jesus, S. 66). Natürlich ist ein fehlender Beleg kein Beleg für das Fehlen eines möglichen Konflikts. Ergänzend zieht er aber eine Stelle aus dem Johannesevangelium hinzu: Er fragt, warum Jesus hier die der kultischen Reinigung dienende Badanlage des Teiches Betesda betritt (Joh 5,1f), wenn es nicht zum Zwecke eben dieser kultischen Reinigung erfolgen sollte (vgl. ebd., S. 66). Aufgrund dieses positiven sowie jeden Fehlens einer negativen Befunds stellt Thiessen fest: „[…] Jesus’s use of ritual baths fell within the range of acceptable practices observed by his fellow Jews. That is to say, Jesus’s attitudes and actions relating to ritual bathing were simply unremarkable.“ (ebd., S. 67). Anzumerken ist allerdings, dass die beiden großen Pilgerwege zum Tempel entweder am Teich Schiloach oder am Teich Betesda vorbeiführten, um eben den Pilgern die Möglichkeit der Reinigung zu geben. Die Badanlagen waren also kaum zu umgehen, wenn man zum Tempel hinaufsteigen wollte. 137 „The uniquely Pharisaic custom of hand washing […] is based on the very same principle. Only the hands that came in direct contact with impurity are rendered impure, while the rest remains pure. This notion is completely unknown in the Torah and in other halakhic systems.“ (Furstenberg, Impurity, S. 194 Anm. 87). 136

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gemäßigte Anwendung der Pharisäer als unzureichend: eigentlich müsste der ganze Mensch in der Mikwe untergetaucht werden. Das Waschen der Hände genügt nicht annähernd!138 In ähnlicher Weise positioniert sich Jesus gegen das pharisäische Aufweichen des Ehescheidungsgebots (Mk 10,2–12) sowie gegen den Umgang mit Eiden und Gelübden. Die pharisäische ‚Nachsichtigkeit‘ in diesen Fragen ist ein Zugeständnis an die menschliche Natur. Sie führt nicht dazu, dass sich das Heilige in der Welt durchsetzt, sondern kapselt das Reine in einer unreinen Umwelt ab.139

Pharisäer im Neuen Testament Bis zum 4. Jahrhundert sind uns nur knapp ein Dutzend Menschen bekannt, die sich selbst als Pharisäer bezeichnen oder von anderen so benannt werden.140 – Blicken wir auf das 1. Jahrhundert, so kennen wir – abgesehen von einem Sadduk, den Josephus in Ant. XVIII,1,4 im Zusammenhang mit dem Aufstand Judas des Galiläers im Jahr 6 n. Chr. erwähnt – alle anderen Pharisäer nur aus dem Neuen Testament. Simon der Pharisäer begegnet uns in Lk 7,40. Er tritt als Gastgeber in der Szene auf, in der Jesus von einer Frau gesalbt wird. Nach Lukas ereignet sich das in Galiläa; bei Markus

Das Händewaschen beruht nicht auf biblischer Tradition, sondern entstammt griechisch-römischen Tischsitten, die sich im 1. Jahrhundert verbreitet hatten (vgl. Furstenberg, Defilement, S. 192–193). Nach biblischem Modell überträgt sich Verunreinigung nur in eine Richtung: von Menschen und Geschirr auf das Essen. So schreibt der maßgebliche Talmud-Kommentator Raschi (Rabbi Schlomo Jizchaki) im 11. Jahrhundert zu bShab 13b: „Nach der Tora verunreinigt das Essen nicht die Person, die es isst“ (vgl. ebd., S. 182). Das kommt der Aussage Jesu erstaunlich nahe: „Nichts, was von außen in den Menschen hineinkommt, kann ihn unrein machen“ (Mk 7,15). – Im pharisäischen Modell werden die weltlichen Tischsitten kultisch begründet, indem der Prozess der Verunreinigung hier seine Richtung ändert: Demnach kann das Essen das Geschirr und schließlich auch den Menschen verunreinigen. „While in Leviticus 11, food can be contaminated by a defiled vessel, in the rabbinic system a vessel can be defiled by foods and liquids. Such is also the case with people  […]“ (ebd., S. 196). Die Verunreinigung durch Nahrungsaufnahme ist später dann in mToh 2,2 bezeugt. Dieses nicht-biblische Modell wird von Jesus abgelehnt. 139 Yair Furstenberg listet die Prinzipien pharisäischer Gesetzesauslegung als Resümee seines Vortrags so auf: • „Authority of tradition (and possible association with popular practice) • Compromising with human nature • Leniency • Undermining the status of the holy in comparison to the realm of the profane • Maintaining purity within an impure environment“ (Furstenberg, Pharisees). 140 Vgl. Sievers, Pharisees, S. 138. 138

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(14,3–9) und Matthäus (26,6–13) spielt die Szene in Betanien nahe bei Jerusalem im Hause Simon des Aussätzigen. Hier gibt es keinen Hinweis darauf, dass dieser Simon ein Pharisäer gewesen sein könnte. Joh 12,1–8 übernimmt den Ort Betanien, lässt als Gastgeber aber Lazarus auftreten. Im Hintergrund aller Erzählungen steht eine einzige mündliche Überlieferung,141 die von den vier Evangelisten aufgegriffen und jeweils unter eigene Vorzeichen gestellt wird. Dem Evangelisten Lukas war es ein wichtiges Anliegen, immer wieder den guten Kontakt Jesu auch zu Pharisäern hervorzuheben.142 Insgesamt dreimal (außer Lk  7,36–50 auch noch in 11,37–52 und 14,1–24) lässt er Jesus zu Gast bei Pharisäern sein. „All dies macht es wahrscheinlich, dass das Setting und die Gestaltung des Streitgesprächs ab V. 39 von Lukas stammen.“143 Mit anderen Worten: Ein Pharisäer mit Namen Simon ist als historische Person in dieser Szene nicht fassbar. Nikodemus tritt im Johannesevangelium dreimal in Erscheinung (3,1–21; 7,50–52; 19,39) als „einer von den Pharisäern“ (3,1). Jesus spricht ihn als „Lehrer“ an (3,10), also als „Rabbi“; genauso redet Nikodemus Jesus an (3,2). Er sucht Jesus „bei Nacht“ auf, was ihm beim Evangelisten Johannes  sicher den Anschein geben soll, als wolle er nicht bekannt werden lassen, „dass er hier Kontakte knüpft, die ihn in der öffentlichen Meinung diskreditieren könnten.“144 Da Pharisäer in der Regel jedoch Laien waren, die tagsüber ihrem Handwerk nachgehen mussten, gilt in der rabbinischen Literatur die Nacht als günstige Zeit für Lehrgespräche. Und schließlich wird in Ps 1,2 bereits seliggepriesen, wer „bei Tag und bei Nacht“ über die Weisung des Herrn nachsinnt. Nikodemus sucht Jesus als eine religiöse Autorität auf, mit der er auf Augenhöhe in gut rabbinischem Stil diskutieren will. Joh  aber lässt das Gespräch scheitern und degradiert Nikodemus zum unverständigen Stichwortgeber, der es Jesus ermöglicht, die johanneische Theologie zu entfalten. Auch in den anderen Begegnungen bleibt Nikodemus interessiert, aber letztlich distanziert. Als historische Person ist er auf diese Weise kaum zu fassen. „Johannes ist an Nikodemus nicht als an einer möglichen historischen Person interessiert. Mag es sich mit einem Nikodemus und seinem Verhältnis zu Jesus verhalten haben

Vgl. Luz, Lukas, Bd. 1, S. 387 mit den Anm. 7 und 8. Vgl. Sievers, S. 142: „Luke evidently wants to make the point that despite the tension and polemics, Jesus was in contact with several Pharisees.“ 143 Wolter, Lukasevangelium, S. 291. 144 Wengst, Johannesevangelium, Bd. 1, S. 119. 141

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wie auch immer, für Johannes ist er Repräsentant einer bestimmten Gruppe, die im Umkreis seiner Gemeinde eine Rolle spielt.“145

Umso erstaunlicher ist es, dass dieser Repräsentant einer – aus Sicht der johanneischen Gemeinde – konkurrierenden Gruppe146 dann doch in den beiden anderen Begegnungen weiterhin interessiert und ausgleichend in Erscheinung tritt. Als Mitglied des Sanhedrins, des Hohen Rates, setzt er sich in Joh 7,50–52 öffentlich für einen fairen Prozess gegen Jesus ein, was ihm entsprechende Anfeindung einbringt. Zusammen mit Josef aus Arimathäa, einem anderen Ratsmitglied, sorgt er nach der Kreuzigung Jesu für eine ordentliche Beerdigung, zu der er kostspielige Kräuter beiträgt. Dass eine solche von Ratsmitgliedern veranlasste Aktion ohne jede historische Grundlage ins Johannesevangelium gelangt wäre, ließe sich nicht erklären. So bleibt festzuhalten, dass mit Nikodemus ein erster Pharisäer namentlich erwähnt wird, der der Jesusbewegung nahestand oder ihr sich sogar anschloss.147 Neben Paulus wird noch sein Lehrer Gamaliel (Apg 22,3) genannt, ebenfalls ein Mitglied des Sanhedrins, „ein beim ganzen Volk angesehener Gesetzeslehrer“ (Apg 5,34). Vielleicht ist in Apg 5,34–39 eine Erinnerung an seine Umsichtigkeit und Weisheit bewahrt; zur Charakterisierung einer historischen Person ist diese Szene allerdings nicht zu verwenden.148 Gamaliel und sein Sohn Simeon Ben Gamaliel sind die einzigen Pharisäer, die sowohl bei Josephus als auch in der rabbinischen Literatur genannt werden.149 Über Simeon Ben Gamaliel schreibt Josephus: „Dieser Simon war aus der Stadt Jerusalem, aus einer sehr angesehenen Familie und aus der Schule der Pharisäer, die in dem Ruf stehen, sich vor den anderen durch Genauigkeit [akribeia] im Beachten der väterlichen Gesetze auszuzeichnen. Er war ein Mann voll

Ebd., S. 118. Die Gemeinde des Johannes stand einer jüdischen Gemeinschaft gegenüber, die durch einen christlichen Exklusivitätsanspruch ihre Existenz gefährdet sah und mit „religiöser Diskriminierung, sozialer Isolierung und wirtschaftlicher Boykottierung“ reagierte (Wengst, Johannesevangelium, Bd. 1, S. 25). 147 „Nicodemus is not a flat, stereotypical character, but a distinguished member of the ruling class […] – one who seeks truth and offers compassion.“ (Sievers, Pharisees, S. 142). 148 „Luke can hardly have reconstructed an actual speech of Gamaliel at a closed-door session of the Sanhedrin. In fact, the anachronistic reference to the uprising of Theudas (5:36) shows that the speech was composed long time after its dramatic date. Here again – and even more than in Luke’s Gospel – we find Luke’s tendency to emphasize possible positive relations between followers of Jesus and Pharisees.“ (Sievers, Pharisees, S. 143–144). 149 Vgl. Sievers, Pharisees, S. 143. 145

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Einsicht und Verstandeskraft, fähig, mit seiner Bedachtsamkeit eine verfahrene Sache wieder in Ordnung zu bringen.“150

Zu ergänzen wäre noch die Notiz Apg 15,5, wonach „einige aus der Partei der Pharisäer“ zur urchristlichen Gemeinde gehörten. Und selbst den Apostel Paulus lässt der Evangelist Lukas, der gleichfalls als Verfasser der Apostelgeschichte gilt, auch noch nach seiner Bekehrung einen Pharisäer bleiben: „Brüder, ich bin Pharisäer und ein Sohn von Pharisäern“ (Apg 23,6). Ganz abwegig muss die lukanische Darstellung nicht sein. Ebenso wenig wie das Judentum eine einheitliche Größe war, wurde das Leben der Pharisäer von einer auf Rechtgläubigkeit prüfenden Lehrbehörde geleitet. Die pharisäische Bewegung erlaubte offenbar einigen Spielraum. Die junge Gemeinde war nichts anderes als eine weitere jüdische Gruppierung. Der Glaube an die Auferstehung Jesu ließ sich problemlos mit den pharisäischen Grundlagen vereinen. Für einen Sadduzäer, der jede Auferstehung leugnete, blieb der Zugang dagegen versperrt, wenn er nicht seinen alten Glauben aufgeben wollte. Das mag ein Grund sein, warum wir zwar von Pharisäern, nicht aber von Sadduzäern in der Urgemeinde hören.151

Schriftgelehrte Bei Matthäus werden „Pharisäer und Schriftgelehrte“ häufig in einem Atemzug genannt (Mt 3,7–10; 23,1–26); es scheint sich um ein und dieselbe Gruppe zu handeln. Der Evangelist hat aus historischer Distanz aber auch kein Interesse, Sadduzäer und Pharisäer deutlich zu unterscheiden. Pharisäer werden „vielfach undifferenziert mit den Sadduzäern als Einheit zusammengeworfen, vor allem aber immer (neunmal) mit den Schriftgelehrten kombiniert.“152 Zur lukanischen Gemeinde dagegen zählten ganz selbstverständlich einige Pharisäer. Das gute Verhältnis zu den Pharisäern projiziert der Evangelist ins Leben Jesu, wo dieser wiederholt bei Pharisäern zu Gast sein darf (Lk 7,36; 11,37). Er sieht in den Pharisäern dementsprechend nicht eine uniforme Gruppe, sondern spricht differenzierend auch von „einigen Pharisäern“ (Lk 6,2). Nur wo Gesetzeslehrer oder Schriftgelehrte „mit Pharisäern verbunden sind, kommt es zu einer Auseinandersetzung in Fragen von Halakha oder Lehre.“153

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Vit. 191–192. Vgl. Le Cornu/Shulam, Acts 2, S. 1254 mit einem entsprechenden Zitat von Frederick F. Bruce. Stemberger, Pharisäer, S. 30. Ebd., S. 32.

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Markus wiederum stellt zwar Pharisäer und Schriftgelehrte wie Matthäus recht schematisiert dar,154 dürfte aber historisch am besten liegen, wenn er die Schriftgelehrten als selbständige Gruppe unterscheidet: „die Pharisäer und manche von den Schriftgelehrten“ (Mk 7,1). Pharisäer und Schriftgelehrte waren keineswegs deckungsgleich. Nicht jeder Pharisäer war ein Schriftgelehrter. Und nicht alle Schriftgelehrten waren Pharisäer. Es gab auch essenische und sadduzäische Schriftgelehrte.155 Insofern muss immer hinterfragt werden, von welcher Zugehörigkeit jeweils die Rede ist, wenn von Schriftgelehrten gesprochen wird. Genauso unterschiedlich wie die Gruppierungen der Pharisäer, Essener und Sadduzäer waren, so waren es auch „ihre“ Schriftgelehrten.156

War Hillel ein Pharisäer? Hillel gilt als Begründer des rabbinischen Judentums. Dieses lässt sich allerdings keineswegs konsequent auf die pharisäische Bewegung zurückführen. Hillel selbst wird zum ersten Mal im 5. Jahrhundert mit dem Pharisäertum in Verbindung gebracht.157 Es ist nicht auszuschließen, dass er den Pharisäern nahe stand; einen wissenschaftlichen Beleg dafür gibt es allerdings nicht.158 War Hillel ein Schriftgelehrter? Dieses Wort kann für Hillel nur im oben beschriebenen Sinne verstanden werden, dass für ihn mit der Schriftexegese vor allem die Auslegung der mündlichen wie schriftlichen Gesetzesüberlieferungen gemeint war. Er verstand sich als Gesetzeslehrer, als selbstbewusste traditionsprägende Autorität. Gerade seine bekanntesten Aussprüche gründeten aber gerade nicht in der biblischen Tora.159 Erst in späteren Überlieferungen wurden seine Aussagen mit Schriftzitaten in Verbindung gebracht.160 156 157

Vgl. ebd., S. 26. Vgl. ebd., S. 87. Lk 5,33 nennt bezeichnenderweise die „Pharisäer und ihre Schriftgelehrten“. „Hillel and Shammai, for example, are explicitly connected with the Pharisees for the first time by Jewish-Christian sectarians cited in Jerome’s commentary on Isaiah 8:14, written in the first decade of the fifth century“ (Sievers, Pharisees, S. 139). 158 Vgl. ebd., S. 129. 159 Daniel Schwartz geht sogar so weit zu sagen: „Moreover, the best-known statements of Hillel are remarkably nonbiblical, even anti-biblical.“ (Schwartz, Authority, S. 335). 160 „Rather than assuming that scriptural exegesis has been fleshed out into a story, it is more economical an assumption that a story about a pious man, Hillel, who voiced without scriptural help his confidence in God, has been improved by later tradents who preferred to bring Scripture into the story, even into Hillel’s mouth.“ (Schwartz, Authority, S. 357). 154 155

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Hillel war zu einzigartig und selber zu prägend, um in eine bestehende Kategorie eingestuft werden zu können. Die beste Möglichkeit bleibt, ihn mit Daniel Schwartz als einen ‚Weisen‘, einen Chacham im Sinne der rabbinischen Tradition zu verstehen.161

War Jesus ein Pharisäer? Kam er in den Genuss einer schriftgelehrten Ausbildung? Darüber ist uns in den Evangelien nichts überliefert. Es ist uns allerdings auch sonst nichts darüber überliefert, was Jesus in den ersten dreißig Jahren seines Lebens (Lk  3,23) getan hat. Wir können aber feststellen: Jesus entsprach in dem, wie er nach Art der Schriftgelehrten diskutiert und geredet hat, „den zeitgenössischen Vorstellungen von einem Rabbi.“162 Wenn er also am Ende eine gewisse Bildung aufweist, muss er in irgendeiner Weise zuvor ausgebildet worden sein. Da eine schriftgelehrte Ausbildung in der Tradition der Schule Hillels aber nur in Jerusalem zu erhalten war, muss geschlossen werden: Jesus wird irgendwann – vermutlich zwischen dem Jahr 18 und 30 n. Chr. – eine maximal zehn- bis zwölfjährige Ausbildung in Jerusalem genossen haben. David Flusser stellt bei Jesus sogar eine höhere schriftgelehrte Ausbildung fest als bei Paulus.163 Das versetzte Jesus in die Lage, mit anderen Schriftgelehrten auf Augenhöhe zu diskutieren. Seine Argumente fanden Gehör, nicht aber unbedingt Zustimmung.

„The proper conclusion from this is that Hillel is to be considered a sage of the oral tradition.“ (Schwartz, Authority, S. 337). 162 Theißen/Merz, Jesus, S.  318. Es wird von Theißen/Merz die Möglichkeit einer langjährigen Ausbildung ausgeschlossen, eine Begründung bleibt allerdings offen. Bereits in den 1920er Jahren des 20.  Jahrhunderts hatte Rudolf Bultmann festgestellt: Jesus „wird als Rabbi angeredet (Mark. 9,5; 10,51; 11,21; 14,45). Dieser Titel […] bezeichnet Jesus als Angehörigen des Schriftgelehrtenstands. Und er besagt, wenn man ihn ernst nehmen darf, daß Jesus zum Stande der Schriftgelehrten gehörte, daß er eine zunftgemäße Ausbildung erfahren und die vorgeschriebenen Prüfungen absolviert hatte.“ (Bultmann, Jesus, S. 52). Später hat Bultmann sich von dieser Einschätzung distanziert und sie widerrufen (vgl. z. B. Riesner, Jesus, S. 239). Anders ist interessanterweise die Einschätzung aus jüdischer Sicht. Abraham Geiger, damals Rabbiner der Reform-Gemeinde in Frankfurt am Main, schreibt 1864: Jesus „war ein Pharisäer, der auch in den Wegen Hillel’s ging“ (Geiger, Judentum, S. 117). Geiger geht dann sogar so weit zu behaupten, dass Jesus keinen neuen Gedanken über Hillel hinaus aussprach: vgl. ebd., S. 117. Sowohl David Flusser, Jesus, als auch Pinchas Lapide, Jesus, folgen ihm in der Einschätzung, dass Jesus ein Pharisäer mit schriftgelehrter Ausbildung war. 163 „[…] Jesus’ rabbinic training was superior to that of Paul. Reading Jesus’ sayings without a thorough knowledge of Jewish, and especially of rabbinic sources, leads to wrong impressions. […]  Underneath the simple words of Jesus, however, runs another complex current of thought which is connected to the highest level of academic training.“ (Flusser, Hillel, S. 93). 161

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Stand Jesus als Schriftgelehrter der pharisäischen Schule nahe? Sicherlich gab es Übereinstimmungen wie beispielsweise den Glauben an die Auferstehung. Der fand sich aber auch in anderen jüdischen Gruppierungen. Wie positionierte Jesus sich aber zu den herausragenden Unterscheidungsmerkmalen der pharisäischen Bewegung? Eine mündliche Überlieferung der ‚Väter‘, die zur Legitimierung einer Tora-Entschärfung hinzugezogen wurde, lehnte Jesus ab (Mk 7,8). Jeden auf der Unvollkommenheit menschlicher Natur basierenden Kompromiss in der Schriftauslegung wies er zurück (Mk 10,2–12). Sein Anliegen war nicht eine Trennung von reinen und unreinen Bereichen, mit der man sich im Alltag arrangieren konnte, sondern vielmehr die Durchdringung des Heiligen in alle Alltagsbereiche hinein.164 Den charakteristischen Grundüberzeugungen der Pharisäer stand die Botschaft Jesu diametral entgegen. Insofern macht es Sinn, dass im Neuen Testament die entscheidenden Diskussionen und Streitgespräche Jesu mit Vertretern der pharisäischen Schule geführt werden. Auch wenn die Jesusbewegung durchaus Anklang fand bei einzelnen Pharisäern und sich manche jungen Gemeinden später für pharisäische Anhänger öffneten: Jesus war kein Pharisäer.165 Jesus war ‚Hillelianer‘, wenn man überhaupt eine Zuordnung versuchen möchte. Er hat seinen geistigen Lehrer hoch geschätzt, seine Aussprüche bewahrt und diese häufig zitiert. Er berief sich auf diese Autorität, lernte von Hillel womöglich auch dasselbstbewusste Auftreten mit eigener Vollmacht. Seine eigene Vollmacht war aber nicht die eines mit Lehrautorität auftretenden ‚Weisen‘, sondern er sah sich in der Tradition der von Gott beauftragten Propheten. Mit dieser Vollmacht führte er Diskussionen in schriftgelehrter Ausbildung und

Das wird vor allem in Kapitel 5 weiter ausgeführt, S. 202 und 207–211. Anders sieht es Michael Krupp. Er verweist auf die „galiläischen Chassidim“ zur Zeit des Zweiten Tempels und ordnet Jesus dieser am Rande des Pharisäismus stehenden Gruppe zu. Er unterscheidet dabei • eine chassidische Bewegung: Menschen, die sich durch eine besonders gesetzestreue Lebensweise von Menschen ihrer Umwelt abheben (vgl. Krupp, Jesus (2014), S. 11); • einzelne von Gott erwählte und Gott besonders nahestehende und charismatisch auftretende Menschen (vgl. ebd., S. 11); • andere Einzelpersonen, die nicht ausdrücklich als Chassidim bezeichnet werden, aber aufgrund ihres hervorstechenden Verhaltens dieser Gruppierung zuzuordnen sind (vgl. ebd., S. 13). Diese letztgenannten Chassidim „gehören zweifelsohne zu der Gruppe der Pharisäer, der auch Jesus am nächsten stand. Auch darin sind die Jesus ähnlich, dass sie sich von den Hauptvertretern der pharisäischen Bewegung zugleich wieder deutlich unterscheiden. So war diese Gruppe der Chassidim am Rande des Pharisäismus angesiedelt, und die etablierten Pharisäer misstrauten den Chassidim.“ (ebd., S. 13).

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Tradition. In vielen Punkten stand er dabei den Schriftgelehrten der Essener offenbar deutlich näher als den pharisäischen.166

Der Pharisäer Paulus und die Entstehung des Christentums Als Pharisäer, der einen ‚leichten‘ Umgang mit der Tora suchte, war es für Paulus ein nicht so großer Schritt, Christus als das „Ende des Gesetzes“ (Röm 10,4) zu verkündigen. Seine ‚Bekehrung‘ war keineswegs eine Wende um 180 Grad, wie es gewöhnlich verstanden wird; sie war vielmehr die konsequente Folge und Zuspitzung eines pharisäischen Denkens, wie wir es neu zu verstehen beginnen. Er hat sich damit von Beginn an vom ‚historischen Jesus‘ gelöst: „Als es aber Gott gefiel, […]  in mir seinen Sohn zu offenbaren  […], da zog ich nicht Fleisch und Blut zu Rate; ich ging auch nicht sogleich nach Jerusalem hinauf zu denen, die vor mir Apostel waren, sondern zog nach Arabien und kehrte dann wieder nach Damaskus zurück“ (Gal 1,15f).

Indem er nicht die engsten Kontaktleute Jesu traf und nach dem Leben und der Verkündigung Jesu befragte, sondern sich drei Jahre fern von ihnen in Damaskus aufhielt, um dann losgelöst vom ‚historischen Jesus‘ die Botschaft des auferstandenen Gekreuzigten zu verbreiten, wurde er  – provozierend gesagt  – zum Begründer der ersten Gegenphase der Leben-Jesu-Forschung.167 In der Tradition des Paulus etablierte sich ein ‚pharisäisches‘ Christentum, das dem diametral entgegenstand und entgegensteht, was Jesus verkündigte und lehrte.

So sehen es die Chassidim. Der Begriff ‚Chassidim‘ wird für verschiedene Gruppen des Judentums bis in die Gegenwart hinein verwendet und ist insofern leicht missverständlich. Übersetzt bedeutet er nur ‚die Frommen‘. Die Essener selbst nannten sich selbst anders. Es handelt sich um eine Bezeichnung durch Außenstehende, wenn sie vermutlich abgeleitet vom aramäischen chasin bzw. chassaja

Das wird Thema des nächsten Kapitels sein, in dem aber auch entscheidende Unterschiede Jesu zur essenischen Lehre und Anschauung deutlich werden. 167 S. Kapitel „Zur Methodik“, 3b: „Der Verkündiger wird zum Verkündigten“, S. 354. 166

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(die Frommen) auf Griechisch als Ἐσσαῖοι (essaioi), Essener, bezeichnet wurden.168 In diesem Sinne wird das Wort hier in hebräischer Rückführung gebraucht: als Fremdbezeichnung der essenischen Gruppierungen, wie sie von Josephus und anderen zeitgenössischen Schriftstellern dann auf Griechisch verwendet wird.

Sie ersehnen es. Sie sagen: Es fängt bereits an. Im Osten sammelt sich schon das neue Volk Gottes. Von dort wird er kommen. Dahin ist ein Teil der Gemeinde schon gegangen, um ihn zu erwarten und zu empfangen. Gott wohnt im Osten. Im Osten geht die Sonne auf. Vom Osten her kommt das Leben. An der Ostseite des Nils lagen die großen Städte der Ägypter, im Westen lagen die Totenstädte. Nach Westen kam nur noch die todbringende Wüste. Von da war nur Unheil zu erwarten. Zum Osten hin öffnet sich bis heute jedes Beduinenzelt in der Wüste, so dass nach kalter Nacht die ersten Sonnenstrahlen lebenspendende Wärme bringen. Zum Osten hin öffnen sich im Israel der Eisenzeit die meisten Haustüren und Stadttore.169 Von Osten kommt der Messias. Er wird aus der Wüste kommen, über den Ölberg reiten und sich Jerusalem nähern. Dass sich sowohl die apokalyptisch orientierte Gemeinde der Essener, die mit den berühmten Schriftrollenfunden in Qumran am Toten Meer in Verbindung gebracht werden, als auch der Täufer Johannes mit seiner Naherwartung in der Wüste östlich von Jerusalem positionierten, war daher kein Zufall.

Da wird dem Herrn der Weg bereitet. In der Gemeinderegel von Qumran findet sich die Anweisung, „in die Wüste zu gehen, dort den Weg des ‚Er‘ zu bereiten, wie geschrieben steht: In der Wüste bahnt den Weg des Herrn, ebnet in der Steppe eine Straße für unseren Gott!“170 Genau diese Bibelstelle führen die Synoptiker an, wenn sie das Wirken des Täufers Johannes wenige Kilometer entfernt von Qumran beschreiben (Mk 1,3; Mt 3,3; Lk 3,4). Der Zusammenhang zwischen Johannes und Essenern wird später zu untersuchen sein. Jedenfalls wird man in Jerusalem über das Wirken und die Predigt des Täufers gesprochen haben. Auch wenn sicher nicht „ganz Judäa und alle Einwohner Jerusalems“ (Mk 1,5) zu ihm hinauszogen, erregte er Vgl. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 77; mehr dazu s. u. S. 129–130. Vgl. Faust, Archaeology, S. 28–29.68. 170 Vgl. 1QS VIII,13f mit Zitat aus Jes 40,3. 168 169

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offenbar Neugier und Aufsehen, das bis nach Jerusalem reichte – und in den religiösen Kreisen allemal ein Gesprächsthema war.

Ich werde selber hingehen und sehen. Ob Jesus jemals eine Gemeinschaft der Essener aufgesucht hat, wissen wir nicht. Manche meinen, das absolut ausschließen zu können. Andere vermuten in ihm ein ehemaliges Mitglied der Essener-Gemeinschaft. Das eine ist ebenso verwegen wie das andere. Jesus war sicher kein Essener. Aber die drei bis vier wichtigsten religiösen Strömungen im Judentum seiner Zeit werden ihm nicht entgangen sein. Um die Lehre der Essener kennen zu lernen, musste er sich auch nicht ans Tote Meer begeben, wo zeitgenössische Schriftsteller eine Essenersiedlung verorten; Essenergemeinschaften gab es im ganzen Land. So hätte Jesus Gelegenheit gehabt, auch beispielsweise in Jerusalem mit ihnen ins Gespräch zu kommen, wo es am Südtor eine Essenersiedlung gab.171 Die wichtigsten Glaubensinhalte dieser bedeutenden Frömmigkeitsbewegung werden ihm als religiös engagierten Menschen zweifellos vertraut gewesen sein. Das folgende Kapitel ist als inhaltliche Auseinandersetzung mit dieser Lehre der Essener zu verstehen. Gab es Berührungspunkte? Oder ist in der Verkündigung Jesu eine kritische Auseinandersetzung mit dieser religiösen Strömung zu erkennen?

Es ist ein gefährlicher Weg. Von Jerusalem aus führt eine römische Straße oberhalb des Wadi Qelt (wādī al-qilṭ) entlang ans Tote Meer und nach Jericho.172 Das Gebiet ist „menschenleer und felsig.“173 Hier lässt sich die Beispielgeschichte Jesu vom ‚barmherzigen Samariter‘ gut vorstellen, die den Hörerinnen und Hörern einleuchtend gewesen sein muss: „Ein Mann ging von Jerusalem nach Jericho hinab und wurde von Räubern überfallen“ (Lk 10,30). Als Ort des Überfalls denkt man sich die roten Felsen von Maale Adummim (‫אדמים‬ ‫מעלה‬, roter Anstieg; vgl. Jos 15,7; 18,17), der ‚Blutsteige‘. Von diesem Ort weiß man sich seit der Antike Räubergeschichten zu erzählen.174

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Vgl. Küchler, Jerusalem, S. 641–651. „Es gab […] keinen anderen Weg“ von Jerusalem nach Jericho: Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 502. Bell. IV,8,3 §474. Vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 476.

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Abb. 4: Im Wadi Qelt

Aber ich werde hinabsteigen in die Wüste und nach Antworten suchen. Jerusalem liegt auf einer Höhe von ca. 800 Metern, das Tote Meer liegt etwa 400 Meter unter dem Meeresspiegel. Auf diesem Weg wird man also 1200 Höhenmeter hinabsteigen, während man nach Jerusalem immer ‚hinauf‘ steigt.

Resümee: Hillel und Jesus Hillel und Jesus lebten etwa zur gleichen Zeit in derselben Region, wenn nicht zeitweise sogar im selben Ort, nämlich in Jerusalem. Beide widmeten ihr Leben voll und ganz der Frage, wie ihr jüdischer Glaube neu zu leben sei. Hillel wurde dadurch zum Begründer des rabbinischen Judentums, Jesus der des Christentums. Beide hatten das so sicher nicht erwartet.175 Aus Lehrer und Schüler wurden die Leitfiguren zweier Weltreligionen. Dabei stimmten sie in vielen Punkten inhaltlich überein. Wie deutlich geworden ist, gibt es eine große Nähe zwischen der Verkündigung Jesu und der Lehre Hillels. In der Schriftauslegung gingen beide neue Wege. Sie verließen die Vgl. Krupp, Hillel und Jesus, S. 67.

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traditionellen Wege und suchten nach dem rechten Verständnis einer ‚Mitte der Schrift‘. Leitend war für sie die Vorstellung eines menschenliebenden Gottes – auch wenn der Gebrauch des Wortes ‚Gott‘ von Hillel nicht überliefert ist. Auf diese Weise nahmen beide die Bedürfnisse und Nöte der Menschen in den Blick. Sie solidarisierten sich mit den Bedürftigsten durch einen Perspektivwechsel. Ihre eigene Bescheidenheit, die sich vielleicht mit dem deutschen Wort ‚Demut‘176 ausdrücken lässt, half ihnen, die eigene Position zu verlassen und den Standpunkt zu wechseln. Das neu Erkannte setzten beide dann entschlossen und mit aller Konsequenz um. Bei den zahlreich vorliegenden fast wörtlich übereinstimmenden Aussprüchen beider ist noch zu bedenken, dass uns nur eine kleine und situationsbedingte Auswahl der Sprüche Hillels überliefert ist. Würden sich weitere Parallelen finden lassen, wenn wir aus einem größeren Fundus schöpfen könnten? Und genauso liegen uns keine Wortprotokolle der Aussagen Jesu vor. Ist er noch in anderen Fragen der Sichtweise Hillels gefolgt? War Jesus also ein Hillelit? Auch wenn er erkennbar eine schriftgelehrte Ausbildung genossen hatte, lassen sein Leben und seine Botschaft keine statische Zuordnung in Schubladen zu. Hillel war sicher sein großer und geschätzter Lehrer. Aus der Quelle seiner Weisheiten hat Jesus reichlich geschöpft. Aber er hat sich auch durchaus kritisch mit den Überlieferungen des großen Lehrers auseinandergesetzt. Manches hat er hochschätzend und würdigend übernommen, anderes verändert und angepasst, wieder anderen Auffassungen Hillels hat er widersprochen. Jesus nimmt sich darüber hinaus auch die Freiheit, Aussprüche Hillels zu zitieren, sie aber dabei in einem anderen Kontext zu gebrauchen.177 So viel er Hillel auch verdanken mag, folgt er ihm keineswegs blind. Er differenziert, er setzt sich kritisch mit der Lehre auseinander, er nutzt sie für seine eigenen Gedanken. Das gilt vor allem im Umgang mit den Ich-Worten. Jesus greift dieses hervorragende Kennzeichen Hillels auf und entwickelt es für sein Anliegen weiter.178 Während Hillel als rhetorisches Mittel damit aufrütteln will und sein ‚Ich‘ stellvertretend für jeden Menschen gebraucht, deutet Jesu damit ein Selbstbewusstsein an, das sich im Laufe der Zeit messianisch prägen wird.179 Nicht zuletzt aufgrund dieses Selbstbewusstseins werden von ihm – anders als von Hillel – Wunderheilungen und Exorzismen überliefert.

„Jesu Demut erweist sich darin, daß er den Erniedrigten und Gedemütigten solidarisch wird.“ (Wengst, Demut, S. 76). 177 Vgl. Krupp, Hillel und Jesus, S. 68–69. 178 Vgl. ebd., S. 69. 179 Mk 1,22: „Und die Menschen waren voll Staunen über seine Lehre; denn er lehrte sie wie einer, der Vollmacht hat, nicht wie die Schriftgelehrten.“ 176

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Wo Hillel zum Gesetzesstudium aufruft, ruft Jesus in die Nachfolge. Wo Hillel auf ein Leben nach dem Tod wartet, hält Jesus die Hoffnung auf ein Leben vor dem Tod wach: In der Frage der Messiaserwartung hat sich Jesus ebenso von seinem Lehrer abgegrenzt wie in der Diskussion um die Ehescheidung. Der Gottessohn fiel nicht vom Himmel. Jesus lernte von Menschen seiner Zeit. Er ließ sich inspirieren. Er griff Gedanken auf, entwickelte sie weiter. Er hatte dabei keinerlei Berührungsängste. Er übernahm respektvoll, veränderte, verschob dabei auch Grenzen und entwickelte Gedanken weiter und neu. ***

Besichtigungen Jerusalem, Davidsstadt Das ursprüngliche Jerusalem zur Zeit Davids findet sich im Nationalpark ‚City of David‘ außerhalb der heutigen Stadtmauer. Durch das Dung- oder Misttor, dem Zugang zur Westmauer, gelangt man stadtauswärts zum Eingang auf der anderen Straßenseite. Im oberen Bereich werden Mauerreste frühestens aus dem 8. Jahrhundert gezeigt (Large Stone Structure), die als Palastreste gedeutet werden. Steigt man von da weiter hinunter ins Tal, passiert man einen auffälligen steinernen Stufenbau (Stepped Stone Structure). Einen Terrassenhang dürfte schon David als Teil der alten Stadtbefestigung hier vorgefunden haben; der Steinmantel selbst wurde etwa im 10. Jahrhundert darüber gelegt.180 Die Gründung der Stadt an diesem kleinen Bergrücken drängte sich deshalb auf, weil sich am Fuße des Hangs die einzige Wasserquelle der Stadt befindet, die Gichonquelle. Da sie selbst außerhalb der alten Mauern lag, musste die Wasserversorgung für einen Belagerungsfall gewährleistet sein. König Hiskija (725–697 v.  Chr.), so heißt es, hat es veranlasst, zu diesem Zwecke einen beeindruckenden 533  Meter langen Wassertunnel in den Felsen schlagen zu lassen: „Hiskija war es, der die obere Wasserquelle des Gichon verstopfte und sie hinunterleitete westwärts zur Stadt Davids; denn es gelangen Hiskija alle seine Werke“ (2Chr 32,30; vgl. 2Kön 20,20; Sir 48,17). Es ist möglich, diesen engen, kurvenreichen und wasserführenden Tunnel bei der Besichtigung zu durchwaten. Dabei wird es einem umso erstaunlicher erscheinen, dass die Bautrupps damals von beiden Seiten gruben und sich mit nur wenigen Zentimetern Vgl. Küchler, Jerusalem, S. 22.

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Versprung in der Höhe trafen. Von diesem großen Ereignis des Aufeinandertreffens zeugt die Tafel, die ursprünglich in der Tunnelmitte zu finden war: „(Das war) der Durchbruch; und dies war der Umstand des Durchbruchs: Während (die Hauer schlugen mit) der Hacke, jeder auf seinen Kameraden zu, und als noch drei Ellen (= 1,3 m) für den Durchbruch waren, (da wurde gehö)rt die Stimme eines jeden, der rief zu seinem Kameraden; denn es war ein Riss/Echo im Felsen von Süden und (von Nord) en. Und am Tag des Durchbruchs schlugen die Hauer, jeder, um sich seinem Kameraden zu nähern, Hacke gegen (H)acke, und da flossen die Wasser vom Ausgangsort bis zum Becken, an die zweihundert und tausend Ellen (= 532,8 m). Und hundert Ellen (= 44,4 m) war die Höhe des Felsens über dem Kopf der Hauer.“181

Von der Tafel ist heute eine Kopie überirdisch genau oberhalb des Fundortes zu sehen. Das Original befindet sich im Archäologischen Museum Istanbul. Das Wasser des Tunnels mündet heute in den aus byzantinischer Zeit stammenden neueren Teich Schiloach. Ganz in der Nähe sind die Stufen des Schiloach-Teichs aus der Zeit des Zweiten Tempels freigelegt. Dahinter spannt sich ein großformatiges Gemälde, das eine Rekonstruktion der ursprünglichen Teichanlage zeigt. Auf dem Bild ist u. a. ein Vater zu erkennen, der seinen Sohn auf den Schultern trägt. Diese Szene erinnert an eine Diskussion zwischen Hillel und Schammai. In der Mischna wird die Frage aufgeworfen, von welchem Alter an einem heranwachsenden Kind die Wallfahrt nach Jerusalem zur Pflicht gemacht werden soll: „Wer gilt als Kind? Alle die nicht auf den Schultern des Vaters und aus Jerusalem zum Tempelberg hinaufsteigen können. So sagen die Schüler Schammais. Die Schüler Hillels dagegen sagen: Jeder, der nicht seines Vaters Hand halten und aus Jerusalem zum Tempelberg hinaufsteigen kann.“182

Jerusalem, Tempelberg/al-Haram aš-šarīf Etwas oberhalb der alten Davidsstadt lag nördlich davon der Tempelbezirk auf dem Berg Morija. David hatte die Tenne des Jebusiters Arauna gekauft (2Sam  24,18–25). 2Chr  3,1 identifiziert den Ort der Tenne mit dem Berg Morija, wo Abraham seinen Sohn Isaak opfern wollte (Gen 22,2.9), und mit dem Ort, an dem Salomo den Tempel bauen ließ. Der genaue 181

Zitiert nach Küchler, Jerusalem, S. 62. mHag 1,1.

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Standort des Tempels auf dem Tempelberg, der mit seinen islamischen Heiligtümern heute als al-ḥaram aš-šarīf (‚das edle Heiligtum‘) bezeichnet wird, ist nicht mehr bekannt. Es spricht aber vieles dafür, dass sowohl der Erste als auch der spätere Zweite Tempel zur Zeit Jesu genau an der Stelle stand, wo im 7. Jahrhundert der Felsendom als islamisches Heiligtum errichtet wurde. Unter der faszinierenden Kuppel befindet sich der Fels, der dem heutigen Gebäude den Namen gibt. Nach muslimischer Überlieferung soll von diesem Ort aus der Prophet Mohammed seine Himmelsreise angetreten haben. In der Geschichte ist es ein gängiges Prinzip, dass ein von einer Religion als heilig verehrter Ort von einer anderen Religion übernommen und religiös umgedeutet wird. Ein Beispiel findet man nur wenige hundert Meter entfernt: Kaiser Hadrian ließ im 2. Jahrhundert das römische Stadtheiligtum (Temenos) auf dem Gelände bauen, an dem die Erinnerungen an das Grab Christi hingen. Die Ostmauern des römischen Tempels sind im Keller der russischen Alexander-Newski-Kirche (Eingang vom Sūq ad-Dibāġa) zu sehen und bildeten im 4. Jahrhundert eine Außenmauer für die von Kaiser Konstatin an gleicher Stelle erbaute Grabeskirche.183 Insofern kann man sich den Felsen unter dem muslimischen Heiligtum sehr gut als uralten Opferplatz vorstellen, der deutliche Spuren früherer Nutzung zeigt: Es gibt Vertiefungen, die auf ehemalige Aufbauten oder Standplätze heiligen Geräts hinweisen; es gibt Rinnen, Löcher, Abflüsse, die vor Zeiten dazu gedient haben mögen, das in unvorstellbaren Mengen angefallene Opferblut des Tempels in die unterirdischen Kanäle abzuleiten.184 Leider ist der Felsendom selbst derzeit touristisch nicht mehr zugänglich, das Gelände rund um den Felsendom nur noch zu sehr eingeschränkten Zeiten. Die gewaltigen Stützmauern, mit denen Herodes der Große den Tempelbezirk auf gigantische Weise erweiterte, sind nur noch zum Teil als Westmauer oder ‚Klagemauer‘ sichtbar: teilweise ist die Stützmauer nach Norden hin mit Häusern zugebaut, die sich an die alte Mauer lehnen; die größten Steine sind allerdings unterirdisch, da das Straßenniveau im Laufe der Jahrhunderte durch Schutt nach oben angestiegen ist. Auch der unterirdische Bereich ist natürlich nicht sichtbar, die gesamte Stützmauer war sowohl von der Breite als auch von der Höhe ursprünglich also noch viel eindrucksvoller, als sie heute schon erscheint. Um den im Text beschriebenen sogenannten Western Stone zu finden, muss man in die unterirdischen Tiefen hinabsteigen. Möglichkeit dazu besteht bei verschiedenen geführten Rundgängen, die von der Vgl. Küchler, Jerusalem, S. 409–415. Das bedeutet, dass die ursprüngliche Grabeskirche früher größer war und in den Bereich hineinragte, der heute den Keller der Alexander-Newski-Kirche bildet (Besichtigung gegen kleines Eintrittsgeld möglich). 184 „All diese Bearbeitungsspuren, insbesondere aber die kreisrunde Öffnung in der Felsdecke der Grotte, dürften mehrheitlich noch aus der Zeit vor Errichtung des islam. Baues stammen […] und lassen sich am wahrscheinlichsten als Installationen aus der Zeit des biblischen Tempels erklären.“ (ebd., S. 245). 183

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neuen Eingangshalle links an der Westmauer zugänglich sind und dort gebucht werden können.185 An gleicher Stelle ist auch der Einstieg in eine virtuelle 360-Grad-Zeitreise mit Spezialbrillen in die Zeit des Zweiten Tempels möglich. Modelle Jerusalems zur Zeit des Zweiten Tempels finden sich in Jerusalem zudem im Außenbereich des Israel Museums186 und im Museum der sogenannten Davidszitadelle (Tower of David Museum) am Jaffator.

www.thekotel.org bietet neben dem Besuch des Westmauertunnels auch unterirdische Führungen an unter dem Thema „Behind the Scenes – New Discoveries at the Western Wall“. 186 Es handelt sich um das Stadtmodell von Jerusalem im Jahr 66 n. Chr., das bis zum Jahr 2006 auf dem Gelände des Holyland-Hotels in Jerusalem zu sehen war. Im Israel Museum steht es nun in der Nähe des ‚Schreins des Buches‘. 185

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3 In der Festung der Frommen Ich darf nicht mit ihnen essen. Sie schließen mich von ihrer Tischgemeinschaft aus. Ich sitze allein vor der Tür wie ein Hund. Datteln, Brot und Wasser haben sie mir herausgereicht. Nur wer zum Ewigen gehört, darf vor ihm und mit den Seinen speisen. Der Ort ist wie eine verschlossene Festung der Frommen für den Besucher. Wenn du nach Sechacha willst, folge dem engen Tal hinab bis zum Ende. An der Festung vorbei siehst du auf der anderen Seite des Tals den ersten Palast des irren Königs. Hier ertränkte er den letzten der Chaschmonaim. Wenn sich das Tal nun öffnet, stehst du unter dem Winterpalast des neuen Präfekten. Es ist ein gewisser Pilatus, von dem nichts Gutes zu erwarten ist. Der Palast wird von ihm selten genutzt. Seltener noch als sein Palast in Jeruschalajim. Er hasst Jeruschalajim. Er kommt nur zum großen Fest oder aus besonderem Anlass. Solange es nur geht, bleibt er in Qessarja am Meer. Wenn du dann weitergehst an den ersten Maulbeerfeigenbäumen vorbei, siehst du bald den üppigen Wald von Jericho vor dir. Nachdem du den Wald durchquert und die Stadt erreicht hast, wende dich nach Süden hin zum Salzmeer. Der Weg, der das felsige Flusstal kreuzt, ist beschwerlich. Am einfachsten ist es, wenn du ein Boot findest, das dich nach Sechacha bringt. Von der Anlegestelle aus sind es nur noch wenige Schritte bis zum Eingangstor. Folge dem Weg unter den Palmen! Wenn du anklopfst, kannst du um ein Stück Brot bitten, das sie dir geben werden. Oder du bittest sie um Aufnahme in ihre Gemeinschaft. Zwei Jahre musst du bei ihnen lernen, bevor sie dich aufnehmen. Es sind aufrichtige Menschen. In ihrer Rede ist ein Ja ein Ja und ein Nein ein Nein. Sie müssen nicht schwören. Sie suchen ernsthaft danach, was der Höchste will. Auf diese Weise bilden sie eine auserwählte Gemeinschaft. Sie leben in vollkommener Reinheit. Den Tempelkult in Jeruschalajim brauchen sie nicht. Die Chassidim des Jachad sind wohlorganisiert. Es ist gut, dass sie sich eine Leitung von zwölf Männern gegeben haben. Dann sind alle Stämme Jisraels vertreten. Sie bilden das neue Jisrael. Aber sind die Grenzen der Menschen auch die Grenzen des Höchsten? Kann seine Liebe nicht größer sein?

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Man wird es sehen, wenn der Maschiach kommt. Auf ihn und sein Gericht warten sie. Das sehnen sie dringlich herbei. Und sie bereiten sich darauf vor. Wenn der Geist kommt und die Schöpfung neu ordnet, dann endlich wird die Macht Satans ein Ende finden! Wie ein Blitz wird er vom Himmel stürzen. Dann kommt das Heil. Menschen werden heil. Ja, sie kennen sich aus mit der Heilkunst, mit Kräutern und Salzen. Sie wissen jetzt schon zu heilen und die Selbstheilungskräfte eines Menschen zu nutzen. Vielleicht kann ich einige Tage bleiben und von ihnen lernen. Vielleicht lassen sie mich lesen in ihren Schriftrollen, die sie von überall her gesammelt haben. Ein solches gesammeltes Wissen ist nicht einmal in Jeruschalajim zu finden!

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Hintergründe und Zusammenhänge Ich darf nicht mit ihnen essen. Sie schließen mich von ihrer Tischgemeinschaft aus. Ich sitze allein vor der Tür wie ein Hund. Er scheint vernünftigerweise früh von Jericho aufgebrochen zu sein, um der Mittagshitze zu entgehen. Ausgewählte Gäste sind in der Essener-Gemeinschaft aber nur am Abend zugelassen.1 Beim Mahl am frühen Mittag blieb man unter sich.2 Die fiktive Reise Jesu führt uns an den Ort, der heute unter dem Namen ‚Qumran‘ bekannt ist. Am Westufer des Toten Meeres gelegen ist Qumran berühmt geworden durch die Schriftrollen, die aus der Zeit von 250 v. Chr. bis 70 n. Chr. stammen und seit 1947 in den nahen Höhlen gefunden wurden.3 Es handelt sich um Fragmente von über 1000 Schriften, die eine umfassende Bibliothek des gesamten antiken jüdischen Wissens und Lebens bildeten. Darunter finden sich die ältesten Bibelhandschriften, aber auch die Gemeinschaftsregel4 sowie auffällig zahlreiche andere Literatur der Essener-Gemeinschaft. Mit den ersten Funden kam

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„Zu Anfang und am Schluss [der Mahlzeit] ehren sie Gott als Spender des Lebens. Sodann legen sie die Gewänder als heilige ab und wenden sich wieder der Arbeit zu bis zum Abend. Sie speisen aber in gleicher Weise nach ihrer Rückkehr, diesmal in Tischgemeinschaft mit den Fremden, falls solche bei ihnen sind.“ (Bell. II,8,5). „Das Mahl wird am Vormittag (zur fünften Stunde) und abends eingenommen. Außenstehenden ist die Teilnahme am Morgenmahl verboten (vielleicht auch am Abendessen).“ (Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 296). Vermutlich sind die ersten Schriftrollen am Toten Meer aber schon sehr viel früher entdeckt worden: „Der Kirchenvater Eusebius überliefert zum Beispiel (ca. 260–340), dass der berühmte Theologe Origenes (ca. 185–254) bei der Erarbeitung seiner Hexapla (Darbietung von sechs verschiedenen Textformen der Bibel) auch ein Manuskript der Psalmen aufgenommen habe, das zur Zeit des Caracalla (Regierungszeit 211–217) in einem Gefäß bei Jericho aufgefunden worden sei (Kirchengeschichte 6,16,3). Dies könnte durchaus der früheste ‚Qumranfund‘ gewesen sein. Von weiteren Textfunden können wir in einem Brief des nestorianischen Patriarchen Timotheus I. von Bagdad (780–823) lesen, der mitteilt, dass in der Umgebung von Jericho ein arabischer Jäger mit seinem Hund eine Höhle gefunden hätte, in der eine große Menge Schriftrollen des Alten Testaments und anderer hebräischer Texte verborgen war, worunter sich angeblich mehr als 200 Psalmen Davids befanden.“ (Popović, Schriftfunde, S. 77). Von der Gemeinschaftsregel (mit S bzw. nach dem Fundort in Höhle 1 in der Regel als 1QS bezeichnet) wurden insgesamt zwölf Abschriften in Qumran entdeckt. Wie der Name es besagt, wird hier das Zusammenleben einer Gemeinschaft geregelt, die der von Josephus beschriebenen Gruppierung der Essener sehr nahe kommt. Es handelt sich um eine Sammlung sehr unterschiedlicher Textformen (Regelung der Aufnahme in die Gemeinschaft, theologische Grundlegung – der Geist des Lichts und der Wahrheit im Kampf gegen den Geist der Finsternis und Ungerechtigkeit –, Gemeindeordnung, Strafkatalog, Vision einer künftigen Gemeinschaft, Dankhymnen).

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daher die Vermutung auf, dass es sich bei Qumran um eine Siedlung der Essener gehandelt haben könnte. Diese jüdische Bewegung bildete vom übrigen Volk abgesonderte streng strukturierte Lebens- und Glaubensgemeinschaften an vielen Orten des Landes, unter anderem auch in Jerusalem.5

Abb. 5: Blick von der Siedlung Qumran auf den Mergelvorsprung mit den Höhlen 4a, 4b und 5 (von links nach rechts); in den dahinter aufragenden Klippen befinden sich weitere Höhlen Die Abgeschiedenheit zeigte sich auch in den streng reglementierten Essensregeln. Das Essen glich einem kultischen Akt, der in vollkommener Reinheit vollzogen wurde.6 Da man hier dem Heil nahe war, machte der Ausschluss von der Mahlgemeinschaft den Ausschluss vom Heil sichtbar. Wenn Jesus sich hier „wie ein Hund“ fühlt, so deckt sich das mit seinem eigenen Sprachgebrauch. Er selbst kann die vom Heil Ausgeschlossenen wenig freundlich als ‚Hunde‘ bezeichnen. Die Bitte einer kanaanäischen Frau um Heilung ihrer Tochter weist er zunächst zurück mit den Worten: „Es ist nicht recht, das Brot den Kindern wegzunehmen und den Hunden vorzuwerfen“ (Mt 15,26 par. Mk 7,27).

Bei der Beschreibung der Stadtmauern erwähnt Josephus das „Essener-Tor“; folglich führte dieses Tor entweder nach innen oder nach außen vor die Tore der Stadt zu einer Essenersiedlung: vgl. Bell. V,4,2. 6 „Sie selbst betreten als Reine wie einen heiligen Bezirk den Speisesaal.“ (Bell. II,8,5). 5

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Hat Jesus selbst jemals diese Erfahrung gemacht, dass er beim Besuch einer Essener-Gemeinschaft – sei es in Jerusalem, Qumran oder sonst wo – als vom Mahl Ausgeschlossener vor der Tür stand? Auszuschließen ist das nicht. Hat das Erleben einer exklusiven Mahlgemeinschaft seine inklusiven Einladungen beeinflusst oder gar begründet? Seine Mahlgemeinschaften standen dazu jedenfalls in schroffem Gegensatz und waren bedingungslos offen auch für diejenigen auf den Straßen und an den Zäunen (Lk 14,21–24): „Da wurde der Hausherr zornig und sagte zu seinem Diener: Geh schnell hinaus auf die Straßen und Gassen der Stadt und hol die Armen und die Krüppel, die Blinden und die Lahmen hierher! Und der Diener meldete: Herr, dein Auftrag ist ausgeführt; und es ist immer noch Platz. Da sagte der Herr zu dem Diener: Geh zu den Wegen und Zäunen und nötige die Leute hereinzukommen, damit mein Haus voll wird. Denn ich sage euch: Keiner von denen, die eingeladen waren, wird an meinem Mahl teilnehmen!“

Vor dem Hintergrund dieser extrem gegensätzlichen Praxis wäre der Schlusssatz Lk 14,24 als ein scharfes, kritisches Wort vor allem gegen die Essenergemeinden zu verstehen. Interessant ist, dass bei Lukas in unmittelbarer Nähe dieses ‚Gleichnisses vom großen Gastmahl‘ die Diskussion zum Thema ‚Lebensrettung am Sabbat‘ geführt wird, die nur als Auseinandersetzung mit und in Abgrenzung von den Essenern zu verstehen ist: „Und es geschah: Jesus kam an einem Sabbat in das Haus eines führenden Pharisäers zum Essen. Da beobachtete man ihn genau. Und siehe, ein Mann, der an Wassersucht litt, stand vor ihm. Jesus wandte sich an die Gesetzeslehrer und die Pharisäer und fragte: Ist es am Sabbat erlaubt zu heilen, oder nicht? Sie schwiegen. Da berührte er den Mann, heilte ihn und ließ ihn gehen. Zu ihnen aber sagte er: Wer von euch wird seinen Sohn oder seinen Ochsen, der in den Brunnen fällt, nicht sofort herausziehen, auch am Sabbat? Darauf konnten sie ihm nichts erwidern“ (Lk 14,1–5).

Die Pharisäer erwiderten darauf nichts. Für die rabbinische Tradition war es selbstverständlich, dass sowohl ein Mensch als auch ein Tier am Sabbat aus dem Brunnen gerettet werden muss.7 Bei den Essenern dagegen durften in ein Loch gefallene Tiere am Sabbat nicht gerettet

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„R. Akiva sagt: Wenn die Rettung eines Lebens den Opferdienst außer Kraft setzt, der den Sabbat außer Kraft setzt, umso mehr setzt die Rettung eines Lebens den Sabbat außer Kraft! […] – Der Sabbat ist euch gegeben, nicht ihr seid dem Sabbat hingegeben.“ (MekhY 31,13).

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werden. Menschen durfte nur geholfen werden, sofern keine Hilfsmittel wie Leiter oder Strick dazu eingesetzt wurden.8 Zwischen beiden Texten findet sich beim Evangelisten Lukas nur noch eine überleitende kurze Notiz von der Rangordnung am Tisch bzw. im Reich Gottes. Die Damaskusschrift 9, eine alte Gemeindeordnung einer essenischen Gruppe, beschreibt in Anlehnung an Jer 31,31 einen ‚Neuen Bund‘ für einige Auserwählte Israels. Eine Behinderung beispielsweise schließt vom Beitritt aus.10 Fast provokativ nennt Jesus dagegen neben den Armen auch „Verkrüppelte, Lahme und Blinde“, die zur Tischgemeinschaft im Reich Gottes eingeladen sind (Lk 14,13). Das gesamte Kapitel 14 bei Lukas scheint demnach einen ursprünglichen Zusammenhang zu bilden und ist komplett als eine kritische Auseinandersetzung mit essenischer Lehre zu verstehen. Hatte Jesus also Kontakt zu Essenern? Josephus nennt drei jüdische ‚Philosophenschulen‘, die es im Judentum des 1. Jahrhunderts gab. Als erste Gruppe beschreibt er im ‚Jüdischen Krieg‘ am ausführlichsten noch vor Pharisäern und Sadduzäern die Essener.11 In seinen ‚Jüdischen Altertümern‘ gibt er genau wie Philon ihre Zahl im Land mit „mehr als  4000“12 an. Auch wenn die Zahl nur geschätzt sein kann, wäre es dennoch mehr als unwahrscheinlich, wenn Jesus die nach den Pharisäern zweitgrößte und daher wichtige religiöse Strömung seiner Zeit nicht beachtet hätte. Mit Plinius dem Älteren gibt es dazu noch eine dritte zeitgenössische außenstehende Quelle über die Essenerbewegung. Anders als Pharisäer, die im Neuen Testament fast einhundert Mal erwähnt werden, werden Essener erstaunlicherweise hier nicht ausdrücklich genannt. Dennoch ist eine inhaltliche Auseinandersetzung Jesu mit essenischem Gedankengut festzustellen, wie auch im Folgenden noch gezeigt wird.



„Niemand soll Vieh beim Werfen helfen am Sabbattag. Und wenn es in einen Brunnen fällt oder in eine Grube, so soll er es nicht am Sabbat wieder herausholen. […] Einen lebendigen Menschen, der in ein Wasserloch fällt oder sonst in einen Ort, soll niemand heraufholen mit einer Leiter oder einem Strick oder einem (anderen) Gegenstand.“ (CD XI,13f.16f). 9 Das erste Exemplar wurde lange vor den Qumranfunden in Kairo entdeckt, darum auch Cairo Damascus Document genannt (CD). Die bereits 1910 veröffentlichte Damaskusschrift enthält Lebensregeln für den heiligen Rest Israels, den Gott sammeln wird. Sie wurde lange als Vorläuferin der ‚Gemeinschaftsregel‘ (1QS) aus Qumran angesehen. 10 Vgl. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 257. 11 Vgl. Bell. II,8,2–13. 12 Ant. XVIII,1,5 §20; Phil., Prob. 75. 8

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Essener in Qumran? War Qumran eine Siedlung der Essener? Ist die Gemeinschaft des Jachad, die sich mit der Damaskusschrift und der Gemeinschaftsregel ihre Lebensordnungen gegeben hat, identisch mit den Essenern, wie sie in der antiken Literatur beschrieben werden? Besteht ein Zusammenhang zwischen der Siedlung Qumran und den Höhlen, in denen die Schriftrollen gefunden wurden? Und wozu diente die Siedlung überhaupt? Diesen noch immer diskutierten Fragen wird hier nachgegangen. Essener lebten damals in vielen Orten über das Land verteilt.13 Sie bevorzugten dabei Dörfer und mieden die großen Städte.14 Die Funde in den Höhlen von Qumran lieferten ausführlichste Selbstzeugnisse dieser Gemeinschaft und legen die Vermutung nahe, dass es sich auch bei der Siedlung am Toten Meer um eine Essenergemeinschaft handelte. Allerdings weist nur eine Auswahl der gefundenen Schriften einen wirklich essenischen Hintergrund auf. Als wichtigste Quellen des ‚Jachad‘15, wie die Gemeinschaft sich selber nennt, gelten die Damaskusschrift (CD), von der Fragmente von insgesamt zehn Rollen in Qumran gefunden wurden, und die in Qumran breit bezeugte Gemeinschaftsregel (1QS)16, eine der ersten entdeckten Schriftrollen, früher missverständlich als ‚Sektenregel‘ bezeichnet. Die Hymnenrolle (1QH) enthält Gemeindelieder und Loblieder eines einzelnen (‚Lehrerlieder‘). Die Kriegsrolle oder Kriegsregel (1QM) beschreibt den eschatologischen Endkampf der Söhne des Lichts gegen die Söhne der Finsternis.17 Auch wenn manche Funde aus Qumran allgemein-jüdischer Natur sind oder andere religiöse wie philosophische Strömungen dokumentieren, so ist die große Anzahl dieser essenischen Quellen ein erstes Indiz dafür, dass es sich bei den Besitzern der Bibliothek um Essener gehandelt haben muss. Dass man die Lebensregeln einer fremden Gruppe so breit dokumentiert hätte, wie es bei der Damaskusschrift oder der Gemeinschaftsregel gegeben ist, wäre anders kaum nachvollziehbar.18 Diskutiert wird allerdings die Frage, ob die Besitzer Vgl. Bell. II,8,4. Vgl. Phil., Prob. 76. 15 ‫יחד‬, Gemeinschaft. 16 Hebräisch ‫היחד‬ ‫( סרך‬serech ha-jachad). Die ersten Buchstaben geben den Fundort an, z. B. ‚C‘ für Kairo, ‚Q‘ für Qumran. Vor dem ‚Q‘ befindet sich die Höhlennummer in der Reihenfolge der Entdeckungen. 1Q bezeichnet also die erste entdeckte Höhle. Es folgt die Angabe der Schriftrollen und Fragmente ggf. mit Hinweis darauf, dass es sich um die Auslegung eines biblischen Buchs (p = Pescher) handelt: 1QpHab bezeichnet also den in der ersten Qumranhöhle gefundenen Habakuk-Kommentar. Angaben über Material und Schrift können ebenso folgen wie eine Bezeichnung der Fragmente oder Sätze in römischen bzw. arabischen Zahlen. 17 Eine kurze Charakteristik dieser Quellen findet sich bei Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 239–254. 18 Vgl. ebd., S. 158. 13 14

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der in den Höhlen versteckten Bibliothek tatsächlich auch die Bewohner der nahen Siedlung waren. Als Roland de Vaux für die École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem von 1952 bis 1958 die Siedlungsruinen von Qumran ausgrub, übertrug er vielleicht zu voreilig die Beschreibungen der ‚Gemeinschaftsregel‘ auf das, was er unter dem Schutt vorfand. Im Nachhinein warf man ihm ein ‚erkenntnisleitendes Interesse‘ vor. Er beschrieb eine klosterähnliche Siedlung mit Refektorium für gemeinsame Mahlzeiten, Küche, Becken für rituelle Waschungen, aber auch Werkstätten wie Färberei, Töpferwerkstatt und Schreibstuben, dazu Vorratsspeicher und Zisternen. Die Auswertung und Veröffentlichung der Schriftrollenfunde aus den Höhlen verzögerte sich allerdings in den Folgejahren. Das Thema ‚Qumran‘ regte daher in dieser Zeit zu manchen phantasievollen Höhenflügen an. In der „Verschlusssache Jesus“ unterstellen Michael Baignet und Richard Leigh dem Vatikan, dass er die Veröffentlichung der Qumrantexte verhindern wolle. Die Australierin Barbara Thiering stellte in einer Reihe von drei Büchern eine Identifizierung von Johannes dem Täufer mit dem ‚Lehrer der Gerechtigkeit‘ aus den Qumrantexten sowie von Jesus mit dem dort erwähnten ‚Lügenmann‘ her. Dass Jesus mit Maria Magdalena verheiratet war und aus ihrer Ehe eine Tochter hervorging, erinnert dann doch eher an Romane von Dan Brown. Michael Wise und Robert Eisenman schließlich stellen im Buch „Jesus und die Urchristen. Die Qumran-Rollen entschlüsselt“ eine enge Verbindung der Urchristen zur Essenergemeinde her: Gemeinsam hätte man sich am bewaffneten Untergrundkampf gegen die römische Besatzungsmacht beteiligt.  – Eine differenzierte und vernichtende Auseinandersetzung mit diesen Büchern und Thesen bietet Hartmut Stegemann.19 Ähnlich abenteuerlich ging es bei der Interpretation der Ausgrabungsstätte zu. In den Ruinen sah man später anstelle der Klosteranlage einen landwirtschaftlichen Betrieb, eine Anlage zur Herstellung von Dattelhonig, eine antike Parfüm- oder Pharmaindustrie. JeanBaptiste Humbert vermutet in Qumran einen von Hasmonäern errichteten saisonalen Erholungsort, der später ein Ziel jüdischer Wallfahrer aus Anlass des Pessachfestes wurde.20 Die Theorie eines Wallfahrtorts führt neuerdings Daniel Vainstub weiter aus. Nach Auswertung der Quellen benennt er das Schawuotfest als Zeitpunkt, zu dem Essener aus dem ganzen Land gehalten waren, jährlich zu einem Akt der Bundeserneuerung in Qumran

19

Vgl. Stegemann, Essener, S. 23–52. Vgl. Humbert, Qumran, S. 72. Die verschiedenen Theorien werden ausführlich diskutiert von Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 133–146. Zur These von Humbert, die er auch in seiner neuesten Veröffentlichung „Khirbet Qumrân“ vertritt, vgl. ebd., S. 139–140.

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zusammenzukommen.21 Das erkläre die Größe der Versorgungseinrichtungen bei relativ kleiner Zahl an permanenten Unterkünften.22 Was die Siedlung von Qumran nun wirklich war, kann immer noch nicht mit Gewissheit gesagt werden. Es besteht derzeit aber ein breiter Konsens, der auch von Humbert geteilt wird, dass seit dem 1. Jahrhundert v. Chr. (etwa zwischen 90 und 75 v. Chr.) bis ins Jahr 68 n. Chr.23 die Besiedlung Qumrans durch Essener immer noch die beste Hypothese bleibt.24 Dabei ist immer vorausgesetzt, dass die von Josephus, Philon und Plinius beschriebenen ‚Essener‘ identisch sind mit dem ‚Jachad‘ der Qumran-Literatur. In diesen Selbstzeugnissen findet sich der Begriff ‚Essener‘ nicht. Auch wenn es inhaltlich deutliche Übereinstimmungen gibt,25 bleibt die Identifizierung beider Gruppen eine Hypothese. Es finden sich immerhin auch einige Unterschiede in den Beschreibungen. Die lassen sich erklären zum einen durch die Perspektive einer distanzierten Außensicht und ungenaue Kenntnis, zum anderen auch mit der Zielgruppe der antiken Leserschaft, denen für ihre eigene Gedankenwelt eine jüdische Gruppierung verständlich gemacht werden musste.26 Insgesamt sind dennoch „die Übereinstimmungen verblüffend.“27 So besteht heute ein großer Konsens, dass die Gemein-

Vgl. Vainstub, Covenant, S. 4. „The question of the number of permanent residents of Qumran and where they dwelled has concerned researchers ever since the site was discovered. Since most of the site is occupied by public facilities such as miqva’ot, reservoirs, dining room, kitchen and writing room, researchers who estimate that between 150 and 200 people lived at Qumran assume that these people lived mainly on the second floors of buildings which have not survived, and in some of the marl caves near the site. Other researchers believe that according to the available data, only 10–15 people […], or at most about 50 people, lived permanently at Qumran.“ (Vainstub, Covenant, S. 20). Das südliche Plateau, das heute vor allem als Aussichtspunkt auf die sich von hier fotogen präsentierenden Höhlen 7–9 dient, böte bei einer Fläche von 4000 m2 etwa 2000 Pilgern eine Lagerstätte, vgl. ebd., S. 18. 23 Als Vespasian während des Jüdischen Kriegs im Jahr 68 von Jericho nach Jerusalem zog, ließ er die am Weg liegende Siedlung von Qumran zerstören; vgl. Popović, Schriftrollen, S. 81. 24 „Mit größter Wahrscheinlichkeit waren die Essener die Bewohner von Qumran in seiner zweiten Phase.“ (Humbert, Qumran, S. 74). 25 Vgl. die Übersicht bei Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 80. 26 Charlotte Hempel weist darauf hin, dass allerdings auch die Selbstzeugnisse in keiner Weise eine objektive Quelle darstellen, sondern vergleichbar mit unseren eigenen Selbstdarstellungen in sozialen Medien eine von der Realität abweichende Idealsierung bilden; so in ihrem Vortrag „Virtue Signaling in the Dead Sea Scrolls“, den sie am 19. Mai 2020 auf der Internationalen Konferenz „The Dead Sea Scrolls in Recent Scholarship: A Public Conference“ gehalten hat; bisher ist der Vortrag nicht veröffentlicht, im Internet aber abrufbar unter as.nyu.edu/hebrewjudaic (19.05.2020). 27 Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 80. 21

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schaft des Jachad identisch ist mit den Essenern, wie wir sie von den antiken Schriftstellern kennen.28 Höhlen und Siedlung stehen in enger Beziehung zueinander, mehr noch: „Drei Schriftrollenhöhlen 7, 8 und 9 liegen auf dem Mergelplateaufinger der Siedlung im Inneren der Umfassungsmauer und sind nur von der Esplanade im Süden aus betretbar. Sie sind insofern als Teil der Siedlung, als Annex oder Keller, zu betrachten.“29

Zudem stimmen in der Siedlung gefundene Tonscherben nach Material und Datierung mit den in den Höhlen gefunden Krügen überein:30 Die Tonkrüge aus den Höhlen wurden in der Siedlung von Qumran gefertigt! Und schließlich haben wir eine historische Quelle, die geographisch recht genau bezeugt, dass es am nördlichen Westufer des Toten Meeres eine Essenersiedlung gegeben haben muss. Plinius der Ältere schreibt:

„Während viele Übereinstimmungen zwischen dem Essenerreferat des Josephus und der Gemeinderegel 1QS (z. B. zu Gütergemeinschaft und Mählern) oder auch anderen Regeltexten aus Qumran relativ unspezifisch bleiben, sind es vor allem zwei Details, die einen Bezug der Regel aus 1QS und anderer Regeln des yachad auf gleiche oder verwandte Gruppen nahelegen: das Verbot des Ausspeiens (II 147; vgl. 1QS VII 13) und die Meidung von Öl (Bell II 122), die verständlich ist, wenn Öl Unreinheit überträgt (4QMMT B 55–58; CD XII 15–17). Es wäre unplausibel, so detaillierte Regeln ganz verschiedenen Kreisen zuzuschreiben. Daher ist (mit VanderKam, Identity 488–490; Taylor, Sources, 193) mit einer Verbindung des yachad mit den ‚Essenern‘ zu rechnen. Freilich muss jede Beschreibung essenischer Sitten und Lehren nach den ‚klassischen‘ Zeugnissen ungenau bleiben, da sie auf einer bloßen Außenperspektive beruht.“ (Frey, Essener, S. 6–7). 29 Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 121. So kommt auch Humbert, Qumran, S. 71 zu dem Schluss: „Die Bewohner dieses Ortes müssen also direkt mit den Verstecken der Handschriften zu tun gehabt haben.“ Mehr noch vermutet Jodi Magness, dass die Siedlung nur den Arbeitsplatz bildete und die Bewohner zum Großteil in den Höhlen und in Zelten geschlafen haben: „In my opinion, few if any of the members of the community lived (that is, slept) inside the settlement. The rooms in the settlement seem to have been used mostly if not entirely for communal purposes: communal dining rooms and assembly rooms, kitchens, workshops, and industrial installations. On the other hand, the presence of certain domestic types of pottery indicates to me that some of the caves were inhabited, because no one carries cooking pots, dining dishes, and storage jars to a cave unless they are living there! Other members of the community must have lived in tents and huts around the site.“ (Magness, Archaeology, S. 70). 30 „The ceramics found at the site and in the caves are identical in time period, forms, paste (consistency of clay), and lack of decoration. This is especially true for the ‚scroll jar‘ […]. These cylindrical jars were manufactured at Qumran, since wasters (defective jars discarded during production) were found in the dumps around the buildings.“ (Crawford, Women, S. 52; vgl. auch Popović, Schriftrollen, S. 82). Diese Analyse widerlegt die Theorie, dass die Schriftrollen aus Jerusalem stammten und in den Höhlen in Sicherheit gebracht wurden, vgl. ebd., S. 82. 28

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„Im Westen meiden die Essener das Ufer [des Toten Meeres], soweit es schädlich ist. Es handelt sich um ein Volk, das für sich alleine lebt und seltsamer ist als sonst irgendeines auf der ganzen Welt: ganz ohne Frauen, losgelöst von jedem Liebesgenuss, ohne Geld, in Gesellschaft von Palmen. […] Unterhalb von ihnen lag die Stadt Engada31, bezüglich Fruchtbarkeit und Palmenhainen nur von Jerusalem übertroffen, heute aber ebenfalls Schutt und Asche. Von dort kommt man zur Felsenfestung Masada32, auch nicht weit vom Asphaltsee.“33

Interessant ist in dieser Quelle der Hinweis auf die Abwesenheit von Frauen. Josephus, Philon und Plinius stimmen darin überein, dass Essener die Ehe gemieden haben, um sich „gegen die Lüsternheit der Frauen“34 zu schützen. Gleichzeitig weiß Josephus: „Es besteht aber auch ein anderer Verband der Essener, der in Lebensführung, Sitten und Gesetzen mit den übrigen übereinstimmt und sich nur in der Ansicht über die Ehe von ihnen scheidet. Sie glauben nämlich, dass diejenigen, die nicht heiraten, ein wichtiges Stück des Lebens außer Acht lassen, die Nachkommenschaft, vor allem aber, dass das Menschengeschlecht baldigst erlöschen würde, wenn alle ebenso dächten.“35

Das stimmt mit Beschreibungen eigener essenischer Dokumente überein, in denen ganz selbstverständlich Frauen und Kinder vorausgesetzt sind.36 Insofern darf man zunächst vermuten, dass Josephus, Philon und Plinius einer von griechisch-philosophischen Idealen geprägten Leserschaft eine nachvollziehbar perfekte Lebensgemeinschaft erklären wollen – und dazu gehörte im griechischen Raum das Ideal der Enthaltsamkeit.37

Gemeint ist die Oase En Gedi etwa 35 km südlich von Qumran. Zur Palastfestung sind es noch einmal rund 20 km. 33 Hist. Nat. V,73. 34 Bell. II,8,2. 35 Bell. II,8,13. 36 Mehr noch beschreibt die Damaskusschrift die Ehe geradezu als eine Verpflichtung, wenn gefordert wird, „dass sie leben sollen tausend Geschlechter hindurch  […] und Frauen nehmen und Kinder zeugen“ (CD VII,6f; vgl. XIX,3–5). 37 Ich folge hier dem Beitrag von Sidnie White Crawford: „They all, in one way or another, wished to present the Essenes as the Jewish epitome of Greek philosophical perfection. This perfection would include the ability to control their passions, especially their sexual passions. Therefore, if a certain percentage of the Essene sect did not marry or live in regular family units (for whatever reason), Josephus, Philo and Pliny would emphasize that characteristic, in the cases of Philo and Pliny ignoring any other evidence.“ (Crawford, Women, S. 51). 31

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Nun fällt bei den Gebäuderuinen von Qumran allerdings auf, dass es nur Gemeinschaftsunterkünfte zu geben scheint, keine Wohnungen für Familien.38 Diskussionen gab es zudem über den geringen Anteil der gefundenen weiblichen Skelette auf den Friedhöfen der Siedlung. Vernachlässigt man die von Beduinen jüngeren Datums stammenden Überreste, die zwischenzeitlich zu Irritationen führten, so ist inzwischen deutlich geworden: Von den 24 sicher in die Römerzeit zu datierenden Gräbern sind nur zwei bis vier weibliche Skelette bestätigt.39 Die große Zahl der männlichen Skelette aus der Zeitenwende ist also auffällig. Zur Erklärung kann noch einmal die Verbindung von Höhlen und Siedlung herangezogen werden. Bereits festgestellt wurde, dass die Tonkrüge in der nahen Siedlung hergestellt wurden. Ebenso bestätigen Funde von Schreibutensilien in der Siedlung die zu Beginn der Ausgrabungen vermutete Existenz einer Schreibwerkstatt.40 Offenbar war es der Hauptzweck der Siedlung, die Schriftrollen der Bibliothek zu sammeln, abzuschreiben, zu reparieren und zu lagern.41 Aus diesem Grund musste der allergrößte Teil der Bewohner aus Männern bestehen, weil nur Männer unter Einhaltung strenger Reinheitsvorschriften derart mit heiligen Textrollen arbeiten durften.42 Insofern lässt sich die Siedlung von Qumran in keiner Weise als Prototyp einer essenischen Gemeinschaft beschreiben, sondern sie bildet ganz im Gegenteil einen herausragenden Sonderfall. In anderen Siedlungen wird man sehr wohl im Familienverbund zusammengelebt haben, wie zumindest die Damaskusschrift in Übereinstimmung mit dem ergänzenden Hinweis bei Josephus beschreibt.43 Vielleicht muss man tatsächlich mit Maxine Grossman dazu übergehen, die Bezeichnung ‚Essener‘ bestenfalls als einen Dachbegriff zu verstehen, unter dem sich eine Vielzahl von Bewegungen und Gemeinschaften zusammengefunden haben. Das könnte auch die Unterschiede in der Damaskusschrift und der Gemeinschaftsregel erklären.44 Vgl. ebd., S. 50. Vgl. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 119. 40 „Six to eight inkwells have been recovered, along with scroll tabs and ties, writing implements, and a bronze needle that may have been used for sewing scroll sheets together.“ (Crawford, Women, S. 53). 41 Vgl. ebd., S. 53. 42 Vgl. ebd., S. 53. 43 Aus der Gemeinschaftsregel kann die Anwesenheit von Frauen allenfalls indirekt erschlossen werden. 44 Maxine Grossman hat das ausgeführt in ihrem Vortrag „Why NOT the Essenes: How to Talk about the Dead Sea Sectarians“, den sie am 19. Mai 2020 im Rahmen der Internationalen Konferenz „The Dead Sea Scrolls in Recent Scholarship: A Public Conference“ gehalten hat. Den Begriff „Essener“ bezeichnet sie als wissenschaftliches Konstrukt und schließt, indem sie Albert Baumgarten folgt: „[…] that the scrolls and the classical Essenes are part of a larger religious world of contestation, schism, internal competition, and external tension; that, as participants in that world, they may 38 39

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Datteln, Brot und Wasser haben sie mir herausgereicht. Bei den Essenern wurde zum Brot ein weiteres Essen gereicht.45 Sie tranken in der Regel keinen Wein.46 Wasser gab es aus der nahen Quelle bei Ain Feshkha (arab. ʿain fašḫa, hebr. ‫צוקים‬ ‫עינות‬, enot zuqim), etwa zwei Kilometer südlich von Qumran.47 Die Uferregion des Toten Meeres erscheint uns heute wie eine ewige Wüste. Vor 2000 Jahren aber war die Gegend um Qumran nicht nur grün bewachsen und verfügte über eine geschlossene Pflanzendecke, sondern sie war auch dicht besiedelt. Die Siedlung von Qumran war daher kein einsamer Rückzugsort in der Wüste, vielmehr lag sie inmitten einer intensiv landwirtschaftlich und im Hinblick auf die Asphaltgewinnung nahezu industriell genutzten Region. Bei der Aufschüttung der berühmten Rampe von Masada etwas weiter südlich am Toten Meer verwendeten die Römer zur Unterfütterung Baumstämme. Das würde keinen Sinn machen, wenn diese von weit her hätten angeliefert werden müssen. Unter diesen Bäumen finden sich Pappeln, die ein oberflächennahes Grundwasser benötigen. Dann aber ist auch mit anderen Pflanzen und Sträuchern zu rechnen. Yigael Yadin fand 1963 in der Nähe von En Gedi ein Archiv aus der Bar Kochba-Zeit (132– 135 n.  Chr.), in dem auf Papyrus die Vermögensverhältnisse und Rechtsstreitigkeiten einer Frau namens ‚Babata‘ notiert sind. Sie besaß rund um das Tote Meer mehrere Dattelpalmenplantagen.48 Von En Gedi bis nach Jericho wuchsen die kostbaren Balsamsträucher, die wegen ihres medizinischen und kosmetischen Nutzens von hohem Wert waren.49 Pollenanalysen in den Sedimentschichten von Qumran zeigen hohe Werte für Ölbäume, Walnussbäume, Weinreben und Dattelpalmen, in Ain Feshkha ist zudem der salztolerante

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overlap, intersect, and contain similarities, or they may reflect social differences and evidence from different social circles.“ – Der Vortrag ist noch nicht veröffentlicht, er kann online angesehen werden unter as.nyu.edu/hebrewjudaic (19.05.2020). Vgl. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 296. „Dass kein Wein (jajin) verwendet wird, kann andeuten, dass man Trunkenheit meiden will. (Auch Priestern im Tempel ist der Genuss von Wein untersagt.)“ (ebd., S. 296). Der Weg zur Quelle war von Qumran aus mit einer kleinen Schutzmauer abgegrenzt. Humbert vermutet darin eine Abgrenzung des erlaubten Sabbatweges. Normalerweise ist nur ein Weg von 2000  Ellen über die Grenzen der eigenen Stadt hinaus erlaubt. Hat die kleine Mauer den Bewohnern von Qumran ermöglicht, einen Sabbatweg zu gehen, ohne über ihre Schrittzahl nachdenken zu müssen (vgl. Humbert, Qumran, S. 71)? Oder hat die Mauer vielleicht symbolisch die Quelle in die Siedlung ‚eingemeindet‘?. Vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 425–426. Vgl. ebd., S. 421–423.

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und kohlenhydratreiche Johannisbrotbaum häufig vertreten. Getreideanbau ist dagegen verstärkt in früheren Perioden belegt.50 Der Befund entspricht den auf den alten Friedhöfen von Qumran gefundenen Skeletten. Die Kieferknochen eines Teils der Skelette weisen intakte Beißflächen auf, wie sie für Dattelesser charakteristisch sind. Andere Skelette, die eher aus älterer Zeit stammen, hatten abgenutzte Zahnkronen, was auf eine überwiegende Getreidekost schließen lässt. Insgesamt bereitet die zeitliche Zuordnung der gefundenen menschlichen Überreste noch große Probleme.

Nur wer zum Ewigen gehört, darf vor ihm und mit den Seinen speisen. Der Speisesaal war den Essenern wie ein Heiligtum.51 Nachdem ein Priester über Brot und Traubensaft den Segen gesprochen hatte, aß man andächtig in vollkommener Stille.52 Zwar hatte nicht jede Mahlzeit einen kultischen Charakter, aber das sakrale Mahl in der Gemeinschaft war ein gemeinsames Essen vor Gott: „Die Mitglieder des Jachad nahmen diese Mahlzeiten im Geiste eines endzeitlichen Mahles ein, wie man aus der Gemeinderegel (1QSa) lernen kann.“53

Der Ort ist wie eine verschlossene Festung der Frommen für den Besucher. Die Bezeichnung ‫חסידים‬ ‫( מצד‬mezad chassidim, Festung der Frommen) für die Siedlung von Qumran ist erstmals aus der Zeit des Bar Kochba-Aufstands bezeugt.54 Ob bereits die Hasmonäer diese Bezeichnung für ihre Anlage verwendeten, ist nicht nachweisbar.55 Der Ort könnte identisch sein mit dem alttestamentlichen Sechacha, das in Jos 15,61 genannt wird.56 Es macht mehr Sinn, diesen biblischen Ortsnamen hier zu verwenden, zumal es sich bei den Gebäuden von Qumran auch eher um eine ummauerte Siedlung handelte, nicht um eine Festung oder ein Fort.57

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Vgl. Neumann u. a., Region, S. 25. Vgl. Bell. II,8,5. Vgl. ebd.; vgl Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 295–298. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 297; vgl. Magness, Stone and Dung, S. 79–84. Vgl. DJD Bd. 2, 1961, S. 163–164; vgl. Stegemann, Essener, S. 54. Diesen Eindruck erwecken allerdings Keel Küchler, Orte, Bd. 2, S. 459, die sich auf dieselbe Quelle berufen, nämlich die o. g. Korrespondenz zwischen den Kampfgruppen Bar Kochbas. 56 Vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 455. Klaus Beyer umschreibt den Ort ‚Sokoka‘ (Ders., Texte, S. 228), so auch Eleazar Sukenik, Émile Puech. Die von Martin Noth postulierte Identifizierung Qumrans mit ir ha-melach (Salzstadt) aus Jos  15,62 dagegen ist unwahrscheinlich: vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 455. 57 Vgl. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 137–146. 50 51

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Wenn du nach Sechacha willst, folge dem engen Tal hinab bis zum Ende. Gemeint ist das Wadi Qelt (wādī al-qilṭ), die übliche Route zwischen Jerusalem und Jericho. Das ganze Jahr über versorgten drei Quellen das Tal.58 Heute ist es überwiegend trocken und führt nur noch in Regenzeiten die dann allerdings gefährlich anschwellenden Fluten zum Toten Meer hin ab. Damals führte ein heute noch an vielen Stellen erkennbarer Kanal das Wasser in die Paläste am östlichen Talausgang.

An der Festung vorbei siehst du auf der anderen Seite des Tals den ersten Palast des irren Königs. Hier ertränkte er den letzten der Chaschmonaim. Vor allem seiner unglaublichen Bautätigkeit verdankte Herodes den Beinamen ‚der Große‘. Allerdings darf bezweifelt werden, dass ihm das Volk das als Verdienst anrechnete – oder in ihm vielmehr nur den geldsaugenden und blutrünstigen Tyrannen sah, der vor Gewalttaten und Morden nicht zurückschreckte, wenn er seinen Thron gefährdet sah.59 Weiter nördlich der Palastanlagen wurde die Pferderennbahn ausgegraben, in der, wie oben60 bereits erwähnt, Herodes nach dem Bericht des Josephus die vornehmsten Juden aus den Ortschaften zusammentreiben ließ, um sie bei seinem Tod ermorden zu lassen: „Ich weiß, dass mein Tod ein Freudenfest für die Juden sein wird. Ich habe aber die Macht, von anderen betrauert zu werden und dadurch selbst eine prächtige Totenfeier zu erhalten.“61 Mit der Festung Kypros am südlichen Ausgang des Wadis erweiterte und befestigte Herodes eine ältere Anlage der Hasmonäer.62 Die hebräische Bezeichnung dieses letzten israelischen Königsgeschlechts lautet Chaschmonaim (‫)חשמונאים‬. Der Name führt uns in die Zeit des Aufstands der Makkabäer gegen hellenistischen Einfluss und Kult (ab 167 v. Chr.). Der Priester Mattatias, der mit seinen Söhnen den Aufstand entzündete und von 167 bis 166/165 v. Chr. anführte (1Makk 2), war nach Josephus ein „Sohn des Hasmonäus“.63 Nach 1Makk 2,1 war Mattatias allerdings Sohn des Jochanan; bei dem genannten Hasmonäus muss es sich offenbar um einen anderen Vorfahren gehandelt haben. Aus dem Makkabäeraufstand entstand ab 143 v. Chr. das Hasmonäerreich, bis die Römer im Jahr 63 v. Chr. die Herrschaft übernahmen. Im Jahr 40 v. Chr. wurde der Idumäer Herodes vom römischen Senat zum ‚König Judäas‘

Vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 478. Zur differenzierten Würdigung vgl. Schäfer, Geschichte, S. 118–120. 60 Vgl. Kapitel 1, S. 31. 61 Bell. I,33,6. 62 Vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 513–515. 63 „ὑιὀς Ἀσμωναἱου“ (hyios Hasmōnaiou): Bell. I,1,3. 58 59

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eingesetzt. Zwei Jahre vorher hatte er bereits die zwölfjährige Mariamne geheiratet, die zu den letzten Nachkommen des hasmonäischen Königsgeschlechts zählte. Es wird vermutet, dass er auf diese Weise dem Volk gegenüber seinen Herrschaftsanspruch legitimieren wollte. Genauso systematisch ging er in der Folgezeit die Ausrottung aller noch lebender Hasmonäer an. Dem entging später seine Frau Mariamne ebenso wenig wie die aus dieser Ehe stammenden Söhne. Auf der nördlichen Seite des Wadis trifft man von Westen (Jerusalem) her kommend unmittelbar dahinter auf einen weiteren Palast aus hasmonäischer Zeit, den Herodes mit mehreren Wasserbecken weiter ausbauen ließ. Hier kann sich die Ermordung des hasmonäischen Hohenpriesters Aristobul III. durch Herodes im Jahr  35 v.  Chr. zugetragen haben. Herodes neidete ihm seine Beliebtheit beim Volk. Josephus erzählt: „Als er [Herodes] daher nach dem Feste von Alexandra nach Jericho zum Mahle geladen war, suchte er durch Schmeicheleien den Jüngling [Aristobul] an einen stillen Ort hinzulocken und stellte sich dann, als wollte er sich mit ihm in jugendlichem Spiel ergötzen. Da es aber an dem Orte sehr heiß war, gingen sie, ermattet vom Spiel, beiseite und traten an die Fischteiche, die in beträchtlicher Größe die Anlagen umschlossen und bei der Hitze angenehme Kühlung gewährten. Zunächst nur sahen sie einigen ihrer Freunde zu, wie diese in dem Wasser schwammen, und als sich dann der Jüngling auf Zureden des Herodes gleichfalls unter sie mischte, tauchten ihn die Freunde des Herodes, welche dieser entsprechend beauftragt hatte – es dämmerte bereits –‚ unter dem Schein des scherzhaften Spiels unter und ließen ihn nicht eher los, als bis sie ihn ertränkt hatten. So kam Aristobulos im blühenden Alter von noch nicht achtzehn Jahren ums Leben, nachdem er nur ein Jahr lang die Hohepriesterwürde bekleidet hatte, die nun wieder auf Ananel überging.“64

Wenn sich das Tal nun öffnet, stehst du unter dem Winterpalast des neuen Präfekten. Es ist ein gewisser Pilatus, von dem nichts Gutes zu erwarten ist. Es handelt sich um den Winterpalast des Herodes. Genau genommen finden wir am Ausgang des Wadi Qelt also drei herodianische Anlagen. Der Winterpalast war der jüngste und beeindruckendste Bau. Es war ein Doppelpalast, der sich auf beiden Seiten des Wadis prächtig erhob. Da die Palastteile auf irgendeine Weise miteinander verbunden sein mussten, darf man sich wohl als Übergang eine Brücke über das Wadi vorstellen, auch wenn davon keine

Ant. XV,3,3.

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Überreste gefunden wurden.65 Aber eine derartige Konstruktion würde dem Geschmack des Herodes entsprochen haben. Nach römischer Mode gebaut wirkte dieser Palast in Jericho „wie auf einem fliegenden Teppich wunderbar von den Ufern des Tibers an die Ufer des Wadi elQelt getragen.“66 Mit diesen Worten haben die ausgrabenden Archäologen ihren Eindruck beschrieben. Wasserbecken, Bäume und Blumen, Vogelgezwitscher, lange schattige Promenaden unter Säulendächern, die auch zu einem Aussichtspavillon hinführten – so darf man sich diesen Doppelpalast vorstellen.67 Und hier schließlich starb Herodes seinen qualvollen Tod.68 Von hier ließ er seinen Leichnam zum Herodeion bei Betlehem überführen.

Abb. 6: Winterpalast des Herodes bei Jericho mit ‚modernen‘ rautenförmig gemauerten Steinen im Bereich des Badehauses „Noch hypothetischer ist die Brücke […], die von der ö[stlichen] Säulenhalle zum jenseitigen Königspalast vermittelt; aber irgendeine Verbindung muß man sich wohl vorstellen.“ (Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 508). 66 J. Kelso und D. C. Baramki, zitiert nach Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 501. 67 Zur Beschreibung der Paläste vgl. auch Galor, Winterpaläste, S. 55–62. 68 Über den Tod des Herodes schreibt Josephus: „Des Herodes Krankheit nahm übrigens immer mehr zu, und Gott züchtigte ihn offenbar für seine Freveltaten. Denn ein langsames Feuer verzehrte ihn, das jedoch äußerlich nicht die Glut verriet, mit der es seine Eingeweide durchwühlte. Dazu kam ein heftiges Verlangen, etwas zu nehmen, dem zu widerstehen unmöglich war. Weiterhin gesellten sich zu der Krankheit Geschwüre in den Eingeweiden, und besonders quälten ihn grausame Schmerzen in den Därmen. Die Füße waren ebenso wie der Unterleib von einer wässrigen, durchscheinende Flüssigkeit aufgetrieben, und an den Geschlechtsteilen entstand ein fauliges Geschwür, welches Würmer erzeugte. Wenn der Kranke sich aufrichtete, litt er an quälender Atemnot, und der Gestank des Atems machte ihm ebenso viele Beschwerden wie das angestrengte Atemholen. Endlich wüteten in fast allen Gliedern seines Körpers Krämpfe, die ihm eine unwiderstehliche Kraft gaben.“ (Ant. XVII,6,5). 65

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Nach seinem Tod übernahmen die judäischen Präfekten, später die Prokuratoren den Palast. Wenn wir uns zeitlich kurz vor der Taufe Jesu durch Johannes befinden, also im Jahr 29 oder 30, dann ist der Palast im Besitz des Pontius Pilatus. Er war Präfekt von Judäa zwischen 26 und 36 n. Chr. Bereits sein Amtsantritt sorgte für Unruhe. Nach seiner Ankunft in Judäa befahl er, die Feldzeichen des Kaisers nach Jerusalem zu tragen. Anders als seine Vorgänger beging er damit einen Tabubruch und verletzte die religiösen Gefühle der Juden. Als die sich zum Protest fünf Tage lang vor seinem Amtssitz in Caesarea versammelten und nicht wichen, gab er seinen Soldaten den Befehl, die Schwerter zu ziehen. „Die Juden aber warfen sich wie auf Verabredung hin dichtgedrängt auf den Boden, boten ihren Nacken dar und schrien, sie seien eher bereit zu sterben, als dass sie die väterlichen Gesetze überträten. Zutiefst erstaunt über die Glut ihrer Frömmigkeit gab Pilatus den Befehl, die Feldzeichen sofort aus Jerusalem zu entfernen.“69

Einige Zeit später kam es erneut zu Unruhen, als Pilatus sich die Opfergaben des Tempels zum Bau eines Aquädukts angeeignet hatte.70 Ein weiterer gewaltsamer Übergriff wird in Lk 13,1 erwähnt, wonach galiläische Pilger auf dem Weg nach Jerusalem auf Befehl von Pilatus getötet wurden: „Zur gleichen Zeit kamen einige Leute und berichteten Jesus von den Galiläern, deren Blut Pilatus mit dem ihrer Opfertiere vermischt hatte.“71 Philon, ein in Alexandrien lebender Zeitgenosse Jesu, erzählt von der Angst des Pilatus, dass man sich über seine Amtsführung beschweren könne: „Dabei könnte man seine Bestechlichkeit, seine Gewalttätigkeit, seine Räubereien, Misshandlungen, Beleidigungen, fortgesetzten Hinrichtungen ohne Gerichtsverfahren sowie seine unaufhörliche und unerträgliche Grausamkeit vortragen.“72

Ein blutiger Angriff auf eine Gruppe von Samaritanern brachte ihm schließlich eine solche Beschwerde in Rom ein. Pilatus musste sich dafür vor dem Kaiser verantworten und wurde wegen zu großer Grausamkeit seines Amtes enthoben.

Bell. II,9,3. Vgl. Bell. II,9,4. 71 Sollte es sich um dasselbe Ereignis handeln, das Josephus in Ant. XVIII,4,1 erwähnt, dann waren es allerdings samaritanische Pilger auf dem Weg zum Garizim; vgl. aber dazu die Diskussion bei Bovon, Lukas, Bd. 2, S. 375–376, Anm. 33.  72 Phil., legat. ad Gaium XXXVIII (302), zitiert nach Lémonon, Pilatus, S. 17. 69 70

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Der Palast wird von ihm selten genutzt. Seltener noch als sein Palast in Jeruschalajim. Er hasst Jeruschalajim. Er kommt nur zum großen Fest oder aus besonderem Anlass. Solange es nur geht, bleibt er in Qessarja am Meer. Pilatus bevorzugte das milde Meeresklima von Caesarea, hebräisch Qessarja (‫)קיסריה‬. Herodes der Große hatte die Hafenstadt prächtig und luxuriös zu Ehren des Kaisers Augustus ausbauen lassen. Den Palast, das Theater, die Pferderennbahn und die anderen Annehmlichkeiten der Stadt genoss Pilatus dann gerne. Er kam nur nach Jerusalem, wenn es unvermeidlich war. Die spannungsgeladenen Tage rund um die Pessachfeste gehörten dazu. Sobald wie möglich zog er sich danach wieder in seine Residenz ans Meer zurück. So konnte die Palastanlage in Jericho, die eigentlich den römischen Prokuratoren unterstand, von der reichen Jerusalemer Oberschicht genutzt werden, um den unangenehmen Winter im hochgelegenen Jerusalem mit einem angenehmen Ferienaufenthalt in der warmen Jordansenke zu unterbrechen.73

Wenn du dann weitergehst an den ersten Maulbeerfeigenbäumen vorbei … Lk 19,1–10 erzählt vom Oberzöllner Zachäus, der ein gutes Jahr später an dieser Stelle einen Blick auf Jesus werfen wollte, als der sich von Jericho auf den Weg nach Jerusalem aufmachte. Da es nur den einen Weg nach Jerusalem gab, nämlich durchs Wadi Qelt, lief er folgerichtig das Wadi ein Stück hinauf und konnte von einem Maulbeerfeigenbaum (auch Sykomore genannt) aus überblicken, was auf dem Weg geschah. Sykomoren wurden gerne als Schattenspender entlang der Straßen gepflanzt. Der Pilger von Bordeaux bezeugt im 4. Jahrhundert, dass unten im Wadi Qelt noch ein solcher Baum zu finden sei: „Wenn man vom Gebirge herabkommt, ist auf der rechten Seite hinter einem Grabmal der Sykomorenbaum, auf den Zachäus kletterte, um Christus zu sehen.“74 Diese Beschreibung verweist uns in die Nähe des herodianischen Winterpalastes.75

… siehst du bald den üppigen Wald von Jericho vor dir. Heute wirkt Jericho wie eine Oase inmitten lebensfeindlicher Wüste. Die antiken Schriftsteller Strabo und Pompeius Trogus beschreiben dagegen die gesamte Gegend von Jericho damals als

Vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 502 und 515. Donner, Pilgerfahrt, S. 60. 75 Vgl. ebd., Anm. 101. 73 74

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einen paradiesischen Märchenwald mit üppigen Früchten, nahrhaftem Honig und wertvollen Balsamstauden,76 und Josephus schreibt weiter: „[…] so dass man nicht fehlgehen würde, wenn man diesen Ort, an dem die seltensten und schönsten Pflanzen so reichlich wachsen, als göttlich bezeichnete. Denn auch hinsichtlich der sonst dort wachsenden Früchte lässt sich schwerlich eine Gegend auf Erden finden, die mit dieser verglichen werden könnte; so vielfältig gibt ihr Boden zurück, was man in ihn eingesenkt hat.“77

Nachdem du den Wald durchquert und die Stadt erreicht hast, wende dich nach Süden hin zum Salzmeer. Die gebräuchliche Bezeichnung des Toten Meers im Alten Testament lautet ‚das Salzmeer‘ (‫המלח‬ ‫ים‬, jam ha-melach), gelegentlich auch ‚das Arava-Meer‘ (‫הערבה‬ ‫ים‬, jam ha-arava).78 Es ist naheliegend, dass Jesus eine dieser biblisch-hebräischen Bezeichnungen verwendet hat, nicht aber die in der griechisch-römischen Welt übliche Bezeichnung ‚Asphaltsee‘, die vor allem die wirtschaftliche Nutzung beschreibt.79 Das Tote Meer liegt im Großen Afrikanischen Grabenbruch, der sich von Syrien durch die Jordanebene und das Tote Meer über das Rote Meer bis nach Mosambik zieht. Hier stoßen zwei Kontinentalplatten aufeinander. Die physikalischen Spannungen erzeugen immer wieder Erdbeben, die auch für die Zerstörung der oben beschriebenen Paläste verantwortlich waren. Gleichzeitig bringen die Erdbeben Bewegung in das Meer und befördern den Asphalt aus unterirdischen Spalten vom Grund des Toten Meeres an die Oberfläche.80 Dieser in der Antike kostbare Asphalt, der dann auf dem Wasser schwamm, wurde mit Booten oder mit Flößen aus Schilfbündeln eingesammelt. Dabei stürzten sich die Anwohner „wie auf eine Kriegsbeute“ auf den kostbaren Asphalt, der in großen und kleinen Inseln auf dem Wasser zu finden war.81 Der Wert des Rohstoffes, der vor allem zum Abdichten von Schiffen, aber auch für Medikamente und in Ägypten zum Einbalsamieren benutzt wurde, ist daran ersichtlich, dass Herodes der Große das Gebiet um das Tote Meer von Kleopatra Vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 492–493. Bell. IV,8,3 §469–470. 78 Die Bezeichnung Salzmeer findet sich in Gen 14,3; Num 34,3.12; Jos 15,2.5; 18,19; als Araba Meer wird das Tote Meer in Dtn 4,49 und 2Kön 14,25 bezeichnet. Beide Begriffe werden eingesetzt zur Erklärung des einen durch den anderen in Dtn 3,17; Jos 3,16; 12,3. 79 Diesen Begriff verwendet Josephus z. B. in Bell. IV,8,4. Zu den weiteren und späteren Namen vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 238–241. 80 Vgl. ebd., S. 238. 81 Diodorus Siculus, Bibliothecae Historicae XIX,99,1 nach Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 244. 76

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pachtete für jährlich 200 Talente, das sind 8000 kg Silber.82 Der Ertrag muss die Pachtkosten deutlich übertroffen haben. Mit dem Erlös des kostbaren Rohstoffs aus dem Toten Meer konnte Herodes offenbar einen Teil seines luxuriösen Lebensstils finanzieren.

Der Weg, der das felsige Flusstal kreuzt, ist beschwerlich. Die Kupferrolle von Qumran unterscheidet sich von den anderen gefundenen Schriftrollen allein schon im Material: Sie besteht anders als alle anderen Rollen nicht aus Tierhaut (Pergament) oder Papyrus, sondern tatsächlich aus Kupfer, in das die Buchstaben eingeprägt sind. Aber auch der Inhalt hebt sie hervor: Es sind Orte aufgelistet, an denen Schätze mit Gold und Silber versteckt sein sollen. Es könnte sich um den Tempelschatz gehandelt haben, der im Zusammenhang der Zerstörung des Tempels83 in Sicherheit gebracht und auf diese Weise inventarisiert wurde.84 In dieser Auflistung wird das „felsige Flusstal“85 erwähnt, das auf dem Weg von Jericho nach Sechacha/Qumran durchkreuzt werden muss: In diesem Wadi sollen an einem Grab in sieben Ellen Tiefe etwa 32 Talente (rund 1000 kg) Silber zu finden sein.86 Wo genau sich das Flusstal befindet, ist unbekannt. Wir kennen es allein aus dieser Ortsangabe auf dem beschriebenen Weg liegend. Wenn man den direkten Weg von Jericho nach Qumran zu Fuß geht, wird man allerdings nur auf ein einziges nennenswertes Wadi treffen: das tief in felsige Landschaft eingeschnittene Flusstal des Og.87 Vgl. Bell. I,18,5; vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 244–245. Joan Taylor geht davon aus, dass die verzeichneten Tempelschätze nicht bei dem der Zerstörung des Tempels im Jahr 70 vorausgehenden jüdischen Aufstand in Sicherheit gebracht wurden, da die umliegenden Straßen im Zuge der Belagerung Jerusalems von den Römern zu dieser Zeit streng überwacht wurden. Erst bei der Revolte Bar Kochbas 132–135 n.  Chr. hatten die Aufständischen eine Zeitlang die Kontrolle über die Straßen, so dass das kupferne Verzeichnis der Schätze erst um diese Zeit entstanden sein mag. Aus der Zeit Bar Kochbas gibt es auch Funde in den Höhlen rund um Qumran, die den Aufständischen offenbar als Unterschlupf dienten; um das Jahr 70 dagegen war Qumran vorübergehend zum Standort einer römischen Garnison geworden, was einen freien Zugang zu den Höhlen verhinderte: vgl. Taylor, Secrets, S. 77–78. 84 Zur Kupferrolle vgl. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 163–165. 85 „‫לסככא‬ ‫מירחו‬ ‫בביאת‬ ‫הכפא‬ ‫שבנחל‬ ‫( “בקבר‬3Q15,V,12f, zitiert nach Wolters, Copper Scroll, S. 40): „Im Grab im felsigen Flusstal auf dem Weg von Jericho nach Sechacha […]“. Gemeint ist ein nur in der Regenzeit wasserführendes Flussbett; der erst später aufgekommene Begriff „Wadi“ (Wolters übersetzt „Wadi Kippa“) verbietet sich aber hier in der Jesusrede, da Jesus diese aus dem Arabisch stammende Bezeichnung (wādī) noch nicht kennen konnte. Das Wort kefa (‫כפא‬, Qumran-Hebräisch für aram. ‫ )כיפא‬bedeutet ‚Stein‘ oder ‚Felsen‘ (dazu auch Kapitel 7: Schimon – Kefa – Petrus, S. 298). 86 Vgl. 3Q15,V,14. 87 Der direkte Weg von Jericho nach Qumran kreuzt heute in Höhe des Kibbuz Almog die Nationalstraße 1. Vom Kibbuz Almog führt ein Pfad zum Kibbuz Kalia in unmittelbarer Nähe von Qumran. 82 83

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Der Weg durch die Wüste von Jericho nach Qumran war beschwerlich; die Uferstraße wurde erst im 20. Jahrhundert angelegt!88 Es gab hier keine ausgebauten Straßen, sondern nur unbefestigte Wege. Der Fußweg nach Qumran führte umständlich immer wieder um Felsen herum und dann weiter nach En Gedi.89

Am einfachsten ist es, wenn du ein Boot findest, das dich nach Sechacha bringt. Das Tote Meer war im 1. Jahrhundert von inzwischen neun bezeugten Häfen umgeben, es gab Boote und Schifffahrt. Herodes ließ sich vermutlich auf seiner letzten Reise von Kallirrhoë nach Jericho mit dem Schiff übersetzen.90 Der Hafen im Norden in der Nähe Jerichos war Rujm el-Bahr (ruǧm al-baḥr).91 Wie im nahen Ain Feshkha gab es auch in Qumran selbst nur eine kleine Anlegestelle, der nächste befestigte Hafen lag etwa fünf Kilometer südlich: Khirbet Mazin (ḫirbat māzin).92

Folge dem Weg unter den Palmen! Jean-Baptiste Humbert beschreibt es so: „Das Ufergelände unterhalb von Qumran war im Altertum eine große, mit Palmen bepflanzte und von Quellwasser gespeiste Oase.“93

Wenn du anklopfst, kannst du um ein Stück Brot bitten, das sie dir geben werden. Oder du bittest sie um Aufnahme in ihre Gemeinschaft. Zwei Jahre musst du bei ihnen lernen, bevor sie dich aufnehmen. Barmherzigkeit galt den Essenern als Pflicht. „Nur dies beides ist bei ihnen der eigenen Entscheidung anheim gegeben: Hilfeleistung und Erbarmen. Denen nämlich zu helfen, die es

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Direkt hinter dem Kibbuz Almog gilt es, das eindrucksvolle Felsenflussbett des Og zu durchqueren; es handelt sich um das einzige markante Flussbett auf diesem Weg. „Sowohl im Westen als auch im Osten reichen die 1400 bzw. 1500 Meter höheren, steil abfallenden Gebirge bis unmittelbar an die Ufer des Toten Meeres heran. Die modernen Straßen, die an beiden Ufern verlaufen, wurden erst in der jüngeren Vergangenheit in die Landschaft gesprengt. Auf dem Westufer lässt sich nachweisen, dass der übliche Weg parallel zur Küste des Toten Meeres einige Kilometer landeinwärts verlief.“ (Zwickel, Einführung, S. 96). Vgl. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 128–129. Vgl. Bell. I,33,5–6. Vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 471. Vgl. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 129. Humbert, Qumran, S. 69.

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wert sind, wenn sie es nötig haben, ist ihnen selbst überlassen, und den Bedürftigen Nahrung darzureichen.“94 Die Aufnahme in den Jachad geschieht stufenweise. Die Beitrittsprozedur vollzieht sich über mehrere Jahre, wobei jedes Jahr mit einer Prüfung abschließt. Frühestens nach zwei Jahren kann der Beitrittswillige an den Mahlzeiten mit fester Nahrung teilnehmen, ein Jahr und eine Prüfung später darf er auch die Getränke des Jachad zu sich nehmen.95 Am Ende der Prozedur steht der Eid auf die Tora und auf den Jachad;96 es ist einer der wenigen Eide, den die Mitglieder der Gemeinschaft leisten dürfen.

Abb. 7: Orte am Toten Meer

Bell II,8,6. Die es „wert“ sind, schließt diejenigen aus, die aufgrund von Verfehlungen aus dem Orden ausgeschlossen wurden. Diese durften weder von Essenern noch von Fremden Nahrung annehmen und drohten kraftlos zugrunde zu gehen; dann wurden sie, in den letzten Zügen liegend, aus Mitleid häufig wieder in die Gemeinschaft aufgenommen: vgl. Bell II,8,8. 95 Einen kleinen Unterschied gibt es hier zwischen der Schilderung des Josephus, der die Dauer der Aufnahmeprozedur mit drei Jahren angibt (Bell. II,8,7), und der Gemeinschaftsregel, die nur 2 Jahre nennt (1QS VI,13–23). Josephus stellt den zwei Jahren der Bewährung in der Gemeinschaft noch ein Probejahr außerhalb der Gemeinschaft voran. 96 Vgl. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 284–286. 94

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Es sind aufrichtige Menschen. Philon lobt die „sittliche Vortrefflichkeit“ der Essener, er bezeichnet sie als friedfertig und waffenlos, sie lehnen Privatbesitz ebenso ab wie die Sklaverei.97 Josephus hebt ihren „besonders heiligen Wandel“ positiv hervor.98

In ihrer Rede ist ein Ja ein Ja und ein Nein ein Nein. Sie müssen nicht schwören. „Alles, was sie sagen, ist gewisser als ein Eid; zu schwören aber lehnen sie ab, da sie es für schlimmer halten als den Meineid.“99 Mit diesen Worten charakterisiert Josephus die Essener. Jesus sagt in sehr ähnlicher Weise in der Bergpredigt: „Ihr habt gehört, dass zu den Alten gesagt worden ist: Du sollst keinen Meineid schwören, und: Du sollst halten, was du dem Herrn geschworen hast. Ich aber sage euch: Schwört überhaupt nicht, weder beim Himmel, denn er ist Gottes Thron, noch bei der Erde, denn sie ist der Schemel seiner Füße, noch bei Jerusalem, denn es ist die Stadt des großen Königs! Auch bei deinem Haupt sollst du nicht schwören; denn du kannst kein einziges Haar weiß oder schwarz machen. Eure Rede sei: Ja ja, nein nein; was darüber hinausgeht, stammt vom Bösen“ (Mt 5, 33–37).

Sie suchen ernsthaft danach, was der Höchste will. Das handlungsleitende Motiv der Essener ist der Wunsch, Gottes Willen möglichst genau zu befolgen und „in Vollkommenheit zu wandeln.“100 Unter dem Stichwort der Vollkommenheit setzt sich Jesus später im Zusammenhang mit der Feindesliebe mit essenischer Lehre auseinander und definiert den Begriff neu: „Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Du sollst deinen Nächsten lieben und deinen Feind hassen. Ich aber sage euch: Liebt eure Feinde und betet für die, die euch verfolgen, damit ihr Kinder eures Vaters im Himmel werdet; denn er lässt seine Sonne aufgehen über Bösen und Guten und er lässt regnen über Gerechte und Ungerechte.  Wenn ihr

Phil., Prob. 75–91. Bell. II,8,2. 99 Bell. II,8,6. 100 Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 378. 97 98

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nämlich nur die liebt, die euch lieben, welchen Lohn könnt ihr dafür erwarten? Tun das nicht auch die Zöllner? Und wenn ihr nur eure Brüder grüßt, was tut ihr damit Besonderes? Tun das nicht auch die Heiden? Seid also vollkommen, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist!“ (Mt 5,43–48).

Neben dem Begriff der ‚Vollkommenheit‘ führen uns die scheinbar ausschließenden Gegensätze gut und böse, gerecht und ungerecht zum für Essener typischen dualistischen Gegensatzdenken. Der Gegensatz Feindesliebe und Feindeshass bringt uns ebenso eindeutig auf die Spur der Essener. Wir hatten oben bereits gesehen, wie eng Jesus sich hier mit dem Zitat aus Lev 19,18 auf Hillel bezieht, der in diesem Bibelvers die ganze Tora erfüllt sieht. Außerdem ist deutlich geworden, welche wichtige Akzentverschiebung Jesus dabei vornimmt. Dass aber Feinde gehasst werden sollen, wie Jesus zitiert, findet sich weder im Alten Testament noch bei den Rabbinen. Wenn seine Zuhörer das ‚gehört‘ haben, dann müssen sie es von Essenern haben – oder selber Essener (gewesen) sein. Die Gemeinschaftsregel fordert die Mitglieder des Jachad auf, „alles zu lieben, was er [Gott] erwählt hat, und alles zu hassen, was er verworfen hat.“101 Diese Auseinandersetzung zeigt, dass Jesus auch in Galiläa offenbar mit Essenern zu tun hat, die er hier gezielt anspricht. Das einleitende „Ihr habt gehört“ bezieht sich unmittelbar auf das Gedankengut des Jachad.

Auf diese Weise bilden sie eine auserwählte Gemeinschaft. Sie leben in vollkommener Reinheit. In Mk 11,17 parr. Mt 21,13; Lk 19,46 greift Jesus auf die Tempelkritik des Propheten Jeremia zurück: „Ist denn dieses Haus, über dem mein Name ausgerufen ist, in euren Augen eine Räuberhöhle geworden?“ (Jer 7,11). Der Zusammenhang des Prophetenworts kritisiert einen erwarteten Sühne-Automatismus am Tempelkult, der ohne Umkehr eines verdorbenen Lebensstils und -wandels aber nicht funktionieren kann. Demgegenüber ging kultische Reinigung bei den Essenern immer einher mit einer moralischen Umkehr: „Nicht wird er entsühnt durch Sühneriten, und nicht kann er sich reinigen durch Reinigungswasser und nicht kann er sich heiligen in Meerwasser oder Flüssen, noch sich reinigen durch irgendein Wasser der Waschung. Unrein, unrein soll er sein alle Tage, 1QS I,3f, vgl. 1QS I,9f.

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da er verwirft die Satzungen Gottes, ohne sich zurechtweisen zu lassen in der Einung [jachad] seines Rates.“102

Den Tempelkult in Jeruschalajim brauchen sie nicht. Nach Josephus waren die Essener vom Tempelkult ausgeschlossen und konnten ihre Weihegaben allenfalls an den Tempel „senden“.103 Die Ausführungen der Damaskusschrift erwecken allerdings den Eindruck, dass die Teilnahme am Tempelkult abgelehnt wurde und ersatzweise ein sühnetilgender Ritus in der Gemeinschaft vollzogen wurde: „Der Jachad selbst wird als Tempel, als heiliges Haus mit einem Allerheiligsten angesehen.“104 Grund für diesen Zwist mit dem Tempelkult war der ‚Lehrer der Gerechtigkeit‘, der im 2. Jahrhundert v. Chr. von einem ‚Frevelpriester‘ aus dem Amt des Hohenpriesters herausgedrängt wurde und die Gemeinschaft der Essener gegründet hatte. Mit der Ablehnung des Tempelkults standen die Essener dann, wie später gezeigt wird, in der Nähe Jesu, der sich aus anderen Gründen vom Tempelkult distanzierte: „In dieser Fluchtlinie betrachtet, hat der Tempel für Jesus ausgedient.“105

Die Chassidim des Jachad sind wohlorganisiert. Es ist gut, dass sie sich eine Leitung von zwölf Männern gegeben haben. Dann sind alle Stämme Jisraels vertreten. Sie bilden das neue Jisrael. Die Geschichte um den vor allem in der Damaskusschrift genannten ‚Lehrer der Gerechtigkeit‘ führt uns wieder in die Zeit des Makkabäeraufstands, an dem sich eine Gruppe von ‚Chassidäern‘ (1Makk  2,42) beteiligt hat. Das hebräische Wort chassid bedeutet übersetzt ‚fromm‘. Diese Chassidäer sah man lange als gemeinsame Vorläufer sowohl der Pharisäer als auch der Essener; mit dem ‚Lehrer der Gerechtigkeit‘ sei es zum Bruch und zur Abspaltung der Essener gekommen. Durch die griechische Übertragung des aramäischen Begriffs ist die Wortbildung Ἐσσαῖοι (essaioi, Essener) entstanden. Diese etymologische Ableitung ist allerdings ungewiss. Inzwischen wird zudem auch die Rückführung der Essener auf die Chassidäer in Frage gestellt:

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1QS III,4–6; vgl. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 301–302. Vgl. Ant. XVIII,1,5. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 299. Ebner, Jesus, S. 150.

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„Die jüngere Forschung lehnt daher in der Mehrzahl die Verbindung zwischen den Chassidäern der makkabäischen Zeit und den Besitzern der in Qumran gefundenen Bibliothek als zu spekulativ ab.“106

Der Begriff chassid darf nicht auf eine bestimmte Bewegung im Judentum eingeengt werden. In seiner Grundbedeutung wird er in der Geschichte des Judentums immer wieder für die Bezeichnung bestimmter besonders ‚fromm‘ und konsequent lebender Gruppierungen verwendet.107 In diesem allgemeinen Sinne wird der Begriff zur Bezeichnung der Essener hier in der Jesusrede verwendet,108 besser noch: zur Bezeichnung vermutlich recht unterschiedlicher Essenergemeinschaften, die sich an verschiedenen Orten gebildet hatten.109 Es wurde bereits festgestellt, dass es sich bei dem Begriff ‚Essener‘ ausschließlich um die Fremdbezeichnung dieser Gemeinschaft handelte. Wenn Jesus hier die hebräische Grundform des Begriffs Essener verwendet, so soll das ein Hinweis darauf sein, dass er sich nicht (in vollem Umfang) als Mitglied dieser Gemeinschaft verstand. Die Gemeinschaft der Essener sah sich als Repräsentantin eines erneuerten Israels. Die Leitung übernahm ein Kreis von zwölf Männern, denen drei Priester ergänzend an die Seite gestellt wurden.110 Auch Jesus denkt an die zwölf Stämme Israels, als er aus seinem (größeren) Jüngerkreis das Leitungsgremium bildet, das er mit Vollmacht ausstattet (Mk  3,14) und zu Richtern der zwölf Stämme Israels erklärt.111

Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 77. Vgl. Krupp, Chassidim, S. 5. 108 „Das hebr. Äquivalent ‫ חסיד‬bzw. die Plural-Form ‫( חסידין‬chasîdîn) findet sich in [einem] Brief aus dem Wadi Murabba‘at (Mur 45,6) als Teil einer Ortsbezeichnung ‚Festung der Frommen‘. Auch wenn der Bezug dieser Briefstelle auf die Ruinen von Qumran und somit der Bezeichnung ‚Fromme‘ auf deren (ehemalige) Bewohner nicht sicherzustellen ist, könnte der Beleg die vorgeschlagene Etymologie stützen, da er belegt, dass man zur Bar-Kochba-Zeit unter den Aufständischen noch von einer Niederlassung von ‚Frommen‘ in der Gegend am Toten Meer wusste.“ (Frey, Essener, S. 2). 109 „Deutlich ist jedenfalls, dass der yachad keine völlig uniforme Organisation war, sondern eher eine ‚Dachorganisation‘ von Gemeinschaften an verschiedenen Orten (Collins, Yahad, 85–86). Die unterschiedlichen ‚Rezensionen‘ der Regeln könnten von diesen Orten nach Qumran gebracht worden sein (Schofield; Collins, Communities). Trotz der Differenzen lassen sich bestimmte Gemeinsamkeiten der Theologie und Weltanschauung festhalten.“ (ebd., S. 7–8). 110 Vgl. 1QS VIII,1f. 111 Mt 19,28. Vgl. dazu Berger, Qumran, S. 67–70. Klaus Berger stellt darüber hinaus die ‚Lagerordnung‘, die für die Organisationsstruktur des Jachad charakteristisch war, in Verbindung mit den Lagern, die Jesus bei den Speisungswundern bilden lässt. Beide beziehen sich auf das Lagern der Israeliten in der Wüste, vgl. Ex 18, 21–26. 106 107

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Was die Organisationsstruktur des Jüngerkreises betrifft, so sei noch erwähnt, dass wir hier wie bei den Essenern einen Gemeinschaftsbesitz ohne Privateigentum vorfinden, der von einem ‚Schatzmeister‘ verwaltet wird.112 Aus dem Jüngerkreis wissen wir, dass Judas diese Gemeinschaftskasse verwaltete (Joh  12,6; 13,29). Noch bis in die Anfänge des Urchristentums wird eine Gütergemeinschaft beschrieben bzw. postuliert, wie sie Grundlage für das gemeinschaftliche Leben der Essener war.113 Die Zwölferzahl spielt dann aber noch einmal in anderem Zusammenhang im Neuen Testament eine Rolle: Wenn Jesus bei seiner Verhaftung von „zwölf Legionen Engeln“ (Mt 26,53) spricht, die ihm zu Hilfe kommen könnten, so stellt nicht nur diese Zahl einen Anklang an essenisches Denken dar. Eine Engellehre ist in den Texten von Qumran ausgeprägt.114 Vor allem aber spielen die von Jesus genannten kämpferischen ‚Legionen‘ auf den endzeitlichen Kampf der Söhne des Lichts gegen die Söhne der Finsternis an, der von den Essenern erwartet wird. Auch hier sehen wir wieder, wie Jesus vorgeprägtes Gedankengut gleichzeitig aufnehmend wie abgrenzend verwendet und weiterführt.

Aber sind die Grenzen der Menschen auch die Grenzen des Höchsten? Kann seine Liebe nicht größer sein? Der größte Unterschied zwischen Jesus und den essenischen Gemeinschaften besteht sicher darin, dass diese sich aus der Welt zurückziehen und ein Leben in unbefleckter Reinheit suchen, während Jesus sich bewusst hinausbegibt zu ‚Zöllnern und Sündern‘: „Nicht die Gesunden bedürfen des Arztes, sondern die Kranken. Ich bin nicht gekommen, um Gerechte zu rufen, sondern Sünder“ (Mk 2,17). Während die einen bei Übertretungen mit Exkommunikation drohten,115 verkündigte der andere die in einer bedingungslosen Liebe Gottes gründende Sündenvergebung.

So beschreibt es auch Phil., Hypoth. 11,10: „Dementsprechend gibt jeder dieser Männer, die sich in ihren jeweiligen Beschäftigungen so stark unterscheiden, wenn sie ihren Lohn erhalten haben, diesen an eine Person ab, die zum ‚Schatzmeister‘ ernannt wurde; wenn der das Geld erhalten hat, geht er und kauft das Notwendige und versorgt sie mit reichlich Nahrung und allen anderen notwendigen Dingen.“ Das stimmt überein mit der Darstellung in 1QS I,11–13; III,2; V,2; VI,19–23. 113 Vgl. Apg 2,44f und 1QS VI,19–23. In VI,24f ist dann geregelt, wie vorzugehen ist, wenn jemand falsche Angaben zu seinen Besitzverhältnissen macht. Das erinnert natürlich auffällig an die Geschichte von Hananias und Saphira in Apg 5,1–11. 114 Vgl. Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 304–307. 115 Ein zeitlich begrenzter oder dauernder Ausschluss von der (Mahl-) Gemeinschaft wird in 1QS VI,24– VII,25 geregelt. 112

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Man wird es sehen, wenn der Maschiach kommt. Auf ihn und sein Gericht warten sie. Das sehnen sie dringlich herbei. Und sie bereiten sich darauf vor. Immerhin konnte Jesus bei den Essenern eines finden, was er bei seinem Lehrer Hillel so schmerzlich vermisst hat: eine lebendige und brennende Messias- und Endzeiterwartung! Erwartet wurde ein leiblicher Nachkomme Davids, der als königlicher Messias das Endgericht einleitet und dadurch die Heilszeit vorbereitet. Neben diesem königlichen wurden zudem noch ein priesterlicher und ein prophetischer Messias erwartet, also bis zu drei verschiedene Messiasgestalten. Die messianische Zeit war in dieser Erwartung eine begrenzte Zeit der Vorbereitung,116 wenn man so will: Es waren die der Endzeit vorausgehenden ‚Wehen‘.117 Jesu Selbstverständnis wird sich in Nuancen davon unterschieden haben.118 Und nicht auszuschließen ist auch, dass es sich im Verlauf der Zeit änderte. Eine erstaunliche Parallele im Detail findet sich allerdings in der bei Lukas überlieferten Antwort Jesu, ob er der Kommende sei, mit einem Textfragment aus Qumran: „Als die Männer zu Jesus kamen, sagten sie: Johannes der Täufer hat uns zu dir geschickt und lässt dich fragen: Bist du der, der kommen soll, oder müssen wir auf einen andern warten? – Zu jener Stunde heilte Jesus viele Menschen von Krankheiten und Leiden und bösen Geistern und schenkte vielen Blinden das Augenlicht. – Er antwortete ihnen: Geht und berichtet Johannes, was ihr gesehen und gehört habt: Blinde sehen wieder, Lahme gehen und Aussätzige werden rein; Taube hören, Tote stehen auf und Armen wird die gute Botschaft [das Evangelium] verkündet“ (LK 7,20–22 par. Mt 11,2–6).

Die Antwort Jesu besteht aus der Kombination von drei Elementen: Um den Anbruch der messianischen Zeit zu beschreiben, zitiert er die Heilungen aus Jes 35,5 zusammen mit der Ausrufung des Gnadenjahrs als Frohbotschaft für die Armen aus Jes 61,1. Allein diese Kombination ist schon einzigartig. Dazu findet sich im Jesuswort aber noch ein drittes Element, das nicht bei Jesaja zu finden ist: die Auferstehung der Toten. Diese äußerst ungewöhnliche Kombination findet sich auch in genau dieser von Jesus überlieferten Reihenfolge (!) in der Messias-Apokalypse aus Qumran:

Vgl. Stegemann, Essener, S. 342. Vgl. Mk 13,8; Mt 24,8. 118 Die Messiaserwartung Jesu war eine etwas andere: „These beliefs differ from those of Jesus and his followers, who anticipated a single messianic figure. What’s more, Jesus’s followers essentially came to believe that Jesus combined, in himself, all three aspects of the anticipated messiah – royal, priestly, and prophetic.“ (Magness, Jesus, S. 94). 116

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„Er wird die Verwundeten heilen und die Toten auferwecken und den Armen die gute Nachricht bringen.“119

Welche Rolle Jesus sich dabei selbst zuschreibt, zeigt sein erstes öffentliches Auftreten nach Lukas in der Synagoge von Nazaret, wo er genau diese Textstelle aus Jes 61 vorliest mit seinem Kommentar: „Heute hat sich das Schriftwort, das ihr eben gehört habt, erfüllt“ (Lk 4,16–21). Und um keinen Zweifel daran aufkommen zu lassen, lässt Lukas ihn die Feldrede genau mit dieser Botschaft beginnen, der Verkündigung der frohen Botschaft an die Armen: „Selig ihr Armen, denn euch gehört das Reich Gottes“ (Lk 6,20). Mit dem Kommen des Messias sind übereinstimmende Erwartungen verbunden, wie die große Nähe von Lk 7,20–22 und dem Fragment aus Qumran zeigt. Kannte Jesus also einige Texte aus Qumran im Wortlaut? Oder lagen dem Evangelisten solche Schriftstücke vor? Aber selbst wenn nur beide aus den gleichen Traditionen geschöpft haben, zeigt das eine überraschend große inhaltliche Nähe im Verständnis mancher Zusammenhänge. Was das messianisch-endzeitliche Verständnis betrifft, so findet sich mindestens eine weitere auffällige Verbindung. Für die Essener bildete das Danielbuch die wichtigste Quelle für ihre Erwartung des Endgerichts und der Heilszeit: Es wurde in Qumran so oft kopiert wie kein anderes biblisches Buch.120 Es wird kaum ein Zufall sein, dass Jesus sich selbst ausgerechnet mit einem mehrdeutigen Begriff bezeichnet, der aber nur im Danielbuch apokalyptisch gebraucht wird, wenn er von sich selbst in der dritten Person spricht: als Menschensohn.121 Es wirkt fast so, als hätte Jesus die Endzeit- und Messiaserwartung der Essener geradezu aufgesaugt. Das darf aber nicht über die Unterschiede hinwegsehen lassen. Endgericht und Heilszeit bilden in der Verkündigung Jesu eine Einheit, sie fallen nicht auseinander. Sowohl für die Essener als auch für Jesus gibt es ganz selbstverständlich einen ‚Rest‘, der vom Heil ausgeschlossen bleibt. Dass das kommende Heil allein Israel gilt, ist für Jesus lange selbstverständlich.122 Aber auch innerhalb Israels erwartet er einen Rest, der von Hören, Umkehr und Heil ausgeschlossen bleibt.123 Von den Essenern unterscheidet ihn allerdings, dass er die Sammlung und Errettung allein von Gott selbst erwartet. Es sind nicht die Menschen, die das Gericht Gottes vorwegnehmen können durch Bildung einer wie auch immer definierten elitären oder frommen Gemeinschaft. Gott allein bleibt nach Jesus freies Subjekt des Gerichts. In den Texten von Qumran haben es die

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4Q521, Fragment 2, Spalte 2, Zeilen 1–12; vgl. VanderKam, Dead Sea Scrolls, S. 53 und 78–79. Vgl. Stegemann, Essener, S. 221. Vgl. z. B. Dan 7,13 und Mk 13,26. Vgl. Mt 10,5f; 15,24. Vgl. das Gleichnis von der vierfachen Saat: Mk 4,3–8 parr. Mt 13,3–8; Lk 8,5–8.

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Menschen durch Beitritt in den Jachad und das Beachten seiner Regeln durchaus selbst in der Hand, die eigene – und jetzt schon in der Welt sichtbare – Rettung zu bewirken.

Wenn der Geist kommt und die Schöpfung neu ordnet, … In den Texten von Qumran wird dem Wirken des Geistes bei der Herbeiführung der End- und Heilszeit eine deutlich größere Rolle zugeschrieben, als es sonst im Alten Testament der Fall ist. Insofern bieten die Qumrantexte ein wichtiges Bindeglied zwischen Altem und Neuen Testament, wo das Wirken des Geistes dann ebenfalls ausgeprägter dargestellt wird.124 Neben der bereits benannten Stelle aus Jes 61,1f ist es vor allem die Ausgießung des Geistes nach Joel 3, die für die Endzeiterwartung der Essener wichtig ist. Für Jesus selbst scheint von seiner Taufe an das Wirken des Geistes untrennbar mit seinem Auftrag verbunden zu sein.125

… dann endlich wird die Macht Satans ein Ende finden! Wie ein Blitz wird er vom Himmel stürzen. Dann kommt das Heil. Menschen werden heil. Die Essener erwarten im endzeitlichen Kampf den Sieg Gottes und seiner ‚Kinder des Lichts‘ über seinen Widersacher Belial bzw. Beliar oder Mastema bzw. Melki-Resha und dessen Anhänger, den ‚Kindern der Finsternis‘ oder ‚Söhnen Belials‘. So beschreiben es vor allem die Kriegsrolle 1QM und die Hymnenrolle 1QH. In der Abwehr und Vertreibung dämonischer Mächte setzen sich dagegen Heil und Heilung durch. Sowohl Exorzismus ist daher in den Texten von Qumran eine selbstverständliche Praxis als auch Krankenheilung durch Gebet und Medizin. Während Heilkunde im antiken Judentum sonst verpönt war, weil nach Ex 15,26 allein Gott die Rolle des Arztes zukommt, gab es in Qumran eine regelrechte medizinisch-pharmakologische Forschung. Man sammelte auch hier das Wissen der Zeit und experimentierte mit Mineralien und Kräutern. Im Unterschied zu zeitgenössischen Heilungen und Exorzismen verzichtete man aber auf Magie und Zauberformeln. Man wendete allein die Praktiken an, die man als von Gott legitimiert ansah.126 Auch Jesus spricht von einem Widersacher Gottes, den er mit dem Begriff Satan bezeichnet. Die Grundbedeutung des hebräischen Wortes ‫( שטן‬satan) lautet ‚anfeinden‘ und wird im Alten Testament zunächst auf Menschen bezogen. Verfeindete politische Mächte oder Menschen werden auf diese Weise benannt in 1Sam 29,4; 1Kön 5,18; 11,14.23.25. In nachexilischer Zeit wird der Begriff erstmals in Ijob 1,6 für ein Himmelswesen verwendet. In dieser Szene ist charakteristisch, dass der Vgl. Berger, Qumran, S. 117–119. Zur Taufe Jesu als geistgewirkte Berufung (Mk 1,10 parr.) s. Kapitel 4, S. 167–169 und S. 174–181. 126 Vgl. Stegemann, Essener, S. 325–327. 124 125

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Satan ein Gott untergeordneter ‚Ankläger‘ oder Widersacher ist. Die Satansgestalt verselbständigt sich erst spätnachexilisch in 1Chr 21,1 zu einem unabhängig von Gott agierenden Wesen.127 Im Neuen Testament wird der Begriff wechselweise und gleichbedeutend mit σατανᾶς (satanas) und διάβολος (diabolos) wiedergegeben. Die alt-jüdische Apokalyptik wird aufgegriffen in der Erwartung, dass dieser Satan im endzeitlichen Entscheidungskampf vernichtet wird.128 Jesus selbst versteht sein Handeln als bereits gegenwärtigen Sieg über den Widersacher; „sein Sieg über die Dämonen bedeutet das Ende des satanischen und den Anbruch des göttlichen Reichs (Mt 12,28 par. Lk 11,20).“129 Zentral für sein Verständnis dürfte die Vision des ‚Himmelsturzes‘ gewesen sein, die in Lk 10,18 beschrieben wird mit den Worten: „Ich sah den Satan wie einen Blitz aus dem Himmel fallen!“ Es ist von einem authentischen Jesuswort auszugehen, das ursprünglich dem Kontext der Versuchungsgeschichte angehört haben mag.130 Die Entmachtung der Dämonen war ihm ein bereits Gegenwart gewordenes Ereignis. Er führt den Ansatz der Essener allerdings weiter, indem er als Subjekt der Heilung und Dämonenaustreibung allein Gott anerkennt: Es ist Gott selbst, der den Exorzismus bewirkt; Jesus sieht sich nur in der Rolle des Mittlers: Es ist der „Finger Gottes“, mit dem er Dämonen austreibt (Lk 11,20).

Ja, sie kennen sich aus mit der Heilkunst, mit Kräutern und Salzen. Sie wissen jetzt schon zu heilen und die Selbstheilungskräfte eines Menschen zu nutzen. Anders als die Essener verzichtet Jesus bei den von ihm überlieferten Heilungsgeschichten auf jedes Heilmittel.131 Allein die in Qumran bezeugte Handauflegung132 findet sich auch in der überlieferten Praxis Jesu wieder:

Vgl. Wanke, ‫שטן‬, Sp. 821–823. Vgl. Böcher, σατανᾶς, Sp. 558–559. Ebd., Sp. 559. So ordnet Michael Wolter es ein: „Dass Lukas hier eine Überlieferung rezipiert, die auf ein authentisches Jesuswort zurückgeht (und ihren historischen Haftpunkt möglicherweise in dem in Lk 4,1–11 parr. erzählten Geschehen hat; anders J. Marcus, NTS 41 [1955] 512–521) ist auf Grund der Berührung mit Joh 12,31 und Mk 3,23–27parr.; Lk 11, 17–20 par. Mt 12,25–28 wahrscheinlich.“ (Wolter, Lukasevangelium, S. 385–386). 131 Eine Ausnahme bildet die geschilderte Verwendung von Speichel in Mk 7,33 bei der Heilung eines Tauben und in Mk 8,23 bei der Heilung eines Blinden. In Joh 9,6 rührt Jesus sogar einen Brei aus Erde und Speichel an, was manche Ausleger als Anfertigung einer mineralhaltigen Medizin verstehen wollen. Dass Jesus hier zuvor auf die Erde spuckt, könnte der Evangelist Johannes dagegen in bewusster Abgrenzung von den Essenern betont haben, da dort das Ausspeien in Gegenwart anderer streng verpönt und unter Strafe gestellt war (vgl. Bell. II,8,9; 1QS VII,13). 132 Vgl. Maier/Schubert, Qumran-Essener, S. 121–122. 129 130 127

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„Und siehe, da war eine Frau, die seit achtzehn Jahren krank war, weil sie von einem Geist geplagt wurde; sie war ganz verkrümmt und konnte nicht mehr aufrecht gehen. Als Jesus sie sah, rief er sie zu sich und sagte: Frau, du bist von deinem Leiden erlöst. Und er legte ihr die Hände auf. Im gleichen Augenblick richtete sie sich auf und pries Gott“ (Lk 13,11–13).

Und die Schwiegermutter des Petrus fasst Jesus in der ältesten Überlieferung noch an die Hand, vollzog also auch hier die Heilung durch eine Berührung (Mk 1,31 par. Mt 8,15).133 Auffällig jedenfalls ist im Kontext der Heilungen die häufige Antwort Jesu: Dein Glaube hat dich gerettet (Mk 5,34 parr. Mt 9,22; Lk 8,48; Mk 10,52; Lk 17,19). Eine gewisse Mitwirkung des Menschen am Heilungsprozess ist da vorausgesetzt. Es wäre allerdings rein spekulativ danach zu fragen, ob Jesus von Essenern irgendwelche medizinischen Erkenntnisse erfahren oder gar genutzt haben könnte. Aber es kann ihm auch als Außenstehender nicht entgangen sein, was seinen Zeitgenossen damals bekannt war und aus den oben genannten Gründen auch kritisiert wurde: dass essenische Gemeinschaften die Heilkunst praktizierten. Durch ihre Heilungen stellten sie eine beschädigte Gottesbeziehung wieder her, die anderenfalls einen Ausschluss aus der Gemeinschaft mit Gott und Menschen bedeutet hätte. Jesus verstand seine Heilungen anders. Die Gemeinschaft Gottes öffnet sich: Auch mit allen Einschränkungen und Belastungen ist ein Mensch von Gott angenommen. So kann Jesus dem gelähmten Mann, der Heilung sucht, zusagen: Deine Sünden sind die vergeben! (Mk 2,5 parr. Mt 9,2; Lk 5,20). Die Gottesgemeinschaft ist wiederhergestellt – und zwar bereits vor der Heilung! Einem möglichen Missverständnis sei an dieser Stelle vorgebeugt. Es wäre vollkommen falsch verstanden, hier einen Zusammenhang von Schuld und Krankheit entdecken zu wollen. Dieses Denken lag Jesus fern, wie das bereits erwähnte Beispiel vom eingestürzten SchiloachTurm geigt hat (Lk 13,1–5).

Vielleicht kann ich einige Tage bleiben und von ihnen lernen.

Jesus und die Essener Nach Parallelen zwischen der Jesusbewegung und den Gemeinschaften der Essener zu suchen, scheint wissenschaftlich regelrecht verpönt zu sein. Zu leicht entsteht der Verdacht, In Lk 4,39 geschieht die Heilung dagegen ohne Berührung, allein durch das befehlende Wort.

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136

dadurch in die Nähe absurder Verschwörungstheorien oder abenteuerlicher Phantasiegeschichten zu rücken. Zu groß ist die Zahl esoterischer Literatur, die für sich in Anspruch nimmt, die ‚wahren‘ Lehren der Essener und Jesu zu kennen. Beispielhaft genannt seien die von Edmond Bordeaux Szekely ab 1968 verfassten verschiedenen ‚Essener-Evangelien‘. Dennoch wird es bei nüchterner Auswertung der Quellenlage nicht zu umgehen sein, nach Gemeinsamkeiten zwischen Jesus und den Essenerbewegungen zu fragen. Es ist geradezu auszuschließen, dass Jesus keinen Kontakt mit Essenern gehabt haben könnte. Er setzt sich an zentralen Stellen seiner Verkündigung mit ihren Lehren und Ordnungen auseinander, er grenzt sich ab oder übernimmt ausgewählte Praktiken, Lehren und Botschaften. Das ist in diesem Kapitel deutlich geworden. Hier werden noch einmal überblickmäßig Gemeinsamkeiten und Unterschiede vor allem auf Grundlage essenischer Selbstzeugnisse wie der Gemeinschaftsregel und der Damaskusschrift dargestellt.

Gemeinsamkeiten Wie die Essener zeigt Jesus eine apokalyptisch geprägte Naherwartung, die durch das Kommen des Messias geprägt ist. Das war damals kein Alleinstellungsmerkmal im Judentum, wie aber oben gezeigt auch nicht selbstverständlich. Spezifischer wird es, wenn im Zusammenhang der endzeitlichen Erwartung in Anlehnung an Jer 31,31 von einem ‚Neuen Bund‘ gesprochen wird.134 In der jeweiligen Gemeinschaft werden die Erwählten Israels gesammelt.135 Diese neue ‚Rettungsgemeinschaft‘ kann die leibliche Familie ersetzen oder in schroffem Widerspruch dazu stehen: „Wer ist meine Mutter und wer sind meine Brüder? Und er blickte auf die Menschen, die im Kreis um ihn herumsaßen, und sagte: Das hier sind meine Mutter und meine Brüder. Wer den Willen Gottes tut, der ist für mich Bruder und Schwester und Mutter“ (Mk 3,33–35 par. Mt 12,48–50).136 Z. B. CD VI,19; VIII,21 und Lk 22,20; 1Kor 11,25 – wie Paulus betont, ein Wort, das er „vom Herrn empfangen“ hat (V. 23). 135 Vgl. 1QS VI,13; ähnlich Mt 15,24: „Ich bin nur zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt.“ 136 Allerdings nur bei Josephus findet sich der Hinweis, dass es den Mitgliedern der essenischen Gemeinschaft verboten sei, den eigenen Verwandten (ohne Genehmigung der Leitung) etwas zuzuwenden: vgl. Bell. II,8,8. Die Herausgeber der griechisch-deutschen Textausgabe erläutern dazu: Das Verbot „ist hauptsächlich darin begründet, daß an die Stelle der leiblichen Verwandtschaft die geistliche Familie tritt; mit den leiblichen Verwandten hat man darum nichts mehr zu schaffen.“ (Flavius Josephus, De Bello Judaico/Der Jüdische Krieg. Griechisch und Deutsch, Bd. 1: Buch I–III, hrsg. von Otto Michel und Otto Bauernfeind, Darmstadt 1959, S. 434 Anm. 53). Leider fehlt ein Quellenbeleg 134

137

Auch wenn Jesus oder die ihm folgende Tradition bei der Einsetzung der zwölf Apostel möglicherweise von der essenischen Leitungsstruktur inspiriert wurde, so war die lockere Verbindung der Jesusbewegung natürlich in keiner Weise mit der nahezu satzungsmäßigen Organisationsstruktur des Jachad zu vergleichen.137 Hier ist auch die Gütergemeinschaft, wie wir sie für die Jesusbewegung ebenfalls voraussetzen dürfen, deutlich differenzierter aufgeschlüsselt: Nach dem ersten Bewährungsjahr eines Bewerbers geht der Besitz in einem ersten Schritt in eine Art Treuhandverwaltung ein; erst mit erfolgreichem Abschluss des zweiten Jahres geht der Besitz dann in das Gemeinschaftsgut über.138 Bei beiden, Essenern und Jesus, erreichen die Gemeinschaften ihr höchstes Ziel in einer Mahlgemeinschaft in der Gegenwart Gottes. Dass dabei über Brot und Wein der Segen ausgesprochen wurde,139 dürfte wiederum im damaligen Judentum nicht einzigartig gewesen sein. Auffällig ist die bedingungslose, um nicht zu sagen ‚alternativlose‘ Konsequenz, die beiden Bewegungen zu eigen ist. „Und alle Willigen sollen all ihre Kenntnis und ihre Kraft und ihr Vermögen in die Einung [Jachad] Gottes einbringen“140, heißt es in der Gemeinschaftsregel. Eine ähnliche Kompromisslosigkeit zeigt Jesus etwa in Mt 8,21f par. Lk 8,59f einem Nachfolgewilligen gegenüber: „Ein anderer aber, einer seiner Jünger, sagte zu ihm: Herr, lass mich zuerst weggehen und meinen Vater begraben. Jesus erwiderte: Folge mir nach; lass die Toten ihre Toten begraben!“ Mit dieser den ganzen Menschen kompromisslos einfordernden Haltung unterscheiden sich Jesus wie Essener von der pharisäischen Bewegung und waren sich einig, dass diese mit ihrer ‚Laschheit‘ einen zu einfachen Weg suchten.141 Essener wie Jesus lehnten die Suche ‚nach glatten Dingen‘ strikt ab. Für die Essener ist ein ausgeprägter Dualismus bezeichnend, wenn es um Heil und Unheil, Rettung und Verwerfung geht. Jesus mag den Kreis der zum Heil Geladenen vergrößern;

dafür. Denn demgegenüber beschreibt CD  XIX,18f es als schwere Verfehlung, sich den leiblichen Verwandten zu entziehen und diese zu verleugnen. 137 Die ‚Satzungen‘ mit ausführlichen Regeln und differenzierten Disziplinarkatalogen finden sich vor allem in 1QS VI,24–VII,25. 138 Vgl. 1QS VI,20–22. 139 Vgl. 1QS VI,4–6. 140 1QS I,11f. 141 „The Pharisees were denounced by Qumran authors as ‚smooth interpreters‘ ‚‫בחלקות‬ ‫דרשו‬ ‫ ‘אשר‬and choosing ‚the easy way‘, ‚‫בקלות‬ ‫בחרו‬ ‫( ’כיא‬CD 1:18; Pesher Psalms [4Q171] I 27), and Jesus blames them for hypocrisy: ‚Woe to you, scribes and Pharisees, hypocrites! For you are like whitewashed tombs, which on the outside look beautiful, but inside they are full of the bones of the dead and of all kinds of filth‘ (Matt 23:27).“ (Furstenberg, Impurity, S. 194, Anm. 86; vgl. dazu oben S. 83–88).

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aber er kennt ebenso ein Drinnen und Draußen, ein Zuspätkommen und ein Für oder Wider.142 Die Verkündigung Jesu ist ein Ruf zur Entscheidung hier und jetzt.143 Es wundert dann nicht, dass bei den beiden zu vergleichenden Bewegungen das Streben nach ‚Vollkommenheit‘ an prominenter Stelle zu finden. Zu Beginn der Gemeinschaftsregel werden in einer Art Proprium die Grundlagen für die Mitglieder des Jachad beschrieben mit den Worten: „[…] in Einung zu leben in Gottes Gemeinde und vor Ihm vollkommen zu wandeln.“144 Dieses Zitat wird umrahmt vom Gedanken des ‚Hassens‘ der Außenstehenden: „Alles zu lieben, was Er erwählt, und alles zu hassen, was er verworfen.“145 Jesus setzt sich mit diesen Gedanken des ‚Liebens‘ und ‚Hassens‘ in Mt 5,43–48 auseinander. Er leitet ein mit der Beschreibung: „Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Du sollst deinen Nächsten lieben und deinen Feind hassen“ (V.  43)146 und beendet seine Rede mit der Einforderung der Vollkommenheit: „Seid also vollkommen, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist!“ (V. 48). Dieser Teil der Bergpredigt wirkt wie eine textnahe Kommentierung des Propriums der Gemeinschaftsregel. Noch deutlicher wurden die im Detail textlichen Übereinstimmungen herausgestellt in der gleichlautenden Abfolge ungewöhnlicher Textstellen und Begriffe, wie sie in der MessiasApokalypse 4Q521 und Lk 7,20–22 par. Mt 11,2–6 zu finden sind: „Blinde sehen wieder und Lahme gehen; Aussätzige werden rein und Taube hören; Tote stehen auf und Armen wird das Evangelium verkündet.“ Eine Vielzahl weiterer Begriffe lässt sich finden, die sowohl in den Schriften des Jachad als auch in den Evangelien eine herausragende Bedeutung haben; dazu gehören beispielsweise ‚Wahrheit‘147, ‚Licht und Finsternis‘ und ‚neue Schöpfung‘148. Die Abfolge von Segens- und Fluchsprüchen in 1QS II,2–18 erinnert an die Folge von Seligpreisungen und Weherufen, wie sie in Lk 6,20–26 überliefert sind. Besonderes Augenmerk verdient noch der Dreiklang der Begriffe ‚Treue, Gerechtigkeit, Recht‘, der an verschiedenen Stellen in der Gemeinschaftsregel

Noch einmal sei an das von Hillel geprägte Wort erinnert: „Wer nicht mit mir ist, der ist gegen mich; wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut“ (Mt 12,30 parr. Mk 9,40; Lk 11,23). 143 Es ist „Zeit für etwas“, „der richtige Augenblick“: Das drücken die Evangelisten aus mit dem Begriff καιρός (kairos). So in Lk 12,56: „Warum könnt ihr diese ‚Zeit der Entscheidung‘ [καιρός] nicht deuten?“ In ähnlicher Weise unterscheidet auch 1QS IX,12–15 „die jeweilige Zeit“, um „die Entscheidung zu fällen“. 144 1QS I,8. 145 1QS I,3f, ähnlich I,9–11. 146 Vgl. Mt 19,21, wo der Begriff Vollkommenheit in Verbindung mit Besitzaufgabe und Nachfolge gebracht wird, was ebenfalls eine Nähe zur essenischen Bewegung assoziiert. 147 1QS III,18.20. 148 1QS IV,25. 142

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auftritt.149 Diese „offenkundig mit dem Kontext aus Mi 6,8“150 aufgenommene Wendung findet sich in Mt 23,23. Wieder positioniert Jesus sich hier im Wortlaut folglich mit den Essenern gegen pharisäische Anschauung: „Weh euch, ihr Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler! Ihr gebt den Zehnten von Minze, Dill und Kümmel und lasst das Wichtigste im Gesetz außer Acht: Recht, Barmherzigkeit und Treue. Man muss das eine tun, ohne das andere zu lassen.“ Aus diesem auffälligen Gerechtigkeitsempfinden folgt bei beiden Gruppierungen, den Essenern wie der Jesusbewegung, eine ausgeprägte soziale Sensibilität und Ethik. Der Formulierung aus der Damaskusschrift hätte Jesus sicher uneingeschränkt zugestimmt: „[…] jeder seinen Bruder zu lieben wie sich selbst, des Elenden und des Armen und des Fremdlings sich anzunehmen und ein jeder zu suchen die Wohlfahrt seines Bruders.“151 Im neuen Leben beginnt die Heilszeit schon jetzt, indem Arme und Notleidende versorgt und Kranke geheilt werden. Einig war man sich in der Ablehnung des Tempelkults und der Opfer, wobei selbst die im Detail unterschiedlichen Gründe eine gemeinsame Basis hatten: Der Jachad erwartete eine ‚Umkehr‘ vor dem Eintritt in die Gemeinschaft;152 durch das neue Leben in Reinheit erübrigt sich dann in der Folge ein Sühneritus. Jesus wiederum kritisiert am Tempelkult offenbar einen automatisierten Sühneritus, der ohne innere Umkehr vonstattengeht. Das legt das in Mk 11,17 parr. Mt 21,13; Lk 19,49 zitierte Wort von der ‚Räuberhöhle‘ nahe. Im Kontext heißt es da beim Propheten Jeremia: „Vertraut nicht auf die trügerischen Worte: Der Tempel des Herrn, der Tempel des Herrn, der Tempel des Herrn ist dies! Denn nur wenn ihr euer Verhalten und euer Tun von Grund auf bessert, wenn ihr wirklich gerecht entscheidet im Rechtsstreit, wenn ihr die Fremden, die Waisen und Witwen nicht unterdrückt, unschuldiges Blut an diesem Ort nicht vergießt und nicht anderen Göttern nachlauft zu eurem eigenen Schaden, dann will ich bei euch wohnen hier an diesem Ort, in dem Land, das ich euren Vätern gegeben habe von ewig und auf ewig. Freilich, ihr vertraut auf die trügerischen Worte, die nichts nützen. Was noch? Stehlen, morden, die Ehe brechen, falsch schwören, dem Baal opfern und anderen Göttern nachlaufen, die ihr nicht kennt – und ihr kommt und tretet vor mein Angesicht in diesem Haus, über dem mein Name ausgerufen ist, und sagt: Wir sind

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150

1QS I,5; V,3f; VIII,2. Kraus, Micha, S. 154. CD VI,20–VII,1; vgl. VI,15–17. Vgl. 1QS V,14.22.

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geborgen!, um dann weiter alle jene Gräuel zu treiben. Ist denn dieses Haus, über dem mein Name ausgerufen ist, in euren Augen eine Räuberhöhle geworden?“ (Jer 7,4–11).

Das Thema der Sabbatbeachtung, das in den Texten des Jachad einen breiten Raum einnimmt, sei hier nur der Vollständigkeit halber erwähnt. Jesu Umgang mit dem Sabbat erfordert eine eigene und ausführliche Untersuchung.153

Abgrenzungen Ein großer Unterschied zur Verkündigung Jesu stellt bereits der langwierige Aufnahme- und Bewährungsprozess in den Jachad dar: Der stufenweisen und im Detail geregelten Eingliederung in die Essenergemeinschaft154 setzt Jesus den Ruf in die Nachfolge entgegen.155 Die einen lebten ihre Gemeinschaft dann in strenger Abgrenzung und Absonderung,156 während Jesus geradezu provozierend die Nähe zu den Marginalisierten, zu den ‚Zöllnern und Sündern‘ suchte. Im Verständnis des Jachad stand im Hintergrund der radikalen Absonderung eine priesterliche Tradition, die ein Leben in kultischer und unbefleckter Reinheit forderte und dadurch ein Sühneritual, wie es am Tempel praktiziert wurde, überflüssig machte.157 Darin, dass das Leben in Heiligkeit und Sühnung der Sünden aber allein der Gnade Gottes entspringt, durften sich die Mitglieder des Jachad mit Jesus wiederum einig gewesen sein. In einem eindrucksvollen Psalm aus der Gemeinschaftsregel heißt es: „Und ich, wenn ich wanke – Gottes Gnadenerweise sind meine Hilfe für immer! Wenn ich strauchle durch Schuld des Fleisches, bleibt meine Rechtfertigung durch Gottes Gerechtigkeit (doch) für die Dauer bestehen, wenn Er meine Bedrängnis löst und mich aus Verderben errettet, meinen Fuß nach dem Wege lenkt, in Seinem Erbarmen mich nahen lässt.

S. Kapitel 5, v. a. S. 207–211. Vgl. 1QS VI,13–23. 155 Das geschieht entweder durch bedingungslosen Ruf (z. B. Mk 2,14 parr.) oder zusammen mit der Aufforderung auf Besitzverzicht (Mk 10,21 parr.). 156 Vgl. 1QS V,10. 157 Vgl. 1QS VII,25–VIII,11; 1QS II,4–12. 153

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Durch seine Gnade kommt meine Rechtfertigung, in Seiner wahren Gerechtigkeit richtet er mich. In der Fülle seiner Güte entsühnt Er alle meine Vergehen und durch Seine Gerechtigkeit reinigt er mich von menschlicher Unreinheit und der Sünde der Menschen, Gott (für) Seine Gerechtigkeit zu preisen und dem Höchsten Seine Herrlichkeit!“158

Diesen Gedanken, dass Gott allein der Grund aller Sühnung und Rechtfertigung ist, führt Jesus nur ein Stück weiter, wenn er dann selber im Namen Gottes nicht die Sühnung, sondern die Vergebung der Sünden durch Gott verkündet (Mk 2,1–12 parr. Mt 9,1–8; Lk 5,17– 26). Mit dieser vollmächtigen Sündenvergebung durchbricht Jesus einen den Jachad prägenden kultisch-priesterlichen Bereich und stellt sich in die prophetische Tradition, wie das folgende Kapitel zeigen wird.

Fazit Die Fragen, ob Jesus eine Zeit lang bei Essenern gelebt hat, wie weit er eine Ausbildung im Jachad genossen hatte und ob er eine oder mehrere Aufnahmeprüfungen in einer ihrer Gemeinschaften absolviert hat, müssen reine Spekulationen bleiben. Jesus war kein Essener. Eindeutig festzustellen ist jedoch, dass sich Jesus in seiner Verkündigung grundlegender Bestandteile essenischer Lehre überwiegend positiv bedient, in wichtigen Bereichen diese aber auch deutlich abgrenzend aufgreift oder weiterentwickelt. Insgesamt steht er den essenischen Grundlagen deutlich näher als den Maximen der Pharisäerbewegung.159 Für Jesu Auftreten in prophetischer Vollmacht boten aber weder das essenische Gedankengut noch die Lehren Hillels einen Anknüpfungspunkt. Dazu brauchte es offenbar die Begegnung Jesu mit dem Täufer.

1QS XI,11–15, zitiert nach Maier/Schubert, Qumran-Essener, S. 166–167. Das Thema wird noch einmal aufgegriffen in Kapitel 7 unter der Überschrift „Was war Kafarnaum?“, S. 316–326.

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Vielleicht lassen sie mich lesen in ihren Schriftrollen, die sie von überall gesammelt haben. Ein solches gesammeltes Wissen ist nicht einmal in Jeruschalajim zu finden! Diese Bemerkung führt zum Anfang des Kapitels zurück, wo die aus unterschiedlichen Traditionen gesammelte Bibliothek von Qumran beschrieben wurde. ***

Besichtigungen Jericho, Winterpalast des Herodes Wer hier einen eindrucksvollen Palast erwartet, wird sicher enttäuscht: Es sind kaum mehr als ein paar Grundmauern zu sehen. Der Ort heißt heute auf Arabisch Tulūl Abū l-ʿAlāyiq und befindet sich westlich von Jericho auf der linken Seite (von Jerusalem kommend) des Wadi Qelts. Die damals in Rom moderne Form des Mauerwerks bzw. der Mauerverkleidung im rautenförmigen Stile des ‚opus reticulatum‘ ist vor allem im Bereich der auffälligen Rotunde des Badehauses zu sehen. Immerhin erhält man eine Vorstellung vom Ausmaß der Palastanlage. Dazu muss man sich ein nicht minder imposantes Gegenüber auf der anderen Seite des Wadis vorstellen. Rund 200 Meter weiter nördlich von Tulūl Abū l-ʿAlāyiq lag der hasmonäische Palast mit den Schwimmbecken. Noch ein Stück weiter findet sich wieder auf der anderen Seite des Wadis der Kegelberg der ehemaligen Festung Kypros. Von Jericho aus gesehen erhebt sich dieser Berg strategisch günstig gelegen vor dem Ausgang des Wadis.

Qumran Das Ausgrabungsgelände gehört zu den israelischen Nationalparks. Im Besucherzentrum gibt es nach dem im Text erwähnten Film einige wenige Fundstücke zu sehen. Die Außenanlagen lassen dann eine Vorstellung gewinnen von der Siedlung mit Gemeinschaftsräumen, Töpferei, Lagerräumen und vor allem vom ausgeklügelten Wassersystem mit Kanälen, Zisternen und Mikwen. Von der Siedlung aus blickt man auf einige fotogene Höhlen im gegenüberliegenden Mergelplateau. Dort befinden sich die Höhlen 4, 5 und 10. Die weiteren Höhlen, in denen

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Schriftrollen gefunden wurden, liegen in dem Kliff, das sich hinter dem Plateau erhebt. Zur anderen Seite in Richtung zum Toten Meer hin findet man die Friedhöfe und Gräber.

Jerusalem, Schrein des Buches Die meisten Fundstücke aus Qumran sind heute im ‚Schrein des Buches‘ auf dem Gelände des Israel Museums in Jerusalem zu sehen. Gegenüber einer schwarzen Basaltmauer erhebt sich der weiße Schrein, der von der Form her dem Deckel eines Schriftrollen-Krugs nachempfunden ist. Das Gegenüber von Schwarz und Weiß symbolisiert den Kampf der Kinder des Lichts gegen die Kinder der Finsternis. Wenn man den Schrein durch einen kleinen, dunklen Gang betritt, hat man den Eindruck, in eine Höhle zu gehen, die sich zur Mitte hin vergrößert. Dort erhebt sich ein Zylinder mit einer Kopie der mehr als sieben Meter langen ausgerollten Jesaja-Schriftrolle. In den weiteren Vitrinen finden sich andere Schriftrollen und Funde aus den Höhlen des Toten Meeres.

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4 Die Rückkehr des Elija Der Alte war weise. Die Chassidim sind gelehrt. Sie suchen zu erfüllen, was der Heilige will. So erwarten sie das Heil. Doch es wird die nicht erreichen, die außerhalb ihrer Mauern leben. Was wird es ändern für die Elenden an den Hängen von Zippori? Was ändert es für die Armen in Jeruschalajim? Wird dadurch ein Hungernder satt, ein Kranker gesund, ein Verschuldeter frei oder ein Unreiner rein? Das Volk des Einen ist gespalten. Heiliger Zorn mag einen ergreifen, auf dass der Allmächtige komme und seine Herrschaft endlich über alle aufrichte! Heiliger Zorn mag einen überkommen, der die Herren der Welt an ihren einen Herrn erinnert! So wie Elijahu dem Einen diente und sogar seinen König die Gebote lehrte. Wie Elijahu: So steht er am Jarden. Wo Elijahu in den Himmel entrückt wurde, da sammelt er jetzt das Volk und führt es ins neue Land. Wie Elijahu nährt er sich von dem, was der Gütige ihm bietet. Er trägt seinen Mantel, den Mantel des Propheten, und seinen Gürtel. Es spricht mit Vollmacht und vergibt alle Schuld denen, die seinem Ruf zur Umkehr folgen. Einen Propheten wie ihn hat die Welt noch nicht gesehen! Er stellt den Menschen ihre Verfehlungen vor Augen. Wie Elijahu seinen eigenen König nicht verschonte, so wendet auch er sich gegen seinen Landesherrn. Die Axt ist schon an die Wurzel gelegt. Es kommt eine neue Zeit. Ha-Matbil nennen sie ihn: der die Menschen untertauchen lässt. Auch Elischa hat den Naaman im Jarden untertauchen lassen, dass er rein wurde. Und er, Jochanan, lässt nun das ganze Volk im Jarden untertauchen, damit es umkehre zum Allmächtigen und neu werde: Jochanan ha-Matbil. Ich habe meine Knie vor ihm gebeugt und mich seiner Botschaft unterstellt. Ich habe mich untertauchen lassen und in seine Nachfolge gestellt. Das Auftauchen aber war so anders: Das Licht, die Sonne, das Wasser in den Augen, neuer Atem, ein neues Leben: Was war das? Hatte Jochanan das gesagt: Du bist mein geliebter Sohn? Will er mich zu seinem Nachfolger machen? Befürchtet er, dass der ihn einmal ergreift, der selber wie ein Rohr im Wind schwankt? Will er mir seinen Mantel überwerfen, so wie Elijahu dem Elischa seinen Mantel übergeworfen hat? Aber kann denn der wiedergekommene Elijahu einen Nachfolger haben? Er sollte der Letzte sein, bevor der Eine kommt. 145

Oder war es die rufende Stimme? An diesem Ort steht seit jeher der Himmel offen. Es kam so gewaltig über mich. Kann sein Geist derart entschlossen zugreifen, dass niemand sich entziehen kann? Er treibt die Menschen, wohin er will. Ich brauche Klarheit. Ich brauche Abstand. Ich will nach Antworten suchen. Nur wer sucht, der findet. Wohin soll ich mich wenden? Wohin ist mein Ahn Dawid gegangen, als er auserwählt war, aber seinen Thron noch nicht besteigen konnte? Als er vom Ewigen erwählt wurde, aber die Menschen es noch nicht sahen und ihm nachstellten? Wer dem Allmächtigen begegnen will, muss die Stille der Wüste suchen. Wie Elijahu in der hörbaren Stille der Wüste das Flüstern des Herrn vernahm. Wird Er mich da finden, mir Antworten geben? Wer bin ich? Bin ich das, was sie sagen: ein Spross, ein Sohn Dawids? Ich werde dem großen König folgen, auf seinen Spuren wandeln. Ich werde hingehen, wo er hinging. Ich werde zur Böckleinquelle gehen, um herauszufinden, ob die Abdrücke seiner Sandalen nicht zu groß für mich sind. Nur mit Schimon und seinem Bruder habe ich darüber gesprochen. Geh, und finde es heraus, haben sie gesagt: Und wenn du Antworten gefunden hast, dann folge uns in den Norden. Es gibt eine Gemeinschaft in Kefar Nachum, die auf Antworten wartet. Du wirst sie nicht enttäuschen!

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Hintergründe und Zusammenhänge Der Alte war weise. Die Chassidim sind gelehrt. Sie suchen zu erfüllen, was der Heilige will. So erwarten sie das Heil. Doch es wird die nicht erreichen, die außerhalb ihrer Mauern leben. Was wird es ändern für die Elenden an den Hängen von Zippori? Was ändert es für die Armen in Jeruschalajim? Wird dadurch ein Hungernder satt, ein Kranker gesund, ein Verschuldeter frei oder ein Unreiner rein? Jesus bleibt auf der Suche. Weder bei den Schriftgelehrten noch bei den Essenern hat er letzte, zufriedenstellende Antworten gefunden. Wie Josephus versucht er es zuletzt beim Prediger in der Wüste.1 In diesem Kapitel wird Jesu Begegnung mit dem Täufer Johannes beleuchtet. Er wird auch hier keine letzten Antworten finden, er wird ein Suchender und Fragender, ein Wanderer zwischen den Welten bleiben: „Die Füchse haben Höhlen und die Vögel des Himmels Nester; der Menschensohn aber hat keinen Ort, wo er sein Haupt hinlegen kann“ (Mt 8,20 par. Lk 9,58). Er wird noch am Kreuz qualvoll seine große Frage nach Gott in den Himmel schreien (Mk 15,34 par. Mt 27,46).

Zur Historizität des Täufers Angesichts der reichen auch außerbiblischen Bezeugungen des Täufers kann es keinen Zweifel daran geben, dass es sich bei ihm um eine historische Person handelt. Josephus bietet eine Beschreibung, die sehr viel ausführlicher ist als das, was er an anderer Stelle über Jesus zu sagen hat. Und er würdigt den Täufer, ohne Jesus in diesem Zusammenhang auch nur 1



In Vit. 10–12 erzählt Josephus, dass er im Alter zwischen 16 und 19 Jahren die wichtigen religiösen Ausprägungen des Judentums kennenlernen wollte, nämlich Pharisäer, Sadduzäer und Essener. Bei allen habe er gewissermaßen die Lehre durchlaufen, um sich dann für die beste Ausrichtung entscheiden zu können. Schließlich wurde er aufmerksam auf einen gewissen Bannus, der als Asket in der in der Wüste lebte und „keine andere Nahrung hatte als das, was von selbst wuchs“. Diesem Wüstenpropheten folgte Josephus angeblich drei Jahre lang an. – Jesus, der anders als Josephus keiner Priesterfamilie entstammte, war der Zugang zu den priesterlichen Sadduzäern versperrt. Wie bereits gezeigt weist seine Verkündigung aber auf eine sehr gute Kenntnis aller religiösen Bewegungen seiner Zeit hin. Wenn Josephus sich mit seinem Lebensweg gewissermaßen als Vorbild eines religiös interessierten und nach Antwort suchenden Menschen beschreibt, so darf geschlossen werden, dass andere sich ebenfalls in verschiedenen jüdischen Ausrichtungen ‚umgesehen‘ haben, um die passende, richtige oder wahre Glaubenspraxis zu entdecken. Wie könnte das für Jesus ausgeschlossen werden? Immerhin führte sein Weg auch zu einem Wüstenpropheten.

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zu erwähnen. Er weiß also nichts von einer Vorläuferschaft des Johannes und seiner Ausrichtung auf Jesus, wie wir sie bei den Evangelisten finden. Er beschreibt einen jüdischen Propheten: „Manche Juden waren übrigens der Ansicht, der Untergang der Streitmacht des Herodes sei nur dem Zorne Gottes zuzuschreiben, der für die Tötung Johannes des Täufers die gerechte Strafe gefordert habe. Den Letzteren nämlich hatte Herodes hinrichten lassen, obwohl er ein edler Mann war, der die Juden anhielt, nach Vollkommenheit zu streben, indem er sie ermahnte, Gerechtigkeit gegeneinander und Frömmigkeit gegen Gott zu üben und so zur Taufe zu kommen. Dann werde, verkündigte er, die Taufe Gott angenehm sein, weil sie dieselbe nur zur Heiligung des Leibes, nicht aber zur Sühne für ihre Sünden anwendeten; die Seele nämlich sei dann ja schon vorher durch ein gerechtes Leben entsündigt. Da nun infolge der wunderbaren Anziehungskraft solcher Reden eine gewaltige Menschenmenge zu Johannes strömte, fürchtete Herodes, das Ansehen des Mannes, dessen Rat allgemein befolgt zu werden schien, möchte das Volk zum Aufruhr treiben, und hielt es daher für besser, ihn rechtzeitig aus dem Wege zu räumen, als beim Eintritt einer Wendung der Dinge in Gefahr zu geraten und dann, wenn es zu spät sei, Reue empfinden zu müssen. Auf diesen Verdacht hin ließ also Herodes den Johannes in Ketten legen, nach der Festung Machaerus bringen, die ich oben erwähnte, und dort hinrichten. Sein Tod aber war, wie gesagt, nach der Überzeugung der Juden die Ursache, weshalb des Herodes Heer aufgerieben worden war, da Gott in seinem Zorn diese Strafe über den Tetrarchen verhängt habe.“2

Wenn dieser jüdische Prophet Johannes in den Evangelien für die Sache Jesu „vereinnahmt“3 wurde, so ist andererseits auch die Darstellung des Josephus keineswegs frei von Tendenzen und Interessen. Als Übereinstimmungen der unabhängigen Quellen lassen sich dennoch auflisten: • Johannes hat zur Umkehr gerufen und in einem Entsühnungsakt Menschen getauft. • Ein wichtiges Thema seiner Predigt war die Gerechtigkeit. • Er genoss hohes Ansehen und hatte großen Zulauf.

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Ant. XVIII,5,2. „Die von christlichen Tendenzen unabhängige Täuferdarstellung bei Josephus zwingt uns also zu der Frage, ob nicht jener Prediger aus der Wüste nachträglich auf eine Weise von der Kirche vereinnahmt wurde, mit der er selbst niemals gerechnet hatte.“ (Mason, Josephus, S. 240).

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• Die Ortsangaben führen uns auf das Regierungsterritorium des Herodes Antipas nach Peräa auf der östlichen Jordanseite vor seiner Mündung ins Tote Meer sowie südlich davon ans Ostufer des Toten Meeres. Am dortigen Ufer ist auch die Festung Machärus zu finden. • Mit diesem Herodes Antipas kam es zu einem Konflikt, der zur Verhaftung und Hinrichtung des Täufers führte. Doch allein schon die biblischen Belege bieten reichhaltiges und aus verschiedenen Quellen stammendes Material. Das Markusevangelium erzählt vom Täufer in Mk 1,2–11; 2,18; 6,17–29. Das Material der Logienquelle liegt den Passagen zugrunde Lk  3, 7–9.15–17 par. Mt 3, 7–12; Lk 7,24–28 par. Mt 11,7–11; Lk 7,33 par. Mt 11,18. Als Sondergut führt Lukas die Stellen 1,5–25; 3,10–14 auf. Im Johannesevangelium schließlich wird der Täufer bezeugt in 1,19–34; 3,23; 10,40f. Der Vollständigkeit halber seien in der Aufzählung der Quellen noch die Fragmente 2 aus dem Nazaräerevangelium4 sowie die Fragmente 2 und 3 im Ebionitenevangelium genannt. Das gesamte Material ist miteinander ins Gespräch zu bringen. Eine kritische Überprüfung ergibt: • Die Geburtsgeschichte in Lk 1 ist als literarische Konstruktion zu werten.5 Die Geburtslegenden Jesu und des Täufers sind miteinander verwoben und voneinander abhängig; es ist nicht mehr feststellbar, welche Tradition die ältere ist und somit die andere beeinflusst hat.6 • Sollte in dieser Geburtslegende die Abstammung des Täufers von einer Jerusalemer Priesterfamilie als historische Erinnerung bewahrt worden sein, so bleibt allenfalls festzuhalten, dass er sich mit seiner Verkündigung vollkommen aus dieser Tradition gelöst und gegen den Tempelkult gewendet hat.7



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Hieron., adv. Pelag. III,2 bzw. Epiph., adv. haer. 30, 13,4–8; vgl. Schneemelcher, Apokryphen, Bd. 1, S. 133 und 141. Vgl. Theißen/Merz, Jesus, S. 185. „We could suppose that a fairly full narrative of John’s birth existed first and then a story of Jesus’ birth was fashioned on the model John supplied; but the reverse process is also conceivable, with John being assimilated to Jesus. Actually, it is highly likely that, whatever the starting point of Luke’s Infancy Narrative, each cycle of birth traditions influenced the other as the two were woven together.“ (Meier, Jew, Bd. 2, S. 24). „The only son of a Jerusalem priest would have a solemn duty to follow his father in his function and to make sure that the priestly line was continued by marriage and children. If this was in fact the historical situation, John at some point must have consciously turned his back on and – in Jewish eyes – scandalously rejected his obligation to be a priest in his father’s footsteps and to supply priestly descendants after him.“ (ebd., S.  24). „Die mit der Taufe auf jeden Fall gegebene Distanz

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• In der Beschreibung der Evangelien tritt der Täufer mit einer apokalyptisch geprägten Verkündigung auf: Weil das Gericht Gottes unmittelbar bevorsteht, ruft er zur Umkehr und sammelt das von Sünden gereinigte Volk für das bevorstehende Gericht. Dieser Darstellung ist der Vorrang zu geben vor Josephus, der den Täufer eher als einen Philosophen darstellt, der zu einem ethischen Lebenswandel aufruft.8 Diese Tendenz ist bei Josephus auch an anderen Stellen zu verzeichnen, dass er in der Darstellung jüdischer Strömungen das Eschatologische ins Ethische überführt. So war es seinen römischen Leserinnen und Lesern eher verständlich und weniger anstößig. • Mit den Evangelien stimmt Josephus darin überein, dass der Täufer hingerichtet wurde von seinem Landesherrn Herodes Antipas, der Galiläa und südlich der Dekapolis das Gebiet östlich des Jordan und des Toten Meeres regierte. Allerdings wird der Grund der Hinrichtung unterschiedlich benannt. Nach Josephus fürchtete Herodes einen Aufstand, weil der Täufer zu viel Aufsehen erregte und zu großen Zulauf erhielt. Das deckt sich immerhin mit dem Hinweis Mk 1,5 par. Mt 3,5: „Ganz Judäa und alle Einwohner Jerusalems zogen zu ihm hinaus; sie bekannten ihre Sünden und ließen sich im Jordan von ihm taufen.“ Auch wenn sicher nicht „ganz Judäa“ und „alle“ Jerusalemer zum Täufer in die Wüste zogen, so finden wir auch hier die Bestätigung einer großen öffentlichen Aufmerksamkeit. Insofern ist die Schilderung des Josephus plausibel. Die „Hoflegende“9 in Mk 6,17–29 dagegen nennt einen anderen Grund. Hier wird als Ursache der Verhaftung die Kritik des Täufers genannt, dass es Herodes nicht erlaubt gewesen sei, die Frau seines Bruders zu haben (Mk  6,18). Diese Kritik verweist auf Lev  20,21. Nach Josephus aber stellte sich die Ehesituation etwas anders dar: Danach war die Schwägerin Herodias die treibende Kraft, die sich von ihrem Mann lossagte und sich dessen Bruder Antipas zuwendete.10 Dazu passt Mk 6,19, dass vor allem sie sich vom Täufer angegriffen sah: „Herodias verzieh ihm das nicht und wollte den Täufer töten lassen.“11 In jedem Fall fühlte und Konkurrenz zum Tempel wäre dann als bewußter Bruch eines Mitglieds der Priesterschaft mit den dort verankerten Reinigungs- und Sündenvergebungsriten zu deuten.“ (Theißen/Merz, Jesus, S. 185). 8 „Diese Terminologie, die den moralischen Standard der griechisch-römischen Welt zusammenfaßt, ist Teil des apologetischen Arsenals, dessen sich Josephus bedient: Er will das Judentum als eine philosophische Tradition präsentieren, die die höchsten Werte der Menschheit ihr eigen nennt.“ (Mason, Josephus, S. 232). 9 Zur Einordnung dieser Episode vgl. Theißen, Lokalkolorit, S. 85–102. 10 Ant. XVIII,5,4 §136. 11 Interessanterweise ist hier aber auch gesagt, dass Herodes dem Täufer gern zuhörte, ihn schützte (Mk 6,20) und „traurig“ war, dass er ihn töten musste (Mk 6,26). Theißen zählt das zu einer von insgesamt fünf „Verschiebungen gegenüber der historischen Realität“: „Schon Mt hat das nicht glauben wollen. Er schreibt dem Herodes selbst die Absicht zu, den Täufer zu töten. Sein Zögern, diese

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Herodes Antipas sich durch die Predigt des Täufers bedroht und ließ ihn aus dem Weg räumen. Dagegen dürfen das Agieren und der Tanz der Salome ebenfalls dem Bereich der ‚Hoflegenden‘ zugeordnet werden.12 • Schließlich noch der Hinweis, dass das Todesjahr und der Hinrichtungsort bei Josephus und in den Evangelien unterschiedlich benannt werden. Mk  6,21 nennt als Ort des Geschehens Galiläa und denkt offenbar an die Residenz des Tetrarchen in Tiberias. Josephus liegt da sicher richtig, wenn er Verurteilung und Hinrichtung in der Festung Machärus verortet, die sich nur wenige Kilometer südlich der Taufstelle am Ostufer des Toten Meeres befand.13 Die Datierung dagegen bleibt bei Josephus verschwommen14, wird aber im Lukasevangelium präzise beschrieben: Wenn das Auftreten des Täufers mit dem 15. Jahr des Kaisers Tiberius, im Jahr 28 oder 29 n. Chr. datiert wird (Lk 3,1) und der Täufer noch zu Lebzeiten Jesu hingerichtet wurde (Mk 6,14–16 parr. Mt 14,1–2; Lk 9,7–9), dann ist der Tod des Täufers – je nach Datierung des Todesjahres Jesu – um das Jahr 30 einzuordnen. Dieser historische Umriss der Täuferüberlieferungen ist dann von Belang, wenn wir davon ausgehen, dass Jesus sich als Schüler des Johannes in seine Gefolgschaft begeben hat und taufen ließ.

Absicht auszuführen, erklärt er nicht mit einer heimlichen Sympathie des Fürsten mit dem Täufer […], sondern mit der Beliebtheit des Täufers beim Volk, auf die der Fürst habe Rücksicht nehmen müssen (Mt 14,5).“ (Theißen, Lokalkolorit, S. 93). 12 Vgl. Theißen, Lokalkolorit, S. 96–102. John D. Crossan sieht in den geschilderten Begleitumständen der Hinrichtung, die während eines Festes aus einer Laune heraus geschah, die versteckte Kritik eines Machtmissbrauchs und verweist dazu auf eine ähnliche Geschichte, die von Cato (234–149 v. Chr.) überliefert ist. Die antiken Schriftsteller verurteilen die Tat mit den Worten: „[…] so bleibt es immer grausam und abscheulich, wenn beim Becher und beim Mahle, wo es Sitte ist, den Göttern ihren Anteil zu weihen und Segenswünsche zu sprechen, einem frechen unzüchtigen Geschöpfe, das dem Consul in den Armen lag, zur Augenweide ein Mensch als Opfertier geschlachtet und die Tafel mit Blut bespritzt wird.“ (Crossan, Jesus (1996), S. 60). Crossan vermutet, dass der Evangelist Markus mit dem „Tanz der Salome seinen Hörern und Lesern dieses klassische Beispiel in Erinnerung rufen“ wollte. (ebd., S. 61). 13 Vgl. Theißen/Merz, Jesus, S. 186. 14 Josephus benennt als Folge der Hinrichtung, dass im Kampf gegen Aretas „des Herodes Heer aufgerieben worden war“ (Ant. XVIII,5,2). Dieses Ereignis würde ins Jahr 36 n. Chr. führen. Das muss allerdings nicht bedeuten, dass der Tod des Täufers erst zu dieser Zeit zu datieren ist. Das Ereignis der Ermordung des Propheten kann über längere Zeit erinnert und die militärische Niederlage „noch Jahre nach dem Geschehen vom Volk als Strafe für die Hinrichtung des einflussreichen Volkspredigers gedeutet“ worden sein (Backhaus, Jesus, S. 250).

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Das Volk des Einen ist gespalten. Heiliger Zorn mag einen ergreifen, auf dass der Allmächtige komme und seine Herrschaft endlich über alle aufrichte! Heiliger Zorn mag einen überkommen, der die Herren der Welt an ihren einen Herrn erinnert! So wie Elijahu dem Einen diente und sogar seinen König die Gebote lehrte. Im Folgenden wird aufgezeigt, wie eng der Täufer Johannes sich auf den Propheten Elija bezieht. Der Name des Propheten ist bereits Programm: Sein hebräischer Name Elijahu (‫)אליהו‬ bedeutet ‚Mein Gott ist JHWH‘, wobei ‚JHWH‘ für den hebräischen Gottesnamen steht. In der Jesusrede klingt zunächst die Kritik beider an ihrem jeweiligen König an. Elija wirft König Ahab vor, dass er die Gebote übertrete, indem er den Baal anbete (1Kön 18,18). Ebenso unerschrocken geht der Täufer mit seinem Landesherrn ins Gericht. Mit prophetischem Selbstbewusstsein tritt er gegen ihn an – möglicherweise in der Hoffnung, dass Gott ihn bewahren wird, wie er Elija in solchen Konflikten auf wundersame Weise immer wieder bewahrt hat.

Wie Elijahu: So steht er am Jarden. Wo Elijahu in den Himmel entrückt wurde, da sammelt er jetzt das Volk und führt es ins neue Land. Die älteste Evangeliumsüberlieferung, das Markusevangelium, gibt zwei Ortshinweise: Johannes tritt in der Wüste auf und tauft im Jordan (Mk 1,1.13), hebräisch ‫( ירדן‬jarden). Sein Wirkungsort ist von Jerusalem so gut zu erreichen, dass „ganz Judäa und alle Einwohner Jerusalems“ (Mk 1,5) ihn aufsuchen konnten. Wie groß die Zahl der Taufbegehrenden auch immer gewesen sein mag – die Beschreibung führt uns an den Jordan in die Nähe seiner Einmündung ins Tote Meer. Diese Gegend ist von Jerusalem aus in einer Tagesreise zu erreichen. So lokalisiert auch Matthäus. Bei Lukas wird die Wüste nur noch indirekt vorausgesetzt. Der Evangelist Johannes nennt als Wirkungsort des Täufers „Betanien jenseits des Jordan“ (Joh 1,29) – nicht zu verwechseln mit dem Ort Betanien südöstlich von Jerusalem. Am Ostufer des Jordan, wenige Kilometer nördlich des Toten Meeres, gibt es einen Ort mit der heutigen arabischen Bezeichnung Al-Maghtas (al-maġṭas, Taufplatz). Westlich des Jordan erstreckte sich die beschriebene grüne und blühende Palmenstadt Jericho. Nur das andere Jordanufer ging damals in die Wüste über.15

Theißen, Lokalkolorit, S. 42 weist darauf hin, dass man den Ort der Predigt und der Taufe des Johannes unterscheiden muss: Die Jordansenke selbst war natürlich wie heute noch grün bewachsen. Zur Predigt in der Wüste muss der Täufer sich ein kleines Stück ins Landesinnere östlich des Jordan zurückgezogen haben, nur zur Taufe begab er sich ans Flussufer.

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Den ältesten uns vorliegenden christlichen Pilgerbericht von einer Reise ins Heilige Land hat der ‚Pilger von Bordeaux‘, der uns namentlich unbekannt ist, im Jahr 333/334 n. Chr. verfasst. Er kommt von Jerusalem durch das Wadi Qelt nach Jericho und ans Tote Meer. „Von dort sind es bis zum Jordan, wo der Herr von Johannes getauft wurde, 5 Meilen. Dort gibt es einen Ort oberhalb des Flusses, einen kleinen Hügel auf dem jenseitigen Ufer, wo Elija in den Himmel entrückt wurde.“16

Die Beschreibung bezeichnet das östlich vom Jordan abgehende Wadi al-Kharrar (wādī lḫarrār), das mit einigen Quellen auch eine größere Menschenmenge versorgen kann.17 Der Evangelist Johannes scheint eine historische Erinnerung zu bewahren, wenn er schreibt: „Johannes taufte damals in Ainon nahe bei Salim, weil es da viel Wasser gab.“ Dieser Ort wird im Madaba-Mosaik18 am östlichen Jordanufer kurz vor der Mündung ins Tote Meer aufgeführt mit dem Zusatz, dass dieser Ort dann später Sapsaphas genannt wurde. Darunter ist auf dem Mosaik eine eingefasste Quelle zu sehen. Als weitere Notiz findet sich auf dem Mosaik in griechischer Schrift die Bezeichnung ‚Bethabara‘. Das hebräische ‫( עברה‬avara) heißt Furt oder Durchgang. Bet Avara wäre dann ‚Haus des Durchgangs‘ oder ‚Furthausen‘. In unmittelbarer Nähe der bezeichneten Stelle befand sich eine von mehreren Furten über den Jordan: Es ist in der Umgebung von Jericho bereits im Alten Testament immer von einer Mehrzahl von Furten die Rede (Jos  2,7; Ri  3,28; 2Sam  15,28). Auf dem Madaba-Mosaik ist etwas nördlich der Taufstelle ein weiterer Übergang an einer Fähre mit einem über den Fluss gespannten Seil zu erkennen. In jedem Fall ist eine Furt an einem wichtigen Verkehrsweg vom

Donner, Pilgerfahrt, S. 61. Er merkt an, dass „die beständige Veränderung der weichen Mergelbänke […] eine genaue Lokalisierung aussichtslos“ macht (ebd., Anm. 107). Neuere Ausgrabungen um den Elija-Hügel weisen allerdings eine kontinuierliche Besiedlung dieses inmitten einer veränderlichen Region offenbar recht konstanten Felsens nach (Riesner, Bethanien, S. 32; vgl. Waheeb u. a., Hermit Caves, S. 187). Mohammed Waheeb, der die Ausgrabungen 1998 geleitet hat, kommt zu dem Schluss: „John the Baptist’s cave was probably located at the bottom of the mount of Elijah. Most likely he would not have lived at the top, the place from where his model had ascended to heaven, but more modestly at the bottom, in its shadow“ (ebd., S. 187). 17 Vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 530. 18 Das Mosaik in der St. Georgs-Kirche von Madaba (maʾdabā) am Ostufer des Toten Meeres im heutigen Jordanien stammt aus dem 6. Jahrhundert n. Chr. und stellt eine Landkarte des Heiligen Landes und Jerusalems dar. Vor allem für die archäologische Sicht auf Jerusalem hat diese Karte schon wertvolle Dienste geleistet und zu manchen Erkenntnissen geführt, die sich bei Ausgrabungen bestätigt haben. 16

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östlichen Jordantal19 nach Jericho und Jerusalem ein geeigneter Ort, um mit der Verkündigung eine große Menschenmenge zu erreichen. Und eben diese Reisenden und Händler haben offenbar die Kunde vom Täufer nach Jerusalem gebracht, wo sie sich schnell verbreitete (Mk 1,5 par. Mt 3,5).

Abb. 8: Detail aus dem Mosaik von Madaba mit der Mündung des Jordan ins Tote Meer Wichtiger als die genaue Lage ist die biblische Tradition, zu der uns der Täufer hier führt. •

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Die westliche Uferseite erinnert mit der arabischen Bezeichnung qaṣr al-yahūd (‚Schloss der Juden‘) an die wunderbare Jordandurchquerung der Israeliten unter der Führung Josuas (Jos 3 und 4). So wie bei Mose das Wasser bei der Durchquerung des Schilfmeeres zurückwich, so hält bei Josua die Bundeslade das Wasser des Jordan auf wundersame

Einige Kilometer landeinwärts verlief parallel zum Jordan die sogenannte Königsstraße als wichtige auch von den Nabatäern genutzte Handelsroute vom heutigen Saudi-Arabien bis nach Damaskus, wo sie nördlich an die Via Maris in Richtung Mesopotamien anschloss. Durch eine der ostwestlich verlaufenden Querverbindungen war über Jericho auch Jerusalem an dieses Wegenetz angeschlossen. „Eine große Rolle spielten dabei die Jordanfurten, die ein bequemes Überschreiten des Flusses ermöglichten.“ (Zwickel, Einführung S. 107).

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Weise zurück, bis das gesamte Volk das verheißene Land erreicht hat.20 Der Ort wird zum Symbol der Landnahme schlechthin. Hier schlug Elija mit seinem Mantel aufs Wasser, dass es sich teilte und er trockenen Fußes den Fluss durchqueren konnte, bevor er an eben der beschriebenen Stelle in den Himmel entrückt wurde (2Kön 2,8f). Hier hat sich der Geist Gottes von Elija auf Elischa niedergelassen (2Kön 2,15). Hier wirkt nun der Täufer ausdrücklich „mit dem Geist und mit der Kraft des Elija“ (Lk 1,17). Hier lässt sich Jesus taufen, hier wird er später den Jordan symbolhaft durchqueren, wenn er zu seiner letzten Reise nach Jerusalem hinaufzieht.

Um den Symbolgehalt auszuschöpfen, muss der Täufer in jedem Fall am Ostufer des Flusses gewirkt haben, um nach dem Untertauchen ein ‚gereinigtes‘ Durchschreiten des Jordan mit einer neuen Landnahme zu assoziieren.21

Wie Elijahu nährt er sich von dem, was der Gütige ihm bietet. Die Evangelisten Markus und Matthäus haben die Erinnerung bewahrt, dass der Täufer sich von Heuschrecken und wildem Honig nährte (Mk 1,6 par. Mt 3,4). Die Beschreibung bereitete von Anfang an Probleme. War es ein Zeichen seiner Askese? Die Speise ist allerdings nicht vegetarisch. Das bis zum Jahr 150 entstandene Ebionitenevangelium macht deshalb aus dem ‚Honig‘ einen in Öl gebackenen Kuchen.22 Das um 170 von Tatian verfasste Diatessaron liest „Milch und Berghonig“. Spätere Ausleger folgen dem Versuch, den Täufer zum konsequenten Vegetarier bzw. sogar Veganer zu machen und lassen ihn von Pflanzenhonig und Früchten leben.23 Es überrascht aufgrund dieser bereits von Anfang an vorliegenden Irritation im Hinblick auf die Nahrung dann nicht, dass die anderen beiden Evangelisten sich zur Ernährung des Täufers gar nicht äußern. Die Schwierigkeit setzt sich in aktuellen Auslegungen fort. Handelte es sich bei Heuschrecken und Honig um die übliche Speise der Wüstenbewohner?24 Dazu würden aber auch zwei Eine interessante Parallelisierung beider Durchschreitungen bietet Ps  114, der abwechselnd vom Durchqueren des Meeres beim Auszug aus Ägypten und vom Durchqueren des Jordan erzählt. 21 Der Taufritus könnte „darin bestanden haben, am gegenüberliegenden Ufer in den Jordan einzutauchen und im ‚verheißenen Land‘ wieder herauszukommen.“ (Robinson, Jesus, S. 118). 22 Griech. ὲγκρίδες (egkrides): vgl. Luz, Matthäus 1, S.  145 Anm.  15. Mit dem Wort „Honigkuchen“ wird gleichzeitig an die Textstellen Ex 16,31 bzw. Num 11,8 erinnert. 23 Ebd., Anm. 15. 24 Vgl. ebd., Anm. 16. Heuschrecken mit Springbeinen zählen nach Lev 11,21f zu den koscheren Tieren. 20

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fellos Früchte und bei besonderen Anlässen ganz selbstverständlich auch immer wieder Fleisch gehören. Es könnte Sinn machen, auch hier wieder die Anknüpfung beim Propheten Elija zu suchen. In 1Kön 17 erhält Elija von Gott den Auftrag, sich an den Bach Kerit östlich vom Jordan (!) zurückzuziehen. In einer Zeit der Dürre bleibt Elija auf diese Weise mit Wasser versorgt. Gott selbst sorgt für seine Ernährung, indem er Raben schickt, die den Propheten mit Brot und Fleisch versorgen (1Kön 17,2–6; vgl. 1Kön 19,4–8). Elija begibt sich also ganz in die Hand Gottes und vertraut darauf, dass Gott ihn in der Dürre der Wüste versorgen wird.25 Die Parallele zum Auszug aus Ägypten ist offensichtlich: Hier sind es Manna und Wachteln, die Gott vom Himmel fallen lässt, um das Volk auf dem Zug ins verheißene Land zu versorgen (Ex 16). Wie oben wäre dann auch in der Speise die Rückbindung des Täufers sowohl an Elija als auch an die Zeit der Wüstenwanderung und Landnahme gegeben. Auf diese Spur bringt uns bereits das Ebionitenevangelium, indem es den Zusammenhang herstellt: „Seine Speise war, wie es heißt, wilder Honig, dessen Geschmack der des Manna war, wie Kuchen in Öl.“26 Das Manna verweist an dieser Stelle explizit auf Gottes bewahrende Versorgung in der Wüste. Johannes isst also das, womit ihn Gott versorgt. Im nächsten Kapitel wird dieser Aspekt weiter ausgeführt.

Er trägt seinen Mantel, den Mantel des Propheten, und seinen Gürtel. Nicht nur mit der symbolträchtigen Wahl des Ortes, auch mit seiner auffälligen Kleidung erinnert Johannes ganz offensichtlich an den Propheten Elija. „Johannes war mit Kamelhaaren und einem ledernen Gürtel um seine Hüften bekleidet“ (Mk 1,6 par. Mt 3,4). Dem Propheten Sacharja gilt ein ‚haariger Mantel‘ (‫שער‬ ‫אדרת‬, adderet sear) wie eine Berufsbekleidung für Propheten, wenn er schreibt: Die Propheten „werden den härenen Mantel nicht mehr anziehen“ (Sach 13,4). Das Vorbild dürfte Elija geliefert haben, der als „Haarbesitzer“ mit einem Lederschurz umgürtet beschrieben wird (2Kön 1,8). An dieser Beschreibung wird er von König Ahasja erkannt. Außerdem spielt der Mantel des Elija im Erzählungsstrang eine wichtige Rolle. Als Elija dem Elischa seinen Mantel überwirft, versteht dieser das sofort als Berufung und folgt jenem nach (1Kön 19,19–21). Diesem Mantel wird sogar eine wunderwirkende Macht zugesprochen: Sowohl Elija als auch Elischa teilen mit seiner Hilfe das Wasser des Jordan, so dass sie trockenen Fußes das andere Ufer erreichen (2Kön 2,8.13f). Der Prophetenmantel Die Speise ist „Ausdruck radikaler Sorg- und Bedürfnislosigkeit, die sich damit begnügt, was Gottes Schöpfung ohne menschliches Zutun in der ‚Wüste‘ gewährt.“ (Hengel/Schwemer, Jesus, S. 318). 26 Epiph., adv. haer. 30,13.4., zitiert nach Schneemelcher, Apokryphen, Bd.  1, S.  141. Mit Honigkuchen und Ölgebäck wird Manna bereits verglichen in Ex 16,31: „Das Haus Israel nannte das Brot Manna. Es war weiß wie Koriandersamen und schmeckte wie Honigkuchen“ und Num 11,8: „Sein Geschmack war wie der Geschmack von Ölgebäck“. 25

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ist alles andere als eine typische oder herkömmliche Bekleidung.27 Der Mantel legitimiert die Propheten Gottes. Die Weitergabe des einen, besonderen Mantels wirft ein Licht auf das Prophetenverständnis des deuteronomistischen Geschichtswerks: In der Auseinandersetzung mit vielen falschen Propheten, die im Namen Gottes auftreten, gibt es immer nur einen wahren mit dem Geist Gottes (2Kön 2,9.15) ausgestatteten Propheten Israels. In dieser Rolle tritt der Täufer äußerlich erkennbar an seinem ‚Kamelhaarmantel‘ auf.28

Es spricht mit Vollmacht und vergibt alle Schuld denen, die seinem Ruf zur Umkehr folgen. Aufgrund dieser auffällig vielfältigen Hinweise auf die Elija-Tradition kann kein Zweifel daran bestehen, dass der Täufer sich in direkter Nachfolge dieses großen Propheten verstand. Elija ist nach biblischer Überlieferung nicht gestorben, sondern wurde in einem Feuerwagen in den Himmel entrückt (2Kön 2,11; vgl. 1Makk 2,58). Weil er dort noch lebt, erwartet man im Judentum seine Wiederkunft zum Tag des Gerichts. Grundlage dafür ist Mal 3,23: „Bevor aber der Tag des Herrn kommt, der große und furchtbare Tag, seht, da sende ich zu euch den Propheten Elija“. Er wird den Zorn Gottes besänftigen und die Stämme Israels wieder sammeln (Sir 48,10). Er reinigt das Volk (Mal 3,3) und ruft es zur Umkehr (Mal 3,7). Es war also vom Täufer mehr als beabsichtigt, dass man bei seiner äußeren Erscheinung, bei seinem Reinigungsritual und bei seinem Umkehrruf unmittelbar an den Propheten Elija denken musste: „Sein Wirken war von Anfang an mit alttestamentlich-apokalyptischen Hier ist Joachim Gnilka zu widersprechen, der in der Bekleidung des Täufers die typische „Gewandung des Wüstenbewohners und schwerlich eine Anspielung auf den Mantel des Profeten Elija“ sieht (vgl. Gnilka, Markus, Bd. 1, S. 46). Bei den Beduinen trugen die Männer über ihrem langen Stoffgewand traditionell einen in der Regel aus Kamelhaaren, aber manchmal auch aus Ziegenhaar oder Schafwolle gewebten Mantel (ʿabāʾa). Es handelt sich um einen weiten, nahezu quadratischen und ärmellosen Überwurf, der mit einer Seitenlänge von rund 140 cm fast bis zum Boden reichte (vgl. Korsching, Beduinen, S. 105–107). Ein derart sauber gewebtes Kleidungsstück hätte man allerdings nicht als „haarig“ (τρίχινος, trichinos – Mk 1,6 par. Mt 3,4) bezeichnen können. 28 Es ist dabei nicht an ein Kamelfell zu denken. Gnilka weist darauf hin, dass ein Kamelfell (mit Leder) gegen die jüdischen Reinheitsvorschriften verstoßen würde (vgl. Ders., Markus, Bd.  1, S.  46). Zu einem asketisch lebenden Mann, der die biblischen Essensgebote noch übertrifft und den Rest Israels durch ein Reinigungsbad sammelt, ist kaum zu erwarten, dass er sich ohne Not auf diese Weise verunreinigen wollte. Insofern ist beim Täufer tatsächlich an einen ‚Kamelhaarmantel‘ zu denken, an ein reines Wollgewand. Eine haarige Struktur wäre allerdings nicht durch Weben entstanden, sondern möglicherweise durch Filzen. Der Mantel wäre in diesem Fall wegen seiner recht starren Form sehr unbequem zu tragen, der Stoff würde rau auf der Haut kratzen. Den asketischen Charakter des Auftretens würde das verstärken. Vor allem aber wäre ein derart auffälliger aus Kamelhaaren gefilzter ‚haariger Mantel‘ ein unverwechselbares Alleinstellungsmerkmal, das überhaupt erst eine Erwähnung in den Überlieferungen wert wäre.

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Assoziationen verbunden.“29 So wundert es in keiner Weise, dass der Täufer in Mk 9,12f par. Mt 17,12f als wiedergekommener Elija verstanden wird. In dieser Vollmacht sprach er seinen Anhängern nach vollzogenem Bekenntnis der Sünden30 eine Vergebung zu und erwartete einen neuen Lebensstil (Mk 1,4): „Man kann vermuten, daß der Täufer nach einem kollektiven Sündenbekenntnis der Täuflinge die Sündenvergebung zusprach, die dann durch ein Untertauchen im Jordanwasser besiegelt wurde. […] Der ganze Vorgang wurde vermutlich als endzeitliche ‚Versiegelung‘ im Blick auf den drohenden Gerichtszorn Gottes und den kommenden Menschensohn-Messias als Weltenrichter verstanden.“31

Mit dieser provokanten Praxis stellte er sich in Konkurrenz zum Tempelkult, der im Hinblick auf die Sündenvergebung für sich einen Alleinvertretungsanspruch erhob. Mit seiner Ablösung vom Tempelopfer durfte der Täufer sich mit den Essenergemeinschaften verbunden wissen, die den Tempelkult ebenfalls ablehnten: Hier wie da sammelt sich ein neues Gottesvolk. Der Eintritt in die jeweilige Gemeinschaft rettet im Gericht.

Qumran und der Täufer Wer heutzutage die Siedlung und die Höhlen von Qumran im gleichnamigen Nationalpark besuchen möchte, wird zunächst in einen Filmraum geführt. Der Film führt kurz ein in die Geschichte Qumrans, der Ausgrabungen und der Schriftrollenfunde. Er erweckt den Anschein einer wissenschaftlichen Präsentation. Dabei entsteht der Eindruck, als basiere auch ein vorgetragener Dialog, der ein junges Gemeinschaftsmitglied von der Begegnung mit dem Täufer am Jordan und dessen Ausschluss aus dem Jachad von Qumran erzählen lässt, auf der gründlichen Auswertung der gefundenen Schriftrollen. Das wäre allerdings eine Sensation, wenn es so ein Dokument gäbe! Leider ist an dieser Sprechszene der einzige historische Anhaltspunkt, dass es im Jachad die Strafe gab, jemanden ohne Abendessen zu Bett zu schicken, mit der das junge Gemeindemitglied am Ende bedacht wird. Wie eine solche Hengel/Schwemer, Jesus, S. 318, Anm. 122. Im Alten Israel setzte das Sündenbekenntnis nicht bei der individuell-persönlichen Schuld und somit bei menschlicher Selbstbetrachtung an, sondern war ein gottzentriertes Gebet, das gleichermaßen Lob und Dank beinhaltete (vgl. Meier, Jew, Bd. 2, S. 113). Die hebräische Wurzel ‫ ידה‬zeigt die Verbundenheit beider Aspekte auf: Das Wort bedeutet im Hifil „loben, preisen“, im Hitpael „(Schuld) bekennen, beichten“ (Gesenius, Art. ‫ידה‬, S. 440; vgl. Meier, Jew, Bd. 2, S. 191, Anm. 46). 31 Hengel/Schwemer, Jesus, S. 313–315. 29

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Fantasiegeschichte in ein archäologisches Besucherzentrum gelangen kann, ist rätselhaft. Es bleibt bisher allein festzustellen, dass ein früherer Aufenthalt des Täufers in Qumran, eine Trennung oder ein Ausschluss aus der Gemeinschaft schlichtweg „konstruierte Hypothesen ohne sachliches Fundament“32 sind. Andererseits darf man nicht zuletzt aufgrund der räumlichen Nähe davon ausgehen, dass in der Essenergemeinschaft das Wirken des Täufers, das schließlich bis nach Jerusalem hinauf drang, auch am nahen Ufer des Toten Meeres bekannt war und dass umgekehrt der Täufer die Essenerlehren sowieso kannte. Spannender ist die Frage, welche inhaltlichen Übereinstimmungen und Unterschiede zu erkennen sind. Durchaus auffällig sind die Gemeinsamkeiten, von denen einige schon erwähnt wurden. Einig sind sich Täufer und Essener in der Ablehnung des Tempelkults. Beide sammeln hier wie dort einen ‚Rest‘, der das nahe bevorstehende Gericht überstehen wird. Dieser gerettete Rest ist eine Teilmenge des Volkes Israels: Nicht alle Kinder Abrahams werden am Ende gerettet. Dazu ist eine Reinigung, ein Untertauchen im Wasser nötig33 sowie eine neue Lebensausrichtung. Beide Gruppen erfüllen ihren Auftrag, sich in der Wüste zu sammeln, in Anlehnung an Jes 40,3: „Eine Stimme ruft: In der Wüste bahnt den Weg des Herrn, ebnet in der Steppe eine Straße für unseren Gott!“ In der Gemeinschaftsregel von Qumran ist das in 1QS VIII,13–14 belegt; in den Evangelien finden wir dieses Zitat dem Auftreten des Täufers in Mk 1,3 parr. Mt 3,2; Lk 3,4f vorangestellt. In beiden Kreisen lebt die Erwartung eines wiederkommenden Elija.34 Nicht zuletzt sei noch darauf hingewiesen, dass in der Damaskusschrift die einzigen Tiere, die ausdrücklich den religiösen Vorgaben entsprechend als essbar genannt werden, die Heuschrecken sind: „Alle Heuschreckenarten dürfen ins Feuer oder ins Wasser getan werden, solange sie lebendig sind, denn das ist die Ordnung ihrer Geschöpflichkeit.“35 Auf der anderen Seite sind die Unterschiede nicht unerheblich: In Qumran haben wir die regelmäßig wiederholten rituellen Reinigungen, bei Johannes versetzt das einmalige Untertauchen in einen neuen Lebensstatus, der sich bewähren soll in ethischer und durchaus auch politischer Ausrichtung. In der Essenergemeinde ist das neue Leben streng kultisch ausgerichtet. Hier orientiert man sich beim Studium der Gesetze an der Tora, den fünf Büchern Mose; dort orientiert sich der Täufer an der Botschaft der biblischen Propheten. Hier ist das Vorbild der ‚Lehrer der Gerechtigkeit‘, der Gründer der Essenergemeinden, da ist es der Ernst, Johannes, S. 106. Sowohl für das regelmäßige rituelle Untertauchen im Reinigungsbad der Mikwe als auch für das einmalige Untertauchen bei der Johannestaufe im Jordan wird das hebräische Wort ‫טבל‬ (taval) – untertauchen – verwendet. 34 Vgl. Hengel/Schwemer, Jesus, S. 317, Anm. 120. 35 CD XII, 14f. 32 33

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Prophet Elija. Die einen leben eine streng hierarchische Gemeinschaft, der andere scheint dem neuen Gottesvolk nahezu anarchistische Strukturen zu überlassen. In Qumran erwartet man den Messias als Retter, am Jordan sieht man den wiedergekommenen Elija bereits rettend am Werk. So stehen sich die beiden Gruppen konkurrierend mit jeweiligem Alleinvertretungsanspruch im Sammeln des heiligen Restes gegenüber. „Beide Heilswege schlossen einander wechselseitig aus.“36 Es bleibt allerdings noch eine wichtige Verbindung zu erwähnen: Die enge inhaltliche Parallele von Mt 11,2–6 par. Lk 7,20–22 mit dem Qumran-Fragment aus der Messias-Apokalypse wurde im vorangegangen Kapitel bereits aufgezeigt. Hier wird nun von Bedeutung, dass sich die Antwort Jesu auf die Frage des Täufers bezieht: „Bist du der, der kommen soll, oder müssen wir auf einen anderen warten?“ Die ganz besondere Kombination der Schriftstellen, die Jesus in gleicher Anordnung wie in der Messias-Apokalypse aufzählt, wirkt für den Täufer fast wie ein Geheimcode. Dann müsste er in der Literatur der Essener belesen gewesen sein. Es bleibt aber eine andere Möglichkeit, die wir nicht aus den Augen verlieren dürfen: dass wir es hier mit einer Gemeindetradition zu tun haben könnten; dass eben nicht der Täufer, sondern die Gemeinde mit den Schriften der Essener wohlvertraut war und diesen Code entschlüsseln konnte.

Einen Propheten wie ihn hat die Welt noch nicht gesehen! Jesus lässt sich von Johannes taufen. Er ist von der Botschaft des Täufers folglich überzeugt und schätzt ihn entsprechend hoch. Als er nach der Gefangennahme des Täufers zu den Menschen spricht, fragt er sie, wozu sie zum Täufer in die Wüste gezogen sind: „Um einen Propheten zu sehen? Ja, ich sage euch: sogar mehr als einen Propheten. […] Amen, ich sage euch: Unter den von einer Frau Geborenen ist kein Größerer aufgetreten als Johannes der Täufer“ (Mt 11,9.11 par. Lk 7,26.28).

Dieses hochwertende Jesuswort ist auch im apokryphen Thomasevangelium überliefert: „Jesus sagte: Von Adam bis Johannes dem Täufer ist unter den Kindern der Frauen keiner höher als Johannes der Täufer.“37 Somit ist schlüssig: „Johannes der Täufer ist im Urteil Jesu, in den Augen des Volkes und in der Sicht der Evangelisten ein Prophet an besonderer Stelle der Heilsgeschichte.“38 Stegemann, Essener, S. 308. EvThom 46, zitiert nach Schneemelcher, Apokryphen, Bd. 1, S. 107. 38 Ernst, Johannes, S. 96. 36 37

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Er stellt den Menschen ihre Verfehlungen vor Augen. Wie Elijahu seinen eigenen König nicht verschonte, so wendet auch er sich gegen seinen Landesherrn. Die Verbindung zu Elija stellt bereits der bei Markus vorliegende Textzusammenhang her: Schon in Mk 6,14f werden Täufer und Elija in einem Atemzug genannt, als Herodes Antipas sich nach dem Auftreten Jesu erkundigt. Dann wird rückblickend an die Hinrichtung des Täufers durch den König erinnert. Bei Markus erscheint seine Frau Herodias dabei als Agitatorin. „In ihrer Absicht, Johannes töten zu wollen, erinnert sie an Jezabel, die vorhat, Elija umbringen zu lassen (1Kön  19,2). Die Elija-Typologie könnte sich auch darin zeigen, daß dieser vor Könige tritt, um sie zu schelten (1Kön 21,17–26; 2Chr 21,12–19; MartJs 2,14–16).“39

Wie oben bereits gezeigt, fühlte sich Herodes Antipas von der Predigt des Täufers jedenfalls bedroht. Die Auflösung seiner Ehe mit Phasaelis, der Tochter des Nabatäerkönigs Aretas IV., setzte ihn bereits außenpolitisch unter Druck: Die aus diplomatischen Gründen von Herodes geschlossene Ehe hatte für kurze Zeit an der Südgrenze zum machthungrigen Nabatäerreich Ruhe verschafft. Nach Auflösung der Ehe floh Phasaelis aber wieder zurück zu ihrem Vater. Dass Herodes von nun an mit einem neuen Vorstoß der Nabatäer rechnen musste, bestätigt schließlich der Einfall Aretas in das Herrschaftsgebiet des Herodes Antipas und weit darüber hinaus bis nach Damaskus im Winter  36/37. Dieses Ereignis wird im 2.  Korintherbrief bezeugt, wenn Paulus schreibt: „In Damaskus ließ der Statthalter des Königs Aretas die Stadt der Damaszener bewachen, um mich festzunehmen. Aber durch ein Fenster wurde ich in einem Korb die Stadtmauer hinuntergelassen und so entkam ich ihm“ (2Kor 11,32f).40

Neben die außenpolitische Bedrohung als Folge der Ehescheidung trat nun noch die innenpolitische Unruhe durch die Täuferpredigt. Johannes erreichte plötzlich eine Aufmerksamkeit, die weit über seine Anhängerschaft hinauszugehen scheint:

Gnilka, Markus, Bd. 1, S. 249. Gnilka weist aber auch auf die Unterschiede und die Grenzen des Vergleichs hin. Er sieht in der Anklage der Könige deshalb ein allgemein „beliebtes Motiv im jüdischen Martyrium“ (ebd., S. 249). 40 Vgl. Theißen, Lokalkolorit, S. 86–87. 39

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„‚Als dazu auch andere zu ihm strömten (καὶ τῶν ἂλλων συστρεϕομένων), fürchtete Herodes, das Ansehen des Mannes, dessen Rat allgemein befolgt zu werden schien, möchte (das Volk) zum Aufruhr treiben‘ (ant 18,118). Der Täufer muß über seine bisherige Anhängerschaft hinaus plötzlich größere Resonanz im Volk gefunden haben – wahrscheinlich mit seiner Kritik an der ‚Ehepolitik‘ des Herodes Antipas.“41

Es war vielleicht weniger die erneute Heirat als vielmehr die vorausgegangene, nach jüdischem Recht nur eingeschränkt mögliche und dazu noch politisch unkluge Entlassung der Nabatäerprinzessin aus der Ehe, die in die Kritik des Täufers geriet. Auf die Lösung der Ehe mit Phasaelis aber hatte Herodias vor einer Heirat bestanden.42 Nachdem sie zuvor aktiv ihre eigene Ehescheidung vorangetrieben hatte, weigert sie sich nun, mit Herodes Antipas „in polygame Verhältnisse einzutreten.“43

Die Axt ist schon an die Wurzel gelegt. Es kommt eine neue Zeit. Mit seiner in der Logienquelle (Q)44 bezeugten Gerichtspredigt reiht sich Johannes ganz und gar in die Linie der alttestamentlichen Propheten ein. Nichts anderes will er sein als ein Prophet für sein Volk, der zu Umkehr und Rettung ruft. Insofern bedient er sich in Sprache und Bildern der Prophetie Israels. Der Tag des Zorns und göttlichen Gerichts ist nahe. Wie die Propheten Israels erwartet der Täufer ein Gericht in der Zeit, nicht einen endzeitlichen Untergang. Das Motiv der Axt, die bereits an den Baum gelegt ist, um ihn umzuhauen und zu verbrennen (Mt 3,10 par. Lk 3,9), erinnert vor allem an das Weinberglied des Propheten Jesaja (Jes 5). Der sorgsam gepflegte und bearbeitete Weinberg bringt nur noch faule Beeren hervor (V. 4), so dass Gott ihn dem Verderben preisgibt (V. 5f). Entsprechend vermisst der Täufer die guten Früchte, die das Volk hervorbringt (Mt 3,8 par. Lk 3,8). In einem anderen Bild spricht der Prophet wenig später von einer vermoderten Wurzel und vom Feuer, das unnützes Gewächs vernichten wird (Jes 5,24). Bei Jesaja steht am Ende des Gerichts dann die Verheißung, dass der zerstörte Baumstumpf neu ausschlägt und seine Wurzeln 43 44 41

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Ebd., S. 87. Vgl. Ant. XVIII,5,1 §110. Theißen, Lokalkolorit, S. 88. Die Logien- oder Spruchquelle Q basiert auf der immer noch schlüssigen Zweiquellen-Theorie, wonach Lk und Mt neben dem Mk-Evangelium und eigenem Sondergut eine zweite gemeinsame Quelle vorliegen hatten. Die Logienquelle ist leider bisher nicht gefunden worden und muss deshalb aus den vorliegenden Übereinstimmungen zwischen Mt und Lk rekonstruiert werden: s. dazu Hoffmann/ Heil, Spruchquelle, S. 11–28.

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wieder Frucht bringen (Jes 11,1); dann wird Gott den Rest Israels wieder sammeln (Jes 11,10– 16). Genau zu dieser Aufgabe fühlt sich Johannes berufen, wenn er durch seine Taufe den Rest Israels gewissermaßen kennzeichnet: Das Wasser der Taufe löscht das Feuer des Gerichts. Im Bewusstsein, hier als Elias redivivus, als wiederkommender Elija zu agieren, dürfte sich der Täufer vor allem in Anlehnung an den Propheten Maleachi verstanden haben: „Denn seht, der Tag kommt, er brennt wie ein Ofen: Da werden alle Überheblichen und alle Frevler zu Spreu und der Tag, der kommt, wird sie verbrennen, spricht der Herr der Heerscharen. Weder Wurzel noch Zweig wird ihnen dann bleiben. Für euch aber, die ihr meinen Namen fürchtet, wird die Sonne der Gerechtigkeit aufgehen und ihre Flügel bringen Heilung. Ihr werdet hinausgehen und Freudensprünge machen wie Kälber, die aus dem Stall kommen. […] Bevor aber der Tag des Herrn kommt, der große und furchtbare Tag, seht, da sende ich zu euch den Propheten Elija.  Er wird das Herz der Väter wieder den Söhnen zuwenden und das Herz der Söhne ihren Vätern, damit ich nicht komme und das Land schlage mit Bann“ (Mal 3,19f.23f).

Jesus wird das Bild vom fruchtlosen Baum, der gefällt werden soll, später aufgreifen und weiterführen: „Er erzählte ihnen dieses Gleichnis: Ein Mann hatte in seinem Weinberg einen Feigenbaum gepflanzt; und als er kam und nachsah, ob er Früchte trug, fand er keine. Da sagte er zu seinem Winzer: Siehe, jetzt komme ich schon drei Jahre und sehe nach, ob dieser Feigenbaum Früchte trägt, und finde nichts. Hau ihn um! Was soll er weiter dem Boden seine Kraft nehmen? Der Winzer erwiderte: Herr, lass ihn dieses Jahr noch stehen; ich will den Boden um ihn herum aufgraben und düngen. Vielleicht trägt er in Zukunft Früchte; wenn nicht, dann lass ihn umhauen“ (Lk 13,6–9).

Ha-Matbil nennen sie ihn: der die Menschen untertauchen lässt. Bis heute lautet die Bezeichnung des Täufers im Hebräischen ha-Matbil. ‫( מטביל‬matbil) ist das Hifil von ‫( טבל‬taval), untertauchen.45 Im Hifil kann das Wort bedeuten: ‚einer, der untertauchen lässt‘. Das Taufgeschehen in diesem Wortsinn erfordert eine deutlich aktivere Mitwirkung der Täuflinge, als es der Begriff ‚der Täufer‘ nahelegt. Das deckt sich mit dem biblischen Befund: Sündenbekenntnis, Taufwille und Umkehr zu einem neuen Leben wurden als aktive Mitwirkung der Täuflinge schon benannt. Man darf offenbar davon ausgehen, dass auch bei 45

Im modernen Hebräisch ist es das Wort für Geschirrspülen durch Eintauchen ins Wasser.

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der Taufe selbst ein aktives Mitwirken der Täuflinge, ein eigenes Untertauchen erforderlich war. In jedem Fall war der Akt der Taufe ein unverwechselbares Kennzeichen des Wüstenpredigers, das ihn von anderen jüdischen Strömungen und auch von anderen asketischen Wüstenpropheten wie beispielsweise dem bereits erwähnten Bannus unterschied.46 Insofern „kann die Jordantaufe nur als das unmittelbare und persönliche Werk Johannes des Täufers begriffen werden.“47

Auch Elischa hat den Naaman im Jarden untertauchen lassen, dass er rein wurde. In der Hebräischen Bibel erscheint das Verb ‫( טבל‬taval, untertauchen) nur an dieser einen Stelle 2Kön 5,14: „So ging er also zum Jordan hinab und tauchte siebenmal unter.“ Die Rede ist von Naaman, dem an Aussatz erkrankten Feldherrn des Königs vor Aram. Ein von ihm aus Israel verschlepptes Mädchen erwähnt die Wundertaten des Propheten Elischa, Schüler und Nachfolger des Elija. Da er in seiner Heimat offenbar keine Hilfe findet, zieht Naaman nach Israel, um Elischa aufzusuchen und ihn um Heilung zu bitten. Er erwartet großen Zauber, magische Handauflegung mit Anrufung Gottes, der seinen Aussatz heilt. Stattdessen gibt Elischa ihm die schlichte Anordnung: Geh und wasch dich siebenmal im Jordan! Naaman wird zornig: Sind denn nicht die Flüsse von Damaskus besser als alle Gewässer Israels? – Als ob er es nicht schon mit Wasser versucht hätte! Er wendet sich gleichermaßen wütend und enttäuscht ab. Es sind seine Diener, die ihm dann dringend dazu raten, der schlichten Weisung des Propheten doch zu folgen. Als Naaman schließlich nachgibt und die Waschung vollzieht, wird er geheilt und bekennt sich zum Gott Israels (vgl. 2Kön 5,1–15). Die durchaus humorvoll erzählte Geschichte von Naamans Waschung zeigt natürlich deutliche Unterschiede zur Taufe des Johannes auf. Dort geht es um körperliche Heilung, hier um das Heil des ganzen Menschen; dort um Erlösung von einer Krankheit, hier um Rettung im Gericht. Elischa lässt den Naaman siebenmal untertauchen, der Täufer taucht nur einmal. Aber über den reinen Wortbezug hinaus fallen auch inhaltliche Affinitäten auf: Es ist die letzte Hoffnung, der letzte rettende Halm, an den sich dort Naaman und hier die jüdischen Anhänger des Täufers klammern. Für beide Parteien beginnt nach dem Untertauchen ein ganz neues Leben in der konsequenten Zuwendung zum Gott Israels. Für alle gemeinsam ist es ein einmaliges, nicht wiederholbares Ereignis, das sie in eine neue Beziehung zu diesem Gott setzt.

Vgl. Hengel/Schwemer, Jesus, S. 315. Rengstorf, ποταμός, S. 614

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Sucht man nach einem Vorbild für die Taufe des Johannes, so besteht zweifellos eine größere Nähe zur Heilung des Naaman durch den Propheten in der Elija-Nachfolge als zu den täglichen rituellen Waschungen der Essener. Es ist auch die prophetische Tradition der Bibel, die schließlich „Reinigung durch Wasser und Sündenvergebung im eschatologischen Kontext“48 zusammenbringt.

Und er, Jochanan, lässt nun das ganze Volk im Jarden untertauchen, damit es umkehre zum Allmächtigen und neu werde: Jochanan ha-Matbil. Den Ruf zur Umkehr versteht der Täufer als letzte Möglichkeit der Rettung. Die Umkehr ist in erster Linie eine Abkehr von der Sünde. Im Zusammenhang mit seinem Auftreten in der Einöde ist sie aber gleichzeitig auch als Abkehr von einer fehlgeleiteten Gesellschaft sowie als Abkehr vom Tempelkult zu verstehen: Denn die endzeitliche und somit wirkliche Rettung vermag nicht das Tempelopfer zu leisten, sondern die Zugehörigkeit zur gereinigten und ethisch neu orientierten Täufergemeinde. Es ist der Umkehrruf, den der Prophet Micha, hier stellvertretend für viele andere genannt, zusammenfasst in den schönen und griffigen Worten: „Womit soll ich vor den Herrn treten, mich beugen vor dem Gott der Höhe? Soll ich mit Brandopfern vor ihn treten, mit einjährigen Kälbern? Hat der Herr Gefallen an Tausenden von Widdern, an zehntausend Bächen von Öl? Soll ich meinen Erstgeborenen hingeben für meine Vergehen, die Frucht meines Leibes für meine Sünde? Es ist dir gesagt worden, Mensch, was gut ist und was der Herr von dir erwartet: Nichts anderes als dies: Recht tun, Güte lieben und achtsam mitgehen mit deinem Gott“ (Mi 6,6–8).

Es wundert nicht, dass dieser Umkehrruf auf Widerstand stößt bei den religiösen Eliten, die für den Tempelkult einstehen. Gleichzeitig findet er Gehör bei denen, die landläufig als ‚Sünder‘ eben von diesem Kult ausgeschlossen waren wie Zöllner, Prostituierte, Soldaten.49 Es ist die gleiche Freund-Feind-Konstellation, wie sie sich später aufgrund der Verkündigung Jesu erneut bildet. Und wenn dann der Zöllner Zachäus verspricht, das von ihm begangene Unrecht ‚wiedergutzumachen‘ durch Rückzahlung des zu Unrecht eingenommenen Geldes, dann ist das geradezu ein Lehrstück täuferischer Umkehrerwartung. Die Erzählung Lk 19,1–10 wirkt wie eine vorbildliche Umsetzung der Täuferpredigt aus Lk 3,11–13. Die Rückzahlung stellt die Gerechtigkeit wieder her – so wie Elija bei seiner Wiederkunft alles wiederherstellen wird (Mk 9,12). Jesus steht hier in größtmöglicher Nähe zum Täufer. Hengel/Schwemer, Jesus, S. 314; vgl. v. a. Anm. 105. Vgl. Theißen/Merz, Jesus, S. 188.

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So wundert es nicht, wenn Jesus sich am Ende der Zachäusgeschichte genauso versteht wie sein Lehrer Johannes, nämlich als Sammler des Heiligen Restes Israels: „Denn der Menschensohn ist gekommen, um zu suchen und zu retten, was verloren ist“ (Lk 19,10).50 Und so wird schließlich auch der Name des Täufers zum Programm: Jochanan – der Herr (JHWH) ist gnädig.

Ich habe meine Knie vor ihm gebeugt und mich seiner Botschaft unterstellt. Ich habe mich untertauchen lassen und in seine Nachfolge gestellt. Jesus ließ sich von Johannes taufen. Er fand dessen Botschaft so überzeugend, dass er sich durch die Taufe dem Auftrag des Johannes und somit ihm selbst unterordnete. Nach dem Tod Jesu ist das sicher das zweitanstößigste Ereignis in den Evangelien: Wie kann der Messias, der Sohn Gottes, mit der Bitte um Sündenvergebung in die Anhängerschaft eines Propheten eintreten? – Auch wenn die Taufe Jesu nur von einer einzigen unabhängigen Quelle bezeugt ist, nämlich durch das Markusevangelium, das den Schilderungen bei Matthäus und Lukas als Vorlage diente, müssen wir dennoch davon ausgehen, dass die Taufe Jesu als historisch absolut gesichert gelten darf. In den Evangelien spüren wir den Versuch, dieses Ereignis im Laufe der Zeit abzuschwächen und den Anstoß zu mildern. Markus noch hält es wie eine historische Notiz knapp und sachlich fest: „Und es geschah in jenen Tagen, da kam Jesus aus Nazaret in Galiläa und ließ sich von Johannes im Jordan taufen“ (Mk 1,9). Der Evangelist Matthäus fügt dann die Abwehr des Täufers ein, der sich weigern will, den Größeren zu taufen, als hätte er den Anstoß, den er damit auslösen würde, bereits gespürt: „Johannes aber wollte es nicht zulassen und sagte zu ihm: Ich müsste von dir getauft werden und du kommst zu mir?“ (Mt 3,14). Bei Lukas verschwindet der Täufer ganz aus dem Geschehen, da er nach lukanischer Darstellung bereits vor der Taufe Jesu verhaftet wurde (Lk 3,20). Der Akt der Taufe Jesu wird deshalb im unpersönlichen Passiv erzählt: „als Jesus getauft worden war“51 (Lk  3,21). Im Johannesevangelium schließlich tritt der Täufer zwar wieder auf, dafür bleibt die Taufe Jesu ganz aus. Er und der Täufer driften nur aneinander vorbei, was dem Täufer Gelegenheit gibt, sein Bekenntnis abzulegen und mit

„Statt von einer Vereinnahmung des Johannes für die Theologie des Evangelisten zu sprechen, sollte man über die Verwiesenheit der christlichen Predigt auf den großen jüdischen Mahner nachdenken“ (Ernst, Johannes, S. 79). Unter Hinweis auf Berührungspunkte im Bereich Eschatologie und Ethik kommt Ernst zu dem Schluss, dass es berechtigt sei, hier „mit einer möglichen Abhängigkeit bzw. mit Einflüssen aus der Ethik der Täuferverkündigung zu rechnen.“ (ebd., S. 80). 51 Βαπτισϑέντος. 50

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seinem übergroßen Zeigefinger52 auf den Größeren zu deuten, der in der Ferne vorüberzugehen scheint (Joh 1,29–36). Alle Hinweise auf Jesus als den Stärkeren, die den Täufer zu seinem Vorläufer machen, müssen als Ergebnis solcher bewusst abwertender frühchristlicher Eingriffe gelten. Johannes sah sich als wiedergekommener Elija in der Rolle des letzten Rufers vor dem Gericht. Wenn er vom ‚Stärkeren‘ gesprochen hat, der kommen wird, so hat er damit nicht den Messias, sondern Gott selbst bzw. seinen das Gericht vollziehenden Bevollmächtigten gemeint und erwartet. „Weder ἰσχυρότερος (der Stärkere) noch ἐρχόμενος (der Kommende) sind vorchristlich als messianische Titel belegt.“53 Die Elija-Tradition setzt nicht notwendigerweise eine zusätzliche Messiasgestalt voraus; die jüdisch-apokalyptischen Erwartungen im 1. Jahrhundert waren alles andere als dogmatisch einheitlich geordnet. Als Jesus zum Täufer kommt, ordnet er sich in die Rolle eines hörenden und zustimmenden Anhängers ein. Irgendwann löst er sich jedenfalls auch gedanklich und unterscheidet sich mit seiner eigenen Predigt. An Jesu hoher Wertschätzung des Täufers ändert das auch später nichts.54

Jesus und der Täufer: ein Vergleich Jesus war ein Jünger des Johannes. Mit der Taufe hat er sich ihm untergeordnet und seine Botschaft akzeptiert. Die Fragen, denen hier nachzugehen ist, lauten: Gehörte Jesus zu einem weiteren, locker an den Täufer gebunden Jüngerkreis oder zu einem vertrauteren, engeren Zirkel? Hat Jesus selbst getauft? Wie weit hat er die Predigt des Täufers übernommen, wo hat er sich abgegrenzt?

Jesus als Jünger des Täufers55 Das Gericht Gottes steht bevor. Um es zu überstehen, ist eine Umkehr mit Leib und Seele, eine absolute Lebensänderung nötig. Die Bereitschaft zur Umkehr wird besiegelt durch

So hat Matthias Grünewald den Täufer auf dem berühmten Isenheimer Altar in der Kreuzigungsszene der Theologie des Johannesevangeliums entsprechend dargestellt: Er zeigt mit großem Finger von sich weg auf das Lamm Gottes am Kreuz. Dazu ist der Vers aus Joh 3,30 zu lesen: „Er muss wachsen, ich aber geringer werden“. 53 Theißen/Merz, Jesus, S. 189. Der Täufer erwartete das Gericht Gottes durch Feuer- und Geisttaufe, wobei die Geisttaufe die von Johannes Getauften bewahren würde, die anderen aber dem Feuergericht verfallen wären (vgl. ebd., S. 191). 54 Vgl. ebd., S. 194. 55 Mit den Ausführungen in diesem Absatz folge ich Meier, Jew, Bd. 2, S. 116–130. 52

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die Johannestaufe. Die Taufe bildet auf diese Weise ein rettendes, ein heilsnotwendiges Ritual und tritt so in Konkurrenz zum Jerusalemer Tempelkult, der das gleiche für sich beansprucht. Wenn Jesus sich taufen lässt, erkennt er den alternativen Heilsweg an. Er sieht in Johannes einen eschatologischen Propheten, besser noch: den endzeitlichen Propheten Gottes. Wer sich von ihm taufen lässt, der bestätigt Person und Botschaft des Propheten. Gleichzeitig werden die Getauften in die neue Heilsgemeinschaft überführt. Anders aber als die Essenergemeinden sammelte sich die neue Heilsgemeinde nicht gemeinsam an einem bestimmten Ort. Nach der Taufe gingen alle wieder nach Hause. Das gehörte zum Wesen der Jüngerschaft des Johannes. Der Täufer sammelte keine große Gefolgschaft um sich. Das würde in Widerspruch stehen zu seinem asketischen und fast eremitischen Leben in der Wüste, das ihn als besonderen Mann Gottes auszeichnete. Wenn Jesus sich taufen lässt und weiterzieht, tut er genau das, was von einem Johannesjünger erwartet wird. Jesus ist in jedem Fall ein Täuferjünger in weiterem Sinne. Darüber hinaus bildete der Täufer aber dennoch einen kleineren und engeren Jüngerkreis.56 Diese Täuferjünger oder Prophetenschüler lebten längere Zeit in seiner Nähe und waren enger an seine Person gebunden. Gehörte Jesus – sei es nur zeitweise – diesem engeren Täuferkreis an? Um das zu beantworten, muss vorab die andere Frage geklärt werden:

Hat Jesus selbst getauft? Die drei synoptischen Evangelien erwähnen an keiner einzigen Stelle, dass Jesus jemals getauft hätte. Das ist zunächst kein historischer Beleg, sondern steht weiterhin im Zusammenhang des oben geschilderten theologischen Bemühens, die Anstößigkeit der Unterordnung Jesu unter den Täufer zu entkräften. Hätte Jesus selber getauft, dann würde er wie ein Imitator des Täufers wirken, schlimmer noch: wie jemand, der in dessen Auftrag das Werk ausund weiterführt. Erst nach dem Tod und der Auferstehung Jesu scheint die Taufe sich ganz neu in das Leben der Gemeinde zu drängen: Es ist der auferstandene Jesus, der bei Matthäus die Jünger zur Taufe beauftragt (Mt 28,19). Bei Lukas ist es ebenfalls der Auferstandene, der Dieser engere Jüngerkreis „followed John on his baptizing tours up and down the Jordan valley (cf. John 1:28,35–37; 3,23), assisted John in his preaching and baptizing (3:25), received more detailed teaching from him about his message (3:26–30), and shared his ascetic spirituality of fasting (Mark 2:18), prayer (Luke 11:1), and perhaps (at least temporarily) celibacy? Immediately, we must put ourselves on guard, since the information about John’s disciples in the Gospels and Acts is slight and indirect and might reflect the practice of Baptist sectarians in the early days of church rather than during John’s lifetime. Nevertheless, that there were such disciples during the time of John’s ministry is made likely by multiple attestation, as the citations just given from John, Mark, and Luke’s special tradition show.“ (Meier, Jew, Bd. 2, S. 117).

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beim gemeinsamen Mahl verheißt: „Johannes hat mit Wasser getauft, ihr aber werdet schon in wenigen Tagen mit dem Heiligen Geist getauft werden“ (Apg 1,5). Die Geisttaufe soll demnach von anderer Qualität sein als die Wassertaufe des Johannes. Somit dauert es bis zum jüdischen Wochenfest, dass die neue Taufe realisiert wird. Als bei der gemeinsamen Feier dieses Festes die Jüngerinnen und Jünger mit der Ausgießung des Geistes das erleben, was wir als ‚Pfingstfest‘57 bezeichnen, sagt Petrus der erschütterten und zutiefst irritierten, versammelten Gemeinde: „Kehrt um und jeder von euch lasse sich auf den Namen Jesu Christi taufen zur Vergebung eurer Sünden; dann werdet ihr die Gabe des Heiligen Geistes empfangen!“ (Apg 2,38). Die Akzeptanz seiner Botschaft führte unmittelbar zu einer Massentaufe von 3000 Menschen an diesem einen Tag (Apg 2,41). Trotz aller theologischen Bemühungen, die Taufe der Gemeinde neu zu deuten, fällt eine deutliche Nähe der ‚neuen‘ Taufe zur Johannestaufe auf. Sichtbar wird ebenfalls natürlich nur mit Wasser getauft. Wie Johannes spricht Petrus von ‚Umkehr‘ und ‚Vergebung der Sünden‘ (V. 38). Und die Taufe ist eine bestätigende Annahme der Predigt: „Die sein Wort annahmen, ließen sich taufen“ (V.  41). Man muss fragen: Kann es sein, dass ein Ritual, das niemals von Jesus praktiziert wurde, das die Gefolgschaft Jesu von ihm also niemals kennenlernen konnte, sondern allenfalls als Praxis jenes Predigers in der Wüste bekannt und nur mit dessen Namen verbunden war, unmittelbar nach dem Tod Jesu zum signifikanten Eintrittsritus in die junge christliche Gemeinschaft werden konnte? Der einzige Hinweis darauf, dass Jesus selbst bereits getauft haben könnte, findet sich ausgerechnet bei dem Evangelisten, der die größte Entfernung zwischen Jesus und dem Täufer aufzeigt; der Jesus nur von weitem an der Taufstelle vorübergehen lässt und es gar nicht erst zur Taufe kommen lässt. Ausgerechnet der Evangelist Johannes liefert zwei Hinweise, dass Jesus selbst getauft haben soll:

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Schawuot, das jüdische Wochenfest, wird gefeiert sieben Wochen, also 49 Tage nach dem Pessachfest. Die griechische Bezeichnung des Festes, wie wir sie auch bei Josephus finden, lautet πεντηκοστὴ (pentekoste) und bedeutet ‚fünfzig‘, also bezeichnet den fünfzigsten Tag nach dem Pessachfest. Dieses Wort wird auch in Apg 2 verwendet und im Deutschen mit „Pfingsten“ übersetzt. Im Mittelpunkt des Festes, das auch als Fest der Erstfrüchte begangen wird, steht der Empfang der Gebote durch Mose auf dem Berg Sinai. Aus der Tora wird deshalb am ersten Tag aus Ex 19 und 20 gelesen. In Ex 19,18 heißt es dann: „Der ganze Sinai war in Rauch gehüllt, denn der Herr war im Feuer auf ihn herabgestiegen. Der Rauch stieg vom Berg auf wie Rauch aus einem Schmelzofen. Der ganze Berg bebte gewaltig.“ Im Grunde erleben die versammelten Jünger dann genau das, was sie gerade lesen, wenn sie sich zum Wochenfest versammelt haben: „Da kam plötzlich vom Himmel her ein Brausen, wie wenn ein heftiger Sturm daherfährt, und erfüllte das ganze Haus, in dem sie saßen. Und es erschienen ihnen Zungen wie von Feuer, die sich verteilten; auf jeden von ihnen ließ sich eine nieder“ (Apg 2,2f). Was damals am Sinai geschah, geschieht jetzt in Jerusalem: Gott nähert sich und gibt den Menschen eine Wegweisung fürs Leben.

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„Darauf kam Jesus mit seinen Jüngern nach Judäa. Dort hielt er sich mit ihnen auf und taufte. […] Da kam es zwischen den Jüngern des Johannes und einem Juden zum Streit über die Frage der Reinigung. Sie kamen zu Johannes und sagten zu ihm: Rabbi, der Mann, der auf der anderen Seite des Jordan bei dir war und für den du Zeugnis abgelegt hast, der tauft jetzt und alle kommen zu ihm“ (Joh 3,22.25f).

Und kurz danach heißt es weiter: „Jesus erfuhr, dass die Pharisäer gehört hatten, er gewinne und taufe mehr Jünger als Johannes – allerdings taufte nicht Jesus selbst, sondern seine Jünger; daraufhin verließ er Judäa und ging wieder nach Galiläa“ (Joh 4,1–4).

Hier haben wir nun zwei widersprüchliche Aussagen vorliegen: dass Jesus taufte – und dass er nicht selbst taufte. Aber in jedem Fall wird eine Taufe in der Jesusbewegung als selbstverständlich vorausgesetzt. Lässt sich hier ein historischer Anhaltspunkt finden? Bereits Rudolf Bultmann hat angemerkt, dass der relativierende Einschub in Joh 4,2, wonach Jesus nicht selbst taufte, „unter dem Verdacht“ stehe, redaktionelle Glosse zu sein.58 Dieser Vers macht den vom Evangelisten von Kapitel  3 an konstruierten argumentativen Aufbau zunichte.59 Der ursprüngliche Text des Evangelisten beschreibt einen taufenden Jesus: und das bei aller Distanz, die der Verfasser theologisch vom ersten Kapitel an zum Täufer aufbaut. Die Überlieferung eines taufenden Jesus lag dem Evangelisten offenbar als eine allgemein bekannte Selbstverständlichkeit vor.60

Bultmann, Johannes, S. 122. „This verse flatly contradicts the entire picture of contrast and conflict, jealousy and humility, that the Evangelist has so carefully constructed by placing the baptizing Jesus and the baptizing John side by side – a contrast repeated for the inattentive in 4:1. […] We are forced to conclude, along with C. H. Dodd, that here if anywhere in the Fourth Gospel we have the hand of the ever-watchful ‚final redactor‘. He apparently found the idea of Jesus baptizing objectionable, and in his usual wooden, mechanical way he issues a ‚clarification‘ correcting any false impression the narrative might give. Thus, the final redactor supplies us with perhaps the best NT example of how the criterion of embarrassment works.“ (Meier, Jew, Bd. 2, S. 121–122). 60 „Still, as with some of the material in chap. 1 of the Gospel, and as with other cases to which the criterion of embarrassment applies, the main reason why the picture of Jesus baptizing is included in the Gospel may be that it was too deeply rooted in the Johannine tradition and too widely known to friend and foe alike simply to be omitted.“ (ebd., S. 122). 58 59

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Jesus hat die Taufpraxis vom Täufer übernommen und in gleicher Weise weitergeführt. Dass er sich hier als praktizierender Schüler zeigt, ist ein Hinweis darauf, dass er zum ganz engen Kreis der Täuferjünger zählte. Nur so lässt sich der andere Hinweis des Evangelisten Johannes erklären, dass einige der engeren Täuferjünger Gelegenheit hatten, Jesus näher kennen zu lernen und schließlich in dessen eigene Anhängerschaft zu wechseln. Joh 1,35–42 nennt als einen von zwei Jüngern, die sich in dieser Szene beim Täufer aufhalten, Andreas, den Bruder des Simon Petrus (V. 40). Der andere Jünger scheint nicht Petrus zu sein, dieser hält sich aber in der Nähe auf (V. 42). Dass auch er zum engeren Jüngerkreis des Täufers gehörte, wird nicht ausdrücklich erwähnt, ist aber naheliegend. Bei dem nicht namentlich genannten Begleiter des Andreas, der mit ihm zusammen dann Jesus folgte (V.  37), könnte es sich um Philippus gehandelt haben (V. 43f). Aus diesen sich sinnvoll ergänzenden Hinweisen im Johannesevangelium schließt John P. Meier, dass Jesus bei seiner Taufe nicht nur die Botschaft des Johannes an- und übernahm, sondern gleichzeitig auch einige seiner engeren Jünger sowie die Taufpraxis selbst mitnahm auf seine eigene beginnende Mission.61

Die Botschaft des Täufers in der Verkündigung Jesu Johannes war ein apokalyptisch geprägter Prophet. Die Botschaft Jesu war durchweg eschatologisch ausgerichtet und enthielt ebenfalls apokalyptische Züge. Als Schüler des Johannes verwendet Jesus gerne dessen Bildsprache. Wie Jesus das Bild vom fruchtlosen Baum, an den der Täufer bereits die Axt gelegt sieht, dann mit einer Gnadenfrist umdeutet, wurde oben bereits erwähnt. Es wäre aber falsch, den Täufer und Jesus im schlichten Gegenüber von Gerichts- und Gnadenpredigt zu beschreiben. Auch Jesus spricht angesichts des kommenden Gerichts vom konsequenten ‚Abschlagen‘: „Wenn dir deine Hand Ärgernis gibt, dann hau sie ab; es ist besser für dich, verstümmelt in das Leben zu gelangen, als mit zwei Händen in die Hölle zu kommen, in das nie erlöschende Feuer. Und wenn dir dein Fuß Ärgernis gibt, dann hau ihn ab; es ist besser für dich, lahm in das Leben zu gelangen, als mit zwei Füßen in die Hölle geworfen zu „That is to say, if one grants that deciding to accept John’s message and submit to his baptism was a pivotal event in Jesus’ religious life, then it makes perfect sense that Jesus might spend some time with John after his baptism and, when leaving to start his own mission, might take with him not only some like-minded disciples of John but also the practice of the ritual that had been so meaningful to himself.“ (ebd., S. 122).

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werden. Und wenn dir dein Auge Ärgernis gibt, dann reiß es aus; es ist besser für dich, einäugig in das Reich Gottes zu kommen, als mit zwei Augen in die Hölle geworfen zu werden“ (Mk 9,43–48 par. Mt 18,8f).

Eine kompromisslose Konsequenz, wie sie der Täufer vorlebt, zeigt sich bei Jesus vor allem in den zugespitzten Forderungen der Bergpredigt. Auch er greift immer wieder das Bild von den ‚Früchten‘ auf, an denen ein Mensch erkannt und beurteilt wird (Mt 7,16–20 par. Lk 6,43–45 u. a.). Im Zusammenhang mit der Fruchtrede Mt 12,33–37 verwendet Jesus den auch vom Täufer bezeugten Begriff „Schlangenbrut“ (V. 34; vgl. Mt 23,33). Ein neuer Lebenswandel setzt bei beiden eine Umkehr voraus. Mk 1,15 gilt als programmatische Zusammenfassung der Predigt Jesu; die Aufforderung zur Umkehr ist demnach wesentlicher Bestandteil der Verkündigung Jesu: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um und glaubt an das Evangelium!“ Den Zusammenhang von Umkehr und dem Hervorbringen guter Früchte stellt Lk 13,1–5 in Verbindung mit 13,6–9 her: Auf den Einsturz des Turmes von Schiloach und die Frage nach einer möglichen Schuld der Verunglückten angesprochen, weist Jesus diesen Gedanken zurück, ruft aber zur Umkehr. Unmittelbar danach spricht er von dem Feigenbaum, der keine Früchte mehr trägt. Während der Täufer aber das nahe Gericht ansagt, lebt Jesus bereits im Anbruch des neuen Königreichs: Die Zeit ist erfüllt (Mk 1,15), die Herrschaft Gottes hat bereits begonnen: „Wenn ich aber die Dämonen durch den Finger Gottes austreibe, dann ist das Reich Gottes schon bei euch angekommen“ (Lk 11,20). Die Wunder und Wunderheilungen sind Zeichen der punktuell angebrochenen Gottesherrschaft. Vom Täufer dagegen sind keine Wunder überliefert. Er lebt noch nicht in der Heilszeit.62 Entsprechend lebt der Täufer sich auf das Gericht vorbereitend asketisch, während Jesus die Ankunft der neuen Herrschaft als „Fresser und Weinsäufer“ (Mt 11,19 par. Lk 7,34) feiert. So zieht der Täufer sich in die Wüste zurück, während Jesus in die Dörfer zu den Menschen geht. Überhaupt: Er geht, er wandert umher, während Johannes seinen festen Ort am Jordan hat und die Menschen dort zur Taufe erwartet. Jesus geht den Menschen nach; die Begriffe Liebe und Glaube treten in den Vordergrund seiner Verkündigung.

Historisch ausgeschlossen werden kann es allerdings nicht, dass der Täufer auch Wunder wirkte, die möglicherweise in christlicher Tradition nur nicht bewahrt wurden, da es kein Interesse an einer eigenständigen Täuferüberlieferung geben konnte. Bei der sich aufdrängenden Nähe des Täufers zur Elijatradition wäre es jedenfalls seltsam, wenn der Täufer sich nicht auch am Wunderwirken des Elija zu orientieren versucht hätte, das in der Auferweckung eines toten Knaben gipfelte (vgl. 1Kön 17, 17–24).

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Vor allem aber in der Ethik stehen beide sich, wie oben gezeigt, sehr nahe. Die Stichworte ‚Teilen‘ und ‚Wiederherstellen der Gerechtigkeit‘ seien nur der Vollständigkeit halber noch einmal genannt. Wie der Täufer sieht sich Jesus dabei zunächst gesandt zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“, die er sammeln will (Mt 10,6; 15,24). Aber beide sind sich einig, dass die Abrahamkindschaft allein dazu nicht ausreicht (Mt 3,9 par. Lk 3,8 im Vergleich zu Lk 13,22–30). Beide, der Täufer und Jesus, sammeln Jüngerkreise um sich. Als einziges Vorbild sind wir auch hier wieder auf den Elija-Elischa-Kreis angewiesen; Elija und Elischa sind die einzigen alttestamentlichen Propheten, die Jüngerschulen gebildet haben. Auch wenn einige Täuferjünger zu Jesus gewechselt haben mögen, was Joh 1,37 nahelegt, müssen wir davon ausgehen, dass die Jünger des Johannes mit den Jüngern Jesu lange in Konkurrenz standen und zeitgleich agierten; noch Paulus traf um das Jahr 55 in Ephesus und in Korinth offenbar auf Johannesjünger (Apg 18,24f; 19,1–5): Die Täuferbewegung war „alles andere als eine Episode von nur wenigen Jahren“.63 Die Taufpraxis der jungen Gemeinde stand noch geraume Zeit in Konkurrenz zu den taufenden Johannesjüngern. Nicht zuletzt könnte es sein, dass das zentrale christliche Gebet, das ‚Unser Vater‘, auf eine Anregung aus dem Täuferkreis entstanden ist: Zumindest nach Lk 11,1 bitten die Jesusjünger ihren Herrn, dass er sie beten lehren solle, wie auch Johannes seine Jünger beten gelehrt habe. Erst daraufhin spricht Jesus ihnen das Gebet vor. Es bleibt offen, ob und wie weit er dabei auf ein Gebet des Johannes oder nur auf andere jüdische Traditionen zurückgegriffen hat. So schließt John P. Meier: Auch nach der Verhaftung und Hinrichtung der Täufers war Jesus niemals ganz ‚ohne Johannes‘ unterwegs.64 Die wesentlichen Themen, die in der Verkündigung des historischen Jesus angesprochen werden, stehen in irgendeiner Weise in einer Beziehung zur Täuferpredigt. ‚Tot oder lebendig‘ hatte der Täufer Jesus niemals vollkommen verlassen.65 In Jesu Gedanken, seinen Aussprüchen und Taten blieb er immer ein Stück weit präsent. Letztlich aber war es nicht nur der Täufer mit seiner Botschaft, sondern sein eigenes Tauferlebnis, das bei Jesus einen nachhaltigen Eindruck hinterlassen hat, der ihn aufbrechen, neue Wege suchen und andere Antworten finden ließ.

Bösen, Galiläa, S.  134. Bösen vermutet eine Aktivität der Johannesjünger noch bis ans Ende des 1. Jahrhundert Nach den Pseudoclementinen hätte es ein konkurrierendes Agieren sogar bis ins beginnende 3. Jahrhundert gegeben (vgl. Ernst, Johannes, S. 155). 64 „Even after the Baptist’s arrest and execution, Jesus was never entirely ‚without John‘.“ (Meier, Jew, Bd. 2, S. 176). 65 „Dead or alive the Baptist was never completely absent the thought and action of Jesus.“ (ebd., S. 130). 63

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Das Auftauchen aber war so anders: Das Licht, die Sonne, das Wasser in den Augen, neuer Atem, ein neues Leben: Was war das? Zum historischen Kern des Taufereignisses selbst vorzudringen, gestaltet sich als schwieriges Unterfangen. Das Ereignis der Taufe selbst ist unzweifelhaft. Aber wir werden scheitern müssen an der Frage, was Jesus selbst bei seiner Taufe erlebt hat. Die Taufszene ist so dick mit alttestamentlichen Motiven übermalt, dass unter dieser Gemeindeinterpretation kaum noch das Erlebnis Jesu selbst zu erkennen ist.66 Das Markus- und das ihm folgende Matthäusevangelium lassen auch keinen Zweifel daran, dass die seine Taufe begleitende Vision, der vom Himmel wie eine Taube herabkommende Geist, allein von Jesus selbst wahrgenommen werden konnte: „Er sah“ den Himmel sich öffnen (Mk 1,10 par. Mt 3,16). Erst Lukas beschreibt es wie ein objektives Geschehen, das allgemein erkennbar war: „Da tat sich der Himmel auf“ (Lk 3,21). Das Johannesevangelium führt die Objektivierung weiter und lässt den Täufer selbst bezeugen, dass er diese Ereignisse wahrgenommen hätte: „Johannes bezeugte: Ich sah, dass der Geist vom Himmel herabkam wie eine Taube“ (Joh 1,32). Der Evangelist passt das Geschehen also an die von ihm theologisch konstruierte Zeugenrolle des Täufers an (Joh 1,29–36). Aus dem den Täufling ansprechenden „Du“ wird ein unpersönliches „dieser“. Den ältesten Zeugnissen, die das begleitende Geschehen als subjektive Wahrnehmung Jesu schildern, ist historisch selbstverständlich der Vorrang zu geben. Bei der Taufe Jesu ist etwas passiert, was nur Jesus selbst erlebt hat. Davon muss er später erzählt haben, weil ihn das nachhaltig bewegt und verändert hat. Seine Taufe war ihm ein entscheidender Wendepunkt.67 Sie war ihm offenbar einerseits ein Berufungserlebnis68, andererseits verursachte sie Irritation, vielleicht sogar tiefe Erschütterung.

„The theophany does not mirror some inner experience Jesus had at the time; it mirrors the desire of the first-generation Christian church to define Jesus as soon as the primitive Gospel story begins – all the more so because this definition was needed to counter the impression of Jesus’ subordination to John, implicit in the tradition of the former being baptized by the latter.“ (ebd., S. 107). 67 „Jesus’ baptism meant a fundamental break in his life; baptism as watershed.“ (Meier, Jew, Bd.  2, S. 108). Paulus führt diesen Aspekt in seiner Tauflehre so weiter, dass die Taufe „auf Christus Jesus“ eine Taufe auf seinen Tod sei und uns durch dessen Auferstehung mit ihm zusammen zu einem „neuen Leben“ verwandelt (Röm 6,3f). 68 „Die Tauferzählung berichtet die ‚Berufungsvision‘, durch die Jesus seine Erwählung von Gott erfährt und für seine messianische Aufgabe bestimmt wird. […] Es ist naheliegend zu vermuten, daß Jesus wirklich bei der Taufe durch Johannes ein visionäres Berufungserlebnis hatte, das seinem Leben eine völlig neue Richtung gab. Mit der Taufe Jesu im Jordan ist der Grund gelegt zu seinem öffentlichen ‚messianischen‘ Wirken.“ (Hengel/Schwemer, Jesus, S.  321 und 322). „Damit wird er als endzeitlicher messianischer König eingesetzt und beauftragt, als solcher zu wirken.“ (Wengst, Mirjams Sohn, S. 249). 66

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Hatte Jochanan das gesagt: Du bist mein geliebter Sohn? Will er mich zu seinem Nachfolger machen? Befürchtet er, dass der ihn einmal ergreift, der selber wie ein Rohr im Wind schwankt? Will er mir seinen Mantel überwerfen, so wie Elijahu dem Elischa seinen Mantel übergeworfen hat? Aber kann denn der wiedergekommene Elijahu einen Nachfolger haben? Er sollte der Letzte sein, bevor der Eine kommt. Die rätselhafte Rede von dem, „der wie ein Rohr im Wind schwankt“, bezieht sich auf Mt 11,7 par. Lk 7,24 und meint hier Herodes Antipas. Diesen überzeugenden Nachweis hat Gerd Theißen geführt.69 Im Kontext der Täuferfrage nach der Person Jesu äußert Jesus sich über die Person des Täufers. In Mt 11,7–9 heißt es: „Was habt ihr denn sehen wollen, als ihr in die Wüste hinausgegangen seid? Ein Schilfrohr, das im Wind schwankt? Oder was habt ihr sehen wollen, als ihr hinausgegangen seid? Einen Mann in feiner Kleidung? Siehe, die fein gekleidet sind, findet man in den Palästen der Könige. Oder wozu seid ihr hinausgegangen? Um einen Propheten zu sehen? Ja, ich sage euch: sogar mehr als einen Propheten.“

Vom Täufer spricht Jesus mit Hochachtung: Der ist kein schwankendes Rohr! Parallelgesetzt mit dem Schilfrohr sind aber die fein gekleideten Höflinge. Drei rhetorische Fragen erwarten zweimal die Antwort ‚nein‘, zum Schluss die Antwort ‚ja‘. Wie ist das Bild vom schwankenden Rohr entstanden? Herodes Antipas ließ aus Anlass der Neugründung der Stadt Tiberias ab etwa 19 n. Chr. bis in die zwanziger Jahre hinein neue Münzen prägen. Um das biblische Bilderverbot zu umgehen und einen Konflikt mit der jüdischen Bevölkerung zu vermeiden, verzichtete er dabei auf die sonst übliche Abbildung der Regierenden. An der Stelle eines Kopfes war auf seiner ältesten Münzserie ein Schilfrohr zu sehen, später bildete er Palmbaum und Palmzweig ab.70 Das Schilfrohr konnte er, der zwei getrennte Landesteile zu regieren hatte – Galiläa im Norden und im Süden jenseits des Jordan Peräa –, als einigendes Symbol verstehen; denn Schilfrohr gab es sowohl am See Gennesaret als auch an der Jordanmündung.71 Sein womöglich gut gemeintes Ansinnen konnte aber leicht den Spott seiner Untertanen hervorrufen: „Seht Antipas – das schwankende Rohr!“72 Antipas wurde als unentschlossen und unbeständig erlebt: Er 71 72 69 70

Vgl. Theißen, Lokalkolorit, S. 26–40. Vgl. ebd., S. 29–30. Vgl. ebd., S. 33. Ebd., S. 35.

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schwankte zwischen den Hauptstädten Sepphoris und Tiberias, er schwankte zwischen den Frauen. Und schwankend wird er auch dargestellt in der ‚Hoflegende‘ von der Hinrichtung des Täufers in Mk 6,14–29. Diese Überlieferung „mag legendenhafte Züge haben, aber ist gewiss darin historisch, daß Antipas im Rufe stand, ‚schwankend‘ zu sein.“73 Mit dieser Gegenüberstellung hebt Jesus die Standhaftigkeit und Geradlinigkeit des Täufers hervor und erweist ihm einmal mehr die Ehre. Von einem solchen Menschen in die Nachfolge gerufen zu werden, ist sicher keine Schande. Aber Jesus hört in seiner Taufe einen anderen Ruf. „Mein Sohn bist du“ ist Zitat aus der Königinthronisation in Ps 2,7: „Per adoptionem wird der Regent durch einen sakralen Rechtsakt zum ‚Sohn Gottes‘ erklärt“.74 Die Taufe Jesu wird mit diesen Worten beschrieben als irdischer Herrschaftsantritt: Der aus dem Davidsgeschlecht stammende rechtmäßige König besteigt seinen Thron. Damit ist noch in keiner Weise an eine Gottessohnschaft im Sinne der Dreieinigkeit Gottes gedacht. Sehr wohl assoziiert der vorliegende Text aber den Gedanken an einen messianischen König.75 Bereits Ps 89,27 lässt König David auf seine göttliche Erwählung im Gegenzug entsprechend antworten: „Mein Vater76 bist du, mein Gott, der Fels meiner Rettung!“ Die Inthronisation begründet ein inniges VaterSohn-Verhältnis.77 Entsprechend wird Jesus später die Gottesanrede „abba“78, Vater, gebrauchen, um seine Beziehung zu Gott auszudrücken (Mk 14,36). Bereits im Frühjudentum79 sind mit der Rede von Gott als Vater Vorstellungen von „Erbarmen, Treue, Verläßlichkeit, Hilfe, Rettung, affektive Liebe, Fürsorge etc“80 verbunden: Insofern geht es hier um „Eigenschaften

Ebd., S. 40. Kraus, Psalmen, Bd. 1, S. 152. 75 Klaus Wengst weist in diesem Zusammenhang auf einen früher als ‚Florilegium‘ aus Qumran (4Q174  I,10–12) bezeichneten Midrasch hin, wo der Gedanke der Gottessohnschaft in Auslegung von 2Sam 7,11–14 bereits auf den messianischen Spross aus dem Hause Davids bezogen wird (vgl. Wengst, Mirjams Sohn, S. 249). 76 ‫( אבי‬abi). 77 Als „Sohn Gottes“ steht der König „tatsächlich in sehr innigem Verhältnis zu Gott und ist eine hochheilige Person […]“ (Boyarin, Evangelien, S. 45). 78 Im Vokativ ‫( אבא‬abba) ist die Gottesanrede erstmals durch Jesus bezeugt (vgl. Schelbert, Abba, S. 262); die sprachliche Form kann aber kein Unterscheidungs- oder Qualitätsmerkmal bilden im Vergleich mit anderen zeitgenössischen Quellen: „Die Einzigartigkeit Jesu offenbart sich nicht in der Gottesanrede ʾabbâ, sondern in seiner ganzen Gottesverkündigung, bzw. überhaupt in seiner gesamten Verkündigung und gelebten Botschaft, erhellt und gedeutet durch die Osterwiderfahrnisse“ (ebd., S. 276). 79 Ein Vater-Kind-Verhältnis Gottes vor allem bezogen auf das Volk Israel, gelegentlich aber auch im Hinblick auf Einzelpersonen (Sir 23,1.4; 51,10), wird bereits in vorchristlicher Literatur und auch im Alten Testament beschrieben (vgl. Strotmann, Vater, S. 364–365). 80 Strotmann, Vater, S. 379. 73 74

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und Tätigkeiten, die in unserer Kultur auch oder gerade als ‚mütterlich‘ assoziiert sind“.81 Nicht zuletzt hat die Anrede Gottes als Vater auch einen politisch-kritischen Akzent, wenn der römische Kaiser für sich die Verehrung „als pater patriae“82 beanspruchte. In der Taufe erfährt Jesus ein neues Beziehungsverhältnis zu seinem Gott. In diese ‚Familienstruktur‘ nimmt er später seine Anhängerschaft auf, indem er sie genauso zum Vater im Himmel beten lehrte (Mt  6,9 par. Lk  11,2). Insofern kann Jesus auch andere Menschen als Kinder Gottes, genau genommen als „Söhne Gottes“ bzw. „Söhne unseres Vaters im Himmel“ (Mt 5,9.45) bezeichnen. Im Markusevangelium ersetzt die ‚Adoption‘ Jesu durch Gott in der Taufe die Geburtsgeschichten, deren Sinn es ist, eine Gottessohnschaft Jesu bereits von Zeugung an darzustellen. In beiden Fällen ist es der Geist, der das Kindschaftsverhältnis Jesu zu seinem Vater im Himmel begründet. Die besondere Erwähnung des Geistes führt uns wieder in den Kreis der ElijaElischa-Erzählungen. Vor allem bei der Himmelfahrt des Elija und der damit verbundenen Berufung des Elischa spielt der Geist (hier: des Elija; faktisch aber ist Gottes Geist gemeint) eine initiierende Rolle (2Kön 2,9–18). Aber auch die Evangelisten Matthäus und Lukas führen uns mit dem Schema einer ZweiStufen-Berufung in die Tradition alttestamentlicher Prophetie. Bereits vom Propheten Jeremia ist gesagt, dass er vor seiner Geburt von Gott erschaffen und auserwählt wurde, bevor ihn dann Gott durch Ansprache zum Propheten beruft: „Das Wort des Herrn erging an mich: Noch ehe ich dich im Mutterleib formte, habe ich dich ausersehen, noch ehe du aus dem Mutterschoß hervorkamst, habe ich dich geheiligt, zum Propheten für die Völker habe ich dich bestimmt“ (Jer 1,4).

Jesus erlebt bei seiner Taufe eine Berufung. Man darf sich vorstellen, dass er bereits längere Zeit dem Kreis der Täuferjünger angehörte und der Botschaft des Täufers inhaltlich folgen konnte. Dessen Verkündigung zustimmend und bestätigend tritt er durch seine Taufe bekennend in den engeren Anhängerkreis des Johannes ein. Da aber erlebt er, dass er mehr sein soll als ein Täuferjünger. Das übliche Schema wäre es, an eine Nachfolge zu denken: so wie Elija den Elischa durch Überwurf des Prophetenmantels in seine Nachfolge berufen hat (1Kön 19,19). Der Täufer aber nimmt für sich in Anspruch, als wiedergekommener Elija eine apokalyptische End-Gestalt zu sein: Angesichts des bevorstehenden Weltgerichts kann er als letzter Prophet keinen Nachfolger mehr haben. Nach ihm kommt nur noch Gott selbst, der Weltenrichter: „Nach dem 81

Gerber, Gottesbild, S. 368. Ebd., S. 368.

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Auftreten des Täufers war für einen weiteren eschatologischen Profeten im Grunde kein Platz mehr.“83 – Wie sollte Jesus also seine neue Rolle verstehen? Das Berufungserlebnis muss ihm zur Krise geworden sein, die sein Weltbild und seine Aufgabe in Frage stellte. Beides musste neu gefunden werden.

Oder war es die rufende Stimme? An diesem Ort steht seit jeher der Himmel offen. Die Stimme, die Jesus hört, scheint für ihn nicht direkt als Stimme Gottes erkennbar zu sein. Zumindest die Evangelien verzichten darauf, der Stimme ein Subjekt zuzuordnen. Dass die Stimme vom Himmel herab kommt, verortet sie allerdings in göttliche Sphären. Dieser Vorstellung folgend könnte es sich auch um die Stimme eines göttlichen Boten, griech. ἄγγελος (angelos), Engel, gehandelt haben. Der Inhalt macht dann aber deutlich, dass es Gott selbst sein muss, der hier spricht. Die Formulierung einer vom Subjekt losgelösten redenden Stimme bzw. ‚Stimme eines Redenden‘ (‫קול מדבר‬, qol medabber) im Zusammenhang eines Berufungserlebnisses findet sich zuerst beim Propheten Ezechiel und wird zum „Vorbild späterer Offenbarungsstimmen“84 bis ins rabbinische Judentum. „Die Stimme erscheint in einem gewissen Maße als gegenüber dem Sprecher verselbständigt, da nicht dieser direkt, sondern sie als Objekt des Hörens genannt wird. […] Die Stimme ist also bis zu einem gewissen Grad vom Sprecher dissoziiert, da dessen Identität nicht genannt ist.“85

Eine selbständige Offenbarungsstimme, die einzelnen Menschen den Willen Gottes kundtut, wird im Frühjudentum als ‚Bat Qol‘ bezeichnet: übersetzt ‚Tochterstimme‘, um sie

Hengel/Schwemer, Jesus, S. 338. Kuhn, Offenbarungsstimmen, S. 8. 85 Ebd., S. 12. Als den Grund für eine vom Sprechenden losgelösten Stimme nennt Kuhn neben dem „Geheimnis des in seiner Herrlichkeit Verborgenen“, dass es in dieser Weise dem Erlebten entspricht: dass „die Stimme so, wie sie geschildert ist, nämlich als zunächst nicht mit Gott als Sprecher unmittelbar verbunden, einmal erlebt wurde. Gott ist bei Ez gegenüber Jes 6 dem Menschen fremder und ferner geworden; die angemessene Reaktion ist die Scheu, diese Distanz im Bericht aufzulösen.“ (ebd., S. 13). Wenn man diesen Gedanken weiterführt, könnte man schließen: Der ferne Gott begegnet Jesus in seiner Taufe so, dass genau diese Ferne aufgehoben und verwandelt wird in eine unglaubliche und nie gekannte Nähe, die Jesus seit diesem Erlebnis lebt und verkündet, indem er von Gott als ‚abba‘ spricht (s. o.). Das wiederum kann nur der Inhalt der Botschaft bewirkt haben. 83

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von jeder herkömmlichen Stimme zu unterscheiden, oder einfach dann auch nur als qol, ‚Stimme‘.86 Das Ereignis einer Bat Qol, einer Offenbarungsstimme, wird in der Regel eingeleitet mit der Formulierung: Es fiel „eine Stimme vom Himmel.“87 Außer bei der Taufe Jesu ist die Formulierung so noch zu lesen in Joh 12,28; außerdem klingt sie an in Mk 9,7 parr. Mt 17,5; Lk 9,35 bei der Verklärung Jesu. Lukas beschreibt später mehrfach das Ereignis der Berufung des Paulus, sein ‚Damaskuserlebnis‘, mit diesen Worten (Apg 9,4; 22,7; 26,14). Der ‚geöffnete Himmel‘ erscheint bereits in der Berufungsschilderung des Ezechiel: „Als ich unter den Verschleppten am Fluss Kebar lebte, da öffnete sich der Himmel und ich hatte eine Vision Gottes“ (Ez 1,1). Hier finden sich dann weitere Parallelen zur Taufe Jesu: Die Bat Qol ist in der Regel mit dem Geist Gottes verbunden.88 So kommt die ‫( רוח‬ruach), der Geist, bereits in Ez 1,4 als ‫( רוח סערה‬ruach seara, Sturmwind) sehr ‚sturmbewegt‘ daher und später nicht weniger heftig in Ez 2,2, als er den Propheten wieder aufrichtet.89 Unmittelbar vorher (V. 1) und von da an regelmäßig wird Ezechiel von Gott als „Menschensohn“ (‫בן אדם‬, ben adam) angeredet, einem Begriff, den Jesus später ab Mk 2,10 immer wieder zur Selbstbezeichnung verwendet. Schließlich sei noch auf eine Folge des Berufungserlebnisses verwiesen, wie es der Prophet Ezechiel erlebt hat: Die intensive Begegnung mit Gott hat den Gottesmann so sehr erschüttert, dass er anschließend nachhaltig verstört ist: „So kam ich zu den Verschleppten von Tel-Abib. […] Und ich saß dort sieben Tage lang verstört mitten unter ihnen“ (Ez 3,15). – Eine solche Irritation als Folge der Berufung ist hier in die Jesusrede aufgenommen worden. Die Parallelen zur Berufungsgeschichte des Ezechiel zeigen, dass die Evangelien die Taufe Jesu als Berufungserlebnis interpretieren wollen. Es spricht vieles dafür, dass Jesus selbst seine Taufe in dieser Weise gedeutet hat. Vor diesem Hintergrund der Berufung wird die Bat Qol in der Jesusrede als ‚rufende‘ im Sinne einer ‚be‘rufenden Stimme bezeichnet.

„The characteristic attributes of the Bat Ḳol are the invisibility of the speaker and a certain remarkable quality in the sound, regardless of its strength or weakness. A sound proceeding from some invisible source was considered a heavenly voice, since the revelation on Sinai was given in that way: ‚Ye heard the voice of the words, but saw no similitude; only ye heard a voice‘ (Deut. iv. 12).“ (Kohler/ Blau, Bat Kol, S. 588–589). 87 „In the Aramaic versions of the Bible, in the Midrash and Talmud, the heavenly revelation is usually introduced with the formula: ‚A voice fell from heaven‘, ‚came from heaven‘, ‚was heard, or ‚proceeded from heaven‘. The New Testament has the same formula […] (John xii. 28; compare Rev. x. 4, 8; xviii. 4, etc) […].“ (ebd., S. 588). 88 Vgl. ebd., S. 590. 89 „Da kam Geist in mich, als er zu mir redete, und er stellte mich auf meine Füße. Und ich hörte den, der mit mir redete“ (Ez 2,2). 86

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Es kam so gewaltig über mich. Kann sein Geist derart entschlossen zugreifen, dass niemand sich entziehen kann? Er treibt die Menschen, wohin er will. An dieser Stelle begegnet in der biblischen Überlieferung das Motiv der Taube. Es gibt eine Stelle im Talmud, in der die Offenbarungsstimme mit einer Taube in Verbindung gebracht wird: Rabbi Josej betrat einmal in Jerusalem die Ruine eines Hauses, um zu beten, als ihm Elija erschien. „Elija fragte ihn: Welche Stimme hörst du in den Ruinen? Jose antwortete: Ich hörte Bat Qol, ein Echo des Gebrülls des Heiligen, gesegnet sei er, die gurrte wie eine Taube und sagte: Wehe den Kindern, wegen deren Sünden ich mein Haus zerstörte.“90

Auch wenn hier die Taube gleichermaßen mit der Offenbarungsstimme als auch mit Elija, der für die Täufertradition so bedeutend ist, in Verbindung gebracht wird, vermag diese spätere Tradition nicht die Taube in der Taufszene zu erklären. Dass bei der Taufe Jesu der „Geist Gottes wie eine Taube auf ihn herabkam“ (Mk 1,10 parr. Mt 3,16; Lk 3,22) gibt Rätsel auf. Es gibt für diesen Vergleich kein biblisches Vorbild. So ist die Taube in dieser Szene „eine notorische Crux interpretum.“91 Im Kommentar von Davies/Allison sind insgesamt 16 Vorschläge aufgelistet, wie die Taube in unterschiedlichen exegetischen Ansätzen der Neuzeit gedeutet wurde:92 von der Möglichkeit, dass die Taube bei einem Gewitter, das bei der Taufe einsetzte, aufgeschreckt wurde und deshalb um Jesu Kopf herumflatterte über den Vergleich mit Noachs Taube (Gen 8,8–12), was als Hinweis auf eine eschatologische Sintflut und den Anbruch einer neuen Heilszeit verstanden werden könnte, bis hin zu der von den Verfassern vorgeschlagenen Deutung, dass im Hintergrund der Szene ein Bild aus der Schöpfungserzählung Gen 1,2 stehen könnte: „Gottes Geist schwebte über dem Wasser“; hier sehen sie drei Elemente wiederholt: den Geist, das Wasser und das vogelartige ‚Schweben‘ (‫)רחף‬, auch Flattern, im vorliegenden Piel Partizip (‫מרחפת‬, merachefet): schwebend „wie der Gleitflug der Raubvögel“.93 Nun ist eine Taube kein Raubvogel und in ihrer Harmlosigkeit dem biblisch in der Regel gewaltig und verändernd wirkenden Geist Gottes sehr unähnlich.

bBer 3a. Wolter, Lukasevangelium, S. 170. 92 Vgl. Davies/Allison, Matthew, Bd. 1, S. 331–334. 93 Vgl. Gesenius, Art. ‫רחף‬, S. 1237. 90 91

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Der im Kommentar unter Punkt 10 aufgeführte Deutungsversuch könnte auf eine andere Idee bringen. Hier wird ein früher Schreib- oder Übersetzungsfehler aus dem Hebräischen in die griechische Übersetzung des Neuen Testaments vermutet: ‚Taube‘ auf Hebräisch ist ‫יונה‬ (jona), ‚ruhen‘ im Qal Imperfekt ‫( ינוח‬januach). Als Beleg wird auf Jes 11,2 hingewiesen, wo es heißt: „Der Geist des Herrn ruht auf ihm.“ Nun bereitet diese Herleitung manche Probleme. Die Belegstelle bei Jesaja verwendet eine andere Verbform. Aber selbst das konstruierte Qal Imperfekt weist in der Konsonantenfolge doch erhebliche Abweichungen auf: Zwei Buchstaben müssten in der Reihenfolge miteinander vertauscht, der letzte vollkommen ausgetauscht werden. Auch wenn dieser Versuch zu schwerfällig wirkt, gehen wir hier dem Grundgedanken weiter nach und schlagen eine Ableitung von ‫( ינה‬jana), bedrängen, vor: im Qal Partizip fem. ‫( יונה‬jona): unterdrücken, gewalttätig sein.94 Damit hätten wir sowohl eine identische Konsonantenfolge als auch eine übereinstimmende Vokalisation mit dem Wort ‚Taube‘: Die Wörter sind absolut identisch und konnten leicht von einem sehr frühen Übersetzer verwechselt werden, dem zu schnell die Taube aus Gen 8 ‚vorschwebte‘. Dann aber kam der Geist Gottes nicht harmlos ‚wie eine Taube‘, sondern vielmehr ‚gewaltig‘ über ihn.95 So passt es wiederum zur Berufungsszene Ez 1,28, wo der Prophet die Bat Qol im wahrsten Sinne als ‚umwerfend‘ erlebt: „Die Wirkung der Stimme ist als gewaltig vorzustellen: Es wäre verfehlt, die Reaktion des Propheten: das Fallen aufs Angesicht, nur auf das Geschaute zu beziehen. Die Macht der Stimme wird der ‚Wucht‘ des ‫ דוֹב ׇכּ‬entsprechen, die ihn niederwirft.“96

So macht es dann Sinn, dass dieser drängende und gewaltig wirkende Geist Jesus unmittelbar nach der Taufe in die Wüste „trieb“ (Mk 1,12), was von einer Taube nur schwer vorstellbar ist. Die Vermutung eines derartigen Hör- und Übersetzungsfehlers ist hier aufgegriffen, wenn es in der Jesusrede heißt: „Es kam so gewaltig über mich.“ Vgl. Gesenius, Art. ‫ינה‬, S. 469. Als Verbalnomen kann kejona dann gesprochen, gelesen, gehört und verstanden werden: „wie eine Taube“ oder eben „wie ein Unterdrückender/Gewalttätiger“ (vgl. Ernst, Grammatik, S. 85). 95 Günther Schwarz leitet aus dem Aramäischen ab und kommt ebenfalls zu dem Schluss, dass es durch falsche Vokalisation zu einer Fehlübertragung ins Griechische kam: ‫( כיון‬kejon) wäre „wie eine Taube“; gelesen kewan bedeutet „geradewegs“. Folglich übersetzt Schwarz: Johannes sah den Geist Gottes, „der geradewegs auf ihn herabkam“, und schreibt dazu: Die „falsche Vokalisation von zwei Konsonanten hat zu Abertausenden christlichen Gemälden, Buchmalereien, Ikonen, Skulpturen, Kirchenfenstern etc. geführt, in denen der ‚heilige Geist‘ als Taube dargestellt wurde.“ (Schwarz/ Schwarz, Jesus-Evangelium, S. 50, Anm. 3). 96 Kuhn, Offenbarungsstimmen, S. 11. 94

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Ich brauche Klarheit. Ich brauche Abstand. Ich will nach Antworten suchen. Nur wer sucht, der findet. Wohin soll ich mich wenden? Die als Berufung erlebte Taufe, die eigentlich eine noch engere Bindung an die Person des Täufer konstituieren sollte, muss Jesus aber bald wieder von diesem trennen, damit er seinen eigenen Weg suchen und finden kann. Es klingt die Bergpredigt an: „Wer bittet, der empfängt; wer sucht, der findet; und wer anklopft, dem wird geöffnet“ (Mt 7,8).

Wohin ist mein Ahn Dawid gegangen, als er auserwählt war, aber seinen Thron noch nicht besteigen konnte? Als er vom Ewigen erwählt wurde, aber die Menschen es noch nicht sahen und ihm nachstellten? In 1Sam 16 wird David vom Propheten Samuel zum König gesalbt. Noch aber sitzt Saul auf dem Thron, beginnt um ebendiesen zu fürchten und verfolgt deshalb David, um ihn als Konkurrenten auszuschalten.

Wer dem Allmächtigen begegnen will, muss die Stille der Wüste suchen. Wie Elijahu in der hörbaren Stille der Wüste das Flüstern des Herrn vernahm. Die Wüste ist der Ort der Gottesbegegnung. Der Prophet Elija erlebt die Gnade, Gott dort nicht nur hören, sondern auch seinem Antlitz begegnen zu dürfen – auch wenn er selbst dabei sein Gesicht verhüllen muss. Nach Sturm, Feuer und Erdbeben kehrt Ruhe ein. Dann hört Elija ein „leises Säuseln“ (1Kön 19, 12), besser eine „hörbare Stille“ oder nach der Buber-RosenzweigÜbersetzung eine „Stimme verschwebenden Schweigens“97. Dieser Widerspruch trifft die hebräische Wortkombination am besten.98 Im „Sound of Silence“99, im Zurückgeworfensein auf sich selbst, in der brutalen Selbstbegegnung in der endlosen Weite und erdrückenden Stille der Wüste entsteht Raum für Gottes Wort. Der Prophet Elija empfängt hier von Gott den Auftrag, wie es für ihn weitergehen soll.

Vgl. Veerkamp, Stimme, S. 121. Vgl. ebd., S. 122. 99 Walsh, 1 Kings, S. 276. 97 98

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Wird Er mich da finden, mir Antworten geben? Wer bin ich? Bin ich das, was sie sagen: ein Spross, ein Sohn Dawids? Es klingt das aus Jes 11,1 stammende Wort ‫( נצר‬nezer), Spross, an100 im Zusammenhang mit der aus 2Sam 7,12 stammenden Erwartung, dass der Messias aus der Nachkommenschaft des Königs David hervorgehen wird.

Ich werde dem großen König folgen, auf seinen Spuren wandeln. Ich werde hingehen, wo er hinging. Ich werde zur Böckleinquelle gehen, um herauszufinden, ob die Abdrücke seiner Sandalen nicht zu groß für mich sind. Wohin sollte Jesus gehen, wenn er für einige Tage die Einsamkeit der Wüste suchte? Wir wissen es nicht. Wir wissen aber wohl, dass ein Mensch mehrere Tage ohne Nahrung, in der Wüste aber kaum einen Tag ohne Wasser überleben kann. Er muss also einen einsamen Ort mit Wasserversorgung aufgesucht haben. Solche Orte sind in der Gegend des Toten Meeres nicht allzu üppig zu finden. Nach Süden hin war die Aussicht, sich als Täuferanhänger in die Nähe des Herodespalastes von Machärus zu begeben, nicht gerade verlockend. Die Quellen im Hinterland der Taufstelle waren von den Täuferanhängern besetzt. Zum Norden hin schloss sich das heidnische Gebiet der Dekapolis an, auf der gegenüberliegenden Jordanseite das einem frommen Juden nicht viel weniger heidnisch geltende Samaria. Das Wadi Qelt bot zwar durch den Kanal, der über die gesamte Länge die Palastanlagen am Talausgang versorgte, eine kontinuierliche Wasserversorgung, zeichnete sich aber ebenso durch regen Reiseverkehr zwischen den großen Handelsstraßen und der Landeshauptstadt aus: Einsamkeit war da nicht zu finden. Es blieb das Westufer des Toten Meeres, das nur an wenigen Stellen gutes Wasser bot: Ain Feshkha (ʿain fašḫa) bildete die ‚Hausquelle‘ des drei Kilometer entfernten Qumran, war besiedelt und intensiv genutzt. En Gedi, übersetzt: die ‚Böckleinquelle‘, bot gute Wasserversorgung durch eben diese Quelle sowie durch den im nahen Wadi Arugot das ganze Jahr über fließenden Bach. Obwohl En Gedi fast durchgehend besiedelt und landwirtschaftlich genutzt wurde, gibt es eine Besiedlungslücke zwischen der Hasmonäerzeit und dem Regierungsantritt des Herodesnachfolgers Herodes Agrippa I. im Jahr 37 n. Chr.101 Hier findet man bis heute in den steilen Klippen einige Höhlen, die Einsamkeit suchenden Einsiedlern guten Unterschlupf bieten können. Da die als

S. Kapitel 1, S. 36–37. Vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 424.

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Grabhöhlen genutzten Orte entfallen, ist vor allem an die am Ende des Tals hoch in den Klippen befindliche ‚Bassinhöhle‘102 als geeignete Unterkunft zu denken. An diesen Ort und in eine dieser Höhlen zog sich David zurück, als er von Saul verfolgt wurde: Er „setzte sich in den schwer zugänglichen Bergen bei En Gedi fest“ (1Sam 24,1). Hier verschonte David seinen Verfolger, als der sich zur Verrichtung der Notdurft allein in die Höhle begab, in deren hinterem Teil David sich mit seinen Männern versteckt hielt. Es könnte also mehr als naheliegend sein, dass Jesus diesen Ort, der mit dem Namen seines Ahnen verbunden war, zur Begegnung mit Gott aufgesucht hat. Wissen freilich können wir es nicht.

Nur mit Schimon und seinem Bruder habe ich darüber gesprochen. Geh, und finde es heraus, haben sie gesagt: Und wenn du Antworten gefunden hast, dann folge uns nach in den Norden. Es gibt eine Gemeinschaft in Kefar Nachum, die auf Antworten wartet. Du wirst sie nicht enttäuschen! Nach Joh 1,40 trifft Jesus beim Täufer bereits auf seinen späteren Jünger Andreas und durch diesen auf Petrus. Beides sind die griechischen bzw. von da ins Lateinische übertragenen Namen, unter denen sie später in der Gemeinde bekannt waren. Bei Petrus ist der ursprüngliche hebräische Name noch überliefert: Mit Schimon oder Schimeon wurde er benannt nach einem Stammvater der zwölf Stämme Israels. Den hebräischen Namen seines Bruders erfahren wir allerdings nicht. Es ist aber auszuschließen, dass in einer frommen jüdischen Familie in Galiläa den Kindern griechische Namen gegeben wurden.103 Da Jesus kaum den späteren, griechischen Namen verwendet haben kann, wird Andreas in der Jesusrede nicht mit Namen genannt, sondern nur als Bruder des Schimon vorgestellt. Nach Überlieferung der synoptischen Evangelien trifft Jesus erst am See Gennesaret auf dieses Brüderpaar. Der Evangelist Johannes erzählt von einer Begegnung Jesu mit den beiden bereits an der Mündung des Jordan ins Tote Meer, da die Brüder zu den Anhängern des Täufers gehören. Möglicherweise hat der Verfasser des vierten Evangeliums hier tatsächlich eine

Vgl. ebd., S. 438–439. Oscar Cullmann vermutet noch, „dass Andreas von vornherein einen griechischen Namen erhalten hätte“, da für seinen Heimatort Betsaida „der hellenistische Einfluss gerade für diese Lokalität bezeugt ist.“ (Cullmann, Petrus, S. 19). Das ist nicht mehr aufrechtzuhalten, da die Lage des Ortes wieder umstritten ist (vgl. unten Kapitel 7, S. 291–296) und die von Gustaf Dalman im Jahr 1924 formulierte Voraussetzung, auf die Cullmann sich stützt (vgl. Cullmann, Petrus, S. 24), nicht mehr zugrunde gelegt werden darf.

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historische Erinnerung bewahrt.104 Es stellt sich ja die Frage, warum Jesus später so zielgerichtet nach Kafarnaum (‫נחום‬ ‫כפר‬, kefar nachum) aufbricht und sich dort längere Zeit aufhält. Petrus und Andreas würden hier das ‚missing link‘ zur Beantwortung dieser Frage liefern. Ebenso nachvollziehbar ist es, dass die Erinnerung, dass nicht nur Jesus, sondern auch mindestens zwei Jünger aus dem Umfeld des Täufers stammten, später in den Überlieferungen dann gerne ‚vergessen‘ wurde. Der Täufer, neben dem sich Jesus behaupten musste, hatte sich schon zu weit in den Vordergrund gedrängt. ***

Besichtigungen Qasr al-Yahud Wenig spektakulär ist die Taufstelle auf der palästinensisch-israelischen Seite des Jordan. Vor Jahren noch im militärischen Sperrgebiet gelegen ist die Anlage nun problemlos zu erreichen und für Pilgergruppen auch zum Herabsteigen ins Wasser ausgebaut; wirklich alte archäologische Spuren sind hier allerdings rar. Das älteste Bauwerk ist das etwas weiter im Landesinneren liegende griechisch-orthodoxe Johanneskloster, das im 6. Jahrhundert gegründet und im 12. Jahrhundert wiederaufgebaut wurde.

Al-Maghtas Etwas mehr zu bieten hat der Pilgerort auf jordanischer Seite, der 2015 in das UNESCO-Weltkulturerbe aufgenommen wurde. Der Elija-Hügel (tall al-ḫarrār, Tell al-Kharrar) liegt etwa zwei Kilometer landeinwärts. Hier wurde im 5. Jahrhundert das Rhotorios-Kloster über die

„Sollte diese Darstellung einen belastbaren historischen Kern haben, hätte Jesus einen Teil seiner späteren Jünger bei Johannes dem Täufer kennengelernt. Für diese Annahme spricht auch, dass die Jerusalemer Urgemeinde, deren Kern der Zwölferkreis war, nach Ostern eine Taufe praktizierte, deren Gestalt und Interpretation der Johannestaufe stark ähnelte. Auf der anderen Seite sollte aber auch nicht verschwiegen werden, dass in Mk 1,16–20 eine andere Geschichte erzählt wird: Ihr zufolge hätte Jesus seine ersten Jünger, die Brüderpaare Simon Kephas/Petrus und Andreas sowie Johannes und Jakobus, beim Fischen bzw. beim Netzeflicken am See Genezareth getroffen und in seine Nachfolge gerufen.“ (Wolter, Jesus, S. 87).

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mutmaßliche Höhle des Elija gebaut. Die Fundamente des Klosters wurden ausgegraben und sind zu sehen. In der Nähe erinnert ein Rundbogen an den Besuch der Stätte durch Johannes Paul  II. im Jahr 2000. Nach Westen in Richtung des Flusses hin am Ausgang des Wadi alKharrar (wādī l-ḫarrār) führt eine 22-stufige Marmortreppe aus dem 6.  Jahrhundert in ein Taufbecken. Etwa 300 Meter vom Ufer entfernt findet man in den Mergelklippen einige Höhlen, die einst von Eremiten bewohnt waren.

Madaba-Mosaik Die Landkarte von Madaba wurde als Bodenmosaik 1884 in der St. Georgs-Kirche unter Geröll entdeckt. Die Stadt Madaba liegt in Jordanien, 35 Kilometer südwestlich von Amman. Für die Künstler, die im 6.  Jahrhundert diese älteste bekannte kartographische Darstellung des Gebiets vom Libanon bis zum Nildelta, vom Mittelmeer bis zur jordanischen Wüste geschaffen haben, spielten Landesgrenzen offenbar keine Rolle. Sie entwarfen eine Landrkarte mit Stätten des Alten und Neuen Testaments in einer Größe von 15,70×5,60 Metern. Der abgebildete Stadtplan Jerusalems zur damaligen Zeit erwies sich durch Ausgrabungen als erstaunlich zuverlässig: Deutlich zu erkennen ist der von Nord nach Süd führende cardo maximus, der 1967 entdeckt wurde. Heute kann man im Jüdischen Viertel auf das alte Niveau des Basars hinuntersteigen und zwischen neu angelegten Boutiquen der alten Straße folgen, die im weiteren Verlauf durch die arabischen Suqs am Damaskustor endet. Mehr Rätsel gab eine zweite Hauptstraße auf, die in gleicher Weise auf dem Mosaik mit Säulen bestückt vom heutigen Dung- bzw. Misttor kommend ebenfalls auf das Damaskustor zulief. Erst in den 1990er Jahren wurde dieser zweite Cardo auf dem Platz gegenüber der Westmauer entdeckt und hat den Madaba-Plan bestätigt. Die Eintragungen und Bilder im Bereich der Jordanmündung am Toten Meer wurden im Kapitel bereits beschrieben. Die Liebe zum Detail geht so weit, dass man Fische im Jordan aufund abschwimmen sieht: Ein Fisch in unmittelbarer Nähe der Einmündung ins Tote Meer ist aber umgekehrt und schwimmt wieder flussaufwärts, da er im Salzmeer nicht überleben kann. Das Tote Meer ist entsprechend fischfrei dargestellt, allerdings sieht man zwei Segelboote, die eine damals rege Schifffahrt auf dem tiefst gelegenen Meer der Erde bezeugen. Heute ist leider nur noch ein Viertel des Kunstwerks erhalten, das sich ursprünglich auf dem Kirchenboden über etwa 94 m2 erstreckte. Eine originalgetreue Kopie befindet sich im Römersaal der Sammlung des Archäologischen Instituts der Universität Göttingen.

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5 Schabbat mit Böcklein Der Schabbat beginnt. Die Sonne geht unter. Ruhe kehrt ein an der Böckleinquelle. Es wird Frieden. Wie damals in Eden. Der Schabbat ist nicht nur für den Menschen da. Das Böcklein geht, der Leopard kommt: Nah sind sie beisammen. Der Barmherzige lässt Quellen sprudeln in Bäche, sie eilen zwischen den Bergen dahin. Sie tränken alle Tiere des Feldes, die Wildesel stillen ihren Durst. Darüber wohnen die Vögel des Himmels, aus den Zweigen erklingt ihr Gesang. Siehe die Raben! Sie säen nicht und ernten nicht; und doch sind sie versorgt. Siehe die Lilien, die nicht kämmen oder spinnen! Warum sollen wir uns sorgen? Unser Vater im Himmel sorgt für uns. Er wird uns keinen Stein geben, wenn wir um Brot bitten. Er gibt einem jeden, so viel er braucht. Auch der große König durfte nehmen und ernten, wo er nicht gesät hatte, als er vor Schaul an diesen Ort hier fliehen musste: in die Wüste nach En Gedi. Hier ist er mir nah. Der Schöpfer selbst ist die Quelle, die uns leben lässt. Darum sollen wir das Land ruhen lassen: Die Tiere des Feldes werden davon fressen. Und die Armen werden jubeln, wenn ihnen die frohe Botschaft der Befreiung verkündet wird. Die Zeit ist nah. Jochanan hat es gesagt. Sie hat begonnen. Auch wenn es noch nicht für alle sichtbar ist. Es ist nicht immer sichtbar, was wir sind. Wer wir sind. Wird sich zeigen, was ich sein werde? Aber noch bin ich zu jung. Ich bin fortgegangen. Und ich werde zurückkehren. Ich werde mehr Zeit brauchen und Antworten suchen: Wer bin ich? Ich werde zurückgehen nach Nazrat. Dann schließt sich der Kreis. Dann bin ich bei den Meinen, wenn der Tag des Herrn kommt. Ich weiß es: Der Lebendige wird kommen. Bald. Dann wird der Schabbat bleiben wie die Sonne über Ajalon. Er wird still stehen und kein Ende nehmen. Dann werden Leopard und Böcklein zusammen weiden. Es wird Frieden. Der Schabbat beginnt. Heute.

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Hintergründe und Zusammenhänge Der Schabbat beginnt. Die Sonne geht unter. Die Beachtung des Sabbats ist in Israel ab dem 9.  vorchristlichen Jahrhundert bezeugt.1 Im babylonischen Exil wurde der Sabbat zusammen mit der Beschneidung zum wichtigen Unterscheidungs- und Erkennungszeichen.2 Im ersten nachchristlichen Jahrhundert ist die Praxis der Gebotsauslegung bereits vielfältig differenziert. Auf unterschiedliche Auslegung im Alltagsleben und in Extremsituationen bei Essenern und Pharisäern wurde bereits am Rande hingewiesen.3 Im Judentum zur Zeit Jesu wurde nicht diskutiert, ob, sondern wie der Sabbat einzuhalten und zu beachten wäre. Als Jude hat Jesus selbstverständlich die jüdischen Gebote hoch geachtet und gehalten.4 In Mt 5,17–19 lässt der Evangelist ihn sagen: „Denkt nicht, ich sei gekommen, um das Gesetz und die Propheten aufzuheben! Ich bin nicht gekommen, um aufzuheben, sondern um zu erfüllen. Amen, ich sage euch: Bis Himmel und Erde vergehen, wird kein Jota und kein Häkchen des Gesetzes vergehen, bevor nicht alles geschehen ist. Wer auch nur eines von den kleinsten Geboten aufhebt und die Menschen entsprechend lehrt, der wird im Himmelreich der Kleinste sein. Wer sie aber hält und halten lehrt, der wird groß sein im Himmelreich.“

Dennoch gibt es Gebote, über die sich Jesus, so hat es den Anschein, souverän und konsequent hinweggesetzt hat: Zu nennen sind das Sabbatgebot, die Reinheitsvorschriften und die Fastengebote. Die christliche Diskussion über die Einordnung dieser Übertretungen hat sich lange zwischen Abschaffung und Relativierung bewegt: Jesus habe die jüdischen Gebote (für Christen) abgeschafft und dadurch die Freiheit vom Gesetz geschenkt.5 Oder: Er habe uns den

2Kön  4,23 führt uns in den Elischa-Zyklus; vgl. 2Kön  11,5.7.9; 2Kön  16,18. Aus dem 8.  Jahrhundert v. Chr. stammen die Hinweise in Am 8,5; Hos 2,13; Jes 1,13; ergänzend erwähnt sei noch aus dem 6. Jahrhundert v. Chr. Klgl 2,6. 2 Vgl. Spier, Sabbat, S. 19. 3 S. Kapitel 3, S. 108–109. 4 Vgl. dazu die ausführliche Untersuchung in Boyarin, Evangelien, S. 105–123 unter der Überschrift „Jesus lebte koscher“; ähnlich vgl. Ebner, Torah, S. 195–214. 5 Zwei Beispiele seien genannt: Eduard Schweizer stellt die Perikope vom Fasten Mk 2,18–22 unter die Überschrift „Die Freiheit von der religiösen Leistung“ und überschreibt die Erzählung vom Ausraufen der Ähren „Die Freiheit vom Gesetz“ (Schweizer, Markus, S.  32 und 34). Ernst Käsemann 1

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wahren Sinn der Gebote vor Augen gestellt, der vom Judentum verdunkelt wurde. Jesus bringe die rechte Deutung wieder ans Licht.6 In diesem Kapitel werden wir der Frage nachgehen, ob Jesus sich tatsächlich im Selbstbewusstsein seiner Messianität über die Gebote hinweggesetzt bzw. sie relativiert hat – oder ob sein Umgang mit Sabbat-, Reinheits- und Fastengeboten einen anderen (und womöglich gemeinsamen) Grund haben könnte. Bei aller Diskussion um den rechten Umgang mit dem Sabbat im Judentum zur Zeit Jesu war es unbestritten, dass der Tag nach Gen 1 mit dem Abend beginnt: „Und es ward Abend und Morgen.“ Mit der Abenddämmerung am Erev Schabbat, dem Freitagabend, beginnt die Vorbereitung und die Einstimmung auf den Festtag.

Ruhe kehrt ein an der Böckleinquelle. Das wasser- und höhlenreiche Gebiet des Wadi David bei der Böckleinquelle (‫גדי‬ ‫עין‬, en gedi) wird hier als Schauplatz genutzt, der die Stichworte liefert. Aber nicht der Ort ist entscheidend, sondern die folgenden Gedanken zum Sabbat.

Abb. 9: En Gedi, Blick zum Toten Meer und nach Jordanien

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resümiert zu Röm 10,4: „Die Tora des Mose kommt mit Christus zu ihrem Ende“ (Käsemann, Römer, S. 273). Vgl. die Auflistung bei Spier, Sabbat, S. 25.

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In vorexilische Zeit führt der womöglich älteste Wortlaut des Sabbatgebots aus dem sogenannten Bundesbuch: „Sechs Jahre kannst du in deinem Land säen und die Ernte einbringen; im siebten sollst du es brachliegen lassen und nicht bestellen. Die Armen in deinem Volk sollen davon essen, den Rest mögen die Tiere des Feldes fressen. Das Gleiche sollst du mit deinem Weinberg und deinen Ölbäumen tun. Sechs Tage kannst du deine Arbeit verrichten, am siebten Tag aber sollst du ruhen, damit dein Rind und dein Esel ausruhen und der Sohn deiner Sklavin und der Fremde zu Atem kommen“ (Ex 23,10–12).

Die Grundbedeutung des Verbes ‫( שבת‬schabbat) lautet ‚aufhören‘ und von daher abgeleitet dann ‚ruhen‘.7 Auch wenn der Begriff ‚Sabbat‘ hier noch nicht genannt ist, stellt der „bis ins Detail durchkomponierte Text“8 von Anfang an eine Verbindung her zwischen dem Sabbattag, der alle sieben Tage begangen wird, und dem Sabbat- oder Brachjahr, das alle sieben Jahre beachtet werden soll.9 Das Gebot führt uns mit dem Hinweis auf den Ackerbau ins Kulturland und fordert konkret eine Unterbrechung der Feldarbeit: „Sinn des Gebots, das Land ‚sich selbst zu überlassen‘ (‫)שמט‬, ist damit primär die Schonung des Landes, als dessen Eigentümer man JHWH wusste.“10

Es wird Frieden. Wie damals in Eden. Alexandra Grund-Wittenberg legt in ihrer grundlegenden Ausarbeitung zur Entstehung des Sabbats dar, dass es somit Ziel dieses Gebotes war, „ursprüngliche, geschöpfliche Verhältnisse sowohl symbolisch als auch ‚realiter‘ wiederherzustellen.“11 Im Mittelpunkt steht also weder der Mensch noch seine Arbeitsruhe, sondern die Ruhe der Schöpfung vor dem Menschen: Es geht „um das Nicht-Eingreifen des Menschen in die Umwelt, um die restitutio in integrum der Schöpfung.“12 Bereits in den 1970er Jahren hat dazu Hartmut Gese angemerkt:

Vgl. Stolz, ‫שבת‬, THAT II, Sp. 863. Grund, Entstehung, S. 24. Vgl. ebd., S. 24. 10 Ebd, S. 25–26. 11 Ebd. S. 43; vgl. ebd., S. 50. In der Feier des Sabbats wird die ursprüngliche Schöpfung Gottes und sein Schöpfungshandeln „vergegenwärtigt“ (ebd., S. 187). 12 Gese, Theologie, S. 79. 9 7 8

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„Erst die Umweltkatastrophen unserer Generation scheinen den Blick zu öffnen für die Bedeutung dieses Sabbatgedankens einer vom Menschen unberührten, ganzen und heilen Schöpfung.“13

In dieser für einen Tag bzw. ein Jahr wiederhergestellten ursprünglichen Schöpfungsordnung kommen auch die wilden Tiere (‚Tiere des Feldes‘) in den Blick, die sonst als feindliche Eindringlinge in die menschliche Kulturlandschaft und als Bedrohung des menschlichen Lebensraums verstanden werden.14 So ist dann auch die Erwähnung der ‚Armen‘ (Ex 23,11) zu verstehen: Die aus ökonomisch bedingten Strukturen entstandene Spaltung der Menschheit wird zurückgeführt in einen Zustand, der Mann und Frau (Gen 1,27), Arm und Reich, Sklaven und Freie, Einheimische wie Fremde (Ex 23,12) wieder in die ursprüngliche Gottesebenbildlichkeit gleicher und freier Menschen versetzt. Mit dieser Wiederherstellung einer gottgewollten Schöpfungsordnung richtet sich das Gebot in seiner ursprünglichen Intention zeitlich rückwärts auf den Idealzustand eines ‚Garten Eden‘ (Gen 2). Folgerichtig wird dann in der im Bundesbuch überlieferten Version des vierten Gebots (nach biblischer Zählung) die Einhaltung des Sabbats begründet mit dem Ruhetag der Schöpfung (Ex  20,11).15 Das spätere christliche Missverständnis der Schöpfungserzählung sah im Menschen die gottentsprechende ‚Krone der Schöpfung‘ und folglich in dem Gebot die Aufforderung an den Menschen, es Gott – im Ruhen – gleichzutun. Leider beließ man es nicht dabei, nur im Ruhen Gott gleich zu werden. Der Auftrag „Macht euch die Erde untertan“ (Gen 1,28) „wurde als göttliches Gebot zur Naturbeherrschung, zur Welteroberung und zur Weltherrschaft des Menschen angesehen. Durch unbegrenztes Streben nach Macht sollten Menschen ihrem Gott, dem ‚Allmächtigen‘, ähnlich werden, darum beschworen sie seine Allmacht, um ihre eigene Macht religiös zu rechtfertigen.“16

Von der Begründung des Sabbatgebots im Bundesbuch herkommend stellen wir fest, dass in keiner Weise der Mensch mit seiner vermeintlichen Allmacht hier im Mittelpunkt steht,

Ebd., S. 79. Vgl. Grund, Entstehung, S. 25. 15 In der jüngeren Parallelüberlieferung der Gebote wird in Dtn 5,12–15 die Sabbatruhe mit der Erfahrung der Befreiung des Volkes Israel aus Ägypten begründet und betont auf diese Weise den sozialen Aspekt dieses Tags: Die „Zeit unfreier Arbeit“ ist begrenzt und wird am siebten Tag beendet (vgl. Grund, Entstehung, S. 51). Das „Schöpfen neuer Lebenskraft“ (‫נפש‬, vgl. ebd., S. 29 und 282) kommt allen Menschen, Freien und Unfreien, unterschiedslos zu Gute. Diese privileglose Gleichheit des Ruhetags war einzigartig in der damaligen Umwelt Israels (vgl. ebd., S. 65). 16 Moltmann, Schöpfung, S. 34. 13 14

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sondern die Schöpfung selbst; und die ‚Krone der Schöpfung‘, der krönende Abschluss ist nach Gen 1,1–2,4a eben nicht der am sechsten Tag erschaffene Mensch, sondern der Sabbat, dem der siebte Tag gehört und über den es heißt: „Und Gott segnete ihn und heiligte ihn“ (Gen 2,3)17.

Der Schabbat ist nicht nur für den Menschen da. Aufgenommen und im Sinne des oben ausgeführten biblischen Sabbatverständnisses abgewandelt wurde hier in der Jesusrede das Wort aus Mk  2,27 parr. Mt  12,8; Lk  6,5: „Der Sabbat wurde für den Menschen gemacht, nicht der Mensch für den Sabbat.“ Dieses Wort wird gerne als Begründung für Jesu neuen, freien Umgang mit der Tora herangezogen und gegen eine jüdisch-rabbinische Gesetzesauslegung verwendet.18 Gegen solche Deutung ist darauf hinzuweisen, dass Jesus sich mit diesem Ausspruch vollkommen innerhalb der rabbinischen Auslegung bewegt. Der Satz entspricht fast wörtlich der oben bereits genannten Argumentation aus rabbinischer Literatur: „Der Sabbat ist euch gegeben, nicht ihr seid dem Sabbat hingegeben.“19

Das Böcklein geht, der Leopard kommt: Nah sind sie beisammen. Böcklein bzw. Syrischer oder Nubischer Steinbock und Leopard sind neben Klippschliefer und zahlreichen Vogelarten die Tierarten, die bis in die heutige Zeit in der Oase En Gedi zu finden sind. Zumindest noch bis 2014 wurden auch wild lebende Leopardenfamilien dort gesichtet.20 Jes 11,6 beschreibt einen idealisierten Tierfrieden mit dem Zusammenleben von Böcklein und ‚Leopard‘. Die Lutherübersetzung mag uns vertrauter sein, dass der ‚Panther‘ beim Böcklein lagern wird. Aber das hebräische Wort ‫( נמר‬namer) wird in Wörterbüchern mit ‚Leopard‘ bzw. mit dem alten Wort ‚Pardel‘ übersetzt, was uns ebenfalls in die Familie der Leoparden

Bereits 1956 schrieb Ernst Jenni: „Der Sabbat ist das Ziel der Schöpfung. […] Mit dem Sabbat wird die Schöpfung abgeschlossen und ist ihrem Sinn entsprochen. […] Der Sabbat ist Ausdruck dafür, daß die Schöpfung sich nicht selbst überlassen bleibt, sondern nur in der Gemeinschaft mit Gott ihren Sinn hat. Das Ziel der Schöpfung ist der Lobpreis Gottes durch den ganzen Kosmos“ (Jenni, Sabbatgebot, S. 25–26). 18 Vgl. Boyarin, Evangelien, S. 71. 19 MekhY 31,13; s. Kapitel 3, S. 108. 20 So bezeugt es der Kommentar von Bashar Barir aus dieser Zeit zu der schönen Bildershow von Sarale Elber: https://www.youtube.com/watch?v=37Ky05FVu9E (19.07.2019). Und in der aktuellen Broschüre (2019), die man als Besucher des Nationalparks erhält, findet sich immer noch der Hinweis auf Fuß- und Kotspuren von Leoparden, die manchmal dort gefunden werden. 17

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führt.21 Und letztlich ist ein (schwarzer) Panther nichts anderes, als ein Leopard mit schwarz gefärbtem Fell. Der schwarze Panther allerdings kommt in dieser Region nicht vor. Jes  11 beschreibt einen paradiesischen Zustand, wie er zu Beginn der Schöpfung erzählt wird, und projiziert die Wiederkunft eines solchen Friedens in die kommende Welt des messianischen Reichs: wenn nämlich der Nachkomme Davids bzw. seines Vaters Isai mit dem Geist Gottes ausgerüstet die Herrschaft antreten wird: „Doch aus dem Baumstumpf Isais wächst ein Reis hervor, ein junger Trieb aus seinen Wurzeln bringt Frucht. Der Geist des Herrn ruht auf ihm: der Geist der Weisheit und der Einsicht, der Geist des Rates und der Stärke, der Geist der Erkenntnis und der Furcht des Herrn. Und er hat sein Wohlgefallen an der Furcht des Herrn. Er richtet nicht nach dem Augenschein und nach dem Hörensagen entscheidet er nicht, sondern er richtet die Geringen in Gerechtigkeit und entscheidet für die Armen des Landes, wie es recht ist. Er schlägt das Land mit dem Stock seines Mundes und tötet den Frevler mit dem Hauch seiner Lippen. Gerechtigkeit ist der Gürtel um seine Hüften und die Treue der Gürtel um seine Lenden. Der Wolf findet Schutz beim Lamm, der Leopard liegt beim Böcklein. Kalb und Löwe weiden zusammen, ein kleiner Junge leitet sie. Kuh und Bärin nähren sich zusammen, ihre Jungen liegen beieinander. Der Löwe frisst Stroh wie das Rind. Der Säugling spielt vor dem Schlupfloch der Natter und zur Höhle der Schlange streckt das Kind seine Hand aus. Man tut nichts Böses und begeht kein Verbrechen auf meinem ganzen heiligen Berg; denn das Land ist erfüllt von der Erkenntnis des Herrn, so wie die Wasser das Meer bedecken“ (Jes 11,1–9).

Der Barmherzige lässt Quellen sprudeln in Bäche, sie eilen zwischen den Bergen dahin. Sie tränken alle Tiere des Feldes, die Wildesel stillen ihren Durst. Darüber wohnen die Vögel des Himmels, aus den Zweigen erklingt ihr Gesang. Als „Psalm für den Sabbattag“ ist eigentlich Ps 92 überschrieben und wird entsprechend gebraucht; es ist ein Dank für Gottes gerechtes Eingreifen in der Welt; der Psalmbeter freut sich jubelnd über die Taten Gottes.22 Hier allerdings wird Ps  104,10–12 zitiert, der als Loblied auf Gottes gute Schöpfung auf Gen  1 anspielt und insofern nicht minder geeignet ist. Vor allem aber in der zweiten In der Elberfelder Bibel heißt es: „Und der Wolf wird beim Lamm weilen und der Leopard beim Böckchen lagern“. In den englischsprachigen Übersetzungen ist durchweg von ‚leopard‘ die Rede. 22 Vgl. Kraus, Psalmen, Bd. 2, S. 813–814. 21

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Schöpfungserzählung Gen  2,4–17 wird das Wasser nicht als bedrohliche, einzudämmende Macht geschildert, sondern als gute, Leben ermöglichende und Leben spendende Gabe beschrieben. Das bekommt in der Wüste natürlich besondere Bedeutung: Nur der Durstige weiß, was eine Quelle in der Wüste bedeutet.

Sieh die Raben! Sie säen nicht und ernten nicht; und doch sind sie versorgt. Der älteste priesterschriftliche Beleg des Sabbatgebots führt uns mit Ex 16 in die Wüstenzeit Israels. Unmittelbar nach der wundersamen Rettung am Schilfmeer beginnt das Volk zu murren: zunächst über fehlendes Wasser (Ex 15,24), dann über fehlende Nahrung (Ex 16,3). Gott zeigt sich fürsorglich und versorgt mit Wasser (Ex  15,25), dann mit Wachteln und Manna (Ex 16,4–36); die Versorgung geschieht ausdrücklich auch zum Zwecke der Erkenntnis, wer und wie Gott ist: „Der Herr sprach zu Mose: Ich habe das Murren der Israeliten gehört. Sag ihnen: In der Abenddämmerung werdet ihr Fleisch zu essen haben, am Morgen werdet ihr satt werden von Brot und ihr werdet erkennen, dass ich der Herr, euer Gott, bin“ (Ex 16,11f).

Jeder darf so viel sammeln, wie er für einen Tag zum Leben braucht (Ex  16,16). Was aber darüber hinaus aufbewahrt wird, ist am nächsten Tag verdorben (Ex 16,20). Die Israeliten lernen, nicht ihren eigenen vermeintlichen Möglichkeiten zu vertrauen. Sie lernen in der Wüste vielmehr ihren Gott kennen als einen, der sie aus der Knechtschaft führt und sie in der Not versorgt und bewahrt. Das Volk Israel lernt Gottvertrauen. Im Zusammenhang dieser Lernerfahrungen lernt es als eine weitere Gabe Gottes auch den Sabbat kennen.23 Am sechsten Tag, so wird es nun als neue Regel eingeführt, soll das Volk ausnahmsweise die doppelte Menge einsammeln, damit es auch am Sabbat versorgt ist; und diesmal verdirbt das Manna nicht: „Esst es heute, denn heute ist Sabbat für den Herrn!“ (Ex 16,25). Die Natur selbst wird einerseits dem Volk dabei zum Lehrmeister in der Erkenntnis; anderseits ist sie das Medium, durch das Gott ihm seine Gaben zukommen lässt. Schritt für Schritt beginnt das Volk zu verstehen, wie es von Gott beschenkt wird: „Diese Erzählung will von vornherein die Sorge vor wirtschaftlichen Einbußen durch das Halten des Sabbats nehmen. Israel lernt den Sabbat also nicht als Gebot oder Gesetz kennen.“24 23

Vgl. Grund, Entstehung, S. 249. Ebd., S. 257.

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Es wirkt wie eine Vergegenwärtigung dieser Sabbat-Exodus-Überlieferung, wenn der Täufer in die Wüste geht, um sich versorgen zu lassen allein mit dem, was die Wüste, was Gott ihm bietet: Heuschrecken und wilder Honig sind ihm wie Wachteln und Manna. Mit dem Rückzug in die Wüste erinnert er an die ‚gute Zeit der ersten Liebe‘, die Gott mit seinem Volk hatte – wie es der Prophet Hosea beschreibt: „Als Israel jung war, gewann ich ihn lieb, ich rief meinen Sohn aus Ägypten. […] Mit menschlichen Fesseln zog ich sie, mit Banden der Liebe. Ich war da für sie wie die, die den Säugling an ihre Wangen heben. Ich neigte mich ihm zu und gab ihm zu essen“ (Hos 11,1.4).

Und wie der Prophet Hosea (Hos 14,2–3) ruft der Täufer das Volk zur Umkehr, die allein Rettung verheißt. Jesus hat vom Täufer gelernt. Er lässt die Natur an vielen Stellen zum Lehrmeister werden.25 Sein Wort von den Raben findet sich in Lk 12,24; die Parallelüberlieferung in Mt 6,26 spricht allgemein von ‚Vögeln‘. Die Konkretion ist sicher ursprünglich; eher lässt sich erklären, dass aus einer anstößigen, speziellen Lesart eine allgemeine wird. So werden auch in der rekonstruierten Spruchquelle Q, die Matthäus und Lukas als eine Grundlage verwenden, die ‚Raben‘ als ursprünglich vermutet.26 Als aasfressender Raubvogel ist der Rabe nicht koscher (Lev 11,15). So wird der Gegensatz umso größer: Wenn sich Gott schon um ein unreines Tier kümmert, um wie viel mehr wird er sich dann um euch kümmern! Diese Sorge Gottes um die Raben hatte bereits im Alten Testament einen kleinen Traditionsstrang gebildet. In Ps 147,9 wird Gott gelobt als derjenige, der die jungen, schreienden Raben versorgt. Im Hiobbuch wird dieser Psalmvers aufgegriffen, wenn Gott dem klagenden Hiob in seiner ersten Gegenrede entgegenhält: „Wer bereitet dem Raben seine Nahrung, wenn seine Jungen schreien zu Gott und umherirren ohne Futter?“ (Ijob 38,41). Daran knüpft Jesus an, wenn er das Versorgen der Raben durch Gott anspricht.

Typisch ist das für die Weisheitsliteratur, z. B. „Geh zur Ameise, du Fauler! Betrachte ihr Tun und werde ein Weiser“ (Spr 6,6): vgl. Bovon, Lukas, Bd. 2, S. 304. Jesus konnte dieses Lernen von der Natur auch bei seinem Lehrer Hillel finden: „Behind the poetic manner in which the rabbis describe Hillel’s far-reaching knowledge – ‚[he knew] the speech of mountains, hills, and valleys, the speech of trees and grasses, the speech of wild and domestic animals‘ – there is the real suggestion that he did study geography, botany, and zoology. […] Everything, in this view, has been created by God and is therefore worthy of study, worthy of compassion. Which is why, in the Talmud, nothing botanical or zoological was alien to Hillel.“ (Telushkin, Hillel, S. 78–79). 26 Vgl. Hoffmann/Heil, Spruchquelle, S. 80–81. 25

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Gleichzeitig klingt – von der Elija-Täufer-Tradition herkommend27 – noch eine andere Erzählung an: In einer Zeit der Dürre flieht Elija vor König Ahab ins Ostjordanland und versteckt sich am Bach Kerit. Dort lässt Gott ihn durch Raben mit Nahrung versorgen: „Die Raben brachten ihm Brot und Fleisch am Morgen und ebenso Brot und Fleisch am Abend und er trank aus dem Bach“ (1Kön 17,6). Die Assoziation zum Täufer schwingt also auf verschiedene Weise im Rabenwort mit. Bezogen auf die Exodus-Sabbat-Tradition bleibt die Erkenntnis: Gott selbst sorgt für sein Volk!

Siehe die Lilien, die nicht kämmen oder spinnen! James M. Robinson verweist auf EvThom 36, das mit Oxyrhynchus Papyrus 655 einen älteren fragmentarischen Text vorliegen hat als die uns vorliegenden Handschriften zu Mt 6,28 und Lk 12,27 aus dem 4. Jahrhundert, wo es heißt: „Seht euch die Lilien an, wie sie wachsen: Sie arbeiten nicht und spinnen nicht.“ Die ältere Handschrift dagegen lautet: „(Jesus sagt: Sorgt euch nicht) vom Morgen bis zum (Abend, noch) vom Abend (bis zum) Morgen, weder (um) eure (Nahrung), was (ihr) essen (sollt, oder) über (eure) Kleidung, mit was ihr euch kleiden (sollt). (Ihr seid) weitaus wertvoller als die Lilien, die nicht kämmen oder spinnen. (Und) ein Kleid haben, (…) ihr (…)? Wer könnte eurem Lebensalter hinzufügen? Der wird euch eure Kleidung (geben).“28

Mit dem ‚Kämmen‘ ist das Entwirren der Schafwolle gemeint, das dem Spinnen vorausgeht. Es geht also sowohl beim Kämmen als auch beim Spinnen ganz konkret um die Kleidungsherstellung. Dazu passt die diesen Spruch umrahmende (Mt 6,28f) bzw. abschließende (Lk 12,27f) Erwähnung der Kleidung. In der Neuen Genfer Übersetzung heißt es deshalb sinngemäß sehr passend „ohne zu spinnen und zu weben“. Mit diesen Begriffen aus der Kleiderproduktion liegt dann eine schlüssige Entsprechung vor zum Säen und Ernten der Raben im Hinblick auf die Nahrungsversorgung. Was das ‚Sehen der Lilien‘ in der Wüste bedeutet, haben wir erfahren, als wir mit einem Beduinen nach regenreichem Winter im nördlichen Negev unterwegs waren. Plötzlich zeigte er wild gestikulierend auf eine Straßenseite. Da wir weder Tiere noch Menschen sehen konnten und seine Aufregung nicht verstanden, hielt er den Wagen an und führte uns auf eine Wildwiese am Hang. Vor Freude strahlend zeigte er aufgeregt mit den Armen nach rechts und links auf die Wiese: seine an der Natur geschulten Augen hatten im Vorbeifahren gesehen, dass S. Kapitel 4, S. 156. Robinson, Jesus, S. 157.

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nicht nur Gräser und irgendwelche Blumen, sondern einige der äußerst seltenen schwarzen Lilien auf diesem Hang wuchsen: Es ist bis heute etwas Besonderes, die Lilien in ihrer besonderen Schönheit ‚sehen‘ zu dürfen.

Warum sollen wir uns sorgen? Unser Vater im Himmel sorgt für uns. Er wird uns keinen Stein geben, wenn wir um Brot bitten. Jesus spricht immer wieder davon, wie wir uns vertrauensvoll an Gott wenden können. In der Taufe hat er ihn als ‚Vater‘ kennengelernt, der ihn als seinen Sohn angenommen hat. Jesus sieht in Gott den elterlich Fürsorgenden. Er gibt uns das, was wir zum Leben brauchen, so wie es Eltern für ihre Kinder tun: „Bittet und es wird euch gegeben; sucht und ihr werdet finden; klopft an und es wird euch geöffnet! Denn wer bittet, der empfängt; wer sucht, der findet; und wer anklopft, dem wird geöffnet. Oder ist einer unter euch, der seinem Sohn einen Stein gibt, wenn er um Brot bittet, oder eine Schlange, wenn er um einen Fisch bittet? Wenn nun ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gute Gaben zu geben wisst, wie viel mehr wird euer Vater im Himmel denen Gutes geben, die ihn bitten“ (Mt 7,7–11 par. Lk 11,9–13).

Noch mehr sogar: „Euer Vater weiß, was ihr braucht, noch ehe ihr ihn bittet!“ (Mt 6,8).

Er gibt einem jeden, so viel er braucht. Es klingt wie eine Auslegung der Geschichte von der Mannaversorgung in der Wüste (Ex 16), wenn Jesus das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–16) erzählt: Ein Gutsbesitzer wirbt mehrmals am Tag verschiedene Arbeiter an, die für einen Denar Tageslohn in seinem Weinberg arbeiten sollen. Trotz der sehr unterschiedlichen Anzahl der Arbeitsstunden erhält jeder am Ende des Tages genau diesen ausgehandelten Arbeitslohn: einen Denar. Dieser Betrag entspricht ungefähr dem, was eine Familie für einen Tag zum Leben benötigte. „Für einen Denar konnte man sich 10–12 kleine Fladenbrote […] kaufen“29. Es blieb nichts übrig, was man Luz, Matthäus, Bd. 3, S. 146 mit Quellenangaben in Anm. 56. Neuerdings wird diese Wert-Schätzung eines Denars in Frage gestellt. Es ist aber entscheidend, welchen Wert der Evangelist selbst zugrunde gelegt hat. Untermauert wird die Einschätzung von Mk 6,37, ohne dass hier die historische Grundlage dieser Perikope diskutiert werden soll: Um Brot für ‚5000‘ Menschen kaufen zu können, rechnen die Jünger mit Kosten von 200  Denaren. Von einem Denar könnten demnach bei einer Mahlzeit 25 Menschen satt werden. Bei 10 bis 12 Broten für einen Denar hätte jeder dann etwa ein halbes kleines Fladenbrot zur Verfügung.

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von einem Denar am Tag für schlechte Zeiten an die Seite legen könnte. Es verdeutlicht das täglich immer wieder neue Angewiesensein auf den ‚Herrn‘ – der jeden Tag neu genau das gibt, was ein jeder zum Leben braucht.

Auch der große König durfte nehmen und ernten, wo er nicht gesät hatte, als er vor Schaul an diesen Ort hier fliehen musste: in die Wüste nach En Gedi. Hier ist er mir nah. Zurück zum Sabbat und zu den Diskussionen, die Jesus dazu ausgelöst hat. Das Thema ist in den Evangelien äußerst breit bezeugt. Beschränken wir uns hier auf die Betrachtung der Synoptiker30, so halten wir fest, dass Jesus den Sabbat als Feiertag ganz selbstverständlich achtete und beachtete: Er ging „nach seiner Gewohnheit“ am Sabbat in die Synagoge von Nazaret (Lk 4,16; vgl. Mk 6,2 par. Mt 13,54) und lehrte am Sabbat in der Synagoge von Kafarnaum (Mk  1,21 par. Lk  4,31) sowie in vielen anderen Synagogen Galiläas (Mk  1,39 parr. Mt  4,23; Lk 4,44). Kranke brachte man erst nach Sonnenuntergang zu ihm, das heißt am Ende des Tages, als der Sabbat vorbei war (Mk 1,32 parr. Mt 8,16; Lk 4,40): So wie der Tag mit dem Abend beginnt, so endet er auch mit dem Sonnenuntergang. Von da an galten die Sabbatgebote nicht mehr; die hier geschilderten Heilungen konnten demnach keinen Anstoß erregen. Darüber hinaus gibt es natürlich auch Heilungen am Sabbat. Erstaunlicherweise löst aber nicht jede Sabbatheilung eine Diskussion aus.31 Die geschilderte Dämonenaustreibung Mk  1,21–28 par. Lk  4,31–37 bewirkt nur Erstaunen und Bewunderung. Die beiden parallel Das Johannesevangelium zeigt sich deutlich distanzierter, wenn es um die Verankerung Jesu in seine jüdische Tradition geht. Joh ist entstanden in einer – möglicherweise sehr lokal begrenzten – ausgesprochen spannungsreichen Phase zwischen Juden und Christen (vgl. Wengst, Johannesevangelium, Bd. 1, S. 21). Zahlreiche antijudaistische Tendenzen sind in die theologisch aufgeladenen johanneischen Erzählungen und Reden eingeflossen, so dass es schwer fällt, einen historischen Kern festzumachen. Hingewiesen sei deshalb nur der Vollständigkeit halber auf die aufwändig komponierte Szene Joh 5, der Heilung eines Gelähmten am Sabbat am Teich Betesda in Jerusalem, die mit der Absicht der ‚Juden‘ endet, Jesus töten zu wollen (V. 18), sowie auf die nicht minder ausgestaltete Szene einer Blindenheilung (Joh 9), die in eine indifferente Situation mündet; immerhin ist hier am Ende der Diskussion die Meinungsvielfalt unter den Pharisäern festgehalten (V. 16) sowie der erstaunlich selbstverständliche Hinweis, dass es unter den Anhängern Jesu natürlich auch etliche Pharisäer gab (V. 40). Die Jesusrede in Joh 7 greift darüber hinaus das Thema Sabbatheilung auf (V. 23), ohne dass dazu ein konkreter Fall geschildert wird. In Joh 9 ist lediglich in V. 14 der Hinweis auf den Sabbat eingefügt, die Thematik spielt im weiteren Verlauf keine Rolle. Es ist „der nur dienende Charakter der in Joh 5 und 9 sekundär eingetragenen Sabbatthematik, ihre […] polemische Ausformung und ihre christologische Reduktion“ (Doering, Schabbat, S. 476) festzustellen (vgl. auch Meier, Jesus, S. 302f). 31 John P. Meier kommt sogar zu dem Schluss: „none of the Gospel stories of Jesus being accused of violating the Sabbath by healing goes back to the historical Jesus“ (Meier, Jesus, S.  304). In zeitgenössischen Quellen sei kein Heilungsverbot am Sabbat festzustellen. Meier bezieht sich auf die 30

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geschilderten Heilungen einer Frau und eines Mannes in Lk 13,10–17 sowie Lk 14,1–6 werden von Jesus mit dem Hinweis auf Ochs und Esel begründet: „Bindet nicht jeder von euch am Sabbat seinen Ochsen oder Esel von der Krippe los und führt ihn zur Tränke?“ (Lk 13,15) bzw. „Wer von euch wird seinen Sohn oder seinen Ochsen, der in den Brunnen fällt, nicht sofort herausziehen, auch am Sabbat?“ (Lk 14,5). Beide Antworten sind den Diskussionspartnern einleuchtend; die Argumentation bewegt sich absolut im Rahmen innerjüdischer Auslegung:32 Die Rettung eines Lebens setzt den Sabbat außer Kraft.33 Anders als die Essener macht die rabbinische Tradition keinen Unterschied zwischen Tier und Mensch. Offenbar auch vor dem Hintergrund des Gebots, dass einem in Not geratenen Ochsen zu helfen ist (Dtn 22,4), heißt es später im Talmud: „Ein Lebewesen leiden zu lassen, ist ein Tora-Verbot.“34 Wenngleich es in der pharisäischen Diskussion zu der Frage, wie weit das Tierwohl den Sabbat außer Kraft setzen kann, eine strengere und eine liberalere Position gab, bewegt sich die Antwort Jesu ganz und gar im Rahmen dieser Argumentationen.35 In der Liste der Heilungsgeschichten am Sabbat bleibt allein die Perikope Mk  3,1–6 parr. Mt 12,9–14; Lk 6,6–11, die derart zum Anstoß wird, dass am Ende ein Tötungsbeschluss gegen Jesus gefasst wird. Jesus argumentiert hier ähnlich wie oben. Indem er den Mann mit der ‚verdorrten‘ Hand heilt, bringt er den Sabbat zu seinem Ziel: Er stellt die Intaktheit der Schöpfung wieder her, die an diesem Tag gefeiert werden soll. Um die Anstößigkeit dieser Szene zu verstehen, muss die vorausgehende Erzählung vom Ährenausraufen am Sabbat genauer betrachtet werden (Mk 2,23–28 parr. Mt 12,1–8; Lk 6,1–5). Diese Erzählung nimmt insofern eine Sonderstellung ein, als es hier ja nicht um die Rettung eines Lebens und nicht einmal um andere Menschen geht: Die Jünger scheinen nichts anderes zu tun, als ihren eigenen Hunger zu stillen. Lebensgefahr ist nicht im Ansatz zu erkennen. Sie hätten ohne Weiteres bis zum Sonnenuntergang mit dem Ausreißen und Essen der Ähren warten können. Insofern ist es verständlich, dass diese irritierende Erzählung unterschiedliche (spätere) Erklärungsversuche enthält und bereits in den jüngeren synoptischen Parallelstellen erklärend angewachsen ist: Die junge Gemeinde brauchte offenbar weitere Deutungshilfen, um die kurze Szene theologisch einordnen zu können. Das aber bereitet bis heute große Schwierigkeiten. Dennoch muss sich allein an dieser kleinen Szene des Ährenausraufens am Sabbat entscheiden, wie die Stellung Jesu zu diesem Festtag einzuordnen ist: normativen Listen in Jub 50 sowie in CD X,14–XII,18. CD XI,10 thematisiert das ‚Tragen‘ von Medikamenten, nicht aber das Heilen (vgl. ebd., S. 300). 32 Zur strengeren Auffassung der Essener s. o., S. 108–109. 33 Vgl. MekhY 31,13. 34 bShab 128b. 35 Die vorrangige Pflicht der Lebensrettung wird mit dem Begriff ‫נפש‬ ‫( פקוח‬piqquach nefesch) – Lebensrettung – bezeichnet.

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„An einem Sabbat ging er durch die Kornfelder und unterwegs rissen seine Jünger Ähren ab. Da sagten die Pharisäer zu ihm: Sieh dir an, was sie tun! Das ist doch am Sabbat nicht erlaubt. Er antwortete: Habt ihr nie gelesen, was David getan hat, als er und seine Begleiter hungrig waren und nichts zu essen hatten, wie er zur Zeit des Hohepriesters Abjatar in das Haus Gottes ging und die Schaubrote aß, die außer den Priestern niemand essen darf, und auch seinen Begleitern davon gab?“ (Mk 2,23–26).

Auch diese Szene ließe sich leicht innerhalb der rabbinisch geführten Diskussionen erklären: Die Jünger hatten Hunger, so erklärt es zumindest der Evangelist Matthäus. Hunger gilt als Lebensgefahr.36 Deshalb wäre es durchaus erlaubt, am Sabbat Ähren auszuraufen.37 Zweierlei Dinge sprechen gegen diese Deutung. Erstens wird es jedem Menschen schwerfallen, sich an in der Hand zerriebenen Weizenkörnern satt zu essen. Wenn es wirklich jemand schafft, zwei Löffel trockenes Weizenmehl hinunterzuschlucken, wird das im Magen aufquellen und nicht besonders bekömmlich sein. Zweitens ist entscheidend, dass Jesus genau dieses Argument des Hungers in der ältesten Textvariante bei Markus eben nicht anführt; und auch Lk 6,1 erwähnt einen die Tat begründenden und die rabbinische Diskussion womöglich beendenden Hunger der Jünger nicht. Wenn erst Mt 12,1 später die Begründung für die Tat nachschieben muss, um sie einsichtig zu machen, so wird das unmotivierte Ausreißen der Ähren die Hörer und Leser bis dahin irritiert haben. Aus welchem Grund also taten es die Jünger? Und man muss weiter fragen: Was macht Jesus mit seinen Jüngern eigentlich ausgerechnet am Sabbat auf dem Feld – offenbar in Sichtweite anderer frommer Juden – wenn er nicht durch seine Handlung genau diese Diskussion darüber hervorrufen oder eben ein Zeichen setzen wollte? Es war also die Absicht Jesu, auf König David und die Herausgabe der Schaubrote zu sprechen zu kommen, um seine Botschaft auch sichtbar – zeichenhaft – zu vermitteln. Ob ihm das am Ende gelungen ist, darf aufgrund der Jahrhunderte anhaltenden Irritationen über diese Szene bezweifelt werden. Jesus erinnert an die Flucht Davids vor Saul. Bevor David seine Irrreise antritt, die ihn schließlich auch nach En Gedi führen wird (1Sam 24,1), muss er sich mit Nahrung und Waffen versorgen. Beides hätte er sicher an verschiedenen Orten von verschiedenen Personen – und in jedem Fall sicher von seinem guten Freund Jonatan – erhalten können. Er hat es aber gezielt

Vgl. mJom 8,6: Neben Heißhunger werden hier auch Halsschmerzen genannt, die am Sabbat mit Medikamenten behandelt werden dürfen, denn beides stellt eine potentielle Gefahr für das menschliche Leben dar und „jede Möglichkeit einer Lebensgefahr verdrängt den Sabbat“. 37 Man darf mit der Hand pflücken und essen, allerdings am Sabbat kein Gerät verwenden. Man darf die Körner nur mit den Fingerspitzen zerdrücken, solange man nicht so viel mit der Hand zerdrückt, wie man es unter der Woche tut: vgl. bShab 128a. 36

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auf die Schaubrote und das Schwert des Goliat abgesehen; beides wurde im Heiligtum von Nob ganz in der Nähe von Jerusalem vom Priester Ahimelech38 aufbewahrt (1Sam 21,1–10). Bei den Schaubroten handelt es sich nach Lev 24,5–9 um zwölf sehr große Opferbrote, die im Tempel auf einem Tisch lagen und an jedem Sabbat durch frische Brote ausgetauscht wurden; die alten Brote gingen jeweils an die Priester über („sie gehören Aaron und seinen Söhnen“), denen allein der Verzehr erlaubt war. Mit einem Trick, einer List oder einfach auch: einer Lüge kann sich David fünf der Schaubrote aneignen, nachdem er dem Priester nachdrücklich versichert hat, dass das heilige Brot nur von Männern gegessen wird, die kultisch rein sind, das heißt, die sich drei Tage lang („gestern und vorgestern“) von Frauen ferngehalten haben. Die Geschichte erinnert an manche Fantasy-Spiele, bei denen es ratsam ist, sich zu Beginn eine Anzahl Wunderwaffen oder Zaubergegenstände zu verschaffen.39 Es geht David nicht um irgendwelche Brote oder Waffen. Er will genau diese heiligen Brote und jenes sagenumwobene Schwert, das einst dem Philister Goliat gehörte.40 Mit diesen Gegenständen will er sich heiligen Schutz von Gott und Respekt vor den Menschen verschaffen: „Ein David mit dem Schwert Goliats in der Hand würde sowohl die Philister als auch Saul das Fürchten lehren.“41 Die Schaubrote sichern ihm die Begleitung Gottes, also die ‚Heiligung‘ seines Weges zu.42 Auf diese Geschichte Davids verweist Jesus keineswegs zufällig; sie klingt später im Zusammenhang der Speisungswundergeschichten deutlich an. Darauf macht Walter Dietrich in seinem Kommentar aufmerksam. Die ‚fünf Brote‘ (1Sam 21,4; Mk 6,38) tauchen hier ebenso wieder auf wie der Hinweis auf die ‚drei Tage‘: hier der Zeitraum, in denen die Menschen nichts zu essen bekamen (Mk 8,2), da als Zeitraum der sexuellen Enthaltsamkeit („gestern und vorgestern“, 1Sam 21,6). Und schließlich ‚gibt‘ Jesus seinen Jüngern das Brot, das diese dann an die versammelten Menschen austeilen, wie der Priester dem David das Brot gibt zum Austeilen an die (imaginären) Leute des David, die dieser dem Priester vorgeschwindelt hatte.43 Der in Mk 2,25 angegebene Name des Hohepriesters „Abjatar“ ist demnach falsch. Walter Dietrich führt zu Davids Einschätzung des Schwertes „Es gibt nicht seinesgleichen!“ (1Sam 21,10) als Vergleich die Sage um das wunderhafte Schwert Excalibur von König Artus an: vgl. Dietrich, Samuel, Bd. 2, S. 583. 40 Eigentlich müsste sich das Schwert Goliats nach 1Sam 17,54 längst im Besitz Davids befunden haben: Er brachte es nach dem Kampf ja „in sein Zelt“. Nun taucht es an anderem Ort in anderem Besitz auf. Die historische Lösung findet sich in 2Sam 21,19: Demnach tötete nicht David, sondern ein gewisser Elhanan aus Betlehem den Goliat. Diese Erzählung führt uns in die Gegend von Nob und Gob (2Sam 21,16.18: vgl. Dietrich, Samuel, Bd. 2, S. 566f; zu den beiden Orten s. ebd., Anm. 11). Indem David das Schwert übernimmt, kann er sich später offenbar auch die Heldentat aneignen. 41 Dietrich, Samuel, Bd. 2, S. 583. 42 „Just as God has looked benevolently on that food, so, the implication is, he will also ‚make his face shine‘ (to use another biblical expression) on this refugee.“ (Fokkelman, Samuel, Bd. 2, S. 358). 43 Vgl. Dietrich, Samuel, Bd. 2, S. 591–592. 38 39

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Grundlegend geht es erstens in der Davidgeschichte um die Begriffe ‚heilig‘ und ‚profan‘44 (1Sam 21,5). Dabei steht nicht die strikte Unterscheidung und Trennung dieser Bereiche im Vordergrund, sondern gewissermaßen die Frage einer ‚Strahlkraft‘ des Heiligen oder Unheiligen: Verunreinigen möglicherweise die unreinen Männer die heiligen Brote? Oder strahlt das heilige Brot seine Wirkkraft – wie oben gezeigt – aus auf den gar nicht so heilig auftretenden Menschen David? Wie sehr es in dieser Geschichte genau um diese Frage geht, zeigt die rabbinische Diskussion, die über diese Erzählung geführt wird: Sie führt uns zweitens in die Thematik der Sabbatgebote, da die Schaubrote im Tempel an einem Sabbat gebacken und ausgetauscht werden müssen (Lev 24,8). Die heilige Pflicht des Schaubrote-Backens sticht dabei das Arbeitsverbot am Sabbat aus. Auch in dieser rabbinischen Diskussion geht es dann um die ‚Strahlkraft‘ der Heiligung: Werden die Brote heilig durch den heiligen Ofen, in dem sie gebacken werden? Macht der Ort der Ausstellung, der Tempel, sie heilig oder der Tag, an dem sie gebacken werden, der Sabbat?45 Drittens46 ist natürlich die Person Davids von großer Wichtigkeit. Vor allem Rabbiner Daniel Boyarin weist im Kontext unseres Textes auf die wichtige Verbindung zwischen David und Jesus hin: Es ist „dieser David, das Modell des Messias, der sich der Vollmacht erfreut, Teile des Gesetzes beiseite zu schieben; und in gleicher Weise macht es Jesus auch, der neue David, der Messias. Dies stellt keine Attacke auf das Gesetz oder eine angebliche pharisäische Gesetzlichkeit dar, jedoch eine apokalyptische Deklaration eines neuen Augenblicks in der Geschichte, in dem ein neuer Herr, der Menschensohn, über das Gesetz eingesetzt worden ist.“47

Vielleicht muss man nicht so weit gehen, die Erzählung von dem – möglicherweise später ergänzten – Satz her zu deuten, dass der Menschensohn Herr über den Sabbat ist (Mk 2,28 parr. Mt 12,8; Lk 6,5). Es genügt die Feststellung, dass Jesus sich hier auf David als die ‚MessiasWurzel‘ (Jes  11,1; 2Sam  7,16) bezieht. Ein Vergleichspunkt könnte schlicht sein, dass David hier bereits zum König gesalbt ist (vgl. 1Sam 16,13), aber seine Herrschaft noch nicht sichtbar antreten konnte. Er lässt sich von Ahimelech in Vorwegnahme seiner Herrschaft aber bereits königlich bedienen und mit heiligen wie weltlichen Machtutensilien ausstatten. Genauso hat ‫ קדש‬und ‫חל‬: vgl. Dietrich, Samuel 2, S. 569. bMen 95b diskutiert den Text 1Sam 21. 46 Pinchas Lapide führt zum vorliegenden Text aus, dass es nach den rabbinischen Diskussionsregeln Übereinstimmungen geben muss in drei Punkten, damit der Vergleich Beweiskraft erhält: vgl. Ders., Synagogen, S. 62. 47 Boyarin, Evangelien, S. 76–77. 44 45

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Jesus in der Taufe seine Berufung erlebt, kann aber die erwartete Macht des (apokalyptischen) Menschensohnes noch nicht umfänglich nutzen (vgl. Mt 24,30; 26,64). In seinem Reden und Handeln nimmt er aber bereits augenblickhaft das Kommende vorweg: „Wenn ich aber die Dämonen durch den Finger Gottes austreibe, dann ist das Reich Gottes schon zu euch gekommen“ (Lk 11,20).48 Als Zwischenergebnis mögen diese Feststellungen hier genügen.

Der Schöpfer selbst ist die Quelle, die uns leben lässt. Noch einmal wird auf die lebenspendenden Quellen aus Ps 104 Bezug genommen. Als Spender allen Lebens wird dann auch Gott selbst als „Quelle des Lebens“ beschrieben (Ps 36,10). Hier umrahmen die Wörter ‚Liebe‘ und ‚Gerechtigkeit‘ diesen Terminus. Indem sich Gott einem Menschen mit Liebe und Gerechtigkeit zuwendet, wird er also auf ganz andere Weise noch zur ‚Quelle‘. Vor allem der Evangelist Johannes entfaltet diese Wassersymbolik bei Jesus in Heilungen und Reden. Der Samaritanerin am Jakobsbrunnen stellt er das in seiner Person gegenwärtige lebendige Wasser als Quelle des ewigen Lebens vor (Joh 4,14).

Darum sollen wir das Land ruhen lassen: Die Tiere des Feldes werden davon fressen. Wie oben der Blick auf das Bundebuch bereits gezeigt hat, wurde schon früh der auf den Sabbattag zulaufende Sieben-Tages-Rhythmus mit einem auf das Sabbatjahr zielenden Sieben-Jahres-Rhythmus parallelisiert: „Sechs Jahre kannst du in deinem Land säen und die Ernte einbringen; im siebten sollst du es brachliegen lassen und nicht bestellen. Die Armen in deinem Volk sollen davon essen, den Rest mögen die Tiere des Feldes fressen. Das Gleiche sollst du mit deinem Weinberg und deinen Ölbäumen tun“ (Ex 23,10f).

Der Begriff ‚Sabbat‘ taucht dann aber erst seit exilischer bzw. nachexilischer Zeit auf. Wie beim Sabbattag so gibt es auch für das Sabbatjahr zwei unterschiedliche Begründungen. Nach Lev 25,1–7 wird das siebte Jahr als Brachjahr begangen:

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So deutet Lutz Doering das Sabbatverständnis Jesu eschatologisch: Jesus „bestimmt den Sabbat seinem Wesen nach nicht primär durch die Regulierung der Arbeitsruhe, sondern durch die Gottesherrschaft.“ (Doering, Schabbat, S. 477).

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„Der Herr sprach zu Mose auf dem Berg Sinai: Rede zu den Israeliten und sag zu ihnen: Wenn ihr in das Land kommt, das ich euch gebe, soll das Land Sabbatruhe für den Herrn halten. Sechs Jahre sollst du dein Feld besäen, sechs Jahre sollst du deinen Weinberg beschneiden und seinen Ertrag ernten. Aber im siebten Jahr soll das Land eine vollständige Sabbatruhe für den Herrn halten: Dein Feld sollst du nicht besäen und deinen Weinberg nicht beschneiden. Den Nachwuchs deiner Ernte sollst du nicht ernten und die Trauben deines nicht beschnittenen Weinstockes sollst du nicht lesen. Für das Land soll es ein Jahr der Sabbatruhe sein. Der Sabbat des Landes selbst soll euch ernähren: dich, deinen Knecht, deine Magd, deinen Lohnarbeiter, deine Beisassen, alle, die bei dir leben.“

In Dtn  15,1f dagegen steht das Sabbatjahr im Kontext der Sozialgesetze und dient dem Schulderlass: „Am Ende von sieben Jahren sollst du einen Schulderlass halten.  Das aber ist die Sache mit dem Schulderlass: Jeder Gläubiger soll das Darlehen seiner Hand, das er seinem Nächsten geliehen hat, erlassen. Er soll seinen Nächsten und seinen Bruder nicht drängen; denn man hat für den Herrn einen Schulderlass ausgerufen.“49

Nach der Rückkehr aus dem Exil führt Nehemia dann beide Begründungen zusammen: „Wir verzichten in jedem siebten Jahr auf den Ertrag des Bodens und auf jede Schuldforderung“ (Neh 10,32b). Es ist davon auszugehen, dass das Brachjahr seit dieser Zeit regelmäßig bis zur Zerstörung des Zweiten Tempels begangen wurde. Die Fülle der ein Brachjahr bezeugenden Quellen50 sprechen gegen eine früher vermutete Nichtanwendung des Gebots.51 Während das Einhalten des Brachjahrs breit bezeugt ist, gibt es nur wenige Hinweise auf das Begehen des Dtn 15, 1f in der Übersetzung der Elberfelder Bibel. Außer bei Philon und dem römischen Historiker Tacitus finden wir vor allem bei Josephus zahlreiche Hinweise: vgl. Correns, Schebiit, S. 13–14. Der erste Hinweis auf ein tatsächlich begangenes Brachjahr findet sich in 1Makk 6,49.53: Im Zusammenhang mit der Belagerung Jerusalems unter Antiochus V. (163 v. Chr.) wird eine Nahrungsmittelknappheit als Folge des vorausgegangenen Sabbatjahrs erwähnt. Josephus schildert eine ähnliche Situation bei der Belagerung der Festung Dok (Dagon) bei Jericho durch Johannes Hyrkanos I. im Jahr 134 v. Chr: Die Belagerung muss wegen des Ruhejahres abgebrochen werden, „das alle sieben Jahre bei den Juden gefeiert wird wie der siebente Tag der Woche“ (Bell. I,2,4). Und im Zusammenhang mit der Eroberung Jerusalems durch Herodes den Großen im Jahr 37 v. Chr. berichtet Josephus von einer durch das Sabbatjahr verursachten Hungersnot (Ant. XIV,16,2 §475; XV,1,2 §7). 51 Das Brachjahr kann nicht „als eine tatsächliche Begehung betrachtet werden“ (G. Fohrer, Geschichte, S. 201). „Schon die exilische Situation macht klar, daß es sich darin um nichts anderes als ein sozialethisches Programm gehandelt hat. […] Daß dieses Gesetz in atl. Zeit jemals angewendet worden wäre, wird nirgends erwähnt; da die Verwirklichung der einschneidenden Bestimmung schwerlich 49

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Erlassjahres. Allein aber schon die Notwendigkeit des von Hillel eingeführten Prosbuls52 belegt, dass auch das Erlassjahr regelmäßig begangen wurde – bis weit nach der Zerstörung des Zweiten Tempels.53 Zu Beginn der Zeitrechnung fielen – beginnend mit dem Jahr 5 n. Chr.54 – die weiteren Sabbatjahre auf die Jahre 12, 19, 26, 33, 40, 47 und 54.55 In der Regel begann das Brachjahr (wie es auch heute noch dem jüdischen Kalender entspricht) jeweils im Herbst eines Jahres. Erst im folgenden Herbst wurde dann das Feld neu bestellt und ausgesät.

Und die Armen werden jubeln, wenn ihnen die frohe Botschaft der Befreiung verkündet wird. Lev 25 beschreibt eine weitere Fortführung: Wie an jedem siebten Tag der Sabbat und in jedem siebten Jahr das Sabbatjahr begangen wird, so soll nach siebenmal sieben Jahren ein ‚Jobeljahr‘ ausgerufen werden: „Du sollst sieben Sabbatjahre, siebenmal sieben Jahre, zählen; die Zeit von sieben Sabbatjahren ergibt für dich neunundvierzig Jahre. Im siebten Monat, am zehnten Tag des Monats, sollst du das schallende Horn [‚Schofar‘] ertönen lassen; am Versöhnungstag sollt ihr das Horn im ganzen Land ertönen lassen. Erklärt dieses fünfzigste Jahr für heilig und ruft Freiheit für alle Bewohner des Landes aus! Es gelte euch als Jubeljahr. Jeder von euch soll zu seinem Grundbesitz zurückkehren, jeder soll zu seiner Sippe heimkehren. Dieses fünfzigste Jahr gelte euch als Jubeljahr. Ihr sollt nicht säen, den Nachwuchs nicht abernten, die unbeschnittenen Weinstöcke nicht lesen. Denn es ist ein Jubeljahr, es soll euch als heilig gelten. Vom Feld weg sollt ihr den Ertrag essen“ (Lev 25,8–12).



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ohne Nachhall geblieben wäre, kann man das Schweigen als Eingeständnis der Nichtanwendung verstehen“ (ebd., S. 321). S. Kapitel 2, S. 65–66: Es handelt sich dabei um eine vertragliche Außerkraftsetzung des Erlasses, damit auch noch kurz vor Beginn eines Erlassjahres die teils lebensnotwendigen Kredite gewährt wurden. Es widerspricht dem Buchstaben des Erlassjahres, entspricht aber sicher dessen Intention. Vgl. Correns, Schebiit, S. 16. Dietrich Correns weist auf den Zusammenhang der dem Aufstand Judas des Galiläers im Jahr 6 zu Beginn des Amtsantritts des Quirinius vorausgehenden Hungersnot in Galiläa mit dem im Jahr 5/6 begangenen Sabbatjahr hin (vgl. ebd., S. 21–22). Die beiden Jahre 47 und 55 sieht Correns im Zusammenhang mit den beiden Kollektenreisen des Paulus. Das Sabbatjahr 47/48 hat die allgemeine Hungersnot (Apg 11,27) noch verschärft, die der Anlass der ersten Kollektenreise war. „Vom Herbst  54  – Herbst  55 lief wieder ein Sabbatjahr. Im Sommer 55 mußte wegen des Ausfalls der Ernte mit einer Hungersnot in Palästina gerechnet werden. Vorsorglich schickt sich Paulus an, eine von langer Hand vorbereitete Kollekte der Gemeinde in Jerusalem zur Verfügung zu stellen. So trifft er Pfingsten (Apg 20,16) 55 n. Chr. in Jerusalem ein.“ (ebd., S. 24).

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Das hebräische Wort ‚jovel‘ (‫ )יובל‬bedeutet Widder bzw. Widderhorn. Es ist das Blasinstrument, das Schofarhorn, das am Versöhnungstag ertönt.56 Die deutsche Wortfamilie Jubel/Jubiläum/jubilieren ist aus diesem hebräischen Begriff entstanden. Ein Jubiläum ist deshalb im eigentlichen Sinne jedes 50. Jahr. Mit dem Jobeljahr wird die soziale Komponente des Sabbatjahres als Erlassjahr der Schulden weitergeführt. „So besteht der Schuldenerlaß jetzt ausdrücklich und sogar vornehmlich in der Rückerstattung von Grund und Boden, der zur Schuldbegleichung vorher verkauft worden war (Lev 25,25ff); sodann ist in den turnusmäßigen Schuldenerlaß auch die Freilassung aus der persönlichen Schuldknechtschaft einbezogen worden (Lev 25,39ff)“.57

Eine andere Bezeichnung für das Jobeljahr finden wir in Jes 61,1f: „Der Geist Gottes, des Herrn, ruht auf mir. Denn der Herr hat mich gesalbt; er hat mich gesandt, um den Armen frohe Botschaft zu bringen, um die zu heilen, die gebrochenen Herzens sind, um den Gefangenen Freilassung auszurufen und den Gefesselten Befreiung, um ein Gnadenjahr des Herrn auszurufen, einen Tag der Vergeltung für unseren Gott, um alle Trauernden zu trösten.“

Dieses ‚Gnadenjahr‘ wird in der programmatischen Predigt Jesu in Nazaret nach lukanischer Darstellung zu Beginn seiner Wirksamkeit nahezu wörtlich mit wenigen Ergänzungen aus Jes 29,18 und 58,6 aufgegriffen: „So kam er auch nach Nazaret, wo er aufgewachsen war, und ging, wie gewohnt, am Sabbat in die Synagoge. Als er aufstand, um vorzulesen, reichte man ihm die Buchrolle des Propheten Jesaja. Er öffnete sie und fand die Stelle, wo geschrieben steht: Der Geist des Herrn ruht auf mir; denn er hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen eine frohe Botschaft bringe; damit ich den Gefangenen die Entlassung verkünde und den Blinden das Augenlicht; damit ich die Zerschlagenen in Freiheit setze und ein Gnadenjahr des Herrn ausrufe. Dann schloss er die Buchrolle, gab sie dem Synagogendiener und setzte sich. Die Augen aller in der Synagoge waren auf ihn gerichtet. Da

Vgl. Noth, Leviticus, S. 161: In V. 9 wird dann der Begriff ‚Schofar‘ für das Blasinstrument verwendet. Die alte Formulierung ‚Jobel-Jahr‘ deutet auf eine ältere Tradition hin, „in der man noch das Wort jōbel für ‚Widderhorn‘ zu gebrauchen pflegte“ (ebd., S. 161). 57 Haag, Sabbat, S. 79. 56

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begann er, ihnen darzulegen: Heute hat sich das Schriftwort, das ihr eben gehört habt, erfüllt“ (Lk 4, 16–21).

Jesus und der Sabbat Als frommer Jude hat Jesus den Sabbat geachtet, ist üblicherweise am Sabbat in die Synagoge gegangen und hat dort in der Gemeinschaft der Seinen gebetet und gefeiert. Wenn er sehr vereinzelt am Sabbat zeichenhafte Handlungen vornimmt, um seine Botschaft symbolisch zu untermauern bzw. in Kraft zu setzen, so ist in keiner Weise zu erkennen, dass er dadurch den Sabbat ‚abschaffen‘ will. Er bewegt sich vielmehr vollkommen innerhalb dessen, was damals und später im rabbinischen Judentum als diskutierbar gilt. Zur Perikope vom Ährenausraufen weist Erich Spier ausdrücklich darauf hin: „Mt 12,1–14 zeigt, insbesondere in den Abweichungen von der Mc-Parallele, besonders deutlich die Verwendung von Methoden rabbinischer Argumentation.“58 Dabei ist herauszustellen, dass es im rabbinischen Judentum keine Dogmen und keine autorisierten Lehrmeinungen gab und gibt. Jede biblisch begründete Meinung darf und soll diskutiert werden. In der Regel enden diese Diskussionen so, dass die unterschiedlichen Positionen dann als denk- und praktizierbare Möglichkeiten festgehalten werden, wenn es nicht zu einer Einigung kommt. Nur selten wird am Ende die Empfehlung gegeben, dass einer Position der Vorzug zu geben ist. Insofern ist das rabbinische Judentum von seinem Selbstverständnis her anti-fundamentalistisch.59 Entsprechend ordnet auch der jüdische Theologe Pinchas Lapide die Sabbatdiskussionen Jesu mit ‚einigen‘ Pharisäern so ein, dass hier lediglich verschiedene rabbinische Auslegungsweisen aufeinandertrafen. Man mag sich an die alten Schulen Hillels und Schammajs erinnern.60 Dennoch hebt sich die Szene des Ährenausraufens am Sabbat  – wie gezeigt  – von den Krankenheilungen, die sonst zu Diskussionen geführt haben, deutlich ab. Deshalb wird diese Erzählung hier noch einmal weiterführend aufgegriffen.

Spier, Sabbat, S. 110. „It says something about Judaism that both Hillel and Shammai, and many of their followers, remain revered figures within traditional Judaism, even when they embody opposite approaches to the law and to life itself. In this regard, Talmudic Judaism is anti-fundamentalist. It isn’t simply the answer that is prized, it is the argument itself, the culture of disputation, the wrestling with the truth.“ (Telushkin, Hillel, S. 84). 60 Vgl. Lapide, Synagogen, S. 61. 58 59

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Wir konnten bereits feststellen: Das Ährenausraufen geschah nicht aus Hunger oder Lebensgefahr, so dass es innerhalb der Sabbatgebote legitimierbar gewesen wäre. Genauso ist es auszuschließen, dass Jesus die Gebote Gottes relativieren oder gar außer Kraft setzen wollte: In den sogenannten Antithesen der Bergpredigt geht er ja den Weg, diese Gebote noch deutlich zu verschärfen. Die von Jesus eingebrachte Berufung auf David und die Schaubrote hat uns auf eine Spur gebracht: • Thema ist hier die ‚Ausstrahlung‘ des Heiligen (die Schaubrote) auf das Profane (David). • David als der schon gesalbte, aber noch nicht inthronisierte König wird von Jesus in Anspruch genommen als das Messias-Urbild. Als Nachkomme Davids hat Jesus die Taufe am Jordan wie eine Berufung erlebt. Wozu er sich berufen fühlt, zeigt der lukanische Jesus in Lk 4,16–21. Bei seinem ersten öffentlichen Auftreten ruft er gewissermaßen als erste ‚Amtshandlung‘ das messianische Reich als ewiges Gnadenjahr aus. Er macht die Grenze zwischen heilig und profan durchlässig, indem die Heilszeit so in die Welt strahlt, dass diese geheilt und geheiligt wird. Jesus „hat nicht den Sabbat zugunsten guter Werke und guter Werktage abgeschafft. Er hat vielmehr die Werktage in jene messianische Feierlichkeit des Lebens aufgehoben, von der der Sabbat Israels ein einzigartiger Vorgeschmack ist. Unter Jesu Verkündigung des nahen Reiches wird das ganze Leben zum Sabbatfest.“61

Jeder Tag ist jetzt Sabbat. Das bedeutet aber, dass nicht mehr die Gebote für den Sabbattag gelten. Der wird allerdings in keiner Weise abgeschwächt oder außer Kraft gesetzt, im Gegenteil: Vielmehr ist eine Steigerung zu erkennen. Etwas Größeres als der Sabbattag ist da: nicht nur das Sabbatjahr, sondern das Jobeljahr, das Gnadenjahr – und dieses Jahr wird kein Ende haben! Nach dessen Geboten gilt es fortan zu leben: Nach den Geboten des Jobeljahres. Die aber sind nur spärlich vorhanden. Zu den wenigen vorliegenden Bestimmungen zählt Lev 25,12, wo als Regel für das Jobeljahr benannt wird: „Vom Feld weg sollt ihr den Ertrag essen.“ Es darf ‚gerupft‘ werden, wie die Vorschriften für die Nachlese lauten. So steht es in Dtn 23,26: „Wenn du durch das Kornfeld eines andern kommst, darfst du mit der Hand Ähren abreißen, aber die Sichel darfst du auf dem Kornfeld eines andern nicht schwingen.“ Es springt einen förmlich an, wie Jesus mit seinen Jüngern hier nichts anderes tut, als deutlich sichtbar diese alten Regeln für das Jobeljahr umzusetzen – und es dadurch öffentlich in Moltmann, Schöpfung, S. 294.

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Kraft setzt. Insofern ist die Perikope vom Ährenausraufen inhaltlich eine Parallele zu der sonst parallellosen Stelle Lk 4,16–21, in der Jesus das Jobel- oder Gnadenjahr ausruft. Jesus hebt den Sabbat in keiner Weise auf, er erweitert ihn vielmehr auf alle Tage.62 So kann dann auch die kleine Szene aus einer alten Handschrift wieder Sinn machen, die es – vielleicht auch gerade wegen der Deutungsschwierigkeit  – nicht in unsere Bibelausgaben geschafft hat. In einem in der Handschrift D enthaltenen Zusatz zu Lk 6,5 heißt es im Anschluss an das Ährenausraufen: „Als er [Jesus] am selben Tag einen am Sabbat arbeiten sah, sprach er zu ihm: Mensch, wenn du weißt, was du tust, bist du selig. Wenn du es aber nicht weißt, so bist du verflucht und ein Übertreter des Gesetzes!“

Sollte das bedeuten: Wenn du weißt, Mensch, dass der ewige Sabbat angebrochen ist, der die Sabbatgebote übertrifft, dann bist du selig; wenn du aber einfach nur ein achtloser Übertreter der hohen Sabbatgebote bist, dann bist du nach eben diesen Geboten zu verurteilen?63 Denn offenbar ist die Gegenwart des Gnadenjahres noch nicht eindeutig zu erkennen. Es leuchtet hier und da zeichenhaft auf, wo Jesus in seinem Reden und Handeln „durch den Finger Gottes“ neue Verhältnisse schafft: dann ist das messianische Reich augenblickhaft gegenwärtig (Lk  11,20). Wo Jesus die Armen selig preist, denen die frohe Botschaft vom

Die Frage, welcher höhere Feiertag einen geringeren verdrängt, nimmt einen großen Raum ein in der rabbinischen Diskussion. Es war Hillel, der so weit gegangen ist, praktisch jeden Tag des Jahres zum Feiertag zu erklären, der alles andere verdrängt. So argumentiert er nach dem Jerusalemer Talmud mit den Bene Batera: „Einmal fiel der 14. [Nisan] auf einen Schabbat und sie wussten nicht, ob Pesach den Schabbat verdrängt oder nicht. Sie sprachen: Es gibt hier einen Babylonier, Hillel mit Namen, der bei Schemaja und Avtaljon gelernt hat, der weiß, ob Pesach den Schabbat verdrängt oder nicht. Vielleicht kann Gutes von ihm kommen. Er schickte und man rief ihn. Sprachen sie zu ihm: Hast du je in deinem Leben gehört, dass wenn der 14. [Nisan] auf einen Schabbat fällt, Pesach den Schabbat verdrängt oder nicht? Sprach er zu ihnen: Haben wir nicht mehr als ein Pesach im Jahr, das den Schabbat verdrängt in jedem Jahr? Und verdrängen nicht einige Pesachopfer den Schabbat in jedem Jahr? Es gibt Tannaiten, die lehren 100, es gibt Tannaiten, die lehren 200, es gibt Tannaiten, die lehren 300. Wer 100 sagt, der meint die Tamidopfer, wer 200 sagt, meint die Tamidopfer und die Zusatzopfer am Schabbat. Wer 300 sagt, meint die Tamidopfer und die Zusatzopfer am Schabbat der Festtage und der Monatsanfänge und der Feste. Sprachen sie zu ihm: Wir haben schon gesagt, was kann Gutes von dir kommen.“ (Zitat nach Krupp, Hillel, S. 18–19). Krupp erläutert dazu: „Das Tamidopfer ist das tägliche Opfer, das jeden Tag zweimal, am Morgen und am Abend, und ebenso am Schabbat dargebracht wird. Dieses Opfer verdrängt also den Schabbat.“ (ebd., S. 19, Anm. 16). 63 Das wäre eine Akzentverschiebung der von Lutz Doering beschriebenen Position: „Gebilligt wird nur der Sabbatbruch, der bewußt unter die Autorität des Menschensohns gestellt wird.“ (Doering, Schabbat, S. 440). Müsste hier heißen: Gebilligt wird nur der Sabbatbruch, der im Bewusstsein des bereits angebrochenen Jobeljahres geschieht! 62

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Erlass ihrer Schulden gilt, da leben sie jetzt schon mitten im Reich Gottes (Lk 6,20). Da ist die Grenze zwischen heilig und unheilig, zwischen Gott und Welt jetzt schon aufgehoben. Das geschieht augenblickhaft und zeichenhaft. Jesu Heilungen sind dafür ein Zeichen; aber eben auch das Ährenausraufen. Als Zeichen sind sie mehr als nur Hinweise oder Symbole. Im Sinne einer ‚prophetischen Zeichenhandlung‘ wird nicht nur Künftiges angekündigt oder symbolisiert dargestellt; die prophetische Zeichenhandlung führt das angekündigte Ereignis vielmehr selbst herbei, sie löst es aus. Sie stellt das Kommende nicht nur dar, sie führt es herbei.64 Diese Interpretation wirft dann ein deutendes Licht auch auf die anderen beiden Gruppen von Gebotsüberschreitungen, die gerne als Begründung für einen liberalen Umgang Jesu mit dem jüdischen Gesetz angeführt werden: Zu Beginn des Kapitels wurden bereits die Fastengebote und die Reinheitsvorschriften genannt. Auch in den Reinheitsgeboten geht es um die Beschreibung einer Trennlinie, die zwischen heiligem und weltlichem Bereich verläuft. Diese räumliche Konstruktion wird nun aber beleuchtet von der Heilszeit, die das Unreine rein werden lässt. Gott sammelt den ‚Rest Israels‘. Zu ihm gehören aber nicht nur die Essener, wenn sie möglichst streng die Reinheitsvorschriften achten; zu ihm gehören nicht nur die von Johannes Getauften, wenn sie ihre Sünden bekannt haben; sondern Gott selbst erweitert diesen Rest so, dass alle verlorenen Schafe des Hauses Israel (Mt 15,24) Rettung finden können. Mit seinem Handeln hebt Jesus die Unterscheidung zwischen ‚heilig‘ und ‚profan‘ auf – nicht zugunsten des Profanen, sondern um die ganze Welt und alle Zeit zu heiligen.65 Er kann es auch so sagen: Der Vater im Himmel „lässt seine Sonne aufgehen über Böse und Gute und lässt regnen über Gerechte und Ungerechte“ (Mt 5,45). In gleicher Weise erklärt Jesus selbst, warum er und seine Jünger keinen Grund zum Fasten sehen: „Können denn die Hochzeitsgäste fasten, solange der Bräutigam bei ihnen ist? Solange der Bräutigam bei ihnen ist, können sie nicht fasten“ (Mk 2,19 parr. Mt 9,15; Lk 5,34). „Symbolisches Tun […] lässt die dargestellten Ereignisse in die Wirklichkeit treten, führt zu dem bevorstehenden Ereignis und hat eine entscheidende wirksame Kraft, seine Erfüllung zu bewerkstelligen.“ (Fohrer, Handlungen, S. 115). Prophetische Handlung „ist nicht nur ein Ausdrucksmittel, sondern ereignisgeladene Handlung; nicht nur ein eindrückliches Zeichen, sondern wirkungsmächtige Tat“ (ebd., S. 116). – „Solche ‚Realprophetien‘ nehmen eine im Kommen befindliche Realität in Bildern vorweg oder verdeutlichen symbolisch eine bereits existierende Wirklichkeit. Sie erinnern dabei ein wenig an moderne Aktionskünstler.“ (Tiwald, Vögel, S. 8). 65 Matthew Thiessen formuliert es im Hinblick auf Jesu Umgang mit den Reinheitsgeboten so: „All of these interactions follow the same pattern: Jesus comes into contact with those who are ritually impure and removes the condition that causes impurity. […] If Jacob Milgrom, a prolific scholar of Leviticus, is right in identifying ritual impurity with death and holiness with life, then the gospel writers tell the story of a Jesus whose work, as the ‚Holy One of God‘ (Mark 1:24; Luke 4:34; John 6:69), is to purify the impure, to bring life to those under the thrall of death, and to put death itself to death.“ (Thiessen, Jesus, S. 68). 64

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Die Festzeit ist angebrochen. Das Jobeljahr hat begonnen als eine Zeit, die alle Schatten überstrahlt. Es ist Freudenzeit. Naheliegend wäre es demnach, das erste öffentliche Auftreten Jesu in einem beginnenden Sabbatjahr zu datieren: Sofern Jesus nicht alle Ordnungen durchbrach, müsste das von ihm ausgerufene Jobel- oder Gnadenjahr das Vielfache eines Sabbatjahres gewesen und daher in jedem Fall auf ein Sabbatjahr gefallen sein. Sabbatjahre begannen, wie oben erwähnt, im Herbst der Jahre 26 und 33 christlicher Zeitrechnung. Dann müsste Jesus bereits im darauffolgenden Frühjahr zu seiner letzten Reise nach Jerusalem aufgebrochen und gekreuzigt worden sein. In beiden Fällen folgt nämlich jeweils ein Jahr, in dem im Frühjahr der 15. Nisan auf einen Freitag fällt.66 Wenn das Todesjahr Jesu entweder das Frühjahr 27 oder 34 war, dann wäre die Zeit des öffentlichen Wirkens Jesu mit nur einem knappen halben Jahr deutlich kürzer, als es bisher angenommen wird.

Die Zeit ist nah. Jochanan hat es gesagt. Die programmatische Zusammenfassung der Verkündigung Jesu zu Beginn seines öffentlichen Wirkens nach Darstellung des Markusevangeliums knüpft noch einmal ausdrücklich an die Botschaft des Täufers an: „Nachdem Johannes ausgeliefert worden war, ging Jesus nach Galiläa; er verkündete das Evangelium Gottes und sprach: Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um und glaubt an das Evangelium!“ (Mk 1,14f).

Sie hat begonnen. Auch wenn es noch nicht für alle sichtbar ist. Ein Kapitel über die eschatologische Sabbatruhe kann nicht schließen, ohne dieses im Hebräerbrief breit ausgeführte Motiv zu würdigen. In einer Auslegung von Ps  95,11 wird in Nach jüdischem Kalender fängt das Pessachfest am 15. Nisan an. Ein neuer Tag beginnt jeweils nach Sonnenuntergang am Abend. Mit Beginn des 15. Nisan wird abends ein Festmahl gefeiert, das Sedermahl. Nach synoptischer Überlieferung, die sich von den Angaben des Johannesevangeliums unterscheidet, hat Jesus diese Eröffnung des Pessachfestes im Kreise seiner Jünger gefeiert (Mk 14,12–16 parr. Mt 26,17–19; Lk 22,7–13). Am Nachmittag des folgenden Tages – es war immer noch der 15. Nisan  – wurde Jesus gekreuzigt. Hier stimmen alle Überlieferungen darin überein, dass es sich bei dem Todestag um einen Freitag, um den Tag vor dem Sabbat gehandelt hat (Mk  15,42; Mt  27,62; Lk 23,54; Joh 19,31.42). Folgt man der synoptischen Tradition, so wäre zu fragen, in welchen Jahren der 15.  Nisan auf einen Freitag gefallen ist. Das Ergebnis äußerst komplizierter Rechnung lautet: Dieses Zusammentreffen würde in der Regierungszeit des Pilatus auf die Jahre 27 und 34 zutreffen (vgl. Theißen/Merz, Jesus, S. 154).

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Hebr 3,7–19 Bezug genommen auf den Ungehorsam Israels während der Wüstenwanderung, der Gott sagen lässt: „Sie sollen nicht eingehen in meine Ruhe.“ Die Ruhe bezeichnet demnach einen Ort: das Land Kanaan. So versteht auch der Verfasser des Hebräerbriefs die ewige Ruhe nicht nur als eine Zeiteinheit, sondern auch als einen Ort, zu dem das Gottesvolk hinziehen wird; gemeint ist der Tempel im himmlischen Jerusalem, in dem Gott gegenwärtig sein wird.67 In dieser Weise wird bereits in der rabbinischen Literatur die ‚Ruhe‘ in Ps 95 gedeutet als das in der Endzeit wiederhergestellte neue Jerusalem, in dem Gott mitten unter seinem Volk zu finden sein wird.68 Neu in Hebr 4,9 ist die Verknüpfung von Ps 95 mit Gen 2,2, das heißt von Ruheort und Ruhezeit.69 Die Ruhe wird dadurch qualifiziert als eine Zeit für die Sabbatfeier.70 Im himmlischen Jerusalem, so die Vorstellung, wird das Gottesvolk den ewigen Sabbat feiern „in nie endendem Lobpreis Gottes und in der Anbetung vor seinem Thron.“71 Diese Aussicht, dass dieser noch verborgene Heilsort aus seiner Verborgenheit hervorbrechen und auf die Welt zukommen wird,72 treibt die Gemeinde an zu einem neuen Exodus. Sie wird ein ‚wanderndes

Vgl. Hofius, Katapausis, S. 53–54. „Der Midrasch versteht also unter der ‚Ruhestätte‘ Ps 95,11b im weiteren Sinne das Land Kanaan, im engeren Sinne Jerusalem mit dem Tempel, der zwar nicht expressis verbis genannt wird, an den jedoch ohne Zweifel gedacht ist. […] Strenggenommen ist das Allerheiligste als der Ort, an dem die Schekhina Gottes ruht, Jahwes ‚Ruhestätte‘.“ (ebd., S. 43). Diese Ruhestätte wiederum kann mit der zukünftigen Welt gleichgesetzt werden. Hofius stellt fest, dass Überlieferungen „für das Ende des 1. Jahrhundert n. Chr. eine rabbinische Anschauung bezeugen, die den Schwur Ps 95,11b und den Begriff ‫ מנוחה‬eschatologisch interpretiert.“ (ebd., S. 44). Israel wird „die Heilige Stadt aufs neue in Besitz nehmen, wenn der Sach 9,9 verheißene Messias Israels kommt.“ (ebd., S. 47). 69 Im Hebräischen werden dafür unterschiedliche Wörter gebraucht. Das Ruhen Gottes am 7. Tag wird in Gen 2,2 mit ‫( שבת‬schabbat) beschrieben, der Ruheort in Ps 95 wird bezeichnet mit dem Begriff ‫( מנוחה‬menucha). 70 Die Begriffe κατάπαυσις (katapausis, Ruhestätte) und σαββατισμός (sabbatismos, Sabbatruhe, Sabbatfeier) sind nicht synonym, sondern erläutern sich gegenseitig: Es wird nicht eine untätige Ruhe erwartet, sondern eine Sabbatruhe, Ruhe zur Sabbatfeier, d. h. Anbetung und Lob Gottes in Freude: vgl. Hofius, Katapausis, S. 102–115. „Σαββατισμός ist somit die nähere Kennzeichnung dessen, was die Glaubenden in der endzeitlichen κατάπαυσις zu erwarten haben. Sabbatliches Feiern wird die ‚Daseinsweise‘ des in die Gottesruhe eingekommenen Volkes Gottes sein.“ (Gräßer, Hebräer, Bd. 1, S. 220). 71 Hofius, Katapausis, S. 110. Auf eine im Hebräerbrief vorliegende Verknüpfung von zeitlichem und räumlichen Aspekt weist bereits Gerd Theißen hin und präzisiert: „Denn die himmlische Welt ist wohl zeitlich gegenwärtig, räumlich jedoch fern, und zwar nicht nur räumlich distanziert, sondern auch qualitativ anders.“ (Ders., Untersuchungen, S. 91). Räumlich bleibt die himmlische Welt von allem Anfang an durch die Zeiten hindurch unverändert in Ewigkeit: „Himmel und Erde vergehen, Gott aber bleibt. Wenn diese Beobachtungen stimmen, dann kann man nicht eine zeitlose räumlich Begrifflichkeit gegen die zeitlichen Erwartungen ausspielen. Beide verbinden sich im Brief auf eigenartige Weise.“ (ebd., S. 93). 72 Vgl. Hofius, Katapausis, S. 150. 67

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Gottesvolk‘, das diese Welt verlässt und dem kommenden Heil entgegengeht.73 – Darin besteht der wesentliche Unterschied zur endzeitlichen Sabbaterwartung im Judentum. Hier erwartet man das Kommen und Einwohnen Gottes in seiner Schöpfung, wodurch die ursprüngliche gute Schöpfung wiederhergestellt wird. Der Verfasser des Hebr erwartet dagegen nicht mehr die Vollendung dieser Schöpfung, sondern die Vollendung der Glaubenden in einer neuen Schöpfung; er erwartet nicht mehr Gottes Gegenwart in dieser Welt, sondern die Gegenwart der Glaubenden in der Welt Gottes. Hier liegt sicher ein Grund für die spätere verhängnisvolle Leib- und Weltfeindlichkeit eines schöpfungsvergessenden Christentums. Der Verfasser des Hebräerbriefs will alle Hoffnungen, die sich auf diese alte Welt beziehen, zunichtemachen, damit seine Gemeinde angetrieben wird zu ihrem Exodus aus dieser Welt heraus.74

Es ist nicht immer sichtbar, was wir sind. Wer wir sind. Wird sich zeigen, was ich sein werde? Aber noch bin ich zu jung. Mit diesem Satz wird Bezug genommen auf die Versuchung Jesu, die im Zusammenhang mit seinem Wüstenaufenthalt erzählt wird. Wie bei seinem Tauferlebnis handelt es sich hier um eine Erfahrung, die allein Jesus selbst gemacht und bezeugt haben kann. Dann muss er irgendwann seinen Jüngerinnen und Jüngern von seiner Versuchung erzählt haben. Was können wir heute noch davon wissen? Der synoptische Vergleich zeigt, wie diese Szene sehr bald angewachsen ist und ausgeschmückt wurde. Bereits in der Rekonstruktion der Logienquelle, die Matthäus und Lukas in ihrem Text hier zur Grundlage wurde, ist die Szene bildhaft ausgestaltet, wonach Jesus dreimal vom Satan versucht wird.75 Diese Szene steckt einerseits voller Symbolik, andererseits wird die Bewährung in der Versuchung von vielen antiken ‚Helden‘ überliefert.76 Das besondere Thema in der ausgeschmückten Versuchungserzählung ist der Verzicht Jesu auf göttlichen Machtgebrauch in der Not. Es wirkt sicher nicht zufällig wie eine Dublette zu der kleinen Szene, die sich nach dem Matthäusevangelium bei der Verhaftung Jesu abspielt. Als Petrus sein Schwert zieht und einem Diener des Hohepriesters ein Ohr abschlägt, sagt Jesus: „Steck dein Schwert in die Scheide; denn alle, die zum Schwert greifen, werden durch das Schwert umkommen. Oder glaubst du nicht, mein Vater würde mir sogleich mehr „Das Eingehen in die Ruhe ist der Anbruch des ewigen Sabbat. Ihm wandert das Gottesvolk entgegen.“ (Gräßer, Hebräer, Bd. 1, S. 220; Hervorhebungen im Original). 74 Der Verfasser meint „dualistisch das Verlassen der Welt (13,13)“, so Gräßer, Hebräer, Bd. 1, S. 215. 75 Vgl. Hoffmann/Heil, Spruchquelle, S. 36–37. 76 Bovon nennt als Beispiele Adam, Abraham, Mose, David und Hiob (vgl. Ders., Lukas, Bd. 1, S. 193– 194), Luz ergänzt als Beispiele Buddha, Zarathustra und Herakles (vgl. Ders., Matthäus, Bd. 1, S. 160).

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als zwölf Legionen Engel schicken, wenn ich ihn darum bitte? Wie würden dann aber die Schriften erfüllt, dass es so geschehen muss?“ (Mt 26,52–54).

Jesus muss auf seine Macht verzichten, damit die Schrift erfüllt wird. Auf ähnliche Weise wird es innerhalb der Passion noch weitere Male thematisiert. Im Garten Getsemani erzählt auch wieder Matthäus davon, wie Jesus auf seine Rettung verzichtet, indem er betet: „Mein Vater, wenn es möglich ist, gehe dieser Kelch an mir vorüber. Aber nicht wie ich will, sondern wie du willst!“ (Mt 26,39; vgl. V. 42). Und ebenso klingt es in der Verspottung am Kreuz (Mk 15,30 parr. Mt 27,40; Lk 23,37): „Rette dich selbst und steig herab vom Kreuz!“ Es lässt sich schließen, dass es eine der bedrängendsten Fragen der jungen Gemeinde gewesen sein muss, warum Jesus als Sohn Gottes in seinem Leiden nicht beschützt und bewahrt wurde, warum er seine göttliche Macht, die so vielen anderen Menschen Hilfe gebracht hat, nicht zu seiner eigenen Rettung gebrauchte. Es war das Bild des ‚leidenden Gottesknechts‘ (vor allem Jes 52,13–15), das der Gemeinde die Antwort gab: Bereits in der Schrift, in unserem Alten Testament, finden sich Hinweise darauf, dass der Gottessohn als neuer Gottesknecht das Leiden und den Tod auf sich nehmen muss, um gerade den von Gott bestimmten Weg der Rettung zu gehen und auf diese Weise den Seinen das Heil zu bringen. Dieses aus der Passion Jesu stammende Thema wird hier auf den Beginn seines Auftretens projiziert: Von Anfang an verzichtet Jesus auf alle persönlichen Vorteile, um konsequent den vorgezeichneten Plan gehorsam gegenüber Gott und zur Erfüllung der Schrift auf sich zu nehmen. Der Versuchung, zum eigenen Vorteil vom Heilsplan abzuweichen, widersteht Jesus von Anfang an. So lautet also die Botschaft, die später von der Gemeinde an diese Szene herangetragen wurde. Lässt sich darüber hinaus mehr über die Versuchung Jesu herausfinden? Die älteste Überlieferung, die wir bei Markus finden, erzählt nur knapp: „Jesus blieb vierzig Tage in der Wüste und wurde vom Satan in Versuchung geführt.“ Wenn wir hier noch die symbolbehafteten „vierzig Tage“77 ignorieren, so bleibt inhaltlich nicht viel Greifbares übrig. Allein der Kontext mag einen Anknüpfungspunkt bieten: „Schon vormarkinisch war die Versuchungsgeschichte mit der Taufe Jesu verbunden.“78 Mit anderen Worten: Die Versuchungsgeschichte bildet von Anfang an das Gegenstück zur Taufe Jesu, die für ihn zum Berufungserlebnis wurde. Auf eine Spur bringen können uns folglich andere Berufungsgeschichten, wie sie von den Propheten der Hebräischen Bibel erzählt werden. Die Reaktion einiger Propheten auf ihre Berufung beginnt

„Der Aufenthalt in der Wüste währt vierzig Tage. Diese symbolische Zahl besitzt zahlreiche Vorbilder in der biblischen Tradition.“ Gnilka, Markus, Bd.  1, S.  57, nennt im Anschluss Ex  34,28; 1Kön 19,1–8 und Dtn 8,2. 78 Ebd., S. 56. 77

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mit Erschrecken (Jes 6,5) und endet bisweilen in der Ablehnung des Auftrags. Jeremia erzählt von seiner Berufung, dass er mit einer Zurückweisung des Auftrags antwortete: „Da sagte ich: Ach, Herr und Gott, ich kann doch nicht reden, ich bin ja noch so jung“ (Jer 1,6). So hat schon Mose den göttlichen Auftrag, zum Pharao zu gehen und die Freiheit der Israeliten zu fordern, zunächst abgelehnt mit den Worten: „Wer bin ich, dass ich zum Pharao gehen und die Israeliten aus Ägypten herausführen könnte?“ (Ex 3,11). Er verweist wie später Jeremia darauf, dass er kein guter Redner sei (Ex 4,10) und empfiehlt Gott abschließend rundweg, sich lieber einen anderen auszusuchen: „Sende doch, wen du senden willst!“ (Ex 4,13). Worauf der sonst Geduldige eben diese seine Geduld zu verlieren scheint. Es behaupte noch jemand, die Bibel sei ohne Humor geschrieben! In der satirischen Jonageschichte79 wird in noch weit humorvollerer Weise das Thema Berufung und Verweigerung ausschmückend aufgegriffen: Gott gibt Jona den Auftrag, nach Osten zu gehen in die Stadt Ninive (Jona 1,2), worauf Jona sich wortlos und umgehend in Bewegung setzt: und zwar nach Westen, um mit einem Schiff möglichst weit aus dem Herrschaftsgebiet seines Gottes zu entfliehen (Jona 1,3). Die Beispiele zeigen übereinstimmend, worin die einer Berufung folgende Versuchung bestehen kann: nämlich allein darin, den göttlichen Auftrag nicht anzunehmen, ihn zurückzuweisen, ihm zu entfliehen zu suchen. Lässt sich irgendein Anhaltspunkt finden, dass Jesus dieser Art der Versuchung ausgesetzt – oder gar ihr erlegen war? Zumindest würde das erklären, warum die älteste Tradition sich mit den Inhalten der Versuchung so äußerst bedeckt hält. Dennoch scheint es durchzuschimmern: Wenn Jesus mit der Taufe die ‚Adoption‘ zum Sohn Gottes, die Berufung als Messias Israels erlebt hat, so wäre es seine Aufgabe gewesen, unmittelbar in Richtung Jerusalem aufzubrechen, den Ölberg zu überschreiten und den Tempel aufzusuchen. Stattdessen geht er in die Wüste, um mit sich und seinem Gott noch einmal zu Rate zu gehen – erlebt aber eine ganz andere Begegnung.80 Als Folge zieht es ihn immer noch nicht nach Jerusalem, sondern er bricht, so berichten es alle Evangelien übereinstimmend, ins unbedeutende Galiläa auf. Dem Lukasevangelium zufolge geht er sogar einfach wieder nach Hause: „dahin, wo er aufgewachsen war“, also zurück nach Nazaret (Lk  4,16)  – als wolle er das Geschehene vergessen und sein altes, unbedeutendes Leben in Nazaret wieder aufnehmen, untertauchen in die banale Normalität eines abgelegenen Dorfes, in dem der Geist Gottes ihn bestimmt nicht suchen, finden und weiter behelligen würde. Wer hier wie im Buch Jona weiter nach satirischen Anspielungen

Vgl. Wolff, Dodekapropheton, Bd. 3, S. 62–63: Die Satire geht später in Ironie über, dazu kommen Elemente der Groteske. 80 Annegret Fuchshuber hat in der von Werner Laubi geschriebenen Kinderbibel diese Szene wunderbar illustriert: Der Versucher, der Jesus hier etwas ins Ohr flüstert, ist ein bis in die Gesichtszüge hinein identisches Abbild des Verführten: In der Wüste begegnet Jesus seiner eigenen, dunklen Seite. 79

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sucht, der mag Joh 2,1–12 lesen, wie die Mutter Jesu ihn auf der Hochzeit in Kana drängt, seine ‚Herrlichkeit‘ zu offenbaren. Zumindest menschlich sehr nahe würde uns so ein Jesus kommen, der dann wüsste, wovon er spricht, wenn er uns zu beten lehrt: „Führe uns nicht in Versuchung!“ (Mt 6,13 par. Lk 11,4).

Ich bin fortgegangen. Und ich werde zurückkehren. Ich werde mehr Zeit brauchen und Antworten suchen: Wer bin ich? Jesus muss die Rolle suchen, finden und sie ausfüllen, die ihm bei der Taufe übertragen wurde. So hat es den Anschein, wenn man die Fragen an seine Jünger zunächst einmal beim Wort nimmt und sie nicht von vorherein als dogmatische ‚Testfragen‘ des allwissenden Gottessohnes einordnet: „Für wen halten mich die Menschen?“ (Mk 8,27 parr. Mt 16,13; Lk 9,18) und: „Für wen haltet ihr mich?“ (Mk 8,29 parr.). Dass er in den Augen seiner Jünger der Christus, der Messias ist, davon will er vorerst nichts wissen (Mk 8,30 parr.).81 Er wächst in seine Rolle erst nach und nach hinein, die er später immer mehr auf seine eigene Weise anlegt. Dabei ist er bereit, von anderen, ja sogar von einer heidnischen Frau über seinen eigenen Auftrag zu lernen (Mk 7,28f par. Mt 15,27f). Vielleicht hat niemand diese Anfechtung so gut nachvollziehen können wie Dietrich Bonhoeffer, der in der Haft 1944 sein berühmtes Gedicht schrieb: „[…] Bin ich das wirklich, was andere von mir sagen? Oder bin ich nur das, was ich selbst von mir weiß? Unruhig, sehnsüchtig, krank, wie ein Vogel im Käfig, ringend nach Lebensatem, als würgte mir einer die Kehle, hungernd nach Farben, nach Blumen, nach Vogelstimmen, dürstend nach guten Worten, nach menschlicher Nähe, zitternd vor Zorn über Willkür und kleinlichste Kränkung, umgetrieben vom Warten auf große Dinge, ohnmächtig bangend um Freunde in endloser Ferne, müde und leer zum Beten, zum Denken, zum Schaffen, matt und bereit, von allem Abschied zu nehmen? Wer bin ich? Der oder jener?

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In der vormarkinischen Version wird ein ursprünglich direkter Anschluss von V. 33 an das Bekenntnis des Petrus in V. 29 „Du bist der Christus“ vermutet. Demnach hätte Jesus diesen messianischen Anspruch als satanische Versuchung gedeutet, indem er Petrus unmittelbar daraufhin antwortet: „Tritt hinter mich, du Satan!“ (Vgl. Gnilka, Markus, Bd. 2, S. 10–11 und unten, S. 328–330).

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Bin ich denn heute dieser und morgen ein andrer? […] Wer bin ich? Einsames Fragen treibt mit mir Spott. Wer ich auch bin, Du kennst mich, Dein bin ich, o Gott!“82

Dieses Gedicht mag die emotionalste Interpretation der Versuchung Jesu sein – oder umgekehrt: Hat Bonhoeffer gerade in dieser Situation des Zweifels und der Anfechtung die Nähe Jesu und seines Gottes spüren können?

Ich werde zurückgehen nach Nazrat. Dann schließt sich der Kreis. Jesus ist aus der Wüste zurückgekehrt nach Galiläa. Das wird übereinstimmend von allen Evangelisten bezeugt. Der Weg, den er dabei gegangen ist, wird aber unterschiedlich geschildert. Dem Markusevangelium nach scheint er auf direktem Weg an den See Gennesaret gegangen zu sein; darin folgt ihm Matthäus. Nach Lukas geht er zurück nach Nazaret und hält dort seine ‚Antrittspredigt‘. Keiner der Evangelisten hat hier allerdings die Intention, „eine historische Aussage“ zu machen.83 Den Weg Jesu nach Galiläa kennen wir nicht und können ihn auch nicht rekonstruieren. Wenn im Folgenden die Rückkehr Jesu nach Nazaret zugrunde gelegt wird, so wird das nicht zu einer historischen Hypothese erhoben.

Dann bin ich bei den Meinen, wenn der Tag des Herrn kommt. Der „Tag des Herrn“ bezieht sich in der Elija-Tradition wieder auf Mal 3,23f, wo der Tag als ambivalenter Gerichtstag geschildert wird; mit der Bewahrung im Gericht ist dabei an eine neue, geistige ‚Familienzusammenführung‘ gedacht: „Bevor aber der Tag des Herrn kommt, der große und furchtbare Tag, seht, da sende ich zu euch den Propheten Elija. Er wird das Herz der Väter wieder den Söhnen zuwenden und das Herz der Söhne ihren Vätern, damit ich nicht komme und das Land schlage mit Bann.“

Ich weiß es: Der Lebendige wird kommen. Bald. Dann wird der Schabbat bleiben wie die Sonne über Ajalon. Er wird still stehen und kein Ende nehmen. Das Bild der stillstehenden Sonne (und des Mondes) über dem Tal von Ajalon stammt aus der wenig erbaulichen Erzählung der Schlacht Josuas gegen die Amoriterkönige (Jos 10,12f). Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, S. 381–382. Bösen, Galiläa, S. 88. Bösen erschließt dann auf „indirektem Weg“, dass der direkte Weg nach Kafarnaum der plausibelste gewesen sein könnte.

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Während hier die Sonne auf Bitten Josuas nur eine Zeitverlängerung schafft, wird der letzte Sabbat ohne Ende sein: Mit Hilfe des Herrn wird es einen vollkommenen Sieg geben.84 Im Testament des Naphtali, einer pseudepigraphen Schrift, von der auf Hebräisch verfasste Fragmente in den Höhlen von Qumran gefunden wurden,85 wird das Motiv der stillstehenden Sonne und des stillstehenden Mondes in einer apokalyptischen Vision aufgegriffen: „In meinem 40. Lebensjahr sah ich auf dem Ölberg im Osten Jerusalems eine Vision, dass die Sonne und der Mond still standen.“86 Interessanterweise finden sich kurz darauf die Motive, die in Mk 1,13 erwähnt werden: der Satan, die wilden Tiere und die Engel: „Und Satan wird vor dir fliehen, und die wilden Tiere werden dich fürchten, und der Herr wird dich lieben, und die Engel werden an dir festhalten.“87 Die Zeit wird stillstehen, wenn der letzte Sabbat kommt. Der Mischna-Traktat Tamid endet mit diesem Ausblick auf den endzeitlichen Sabbat: „Ein Psalm, ein Lied für den Sabbattag. Ein Psalm, ein Lied für die kommende Zukunft, eine Zeit, die ganz Sabbat ist, Ruhe für das ewige Leben.“88 Pinchas Lapide erläutert diese Dimension des Sabbats so: „Der Sabbat ist für uns ebenso ein Vorgeschmack der Messianischen Endzeit oder – wie die Rabbinen sagen  – ein Abglanz der Kommenden Welt. Im Hebräischen heißt die Kommende Welt auch ‚der Weltensabbat‘, denn an ihm sollen Ruhe, Eintracht und Frieden walten – im Sinne von Schalom, d. h. Friede mit Gott, zwischen Menschen und in jedem Menschenherzen selbst.“89

Dann werden Leopard und Böcklein zusammen weiden. Es wird Frieden. Das friedliche Zusammenleben von Leopard und Böcklein in Jes 11,6 wird zum Bild einer messianischen Zeit, in der der paradiesische Tierfriede aus den Anfangstagen der Schöpfung wiederhergestellt sein wird. In der kurzen Bemerkung „Er lebte bei den wilden Tieren“ (Mk 1,13)

Ein Vergleich zwischen Josua und dem letzten Sabbat stellt Hebr 4,8f her, indem die Verheißung des Landes und die Verheißung einer ewigen Ruhe aufeinander bezogen werden: „Hätte schon Josua sie in das Land der Ruhe geführt, so wäre nicht von einem anderen, späteren Tag die Rede. Also verbleibt dem Volk Gottes noch eine Sabbatruhe.“ 85 Vgl. Maier/Schubert, Qumran-Essener, S. 18. 86 TestXII.Naph 5,1. 87 TestXII.Naph 8,4. 88 mTam 7,4. 89 Lapide, Synagogen, S. 72–73. 84

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wird dieser eschatologische Tierfrieden angedeutet.90 Martin Hengel und Anna Maria Schwemer gehen sogar einen Schritt weiter: Hier „wirkt“ Jesus „den Tierfrieden“, er „stellt die gestörte Schöpfungsordnung […] wieder her“.91

Der Schabbat beginnt. Heute.

Sabbat und Sonntag Im judenchristlichen Urchristentum wurde ganz selbstverständlich an der Achtung und Feier des Sabbats einschließlich des Besuchs der Synagogengottesdienste festgehalten. Zusätzlich traf man sich anfangs täglich in den Häusern der Christinnen und Christen, um ‚das Brot zu brechen‘, um das Herrenmahl zu feiern. Gleichzeitig begann durch diese Hausgemeinschaften allmählich aber auch schon die Ablösung vom Synagogengottesdienst.92 Bald konzentrierte sich die Hausfeier mehr und mehr auf einen einzigen Tag der Zusammenkunft: den „ersten Tag der Woche“ (1Kor 16,2; Apg 20,7), den „Herrentag“ (Offb 1,10). „Die älteste Gemeinde hat den Auferstehungstag gefeiert, gleichsam ein wöchentliches Osterfest.“93 Indem durch die Auferstehung Jesu die Hoffnung auf eine allgemeine Totenauferstehung thematisiert wurde, bekam der Tag von Anfang an eine eschatologische Ausrichtung.94 Im 2. Jahrhundert grenzten sich jüdische und christliche Gemeinden gegenseitig voneinander ab; im Christentum forderte und vollzog man die „Ablösung vom jüdischen Schabbat“95. Von Kaiser Konstantin wurde im Jahr 321 der ‚Sonntag‘, wie er nun erstmals bezeichnet wurde, zum staatlichen Ruhetag erhoben.96 Sabbat und Sonntag standen spätestens jetzt in absoluter Konkurrenz zueinander.97

Vgl. Gnilka, Markus 1, S. 57 zur Stelle. Diese Verbindung stellt auch Lukas Vischer mit Bezug auf Mk 1,13 her: „In Jesus wird der Friede mit den wilden Tieren, wie er von den Propheten angekündigt worden war, Wirklichkeit.“ (Vischer, Tieren, S. 194). 91 Hengel/Schwemer, Jesus, S. 323. „Die ‚Gemeinschaft des sechsten Tages‘ wird wiederhergestellt.“ (Vischer, Tieren, S. 294). 92 Vgl. Hahn, Schabbat, S. 505. 93 Ebd., S. 505. 94 Vgl. ebd., S. 506 95 Ebd., S. 506. 96 Vgl. ebd., S. 506. 97 Es gab zwar immer wieder einzelne Gruppen sogenannter ‚Sabbatarier‘ am Rande der Großkirche, die sich durch Beachtung des Sabbats auszeichneten, die aber ebenso konsequent unter Druck gesetzt, verfolgt und verurteilt wurden (vgl. Spier, Sabbat, S. 112–113). 90

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Nun zeigte es sich als Problem, dass im Christentum die Zehn Gebote hochgeschätzt waren, aber unter diesen Geboten das Sabbatgebot allein schon von seiner ausführlichen Begründung her eine vornehmliche Rolle spielte. Daher machten später die Reformatoren kurzerhand aus dem Sabbat den ‚Feiertag‘; Luther unterstrich die Wichtigkeit eines Ruhetags für die arbeitende Bevölkerung; das sei „von alters her“ der Sonntag,98 könne aber auch jeder andere Tag sein.99 Auch Calvin und Zwingli lehnen jede Art von besonders hervorgehobenen Tagen ab.100 Ziel der Arbeitsruhe am Sonntag sei die Ermöglichung einer Gottesdienstfeier.101 Ausgehend von der ausführlichen Auseinandersetzung mit dem biblischen Ruhetag in der Schöpfungslehre Karl Barths wird der Sabbat vor dem Hintergrund der industriellen Arbeitswelt und der voranschreitenden Umweltzerstörung in den 1970er Jahren christlichtheologisch wiederentdeckt.102 Jürgen Moltmann schließlich kann im Sabbat den Grund und das Ziel der gesamten Schöpfung entdecken:

Im Großen Katechismus schreibt Luther in seiner Auslegung des (nach seiner Zählung) dritten Gebots: „Feiertag haben wir genennet nach dem ebräischen Wörtlin Sabbath […]. Darümb gehet nu dieses Gepot nach dem groben Verstand [d. h. äußerlichen Wortsinn] uns Christen nichts an […].“ Ein Ruhetag in der Woche sei wünschenswert, der aber „ist nicht also an Zeit gebunden, wie bei den Jüden, daß es müsse eben dieser oder jener Tag sein […]. Weil aber von Alters her der Sonntag dazu gestellet ist, soll mans auch dabei bleiben lassen, auf daß es in einträchtiger Ordnung gehe und niemand durch unnotige Neuerung ein Unordnung mache.“ (Luther, Katechismus, S. 580–582). 99 Für einen arbeitsfreien Sonntag bzw. ein arbeitsfreies Wochenende gibt es eine Fülle guter Argumente; es ist äußerst spannend, auch aktuelle theologische und kirchliche Stellungnahmen daraufhin zu untersuchen, ob oder wie sie früher oder später in die Falle geraten, dass eine kirchlich eingeforderte Sonntagsruhe angesichts mangelnder anderer biblischer Grundlagen mit dem Sabbatgebot begründet wird. Sabbat und Sonntag sind aber unterschiedliche Tage mit vollkommen anderer Ausrichtung. Jedem Versuch, den Sabbat auf diese Weise christlich zu vereinnahmen und in den Sonntag hinein auflösen zu wollen, ist zu wehren; in möglicherweise bester Absicht geschieht hier etwas, das man auch schlicht als antijudaistisches Vorgehen bezeichnen könnte. 100 Johannes Calvin hält in seiner Auslegung des (nach biblischer Zählung) vierten Gebots die Einhaltung eines Ruhetags, an dem Mensch und Gott sich im Ruhen entsprechen, grundsätzlich für wichtig. Im Hinblick auf den konkreten Sabbattag aber schreibt er: „Indessen ist durch das Kommen des Herrn Christus alles, was an diesem Gebot äußerliche Übung war, abgetan worden. […] Deshalb sollen die Christen mit der abergläubischen Einhaltung von Tagen nichts zu tun haben.“ (Calvin, Institutio II,8,31). 101 Darauf weist vor allem Huldrych Zwingli hin. In Anknüpfung an das Jesuswort, dass der Sabbat um des Menschen Willen geschaffen sei, führt er aus: „Der Sabbat steht in der Verfügungsgewalt des Menschen […]. Allerdings ist Christus nicht der Meinung, dass man den Sabbat (für uns Christen ist es der Sonntag) nicht halten solle.“ (Zwingli, Wahl, S. 32–33) Der Sabbat ist aber „nur ein Gleichnis für das spätere christliche Feiern.“ (ebd., S. 66). 102 Vgl. Spier, Sabbat, S. 130–135. 98

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„Der Zielpunkt jeder jüdischen und jeder christlichen Schöpfungslehre muß die Lehre vom Sabbat sein, denn am Sabbat und durch ihn ‚vollendete‘ Gott seine Schöpfung, und am Sabbat und durch ihn erkennen Menschen die Wirklichkeit, in der sie leben und die sie selbst sind, als Schöpfung Gottes. Der Sabbat öffnet die Schöpfung für ihre wahre Zukunft, am Sabbat wird die Erlösung der Welt vorweggefeiert, der Sabbat ist selbst die Gegenwart der Ewigkeit in der Zeit und ein Vorgeschmack der kommenden Welt.“103

Mit dieser eschatologischen Sabbat-Ausrichtung knüpft Moltmann an das Ausrufen des messianischen Jobel- oder Halljahres durch Jesus an (Lk 4,16–21). „Sabbattag, Sabbatjahr und Halljahr weisen in der Zeit über die geschichtliche Zeit hinaus in die messianische Zeit. Erst der endgeschichtliche Sabbat wird zum ‚Fest ohne Ende‘ und erfüllt den Schöpfungssabbat Gottes und die geschichtlichen Sabbatfeste Israels in der Welt. Ist der geschichtliche Sabbattag der ‚Traum von Vollendung‘, dann ist dieser messianische, ewige Sabbat gewiß ‚die Vollendung des Traumes‘ Israels.“104

Für die daraus resultierende christliche Praxis postuliert Moltmann neben der Feier des Sonntags als Fest der Auferstehung einen Sonnabend, der in die Ruhe einer Sabbatstille mündet.105 Der Sabbat als Tag der neuen Schöpfung soll ein ökologischer Ruhetag „ohne Umweltverschmutzung, ohne Autofahren sein, damit auch die Natur ihren Sabbat feiern kann.“106

Moltmann, Schöpfung, S. 279. Ebd., S. 292. 105 Vgl. ebd., S. 298. Erich Spier führt weitere Beispiele kirchlicher Praxis auf, wie aus synagogaler Liturgie stammende Gottesdienstelemente erläuternd bzw. ergänzend in den Sonntagsgottesdienst aufgenommen werden können (vgl. Ders., Sabbat, S. 153–154). Was grundsätzlich richtig erscheint, muss in diesem Zusammenhang aber daraufhin geprüft werden, ob möglicherweise die Sabbattheologie dabei auf den christlichen Sonntag übertragen wird und – mit vielleicht bester Absicht – der Sabbat vereinnahmt und verchristlicht wird. Der warnende Hinweis von Alexandra Grund-Wittenberg ist zu hören: „Dass es sich hierbei neben dem Herrentag um ein anderes, und dennoch unverzichtbares Element unserer alttestamentlich-jüdisch verwurzelten christlichen Tradition handelt, sollte dabei offen kenntlich gemacht werden, und ohne dass auf die oben problematisierten Ersetzungs- und Integrationstheorien zurückgegriffen wird.“ (Grund, Entstehung, S.  320). Beide Tage, Sabbat und Sonntag, haben mit ihrer jeweils unterschiedlichen Ausrichtung nicht nur ihr eigenes Recht, sondern kommen „der gesamten Gesellschaft zugute“ (ebd., S. 320; Hervorhebungen jeweils im Original). 106 Moltmann, Schöpfung, S. 298. 103

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Damit wäre tatsächlich der ursprüngliche Sinn des Sabbatgebots wiederhergestellt, der oben beschrieben wurde: „Sinn des Gebots […] ist damit primär die Schonung des Landes, als dessen Eigentümer man JHWH wusste.“107 In ähnliche Weise wird der mit dem Schuldenerlass verbundene Aspekt des Sabbatjahres in der Wirtschaftsethik unter der Überschrift eines Erlassjahres verhandelt.108 Die im Vorfeld des Jahres 2000 ins Leben gerufene Erlassjahr-Kampagne unter dem Motto ‚Entwicklung braucht Entschuldung‘ kann hier auf eine biblisch-theologische Grundlage zurückgreifen. Das Thema ist somit auch politisch höchstaktuell und fordert dazu heraus, theologisch und kirchlich weiter diskutiert zu werden. ***

Besichtigungen En Gedi Die Oase En Gedi liegt der Küstenstraße des Toten Meeres am Westufer folgend etwa 30 Kilometer südlich von Qumran. Die ältesten archäologischen Funde, das chalkolithische Heiligtum oberhalb der Quellen, stammen aus dem beginnenden 4. Jahrtausend v. Chr. Die erste literarische Bezeugung findet sich in 1Sam 24. Die hier geschilderte Verfolgung Davids durch König Saul führt in die Zeit etwa um 1000  v.  Chr. Die reichhaltige und besondere Vegetation des Ortes wird ebenfalls bereits im Alten Testament bewundert. Hld 1,14 spricht von den „Weinbergen von En Gedi“, Sir 24,14 hebt die Palmen dieses Ortes hervor. Neben den schönen Palmen erwähnt Josephus noch die dort wachsenden Balsamstauden.109 Die Siedlung En Gedi war mit Unterbrechungen, die Folgen von Aufständen und Kriegszügen waren, bis ins 6. Jahrhundert bewohnt. Die ausführlichste Beschreibung für eine archäologische Besichtigung findet sich bei Othmar Keel und Max Küchler.110 Von der Bushaltestelle En Gedi Field School (nicht: Kibbuz En Gedi!) gelangt man zum Parkplatz und zum Eingang des Nationalparks. Der übliche etwa einstündige touristische Rundweg führt ins Wadi David zum Davids-Wasserfall und auf der 109 110 107

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Grund, Entstehung, S. 25–26. Vgl. Spier, Sabbat, S. 140–141. Vgl. Ant. IX,1,2. Vgl. Keel/Küchler, Orte, Bd. 2, S. 414–449.

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anderen Talseite zurück. Bald schon wird man auf der nördlichen (rechten) Felswand einige Höhlen erkennen, die heute unzugänglich sind. Im 1. Jahrhundert v. Chr. wurden sie als Grabhöhlen genutzt. Ungewöhnlich sind die Holzsärge, die hier gefunden wurden. Mit etwas Glück sieht man in der trockenen Jahreszeit einige Nubische bzw. Syrische Steinböcke (capra ibex nubiana), die als Namenspaten des Ortes (‚Böckleinquelle‘) gedient haben könnten; weniger scheu sind die genetisch mit Elefanten und Seekühen verwandten Klippschliefer (procavia capensis), die allerdings nicht größer als Kaninchen werden. Leopard, Wolf, Hyäne und Wüstenfuchs werden sich tagsüber dagegen nicht sehen lassen. Für diejenigen, die mehr erkunden wollen, zweigt auf dem Rückweg kurz hinter dem Davids-Wasserfall ein Pfad nach rechts ab und führt steil hoch zu den Quellen und zu den Resten des Höhenheiligtums. Für diesen Weg sollte man mindestens 3 Stunden Zeit, genügend Trinkwasser und für den Aufstieg die nötige Kondition, Schwindelfreiheit und etwas Trittsicherheit mitbringen. Von einem Abstecher zur im Text erwähnten Bassinhöhle wird an dieser Stelle ausdrücklich abgeraten. Dazu müsste man vom Heiligtum weiter aufsteigen und einem grün markierten Pfad weiter folgen bis zum Ende des Taleinschnitts, dort den markierten Weg verlassen und weiter die Felswand hoch steigen bis zur Höhle. Den Namen verdankt die Höhle einer in den Fels gehauenen Zisterne im Bereich des Eingangs. Vom Höhenheiligtum wieder hinabsteigend gelangt man zur Quelle En Gedi, wo es sich gut rasten lässt. Von hier ließe sich der schwarzen Markierung hinab ins Nachbartal Wadi Arugot und zum Tel Goren folgen, von dort nach links der Straße entlang und bei erster Möglichkeit wieder eine kleine Straße nach links zu den Ruinen einer Synagoge (En Gedi Antiquities National Park). Da wir uns hier längst außerhalb des Nationalparks befinden, ist erneut ein kleiner Eintritt zu zahlen oder das Mehrfach-Ticket der Israel Nature and Parks Authority entwerten zu lassen. Die Mikwe stammt noch aus der Zeit des Zweiten Tempels. Die Synagoge wurde im 3. Jahrhundert n. Chr. gebaut und bereits im 4. Jahrhundert renoviert und grundlegend umgestaltet. Aus dieser Zeit stammen auch die Mosaiken. Im 6. Jahrhundert wurde die Synagoge zerstört. Die Straße führt dann weiter zum Parkplatz und zum Eingangsbereich des Nationalparks, von wo aus sie natürlich auch zu erreichen ist. Daher empfiehlt sich von der Quelle aus ein anderer Weg. Beim Aufstieg befand sich kurz hinter der unscheinbaren Schulamit-Quelle ein Abzweig, dem wir nach links in Richtung En Gedi Spring gefolgt sind; der Weg geradeaus hätte zur Dodim Cave, der ‚Höhle der Liebenden‘ geführt. Zu dieser Weggabelung zurückkehrend gelangt man in den wenig frequentierten wild-romantischen oberen Teil des Wadi David mit mehreren Wasserfällen und kleinen Wasserbecken, in denen man Abkühlung findet. Über eine Felswand mit Metallgriffen klettert man schließlich hinab zur Dodim-Höhle, die sich hinter einem Wasserfall verbirgt und die nur durch den Wasserfall betreten werden kann. 223

Wer den Touristenströmen ausweichen und das beeindruckende Zusammenspiel von Wüste, Wasser und Vegetation erleben möchte, der kann auch das dem Wadi David benachbarte Wadi Arugot erwandern. Von Norden kommend der Hauptstraße am Abzweig En Gedi Nationalpark/Field School weiter in Richtung Süden folgend, geht es im ersten Kreisverkehr noch vor dem Abzweig zum Kibbuz En Gedi nach rechts ab zum Parkplatz des Naturparks. Der Eingang des Reservats ist mit öffentlichen Verkehrsmitteln nicht zu erreichen. 3 Stunden Zeit und 3  Liter Wasser pro Person sind für den Aufenthalt einzuplanen. Der Hinweg führt die Wanderer hinunter in den Wasserlauf, den es über längere Strecken knöcheltief zu durchwaten gilt. Am Ende gelangt man zum einsam gelegenen ‚Hidden Fall‘, von wo aus der Rückweg angetreten werden kann. Wer weiter gehen möchte zu den oberen Pools, muss noch eine weitere Strecke gehen; das bisherige Erlebnis lässt sich auf diesem Weg aber nicht mehr unbedingt steigern. Zurück kann man trockenen Fußes auf roter Markierung etwas oberhalb des Tals gelangen. Dieser Höhenweg ist nicht schwer, erfordert dennoch Schwindelfreiheit.

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6 Eine Begegnung in Magdala Ein Prophet gilt nichts in seinem Heimatort. Woanders werden sie Ohren haben zu hören. Der Weg über die Berge und durch das Taubental war heiß und trocken. Aber die Feuchtigkeit des Sees hing bald schon schwer in der Luft. Kein Windhauch regte sich. Der Pfad zwischen den Klippen hindurch wurde immer enger. Hier könnten wenige Leute eine ganze Armee aufhalten und ihnen den Weg zum lebenspendenden Wasser versperren. Endlich öffnete sich die Enge. Endlich war ein leichter Wind zu spüren. Zuerst waren nur die Stimmen zu hören, dann war hinter der Biegung das frische Grün zu sehen, das am Brunnen wuchs. Ein paar Ziegen freuten sich daran, die von ihrem Hirten hierher geführt wurden. Aus dem Schatten der wenigen Bäume lösten sich einzelne Gestalten. Sie näherten sich bettelnd, streckten die Hände aus, baten um Brot. Sie unterschied sich von den anderen, die in der nahen Stadt wohl nicht gerne gesehen waren. Sie war anders. Den Krug auf dem Kopf trug sie geschickt. Durch das Balancieren des Gefäßes musste sie sich hoch aufrichten, so wirkte sie selbstbewusst und stolz. Ein Blick in ihre wachen Augen verriet noch mehr. Trotz ihrer jungen Jahre war eine lebenserfahrene Klugheit zu erkennen. Ich ging auf sie zu und bat: Gib mir zu trinken! Irritiert sah sie zu Boden. Erst auf die zweite Bitte reagierte sie: Du weißt wohl, dass ich dir nicht zu nahe kommen darf? – Weil du eine Frau bist? – Nicht nur. Sie sagen, man soll sich von mir fernhalten. Sie sagen, mit der stimmt etwas nicht. Deshalb habe ich mich zurückgezogen von den anderen. – Lebst du jetzt hier im Tal? – Siehst du die Höhlen oben in den Felsen? Da ist man sicher vor Hitze und Regen. Die Höhlen haben schon denen Schutz geboten, die für ihre Freiheit gekämpft haben. Es gibt so viel Unrecht. Es muss sich etwas ändern. – Wie heißt du? – Mirjam. Ich komme aus der Stadt Magdala unten am See. Erzähl mir von der Stadt, sagte ich. Ich habe ja schon den Geruch von Fisch und Rauch in der Nase. Ist es ein Fischerdorf? – Es ist eine große Stadt, sagte sie. Bestimmt die größte, die es gibt. Viele kommen hierher, um in den riesigen Fischbetrieben zu arbeiten oder auf den Fischerbooten zu helfen. Bist du auch ein Fischer? – Vielleicht kann ich so etwas werden, sagte ich lächelnd: auf eine etwas andere Art.

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Und dann erzählte sie von ihrer Stadt, dass sie gebaut ist wie eine von den verhassten römischen Städten: mit einem rechteckigen Straßennetz, Wohnviertel an Wohnviertel, mit Kanalisation und Bädern, mit mosaikverzierten Villen und sogar einem Hippodrom. Und mittendurch direkt zum Hafen führt die große Marktstraße. Sie endet am Hafen, wo die Fische in großen Becken direkt gepökelt und über die Handelsstraßen dann ins ganze Land gebracht werden. – So viel Fisch gibt es hier? – Der See ist voll davon! Und der Hafen ist so groß, dass du das Ende nicht sehen kannst! Weit mehr als 200 Fischerboote liegen tagsüber am Kai. Eine ganze Flotte, die von hier in See stechen und sich gegen das nahe Teverja der Römer erheben könnte! – Wer zum Schwert greift, wird durch das Schwert umkommen! Wohnen denn in Magdala keine Römer? – Sie haben ihr eigenes Viertel am Hafen. Magdala ist vor allem eine jüdische Stadt. Es gibt Miqwaot, in denen wir uns waschen können, wie es unsere Gebote vorschreiben. Und gleich am Ortseingang ist das Haus des Herrn. – Das Haus des Herrn ist in Jeruschalajim, sagte ich. Beim Gedanken daran stieg Zorn in mir auf: Der Tempel ist eine Räuberhöhle. Liebe will unser Vater im Himmel, nicht Schlachtopfer. Umkehr, nicht Brandopfer. Das Blut der Opfertiere verhöhnt ihn. Aber in unserem Versammlungshaus fließt kein Blut, entgegnete sie. Bevor der Schabbat beginnt, schieben wir den großen Stein in die Mitte. Und dann hören wir auf die Worte des Gesetzes und lassen sie uns erklären. – Einen Stein? – Ja, einen Stein. An allen anderen Tagen treffen sich die Männer hier, um über die Angelegenheiten der Stadt und über die Fischerei zu verhandeln. Wenn aber die Torarolle hereingetragen und der Stein in die Mitte des Raumes geschoben wird, dann wird das Haus zu einem heiligen Ort. Er selbst ist dann da, mitten unter uns. – Was ist das für ein seltsamer Stein? Erzähl mir davon! – Unsere Alten waren früher in Jeruschalajim, sie kennen den Tempel. Sie haben davon erzählt: von den Säulen am Eingang, von dem großen Leuchter mit den sieben Armen, von den vielen Gefäßen, die gebraucht werden für die Opfer. Und auch von den großen Wandelhallen rund um den riesigen Tempelhof. Das alles haben sie in den Stein gemeißelt. – Ihr versammelt euch um Bilder des Tempels? – Nein, nicht des Tempels. Wir beten auch nicht in Richtung Jeruschalajim. Es sind Zeichen des Höchsten. Unsere Weisen sagen: Wenn wir uns hier versammeln, dann ist der Allmächtige uns nah. Dann ist der Vorhang zerrissen, der uns von ihm getrennt hat. Er ist uns viel näher, als er uns im Tempel jemals sein könnte. Wir brauchen keine Priester, die uns den Zugang zum Einen eröffnen. Wir kommen und beten und er ist nah. Er ist da. Er ist für uns da. Das hab ich auch gespürt, unten am Jarden, sagte ich nachdenklich. Er kann uns nahe sein wie ein Vater seinen Kindern. Eure Alten sind sehr weise. Euer Glaube erstaunt mich. Und doch werde ich nicht hierbleiben können. Menschen mit ungewöhnlichem 226

Glauben traf ich auch bei Jochanan. Er hatte Jünger, die mich baten, sie in ihrer Heimat aufzusuchen. Sie hoffen auf eine bessere Zeit, auf eine andere Welt. Sie waren auf der Suche nach dem Maschiach. Zu Ihnen will ich gehen und eine Zeit bei ihnen leben. Ich will weiter nach Kefar Nachum. Kennst du den Ort? Ja, sagte sie, das ist nicht weit von hier. Ich war einmal dort. Ich habe dort freundliche Menschen angetroffen, die anders miteinander umgingen, als ich es aus unserer Stadt kenne. Was hindert dich, mitzukommen und mir den Weg zu zeigen? – Rabbi, ich bin eine Frau! Was werden sie sagen über dich? Was werden sie sagen über mich? – Was sagen sie hier jetzt schon über dich? Was denken sie über dich? Wichtig ist doch nur, wie dein Vater im Himmel über dich denkt. Du bist sein Kind. Lass die anderen reden: Du gehörst nicht zu uns. Aber du gehörst zu ihm! Du hast recht, antwortete sie: Etwas Besseres als hier finde ich allemal. Ich habe nicht mal einen Vater, den ich noch begraben könnte. Ich bin frei. Rabbi, ich glaube, du bist doch ein Fischer!

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Hintergründe und Zusammenhänge Ein Prophet gilt nichts in seinem Heimatort. Woanders werden sie Ohren haben zu hören. Das erste Zitat stammt aus dem Kontext des Konflikts in Nazaret und der Ablehnung Jesu in seiner Heimatstadt (Mk 6,4 parr. Mt 13,57; Lk 4,24). Nach Lk 4,16–30 ist dieser Eklat der Anlass für Jesu Aufbruch an den See. Nach Markus dagegen begibt sich Jesus nach seiner Taufe und Versuchung direkt an den See und kehrt zwischendurch in seine Heimatstadt zurück. Auch der Evangelist Johannes weiß nichts von einem Zwischenaufenthalt in Nazaret, während es bei Matthäus heißt: „Er verließ Nazaret, um in Kafarnaum zu wohnen“ (Mt 4,13). Es ist historisch nicht mehr rekonstruierbar, welchen Weg Jesus von Judäa aus an den See Gennesaret genommen hat oder welche Zwischenstationen es gab. Der Ausspruch „Wer Ohren hat zum Hören, der höre!“ ist an verschiedenen Stellen in verschiedenen Zusammenhängen überliefert: Mk 4,9 parr.; 4,23; Mt 11,15; 13,43; Lk 14,35; dazu in abweichender Formulierung in Mk 8,18; Mt 13,15; 13,16; außerdem in EvThom 8. 21. 24. 63. 65. 96. Es handelt sich somit sicher um das am häufigsten belegte Jesuswort. Es greift Jer 5,21 bzw. Ez 12,2 auf, wo es auf die Verstocktheit des Volkes zielt. In der Umformulierung durch Jesus teilt es die Hörenden in zwei Gruppen ein. Die einen sind seiner Botschaft gegenüber verschlossen, die anderen nehmen sie an. Das Nichthören bzw. die Ablehnung Jesu bleibt eine ernste, aber zu akzeptierende Realität. Insofern scheidet die Botschaft Jesu die Geister, was er selbst zugespitzt so formulieren kann: „Denkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen! Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert. Denn ich bin gekommen, um den Sohn mit seinem Vater zu entzweien und die Tochter mit ihrer Mutter und die Schwiegertochter mit ihrer Schwiegermutter“ (Mt 10,34f par. Lk 12,51–53).

Der Weg über die Berge und durch das Taubental war heiß und trocken. Ob Jesus bei seiner ersten Reise an den See von Nazaret aus aufbrach oder ob er später von Kafarnaum einen Zwischenbesuch in Nazaret machte und dann zurückkehrte: Irgendwann muss er den Weg durch das Taubental (wādī ḥamām) genommen haben. Es ist von Nazaret aus der kürzeste Weg zum See, wenn man das heidnische Tiberias vermeiden will. Am Ausgang des Tals liegt die Stadt Magdala, auf die man unwillkürlich trifft. Es wird zwar in den Evangelien

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nicht ausdrücklich erwähnt, dass Jesus Magdala besucht hätte; anders als bei Tiberias ist aber kein Grund erkennbar, warum Jesus diese Stadt nicht betreten haben sollte.1

Aber die Feuchtigkeit des Sees hing bald schon schwer in der Luft. Kein Windhauch regte sich. Der Pfad zwischen den Klippen hindurch wurde immer enger. Hier könnten wenige Leute eine ganze Armee aufhalten und ihnen den Weg zum lebenspendenden Wasser versperren. Die markanten Klippen der gegenüberliegenden Berge Arbel und Nittai bilden zusammen die ‚Hörner von Hittim‘ (‫חיטין‬, chittin). Eigentlich handelt es sich um einen einzigen Berg, einen alten Vulkan, der in der Mitte zusammengestürzt ist. Mitten durch die stehen gebliebenen Flanken hindurch führt der Weg zum See und zur Stadt. Hier ereignete sich am 4.  Juli  1187 die entscheidende Schlacht zwischen Saladin und den Kreuzfahrern. Die Kreuzfahrer brachen von Sepphoris auf, konnten aber nicht über das von Saladin belagerte Tiberias zum See gelangen. So schlugen sie den Weg über Hittim und durch das Taubental ein. Dem knapp 20  000  Soldaten zählenden Kreuzfahrerheer konnte Saladin den schmalen Durchgang zum See verwehren. Im heißen und trockenen Sommer blieb den abendländischen Soldaten der Zugang zum rettenden Wasser versperrt. Das vom peinigenden Durst geschwächte Heer konnte von Saladin leicht bezwungen werden. Diese Schlacht bei den Hörnern von Hittim leitete das Ende der Kreuzfahrerherrschaft ein.

Abb. 10: Aufstieg zu den Höhlen der Arbel-Klippen vom Taubental aus 1



„Jesus is not said to have visited Magdala (not even in the variant reading at Matt 15:39), but its location makes it highly unlikely he did not. The road from Nazareth or Cana to Capernaum, through the Wadi Hamam valley, must have run right beside the northern entrance to Magdala. We should not attach too much importance to the fact that it is not named in the Gospels. […] It would be hard to believe that Jesus never entered Magdala.“ (Bauckham, Magdala, S. 59–60).

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Endlich öffnete sich die Enge. Endlich war ein leichter Wind zu spüren. Zuerst waren nur die Stimmen zu hören, dann war hinter der Biegung das frische Grün zu sehen, das am Brunnen wuchs. Bis heute findet sich am Ausgang des Taubentals vor dem arabischen Ort Wadi Hamam an der Stelle, wo der ‚Israel National Trail‘ auf den Talweg trifft, ein Bassin, das von der nahen ArbelQuelle gespeist und von den Kindern des Ortes gerne als erfrischender Spielplatz genutzt wird.

Ein paar Ziegen freuten sich daran, die von ihrem Hirten hierher geführt wurden. Aus dem Schatten der wenigen Bäume lösten sich einzelne Gestalten. Sie näherten sich bettelnd, streckten die Hände aus, baten um Brot. Sie unterschied sich von den anderen, die in der nahen Stadt wohl nicht gerne gesehen waren. Sie war anders. Den Krug auf dem Kopf trug sie geschickt. Durch das Balancieren des Gefäßes musste sie sich hoch aufrichten, so wirkte sie selbstbewusst und stolz. Ein Blick in ihre wachen Augen verriet noch mehr. Trotz ihrer jungen Jahre war eine lebenserfahrene Klugheit zu erkennen. Ich ging auf sie zu und bat: Gib mir zu trinken! Die kleine Szene lehnt sich an Joh 4,7–30 an – natürlich ohne die Absicht, die Samaritanerin aus dem Johannesevangelium mit Maria Magdalena identifizieren zu wollen. Der Anklang soll lediglich aufzeigen, dass Jesus keine Scheu kannte, mit Frauen ins Gespräch zu kommen. Gerade beim Wasserholen bot sich für Frauen eine Gelegenheit, mit anderen Frauen oder auch mit Männern in Kontakt zu kommen. „Der Brunnen oder die Quelle ist daher im Alten und Neuen Testament nicht selten der Ort, an dem sich Männer und Frauen in der Öffentlichkeit kennenlernen, Gespräche miteinander führen und Neuigkeiten austauschen konnten (Gen 24,16–21; 29,1–14; Ex 2,15–17; Joh 4,6–42).“2

Irritiert sah sie zu Boden. Erst auf die zweite Bitte reagierte sie: Du weißt wohl, dass ich dir nicht zu nahe kommen darf? – Weil du eine Frau bist? – Nicht nur. Sie sagen, man soll sich von mir fernhalten. Sie sagen, mit der stimmt etwas nicht. Deshalb habe ich mich zurückgezogen von den anderen. – Lebst du jetzt hier im Tal? – Siehst du die Höhlen oben in den 2



Zwickel, Frauenalltag, S. 70.

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Felsen? Da ist man sicher vor Hitze und Regen. Die Höhlen haben schon denen Schutz geboten, die für ihre Freiheit gekämpft haben. Es gibt so viel Unrecht. Es muss sich etwas ändern. – Wie heißt du? – Mirjam.

Mirjam aus Magdala In christlicher Tradition ist sie bekannt als Maria Magdalena. Sie wird im Neuen Testament in allen vier Evangelien im Kontext der Kreuzigungsereignisse und als Auferstehungszeugin erwähnt. Interessant sind bereits die feinen Unterschiede in der Weiterentwicklung der Überlieferungen von Kreuzigung, Grablegung, leerem Grab und Auferstehungserscheinung. In Mk 15,40–41 wird Maria aus Magdala an erster Stelle in einer Aufzählung von Frauen genannt als Zeugin der Kreuzigung. Der Evangelist weist ausdrücklich darauf hin, dass diese Frauen Jesus bereits in Galiläa gefolgt sind: „Sie waren Jesus schon in Galiläa nachgefolgt und hatten ihm gedient. Noch viele andere Frauen waren dabei, die mit ihm nach Jerusalem hinaufgezogen waren“ (Mk 15,41). Mt 27,55f formuliert so, dass Maria Magdalena zusammen mit anderen Frauen Jesus „von Galiläa aus“ nachgefolgt sei; der Evangelist Matthäus möchte offenbar eine Jesusnachfolge bereits in Galiläa mit dieser Formulierung ausschließen. Während die ersten beiden Evangelisten Maria Magdalena durchweg an erster Stelle nennen, führt Joh 19,25 sie in der Aufzählung der Frauen unter dem Kreuz an letzter Stelle. Am Rande sei nur darauf hingewiesen, dass die Namen der anderen Frauen in den Listen variieren. Diese drei Evangelien nennen ausschließlich namentlich aufgeführte Frauen als Zeuginnen der Kreuzigung. Dagegen lässt Lukas einen Schleier der Anonymität über die Szene mit den Frauen fallen, wenn er schreibt: „Alle seine Bekannten aber standen in einiger Entfernung, auch die Frauen, die ihm von Galiläa aus nachgefolgt waren und die dies mit ansahen“ (Lk 23,49). Bei der Grablegung sieht der Befund ähnlich aus. Nach Mk 15,47 beobachteten Maria aus Magdala und Maria, die Mutter des Joses, wohin der Leichnam gelegt wurde. In Mt 27,61 sitzen die Magdalenerin und „die andere Maria“ dem Grab gegenüber. Bei Lukas und Johannes dagegen werden gar keine Zeugen der Grablegung benannt. Fest verankert ist Maria aus Magdala übereinstimmend in allen vier Evangelien als MitEntdeckerin des leeren Grabes (Mk 16,1–8; Mt 28,1–10; Lk 24,1–10; Joh 20,1–8), wo sie jeweils an erster Stelle aufgeführt wird. In der Ergänzung des Markusevangeliums (16,9) erscheint dann der Auferstandene wie auch in Joh 20,11–18 zuerst Maria aus Magdala allein. In Mt 28,9f begegnet Jesus den beiden Marien auf dem Rückweg vom Grab. Lukas dagegen kennt keine Auferstehungserscheinung 231

den Frauen gegenüber; die Frauen treffen am Grab lediglich auf „zwei Männer in leuchtenden Gewändern“ (Lk 24,4), die ihnen die Botschaft übermitteln. Erst zwei Jüngern auf dem Weg nach Emmaus begegnen dem Auferstandenen persönlich (Lk 24,13–35). Der älteste biblische Befund zeigt, dass die Person Maria Magdalenas fest verankert ist in der Kreuzigungsüberlieferung und sie zur ersten Zeugin einer Auferstehungserscheinung wurde. Aufgrund dieser hervorgehobenen Stellung bezeichnete Hippolyt von Rom sie bereits Anfang des 3. Jahrhunderts als „Apostel[in] der Apostel“: „Und die Apostel der Apostel wurde sie, von Christus gesandt. Zu welchen die Engel redeten: Gehet hin und saget den Jüngern, er geht vor euch nach Galiläa (Mt 28,7). Aber damit sie nicht von einem Engel gesandt keinen Glauben hätten, begegnete Christus selbst sendend (Mt 28,9), damit auch Frauen Apostel Christi werden und den Mangel des Ungehorsams der alten Eva durch den jetzigen zurechtbringenden Gehorsam offenbar machten. O wunderbarer Berater, Eva wird Apostel!“3

Diese Bezeichnung wurde u. a. von Thomas von Aquin aufgegriffen. Im Jahr 2016 würdigte Papst Franziskus sie offiziell als ‚Apostola Apostolorum‘, wenngleich in der Folge die Bedeutung dieses Titels in der katholischen Kirche sehr gegenläufig diskutiert wurde. Auf der anderen Seite ist bereits in der biblischen Überlieferung die Tendenz zu erkennen, die Rolle Marias zu reduzieren. Was im Lukasevangelium beginnt, setzt sich im 6. Jahrhundert fort bei Papst Gregor I., der recht willkürlich Maria Magdalena mit der ‚großen Sünderin‘, die in Lk 7,36–50 Jesus die Füße salbt, sowie wegen dieser Salbung auch mit Maria aus Betanien identifiziert. Später wird sie ebenso willkürlich auch mit der Ehebrecherin aus Joh 8,1–11 gleichgesetzt: „Die wohl wichtigste Jüngerin Jesu und eine zentrale Zeugin der Osterereignisse ist über viele Jahrhunderte primär als ehemalige Prostituierte und reuige Sünderin wahrgenommen worden.“4

Was können wir tatsächlich über die Magdalenerin wissen? Außerhalb der Passionsgeschichten findet sich in der Bibel nur noch ein einziger Hinweis in Lk 8,2, wonach sich in Galiläa in der Gefolgschaft Jesu einige Frauen befanden, „die von bösen Geistern und von Krankheiten geheilt worden waren: Maria, genannt Magdalena, aus der sieben Dämonen ausgefahren waren.“ Nach der bisherigen Analyse überrascht es nicht, dass ausgerechnet der 3 4



Hippolyt, Kommentar zum Hohenlied XXV,6, zitiert nach Petersen, Maria, S. 208. Petersen, Maria, S. 15.

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dritte Evangelist, der sich um eine Tilgung positiver Erinnerung an die Apostelin bemüht, ihr nun eine (frühere) Besessenheit diagnostiziert. Außer in der späteren Ergänzung Mk 16,9, die aus dem Lukasevangelium übernommen wurde, findet sich kein weiterer Hinweis auf irgendeine Erkrankung Marias. Das oben gezeigte Anliegen des Evangelisten Lukas, die Person Maria Magdalenas zu entwerten oder zu demontieren, legt „zumindest den Verdacht nahe, dass Marias ‚Dämonen‘ eher der lukanischen Redaktion als der historischen Erinnerung entsprungen sein könnten.“5 Es macht jedenfalls keinen Sinn, über die Art dieser ‚Dämonen‘ zu spekulieren. In einer patriarchalischen Welt mag eine selbstbewusste Frau, die ihren eigenen Weg geht, als ‚dämonisch‘ erscheinen. In ihrem Roman „Mirjam“ schreibt Luise Rinser: „Eine junge Frau in Jisrael, reich, schön und im Heiratsalter, die daheim sitzt und die Thora lernt wie ein Knabe, und keinen Mann will, das ist in sich schon ein Skandal. […] So eine war eine Sünderin. Eine Unheimliche auf jeden Fall. Warum war sie unverheiratet? War ein geheimer Makel an ihr?“6

So ähnlich mag man geredet haben über eine kluge, selbstbewusste und unabhängige Frau, die offenbar in der Jesusbewegung und in der jungen Kirche eine wichtige Rolle gespielt hat und dem Mann zur Konkurrenz wurde, der für sich selbst die Leitungsrolle beanspruchte: Petrus. Auf eine besondere Stellung Maria Magdalenas in der Jesusbewegung und den Rangstreit mit Petrus lassen einige Notizen in apokryphen Evangelien schließen. In diesen Texten erscheint sie verständiger als die männlichen Jünger, denen auch im Neuen Testament immer wieder bescheinigt wird, dass sie Jesus „nicht verstanden“ (Mk 9,32 par. Lk 9,45; Lk 18,34; Joh 10,6; 12,16; 20,9). Im „Dialog des Erlösers“, einem Fragment aus der beim ägyptischen Ort Nag Hammadi gefundenen Sammlung frühchristlicher Schriften, wird Maria dagegen wegen ihrer großen Einsicht gelobt: „Diese Rede sagte sie als eine Frau, die vollständig verstanden hatte.“7 Im „Evangelium nach Maria“, einer gnostischen Schrift, die etwa auf das Jahr 160 datiert wird, ist sie es, die eine aus Furcht und Ratlosigkeit lethargische Jüngergruppe nach der Kreuzigung zur Diskussion über Jesu Worte motiviert.8 „Sie nimmt damit in Abwesenheit Jesu jene Position ein, die in den anderen Dialogen ihm vorbehalten ist.“9 Sie stand ihm im Leben schon so nahe, dass Jesus ihr allein besondere Dinge anvertraut hatte:

7 8 9 5 6

Ebd., S. 38. Rinser, Mirjam, S. 11. Dial, NHC III, p. 139, 11–13, zitiert nach Petersen, Maria, S. 109. Vgl. EvMar, BG, p. 9, 12–14; vgl. Petersen, Maria, S. 115. Petersen, Maria, S. 116.

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„Petrus sagte zu Maria: Schwester, wir wissen, dass der Erlöser dich mehr liebte als die übrigen Frauen. Sage uns die Worte des Erlösers, die du erinnerst, die du kennst, nicht wir, und die wir auch nicht gehört haben. Maria antwortete und sagte: Was euch verborgen ist, werde ich euch verkünden.“10

Diesen Text macht interessant, dass Petrus ihr zumindest eine Leitungsposition unter den ‚Frauen‘ einräumt, aber gleichzeitig eingestehen muss, dass Maria mehr von Jesus zu wissen scheint als er selbst. So führen die Antworten Marias im Anschluss zu einem Streit unter den Jüngern, ob das wirklich die Lehren Jesu seien, worauf der Apostel Levi für Maria Partei ergreift und sie gegenüber Petrus verteidigt: „Wenn aber der Erlöser sie würdig gemacht hat, wer bist du denn selbst, sie zu verwerfen? Sicherlich kennt der Erlöser sie genau. Deswegen hat er sie mehr als uns geliebt.“11 Damit ist ein Thema angesprochen, das im Evangelium nach Philippus, einer ebenfalls aus der Nag Hammadi Bibliothek stammenden Spruchsammlung aus dem 2./3. Jahrhundert, aufgegriffen wird. Über Maria Magdalena heißt es da: „Der (Erlöser liebte) sie mehr als (alle) Jünger(innen) (und er) küsste sie (oft) auf ihren (Mund). Die übrigen (Jünger(innen)) … sie sagten zu ihm: Weshalb liebst du sie mehr als uns alle?“12 An diese Stelle, die im Kontext des Evangeliums keineswegs erotisch zu verstehen ist, knüpfen dann die zahlreichen Romane, Spielfilme und Musicals an, die eine Liebesbeziehung zwischen Jesus und Maria aus Magdala thematisieren. Die wenigen belastbaren Informationen, die wir über eine der wichtigsten Personen in der Gefolgschaft Jesu haben, eignen sich gerade auch wegen ihrer besonderen Nähe zu Jesus dazu, Maria Magdalena zu einer Projektionsfläche für Spekulationen und phantasievolle Ausgestaltungen zu machen. Sie wird „zu einer Art Reflexionsfigur, über deren Zeichnung wichtige, für das frühe Christentum durchaus vitale Verständigungsprozesse laufen. In der Folgezeit wird Magdalena immer mehr zur Hohlform für Projektionen unterschiedlichster Couleur.“13 Für uns ist an dieser Stelle wichtig, wie die besondere Position der Maria die Konkurrenz des Petrus und der männlichen Jüngergruppe heraufbeschwört. Bereits Paulus will nichts davon wissen, dass Jesus zuerst dieser Frau erschien, sondern beginnt die Auflistung der Osterzeugen in 1Kor 15,5–8 mit Petrus: Christus

12 13 10 11

EvMar, BG, p. 10, 1–9, zitiert nach Petersen, Maria, S. 116. EvMar, BG, p. 18, 10–15. EvPhil 55; NHC II, p. 63,30–64,5, zitiert nach Petersen, Maria, S. 125. Zwick, Figur, S. 53.

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„erschien dem Kephas, dann den Zwölf. Danach erschien er mehr als fünfhundert Brüdern zugleich […]. Danach erschien er dem Jakobus, dann allen Aposteln. Zuletzt erschien er auch mir, gleichsam der Missgeburt.“

Paulus leitet für sich aus einer Erscheinung des Auferstanden seine apostolische Autorität ab. Gleichzeitig ist seine frauenlose ‚alternative‘ Zeugenaufzählung der Erscheinungen ein sehr früher Beleg für den Streit um die Rangfolge in der Jüngerschaft und in der jungen Kirche und zugleich für den Versuch, der Magdalenerin ihre Zeugen- und Apostelrolle nehmen zu wollen.14 „Gerade in Bezug auf Kontinuität von vor- und nachösterlicher Verkündigung und der daraus abgeleiteten Autorität einzelner Persönlichkeiten stellt die Frage der Erstzeugenschaft ein wichtiges Machtmittel dar. In diesem Streit gerieten Maria aus Magdala und Petrus offenbar zunehmend in Konkurrenz. Apokryphe Texte wie das Thomas-, das Philippusevangelium und das Evangelium der Maria belegen eindrücklich, dass die Autorität der beiden immer polemischer gegeneinander ausgespielt wurde.“15

Auch wenn jene apokryphen Evangelien, die der Maria aus Magdala eine besondere Nähe zu Jesus und eine Leitungsposition in der Jüngerschaft beimessen, möglicherweise einzelne ältere Erinnerungen bewahren, können sie wegen ihres späten Abfassungsdatums allerdings insgesamt nicht als belastbare historische Quellen angeführt werden. Sie sind aber ein Hinweis darauf, dass die besondere Rolle Maria Magdalenas im Neuen Testament und ihre daraus resultierende Konkurrenz zu der männlichen Jüngergruppe um Petrus gespürt und weiterentwickelt wurde. In den jeweiligen Konflikten ihrer Zeit über die Rolle der Frauen in der Kirche und in gemeindlichen Führungspositionen konnten diese alten Erinnerungen herangezogen werden: In der Gefolgschaft Jesu gab es Frauen, die von Jesus ganz selbstverständlich geachtet und respektiert wurden; es gab vor allem eine Frau, die ihm besonders nahe stand und in der Jüngerschaft eine dominierende Rolle beanspruchte.

In den aus dem 4. Jahrhundert n. Chr. stammenden Philippusakten ist im Vergleich der vorliegenden Textzeugen zu erkennen, wie bei der Beschreibung der Missions- und Tauftätigkeit von Mariamne, mit der offenbar Maria gemeint ist, diese in einigen Handschriften ersetzt wird durch Petrus. Auch in den um 630 n. Chr. entstandenen Thaddäusakten verschwindet Maria aus Magdala aus der Liste der ersten Auferstehungszeugen, dafür sind Petrus, Johannes und die Zwölf an dieser Stelle erwähnt. Und das Gespräch des Auferstandenen in Joh 20,11–18 führt in einem koptischen Fragment nicht Maria aus Magdala, sondern die Mutter Jesu (vgl. Petersen, Maria, S. 201–202). 15 Ruschmann, Geheilte, S. 24. 14

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Die natürlich entstandenen Höhlen in den Klippen des Arbel und des Bergs Nittai waren schon in der Steinzeit bewohnt. Sie dienten immer wieder als Rückzugsort und Unterschlupf auf der Flucht oder bei Kämpfen. Beim Aufstand der Hasmonäer gegen Antiochus IV. Epiphanes (167–161 v. Chr.) dienten die Höhlen als Versteck.16 Die spektakulärste Gegebenheit erzählt Josephus aus dem Jahr 37  v.  Chr., als Truppen des Herodes galiläischen Rebellen nachstellen: „Dann brach er [Herodes] gegen die in Höhlen wohnenden Räuber auf, die weite Teile des Landes durchstreiften und den Einwohnern nicht weniger Not machten als der Krieg. Er sandte drei Abteilungen Fußsoldaten und eine Schar Reiter gegen das Dorf Arbela voraus […]. Diese Höhlen lagen in steilen Bergabhängen und waren von nirgends her unmittelbar zugänglich; sie hatten nur schräge, sehr enge Einstiegsmöglichkeiten. Die Felsmasse, an der sich ihre Eingänge befanden, fiel in sehr tiefe Schluchten ab, steil und zerklüftet. Der König war deshalb lange Zeit infolge der Unzugänglichkeit des Geländes in Verlegenheit, schließlich kam er auf einen freilich sehr gefährlichen Einfall. Er befahl nämlich, die stärksten seiner Leute in Kästen an Seilen herabzulassen und verschaffte ihnen dadurch den Zugang zu den Öffnungen der Höhlen […]. Auf diese Weise bekam Herodes die Höhlen und ihre Bewohner in seine Gewalt.“17

Die Höhlen wurden dann auch während des großen jüdischen Aufstands 66–70 n. Chr. als Versteck genutzt und an beiden Bergklippen, Arbel und Nittai, festungsartig ausgebaut. Es wurden Zisternen und Mikwen angelegt. Die einzelnen Höhlen wurden vergrößert und durch in den Felsen geschlagene Gänge miteinander verbunden, so dass ein weit verzweigtes und beeindruckendes System auf mehreren Ebenen entstand. Insgesamt 356 Höhlen wurden gefunden, die als Rückzugsort genutzt wurden.18 „Es konnte gezeigt werden, dass die Höhlensysteme nicht nur als Versteck für Guerillas, sondern auch als Fluchtroute für örtliche Dorfbewohner gedient haben.“19 Viele der Höhleneingänge sind heute vom Talweg aus zu erkennen; die Höhlen im unteren Bereich der Arbelklippen sind nach einem Aufstieg über den darunter schräg abfallenden Hang gut erreichbar.

Was in 1Makk 9,2 nur knapp erwähnt ist, schildert Josephus etwas ausführlicher mit Erwähnung der Höhlen in Ant. XII,11,1 §421. 17 Bell I,16,2–5 §304–305; 310–311; 314. 18 Vgl. Shivti’el, Höhlen, S. 68–69. 19 Ebd., S. 78. 16

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Ich komme aus der Stadt Magdala unten am See. Der Ort Magdala kommt in der Bibel nur am Rande bzw. indirekt vor. In Mt 15,39 heißt es: „Danach schickte er die Menge nach Hause, stieg ins Boot und fuhr in die Gegend von Magadan.“ Einige Textzeugen des griechischen Textes lesen hier abweichend „Magdala“. In der Parallelstelle bei Markus, die Matthäus vorlag, ist die Rede von „Dalmanuta“ (Mk 8,10). Richard Bauckham vermutet, dass Matthäus den Ort Dalmanuta nicht kannte und deshalb den bekannteren Ortsnamen Magdala verwendet hat. Aus einem Abschreibfehler sei Magadan geworden.20 Vor allem aber begegnet der Ort im Namen Maria Magdalenas: Maria oder Mariam „ἡ Μαγδαληνή“ (hē Magdalēnē, die Magdalenerin) oder wie Lukas sie in 8,2 vorstellt: „Maria, die Magdalene genannt wird“. Der Beiname verweist auf den Ort ihrer Herkunft.21 Der Gebrauch macht natürlich nur dann Sinn, wenn sie sich nicht in ihrem Heimatort aufhält; genauso wie Jesus auch nur außerhalb Nazarets als ‚der Nazarener‘ genauer identifiziert werden konnte.

Abb. 11: Orte am See Gennesaret

Vgl. Bauckham, Magdala, S. 67. Ulrich Luz verweist dagegen auf Jos 15,37, wo ein anderer Ort mit Namen Migdal-Gad in der griechischen Übersetzung der LXX mit „Magadagad“ übertragen wird und vermutet in Magadan eine volkstümliche Variante des Namens (vgl. Luz, Matthäus, Bd.  2, S. 442, Anm. 22). 21 Dazu ausführlich Bauckham, Magdala, S. 358–361. Er schließt sprachlich die von Joan Taylor geäußerte Vermutung aus, dass es sich um einen inhaltlich zu deutenden Beinamen handeln könnte wie es bei Simon, der zum ‚Felsen‘ (kefa, petros) wurde, der Fall ist; Magdalena wäre als Gegenüber zum Felsen dann der ‚Turm‘ (vgl. ebd., S. 359–361). 20

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Erzähl mir von der Stadt, sagte ich. Ich habe ja schon den Geruch von Fisch und Rauch in der Nase. Ist es ein Fischerdorf? – Es ist eine große Stadt, sagte sie. Bestimmt die größte, die es gibt. Viele kommen hierher, um in den riesigen Fischbetrieben zu arbeiten oder auf den Fischerbooten zu helfen. Zumindest bis zum Ausbau der Stadt Tiberias war Magdala die größte Siedlung am Westufer des Sees Gennesaret. Seit den 20er Jahren aber trat Tiberias immer mehr in Konkurrenz mit Magdala und begann, der Stadt ihren Rang abzulaufen.22 Über die Größe und das Ausmaß der Besiedlung lässt sich noch nicht abschließend urteilen, da das Stadtgebiet noch nicht vollständig archäologisch erschlossen ist. Der Ort liegt zwischen Tiberias (ca. 6 km) und Kafarnaum (ca. 10 km). Etwas oberhalb der heutigen Ausgrabungen am See findet sich die moderne Stadt Migdal, aus dem Hebräischen übersetzt ‚Turm‘. Die aramäische Form lautet ‚Magdala‘. Der vollständige alte Name des Ortes war Migdal Nunaja (‫נוניא‬ ‫)מגדל‬23, ‚Fischturm‘. ‚Migdal‘ oder besser vokalisiert ‚Magdal‘ ist in diesem Fall eine aramäische Genitiv-Konstruktion des Wortes Magdala, der ein zugeordnetes Nomen folgen muss.24 Die aramäische Grundform, die zur Kurzbezeichnung der antiken Stadt zur Zeit Jesu verwendet werden sollte, lautet also Magdala, nicht Migdal. Der Name verweist auf zwei Besonderheiten der Stadt: zum einen auf einen Turm, zum anderen auf die Bedeutung des Fischfangs für diesen Ort.25 Am Hafen wurde tatsächlich das Fundament eines massiven Wach- oder Signalturms gefunden, der als Beobachtungsturm für militärische Zwecke oder in friedlicheren Zeiten dann einfach auch nur als Leuchtturm für zurückkehrende Fischerboote genutzt werden konnte.26 Die Stadt lebte von einer im großen Stil angelegten Fischindustrie. Darauf bezieht sich auch die griechische Bezeichnung des Ortes Taricheae, die auf gesalzenen, geräucherten oder getrockneten Fisch verweist (τάρῑχος, „Some of Magdala’s importance in these respects was doubtless stolen by Tiberias from the 20s onward, which may account for the unfriendly rivalry between the two cities that is ref lected in Josephus’ narratives of this time in that area during the Jewish War.“ (Bauckham, Magdala, S. 29). 23 In späterer rabbinischer Literatur lautet die Bezeichnung ‫צבעיא‬ ‫( מגדל‬migdal zabaaja), Turm der Färber, und verweist damit auf einen weiteren wichtigen Wirtschaftszweig der Stadt. 24 Vgl. Bauckham, Magdala, S. 6, insbesondere Anm. 23. 25 Vgl. ebd., S. 6. Stefano De Luca und Anna Lena sehen aufgrund der Topografie aber auch den nahen Arbel als möglichen natürlichen ‚Turm‘ an, der hier namensgebend gewesen sein könnte: „We cannot exclude the possibility that the term refers to the grand limestone cliff at Arbel, towering over the city to the west and southwest with its unmistakable profile.“ (De Luca/Lena, Magdala, S. 289). 26 Vgl. Bauckham, Magdala, S. 26–27. 22

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tarichos). Es besteht allgemeiner Konsens, dass der von Plinius d. Ä., Strabon, Flavius Josephus und Sueton mit diesem Namen bezeichnete Ort mit der unter der aramäischen Bezeichnung benannten Stadt Magdala übereinstimmt.27 Die wirtschaftliche Bedeutung der Stadt und damit auch ihre Größe wuchs um die Zeitenwende weiter an. Der Ort dehnte sich nach Norden hin aus, der Hafen wurde erneuert, die Bäder der Stadt ausgebaut.28 Magdala wurde zur Hauptstadt eines Verwaltungsbezirks und behielt diesen Status auch nach dem Bau von Tiberias als neuer Hauptstadt Galiläas bei.

Bist du auch ein Fischer? – Vielleicht kann ich so etwas werden, sagte ich lächelnd: auf eine etwas andere Art. Die Rede vom Menschenfischen stammt aus dem Alten Testament und beschreibt dort einen Gerichtsakt. In Jer 16,16 heißt es: „Siehe, ich sende viele Fischer – Spruch des Herrn –, die sollen sie fischen, und danach sende ich viele Jäger, die sollen sie erjagen auf jedem Berg und auf jedem Hügel und in den Felsenklüften.“

Noch brutaler von Fischerhaken, die durch die Kinnbacken geschlagen werden, sprechen Ez 29,4f; 38,3; Am 4,2; Hab 1,14–17. Es scheint vom Bild her nicht recht zu passen, wenn Jesus das Fangen von Fischen, die in einem Netz aufs Trockene gezogen werden, in ein Heilswort umdeutet: „Kommt her, mir nach! Ich werde euch zu Menschenfischern machen!“ (Mk 1,17 par. Mt 4,19; vgl. Lk 5,10). Vor dem im Hintergrund stehenden Gerichtsgedanken ist mit dem Menschenfischen eine Bewahrung und Rettung im Gericht Gottes durch Sammlung unter Gottes neuer Herrschaft gemeint. 29 Auch mit diesem Wort zeigt Jesus demnach von der Sache her eine sehr große Nähe zum Selbstverständnis des Täufers und dessen Auftrag.

Zur Zusammenstellung der Argumente vgl. De Luca/Lena, Magdala, S. 292–296. Vgl. Bauckham, Magdala, S. 19. 29 „To fish for people is to rescue them from sin and death by calling them into God’s kingdom.“ (Strauss, Mark, S. 83, mit Verweis auf W. H. Wuellner, The Meaning of „Fishers of Men“, Philadelphia (PA) 1967). 27

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Und dann erzählte sie von ihrer Stadt, dass sie gebaut ist wie eine von den verhassten römischen Städten: mit einem rechteckigen Straßennetz, Wohnviertel an Wohnviertel, mit Kanalisation und Bädern, mit mosaikverzierten Villen und sogar einem Hippodrom. Und mittendurch direkt zum Hafen führt die große Marktstraße. Das Straßennetz stammt aus hasmonäischer Zeit und ist in hellenistischem Stil planmäßig und schachbrettartig angelegt. Der cardo maximus, die Haupt- und Marktstraße der Stadt, verläuft von Norden nach Süden; wie üblich läuft senkrecht dazu der decumanus maximus und überquert den Cardo in Ost-West-Richtung. Unter den Straßen verlief ein ausgeklügeltes Wassersystem mit Frischwasser, das von einem Wasserturm gespeist wurde, der auch die öffentlichen Bäderanlagen versorgte, und mit Abwasserleitungen, die in den See entsorgten.30 Mehrere als Stadtvillen identifizierte Gebäude waren mit farbenfrohen und komplizierten Mosaikböden gepflastert. Sie gehörten höchstwahrscheinlich wohlhabenden Händlern. Nach Josephus gab es ein Hippodrom, das Platz bot für 100  000  Zuschauer und auch als Versammlungsort für verschiedene Zwecke genutzt wurde.31 Die Zahl dürfte sicherlich übertrieben sein. Archäologische Hinweise auf diese Pferderennbahn wurden bisher noch nicht gefunden. Man müsste danach vermutlich außerhalb des Siedlungsgebietes suchen. Mitte des 1.  Jahrhunderts v. Chr. war Magdala bereits zu einer eindrucksvollen Stadt angewachsen und beteiligte sich an einem Aufstand gegen Rom.32 Daraufhin griff Cassius die Stadt an, „nahm sie beim ersten Ansturm und machte gegen dreißigtausend Gefangene.“33 Gemeint ist hier vermutlich die Gesamtzahl der Gefangenen des Kriegszuges in der Gegend. Aber das Anliegen des Josephus ist es, Taricheae/Magdala als ein Zentrum des Aufstands zu beschreiben.34

„From this [water] tower extends a sophisticated system of drainage, masonry channels (along with clay and lead pipes), water collectors, plants for heating and pressurization, and covered deep channels to discharge the water toward the lake. This network reveals a unitary and coherent plan created in order to convey the aquifer flow toward the lake and at the same time serve the hydraulic installations in the large public bathing complex.“ (De Luca/Lena, Magdala, S. 305). 31 Bell. II,21,3; Vit. 132; 138. 32 „By the middle of the first century BCE, Magdala was a large and significant settlement, which in 53  BCE supported the Hasmonean pretender Aristobulus  II in his rebellion against the Romans, showing its loyalty to the Hasmonean dynasty to which it owed its existence.“ (Bauckham, Magdala, S. 18). 33 Ant. XIV,7,3. 34 „Josephus’ account seems to imply that Taricheae was the center of this rebellion in Galilee and the headquarters of its leader Peitholaus, who was executed.“ (Bauckham, Magdala, S. 18). 30

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Sie endet am Hafen, wo die Fische in großen Becken direkt gepökelt und über die Handelsstraßen dann ins ganze Land gebracht werden. – So viel Fisch gibt es hier? – Der See ist voll davon! In Ufernähe und unweit vom Marktplatz wurde ein großes, rundes mit Basalsteinen gepflastertes Fischbecken gefunden, das einen Durchmesser von 13 Metern aufweist. Dieses Becken ist die spätere Erweiterung einer aus frührömischer Zeit stammenden Pool-Anlage. Nördlich der Bäderanlage kamen bisher acht nahezu quadratische verputzte und gepflasterte Becken mit einer Seitenlänge von ca. 50 cm zutage, die als Fisch-Pools gedeutet wurden.35 Diese Deutung wird allerdings derzeit kontrovers diskutiert. Strabon erwähnt den exzellenten Fisch dieses Ortes36 und Josephus ergänzt: „Die Fischarten, die sich im See finden, unterscheiden sich in Geschmack und Gestalt von denen anderer Gewässer.“37 Ob der Fisch tatsächlich, wie manchmal behauptet wird, bis nach Rom38 oder nach Ägypten exportiert wurde, ist anhand der antiken Textzeugnisse nicht nachweisbar.39 In jedem Fall aber zeigt die Ausgrabung eines großen Marktes mit 28 Geschäften, der Fund von 300 Fischnetz-Gewichten und mehr als 4000 Münzen, die zum größten Teil in Jerusalem geprägt wurden, dass Magdala ein großangelegtes Handelszentrum war. Es versorgte nicht nur Galiläa, sondern hatte seine wirtschaftlichen Kontakte mindestens bis nach Jerusalem und bis ans Mittelmeer ausgedehnt.40 Dabei kam der Stadt ihre Lage an der wichtigen Verkehrsverbindung der Via Maris zugute: Diese Handelsstraße verlief von Ägypten an der Mittelmeerküste entlang Richtung Norden, bog dann vor dem Karmelgebirge ab in die Jesreelebene und führte an Megiddo vorbei nach Magdala und weiter nach Hazor und Damaskus. Diese Lage machte die Stadt von Anfang an auch zu einem strategisch wichtigen Knotenpunkt in den verschiedensten militärischen und politischen Konflikten ihrer Zeit. So könnte auch die Gründung Magdalas bereits einen militärischen Ursprung haben als eine Befestigung zur Zeit des Makkabäeraufstands und des Feldzugs des Simon Makkabäus nach

„Each of these structures had a stone floor and alongside it were four small pools (c. 0.5×0.5×0.7 Meter […]), some with plaster still preserved in them.“ (Avshalom-Gorni/Najar, Migdal: Early Roman Period, Area C). 36 Vgl. Strab., geogr. XVI,2,45. 37 Bell. III,10,7. 38 So Zapata-Meza/Sanz-Rincón, Hometown, S. 39. 39 Vgl. De Luca/Lena, Magdala, S. 286. 40 „Putting all of this together, the finds point to large-scale commercial interactions between Magdala and many other ancient cities, not only in Galilee but also in Jerusalem and other ports along the Mediterranean Sea, such as Caesarea Maritima.“ (Zapata-Meza, Secret). 35

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Galiläa im Jahr 163 v. Chr.41 Die ältesten archäologischen Hinweise im Süden der Stadt führen in das 3. bis 2. Jahrhundert v. Chr.42 Die eindrucksvollsten monumentalen Überreste stammen aus der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts v. Chr. und weisen auf hasmonäische Bautätigkeit hin.43

Und der Hafen ist so groß, dass du das Ende nicht sehen kannst! Der damalige Hafen wird auf eine Gesamtlänge von 700  Metern geschätzt; davon wurden 500 Meter bisher freigelegt.44 Eine derartige Größe nahm „fast schon mediterrane Ausmaße“ an und war „für das kleine Binnengewässer See Gennesaret völlig unerwartet.“45 Eine 70 Meter lange Mole ragte in den See und schützte die Hafeneinfahrt. Wer vom Hafen kommend die Stadt betrat, durchschritt zunächst den repräsentativen Quadriporticus.46 Das quadratische Gebäude hatte eine Seitenlänge von 32 m. Der große, gepflasterte Innenhof war ein zentraler Platz mit einem Brunnen in der Mitte und wurde von einer auf Säulen ruhenden Wandelhalle umgeben.47 Der dem Hafen gegenüberliegende Ausgang führte zum Cardo, der von Norden nach Süden verlaufenden zentralen Haupt- und Marktstraße des Ortes. Zum Norden hin grenzte der Platz an die komplexe öffentliche Badeanlage.

Weit mehr als 200 Fischerboote liegen tagsüber am Kai. Eine ganze Flotte, die von hier in See stechen und sich gegen das nahe Teverja der Römer erheben könnte! – Josephus nennt 230 Boote, die bei der Seeschlacht im Jahr 67 n. Chr. von hier aus in See stachen.48

Vgl. Bauckham, Magdala, S. 64. Vgl. De Luca/Lena, Magdala, S. 303. 43 „The most significant residential and monumental remains, however, date to the second half of the second century BCE. If the urban character of the site is to be associated with the authority of the Hasmoneans over the region, on the basis of the archaeological evidence (pottery and coins), it might be assigned to the building activity of Aristobulus I. (104–103 BCE) or Alexander Jannaeus (103– 76 BCE).“ (ebd., S. 303). 44 „The port of Magdala is 700 meters long, of which 500 have been uncovered, and could easily harbor many boats in antiquity.“ (Zapata-Meza, Secret). 45 Zangenberg, Jesus, S. 141. 46 „As regards its function, we can hypothesize that it served as a monumental entrance to the city from the harbor on the east.“ (De Luca/Lena, Magdala, S. 324). „It served as a link between the main north-south urban road and the landing place, besides its function as a monumental access to the city.“ (Lena, Harbor, S. 77). 47 Vgl. Lena, Harbor, S. 76. 48 Vgl. Bell. II,21,8. 41

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Wer zum Schwert greift, wird durch das Schwert umkommen! Der Satz stammt aus Mt 26,52. Er spielt hier im Vorblick auf das Jahr 67 an auf das, was sich später im Ersten Jüdischen Krieg ereignete: Josephus ließ als zuständiger Befehlshaber die Stadt durch eine Stadtmauer befestigen, „die dadurch zum Zufluchtsort vieler Aufständischer wurde. Titus und Vespasian eroberten die Stadt 67 n. Chr. nach einer Seeschlacht und ließen die Einwohner Magdalas entweder töten, setzten sie als Arbeiter beim Bau eines Kanals in Griechenland ein oder verkauften sie als Sklaven.“49

Die blutige Seeschlacht um Magdala beschreibt Josephus mit den Worten: „Die heranfahrenden Römer durchbohrten viele, die sich durchzuschlagen versuchten, mit ihren Speeren; andere schlugen sie mit dem Schwert nieder, nachdem sie in ihre Fahrzeuge gesprungen waren. […] Kam einer der Untergesunkenen mit dem Kopf wieder hoch, so traf ihn gleich ein Geschoß oder erwischte ihn ein Floß; versuchte aber jemand, weil ihm gar nichts anderes übrig blieb, in ein feindliches Boot zu klettern, so schlugen ihm die Römer den Kopf oder die Hände ab. Überall kamen die Juden in großer Zahl und auf mannigfache Weise um, bis die Überlebenden, auf ihren Booten umzingelt, auf der Flucht gegen das Ufer gedrängt wurden. Beim Versuch der Landung wurden viele von Speeren durchbohrt, noch bevor sie den Strand erreicht hatten. Zahlreiche andere sprangen ans Land und wurden von den Römern niedergemacht. Der ganze See sah aus, wie von Blut gerötet und wie von Leichen angefüllt, denn niemand konnte sich retten. Die ganze Gegend litt in den folgenden Tagen unter einem fürchterlichen Gestank und bot ein grässliches Bild. Denn die Ufer waren von Schiffstrümmern und außerdem von aufgedunsenen Leichen bedeckt; in der sommerlichen Hitze verpesteten die verwesenden Toten die ganze Luft, was nicht nur für die leidbetroffenen Juden Jammer brachte, sondern auch den Urhebern des Unglücks äußerst widerwärtig war. Das war das Ende dieser Seeschlacht; 6.700 Menschen fanden den Tod, die schon vorher in der Stadt Gefallenen mit eingerechnet.“50

Dieses Ereignis wird hier so ausführlich geschildert, weil es offenbar Auswirkungen hatte auf die Symbolsprache der Evangelien. Das blutige Gemetzel von Magdala führt uns ins Jahr 67 49

Cebulj, Schatten, S. 12. Bell. III,10,9.

50

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n. Chr. Nur etwa drei Jahre später schreibt der Evangelist Markus sein Evangelium. Andreas Bedenbender folgert: „Ein christliches Publikum, das im Jahr 70 oder kurz danach auf den See Gennesaret verwiesen wurde, würde entsprechende Bilder im Kopf haben.“51 Der See Gennesaret, den Markus und Matthäus weit bedrohlicher noch als Galiläisches ‚Meer‘ bezeichnen, wird zum Synonym einer blutigen Katastrophe, die mit dem Jahr 70 das Ende der Geschichte eingeleitet zu haben scheint. Andreas Bedenbender spricht von einer „traumatisierten Assoziation“, wie sie sich bei uns ergibt beim Hören von Ortsnamen wie ‚Dachau‘ oder ‚Srebrenica‘.52 Vor diesem Hintergrund liest und deutet er die Erzählungen der Sturmstillung (Mk 4,35–5,1) und des Seewandels (Mk 6,45–53) ganz neu.53 Der markinische Jesus „schickt seine Jünger in 6,45 über das ‚Meer‘, den Gräbersee von Galiläa […]. Auf jede erdenkliche Art will er sie dazu bewegen, sich dem zu stellen, was der Jüdische Krieg für die Bevölkerung von Galiläa und Judäa bedeutet hatte.“54

Im Kontext der ersten Christenverfolgungen lautet die Botschaft dann, dass der jungen Kirche nichts widerfahren kann, „was sich mit den großen Massakern der Römer (oder dem Schreckensregiment der Aufständischen im belagerten Jerusalem) vergleichen ließe.“55 Denken wir diese überaus überzeugenden Ausführungen Bedenbenders nun einmal weiter. Wenn schon ‚Gennesaret‘ und das ‚Meer‘ von Galiläa traumatisierende Assoziationen auslösen, um wie viel mehr wird das für den konkreten Ort gelten, an dem sich die Katastrophe ereignete: Taricheae bzw. – Magdala! Es ist zumindest nicht auszuschließen, dass der Name der Maria ‚aus Magdala‘ auch eine starke symbolische Bedeutung hatte und dass diese blutige Katastrophe beim Hören ihres Namens immer mitschwang. Und nun steht diese Mirjam aus Magdala unter dem Kreuz (Mk 15,40 par. Mt 27,56), wird bei Markus und Matthäus überhaupt in dieser Todesszene erst eingeführt und dann angesichts dieser anderen traumatisierenden Katastrophe zur Kronzeugin der Auferstehung und eines neuen Lebens (Mk 15,47–16,8 par. Mt 27,61; 28,1–10; vgl. Joh 19,25; 20,1–8).56

53 54 55 56 51

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Bedenbender, Botschaft, S. 221. Vgl. ebd., S. 221. Vgl. ebd., S. 222–248. Ebd., S. 240. Ebd., S. 241. Bei Lukas fehlt der Hinweis auf Maria Magdalena sowohl unter dem Kreuz als auch am leeren Grab. Auch das würde für eine durchaus so gewollte und verstandene Assoziation der Jüngerin mit dem Massaker von Magdala sprechen, denn: Lukas sucht „die vom römischen Staat ausgehende Bedrohung möglichst herunterzuspielen.“ (Bedenbender, Botschaft, S. 217).

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Die weitere Geschichte der Stadt liegt im Nebel. Ob Magdala im Zweiten Jüdischen Krieg 132–136 n. Chr. involviert war, ist ungewiss. In dieser Zeit vom Ende des 1. bis zum Ende des 2.  Jahrhunderts schrumpfte die Stadt jedenfalls, was mit dem Niedergang der Fischindustrie in Zusammenhang gebracht wird.57 Wirtschaftlich wurden die Färbereien wichtiger. Die Stadt war noch bis zum 4. Jahrhundert besiedelt, bis sie beim großen Erdbeben am 19. Mai 363 zerstört wurde.58 Danach war der Ort fast ein Jahrhundert lang unbesiedelt, bis sich einige christliche Pilger und Fischer erneut hier niederließen. Der Name lebte weiter in der arabischen Ortsbezeichnung el-Mejdel bzw. al-Majdal bis zur Zerstörung des Ortes im Jahr 1948. Etwas nördlich ins Landesinnere hinein wurde von russischen Juden die neue Stadt Migdal gegründet.59

Wohnen denn in Magdala keine Römer? – Sie haben ihr eigenes Viertel am Hafen. Marcela Zapata-Meza, die den unter mexikanischer Verantwortung stehenden Teil der Ausgrabungen leitet, unterscheidet einen jüdisch geprägten Stadtteil im Westen der Stadt und eine überwiegend römische Präsenz im Osten zum Hafen und somit zum Handelszentrum hin.60 Als zentrale Handelsstadt kamen hier Menschen aus anderen Landesteilen und Ländern zusammen. Die Bewohner waren für ihre Gastfreundlichkeit gegenüber Fremden bekannt.61

Magdala ist vor allem eine jüdische Stadt. Es gibt Miqwaot, in denen wir uns waschen können, wie es unsere Gebote vorschreiben. Zur Zeit Jesu erlebte Magdala seine Blütezeit. Es war eine reiche und moderne, eine weltoffene, aber überwiegend jüdisch geprägte Stadt. Es gibt keinen Hinweis auf ein Theater; es wurden bisher auch keine Statuen gefunden, die jüdischen Augen anstößig gewesen wären.62 Auch 59 60

Vgl. Bauckham, Magdala, S. 20. Vgl. ebd., S. 20. Vgl. ebd., S. 21. „The settlement seems divided into two areas, one predominantly Jewish on the west, and on the east a presence of possibly Roman groups, close to where the major economic activities are concentrated.“ (De Luca/Lena, Magdala, S. 308 mit Verweis auf M. Zapata-Meza, Introduccíon general. Proyecto arqueológico Magdala, in: M. Zapata-Meza/Rosauro Sanz-Rincón (Hg.), El proyecto arqueológico Magdala. Interpretaciones preliminares bajo una perspectiva interdisciplinar (El Pensador monográficos 1.5 (2013), S. 9; vgl. Zapata-Meza, Ausgrabungen, S. 94). 61 Josephus schreibt in Vit. 142: „Ich wusste, dass dieses Stadt sehr gastfreundlich ist: Sie nimmt bereitwillig und in großer Menge solche Männer auf, die ihre Heimatorte verlassen haben.“ 62 Vgl. Bauckham, Magdala, S. 35–36. 57

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die Mosaiken, die in der Synagoge und in anderen Gebäuden entdeckt wurden, stellten keine heidnischen Symbole oder Szenen dar. Es gab öffentliche Gebäude und öffentliche Bäder, die alle mit den jüdischen Gebräuchen vereinbar waren, sowie rituelle Reinigungsbäder: Mikwen (‫מקואות‬, miqwaot als hebr. Plural von miqwe).63 Eine Stadt mit derartig vielen und großen öffentlichen Einrichtungen muss zur Verwaltung sicher einen Stadtrat gehabt haben.64 Das alles sind Hinweise auf den der Fischindustrie zu verdankenden Reichtum der Stadt.

Und gleich am Ortseingang ist das Haus des Herrn. – Das Haus des Herrn ist in Jeruschalajim, sagte ich. Beim Gedanken daran stieg Zorn in mir auf: Der Tempel ist eine Räuberhöhle. Liebe will unser Vater im Himmel, nicht Schlachtopfer. Umkehr, nicht Brandopfer. Das Blut der Opfertiere verhöhnt ihn. Aber in unserem Versammlungshaus fließt kein Blut, entgegnete sie. Im Laufe der Zeit entwickelt Jesus ein tempelkritisches Denken, das sich später in dem aus Jer  7,11 entliehenen Wort von der ‚Räuberhöhle‘ niederschlägt (Mk  11,17 parr. Mt  21,13; Lk 19,46). Er steht mit dieser Kritik in der Tradition von Propheten wie Hosea, der Gott sprechen lässt: „Denn an Liebe habe ich Gefallen, nicht an Schlachtopfern, an Gotteserkenntnis mehr als an Brandopfern“ (Hos 6,6). Dem Tempelkult stand bereits zu Beginn des 1. Jahrhunderts die Synagogengemeinde gegenüber, die im Folgenden thematisiert wird. Bei Bauarbeiten für einen Hotelneubau wurde im Jahr 2009 in Magdala eine Synagoge (‫כנסת‬ ‫בת‬, bet kenesset: Versammlungshaus) aus dem 1. Jahrhundert v. Chr. entdeckt, die bis in die Mitte des 1. Jahrhunderts n. Chr. genutzt wurde. Es war seinerzeit die erste Synagoge aus der Zeit des Zweiten Tempels, die in Galiläa gefunden wurde. Bis dahin waren aus dieser Zeit nur die Synagogen von Masada, vom Herodion und aus Modi’in (Qirjat Sefer) in Judäa sowie auf dem Golan die Synagoge von Gamla entdeckt worden. Im Dezember 2021 wurde bei Straßenarbeiten zum Ausbau der Route 90 in Magdala in weniger als 200 Meter Entfernung von der ersten eine zweite Synagoge aus gleicher Zeit gefunden. Zum ersten Mal sind damit am selben Ort zwei Synagogen aus der Zeit des frühen ersten Jahrhunderts n. Chr. bezeugt.65 Zuvor Die bisher drei gefundenen Mikwen sind insofern erwähnenswert, als es sich um die einzigen bekannten Bäder handelt, die von einfließendem Grundwasser gespeist werden (vgl. Zapata-Meza, Ausgrabungen, S. 94–96). 64 „The public buildings could hardly have been erected and maintained without substantial local administrative support and funding.“ (Bauckham, Magdala, S. 26). 65 Da zum Zeitpunkt dieser Manuskripterstellung wenige Tage nach der gemeldeten Entdeckung noch keine wissenschaftliche Auswertung veröffentlicht ist, verweise ich auf die Beschreibung in der ‚Times of Israel‘ vom 12.12.2021: „The recently discovered synagogue is of basalt and chalk, and 63

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sind weitere Synagogen in Galiläa bekannt geworden in Khirbet Wadi Hamam in unmittelbarer Nachbarschaft Migdals sowie auf dem Tel Rekhesch in der Nähe des Tabor.66 Bereits die Entdeckung der ersten Synagoge von Magdala war damals eine absolute Sensation, zumal in wissenschaftlichen Kreisen zwischenzeitlich angezweifelt wurde, ob es überhaupt in Galiläa zur Zeit des Tempels schon Synagogen gegeben habe. Dina Avshalom-Gorni und Arfan Najar, die im Auftrag der Israel Antiquities Authority die Rettungsgrabung durchgeführt haben, unterscheiden drei Bau- und Nutzungsphasen: Der ursprüngliche Bau geht auf die Mitte des 1. Jahrhunderts v. Chr. zurück; erst von der zweiten Phase an wurde das Gebäude als Synagoge genutzt.67 Ein Bodenmosaik im östlichen Bereich des Gebäudes ist unvollendet. Die Ausgrabungsleiter vermuten, dass die Synagoge noch vor Abschluss der dritten  Bauphase beim Jüdischen Aufstand und der Eroberung Magdalas im Jahr 67 zerstört und aufgegeben wurde. Teile der sechs Säulen, die das Dach stützten, wurden außerhalb der Synagoge in der nach Westen aus der Stadt herausführenden Straße gefunden. Möglicherweise dienten diese Reste hier als Barrikaden im Kampf.68 Die Synagoge besteht aus einem rund 120 m2 großen Hauptraum und einigen Nebenräumen. Dieser rechteckige Saal, der von den Säulen begrenzt wurde, ist rundum von einer Bankreihe umgeben. Wie ein Wandelgang erhebt sich dahinter auf etwas höherem Niveau eine comprises a main hall and two side rooms. A stone bench was also found. Six pillars held up the roof and the bases of two of those were also found. The walls were covered in plaster and colorfully de­ corated. A small room at the south end of the main hall had a shelf that may have been used to store scrolls, the statement said.“ (Winer, Synagogue). 66 Vgl. Aviam, Synagogue, S. 127–128. 67 „Remains of a building, which was dated to the mid-first century BCE based on the finds, were ascribed to the early phase; it was probably not used as a synagogue. It served as such in the two later phases.“ (Avshalom-Gorni/Najar, Migdal, Kap. Area C). Bauckham, Magdala, S. 40 bedauert, dass die zweite und dritte Phase nicht deutlicher voneinander abgegrenzt werden. Ein auf dem Boden der Synagoge gefundene Münze aus dem Jahr 29, die auch später noch in Gebrauch gewesen sein könnte, stellt in Frage, ob die zweite Bauphase zu Lebzeiten Jesu schon abgeschlossen war. Allerdings fehlen auch konkrete Belege dafür, dass das Gebäude in der ersten Phase nicht zumindest auch als Synagoge genutzt worden sein könnte (vgl. Bauckham, Magdala, S. 41). 68 Mordechai Aviam verweist dagegen auf ein Ereignis in der Mitte des 1. Jahrhundert, das Josephus in Bell II,20,6 erwähnt. Damals wurden neben Magdala 18 weitere Städte und Orte in Galiläa befestigt, wobei Gebäude außerhalb der Behelfsbefestigungen aufgegeben und demontiert wurden. „In two other Jewish towns that also appear in the list of Josephus’ fortifications, Yodefat and Gamla, the excavations showed that houses and installations that were outside the line of the makeshift walls were destroyed and the stones probably used for the wall itself. Since the synagogue is the northernmost structure in the town, or at least in the most northerly sector, it is possible that it was abandoned and dismantled. Some pillar drums, still covered with red fresco, were found in a wall outside the synagogue, blocking the northern end of a street, and could hint at the dismantling project.“ (Aviam, Synagogue, S. 133). Im Zusammenhang des Kampfes im Jahr 67 erwähnt Josephus dagegen keine Gebäudeschäden in Magdala.

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umlaufende Plattform, deren Abschluss zu den Wänden hin ebenfalls als Sitzflächen genutzt werden konnte. Die Wände selbst waren bemalt: Die Farben dunkelrot, senfgelb und blauschwarz tauchen dann auch in den Mosaikfragmenten wieder auf.69 Es wird vermutet, dass der steingepflasterte Boden mit Teppichen oder Matten ausgelegt und die Decke von innen holzvertäfelt war. In jedem Fall zeigt die Ausstattung, dass das Gebäude trotz seiner geringen Größe beeindruckend und repräsentativ wirken sollte. Mosaikböden und mit Fresken versehene Wände waren in dieser Zeit sonst nur in Palästen oder reichen Herrenhäusern zu finden.70 Die Ausgestaltung weist einerseits auf eine wohlhabende Gemeinde oder einen reichen Gönner hin, auf der anderen Seite wird dadurch auch die Bedeutung der Synagoge im gesellschaftlichen Leben herausgestellt.71

Bevor der Schabbat beginnt, schieben wir den großen Stein in die Mitte. Und dann hören wir auf die Worte des Gesetzes und lassen sie uns erklären. – Einen Stein? – Ja, einen Stein. An allen anderen Tagen treffen sich die Männer hier, um über die Angelegenheiten der Stadt und über die Fischerei zu verhandeln. Wenn aber die Torarolle hereingetragen und der Stein in die Mitte des Raumes geschoben wird, dann wird das Haus zu einem heiligen Ort. Er selbst ist dann da, mitten unter uns. – Was ist das für ein seltsamer Stein? Erzähl mir davon! – Unsere Alten waren früher in Jeruschalajim, sie kennen den Tempel. Sie haben davon erzählt: von den Säulen am Eingang, von dem großen Leuchter mit den sieben Armen, von den vielen Gefäßen, die gebraucht werden für die Opfer. Und auch von den großen Wandelhallen rund um den riesigen Tempelhof. Das alles haben sie in den Stein gemeißelt. – Ihr versammelt euch um Bilder des Tempels? – Nein, nicht des Tempels. Wir beten auch nicht in Richtung Jeruschalajim. Es sind Zeichen des Höchsten. Unsere Weisen sagen: Wenn wir uns hier versammeln, dann ist der Allmächtige uns nah. Dann ist der Vorhang zerrissen, der uns von ihm getrennt hat. Er ist uns viel näher, als er uns im Tempel jemals sein könnte. Wir brauchen keine Priester, die uns den Zugang zum Einen eröffnen. Wir kommen und beten und er ist nah. Er ist da. Er ist für uns da.

Vgl. Avshalom-Gorni/Najar, Migdal, Kap. Area C. Vgl. Aviam, Synagogue, S. 131. 71 „Such an investment shows that the objectives of the initiators and builders was to create an impressive building that would represent its importance in Jewish society.“ (ebd., S. 131–132). 69 70

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Der Synagogenstein von Magdala Die größte Aufmerksamkeit zog ein Kalksteinquader auf sich, der auf dem Boden der Haupthalle gefunden wurde. Da sich diesem in seiner Art bis dahin einzigartigen Fund72 kein verlässlicher Verwendungszweck zuordnen lässt, gehen die Deutungen entsprechend auseinander. Deshalb werden hier die einzelnen Schritte deutlich voneinander getrennt: In einem ersten Teil wird der Stein beschrieben, ein zweiter Teil stellt die Diskussion um die Deutungen der Motive dar. Drittens werden die Vermutungen zur Zweckbestimmung des Steins aufgeführt. Nach einem Ausblick auf die Synagoge als Institution und Gebäude und einer entsprechenden Einordnung des Funds in einem vierten Abschnitt wird fünftens eine Folgerung gewagt.

Beschreibung des Steins Der aus Kalkstein gefertigte Quader ist etwa 60 cm lang, 50 cm breit und hat eine Höhe von 40 cm, wobei er auf vier kurzen, aber soliden Füßen steht. Die vier Seiten sowie die Oberfläche sind reichhaltig graviert. An den Seiten rundum sind unter Arkadenbögen verschiedene Motive zu sehen. Auf der Frontseite steht unter einem einzigen Bogen ein siebenarmiger Leuchter, darunter erkennt man ein Quadrat, das wie ein Podest wirkt. Rechts und links der Menora stehen zwei große Amphoren. Die gegenüberliegende Rückseite zeigt zwei Arkadenbögen, die im oberen Bereich jeweils ein Rad mit sechs Speichen umschließen. Die Nabe ist 72

Inzwischen wurde im Jahr 2012 bei Ausgrabungen der Synagoge von Horvat Kur, das nicht weit von Migdal entfernt oberhalb des Sees liegt, ein ähnlicher Stein gefunden. Die erste Bauphase dieser Synagoge ist ins 5. Jahrhundert zu datieren, wenngleich in den Fundamenten Keramik aus der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert gefunden wurde (vgl. Zangenberg, Dorf, S. 133–134). Aufgrund der zeitlichen Distanz ist jeder Vergleich mit Vorsicht zu genießen, die Ähnlichkeiten sind dennoch verblüffend. Der Basaltstein hat eine Größe von ca. 70 × 70 cm und ist 35 cm hoch, er steht ebenfalls auf vier stabilen Füßen. Die Verzierung rundum und an der Oberfläche ist weniger aufwändig als im Stein von Magdala. Überwiegend finden sich geometrische Figuren. Auf der Oberfläche gibt es lediglich eine große, dreistufige, rechteckige flache Vertiefung. An der Vorderseite allerdings sind spiegelbildliche Darstellungen je zweier konkreter Objekte zu erkennen: „einer Vase und wohl einem Schöpflöffel“ (Zangenberg, Dorf, S. 41). Ganz außen die Länge der Beine ausnutzend ist nach Zangenbergs Deutung je ein Leuchter zu sehen, wobei er nicht ausschließt, „dass es sich bei den Kandelabra um Menorot gehandelt haben könnte, die lediglich wegen des beschränkten Raumes am Rand des Tisches nicht wie üblich mit ausladenden Armen dargestellt wurden.“ (ebd., S. 142). Man wird weitere Ausgrabungen abwarten müssen, um entscheiden zu können, ob es sich hier um einen typischen regionalen Einrichtungsgegenstand früher Synagogen handelte. Ohne erläuternde schriftliche Quellen wird man im Hinblick auf den Verwendungszweck allerdings auf Vermutungen angewiesen bleiben.

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bei einem Rad mit einer Erhebung, beim anderen Rad mit einer Vertiefung dargestellt. Die beiden Längsseiten sind identisch. Es sind jeweils vier Bögen vorhanden. Durch drei Bögen blickt man auf eine dreidimensionale Darstellung weiterer Arkaden im Innenbereich. Der vierte Bogen am Rand umfasst ein Objekt, das wie eine Öllampe wirkt. Am schwierigsten fällt die Beschreibung und somit auch die Deutung des Oberflächenreliefs. In der Mitte befindet sich eine sechsblättrige Rosette in einem Kreis. Zwischen jeweils zwei Blättern im Außenkreis befinden sich den Rosettenblättern in Größe und Art ähnliche Verzierungen, so dass man hier von insgesamt zwölf ähnlichen Elementen sprechen darf. Bei zwei großen Objekten rechts und links der Rosette scheinen aus einem verzierten Stamm mehrere Fasern oder Zweige herauszutreten. Die Rosette ist umgeben von vier kleinen Rechtecken, die wiederum gegenüberliegend auf zwei unterschiedliche Weisen mit Rauten bzw. mit Rauten und innenliegenden Kreuzen versehen sind. Zu den Kopfseiten hin ist zwischen den Rechtecken je ein großes Herz zu sehen, dem je zwei kleinere Herzen auf verschiedene Weise zugeordnet sind. Zur Vorderseite hin sind über den Rechtecken noch zwei zusätzliche Darstellungen zu erkennen, die wie kleine Gefäße wirken. So ergibt sich die Zahl von zwölf kleinen und zwei großen Objekten (den ‚Stämmen‘) rund um die Rosette. An den vier Ecken sind Abbruchspuren zu erkennen, so dass der Stein in irgendeiner Weise eine größere oder kleinere Erweiterung nach oben besaß.

Abb. 12: Der Synagogenstein von Magdala 250

Deutungen der Motive Am einfachsten fällt die Deutung der Menora. Der siebenarmige Leuchter verweist auf den Tempel in Jerusalem, wo der Leuchter seit der Erweiterung durch Herodes im Hauptraum des Tempels zu finden war. In diesem Hauptraum (‫היכל‬, hechal), der nur noch durch einen Vorhang vom Allerheiligsten abgetrennt war, befanden sich außerdem noch der Räucheraltar und der Tisch für die Schaubrote.73 Diesen Altar sehen manche Archäologen in dem quadratischen Objekt direkt unter der Menora dargestellt.74 Die Ausgrabenden selbst sind hier zurückhaltender in ihrer Beschreibung.75 Mit der Menora ist gleichzeitig ein Schlüssel zum Verständnis der weiteren Motive gegeben. Vom Tempel her sind viele weitere Darstellungen deutbar. So könnten auch die beiden Amphoren auf die im Tempel benötigten Gefäße für Wasser und Öl hinweisen. Von dieser Deutung ausgehend betritt man von der rückwärtigen Darstellung her das Allerheiligste selbst, das zur Zeit des Zweiten Tempels vollkommen leer war.76 Hier sah man Gott gegenwärtig. Die beiden Räder können als Zeichen seiner Gegenwart den göttlichen Thronwagen (Ps 104,3) darstellen, die Symbole darunter Feuerflammen, wie in Dan 7,9 beschrieben: „Feuerflammen waren sein Thron und dessen Räder waren loderndes Feuer.“77 Diese Deutung scheint unstrittig zu sein. Für das Verständnis der Arkaden an den Längsseiten hat sich inzwischen durchgesetzt, dass man unter den Bögen nicht Weizengarben oder Palmstämme erkennt, sondern vielmehr eine dreidimensionale Ansicht weiterer nach hinten abgehender Rundbögen und Säulen. Aviam sieht hier das Allerheiligste repräsentiert, Bauckham erkennt hier die Säulenreihen78, die den gesamten Tempelplatz umgeben und so eine rundum laufende überdachte Promenade ergeben haben.79 Während Bauckham in dem Objekt am Rande unter der ersten

Bell. V,5,5: „Im ersten Raum, der auf 40 Ellen bemessen war, befanden sich drei wunderbare und bei allen Menschen weit berühmte Werke: Leuchter, Tisch und Räucheraltar.“ 74 Vgl. Aviam/Bauckham, Stone, S. 139; so auch: Ristine, Stone. 75 Avshalom-Gorni/Najar sprechen lediglich von einer „square structure“ (vgl. Dies., Migdal, Area C); Zapata-Meza/Rincón sehen ein „square podium“ (vgl. Dies., Hometown, S. 41). 76 Bell V,5,5: „Der innerste Raum war 20 Ellen groß und ebenfalls durch einen Vorhang nach außen hin geschieden. In ihm befand sich überhaupt nichts: Keiner durfte ihn betreten, niemand ihn berühren oder auch nur einen Blick in ihn werfen. Er hieß ‚Allerheiligstes‘.“ 77 Vgl. auch Ez 1 und 10. 78 Ant XI,4,7: „Denn die Juden hatten auch die rings um den Tempel laufenden Säulenhallen des inneren Heiligtums wieder aufgebaut.“ 79 Vgl. Aviam/Bauckham, Stone, S. 144. Bauckham merkt an, dass wir keinen Hinweis darauf haben, dass es im Allerheiligsten Säulenhallen gegeben habe. 73

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Säule mit den meisten anderen eine Öllampe erkennt, deutet Aviam es als ein Räuchergefäß, wie es am Räucheraltar und auf dem Tisch mit den Schaubroten verwendet wurde.80 Auf der Oberseite dominiert die Rosette. Es ist ein Motiv, das im 1. Jahrhundert als Standarddekoration in Gebäuden, an Ossuarien und auch in Synagogen zu finden ist. Jennifer Ristine interpretiert die Rosette auf dem Stein als Symbol des Vorhangs vor dem Allerheiligsten, der nach Josephus mit Blumen geschmückt war. Die ‚Palmensäulen‘ rechts und links stellen dann den Zugang zum Allerheiligsten dar. So wäre die Darstellung der Rosetten auf Ossuarien und Gräbern zu erklären: Der Verstorbene tritt durch den ‚Vorhang‘ in die Gegenwart Gottes.81 Aviam sieht in den zwölf Elementen der Rosette dagegen einen Hinweis auf die zwölf Schaubrote; in den beiden ‚Säulen‘ rechts und links sieht er Werkzeuge, die zum Reinigen des Altars gebraucht wurden. Er weist darauf hin, dass außer diesen beiden Werkzeugen noch einmal zwölf Gegenstände zu erkennen sind, die ebenfalls auf die Schaubrote hinweisen.82 Bauckham folgt ihm, was die Interpretation der Rosette betrifft; er deutet die übrigen Elemente allerdings anders. In den insgesamt 14 Darstellungen sieht er sieben Paare, die für die sieben Früchte des Landes (Dtn 8,8) stehen sollen, die im Tempel dargebracht werden.83

Vermutungen zur Zweckbestimmung Über den Zweck des Steins lassen sich nur Vermutungen anstellen. So wird ganz praktisch an ein Podest für eine Lampe oder an den Sitz für den Synagogenvorsteher gedacht.84 Bauckham führt seine o. g. Spekulation weiter und vermutet, dass auf dem Tisch die Erstlingsfrüchte der Gemeinde gesammelt und anschließend von einer Delegation nach Jerusalem gebracht wurden.85 De Luca und Lena sprechen allgemeiner von einem Tisch für Weihegaben86 und beziehen sich dabei auf die Deutung Zangenbergs im Hinblick auf den Stein von Horvat Kur.87 Aviam sieht an den vier Abbruchstellen der Ecken auf der Oberseite eine frühere Verbindung zu einem aufgesetzten Stein- oder Holzgerüst, auf dem ein Lesepult 82 83 84 85

Ebd., S.144. Vgl. Ristine, Stone. Vgl. Aviam/Bauckham, Stone, S. 146. Vgl. ebd., S. 150–151. Vgl. Bauckham, Magdala, S. 48, Anm. 218. „One can plausibly imagine a large basket placed on the stone for this purpose on each of the seven occasions when one of the seven species became ripe for harvest.“ (Aviam/Bauckham, Stone, S. 155). 86 Vgl. De Luca/Lena, Magdala, S. 317. 87 Zangenberg vermutet in Horvat Kur eine Nutzung „etwa als Tisch für Weihegaben oder als Postament für besonders hervorgehobene Gegenstände.“ (Zangenberg, Dorf, S. 143). 80 81

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auflag.88 Das wiederum zweifeln De Luca und Lena sehr an und sehen in diesen Abbruchspuren den Hinweis auf ursprüngliche ‚Hörner‘, wie sie an Räucheraltären zu finden waren. Insofern schließen sie auch eine Nutzung als Rauchopfer-Altar nicht aus.89 Es wirkt allerdings sehr konstruiert, eine Synagoge, die von ihrem Selbstverständnis her allein der Toralesung und der Diskussion diente, mit dem Opferwesen des Tempels in Verbindung zu bringen. Für eine solche Neuausrichtung des Synagogenwesens müsste über eine bloße Vermutung hinaus ein literarischer Beleg angeführt werden, der sich nicht finden lassen wird. Auch die Folgerung Bauckhams steht auf schwachen Füßen, wenn sie auf einer bereits sehr spekulativen Deutung des Oberflächenreliefs beruht. Es darf viel vermutet werden. Aber letztlich können wir nur feststellen: Der Verwendungszweck des Synagogensteins von Magdala muss leider unklar bleiben. Unstrittig ist die Erkenntnis, dass der Stein mit seiner vielfältigen Symbolik deutliche Hinweise auf den Jerusalemer Tempel enthält: Die Motive führen uns vor die Gegenwart Gottes. Das aber lässt wiederum zwei Schlüsse zu: Wird dadurch eine besondere Verbindung zum Jerusalemer Tempel hergestellt, die der Gemeinde wichtig war? Oder bedeutete es ganz im Gegenteil: Wenn Gott nicht nur symbolisch in der Synagoge präsent war – dann konnte auch der Tempel in Jerusalem kein ‚Mehr‘ dieser göttlichen Anwesenheit herstellen? Ersetzt die geglaubte Gegenwart Gottes in der Synagoge von Magdala den Tempeldienst – und zwar bereits vor dessen Zerstörung im Jahr 70? Um diese Frage zu beantworten, ist ein erweiterter Blick auf das Selbstverständnis der Synagogengemeinde und auf die Architektur der Synagogen im 1. Jahrhundert n. Chr. notwendig.

Die Synagoge im 1. Jahrhundert als Institution und Gebäude Eine Synagoge ist ein ‚Versammlungshaus‘ (‫כנסת‬ ‫בת‬, bet kenesset). Es war im 1. Jahrhundert nicht in erster Linie ein sakrales Gebäude, sondern diente vor allem kommunalen oder politischen Versammlungen, Sitzungen, Diskussionen.90 Die Entscheidung einer Synagogenversammlung wurde basisdemokratisch herbeigeführt. Die Leitung musste sowohl ihre kommunalen als auch ihre juristischen und religiösen Entscheidungen und Auffassungen vor dem Volk verantworten. Dabei konnte es passieren, dass sich das Volk gegen diese Meinung

„I believe that these are the remains of four stone legs, of four stone bases for wooden legs, on which a table (stone or wood) was placed, and that this was the table on which the Torah was read.“ (Aviam/ Bauckham, Stone, S. 147). 89 Vgl. De Luca/Lena, Magdala, S. 317. 90 Vgl. Levine, Synagogue (2015), S. 27. 88

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stellte und die Leitung auf diese Weise brüskierte. Josephus überliefert so ein Ereignis aus der Synagoge von Tiberias. Der Ratsvorsteher versucht auf einer Versammlung gegen Josephus zu agieren. Nachdem er geredet hatte, „trat Justus vor, stimmte ihm bei und überzeugte damit auch einige aus dem versammelten Volk. Die Mehrheit jedoch stimmte diesen Worten nicht zu und wäre bestimmt in Aufruhr geraten.“91

Eine ähnliche Situation sehen wir in Lk 13,10–17 beschrieben: „Am Sabbat lehrte Jesus in einer Synagoge. Und siehe, da war eine Frau, die seit achtzehn Jahren krank war, weil sie von einem Geist geplagt wurde; sie war ganz verkrümmt und konnte nicht mehr aufrecht gehen. Als Jesus sie sah, rief er sie zu sich und sagte: Frau, du bist von deinem Leiden erlöst. Und er legte ihr die Hände auf. Im gleichen Augenblick richtete sie sich auf und pries Gott. Der Synagogenvorsteher aber war empört darüber, dass Jesus am Sabbat heilte, und sagte zu den Leuten: Sechs Tage sind zum Arbeiten da. Kommt also an diesen Tagen und lasst euch heilen, nicht am Sabbat! Der Herr erwiderte ihm: Ihr Heuchler! Bindet nicht jeder von euch am Sabbat seinen Ochsen oder Esel von der Krippe los und führt ihn zur Tränke? Diese Frau aber, die eine Tochter Abrahams ist und die der Satan schon seit achtzehn Jahren gefesselt hielt, sollte am Sabbat nicht davon befreit werden dürfen? Durch diese Worte wurden alle seine Gegner beschämt; das ganze Volk aber freute sich über all die großen Taten, die er vollbrachte.“

Der Synagogenvorsteher muss seine Beschwerde der versammelten Menge vortragen; sie ist der Adressat und muss die Entscheidung treffen.92 Dass sich die Volksmenge auf die Seite Jesu stellt, beschädigt das Ansehen des Vorstehers. Aber das versammelte Volk bleibt der Souverän der Entscheidung.93 Dieses selbstbewusste und demokratische Verständnis der Synagogengemeinde spiegelt sich im Gebäude. Die Bänke waren in der Haupthalle rundum angeordnet zur Mitte des Vit. 279. „The ἀρχισυνάγωγος directs his complaint to the crowd (ἔλεγεν τῷ ὄχλῳ) rather than to Jesus. His aim in so doing appears to be to persuade the public to adopt his perspective on the law, since it is ultimately the public who will decide the outcome of this challenge.“ (Ryan, Jesus, S. 57). 93 „Although the common townspeople belonging to the lower social levels do not appear to have typically taught, nor were they expected to present ideas, they were not afraid to discuss openly the teachings and ideas presented to them and to accept them as wise or reject them as folly. […] All of this is indicative of the power held by the assembly of the people in synagogue settings.“ (ebd., S. 59). 91

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Raumes, das heißt auf die versammelten Menschen hin. Man diskutierte auf Augenhöhe, es gab keine hervorgehobenen Plätze für Vorsitzende oder Vorsteher.94 Vom Selbstbewusstsein der Synagogengemeinden zeugen auch rabbinische Quellen, wonach die Versammlung vorgab, wie die Tora gelesen oder übersetzt werden sollte und wie die Liturgie zu feiern war. Ein Rabbiner konnte dabei von der Versammlung überstimmt oder gar entlassen werden.95 Die Synagogen waren selbstverwaltet, die Kommunen vom Bau bis zur Betreibung für ihre Synagogen eigenverantwortlich. Es kam vor, dass Synagogen von wohlhabenden Mitbürgern gestiftet wurden. Für die mit Mosaik und Fresken verzierte Synagoge von Magdala wird das vermutet, für eine Synagoge in Jerusalem ist das belegt. Davon zeugt die Theodotus-Inschrift aus der Zeit des Zweiten Tempels, die in der Davidsstadt in Jerusalem gefunden wurde. Die griechische Inschrift lautet übersetzt: „Theodotus, des Vettennos (Sohn), Priester und Synagogenvorsteher, Sohn eines Synagogenvorstehers, erbaute die Synagoge zur Vorlesung des Gesetzes und zur Lehre der Gebote und das Fremdenhaus und die Kammern und die Anlagen der Wasser für die es Gebrauchenden aus der Fremde; diese (Synagoge) hatten grundgelegt seine Väter und die Presbyter und Simonides.“96

Diese Inschrift zeigt, dass vor 70 n. Chr. eine Familie bereits in dritter Generation den Synagogenvorsteher gestellt hatte und die Synagogengemeinde über mindestens diesen Zeitraum parallel zum Tempel bestand. Auch hier diente die Synagoge nicht allein kultischen Zwecken, sondern sie war eine Art Gästehaus, ein Pilgerhospiz vermutlich. Wichtig ist der Hinweis auf die religiöse Praxis: Es wurde das Gesetz (die Tora) gelesen und die Gebote gelehrt.97 Vgl. Levine, Synagogue (2015), S. 27. „In the village of Tarbanat […] the congregation dismissed a rabbinic teacher (sofer) for ignoring its request about how the weekly Torah-reading portion was to be read or translated into the vernacular during services, and at about the same time a synagogue congregation in Caesarea made an autonomous decision that the Shema, one of the most important prayers, was to be recited in Greek. In both cases the rabbis’ opinions were considered irrelevant, presumably because these congregations were accustomed to managing their own internal affairs, including liturgical matters.“ (Levine, Synagogue (2015), S. 28–29). 96 Zitiert nach Küchler, Jerusalem, S. 79. 97 Darüber hinaus lässt sich über den Ablauf eines Synagogengottesdienstes zur Zeit Jesu wenig sagen. Es ist sicher ein großes Verdienst von Paul Billerbeck, dass er Anfang der 1930er Jahre (vgl. Billerbeck, Tempelgottesdienst, S.  1) versucht hat, den Synagogengottesdienst „in Jesu Tagen“ zu rekonstruieren (vgl. Billerbeck, Synagogengottesdienst, S. 144–152) und somit das jüdische Leben zum Verständnis des Neuen Testamentes hinzuzuziehen. Peter Schäfer erweitert das von Billerbeck aus Benediktionen, Schema Jisrael, 7-Bitten-Gebet und Priestersegen bestehende Gerüst um die aus 94 95

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Die Synagogen des 1. Jahrhunderts hatten noch kein ausgeprägtes Profil. Die Gebäude waren neutral gehalten, in der Regel ohne religiöse Symbolik. Nur am Sabbat wurde der Raum dann zu einem liturgischen Ort, wenn die Torarolle für die Dauer der Zusammenkunft, der Schriftlesung und des Gebets hineingetragen wurde.98 Als hauptsächlich weltliches Gebäude ist bei den Synagogen des 1. Jahrhunderts auch keine Ausrichtung zum Jerusalemer Tempel hin feststellbar, wie wir es beim Synagogenbau seit dem 4.  Jahrhundert erkennen können.99 Man mag dagegen anführen, dass die Fundstelle des Steins von Magdala inmitten des Hauptraums näher zu der Wand lag, die in Richtung Jerusalem weist, und daraus eine Anbetung in Richtung des Tempels schließen.100 Dabei ist aber zu berücksichtigen, dass es nach der Zerstörung zu Plündereien und Veränderungen kam.101 Der Fundort muss keineswegs der letzte Nutzungsort gewesen sein und taugt als Beweis wenig. Vor diesem Hintergrund lohnt es sich, die These Bauckhams nach einer engen Verbindung von Tempel und Synagoge zu überprüfen, auf der seine Deutung des Magdala-Steins

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der Tempelliturgie stammenden Elemente Hallel (Ps 113–118) und Hoschanot („Herr, hilf doch!“, Ps 118,25), die spätestens nach der Zerstörung des Zweiten Tempels in den Synagogengottesdienst gelangt sein könnten (vgl. Schäfer, Gottesdienst, S. 410–413). Nach Michael Wolter ist dagegen eine solche Konstruktion anachronistisch und somit für das Verständnis eines Synagogengottesdienstes bzw. „für die Interpretation von Lk  4,16–30 wertlos“ (Wolter, Lukasevangelium, S.  191). Über den Inhalt der damaligen synagogalen Versammlung können wir kaum mehr sagen, als uns aus der Theodotus-Inschrift bekannt wird: dass nämlich die Tora gelehrt und die Schriften erklärt wurden (weitere Belege dazu bei Wolter, Lukasevangelium, S. 190). Sieht man in Neh 8,1–12 ein Vorbild für den späteren Synagogengottesdienst, dann darf man noch die Benediktionen (berachot) mit dem antwortenden ‚Amen‘ der Gemeinde (Neh 8,6) in die Frühzeit der Synagoge einordnen. Wenn Jesus in Lk 4 aus einem Prophetenbuch liest und anschließend eine Erklärung oder Predigt von ihm erwartet wird, so ist das die einzige Quelle, die eine Prophetenlesung in der frühen Synagogenzeit kennt. „Die Einbeziehung auch von Prophetentexten in diese Praxis ist vor Lk 4,16–20 nirgends belegt“ (Wolter, Lukasevangelium, S. 191). „The Torah scrolls and ark were presumably mobile, introduced into the main hall only für the Torah-reading ceremony and removed thereafter. In short, the first-century synagogue’s architecture did not have the decidedly religious profile that it was to acquire in Late Antiquity.“ (Levine, Synagogue (2015), S. 30). Vgl. ebd., S. 27. „The stone was found within the central part of the main hall of the synagogue toward the southeast (not in the center of the hall, as some reports erroneously stated, perhaps misled by the fact that a replica of the stone has now been placed in the center).“ (Bauckham, Magdala, S. 45). „If the decorated stone was found in its original location and position, the reader (of the torah) was standing with his face toward Jerusalem.“ (Aviam, Synagogue, S. 133). „Because the synagogue was heavily robbed in antiquity, it is not clear whether the spot in which the stone table was found can be considered its original location.“ (De Luca/Lena, Magdala, S. 316).

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beruht.102 In welchem Verhältnis standen Tempel und Synagoge im 1. Jahrhundert? Die Unterschiede sind gravierend. Der Tempel diente der Opferung, die Synagoge dagegen der Lehre, wie die Theodotus-Inschrift zeigt, und der Schriftlesung; neben die Toralesung konnte auch die Lesung aus Prophetenbüchern treten mit Auslegung (vgl. Lk 4,16–21) und Gebet. Im Tempel konzentrierte sich die Heiligkeit, die Synagoge war zunächst eine profane Einrichtung. Dem Tempel als in seiner Einzigkeit zentralem Gebäude standen die dezentral angelegten Synagogen gegenüber. Der Tempelkult war streng priesterlich-hierarchisch organisiert, die Entscheidungen der Synagogengemeinde wurden von der Volksversammlung demokratisch herbeigeführt. Während die Besucher im Tempel nur schweigende Zuschauer des Kults waren, wirkten die Mitglieder der Synagoge nicht nur mit durch Diskussion und Liturgie, sondern hatten diese auch zu verantworten. Mit diesen Gegenüberstellungen kommt Lee Levine zu dem Schluss: Tempel und Synagoge waren vollkommen unterschiedliche Institutionen.103 Man muss vielleicht nicht so weit gehen wie Paul Flesher, der in Tempel und Synagoge zwei diametral entgegengesetzte Institutionen des religiösen Lebens und in beiden Ausprägungen sogar zwei verschiedene Arten des Judentums sieht.104 Aber es waren zwei vollkommen verschiedene und entgegengesetzte Richtungen im jüdischen Leben des 1. Jahrhunderts.105 Untermauert wird diese Erkenntnis vom oben erwähnten Fund einer zeitgleichen zweiten Synagoge in Magdala: Bereits zur Zeit des Zweiten Tempels gab es zumindest in Galiläa eine weit verbreitete und tief verankerte Synagogenbewegung, die sich im Gegenüber zum und in Abgrenzung vom Tempel etabliert hatte.106

The stone „expresses a cultic connection between the Temple in Jerusalem and the synagogue and its activities. […] The symbolism of the stone in no way competes with our substitutes for the Jerusalem Temple, but forges a cultic connection with it.“ (Aviam/Bauckham, Stone, S. 57). 103 „The Temple and the synagogue were very different institutions.“ (Levine, Synagogue (2015), S. 34). 104 „The synagogue and the activities that take place in it constitute an inherently different form of Judaism from that of the Jerusalem Temple, the cultic center of Israelite religion. This difference must be emphasized.“ (Flesher, Synagogues, S. 28). „From the perspective of the common Israelite, the nonpriest, there were thus really two different Judaism.“ (ebd., S. 29). „It appears that an incompatibility existed between the synagogue and the Temple cult.“ (ebd., S. 39). 105 „In summary, we find two contrasting developments in the religious life of first-century Jewish life.“ (Levine, Synagogue (2015), S. 35). 106 „Archaeologists says existence of two houses of worship in same town shows need for religious social focal point other than the existing Temple in Jerusalem. […] It is the first time that two synagogues have been found within the same settlement from the period when the Jewish Temple was still functioning in Jerusalem, a discovery that researchers said is changing their understanding of religious life at the time. Archaeologists had assumed that as long as the temple was still standing there was not such a great need for synagogues, Prof. Adi Erlich of the University of Haifa said in a statement.“ (Winer, Synagogue). 102

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Folgerung Auf dieser Grundlage bietet sich eine andere Deutung des Synagogensteins von Magdala an. Die Symbole verweisen, wie übereinstimmend festgestellt wird, auf die Gegenwart Gottes im Tempel. Mit diesem Stein wird die Gegenwart Gottes in die Synagogenversammlung eingebracht: Wenn die Tora in den Raum getragen und der Stein in die Mitte der Versammlung geschoben wird, dann ist Gott gegenwärtig in Lesung, Predigt und Gebet. Möglicherweise hat man es damals so gesagt: Wo zwei oder drei in Seinem Namen versammelt sind, da ist Er mitten unter ihnen (vgl. Mt 18,20). Wenn er aber hier in der Versammlung gegenwärtig ist, welches ‚Mehr‘ könnte der Tempel in Jerusalem dann bieten? Aufgrund der unterschiedlichen Ausrichtungen konnte der Tempel für die Synagogengemeinde keine akzeptable Ergänzung bilden. Als Ort der Gegenwart Gottes machte der Tempel aber auf ein Defizit der Synagoge aufmerksam. Mit dem Synagogenstein von Magdala wurde dieses Defizit ausgeglichen. Der Stein deutete nicht auf eine enge Anbindung an den Tempel hin, sondern auf eine enge Anbindung Gottes an die Gemeinde – und machte so in letzter Konsequenz den Tempelkult für die Synagogengemeinde vollkommen obsolet. Der Stein war der letzte und konsequente Schritt einer Emanzipation der Synagoge vom Tempel, einer Vergeistigung des jüdischen Lebens bereits vor der Tempelzerstörung. In diesem Spannungsfeld zwischen Tempel und Synagoge ist Jesus aufgetreten. Er orientierte sich durchweg am synagogalen Leben, das bildete seine Bezugsgröße. Dem Tempelkult dagegen stand er äußerst kritisch gegenüber und lehnte ihn ab. Die Synagoge aber bildete seine geistliche Heimat zu Hause wie in der Fremde.

Das hab ich auch gespürt, unten am Jarden, sagte ich nachdenklich. Er kann uns nahe sein wie ein Vater seinen Kindern. Eure Alten sind sehr weise. Euer Glaube erstaunt mich. Und doch werde ich nicht hierbleiben können. Menschen mit ungewöhnlichem Glauben traf ich auch bei Jochanan. Er hatte Jünger, die mich baten, sie in ihrer Heimat aufzusuchen. Sie hoffen auf eine bessere Zeit, auf eine andere Welt. Sie waren auf der Suche nach dem Maschiach. Zu Ihnen will ich gehen und eine Zeit bei ihnen leben. Ich will weiter nach Kefar Nachum. Kennst du den Ort? Nach Joh 1,40–42 lernte Jesus eine Abordnung aus Kafarnaum bereits in der Gefolgschaft des Täufers kennen.107

S. Kapitel 4, S. 184–185.

107

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Ja, sagte sie, das ist nicht weit von hier. Ich war einmal dort. Ich habe dort freundliche Menschen angetroffen, die anders miteinander umgingen, als ich es aus unserer Stadt kenne. Die sozialen Strukturen von Magdala und Kafarnaum werden im nächsten Kapitel gegenübergestellt.

Was hindert dich, mitzukommen und mir den Weg zu zeigen? – Rabbi, ich bin eine Frau! Was werden sie sagen über dich? Was werden sie sagen über mich? – Was sagen sie hier jetzt schon über dich? Was denken sie über dich? Wichtig ist doch nur, wie dein Vater im Himmel über dich denkt. Du bist sein Kind. Lass die anderen reden: Du gehörst nicht zu uns. Aber du gehörst zu ihm! In Joh 20,16 spricht Maria Magdalena Jesus als „Rabbuni“ an: mein Meister. Die hebräische Anrede ist gleichbedeutend mit der Bezeichnung ‚Rabbi‘.108 Im 1.  Jahrhundert setzt die Bezeichnung kein Amt oder eine Ausbildung voraus, sondern dient als respektvolle Anrede. Es sind im Neuen Testament die Jüngerinnen und Jünger, seine Nachfolgeschaft, die Jesus auf diese Weise ansprechen.

Du hast recht, antwortete sie: Etwas Besseres als hier finde ich allemal. Ich habe nicht mal einen Vater, den ich noch begraben könnte. Ich bin frei. Rabbi, ich glaube, du bist doch ein Fischer! Tatsächlich wissen wir über die Eltern Magdalenas nichts. Dass sie als Frau Jesus gefolgt ist, zeigt allerdings einen hohen Grad an Unabhängigkeit, wie sie in aller Radikalität in Mt 8,22 von Jesus eingefordert wird: „Jesus erwiderte: Folge mir nach; lass die Toten ihre Toten begraben!“ Und der dritte Evangelist ergänzt in der Parallelstelle Lk 9,60: „Du aber geh und verkünde das Reich Gottes!“ Für diesen letzten Auftrag wird Maria Magdalena nach der Erscheinung und Begegnung mit dem Auferstandenen die Kronzeugin. ***

Vgl. Lohse, ῥαββί, S. 965

108

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Besichtigungen Arbel Der Arbel Nationalpark wird verwaltet von der Israel Nature and Parks Authority. Bereits auf der kleinen Straße, die zum Parkeingang führt, sind von einer kleinen Parkbucht aus die Ruinen der Synagoge (Grundmauern, Reste einiger Säulen und des Eingangssturzes) des ehemaligen Ortes Arbel zugänglich. Die Synagoge stammt ursprünglich aus dem 4. Jahrhundert, ist wiederholt erneuert worden und wurde im Jahr 749 n. Chr. durch einen Brand endgültig zerstört. Das Feuer könnte eine Folge des Erdbebens gewesen sein, das für dieses Jahr bezeugt ist. Vom Parkplatz des Nationalparks aus lässt sich ein Spaziergang zu zwei Aussichtspunkten machen (Kinneret Lookout und Carob Lookout), die wunderbare Aussichten über den See Gennesaret, zu den Golanhöhen und auf die Höhlen des gegenüberliegenden Bergs Nittai bieten. Vom Kinneret Lookout führen zwei markierte Wege zu den Höhlen oder ins Taubental (Wadi Hamam) und zur Arbel-Quelle. Beide Wege beginnen mit einer kleinen Kletterei, die nicht gefährlich ist, aber Aufmerksamkeit erfordert. Im weiteren Verlauf ist Trittsicherheit, festes Schuhwerk, Schwindelfreiheit und ein ausreichender Wasservorrat vonnöten. Wer sich das zutraut, wird nach der Kletterpassage auf einem schmalen Pfad vorbeigeführt an einigen der im Text erwähnten Höhlen. Wenn die Klippen etwa zur Hälfte umwandert sind, trennen sich die Pfade: Nach rechts zeigt ein Wegweiser zusammen mit der orange-blau-weißen Markierung des Israel National Trails hinab ins Wadi Hamam und zur Arbel-Quelle (En Arbel). Durch das Taubental weiter führt nach einiger Zeit (Abzweig nicht verpassen!) ein Weg links wieder hinauf zur Straße und zu den Ruinen der Synagoge, auf der Zufahrtsstraße dann wieder zurück zum Nationalpark. Diese Runde dauert etwa 3 Stunden. Bei erster Besichtigung ist der Rundweg zu empfehlen, der am Wegweiser links bleibt und Richtung ‚Castel‘ am Fuße der Klippen weiterführt zu der alten Festungsanlage. Über abenteuerliche und ebenso eindrucksvolle in den Felsen geschlagene Treppen des Forts (mit Drahtseilen gesichert) gelangt man am Ende über im Felsen befestigte Griffe und Metallleitern zurück zum Parkplatz. Für diese Runde ist etwa 2 Stunden Gehzeit einzuplanen.

Magdala Der Archäologische Park von Magdala kann seit 2014 besichtigt werden. Direkt hinter dem Eingang finden sich auf der linken Seite die Reste der Synagoge aus dem 1.  Jahrhundert

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mit ihren Mosaiken. Eine Replik des in diesem Kapitel ausführlich beschriebenen Synagogensteins ist in Originalgröße vor der Synagoge aus der Nähe, allerdings unter Glas zu betrachten. Über einen Marktplatz mit den als Fischbecken identifizierten quadratisch gemauerten Vertiefungen betritt man die gegenüberliegende Seite der Anlage, wo die mit Grundwasser versorgten Mikwen zu sehen sind. Dem Weg zum See hin folgend gelangt man in Richtung des nördlichen Hafenbereichs. Vom Hafen selbst ist nicht mehr viel zu erkennen. Das benachbarte Gelände der Franziskaner, wo weitere Ausgrabungen auch im Hafenbereich durchgeführt wurden, ist nicht zugänglich. Hier befand sich der zentrale Markt (Quadriporticus), der zum Osten hin an die südliche Hafenanlage grenzt und nach Westen hin zur Badeanlage und zum Brunnenhaus führt. In diesem Bereich wurden zahlreiche Mosaiken gefunden: die griechische Aufschrift ΚΑΙ ΣΥ (kay sy, auch du!) am Eingang einer Villa, die Darstellung eines Delphins sowie eines Handelsschiffes mit Mast und drei Rudern. Der in der Nähe des Hafens gefundene oval gemauerte Fisch-Pool ist inzwischen in der Eingangshalle des Gästehauses ausgestellt. Eine Straße aus der Römerzeit, die parallel am See entlanglief, ist in der Krypta des neu errichteten spirituellen Zentrums freigelegt zu sehen und zu betreten. Der Besuch dieser Kirche ‚Duc in Altum‘ wird nicht jedermanns Kunstgeschmack treffen. Die Eingangshalle mit ihren acht Säulen erinnert an biblische Frauen in der Nachfolge Jesu. Der Taufstein in der Mitte greift mit seinen Mosaiken einige Symbole der in der Synagoge und im franziskanischen Teil gefundenen Mosaike (Segelschiff) auf. Von diesem Atrium aus sind vier kleine Kapellen zu erreichen, die mit ihren großformatigen Bildern an vier verschiedene Begegnungen Jesu mit Menschen am See Gennesaret erinnern. Von hier aus führen die Treppen hinunter in die Kapelle, deren Fundament die römische Straße bildet. Mit ihren sechs Säulen und den umlaufenden Stufen und Bänken zitiert diese Kapelle den Charakter der alten Synagoge von Magdala. Das großformatige Gemälde zeigt die Berührung Jesu durch die blutflüssige Frau (Mk 5,25). Durch das Atrium gelangt man dann auch weiter in den Kirchraum. Die Besucher blicken durch ein großes Fenster auf den See. Davor steht ein als Altar und Kanzel zu nutzendes Schiffsmodell, das auf das Bootsmotiv auf dem im franziskanischen Teil entdeckten Mosaik anspielt. Der Mastbaum ist ein Kreuz, als Segel hängt ein Leichentuch darüber. Die Symbolik mag als etwas überstrapaziert empfunden werden.

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7 Kefa und Kefar Nachum Süß wie der Klang einer Harfe sind die Früchte des Kinneret. Er ist eine Quelle des Lebens im Herzen des Galil. Hier finden Mensch und Tier Nahrung. Du siehst die Menschen ernten. Der Wein erfreut ihre Sinne. Die Berge ringsum versuchen den See zu zähmen. Denn bedrohlich wie das Meer kann er werden. Fischer fahren hinaus, die zahlreichen Boote tanzen auf den Wellen. Der See schenkt ihnen Fisch im Überfluss. Auch die Brüder aus Bet Zaida leben von seinen Gaben. Ich freue mich darauf, Schimon bald wiederzusehen. Er sucht das Reich Gottes mit all seiner Kraft. Er ist verständig und klug. Nur seine Unbeständigkeit sorgt mich. Ich werde ihm sagen müssen: Sei ein Fels, Schimon! Dann kann ich auf dich bauen! Ich freue mich auf Kefar Nachum. So viel Gutes haben die Brüder von der Gemeinschaft in ihrem Ort erzählt. In ihrem Haus wird immer ein Platz für mich sein, haben sie gesagt. Ich werde es leicht finden, wenn ich vom Versammlungshaus aus in Richtung See gehe. Da werden sie auch Mirjam nicht abweisen. Sie werden es zu schätzen wissen, wie sie vom Höchsten spricht und sein Kommen erwartet. So werden wir gemeinsam suchen, was wir sein werden. Wenn wir vor dem Einen stehen, werden wir es erkennen.

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Hintergründe und Zusammenhänge Süß wie der Klang einer Harfe sind die Früchte des Kinneret.

Das hebräische Wort ‫( כנור‬kinnor) bezeichnet ein altes Saiteninstrument, das man besser mit ‚Leier‘ übersetzen sollte. Vermutlich wegen seiner nach Westen hin geschwungenen Form heißt der See Gennesaret auf Hebräisch ‫כנרת‬ ‫( ים‬jam kinneret): Harfenmeer. Eine andere Erklärung bietet der babylonische Talmud: „Und ich sagte, dass Kinneret Ginnossar ist. Und warum wurde er Kinneret genannt? Weil seine Früchte süß sind wie der Klang einer Harfe [kinnor].“1 Mit diesem von Rabbi Jochanan Bar Nappacha aus dem 3. Jahrhundert n. Chr. überlieferten Ausspruch soll keine irgendwie geartete Abhängigkeit zwischen den beiden Personen Rabbi Jochanan und Jesus behauptet werden; das Zitat will hier lediglich zeigen, wie blumig und wertschätzend damals im Judentum über den See und die Landschaft Galiläas gesprochen werden konnte. Auch Josephus schwärmt geradezu von dieser Landschaft: „Entlang dem See Gennesar erstreckt sich eine gleichnamige Landschaft von wunderbarer Natur und Schönheit. Wegen der Fettigkeit des Bodens gestattet sie jede Art von Pflanzenwuchs, und ihre Bewohner haben daher in der Tat alles angebaut; das ausgeglichene Klima passt auch für die verschiedenartigsten Gewächse. Nussbäume, die im Vergleich zu allen anderen Pflanzen eine besonders kühle Witterung brauchen, gedeihen dort prächtig in großer Zahl. Daneben stehen Palmen, die Hitze brauchen, ferner Feigen- und Ölbäume unmittelbar dabei, für die ein gemäßigteres Klima angezeigt ist. Man könnte von einem Wettstreit der Natur sprechen, die sich mächtig anstrengt, alle ihre Gegensätze an einem Ort zusammenzuführen, oder von einem edlen Kampf der Jahreszeiten, von denen jede sich um diese Gegend wetteifernd bemüht. Der Boden bringt nicht nur das verschiedenste Obst hervor, das man sich kaum zusammen denken kann, sondern er sorgt auch lange Zeit hindurch für reife Früchte. Die königlichen unter ihnen, Weintrauben und Feigen, beschert er 10 Monate lang ununterbrochen, die übrigen Früchte reifen nach und nach das ganze Jahr hindurch.“2

1 2

bMeg 6a. Bell. III,10,8.

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Damit sind die wichtigsten landwirtschaftlichen Produkte der Gegend um den See im 1. Jahrhundert genannt. Neben dem Fischfang war Galiläa für die Produktion von Olivenöl und Wein bekannt. Strabon erwähnt darüber hinaus noch den inzwischen ausgestorbenen Balsambaum,3 aus dem Parfum und Salböl gewonnen wurde. Die von Josephus genannten Palmen haben Datteln getragen. Außer den ebenfalls von ihm aufgezählten Feigen waren die Zitrusfrüchte der Gegend noch wichtig, die bis nach Rom exportiert wurden. Als Grundnahrungsmittel dienten Weizen und Gerste, aber es gab auch Reis- und Linsenanbau.4 Viehzucht wurde nur vereinzelt betrieben. Wer Fleisch essen wollte, musste sich auf die Jagd begeben oder importiertes Fleisch kaufen.5 Für die Kleidungsproduktion wurde Flachs angebaut, der zu Leinen weiterverarbeitet wurde.6 Die landwirtschaftliche Vielfalt der Gegend greift Jesus in seiner Verkündigung auf. Öl und Weizen haben die Schuldner auf ihren Schuldscheinen stehen, die vom ‚klugen Verwalter‘ gefälscht werden (Lk 16,6f). Von neuem Wein in alten Schläuchen ist zu hören in Mk 2,22 parr. Mt 9,17; Lk 5,37–39. Das Gleichnis von den bösen Weingärtnern, die einen nach dem anderen vom Besitzer entsendeten Knecht misshandeln und erschlagen, wird erzählt in Mk 12,1–9 parr. Mt 21,33–41; Lk 20,9–16. Um die Früchte guter und fauler Bäume, um Trauben und Feigen geht es in Mt 7,16–20 par. Lk 6,43–45. Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg ist zu lesen in Mt 20,1–16. Der sprießende Feigenbaum als Zeichen für den nahenden Sommer erscheint in Mk 13,28 parr. Mt 24,32; Lk 21,29f und der Feigenbaum, der keine Früchte mehr trägt, in Lk 13,6–9. Vom Wachstum und der Ernte des Weizens ist die Rede in Mk 4,26–28. Und in Mt 13,24–30 geht es um die Unterscheidung von Unkraut und Weizen, der allein nach der Ernte in Scheunen gesammelt wird. Der reiche Kornbauer lässt in Lk 12,16–21 neue Scheunen zur Lagerung seiner guten Ernte bauen und in Lk 17,35 wird das Mahlen von Getreide erwähnt. Allgemein vom Säen und der Saat, die auf unterschiedlichen Boden fällt, handelt Mk 4,3–9 parr. Mt 13,3–9; Lk 8,5–8. Schließlich wird noch das Senfkorn genannt in Mk 4,30–32 parr. Mt 13,31f; Lk 13,18f. Dieser reichhaltige Rückgriff auf das landwirtschaftliche Leben rund um den Kinneret zeigt, dass die Landschaft keineswegs nur den Hintergrund oder gar den austauschbaren Rahmen für die Botschaft Jesu bildet. Die Lebenswelt rund um den See wird vielmehr zu einem wichtigen Bestandteil seiner Verkündigung. Und umgekehrt gilt: mit diesem Lokalkolorit konnte Jesus die Menschen genau dieser Gegend und dieser Zeit ansprechen. Hier passte die Botschaft. In einem anderen Lebensumfeld wie beispielsweise in Jerusalem wäre er

3



6 4 5

„Es gibt auch einen See, der aromatische Binsen und Schilf entstehen lässt, ebenso Sümpfe. Der See wird Gennesaritis genannt. Die Ebene bringt auch Balsam hervor.“ (Strab., geogr. XVI,2,16). Vgl. Fortner/Rottloff, Fisch, S. 134. Vgl. ebd., S. 135. Vgl. ebd., S. 136

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mit derartigen Gleichnissen und Bildworten dagegen ins Leere gelaufen, da die Bilder einen ganz anderen Lebensalltag beschreiben als den, der in der judäischen Stadt gelebt wurde.

Er ist eine Quelle des Lebens im Herzen des Galil. Der See hat eine Ausdehnung von 21 Kilometern von Nord nach Süd und misst an seiner breitesten Stelle ca. 13 Kilometer. Er umfasst dabei eine Fläche von 166 km². Das Binnengewässer liegt wie der gesamte Jordanlauf im Großen Afrikanischen Grabenbruch, der bereits im Flussbett des Orontes in Syrien beginnt und von dort aus durch die Bekaa-Ebene im Libanon läuft. Er befindet sich auf einer Höhe von ca. 210 Meter unter dem Meeresspiegel und ist damit der tiefst gelegene Süßwassersee der Erde; im Nahen Osten bildet ein Süßwasserreservoir dieser Größe eine Besonderheit. Durchflossen wird er vom Jordan, der dem Verlauf des Grabens weiter folgt bis zur Mündung ins noch einmal gut 200 Meter tiefer liegende Tote Meer. In Ps 36,10 heißt es über Gott: „Bei dir ist die Quelle des Lebens“. Der See Gennesaret bildete bis zum Ende des 20. Jahrhunderts die Grundlage der Wasserversorgung des gesamten Staates Israel und dessen Existenz war von den Niederschlägen im Winter und dem jährlichen Wiederanstieg des Wasserspiegels abhängig. Erst das Erschließen von großen Grundwasseraufkommen, eine intensivierte Seewasserentsalzung, Abwasseraufbereitung und vor allem das konsequente Einführen eines getrennten Brauch- und Trinkwassersystems haben zu Beginn des 21. Jahrhunderts den Anteil des Seewassers am gesamten Wasserbedarf auf 10 % reduziert.7 Im ersten Jahrhundert war natürlich eine direkte Abhängigkeit vom unmittelbar zugänglichen Wasser gegeben. Der See, die nahen Quellen und Zuflüsse ließen vor allem den Talkessel zu dem Ort der paradiesischen Vielfalt werden, von der Josephus schreibt. Der See bildete dadurch den wirtschaftlichen Mittelpunkt Galiläas.

Galiläa Geographie Nach biblischer Überlieferung war Galiläa das Zentrum des Wirkens Jesu. Dabei ist zu bedenken: Über die ersten dreißig Jahre seines Lebens wissen wir kaum etwas. Nach dem Zeugnis der ersten drei Evangelien ist von einem Verkündigungszeitraum von etwa einem

7

Vgl. Siegel, Water, S. 252.

265

Jahr in Galiläa auszugehen. Dieser Darstellung ist historisch der Vorzug zu geben vor der Überlieferung des Evangelisten Johannes, demzufolge es insgesamt drei Jahre gewesen sein könnten, in denen Jesus zwischen Galiläa und Jerusalem pendelte. Das Wirken Jesu in Galiläa nimmt, obwohl es also nur etwa ein Jahr seines Lebens umfasst, den Hauptteil der Überlieferungen in den synoptischen Evangelien ein. Nach einer knapp einwöchigen Wanderung von Galiläa über Jericho nach Jerusalem verbrachte er schließlich die letzte Woche seines Lebens in dieser Stadt. Diese letzen sieben Tage des Lebens Jesu sind in den Evangelien am detailliertesten erfasst. Blicken wir auf das ‚galiläische Jahr‘ Jesu und fragen nach den genauen Orten seines Wirkens. „Nachdem Johannes ausgeliefert worden war, ging Jesus nach Galiläa; er verkündete das Evangelium Gottes“ (Mk 1,14 par. Mt 4,12; vgl. Lk 4,14). „Und er zog durch ganz Galiläa, verkündete in ihren Synagogen und trieb die Dämonen aus“ (Mk 1,39 par. Mt 4,23). Wenn die Wirksamkeit Jesu in „ganz Galiläa“ lokalisiert wird, so wäre zunächst nach den Grenzen Galiläas zur Zeit Jesu zu fragen. Diese werden so von Josephus beschrieben: „Galiläa zerfällt in zwei Teile, das sogenannte obere und untere Galiläa, es wird eingeschlossen von Phönizien und Syrien und hat nach Westen zu als Grenze die Stadt und den Bezirk Ptolemais8 sowie den Karmel, das Gebirge, das einst zu Galiläa gehörte, jetzt aber tyrisch ist. […] Im Süden erstreckt sich das Gebiet von Samaria und Skythopolis9 bis zum Flusslauf des Jordan; nach Osten zu wird Galiläa durch die Bezirke von Hippos10, Gadara und der Gaulanitis11 begrenzt, dort beginnt auch das Königreich Agrippas. Die Nordgrenze Galiläas dagegen bilden Tyrus und das dazugehörige Gebiet. Das sogenannte Untergaliläa erstreckt sich der Länge nach von Tiberias bis Chabulon12, das dem Küstengebiet von Ptolemais benachbart ist, in seiner Breite reicht es von dem in der großen Ebene gelegenen Dorf Exaloth bis Bersabe13, wo auch Obergaliläa seinen Anfang nimmt und sich bis zu dem Dorf Baka erstreckt, das an das tyrische Gebiet angrenzt. In seiner

Heute: Akko. Bet Schean. 10 Hippos bzw. aram. Susita ist ein Hügel auf dem Golan östlich von En Gev. 11 Golan. 12 Heute arab. Iksal, hebr. Kislot Tavor (Jos 19,12), fünf Kilometer südöstlich von Nazaret. 13 Die Ruinen von Bersabe (‫שבע‬ ‫באר‬, beer scheba) in Galiläa, etwa fünf Kilometer östlich von Rameh (ar-rāma), hebr. Rama, bzw. ca. 10 Kilometer südlich von Meron, sind nicht zu verwechseln mit dem im Negev liegenden Ort Beer Sheva (‫שבע‬ ‫)באר‬. 8 9



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Längsausdehnung reicht es von Thella14, einem Dorf, das in der Nähe des Jordan liegt, bis nach Meroth15.“16

Auch wenn die Identifizierung und Lokalisierung einiger der genannten Orte und somit die Rekonstruktion eines genauen Grenzverlaufs nicht mehr möglich ist,17 so ergibt sich doch ein recht brauchbarer Überblick. „Tyrus und das dazugehörige Gebiet“ dürfte sich deutlich zum Süden der Stadt hin ausgedehnt haben und bietet nur einen vagen Anhaltspunkt. Der Hula-See bildete offenbar den nordöstlichsten Punkt Galiläas. Von hier verlief die Ostgrenze dem Jordan nach Süden folgend durch den See Gennesaret hindurch bis kurz vor Bet Schean/Skythopolis. Durch die Jesreel-Ebene geht es im Süden in Richtung Mittelmeerküste bis auf Höhe des Karmelgebirges. Die Küstenebene, die nicht mehr zu Galiläa gehört, endet an der von Nord nach Süd verlaufenden Hügelkette im Landesinneren. Auf dieser Linie zwischen Ebene und Gebirgszug etwa dürfte die Westgrenze verlaufen sein bis nördlich von Akko. Hier biegt sie weiter ins Landesinnere nach Osten ab bis zum Hula-See.

Abb. 13: Schematischer Verlauf der Grenzen Galiläas im 1. Jahrhundert

Möglicherweise ist die Gegend des heutigen Moschav Jessud ha-Maala mit der Dubrovin Farm im Süden des Hula-Naturreservats gemeint. 15 Gemeint ist der heutige Ort Meron nordwestlich von Zefat, der ehemals arabische Ort Mayrūn. 16 Bell. III,3,1. 17 Vgl. Schröder, Galiläa, S. 8. 14

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Die Unterscheidung von Ober- und Untergaliläa, wie Josephus sie überliefert, macht Sinn: Untergaliläa liegt südlich der Linie von Akko über Rama bis zur Nordspitze des Sees Gennesaret;18 nördlich dieser Linie erhebt sich Obergaliläa. Der bergige Norden lag weitgehend abseits der großen Handelsstraßen und war weniger fruchtbar als die von Josephus beschriebene nahezu paradiesisch wirkende Seelandschaft, die neben Unter- und Obergaliläa sicher als eigener Landschaftsraum gewertet werden darf. Blicken wir nach dieser Grenzbeschreibung auf die im Neuen Testament genannten Wirkungsstätten Jesu im Norden des Landes, so fällt zunächst auf, dass etliche Orte außerhalb Galiläas erwähnt werden: Wenn Jesus im Gebiet von Tyrus und Sidon (Mk 7,24 par. Mt 15,21 und Mk 7,31), in Caesarea Philippi19 (Mk 8,27 par. Mt 16,13) und in der Dekapolis (Mk 5,20; 7,31) mit Gerasa20 (Mk 5,1) war, so hatte er damit das Gebiet Galiläas und somit den Herrschaftsbereich des Herodes Antipas jeweils vorübergehend verlassen. Sogar das an der östlichen Jordanseite gelegene Betsaida befand sich bereits im Herrschaftsgebiet des Philippus. Dann bleiben als ‚verlässliche‘ galiläische Orte neben dem Heimatort Nazaret nur noch Kafarnaum, Chorazin (Mt 11,21; Lk 10,13), Gennesar oder Gennesaret21 (Mk 6,53; Mt 14,34) und Dalmanuta22 (Mk  8,10), die sich alle in einem Umkreis von gerade mal vier Kilometern am Nordufer des Sees befinden, außerdem noch das nur im Lukasevangelium erwähnte Nain (Lk 7,11). Darüber hinaus wird in Joh 2,1.11; 4,46 noch Kana genannt.

In der Mischna wird der Ort Kefar Chananja, etwa 15 km östlich der heutigen Stadt Karmiel und 9 km südwestlich von Zefat, als Grenzort benannt: „Von Kefar Chananja an nach oben [zu den Bergen hin], überall da, wo man keine Maulbeerfeigenbäume züchtet, das ist Obergaliläa. Von Kefar Chananja an nach unten [Richtung Süden], überall da, wo man Maulbeerfeigenbäume züchtet, das ist Untergaliläa“ (mShevi 9,2). 19 Banjas. 20 Kursi. 21 Es scheint sich gleichzeitig um einen Ort wie um eine kleine Landschaft zu handeln. Der Ort ist nicht zu identifizieren. Vermutet wird als Landschaftsbezeichnung das Seeufer nördlich vom Magdala (vgl. Luz, Matthäus, Bd. 2, S. 413; Bösen, Galiläa, S. 59). Das würde in die Gegend des heutigen Kibbuz Ginnossar führen. Die Benennung geht zurück auf die Stadt Kinneret (Tell el-Oreme, nahe beim heutigen Gästehaus von Tabgha), die in Jos 19,35 genannt wird; bereits in 1Kön 15,20 ist es die Bezeichnung einer Landschaft. Die Stadt wurde 722 v. Chr. zerstört und nicht wieder aufgebaut (vgl. Fritz, Kinneret, S. 41–42). 22 Dieser Ort ist ansonsten unbekannt und in keiner antiken Quelle zu finden. Auch einige Textzeugen des Markusevangeliums zeigen hier eine Verunsicherung und ersetzen den Ort durch Magdala bzw. Magadan; diese beiden Varianten werden auch von den Textzeugen in der Parallelstelle Mt  15,39 übernommen (s. Kapitel 6, S. 237). 18

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Geschichte und Politik In den Jahren 733/732 v. Chr. rückte der assyrische König Tiglat-Pileser III. mit seinem Heer in Galiläa ein. „Er eroberte Ijon, Abel-Bet-Maacha, Janoach, Kedesch, Hazor, Gilead, Galiläa, das ganze Land Naftali und verschleppte ihre Bewohner nach Assur“ (2Kön  15,29). Aus diesen Gebieten wurden 13  520  Menschen nach Assyrien deportiert, wie es in einer assyrischen Quelle dokumentiert ist.23 Es handelte sich um die Oberschicht sowie um Spezialisten wie Handwerker oder auch um Soldaten.24 Galiläa wurde zur assyrischen Provinz Megiddo (Magidû). Assyrische Unterlegene aus anderen Herkunftsorten wurden angesiedelt (2Kön 17,24), was eine „multiethnische und multireligiöse Mischgesellschaft“25 in den Provinzen Megiddo und Samaria begründete. Den daraus neu entstandenen Synkretismus beklagt der Text 2Kön 17,29–41. In dieser Situation lebte über die Jahrhunderte hinweg eine jüdische Restbevölkerung. Um das Jahr 163  v.  Chr. unternahm Simon Makkabäus einen Feldzug nach Galiläa, um die inzwischen unter der Herrschaft der Seleukiden lebende jüdische Bevölkerung nach Judäa zu evakuieren (1Makk 5,23). Seit etwa 110 v. Chr. drangen jüdische Bevölkerungsgruppen wieder nach und nach ins Land ein. Der Feldzug Aristobulos I. 104/103  v.  Chr. machte Galiläa schließlich zu einem Teil des hasmonäischen Reichs. Das Land wurde neu mit jüdischer Bevölkerung besiedelt.26 Die Hasmonäer versuchten nun, jede heidnische Präsenz auszutilgen. Möglicherweise konvertierte ein Teil der ursprünglich heidnischen Bevölkerung dabei zum Judentum oder wurde zwangsweise durch Beschneidung bekehrt.27 Galiläa wurde in den Kulturbereich Jerusalems integriert. Es wurden Mikwen und Synagogen gebaut; aus dieser Zeit finden sich verstärkt steinerne Gefäße, die auf jüdische Reinheitsvorschriften hinweisen.28 Nach dem Feldzug des Pompeius und der Eingliederung der neuen Provinz Syria in das Römische Reich im Jahr 63  v.  Chr. wurde Herodes vom römischen Senat zum König ernannt. Das Land musste er sich selber verschaffen. Er entmachtete die Hasmonäer und eroberte 37 v. Chr. Jerusalem. Die galiläische Bevölkerung allerdings unterstützte den letzten Hasmonäer Mattatias Antigonos, was zu Schlachten bei Sepphoris und am Arbel führte. Wegen dieser Unterstützung der Hasmonäer behielt Herodes Zeit seines Lebens ein distanziertes Verhältnis gegenüber Galiläa, was sich vor allem durch fehlende

25 26 27 28 23

24

Vgl. Ben-Sasson, Geschichte, Bd. 1, S. 168. Vgl. Frevel, Geschichte, S. 243. Ebd., S. 244. Vgl. Aviam, Meer, S. 16; s. Kapitel 1, S. 23–24. Vgl. Ant. XIII,11,2 §318–319. Vgl. Aviam, Meer, S. 38.

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Bautätigkeit bemerkbar machte.29 Erst unter seinem Sohn Herodes Antipas, der nach dem Tod des Vaters im Jahr 4 v. Chr. Herrscher von Galiläa und Peräa wurde, erlebte Galiläa einen wirtschaftlichen Aufschwung durch Bautätigkeit wie den Ausbau von Sepphoris zur Hauptstadt und durch die Öffnung Galiläas zum Mittelmeerraum. Der wirtschaftliche Aufschwung und der wachsende Wohlstand ließen das Gefälle zu den Verlierern der Gesellschaft umso deutlicher sichtbar werden. Reichen Landbesitzern, die womöglich sogar außerhalb Galiläas wohnten, 30 standen in die Schuldenfalle oder Schuldsklaverei geratene Kleinbauern31 und um die tägliche Existenz kämpfende Tagelöhner32 gegenüber. Den Verlorenen und Verlierern der Gesellschaft wendet Jesus sich zu, wenn er seine Gleichnisse erzählt vom Verlorenen (Lk 15), wenn er die Armen seligpreist (Lk 6,20), sich Zöllnern, Sündern, Kranken zuwendet und offenbar auch Zeloten in seiner Gefolgschaft sammelt (Lk 6,15). Anders als Judäa, die Dekapolis am Ostufer des Sees, die Mittelmeerküste und auch Samaria war Galiläa allerdings nicht vom römischen Militär besetzt! Antipas hatte die Provinz gepachtet und war Rom gegenüber tributpflichtig. Davon zeugen die im Neuen Testament erwähnten ‚Zöllner‘ oder besser ‚Steuerpächter‘, die im Auftrag des Antipas das Geld einzunehmen hatten, das dieser dann an Rom weiterleiten musste.33 Insgesamt allerdings war die Herrschaftszeit des Antipas für Galiläa eine stabile Zeit des Friedens.34 Aus seiner Regierungszeit sind keine Unruhen oder Aufstände überliefert.

Vgl. ebd., S. 17–20. Darauf deutet das Gleichnis von den bösen Weingärtnern hin, zu denen der Gutsbesitzer seine Knechte schickt: Mk 12,1–12 parr. Mt 21,33–46; Lk 20,9–19. In Lk 20,9 heißt es: „Er begab sich für längere Zeit in ein anderes Land.“ Da hier ein ständiger auswärtiger Wohnsitz vorausgesetzt ist, schreibt Michael Wolter zu diesem Vers: „Mit ‚verreisen‘ o. ä. sollte man es darum nicht übersetzen, denn dadurch wird suggeriert, dass der Eigentümer am Ort des Weinbergs wohnt, was aber sichtlich nicht der Fall ist.“ (Wolter, Lukasevangelium, S. 645). 31 „Da viele Kleinbauern ihre Schulden nicht begleichen konnten, verloren sie ihren Landbesitz oder mussten gar Familienmitglieder in die Schuldsklaverei verkaufen; manchmal blieb als letzter Ausweg nur die Flucht. Doch auch die Familien, die vor größeren Schulden verschont blieben, fristeten eine ärmliche Existenz.“ (Stegemann, Jesusbewegung, S. 43). 32 Diese Situation steht im Hintergrund des Gleichnisses von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–16). 33 Vgl. Schröter, Jesus im Judentum, S. 165. Zum römischen Steuersystem vgl. Ebner, Jesus, S. 52–53; Merz, Galiläa, S. 34; Bösen, Figurenwelt, S. 65–66. 34 Vgl. Schröter, Jesus im Judentum, S. 165–166. 29

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Handel und Wirtschaft Auch wenn Galiläa aus Sicht der Jerusalemer Bevölkerung herablassend als ‚Provinz‘ angesehen worden sein mag,35 war zumindest Untergaliläa ein wichtiges und international vernetztes Handelszentrum. Fischfang und Landwirtschaft produzierten begehrte Exportgüter.36 Das gut ausgebaute Verkehrswegenetz ließ in gleicher Weise die Einfuhr exotischer und luxuriöser Produkte zu. Muscheln aus dem Mittelmeer, griechischer Wein, aber „auch seltenere landwirtschaftliche Produkte wie Linsen aus Ägypten, Käse aus Bithynien, babylonisches Bier und ägyptisches Gerstenbier gelangten nach Aussage der Quellen via Caesarea Maritima nach Galiläa.“37

Den zentralen Knotenpunkt des Wegenetzes bildete Magdala;38 von hier führten mehrere Routen an die Mittelmeerküste mit den Hafenstädten Akko und Caesarea und entlang der Küstenstraße bis nach Ägypten. Von hier ging es dem Jordantal entlang nach Süden in Richtung Jerusalem, Totes Meer und weiter bis nach Akaba ans Rote Meer. Von hier war Tyrus im Nordwesten ebenso zu erreichen wie in Richtung Nordosten über Damaskus das Zweistromland zwischen Euphrat und Tigris oder über die Seidenstraße sogar China.39 Sicher nicht die ganze Bevölkerung, aber große Bevölkerungsteile konnten von dieser wirtschaftlichen Anbindung und von einem wirtschaftlichen Wachstum in den ersten vier Jahrzenten des 1. Jahrhunderts profitieren,40 in Wohlstand oder sogar in Luxus leben und entsprechende Güter anhäufen. Auf der anderen Seite begegneten sich vor allem in der Gegend zwischen Tiberias und der Dekapolis die Kulturen und Religionen. Theater, Bäder, Villen mit Mosaiken und griechischen Inschriften zeugen von einem deutlichen hellenistisch-römischen Einfluss.41 Ob diese Kulturen tatsächlich miteinander verschmolzen und Galiläa zu einem „Schmelztiegel der Kulturen“42 wurde, ist eine andere Frage.

S. Kapitel 1, S. 16–17 mit dem Hinweis auf den Dialekt der Galiläer. „Handelsbeziehungen, etwa der Export von Keramik, Öl, Fisch oder Schmuck, werden nicht zuletzt durch Funde tyrischer Münzen in Ober- und Untergaliläa sowie durch in Galiläa hergestellte Keramik in Städten wie Akko und Cäsarea an der Mittelmeerküste belegt.“ (Schröter, Jesus im Judentum, S. 164). 37 Fortner/Rottloff, Fisch, S. 135. 38 Vgl. Bösen, Galiäa, S. 39, M 21. 39 Vgl. Fortner/Rottloff, Fisch, S. 130. 40 Vgl. Aviam, Meer, S. 38. 41 Vgl. Schröter, Jesus im Judentum, S. 164. 42 Ebd., S. 137. 35

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Galiläa der Heiden? Die Anwesenheit von Pharisäern und Priestern in Galiläa wird von Josephus zumindest für die zweite Hälfte des 1. Jahrhunderts ausdrücklich bezeugt.43 In den Evangelien werden Pharisäer auch in der ersten Jahrhunderthälfte in Galiläa vorausgesetzt. Von den 99 Erwähnungen von Pharisäern im Neuen Testament werden in 25 Fällen Begebenheiten in Galiläa erzählt: im Markus- und Matthäusevangelium kommt es zu jeweils acht Begegnungen Jesu in Galiläa, beim Evangelisten Lukas zu neun; nur bei Johannes gibt es die Auseinandersetzungen mit Pharisäern allein in Jerusalem.44 Darüber hinaus nennen die Evangelisten die von den Pharisäern zu unterscheidenden Schriftgelehrten bzw. die „Schriftgelehrten der Pharisäer“ (Mk 2,16). Zudem gab es Zeloten im Land und sogar in der galiläischen Gefolgschaft Jesu (Lk 6,15; Apg 1,13). Es traten charismatische Menschen auf wie der im Talmud mehrfach genannte Chanina Ben Dosa: Wunderheiler, Magier und religiöser Lehrer zugleich.45 Er gehörte zu einer ganzen Gruppe früher Chassidim, schillernder Einzelpersönlichkeiten, die zur Zeit des Zweiten Tempels in Galiläa wirkten.46 Auch wenn der Handel Menschen aus anderen Ländern ins Land gebracht hatte und trotz aller Bekehrungsmaßnahmen vermutlich auch noch eine alteingesessene heidnische RestBevölkerung im Land lebte, so war Galiläa im 1. Jahrhundert bevölkerungsmäßig jüdisch dominiert und insofern mit all seinen religiösen Strömungen und Nuancen ein Spiegelbild des gesamten Judentums dieser Zeit. An dieser Stelle ist auf die Legende vom ‚Galiläa der Heiden‘ einzugehen. Der Prophet Jesaja hat diesen Begriff im 8. Jahrhundert v. Chr. geprägt. In Jes 8,23 spricht er von einem „Bezirk der Heiden“ (‫הגוים‬ ‫גליל‬, gelil ha-gojim). Die Grundbedeutung der Wurzel ‫( גלל‬galal) lautet ‚rund sein, rollen‘. ‚Galiläa‘ könnte dann ursprünglich ‚das Umrundete‘ bedeuten, hier: „das Gebiet, das von anderen Völkern umgeben/umrundet ist.“47 Erst später wird der Be-

Josephus schildert eine gegen ihn gerichtete Intrige und schreibt in diesem Zusammenhang: „Von diesen waren zwei Laien, Jonatan und Hananja, den Pharisäern zugehörig, der dritte, Joazar, aus priesterlichem Geschlecht, gleichfalls Pharisäer, Schimon schließlich, von den Hohepriestern, der Jüngste von ihnen“ (Vit. 197). 44 Vgl. Deines, Practices, S. 86. 45 Vgl. Vermes, Jesus, S. 58–66. 46 Vgl. Krupp, Chassidim, S. 9. 47 Schröder, Galiläa, S. 6. So spricht Josephus von den beiden Teilen Ober- und Untergaliläa, die „von so vielen fremden Völkern umgeben sind“ (Bell. III,3,2). Er könnte hier auf die ursprüngliche Wortbedeutung anspielen (vgl. Schröder, Galiläa, S. 93). 43

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griff im Sinne von ‚Landkreis‘ oder ‚Bezirk‘ gebraucht und haftet dann bald am nördlichen Landesteil.48 In 1Makk 5,15 wird noch einmal unmittelbar vor der spektakulären Evakuierungsaktion der Makkabäer in bewusst polemischem Sinne vom „Galiläa der Heiden“ gesprochen. Nach der Eroberung Galiläas im Jahr 104/103 v. Chr. und der Neuansiedlung jüdischer Bevölkerung wurde das Land ein komplett anderes.49 Mt 4,15 zitiert Jes 8,23 und greift dabei den alten Begriff vom „Galiläa der Heiden“ noch einmal auf. Dem Evangelisten geht es aber in keiner Weise darum, die Bevölkerungszusammensetzung Galiläas zu beschreiben, sondern vielmehr die universale Ausrichtung der Botschaft und des Lebens Jesu zu charakterisieren.50 Das Galiläa des 1. Jahrhunderts mit dem Begriff „Galiläa der Heiden“ zu kennzeichnen, greift lediglich eine „Sammlung von antiken Vorurteilen“51 auf. Die These von einem heidnischen Galiläa zur Zeit Jesu ist heute nicht mehr haltbar.52 Galiläa war nicht heidnisch. Das Gegenteil scheint der Fall gewesen zu sein. In rabbinischen Quellen werden die Bewohner Galiläas in der Frage religiöser Gesetzestreue sogar über die Bewohner Judäas gestellt.53 Leider finden Vorurteile ihren Weg. Und einer führt zu der von Nazi-Ideologie geprägten Rede über Jesus, dem arischen Galiläer. Es war einer der schlimmsten Versuche, Jesus aus seinem Judentum herauszulösen. Richtungsweisend war dabei Walter Grundmanns Buch „Jesus der Galiläer und das Judentum“ aus dem Jahr 1940.54 Als überzeugter ‚Deut-

Vgl. ebd., S. 88. Die von Michael Schröder durchgeführte Wort- und Quellenanalyse ist grundlegend für jede Diskussion zum Thema. 49 „Zum älteren, noch sehr vagen Begriff Galil (‚Distrikt‘) im Alten Testament besteht kaum mehr Kontinuität als der gemeinsame Name. […] Dieses hasmonäische Galiläa […] ist überwiegend jüdisch und agrarisch geprägt.“ (Zangenberg, Sandwich-Land, S. 13). 50 Vgl. Luz, Matthäus, Bd. 1, S. 170–173. 51 Stegemann, Jesus, S. 199. 52 Vgl. Schröder, Galiläa, S. 166. „Es ist deutlich geworden, dass es so gut wie keine Anhaltspunkte für ein heidnisches Galiläa gibt. […] Mit aller gebotenen Vorsicht lässt sich festhalten, dass Galiläa zur Zeit des Neuen Testaments jüdisch geprägt war.“ (ebd., S. 202). 53 So das Ergebnis der Untersuchung von Lawrence Schiffman: „[…] the Galileans were more stringent in regard to the law than their Judean coreligionists. […]  In no case did the sources portray the Galileans as lenient or less observant.“ (Schiffman, Halakhah, S. 156). Allerdings zeigt sich bei aller Gesetzestreue eine Distanz zum Tempelbetrieb, die in den rabbinischen Quellen keineswegs negativ gewertet, sondern als gegeben akzeptiert wird: „Bestimmte Vorstellungen, die vor allem mit dem Tempel und dem Dienst am Tempel verbunden sind, sind den Bewohnern im Norden fremd und müssen daher auch anders gewichtet werden als bei denen, die den Tempel als viel präsenter erleben.“ (Schröder, Galiläa, S. 100). 54 Eine Veröffentlichung des Instituts zur Erforschung des Jüdischen Einflusses auf das Deutsche Kirchliche Leben, Leipzig 1940. 48

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scher Christ‘ wurde er bereits 1930 Mitglied der NSDAP und 1934 Fördermitglied der SS.55 Grundmanns Anliegen war es, die jüdischen Einflüsse aus dem Leben Jesu zu eliminieren.56 Die Herkunft Jesu aus einem vermeintlich ‚heidnischen‘ Galiläa spielte Grundmann gegen dessen jüdische Wurzeln aus und versuchte, einen ‚arischen‘ Jesus zu konstruieren.57 Vor diesem Hintergrund gilt hier noch einmal festzuhalten, dass Jesus zuallererst Jude war. Dieses Judentum war sowohl in Judäa als auch in Galiläa und an anderen Orten vielfältig ausgeprägt und mag sich auch regional unterschiedlich entwickelt haben. Die gemeinsame Basis aber war außer Frage immer vorhanden.58 Das jüdische Leben in Galiläa war ebenso vielfältig und spannungsreich wie das in Jerusalem. Dabei war der Gegensatz zwischen jüdischer und heidnischer Bevölkerung nur ein Aspekt und bildete möglicherweise nicht einmal das größte Konfliktpotential. Hier war es freigestellt, ob man sich aus dem Weg gehen oder zumindest wirtschaftlich kooperieren wollte. Es gab kein Schwarz oder Weiß, nicht die rein jüdischen oder rein hellenistischen Städte. In den hellenistisch geprägten Städten der Dekapolis lebten ganz selbstverständlich auch Juden,

Vgl. Schröder, Galiläa, S. 147. Vgl. dazu Deines, Galilee, S. 14–15. Absolut unverständlich ist es, dass ein überzeugter Nationalsozialist und Antisemit bis in die 1980er Jahre hinein im Rahmen des „Theologischen Handkommentars zum Neuen Testament“ der Evangelischen Verlagsanstalt Berlin (Ost) seine Bücher veröffentlichen konnte. Der Evangelischen Verlagsanstalt – neu: Leipzig – ist dann anzurechnen, dass sie ihre eigene Geschichte aufgearbeitet hat mit der Veröffentlichung des von Roland Deines und anderen herausgegebenen Buches „Walter Grundmann: Ein Neutestamentler im Dritten Reich“, Leipzig 2007. Die theologische Laufbahn von Walter Grundmann endete erst, als nach der Staatenvereinigung 1989 seine Tätigkeit als Inoffizieller Mitarbeiter des Ministeriums für Staatssicherheit der DDR bekannt wurde. 57 Vgl. Stegemann, Jesus, S. 176 und 198. Grundmann behauptet, dass Jesus „mit größter Wahrscheinlichkeit kein Jude gewesen ist, vielmehr völkisch einer der in Galiläa vorhandenen Strömungen angehört hat.“ (Grundmann, Jesus der Galiläer und das Judentum, S. 175, zitiert nach Schröder, Galiläa, S. 150). Bis in die Gegenwart (vgl. dazu Stegemann, Jesus, S. 177–178; 201–207) „wird Jesu galiläische Herkunft zur Begründung von rassischen Deutungen Jesu (racializing Jesus). Das Stichwort Galiläa kann – noch jenseits eines bewussten racializing – gleichsam zum Synonym für den ‚anderen‘ Jesus werden, wobei damit immer dessen Unterscheidung und Gegenüber zur jüdischen/judäischen Identität bezeichnet werden soll.“ (ebd., S. 198–199; Hervorhebungen im Original). 58 „This leads to the constant task of questioning the respective heuristic function of the designation of ‚Galilean‘ in the ongoing research. This is particularly the case when Jesus’ Galilean origin is used to position and segregate him within Judaism against other forms of Judaism; concretely, this is where the context of a special (which usually means ‚different from Judean‘) Galilean culture is used to reason a portrait of Jesus that dissociates him from Jerusalem and Judea, and the Judaism represented by the ciphers. For, based on what is discernible in the literary and archaeological sources, such a Galilee did not exist. Of course, that does not mean there were no regional peculiarities. What it does mean, however, is that there were no foundational differences when it came to, for example, the attitude toward Torah, non-Jews, or the centrality of Scripture.“ (Deines, Galilee, S. 37–38). 55

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in jüdischen Städten wie Magdala lebten Menschen unterschiedlicher Herkunft. Die größere Kluft verlief mitten durch die jüdische Bevölkerung selbst, die sich mehr oder weniger den modernen und heidnischen Einflüssen öffnete und so eine innerjüdische Diskussion hervorbrachte. Galiläa war keine Insel; es bildete eine „Brücke“59 zwischen Macht- und Handelszentren. Als zentrale Durchgangsstation am Schnittpunkt mehrerer Handelsstraßen gelegen war ein weltoffener Kontakt zu Menschen verschiedenster Kultur und Religion gegeben.60 Das jüdische Leben entwickelte sich vor dieser Herausforderung mit einer unterschiedlichen Dynamik in verschiedene Richtungen.61 Ein erheblicher Kontrast dürfte bestanden haben zwischen jüdischen Landbewohnern in kleinen abgelegenen Orten beispielsweise in Obergaliläa und einer weltoffenen jüdischen Bevölkerung, die im Einflussbereich internationaler Begegnungen lebte. Hier entstand aber nicht nur eine religiöse Spannung, sondern zwischen Stadt und Landbevölkerung kam es zu einer Abhängigkeit mit einem wirtschaftlichen und sozialen Gefälle zuungunsten der Landbevölkerung.62

Hier finden Mensch und Tier Nahrung. Du siehst die Menschen ernten. Der Wein erfreut ihre Sinne. Es klingen hier einige Gedanken aus Psalm 104 an, wo es heißt: „Du lässt Quellen sprudeln in Bäche, sie eilen zwischen den Bergen dahin. Sie tränken alle Tiere des Feldes, die Wildesel stillen ihren Durst. Darüber wohnen die Vögel des Himmels, aus den Zweigen erklingt ihr Gesang. Du tränkst die Berge aus deinen Kammern, von der Frucht deiner Werke wird die Erde satt. Du lässt Gras wachsen für das Vieh und Pflanzen für den Ackerbau des Menschen, damit er Brot gewinnt von der Erde und Wein, der das Herz des Menschen erfreut, damit er das Angesicht erglänzen lässt mit Öl und Brot das Herz des Menschen stärkt. […] Nun geht der Mensch hinaus an sein Tagwerk, an seine Arbeit bis zum Abend. Wie zahlreich sind deine Werke, Herr, sie alle hast du mit Weisheit gemacht, die Erde ist voll von deinen Geschöpfen“ (Ps 104,10–15.23f).

Zangenberg, Galilee, S. 273. Galiläa „entpuppt sich nun immer mehr als eine im östlichen Mittelmeerbereich gelegene Durchgangsregion zwischen den urbanen Zentren an der Küste und der Dekapolis, deren jüdische Kultur einem rasanten Veränderungsprozess unterworfen war, welchen die unterschiedlichen regionalen Bevölkerungsgruppen auf verschiedene Weise rezipiert haben.“ (Zangenberg, Galiläa, S. 231). 61 Vgl. Ders., Galilee, S. 291. 62 Vgl. Schröter, Jesus der Galiläer, S. 51–55. 59

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Die Berge ringsum versuchen den See zu zähmen. Da sich der See im tief liegenden Grabenbruch befindet, wirken die rundum liegenden Erhebungen wie hohe Berge. Der Berg Arbel mit seiner Gipfelhöhe von 282 Metern über dem Meeresspiegel beispielsweise erhebt sich nahezu 500 Meter über die Wasserhöhe des Sees. Nördlich des Arbel schließen sich letzte Ausläufer des Libanongebirges an. Zum Norden hin hat sich der Jordan einen Weg gesucht durch eine zum See hin stark abfallende Barriere, hinter der das Hula-Tal wie hinter einer Staumauer einst versumpfte. Im Osten verlaufen die Golanhöhen und im Südwesten erhebt sich der Hügelrücken, auf dem Tiberias liegt.

Denn bedrohlich wie das Meer kann er werden. Diese Kessellage des Sees führt zu einem gewöhnlich am Abend auftretenden Wetterphänomen. Über dem See steht unbewegt die Luft, die sich tagsüber erwärmt. Von den Hügeln strömt kalte Luft heran und kollidiert mit der Warmluft, was zu unberechenbaren Windböen bis hin zu starken Stürmen gegen Abend führt.63 Wenn Jesus vom See Gennesaret gesprochen hat, so hat er ihn mit der hebräischen Bezeichnung ‫כנרת‬ ‫( ים‬jam kinneret) als ‚Meer‘ von Kinneret bezeichnet. So wird er auch in der Hebräischen Bibel in Num 34,11; Jos 12,3; 13,27 genannt. Josephus nennt ihn auf Griechisch „See von Gennēsar“64 oder „Gennēsaritis“65. Selten gebraucht er den Namen, unter dem der See bei Römern geläufig gewesen sein dürfte, da er das politische Machtzentrum benennt: „See Tiberias“66. Der Evangelist Lukas schließt sich dem geläufigen Sprachgebrauch des Josephus an und überträgt jam kinneret mit See „Gennēsaret“ (Lk 5,1). Markus und Matthäus sprechen dagegen durchweg vom „Galiläischen Meer“ (Mk 1,16; 7,31; Mt 4,18; 15,29) oder nur vom „Meer“. Johannes nennt es in der Doppelbezeichnung „Galiläisches Meer, Meer von Tiberias“ (Joh 6,1), nur „Meer von Tiberias“ (Joh 21,1) oder auch einfach nur „Meer“. Die Bezeichnung ‚Meer‘ folgt schlicht dem hebräischen Sprachgebrauch und beschreibt die Perspektive der einheimischen Bevölkerung, für die der große See wie ein Meer gewirkt haben mag. Für einen römischen Weltbürger, der das Mittelmeer kannte, wäre die Verwendung des

Vgl. Strauss, Mark, S. 207. Josephus spricht von dem „See, der bei den Einwohnern Gennesar genannt wird“ (Bell. III,10,1; vgl. Bell. II,20,6; Bell. III,10,7–8; Ant. XIII,5,7; XVIII,2,1 und XVIII,2,3). 65 Ant. V,1,22. 66 Bell. III,3,5; IV,8,2. 63

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Wortes ‚Meer‘ für den See undenkbar gewesen.67 Das kann erklären, warum der Kosmopolit Lukas, der mit seiner Apostelgeschichte die Weltmission in den Blick nimmt, nur vom ‚See‘ spricht. Natürlich drückt die Bezeichnung ‚Meer‘ aber auch noch eine ganz andere Bedrohung aus als das Wort ‚See‘. Sie lässt Erinnerungen an die chaotische Urflut aufkommen (Gen 1,2), der die Schöpfung und das Leben erst abgetrotzt werden müssen, und an das im Meer lebende bedrohliche Seeungeheuer Leviatan, das die Schiffe gefährden mag, mit dem Gott aber zu spielen beliebt (Ps 104,26). Gott selbst bricht die Macht des Meeres und der Meerungeheuer (Ps  74,12–14; 89,10) und rettet aus der Bedrohung im Meeressturm (Ps 107,23–30). Wenn vom Galiläischen ‚Meer‘ die Rede ist, dann klingt immer auch eine existenzielle Bedrohung an. Das Meer führt an eine Grenzerfahrung zwischen Leben und Tod, der sich die junge Gemeinde oft genug ausgesetzt sah. An dieser Grenze begegnet sie ihrem Herrn, der sie rettend bewahrt: Davon erzählen die nachösterlichen Perikopen von der Sturmstillung (Mk 4,35–41 parr. Mt 8,23–27; Lk 8,22–25) und vom Seewandel (Mk 6,45–52 par. Mt  14,22–33). Der Ort des Grauens bleibt bittere Realität. Da ist nichts abzuschwächen oder zu beschönigen. Dem kann nur das andere entgegengestellt werden: die ganz reale Hoffnung, dass auch am Ort scheinbarer Gottesferne für Gott niemand verloren gehen kann.68

Fischer fahren hinaus, die zahlreichen Boote tanzen auf den Wellen. Das Neue Testament überliefert uns vier verschiedene Methoden, wie damals und teilweise bis in die Gegenwart hinein Fische im See gefangen wurden. Die unterschiedlichen Methoden werden mit jeweils eigener Absicht in den Texten erwähnt.

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Vgl. Theißen, Lokalkolorit, S. 249. Über Seewandel und Sturmstillung bei Markus schreibt Andreas Bedenbender resümierend: „Markus versucht mit seiner Art der Darstellung, weder die Abgründigkeit einer von Menschen dominierten Geschichte aus dem Blick zu verlieren (oder zu bagatellisieren) noch die Hoffnung auf den Gott Israels, den ‚Starken Jakobs‘, preiszugeben. Darum schiebt er in seinem Erzählen ineinander, was sich gegen jedes Bemühen um eine Synthese, eine harmonische Auflösung der Spannung, sperren muß.“ (Bedenbender, Botschaft, S. 247). Und an anderer Stelle: „Das ‚Meer von Galiläa‘ steht hier für das, was in allen heilsgeschichtlichen Rechnungen nicht aufgeht; das also, was zu benennen und auszuhalten die verantwortliche Rede von Gott (oder Christus) von unverantwortlicher unterscheidet.“ (Ders., Namen, S. 40).

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Fischfang am See und in den Evangelien Die Angel Nur an einer einzigen Stelle im Neuen Testament wird die Angel (ἄγκιστρον, ankistron) erwähnt. Nachdem Petrus den Steuereintreibern zugesichert hatte, dass auch Jesus die Tempelsteuer zahlen würde, wird er anschließend von diesem eines Besseren belehrt (Mt 17,24–26). Dann sagt Jesus weiter: „Damit wir aber bei ihnen keinen Anstoß erregen, geh an den See, wirf die Angel aus und den ersten Fisch, den du heraufholst, nimm, öffne ihm das Maul und du wirst ein Vierdrachmenstück finden. Das gib ihnen als Steuer für mich und für dich“ (Mt 17,27).

Der ersten spontanen Antwort des Petrus ist zu entnehmen, dass Jesus das Zahlen der Tempelsteuer verweigert hat. Es handelt sich um keine biblisch geforderte Verpflichtung. Jesus bleibt sich selber also treu, wenn er über die Tora hinausgehende Verpflichtungen und Forderungen ablehnt. Erst aus der mündlichen Tradition ist die Verpflichtung entstanden, auf die im Mischna-Traktat Schekalim hingewiesen wird: „Am ersten Adar kündigt man die Schekel an […]. Am 15. [Adar] wurden Wechslertische in der Provinz aufgestellt.“69 Der jüdische Monat Adar steht am Ende des religiösen Jahres; vom folgenden Monat an ist demnach neu die Tempelsteuer zu zahlen. Nach unserem gregorianischen Kalender führt uns die Frage nach der Tempelsteuer in die Zeit zwischen Mitte Februar und Mitte März, also unmittelbar vor den Aufbruch Jesu nach Jerusalem, wo er am zweiten Tag seiner Ankunft den offenen Konflikt mit dem Tempelkult sucht (Mk 11,15–19 parr. Mt 21,12f; Lk 19,45f; Joh 2,13–16). Zur Eintreibung wurden ‚Wechslertische‘ aufgestellt, da die Tempelsteuer nur mit dem tyrischen Schekel bezahlt werden durfte. Das hatte keine kultischen Gründe, sondern lag allein daran, dass der tyrische Schekel einen gleich bleibenden sehr hohen Silberanteil hatte und somit einen konstanten und vergleichbaren Wert aufwies. Wie im Tempel-Vorhof der Heiden, wo die Szene Mk 11,15–17 zu verorten ist, wurden daher auch in der ‚Provinz‘ Tische der Geldwechsler aufgestellt. Wer die Steuer nicht zahlte, dem drohte Pfändung.

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mSheq 1,1.3.

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„Und wen pfändete man? Leviten und Israel(iten), Proselyten und freigelassene Frauen, nicht aber Frauen, Sklaven und Minderjährige. […] Und man pfändete nicht die Priester, um des Friedens willen.“70

Jesus und seine Jünger waren also steuerpflichtig. Wenn gepfändet wurde, muss es auch Steuerlisten gegeben haben, in denen die Steuerpflicht ausgewiesen wurde. Ein in Kafarnaum fest ansässiger Bewohner wie Petrus wird in dieser Liste aufgeführt worden sein, entsprechend wurde er von den Steuereinziehern zur Rede gestellt. Bis hierher ist die Überlieferung historisch nachvollziehbar. Es schließt sich dann die Geschichte vom angelnden Petrus an. Für einen berufsmäßigen Fischer am See ist das Angeln mit Leine und Angelhaken wenig effektiv. Daher wird es auch nur in dem hier vorliegenden Zusammenhang erwähnt. Der Fischfang selbst wird aber nicht mehr überliefert. Jesus kündigt an, dass der Fisch eine Münze im Maul tragen wird, die genau dem Gegenwert der von zwei Personen zu zahlenden Tempelsteuer entspricht. Die Ausführung wird nicht berichtet; es wird stillschweigend vorausgesetzt, dass es sich so dann auch zugetragen hat. Mit dem Fund einer Münze oder eines Schmuckstücks in einem Fisch wird ein volkstümliches und auch bei Rabbinen überliefertes Wundermotiv aufgegriffen.71 Trotz der Tatsache, dass Jesus das Zahlen einer Tempelsteuer verweigert, wird durch das Fischwunder „um des Friedens willen“ der Verpflichtung entsprochen. Das Ereignis führt uns in die Zeit der jungen christlichen Gemeinde. Als Matthäus sein Evangelium schrieb, stand der Tempel nicht mehr, folglich war keine Tempelsteuer mehr zu entrichten. Für diesen Text ist ein „Sitz im Leben […] in der Zeit nach 70“ nicht mehr zu erkennen.72 „Die kleine Geschichte ist dem Matthäus wichtig, weil sie die volle und grundsätzliche Freiheit der Gemeinde von der jüdischen Tempelgemeinschaft betont, zugleich aber festhält, daß man seine jüdischen Zeitgenossen in den Fragen, die nicht das Zentrum des Glaubens betreffen, nicht verletzen soll.“73

mSheq 1,3. Vgl. die Übersicht bei Luz, Matthäus, Bd. 2, S. 535, Anm. 49. 72 Ebd., S. 536. 73 Schweizer, Matthäus, S. 233. 70 71

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Das runde Wurfnetz Das Wurfnetz (ἀμφίβληστρον, amphiblēstron) hat einen Durchmesser von drei74 bis acht75 Metern. Der Fischer Mendel Nun beschreibt die seit dem 2. Jahrtausend v. Chr. bekannte Verwendung: „Das Wurfnetz wird von einem einzigen Fischer gebraucht. Er legt es auf seinem rechten Arm zurecht. Während er im flachen Wasser oder in einem Boot steht, schleudert er das Netz mit kräftigem Wurf aufs Wasser. Dort landet es wie ein Fallschirm und sinkt dann auf den Seeboden.“76

Von dieser Technik zeugt auch die Übersetzung des griechischen Wortes als Verb ‚herumwerfen‘, ‚im Bogen auswerfen‘. Das Verb begegnet nur einmal im Neuen Testament. Als nach dem Markusevangelium Jesus das erste Mal an den See kommt, heißt es: „Als Jesus am See von Galiläa entlangging, sah er Simon und Andreas, den Bruder des Simon, die auf dem See ‚im Bogen auswarfen‘; sie waren nämlich Fischer“ (Mk 1,16).

Jesus ruft sie zur Nachfolge, sie lassen ihre Netze liegen und folgen ihm nach (Mk 1,17f). Die Szene setzt voraus, dass sich alles in Ufernähe abspielt. Die Verwendung der Netzbezeichnung ist in diesem Zusammenhang also plausibel. Folglich führt Matthäus in seiner Parallelüberlieferung das Nomen ein: „Sie warfen gerade ihr Netz [ἀμφίβληστρον, amphiblēstron] in den See“ (Mt 4,18). Es ist das einzige Mal, dass ein Netz im Neuen Testament mit diesem Fachbegriff eines ‚Wurfnetzes‘ bezeichnet wird. Die Perikope zielt darauf, dass die Fischer von ihrer Arbeit weg unmittelbar in die Nachfolge Jesu berufen wurden, so wie auch Elischa vom Propheten Elijah direkt von der landwirtschaftlichen Arbeit hinter seinem Pflug weg in die Jüngerschaft berufen wurde: „Als Elija von dort weggegangen war, traf er Elischa, den Sohn Schafats. Er war gerade mit zwölf Gespannen am Pflügen und er selbst pflügte mit dem zwölften. Im Vorbeigehen warf Elija seinen Mantel über ihn. Sogleich verließ Elischa die Rinder, eilte Elija nach und bat ihn: Lass mich noch meinem Vater und meiner Mutter den Abschiedskuss

Vgl. Bösen, Galiläa, S. 176. Vgl. Nun, Genezareth, S. 30. 76 Ebd., S. 30. 74

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geben; dann werde ich dir folgen. Elija antwortete: Geh, kehr um! Denn was habe ich dir getan?“ (1Kön 19,19f).

In beiden Fällen geschieht die Berufung von der Arbeit weg ‚im Vorübergehen‘. Beide Male spielt das ‚Auswerfen‘ eine Rolle: hier das des Mantels, dort das des Netzes. Elischa erkennt den Mantel ohne Deutewort als Prophetenmantel und versteht das Geschehen. Die Jünger dagegen werden zur Nachfolge aufgefordert, die neue Funktion eines symbolischen Netzes wird ihnen erklärt: „Ich werde euch zu Menschenfischern machen“ (Mk 1,17 par. Mt 4,19; vgl. Lk 5,10). Hier wie da folgen die neuen Jünger dem Ruf des Meisters: Elischa verlässt seinen Pflug und seine Rinder und eilt Elija nach; die Fischer lassen ihre Netze liegen und folgen Jesus nach (Mk 1,18 par. Mt 4,20).77 In beiden Fällen bedeutet es für die Berufenen ein Herausgerissenwerden aus dem alten und ein Hineintreten in ein neues Leben, in einen neuen ‚Beruf‘.

Das Schleppnetz In Ufernähe wird das Schleppnetz oder Zugnetz (σαγήνης, sagēnēs) eingesetzt. Bei einer Länge von 250 bis 300 Metern sind ein Boot und ein Team von bis zu 16 Menschen zum Fischfang erforderlich.78 In der Mitte spannt sich das Netz im Wasser auf eine Höhe von bis zu acht Metern auf; an der oberen Seite des Netzes befinden sich Schwimmer aus Kork oder Holz, unten am Netz hängen Gewichte. Zu den Flügeln hin verkürzt sich die Höhe auf etwa drei Meter, dann schließen sich lange Zugseile an.79 Auch hier kommt noch einmal der Fischer Mendel Nun zu Wort, der mit dieser Netzart noch bis in die 1950er Jahre gearbeitet hat: „Wenn wir beim Fischgrund ankommen und das Boot das Ufer berührt, steigt die Hälfte der Mannschaft aus und packt das erste Zugseil. Danach sticht das Boot in See und segelt

Sowohl Mt  als auch Mk  gebrauchen hier dann das Wort einer anderen Netzart: δίκτυον, diktyon (s. u., S. 285–289). Zudem stehen die Netze jetzt im Plural, während ἀμφίβληστρον, amphiblēstron in Mt 4,18 ein einzelnes Netz bezeichnet. Beides könnte ein Hinweis darauf sein, dass hier bereits von Markus eine Ergänzung vorgenommen wurde, die das Ziel hatte, die Umsetzung in Parallele zu 1Kön 19,20 anzupassen. Wie im Falle des Fisches, den Petrus angeln sollte, um dessen Maul die Münze zu entnehmen, hätte das Geschehen an dieser Stelle keinen Verlust, wenn die Umsetzung nicht ausdrücklich erwähnt worden wäre. 78 Vgl. Nun, Genezareth, S. 25. 79 Vgl. ebd., S. 25. 77

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soweit hinaus, bis das Ende dieses Zugseils erreicht ist. Dann wendet das Boot und fährt so lange parallel zum Ufer, bis das ganze Netz ausgespannt ist. Anschließend kehrt das Boot mit dem anderen Zugseil zum Ufer zurück. Wenn das Ufer erreicht ist, steigt die andere Hälfte der Mannschaft aus und ergreift das Ende des zweiten Zugseils. […] Nun schirrt sich die ganze Mannschaft in die Zugseile und zieht das Netz ans Ufer. […] Die beiden Gruppen steigen aus dem Wasser ans Ufer und bewegen sich dabei aufeinander zu. […]  Mit um die Schultern oder die Hüften geschlungenen Zugseilen nehmen die Fischer den Weg zum Strand. Wer zuerst den Strand erreicht, geht ins Wasser zurück und schirrt sich nun als letzter in der Linie ein. […] Am Ende des Unternehmens sind die Fische im ‚Bauch‘ des Netzes konzentriert, und ein guter Zug kann hunderte von Kilogramm erbringen.“80

Diese personalintensive Fischtechnik erforderte ein Arbeiten „teilweise auf genossenschaftlicher Basis“81 im Zusammenschluss mehrerer Fischerfamilien oder das Einstellen vieler Tagelöhner. Beide Möglichkeiten finden wir im Neuen Testament bezeugt.82 Das Fischen mit dem Schleppnetz ist in Ägypten seit dem 3. Jahrtausend v. Chr. bezeugt und ist auch am See Gennesaret eine traditionelle Fangmethode.83 Die hebräische Bezeichnung für das Schleppnetz lautet ‫( חרם‬cherem) und ist neunmal im Alten Testament in ganz unterschiedlichen Zusammenhängen bezeugt: In Mi 7,2 wird es gebraucht zur Beschreibung zwischenmenschlicher Bosheit: „Alle lauern auf Blut, jeder macht Jagd auf den andern mit dem Netz.“ Im Zusammenhang mit dem göttlichen Gericht begegnet es in einem Unheilswort in Hab 1,14–16 (zweimal); Ez 26,5.14 und Ez 32,3f (zweimal), das hier als Beispiel zitiert sei: „So spricht Gott, der Herr: Ich spanne aus über dich mein Netz durch ein Heer von vielen Völkern, die ziehen dich herauf in meinem Schleppnetz. Dann werfe ich dich aufs Land, schleudere dich aufs freie Feld. Ich sorge dafür, dass alle Vögel des Himmels sich auf dir niederlassen, und ich sättige mit dir die Tiere der ganzen Erde.“

In Ez 47,10 wird es in einem Heilswort verwendet und in Koh 7,26 wird das Netz bildlich gebraucht für das Herz einer Frau. Im Neuen Testament kommt der griechische Begriff nur an einer einzigen Stelle im Matthäusevangelium vor: 82 83 80 81

Ebd., S. 26–27. Ben-Sasson, Geschichte, Bd. 1, S. 333. Lk 5,10 spricht von „Teilhabern“, Mk 1,20 nennt „Tagelöhner“: dazu s. u., S. 300. Vgl. Nun. Genezareth, S. 25.

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„Wiederum ist es mit dem Himmelreich wie mit einem Schleppnetz [σαγήνῃ, sagēnē], das ins Meer ausgeworfen wurde und in dem sich Fische aller Art fingen. Als es voll war, zogen es die Fischer ans Ufer; sie setzten sich, sammelten die guten Fische in Körbe, die schlechten aber warfen sie weg“ (Mt 13,47f).

Es war offenbar der Evangelist, der die anschließende Deutung ergänzt hat:84 „So wird es auch am Ende der Zeit sein: Die Engel werden kommen und die Bösen aus der Mitte der Gerechten aussondern und sie in den Feuerofen werfen. Dort wird Heulen und Zähneknirschen sein“ (Mt 13,49f).

Beschränken wir uns auf die ersten beiden Verse, so ist zunächst festzustellen, dass sehr richtig beschrieben ist, wie das Netz ausgeworfen und an Land gezogen wird und wie dann die verschiedenen Fischarten aussortiert werden müssen: „Die ‚schlechten‘ Fische meinen die schuppenlosen Welse, die vom jüdischen Speisegesetz nicht erlaubt sind und deshalb noch nicht einmal zum Kauf angeboten werden.“85 Es zeigt sich hier, dass die durch den Evangelisten in V. 50 angehängte Erklärung das Bildwort in eine Schieflage bringt: Demnach würden die ‚Bösen‘ in den Feuerofen geworfen. Hier aber werden die ‚schlechten‘ Welse wieder ins Wasser zurückgeworfen und können das Glück haben, überleben zu dürfen, während die ‚guten Fische‘ auf dem ‚Grill‘ im Kohlefeuer landen (vgl. Joh 21,9). Schon dadurch wird deutlich, dass das ursprüngliche Gleichnis auf den Aspekt des Einfangens und Sammelns abzielte. Jesus stellt erst einmal nur fest: Es gibt gute und schlechte, brauchbare und unbrauchbare – und hier muss man nun ergänzen: Menschen. Fragt man weiter, wozu ein Teil der Menschen brauchbar sei, so ergibt sich nicht nur aus dem Bild vom Menschenfischer: Es sind diejenigen, die sich der Bewegung Jesu anschließen, die Botschaft hören und verstehen. Sie werden gesammelt für das Reich Gottes. Aber es gibt eben auch andere. „Wer Ohren hat zu hören, der höre!“ (Mk 4,9 parr.; 4,23; Mt 11,15; 13,43 Lk 14,35).86 Andere hören nicht. Warum haben sie keine Ohren? Warum verstehen sie nicht? Was kann der Wels dafür, dass er nicht koscher ist? Es wäre sicher zu billig, hier mit dem Zeigefinger zu mahnen, den ‚Ruf zur Entscheidung‘ zu hören.87 Die Verstockung eines Menschen bleibt auch im Alten Testament ein

86 87 84 85

Vgl. Luz, Matthäus, Bd. 2, S. 357. Nun, Genezareth, S. 30. Vgl. dazu Kapitel 6, S. 228 mit weiteren Verweisen. „Auf der Strecke bleibt oder an den Rand gerückt wird bei solchen Deutungen das letzte Gericht.“ (Luz, Matthäus, Bd. 2, S. 358).

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Geheimnis und kann von Gott gewirkt sein. Sie kann den fremden Pharao treffen (Ex 7,3; 10,20.27; 11,10; 14,4.8.17), den israelischen König Ahab (1Kön 22,20–22) oder auch das ganze Volk. Der Prophet Jesaja erhält den Auftrag: „Geh und sag diesem Volk: Hören sollt ihr, hören, aber nicht verstehen. Sehen sollt ihr, sehen, aber nicht erkennen. Verfette das Herz dieses Volkes, mach schwer seine Ohren, verkleb seine Augen, damit es mit seinen Augen nicht sieht, mit seinen Ohren nicht hört, damit sein Herz nicht zur Einsicht kommt und es sich nicht bekehrt und sich so Heilung verschafft“ (Jes 6,9f).

Jesus wartet auf die Königsherrschaft Gottes, er sieht das kommende Reich bereits angebrochen. Dabei geht es um mehr als um eine individuelle Entscheidung. Die Herrschaft Gottes wird sich mit Macht durchsetzen und die Welt spalten. Das ‚Gleichnis vom Schleppnetz‘ gibt keine Auskunft darüber, warum es ‚die anderen‘ gibt, mit den Worten der Essenergemeinden zu sprechen: die Kinder der Finsternis. Es gibt sie. Aber die einen, die Kinder des Lichts, werden gerettet. Die Täufergemeinde wird gerettet. Und Jesus sieht die als gerettet an, die sich seiner Botschaft und seiner Bewegung anschließen. Er fragt nicht nach dem Grund, warum es auch die anderen gibt. Sondern er setzt alles daran, um den Kreis der zu Rettenden durch Umkehrruf, Heilungen und Exorzismen so groß wie möglich zu machen, um im Bild zu bleiben: das Netz zu füllen.88 Jürgen Moltmann formuliert es so: „Welchen Ausgang das Gericht Christi über Lebendige und Tote auch haben mag, ob alle oder nur wenige gerettet werden, es ist Jesu Gericht und kann von Christen nur im Licht des bekannten und geglaubten Evangeliums Jesu Christi erwartet werden. Dieser aber kommt nicht, um hinzurichten, sondern um aufzurichten. Das ist die messianische Auslegung der Erwartung des Gerichts Christi.“89

„Jesus’s exorcisms and healings were intended to enable those suffering from diseases, physical deformities, disabilities, unclean spirits, or demonic possession to enter the Kingdom of God. Whereas Jesus’s attitude towards the diseased and disabled can be characterized as inclusive and proactive, the Qumran sect’s approach was exclusive and reactive. […] Jesus’s apocalyptic expectations are deeply rooted in biblical Jewish traditions – specifically, that all creatures entering the presence of the God of Israel must be in a state of absolute purity and perfection.“ (Magness, Jesus, S. 153). 89 Moltmann, Weg, S. 363 (Hervorhebungen im Original). 88

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Das Spiegelnetz Im Neuen Testament ist das Spiegelnetz (δίκτυον, diktyon) die am häufigsten erwähnte Netzart. Es kann bis zu 35  Meter lang und knapp zwei Meter hoch sein und besteht aus drei verschiedenen Lagen, wobei die beiden äußeren Netzlagen größere Maschen haben; die Maschen des mittleren Netzes sind enger, das mittlere Netz kann etwas länger sein.90 Je nach Größe der inneren Maschen werden mit dem Netzsystem die zur Gattung der Buntbarsche zählenden sogenannten Petrusfische (tilapia galilaea) gefangen, die bis zu 45 cm lang und 2  kg schwer werden können, oder die zu den Karpfen zählenden Barben. Ein letztes Mal schildert Mendel Nun die Fangtechnik, die sich im Dunkel der Nacht ereignet: „In tiefem Wasser kann das Netz auf verschiedene Weise, darunter sogar in Spiralform, ausgespannt werden. Nachdem man das Netz ausgeworfen hat, steht es [durch entsprechend angebrachte Schwimmer und Senker] wie eine Mauer im See. […] Anschließend begibt sich das Boot in den Zwischenraum zwischen Netz und Ufer. Dann beginnen die Fischer großen Krach zu machen, indem sie mit den Rudern aufs Wasser schlagen und auf den Boden des Bootes trampeln. […] Die aufgeschreckten Fische tauchen zum Seegrund, aber bei ihrer Flucht ins tiefe Wasser sehen sie sich dem Netz gegenüber. Die Fische schwimmen ohne Schwierigkeit durch die weiten Maschen der ersten Lage, aber sofort kommt die engmaschige mittlere Lage. Beim Vorwärtsschwimmen ziehen die Fische das mittlere Netz durch das dritte Netz. Der Versuch, zurück zu schwimmen, endet mit der hoffnungslosen Verwicklung in einer Art von Netzsack. Darauf wird das ganze Spiegelnetz heraus gezogen und die Fische einer nach dem anderen mit der Hand ausgewickelt.“91

Da in der Nacht gefischt wird, besteht tagsüber die Arbeit darin, das hochkomplizierte Netz zu entwirren, zu flicken, zu reinigen. Wie bei der Arbeit mit dem Schleppnetz so ist auch für die Anwendung des Spiegelnetzes die Teamarbeit mehrerer Mannschaften und mindestens ein Boot notwendig. In Mk 1,18f par. Mt 4,20f wird unvermittelt dieser Netztyp mit dem Begriff δίκτυον (diktyon) eingeführt, nachdem oben bereits gezeigt wurde, dass in dem unmittelbar vorausgehenden Geschehen vom Wurfnetz (ἀμφίβληστρον, amphiblēstron) die Rede war. Werfen wir noch einmal einen Blick auf den Zusammenhang des Textes bei Markus. Die ersten beiden Verse beschreiben die Arbeit der Fischer mit dem Wurfnetz bei Tag: Vgl. Nun, Genezareth, S. 34. Ebd., S. 35.

90 91

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„Als Jesus am See von Galiläa entlangging, sah er Simon und Andreas, den Bruder des Simon, die auf dem See ihre Netze auswarfen; sie waren nämlich Fischer. Da sagte er zu ihnen: Kommt her, mir nach! Ich werde euch zu Menschenfischern machen“ (Mk 1,16f).

Hier ist das Ende der ursprünglichen Überlieferungseinheit zu sehen. Der nachfolgende Vers formuliert die nicht nötige Erwähnung der Umsetzung des Auftrags und greift dabei den Begriff der ‚Spiegelnetze‘ auf, der aber erst aus dem anschließenden Zusammenhang stammt: „Und sogleich ließen sie ihre Netze [δίκτυα, diktya] liegen und folgten ihm nach“ (Mk 1,18). Mt 4,20 hat den Satz aus dem Markusevangelium nahezu wörtlich übernommen. Dann schließt sich die andere Episode an: „Als er ein Stück weiterging, sah er Jakobus, den Sohn des Zebedäus, und seinen Bruder Johannes; sie waren im Boot und richteten ihre Netze [δίκτυα, diktya] her“ (Mk 1,19 par. Mt 4,21). Wenn sich die Zebedaiden mit ihren Spiegelnetzen noch im Boot befinden, um nach dem ersten Fischzug die Fische auszuwickeln und die Netze neu zu richten, dann führt uns diese Szene in die Nacht. Zum Flicken und Reinigen der Netze würden sie tagsüber ja am Ufer sitzen. Auch dieser plötzliche Wechsel von Tag und Nacht zeigt, dass Markus hier zwei getrennte Ereignisse unter einem Stichwort zusammengefügt hat. Es gibt zwei Perikopen, in denen die Spiegelnetze eine entscheidende Rolle spielen. Lk 5,2.4.5.6 verwendet das Wort im Plural. Es ist ein Hinweis auf das aus mindestens drei Netzen bestehende Gesamtsystem. Auch diese Perikope besteht aus zwei Teilen: Lk  5,1–7 erzählt den wunderbaren Fischfang; die Verse 8 bis 11 zeigen die erschrockene Reaktion des Petrus. Die Zebedaiden werden nur am Rande erwähnt. Höhepunkt und Ziel dieses Teils ist die Berufung des Petrus zum Menschenfischer und die Nachfolge der Jünger. Lukas kombiniert hier also eine Erzählung vom großen Fischfang, die er offenbar in seinem Sondergut vorgefunden hat, mit der von Markus überlieferten Berufungsgeschichte. In den Gesamtzusammenhang scheint das alles nicht zu passen: Jesus geht vorher bereits ganz selbstverständlich in das Haus des Simon Petrus, wo er zu wohnen scheint (Lk 4,38). Aber weder die Dämonenaustreibung in der Synagoge von Kafarnaum, die öffentlich geschah und manche Menschen in Erschrecken versetzt hat (Lk 4,36), noch die Heilung der eigenen Schwiegermutter (Lk 4,38f) oder vieler anderer kranker Menschen (Lk 4,40f) scheint Petrus nachhaltig beeindruckt zu haben. Erst der große Fischfang lässt Petrus erkennen, mit wem er es zu tun hat. Bei Lukas führt diese Szene Petrus überhaupt erst ein und lässt den ersten Wortwechsel zwischen ihm und Jesus entstehen. Dabei ist ein Lehrer-Schüler-Verhältnis zu Beginn bereits vorausgesetzt: Simon spricht Jesus in Lk 5,5 mit dem Wort ‚Meister‘ (ἐπιστάτα, epistata) an. Das Wort bezeichnet einen im Rang höher stehenden Menschen. In weltlichen

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Zusammenhängen könnte man hier von ‚Chef‘92 sprechen. Diese Anrede Jesu wird nur im Lukasevangelium gebraucht (8,24.45; 9,33.49; 17,13). Fragt man nach dem hinter dieser griechischen Übertragung stehenden möglichen aramäischen Wortlaut, so wird man auf das Wort ‚Rabbi‘ treffen. Diese in den anderen Evangelien gängige Bezeichnung wird von Lukas allerdings vermieden.93 Auffallend ist weiterhin, dass vor der eigentlichen Berufung ab Vers 8 Jesus von Petrus bereits als ‚Rabbi‘, ‚Meister‘ oder ‚Herr‘ anerkannt wird. Im Vertrauen auf ihn führt er den doch anscheinend sinnlos wirkenden Auftrag aus, noch einmal auf den See hinauszufahren: „Es geschah aber: Als die Volksmenge Jesus bedrängte und das Wort Gottes hören wollte, da stand er am See Gennesaret und sah zwei Boote am See liegen. Die Fischer waren aus ihnen ausgestiegen und wuschen ihre Netze. Jesus stieg in eines der Boote, das dem Simon gehörte, und bat ihn, ein Stück weit vom Land wegzufahren. Dann setzte er sich und lehrte das Volk vom Boot aus. Als er seine Rede beendet hatte, sagte er zu Simon: Fahr hinaus, wo es tief ist, und werft eure Netze zum Fang aus! Simon antwortete ihm: Meister, wir haben die ganze Nacht gearbeitet und nichts gefangen. Doch auf dein Wort hin werde ich die Netze auswerfen. Das taten sie und sie fingen eine große Menge Fische; ihre Netze aber drohten zu reißen. Und sie gaben ihren Gefährten im anderen Boot ein Zeichen, sie sollten kommen und ihnen helfen. Sie kamen und füllten beide Boote, sodass sie fast versanken“ (Lk 5,1–7).

Die Eingangsszene stellt uns die am Ufer sitzenden Fischer vor Augen, die ihre Netze reinigen. Sie waren in der Nacht auf dem See (V. 5), haben also mit Spiegelnetzen gearbeitet. Vers 3 scheint den Zusammenhang zu unterbrechen: Warum erwähnt der Evangelist, dass Jesus sich für seine Rede auf den See hinausfahren lässt? Wenn die Perikope auf das Fischfangwunder zielt, hätte Jesus gleich den am Ufer sitzenden Fischern den Auftrag geben können, noch einmal auf den See hinauszufahren. Der Einschub ändert die Konstellation. Jesus ist auf dem See und hat einen anderen Blickwinkel als die Fischer am Ufer. Ein ähnliches Zusammenspiel zwischen Fischern und einem Menschen in anderer Position ist beim Fischfang durchaus bekannt: Normalerweise befindet sich so ein ‚Beobachter‘ auf einer erhöhten Stelle am Ufer und kann die Fischer zu den Fischschwärmen lotsen, die sie vom Boot aus nicht sehen können.94 Nachdem Jesus in Art eines jüdischen Gelehrten vom Boot aus sitzend

Bovon, Lukas, Bd. 1, S. 233. Vgl. Grimm, ἐπιστάτης, Sp. 93. 94 Vgl. Nun, Genezareth, S.  38 und 42–43 zur Funktionsweise des etwas komplizierteren „Verandanetzes“. 92 93

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seine Unterweisung beendet hatte,95 konnte er wieder aufstehen und hatte einen besseren Blick über den See als die Fischer am Strand. Vor allem zu Beginn des Winters schwimmen die Schwärme von Petrusfischen in den wärmeren Nordteil des Sees und werden vor allem vom Wasser der warmen Quellen bei Tabgha, etwa 2,5 Kilometer südwestlich von Kafarnaum, angelockt.96 Insofern scheint hier eine durchaus wichtige Erinnerung bewahrt worden zu sein, dass Jesus nämlich vom Boot aus das Hinausfahren und Auswerfen der Netze beauftragt hatte. Der Einwand des Petrus ist berechtigt, dass das Fischen mit Spiegelnetzen bei Tag normalerweise nicht funktioniert, weil die Fische das Netz dann erkennen und gewarnt sind. Besondere Umstände mögen die außergewöhnliche Dichte der Fischschwärme erklären, die trotz der nachteiligen Ausgangssituation einen erstaunlichen Fang ermöglicht haben. Solche Geschichten von übervollen Spiegelnetzen haben die Fischer am See Gennesaret noch Anfang des 20.  Jahrhunderts zu erzählen gewusst.97 Für einen ortskundigen Fischer wie Petrus war es sicher ein besonderes Erlebnis, aber keines, was den Rahmen des theoretisch Möglichen gesprengt hätte. Erst eine ‚Landratte‘ wie Lukas hat den großen Fischfang zu einem so erstaunlichen Wunder ausgebaut, dem dann das erschütterte Sündenbekenntnis des Petrus folgt (V. 8). Das Bild vom Boot und dem großen Fischfang eignete sich jedenfalls als passendes Idealbild für seine Gemeinde.98 Eine zu einer nachösterlichen Erscheinung ausgebaute Parallelüberlieferung des großen Fischzugs findet sich in Joh 21,1–14.99 Sie zeigt inhaltlich große Spannungen auf. Die Jünger fischen bei Nacht, was auf das Spiegelnetz verweisen würde. Anders als im Lukasevangelium wird für den Gebrauch dieses mehrlagigen Netzsystems hier durchweg nur der Singular δίκτυον (diktyon) verwendet (Joh 21,6.8.11). Als die Jünger das volle Netz ans Ufer ziehen, sehen sie bereits zubereitete Fische und Brot auf dem Kohlefeuer liegen (Joh 21,9). Dennoch fordert Jesus auf: „Bringt von den Fischen, die ihr gerade gefangen habt!“ (Joh 21,10). Petrus springt zuerst aus dem Boot ins Wasser (V. 7), erreicht aber als letzter das Ufer (V. 11). In V. 8 ziehen die im Boot verbliebenen Jünger das Netz an Land, in V. 11 macht es Petrus. Auf diese Weise möchte der Evangelist aber nicht befragt werden. Jesus begegnet der johanneischen „Jesus lehrt fast durchweg im Sitzen (Mt 5,1; 13,1f; 15,29; 24,3; Mk 4,1; 9,35; 13,3; 26,55 [sic]; Lk 5,3; J 6,3; 8,2). Er folgt dabei, wie Mt 23,2; Mk 2,6; Lk 5,17 zeigen, rabbinischer Sitte […].“ (Schneider, κάθημαι, S. 446). 96 Vgl. Nun, Genezareth, S. 19 und S. 24. 97 Vgl. ebd., S. 41. „An diesem Ort konzentrieren sich im Winter ganze Schwärme von Muscht [Petrusfischen].“ (ebd., S. 45). 98 Jesus ist beim Fischfang „sozusagen gleichzeitig anwesend und abwesend, wie auch auf dem Schiff der Kirche heute.“ (Bovon, Lukas, Bd. 1, S. 236). 99 Auch in Lk 5,1–11 vermuten manche Theologen eine Osterüberlieferung: vgl. Wolter, Lukasevangelium, S. 211. Die Unterschiede zwischen der lukanisch ‚geerdeten‘ Überlieferung und der johanneischen Fassung sind allerdings offensichtlich, wie die nachfolgende kurze Übersicht zeigen wird. 95

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Gemeinde als der Fremde und oft Unerkannte (V. 4).100 Auch Petrus ist ihnen verlorengegangen und vorübergehend „buchstäblich untergetaucht“.101 Möglicherweise wird hier bereits auf den Tod des Petrus angespielt, wie es dann auch in V. 18f geschieht.102 Die Spannungen und Widerhaken sind beim textlich sorgsam ausgearbeiteten Johannesevangelium an dieser Stelle sicher beabsichtigt: Trotz aller Spannungen in der Gemeinde zerreißt das Netz nicht (V. 11). „Die Einheit der aus so vielen bestehenden Kirche bleibt gewahrt.“103 Das Kohlefeuer in V. 9 mag bereits erste Assoziationen zum Kohlefeuer im Hof des Hohepriesters (Joh 18,18) und somit zur Verratsszene geweckt haben. Die dreifache Frage Jesu an Petrus, ob der ihn liebe (Joh 21, 15.16.17) korrespondiert mit der dreifachen Verleugnung (Joh 18,17.25.27) und mündet in dem dreifachen Auftrag an Petrus, der ‚Hirte‘ der Gemeinde zu sein: „Weide meine Schafe!“ (Joh 21,15.16.17). In diesen Kontext der jungen Gemeinde gehört die vorliegende johanneische Perikope. Für die Frage nach dem historischen Jesus ist die Szene nicht belastbar.

Der See schenkt ihnen Fisch im Überfluss. „Abgesehen von der milden Witterung trägt zur Fruchtbarkeit dieser Gegend auch die Bewässerung durch eine sehr kräftige Quelle bei, die von den Einwohnern Kapharnaum genannt wird. Diese Quelle hielten manche für eine Ader des Nils, da es dort eine Fischart gibt, die dem Rabenfisch in dem See von Alexandrien ähnlich ist.“104

Mit der Quelle meint Josephus offenbar die quellenreiche Gegend um Tabgha, griech. Heptapēgon (Ἑπτάπηγον, Siebenquell); was Josephus allerdings mit dem einem ‚Rabenfisch‘ (κορακῖνος, korakinos) ähnlichen Fisch meint, der lange mit einem Wels identifiziert wurde,105 muss ungewiss bleiben. Wir können uns nur an die bekannten und im See heimischen Fischarten halten. Die nicht koscheren Welse, die mit einem Gewicht von 10 kg und einer Länge von bis zu 1,25 Meter die

„Natürlich hat die Gemeinde gelernt, dass Jesus lebt und in ihr gegenwärtig ist. Aber es käme darauf an, Zeichen dieser Gegenwart in ihrem Alltag immer wieder zu entdecken und wirklich wahrzunehmen.“ (Wengst, Johannesevangelium, Bd. 2, S. 312). 101 Ebd., S. 314. Und weiter: „Man muss sich um ihn keine Sorgen – und auch keine Gedanken – machen; er wird schon wieder auftauchen.“ 102 Vgl. in diesem Kapitel unter der Überschrift „Schimon – Kefa – Petrus“ S. 305–306. 103 Wengst, Johannesevangelium, Bd. 2, S. 316. 104 Bell. III,10,8. 105 Vgl. Nun, Genezareth, S. 23. Raïos hält dagegen als Fazit seiner Untersuchung fest, dass eine solche Identifizierung durch nichts zu rechtfertigen sei (vgl. Ders., Coracin, S. 148). 100

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größten im See lebenden Fische sind, können hier unter dem Aspekt der Nutzbarkeit vernachlässigt werden. Es bleiben drei Fischarten, die für den Fischfang eine wesentliche Rolle spielen. Neben dem von den Einheimischen als Muscht (‫ )מושט‬bezeichneten Petrusfisch (tilapia galilaea) gibt es aus der Familie der Karpfen drei Arten von Barben106 und die Kinneret-Sardine (mirogrex terraesanctae).107 Der reichhaltige Fischbestand sorgte für einen gewissen Wohlstand zumindest bei den größeren Fischerfamilien. Jedenfalls bedeutete das Leben als Fischer nicht zwangsläufig, täglich um die Existenz ringen zu müssen. Wer es geschafft hatte, in Tiberias oder Magdala Fischereirechte für den See Gennesaret zu pachten, durfte sich eines überdurchschnittlichen Einkommens aus dem auch vom Export lebenden Fischereibetrieb erfreuen.108

Auch die Brüder aus Bet Zaida leben von seinen Gaben. Der Hinweis, dass Simon und Andreas ebenso wie Philippus aus Betsaida stammen, findet sich nur im Johannesevangelium (Joh 1,44; 12,21). Es lässt sich allerdings kein Grund erkennen, warum diese Notiz vom Evangelisten eingefügt worden sein soll. Das griechische Wort Βηθσαϊδά ist eine Übertragung des hebräischen ‫צידא‬ ‫( בית‬bet zaida), das übersetzt werden kann mit ‚Haus des Fischfangs‘ oder auch ‚Haus der Jagd‘.109 Andreas Bedenbender versteht die Ortsbezeichnung vor dem Hintergrund der Seeschlacht vor Magdala110 symbolbelastet, wenn er schreibt: „Wenngleich sich als ‚sensus historicus‘ die Bedeutung ‚Haus des Fischfangs‘ nahelegt (am See Genezareth situiert, war Bethsaida vermutlich ein Ort von Fischern), dürfte aufgrund dessen, was im Herbst des Jahres 67 auf diesem See geschehen war, im Mk-Ev vor allem der Sinn ‚Haus der Jagd‘ anklingen. In der jüdischen Bibel ist ‚Jagd‘ ein geläufiges Die Langköpfige Barbe (barbus longiceps) misst bis zu 75 cm und kann über 7 kg schwer werden; der Kischri (barbus canis) wird ca. 50 cm lang und 3 bis 4 kg schwer; der aus dem Gebiet der Jordanquellen stammende Hafafi (varicorhinus damascinus), steigt wie ein Lachs zum Laichen wieder zu den Quellen hinauf. 107 Vgl. Nun, Genezareth, S. 18–23. 108 „Given the widespread consumption and even export of fish from Kinneret, and the organization of the industry, it is likely that fishermen on the lake enjoyed a degree of income above the subsistence level. It is impossible to determine what percentage of the population of Capernaum was dependent on fishing. Some clearly were and likely had a not only degree of wealth (at least above the subsistence level), but also strong commercial (and hence social) ties to elite lessors.“ (Kloppenborg, Q, S. 87). 109 Vgl. Bedenbender, Namen, S. 21. 110 S. Kapitel 6, S. 243–244. 106

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Bild für Krieg und Bedrohung, und weit häufiger als von einer Tierjagd hören wir von einer ‚Menschenjagd‘.“111

Umstritten ist derzeit die genaue Lage. Zwei verschiedene Orte konkurrieren um die Lokalisierung. Die Diskussion darüber wird an dieser Stelle einer deutschsprachigen Leserschaft zugänglich gemacht.

Auf der Suche nach Betsaida Im Neuen Testament ist Betsaida der nach Kafarnaum am zweithäufigsten genannte Ort in Galiläa. Dem Johannesevangelium zufolge ist es die Heimatstadt der Jünger Petrus, Andreas und Philippus (Joh 1,44; 12,21). Auf der Bootsfahrt nach Betsaida geraten die Jünger in einen Seesturm (Mk 6,45), nahe bei Betsaida lokalisiert der Evangelist Lukas die ‚Speisung der 5000‘ (Lk 9,19) und Mk 8,22–26 erzählt von Jesu Heilung eines blinden Menschen in dieser Stadt. Zusammen mit Chorazin und Kafarnaum treffen auch Betsaida die Wehe-Rufe (Mt 11,21–24. par. Lk 10,13–16). Josephus schreibt über die Stadt: Der Herodessohn und Tetrarch Philippus „erhob den Flecken Bethsaida, der am See Gennesar lag, zum Range einer Stadt, verschaffte derselben Einwohner und Hilfsquellen und nannte sie nach des Cäsars Tochter ebenfalls Julias.“112 Philippus selbst starb in dieser Stadt.113 Bei der Schilderung seines Kampfes gegen die Römer im Jahr 67 n. Chr. erwähnt Josephus den Ort in seiner Biografie mehrfach:114 Bei Kafarnaum fiel er vom Pferd, erlitt Knochenbrüche und ließ sich nach Taricheae (Magdala) bringen.115 Von dort aus fuhren seine Leute mit dem Boot nach Julias und landeten dort, worauf sich die Römer aus dieser Gegend zurückzogen.116 Literarisch wird Betsaida/Julias in römischer Literatur noch bezeugt bis ins 2. Jahrhundert sowie unter der Bezeichnung ‫( ציידן‬zajdan) in rabbinischen Schriften.117 Ab dem 4. Jahrhundert wird der Ort dann nicht mehr erwähnt, bis der Pilger Theodosius das Land etwa im Jahr 530 n. Chr. bereist und recht genaue Entfernungsangaben macht:

113 114 115 116 117 111

112

Bedenbender, Namen, S. 21. Ant. XVIII,2,1; vgl. Bell. II,9,1. Vgl. Ant. XVIII,4,6. Vgl. Vit. 398–399 und 403. Vgl. Vit. 403–404. Vgl. Vit. 406. Vgl. Notley/Aviam, Bethsaida, S. 31–33.

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„Von Tiberias bis Magdale, wo die Herrin Maria geboren ist, sind es 2 Meilen. Von Magdale bis Siebenquell118, wo der Herr Christus die Apostel taufte, sind es 2 Meilen; dort hat er auch das Volk mit fünf Broten und zwei Fischen gespeist. Von Capharnaum bis Bethsaida sind es 6 Meilen, wo die Apostel Petrus, Andreas, Philippus und die Söhne des Zebedäus geboren wurden.119 Von Bethsaida nach Panias sind es 50 Meilen; von dort entspringt der Jordan aus den beiden (Quell)orten Ior und Dan.“120

Wichtig an diesem Bericht ist, dass nach 200-jährigem Schweigen ein Ort dieses Namens wieder bekannt ist. Bischof Willibald von Eichstätt unternimmt schließlich von 723 bis 727 eine Pilgerreise und findet in Betsaida eine Kirche vor, die über dem Haus von Petrus und Andreas gebaut worden sein soll.121 Übereinstimmend bezeugen vor allem Josephus und die biblischen Überlieferungen, dass Betsaida zur Zeit Jesu am Seeufer lag. Nun gibt es zwei Orte, für die eine Lokalisierung des biblischen Fischerortes beansprucht wird: Et-Tell, ein Hügelrücken, der heute knapp zwei Kilometer vom Seeufer entfernt liegt, und El-Araj nahe an der Jordanmündung in den See Gennesaret. Die heutige topographische Situation muss nicht der von vor 2000  Jahren entsprechen. Ein Fischerdorf zwei Kilometer im Landesinneren macht wenig Sinn. Blickt man von Et-Tell hinunter auf den See, so ist deutlich eine weit ins Land reichende verlandete Bucht zu erkennen, die eine frühere Lagune vermuten lässt. Der Wasserspiegel des Sees unterlag in den vergangenen Jahren erheblichen Schwankungen, auch weil das Wasser des Sees konsequent zur Trinkwasserversorgung des ganzen Landes genutzt wurde. Die Oberfläche des Sees liegt gut 200 Meter unter dem Meeresspiegel. Seinen historischen Tiefstand erreichte der See im Jahr 2001, als der Wasserpegel 214,87 Meter unter NN anzeigte. Eine Umkehr in der Wasserpolitik Israels und zuletzt einige sehr regenreiche Jahre ließen den Wasserspiegel bis zum Jahr 2020 wieder auf etwa 209 Meter unter NN ansteigen; bei einem Wasserstand zwischen 208 und 209 Metern unter NN werden heute die Dämme geöffnet, so dass ein weiterer Anstieg verhindert wird. Gab es in früheren Zeiten einen deutlich höheren Wasserstand? Zur Begründung wird in der Regel ein Ereignis im 4. Jahrhundert angeführt. Damals erschütterte ein starkes Erdbeben Galiläa, wodurch Geröll von den Hängen ins obere Jordantal gelangte. Dort bildete sich ein Damm von etwa 60 Metern Höhe, der den Jordan vorübergehend aufstaute. Irgendwann 120 121 118

119

Gemeint ist Tabgha. Die Herkunft der Zebedaiden aus Betsaida ist biblisch nicht bezeugt. Bericht des Theodosius, Abschnitt 2, zitiert nach Donner, Pilgerfahrt, S. 190–191. Vgl. Notley/Aviam, Bethsaida, S. 33.

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brach durch den Druck des Wassers dieser Damm und überflutete die Uferregion. Es wird vermutet, dass als Folge dieser Flutwelle die Lagune verlandete und die Siedlung auf dem Hügel von Et-Tell von da an weit vom Ufer entfernt lag: Die Bewohner, die vom Fischfang lebten, verließen die Stadt und siedelten sich in der Ebene an.122 Tatsächlich sind zahlreiche Utensilien für den Fischfang in Et-Tell gefunden worden wie Angelhaken und  -schnüre, Netz- und Angelgewichte sowie Nadeln zum Reparieren von Netzen. Herodianische Öllampen aus dem 1. Jahrhundert sind ein Hinweis auf jüdische Bevölkerung in der Stadt.123 Daneben ist aber sehr reichhaltig griechisch-römischer Einfluss bezeugt. Auf der höchsten Stelle des Hügels stand ein römischer Tempel. Sogenannte megarische Becher mit Abbildungen der Aphrodite und ihrer Mutter Diona wurden ebenso gefunden wie Utensilien für Trinkspiele mit Abbildern griechischer Personen.124 Rami Arav führt ein sehr wackeliges Argument für die Identifizierung von Et-Tell mit dem biblischen Betsaida an: Mit den von Philippus verliehenen Stadtrechten hätte Betsaida/Julias Münzen prägen können. Von den 30 Städten, die dieses Recht besaßen, nahmen es allerdings zwei nicht in Anspruch; eine der beiden Städte war Betsaida.125 Fünf Bronze-Münzen aus der Zeit 30 n. Chr. wurden allerdings in Et-Tell gefunden, die ein Portrait Philipps und auf der Rückseite einen Tempel zeigen sowie in der Umschrift Philipp den ‚Tetrarchen‘ als ‚Gründer‘ bezeichnen. Aus dieser Zahl gleicher Münzen schließt Arav, dass Betsaida/Julias aus Anlass der Übertragung von Stadtrechten vorübergehend sehr wohl Münzen geprägt haben könnte,126 wodurch Et-Tell als Ort der ‚Stadt‘ Julias bestätigt wäre. Der andere mögliche Ort der Lokalisierung von Betsaida, El-Araj, wird seit 2014 systematisch ausgegraben. Im Jahr 2017 wurden Fundamente und Mauerreste eines mit einer Kirche kombinierten Klosters gefunden, das anhand der Münzfunde in dieser Schicht ins 5. Jahrhunderte datiert werden konnte.127 Es könnte sich um die von Willibald erwähnte ‚Kirche der Apostel‘ handeln. Die Archäologen gruben im Bereich des Klosters tiefer und stießen zunächst auf eine fast meterdicke Schlammschicht ohne jeden archäologischen Fund.128 Diese Schicht bezeugt die Überschwemmung des Ortes durch den Dammbruch des vom 124 125

Vgl. Arav, Searching, S. 47. Vgl. ebd., S. 44–45. Vgl. ebd., S. 42–43. „The fact that Bethsaida-Julias never prospered is indicated by its lack of power to mint coins. Out of 30 cities granted the rights to mint coins, two never did. One is Anthedon near Ashdod, and the other is Bethsaida-Julias […].“ (ebd., S. 47). 126 „[…]  (except, perhaps, for the coins minted to commemorate the foundation of the city).“ (ebd., S. 47). 127 Vgl. Notley/Aviam, Bethsaida, S. 34–36. 128 Vgl. ebd., S. 36. 122 123

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Erdbeben aufgestauten Jordan im 4. Jahrhundert und erklärt das zwei Jahrhunderte lange Schweigen der literarischen Quellen über den Ort. Unter der Schlammschicht tauchten dann wieder Münzen und Keramik aus römischer Zeit auf. Man befand sich inzwischen auf einer Höhe von knapp 211 Metern unter NN.129 Dieser Bereich hätte im 1. Jahrhundert weit überschwemmt sein und rund drei Meter unter dem Wasserspiegel liegen müssen,130 wenn die Lagunen-Theorie, die den Hügel von Et-Tell näher ans Wasser gerückt hätte, richtig wäre. Tatsächlich war der Wasserstand zur Zeitenwende sogar niedriger als heute, wie auch die Ausgrabungen in Kafarnaum gezeigt haben.131 Erst der in den 1930er Jahren beim Kibbuz Degania errichtete Damm am Jordanausfluss hat zu dem heutigen und trotz aller Schwankungen durchweg höheren Wasserstand geführt. Im weiteren Verlauf der Ausgrabungen wurde in der aus römischer Zeit stammenden Schicht eine große Zahl Keramik gefunden, die auf jüdische Besiedlung hinweist.132 Zahlreiche architektonische Kalksteinfragmente wurden gefunden, die „typischerweise zu Ecksäulen des 1. und 2. Jahrhundert nC [gehörten], wie sie aus den Synagogen von Magdala und Gamla bekannt sind.“133 16 gefundene Münzen stammen aus dem 1. Jahrhundert n. Chr., drei davon evtl. schon aus dem 1.  Jahrhundert v.  Chr.134 Netzgewichte und andere Utensilien bezeugen eine „signifikante Fisch-Industrie“.135 Ein als römisches Bad interpretiertes größeres Gebäude ist ein Hinweis auf die beginnende Urbanisierung der Stadt und einen damit einhergehenden römischen Einfluss.136 692 Fuß, vgl. ebd., S. 36 das entspricht 210,92 Metern. Vgl. ebd., S. 36. 131 Das ‚Haus des Petrus‘ befindet sich etwa 40 Meter vom See entfernt. Bei den Ausgrabungen mussten die Arbeiten zur Zeit des Wasserhöchststandes eingestellt werden, weil das mit dem See verbundene Grundwasser in den Bereich der Gebäude eindrang. Wenn damals der Wasserspiegel regelmäßig so hoch gewesen wäre, wie er heute ist, hätten die Bewohner mit regelmäßigen Überschwemmungen rechnen müssen. „Natürlich kannten die damaligen Bewohner ihren See gut genug und hätten ihre Häuser nicht inmitten einer solchen Bedrohung errichtet!“ (Nun, Genezareth, S. 103). 132 „In der frührömischen Schicht stießen wir auf typische galiläische Gebrauchsware wie Kochtöpfe, Kasserollen und Vorratsgefäße; sogar einige Scherben sogenannter Steingefäße und Schnauzen ‚herodianischer Tonlampen‘ (knife-paired lamps), wie sie für die damalige jüdische materielle Kultur typisch waren.“ (Aviam/Notley, Petrus und Andreas, S. 30). 133 Ebd., S. 31. 134 Vgl. Notley/Aviam, Bethsaida, S. 39. 135 „Among these discoveries is also a limestone mold for casting decorated lead fishing weights. This and the many lead weights unearthed in each season indicate the presence of a significant fishing industry at el-Araj.“ (ebd., S. 39). 136 „The Roman bath is the first evidence of urbanization found in the region. It is not a common feature in a Jewish village. However, we have already seen from the report of Josephus that Herod Philip 129

130

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Wo lag Betsaida? Beide Kandidaten, Et-Tell und El-Araj, sind Fischerdörfer mit im 1. Jahrhundert nachgewiesener jüdischer Bevölkerung. Et-Tell scheint überwiegend römisch-hellenistisch geprägt gewesen zu sein, während El-Araj seinen durchweg jüdischen Dorfcharakter erst Anfang des 1. Jahrhunderts mit Verleihung der Stadtrechte durch Philippus verloren zu haben scheint. In beiden Fällen ist das Schweigen literarischer Quellen zwischen dem 4. und 6. Jahrhundert durch ein Ende (Et-Tell) bzw. vorübergehendes Ende (El-Araj) der Besiedlung nachgewiesen. Et-Tell allerdings lag nach den Wasserstands-Erkenntnissen der jüngsten Ausgrabungen von El-Araj niemals  – auch wenn es eine Veränderung der Landschaft in den letzten 2000 Jahren gegeben haben mag – direkt am Seeufer, wie es das Neue Testament und Josephus übereinstimmend für Betsaida bezeugen. Möglicherweise aber kann Et-Tell früher etwas näher am Jordan gelegen haben, so dass die Fischer des Ortes über die Flussmündung den See hätten erreichen können. Als Folge des Erdbebens könnte der Fluss seinen Lauf geändert und einen Wiederaufbau des Ortes nach dem Erdbeben unattraktiv gemacht haben.137 Oder aber der oder die Fischer des Ortes waren Flussfischer, die sich auf den Jordan beschränkt haben.138 Und schließlich mag es übertrieben sein, von Et-Tell als von einem Fischerort zu sprechen, so lange nur in einem einzigen Haus Utensilien für die Fischerei gefunden wurden. Was wir aufgrund der Funde sagen können: Et-Tell war ein Ort, in dem – auch – ein Fischer lebte. Aus wenigen Münzfunden auf eine im Falle von Betsaida/Julias nie bestätigte Münzprägung zu schließen und dadurch den Akt der Urbansierung durch Philippus bestätigt zu sehen, ist gewagt. Das römische Bad, das in El-Araj diesen Prozess widerspiegeln könnte, ist dagegen belegt. Einen deutlichen Punktgewinn fährt El-Araj auch dadurch ein, dass den ersten Pilgern dieser Ort als die Heimat der drei Apostel gezeigt wurde, was durch den Bau einer Kirche erinnert wurde. Im Wettstreit um das ‚echte‘ Betsaida liegt El-Araj durch die jüngsten Ausgrabungen deutlich vorne. Man darf hoffen, dass die Ausgrabungen auf diesem sehr weitläufigen Gelände in den nächsten Jahren fortgesetzt werden und dann sicher weitere interessante Erkenntnisse bringen werden. Der Wandel dieses Ortes von einem jüdisch geprägten Dorf zu einer römisch-hellenistischen Stadt zu Beginn des 1.  Jahrhunderts könnte den drei späteren Jesus-Jüngern den

transformed the village of Bethsaida into a Roman polis and renamed it Julias. The bathhouse aptly reflects what we would expect from Herod Philip’s urbanization of Bethsaida-Julias.“ (ebd., S. 38). 137 Vgl. Charlesworth, Archäologie, S. 257–258. 138 „Diese so genannten ‚Fischer‘ waren einfache Bewohner von et-Tell, die gelegentlich im nahen Jordan angelten, um sich Nahrung zu beschaffen oder auch nur aus Vergnügen.“ (Nun, Genezareth, S. 237).

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Anlass geboten haben, ihre Heimat zu verlassen und ihr Fischerei-Handwerk an einem Ort auszuüben, der weniger römischen Einfluss aufwies.

Ich freue mich darauf, Schimon bald wiederzusehen! An dieser Stelle ist die gleichermaßen für die Jesusbewegung wie für die Urgemeinde so wichtige Person des Simon Petrus zu thematisieren und zu beleuchten.

Schimon – Kefa – Petrus Die Quellenlage Von Petrus haben wir keine Selbstaussagen vorliegen. Die Petrusbriefe im Neuen Testament sind erst nach dem Tod des Apostels entstanden, auch wenn sich der Verfasser als „Petrus, Apostel Jesu Christi“ (1Petr 1,1) bzw. „Simon Petrus, Knecht und Apostel Jesu Christi“ (2Petr  1,1) bezeichnet. Zeitgenössische außerbiblische Zeugnisse gibt es nicht. So sind wir wieder allein auf den biblischen Befund angewiesen, der allerdings recht vielfältig ist. Ausgerechnet sein Kontrahent Paulus liefert uns die einzigen zeitgenössischen Hinweise. Dagegen zeigen uns die verschiedenen Petrusdarstellungen in den Evangelien und in der Apostelgeschichte hauptsächlich, „in welcher Weise der Apostel den Gemeinden eines Markus, Matthäus, Lukas oder Johannes wichtig war.“139 Vor allem auch in der Apostelgeschichte malt der Evangelist Lukas ein gemeindliches Idealbild. Doch auch wenn der Verfasser hier unbequeme Ereignisse herausgefiltert haben mag, so verarbeitet er doch historische Begebenheiten. Ergänzt um die Aussagen des Paulus zu einzelnen Ereignissen lassen sich in Einzelfällen geschichtlich verlässliche Erkenntnisse gewinnen.140 Was den jungen Petrus in der Gefolgschaft Jesu betrifft, bleiben uns allerdings nur die Evangelien. Hier ist die besondere Situation zu berücksichtigen, dass der Evangelist Markus

Böttrich, Petrus, S. 22. Vgl. ebd., S. 22.

139 140

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sich offenbar als ‚Schüler des Petrus‘141 versteht und ihn entsprechend positiv ins Bild setzt.142 Von dieser sehr subjektiven Petrusdarstellung sind die späteren Evangelien deutlich beeinflusst. Insofern sind die Überlieferungen vor allem über die Stellung des Petrus innerhalb des Jüngerkreises mit aller Vorsicht zu genießen. Seine Position war dort sicher nicht so unangefochten und eindeutig, wie es zu lesen ist. Über die Konkurrenz des Petrus zu Maria aus Magdala wurde schon gesprochen. Das Johannesevangelium kennt zudem noch den Jünger, „den Jesus liebte“ (Joh 11,5; 13,23; 20,2; 21,7.20), der offenbar ein besonderes Vertrauen Jesu genoss und insofern aus der Jüngerschar hervorgehoben werden könnte. Über die Rolle des Judas, der möglicherweise mehr war als nur ein gemeiner Verräter, wird an anderer Stelle nachzudenken sein. Wenn nun das, was wir in den Evangelien vorliegen haben, schon das Resultat einer beschönigenden Retuschierung ist, muss man sich umso mehr wundern über die kritischen bis bloßstellenden Episoden. Fast schon karikaturartig wird Petrus beschrieben als kleingläubig (Mt 14,31) und großmäulig (Mk 14,29 parr. Mt 26,33; Lk 22,33), als versagend (Mk 14,37 par. Mt 26,40) und verleugnend (Mk 14,66–72 parr. Mt 26,69–75; Lk 22,56–62; Joh 18,17.25–27), als Verirrter (Mk 8,32 par. Mt 16,22) und Verfluchter (Mk 8,33 par. Mt 16,23).143

Persönliches Sein hebräischer Name Schimon (‫ )שמעון‬wird im griechischen Neuen Testament mit Σίμων (Simōn) umschrieben.144 Da dieser aus der Hebräischen Bibel stammende Name recht geläufig war – allein im Neuen Testament begegnen uns sechs weitere Personen dieses Namens,

„Der Evangelist Markus war nach Papias, dem Bischof von Hierapolis in Phrygien um 130, nach Irenäus von Lyon um 180 und nach Clemens Alexandrinus um 200 der Dolmetscher und Schüler des Petrus. Der zuletzt genannte Autor fügt noch die Nachricht der Entstehung des Evangeliums in Rom hinzu. D. h., das Markusevangelium beruht auf guter petrinischer Tradition.“ (Hengel, Petrus, S. 167). 142 „Simon Petrus ist der erste und letzte Jüngername im Evangelium, er bildet so eine gewisse inclusio und ist zugleich der mit Abstand am häufigsten genannte Jünger.“ (ebd., S. 168). 143 In psychologisierenden Interpretationen kommt Petrus charakterlich als „ambivalente und zwiespältige Persönlichkeit in den Blick: Fels und Säule, Gründergestalt und Verantwortungsträger einerseits – Zauderer und Umfaller, Wendehals und Heuchler andererseits. Bieten die biblischen Erzählungen nicht das Bild eines aufbrausenden, cholerischen und übereifrigen Charakters, der schneller spricht und handelt, als er denkt, der in Antiochia eine ‚Schaukelpolitik‘ betreibt (Gal 2,11–14) und von dem eine klare theologische Linie kaum erkennbar wird? […] Dem Petrus des Neuen Testaments aber kann weder die eine noch die andere Deutung gerecht werden.“ (Böttrich, Petrus, S. 14). 144 Nur in Apg 15,14 und 2Petr 1,1 wird Συμεὼν (Symeōn) transkribiert. 141

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eine davon im engeren Jüngerkreis145 – musste ein Beinamen verwendet werden. Er selbst nannte sich offenbar nach seinem Vater, der den Namen des Propheten Jona trug, Schimon Bar Jona (Mt 16,17). Dieser Lesart ist der Vorrang zu geben vor der johanneischen Bezeichnung als „Sohn des Johannes“ (Joh 1,42; 21,15.16).146 Irgendwann hat Schimon einen anderen Beinamen erhalten: ‚der Fels‘, aramäisch ‫( כיפא‬kefa, Stein).147 Diesen aramäischen Namen verwendet Paulus in der Regel in griechischer Schreibweise (mit angehängtem ‚s‘: Κηφᾶς, Kēphas) in Gal 1,18; 2,9.11.14; 1Kor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5). Nur in Gal 2,7f verwendet Paulus die griechische Übersetzung des Wortes: Πέτρος (Petros)148. Unter diesem Namen wird er dann in der griechisch-römischen Welt bekannt. Diesen Ehrennamen, so erzählen die Evangelisten übereinstimmend, erhielt Petrus von Jesus selbst. Sie unterscheiden sich aber deutlich hinsichtlich des Zeitpunkts und des Anlasses, bei dem das geschah. Markus und Lukas erwähnen es bei der Auflistung der Jünger nur beiläufig am Rande, dass Petrus den Namen von Jesus erhielt (Mk 3,16; Lk 6,14). Im Johannesevangelium sagt er es dem Simon gleich bei der ersten Begegnung beim Täufer so zu: „Du sollst Kephas heißen!“ (Joh 1,42). Und Matthäus schließlich entwickelt jenen kirchenhistorisch weitreichenden Dialog: „Simon Petrus antwortete und sprach: Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes! Jesus antwortete und sagte zu ihm: Selig bist du, Simon Barjona; denn nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart, sondern mein Vater im Himmel. Ich aber sage dir: Du bist Petrus [Petros] und auf diesen Felsen [petra] werde ich meine Kirche bauen und die Pforten der Unterwelt werden sie nicht überwältigen! Ich werde dir die Schlüssel

Neben dem bereits genannten Bruder Jesu (Mk 6,3 par. Mt 13,55) begegnet uns im Jüngerkreis ein Simon Kananäus (Mk 3,18 par. Mt 10,4), der im lukanischen Werk als „Simon der Zelot“ bezeichnet wird (Lk 6,15; Apg 1,13). Der Vater des Judas Iskariot trug diesen Vornamen (Joh 6,71; 13,2.26) ebenso wie der Kreuzträger Simon von Kyrene (Mk 15,21 parr.). In der Apostelgeschichte gibt es darüber hinaus noch den Zauberer Simon (Apg 8,9.13.18.24) sowie Simon den Gerber (Apg 9,43; 10,6.17.32). 146 „Jona als Abkürzung für Johannes [ist] sonst nicht belegt.“ (Cullmann, Petrus, S. 23, Anm. 3). 147 Dieser Name Kefa ist in der gesamten aramäisch-sprachigen Umwelt Jesu nicht zu finden. James H. Charlesworth weist allerdings auf das Fragment 4QM130 aus Qumran hin, wo er den Namen ‚Petros‘ in hebräischen Buchstaben (‫ )פיטרוס‬entdeckt hat (vgl. Charlesworth, Name, S. 210–225). Insofern hätte Jesus die Verwendung des Wortes kefa/petros als Namen theoretisch kennen können vor allem dann, wenn er Kontakte zu essenischen Gemeinden hatte. 148 Cullmann weist darauf hin, dass die Übersetzung eigentlich „Petra“ lauten müsste, dann aber als Wort ein Femininum wäre (vgl. Ders., Petrus, S. 20). „Der Bedeutungsunterschied zwischen Petros und Petra ist nicht wesentlich. Denn wenn auch ursprünglich Petra eher den gewachsenen Felsen bezeichnet, Petros eher den losgerissenen Felsblock, so ist diese Unterscheidung nicht streng durchgeführt.“ (ebd., S. 20). 145

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des Himmelreichs geben; was du auf Erden binden wirst, das wird im Himmel gebunden sein, und was du auf Erden lösen wirst, das wird im Himmel gelöst sein“ (Mt 16,16–19).

Nun sagt dieser Dialog mehr aus über das Selbstverständnis der jungen Gemeinde als über historische Begebenheiten. Und es wirkt wie eine Korrektur dieser Überhöhung eines Menschen, der das Fundament der christlichen Kirche sein soll, wenn Paulus schreibt: „Einen anderen Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist: Jesus Christus“ (1Kor 3,11). Historisch wird man kaum mehr greifen können als den Hinweis, dass Simon seinen Beinamen von Jesus erhielt. Wie sein Bruder, der uns nur unter dem griechischen Namen ‚Andreas‘ bekannt ist, ist er von seinem Heimatort Betsaida nach Kafarnaum umgezogen. Dort wohnte er zusammen mit Andreas (Mk 1,29f),149 mit seinen Schwiegereltern, zumindest mit der Schwiegermutter (Mk  1,29f parr. Mt  8,14; Lk  4,38) und folglich auch mit seiner Frau in einem Haus.150 Später hat seine Frau ihn auf seinen Missionsreisen begleitet, so weiß es Paulus (1Kor 9,5). Die Ehe des Petrus in der Jüngerschaft wurde von Jesus akzeptiert; eine Ehescheidung und ein Verlassen der Ehefrau lehnte er bekanntlich konsequent ab (Mt 5, 31f; vgl. Mk 10,2–12; Mt 5,27f).151 In der ältesten Überlieferung über das Verlassen der Familie in der Nachfolge Jesu fehlt deshalb in der Aufzählung die Ehefrau: „Petrus sagte zu ihm: Siehe, wir haben alles verlassen und sind dir nachgefolgt. Jesus antwortete: Amen, ich sage euch: Jeder, der um meinetwillen und um des Evangeliums willen Haus oder Brüder, Schwestern, Mutter, Vater, Kinder oder Äcker verlassen hat, wird das Hundertfache dafür empfangen“ (Mk 10,28–30 par. Mt 19,27–29152).

Erst im Lukasevangelium wird in der Aufzählung derer, die es in der Nachfolge zu verlassen gilt, auch die Ehefrau ergänzt (Lk 18,29 und verschärft in 14,26). Das zeigt die Entwicklung eines Konflikts in der jungen Gemeinde auf, der in dieser Weise in der Jüngerschaft Jesu noch nicht bestand.153 Die Parallelstellen Mt 8,14 und Lk 4,38 streichen hier Andreas und machen es zum alleinigen Haus des Petrus. 150 War es das Haus der Schwiegereltern? Die Möglichkeit deutet Hengel, Petrus, S. 171–172 an. 151 S. Kapitel 2, S. 74–75. 152 Einige alte und wichtige Textzeugen lesen auch bei Mt die Ergänzung γυναικα (gynaika, die Frau, Ehefrau); diese Variante „ist aber vermutlich doch aus Lk  18,29 eingedrungen“ (Luz, Matthäus, Bd. 3, S. 119, Anm. 6). 153 Erste Andeutungen der Diskussion um Ehe und Zölibat finden sich in 1Kor 7, die Paulus in V. 17 mit dem Satz abschließt: „Im Übrigen soll jeder so leben, wie der Herr es ihm zugemessen, wie Gottes 149

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Übereinstimmend bezeugen alle Evangelisten, dass Petrus ein Fischer war (Mk 1,16 par. Mt 4,18; Lk 5,3; Joh 21,3). Seinen Beruf übte er in Zusammenarbeit mit seinem Bruder (Mk 1,16 par. Mt 4,18) und mit mindestens zwei weiteren Menschen aus, Jakobus und Johannes, den Söhnen des Zebedäus: „[…] ebenso auch Jakobus und Johannes, die Söhne des Zebedäus, den ‚Teilhabern‘ des Petrus“ (Lk 5,10). Das Wort ‚Gefährten‘, wie es in manchen Bibelausgaben verwendet wird, sagt zu wenig aus. Das griechische Wort κοινωνέω (koinōneō) bedeutet ‚Anteil haben‘, das im Bibeltext verwendete Substantiv κοινωνός (koinōnos) bezeichnet demnach den Genossen, Teilhaber, Partner.154 Der Begriff wird später im Neuen Testament in theologischem Sinne gebraucht, wenn beispielsweise von den „Teilhabern der Herrlichkeit“ (1Petr 5,1) die Rede ist. Hier bezeichnet es noch schlicht ein Geschäftsverhältnis: „Es kann in der Geschäftssprache im technischen Sinne den Teilhaber oder Gesellschafter bezeichnen […] oder einfach auch nur denjenigen, mit dem man gemeinsame Sache macht […].“155

Auch der Vater von Jaaqov und Jochanan, wie die Zebedaiden auf Hebräisch genannt wurden, war Fischer; die Söhne unterstützen ihn bei Gelegenheit (Mk 1,19 par. Mt 4,21); er aber hatte keine ‚Geschäftspartner‘, sondern, so überliefert es zumindest der Evangelist Markus, bei ihm waren ‚Tagelöhner‘ angestellt (Mk 1,20). Interessanterweise kennen wir sogar ihre Mutter Mirjam bzw. Maria mit Namen, die Jesus in der Schar der Jünger nach Jerusalem begleitet hat (Mt 27,56)156 und als „die andere Maria“ womöglich Zeugin der Grablegung und des leeren Grabes gewesen sein könnte (Mt 27,61; 28,1). Wie Simon Petrus erhalten auch die beiden Zebedaiden von Jesus einen Beinamen: Er nannte sie „Boanerges, das heißt Donnersöhne“ (Mk 3,17). Beide bleiben später wichtige Personen in der jungen Gemeinde. Über Jakobus erfahren wir, dass er von Herodes Agrippa I., einem Enkel Herodes des Großen, hingerichtet wurde (Apg 12,2). Zusammen mit dem Brüderpaar aus Betsaida waren diese Vier die leitenden Vertreter der Jüngergruppe und werden mehrfach aus dem Kreis der anderen hervorgehoben. Bei allen Abweichungen in den Jüngerlisten der Evangelien werden Petrus, Andreas, Jakobus und Johannes bei den Synoptikern immer zuerst aufgeführt (Mk 3,16f par. Mt 10,2; Lk 6,13f; Apg 1,13). Insofern wundert es nicht, wenn die Zebedaiden selbst (Mk 10,35–37) bzw. ihre Mutter (Mt 20,20f) auch für das Reich Gottes einen hervorgehoben Platz erbitten. Ruf ihn getroffen hat. Das ist meine Weisung für alle Gemeinden.“ Vgl. Hainz, κοινωνός, Sp. 750. 155 Wolter, Lukasevangelium, S. 215. 156 Die Namen der Frauen, die Jesus begleitet haben, variieren in den einzelnen Evangelien. 154

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Historisch greifbar bleibt, dass der aus diesen vier Männern bestehende „KafarnaumBlock“157 innerhalb der Jüngerbewegung eine Sonderstellung genoss und offenbar tonangebend war. „Sie zeichnet Jesus mehrmals aus: Petrus, Jakobus und Johannes nimmt er als einzige der Gruppe bei der Totenerweckung der Jairustochter mit (Mk 5,37ff); als einzige dürfen sie ihn bei der Verklärung in endzeitlicher Herrlichkeit schauen (Mk 9,2ff); als einzige auch begleiten sie ihn in Getsemani in die Tiefe des Gartens und erleben ihn in seiner Todesangst (Mk 14,32f). Allen vieren aber hatte er zuvor auf dem Ölberg das Ende der Welt verheißen (Mk 13,3ff).“158

Aus dieser einflussreichen Vierergruppe hebt sich noch einmal Petrus in den synoptischen Evangelien als Sprecher der Gruppe von den anderen deutlich hervor und wird zum Repräsentanten, aber nicht zum Leiter der Jünger.159 Erst in der Apostelgeschichte wird aus dem Sprecher und nachösterlichen Prediger (Apg 1,15–22; 2,14–36; 4,8–12; 5,29–32) immer mehr der vollmächtige und Entscheidungen treffende Leiter der Gemeinde: In dieser Funktion stellt er Hananias und seine Frau Saphira zur Rede (Apg 5,1–11). Er ist es, von dem man sich in der jungen Gemeinde Wunderheilungen erzählt (Apg 3,1–10; 5,15f; 9,32–34.36–43). Mit der Taufe des Hauptmanns Kornelius leitet Petrus nach einer Vision die Heidenmission ein (Apg 10,1–11,18). Nach der Hinrichtung des Zebedaiden Jakobus wird auch Petrus verhaftet, aber auf wundersame Weise befreit (Apg 12,3–18). Mit dem Hinweis, dass Petrus danach „an einen anderen Ort ging“, wendet sich die Apostelgeschichte fortan den Reisen des Apostels Paulus zu. In diesem Zusammenhang wird noch einmal vom sogenannten Apostelkonzil berichtet, wo es zu einer Begegnung zwischen Petrus und Paulus kommt. Danach wird Petrus hier nicht mehr erwähnt. Die Gemeindeleitung wird aber zu dieser Zeit bereits durch den Herrenbruder Jakobus repräsentiert, der von Paulus bei seinen Ausführungen über das Apostelkonzil an erster Stelle und gemeinsam mit dem Zebedaiden Johannes genannt wird (Gal 2,9). Petrus scheint auf seinem Weg vom Fischer zum Jünger und zum Gemeindeleiter inzwischen mit seiner Missionstätigkeit als ‚Menschenfischer‘ sein letztes Lebensziel gefunden zu haben.

Bösen, Galiläa, S. 92. Ebd., S. 92. 159 Vgl. Cullmann, Petrus, S. 26–27. „Denn es wird ihm ja gerade keine leitende Stellung gegenüber der Zwölfergruppe zugeschrieben, sondern er erscheint nur als der repräsentativste unter den Jüngern: was alle darstellen, tun und denken, kommt in seiner Person besonders kräftig zum Ausdruck.“ (ebd., S. 33). 157

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Paulus erzählt von drei Begegnungen mit Petrus. Drei Jahre nach seinem Berufungserlebnis zog er nach Jerusalem, um Petrus kennen zu lernen (Gal 1,18): 15 Tage blieb er bei ihm. „Sie werden in diesen zwei Wochen beide voneinander gelernt haben, wahrscheinlich aber Paulus damals doch noch mehr von Petrus als umgekehrt.“160 Denn Petrus konnte natürlich viel über seine persönlichen Erfahrungen und Erlebnisse mit Jesus erzählen, er kannte seine Worte, seine Entscheidungen, sein Verhalten. Nach dieser ersten Begegnung war 14 Jahre später (Gal 2,1) das oben genannte Apostelkonzil der Anlass einer zweiten Begegnung. Es war ein Streit um die Frage entbrannt, wie weit getaufte Nicht-Juden auf jüdische Gesetze wie vor allem das der Beschneidung verpflichtet werden sollten (Apg 15,5). Paulus und die Apostelgeschichte schildern den Ausgang der Verhandlungen unterschiedlich. Beide Quellen stimmen darin überein, dass es am Ende zu einer Einigung kam und die Beschneidung den getauften Nicht-Juden nicht zur Auflage gemacht wurde (Apg 15,19). Paulus berichtet, dass es auch sonst keine weiteren Auflagen für die Mission gab (Gal 2,6). Demgegenüber hält Lukas in der Apostelgeschichte fest, dass sich getaufte Heiden an grundlegende Speisegebote zu halten haben, nämlich auf den Genuss von Götzenopferfleisch und Blut verzichten müssten (Apg 15,20). Diese Vereinbarung hatte den Sinn, die aus jüdischen und heidnischen Christen bestehende Tischgemeinschaft nicht zu gefährden, und klingt grundsätzlich plausibel; es mag aber irritieren, dass diese Vereinbarung mit dem ursprünglichen Konflikt um die Beschneidung zunächst nichts zu tun hat. Paulus dagegen scheint von diesem Beschluss nichts zu wissen und schildert den Ausgang des Konzils so, dass er nun als Apostel der Heiden bestätigt wurde, während Petrus sich auf die Mission unter Juden beschränken solle (Gal 2,7f). Das wiederum klingt ebenfalls wenig nachvollziehbar, da doch eigentlich Petrus der ‚Erfinder‘ der Heidenmission war und sich inzwischen durchweg als Heidenmissionar verstand (Apg  15,7). Warum sollte er sich das von Paulus unterbinden lassen? Die Folge zeigt auch, dass sich diese Trennung der ‚Missionsbereiche‘ außerhalb Jerusalems gar nicht umsetzen ließ; selbst innerhalb der Synagogen begegneten einem Heiden, die sich als ‚Gottesfürchtige‘ (εὐσεβής, eusebēs) zur jüdischen Gemeinde hielten, aber den Eintritt mit der vollen Unterwerfung unter die Tora vor allem im Hinblick auf die dann zu vollziehende Beschneidung noch scheuten. So war ein drittes Aufeinandertreffen der beiden Apostel fast schon absehbar und führte dann zu einer offenen Eskalation. Den mit der Überschrift ‚Zwischenfall in Antiochia‘ viel zu harmlos ausgedrückten Eklat schildert Paulus so: „Als Kephas aber nach Antiochia gekommen war, habe ich ihm ins Angesicht widerstanden, weil er sich ins Unrecht gesetzt hatte. Bevor nämlich einige von Jakobus eintrafen, 160

Hengel, Petrus, S. 144.

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hatte er mit den Heiden zusammen gegessen. Nach ihrer Ankunft aber zog er sich zurück und sonderte sich ab, weil er die aus der Beschneidung fürchtete. Und mit ihm heuchelten die anderen Juden, sodass auch Barnabas durch ihre Heuchelei mitgerissen wurde. Als ich aber sah, dass sie nicht geradlinig auf die Wahrheit des Evangeliums zugingen, sagte ich zu Kephas in Gegenwart aller: Wenn du als Jude nach Art der Heiden und nicht nach Art der Juden lebst, wie kannst du dann die Heiden zwingen, wie Juden zu leben? […]“ (Gal 2,11–14).

Das war nun weitaus mehr als „eine Rüge“161, die Paulus hier dem Petrus erteilt hat. „Den Einschnitt, den der dramatische, öffentlich ausgetragene Streit zwischen Petrus und Paulus bedeutete, können wir uns nicht tief genug vorstellen. Paulus hatte vor versammelter Gemeinde Petrus und die, die ihm folgten, der feigen Heuchelei und des Verrats gegenüber der ‚Wahrheit des Evangeliums‘ bezichtigt, sich selber aber dadurch in den Augen des judenchristlichen Gemeindeteils als aggressiven und rechthaberischen Zerstörer des Friedens isoliert.“162

Der angerichtete Schaden muss immens gewesen sein. Lukas als Verfasser der Apostelgeschichte verschweigt diesen Konflikt, da er eine harmonische Entwicklung der Kirche darstellen will. Aber die Folge kann er in Apg 15,19f festgehalten haben, dass man sich nämlich in Jerusalem nicht in Folge des Apostelkonzils, sondern als Konsequenz aus dem antiochenischen Zwischenfall auf den geschilderten Kompromiss einigte und auf diese Weise eine Tischgemeinschaft aus Heiden und Juden ermöglichte. Das würde es verständlich machen, warum Paulus von einer derartigen Vereinbarung beim Apostelkonzil nichts wusste.163 Der Vorfall in Antiochia lässt nun manche Aussagen über Petrus zu. Zunächst ist die Schilderung ein weiterer Beleg dafür, dass inzwischen Jakobus der tonangebende Gemeindeleiter war, den Petrus ‚fürchtete‘. Petrus musste sich dem Herrenbruder unterordnen, der in Jerusalem ein „monarchisches Episkopat“164 begründete. Es scheint zunächst erstaun-

Cullmann, Petrus, S. 52. Hengel, Petrus, S. 103. 163 „Das sogenannte ‚Aposteldekret’, das Lk als Jerusalemer Entscheidung an das Ende des ‚Apostelkonzils‘ setzt, wäre dann […] die Reminiszenz eines einige Jahre später von den Antiochenern und Petrus im Benehmen mit Jakobus und Jerusalem getroffenen Beschlusses über elementare Reinheitsanforderungen […]. Das ‚Dekret‘ scheint so erst geraume Zeit nach dem ‚Konzil‘ etwa 52/53 n. Chr. als Folge des Konflikts in Antiochien ohne Mitwirkung des Paulus beschlossen worden zu sein.“ (Hengel, Petrus, S. 120–121). 164 Hengel, Petrus, S. 83. 161

162

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lich, wie wenig über diesen wichtigen Gemeindeleiter und immerhin leiblichen Bruder Jesu im Neuen Testament überliefert ist. Aber das Judenchristentum, das er repräsentierte, war nach seiner Steinigung im Jahr  62165 und nach Beginn des Jüdischen Krieges im Jahr  66 kaum noch existent. Erst jetzt, nach dem Jahr  70, rückten die Heidenmissionare Petrus und Paulus, auf die sich die Gemeinden außerhalb Jerusalem gründeten, als die wichtigsten Garanten der Überlieferung und des Glaubens in den Mittelpunkt. Mit dieser rückwirkenden historischen Verschiebung erst wächst Petrus in die Rolle des ‚Felsenmannes‘ hinein. Und vielleicht erklärt diese Situation nach dem Jahr 70, in der sich die Petrustradition gegenüber der im wahrsten Sinne des Wortes ‚ausgestorbenen‘ Jakobustradition durchzusetzen vermochte, jene biblische Szene: dass nämlich die Mutter und die leiblichen Brüder Jesu draußen stehen bleiben müssen und von Jesus verleugnet werden, indem er die um Petrus herum im Haus Anwesenden als seine wahren Brüder und Schwestern bezeichnet (Mk 3,31–35). Des Weiteren merken wir nämlich, dass in der Frage des Umgangs mit den Geboten der Tora Petrus dem Paulus wesentlich näher stand als dem Herrenbruder Jakobus.166 Und schließlich mag die Schilderung des Zwischenfalls in Antiochia durch Paulus, die einen inkonsequenten und unter Druck umfallenden Petrus aufzeigt, „zu dem psychologischen Bild des impulsiven, im Beschwören der Treue zu seinem Herrn übereifrigen und diesen in der Stunde der Gefahr doch verleugnenden Jünger Petrus [zu] passen, das wir den Synoptikern entnehmen konnten.“167

Hier aber wäre vor vorschnellem Urteil zu warnen, da wir die Schilderung des Streits nur in sehr subjektiver Form eines Betroffenen vorliegen haben; Petrus selbst würde den Vorfall ganz sicher anders darstellen.

Flavius Josephus berichtet davon: Der Hohepriester Ananus „versammelte den hohen Rat zum Gericht und stellte vor dasselbe den Bruder des Jesus, der Christus genannt wird, mit Namen Jakobus, sowie noch einige andere, die er der Gesetzesübertretung anklagte und zur Steinigung führen ließ.“ (Ant. XX,9,1 §200). 166 „Theologisch war Petrus gerade nicht (mehr) wirklich ‚gesetzesstreng‘ im Sinne der Jerusalemer Judenchristen. […] Vermutlich stand er ab Ende der dreißiger Jahre in der Frage des jüdischen Gesetzes mit seinen rituellen Geboten und der Notwendigkeit des rettenden Glaubens an Jesus, den gekreuzigten und auferstandenen Herrn, eher näher bei den ‚Hellenisten‘ und bei Paulus als bei Jakobus mit dessen späterem Kreis der Jerusalemer Ältesten […] (Hengel, Petrus, S. 86–87; vgl. ebd., S. 84). „Nicht zufällig steht 1Petr den Paulusbriefen näher als dem Jakobusbrief […].“ (ebd., S. 87, Anm. 178). 167 Cullmann, Petrus, S. 57. 165

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Die weiteren Spuren des Petrus verschwinden im Nebel der Ungewissheit und Legenden. In 1Kor 1,12 erwähnt Paulus im Zusammenhang mit Streitigkeiten in Korinth eine Gruppe, die sich auf Kephas beruft. Das mag ein Hinweis darauf sein, dass Petrus in dieser Gemeinde missioniert haben könnte; ein Beleg dafür ist es aber keineswegs.168 Noch dünner wird die Spur, die ihn nach Rom geführt haben soll. Im Neuen Testament finden sich lediglich zwei mögliche versteckte Andeutungen auf einen Aufenthalt und ein Ende des Petrus in Rom. Auch wenn die Petrusbriefe vermutlich nicht von Petrus geschrieben wurden, ist der Hinweis in 1Petr 5,13 zu beachten: Am Ende des Briefes grüßt der Verfasser im Namen des Apostels aus der „Gemeinde in Babylon“. ‚Babylon‘ galt im Urchristentum als Deckname für ‚Rom‘169; es kann in diesem Fall aber auch schlicht das alte Babylon oder eine Landschaft in Mesopotamien gemeint sein.170 Schließlich bietet Joh  21,18f noch einen verschlüsselten Hinweis auf den möglichen Märtyrertod des Petrus.171 Wirklich belastbar sind die beiden Bibelstellen nicht. Da es keine weiteren biblischen Hinweise auf einen Aufenthalt oder das Ende des Petrus in Rom gibt, haben erstmals die Waldenser im Mittelalter eine Reise des Apostels nach Rom in Frage gestellt.172 Der 1. Clemensbrief, der vermutlich Ende des 1. Jahrhunderts verfasst wurde, nennt „Petrus, der viele Plagen zu ertragen hatte, und so, nachdem er sein Zeugnis abgelegt hatte, sich nach dem ihm gebührenden Ort der Herrlichkeit begab.“173 Jedoch ist auch nicht explizit vom Tod die Rede und ein Ort wird ebenfalls nicht genannt. Die Hinweise bei Clemens von Alexandrien und Origenes halten ebenfalls einer Belastung nicht stand.174 Erst Eusebius von Caesarea liefert in seiner Kirchengeschichte den Bericht eines Presbyters Cajus, der aus dem Anfang des 3. Jahrhunderts stammt:

Vgl. Cullmann, Petrus, S. 60–62. „Damit soll jedoch die Möglichkeit nicht ausgeschlossen werden, dass Petrus auf seinen Reisen einmal Korinth (und auch Galatien) besucht habe. […] Der Aufenthalt in Korinth kann demnach weder behauptet noch bestritten, wohl aber als möglich betrachtet werden.“ (ebd., S. 62). 169 So in Offb 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21. 170 Vgl. Cullmann, Petrus, S. 95. 171 Mit „Verherrlichung“ bezeichnet Joh ein Martyrium; das „Ausstrecken der Hände“ könnte ein Hinweis auf den Kreuzestod sein (vgl. Cullmann, Petrus, S. 98). 172 Vgl. Cullmann, Petrus, S. 80. 173 1Clem 5, zitiert nach Cullmann, Petrus, S. 103. 174 Vgl. Cullmann, Petrus, S. 132. 168

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„Ich aber kann die Tropaeen175 der Apostel zeigen, denn gehst du nach dem Vatikan oder auf die Straße nach Ostia, so wirst du die Tropaeen derer finden, die diese Kirche gegründet haben.“176

Bereits um das Jahr 200 konnte man in Rom die Gräber der Apostel demnach mit konkreten Orten in Zusammenhang bringen.177 Das Schweigen des Neuen Testaments über einen Aufenthalt und den Tod des Petrus in Rom ist kein Beweis dafür, dass es nicht so gewesen sein könnte. Es wäre sogar verständlich, wenn die Apostelgeschichte die Hinrichtung eines leitenden Apostels in Rom verschwiegen hätte; war es doch schon schwierig genug für die unter römischer Herrschaft lebende und unter Generalverdacht stehende Gemeinde, die Hinrichtung ihres Herrn als Justizirrtum hinzustellen und den verantwortlichen Römer Pilatus seine Hände in Unschuld waschen zu lassen. Aus diesem Grund endet auch die Geschichte des Paulus mit dem Hinweis, dass er in Rom ankam und zwei Jahre dort wohnte (Apg 28,16–31). Das Ende auch des Apostels Paulus wird in der Bibel nicht erzählt.

Der Theologe und Kirchenmann In der Apostelgeschichte wird Petrus wiederholt als wegweisender Prediger der nachösterlichen Gemeinde dargestellt (Apg 2,14–36; 3,12–26). Mit Zitaten aus seiner Hebräischen Bibel verkündet er die Auferstehung und Erhöhung Jesu (Apg 2,32–36; 3,15). Er deutet der jungen Gemeinde das Pfingstereignis (Apg 2,14–36), knüpft mit seinem Umkehrruf an die Bußpredigt des Täufers an (Apg 2,38; 3,19) und ruft zur Taufe auf den Namen Jesu zur Vergebung der Sünden auf (Apg 2,38). Selbstverständlich sind die in der Apostelgeschichte überlieferten Predigten keine Wortprotokolle. Aber sie zeigen Petrus als theologischen Wortführer der Urgemeinde, die er mit seiner Theologie geprägt haben dürfte.178 Mit seinen Missionsreisen trägt er seine Botschaft in die Welt; vor allem aber durch seinen Schüler Markus prägt seine Theologie das Markusevangelium und dringt von da in die Evangelien von Lukas und

Τρόπαια (tropaia) kann dabei entweder Gräber oder Gedenkstätten, also die Orte der Hinrichtung bezeichnen. Da im weiteren Zusammenhang von der Beisetzung der „heiligen Hüllen“ von Petrus und Paulus die Rede ist, sind in diesem Fall die Grabstätten gemeint (vgl. ebd., S. 133). 176 Eus., hist. eccl. II,25,7, zitiert nach Cullmann, Petrus, S. 132. 177 Vgl. Cullmann, Petrus, S. 136. 178 „Er wird bei der Herausbildung des frühen Kerygmas eine entscheidende, wenn nicht die entscheidende Rolle gespielt haben.“ (Hengel, Petrus, S. 143; Hervorhebungen im Original). 175

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Matthäus ein.179 Er war „Organisator und Missionsstratege“180, der sich um die Einheit der Kirche in den vielfältigen Spannungen des 1. Jahrhunderts außerordentlich verdient machte.181 Er war alles andere als der einfache und einfältige Fischer, als der er in den Evangelien mitunter erscheint. Aber er war ein Mensch mit Fehlern und Schwächen, was eben auch nicht verschwiegen wird. Gerade so, mit all seinem menschlichen Versagen und Irren, ist er zum ‚Felsenmann‘ der jungen Kirche geworden.

Er sucht das Reich Gottes mit all seiner Kraft. Es klingt Dtn 6,5 an, ein Vers aus dem Schema Jisrael, dem zentralen Bekenntnis Israels: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit all deiner Kraft.“ Die bedingungslose Liebe zu Gott führt in die kompromisslose Nachfolge. Nach Matthäus stürzt sich Petrus mit so einem bedingungslosen Einsatz aus dem Boot ins Wasser, um nach wenigen Schritten in den Fluten zu versinken (Mt 14,28–31). Er trifft eine Glaubensentscheidung, auch wenn sie den Tod für ihn bedeuten könnte. In diesem Sinne wird Dtn 6,5 im Talmud gedeutet. Rabbi Akiba, der sich über ein staatliches Verbot von Toralesungen hinwegsetzte, wurde gefragt, ob er sich nicht fürchte. Daraufhin erzählte er diese Geschichte: „Ein Fuchs ging einst am Ufer eines Flusses, und als er Fische sich von Ort zu Ort versammeln sah, sprach er zu ihnen: Wovor fürchtet ihr euch? Sie erwiderten: Vor den Netzen, die die Menschenkinder nach uns auswerfen. Da sprach er zu ihnen: So möge es euch belieben aufs Land zu kommen, und wir, ich und ihr, wollen beisammen wohnen, wie einst meine Vorfahren mit euren Vorfahren beisammen gewohnt haben. Darauf erwiderten ihm jene: Bist du es, von dem man sagt, er sei der klügste unter den Tieren? Du bist nicht klug, sondern dumm; wenn wir uns schon in der Stätte unseres Lebens fürchten, um wie viel mehr in der Stätte unseres Todes!“182

Wohl dem, der um einer Glaubensentscheidung willen den Tod findet, will das lehren. Kurz darauf wird Rabbi Akiba verhaftet und hingerichtet. Er stirbt mit den Versen des Schema Jisrael auf den Lippen. Von Petrus ist aus nachbiblischen Quellen ebenfalls ein Märtyrertod überliefert.

Vgl. ebd., S. 145. Ebd., S. 145. 181 Vgl. ebd., S. 148. 182 bBer 61b. 179

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Er ist verständig und klug. Petrus war ein schlichter und ungebildeter Mensch. So jedenfalls lautet die Einschätzung des Hohepriesters und der Ältesten von Jerusalem, als sie die Jünger Jesu zur Rede stellen: „Als sie den Freimut des Petrus und des Johannes sahen und merkten, dass es ungebildete und einfache Leute waren, wunderten sie sich.“ (Apg 4,13). Angespielt wird damit offenbar auf eine fehlende Bildung oder Ausbildung.183 Dennoch oder gerade darum muss er ein Mensch von außerordentlicher Klugheit gewesen sein, die seine fehlende Bildung ausgleichen konnte: „Petrus muß, obwohl er weder eine schriftgelehrte Ausbildung wie Paulus erhalten hatte noch wie dieser in der griechischen Sprache rhetorisch-literarisch versiert war, auch ein theologisch kraftvoller Denker, eindrücklicher Verkündiger und fähiger Organisator gewesen sein, sonst hätte er im Kreise der Jesusjünger, in Jerusalem und später als Missionar bei Juden und Heiden nicht diese einzigartige Rolle spielen und so hohes Ansehen gewinnen können.“184

Nur seine Unbeständigkeit sorgt mich. Ich werde ihm sagen müssen: Sei ein Fels, Schimon! Dann kann ich auf dich bauen! Bei aller Wertschätzung des ersten Jüngers185 wird aber niemand in den biblischen Überlieferungen die Charakterisierung eines unfehlbaren Heiligen erkennen können. Vielmehr ist Petrus ‚typisch biblisch‘ dargestellt, wenn wir beispielsweise an die Erzählungen um den großen König David denken. Auch der so wichtige König Israels und Judas wird schonungslos mit Fehlern und Schwächen, mit seiner Schuld und seinem Versagen vor Augen geführt.186 Insofern ‚adelt‘ das Versagen des Petrus ihn gewissermaßen, denn es schafft Raum zum Eingreifen Gottes. Weil in seinem Kleinglauben die Wellen des Chaos über ihm zusammenschlagen, kann er zu Gott rufen und sich retten lassen.187 „Denn ‚studiert‘ hat er weder nach jüdischen noch nach griechischen Begriffen.“ (Cullmann, Petrus, S. 24). 184 Hengel, Petrus, S. 165. 185 Die chronologische Reihenfolge der Berufungen zeigt gleichzeitig eine Wertigkeit an: „Die Namen der zwölf Apostel sind: an erster Stelle [πρῶτος] Simon, genannt Petrus […]“ (Mt 10,2; vgl. dazu Luz, Matthäus, Bd. 2, S. 86). 186 Als ein Beispiel sei nur Davids Befehl zur hinterhältigen Tötung Urijas genannt, nachdem er dessen Frau geschwängert hatte (2Sam 11). Der Prophet Natan konfrontiert den König mit seiner Schuld und lässt ihn das Urteil über sich sprechen (2Sam 12). 187 Vgl. Mt  14,22–33. Diese Erzählung vom ‚Seewandel des Petrus‘ greift Motive der Sturmstillung Mk 4,35–41 parr. Mt 8,23–27; Lk 8,22–25 auf. In der ursprünglichen Version des Seewandels, die 183

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Er hat sich gerade nicht als ‚Fels in der Brandung‘ erwiesen. Sein von Jesus verliehener Ehrentitel lässt sich nicht aus einem felsenfesten Charakter erklären. Wenn man den Namenswechsel nicht erst in der Zeit der jungen Kirche festmachen, sondern ihn bereits als durch den historischen Jesus verliehenen Beinamen verstehen will, dann wäre er als Wunsch oder Verheißung zu deuten.188 Die ‚Erwählung‘ des Simon hat wenig Grund in ihm selbst. Auch das entspricht biblischem Denken. Es wird sich auch kein Grund dafür anführen lassen, warum Gott das Volk Israel erwählt hat. Auch hier ist bei aller Wankelmütigkeit das ‚Dass‘ der Erwählung allein durch Gott und somit unwiderruflich gesetzt (vgl. Röm 11,29). So wie in diesem Fall wohl mehr über Gott und seine freie Gnadenwahl ausgesagt ist als über die Vorzüge eines Volkes, so ist in der Namengebung durch Jesus mehr über ihn selbst ausgesagt als über den, den er benennt. Erinnert sei an die Namengebung im ersten Kapitel der Bibel. Hier gibt Gott seinen Schöpfungswerken Namen: „Und Gott nannte das Licht Tag und die Finsternis nannte er Nacht“ (Gen  1,5). Es handelt sich um einen kreativen Herrschaftsakt: Zum einen macht die Benennung ein Abhängigkeitsverhältnis zwischen dem Namengeber und dem Benannten deutlich, zum anderen wird mit der Namengebung auch der Auftrag und die Bestimmung formuliert.189 Die Benennung des Felsenmannes zeigt also einerseits, dass dieser Felsen sich Matthäus in Mk 6,45–52 vorgefunden hat, fehlt die allein in Mt 14,26–31 überlieferte Szene mit Petrus. Alle Varianten weisen in das Leben der nachösterlichen Gemeinde, die sich von ihrem Herrn scheinbar allein gelassen in den Stürmen ihrer Zeit befindet (vgl. Schweizer, Matthäus, S. 210). Der Kyrie-Ruf des Petrus (V. 30: κὑριε, σῶσόν με, kyrie, sōson me: Herr, rette mich) greift urchristliche Gottesdienstliturgie auf und bezieht sich dort ursprünglich auf die endzeitliche Rettung im Gericht. An gottesdienstliche Tradition erinnert auch das Bekenntnis in V. 33. Die Erscheinung Jesu als wenig griffiges „Gespenst“, als ein „Phantom“ (V. 26: φἀντασμἀ, phantasma), ordnet die Erzählung den Ostererscheinungen zu. Welche Rolle kommt nun Petrus innerhalb dieser Überlieferung zu? Möglicherweise lag Matthäus eine Erinnerung an das Martyrium und den Tod des Petrus vor: Während er zu Lebzeiten an seinem eigenen Anspruch scheiterte, bis zum Tod an der Seite Jesu zu bleiben (Mk 14,31 par. Mt 26,35), folgte er ihm mit seinem Martyrium in den Tod und erkannte, dass nicht sein eigenes Selbstvertrauen, sondern allein der Blick und Hilferuf zu seinem Herrn ihm letzte Rettung bringt. Erst mit seinem Martyrium ist er der geworden, der er sein wollte. 188 Martin Hengel lässt die Frage der Reihenfolge offen: „Die Frage, ob sein Hervorragen aus der Namengebung oder ob umgekehrt die Namengebung aus seinem tatsächlichen Hervorragen zu erklären sei, ist […] überhaupt nicht eindeutig zu beantworten. In Wirklichkeit wird es sich da vielmehr um eine Wechselwirkung handeln. Jesus kennt besser als irgendeiner die Eigenschaften des Petrus, die guten und die schlechten, und er rechnet mit ihnen im Hinblick auf das den Jüngern zugedachte Werk, andererseits bedeutet aber die besondere Auszeichnung dieses Jüngers als eines Felsenmannes einen vom Meister vollzogenen Akt souveräner Entscheidung, der den Petrus in seiner schon natürlich gegebenen Repräsentantenrolle bestärkt haben mag.“ (Hengel, Petrus, S. 34). 189 Claus Westermann schreibt in seinem Kommentar zu Gen 1,5: „Einmal ist das Nennen im Zusammenhang des Erschaffens nicht nur allgemein Herrschaftsakt, sondern im Namen wird die Bestimmung des Benannten gegeben. Indem der Schöpfer dem Geschaffenen den Namen gibt, gibt er ihm seine Bestimmung.“ (Westermann, Genesis, Bd. 1, S. 159).

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niemals absolut verstehen kann – was vielleicht weniger die Gefahr bei Petrus, vielmehr bei einigen derer war, die sich in seiner Sukzession stehend verstanden. Noch einmal sei an die immer nötige Korrektur des Paulus erinnert: „Einen anderen Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist: Jesus Christus“ (1Kor 3,11). Zum anderen ist festzustellen, dass mit der in der Namengebung beinhalteten Zweckbestimmung ein Auftrag ausgesprochen und somit eine Berufung ‚zu etwas‘ vorgenommen wird. Es ist in insofern sehr konsequent, wenn drei Evangelien die Umbenennung des Simon gleich zu Beginn in den Zusammenhang der Berufungserzählung stellen. Allein der Evangelist Matthäus bricht diesen vorgefundenen Zusammenhang auf und verfolgt andere Ziele.

Ich freue mich auf Kefar Nachum. Der Ort Kafarnaum (‫נחום‬ ‫כפר‬, kefar nachum) spielt in allen vier Evangelien eine herausragende Rolle. Insgesamt 16–mal wird die Stadt erwähnt. An einigen Stellen spielt der Ort für das Handlungsgeschehen keine Rolle und scheint vom Evangelisten redaktionell eingefügt worden zu sein (Mt 4,13; Lk 4,23; Mk 9,33; Mt 17,24; Joh 6,24.59).190 Somit bleiben zehn Texte, die von Anfang an mit dem Ort Kafarnaum verbunden waren. • •

Mk 1,21 par. Lk 4,31: Jesus kommt nach Kafarnaum und lehrt am Sabbat in der Synagoge. Mk 2,1: Jesus lehrt „im Haus“; ein Gelähmter wird durch das Dach des Hauses herabgelassen und von ihm geheilt; in Lk 5,17–26 fehlt die Ortsangabe; Mt 9,1–8 erzählt von der Heilung eines im Bett liegenden Gelähmten. Die Ortsangabe lautet in Mt 9,1: Er kam in „seine Stadt“. Mt 8,5 par. Lk 7,1 erzählen von der Heilung des Sklaven eines Centurio.191 In Mt 11,23 par. Lk 10,15 folgen die irritierenden Wehe-Rufe über Kafarnaum: „Und du, Kafarnaum, wirst du etwa bis zum Himmel erhoben werden? Bis zur Unterwelt wirst du hinabsteigen. Wenn in Sodom die Machttaten geschehen wären, die bei dir geschehen sind, dann stünde es noch heute.“

• •

Vgl. Bösen, Galiläa, S. 83–86. Aus dem Text sollte man nicht folgern, dass eine Hundertschaft römischer Soldaten in Kafarnaum stationiert war; es kann sich um einen „im Verwaltungsbereich“ tätigen Hauptmann (Untergaßmair, ἑκατοντάρχης, Sp. 984) oder um einen „im Dienste des Herodes Antipas“ stehenden Soldaten (Luz, Matthäus, Bd. 2, S. 14) gehandelt haben. Nicht zuletzt ist zu bedenken, dass hier erstmals ein Heide zum Glauben an Jesus findet und insofern eine Nähe besteht zur Taufe des Hauptmanns Kornelius in Apg 10. Die Erzählung wird für die heidenchristliche nachösterliche Gemeinde wichtig und muss keinen historischen Anhalt bieten.

190 191

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•

Im Johannesevangelium schließlich findet sich der Name Kafarnaum in Zusammenhang mit drei ‚Zeichen‘, die Jesus tut: Nach dem Weinwunder von Kana zieht er nach Kafarnaum (Joh 2,12); Kana und Kafarnaum werden auch in Joh 4,46 in einem Zuge genannt. Es folgt die Fernheilung eines königlichen Beamten, die sehr an Mt 8,5 par. Lk 7,1 erinnert; Joh 6,17 erwähnt den Ortsnamen im Zusammenhang mit dem Seewandel Jesu.

Auch wenn die Historizität der Ereignisse unabhängig vom Textbefund zu untersuchen wäre, so zeigt die Textanalyse, dass in drei unabhängigen Quellen, nämlich im Markusgut (Mk 1,21; 2,1), in der Spruchquelle Q (Mt 8,5 par. Lk 7,1; Mt 11,23 par. Lk 10,15) und in einer johanneischen Quelle, der Ort Kafarnaum fest mit dem Handeln Jesu verknüpft ist.192 Mit diesem Ort sind die Namen der ersten Jünger verbunden: Simon Petrus, Andreas und die beiden Zebedaiden wohnen hier. Dieser Ort bildete wohl nicht das Zentrums der Wirkens Jesu in Galiläa,193 aber er wurde ein fester Ankerpunkt für Jesus auf seinen Wanderungen durch Galiläa, so dass der Evangelist Matthäus schreiben kann: „Jesus stieg ins Boot, fuhr über den See und kam in ‚seine‘ Stadt“ (Mt 9,1). Kafarnaum liegt am Nordufer des Sees, etwa fünf Kilometer westlich der Jordaneinmündung. Im ersten Jahrhundert hatte der Ort bei einer Größe von etwa 10 Hektar rund 1000 Einwohner.194 Verglichen mit Städten wie Sepphoris oder Tiberias, die mehr als das zehnfache dieser Bevölkerungszahl verzeichneten, war Kafarnaum eher als Dorf zu bezeichnen. Die Siedlungsgeschichte geht zurück bis ins 11. Jahrhundert v. Chr. Nach einem Erdbeben im 11. Jahrhundert n. Chr. wurde der zerstörte Ort endgültig aufgegeben und galt danach lange Zeit als verschollen. Erst im 19. Jahrhundert wurde das als Tell Hum bekannte Gelände mit Kafarnaum identifiziert. Der westlich gelegene Teil wurde von Franziskanern erworben, die 1905 die ersten Ausgrabungen durchführten. Die systematischen und entscheidenden von Virgilio Corbo und Stanislao Loffreda geleiteten Grabungen fanden dann zwischen 1968 und 1985 statt. Bei diesem Teil handelt es sich um das heute touristisch erschlossene Gelände mit den als ‚Petrushaus‘ benannten Gebäuderesten. Bei der Besichtigung des franziskanischen Teils wirkt der Ort im 1.  Jahrhundert mit den beiden als ‚Wohninseln‘ bezeichneten Gebäudekomplexen und der nördlich anschließenden Synagoge planmäßig und „schachbrettartig angelegt“.195 Nimmt man jedoch die östlich der Wohninseln und nördlich der Synagoge liegenden Ausgrabungen mit in den Blick, muss man

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Vgl. Bösen, Galiläa, S. 87. Vgl. Schröter, Jesus von Nazaret, S. 100. Vgl. Laughlin, Capernaum, S. 57; vgl. Crossan/Reed, Jesus ausgraben, S. 104. Bösen, Galiläa, S. 77; so auch noch Zangenberg, Jesus, S. 147.

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zu dem Schluss kommen: „Kafarnaum war nicht rechteckig angelegt worden, sondern organisch gewachsen.“196 Die Straßen waren ungepflastert. „Das Abwasser wurde einfach in schmalen Rinnen aus gestampfter Erde geschüttet, die in den langen, heißen Jahreszeiten staubig, in den kurzen feuchten Jahreszeiten schlammig und in allen Jahreszeiten übelriechend waren.“197

Es ist keine Dorfplanung erkennbar; es gab keine Hauptstraße, keinen Marktplatz. Die Stadt weist keine Befestigungsanlage auf. Es konnte kein Haus als ein öffentliches Gebäude identifiziert werden. Das Badehaus im östlichen, griechisch-orthodoxen Teil der Ausgrabungen, stammt erst aus dem 2. bis 3. nachchristlichen Jahrhundert.198 Es fehlt jeder Hinweis auf römischen Einfluss wie Theater, Hippodrom, Statuen oder Heiligtümer. Aus der Erzählung vom römischen Centurio (Mt 8,5 par. Lk 7,1) sollte man keineswegs auf die Existenz einer kleinen „Kaserne für vielleicht 100 römische Soldaten“199 schließen. Genauso wenig wurde allerdings, anders als in Magdala, in Kafarnaum eine Mikwe gefunden. Das nahe Seeufer bot mit seinem Seewasser das für die rituelle Reinigung von Menschen und Gegenständen erforderliche ‚lebendige Wasser‘ in Fülle.200

So viel Gutes haben die Brüder von der Gemeinschaft in ihrem Ort erzählt. Die beiden freigelegten Wohninseln scheinen nur äußerlich ähnlich zu sein. Alle Häuser des Ortes wurden gebaut aus unbearbeiteten schwarzen Basaltsteinen der Gegend. Vermutlich waren die jetzt bedrückend düster wirkenden Wände früher mit Lehm verputzt. Davon fehlen heute allerdings alle Spuren, was materialbedingt nicht verwunderlich ist.201 Manche Funda Crossan/Reed, Jesus ausgraben, S. 105. „Die verschiedenen Wohneinheiten, die die franziskanischen Ausgräber als insulae bezeichneten, waren sicherlich nicht mit den auf ein rechtwinkliges Straßennetz abgestimmten Wohngebäuden vergleichbar, die in Ostia, dem Hafen Roms, errichtet worden waren.“ (ebd., S. 105). 197 Crossan/Reed, Jesus ausgraben, S. 105. 198 Zwar wurden beim Badehaus auch noch Gebäudereste aus dem 1. Jahrhundert gefunden; allerdings bleibt die Nutzung dieses früheren Gebäudes Vermutung und sollte nicht zu weiteren Schlüssen verwendet werden: „If this first-century building was also a bathhouse, then this may confirm the existence of the Roman centurion and garrison at Capernaum referred to in the Gospels.“ (Laughlin, Capernaum, S. 57). 199 Bösen, Galiläa, S. 77. 200 Vgl. Mattila, Revisiting, S. 98. 201 „Such plaster would not have survived the Capernaum climate to be detectable at excavations today, but was probably applied to the walls at least for purposes of bonding and finishing.“ (Mattila, 196

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mente mögen ein zweites Stockwerk getragen haben. Deckenbalken aus Holz trugen ein aus Zweigen und Stroh bedecktes und mit Lehm befestigtes Flachdach.202 Erhalten ist von den Dachkonstruktionen nichts mehr. Diese gepresste Lehmschicht musste aufgebrochen werden (Mk 2,4), wenn ein Gelähmter vom Dach herabgelassen wurde. Der Evangelist Lukas begrenzt dann später den Schaden, indem er – die römische Bauweise vor Augen – von einem leicht abund wieder neu zu deckenden Ziegeldach spricht (Lk 5,19).

Abb. 14: Ausgrabungen in Kafarnaum. Unten rechts die Synagoge aus dem 5. Jahrhundert, zum See hin unter der modernen Kirche liegt das sogenannte Petrushaus; dazwischen befindet sich die ‚Insula 2‘ Die ‚Insula 2‘, die zwischen der Synagoge und dem Petrushaus (‚insula sacra‘) liegt, bestand aus drei voneinander getrennten privaten Wohneinheiten.203 Das westliche Haus zeichnete Revisiting, S. 127). Vgl. Crossan/Reed, Jesus ausgraben, S. 107. 203 Unterschieden werden das North-Eastern House, das Triple Courtyard House und das Western House, die bis zum 5./6. Jahrhundert starke Umbauprozesse durchlaufen haben. (Vgl. Mattila, Revisiting, S. 80 und 114–124). Die Erkenntnis, dass es sich nach aktuellem Forschungsstand bei Insula  2 um drei voneinander getrennte große Familienresidenzen handelte, löst die Interpretation 202

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sich zu Beginn des 1. Jahrhunderts durch einen sehr großzügigen Innenhof von annähernd 100 m2 aus, der später vermutlich wegen der wachsenden Zahl der Familienmitglieder durch mehrere Wände unterteilt wurde.204 In diesem Haus wurde ein komplettes 14–teiliges Set aus mundgeblasenem Glas gefunden, bestehend aus Tellern, Schalen, einem Kelch und zwei Flaschen. Die Familie, die dieses Haus zur Zeit Jesu bewohnte, konnte sich also den Kauf eines kompletten derart vornehmen und modernen Sets leisten.205 Es war sicher nicht die allerteuerste Glasware, die es zu dieser Zeit zu kaufen gab, aber der Besitz deutet auf einen bescheidenen Wohlstand hin. Die Größe des Hauses und der Fund widersprechen der These, dass Kafarnaum zur Zeit Jesu lediglich eine Siedlung armer Fischer und Bauern war. Die Zusammensetzung der Bevölkerung und die Siedlungsstruktur waren deutlich vielfältiger.206 Schwieriger als die Gebäude der Insula 2 ist aufgrund der massiven späteren architektonischen Eingriffe die ‚insula sacra‘ mit dem vermuteten Petrushaus zu deuten. Willibald Bösen überträgt die nicht mehr zeitgemäße Deutung Jérôme Murphy-O’Connors der Insula  2 auf die ‚insula sacra‘, wenn er die Gebäude als Unterkunft für eine Art Wohngemeinschaft interpretiert, „die gleich dem heutigen israelischen Kibbuz als Lebens- und Arbeitsgemeinschaft funktionierte.“207 Wenn der Fischfang bereits genossenschaftlich organisiert war,208 dann wäre demnach das gemeinschaftliche Leben in der Hausgemeinschaft fortgesetzt worden. Diese Lebens- und Arbeitsgemeinschaft in Kafarnaum bildete die Voraussetzung dafür, dass die Jünger später ihre Familien auf Zeit verlassen konnten, ohne den finanziellen und sozialen Ruin ihrer Angehörigen befürchten zu müssen: Diese wären in der Gemeinschaft geborgen und dürften sich von ihr getragen wissen.209

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des Gebäudekomplexes als Gemeinschaftsunterkunft mehrerer ärmerer Familien ab: „[…] vielleicht wohnten also verwandte Familien in den Häusern um die kleinen Höfe; in dem Komplex konnten fünfzehn Familien wohnen, also etwa 100 Personen im ganzen.“ (Murphy-O’Connor, Land, S. 211). „In the early Roman period, it contained a large courtyard, which was only later subdivided into other rooms and courtyards […]. The courtyard’s internal surface area was 97 m².“ (Mattila, Revisiting, S. 122). Vgl. ebd., S. 93–94. Vgl. ebd., S.  95. Mattila argumentiert hier gegen Crossan/Reed, die behaupten: „Luxusgüter oder andere Hinweise auf Wohlstand wurden nicht gefunden. […]  Zu den Funden zählten auch keine Glasbehältnisse.“ (Crossan/Reed, Jesus ausgraben. S. 108). Bösen, Galiläa, S. 79. Vgl. Ben-Sasson, Geschichte, Bd. 1, S. 333. Willibald Bösen ergänzt: „Von den Fischern des Sees Gennesaret wissen wir, daß sie genossenschaftlich organisiert waren, zum einen, weil die Anschaffung von Booten und Netzen die Finanzierungsmöglichkeiten eines einzelnen überstieg, zum anderen, weil die erforderlichen Fangtechniken Teamarbeit erforderten.“ (Bösen, Galiläa, S. 79–80). „Trifft unsere Vermutung zu, daß sie [die Wohninsel], wie die Räumlichkeiten nahelegen, eine Großfamilie beherbergte, die in enger Gemeinschaft miteinander lebte und arbeitete, bedeutet das Ausscheiden eines einzelnen aus der Produktions- und Lebensgemeinschaft nicht unbedingt den Ruin

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In ihrem Haus wird immer ein Platz für mich sein, haben sie gesagt. Die als ‚Petrushaus‘ ausgegebene Wohninsel hat im Laufe der Jahrhunderte so viele Umbauten erlebt, dass ihre ursprüngliche Architektur kaum noch rekonstruierbar ist. Es handelt sich um den letzten Wohnblock zum Seeufer hin, der heute unübersehbar mit einer modernen achteckigen Kirche überbaut ist. Ein Glasboden in der Mitte der Kirche gibt den Blick frei auf die Ruinen der Wohninsel, die im 5./6.  Jahrhundert von einer in drei konzentrischen Mauern ebenfalls achteckigen Kirche überbaut wurden. Bereits im 4. Jahrhundert wurde an dieser Stelle eine Hauskirche errichtet. Darunter liegt das Gebäude aus hellenistischer bzw. frührömischer Zeit, das von den Franziskanern als ‚Petrushaus‘ bezeichnet wurde. Diese etwa 500 m² große Wohninsel bestand aus mehreren Gebäuden, die sich recht verschachtelt um zwei oder drei Innenhöfe anordneten, von denen aus der Zugang zu den einzelnen Wohnräumen und zu den Dächern möglich war. Fenster gab es nur nach innen mit Blick auf die Höfe. Der einzige Eingang zur Wohnanlage befand sich im Osten zur Gasse hin. Man gelangte durch die Tür zunächst in den größten Innenhof. Im südlichen Bereich dieses Haupthofes lagen zwei Räume, die später als ‚Hauskirche‘ genutzt wurden, wovon aus dem 3. bis 5. Jahrhundert stammende christliche Symbole und Graffiti im erhaltenen Putz der Wände zeugen.210 In Griechisch, Lateinisch, Syrisch und Aramäisch sind die Namen von Jesus und möglicherweise auch Petrus bezeugt.211 Der Gebäudekomplex mag Platz geboten haben für etwa 100  Menschen. 212 Im Unterschied zur Insula 2, die aus drei deutlich voneinander getrennten Wohneinheiten bestand, bildete dieser Gebäudekomplex eine geschlossene Einheit, die nach außen hin durch Mauern und Gebäude abgeschirmt war. In den kleinen Räumen hielt man sich nur zum Schlafen und bei schlechtem Wetter auf. Allein die Eingangstür zur Straße besaß eine Schwelle, die eine Tür vermuten lässt. Die Öffnungen zu den einzelnen Innenräumen hin waren ohne Türen. der Zurückbleibenden. Zwar mußte sich die Familie aufgrund des Ausfalls einer Arbeitskraft einschränken, ihre Existenz jedoch war nicht gefährdet, lebte man doch aus gemeinschaftlichen Einkünften, die in Großfamilien selbst dann zur Verfügung gestanden haben dürften, wenn sich ein Mitglied ohne Einverständnis des Clans nach außerhalb zurückzog oder diesen Clan verließ. Die Jünger wußten demnach ihre engere Familie, d. h. Frau und Kinder, versorgt; mehr noch, berücksichtigt man die Bedeutung Kafarnaums als Wirkzentrum Jesu mit gelegentlichen Besuchen zu Hause (vgl. die Heilung der Schwiegermutter des Petrus in Mk  1,29–31), wußten sie die Familien gar hinter ihrer Entscheidung der Nachfolge.“ (Bösen, Galiläa, S. 81–82). 210 Vgl. Corbo, Capernaum, S. 867. 211 Vgl. Strange/Shanks, House, S. 35–36; Pixner, Wege, S. 124–126. 212 Vgl. Bösen, Galiläa, S. 79.

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Das Leben fand wie in allen Wohneinheiten Kafarnaums im Innenhof statt: „Er war in gewisser Beziehung mit der modernen Einheit von Wohnzimmer, Küche und Esszimmer vergleichbar, da er gleichzeitig als Arbeitsraum, Werkstatt und Lagerfläche diente. Teile von Tonöfen, graue Asche und Mahlsteine zeugen von Frauen, die täglich Brot backten.“213

Ein solcher Ofen wurde im Bereich des nördlichen Hofes gefunden und lässt auf ein gemeinsames Backen, Kochen und Leben schließen.214 Im Bereich der Hauskirche wurden einige Angelhaken gefunden. Ein Beweis dafür, dass es sich hier um das Haus von Fischern handelt, ist das noch nicht.215 Es verschafft uns aber einen Eindruck vom Leben und Arbeiten in der ‚Stadt Jesu‘. Wenn Jesus im Haus des Petrus womöglich noch in Begleitung anderer verweilte, dann stand für die Jünger natürlich kein Gästezimmer zur Verfügung. Über die damalige beengte Wohn- und Schlafsituation, wie sie den Zuhörern seinerzeit auch in Kafarnaum einleuchtend gewesen sein dürfte, gibt das Gleichnis vom bittenden Freund Auskunft, der nach Jesu Worten nicht antworten wird: „Lass mich in Ruhe, die Tür ist schon verschlossen und meine Kinder schlafen bei mir; ich kann nicht aufstehen und dir etwas geben“ (Lk 11,7). Als Gast konnte man sich zur Not mit anderen zusammen in die engen Unterkünfte drängen. Die meiste Zeit wird es das Wetter aber erlaubt haben, dass man zum Schlafen die angenehm kühlen Dächer bevorzugte.216 Die Dächer, die wie die Innenhöfe einen Teil des Wohnbereichs bildeten, waren in der Regel über Außentreppen zu erreichen.

Was war Kafarnaum? Der Kefa-Kafarnaum-Erzählkreis wirft zahlreiche Fragen auf. Eine zufriedenstellende Beantwortung unter Berücksichtigung aller Faktoren ist bisher nicht gelungen und wird vermutlich auch nicht gelingen können. Dennoch gilt es, die Fragen zu benennen und die Herausforderung anzunehmen:

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Crossan/Reed, Jesus ausgraben. S. 108. Vgl. Strange/Shanks, House, S. 34. Vgl. ebd., S. 34. So haben es uns Israelis noch am Ende des 20.  Jahrhundert erzählt, dass sie im Sommer mit der Familie gerne zum Schlafen auf das Dach des Hauses gehen und die frische Luft einem durch Klimaanlagen geschaffenen Raumklima bevorzugen.

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• Jesus scheint auf seiner Reise in den Norden recht zielgerichtet Kafarnaum anzusteuern. Erklärt werden konnte das mit der Information aus Joh 1,40–42, demzufolge Jesus die Brüder Petrus und Andreas bereits in der Gefolgschaft des Täufers kennenlernte und durch sie einen Anlaufpunkt in Galiläa hatte. Was aber, so muss dann die Folgefrage lauten, haben galiläische Fischer in der recht fischarmen judäischen Wüste gesucht? • Warum haben diese beiden Jünger ihren Heimatort Betsaida verlassen und sich in einem anderen Ort neu niedergelassen? Im Falle des Petrus lässt sich das noch so erklären, dass er nach Kafarnaum heiratete und in die Wohngemeinschaft seiner Schwiegereltern oder zumindest Schwiegermutter eingezogen ist. So legt es Gen 2,24 als durchaus übliche Praxis nahe: „Darum verlässt der Mann Vater und Mutter und hängt seiner Frau an.“ Es war aber nicht üblich, dass ein heiratsbedingter Umzug vom Bruder des Bräutigams begleitet wurde. • Wie konnte Jesus als umherreisender und allem Anschein nach recht mittelloser Fremder sogar noch zusammen mit einigen seiner Gefolgsleute offenbar problemlos Unterkunft finden in einer engen (familiären?) Wohngemeinschaft? Warum unterstützte man dort seinen Lebensunterhalt? • Wie kann eine kleine Dorf- und Wohngemeinschaft es verkraften, dass mehrere arbeitsfähige Männer für längere Zeit ihren Heimatort und ihre Familien mit ungewisser Zukunft verlassen, um Jesus nachzufolgen? • Kafarnaum war nach Mt 9,1 die ‚Stadt Jesu‘.217 Wie kommt es, dass Jesus seine Stadt mit den Menschen, denen er Zeit seines Wirkens so große Gastfreundschaft und Unterstützung zu verdanken hatte, am Ende verflucht? Neben Chorazin und Betsaida trifft Kafarnaum der schlimmste Fluch von allen: „Und du, Kafarnaum, wirst du etwa bis zum Himmel erhoben werden? Bis zur Unterwelt wirst du hinabsteigen!“ (Mt 11,23 par. Lk 10,15). Gab es in Kafarnaum etwa nach einer Zeit enthusiastischer Unterstützung eine Zeit der Ablehnung Jesu?218 Handelt es sich bei der Verfluchung um ursprüngliche Jesusworte oder um spätere Gemeindebildung? Beides müsste erklärbar sein. Ob hier eine „konkrete „Mt bietet dafür sogar eine heilsgeschichtliche Erklärung: Jesus habe sich in Kafarnaum angesiedelt, damit das Schriftwort (Jes 8,23f) erfüllt würde, dem zufolge das Land Sebulon und das Land Naphtali ein großes Licht sehen werden (Mt 4,12–16). Kafarnaum liegt im Gebiet von Naphtali.“ (Schröter, Jesus von Nazaret, S. 99–100, Anm. 114). „Ob Kafarnaum tatsächlich das Zentrum des galiläischen Wirkens Jesu war, ist allerdings nicht sicher. Es könnte sich auch um ein von den synoptischen Evangelien entworfenes Bild handeln, dem die Orientierung an der hervorgehobenen Bedeutung des Petrus korrespondiert. Das JohEv bietet ein etwas anderes Bild, das für die historische Rekonstruktion in diesem Fall durchaus ernstzunehmen ist.“ (ebd., S. 100). 218 „Nach einer Phase der anfänglichen Begeisterung folgt eine Phase der zunehmenden Distanzierung; die Phase der Distanzierung läuft aus in eine Phase der allgemeinen Ablehnung.“ (Bösen, Galiläa, S. 95.). 217

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Negativerfahrung des historischen Jesus“219 verarbeitet wurde oder ob es sich um spätere Gemeindebildung handelt: Was unterscheidet die Bewohner Kafarnaums von denen anderer Orte, die Jesus wegen seiner Botschaft und seines Anspruchs kritisiert haben? Nach Ulrich Luz hätten die genannten Städte „die ‚Machttaten‘, die Jesus wirkte, nicht als Ruf zur Buße“ erkannt.220 Willibald Bösen führt ausführlich eine Liste von Gründen an, was in der Botschaft Jesu anstößig gewirkt und die Ablehnung verursacht haben mag: sein „Umgang mit Zöllnern und Sündern“, seine „radikale Gesetzeskritik“, sein „messianischer Anspruch“ und die Enttäuschung, dass er am Ende nicht zur Lösung sozialer und wirtschaftlicher Fragen beigetragen hat.221 Warum aber sind dann beispielsweise nicht auch Nazaret oder Magdala genannt? Warum wird – sofern es sich um Gemeindebildung gehandelt hat – dann nicht an erster Stelle Jerusalem als Ort der Hinrichtung genannt? Gibt es einen „kafarnaumspezifischen“222 Grund der Verfluchung dieses Ortes? Wer waren – auch und vor allem zur Zeit der Abfassung der Evangelien – die Bewohner Kafarnaums? Und welche Rückschlüsse lässt das auf den Ort zur Zeit Jesu zu? Die Einwohner von Kafarnaum galten aus jüdischer Sicht bald als sündige Ketzer. Im 2. Jahrhundert soll sich einer Midrasch- Überlieferung zufolge diese Szene ereignet haben: „Chanina [auch Chananja genannt], Neffe des Rabbi Jehoscha, ging nach Kefar Nachum, wo ihn die ‚Minim‘ verzauberten und ihn am Schabbat auf einem Esel reiten ließen.“223 Sein Onkel Jehoschua befand daraufhin, dass sein Neffe nicht länger im Lande Israel wohnen dürfe; Chanina zog deshalb nach Babylon, von wo er nicht wieder zurückkehrte. Das trug sich zu nach dem jüdischen Bar Kochba-Aufstand, der 135 n. Chr. niedergeschlagen wurde. Niedergeschrieben wurde es im Midrasch Kohelet Rabba. Obwohl ältere Überlieferungen verarbeitet wurden, wurde dieser Midrasch in Endredaktion erst im 7. Jahrhundert fertiggestellt.224 Im gleichen Midrasch zu Koh 1,26, „Der Gottgefällige entgeht ihr, der Sünder aber verstrickt“, werden verschiedene Antworten gegeben, wer denn mit dem ‚Gottgefälligen‘ und wer mit dem ‚Sünder‘ gemeint sein könnte. Eine der Antworten bezieht sich auf die oben angeführte Episode und lautet: „Oder der ‚Gottgefällige‘ ist Chananja, Neffe des Rabbi Jehoschua, und unter ‚dem Sünder‘ sind die Einwohner von Kefar Nachum zu verstehen.“ In der Auflistung der Beispiele scheint es so, als ob es sich hier bei den meisten genannten

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Bösen, Galiläa, S. 95. Luz, Matthäus, Bd. 2, S. 194. Vgl. Bösen, Galiläa, S. 95–97. Bösen, Galiläa, S. 97. Midrasch QohR zu Koh 1,8. Vgl. Stemberger, Einleitung, S. 352.

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Beispielen für ‚Sünder‘ um ‚Minim‘ handelte.225 Als ‚Minim‘ wurden jüdische Ketzer bezeichnet, die sich dem Götzendienst verschrieben haben. Da mit dem Ort Kafarnaum vor allem die Jesusbewegung assoziiert wurde, dürfte man bei den häretischen Zauberern des Ortes an die Christengemeinde gedacht haben.226 Diese in jüdischen Quellen bezeugte vernichtende Kritik an den Einwohnern Kafarnaums ließe sich leicht und schlüssig so erklären, dass der Ort sehr bald mehr oder weniger geschlossen zum Christentum konvertierte und insofern für Juden als ‚ketzerisch‘ galt. Umso erstaunlicher ist dann die christliche Sicht auf Kafarnaum. Epiphanius, Bischof von Salamis auf Zypern, verfasste zwischen 374 und 377 sein „Panarion“ („Arzneikasten“), eine Auseinandersetzung mit 80  Irrlehren.227 Interessant ist seine Darstellung der Ebioniten, die sich selbst als Juden verstanden, von diesen aber abgelehnt wurden, weil sie Jesus verehrten und den Opferkult ablehnten. Bereits Irenäus von Lyon bezeichnete sie um das Jahr 180 als christliche Häretiker. Sie hatten eine offenbar hebräische Fassung des Matthäusevangeliums in Gebrauch, lehnten die Paulusschriften aber ab. Sie praktizierten die Beschneidung und hielten an den jüdischen Gesetzen fest.228 Epiphanius führt weiter aus, dass die Ebioniten die Jungfrauengeburt bestritten und in Jesus einen von Josef gezeugten Menschen sahen, dem der Geist Gottes verliehen wurde. Sie vertraten einen schroffen Dualismus von Christus und Satan. Da sie den Opferkult ablehnten, wollten sie gegen Paulus auch den Tod Jesu nicht als Sühnetod verstehen und begingen das Abendmahl als reines Erinnerungsmahl ohne den Blutkelch, sondern nur mit Wasser. In Jesus sahen sie einen gesetzestreuen Juden, weshalb sie sich, wie Irenäus bereits schrieb, weiterhin an den Gesetzen der Tora orientierten und vor „It appears that most of the names glosses as sinners were minim.“ (Kloppenborg, Q, S. 77, Anm. 50). „[…] since Capernaum is closely associated with the Jesus movement, it might seem a reasonable conjecture that the ‚heretics‘ in question belonged to the Jesus movement.“ (ebd., S. 77). So deutet auch Hengel/Schwemer, Jesus, S.  347 unter Bezug auf diese Midrasch-Passage: „Noch zu Beginn des 2. Jahrhunderts n. Chr. bezeichnet eine rabbinische Nachricht Kapernaum als verrufene Wohnstätte von Judenchristen, hebräisch mînîm, Sektierern, die einen Gelehrtenschüler verhexten […].“ In diesem Wortsinne wurde ‚Minim‘ wenn auch nicht ursprünglich, aber im späteren Verlauf (vgl. Schäfer, Geschichte, S. 169) auch zur Bezeichnung von Christen im Achtzehnbittengebet gebraucht, als der sogenannte Ketzersegen (‚Birkat ha-Minim‘) eingefügt wurde, der sich zunächst gegen Römer und abgefallene jüdische Gruppierungen richtete, zu denen dann auch die Christen gezählt wurden: „Den Abtrünnigen sei keine Hoffnung, und die freche Regierung [Rom] mögest du eilends ausrotten in unseren Tagen, und die Minim mögen umkommen in einem Augenblick, ausgelöscht werden aus dem Buch des Lebens und mit den Gerechten nicht aufgeschrieben werden.“ (Übersetzung von P. Billerbeck). Der Vollständigkeit sei darauf hingewiesen, dass von christlicher Seite keineswegs anders polemisiert wurde. Einen ersten antijudaistischen Höhepunkt bildete bereits Joh 8,44, wo der Evangelist in einer konstruierten Diskussion Jesus zu einer Gruppe von Judenchristen sagen lässt: „Ihr habt den Teufel zum Vater und ihr wollt das tun, wonach es euren Vater verlangt.“ 227 Deshalb wird das Werk auch ‚Adversus haereses‘ genannt bzw. so zitiert. 228 Vgl. Iren., adv. haer. I,26,2. 225

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allem auch den Sabbat beachteten. Sie selbst verstanden ihre Gemeinschaft als ‚Synagoge‘, nicht als Kirche. Neben der Taufe, die sie praktizierten, übten sie ihre täglichen Reinigungsbäder aus. Sie ernährten sich rein vegetarisch.229 Im Zusammenhang mit der Polemisierung gegen die Ebioniten erzählt Epiphanius von einem Josep(h) aus Tiberias, der bei Kaiser Konstantin vorsprechen durfte und ihm die Geschichte seiner Bekehrung zum Christentum erzählte. Davon beeindruckt wollte Konstantin sich ihm erkenntlich zeigen und ihm einen Wunsch erfüllen. „Josepus erbat [von Konstantin] nichts anderes als die große Gunst, vom Kaiser beauftragt zu werden und auf dessen Befehl hin in den Städten und Dörfern der Juden, in denen noch nie jemand Kirchen hatte gründen können, weil es in der Bevölkerung weder Griechen noch Samariter noch Christen gab, Kirchen Christi zu bauen. Besonders in Tiberias und Diocaesarea und Sepphoris und in Nazaret und in Kapernaum sorgte man dafür, dass diese Städte nicht multi-ethnisch (μὴ εἷναι ἀλλόεθνον) wurden.“230

Nach diesem Zeugnis des Bischofs gab es zu Beginn des 4. Jahrhunderts noch keine Christen in Kafarnaum.231 Wer lebte damals in Kafarnaum? Auf welche Gemeinschaft würde es zutreffen, dass sie von Juden als Ketzer und von Christen als Nicht-Christen bezeichnet werden könnte? Nach den obigen Ausführungen würde diese doppelte Ablehnung tatsächlich zu einer judenchristlichen Gruppierung wie den Ebioniten passen. Für Juden mussten diese Christusanhänger als ‚Minim‘ gelten, für Christen hatte diese Synagogengemeinde mit ihrer Beachtung des jüdischen Gesetzes den Schritt zum Christentum noch nicht vollzogen und wurde  – wie Irenäus und Epiphanius zeigen – als häretische Sekte eingeordnet. Manchmal kann es hilfreich sein, über den vorgegebenen Rahmen hinauszumalen. Stellen wir uns einmal vor, Kafarnaum wäre eine Siedlung von Ebioniten gewesen. Es würde nicht wundern, wenn wir dafür keine Belege fänden. Denn sonst hätte man mit so einer Charakterisierung des Ortes den wichtigen Kern der Jesusjünger, allen voran vor allem Petrus, schwer kompromittiert. Dessen Konflikt mit Paulus über die Fragen der Beschneidung und Speisevorschriften erschienen dann aber umso verständlicher. Und es würde erklären, warum Petrus in allen Überlieferungen sehr ambivalent dargestellt ist, als wolle man die Erinnerung Die Darstellung der Ebioniten findet sich bei Epiph., adv. haer. I,30,1–19. Epiph., adv. haer. I,30,11. 231 „There is little reason to doubt that Egeria, in 381–384 CE, saw a church that memorialized Peter or half a century earlier Josepos of Tiberias built a church there. Epiphanius, however, insists that prior to that time, the cities in which Josepos built had no Christian populations at all.“ (Kloppenborg, Q, S. 78). 229

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bewahren, dass es da etwas gab, was nicht richtig war an diesem ersten Gemeindeleiter. Ist die christliche Kirche auf dem Fundament eines Mannes errichtet, der in einem Ort wohnte, dessen Bewohner später als häretisch bezeichnet wurden? Das alles sind an dieser Stelle nur Vermutungen. Und zu Lebzeiten des Petrus gab es noch keine Ebioniten. Zudem stammen alle Informationen über die Ebioniten einschließlich der wenigen überlieferten Bruchstücke des Ebionitenevangeliums aus Überlieferungen ihrer Gegner, allen voran ist Epiphanius zu nennen. Die judenchristliche Gemeinde selbst führte ihre Bezeichnung auf das hebräische Wort ebjon (‫אביון‬, arm) zurück. Dieser Herleitung widerspricht Epiphanius energisch: „Sie selbst, wenn man so will, behaupten hochmütig, sie seien arm, weil sie zur Zeit der Apostel ihren Besitz verkauft und den Aposteln zu Füßen gelegt haben und zu einem Leben in Armut und Entsagung übergegangen sind; und so, sagen sie, werden sie von allen ‚arm‘ genannt. Aber auch an dieser ihrer Behauptung ist nichts Wahres; in Wirklichkeit hieß er [der Gründer] Ebion. Ich nehme an, der arme Wicht wurde von seinem Vater und seiner Mutter prophetischerweise so genannt.“232 „Denn wahrlich, er ist arm: arm an Verstand, an Hoffnung und an Realitätssinn, da er Christus für einen bloßen Menschen hält und daher auf ihn in Glaubensarmut zu hoffen kommt.“233

Vermutlich handelt es sich bei diesem Ebion um eine rein literarische Person aus der Feder der christlichen Gegner. Der von Ebioniten geübte Verzicht auf Privateigentum allerdings dürfte schon auf Jesus selbst zurückgehen: „Verkauft euren Besitz und gebt Almosen! Macht euch Geldbeutel, die nicht alt werden! Verschafft euch einen Schatz, der nicht abnimmt, im Himmel, wo kein Dieb ihn findet und keine Motte ihn frisst! Denn wo euer Schatz ist, da ist auch euer Herz“ (Lk 12,33f).

Die Besitzlosigkeit macht Jesus zur Voraussetzung der Nachfolge: „Geh, verkaufe, was du hast, gib es den Armen und du wirst einen Schatz im Himmel haben; dann komm und folge mir nach!“ (Mk 10,21 parr. Mt 19,21; Lk 18,22). Und seine Jünger sendet er mittellos ohne Geld und ohne Verpflegung auf die Reise (Mk 6,8f parr. Mt 10,9f; Lk 9,3 und Lk 10,4). In der Darstellung der Apostelgeschichte folgt die junge Gemeinde dem Ideal des Gemeinschaftsbesitzes: „Sie verkauften Hab und Gut und teilten davon allen zu, jedem so viel, wie er nötig hatte“ (Apg 2,45; vgl. 4,32–37; 5,1–11). Ob die junge Gemeinde insgesamt oder nur in Ansätzen eine Gütergemeinschaft lebte, ist historisch ungewiss. In jedem Fall muss es für Lukas, Epiph., adv. haer. I,30,17,2–3. Epiph., adv. haer. I,30,17,1.

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den Verfasser der Apostelgeschichte, ein zu bewahrendes Ideal gewesen sein, wenn er die Urgemeinde in dieser Weise darstellt. Und ein solches Ideal einer gelebten Gütergemeinschaft gab es immerhin auch bereits zu Lebzeiten Jesu. Erinnern wir uns an die Beschreibung der essenischen Gruppierungen. In der Gemeinschaftsregel findet sich die Bestimmung, dass jeder, der dem Jachad beitritt, seinen Privatbesitz aufgeben und diesen nach Beendigung der Probezeit der Gemeinschaft übertragen muss.234 Dementsprechend verstehen sich die materiell besitzlosen Essener als ‚arm‘. ‚Die Armen‘ kann eine Selbstbezeichnung für essenische Gruppierungen werden. In den Lobliedern der Hymnenrolle wird dazu genau dieses hebräische Wort verwendet, auf das sich die Ebioniten gründeten: „Und mit den Demütigen [bist du …], mit denen, die Gerechtigkeit fürchten, um emporzuführen aus dem Getümmel miteinander alle Armen der Gnade“235 (‫חסד‬ ‫אביוני‬, ebjone chessed). Ein anderes Stichwort ist damit genannt. Es geht nicht allein um die materielle Armut. Die ‚Demütigen‘ (‫ענוים‬, anawim) stehen mit ihrer geistlichen Bedürftigkeit vor Gott. Entsprechend findet sich eine interessante Formulierung in der Kriegsrolle aus Qumran: „die demütigen Geistes sind“.236 Klaus Berger bereits hat darauf hingewiesen, dass wir von dieser Textstelle die Seligpreisungen der „Armen im Geiste“ (Mt 5,3) verstehen müssen.237 So kristallisiert sich an dieser Stelle eine Vermutung, die es zu überprüfen gilt. Würde diese These, dass es in Kafarnaum zu Lebzeiten Jesu eine essenische Gruppierung gab, die losen Puzzleteile zu einem Bild zusammenfügen und die eingangs gestellten Fragen schlüssig beantworten können? Zuvor wäre allerdings die Voraussetzung zu klären: Gab es überhaupt Essener in Galiläa? Philon schreibt einerseits: „Sie wohnen in vielen Städten Judäas.“238 Das würde Galiläa ausschließen. Andererseits erwähnt er die Essener als Bewohner bei seiner Beschreibung des „palästinensischen Syriens“.239 Josephus fasst sich sehr allgemein: „Es ist aber nicht eine

1QS VI,19–23. 1QH V,21f. 236 1QM XIV,7. 237 „Entscheidend ist, daß die ‚Armen/Demütigen dem Geiste nach‘ nicht Dumme oder nur innerlich Arme sind, sondern daß es sich hier um eine religiöse Haltung handelt, die eingeordnet ist in physische und psychische Bedrängnis. So ist es auch nach Matthäus 5, denn den ‚Armen/Demütigen dem Geist nach‘ entsprechen in 5,10–12 die Verfolgten. […] Die ‚Armen dem Geiste nach‘ in Mt 5,3 sind zu verstehen als bedrängte Gemeinde, die mutlos, zerschlagen und in psychischer Not sind; der Ausdruck sagt zwar nichts direkt über den Umfang des materiellen Besitzes, schließt aber indirekt aus, daß dieser nennenswert war.“ (Berger, Qumran, S. 89–90). 238 Phil., Hypoth. 11,1. 239 Phil., Prob. 75. 234 235

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einzelne Stadt die ihrige, sondern in jeder wohnen viele [Essener].“240 Blicken wir auf die Anfänge, so musste der Gründer der Bewegung, der aus seinem Hohepriesteramt vertriebene und uns nicht mehr mit Namen bekannte ‚Lehrer der Gerechtigkeit‘, im Jahr 152 v. Chr. aus Jerusalem fliehen und zog nach Damaskus.241 Von dort versuchte er, die versprengten Teile Israels zu sammeln und mit dem Anspruch einer „gesamt-israelitischen Union“242 dorthin zurückzuführen. Das war bereits ab dem Jahr 150 v. Chr. möglich. „Die Mitglieder der verschiedenen Exilsgruppen, die in das Land zurückkehrten, zogen in der Regel in ihre einstigen Heimatorte, wo sie Grundbesitz hatten, Wohnungen oder nicht-emigrierte Angehörige der eigenen Großfamilie. So mischten sich in den einzelnen Ortschaften Mitglieder verschiedener Exilsgruppen. Auch Daheimgebliebene konnten beitreten. Maßgeblich war nur, daß in jeder Ortschaft mindestens zehn erwachsene Männer, darunter mindestens ein Priester, sich zusammenfinden mußten, um eine lokale Organisationseinheit bilden zu können.“243

Die Rückkehr erfolgte vorerst natürlich vor allem nach Judäa, da Galiläa als noch heidnisches Gebiet keinen Lebensraum für auf Reinheit bedachte Gruppierungen bieten konnte. Aber mit der jüdischen Neubesiedlung des Landes ab dem Jahr 104/103 v. Chr. ist durchaus mit der Einwanderung essenischer Gemeinschaften aus Judäa auch nach Galiläa zu rechnen. Die Beschreibung der von Essenern ausgeübten beruflichen Tätigkeiten passt jedenfalls sehr gut in die Landwirtschaft Galiläas.244 Unter Berücksichtigung der großen Vielfalt essenischer Gruppierungen wäre im Falle Kafarnaum natürlich mit jenem essenischen ‚Verband‘ zu rechnen, der auch Frauen zuließ und die Heirat zur Grundlage machte.245 Was müsste man archäologisch vorfinden, um ein Gebäude oder eine Siedlung als ‚essenisch‘ zu identifizieren? Die Antwort ist ebenso einfach wie unbefriedigend: Eine essenische Siedlung würde keine anderen Fundstücke zutage bringen als solche, die sich auch an jedem anderen jüdischen Ort, an dem die kultischen Vorschriften beachtet wurden, finden

Bell. II,8,4. Vgl. Stegemann, Essener, S. 207. Gleichzeitig schreibt Stegemann allerdings an anderer Stelle: „Die Essener hat es von vornherein niemals außerhalb von Judäa gegeben.“ (ebd., S. 210). 242 Vgl. ebd., S. 208; Zitat S. 209. 243 Ebd., S. 211. 244 „Einige von ihnen [den Essenern] arbeiten auf dem Land, erfahren im Säen und Ernten, andere als Hirten, verantwortlich für alle Arten von Tieren, und wieder andere als Aufseher über Schwärme von Bienen. Andere aber sind Handwerker, geschickt in allen Fertigkeiten […].“ (Phil., Hypoth. 11,8f, zitiert nach Schröter/Zangenberg, Texte, S. 515). 245 Vgl. Bell. II,8,13. 240 241

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ließen. Selbst eine Siedlung wie Qumran hätte man ohne den besonderen Fund der Bibliothek nicht von vornherein als Essenersiedlung identifiziert.246 Hier fallen vor allem noch die dem Mangel an Frischwasser geschuldeten Wasserkanäle und Reinigungsbecken auf, die aber auch keineswegs nur typisch waren für das essenische Judentum. Im Falle Kafarnaums bot der nahe See mit seinem ‚lebendigen Wasser‘ einen höheren Reinigungsgehalt. Gehen wir nun den eingangs aufgeworfenen Fragen nach unter der Annahme, dass es sich bei Kafarnaum um eine essenisch ausgerichtete Siedlung handelte bzw. dass es in dem Ort eine der vielfältig ausgerichteten essenischen Gemeinschaften gegeben haben könnte. Dann würde es Sinn machen, dass sich Mitglieder dieser Gemeinschaft wie Petrus und Andreas auf eine Reise nach Judäa begeben haben, vielleicht sogar bis nach Qumran, um die ‚zentrale Bibliothek‘ zu besuchen.247 Sie scheinen einen konkreten Auftrag ihrer Gemeinschaft erhalten zu haben. Der Evangelist Johannes deutet das an. Jesus fragt Andreas und den anderen Jünger: „Was sucht ihr?“ (Joh 1,38). Sie weichen der Antwort aus. Erst als Andreas seinem Bruder Petrus von der Begegnung erzählt, wird deutlich, was sie gesucht haben: „Wir haben den Messias gefunden!“ (Joh  1,41). Wo sucht man den Messias? König Herodes lässt zur Beantwortung dieser Frage die Schriftgelehrten holen, denn die Antwort findet sich allein in den Schriften (Mt 2,4–6). Die Suche nach dem Messias hätte Petrus und Andreas nach Qumran248 führen können, wo eine lebhafte Messiaserwartung bestand und entsprechende Schriften bewahrt wurden. Spinnt man diesen Gedanken weiter, dann war Petrus womöglich keineswegs ein einfacher und ungebildeter Fischer, als der er sich auch später keineswegs zeigt. Er wäre dann ein essenischer Schriftgelehrter, der mit einer theologischen Nachforschung betraut wurde. So wird es verständlich, dass er als schriftkundiger und gebildeter Mensch wohlorganisiert mit Übersicht und strategischem Verstand die Gemeinde leiten und sein Missionsprojekt aufbauen konnte. Dann aber war er nicht ein religiös interessierter Fischer, sondern vielmehr ein Theologe, der in seiner Gemeinschaft durch den Fischfang zum Lebensunterhalt aller beitrug, so wie es in den Gruppierungen des Jachad üblich war. Und wenn er seinen Auftrag ausgeführt und in der „Hershel Shanks […] asked me whether I think we would interpret Qumran as a sectarian settlement had the Dead Sea Scrolls not be found. […] No, we would probably not interpret Qumran as a sectarian settlement without the scrolls, although I doubt we would interpret it as a villa or fortress either.“ (Magness, Archaeology, S. 13). 247 Daniel Vainstub (s. Kapitel 3, S. 111–112) geht neuerdings davon aus, dass von den Mitgliedern des Jachad im ganzen Land am Schawuotfest eine jährliche Wallfahrt nach Qumran zur Erneuerung des Bundes erwartet wurde: vgl. Vainstub, Covenant, S. 4. Auch das würde eine Reise der späteren Jünger von Kafarnaum ans Tote Meer erklären. 248 An dieser Stelle sei noch einmal darauf verwiesen (s. o., S. 298), dass der Name Kefa/Petrus in der zeitgenössischen Umwelt zuvor nirgends bezeugt ist, allein aber in einem Fragment aus Qumran gelesen werden kann, vgl. Charlesworth, Name, S. 210–225. 246

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Bibliothek von Qumran geforscht hatte, dann wunderte es auch nicht, wenn er sich eine Zeitlang dem dieser Bewegung zumindest nicht ganz so fernstehenden Täufer mit seiner prophetisch-charismatischen Predigt anschloss. Wie gesagt, nur eine Vermutung. Vielleicht sind die beiden Brüder auch nur zu einem Wallfahrtsfest nach Jerusalem gepilgert und unterwegs beim Täufer ‚hängen geblieben‘. Auch das muss an dieser Stelle eine mögliche Option bleiben. Die beiden Brüder stammen nach Auskunft des Evangelisten Johannes aus Betsaida. Warum begleitet Andreas seinen Bruder und zieht mit ihm ins nahe Kafarnaum, wo die Brautfamilie wohnt? Wenn es in Kafarnaum eine Gemeinschaftssiedlung gab, dann würde dieser gemeinsame Umzug Sinn machen. Betsaida wird immerhin zusammen mit Kafarnaum in den Weherufen Jesu verflucht. Wenn Betsaida wie Kafarnaum essenisch geprägt war, dann war ein solcher Umzug unproblematisch, da ein Mitglied aus einem anderen Verband immer willkommen war. Und wieder kann es ganz anders gewesen sein. Vielleicht auch entzog sich Andreas aus rein politischen Gründen dem römisch unterstellten Betsaida durch schlichten Wechsel der Jordanseite, um im ‚freien‘ Galiläa zu leben? Fischer werden auch da gebraucht. Aber es wäre genau diese unter Mitgliedern des Jachad vorgeschriebene Gastfreundschaft gewesen, die auch Jesus hätte nutzen können, sowohl in Kafarnaum als auch bei seinen weiteren Reisen durch das Land, um vorbehaltlos Unterkunft und Verpflegung zu finden. Voraussetzung wäre natürlich, dass man ihn als ‚einen der ihren‘ akzeptiert hätte. So eine genossenschaftlich strukturierte Gemeinschaft konnte es dann auch problemlos auffangen, wenn einige ihrer Mitglieder auf Zeit nicht anwesend waren. Die Jünger durften ihre Familien auch in Zeiten ihrer Abwesenheit bestens versorgt wissen. Und schließlich finden sich manche Spuren in der Verkündigung Jesu, die schließen lassen, dass Jesus einerseits essenisches Gedankengut übernahm, andererseits eine gezielte Auseinandersetzung mit manchen Vorstellungen suchte, die nahelegen, dass er in engem Diskurs mit Vertretern dieser Gruppen stand.249 Zu ergänzen wäre noch die in diesem Kapitel dargestellte kritische Haltung Jesu zur Tempelsteuer, die Jesus mit den Essenern teilt.250 In jedem Fall sind es von allen bekannten jüdischen Richtungen die Essener, die dem späteren Leben der Urgemeinde am ähnlichsten sind.251 Dabei lohnt ein genauer Blick auf die Darstellung der Apostelgeschichte. Lukas scheint sich da an Josephus zu orientieren, wenn er Sadduzäer (Apg 5,17) und Pharisäer (Apg 15,5) mit dessen Sprachgebrauch als jüdische Dazu s. Kapitel 3, S. 136–142: Jesus und die Essener. Zu Mt 17,24–26 vgl. oben, S. 278–279. Nach 4Q159 ist die Steuer nur einmal im Leben zu zahlen. So war es Praxis bei den Essenern. Erst die Pharisäer machten daraus eine jährliche Abgabe: vgl. Vainstub, Covenant, S. 20. 251 „Die Essener aber waren diejenige Gruppe des Judentums, die den ersten Christen am nächsten stand.“ (Kosmala, Jerusalem, Sp. 846). 249 250

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‚Schulen‘ (αἵρεσις, hairesis) bezeichnet. Die von Josephus aber am höchsten geschätzte ‚Schule‘ der Essener übergeht er. Dafür bezeichnet Lukas die Urgemeinde als ‚Schule‘ (Apg 24,5.14; 28,22). „Die naheliegende Erklärung dafür ist, daß die Christen in der lukanischen Darstellung den Platz der Essener einnehmen. […] Sie besitzen alles gemeinsam, leben friedlich und diszipliniert, und sie verfügen über heilende und prophetische Kräfte. In der Apostelgeschichte ist es die Schule der Nazarener bzw. der Christen, die diese Rolle ausfüllt. Sie teilen ihren Besitz, leben in Frieden, praktizieren Heilungen, Exorzismen und Prophetie, und sie beschämen alle anderen Juden mit ihrer Liebe zur Wahrheit. Hätte Lukas die Essener in seine Darstellung eingefügt, hätte er sich damit nur unnötige Probleme geschaffen, weil diese Gruppe eine direkte Konkurrenz für die Christen gewesen wäre!“252

Mit anderen Worten: Lukas überführt die Essener ins Christentum und löst sie darin auf. Als abschließende Beurteilung gilt es festzuhalten: Die zu Beginn dieser Ausführung aufgelisteten Fragen lassen  – jede für sich genommen  – unterschiedliche Antworten zu. Die einzige Theorie aber, die alle offenen Fragen zu einem sinnvollen Ganzen bündelt, kann nur lauten: In Kafarnaum lebte eine essenische Gemeinschaft, der die Jüngergruppe um Simon Petrus angehörte und in der auch Jesus, der den essenischen Anliegen sehr verbunden war, gastfreundliche Aufnahme fand. Seine bei aller Verbundenheit auch kritische Sichtweise auf eine unverändert gelebte essenische Praxis macht später die Weherufe über Kafarnaum auch aus seinem Mund erklärbar. Genauso kann dieser Weheruf aber auch in der jungen Gemeinde entstanden sein, die ein Konflikt, für den die beiden Namen ‚Petrus‘ und ‚Paulus‘ standen, zu zerreißen drohte. Der Weheruf über Kafarnaum wäre dann eine Abgrenzung gegen die strenge Tora-Observanz essenisch-jüdischer Gruppierungen.

Ich werde es leicht finden, wenn ich vom Versammlungshaus aus in Richtung See gehe. Jesu Wirken im ‚Versammlungshaus‘, also in der Synagoge von Kafarnaum, wird an drei Stellen explizit erwähnt. Die Nennung in Mk 1,21 par. Lk 4,31 leitet eine Dämonenaustreibung in der Versammlungsstätte ein; Joh 6,59 nennt am Abschluss der ‚Brotrede‘ die Synagoge von Kafarnaum als Ort der Lehre Jesu. In Lk 7,4f legen die Ältesten des Ortes ein gutes Wort für den Centurio ein, der um Heilung seines Sklaven bittet: „Sie sagten: Er verdient es, dass du seine Bitte erfüllst; denn er liebt unser Volk und hat uns die Synagoge gebaut.“ Dem Zusammenhang Mason, Josephus, S. 321–322.

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ist zu entnehmen, dass es sich bei dem Centurio um einen sogenannten Gottesfürchtigen handelte, wie es auch in Apg 10,2.22 über den Centurio Kornelius ausgesagt wird. Gottesfürchtige waren dem jüdischen Glauben und der jüdischen Gemeinde eng verbunden, hatten aber den Übertritt zum Judentum noch nicht vollzogen; in der Regel war die geforderte Beschneidung eine große Hemmschwelle. Die Verbundenheit zur Synagogengemeinde brachten Gottesfürchtige nicht selten durch Spenden zum Ausdruck.253 Ob der Evangelist Lukas hier eine historische Erinnerung verarbeitet hat oder die Stiftung aus dramaturgischen Gründen erfunden hat, muss natürlich offen bleiben.254 Auf literarischer Basis darf die Existenz einer Synagoge in Kafarnaum durch die unabhängige Bezeugung von Markus und Johannes als bestätigt gelten. Der archäologische Nachweis ist schwieriger. Bei der Besichtigung des franziskanischen Geländes bildet die aus dem 4./5. Jahrhundert n.  Chr. stammende Kalksteinsynagoge, deren Baumaterial von auswärts herbeigeschafft wurde,255 einen eindrucksvollen Blickfang. Etwa 1,30 Meter unterhalb des Fußbodens wurden Basaltmauern entdeckt, die mit einer Breite von 1,20 bis 1,30 Meter deutlich dicker sind als die Mauern der umliegenden Häuser. Da die Mauern nicht dem Verlauf der darüber liegenden Kalksteinsynagoge entsprechen, können sie nicht als deren Fundament angelegt worden sein. Sie scheinen einem älteren öffentlichen Gebäude mit einem Ausmaß von ca. 24×19 Metern gedient zu haben.256 Wenn man von dieser Annahme ausgeht, dürfte es sich bei diesem Gebäude um die in den Evangelien genannte Synagoge aus dem 1. Jahrhundert gehandelt haben.257 Von einem archäologischen Beweis ist das allerdings weit entfernt, es handelt sich um kaum mehr als eine Vermutung.

Josephus deutet das im Hinblick auf den Tempelschatz an: „Es darf übrigens nicht wunder nehmen, dass ein solcher Reichtum in unserem Tempel angehäuft war: hatten doch alle Juden des Erdkreises und ‚alle Verehrer des wahren Gottes‘ sowohl in Asien wie in Europa seit langen Zeiten dazu beigetragen“ (Ant. XIV,7,2). 254 Vgl. Levine, Synagogue (2000), S. 49. 255 Der helle Kalkstein muss aus dem westlichen Galiläa stammen und mindestens über 10 Kilometer transportiert worden sein – vielleicht aus der Gegend um den Berg Arbel. Bei anderen Synagogen Galiläas ist so eine aufwändige Baumaterialbeschaffung nicht zu erkennen. (Vgl. Mattila, Revisiting, S. 78). 256 Vgl. ebd., S. 67. 257 „It is thus possible that there was a first-century building at this site. […] If, nevertheless, one assumes the existence of an earlier building, then its identification as a synagogue becomes compelling. A large building located in the center of town fits the bill for a first-century synagogue […]. However, given the meager remains, there is little to be learned about the overall plan of this building.“ (ebd., S. 67). Zur ausführlicheren Beschreibung der Ausgrabungserkenntnisse vgl. Strange/Shanks, Synagogue, S. 24–31. Die Autoren zeigen sich in der Deutung des Unterbaus als Fundament einer älteren Synagoge noch sehr zuversichtlich, vgl. ebd., S. 31. 253

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Von der Synagoge aus führte eine Straße östlich am Petrushaus vorbei in Richtung Seeufer; hier befand sich der einzige Eingang zum Gebäudekomplex.258

Da werden sie auch Mirjam nicht abweisen. Sie werden es zu schätzen wissen, wie sie vom Höchsten spricht und sein Kommen erwartet. Wie Jesus auf die Gastfreundschaft in Kafarnaum angewiesen war,259 so gilt das auch für seine Begleitung, die nach und nach immer mehr anwuchs. Maria Magdalena scheint sehr früh diesem engeren Kreis angehört zu haben. Wie das vorangegangene Kapitel gezeigt hat, erlebte vor allem Petrus sie im Laufe der Zeit allerdings weniger als Bereicherung, sondern als ein seine Ansprüche gefährdendes Gegenüber, von der er sich absetzen zu müssen glaubte. Es darf vermutet werden, dass es Jesus schmerzte, wenn er mitansehen musste, wie seine ‚besten Leute‘ sich in gegenseitiger Konkurrenz positionierten.

So werden wir gemeinsam suchen, was wir sein werden. Noch einmal lohnt es sich, das oben bereits genannte Messiasbekenntnis des Petrus nun in seinem frühesten Kontext nach dem Evangelium des Markus in den Blick zu nehmen. In Mk 8,27–33 finden wir die älteste vorliegende Textüberlieferung: „Jesus ging mit seinen Jüngern in die Dörfer bei Caesarea Philippi. Auf dem Weg fragte er die Jünger: Für wen halten mich die Menschen? Sie sagten zu ihm: Einige für Johannes den Täufer, andere für Elija, wieder andere für sonst einen von den Propheten. Da fragte er sie: Ihr aber, für wen haltet ihr mich? Simon Petrus antwortete ihm: Du bist der „The house of Simon Peter […] is situated in the SE corner of a vast insula which extends from the shore of the lake to the Hellenistic decumanus. Its N side lies under the balcony of the synagogue; its E side faces an open area which adjoins the cardo maximus […]. The entry to the vast dwelling was from the open space to the E.“ (Corbo, Capernaum, S. 867). Crossan/Reed wenden dagegen ein, dass die Begriffe „cardo maximus“ und „decumanus“ im Hinblick auf Kafarnaum unangebracht seien (vgl. Crossan/Reed, Jesus ausgraben, S.  105). „Keine der Straßen war mit Steinplatten gepflastert. Keine war durch Säulen oder Säulengänge verschönert. Keine war breiter als ca. 2 bis 3,5 Meter, es waren also eher Wege als Straßen.“ (ebd., S. 105). Sharon Lea Mattila folgt dieser Einschätzung: „It is true that Capernaum never resembled a large, Greco-Roman town, planned on a grid system with grand, portico-lined, main-streets (usually called the decumanus and cardo maximus).“ (Mattila, Revisiting, S. 88). 259 „Inmitten der die ‚Wohninsel‘ teilenden Großfamilie mit ihren 60 bis 100 Köpfen ist Jesus gezwungen, Platz zu suchen zwischen Mensch und Tier, in engen Höfen und kleinen Häusern, auf der Erde oder dem Dach des Hauses. Nichts in diesem antiken ‚Wohnblock‘ gehört ihm, in allem ist er auf Gastfreundschaft angewiesen.“ (Bösen, Galiläa, S. 92). 258

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Christus! Doch er gebot ihnen, niemandem etwas über ihn zu sagen. Dann begann er, sie darüber zu belehren: Der Menschensohn muss vieles erleiden und von den Ältesten, den Hohepriestern und den Schriftgelehrten verworfen werden; er muss getötet werden und nach drei Tagen auferstehen. Und er redete mit Freimut darüber. Da nahm ihn Petrus beiseite und begann, ihn zurechtzuweisen. Jesus aber wandte sich um, sah seine Jünger an und wies Petrus mit den Worten zurecht: Tritt hinter mich, du Satan! Denn du hast nicht das im Sinn, was Gott will, sondern was die Menschen wollen.“

Hans Klein hat diese Perikope auf ihren möglichen historischen Gehalt untersucht und kommt zu dem Schluss, dass die Verse  30–32, also die Passage vom Schweigegebot bis dahin, dass Petrus Jesus beiseite nimmt, vom Evangelisten eingefügt wurden.260 Demnach wäre auf das Bekenntnis des Petrus „Du bist der Christus“ die Antwort Jesu erfolgt: „Tritt hinter mich, du Satan! Denn du hast nicht das im Sinn, was Gott will, sondern was die Menschen wollen.“ Von diesem Ergebnis scheint Klein selbst irritiert, wenn er ergänzt, dass aber „Jesus niemals einen Menschen verteufelt hat, soweit wir das den Texten entnehmen können, ja, daß das Wort ‚Satan‘ in seinem Munde nicht belegt werden kann […].“261 Das erste scheint eher eine dogmatisch veranlasste Filterung zu sein, das zweite ist eine anhand des biblischen Befunds äußerst umstrittene Behauptung.262 Doch auch die von Klein an das Messiasbekenntnis postulierte abgeschwächte Erwiderung „Du hast nicht das im Sinn, was Gott will, sondern was die Menschen wollen“ lässt sich eher der nachösterlichen Gemeinde mit ihrem durch Passion und Kreuzigung Jesu korrigierten Messiasbild zuordnen. Was bleibt historisch fassbar? Die Bezeichnung des Petrus als ‚Satan‘ ist tatsächlich so verstörend, dass sie in keiner Weise nachträglich Jesus in den Mund gelegt worden sein kann. Selbst die ärgsten Gegner im Urchristentum hätten den einflussreichen Apostel so nicht bezeichnet; und falls es ein Wort der Gegner gewesen wäre, hätte der dem Petrus eng verbundene Evangelist Markus keinen Anlass gehabt, diese Verunglimpfung zu übernehmen. Unter Beachtung des Kriteriums der ‚Anstößigkeit‘263 wird man dieses Wort – in welchem Zusammenhang auch immer es ursprünglich gestanden haben mag – als Ausspruch Jesu gegenüber dem Petrus werten müssen. Eine ähnliche an Petrus gerichtete Aussage findet sich immerhin in Lk 22,31: „Simon, Simon, siehe, der Satan hat verlangt, dass er euch wie Weizen sieben darf.“ Der Widersacher möchte ausprobieren, ob die Treue der Apostel „oder ihr Glauben auch wirklich belastbar

„Mk hat an das Petrusbekenntnis das Menschensohnwort angefügt und dazu sowohl die Überleitung 8,30.31a wie die Ausleitung 8,32 geschaffen.“ (Klein, Bekenntnis, S. 179). 261 Ebd., S. 189. 262 Vgl. ebd., S. 189, Anm. 74 mit Verweis auf Lk 10,18. 263 S. Kapitel „Zur Methodik“, S. 363–366. 260

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sind.“264 Gerade in diesem Punkt versagt Petrus durch seine Verleugnung und muss sich insofern im Rahmen dieser Voraussetzungen diagnostizieren lassen, „dass er in einer gefährdeten Beziehung zum Satan steht.“265 Dann aber ist das ‚Satanswort‘ bei Lukas angemessen im Kontext der Verleugnungserzählung bewahrt und gehört nicht in die Nähe des Messiasbekenntnisses. Fragen wir weiter nach dem historischen Gehalt, so gibt es mit Klein sicher keinen Zweifel, die Verse 27–29 als ursprüngliche Gesprächseinheit anzusehen. Dass Jesus sich beizeiten erkundigt hat, was die Leute und auch die Jünger selbst von ihm halten, erscheint einleuchtend. Auch die von den Jüngern zusammengefassten Antworten der Menschen passen sich in den historischen Kontext und in die religiösen Erwartungen der Zeit nahtlos ein: „Einige für Johannes den Täufer, andere für Elija, wieder andere für sonst einen von den Propheten“ (V. 28). Und schließlich mögen die Jünger irgendwann erwogen haben, ob Jesus wohl der erwartete Messias Israels, also der von Gott Gesalbte, griechisch: der Christus sein könnte – was immer auch Jesus selbst über diese Erwartung und Bezeichnung seiner Person gedacht haben mag. Fraglich ist nur, ob es sich bei diesem Gespräch um eine Testfrage gehandelt haben sollte, bei der „Jesus selbst als Lehrer fragt“266 und die Antworten seiner Jünger wie in einem „Examinierungsgespräch“ beurteilt.267 Demnach würde Jesus selbst natürlich längst die richtige Lösung kennen und mit diesem Maßstab die Antworten bemessen. Wenn wir hier aber das Menschsein Jesu ernst nehmen wollen, dann dürfen wir ihm auch ein Zögern, ein Zweifeln, ein Hineinwachsen in seine Rolle zubilligen, ein Hören auf das, was die Leute und auch seine Jüngerinnen und Jünger von ihm denken: dass er sich von all dem anregen lässt und es bedenken wird, bis es ihm selber deutlich vor Augen steht, wer er sein soll und sein wird.268

Wenn wir vor dem Einen stehen, werden wir es erkennen. Wie schon der Täufer lebt auch Jesus in der Erwartung des unmittelbar bevorstehenden göttlichen Gerichts. Darum sammeln beide das Volk, das in diesem Gericht bestehen und die Zeit uneingeschränkter Gottesherrschaft erleben wird. Noch aber ist es nicht von allen zu erkennen,

Wolter, Lukasevangelium, S. 716. Cullmann, Petrus, S. 28. Bereits bei seiner Erkenntnis, dass es sich bei Jesus um einen besonderen Menschen in der Nähe Gottes handeln müsse, ruft Petrus aus: „Geh weg von mir; denn ich bin ein sündiger Mensch, Herr!“ (Lk 5,8). 266 Klein, Bekenntnis, S. 181. 267 Vgl. ebd., S. 182–183. 268 Die Hebräische Bibel gesteht es sogar Gott selbst zu, dass er nicht der ewig Gleiche ist, sondern in einem Prozess erfüllender Verheißungen sich als der erweisen wird, der er sein wird – so zumindest eine Übersetzungsmöglichkeit von Ex 3,14: „Ich werde sein, der ich sein werde“ (Übersetzung nach Schmidt, Exodus, Bd. 1, S. 102). 264 265

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dass eine neue Welt kommen und wie diese neue Welt Gottes aussehen wird. Noch fehlt es an der Erkenntnis, wie ein jeder und eine jede selbst in dieser neuen Welt sein wird. Der Apostel Paulus wird das später so formulieren: „Jetzt schauen wir in einen Spiegel und sehen nur rätselhafte Umrisse, dann aber schauen wir von Angesicht zu Angesicht. Jetzt ist mein Erkennen Stückwerk, dann aber werde ich durch und durch erkennen, so wie ich auch durch und durch erkannt worden bin“ (1Kor 13,12).269

Irgendwann wird dann auch Jesus auf seinem irdischen Weg erkennen, wer er für seinen Gott und die Menschen sein wird. Aber noch ist er „erst der Messias auf dem Weg und der Messias im Werden, geführt von dem Geist Gottes und getragen von den Erfahrungen, die er durch seine Kräfte und Worte mit anderen Menschen macht. […] Jesus besitzt die Messianität nicht, sondern wächst gleichsam in sie hinein, sofern die Ereignisse der messianischen Zeit, wie er sie erfährt, ihn prägen.“270

Er ist bereit, sich darauf einzulassen: auf seine Welt, auf die Zeit, auf die Menschen, die mit ihm zusammen unterwegs sind, vor allem: auf seinen Gott. Er bricht erneut auf und macht sich auch auf diesen Weg, um zu verstehen, wer er sein wird. Seine Geschichte beginnt. ***

Besichtigungen Das antike Boot von Ginnossar Es war natürlich das ‚Jesus-Boot‘. Bei einem historischen Wassertiefstand im Jahr 1986 wurde nahe beim Kibbuz Ginnossar am Nordwestufer des Sees das erstaunlich gut erhaltene Wrack eines antiken Boots gefunden. Es war bis dahin vom Schlamm luftdicht eingeschlossen. Die Rettungsaktion des äußerst anfälligen Materials in einem kurzen Zeitfenster bis zum

In der fiktiven Jesusrede klingt der Satz an: „Erkenne, vor wem du stehst“ (‫עומד‬ ‫אתה‬ ‫מי‬ ‫לפני‬ ‫)דע‬. So ist es in Synagogen häufig über dem Tora-Schrein zu lesen, so z. B. in der von Edmund Körner entworfenen und 1913 fertiggestellten Alten Synagoge Essen. 270 Moltmann, Weg, S. 160. 269

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Wiederanstieg des Wasserspiegels war äußerst spektakulär und erforderte große technische Anstrengungen im Kampf gegen Luft, Wasser und Sonne.271 Schließlich konnte das Boot in einem Mantel aus Polyurethanschaum geborgen und in einem langen Konservierungsprozess gesichert werden. Das Boot konnte mit zwei Paar Rudern gerudert oder gesegelt werden, es ist 8,20 Meter lang und 2,30 Meter breit. Der Rumpf ist auf einer Höhe von 1,20 Meter erhalten.272 Für den Bau wurden insgesamt zwölf verschiedene Holzarten verwendet, darunter vor allem Zedernholz und Eiche.273 Die Holzbauteile wurden verzapft und genagelt.274 Sowohl die im Boot gefundene Keramik wie Öllampe und Kochtopf als auch die Radiokarbonanalyse lassen das Boot in die Zeit von etwa 40 v. Chr. bis 70 n. Chr. datieren.275 Das Boot hat ein breites Heck, wird zur Mitte hin noch breiter und flach, zum Bug hin spitzt es sich zu. Unter der arabischen Bezeichnung ‚Arabije‘ wurde ein ähnlicher Bootstyp mit einer Länge von etwa 8,00 Meter und 2,50 Meter Breite noch bis in die 1950er Jahre zum Fischen mit Schleppnetzen auf dem See Gennesaret eingesetzt.276 Der Fund einer Netznadel im Boot von Ginnossar lässt auch auf den Einsatz dieses Bootes für den Fischfang schließen. Boote dieser Art boten Platz für ein 300 Meter langes Netz und eine bis zu 16 Personen starke Mannschaft.277 Darüber hinaus mag es dem Transport von Waren gedient haben. Es ist offenbar nicht, wie zeitweise vermutet wurde, bei der Seeschlacht von Magdala im Jahr 67 n. Chr.278 versenkt worden; es wurde aus Altersgründen außer Betrieb genommen, abgewrackt und versenkt.279 Zur Ausstellung des konservierten Bootes wurde im Kibbuz Ginnossar das Yigal Allon Centre als Museum gebaut. Ein kurzer Film erzählt die spektakuläre Rettungsaktion des Bootes. Das Boot selbst ist vor einer Schattenprojektion des ursprünglichen Gebrauchs in mystisches Licht gehüllt zu sehen. Zur Rettungsaktion vgl. Cohen, Schiff, S. 148–150. Vgl. ebd., S. 149. 273 „Aus dieser ungewöhnlich hohen Zahl an verwendeten Holzarten sowie aus der Wiederverwendung einiger Bauteile von älteren Schiffen kann man auf eine zur Zeit der Entstehung des Bootes herrschende mangelhafte Belieferung mit qualitätsvollem Bauholz schließen.“ (ebd., S. 149). 274 Bei der ‚Mortice & Tennon‘ genannten Schiffsbaumethode wurden zuerst die in diesem Fall aus Libanon-Zeder bestehenden Planken durch Zapf- und Nuttechnik miteinander verbunden; dann erst wurden die im Falle des Ginnossar-Bootes aus unbearbeiteten Eichenästen bestehenden Spanten, das Bootsgerippe, eingefügt. Heute verfährt man bei Bau und Konstruktion andersherum (vgl. Nun, Genezareth, S. 122). 275 Vgl. ebd., S. 149. 276 Vgl. Nun, Genezareth, S. 27. 277 Vgl. ebd., S. 125. 278 S. Kapitel 6, S. 243–244. 279 Vgl. Nun, Genezareth, S. 129. 271

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Et-Tell Vom See auf der Nationalstraße 87 herkommend und auf die Straße 888 ca. 1,5 Kilometer nach Norden erreicht man die Einfahrt zum weitläufigen ‚Jordan Park‘ (Bushaltestelle: HaYarden Park Intersection). Das Gelände wird vom Jüdischen Nationalfonds (Keren Kajemet Le-Israel, KKL) betreut. Das Ausgrabungsgelände hat einen eigenen Parkplatz (hinter dem Eingang nach links abzweigen) und ist einen Besuch wert, auch wenn es sich nicht um das biblische Betsaida handeln sollte. Archäologische Zeugnisse führen bis ins 10. Jahrhundert v. Chr. zurück. Beeindruckend ist die vermutlich aus dieser Zeit stammende Toranlage an der östlichen Flanke des Hügels. Wenn man vom Parkplatz kommt, der nördlich des Tells liegt, geht man über die alte, grob gepflasterte Straße zunächst vorbei an den Häusern aus hellenistisch-römischer Zeit fast bis zum Ende des Hügels und folgt dem Weg nach links Richtung Osten durch die Toranlage hindurch. Man befindet sich jetzt im Bereich zwischen der ehemaligen äußeren und der inneren Befestigungsanlage. Die innere Mauer war deutlich massiver als die äußere. Wir stehen auf einem gepflasterten Platz. Hier dürfte sich das soziale und das wirtschaftliche Leben der eisenzeitlichen Stadt abgespielt haben.280 Von der Torbefestigung sind bis in drei Meter Höhe aufragende Reste freigelegt. Rechts und links standen jeweils zehn Meter breite Türme, in der Mitte befand sich ein vier Meter breiter Durchgang, der mit einem zweiflügligen Eichenholztor gesichert werden konnte.281 In diesem Eingang gehen links und rechts in die Türme jeweils zwei Kammern von zehn Metern Länge und etwa drei Metern Breite ab. Drei davon dürften entsprechend der dort gefundenen Überreste als Vorratslager genutzt worden sein. Zur Nutzung der vierten Kammer müssen wir uns noch einmal nach draußen auf den Vorplatz begeben: Rechts vom Tor führt eine dreistufige Treppe zu einem kleinen Becken, dahinter ist eine Basaltstele (115×59 cm, 31 cm dick) wieder aufgerichtet worden, die an dieser Stelle zerbrochen gefunden wurde. Sie zeigt einen aufrecht stehenden Stier mit einem gegürteten Dolch. Die Hörner formen sich wie eine liegende Mondsichel. In Mesopotamien wurde der Mondgott von Haran als Stier dargestellt;282 Vgl. Arav, Betsaida, S. 63. Vgl. ebd., S. 63. 282 Die Stele wurde 1997 gefunden. Im Jahr 2019 wurde ein weiterer 66 cm hoher Basaltblock im Torbereich von Et-Tell entdeckt, auf dem ebenfalls die schematische Darstellung eines aufrecht stehenden mit Hörnern und Dolch versehenen Wesens zu sehen war. Es handelt sich um eine etwas schlichtere und vermutlich noch ältere Darstellung, die aus dem 11./10. Jahrhundert v. Chr. stammen könnte (vgl. Frevel, Geheimnis, S. 66). Im Jahr 2020 dann wurde etwa 16 km südöstlich von Et-Tell beim Moshav Haspin ein weiterer Basaltblock gefunden. Diesmal waren zwei gehörnte Figuren zu sehen; die Schwerter verlaufen hier etwa in Schulterhöhe. „Es wird diskutiert werden müssen, ob es sich um eine Paardarstellung des Mondgottes und seiner Partnerin handeln soll. […] Oder ob die Doppelung einfach die Kraft und Präsenz der Figur verdoppelt?“ (ebd., S. 67). 280 281

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die Aramäer übernahmen die Darstellung für ihren Hauptgott Hadad.283 Es handelt sich hier um einen Toraltar, auf dem Rauch- und Trankopfer dargebracht wurden.284 In der vierten Kammer des Tores, die gleich hinter dem Durchgang auf der rechten Seite zu finden ist, wurden Keramik, Teller und Kannen gefunden. Diese Kammer „diente […] offenbar als eine Art ‚Schatzhaus‘ des Torkultes.“285

Abb. 15: Der Mondgott in der Toranlage von Et-Tell Das Alte Testament zeigt uns an verschiedenen Stellen, wie eine Tor-Kultstätte genutzt wurde: Ein König konnte dort Propheten über den Ausgang eines Krieges befragen (1Kön 22,10–12)

In Sach 12,11 erwähnt der Prophet den Kult um diesen Hadad-Rimmon in der Ebene von Megiddo. In Personennamen des Alten Testaments erscheint der Name der Gottheit an verschiedenen Stellen (z. B. Gen 36,35; 2Sam 8,3; 1Kön 11,25; 15,18). 284 Vgl. Bernett/Keel, Kult, S. 70. 285 Ebd., S. 72. 283

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und seinen Gott zum positiven Ausgang des Krieges anrufen.286 Am Tor wurden vor Gott und den Menschen Verträge geschlossen (Gen 23,10–13; 34,20–24; Rut 4,1–12). Es war ein Ort der Rechtsprechung (Dtn 21,19; 22,15; 25,7) und Urteilsvollstreckung (Dtn 17,5; 22,23f). Propheten kritisierten den Rechtsbruch am Tor (Jes 29,21; Am 5,10) und verurteilten den von Israel übernommenen syrisch-aramäischen Kult als Götzendienst (2Kön 23,8; Ez 8,3–5). Hinter dem Vierkammertor wurde der 28×15  Meter große Palast, eine von acht Räumen umgebene Halle, freigelegt. Die Stadt wurde vom assyrischen König Tiglat-Pileser III. im Jahr 733/732 v. Chr. zerstört (2Kön 15,29–30; 16; 7–9). Stadtmauer und Tor wurden danach nicht wieder aufgebaut. Die nächste Siedlungsphase ist erst wieder für hellenistisch-römische Zeit belegt. Es wurden aus dieser Zeit mehrere Häuser mit umfriedeten Höfen ausgegraben. Der Gebäudekomplex, in dem die meisten Fischerei-Utensilien gefunden wurden, ist als das ‚Fischerhaus‘ gekennzeichnet; in einem anderen Haus, das über einen Keller mit Weinamphoren verfügte, wurden Winzermesser gefunden, wie sie für die Weinernte gebraucht wurden. Dieses Haus wird als ‚Haus des Winzers‘ ausgegeben. Im Bereich der Stadttore wurden nur fragmentarische Reste eines Gebäudes gefunden, das als römischer Tempel gedeutet wird. Dort gefundene Ritualgeräte wie Weihrauchschaufeln aus Bronze legen diese Deutung nahe. Die Häuser dieser Zeit sind vom Erdbeben zerstört worden. Unter schattigen Bäumen hat man vom Tell aus einen schönen Blick auf den See. Südwestlich des Tells gibt es einen weiteren Parkplatz; man muss wieder zurück Richtung Eingang und dann den rechten Fahrweg nehmen. Hier sind von den Überresten alter Wassermühlen an einem Jordanzufluss aus einige markierte Spaziergänge möglich, die eine vielfältige Fauna und Flora entdecken lassen. Am Jordan bietet Abu Kayak vor allem Familien mit Kindern die Gelegenheit, sich mit Schlauchbooten oder in Gummireifen flussabwärts treiben zu lassen.

El-Araj Eine Besichtigung des Ausgrabungsgeländes ist derzeit leider nicht möglich. Bis vor kurzer Zeit wurde noch ein Nationalpark der ‚Israel Nature and Parks Authority‘ nahe der Jordanmündung unter dem Namen ‚Betsaida‘ geführt; jetzt lautet die neue Bezeichnung ‚Majrase – Betiha (Bethsaida Valley) Nature Reserve‘. Der Abzweig findet sich an der Nationalstraße 92 im Kreisverkehr an der Ma’ale Gamla Kreuzung; wo hier die Straße 869 Richtung Gamla den Berg hinaufführt, muss man auf der gegenüberliegenden Seite der Nationalstraße dem 286

So ist es im Falle des assyrischen Königs Assurbanipal bezeugt, der vor seinem Feldzug den Mondgott anrief, vgl. Bernett/Keel, Kult, S. 73–74.

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Hinweis Richtung Majrase bzw. Betsaida zum Eingang folgen. Bei diesem Park handelt es sich nicht um das Ausgrabungsgelände von El-Araj und es sind hier keine archäologischen Funde zu erwarten! Dieser Park dient allein der Erholung und ermöglicht einen 800 Meter langen Spaziergang durch das zum Ende hin weit über die Knie reichende Wasser des Dalijot-Flusses. Das Ausgrabungsgelände von El-Araj befindet sich etwa zwei Kilometer nordwestlich von hier.

Kafarnaum Es mag irritieren, dass es drei Stätten gibt, die unter der Bezeichnung Kafarnaum oder Capernaum aufgesucht werden können: 1. Der israelische Nationalpark unter Leitung der Israel Nature and Parks Authority besteht derzeit vor allem aus einem Anlegesteg für Boote aus Tiberias und aus einer 3,5 Kilometer langen Promenade, die wenig besinnlich entlang der viel befahrenen Nationalstraße 87 von Kafarnaum nach Tabgha führt. Das zum Seeufer angrenzende Gelände in diesem Bereich befindet sich noch in Vorbereitung und soll weiter ausgebaut werden. Geplant ist der Aufbau eines Fischerdorfs aus der Zeit des Zweiten Tempels, in dem das Alltagsleben anschaulich dargestellt werden soll. 2. Auf dem griechisch-orthodoxen Gelände im nordöstlichen Bereich sind nur sporadische Ausgrabungen zu sehen. Hier wurde der Ort nach dem Erdbeben im Jahr 749 n. Chr. neu aufgebaut.287 Aus dem 1. nachchristlichen Jahrhundert stammen deshalb neben wenigen Mauerresten am Badehaus aus dem 2./3. Jahrhundert n. Chr. allenfalls die als Fischteiche vermuteten Becken, die direkt östlich der 1931 gebauten Kirche liegen.288 Ob die auffällige zwei Meter breite Kaimauer aus dem 5. Jahrhundert bereits einen Vorläufer in römischer Zeit hatte, ist umstritten.289 Bei der weißen Kirche mit ihren weithin sichtbaren charakteristischen roten Dachkuppeln handelt es sich um die ‚Kirche der sieben Apostel‘, die an die Jünger erinnert, denen Jesus am See Gennesaret nach seiner Auferstehung erschienen ist: „Simon Petrus, Thomas, genannt Didymus, Natanaël aus Kana in Galiläa, die Söhne des Zebedäus und zwei andere von seinen Jüngern“ (Joh 21,2).

Zur Ausgrabung dieses Bereichs vgl. Laughlin, Capernaum. Vgl. Mattila, Capernaum, S. 226. Die Nutzung der Becken als Fischteiche wird von Stefano De Luca in Frage gestellt, vgl. ebd., S. 226, Anm. 22. 289 Vgl. ebd., S. 226–227. 287

288

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3. Das franziskanische Gelände schließlich lädt ein zu einem Spaziergang durch das Kafarnaum des 4. und 5. Jahrhunderts. Die Gebäudesituation im 1. Jahrhundert wurde bereits oben ausführlich beschrieben. Bei der Besichtigung des Ortes steuert man unwillkürlich die weiß leuchtende Kalksteinsynagoge an, die sich vom schwarzen Basalt der Umgebung abhebt. Das Gebäude ist insgesamt knapp 25  Meter lang und ca. 19  Meter breit. Über das nach Süden und somit in Richtung Jerusalem ausgerichtete Eingangsportal betritt man die Haupthalle. Die umlaufenden Säulenreihen mit verzierten Kapitellen unterteilen die Halle in ein acht Meter breites Mittelschiff und einen äußeren Bereich. Ringsum sind Sitzbänke angebracht. Die vier Säulen im hinteren Bereich wurden nach den Ausgrabungen neu aufgerichtet. Die rechte Mittelsäule trägt eine griechische Inschrift, die besagt, dass ein gewisser Herodes, Sohn des Monimos, zusammen mit seinem Sohn Justus und dessen Kindern diese Säule errichtet habe. Die Säulen trugen eine obere Etage, möglicherweise die Frauenempore, sowie ein sich darüber erhebendes Satteldach. Nach Norden hin führte eine kleine Tür zu einem Nebenraum; an der östlichen Wand gelangt man von der Haupthalle durch ein weiteres Portal in einen Bereich, der einst ein von einer Säulenhalle umgebenes offenes Atrium bildete. Nach der Besichtigung dieser Hauptattraktion lohnt es sich, zu dem kleinen archäologischen Park auf der anderen Seite des Hauptweges westlich der Wohninseln zurückzukehren. Hier sind hinter dem Zaun einige weitere Teile der Synagoge zu finden: Ein Säulenkapitell ist mit der Darstellung einer Menora verziert. Andere Steine zeigen die Abbildung eines Davidssterns. Eine weitere Säule trägt eine aramäische Inschrift: „Chalphai [Alphäus], Sohn des Zebida, Sohn des Jochanan, machten diese Säule; sie seien gesegnet“. Besonders erwähnenswert ist aber ein größerer verzierter Steinblock, der an der Seite das Relief einer Säulenhalle mit einem prächtigen Portal zeigt. Unwillkürlich muss man an die soeben beschriebenen Säulen der Synagoge denken. Die Säulenhalle des Reliefs aber steht auf Rädern. Eine fahrbare Synagoge? Die Abbildung gibt Rätsel auf. Soll es ein Bild sein für das wandernde Gottesvolk, das wie einst bei der Wüstenwanderung von seinem Gott auf allen Wegen begleitet wird? Die Anbetung Gottes braucht keinen festen, keinen heiligen Ort, würde das insbesondere nach der Zerstörung des Tempels bedeuten. Wo die Tora gelesen wird, wo gebetet wird, also in jeder Synagoge der Welt, da ist Gott anwesend. Oder soll das Relief einen fahrbaren Toraschrein darstellen? Die Aussage wäre dann eine ähnliche. Leider ist der Steinblock an der Seite abgebrochen, die Rückseite ist nicht zu sehen. Schließlich wird man nicht umhin kommen, den Platz noch einmal zu überqueren und sich jener Konstruktion zuzuwenden, die sich wie ein riesiges Insekt über der südlichen Wohninsel niedergelassen hat. Immerhin blieben durch diese Bauweise die Ausgrabungen weitestgehend unbeschädigt. Durch ein Sichtfenster in der Bodenmitte dieser im Jahr 1990 errichteten 337

römisch-katholischen Petruskirche blickt man auf den Mittelpunkt der achteckig konstruierten byzantinischen Kirche aus dem 5. Jahrhundert. Das innere Achteck ist etwa sieben Meter breit und umschließt die frühere Hauskirche, die sich an dieser Stelle befand: das vermutete Petrushaus. Dem mittleren Achteck schließt sich nach Osten hin ein Taufbecken und die halbrunde Apsis an. Das später ergänzte äußere Achteck ist nach Osten hin geöffnet und insofern unvollständig. Es weist eine Breite von mehr als 25 Metern auf. Nun mag man sich den kleinen Ort zu Beginn des 5. Jahrhunderts vorstellen. Kafarnaum erlebte in dieser Zeit offenbar noch einmal einen wirtschaftlichen Aufschwung. Im Abstand von nur 30 Metern beeindruckten zwei überwältigende Neubauten: die jüdische Synagoge und das Oktagon der Petruskirche. Zeugen diese beiden so nahe beieinander liegenden repräsentativen Gebäude von einer gesunden und selbstbewussten Rivalität zwischen im Ort lebenden Juden und Christen? Das Christentum war inzwischen zur geschützten und auch durch den Bau zahlreicher Pilgerkirchen expandierenden Staatsreligion geworden, der gegenüber sich das jüdische Selbstbewusstsein auch architektonisch behaupten musste.290 Oder zeigen die unterschiedlichen Sakralbauten eine harmonische Koexistenz von Synagoge und Kirche an, die an diesem Ort möglicherweise länger Bestand hatte als anderswo? Oder stammen beide Gebäude von einer einzigen Gemeinde, die Jesus verehrte, aber sich dennoch durch und durch als Synagogengemeinde verstand? Die Ausführungen dieses Kapitels führen zu der Annahme, dass ein zuvor essenisch geprägtes Kafarnaum in eine Ebionitengemeinde überging, für die Synagoge und Christentum keinen Gegensatz bildeten.

„There is no gainsaying the dramatic effect of Constantine’s massive infusion of money and energy into recasting Jerusalem as a Christian city, first and foremost by building a series of magnificent churches, sometimes referred to as pilgrim-churches, in order to commemorate events in the life of Jesus […].“ (Levine, Synagogue (2000), S. 225). „It is difficult to imagine that the Jews, even those living in the Galilee and Golan-areas somewhat removed from the major arena of Christian activity, in Judaea and the larger urban centers – would or could be impervious to such changes. […] It is tempting to assume that the increase in the use of Jewish symbols in the Byzantine period resulted, at least in part, from this new Christian presence, which moved the Jews to reassert and reestablish their self-identity. […] What they were powerless to realize in the political realm, Jews might have hoped to achieve within the confines of their synagogues, albeit in an association and symbolic vein.“ (ebd., S. 227–228).

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Zur Methodik In diesem Kapitel wird das vorliegende Projekt in den aktuellen Erkenntnisstand wissenschaftlicher Forschung eingebunden und das Vorgehen begründet. Dazu wird in einem ersten Schritt die hier vorliegende Zusammenstellung von Fiktion und Wissenschaft diskutiert. In einem zweiten Teil wird die Frage nach der Historizität der Person Jesu gestellt: Hat Jesus wirklich gelebt? Teil drei bettet das Vorhaben ein in die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung und Teil vier in die aktuelle Aufgabenstellung der ‚Third Quest‘. Ein fünfter Teil legt Rechenschaft ab über die Kriterien für eine historische Relevanz eines Textes und ein sechster Teil über die in Frage kommenden Quellen. Ein abschließendes Resümee bündelt und skizziert einen kurzen Ausblick für die Weiterarbeit. Im letzten Teil gibt es dann noch Hinweise zu Übersetzungen und Schreibweisen.

1 Fiktion und Wissenschaft Verbinden Sie alle neun quadratisch in drei Reihen und drei Spalten angeordnete Punkte durch vier oder weniger gerade Linien, ohne dabei den Stift abzusetzen!

Abb. 16: Neun Punkte Die Verknüpfung von wissenschaftlichen Erkenntnissen und fiktiven Reden mag Irritationen hervorrufen. Ist die Fiktion dann noch wissenschaftlich oder wird der wissenschaftliche Teil durch das erfundene Gegenüber beschädigt? 339

Zunächst einmal gilt es, beides voneinander zu trennen. Die Trennung ist deutlich erkennbar. Das hier gewählte Format zeigt den jeweils ersten Teil eines Kapitels eindeutig als Konstrukt auf. Es werden verschiedene Stationen im Leben Jesu besucht. Fast in Form einer Tagebuchnotiz wird die jeweilige Situation skizziert, wie sie sich Jesus zu diesem Zeitpunkt hätte darstellen können. Allein schon die Form einer fiktiven Rede zu Beginn stellt das ‚Könnte‘ groß heraus. Natürlich ‚könnte‘ es ganz anders gewesen sein, nein: natürlich ‚war‘ es ganz anders! Mehr als ein ‚Vielleicht‘ wird man aber in der Geschichtsforschung nie sagen können. Ein vollmundiges ‚So war es!‘ wird auch kaum ein Historiker für sich beanspruchen, sondern eher seine Einsicht unter Einbeziehung stets aller gegenwärtigen Erkenntnisse vorsichtig formulieren: ‚So könnte es gewesen sein!‘1 Es wäre „unsachgemäß, wenn wir behaupten wollten, dass der ‚historische Jesus‘, wie er von der wissenschaftlich arbeitenden Jesusforschung ermittelt wird, etwas anderes sei als eine historiographische Fiktion.“2

Jede historische Jesus-Darstellung erschafft eine „Fiktionalitätsaura“3 um die Person Jesu. Die hier notierten ‚Jesusworte‘ sind allerdings keineswegs beliebig und reine Fantasie. Sie betten die Überlieferungen der Evangelien über den Juden Jeschua ein in die jüdische Lebenswelt seiner Zeit, sofern sie sich rekonstruieren lässt. Sie zeichnen ein Bild des Menschen Jesus im Kontext des sozialgeschichtlichen Lebens des 1. Jahrhunderts, soweit es uns aus Geschichte und Archäologie erschlossen ist. Dass im höchsten Maße aktuelle Erkenntnisse zu Grunde gelegt sind, darüber legen die jeder Jesusrede folgenden ausführlichen ‚Hintergründe und Zusammenhänge‘ Rechenschaft ab. Diese erläuternden ‚Hintergründe‘ führen ein in den Stand der Diskussion in Theologie, Archäologie, Judaistik und Geschichte. Die vorausgehende Rede basiert jeweils auf diesen Michael Wolter formuliert es so: „Wie jeder geschichtliche Gegenstand, der historiographisch und damit sprachlich vergegenwärtigt wird, ist auch der ‚historische Jesus‘ ein Geschöpf der Historiker. Der ‚historische Jesus‘ besteht darum aus Papier und Druckerschwärze. Es handelt sich um das Bild, das die Historiographie in ihren Jesusbüchern entwirft. Und wie gesagt: Es gibt so viele historische Jesusse, wie es historische Darstellungen seines Auftretens gibt.“ (Wolter, Jesus, S. 23). 2 Ebd., S. 22. Interessant ist der Hinweis auf die bereits in der Antike bezeugte Einschätzung, dass die Arbeit der Geschichtsschreiber der Arbeit eines Bildhauers gleiche: vgl. ebd., S. 32–33. 3 „Denn alle Jesusdarstellungen enthalten ein konstruktives Element, das über die in den Quellen enthaltenen Daten hinausgeht. Historische Imagination schafft mit ihren Hypothesen ebenso eine ‚Fiktionalitätsaura‘ um die Gestalt Jesu wie die religiöse Imagination des Urchristentums. Denn hier wie dort ist eine kreative Vorstellungskraft am Werk, entzündet durch dieselbe historische Gestalt.“ (Theißen/Merz, Jesus, S. 31). 1



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Erkenntnissen, führt sie zusammen oder bezieht sie konkret auf das Leben und die Botschaft Jesu. Diese Verknüpfung von biblischer Botschaft mit Erkenntnissen der historischen Umwelt wird hier verstanden als eine Form, die Herausforderung der ‚Third Quest‘ in der Leben-JesuForschung anzunehmen. Insofern ist die Jesusrede zu Beginn eines jeden Kapitels keineswegs freie Erfindung, sondern ein Diskussionsangebot, wie eine derartige Einbettung des Lebens Jesu in den Stand der Forschung gelingen könnte. Wie natürlich die Erkenntnisse in allen wissenschaftlichen Bereichen ständig in Bewegung sind und neue Fakten ältere Einsichten korrigieren, so wird auch der erste Teil nur so lange Bestand haben, wie die dahinterliegenden Grundlagen bestehen können. Ein bewusstes und verantwortbares Überschreiten enger Grenzen kann allerdings neue Perspektiven offenbaren und dadurch Türen öffnen zur Lösung eines Problems, indem neues Licht auf das Gesamte fällt. Wie lassen sich die neun Punkte mit den wenigsten Geraden in einem Zuge untereinander verbinden? Die von Sam Loyd erstmals veröffentlichte Denkaufgabe4 bietet verschiedene Lösungsmöglichkeiten; allen aber ist gemeinsam, dass man zur Lösung des Problems nur gelangen wird, wenn man nicht versucht, sich durch einen imaginären Rahmen der neun Punkte im Denken künstlich begrenzen zu lassen. Erst wenn man es wagt, über den Rand hinauszudenken und darüber hinaus zu zeichnen, werden mögliche Lösungen erkennbar. Eine könnte so aussehen:

Abb. 17: Neun Punkte und vier Linien – eine Lösungsmöglichkeit In diesem Sinne wird auch hier der fiktive Teil dieses Buches als ein zur Gesamtlösung beitragendes Hinausmalen über den Rand verstanden, um dann wieder im inneren Bereich sein Ziel zu finden.



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Vgl. Loyd, Cyclopedia, S. 301.

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2 Hat Jesus wirklich gelebt? Die Frage scheint an dieser Stelle etwas spät gestellt zu sein. Dennoch müssen wir dieser grundlegenden Herausforderung nachgehen. Sie ist entstanden aus der unterschiedlichen Beurteilung der Person Davids. Der Umweg über die Diskussion, was wir einigermaßen belastbar über David wissen können, wird uns methodisch zur Frage nach der historischen Auswertung des Lebens und der Botschaft Jesu führen.

a) Hat David wirklich gelebt? Archäologie ist immer auch Interpretation. In Israel hat auch die Archäologie häufig einen politischen Aspekt, falls und insofern sie einer Intention unterliegt, mit historischen Erkenntnissen aktuelle politische und regionale Ansprüche zu verknüpfen. Vor allem die Person Davids und sein biblisch beschriebenes ‚Großreich‘ scheinen dazu bestens geeignet. Nur gab es lange außerhalb der Bibel weder irgendeinen literarischen noch archäologischen Hinweis auf den großen König David und dessen historischen Existenz. Zur objektiven Bestätigung einer Begebenheit oder Person fordern Historiker aber die Bezeugung durch zwei unabhängige Quellen. Historische Minimalisten beantworten wegen des Fehlens einer zweiten Bezeugung die Frage „Hat David wirklich gelebt?“ deshalb mit einem klaren Nein. Ihnen sind „die Geschichten von David und Salomo sowie das gesamte Deuteronomistische Geschichtswerk nichts weiter als Konstrukte, die ausschließlich theologisch motiviert sind und nur vage und historisch absolut unzuverlässig Auskunft über die Ur- und Frühgeschichte Israels geben.“5

Vor diesem Hintergrund ist die Diskussion um die Ausgrabungen in der ‚City of David‘ im arabischen Stadtteil Silwan auf einem Bergrücken südlich der heutigen Stadtmauern Jerusalems zu verstehen. Unstrittig handelt es sich bei diesem Hügel um den Ursprung Jerusalems, um die alte Jebusiterstadt und somit um den Ort, an dem auch David residiert haben dürfte. Als ein Beispiel für interessengeleitete Archäologie muss in diesem Zusammenhang die ansonsten renommierte Archäologin Eilat Mazar gelten. 1997 kündigte sie ihr Projekt an, den Palast Davids ausgraben zu wollen.6 2006 fragte sie dann vorsichtig, ob sie in der ‚City of

5 6



Finkelstein/Silberman, David und Salomo, S. 229. Vgl. Mazar, Excavate King David’s Palace, S. 50–57.74.

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David‘ den Palast Davids gefunden habe.7 Im Laufe der Zeit verschwand das Fragezeichen immer mehr. Neuere Untersuchungen mit Hilfe der Radiokarbonmethode (C14-Datierung) haben allerdings ergeben, dass die gefundenen Gebäudereste, die durchaus ein größeres Gebäude bezeugen können, frühestens aus einer Zeit etwa 300 Jahre nach der Herrschaft Davids stammen.8 Ein archäologischer Beleg für die Existenz Davids konnte bisher in Jerusalem nicht gezeigt werden. Erst eine im Jahr 1993 in Tel Dan im Norden Israels gefundene aramäische Inschrift aus dem 9. Jahrhundert hat die konsequente Position der Minimalisten relativiert. Diese Inschrift bezeugt ein Königsgeschlecht, das seine Legitimität mit der Abstammung aus dem ‚Haus Davids‘ begründet.9 Aus dieser Inschrift sehen die einen nun die Historizität der Person Davids und damit womöglich die biblischen Überlieferungen bestätigt. Israel Finkelstein und Neil Silberman folgen dagegen weiterhin der minimalistischen Linie, indem sie sehr vorsichtig feststellen: „Die Wendung ‚Haus Davids‘ bestätigt nun zwar die historische Existenz eines Dynastiegründers namens David, besagt jedoch nichts über die Person oder das Leben Davids selbst.“10 Können wir tatsächlich nichts weiter über David wissen, als dass es einen judäischen König dieses Namens in Jerusalem gegeben haben muss?11 Die Nicht-Existenz eines Beweises ist kein Beweis für die Nicht-Existenz einer Person.12 Dass wir keine weiteren außerbiblischen Zeugnisse über David haben, heißt nicht zwangsläufig, dass wir tatsächlich keine weiteren Aussagen über David wagen dürfen. Neben die historisch-archäologische Bezeugung kann eine literarische Analyse und Auswertung der vielfältigen Traditionsschichten treten. Der innerbiblische Befund zeigt keineswegs eine monolithisch angelegte heldenhaft-mythische Beschreibung der Person Davids, die durchweg als reine Fiktion eingeordnet werden müsste.13 Natürlich gibt es auch diesen Strang, dass großartige Eigenschaften und Tätigkeiten dem großen König wie ein Mythos angedichtet werden. So wird ihm nachträglich die Verfasserschaft



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Vgl. Mazar, Find King David’s Palace, S. 16–27.70. Zur kritischen Auseinandersetzung mit Eilat Mazars Interpretation vgl. Faust, Eilat Mazar, S. 47– 52.70 sowie Shanks, Search, S. 33–39. Vgl. Finkelstein/Silberman, David und Salomo, S. 232–233, wo sich auch eine Übersetzung der Inschrift findet. Ebd., S. 233. Vgl. Finkelstein/Silberman, Posaunen, S. 146. Der Satz „the absence of evidence ist not the evidence of absence“ wird Kenneth Kitchen zugeschrieben, vgl. Dietrich, David, S. 123. Vgl. ebd., S. 123.

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einiger Psalmen zugeschrieben14 oder die große Heldentat, den Philister Goliat besiegt zu haben (1Sam  17); allerdings findet sich in 2Sam  21,19 der widersprüchliche Hinweis, dass ein ansonsten unbekannter Elhanan aus Betlehem den furchteinflößenden Riesen bezwungen habe. Würde sich der biblische Befund darauf reduzieren, dass Heldentaten und andere große Leistungen auf den König projiziert wurden, dann könnte man diese Geschichten getrost dem Bereich der Fantasie, der Mythen und Legenden zuordnen. Allerdings bringt die Betrachtung der biblischen Texte auch einen ganz anderen David ans Licht. Es sind die Dinge, die man sich nicht ausdenken würde, wenn man einen makellosen „König-David-Bericht“15 verfassen wollte. Wo der große König fehlerhaft und irrend, skrupellos und schwächelnd dargestellt wird, dürfen wir eine historische Grundlage vermuten. Denn: „Wo in der Weltliteratur würde ein derart hoch verehrter König als ein skrupelloser Lügner (mit tragischen Folgen: 1Sam 21f), als Erpresser von Schutzgeld (1Sam 25), als Söldner des Landesfeindes (1Sam 27), als heimtückischer Verbrecher (2Sam 11) und als vor innerer Kälte zitternder alter Mann (1Kön 1) geschildert?“16

Walter Dietrich empfiehlt, jede einzelne Davidsüberlieferung kritisch auf ihre Glaubwürdigkeit anhand von Originalität und Qualität zu überprüfen, auch die Anstößigkeit eines Textes als Hinweis auf Glaubwürdigkeit zu werten und den Inhalt mit außerbiblischen literarischen und archäologischen Befunden abzugleichen.17 Auf diese Weise ordnet er die Überlieferungen der gesamten Davidsgeschichte tabellarisch vier Kategorien je nach ihrer „historischen Plausibilität“ zu.18 Über die Feststellung hinaus, dass es einen Dynastiebegründer namens David gab, lassen sich auf diese Weise in Abstufungen durchaus historische Aussagen über diesen König Israels wagen. Hier endet der kleine Ausblick auf die historische Wertung der Davidsüberlieferungen. Es wäre nun zu fragen, ob eine derartige äußere wie innere historische Gewichtung auch bei den Überlieferungen der Worte und Taten Jesu möglich ist.

Vgl. ebd., S. 124. In Anlehnung an den gleichnamigen Roman von Stefan Heym; vgl. dazu die Würdigung des Romans durch Dieter Vieweger in einem kleinen Exkurs, in: Ders., Geschichte, Bd. 2, S. 191. 16 Dietrich, David, S. 121. 17 Vgl. ebd., S. 124–125. 18 Vgl. ebd., S. 125–129. 14

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b) Die Existenz Jesu Der archäologische Befund Anders als im Falle Davids, wo mit der Tel Dan-Inschrift ein archäologischer Hinweis auf seine Person gefunden wurde, vermeldet die Archäologie im Hinblick auf die Bezeugung Jesu eine Fehlanzeige – wenngleich über manche Entdeckungen sensationshungrige Diskussionen geführt wurden. Im Jahr 2001 wurde über die Entdeckung eines Ossuars berichtet, das in die Zeit des 1. Jahrhunderts datiert wurde. Die jüdischen Begräbnisriten dieser Zeit waren so, dass ein Leichnam nur für die Zeit der Verwesung in ein Grab gebettet wurde. Nach Ende des Verwesungsprozesses wurden die Knochen gewaschen und in einen kleinen Knochenkasten aus Stein gelegt, der dann endgültig in Gräbern oder Höhlen seine Ruhestatt finden sollte. Ein solches Ossuar, das sich bereits seit den 1970er Jahren im Besitz des Tel Aviver Antiquitätensammlers Oded Golan befand, trug die aramäische Inschrift: ‫דישוע‬ ‫אחוי‬ ‫יוסף‬ ‫בר‬ ‫( יעקוב‬Jaaqov bar Jossef achuj daJeschua), zu Deutsch: „Jakob, Sohn des Josef, Bruder Jesu“. Naheliegend war natürlich, an die Familie Jesu zu denken: Wurde hier das Grab des Herrenbruders Jakobus gefunden? Dann würde mit diesem Ossuar tatsächlich die erste archäologische Bezeugung Jesu vorliegen. Fast gleichzeitig setzte die Diskussion über die Echtheit des Fundes ein. Zunächst war festzustellen, dass schon für den Laien erkennbar die letzte Formulierung von anderer Hand geschrieben wurde als der Rest: Die Worte „Bruder Jesu“ wurden ganz offensichtlich zu späterer Zeit ergänzt. Geschah diese Ergänzung aber erst in jüngerer Zeit oder ist auch sie bereits ins 1. Jahrhundert zu datieren? Die Einschätzungen der Experten widersprechen sich.19 Doch selbst wenn die Echtheit der Inschrift zweifelsfrei bestätigt werden könnte, taugt das Ossuar nicht als Beleg: Leider wurde es von modernen Grabräubern beschafft, so dass jeder Hinweis auf Fundort und Lage fehlt. Die hier aufgeführten Namen sind aber für die Zeit des Judentums im 1. Jahrhundert durchaus geläufig und stellen an sich noch keinerlei Sensation oder gar ‚Beweis‘ dar. Die nächste Diskussion um ein angebliches ‚Familiengrab Jesu‘ ließ nicht lange auf sich warten. Kein Geringerer als der ‚Titanic‘-Regisseur James Cameron präsentierte im Jahr 2007 einen Dokumentarfilm über das ‚Jesus-Grab‘. Es ging um ein Grab, das bereits 1980 im Jerusalemer Stadtteil Talpiot entdeckt wurde und zehn Ossuarien enthielt. Sechs davon waren beschriftet, eins davon griechisch: Mariamenou (e) Mara (Mariamne [genannt] Mara). Die übrigen fünf Ossuare verzeichneten die Aufschriften

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Vgl. Shanks, Predilections, S. 54–58.

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Jehuda, Sohn des Joschua Matja Jeschua, Sohn des Josef Jose (als Nebenform von Josef) Marja (als Variante von Maria).20

Es scheint sich um ein Familiengrab dreier Generationen sowie weiterer Personen zu handeln. Die mögliche Identifizierung einer der gefüllten Ossuarien mit dem Jesus des Neuen Testaments würde das Christentum zwar nicht zerstören, aber immerhin doch in einige Unruhe versetzen. So war der Ausstrahlungstermin am Karfreitag 2007 im deutschen Privatsender Pro 7 keineswegs zufällig gesetzt.21 Zudem wurde im Stile Dan Browns fantasievoll ausgeschmückt, dass hier der Nachweis einer Heirat Jesu mit Maria Magdalena vorläge und aus der Beziehung zumindest ein Sohn namens Juda hervorgegangen sei.22 Die vermeintliche ‚Beweisführung‘ wurde mit Hilfe statistischer Namensauswertung geführt. Eine statistische Wahrscheinlichkeit aber ist kein Beweis: „Eine Statistik ist so plausibel wie das zugrundeliegende Ausgangsszenario und die eingespeisten Daten; sie ist damit alles andere als objektiv und abhängig von den Auftraggebern.“23 Zudem finden sich bei der insgesamt geringen Auswahlmöglichkeit jüdischer Namen dieser Zeit durchaus ähnliche Namenskombinationen auf anderen jüdischen Friedhöfen.24 „Gerade auch israelische Forscher sehen hier einen Missbrauch archäologischer Wissenschaft.“25 Nur der Vollständigkeit halber sei auf die Holztafel in der Kirche Santa Croce di Gerusalemme in Rom hingewiesen, die in Hebräisch/Aramäisch, Griechisch und Latein die Kreuzesinschrift Jesu enthält, wie sie in Joh 19,19f überliefert ist. Historisch nicht erklärbar ist, warum der lateinische und der griechische Text von rechts nach links geschrieben sind. Es wird eine Entstehung etwa im 11./12. Jahrhundert vermutet.26 So können wir nur feststellen: Archäologische Nachweise für die Person Jesu gibt es nicht. Der Archäologie wird in der Suche nach dem historischen Jesus die Aufgabe bleiben, die Bezugspunkte des Lebens Jesu zu beleuchten, die biblische Botschaft daran zu messen oder auch zu hinterfragen. Zu diesem Zwecke aber ist sie 22 23 24

Vgl. Zangenberg, Yeshua, S. 2–3. Vgl. Riesner, Jesus-Grab, S. 297. Vgl. ebd., S. 297. Zangenberg, Yeshua, S. 5. Vgl. ebd., S. 5. Jürgen Zangenberg verweist auf den Friedhof „Dominus Flevit“ am Ölberg und setzt sich im Folgenden intensiv mit der Argumentation auseinander, vgl. ebd., S. 6–7. 25 Riesner, Jesus-Grab, S. 197. 26 Die kritische Auseinandersetzung führt Zangenberg, „Jesus-Archäologie“, S. 67–68. 20 21

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„nicht nur wichtig, sondern von geradezu elementarer Bedeutung für die völlig neue Erfassung des kulturellen und soziologischen Umfelds Jesu und damit auch seines Lebens und seiner Botschaft.“27

Der literarische Befund Das wichtigste und gleichzeitig umstrittenste Zeugnis stammt von einem jüdischen Verfasser. Es ist in den aus dem Ende des 1. Jahrhunderts stammenden ‚Jüdischen Altertümern‘ von Flavius Josephus zu finden und wird als ‚Testimonium Flavianum‘ bezeichnet. Josephus zählt eine Reihe von Übergriffen des Statthalters Pilatus ins jüdische Leben auf und schreibt in diesem Zusammenhang: „Um diese Zeit lebte Jesus, ein weiser Mensch, wenn man ihn überhaupt einen Menschen nennen darf. Er war nämlich der Vollbringer ganz unglaublicher Taten und der Lehrer aller Menschen, die mit Freuden die Wahrheit aufnahmen. So zog er viele Juden und auch viele Heiden an sich. Er war der Christus. Und obgleich ihn Pilatus auf Betreiben der Vornehmsten unseres Volkes zum Kreuzestod verurteilte, wurden doch seine früheren Anhänger ihm nicht untreu. Denn er erschien ihnen am dritten Tage wieder lebend, wie gottgesandte Propheten dies und tausend andere wunderbare Dinge von ihm vorherverkündigt hatten. Und noch bis auf den heutigen Tag besteht das Volk der Christen, die sich nach ihm nennen, fort.“28

Josephus blieb Zeit seines Lebens Jude. Es ist aber offensichtlich, dass dieser Text nicht aus der Feder eines dem jüdischen Glauben verbundenen Menschen stammen kann. „Wenn man ihn überhaupt einen Menschen nennen darf“ deutet zumindest die christlich postulierte Göttlichkeit der Person an. Und die Aussage, „er war der Christus“, zu Deutsch ‚Gesalbter‘ und aus dem Hebräischen abgeleitet ‚Messias‘, ist von einem im Judentum verankerten Menschen schlichtweg nicht denkbar. Zudem werden die Auferstehung und Erscheinungen des Auferstandenen wie objektive Fakten beschrieben, nicht wie Glaubensüberzeugungen der christlichen Anhänger. So wird bereits seit dem 16.  Jahrhundert diskutiert, ob dieser Text

James H. Charlesworth, zitiert nach Homolka, Jesus, S. 164. Ant. XVIII,3,3.

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nur christlich überarbeitet wurde29 oder ob es sich im Ganzen um eine christliche Fälschung handelt.30 Die Versuche, einen ursprünglichen Text zu rekonstruieren, können nicht mehr als Beleg gelten. Zu weitreichend sind die Möglichkeiten der Willkür, die von einer ursprünglich christenfeindlichen Urform bis hin zu einer neutralen ursprünglichen Fassung reichen.31 So schließt Steve Mason seine Diskussion über die Rekonstruktionsversuche und urteilt über das ‚Zeugnis‘: „Sein Wert ist eher gering und wird paradoxerweise im Zuge der intensiven Bemühungen um die Wiederherstellung des ursprünglichen, historisch brauchbaren Textes immer geringer, weil jede neue Version ebenso überzeugend sein muß wie die anderen und damit deren Plausibilität mindert. So überzeugend sich eine neue Rekonstruktion auch ausnimmt, sie wird in der Forschungsdiskussion kaum ein besonderes Gewicht haben und nur von wenigen akzeptiert werden. Solange es nicht gelingt, eine deutliche Mehrheit für einen der zahlreichen Rekonstruktionsvorschläge zu gewinnen, wird sich die Lage auch nicht ändern. Ein Konsens wäre nur dann zu erreichen, wenn wir zu neuen Erkenntnissen über die Textgeschichte vor dem vierten Jahrhundert kämen, etwa durch neue Textfunde.“32

An dieser Stelle sei aber hingewiesen auf eine Überlieferung des Testimoniums, die weit mehr ist als eine Rekonstruktion. Shlomo Pines analysiert eine arabische Fassung der Textpassage, die er bei Bischof Agapius von Hierapolis in seiner arabisch verfassten Universalgeschichte aus dem 10. Jahrhundert gefunden hat. Obwohl dieser Text natürlich sehr spät entstanden ist, schöpft der Verfasser vor allem aus älteren syrischen Quellen wie der verloren gegangenen historischen Weltchronik des Theophilus von Edessa, der im Jahr 785 starb33 und somit auf indirektem Weg aus der Kirchengeschichte des Eusebius von Caesarea.34 Offenbar beruht diese Variante des ‚Testimoniums‘ auf einer noch nicht durch christliche Hand ‚beschädigten‘ Vorlage:

Vgl. Theißen/Merz, Jesus, S. 75; auf den dort folgenden Seiten werden die verschiedenen Hypothesen zum Text diskutiert und eine „neutrale Urform“ rekonstruiert. 30 Vgl. Mason, S. 253–254. 31 Vgl. Theißen/Merz, Jesus, S. 78–82. 32 Mason, Josephus, S. 258f. 33 Vgl. Pines, Testimonium, S. 6. 34 „There are good reasons for thinking that the ultimate source of the passage may be the Historia Ecclesiastica of Eusebius, who is explicitly quoted in a text of Agapius dealing with Abgar [king of Edessa], which immediately follows upon the passage with which we are concerned.“ (ebd., S. 54–55). 29

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„Zu dieser Zeit gab es einen weisen Menschen, der Jesus genannt wurde. Sein Lebenswandel war gut und er war als tugendhaft bekannt. Und viele unter den Juden und aus anderen Völkern wurden zu seinen Anhängern. Pilatus verurteilte ihn zur Kreuzigung und zum Tode. Aber die zu seinen Anhängern geworden waren, gaben ihre Jüngerschaft nicht auf. Sie erzählten, dass er ihnen erschienen sei drei Tage nach seiner Kreuzigung und dass er lebe. Von ihm glaubte man, 35 er sei der Messias, über den die Propheten Wundersames vorausgesagt haben.“36

Ganz offensichtlich hatte Agapius eine Version vorliegen, die sich in den signifikanten Punkten unterschied: • • • • •

Die Menschlichkeit Jesu wird nicht in Frage gestellt. Er wird hier nicht als wundertätig beschrieben, sondern tugendhaft oder – einer anderen Übersetzung folgend – überaus gelehrt.37 Es wird keine Beteiligung der jüdischen Notabeln an der Verurteilung Jesu erwähnt. Die Erscheinungen Jesu werden nicht als objektives Ereignis beschrieben, sondern als Bericht und Erfahrung der Jünger. Die Messianität wird als ein Glaubenszeugnis der Christen formuliert.

Diese Version kann nicht durch christlichen Eingriff entstanden sein. Es gibt keinen Grund, warum man eine äußerst profilierte Beschreibung Jesu von christlicher Seite hätte relativieren sollen. Andererseits sind hier auch keine christen- oder jesusfeindlichen Tendenzen zu erkennen, so dass man heidnische oder jüdische Agitatoren im Hintergrund vermuten könnte. Dieses Textzeugnis passt sich in den Kontext der ‚Altertümer‘ ein und ist konform mit dem Glauben des Josephus: „Die Version des Agapius klingt so, daß sie ohne weiteres von einem jüdischen Beobachter über Jesus und seine Anhänger geschrieben worden sein kann.“38 Es handelt sich nach derzeitigem Stand um die bestmögliche Bezeugung einer ursprünglichen Textversion und darf damit als ein schriftliches Zeugnis des Lebens Jesu außerhalb christlicher Quellen gelten.39

37 38 39 35

36

So legt es die syrische Sprache nahe, vgl. ebd. S. 22. Übersetzt nach Pines, Testimonium, S. 9–10. Vgl. ebd., S. 19, Anm. 85. Mason, Josephus, S. 256. Theißen/Merz, Jesus, S.  81 fragen noch vorsichtig: „Oder bietet Agapius cum grano salis den ursprünglichen Text des Josephus über Jesus?“.

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Eine weitere Erwähnung Jesu finden wir noch im 20.  Kapitel der ‚Altertümer‘. Josephus schreibt davon, dass Ananus der Jüngere seinem Vater im Amt des Hohepriesters folgte und für ein umstrittenes Urteil verantwortlich war: „Er versammelte den Hohen Rat zum Gericht und stellte vor dasselbe den Bruder des Jesus, der Christus genannt wird, mit Namen Jakobus, sowie noch einige andere, die er der Gesetzesübertretung anklagte und zur Steinigung führen ließ. Das aber erbitterte auch die eifrigsten Beobachter des Gesetzes, und sie schickten deshalb insgeheim Abgeordnete an den König mit der Bitte, den Ananus schriftlich aufzufordern, dass er für die Folge sich ein ähnliches Unterfangen nicht mehr beifallen lasse, wie er auch jetzt durchaus im Unrecht gewesen sei.“40

Die Echtheit dieses Textes wird allgemein nicht angezweifelt.41 Fündig werden wir ebenfalls bei zwei römischen Schriftstellern. Publius Cornelius Tacitus (55/56–ca. 120 n. Chr.) schreibt in seinen Annalen über die Biografie und Regentschaft Kaiser Neros und erwähnt in diesem Zusammenhang den großen Brand in Rom, über den sich hartnäckig das Gerücht hielt, er sei von Nero befohlen worden. „Daher schob Nero, um dem Gerede ein Ende zu machen, andere als Schuldige vor und belegte die mit ausgesuchtesten Strafen, die wegen ihrer Schandtaten verhasst vom Volk Chrestianer genannt wurden. Der Mann, von dem sich dieser Name herleitet, Christus, war unter der Herrschaft des Tiberius auf Veranlassung des Prokurators Pontius Pilatus hingerichtet worden; und für den Augenblick unterdrückt, brach der unheilvolle Aberglaube wieder hervor; nicht nur in Judäa, dem Ursprungsland dieses Übels, sondern auch in Rom, wo aus der ganzen Welt alle Gräuel und Scheußlichkeiten zusammenströmen und gefeiert werden.“42

Die Auswertung der außerbiblischen Quellen führt zu dem Schluss, dass sowohl in römischen als auch in jüdischen Quellen die historische Existenz Jesu bezeugt wird. Aufgrund dieser Belege lässt sich übereinstimmend mit dem biblischen Zeugnis abgesichert formulieren: Ein Mensch namens Jesus, der einen Bruder namens Jakob hatte und eine religiöse Bewegung initiierte, wurde im 1. Jahrhundert in Judäa unter dem Statthalter Pontius Pilatus durch Kreuzigung hingerichtet. Ant. XX,9,1. Vgl. Theißen/Merz, Jesus, S. 74, v. a. Anm. 3. 42 Tacitus, Annalen IV,44,2–3, zitiert nach Schröter/Zangenberg, Texte, S. 30. 40 41

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Diese Antwort ist schon recht konkret. Sie kann aber noch nicht genügen. Analog zur historischen Einschätzung der Davidsgeschichten kann und muss auch hier eine literarische Auswertung der christlichen Quellen zu begründeten Aussagen über den historischen Jesus führen, die objektiv nachvollziehbar sind. Nach einem kurzen Überblick über den Forschungsstand der Leben-Jesu-Forschung bis hin zur aktuellen Diskussion im Rahmen der ‚Third Quest‘ werden daran anknüpfend die Kriterien für eine plausible historische Wertung definiert.

3 Vom Anfang der Leben-Jesu-Forschung zur ‚Third Quest‘ Es ist im internationalen Sprachgebrauch allgemein üblich, von drei ‚Phasen‘ (im Englischen ‚quest‘: Suche, Aufgabe) der Leben-Jesu-Forschung zu sprechen. Natürlich gibt es gute Gründe, diese Stränge weiter zu differenzieren.43 Genauso gut ließe sich fragen, ob sich die gesamte Diskussion nicht zwischen nur zwei Polen bewegt und entsprechend zuordnen ließe.44 Um nicht weitere Irritationen zu verursachen, wird hier an dem dreiteiligen Schema festgehalten, wobei eine innere Differenzierung nötig sein wird. Als irreführend kann sich allerdings auch der Begriff der ‚Phasen‘ erweisen. Anders als die englische Bezeichnung ‚quest‘ assoziiert das deutsche Wort umgangssprachlich ein zeitliches und womöglich deutlich voneinander abgegrenztes Nacheinander. Davon kann hier allerdings nur bedingt die Rede sein. Die Phasen bezeichnen vielmehr Stränge, die durchaus auch zeitgleich nebeneinander herlaufen können. Zu unterscheiden vom umgangssprachlichen Gebrauch des Wortes ist deshalb die naturwissenschaftliche Bedeutung. Hier beschreibt der Begriff nicht einen zeitlichen Abschnitt, sondern einen Bereich, innerhalb dessen ein Stoff abhängig von Druck und Temperatur einen

Gerd Theißen unterscheidet „fünf Phasen der Leben-Jesu-Forschung“, vgl. Theißen/Merz, Jesus, S. 22–29. 44 Für Michael Wolter sind die beiden extremen Positionen durch Hermann Samuel Reimarus (1694– 1768) und Martin Kähler (1835–1912) besetzt: Während Reimarus allein nach dem historischen Menschen hinter der Verkündigung fragt und dabei Auferstehung, Gottessohnschaft und Wiederkehr als Erfindung der Kirche ausblendet, sieht Kähler jeden Versuch einer Rekonstruktion des historischen Jesus als reine Erfindung an und baut allein auf den in der Verkündigung der Kirche lebendigen Jesus. „Mit den Positionen von Hermann Samuel Reimarus und Martin Kähler ist ein Rahmen abgesteckt, der der Frage nach dem historischen Jesus und seiner theologischen Bedeutung bis in die Gegenwart hinein Struktur und Richtung vorgibt.“ (Wolter, Jesus, S. 18). 43

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bestimmten Aggregatzustand einnimmt. Insofern werden gemeinsame Eigenschaften beschrieben. In diesem Sinne würde die Verwendung auch in unserem Zusammenhang mehr Sinn machen. Anderen mag bei dem Wort ‚Phase‘ die spannungsführende Ader eines Stromkabels in den Sinn kommen, die in der Regel von zwei weiteren Adern begleitet wird. Das Bild wäre dann aber ungenau, da die Phase, der Außenleiter, nicht von zwei weiteren Phasen begleitet wird, sondern von einem Null- bzw. Neutralleiter und dem Schutzleiter, der Erdung. Nun, um Erdung des biblischen Jesus soll es bei der Suche nach dem historischen Grund ja sicher gehen. Aber welchem Forschungsstrang wollten wir die Rolle des ‚Nullleiters‘ zubilligen? Jedes Bild hat seine Grenzen: Das Bild vom historischen Jesus ebenso wie das Bild eines Elektrokabels. Das letzte soll nur dazu dienen, den Blick vom Verständnis eines zeitlichen Nacheinanders zu einer möglichen Gleichzeitigkeit zu weiten. Eine ausführliche Darstellung der Forschungsgeschichte kann und soll an dieser Stelle nicht geleistet werden; dazu gibt es entsprechende Abhandlungen in den gängigen Lehrbüchern.45 Allerdings muss die Diskussion in einem kurzen Abriss dargestellt werden, um zur aktuellen Fragestellung zu gelangen.

a) Die erste Suche nach dem historischen Jesus Lange unbeachtet blieb der jüdische Anteil an der Leben-Jesu-Forschung.46 Der erste Nachweis einer Suche nach einem von christlichen Dogmen unbelasteten historischen Jesus findet sich allerdings schon bei Rabbiner Leon de Modena (1571–1648). In seiner Schrift „Magen wa-Chereb“ (Schild und Schwert) stellt er Jesus als einen liberalen Pharisäer dar, „der sich zwar als ein von Gott erwählten, den Propheten überlegenen Toralehrer, aber nicht als göttliches Wesen verstanden hatte.“47 Im Zuge der Aufklärung und der Suche nach einer reinen Vernunftreligion kam auf christlicher Seite Hermann Samuel Reimarus (1694–1768) zu einem ähnlichen Schluss: Er unterscheidet die Verkündigung Jesu von der christlichen Botschaft der Evangelisten Um einige aktuelle Übersichten zu nennen vgl. z. B. Ebner, Jesus, S. 19–27; Schröter, Jesus von Nazaret, S. 31–45; Theißen/Merz, Jesus, S. 21–33. 46 Vgl. die Kritik von Walter Homolka am Artikel über die Leben-Jesu-Forschung in der 4. Auflage der RGG aus dem Jahr 2002, in der als einziger jüdischer Forscher im Rückblick auf 200-jährige Forschungsgeschichte Geza Vermes erwähnt wird: Ders., Jesus, S. 96. An gleicher Stelle führt Homolka dann über mehr als eine halbe Buchseite hintereinander die Namen der bedeutendsten jüdischen Menschen auf, die zur Jesus-Forschung wichtige Beiträge geleistet haben. 47 Homolka, Jesus, S. 76. 45

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und stellt fest, dass „die Verkündigung Jesu nur aus dem Kontext der jüdischen Religion zu verstehen ist.“48 Mit Reimarus beginnt auf christlicher Seite die Suche nach dem Menschen Jesus hinter der christlichen Verkündigung. Die Frage nach den historischen Grundlagen führte zur Ausbildung der bis heute anerkannten Zwei-Quellen-Theorie von Heinrich Julius Holtzmann, die er 1863 in seinem Buch „Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter“ darlegte. Demnach verwendeten die Evangelisten Lukas und Matthäus jeweils zwei Quellen: das ältere Markusevangelium sowie eine Spruchsammlung, die heute in der Regel als Logienquelle und mit dem Buchstaben Q bezeichnet wird. In diesem Zusammenhang sei auch der Diskussionsbeitrag des Rabbiners Abraham Geiger (1810–1874) aufgeführt, der sich in seinen 1864 veröffentlichten Vorlesungen auch in die im 2.  Kapitel benannte Diskussion um Jesus und Hillel einbrachte. Geiger sah in Jesus nichts anderes als einen einflussreichen Pharisäer seiner Zeit: „Er war ein Jude, ein pharisäischer Jude mit galiläischer Färbung, ein Mann, der die Hoffnungen der Zeit theilte und diese Hoffnungen in sich erfüllt glaubte. Einen neuen Gedanken sprach er keineswegs aus, auch brach er nicht etwa die Schranken seiner Nationalität. […] Er hob nicht im Entferntesten irgendetwas vom Judenthum auf, er war ein Pharisäer, der auch in den Wegen Hillel’s ging.“49

Auf christlicher Seite griff Julius Wellhausen (1844–1918) die These auf und schrieb: „Jesus war kein Christ, er war Jude!“50 Parallel zur wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit den Quellen spross jedoch in der Suche nach einem wirklichen Jesus eine Fülle von romanhaften51 und phantasievollen Jesusdarstellungen von Vertretern der sogenannten ‚liberalen Theologie‘52 aus dem Boden. Kein Geringerer als Albert Schweitzer setzte diesen Bemühungen mit seiner 1906 erschienenen „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“ ein vorläufiges Ende.53 Er kritisierte neben der Ausblendung der eschatologischen Botschaft Jesu in diesen Ansätzen vor allem eine Beliebigkeit der entstandenen Jesus-Bilder, die

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Theißen/Merz, Jesus, S. 22. Geiger, Judentum, S. 117. Wellhausen, Einleitung, S. 113. Vgl. Schweitzer, Geschichte, S. 191–206. Vgl. ebd., S. 219–244. „Wir meinten, wir müßten unsere Zeit den Umweg über den historischen Jesus, wie wir ihn verstanden, machen lassen, damit sie zum Jesus käme, der in der Gegenwart geistige Kraft ist. Der Umweg ist nun durch die wahre Geschichte versperrt.“ (Schweitzer, Geschichte, S. 621).

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„im Grunde nichts anderes waren als Spiegelungen der eigenen religiösen Vorstellungen ihrer Verfasser: Da die Quellen über Jesu Charakter und seine ‚Persönlichkeit‘ gar nichts sagen, hatte man diese Lücke mit Vermutungen ausgefüllt, die dem eigenen Persönlichkeitsideal entsprachen.“54

b) Der Verkündiger wird zum Verkündigten55 Bereits kurz vor Erscheinen des Buches von Albert Schweitzer leitete Martin Kähler mit dem 1891 gehaltenen Vortrag „Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus“ eine andere Forschungsrichtung ein. Obwohl dieser Zweig im Hinblick auf die historische Fragestellung eine Fehlanzeige zu vermelden hat und insofern keiner der ‚Phasen‘ zuzuordnen ist, sei der als Gegenentwurf entwickelte Ansatz kurz dargestellt, da auch diese ‚Nicht-Phase‘ die Diskussion entscheidend beeinflusst hat. In seinem unter dem gleichen Titel veröffentlichten Buch äußerte Kähler: „Der historische Jesus der modernen Schriftsteller versteckt uns den lebendigen Christus.“56 Der wirkliche Jesus ist ihm nicht ein hinter den Texten vermuteter historischer, sondern der in den Evangelien verkündigte Jesus.57 Diese Abkehr vom historischen Jesus wird konsequent auf die Spitze getrieben durch Rudolf Bultmann, der zumindest in seiner Spätzeit jedes historische Interesse an Jesus, seinem Leben und seiner Umwelt verliert: Nicht das „Was und Wie“ des historischen Jesus sei wichtig, sondern das „Entscheidende ist schlechthin das Daß“ seines Gekommenseins.58 Mit diesem die folgenden Jahrzehnte die Theologie prägenden Desinteresse am historischen wird gleichzeitig der in seinen Conzelmann/Lindemann, Arbeitsbuch, S. 436–437. So allerdings äußerst sich vorher auch bereits Martin Kähler: „Es ist zumeist der Herren eigener Geist, in dem Jesus sich spiegelt.“ (Kähler, Jesus, S. 14). 55 „Er, früher der Träger der Botschaft, ist jetzt selbst in die Botschaft einbezogen worden; ist ihr wesentlicher Inhalt. Aus dem Verkündiger ist der Verkündigte geworden […].“ (Bultmann, Theologie, S. 35). 56 Kähler, Jesus, S. 4. 57 „Der auferstandene Herr ist nicht der historische Jesus hinter den Evangelien, sondern der Christus der apostolischen Predigt, des ganzen Neuen Testaments.“ (ebd., S. 20). 58 „Es versteht sich also von selbst, daß das Kerygma den historischen Jesus voraussetzt, wie sehr es seine Gestalt auch mythisiert haben mag. Ohne ihn gäbe es das Kerygma nicht. Insofern versteht sich die Kontinuität von selbst. […] Ist damit schon etwas gesagt über die Kontinuität des Kerygmas mit dem Was und Wie seiner Geschichte? […] Ist der historische Jesus mit dem Christus des Kerygmas identisch? Daß man über das Daß nicht hinauszukommen braucht, zeigen je in ihrer Weise Paulus und Johannes. Paulus verkündet den Inkarnierten, Gekreuzigten und Auferstandenen; dh vom Leben Jesu bedarf sein Kerygma nur das Daß und die Tatsache der Kreuzigung Jesu. […] Das Entscheidende ist schlechthin das Daß.“ (Bultmann, Verhältnis, S. 448–450; Hervorhebungen im Original). 54

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Glauben und in seine Umwelt eingebundene jüdische Jesus ausgeblendet und muss folglich in weiten Teilen missverstanden oder unverständlich bleiben. Diesen Vorwurf wird man natürlich nicht Klaus Wengst machen dürfen, der als einer der letzten Vertreter dieser Linie59 zu den engagiertesten Protagonisten im christlich-jüdischen Dialog zählt. Schließlich wäre zu fragen, ob nicht auch der ‚erinnerte Jesus‘, den James Dunn rekonstruiert,60 diesem Forschungszweig zuzuordnen wäre. Ähnlich wie Kähler setzt er bei der Verkündigung und dem Glauben der Jüngerschaft und der jungen Gemeinde an, hinter die er nicht zurückfragen möchte.61 So kommt es dem Ansatz von Dunn sehr nahe, wenn Ernst Käsemann über den von Kähler und Bultmann begründeten Strang schreibt: „Aus dem Sachverhalt, dass wir echte Jesusüberlieferung nur in der Predigt der Urchristenheit eingebettet und von dieser überlagert überkommen haben, folgert man, der eigentliche Träger und Gestalter des Evangeliums sei der Osterglaube.“62

c) Die Wiederentdeckung der historischen Grundlagen für den Glauben Zu Beginn der ‚Second Quest‘ steht ein Vortrag von Ernst Käsemann aus dem Jahr 1953: „Das Problem des historischen Jesus“. Käsemann erkennt dem historischen Jesus eine neue

„Für Theologen, wenn sie denn wirklich Theologen sind und bleiben wollen, besteht nicht der mindeste Zwang, sich auf diese Frage [nach dem historischen Jesus] einzulassen. Sie können sie nicht nur vermeiden; sie sollten es auch. Dafür gibt es gute Gründe […]. Dagegen gibt es keinen einzigen Grund, der das Verfolgen dieser Frage theologisch nahelegen könnte.“ (Wengst, Jesus, S.  13). Für Wengst kann die Frage nach dem historischen Jesus allein für Historiker von Bedeutung sein. 60 Vgl. Dunn, Jesus Remembered. 61 „The Synoptic tradition provides evidence not so much for what Jesus did or said in itself, but for what Jesus was remembered as doing or saying by his first disciples, or as we might say, for the impact of what he did and said on his first disciples. Bearing in mind the point just made, we may say that it is precisely the process of ‚remembering‘ which fuses the horizons of past and present, by making the past present again (Vergegenwärtigung). What we actually have in the earliest retellings of what is now the Synoptic tradition, then, are the memories of the first disciples – not Jesus himself, but the remembered Jesus.“ (Dunn, Jesus Remembered, S. 130–131). 62 Käsemann, Problem, S.  188. Hier allerdings grenzt sich Dunn insofern ab, als er einen gewissen vorösterlichen Glauben (wenn auch noch nicht konkret auf die Person Jesu bezogen) bereits bei den Jüngern sieht: „Peter and the others did not first become disciples on Easter day. There was already a response of faith, already a bond of trust, inspired by what they first and subsequently heard and saw Jesus say and do. Not yet explicitly faith in Jesus, but the Evangelists do not hesitate to describe the disciples’ pre-Easter response in terms of faith.“ (Dunn, Jesus Remembered, S. 132). 59

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Bedeutung für den Glauben zu.63 Bei der Suche nach authentischen Jesusworten prägt er das ‚Differenzkriterium‘: „Einigermaßen sicheren Boden haben wir nur in einem einzigen Fall unter den Füßen, wenn nämlich Tradition aus irgendwelchen Gründen weder aus dem Judentum abgeleitet noch der Urchristenheit zugeschrieben werden kann.“64

Auf diese Weise wird per Definition ein Jesus konstruiert, der nahezu chirurgisch aus seiner jüdischen Lebenswelt herausgelöst und zu einem Gegenüber seiner eigenen Religion wird. Ein derart dogmatisch bedingter Ansatz sucht nicht nach historischer Wirklichkeit.65 An diesem Punkt deckt sich das Vorgehen mit der von Kähler begründeten geschichtsvergessenen und ‚ungeerdeten‘ Zwischenphase. In der deutschsprachigen Theologie wurden auf diese Weise seit Anfang des 20. Jahrhunderts über Jahrzehnte hinweg die jüdischen Wurzeln Jesu und die zahlreichen Bezugspunkte seines jüdischen Glaubens und seiner Verkündigung schlichtweg ausgeblendet.

4 Die ‚Third Quest‘: Eine neue Suche nach dem Menschen Jesus Die dritte Phase beginnt in den frühen 1980er Jahren und knüpft an die erste Forschungsphase an. Die Forscherinnen und Forscher zeigen ein neues Interesse am historischen Jesus und greifen dazu auch wieder gewinnbringend auf Erkenntnisse jüdischer Wissenschaftler zurück. Während die christliche Theologie die Frage nach dem historischen Jesus in den ersten Jahrzehnten des 20.  Jahrhunderts weitgehend ausgeblendet hatte, ließ von Abraham Geiger bis

„Unverkennbar liegt den Evangelien an der Kontingenz, mit welcher das eschatologische Ereignis sich an diesen Nazarener, an den Schauplatz Palästina und an eine konkrete Zeit mit ihren besonderen Verhältnissen knüpft.“ (Käsemann, Problem, S. 200). „Das Festhalten an der Historie ist eine Weise, in welcher das extra nos des Heiles seinen Ausdruck findet.“ (ebd., S. 202). 64 Ebd., S. 205. 65 „Dadurch inszeniert sich dann doch die Dogmatik als die eigentliche Wissenschaft der Geschichte Jesu, die ihr eigenes theologisches Konstrukt des Nazareners als das wirkliche und wahre postuliert. Indem das dogmatische Christusbild gleichsam auf die Geschichte übertragen und mit dem identifiziert wurde, was man historisch von ihm erschließen zu können meinte, erhielt das Bild Jesu das dogmatische Gepräge der Theologie nach dem Weltkrieg, welches sich, wie die weitere Forschungsgeschichte deutlich machte, als historisch völlig unplausibel erwies.“ (Danz, Jesus, S. 126). 63

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in die Gegenwart das jüdische Interesse am „Bruder Jesus“66 erstaunlicherweise nicht nach. Sie bildete „damit ein wichtiges Korrektiv gegen eine geschichtsvergessene christliche Theologie.“67 Als Geschichte der „Heimholung“ des jüdischen Jesus in seine Religion und Kultur bezeichnet Walter Homolka seine im Jahr 2020 veröffentlichte umfassende und beeindruckende Dokumentation.68 Die neuere Jesus-Forschung auf jüdischer Seite trifft sich „mit der third quest in der christlichen Exegese, die das Judesein Jesu als unhintergehbare Grundlage ins Zentrum rückt.“69 Das von Käsemann begründete ‚Differenzkriterium‘, das zu einer Herauslösung Jesu aus seinem jüdischen Glauben führte, wird in dieser Forschungsphase abgelöst vom ‚Plausibilitätskriterium‘, das Jesus konsequent in seinen historischen und religiösen Kontext einordnet.70 „In der Überzeugung, der Mann aus Nazareth könne nur im Kontext des Judentums seiner Zeit verstanden werden, besteht der einzige, aber wichtigste Konsens der neueren Forschung.“71

Die historisch-kontextuelle Betrachtung führte zu einer neuen Wahrnehmung weiterer Quellen. Dazu zählen zeitgenössische christliche Zeugnisse, die nicht in den Kanon der Bibel aufgenommen wurden, dazu tragen jüdische Quellen wie vor allem die Funde aus Qumran, aber auch die Zeugnisse in Mischna und Talmud bei, dazu gehören auch säkulare Quellen. Mit Hilfe des umfassenden Materials soll das Bild religiöser, politischer, sozialer und wirtschaftlicher Gegebenheit im Galiläa und Juda des 1. Jahrhunderts möglichst umfassend abgerundet werden, innerhalb dessen der historische Jesus dargestellt wird.

Der Begriff wurde von Martin Buber geprägt und von Schalom Ben Chorin in seinem gleichnamigen Buch aus dem Jahr 1967 über den „Nazarener aus jüdischer Sicht“ aufgegriffen: „Mit diesem Bekenntnis Bubers ist auch meine eigene Position abgesteckt. Jesus ist für mich der ewige Bruder, nicht nur der Menschenbruder, sondern mein JÜDISCHER BRUDER. Ich spüre seine brüderliche Hand, die mich faßt, damit ich ihm nachfolge. Es ist NICHT die Hand des Messias, diese mit den Wundmalen gezeichnete Hand. Es ist bestimmt KEINE GÖTTLICHE, sondern eine MENSCHLICHE Hand, in deren Linien das tiefste Leid eingegraben ist. Das unterscheidet mich, den Juden, vom Christen, und doch ist es dieselbe Hand, von der wir uns angerührt wissen.“ (Ben Chorin, Bruder Jesus, S. 11; Hervorhebungen im Original). 67 Tück, Heimholung, S. 48. 68 Vgl. Homolka, Jesus, hier vor allem S. 121–163. 69 Tück, Heimholung, S. 33. 70 „Was im jüdischen Kontext plausibel ist und die Entstehung des Urchristentums verständlich macht, dürfte historisch sein.“ (Theißen/Merz, Jesus, S. 29). 71 Danz, Jesus, S. 131. 66

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Einen wesentlichen Beitrag dazu leisten nicht nur literarische Quellen, sondern auch archäologische Entdeckungen. Die Archäologie ist „von geradezu elementarer Bedeutung für die völlig neue Erfassung des kulturellen und soziologischen Umfelds Jesu und damit auch seines Lebens und seiner Botschaft.“72 Es sind vor allem Ausgrabungen der letzten Jahre in Jerusalem sowie neue archäologische Erkenntnisse aus Galiläa, die hier wichtige Beiträge leisten. In Jerusalem werden die in den Evangelien beschriebenen Wege Jesu auf diese Weise nachvollziehbar und lassen sich lokalisieren. Jürgen Zangenberg weist auf die Prachtstraße hin, die vom Teich Schiloach aus zum Tempel hinaufführt.73 Seit kurzem ist es auch für Touristen möglich, von den freigelegten Resten des Teichs aus zumindest unter der Straße im ehemaligen Abwasserkanal den Weg hinaufzusteigen, der direkt unter dem Robinsonbogen am südlichen Teil der Westmauer endet. Die Pilger hatten damals die Möglichkeit, von hier die Treppen zu nehmen, die über diesen Bogen zum Tempelbezirk führten, oder über die Treppen zum Hulda-Tor und zur Tempelhalle hochzusteigen. Ebenso kann der letzte Weg Jesu mit einiger Sicherheit nachvollzogen werden, nachdem die Lage Golgotas im Gebiet der Grabeskirche inzwischen als gesichert gelten darf.74 Außerdem wurden Fundamente des Herodespalastes in der Davidzitadelle beim Jaffator gefunden; dieser Palast wurde als Residenz des Statthalters während seiner Aufenthalte in Jerusalem identifiziert. Somit führte Jesu Weg zum Kreuz nicht über die traditionelle ‚Via Dolorosa‘ von Osten aus in westliche Richtung, sondern vom Jaffator aus Richtung Nord-Osten. Unter Einbeziehung aller wissenschaftlichen Erkenntnisse setzt sich mosaikartig ein neues Bild Jesu, seines Lebens und seiner Zeit zusammen. Die biblischen Überlieferungen bilden dabei weder den Ausgangspunkt noch das Ziel; sie stellen allenfalls Bezugspunkte dar. Die vormals von der textgebundenen Form- und Redaktionsgeschichte geprägte Diskussion fragt weiter zurück auch nach Vorstufen mündlicher Überlieferung75 und einem Jesus ‚hinter den Texten‘. Das Interesse ist daher nicht vorrangig theologisch geleitet.

James H. Charlesworth, zitiert nach Homolka, Jesus, S. 164. Vgl. Zangenberg, Jesus, S. 130. 74 Dazu trugen die Ausgrabungen unter der Erlöserkirche in der Altstadt bei, die den bisher vermuteten Verlauf der ‚Zweiten Mauer‘ korrigieren und somit den ehemaligen Steinbruch um Golgota als damals außerhalb der Stadtmauer liegend bestätigen konnten, vgl. Vieweger/Förder-Hoff, Erlöserkirche, S. 31–39. 75 So werden vor den vorliegenden Quellen weitere Sammlungen postuliert und rekonstruiert: „Von besonderer Bedeutung ist das Postulat einer sich sehr früh ausbildenden Gattung der weisheitlichen Spruchsammlung (logoi sophōn), von der die Logienquelle und das Thomasevangelium (und ggf. eine gemeinsame Quelle dieser beiden) als Exemplare gelten.“ (Du Toit, Grundlagen, S. 107). 72 73

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„Das historiographische Bild des Mannes aus Nazareth ist ein geschichtswissenschaftliches Konstrukt. Als Resultat der Historik ist es weder religiös noch hat es eine religiöse Bedeutung. Es ist ein wissenschaftliches Konstrukt, aber eben kein Bild des Glaubens.“76

Bei der Errichtung eines Konstrukts aber ist Rechenschaft abzugeben über den Bauplan, der zu dieser Konstruktion führte. Diese Erkenntnis wurde aus dem Scheitern der ersten Forschungsphase gewonnen. Die Darlegung einer nachvollziehbaren Methodik resultiert aus dem Vorwurf einer Beliebigkeit der Jesusbilder, die das Ende der ersten Phase besiegelte.

5 Kriterien für eine historische Einordnung Einer in der Geschichte der Leben-Jesu-Forschung häufig zu begegnenden Willkür beginnend bereits bei der Auswahl historisch relevanter Texte und Ereignisse ist nur so zu begegnen, dass im Vorfeld Regeln und Kriterien beschrieben werden, die einen Text oder ein Ereignis mehr oder minder historisch wahrscheinlich machen.77

a) Das Kriterium der Ursprünglichkeit Die Frage nach dem historischen Jesus beginnt mit einer kritischen Analyse der Texte. Sofern uns verschiedene Varianten einer Überlieferung in unterschiedlichen Quellen vorliegen, so lässt sich mit den Methoden der Text- und Literarkritik nach einem ursprünglichen Wortlaut fragen. „Die Literarkritik hat auch eine gewisse Bedeutung für eine mögliche Rekonstruktion der Geschichte Jesu, insofern sie nach den ältesten erhaltenen Quellen fragt. Freilich muss die älteste Quelle nicht notwendig auch die zuverlässigste sein.“78

Dabei muss man sich auch vor dem Trugschluss hüten, dass der älteste literarische Bestand mit der historischen Wirklichkeit gleichzusetzen wäre. Literarische und historische

Danz, Jesus, S. 146. „Granted the nature of ancient history in general and the nature of the Gospels in particular, the criteria of historicity will usually produce judgments that are only more or less probable; certainty is rarely to be had.“ (Meier, Jew, Bd. 1, S. 167). 78 Conzelmann/Lindemann, Arbeitsbuch, S. 66. 76

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Ursprünglichkeit sind zu unterscheiden. Dennoch wird nur die Anwendung der historischkritischen Exegese in die Nähe der historischen Wirklichkeit führen. Einige Grundsätze dieser Methodik haben über den engen Bereich der Textkritik hinaus ihre Gültigkeit. Dass die ältere, die kürzere und weniger ausgeschmückte Lesart, der schwierigere und der ungeglättete Text grundsätzlich ein hohes Gewicht haben,79 das lässt sich insgesamt auf die Auswertung von Quellen übertragen. So wichtig das Alter einer Quelle auch sein mag, so kann es nicht das alleinige und ausschlaggebende Kriterium sein. Die älteste Überlieferung einiger weniger Jesusworte findet sich beispielsweise in den Briefen des Paulus. Sie stammen aus der Zeit der frühen bis etwa Mitte der 50er Jahre. Paulus hat dabei allerdings kein Interesse, das Leben des historischen Jesus zu schildern, sondern sieht in Jesus „ein präexistentes, mythisches Wesen“80. Er will die Person Jesu theologisch deuten, nicht geschichtlich beschreiben. Dennoch scheint er eine Sammlung von Jesusworten mit sich geführt zu haben, die er an wenigen Stellen offenbar zur Untermauerung seiner eigenen Autorität einfließen lässt. Die bekannteste Passage finden wir in der Überlieferung der Abendmahlsworte 1Kor 11,23–25: „Denn ich habe vom Herrn empfangen, was ich euch dann überliefert habe: Jesus, der Herr, nahm in der Nacht, in der er ausgeliefert wurde, Brot, sprach das Dankgebet, brach das Brot und sagte: Das ist mein Leib für euch. Tut dies zu meinem Gedächtnis! Ebenso nahm er nach dem Mahl den Kelch und sagte: Dieser Kelch ist der Neue Bund in meinem Blut. Tut dies, sooft ihr daraus trinkt, zu meinem Gedächtnis!“

Es findet sich zu dieser ältesten Abendmahlsüberlieferung eine Parallele in Mk 14,22–24 par. Lk 22,19–20. Wir stellen fest, dass dieser Grundbestand nahezu wortgleich in zwei voneinander unabhängigen Quellen, Markus und Paulus, bezeugt wird. Darüber hinaus sei hier nur angemerkt, dass erst die jüngere Version des Matthäus das Abendmahl mit einer Vergebung der Sünden in Verbindung bringt (Mt 26,28). Der Satz darf als spätere Ergänzung gelten. Umgekehrt wäre es kaum vorstellbar, dass Paulus, für den die Sündenvergebung durch den Tod Jesu ein zentrales Anliegen war, diese Passage aus einer ihm vorliegenden Tradition nicht übernommen hätte.81 So beschreiben Conzelmann/Lindemann die „Faustregeln“ der Textkritik: vgl. ebd., S. 33–34. Theißen/Merz, Jesus, S. 35. 81 In ähnlicher Weise scheint Paulus auf ein ihm vorliegendes Jesuswort zurückzugreifen in Röm 14,14: „Ich weiß und bin im Herrn Jesus fest davon überzeugt, dass nichts unrein ist in sich selbst; unrein ist es nur für den, der es als unrein betrachtet.“ Es besteht immerhin im ersten Teil eine deutliche Nähe zu Mk 7,15a par. Mt 15,11a: „Nichts, was von außen in den Menschen hineinkommt, kann ihn unrein machen.“ So auch Käsemann, Römer, S. 361: „14 erinnert unverkennbar an das Logion Mk 7,15.“ Er 79

80

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Dennoch sind wir hier noch nicht am ursprünglichen Wortlaut angekommen. Zu bedenken wäre, dass Jesus Hebräisch bzw. Aramäisch gesprochen hat und wir im griechischen Neuen Testament bereits eine Übersetzung seiner Worte vorliegen haben. So kann es in Einzelfällen sinnvoll sein, nach dem aramäischen Ursprung zu fragen.82 Da die aramäische und hebräische Sprache kein Hilfsverb kennt, muss die ursprüngliche Rede ungefähr gelautet haben: „Dies – mein Fleisch –, hingegeben für euch. Nehmt. Esst. Tut so zu meinem Gedenken. […] Dies – mein Blut –, vergossen für alle. Nehmt. Trinkt. Tut so zu meinem Gedenken.“83

Erst durch Einfügen des griechischen Wortes έστιν (estin, ist) wird das Brot als Leib und der Wein als das Blut Jesu gedeutet und der Sinn verschoben. Der Streit um dieses eine – ursprünglich nicht-existente – Wort hat in der Reformation die Protestanten gespalten. Die ursprüngliche Rede aber zielte nicht auf ein Gleichsetzen von Brot mit Leib und Wein mit Blut, sondern wies hin auf den bevorstehenden Vorgang der Auslieferung und des Blutvergießens.84 Nahe an den ursprünglichen Worten Jesu sind wir, wenn es gelingt, in der Rückübersetzung dann eine Rhythmik und Versform zu entdecken, die als Form der Poesie für die Schülerinnen und Schüler Jesu leicht und griffig zu merken war. Günther Schwarz zeigt auf diese Weise beispielsweise in der Rückübersetzung des Vaterunsers ins Aramäische eine „Poesie in höchster Vollendung“85 auf, die aus der griechischen Übersetzung nicht mehr zu spüren ist. Wo der poetische Klang der Sprache hörbar wird, sind wir nah am Wortlaut Jesu. Schwarz postuliert

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fährt dann aber fort: „Müßig ist unter solchem Aspekt der Streit darüber, ob der Apostel sich auf ein Jesuswort beruft (so Zahn; Jülicher; Lagrange; Leenhardt; H. W. Schmidt; Nababan, Bekenntnis 93; wohl auch Michel) oder nicht (Kühl; in der Schwebe gelassen bei Sanday-Headlam). […] Doch wird wie in 1.K 11,23 an eine nicht zufällig mit dem Namen Jesus als deren Garant verbundene Bekenntnistradition erinnert.“ (ebd., S. 362). Eine zu Röm 14,14 im Thomasevangelium fast wörtlich übereinstimmende Parallele (EvThom 14,3) darf aufgrund der übereinstimmenden Bezeugung mit dem Markusevangelium als belastbare Ursprungsform gelten. Paulus scheint demnach an dieser Stelle recht frei beim Zitieren der Jesusworte vorgegangen zu sein. – Weitere Hinweise auf Jesusworte bei Paulus finden sich in 1Kor 7,10; 9,14; 1Thess 4,15, das in 1Kor 15,51 anzuklingen scheint. 1Thess 5,13 scheint eine Parallele zu Mk 9,50 bzw. Mt 5,9 zu sein und Röm 12,14 scheint den Seligpreisungen anzugehören, wie sie in Lk 6,16; Mt 5,44 überliefert sind. Der Berge versetzende Glaube aus Mk 11,22f; Mt 17,20 findet sich ebenfalls in 1Kor 13,2. Interessant ist auch der negative Verweis in 1Kor 7,25: „Was aber die Unverheirateten betrifft, so habe ich kein Gebot vom Herrn.“ Jede Rückübersetzung ist natürlich wiederum ein Konstrukt und man muss sich dabei bewusst machen: „Auch hier kann man nur von ‚Annäherungen‘ sprechen.“ (Hengel/Schwemer, Jesus, S. 384). Nach der Rekonstruktion von Schwarz/Schwarz, Jesus-Evangelium, S. 212–213. Vgl. ebd., S. 212, Anm. 7. Ebd., S. 23.

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sogar: „Alle in die Überlieferung gelangten Jesus-Worte sind im Aramäischen poetisch formuliert.“86

b) Das Kriterium mehrfacher Bezeugung Zwei unabhängige Quellen belegen die Historizität eines Geschehens. So lautet die Vorgabe der kritischen historischen Minimalisten. Diesen Maßstab legt vor allem John Crossan auch an die innerchristlichen Quellen an. Eine Überlieferung gewinnt zweifellos an Gewicht, wenn der Wortlaut in einer zweiten unabhängigen Quelle bezeugt ist. John Crossan macht diese Bezeugung zu einem von mehreren Beurteilungskriterien, um objektive Forschungsgrundlagen zu definieren. Sein Ziel ist es, Subjektivität und Willkür bei der Textauswahl nach Art einer „Schatzgräberei“ zu vermeiden.87 Im Umkehrschluss fordert er eine „Nichtberücksichtigung des nur einmal Bezeugten.“88 Als Ergebnis legt er nach Auswertung der Texte, ähnlich wie Walter Dietrich es für die Davidsüberlieferungen gemacht hat, eine nach Wertigkeit geordnete Auswahl belastbarer Texte vor, die verlässliche Auskunft geben soll über die Worte und Taten Jesu.89 Richtig an dieser Methode ist sicher, dass wir die Texte nach verschiedenen Kriterien befragen und untersuchen müssen. Nicht jede Quelle ist gleich gewichtig. Sicher ist das Alter einer Quelle ein wichtiges Kriterium. Aber das Alter allein garantiert nicht Zuverlässigkeit oder Glaubwürdigkeit. Auch die ältesten christlichen Zeugnisse wollen vor allem eine Botschaft verkünden, aber nicht Grundlagen eines historischen Geschehens vermitteln. Und auch jüngere Quellen können durchaus einzelne historisch relevante Erinnerungen enthalten. Die Schwachstelle am System Crossans allerdings ist, dass es von mehreren im Vorfeld gesetzten Definitionen abhängig ist. Am umstrittensten ist sicher seine eigenwillige Wertung einiger apokrypher Texte wie das Thomasevangelium, das er in Teilen „in den fünfziger Jahren des 1. Jahrhunderts, vielleicht in Jerusalem unter der Aufsicht des Jakobus“90 entstanden Ebd., S. 27. Er vergleicht die gegenwärtigen literarischen Forschungsmethoden mit einer in der Archäologie bereits seit langem in Misskredit geratenen Beliebigkeit: „Ohne wissenschaftliche Stratigraphie aber, ohne genaue Bestimmung des Fundortes in der ihm entsprechenden chronologischen Schicht, kann man nahezu jedes beliebige Fundstück auf nahezu jede beliebige Weise deuten.“ (Crossan, Jesus (1994), S. 28). Zur Vermeidung stellt er ein methodisches Regelwerk von dreimal drei Arbeitsschritten auf, die eine Einordnung und Wertung der Texte anhand vom Umwelt, Alter und Qualität ermöglichen soll, vgl. ebd. S. 29–35. 88 Ebd., S. 33. 89 Vgl. ebd., S. 570–584. 90 Ebd., S. 563. 86 87

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sehen will. Diese Passagen würden dadurch zusammen mit den Briefen des Paulus und noch vor dem Markusevangelium zum allerältesten Bestand zählen. Es wird allgemein zwar durchaus anerkannt, dass einzelne Texte im Thomasevangelium unabhängig von den Synoptikern überliefert wurden und auf ältere Traditionen zurückzuführen sind,91 aber jede Einordnung einzelner Texte kann nicht frei sein von subjektiver Wertung.92 Dennoch bleibt als eine von mehreren Textbefragungen eine unabhängige mehrfache Bezeugung eines Textes ein wichtiges Indiz für eine ursprüngliche Überlieferung. Eine wirkliche Unabhängigkeit kann aber nur aus den unzweifelhaft frühesten Texten abgeleitet werden; dazu zählen die Spruch- bzw. Logienquelle Q, das Markusevangelium sowie das Sondergut von Lukas und Matthäus, dann einzelne Passagen aus dem Johannes- und Thomasevangelium.93 So wichtig und grundlegend diese Versuche sind, einen ältesten Textbestand festzustellen, so bleibt aber zu bedenken, dass jede literarische Auswertung bestenfalls zum ursprünglichen Textbestand zurückführen kann, aber nicht zwangsläufig zu der historischen Person, um den es in diesem Text geht.94

c) Das Kriterium der Anstößigkeit Eine mehrfache Bezeugung kann ein Hinweis auf die Ursprünglichkeit einer Überlieferung sein. Es darf aber nicht das einzig ausschlaggebende Kriterium bleiben bzw. im Umkehrschluss wie bei Crossan zu einem Ausschlusskriterium werden. Genau der umgekehrte Schluss kann ebenfalls seine Berechtigung haben. Wie Crossan selbst etwas irritiert anmerkt, würde bei strenger Anwendung seiner Methode ein wichtiger Text wie die nur bei Lukas zu findende Beispielerzählung vom barmherzigen Samariter (Lk 10,29–37) durch das Raster der belastbaren

„Häufig bietet das ThEv Logien in einer traditionsgeschichtlich älteren Fassung als die Synoptiker.“ (Theißen/Merz, Jesus, S. 53). 92 „Dabei besteht – von den inhärenten Problemen des Versuchs, ipsissima verba Jesu exegetisch festzustellen ganz abgesehen – immer die Gefahr, von den an den Synoptikern gewonnenen (Vor)Urteilen darüber, was Jesus gesagt haben kann, abhängig zu bleiben.“ (ebd., S. 54–55). 93 Vgl. die zusammenfassende Quellenübersicht bei Theißen/Merz, Jesus, S. 69, sowie die hier unter 7. aufgeführte Zusammenstellung der wichtigsten Quellen. 94 Vor dieser Gleichsetzung warnt auch David du Toit mit Bezug auf Crossan, „der durch ein komplexes Verfahren zur Stratifikation der Überlieferung die früheste Schicht der Überlieferung identifizieren möchte, die seiner Ansicht nach für die Rekonstruktion eines Bildes vom historischen Jesus absolute Priorität genießen müsse.“ (Du Toit, Grundlagen, S. 107, Anm. 42). 91

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Textzeugen fallen, obwohl kein inhaltlich begründeter Zweifel an der Rückführung auf Jesus geltend gemacht werden kann.95 So provoziert das oben genannte Kriterium die gegenteilige Frage: Kann nicht gerade ein einmaliger – weil vielleicht anstößiger – Text eine historische Begebenheit bezeugen? Eine den Evangelisten eigene „starke Tendenz zur Harmonisierung“96 von widersprüchlichen Aussagen kann in ganz anderem Zusammenhang hier geltend gemacht werden. Was dagegen in irgendeiner Hinsicht als sperrig und schwer verdaubar, als anstößig oder zumindest ungewöhnlich erscheint, hat ein höheres Recht auf historische Berücksichtigung. Wie später auch der Evangelist Johannes das Gespräch Jesu mit einer Samariterin schildert (Joh 4,1–42), so bezeugt der Evangelist Lukas einen fast selbstverständlichen Umgang Jesu mit Samaritern; er durchzieht ihr Gebiet und wendet sich den Menschen genauso zu wie denen in Galiläa und Jerusalem (Lk 17,11–19). Dass ausgerechnet ein Samariter von Jesus als Vorbild hingestellt wird (Lk 10,33; 11,17), musste in Galiläa als Provokation gelten. In Mt 10,5f, einem Wort, das offenbar erst später Jesus in den Mund gelegt wurde,97 klingt der Vorbehalt deutlich an: „Diese Zwölf sandte Jesus aus und gebot ihnen: Geht nicht den Weg zu den Heiden und betretet keine Stadt der Samariter, sondern geht zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel!“ In ähnlicher Weise findet sich eine kritische Auseinandersetzung mit Samaritern in Lk 9,51–56. Das Wort ‚Samariter‘ wird im Streit sogar als Schimpfwort gebraucht, wie Joh 8,48 zeigt: „Da antworteten ihm die Juden: Sagen wir nicht mit Recht: Du bist ein Samariter und von einem Dämon besessen?“ Vor diesem Hintergrund ist ein Samariter als glänzendes Beispiel schwere Kost. Es ist schwer erklärbar, wie ein provokantes Jesuswort als Gemeindebildung entstanden sein könnte. Umgekehrt ist aber sehr wohl erklärbar, warum Markus und Matthäus diese ihnen möglicherwiese vorliegenden Szenen nicht aufgenommen haben oder diese sehr bald aus ihren Evangelien entfernt wurden. Eine kultische und moralische Anstößigkeit darf daher nah am historischen Jesus verortet werden, auch und sogar gerade dann, wenn sie nur einfach bezeugt ist und einem redaktionellen Durchkämmen des Textes sperrig widerstanden hat.

Vgl. Crossan, Jesus (1994), S. 33–34: „Als ich vor über zwanzig Jahren begann, auf diesem Gebiet zu forschen, zog ich sehr weitreichende Schlüsse aus der nur bei Lukas 10,29–37 berichteten Geschichte vom guten Samariter […]. Ich sehe noch heute keinen Anlaß, diese Schlußfolgerungen zu revidieren, und das Bild Jesu, zu dem ich in diesem Buch gelangte, straft das nicht Lügen, was sich mir damals (1973) zeigte.“ 96 Conzelmann/Lindemann, Arbeitsbuch, S. 33. 97 „Herkunft des Logions von Jesus wird heute kaum vertreten. […] Das Hauptargument gegen jesuanische Herkunft des Wortes ist aber das Verbot, nicht zu den Samaritanern zu gehen, das m. E. im Widerspruch zu Texten wie Lk 10,30–35 steht.“ (Luz, Matthäus, Bd. 2, S. 90, Anm. 15). 95

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Die Botschaft Jesu muss auch in politischer Weise anstößig geklungen haben, was für die in nicht unbedingt christenfreundlichem Umfeld lebende junge Gemeinde eine arge Belastung darstellte. Was sich in wenigen Einzelfällen den redaktionellen Versuchen einer Austilgung oder politischen Harmonisierung im Keim widersetzte, deutet mit großer Wahrscheinlichkeit auf den historischen Jesus hin.98 Wo die Botschaft Jesu weh tut und sich sperrt, kommen wir dem historischen Verkündiger nahe. John P. Meier stellt fest: Ein milder, geschmeidiger und handzahmer Jesus, der die Leute nur gelehrt hätte, sich an den Lilien auf dem Felde zu erfreuen, ist eine Karikatur und hätte nicht den Tod eines Aufrührers am Kreuz sterben müssen.99 Zum durchaus auch amüsanten Weiterlesen über „umgeworfene Tische, verfluchte Bäume und derbe Beschimpfungen“ eignet sich der „Messias ohne Manieren“ von Mark L. Strauss100 oder auch die „unmoralischen Helden“ in den von Tim Schramm und Kathrin Löwenstein analysierten anstößigen Gleichnissen Jesu.101 Die von Crossan aufgestellte Maxime der „Nichtberücksichtigung des nur einmal Bezeugten“102 klärt nicht die Frage nach einem historischen Jesuswort, sondern bestenfalls die Frage nach einem möglichst gesicherten Textbestand. Noch einmal: Auch der bestbezeugte Textbestand kann keine halbwegs umfassende Auskunft über die vielfältigen und tatsächlichen Ereignisse um eine Person oder Begebenheit bieten. Einen Großteil der Geschichten um Jesus aufgrund eines gesetzten Prinzips schlichtweg auszublenden, führt uns nicht näher an die historisch vermutete Person heran. Es handelt sich vielmehr um eine dogmatisch-methodische

„A Jesus whose words and deeds would not alienate people, especially powerful people, is not the historical Jesus.“ (Meier, Jew, Bd. 1, S. 177). Meier führt das unter der Überschrift „criterion of rejection and execution“ auf. Zum Kriterium der Anstößigkeit würde aber auch das gehören, was Meier als „criterion of embarrassment“ bezeichnet, vgl. ebd., S. 168–171. 99 „A tweedy poetaster who spent his time spinning out parables and Japanese koans, a literary aesthete who toyed with 1st-century deconstructionism, or a bland Jesus who simply told people to look at the lilies of the field – such a Jesus would threaten no one, just as the university professors who create him threaten no one. The historical Jesus did threaten, disturb, and infuriate people – from interpreters of the Law through the Jerusalem priestly aristocracy to the Roman prefect who finally tried and crucified him.“ (ebd., S. 177). 100 Strauss mahnt dazu, sich bei der Suche nach dem historischen Jesus vor allem seinen rätselhaften und ungehörigen Worten auszusetzen: „Wir neigen dazu, das ‚schlechte Benehmen‘ von Jesus zu überlesen und erschaffen uns stattdessen einen Jesus, der uns mehr behagt – einer, der mehr ist wie wir selbst.“ (Strauss, Messias, S. 12). „Wir sollten der Versuchung widerstehen, Jesus zu zähmen, ihn mehr an uns anzupassen.“ (ebd., S. 15). 101 Die aus dem Leben gegriffenen Gleichnisse Jesu müssen „immer auch überraschend, provozierend, revolutionär“ sein, um die Andersartigkeit des Wirkens Gottes in unserer Welt zu beschreiben, vgl. Schramm/Löwenstein, Helden, S. 12. 102 Crossan, Jesus (1994), S. 33. 98

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Engführung, die dann von einem historischen Jesus ebenso weit entfernt sein kann wie die willkürlichen Versuche der Leben-Jesu-Forschung im 18. und 19. Jahrhundert. Wir können uns von diesem fest dogmatischen Prinzip auch deshalb in seiner Ausschließlichkeit lösen, weil wir uns bei allen Rekonstruktionsbemühungen stets bewusst sind, dass alle Aussagen über die Geschichtlichkeit eines Ereignisses stets nur Annäherungen sind, die unter vielen Vorbehalten stehen. Dann aber macht es Sinn, nach weiteren Kriterien zu suchen, die ein einigermaßen verlässliches Geländer bei dem Unterfangen bieten können. Auf der Suche nach mehr Verbindlichkeit könnte es allenfalls eine Empfehlung sein, einen Text als verlässlich zu werten, wenn mindestens zwei der hier beschriebenen Prüfkriterien auf ihn zutreffen. Aber auch das wäre natürlich schon wieder ein selbst definierter Filter, der mehr das wissenschaftliche Gewissen beruhigen als zur historischen Wirklichkeit führen mag.

d) Das Kriterium der Kontextualität Die Ablösung des Differenzkriteriums durch das Kriterium historischer Plausibilität nimmt Jesus in erster Linie als Mensch im Kontext seiner Zeit und Umwelt wahr. Im Umkehrschluss bedeutet das, dass eine Überlieferung, die „nicht in dem zeitgenössischen palästinensischen Judentum plausibel verortet werden kann, als nicht historisch ausgesondert werden kann.“103 Zu dem in diesem Zusammenhang gebräuchlichen Begriff der Kohärenz bietet es sich an, ergänzend bzw. differenzierend von einer Kongruenz zu sprechen. Kongruenz (oder kontextuelle Korrespondenz)104 meint in diesem Zusammenhang eine weitgehende Deckungsgleichheit, die erwartet und in der Regel vorausgesetzt werden darf zwischen einer Person und einer gesellschaftlichen Gruppe, der sie angehört. Kohärenz (oder kontextuelle Individualität)105 beschreibt den Zusammenhang eines religiösen, sozialen, politischen, geschichtlichen Umfelds, innerhalb dessen eine Aussage oder Handlung ihre konkrete Ausrichtung erhält.106 Wo eine

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Du Toit, Grundlagen, S. 111. Die Bezeichnung gebraucht Martin Ebner: vgl. Ders., Jesus, S. 26. Ebd. S. 26. John P. Meier verwendet den Begriff der Kohärenz nur so, dass er einer Aussage Jesu eine historische Glaubwürdigkeit zuspricht, sofern sie in inhaltlicher Übereinstimmung mit einem seiner anderen anhand anderer Kriterien bereits historisch festgestellten Aussprüche steht: „This criterion of coherence holds that other sayings and deeds of Jesus that fit in well with the preliminary ‚data base‘ established by using our first three criteria have a good chance of being historical (e. g., sayings concerning the coming of the kingdom of God or disputes with adversaries or legal observance).“ (Meier, Jew, Bd. 1, S. 176).

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bestimmte historische Konstellation einer Handlung oder Aussage eine ganz spezifische Spitze oder Zielrichtung verleiht, deutet das auf eine glaubwürdige Zuordnung in einem ganz konkreten Zusammenhang hin.

Der jüdische Glaube Wenn der Zeit seines Lebens Jude gebliebene Jesus aus Nazaret in jüdischen Traditionen lebte und nach biblischem Textzeugnis dabei immer wieder Überlieferungen aus unterschiedlichsten jüdischen Traditionen aufgreift, um positiv daran anzuknüpfen oder sich kritisch damit auseinanderzusetzen, so ist das in hohem Maße als historisch glaubwürdig zu werten.107 Das gilt umso mehr, wenn einzelne Aussprüche Jesu ohne diesen jüdischen Hintergrund unverständlich bleiben oder gar missverständlich gedeutet werden. Wieder hilft der Umkehrschluss, dass nach einer baldigen Trennung von Kirche und Synagoge eine von der Gemeinde ins Evangelium projizierte Judaisierung nicht mehr erklärbar und denkbar gewesen wäre. Als ein Beispiel wurde in Kapitel 2 im Zusammenhang mit einer Auseinandersetzung Jesu mit Pharisäern die nach den Geboten unzureichende Reinigung des Geschirrs beschrieben: „Weh euch, ihr Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler! Ihr haltet Becher und Schüsseln außen sauber, innen aber sind sie voll von Raffsucht und Gier. Du blinder Pharisäer! Mach den Becher zuerst innen sauber, dann ist er auch außen rein!“ (Mt 23,25f).

Dass sich Jesus hier in einer innerjüdischen Diskussion positioniert, die noch lange die Gelehrten beschäftigt hat und vermutlich beschäftigen wird,108 macht die Szene in hohem Maße glaubwürdig. Und wenn wir dann Jesus ganz und gar in seiner jüdischen Kultur verankert sehen dürfen, so wird diese Kultur immer zumindest auch den Bezugsrahmen bilden, innerhalb dessen sich die Überlieferungen des Neuen Testaments abspielen. Ohne diesen Bezug verlieren die Erzählungen ihren Zusammenhang und somit ihren Schlüssel zum angemessenen Verständnis.

Die Leitfrage der aktuellen Diskussion lautet nicht mehr, ob oder wie weit Jesus im jüdischen Kontext verankert war, sondern „welche Art Jude Jesus“ im facettenreichen Judentum seiner Zeit war (vgl. Du Toit, Third Quest, S. 107). 108 Vgl. dazu einige Belege bei Luz, Matthäus, Bd. 3, S. 336. 107

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Die kulturelle, wirtschaftliche, soziale und politische Umwelt Jesus lebte im 1. Jahrhundert in Galiläa im Umfeld der damaligen sozialen und politischen Spannungen. Aussprüche Jesu, die konkrete Praktiken oder Bedingungen dieser Lebensumwelt widerspiegeln, haben gute Chancen, authentisch zu sein.109 In der Regel einfacher ist allerdings der Umkehrschluss: Wo wir auf Gegebenheiten oder Rahmenbedingungen treffen, die nur zu einer späteren Zeit oder an anderen Orten vorgefunden werden, müssen die hier verankerten Jesusgeschichten als nicht authentisch gewertet werden.110 Wie ein Ausspruch Jesu durch archäologische Funde seine besondere Ausrichtung und Spitze erhält und in dieser Konkretion plausibel wird, sei noch einmal am Beispiel der „emblematischen Deutung“111 aus dem vierten Kapitel angeführt. Jesus spricht in Mt 11,7 par. Lk 7,24 von einem „schwankenden Rohr“. Das Motiv eines Schilfrohrs findet sich auf Münzen, die zur Zeit des Landesherrn Jesu, Herodes Antipas, geprägt wurden, genau an der Stelle, wo das Porträt des Herrschers zu erwarten wäre. Anstelle des Bildnisses, das die religiösen Gefühle der Untertanen wegen des Bilderverbotes verletzt hätte, sieht das Volk ein Schilfrohr. Der zur schwankenden Politik des Antipas passende Spott der Untertanen ist lebhaft vorstellbar: „Seht Antipas – das schwankende Rohr!“112 Wenn Jesus von einem „schwankenden Rohr“ spricht und diesen Spott aufzugreifen scheint, so wird sein Bildwort nicht nur im Hinblick auf die gefundene Münze besonders verständlich, sondern es zeugt gleichzeitig von einer ironischen Kritik am Herrscher seiner Zeit. Es wäre schwer erklärbar, dass ein so konkretes Wort, das sich wie ein Puzzleteil mit mehreren Zähnen gleichzeitig in die umliegenden Lücken einpasst, in einer anderen Situation und Zeit entstanden sein könnte. Die historische Glaubwürdigkeit eines solchen konkreten Wortes ist hoch. Ergänzend seien noch Landschaft, Klima, Flora und Fauna der Zeit genannt, die als „fünftes Evangelium“ ihren Teil beizutragen haben.113

John P. Meier bezeichnet es als „criterion of Palestinian environment“ und schreibt: „Sayings of Jesus that reflect concrete customs, beliefs, judicial procedures, commercial and agricultural practices, or social and political conditions in 1stcentury Palestine have a good chance of being authentic.“ (Meier, Jew, Bd. 1, S. 180). 110 Vgl. ebd., S. 180. 111 Theißen, Lokalkolorit, S. 29. 112 Theißen, Lokalkolorit, S. 35. 113 Diesen Begriff hat Bargil Pixner geprägt: „So kann der Boden des Heiligen Landes als Schauplatz der Ereignisse um Jesus als ‚Fünftes Evangelium‘ verstanden werden, wie sich schon andre ausgedrückt haben. Wer in diesem Buch der biblischen Landschaft zu lesen gelernt hat, dem öffnet sich mit neuer Klarheit die Botschaft der vier Evangelien.“ (Pixner, Jesus, S. 7). Grundlegend dazu ist die geographisch-geschichtliche Landeskunde: vgl. Keel u. a, Orte, Bd. 1. 109

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e) Das Kriterium schlichter Logik Hier geht es um kausale Verbindungen, die sich aufgrund der Analyse verschiedener Auswertungen aufdrängen, um Rückschlüsse und Folgerungen. Als Beispiel sei die in Kapitel  4 genannte Verbindung zwischen Jüngern des Täufers und dem Ort Kafarnaum genannt. Warum begab sich Jesus nach seinem Wegzug aus Nazaret ausgerechnet an diesen Ort, der dann zu „seiner Stadt“ (Mt 9,1) wurde? Die Synoptiker schweigen darüber. Ausgerechnet der Evangelist Johannes, dem man aufgrund seiner theologischen Konstruktionen und der zeitlichen Entfernung den geringsten Gehalt historischer Informationen zutraut, der dem Wirken des Täufers sehr distanziert gegenübersteht und es relativieren möchte, liefert einen Hinweis, der in dieser Weise als ‚missing link‘ dienen kann: Er lässt den ‚harten Kern‘ der Kafarnaum-Gruppe, die Brüder Simon Petrus und Andreas, bereits am südlichen Jordan das erste Mal auf Jesus treffen (Joh 1,35–42). Die Verbindung zwischen Jesus und Kafarnaum ist hergestellt, seine Reise und sein Bleiben in dem kleinen Ort werden sinnhaft und verständlich. Die hier beschriebenen Kriterien stehen im Hintergrund der Textauswahl, die für die Jesusrede und die Begründungen vorgenommen wurde. Eine für jeden einzelnen Text intensive exegetische Auseinandersetzung und Dokumentation hätte allerdings den Rahmen dieses Projekts gesprengt und nicht zur guten Lesbarkeit beigetragen. Die Offenlegung dieser Kriterien bietet aber jeder Leserin und jedem Leser die Möglichkeit, jeweils selbst den Maßstab anzulegen.

6 Quellen Zur rechtfertigenden Darlegung einer Methodik gehört grundlegend die Darstellung und Wertung der historischen Quellen, auf die Bezug genommen wird. Auch wenn die Quellenlage bereits häufiger thematisiert wurde, sei eine kurze zusammenfassende Übersicht an dieser Stelle gegeben. Für die Frage nach Leben und Botschaft Jesu bleibt der zentrale Bezugspunkt die Hebräische Bibel, unser Altes Testament. Die Botschaft Jesu kann nicht umfassend verstanden und angemessen gedeutet werden, wenn nicht die eigene und selbstverständliche Rückbindung Jesu an die Tora, also an die fünf Bücher Mose, an die Propheten und Prophetenüberlieferungen in den biblischen Geschichtswerken sowie an die Weisheitstraditionen der Hebräischen Bibel entsprechend berücksichtigt und ausgewertet wird. Mit anderen Worten: Exegese des Neuen muss gleichzeitig immer eine grundlegende Exegese des Alten Testaments sein! 369

Dabei sind auch die jüdischen Auslegungstraditionen mit dem ergänzenden Schrifttum bis zur Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahr 70 n. Chr. hinzuzuziehen. Dazu gehören die apokryphen Texte des Alten Testaments, aber auch apokalyptische und weisheitliche Literatur, wie sie in großer Zahl in den Höhlen von Qumran gefunden wurde.114 Ausschlaggebend ist dabei nicht, ob Jesus selbst Zugriff auf diese Quellen hatte; vielmehr beschreiben diese das geistige und geistliche Lebensumfeld und zeugen von den Themen, die zu jener Zeit an verschiedenen Stellen tradiert und diskutiert wurden. In diesen Zusammenhang gehören natürlich auch die Lebensregeln der Essenergemeinschaften ganz unabhängig von der Frage, wie nah oder fern Jesus diesen Bewegungen stand. Sie waren realer Bestand seiner Lebenswelt und bildeten zumindest den Hintergrund mancher Diskussionen. Ebenfalls in die Zeit des 1. Jahrhunderts und früher zurück reichen einige Überlieferungen aus der Mischna. Nach jüdischer Tradition handelt es sich hierbei um die mündliche Tora, die in die Zeit des Moses zurückreicht und diesem zusammen mit der schriftlichen Tora auf dem Sinai übergeben wurde. Immerhin führt die mündliche Überlieferung zum Teil weit vor die Zeitenwende. Neben der Mischna finden sich im Talmud Hinweise auf Diskussionen, die im rabbinischen Judentum bereits über einen längeren Zeitraum geführt wurden. Wo das der Fall scheint, kann trotz relativ später Abfassung mit der nötigen gebotenen Sorgfalt auch auf dieses Material zur Erschließung der Lebenswelt Jesu zugegriffen werden.115 Die wenigen Hinweise, die sich im Talmud auf Jesus selbst beziehen und ihn namentlich nennen, können dagegen vernachlässigt werden.116 Der historische Gehalt ist äußerst gering, es erscheint der Name Jesu nachträglich eingefügt und eine Entstehung vor dem 3. Jahrhundert unwahrscheinlich.117 Die Texte von Josephus und aus römischen Quellen, die sich auf Jesus beziehen, wurden oben bereits genannt und ausführlich ausgewertet. So bleiben für Leben und Botschaft selbst vor allem die christlichen Texte innerhalb und außerhalb des neutestamentlichen Kanons. Dabei sind nicht die kanonischen Schriften an sich höherwertig oder glaubwürdiger zu betrachten als außerbiblische Überlieferungen. Vielmehr ist jede Quelle und jede Textpassage Vgl. den Überblick bei Stökl Ben Ezra, Qumran, S. 153–162. Dabei sind alle rabbinischen Texte mit der methodischen Sorgfalt zu behandeln und zu durchleuchten, die wir bei der Arbeit an biblischen Texten anwenden. Zur Methodik im Umgang mit rabbinischen Quellen vgl. Stemberger, Einleitung, S. 59–70. 116 „Wahrscheinlich gibt es im Talmud nicht eine Nachricht über Jesus, die man als ‚historisch‘ bezeichnen könnte. Das meiste, was sich über Jesus und seine Jünger im Talmud findet, hat mit ihm und mit den Jüngern ursächlich nichts zu tun. Erzählungen, deren genauen Sachverhalt man nicht mehr kannte, hat man absichtlich oder in gutem Glauben sehr viel später, zum Teil erst nach Abschluss des Talmud, auf ihn übertragen. Niemals war es dabei die Absicht, historische Kenntnisse zu vermitteln.“ (Krupp, Messias, S. 163). 117 Vgl. Theißen/Merz, Jesus, S. 82–83 mit Auswertung des Textes bSan 43a. 114

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formal und inhaltlich zu prüfen. Für die formale Prüfung sind das Alter und somit eine zu vermutende größere Authentizität sowie die Unabhängigkeit entscheidend. Dem ältesten Evangelium, der Überlieferung des Markus, kommt natürlich ein hohes Gewicht zu. Die Evangelisten Matthäus und Lukas verarbeiten in ihren Evangelien neben dem Rückgriff auf Markus und dem ihnen jeweils vorliegenden Sondergut aber auch Material aus der Spruchquelle Q. Leider liegt uns diese Spruchsammlung nicht vor. Die literarische Arbeit ist aber so weit vorgedrungen, dass diese Quelle recht gut und wenig umstritten rekonstruiert werden kann. Mit diesen Aussprüchen aus dem Mund Jesu sind wir nahe beim irdischen Jesus. Teile der Spruchquelle sind aber auch im apokryphen Thomasevangelium enthalten, das aus einer reinen Sammlung von Jesus-Aussprüchen und -Dialogen besteht und dessen Wert für die historische Jesusforschung in den letzten Jahren neu eingeschätzt wurde. Immerhin findet sich ungefähr die Hälfte des im Thomasevangelium bezeugten Materials auch bei den Synoptikern.118 Die Existenz des Thomasevangeliums ist zwar bereits durch einige Kirchenväter im 3. Jahrhundert bezeugt; aber erst 1945 wurde das erste vollständige Exemplar von oberägyptischen Bauern zufällig nahe des Ortes Nag Hammadi gefunden.119 Der hier entdeckten koptischen Überlieferung lag ein griechisches Original zugrunde, dessen Endredaktion im frühen 2. Jahrhundert angesetzt wird. Es ist theologisch von platonischem oder gnostischem Gedankengut überlagert,120 bietet andererseits an manchen Stellen aber eine ältere Tradition der Überlieferungen als die Synoptiker.121 Schließlich haben wir als jüngstes biblisches Evangelium das Johannesevangelium, das erst gegen Ende des 1. Jahrhunderts entstanden ist. Der historische Jesus ist hier am stärksten von

Ob es sich hier um eine unabhängige, ältere Überlieferung handelt, ist inzwischen allerdings umstritten. „In diesem Zusammenhang ist dann sogar von einer ‚Kontinentalspaltung‘ gesprochen worden, die in grober Vereinfachung Europa, wo die Haltung zum EvThom überwiegend skeptisch blieb, von den Vereinigten Staaten trennte, wo die historische Verwertbarkeit vielfach optimistischer eingeschätzt wurde. Über einen langen Zeitraum hat sich die Forschung am EvThom mit der Frage nach dessen Verhältnis zu den kanonisch gewordenen Evangelien befasst. Zuletzt hat es allerdings immer mehr, darunter auch einige sehr entschiedene Stimmen gegeben, die das EvThom als Sammlung betrachten, welche sich in weiten Teilen aus den synoptischen Evangelien speist und deren historischer Wert entsprechend vernachlässigbar ist.“ (Gathercole, Schriften, S. 147). 119 Vgl. Popkes, Thomasevangelium, S.  272. Die ersten Fragmente in griechischer Sprache wurden zu Beginn des 20.  Jahrhunderts als Bestandteile der Oxyrhynchus-Papyri identifiziert, vgl. ebd., S. 272–273. 120 „Es stellt sich die Frage, inwieweit diese Züge des Thomasevangeliums durch christliche Auseinandersetzungen mit platonisch-mittelplatonischen Diskursen inspiriert werden konnten oder ob es sich hierbei bereits um eine gnostische Anthropologie handelt.“ (ebd., S. 291). 121 Vgl. Theißen/Merz, Jesus, S. 53. Die Einschätzung bleibt allerdings umstritten: „Man wird jedoch festhalten müssen, dass auf der Grundlage der vorhandenen Quellen jede These über ein frühes Entwicklungsstadium des Thomasevangeliums spekulativ bleibt.“ (Popkes, Thomasevangelium, S. 292). 118

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theologischen Aussagen übermalt, die ebenfalls der Gnosis nahestehen. Dennoch lassen sich an einigen Stellen durchaus interessante und wichtige historische Hinweise entdecken.122 Insgesamt aber ist festzustellen, dass sich das Johannesevangelium „als historische Quelle des Wirkens Jesu und damit als Gegenstand der historischen Jesusforschung nur in zweiter Linie anbietet.“123 Wir haben somit neben den wenigen Hinweisen auf Jesuworte in den Paulusbriefen als älteste Schichten die Spruchquelle, Markus und einige Stellen aus dem Thomasevangelium, dann in zweiter Kategorie das Sondergut von Matthäus und Lukas, schließlich in einer dritten Abteilung das Johannes- sowie weitere Teile des Thomasevangeliums und anderer außerbiblischen Fragmente.124 Die jüngeren Zeugnisse sind dabei nicht einfach historisch falsch oder schlecht, die älteren Quellen nicht per se ‚richtig‘. Auch das Markusevangelium, das um das Jahr 70 erstanden ist, will kein Geschichtsbuch sein. Es verarbeitet in nicht zu unterschätzendem Maße zeitgeschichtliche Ereignisse, die vor allem mit dem jüdischen Aufstand und der Zerstörung Jerusalems zusammenhängen. Es will den Menschen seiner Zeit in dieser Katastrophe eine mehr oder weniger verschlüsselte Botschaft vermitteln. Darauf hat Andreas Bedenbender in hervorragender Weise die Aufmerksamkeit gelenkt.125 Alle Evangelien bedienen sich des vorgefundenen „Materials mit erstaunlicher Freiheit, lassen aus und fügen hinzu, um endlich das Übernommene dem eigenen Bericht anzuverwandeln, der die jeweils eigene theologische Deutung Jesu ausspricht.“126

Vgl. Theißen/Merz, Jesus, S. 51, die auf einige ursprüngliche Erinnerungen bei Joh hinweisen, wozu u. a. die Herkunft von Petrus, Andreas und Philippus aus Betsaida und ihre frühere Anbindung an die Täufergruppe gehören. Weitere Hinweise, die vor allem auf gute Ortskenntnisse in Jerusalem schließen lassen, listet auf: Frey, Johannesevangelium, S. 142–143. 123 Ebd., S. 144. 124 Vgl. Ebner, Jesus, S. 29. Eine umfassende Übersicht bieten z. B. Theißen/Merz, Jesus, S. 35–72. 125 Bedenbender erkennt im Markusevangelium ein Krisendokument, das der jungen Gemeinde Antwort geben will vor dem Hintergrund der traumatischen Erfahrungen einerseits des Kreuzestodes Jesu, andererseits des Massensterbens im Jüdischen Krieg und der Zerstörung Jerusalems samt Tempel: „Für das Mk-Ev ergibt sich nun eine außergewöhnlich stimmige Erklärung – so stimmig, daß sie dazu nötigt, gleich eine ganze Reihe vergleichsweiser komplexer Voraussetzungen zu akzeptieren – unter der Annahme, der Evangelist habe mit dem Mittel literarischer Montage gearbeitet und die Geschichte des Jüdischen Krieges mit der Geschichte Jesu überblendet, also dessen Weg nach Golgatha mit dem Leidensweg des jüdischen Volkes zusammenfallen lassen.“ (Bedenbender, Botschaft, S. 17). 126 Crossan, Jesus (1994), S. 31. 122

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7 Resümee Bei der Suche nach dem historischen Jesus werden wir uns dem ‚wirklichen‘ Jesus immer nur annähern können. Die bleibende Erkenntnis der Leben-Jesu-Forschung, dass wir keine zusammenhängende Biografie Jesu rekonstruieren können, wird in der vorliegenden Arbeit respektiert, indem schlaglichtartig nur einzelne Szenen beleuchtet werden. Das bewusste ‚Zeichnen über den Rand hinaus‘ ist als eine Einladung zu verstehen, als eine Anregung zum Weiterdenken: Wie könnte es gewesen sein?127 Mit dem hier vorgestellten methodischen Verfahren nähern wir uns bestenfalls einer historischen Person, die auf diese Weise gleichzeitig vom jüdischen Glauben als auch vom christlichen Glauben beansprucht werden kann.128 Mit diesem Menschen stellt der christliche Glauben seinen Ursprung im jüdischen Glauben fest. „So gehört der Nazarener sowohl in die jüdische als auch in die christliche Religion, in der einen hat er gelebt und sie praktiziert, in der anderen ist er der Sohn Gottes und der Erlöser. Beide Religionen haben signifikant andere Bilder von ihm. Historisch lässt es sich gar nicht entscheiden, welches Bild das richtige oder wahre ist.“129

Der Glaube wird sowohl an die historischen Erkenntnisse als auch an die überlieferten Deutungen interpretierend anknüpfen dürfen.130 Schlicht gesagt: Historisch wird man einigermaßen gesichert feststellen können: Das Grab war leer. Denn uns ist freundlicherweise sogar das Argument der damaligen Gegner überliefert, das keineswegs lautete: Der Leichnam ist noch da!

Die Einladung dazu formuliert James Dunn so: „Ich frage also noch einmal: Wie sieht unser eigenes Bild von Jesus aus? Da wir alle verschieden sind – wie es auch die Verfasser des Neuen Testaments waren –, werden unsere Zeugnisse ebenfalls verschieden ausfallen. Was für eine faszinierende Symphonie (und ich meine wirklich: Sym-phonie) könnte und müsste dieses Zeugnis dann hervorbringen! Für eine Generation, in deren Augen die Geschichte Jesu meist nur mehr eine Sache der Vergangenheit darstellt, müsste diese Symphonie doch eine ganz neue Herausforderung darstellen und einen starken Anstoß geben: Jesus für heute! Jesus, wie wir ihn sehen! – Wer macht mit?“ (Dunn, Jesus (2020), S. 196). 128 Ed Sanders stellt seinem Buch voran, dass es sich bei seiner Jesusdarstellung „um keine Theologie handelt. Weder werde ich darüber reden, was Gott durch das Leben und den Tod Jesu bewirkte beziehungsweise nicht bewirkte, noch werde ich erörtern, in welcher Form Jesus an der Göttlichkeit teilhat. Reden werde ich über den Menschen Jesus, der in einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort lebte, und ich werde geradeso wie ein Historiker, der über eine historische Figur schreibt, nach Beweismaterial suchen und Erklärungen vortragen.“ (Sanders, Sohn Gottes, S. 16). 129 Danz, Jesus, S. 151–152. 130 Vgl. ebd., S. 156. 127

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Sondern vielmehr: „Seine Jünger sind bei Nacht gekommen und haben ihn gestohlen, während wir schliefen. […] Und dieses Gerücht verbreitete sich bei den Juden bis heute.“ (Mt 28,13.15). Ausgehend von der historischen Feststellung des leeren Grabes folgern die einen die heimliche Beseitigung des Körpers; die anderen deuten es als Zeichen der Auferstehung. Weiter werden wir in der Forschung nie kommen können, als diese Grenze zu beschreiben. Aber eben das dürfen wir wagen: die Grenze mit Hilfe der jeweils bestmöglichen zur Verfügung stehenden Quellen und Methoden immer wieder neu abzustecken.131 Und daraus ergeben sich stets neue Aufgaben für die Theologie. Ein letztes Beispiel sei genannt: Wenn die im dritten Kapitel formulierte Erkenntnis stimmt, dass Jesu Worte und Handeln in keiner Weise eine Infragestellung oder gar die Aufhebung des Sabbats bedeuteten, sondern vielmehr die Überzeugung einer vollkommenen und umfassenden Einsetzung des messianischen Sabbats voraussetzten, dann wartet hier eine ebenso umfassende Neuinterpretation in Theologie, Verkündigung und der eigenen Lebensausrichtung.

8 Übersetzungen und Schreibweisen Als deutscher Bibeltext liegt in der Regel – sofern es nicht anders kenntlich gemacht ist oder eine eigene Übersetzung verwendet wird – die Einheitsübersetzung 2016 zugrunde. Wie auch in dieser Bibelausgabe werden hier im gesamten Text biblische Personen- und Ortsnamen in der Schreibweise der Loccumer Richtlinien wiedergegeben. In der Jesusrede werden Personen- und Ortsnamen in hebräischer bzw. aramäischer Lautschrift verwendet, wie Jesus sie hätte gebrauchen können. Die ungewohnte Lesart erzeugt eine irritierende Fremdheit, die uns über ‚unseren‘ allzu vertrauten Jesus stolpern lässt: Wir beginnen zu verstehen, dass er zunächst einer anderen Zeit, einem anderen Kulturkreis mit anderer Sprache und vor allem einer anderen Religion entstammt. Ebenso wird in diesen Teilen der Begriff ‚Messias‘ in hebräischer Form verwendet. Der Messias sperrt sich literarisch unserer Verfügung, wie auch die Messiastraditionen nicht unsere eigenen Traditionen sind – und wir als Heidenchristen uns in Belehrungen zurückhalten sollten, wie ein Messias zu sein hat und wer ganz bestimmt derjenige sei. Gleiches gilt für den Umgang mit dem Gottesnamen. Der im Hebräischen mit den Konsonanten bezeichnete Gottesname ‫( יהוה‬JHWH) wird im Judentum seit jeher nicht ausgesprochen.

„Die Christenheit muß in jeder Generation aufs neue mit den besten historischen Methoden, die verfügbar sind, ihr Bild des historischen Jesus entwerfen und auf dieser Basis ihr Christentum neu definieren.“ (Crossan, Jesus (1996), S. 253).

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Wo immer möglich, wird der Name Gottes mit anderen Bezeichnungen umschrieben, wie es vermutlich Jesus gemacht hätte. Auf die weitere Verwendung von Hebraismen in der Jesus-Rede wurde allerdings verzichtet. Ein deutsch-hebräisches Verzeichnis mit kurzer Erläuterung der wichtigsten verwendeten Namen und Begriffe findet sich im Anhang. Die Übertragung der hebräischen und aramäischen Schrift in lateinische Buchstaben folgt einer vereinfachten Transkription: ‫א‬ ‫בּ‬/‫ב‬ ‫ג‬ ‫ד‬ ‫ה‬

Alef Bet Gimel Dalet He

Vokalträger b/v g d h

‫וּ‬/‫וֹ‬/‫ו‬ ‫ז‬ ‫ח‬ ‫ט‬ ‫י‬

Waw Sajin Chet Tet Jod

w/o/u s ch t i/j

‫כּ‬/‫כ‬ ‫ל‬ ‫מ‬ ‫נ‬ ‫ס‬ ‫ע‬ ‫פּ‬/‫פ‬ ‫צ‬ ‫ק‬ ‫ר‬ ‫שׁ‬/‫ׂש‬ ‫ת‬

Kaf Lamed Mem Nun Samech Ajin Pe Zade Qof Resch Sin/Schin Taw

ch/k l m n ss Vokalträger p/f z q r s/sch t

[Nicht dargestellt]

[Am Wortende nicht dargestellt, gilt auch für Mappiq (‫])הּ‬ [Keine Verdopplung des Vokals bei Dagesch forte] [Keine Verdopplung des Vokals bei Dagesch forte]

[Keine Verdopplung des Vokals bei Dagesch forte, Segol-Jod wird mit ‚e‘ übertragen, Patach-Jod-Chireq mit ‚aji‘. Qamez- und Patach-Jod am Wortende oder mit folgendem Schewa wird mit ‚ai‘ wiedergegeben, z. B. adonai (‫])י ָנ ֹד ֲא‬

[Am Wortanfang als einfaches ‚s‘] [Nicht dargestellt] [Keine Verdopplung bei Dagesch forte]

[Keine Verdopplung bei Dagesch forte]

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Dagesch forte wird mit Verdopplung des Konsonanten dargestellt. Nicht dargestellt wird es: • bei ‫ז‬, ‫ ש‬,‫ צ‬,‫י‬ • beim ersten Buchstaben des Wortes • nach ‫מ‬ Vokale a Qamez Gadol [ָ ], Chatef Qamez [ֳ ], Patach [ַ ] und Chatef Patach [ֲ ] sowie Patach male [‫א‬/‫ ] ַה‬und Qamez male [‫א‬/‫] ַה‬ e Segol [ֶ ], Chatef Segol [ֱ ], Zere [ֵ ] sowie Segol male [‫א‬/‫ה‬/‫ ] ֶ י‬und Zere male [‫א‬/‫ה‬/‫] ֵ י‬ i Chireq [ִ ] und Chireq male [‫] ִי‬ o Cholem [ֹ ], Qamez Qatan [ָ ] sowie Cholem male [‫וֹ‬, ‫ֹה‬, ‫]ֹא‬ u Schureq [‫וּ‬, ‫וּה‬, ‫ ]וּא‬und Qibbuz [ֻ ] Schewa mobile wird mit ‚e‘ übertragen. Schewa quiescens wird nicht dargestellt. Bei der Übertragung aramäischer Wörter wird diese Umschrift ebenfalls angewandt und entsprechend bestimmter Schreibweisen angepasst, so wird Patach-Alef-Jod ebenfalls mit ‚ai‘ übertragen, z. B. Nittai (‫)נִ ּתַ אי‬. Die Umschrift arabischer Wörter erfolgt auf Grundlage des von der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (DMG) geschaffenen Standards. Die Transliteration griechischer Wörter geschieht auf Grundlage von DIN 31634. Die Schriftrollen aus Qumran werden zum größten Teil zitiert nach den Quellenbänden „Die Texte aus Qumran“, Bd.  1 hg. von Eduard Lohse, Darmstadt ²1971, der Folgeband hg. von Annette Steudel, Darmstadt 2001. Texte aus der Mischna folgen der textkritischen Ausgabe von Michael Krupp, Jerusalem 2018–2020. Weitere Texte aus dem Talmud orientieren sich an der Übersetzung von Lazarus Goldschmidt, Frankfurt 1996 (1930–1936) sowie an der englischsprachigen Übertragung auf sefaria.org.

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Die von Josephus zitierten deutschen Übersetzungen stammen durchweg aus folgenden Ausgaben: Flavius Josephus, Aus meinem Leben (abgekürzt: Vit.), hg. von Folker Siegert/Heinz Schreckenberg/ Manuel Vogel, Tübingen ²2011; Flavius Josephus, De Bello Judaico (abgekürzt: Bell.), hg. von Otto Michel und Otto Bauernfeind, Bd. I– III, Darmstadt 1959–1969 (Sonderausgabe 2013); Flavius Josephus, Jüdische Altertümer (abgekürzt: Ant.), hg. von Heinrich Clementz, Wiesbaden 52018.

9 Abkürzungen Es werden die üblichen im Duden aufgeführten sowie in der Theologie gebräuchlichen Abkürzungen verwendet. Die Abkürzung ‚par.‘ weist auf eine einzige biblische Parallelstelle in den synoptischen Evangelien hin, die Abkürzung ‚parr.‘ zeigt das Vorhandensein mehrerer Parallelstellen auf. Bei den Synoptikern kann ‚parr.‘ auch ohne Ergänzung gebraucht werden und weist das Vorliegen von Parallelen in beiden anderen Evangelien auf. Für alle historischen Quellen sowie für Zeitschriften, Reihen und Lexika werden Abkürzungen gebraucht nach Siegfried M. Schwertner, IATG³ – Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin/Boston (MA) ³2017.

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Dank Die Entstehung des vorliegenden Buches, an dem ich von 2017 bis 2022 gearbeitet habe, verdanke ich meiner Tochter Christina, die mich gedrängt hat, das „alles mal aufzuschreiben“, was ich bei der Leitung verschiedener Gruppenreisen nach Israel und in die palästinensischen Gebiete an einigen Orten so erzähle. Als Theologin und vor dem Abschluss stehende Studentin der Judaistik und Nahost-Wissenschaft wurde Christina mir auch meine geschätzte Lehrerin im rabbinischen Schrifttum, ohne die ich das entsprechende Hintergrundwissen in diesem Bereich nie erlangt hätte. Sie konnte helfen bei schwierigen Übersetzungen aus dem oder ins Hebräische, bei der Transkription arabischer Wörter und hat vor allem das Skript kritisch auf Inhalt, wissenschaftlichen Standard und formale Einheitlichkeit überprüft. Im gemeinsam ausgeübten Pfarramt hat mich meine Frau durch manche Entlastungen in der Gemeindearbeit unterstützt, so dass mir immer mal wieder ein freier Tag für die Arbeit am Projekt ermöglicht wurde. Auch sie hat alles kritisch und interessiert begleitet, mich ermutigt und motiviert. Eine akribische Überprüfung der verschiedenen Manuskript-Stadien ist durch Martina Grosse-Verspohl erfolgt, die – von Beruf Kirchenmusikerin – mit großem Interesse und äußerst konstruktiv das Werden begleitet und eine Vielzahl von Rückmeldungen im Detail gegeben hat: von unverständlichen Sätzen über nachgeschlagene Bibelstellenangaben und -korrekturen bis hin zu Satzzeichen- und Leerstellenkorrektur. Durch diese wichtigen Rückmeldungen ist manches Formelhafte ausgemerzt und dann hoffentlich so grundlegend und verständlich beschrieben, dass auch nicht-theologisch vorgeprägte Menschen sich in die Ausführungen hineindenken können. Die würdigenden Anmerkungen von Prof. Michael Krupp zum Hillel-Kapitel haben mich besonders gefreut! Zu den weiteren kritischen Korrektur-Lesenden gehörten Hannes Cammans, Mechthild Dühr, Klaus Künhaupt, Sara Randow und Gregor Wiebe. Allen verdanke ich zu einzelnen Kapiteln oder zum Ganzen wichtige Rückmeldungen. Der Kollegin Sara Randow verdanke ich darüber hinaus eine spürbare Entlastung im Pfarrdienst durch manche zusätzlich von ihr übernommene Amtshandlung. Ich danke Pauline Weschta und Juliane Diefenthal, die mit kleinen Schreib- und Kopierarbeiten ebenfalls ihren Teil beigetragen haben. Meine Tochter Lena hat an der Erstellung des Registers mitgewirkt.

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Mein Dank gilt auch ‚Studium in Israel‘, die mir zur Arbeit an meinem Projekt einen dreimonatigen Studienaufenthalt in Jerusalem im Sommer 2020 ermöglicht – hätten. Und meiner Landeskirche, die mich für diese Arbeit freigestellt  – hätte. Aber dann kam Corona. Flüge wurden gecancelt, die Grenzen gesperrt. Das Studiensemester wurde verschoben auf das Frühjahr 2021. Aber inzwischen hatte sich bereits eine dritte Pandemie-Welle aufgebaut und erneut eine Einreise nach Israel unmöglich gemacht. Die Vollendung des Buches geschah also am heimischen Schreibtisch und in die vierte Welle hinein. Ich danke nicht zuletzt dem Presbyterium der Evangelischen Kirchengemeinde Trinitatis, das mich wiederholt zum Studiensemester ermutigt, die Freistellung befürwortet und die Absagen betroffen zur Kenntnis genommen hat. Mir ist bewusst, dass ich die letzte Wegstrecke zur Entstehung dieses Buches nur dem Wohlwollen vieler Menschen zu verdanken habe. Zum Schluss hat es Freude gemacht mitzuerleben, wie aus der Schilderung der Taufszene im Manuskript eine bildliche Darstellung für den Titel des Buches entstanden ist! Dafür der Künstlerin Agnes Wrobel herzlichen Dank! Dr. Jan-Pieter Forßmann danke ich für sein Vertrauen in mein Projekt und für die konstruktive Begleitung bis zur Drucklegung, Lea Eggers stellvertretend für das gesamte Team der wbg für die redaktionelle Aufarbeitung und Umsetzung. Duisburg, im April 2022

Dirk Sawatzki

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Glossar hebräischer und aramäischer Namen und Begriffe Adonai (‫( ֲאדֹ נָי‬ Ahasja (‫ ֲאהַ ְזיָה‬ /‫( ֲאהַ ְזיָהּו‬ Amida )‫ע ֲִמידָ ה‬ ‫(ּתפִ יּלָת‬ ְ Arbel )‫(אַ ְרּבֵ ל‬ Avinu Malkenu )‫מַ לְ ּכֵנּו‬ ‫(אָ בִ ינּו‬

‚mein Herr‘, Gottesbezeichnung. ‚Gott hat ergriffen‘, König von Israel (852–851 v. Chr., 1Kön 22,40–2Kön 1,8). ‚stehendes [Gebet]‘, das Achtzehn-Gebet, auch: ‚Schemone Esre’. Berg in Galiläa am See Gennesaret oberhalb von Magdala. ‚unser Vater, unser König‘, jüdisches Bittgebet.

Bar )‫(ּבַ ר‬ Bar Mizwa )‫מצְ וָה‬ ‫ר‬ ִ ַ‫(ּב‬

‚Sohn‘ (aramäisch). ‚Sohn des Gebots‘, Feier der Religionsmündigkeit von Jungen im Alter von 13 Jahren. Bat Mizwa )‫מצְ וָה‬ ‫ת‬ ִ ַ‫(ּב‬ ‚Tochter des Gebots‘, in nicht-orthodoxen Kreisen die Feier der Religionsmündigkeit von Mädchen im Alter von 12 Jahren. Bat Qol )‫קֹול‬ ‫(ּבַ ת‬ ‚Tochter der Stimme‘, Offenbarungsstimme ohne erkennbares Subjekt. Berachot )‫(ּבְ ָרכֹות‬ ‚Segnungen‘ (Sing. ‫)ּבְ ָרכָה‬, Traktat des Talmud. Bet Avara )‫עֲבָ ָרה‬ ‫(ּבֵ ת‬ ‚Haus des Durchgehens‘, Bezeichnung eines Ortes am Toten Meer auf dem Madaba- Mosaik (griech. Βηθαβαρά, Bēthabara). Bet Knesset )‫ּכְ נֶסֶ ת‬ ‫)ּבֵ ית‬ ,bet kenesset, ‚Versammlungshaus‘, Synagoge. Bet Zaida (‫)בֵ ּית צַ יְ דָ א‬ Betsaida (griech. Βηθσαϊδά), Ort am Nordufer des Sees Gennesaret. Birkat ha-Minim )‫הַ ִּמינִ ים‬ ‫‚ (ּבִ ְרּכַת‬Ketzersegen‘, wurde nach der Zerstörung des Tempels zur 19. Bitte im Achtzehn-Gebet (‚Schemone Esre‘). Chacham )‫(חָ כָם‬ ‚Weiser‘, Bezeichnung für herausragende rabbinische Gelehrte. Chaschmonaim )‫(חַ ְׁשמֹונ ִַאים‬ ‚Hasmonäer‘, Königsdynastie im 2. und 1. Jahrhundert v. Chr.

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Chassidim )‫(חָ ִס ִידים‬

Dawid (‫)דָ ּוִ ד‬ Elijahu )‫(אֵ לִ ּיָהּו‬ Elischa )‫(אֱלִ יׁשָ ע‬ Elohim )‫(אֱֹלהִ ים‬ En Gedi )‫ּג ִֶדי‬ ‫( ֵעין‬ Erev Schabbat )‫ׁשַ ּבָ ת‬ ‫( ֶע ֶרב‬

Galil )‫(ּגָלִ יל‬ Gichon )‫(ּגִ יחֹון‬ Ginnossar )‫(ּגִ ּנֹוסַ ר‬ Halacha )‫( ֲה ָלכָה‬

Hallel )‫(הַ ּלֵל‬ Ha-Matbil )‫(הַ מַ ְטּבִ יל‬ Ha-Saqen )‫(הַ זָקֵ ן‬ Ha-Schem )‫(הַ ּׁשֵ ם‬ Hillel )‫(הִ ּלֵל‬ Chisqija )‫חִ זְקִ ּיָהּו‬ /‫(חִ זְקִ ּיָה‬ Hoschia na )‫ּנָה‬ ‫(הֹוׁשי ָעה‬ ִ Jaaqov )‫( ַיעֲקֹ ב‬

Jachad )‫(יַחַ ד‬ Jam ha-melach )‫הַ ּמֶ לַח‬ ‫(יַם‬ Jarden (‫)י ְַרּדֵ ן‬

‚Fromme‘, Bezeichnung für im Laufe der Zeit unterschiedliche religiöse Strömungen und für besonders herausragende Einzelpersonen im Judentum. David, ca. 1004–965 v. Chr. König von Juda, nach biblischer Überlieferung später auch von Israel. Elija, Prophet des 9. Jahrhunderts v. Chr. (1Kön 17–2Kön 2). Prophet des 9. Jahrhunderts v. Chr. (1Kön 19– 2Kön 13). ‚Gott‘ (w. Plural). ‚Böckleinquelle’, Oase am Westufer des Toten Meeres. ‚Schabbatabend‘; der Freitagabend bis zur Dämmerung und dem Beginn des Schabbats dient zur Vorbereitung des Ruhetags; im NT (προσάββατον, prosabbaton) ‚Rüsttag’ (Mk 15,42 parr.; Joh 19,14.31). Galiläa, Gebiet im Norden Israels. Wasserquelle unterhalb der Davidsstadt, Jerusalem. Kibbuz am Nordwestufer des Sees Gennesaret. ‚Gang‘, der Weg, der zu gehen ist; Gesetzessystem des Judentums, das alle mündlichen und schriftlichen Ge- und Verbote umfasst. ‚Lobgesang‘, Bezeichnung für die Psalmen 113 bis 118. ‚der Täufer‘, Johannes der Täufer. ‚der Alte‘, hier: Bezeichnung für Hillel den Älteren. ‚der Name‘, Umschreibung für Gott; wird auch gelesen, wenn der Gottesname JHWH im Text erscheint. jüdischer Lehrer, der um die Zeitenwende in Jerusalem lehrte. Hiskija, ‚meine Stärke ist Gott (JHWH)‘, König von Juda 725–697 v. Chr. Hosianna: ‚Herr, hilf doch!‘ (Ps 118,25). Jakob, ‚[Gott] beschütze‘, ‚Fersenhalter‘ (Gen 25,26), im AT Erzvater der zwölf Stämme Israels, im NT ein Bruder Jesu (Jakobus). ‚Vereinigung‘, ‚Gemeinschaft‘, Selbstbezeichnung der Essener, einer jüdischen Gruppierung bis ca. 70 n. Chr. ‚Meer des Salzes‘, Bezeichnung des Toten Meeres im AT, auch jam ha-arava )‫הָ ע ֲָרבָ ה‬ ‫ (יַם‬genannt. Jordan, Fluss in Israel.

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Jehuda )‫(יְ הּודָ ה‬

Juda, im AT Sohn Jakobs, im NT ein Bruder Jesu und der Name mehrerer Jünger. Jericho )‫(יְ ִריחֹו‬ Stadt am Nordufer des Toten Meeres. Jeruschalajim )‫(יְ רּוׁשָ לַיִ ם‬ Jerusalem, Stadt in den judäischen Bergen zwischen Mittelmeer und Totem Meer. Jeschua )ַ‫(יֵׁשּוע‬ Jesus, ‚Gott ist Rettung‘, ‚Gott hilft‘. JHWH )‫(יהוה‬ der Gottesname im AT, wird nicht ausgesprochen. Jisrael )‫(יִ ְׂש ָראֵ ל‬ Israel, Name Jakobs (Gen 32,29) und eines Staates im Nahen Osten. Jochanan )‫(יֹוחָ נָן‬ Johannes, ‚Gott ist gnädig‘, Name des Täufers und eines Jüngers Jesu. Jom Kippur )‫ּכִ ּפּור‬ ‫(יֹום‬ ‚Tag der Sühne‘, Versöhnungstag oder Versöhnungsfest (Lev 16,29–34; 23,27–32). Jossef )‫(יֹוסֵ ף‬ Josef, im AT Sohn Jakobs, im NT Vater und ein Bruder Jesu. Kefa )‫(ּכֵי ָפא‬ ‚Fels‘, ‚Stein‘ (aramäisch), Beiname des Simon Petrus. Kefar Chananja )‫ ֲחנַנְ יָה‬ ‫(ּכְ ַפר‬ Ort in Galiläa an der Grenze zwischen Ober- und Untergaliläa. Kefar Nachum )‫נָחּום‬ ‫(ּכְ ַפר‬ Kafarnaum, auch: Kapernaum, Ort am Nordufer des Sees Gennesaret, die ‚Stadt Jesu‘. Kinneret )‫ּכִ ּנ ֶֶרת‬ ‫)יָם‬ jam kinneret, See Gennesaret, größter Süßwassersee im Nahen Osten. Magdala )‫)מַ גְ ְּדלָא‬ magdela, ‚der Turm‘ (aramäisch), auch bekannt als migdal oder magdal nunaja )‫נּו ַנּיָא‬ ‫מַ גְ ּדַ ל‬/‫(מגְ ּדַ ל‬ ִ ‚Fischturm‘, Stadt in Galiläa, heute Ausgrabungsstätte. Maschiach )ַ‫(מָ ִׁשיח‬ Messias. Menora )‫נֹורה‬ ָ ‫(מ‬ ְ ‚Leuchter‘, ‚Lampe‘, siebenarmiger Leuchter im Tempel. Mezad Chassidim )‫חָ ִס ִידים‬ ‫(מצַ ד‬ ְ ‚Festung der Frommen‘, Bezeichnung für Qumran )‫(קּומ ָראן‬ ְ während des Bar Kochba-Aufstands (132–135 n. Ch.). Middot )‫(מּדֹות‬ ִ ‚Maße‘, rabbinische Regeln zur Auslegung der Bibel. Midrasch )‫(מ ְד ָרׁש‬ ִ ‚Erklärung‘, Auslegung eines biblischen Buches, als literarische Gattung neben Mischna und Talmud ab dem Jahr 70 n. Chr. im rabbinischen Judentum von Bedeutung. Minim )‫(מינִ ים‬ ִ ‚Ungläubige‘, ‚Sektierer‘ (aramäisch), Ketzer (in rabbinischer Literatur), Sing. min )‫(מין‬. ִ Miqwe )‫(מקְ וֶה‬ ִ Mikwe, Tauchbecken zur rituellen Reinigung, Pl. miqwaot )‫(מקְ וָאֹות‬. ִ

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Mirjam )‫(מ ְריָם‬ ִ

Mischna )‫(מ ְׁשנָה‬ ִ

Mizrajim )‫(מצְ ַריִ ם‬ ִ Morija )‫(מֹורּיָה‬ ִ Moschav )‫(מֹוׁשָ ב‬ Mosche )‫(מֹ ׁשֶ ה‬ Naaman )‫( ַנעֲמָ ן‬ Nasir )‫( ָנזִיר‬

Nazrat )‫(נָצְ ָרת‬ Nezer )‫)נֵצֶ ר‬ Nissan )‫(נִ יסָ ן‬ Nittai )‫(נִ ּתַ אי‬ Peruschim )‫רּוׁשים‬ ִ ְ‫(ּפ‬ Pescher )‫(ּפֵׁשֶ ר‬ Pessach )‫( ֶּפסַ ח‬ Pidjon ha-Ben )‫הּבֵ ן‬ ‫(ּפִ ְדיֹון‬

Piqquach Nefesch )‫ ֶנפֶׁש‬  ַ‫(ּפִ ּקּוח‬

Qessarja )‫(קֵ יסָ ְריָה‬

Maria, im AT Schwester des Mose, im NT Mutter Jesu; außerdem trugen einige Jüngerinnen diesen Namen, am bekanntesten ist Maria Magdalena. Niederschrift der mündlichen Tora, die nach jüdischer Tradition bereits Mose auf dem Sinai zusätzlich zur schriftlichen Tora mitgeteilt wurde; die Mischna ist der älteste Bestandteil des Talmud (schriftlich fixiert im frühen 2. Jahrhundert n. Chr.). Ägypten, Land am Nil. Berg, auf dem der Tempel erbaut wurde (2Chr 3,1). Siedlung, landwirtschaftliche Genossenschaft; im Gegensatz zum Kibbuz ist hier von Anfang an Privatbesitz zugelassen. Mose, Prophet im AT, der das Volk Israel aus Ägypten führte. Name eines syrischen Hauptmanns (2Kön 5). Nasiräer, ‚ausgesonderter‘, Gott geweihter Mensch, der sich durch ungeschorene Haare, besondere Achtung der Reinheitsgebote sowie Askese auszeichnet. Nazaret, Ort in Galiläa, Heimat Jesu. Nazoräer, ‚Spross‘, nach Jes 11,1 Bezeichnung für einen Nachkommen Davids. Nisan, im jüdischen Kalender der 7. Monat; am 15. Nisan beginnt das Pessachfest. Berg am See Gennesaret gegenüber dem Arbel. Pharisäer, vermutlich die Fremdbezeichnung der Pharisäer, einer jüdischen Gruppierung bis ca. 70 n. Chr. ‚Bedeutung‘, Pl. Pescharim )‫(ּפְ ׁשָ ִרים‬, Textauslegungsstil in Qumran-Schriften. Passafest, jüdisches Fest zur Erinnerung an den Auszug Israels aus Ägypten (Ex 14). ‚Auslösung des [erstgeborenen] Sohnes‘, nach Num 18,15–16 erfolgt in orthodoxen Kreisen bis in die Gegenwart die Auslösung des erstgeborenen Sohnes am 31. Tag nach der Geburt durch Zahlung eines Symbolbetrags von 5 Schekeln. ‚Lebensrettung‘; die Verpflichtung ein Leben zu retten steht im rabbinischen Judentum über jedem Gebot, so auch über der Pflicht, den Schabbat einzuhalten. Caesarea, Stadt am Mittelmeer. 383

Qibbuz )‫(קִ ּבּוץ‬ Qorban )‫(קָ ְרּבָ ן‬ Sanhedrin )‫(סַ נְ הֶ ְד ִרין‬ Satan )‫(ׂשָ טָ ן‬

Schabbat )‫(ׁשַ ּבָ ת‬

Schammai )‫(ׁשַ ּמַ י‬

Schaul )‫(ׁשָ אּול‬ Schavuot )‫(ׁשָ בּועֹות‬

Schema Jisrael )‫יִ ְׂש ָראֵ ל‬ ‫(ׁשמַ ע‬ ְ Schemone Esre )‫ ֶע ְׂש ֵרה‬ ‫(ׁשמֹונֶה‬ ְ Schiloach )ַ‫(ׁשילֹוח‬ ִ Schimon )‫(ׁש ְמעֹון‬ ִ Sechacha )‫(ס ָככָה‬ ְ

Talmud )‫(ּתַ לְ מּוד‬

Kibbuz, kollektives, landwirtschaftlich ausgerichtetes Gemeinwesen. Korban, ‚Opfer‘, Bezeichnung für verschiedene Opfergaben. griech. Synhedrion (συνέδριον), ‚Hoher Rat‘, oberste jüdische Justizbehörde bis 435 n. Chr. ‚Widersacher‘, von satan, ‚anfeinden‘, im AT zunächst auf Menschen bezogen und erst nachexilisch Bezeichnung für ein Himmelswesen. Sabbat, der 7. Tag der Woche beginnt als Ruhetag am Freitagabend bei Einbruch der Dämmerung und endet am Samstagabend. rabbinischer Gelehrter, Gegenüber Hillels, mit dem zusammen er das letzte der fünf Paare bildete, die gemeinsam dem Sanhedrin vorstanden; auch als Schammai ha-Saqen )‫(ׁשַ ּמַ י הַ זָקֵ ן‬ bezeichnet. Saul, 1. König Israels, ca. 1000 v. Chr. (1Sam 9–31). ‚Wochen‘, jüdisches Wochenfest, das 50 Tage nach Pessach gefeiert wird; griech. pentēkostē (πεντηκοστή) ‚fünfzigster‘, woraus das Wort ‚Pfingsten‘ entstanden ist (Apg 2,1). ‚Höre Israel‘, Gebet (Dtn 6,4–9), zentrales Gebet im Judentum. ‚Achtzehn‘, zentrales jüdisches Gebet, auch Amida genannt. Teich zur kultischen Reinigung in Jerusalem. Zur Zeit Jesu gab es einen Turm gleichen Namens (Lk 13,4). Simon, im AT Sohn des Jakob; im NT u. a. der ursprüngliche und hebräische Name des Jüngers Petrus. Ortsbezeichnung im AT (Jos 15,61) und in Qumran-Schriften, vermutlich mit der Siedlung Qumran am Westufer des Toten Meeres zu identifizieren. abgeleitet von lamad )‫‚ (לָמַ ד‬lernen‘, ‚unterweisen‘; der Talmud besteht aus der Mischna (s. o.) und der Gemara, einer Auslegung der Mischna. Weitere spätere Kommentare sind als solche erkennbar angefügt. Der Talmud gilt als die Säule des orthodoxen Judentums. Neben dem Babylonischen Talmud gibt es noch den kürzeren und weniger beachteten Jerusalemer Talmud.

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Tannaim )‫(ּתַ ּנ ִָאים‬ Tel )‫(ּתֵ ל‬ Teverja )‫(טבֶ ְריָה‬ ְ Tiqqun ha-olam )ָ‫הָ עֹול‬ ‫(ּתּקּון‬ ִ Tora )‫(ּתֹורה‬ ָ Tossefta )‫(ּתֹוסֶ פְ תָ ּא‬ Zippori )‫יּפֹורי‬ ִ ִ‫)צ‬

Tannaiten, Lehrer der Mischna, deren Lehren in der Gemara aufgeführt werden (zwischen 70 und 200 n. Chr.). Tell, archäologischer Siedlungshügel. Tiberias, Stadt am Ostufer des See Gennesaret. ‚Reparatur der Welt‘, Verbesserung der Welt- und Gesellschaftsordnung im Sinne Gottes. ‚Unterweisung‘, ‚Gesetz‘, die fünf Bücher Mose. Tosefta, ‚Hinzufügung‘, Rechtsspruchsammlung zur Mischna, im späten 3. oder frühen 4. Jahrhundert entstanden. griech. Sepphoris (Σέπφωρις), Hauptstadt Galiläas bis 19 n. Chr.

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Fiktive Literatur auf historischer Grundlage (Auswahl) Abécassis, Eliette, Die Jesus-Verschwörung, Hamburg 1997 (Titel der Originalausgabe: Qumran). Aslan, Reza, Zelot. Jesus von Nazaret und seine Zeit, Reinbek bei Hamburg 2015. Bernet, Anne, Ich, Pontius Pilatus. Die Memoiren eines Unschuldigen, München 1999. Brod, Max, Der Meister. Roman, Mit einem Vorwort von Schalom Ben-Chorin, Göttingen 2015 (Nachdruck der Originalausgabe: Gütersloh 1952).

400

Fredriksson, Marianne, Maria Magdalena, Frankfurt am Main 1999. Gompertz, Rolf, Jesus – mein jüdischer Bruder, Neukirchen-Vluyn 2010. Linder, Leo G., Judas, der Komplize. Die Wahrheit über den zwölften Jünger, Gütersloh 2014. Rademacher, Cay, Das Geheimnis der Essener. Ein Kriminalroman aus dem antiken Rom, München 2003. Rinser, Luise, Mirjam, Frankfurt am Main 1983. Theissen, Gerd, Der Schatten des Galiläers. Historische Jesusforschung in erzählender Form, München 1986.

401

Abbildungsverzeichnis Umschlag: Das Bild zur Taufszene aus der Perspektive Jesu wurde nach Lektüre des Manuskripts angefertigt von Agnes Wrobel Abb. 1: Eingang der als ‚Jesus House‘ gezeigten Wohnhöhle aus dem 1. Jahrhundert im Konvent der ‚Sisters of Nazaret‘ (Foto: Dirk Sawatzki) Abb. 2: Mosaikbepflasterter Gehweg am Cardo von Sepphoris (Foto: Dirk Sawatzki) Abb. 3: Gigantische herodianische Steine bilden heute unterirdisch das Fundament der Westmauer in Jerusalem (Foto: Dirk Sawatzki) Abb. 4: Im Wadi Qelt (Foto: Dirk Sawatzki) Abb. 5: Blick von der Siedlung Qumran auf den Mergelvorsprung mit den Höhlen 4a, 4b und 5 (von links nach rechts); in den dahinter aufragenden Klippen befinden sich weitere Höhlen (Foto: Dirk Sawatzki) Abb. 6: Winterpalast des Herodes bei Jericho mit ‚modernen‘ rautenförmig gemauerten Steinen im Bereich des Badehauses (akg-images/Leo G. Linder) Abb. 7: Orte am Toten Meer (©Printmaps.net/OSM Contributors) Abb. 8: Detail aus dem Mosaik von Madaba mit der Mündung des Jordan ins Tote Meer (akg-images/ Bible Land Pictures/Z. Radovan/www.BibleLandPictures) Abb. 9: En Gedi, Blick zum Toten Meer und nach Jordanien (Foto: Dirk Sawatzki) Abb. 10: Aufstieg zu den Höhlen der Arbel-Klippen vom Taubental aus (Foto: Dirk Sawatzki). Abb. 11: Orte am See Gennesaret (©Printmaps.net/OSM Contributors) Abb. 12: Der Synagogenstein von Magdala (Foto: Dirk Sawatzki) Abb.  13: Schematischer Verlauf der Grenzen Galiläas im 1.  Jahrhundert (©Printmaps.net/OSM Contributors) Abb. 14: Ausgrabungen in Kafarnaum. Unten rechts die Synagoge aus dem 5. Jahrhundert, zum See hin unter der modernen Kirche liegt das sogenannte Petrushaus; dazwischen befindet sich die ‚Insula 2‘ (akg-images/Albatross/Duby Tal) Abb. 15: Der Mondgott in der Toranlage von Et-Tell (Foto: Dirk Sawatzki) Abb. 16: Neun Punkte (Diese Abbildung einfacher Geometrie ist gemeinfrei [‚public domain‘], weil sie ausschließlich Allgemeingut enthält und die nötige Schöpfungshöhe nicht erreicht) Abb.  17: Neun Punkte und vier Linien  – eine Lösungsmöglichkeit (basierend auf der gemeinfreien Abbildung 16)

402

Quellenregister Altes Testament Genesis (Gen)

37,9 25

1 189

41,16 25

1–19 49

44,8 62

1,1–2,4a 192

50,20 25

1,2 180, 277 1,5 309

Exodus (Ex)

1,27 191

1,8 25

1,28 191

1,11 37

2 191

2,15–17 230

2,2 212

3,6 63

2,3 192

3,11 215

2,4–17 194

3,14 330

2,24 317

4,10 215

8 181

4,13 215

8,8–12 180

7,3 284

14,3 123

10,2 14

15,6 62

10,20 284

17,12 12

10,27 284

22,2.9 52, 101

11,10 284

23,10–13 335

12,26f 14

24,16–21 230

13,8–10 14

25,26 381

13,13 12

29,1–14 230

14,4 284

32,29 382

14,8 284

34,20–24 335

14,17 284

36,35 334

15,20 24

37–50 24

15,24 194

403

15,25 194

19,15 68

15,26 134

19,18 64, 73, 128

16 156, 194, 197

20,21 150

16,3 194

23,27–32 84, 382

16,4–36 194

24,5–9 201

16,11 194

24,8 202

16,16 194

25 205

16,20 194

25,1–7 203

16,25 194

25,8–12 205

16,31 155–156

25,12 208

18,21–26 130

25,25ff 206

19 169

25,39ff 206

19,18 169

26,42 63

20 169 20,2 26, 70

Numeri (Num)

20,11 191

3,12f 12

20,14 74

6,2–21 36

20,15 63

11,8 155–156

21,26 62

18,15f 13, 383

21,27 62

34,3.12 123

23,10f 203

34,11 276

23,10–12 190 23,11 191

Deuteronomium (Dtn)

23,12 191

3,17 123

23,17 14

4,12 179

34,28 214

4,49 123 5,12–15 191

Levitikus (Lev)

5,18 74

11,15 195

6,4 76

11,21f 155

6,4f 45, 73

12,1–8 12

6,4–9 384

16,29–31 84

6,5 307

16,29–34 382

6,20–25 14

18,6 63

8,2 214

19,11 63

8,8 252

404

11,19 14

13 36

15,1f 66, 204

16,17 36

15,7–11 66 17,5 335

Rut (Rut)

18,15–18 78

4,1–12 335

21,19 335 22,1–3 63

1. Samuel (1Sam)

22,4 199

1,27f 13

22,15 335

16 182

22,23f 335

16,13 202

23,26 208

17 344

24,1–4 74

17,54 201

25,7 335

21 202

33,9 22

21f 344 21,1–10 201

Josua (Jos)

21,4 201

2,7 153

21,5 202

3 154

21,6 201

3,16 123

24 222

4 154

24,1 184, 200

10,12f 217

25 344

12,3 123, 276

27 344

13,27 276

29,4 134

15,2.5 123 15,7 97

2. Samuel (2Sam)

15,37 237

5,7 52

15,61 117, 384

5,9 52

15,62 117

7,11–14 176

18,17 97

7,12 183

18,19 123

7,12f 36

19,12 266

7,16 202

19,35 268

8,3 334 11 308, 344

Richter (Ri)

12 308

3,28 153

15,28 153

405

21,16.18 201

4,23 188

21,19 201, 344

5 383

24,18–25 101

5,1–15 164 5,14 164

1. Könige (1Kön)

11,5.7.9 188

1 344

14,25 123

5,18 134

15,29 269

11,14.23.25 134

15,29f 335

11,25 334

16,7–9 335

15,18 334

16,18 188

15,20 268

17,24 269

17,2–6 156

17,29–41 269

17,6 196

20,20 100

17,17–24 172

23,8 335

18,18 152 19,1–8 214

1. Chronik (1Chr)

19,2 161, 182

21,1 135

19,4–8 156 19,12 182

2. Chronik (2Chr)

19,19 177

3,1 53, 101, 383

19.19f 281

21,12–19 161

19,19–21 156

32,30 100

19,20 22, 281 21,17–26 161

Nehemia (Neh)

22,10–12 334

8,1–12 256

22,20–22 284

8,6 256 10,32b 204

2. Könige (2Kön) 1,8 156

Ijob (Ijob)

2,8f 155

1,6 134

2,8.13f 156

38,41 195

2,9.15 157 2,9–18 177

Psalmen (Ps)

2,11 157

1,1 42

2,15 155

1,2 89

406

2,7 176

Hohelied (Hld)

32,1 62

1,14 222

34,15 67 36,10 203, 265 74,12–14 277 89,10 277 89,27 176 92 193 95 212 95,11 211–212 104 203

Jesaja (Jes) 1,13 188 2,2–4 53 5 162 5,1f 18 5,24 162 6 178 6,5 215 6,9f 284

104,3 251

8,23 272–273

104,10–12 193

8,23f 317

104,10–15 275

11,1 36, 163, 183, 202, 383

104,23f 275

11,1–9 54, 193

104,26 277

11,2 181

107,23–30 277

11,6 192, 218

113–118 256, 381

11,10–16 163

114 155 118,25 256, 381 122 53 122,2–9 54 147,9 195

Sprüche (Spr) 6,6 195 23,13f 14

Kohelet (Koh)

29,18 206 29,21 335 35,5 132 40,3 96, 159 52,13–15 214 58,6 206 60 54 61 133 61,1 132 61,1f 134, 206 66 54

1,8 318

Jeremia (Jer)

1,26 318

1,4 177

7,26 282

1,6 215

12,6 40

5,21 228

407

7,4–11 141

6,6 246

7,11 128, 246

11,1 27

16,16 239

11,1.4 195

23,5 36

14,2f 195

29,12f 64 31,31 109, 137

Joel (Joel) 3 134

Klagelieder (Klgl) 2,6 188

Amos (Am) 2,11f 36

Ezechiel (Ez)

4,2 239

1 251

5,10 335

1,1 179

8,5 188

1,4 179 1,28 181

Jona (Jona)

2,1 179

1,2 215

2,2 179

1,3 215

3,15 179 8,3–5 335

Micha (Mi)

10 251

4,1–3 53

12,2 228

5,1 27–28

26,5.14 282

5,1–3 32

29,4f 239

6,6–8 165

32,3f 282

6,8 140

38,3 239

7,2 282

38,12 54–55 47,10 282

Habakuk (Hab) 1,14–16 282

Daniel (Dan)

1,14–17 139

7,9 251 7,13 133

Sacharja (Sach) 9,9 76, 212

Hosea (Hos)

12,11 334

2,13 188

13,4 156

408

Maleachi (Mal)

3,19f.23f 163

3,3 157

3,23 157

3,7 157

3,23f 217

Apokryphen zum Alten Testament 1. Makkabäer (1Makk)

Jesus Sirach (Sir)

2 118

23,1.4 176 24,14 222

2,42 129

48,10 157

2,58 157

48,17 100

5,15 273

51,10 176

5,23 23, 269

Jubiläenbuch (Jub)

6,49.53 204

50 199

9,2 236

Äthiopische Henochbuch (Hen(aeth)) 26,1f 55

Testament Naphtali (TestXII.Naph) 5,1 218 8,4 218

Qumranschriften Damaskusschrift (CD)

XII,15–17 113

I,18 138

XIX,3–5 114

VI,15–17 140

XIX,18f 138

VI,19 137 VI,20–VII,1 140

Gemeinschaftsregel (1QS)

VII,6f 114

I,11f 138

VIII,21 137

I,11–13 131

X,14–XII,18 199

I,3f 128, 139

XI,10 199

I,5 140

XI,13f.16f 109

I,8 139

XII,14f 159

I,9f 128

409

I,9–11 139

VI,15 36

II,2–18 139

VII 5–10 36

II,4–12 141 III,2 131

Kriegsrolle (1QM)

III,4–6 129

XIV,7 322

III,18.20 139 IV,25 139

Kupferrolle (3Q15)

V,2 131

V,12f 124

V,3f 140

V,14 124

V,10 141 V,14.22 140 VI,4–6 138 VI,13 137 VI,13–23 126, 141 VI,19–23 131, 322 VI,20–22 138 VI,24 – VII,25 131, 138 VII,13 113, 135 VII,25–VIII,11 141 VIII,1f 130 VIII,2 140 VIII,13f 96, 159 IX,12–15 139 XI,11–15 142

Nahumkommentar (4QpNah) I,2 85 II,2.4 85 II,3–5 85 III,7 85

Patriarchensegen 4Qpatr 2–4 36

Weitere Schriften 4Q159 325 4Q171 I,27 138 4Q174 I,10–12 36, 176 4Q521 133, 139

Hymnenrolle (1QH)

4QMMT B 55–58 113

V,21f 322

4QTest 15–17 22

Neues Testament Matthäus (Mt)

1,21 26

1,16 25

2,1 29

1,18–25 21

2,2 25

1,19 25

2,3 31

410

2,4–6 32, 324

5,1 288

2,5f 27

5,3 322

2,9 30

5,5 74

2,11 27

5,9 361

2,13 25

5,9.25 67

2,13–15 34

5,9.45 177

2,13–23 25

5,10–12 322

2,15 27

5,17 71

2,16–18 31

5,17–19 188

2,19f 25

5,27f 75, 299

2,19–23 33

5,31f 75, 299

2,22 25

5,33–37 127

2,23 15, 28, 36

5,35 52

3,1–6 199

5,43–45 64–65

3,2 159

5,43–48 128, 139

3,3 96

5,44 361

3,4 155–157

5,45 210

3,5 150, 154

6,2.5.16 71

3,7–10 91

6,6–8 70

3,7–12 149

6,8 197

3,8 162

6,9 177

3,9 173

6,13 216

3,10 162

6,19f 69

3,14 166

6,24 45

3,16 174, 180

6,26 195

4,12 266

6,28 196

4,12–16 317

6,28f 196

4,13 15, 228

6,30 64

4,15 273

7,1f 67

4,18 276, 280–281, 300

7,2 71

4,19 239, 281

7,7–11 64, 197

4,20 281, 286

7,8 182

4,20f 285

7,12 59–60, 73

4,21 286, 300

7,16–20 172, 264

4,23 198, 266

8,5 310–312

411

8,14 299

12,1–8 199

8,15 136

12,1–14 207

8,16 198

12,8 192, 202

8,20 147

12,9–14 199

8,21f 138

12,17f 158

8,22 259

12,25–28 135

8,23–27 277, 308

12,28 135

9,1 310–311, 317, 369

12,30 71, 139

9,1–8 142, 310

12,33–37 172

9,2 136

12,46–56 22

9,14 84–85

12,48–50 15, 137

9,15 210

13,1f 288

9,17 264

13,15 228

9,22 136

13,16 228

10,2 300, 308

13,24–30 264

10,4 298

13,31f 264

10,5f 133, 364

13,3–8 133

10,6 173

13,3–9 264

10,9f 321

13,43 228, 283

10,25 64

13,47f 283

10,34f 228

13,49f 283

10,39 45

13,54 20, 198

11,2–6 132, 139, 160

13,55 21, 38, 298

11,5 66

13,55f 35

11,7 175, 368

13,57 15, 228

11,7–9 175

14,1f 151

11,7–11 149

14,5 151

11,9.11 160

14,22–33 277, 308

11,15 228, 283

14,26–31 309

11,18 149

14,28–31 307

11,19 36, 172

14,31 297

11,21 268

14,34 268

11,21–24 16, 291

15,1–9 83

11,23 310–311, 317

15,1–20 87

12,1 200

15,11a 360

412

15,21 268

23,25f 87, 367

15,24 133, 137, 173, 210

23,27 138

15,26 107

23,33 172

15,27f 216

24,3 288

15,29 276, 288

24,8 132

15,39 229, 237, 268

24,30 203

16,13 216, 268

24,32 264

16,16–19 299

26,6–13 89

16,17 298 16,22 297 16,23 297 17,5 179 17,20 361 17,24 310 17,24–26 278, 325 17,27 278 18,8f 172 18,20 258 19,21 139, 321 19,27–29 23, 299 19,28 130 20,1–16 60, 197, 264, 270 20,20f 300 21,1f 47 21,11 15 21,12f 54, 278 21,13 128, 140, 246

26,17–19 47, 211 26,28 360 26,29 19 26,33 297 26,35 309 26,39 72, 214 26,40 297 26,42 214 26,52 71, 243 26,52–54 214 26,53 131 26,64 203 26,69–75 297 26,73 17 27,34 19 27,40 214 27,46 147 27,55f 231

21,33–41 264

27,56 244, 300

21,33–46 270

27,61 231, 244, 300

22,21 46

27,62 211

22,23–33 81

28,1 300

23,1–26 91

28,1–10 231, 244

23,2 288

28,7 232

23,12 70

28,9 232

23,23 140

28,9f 231

413

28,13.15 374

2,1 310–311

28,19 168

2,1–12 142 2,4 313

Markus (Mk)

2,5 136

1,1.13 152

2,6 288

1,2–11 149

2,10 179

1,3 96, 159

2,14 141

1,4 158

2,16 272

1,5 96, 150, 152, 154

2,17 131

1,6 155–157

2,18 84, 149, 168

1,9 15,166

2,18–22 188

1,10 134, 174, 180

2,19 210

1,12 181

2,22 264

1,13 218–219

2,23–26 200

1,14 266

2,23–28 199

1,14f 76, 211

2,25 201

1,15 77, 172

2,27 67, 192

1,16 276, 280, 300

2,28 202

1,16f 286

3,14 130

1,16–20 185

3,16 298

1,17 239, 281

3,16f 300

1,17f 280

3,17 300

1,18 281, 286

3,18 298

1,18f 285

3,21 15, 22

1,19 286, 300

3,23–27 135

1,20 282, 300

3,31–35 22, 304

1,21 198, 310–311, 326

3,33 22

1,21–28 198

3,33–35 15, 137

1,22 99

4,1 288

1,24 210

4,3–8 133

1,29f 299

4,3–9 264

1,29–31 315

4,9 228, 283

1,31 136

4,23 228, 283

1,32 198

4,26–28 264

1,39 198, 266

4,30–32 264

414

4,35–41 277, 308

7,27 107

4,35–5,1 244

7,28f 216

5,1 268

7,31 268, 276

5,20 268

7,33 135

5,25 261

8,2 201

5,34 136

8,10 237, 268

5,37ff 301

8,18 228

6,1f 20

8,22–26 291

6,2 198

8,23 135

6,3 21, 35, 37, 298

8,27 216, 268

6,4 228

8,27–33 328–330

6,6 15

8,29 216

6,8f 321

8,30 216

6,14f 161

8,32 297

6,14–16 151

8,33 297

6,14–29 176

8,35 45

6,17–29 149–150

9,2ff 301

6,18 150

9,5 93

6,19 150

9,7 179

6,20 150

9,12 165

6,21 151

9,12f 158

6,26 150

9,32 233

6,37 197

9,33 310

6,38 201

9,35 288

6,45 291

9,40 139

6,45–52 277, 309

9,43–48 172

6,45–53 244

9,50 361

6,53 268

10,2–12 75, 88, 94, 299

7 85

10,18 76

7,1 92

10,21 141, 321

7,1–13 83

10,28–30 23, 299

7,1–23 87

10,35–37 300

7,8 94

10,47 37

7,15 88, 360

10,51 93

7,24 268

10,52 136

415

11,1f 47

15,40f 231

11,15–17 54, 278

15,41 231

11,15–19 278

15,42 211, 381

11,17 128, 140, 246

15,47 231

11,21 93

15,47–16,8 244

11,22f 361

16,1–8 231

12,1 18

16,9 231, 233

12,1–9 264 12,1–12 270

Lukas (Lk)

12,17 46

1 149

12,18–27 81

1,5 28

12,28–34 73

1,5–25 149

12,29 76

1,17 155

13,1 56

1,26 15, 28

13,3 288

1,26–38 48

13,3ff 301

1,27 36

13,8 132

1,39 24

13,26 133

2,1–3 28

13,28 264

2,4 15, 36

14,3–9 89

2,4.11 52

14,12–16 211

2,7 32

14,13–16 47

2,21 12

14,22–24 360

2,22f 12

14,25 19

2,23 13

14,29 297

2,27 13

14,31 309

2,29 28

14,32f 301

2,37 84

14,36 176

2,39 15

14,37 297

2,41–50 21

14,45 93

2,41–52 14, 46

14,66–72 297

2,46 59

15,21 298

2,51 15

15,30 214

3,1 151

15,34 147

3,4 94

15,40 244

3,4f 159

416

3,7–9 149

5,5 286

3,8 162, 173

5,8 330

3,9 162

5,8–11 286

3,10–14 149

5,10 239, 281–282, 300

3,11–13 165

5,17 288

3,15–17 149

5,17–26 142, 310

3,20 166

5,19 313

3,21 166, 174

5,20 136

3,22 180

5,33 85, 92

3,23 25, 93

5,34 84, 210

4,1–11 135

5,37–39 264

4,14 266

6,1 200

4,16 20, 198, 215

6,1–5 199

4,16–20 256

6,2 91

4,16–21 66, 133, 207–209, 221, 257

6,5 192, 202, 209

4,16–30 228, 256

6,6–11 199

4,22 21, 35

6,13f 300

4,23 310

6,14 298

4,24 228

6,15 270, 272, 298

4,29 15

6,16 361

4,31 198, 310, 326

6,20 133, 210, 270

4,31–37 198

6,20.24 68

4,34 210

6,20–26 139

4,36 286

6,24 71

4,38 286, 299

6,31 73

4,38f 286

6,43–45 172, 264

4,39 136

7,1 310–312

4,40 198

7,4f 326

4,40f 286

7,11 268

4,44 198

7,20–22 132–133, 139, 160

5,1 276

7,24 175, 368

5,1–7 287–288

7,24–28 149

5,1–11 288

7,26.28 160

5,2–6 286

7,33 149

5,3 288, 300

7,34 36, 172

417

7,36 91

11,2 177

7,36–50 89, 232

11,4 216

7,40 88

11,7 316

8,2 232, 237

11,9–13 197

8,5–8 133, 264

11,17 364

8,19–21 22

11,17–20 135

8,21 15

11,20 76, 135, 172, 203, 209

8,22–25 277, 308

11,23 139

8,24 287

11,37 91

8,45 287

11,37–52 89

8,48 136

11,38f 87

8,59f 138

12,16–21 264

9,3 321

12,23 64

9,7–9 151

12,24 195

9,18 216

12,27 196

9,19 291

12,27f 196

9,33 287

12,33f 321

9,35 179

12,51–53 228

9,45 233

12,56 139

9,49 287

13,1 121

9,51–56 364

13,1–4 40

9,58 147

13,1–5 136, 172

9,59–62 23

13,4 384

9,60 259

13,6–9 163, 172, 264

10,4 321

13,10–17 199, 254

10,12–15 16

13,11–13 136

10,13 268

13,15 199

10,13–16 291

13,18f 264

10,15 310–311, 317

13,22–30 173

10,18 135, 329

14,1–5 108

10,29–36 68

14,1–6 199

10,29–37 363–364

14,1–24 89

10,30 97

14,5 199

10,30–35 364

14,11 70

11,1 168, 173

14,13 109

418

14,21–24 108

22,20 137

14,25 15

22,31 329

14,26 23, 299

22,33 297

14,35 228, 283

22,56–62 297

15 270

23,37 214

16,6f 264

23,49 231

16,13 45

23,54 211

17,11–19 364

24,1–10 231

17,13 287

24,4 232

17,19 136

24,13–35 232

17,33 45 17,35 264

Johannes (Joh)

18,11f 84

1,19–34 149

18,14 70

1,28.35–37 168

18,19 64, 76

1,29 152

18,22 321

1,29–36 167–174

18,28–39 23

1,32 174

18,29 299

1,35–42 171, 369

18,34 233

1,37 173

19,1–10 122, 165

1,38 324

19,10 166

1,40 184

19,29f 47

1,40–42 258, 317

19,41–44 54

1,41 324

19,45f 54, 278

1,42 298

19,46 128, 246

1,43f 171

19,49 140

1,44 290–291

20,9 270

1,45 21

20,9–16 264

1,46 16, 27, 58

20,9–19 270

1,46f 15

20,25 46

2,1 268

20,27–40 81

2,1–12 216

21,29f 264

2,11 268

22,7–13 47, 211

2,12 311

22,18 19

2,13–16 278

22,19f 360

2,19 57

419

2,20 57

9 198

3,1–21 89

9,6 135

3,2 57

10,6 233

3,22.25f 170

10,7–9.11–14 71

3,23 149, 168

10,30 71

3,25 168

10,40f 149

3,26–30 168

11,5 297

3,30 167

11,25 71

4,1 170

12,1–8 89

4,1–4 170

12,6 131

4,1–42 364

12,16 233

4,2 170

12,21 290–291

4,6–42 230

12,28 179

4,7–30 230

12,31 135

4,14 203

13,2 298

4,46 268, 311

13,23 297

5 198

13,26 298

5,1f 87

13,29 131

6,1 276

14,6 71

6,3 288

15,1 71

6,17 311

18,17 289, 297

6,24 310

18,18 289

6,35 71

18,25 289

6,42 21

18,25–27 297

6,59 310, 326

18,27 289

6,69 210

19,14.31 381

6,71 298

19,19f 346

7 198

19,25 231, 244

7,50–52 89–90

19,31.42 211

8,1–11 232

19,39 89

8,2 288

20,1–8 231, 244

8,11 61

20,2 297

8,12 71

20,9 233

8,44 319

20,11–18 231, 235

8,48 364

20,16 259

420

21,1 276

5,34–39 90

21,1–14 288

5,36 90

21,2 336

5,37 34–35

21,3 300

8,9.13.18.24 298

21,7 297

9,4 179

21,9 283

9,32–34 301

21,15f 298

9,36–43 301

21,15–17 289

9,43 298

21,18f 289, 305 21,20 297

Apostelgeschichte (Apg) 1,5 169 1,13 272, 298, 300 1,15–22 301 2,1 384 2,2f 169 2,14–36 301, 306 2,32–36 306 2,38 169, 306 2,41 169 2,44f 131 2,45 321 3,1–10 301 3,12–26 306 3,15 306

10 310 10,1–11,18 301 10,2 327 10,6.17.32 298 10,22 327 11,27 205 12,2 300 12,3–18 301 15,5 91, 302, 325 15,7 302 15,14 297 15,19 302 15,19f 303 15,20 302 18,24f 173 19,1–5 173 20,7 219

3,19 306

20,16 205

4,8–12 301

22,3 58, 90

4,13 308

22,7 179

4,32–37 321

23,6 91

5,1–11 131, 301, 321

23,8 81

5,15f 301

24,5.14 326

5,17 325

26,14 179

5,29–32 301

28,16–31 306

5,34 90

28,22 326

421

Römer (Röm)

1,18 298, 302

1,3 36

2,1 302

4,1–12 62

2,6 302

6,3f 174

2,7f 298, 302

10,4 95, 189

2,9 298, 301

11,29 309

2,11 298

12,14 361

2,11–14 297, 303

14,14 360–361

2,14 298

1. Korinther (1Kor)

Philipper (Phil)

1,12 298, 305

3,5f 81

3,11 299, 310 3,22 298

1. Thessalonicher (1Thess)

7,10 361

4,15 361

7,17 299

5,13 361

7,25 361 9,5 298–299

Hebräer (Hebr)

9,14 361

3,7–19 212

11,23 137, 361

4,8f 218

11,23–25 360

4,9 212

11,25 137

13,13 213

13,2 361 13,12 331

1. Petrus (1Petr)

15,5 298

1,1 296

15,5–8 234

5,1 300

15,51 361

5,13 361

16,2 219

2. Petus (2Petr) 2. Korinther (2Kor)

1,1 296–297

3,6 62 11,32f 161

Offenbarung (Offb) 1,10 219

Galater (Gal)

6,6 60

1,14 82

10,4.8 179

1,15f 95

14,8 305

422

16,19 305

18,2.10.21 305

17,5 305

18,4 179

Apokryphen zum Neuen Testament und Apostolische Väter Thomasevangelium (EvThom)

Kindheitsevangelium nach Thomas (KThom)

8 228

2f 14

14 361

4,1 14

21 228 24 228

5,2 14

36 196

9,1 14

46 160 63 228

1. Clemensbrief (1Clem)

65 228

5 305

96 228

Protevangelium des Jakobus (ProtevJak)

Didache (Did)

11,1 48

8,1 84

Rabbinische Literatur Mischna–Traktate

4,5 71 5,21 14

Avot (mAv) 1,1 84

Berakhot (mBer)

1,12 67, 69

8,1 67

1,13 70 1,14 70, 77

Gittin (mGit)

1,15 74

9,10 75

2,4 61, 67, 72 2,6 71

Hagiga (mHag)

2,7 69, 77

1,1 101

423

Joma (mJom)

Berakhot (bBer)

8,6 200

3a 180 61b 307

Kelim (mKel) 25,7 86

Pesachim (mPes) 10,5 37

Sheqalim (mSheq) 1,1.3 278 1,3 279

63a 71

Eruvin (bEr) 53b 17

Gittin (bGit) 36a–37b 66

Joma (bJom) 35b 61

Sheviit (mShevi)

Megilla (bMeg)

9,2 268

6a 41, 263 16a 25

Ta’anit (mTaan) 1,4–6 84

Menachot (bMen)

2,9 84

95b 202

Tamid (mTam) 7,4 218

Toharot (mToh) 2,2 88

Babylonischer Talmud Avoda Zara (bAZ)

Pesachim (bPes) 66a 58

Qiddushin (bQid) 66a 83

Sanhedrin (bSan) 43a 370 98b 76 99a 76

18b 42

102b 68

Baba Batra (bBB)

Shabbat (bShab)

4a 55

13b 88

424

31a 59–61, 73–74

Midrasch Kohelet im Midrasch Rabba (QohR)

128a 200

1,8 318

128b 199

12,6 40

Sukka (bSuk)

Midrasch Tanchuma, Abschnitt Kedoschim (TanKed)

53a 54, 70

10 55

Midraschim

Midrasch Wayyiqra Rabba (WaR)

Mekhilta von Rabbi Jischmael Ben Elischa (MekhY)

I,1,1 70

31,13 108, 192, 199

425

Personenregister (Auswahl) Biblische und historische Personen Abraham 52, 62–63, 101, 159, 173, 213, 254

Hadrian, Kaiser 102

Agapius von Hierapolis 348–349

Hanna 84

Ahab 152, 196, 284

Herodes Agrippa I. 183, 300

Ahasja 156, 380

Herodes Antipas 38, 41–42, 44, 148–151, 161–162, 175, 268–270, 310, 368

Ahimelech 201–202 Akiba 60, 307 Andreas 171, 184–185, 280, 286, 290–292, 299– 300, 311, 317, 324–325, 369, 372

Herodes der Große 25, 27–28, 30–33, 52, 55–57, 102, 118–125, 143, 204, 236, 251, 269, 300, 324 Herodias 150, 161–162 Hillel der Alte 50–51, 54, 58–77, 79, 92–94, 98–101, 128, 132, 139, 142, 195, 205, 207, 209, 353, 378, 381, 384

Antiochus IV. Epiphanes 236 Aretas IV. 161 Aristobulos I. 23, 242, 269

Hippolyt von Rom 232

Aristobulos III. 119

Hiskija

Avtaljon 60–61, 209

– König 76, 100, 381

Babata 116

– Räuber 33, 34

Bannus 46, 147, 164

Irenäus 297, 319–320

Bar Kochba 116–117, 124, 130, 318, 382

Jakob

Cassius 240 David 28, 36–37, 52–54, 58, 78, 100–103, 106, 132, 176, 182–184, 189, 193, 200–202, 208, 213, 222– 223, 255, 308, 342–345, 351, 362, 381, 383 Elhanan 201, 344

– Vater des Josef, AT 25, 53, 63, 277, 381–382, 384 Jakobus – Bruder Jesu 21, 26, 235, 301–304, 345, 350, 362, 381

Elija 22–23, 145–146, 152–167, 172–173, 175, 182, 185–186, 196, 217, 280–281, 328, 330, 381

– Sohn des Zebedäus 185, 286, 300–301

Elischa 22, 63, 145, 155–156, 164, 173, 175, 177, 188, 280–281, 381

Johannes

Epiphanius, Bischof von Salamis 319–321 Eusebius von Caesarea 106, 305 348 Gamaliel 58, 62, 90 Goliat 201, 344

Jeschua 9–10, 26–27, 35, 340, 345–346, 382 – Hyrkan 79–80, 204 – Sohn des Zebedäus 235, 286, 300, 308, 382 – Täufer 46, 84, 96, 111, 121, 132, 142, 147–185, 195–196, 210–211, 239, 258, 266, 298, 306, 317, 325, 328, 330, 369, 372, 381–382

426

Josef

Natan 36, 308

– aus Arimathäa 90

Natanael 16, 27, 336

– Bruder Jesu 24, 382

Nero, Kaiser 350

– Sohn des Stammvaters Jakob 24–26, 62, 382

Nikodemus 57, 89–90

– Vater Jesu 9, 21, 23–25, 28, 35, 38, 48, 319, 345– 346, 382

Origenes 32, 106, 305

Josephus, Flavius 16, 23, 27–28, 31, 34–35, 43–44, 46, 55, 57, 79–82, 84–85, 88, 90, 96, 106–107, 109, 112–115, 118–121, 123, 126–127, 129, 137, 147–148, 150–151, 169, 204, 222, 236, 238–243, 245, 247, 252, 254, 263–266, 268, 272, 276, 289, 291–292, 294–295, 304, 322, 325–327, 347–350, 370, 377 Judas/Juda

Paulus 36, 58, 62, 81–82, 90–91, 93, 95, 137, 161, 173–174, 179, 205, 234–235, 296, 298–299, 301– 306, 308, 310, 319–320, 326, 331, 354, 360–361, 363, 372 Petrus/Kephas/Kefa/Simon/Schimon 17, 124, 136, 146, 169, 171, 184–185, 213, 216, 233–235, 237, 262, 278–281, 286–292, 294, 296–317, 320–321, 324–326, 328–330, 336, 338, 369, 372, 382, 384 Phasaelis 161–162

– Bar Hiskija 33–35

Philippus

– Bruder Jesu 21, 26, 382

– Jünger Jesu 171, 290–292, 372

– der Galiläer 34–35, 88, 205

– Tertrarch 268, 291, 293, 295

– Iskariot 131, 297, 298, 382

Philon 109, 112, 114, 121, 127, 204, 322

Kephas/Kefa → Petrus Kleopatra 123

Pilatus 40, 104, 119, 121–122, 211, 306, 347, 349–350

Konstantin, Kaiser 219, 320

Pilger von Bordeaux 122, 153

Kornelius 301, 310, 327

Plinius d. Ä. 109, 112–114, 239

Lazarus 89

Pompeius 269

Levi 234

Quirinius 28, 33–35, 205

Maria/Mirjam

Saladin 229

– aus Betanien 232

Salome 31, 151

– Magdalena 111, 225, 230–235, 237, 244, 259, 262, 292, 297, 328, 346, 383

Salomo 52–53, 101, 342–343 Samuel 13, 182

– Mutter Jesu 10, 21–24, 48, 346, 383

Saul 182, 184, 187, 198, 200–201, 222, 384

– Mutter des Joses 231

Schammai 51, 58, 60, 67, 72–75, 101, 207, 384

– Mutter der Zebedaiden 300

Schemaja 60–61, 209

– Schwester des Mose 24

Simeon Ben Gamaliel 90

Mariamne 31, 119

Simon

Mattatias 118

– der Aussätzige 89

Mirjam → Maria

– Bruder Jesu 21, 26

Mohammed 102

– der Gerber 298

Naaman 145, 164–165, 383

– Kananäus 298

427

– von Kyrene 298

Thomas Didymus 336

– Makkabäus 23, 241, 269

Tiberius, Kaiser 44, 151, 350

– Petrus → Petrus

Tiglat-Pileser III. 23, 269, 335

– der Pharisäer 88–89

Titus, Kaiser 43, 243

– der Zauberer 298

Varus, Publius Quinctilius 33–35, 38, 43

– der Zelot 298

Vespasian, Kaiser 43, 112, 243

Tacitus, Publius Cornelius 204, 350

Zachäus 122, 165–166

Theophilus von Edessa 348

Zebedaiden → Jakobus, Johannes

Autorinnen und Autoren Alexander, Philip S. 60

Dark, Ken 19, 33, 48

Arav, Rami 293

De Luca, Stefano 238–242, 245, 252–253, 256, 336

Aviam, Mordechai 247–248, 251–253, 256–257, 269, 271, 291–294

de Vaux, Roland 111

Avshalom-Gorni, Dina 241, 247–248, 251 Bauckham, Richard 229, 237–240, 242, 245–247, 251–253, 256–257

Delitzsch, Franz 73 Dietrich, Walter 201–202, 343–344 Doering, Lutz 198, 203, 209

Baumgarten, Albert 46, 82–84, 115

Du Toit, David 358, 363, 366–367

Bedenbender, Andreas 244, 277, 290–291, 372

Dunn, James D. G. 355, 373

Ben Chorin, Schalom 357

Ebach, Jürgen 24–25

Berger, Klaus 130, 134, 322

Ebner, Martin 17, 26, 38–40, 42, 44, 129, 188, 270, 352, 366, 372

Billerbeck, Paul 255, 319 Bösen, Willibald 16–17, 19, 33, 38, 41–43, 173, 217, 268, 270–271, 280, 301, 310–312, 314–315, 317–318, 328 Boyarin, Daniel 85, 176, 188, 192, 202

Ferrari d’Occhieppo, Konradin 29–30 Finkelstein, Israel 342–343 Flesher, Paul V. M. 257 Flusser, David 37, 45, 59, 70–71, 77, 93

Bultmann, Rudolf 93, 170, 354–355 Charlesworth, James H. 13, 18, 28, 42, 75–76, 295, 298, 324, 347, 358

Frey, Jörg 113, 130, 372 Furstenberg, Yair 86–88, 138

Corbo, Virgilio C. 311, 315, 328

Geiger, Abraham 93, 353, 356

Crawford, Sidnie White 113–115

Gese, Hartmut 190

Crossan, John Dominic 16, 19, 151, 311–314, 316, 328, 362–365, 372, 374

Gnilka, Joachim 157, 161, 214, 216, 219

Cullmann, Oscar 184, 298, 301, 303–306, 308, 330 Danz, Christian 356–357, 359, 373

Grossman, Maxine 115 Grund-Wittenberg, Alexandra 221–222

428

190–191, 194,

Hempel, Charlotte 112

Sanders, Ed Parish 373

Hengel, Martin 26, 57, 77, 79, 156, 158–159, 164– 165, 174, 178, 219, 297, 299, 302–304, 306, 308– 309, 319, 361

Schäfer, Peter 80–81, 118, 255–256, 319

Holtzmann, Heinrich Julius 353

Schiffmann, Lawrence H. 273 Schramm, Tim 365 Schröder, Michael 23, 267, 272–274

Homolka, Walter 347, 352, 357–358

Schröter, Jens 31, 55, 270–271, 275, 311, 317, 323, 350, 352

Hultgren, Stephen 14, 37 Humbert, Jean-Baptiste 111–113, 116, 125

Schwartz, Daniel 84, 92–93

Kähler, Martin 351, 354–356

Schwarz, Günther 26, 181, 361

Kaiser, Ursula Ulrike 13

Schweitzer, Albert 353–354

Käsemann, Ernst 188–189, 355–357, 360 Klein, Hans 328–330 Krupp, Michael 58, 61–64, 69–70, 72, 74, 94, 98– 99, 130, 209, 272, 370, 376, 378 Lapide, Pinchas 21–22, 93, 202, 207, 218

Schwemer, Anna Maria 26, 57, 77–79, 156, 158– 159, 164–165, 174, 178, 219, 319, 361 Silberman, Neil 342–343 Spier, Erich 188–189, 207, 219–222 Stegemann, Hartmut 111, 117, 132–134, 160, 270, 273–274, 323

Lena, Anna 238–242, 245, 252–253, 256 Levine, Lee I. 253, 255–257, 327, 338

Stemberger, Günter 62–63, 70, 78, 83, 91, 318, 370

Löwenstein, Kathrin 365 Luz, Ulrich 25, 29, 60, 89, 155, 197, 213, 237, 268, 273, 279, 283, 299, 308, 310, 318, 364, 367

Stökl Ben Ezra, Daniel 96, 106, 109–113, 115–117, 124–127, 129–131, 370

Magness, Jodi 84, 113, 117, 132, 284, 324

Strange, James F. 16, 18, 20, 33, 39, 42, 315–316, 327

Mandel, Paul 84

Strauss, Mark L. 18, 239, 276, 365

Mason, Steve 28, 35, 43, 79, 148, 150, 326, 348–349 Mazar, Eilat 342–343 Meier, John P. 13, 27, 149, 158, 167–168, 170–171, 173–174, 198, 359, 365–366, 368 Moltmann, Jürgen 66, 191, 208, 220–221, 284, 331 Murphy-O’Connor, Jérôme 314

Taylor, Joan 113, 124, 237 Telushkin, Joseph 58, 61–63, 65, 68–69, 74, 77, 195, 207 Theißen, Gerd 12, 37, 81, 93, 149–152, 161–162, 165, 167, 175, 211–212, 277, 340, 348–353, 357, 360, 363, 368, 370–372

Najar, Arfan 241, 247–248, 251

Thiessen, Matthew 87, 210

Noth, Martin 117, 206

Vainstub, Daniel 111–112, 324–325

Nun, Mendel 280–283, 285, 287–290, 294–295, 332

Vermes, Geza 17, 23, 58, 272, 352

Petersen, Silke 232–235

Vieweger, Dieter 344, 358

Pines, Shlomo 348–349

Waheeb, Mohammed 153

Pixner, Bargil 36, 315, 368

Wellhausen, Julius 353

Ristine, Jennifer 251–252

Wengst, Klaus 89–90, 99, 174, 176, 198, 289, 355

Robinson, James M. 76, 155, 196

Westermann, Claus 309

429

Wolter, Michael 13, 84, 89, 135, 180, 185, 256, 270, 288, 300, 330, 340, 351 Zangenberg, Jürgen K. 31, 55, 242, 249, 252, 273, 275, 311, 323, 346, 350, 358 Zapata-Meza, Marcela 241–242, 245–246, 251

430

Orts- und Sachregister (Auswahl) Abendmahl 319, 360

Betesda 87, 198

Ägypten/Ägypter 17, 24–28, 32, 35, 37, 49, 96, 123, 155–156, 191, 195, 215, 233, 241, 271, 282, 371, 383

Betfage 47

Ain Feshkha/Enot Zukim 116, 125, 126 Abb. 7, 183 Ajalon 187, 217

Betlehem 27–35, 47–48, 52, 120, 201, 344 Betsaida 15, 184, 237 Abb. 11, 267–268, 290–295, 299–300, 317, 325, 333–336, 372, 380 Brachjahr → Sabbatjahr Caesarea Maritima 17, 121–122, 241, 271, 383

Akko/Ptolemais 17, 43, 266–268, 271

Caesarea Philippi/Banjas 268, 328

Al-Maghtas 126 Abb. 7, 152, 185–186

Cardo 39, 186, 240, 242, 328

Antiochia 297, 302–304 Apokalyptik/apokalyptisch 9, 76, 96, 132–139, 150, 157, 160, 167, 171, 177, 202–203, 218, 370 Apostel 26, 91, 95, 138, 232–235, 295–296, 301– 302, 305–308, 321, 329, 331, 361 Aposteldekret 303

Chacham → Weise Chananja 267 Abb. 13, 268, 382 Chassidim 51, 79, 94–95, 104, 117, 129–130, 145, 147, 272, 381–382 Chorazin 15, 268, 291, 317 Dalmanuta 237, 268

Apostelkonzil 301–303

Damaskus 95, 154, 161, 164, 241, 271, 323

Arbel 229–230, 236–238, 260, 269, 276, 327, 380 Archäologie/archäologisch 9, 18, 20, 42, 47, 49, 120, 153, 159, 185, 222, 238, 240, 242, 251, 293, 323, 327, 333, 336–337, 340, 342–346, 358, 362, 368

Damaskuserlebnis 179 Damaskusschrift (CD) 109–110, 114–115, 129, 137, 140, 159 Damaskustor 186

Asphalt 114, 116, 123

Davidsstadt 52, 100, 101, 255, 381

Auferstehung/Auferweckung 81, 91, 94–95, 132– 133, 168, 172, 174, 219, 221, 231, 235, 244, 259, 306, 329, 336, 347, 351, 354, 374

Davidzitadelle 103, 358

Banjas → Caesarea Philippi

Dualismus 128, 138, 213, 319

Bat Qol 178–181, 380 Berufung 22, 134, 156, 163, 174, 177–182, 203, 208, 214–215, 280–281, 286–287, 302, 308, 310 Bet Schean/Skythopolis 266–267 Betanien 47, 89, 152, 232

Demut/demütig 99, 322 Differenzkriterium 356, 357, 366

Bar Mizwa/Bat Mizwa 14, 380

Beschneidung 188, 269, 302–303, 319–320, 327

Dekapolis 150, 183, 268, 270–271, 274–275

Dungtor/Misttor 100, 186 Ebioniten/Ebionitenevangelium 319–322, 338

149, 155–156,

Eschatologie/eschatologisch 75–77, 110, 150, 165– 166, 168, 171, 178, 180, 203, 211–212, 219, 221, 353, 356

431

El-Araj 237 Abb. 11, 292–296, 335–336 Emmaus 232 En Gedi 114, 116, 125, 126 Abb. 7, 183–184, 187, 189, 192, 198, 200, 222–224, 381

Gesetz 12, 25, 44, 55, 58, 59, 61, 66–68, 73, 78, 82– 85, 90–92, 95, 100, 114, 121, 140, 188, 194, 202, 204, 209–210, 226, 248, 255, 273, 283, 302, 304, 318–320, 350, 385 Gesetzesauslegung 58, 81, 88, 192, 220 Gestzesstudium 61, 77, 159

Enot Zukim → Ain Feshkha Erlassjahr/Gnadenjahr/Halljahr/Jubeljahr 65–66, 132, 205–206, 208–209, 211, 221–222 Essener 36, 45–46, 77, 83, 85, 92, 95–97, 106–117, 125–147, 158–160, 165, 168, 188, 199, 210, 284, 322–326, 370, 381 Et-Tell 292–296, 333–335

Gichonquelle 100, 381 Ginnossar 263, 268, 331–332 Gnadenjahr → Erlassjahr Goldene Regel 59–60, 73 Golgota 358, 372

Fasten 36, 84, 188–189, 210

Grab Christi/Grabeskirche 102, 231, 300, 345– 346, 358, 373–374

Feindesliebe 127–128

Halacha 85, 381

Fisch/Fischfang 64, 186, 197, 225–227, 238–239, 241–242, 245–246, 248, 259, 261–262, 264, 271, 277–290, 292–296, 300–301, 307, 314, 316–318, 324–325, 332, 335–336 Galiläa/Galiläer 11, 16–17, 20, 23, 26, 28, 33, 38, 40, 43–44, 59, 85, 88, 121, 128, 150–151, 175, 198, 205, 211, 215, 217, 231–232, 239–242, 244, 246– 247, 257, 262–277, 280, 286, 291–292, 311, 317, 322–323, 325, 327, 353, 357–358, 364, 368, 381 Galiläa der Heiden 272–275

Halljahr → Erlassjahr Hasmonäer 23, 79–80, 111, 117–119, 143, 183, 236, 240, 242, 269, 273, 380 Herodespalast – Jericho → Winterpalast – Jerusalem 30, 358 – Machärus 183 Herodion 246

Gamla 246–247, 294, 335

Hippodrom/Pferderennbahn 31, 118, 122, 226, 240, 312

Geburtskirche 31, 47–48

Hirtenfelder 47 Hoher Rat → Sanhedrin

Gemeinderegel (1QSa) 96, 113, 117 Gemeinschaftsregel (1QS) 106, 109–111, 113, 115, 126, 128, 137–141, 159, 322 Gennesaret/Kinneret 44–45, 175, 184, 217, 228, 237–238, 242, 244, 260–265, 267–268, 276–277, 282, 287–288, 290–292, 314, 332, 382 Gerasa/Kursi 268 Gerechtigkeit 25, 41, 54, 62, 65–66, 68, 72, 82, 127–129, 131, 139–142, 148, 163, 165, 173, 193, 203, 210, 322–323

Horvat Kur 249, 252 Hula-See 267, 276 Hymnenrolle (1QH) 110, 134, 322 Ich-Worte 70–71, 99 Jachad 104, 110, 112–113, 117, 126, 128–130, 134, 138–142, 158, 322, 324–325, 381 Jaffator 103, 358 Jericho 31, 37, 97, 104, 106, 112, 116, 118–120, 122, 124–125, 126 Abb. 7, 143, 152–154, 204, 266, 382

432

Jerusalem/Jeruschalajim 11–12, 14, 16–17, 28–31, 35, 39–40, 43, 46–47, 50, 52–59, 76, 81–83, 85, 89–90, 93, 95–98, 100–105, 107–108, 112–113, 118–119, 121–122, 124, 127, 143–145, 147, 149–150, 152–154, 159, 168–169, 180, 185–186, 198, 201, 204–205, 209, 211–212, 215, 218, 226, 231, 241, 244, 246, 248, 251–253, 255–258, 264, 266, 269, 271–272, 274, 278, 300, 302–304, 308, 318, 323, 325, 337–338, 342–343, 345, 358, 362, 364–365, 373, 382

Kinneret → Gennesaret

Jesreel 17, 241, 267

Kypros 118, 143

Jodfat/Jotapata 43

Leben-Jesu-Forschung 95, 339, 341, 351–354, 359, 366, 373

Jom Kippur → Versöhnungstag Jordan/Jarden 46, 122–123, 126 Abb. 7, 145, 149– 150, 152–156, 158–160, 164–166, 168, 170, 172, 174–175, 183–186, 208, 226, 258, 265–268, 271, 276, 290, 292, 294–295, 311, 333, 335, 369, 381 Jubeljahr/Jobeljahr → Erlassjahr Judäa 23–24, 28, 34, 79, 85, 96, 118, 121, 150, 152, 170, 228, 244, 246, 269–270, 273–274, 322–324, 350 Judentum

Kreuz/Kreuzigung 10, 19, 21, 27, 33–34, 90, 147, 167, 211, 214, 231–233, 244, 261, 298, 305, 329, 346–347, 349–350, 354, 358, 365, 372 Kriegsrolle (1QM) 110, 134, 322 Kupferrolle 124 Kursi → Gerasa

Lehrer der Gerechtigkeit 111, 129, 159, 323 Logienquelle/Spruchquelle (Q) 45, 149, 162, 195, 213, 311, 353, 358, 363, 371–372 Loskauf 12–13 Machärus 126 Abb. 7, 148–149, 151, 183 Madaba 153–154, 186 Magadan 237, 268 Magdala/Taricheae 225–226, 228–229, 230, 237– 261, 267 Abb. 13, 268, 270, 275, 290–291, 294, 312, 318, 332, 382

– der Gegenwart 14, 26, 374 – orthodox 13, 384 – rabbinisch 14, 45, 58–59, 75, 77–78, 84–86, 88, 92, 98, 178, 207, 255, 263, 370, 382–383 – zur Zeit Jesu 28, 42–43, 57, 61, 74, 81–82, 87, 91, 97, 109, 137–138, 147, 150, 157, 188–189, 257, 272–274, 345, 356–357, 366–367 Jungfrauengeburt 21, 36–37, 319 Kafarnaum/Kefar Nachum 15, 28, 146, 184–185, 198, 217, 227–228, 237 Abb. 11, 238, 258–259, 262, 268, 279, 286, 288, 291, 294, 299, 301, 310– 328, 336–338, 369, 382 Kana 216, 268, 311, 336 Kanaan 52, 62, 107, 212

Mahlgemeinschaft 107–108, 138 Makkabäer 79–80, 118, 129–130, 241, 273 Masada 114, 116, 126 Abb. 7, 246 Megiddo 241, 267 Abb. 13, 269, 334 Menora 249, 251, 337, 382 Meron 266–267 Messias/messianisch 22, 27, 30, 36, 51, 54, 71, 75–77, 96, 99–100, 105, 132–133, 137, 158, 160, 166–167, 174, 176, 183, 189, 193, 202, 208–209, 212, 215–216, 218, 221, 227, 258, 284, 318, 324, 328–331, 347, 349, 357, 365, 374, 382 Messias-Apokalypse 132, 139, 160

Karmel 241, 266–267

Messiasbekenntnis 328–330

Khirbet Mazin 125, 126 Abb. 7 Kinder des Lichts/Kinder der Finsternis 110, 131, 134, 139, 144, 284 Kindheit 12–15, 38, 46

Klagemauer → Westmauer

Mikwe 87–88, 143, 159, 223, 236, 246, 261, 269, 312, 382 Mischna 14, 58, 83–84, 86, 101, 218, 268, 278, 357, 370, 376, 382

433

Misttor → Dungtor Modi’in/Qirjat Sefer 246 Morija 52–53, 101, 383 Nabatäer 154, 161–162 Nachfolge 22–23, 36, 77, 100, 138–139, 141, 145, 157, 164–166, 175–177, 185, 231, 259, 261, 280– 281, 286, 299, 307, 315, 321 Nag Hammadi 233–234, 371

Prophet 22, 24, 27–28, 32, 35–36, 41, 46, 53, 59–60, 73, 78, 83–84, 94, 102, 128, 132, 140, 142, 145, 147–148, 151–152, 156–157, 159–160, 162–166, 168, 171, 173, 175, 177–179, 181–182, 188, 195, 206, 210, 214, 217, 219, 225, 228, 246, 256–257, 272, 280–281, 284, 298, 308, 325–326, 328, 330, 334–335, 347, 349, 352, 369, 381, 383 Prosbul 61, 65, 205 Ptolemais → Akko Qasr Al-Yahud 154, 185

Nain 268

Qirjat Sefer → Modi’in

Nasiräer 36, 383

Quadriporticus 242, 261

Nazaräerevangelium 149

Qumran/Sechacha 22, 36, 85, 96, 104, 106–118, 124–125, 126 Abb. 7, 129–135, 138, 142–144, 158–160, 176, 183, 218, 222, 284, 298, 322, 324– 325, 357, 370, 376, 382–384

Nazarener 15, 35–37, 237, 326, 356–357, 373 Nazaret/Nazrat 10–12, 15–24, 27–28, 32–36, 38, 46, 48–49, 58, 133, 166, 187, 198, 206, 215, 217, 228–229, 237, 266, 267 Abb. 13, 268, 318, 320, 357, 359, 367, 369, 383 Nazoräer 15, 28, 35–36, 383

Reinheit/Unreinheit 12, 31, 36, 44, 78, 83, 86–88, 94, 104, 107, 113, 115, 128, 131–132, 139–142, 145, 147, 150, 155, 157, 159, 164–165, 170, 188– 189, 195, 201–202, 210, 246, 269, 303, 312, 320, 323–324, 360, 367

Nisan/Nissan 209, 211, 383 Nittai 229, 236, 260, 376, 383 Og 124–125 Ölberg 47, 96, 215, 218, 301, 346 Opfer/Opferung 17, 40, 52, 54, 73, 75, 101–102, 108, 121, 140, 151, 158, 165, 201, 209, 226, 246, 248, 253, 257, 302, 319, 334, 384 Ossuar 27, 252, 345–346 Peräa 149, 175, 270

Rujm el-Bahr 125, 126 Abb. 7 Sabbat/Schabbat 20, 61, 67, 108–109, 116, 141, 187– 209, 211–213, 217–222, 226, 248, 254, 256, 310, 318, 320, 374, 381, 384

Sadduzäer 46, 81, 83, 91–92, 109, 147, 325

Pessach 47, 111, 122, 169, 211, 383

Salzmeer → Totes Meer

Pfingsten 169, 205, 384

Samaria 183, 266, 269–270

Pharao 10, 25, 37, 215, 284 Pharisäer 26, 46, 51, 57, 77–95, 108–109, 129, 138, 140, 142, 147, 170, 188, 198–200, 202, 207, 272, 325, 352–353, 367, 383 Plausibilitätskriterium 357

Rom 34, 121, 143, 240–241, 264, 270, 297, 305–306, 312, 319, 346, 350

Sabbatjahr/Brachjahr 65, 190, 203–206, 208, 211, 221–222

Oxyrhynchus-Papyri 196, 371

Philister 201, 344

Rabbi 14, 42, 51, 54–55, 57, 59–60, 63, 68, 73, 75– 78, 88–89, 93, 128, 170, 180, 218, 227, 255, 259, 263, 279, 287, 307, 318

Samariter/Samaritaner/Samaritanerin 68, 97, 121, 203, 230, 320, 363–364 Sanhedrin/Hoher Rat 58, 60, 90, 384 Sapsaphas 153 Satan 105, 134–135, 214, 216, 218, 254, 319, 329– 330, 384

434

Schaubrote 200–202, 208, 251–252

Taufstelle 46, 151, 153, 169, 183, 185

Schawuot/Wochenfest 111, 169, 324, 384

Tel Dan 343, 345

Schiloach

Tel Rekhesch 247

– Teich 87, 101, 358, 384

Schriftauslegung 62, 94, 98

Tempel 12–14, 21, 28, 49–50, 52–57, 76, 87, 94, 101– 104, 116, 121, 124, 128–129, 140–141, 149–150, 158–159, 165, 168, 201–202, 204–205, 212, 215, 223, 226, 246–248, 251–253, 255–258, 272–273, 278–279, 293, 325, 327, 335–337, 358, 370, 372

Schriftgelehrte 46, 59, 65, 73, 78–79, 83, 85, 87, 91–95, 99, 140, 147, 272, 308, 324, 329, 367

Teverja → Tiberias Theater 11, 40, 42, 49, 122, 245, 271, 312

Sechacha → Qumran

Theodotus-Inschrift 255–257

Sepphoris/Zippori 10–11, 17, 27, 33–35, 38–44, 46, 49, 145, 147, 176, 229, 269–270, 311, 320, 385

Third Quest 339, 341, 351, 356–359

Silwan 52, 342

Tiberias/Teverja 11, 44–45, 151, 175–176, 226, 228–229, 237 Abb. 11, 238–239, 242 254, 266, 267 Abb. 13, 271, 276, 290, 292, 311, 320, 336, 385

– Turm 40, 136, 172, 384 Schrein des Buches 103, 144

Sinai 83, 85, 169, 179, 204, 370, 383 Skythopolis → Bet Schean

Thomasevangelium 13, 160, 358, 362–363, 371–372

Tora 14, 51, 57, 61–62, 67, 69, 72–74, 78, 81, 83–85, 87–88, 92, 94–95, 126, 128, 159, 169, 189, 192, 199, 226, 233, 248, 253, 255–268, 274, 278, 302, 304, 307, 319, 326, 337, 369–370, 383

Speisegebot/Speisevorschrift 283, 302, 320 Spross 10–11, 35–36, 146, 176, 183, 383 Spruchquelle → Logienquelle

Totes Meer/Salzmeer 96–98, 104, 106, 110, 113– 114, 116, 118, 123–126, 130, 144, 149–154, 159, 183–184, 186, 189, 222, 265, 271, 324, 381

Sterndeuter 27, 29–30 Synagoge – Gebäude 20, 49, 133, 198, 206–207, 223, 246– 249, 252–258, 260–261, 266, 269, 286, 294, 302, 310–311, 313, 326–328, 331, 337–338, 380 – Synagogengemeinde 246, 253–255, 258, 320, 327, 338 – Synagogengottesdienst 219, 255–256

Tyrus 15, 266–268, 271 Umkehr 40, 128, 133, 140, 145, 148, 150, 157, 162– 163, 165, 167, 169, 172, 195, 226, 246, 284, 306 Vergebung 66, 131, 136, 142, 150, 158, 165–166, 169, 306, 360 Verkündigungskirche 19, 48–49

– Synagogenstein 249–258, 261

Versöhnungstag/Jom Kippur 84, 205–206, 382

Tabgha 268, 288–289, 292, 336

Verstockung 228, 283

Tabor 17, 247, 267 Abb. 13 Talmud 14, 16–17, 25, 41, 54–55, 58–60, 68, 70, 72, 74, 76, 88, 179, 195, 199, 207, 209, 263, 272, 307, 357, 370, 376, 384 Taubental 225, 228–230, 237 Abb. 11, 260

Versuchung 135, 213–217, 228 Via Dolorosa 358 Via Maris 17, 154, 241 Vollkommenheit 64, 94, 127–128, 139, 148

Taricheae → Magdala

Wadi al-Kharrar 153, 185–186

Taufe 121, 134, 148–153, 155, 159–160, 163–164, 166–174, 176–182, 185, 197, 203, 208, 213–216, 228, 235, 292, 301, 306, 310, 320

Wadi Qelt 97–98, 118–120, 122, 126 Abb. 7, 143, 153, 183

Wadi Hamam 229–230, 247, 260

435

Weise/Chacham 83, 93–94, 195, 347, 349, 380

Wüstenprophet 46, 147, 164

Westmauer/Klagemauer 56, 100, 102–103, 186, 358

Zelot 74, 270, 272, 298

Winterpalast 104, 118–120, 122, 143

Zippori → Sepphoris

Wochenfest → Schawuot

Zion 52–53, 76 Zöllner 36, 84, 122, 128, 131, 141, 165, 270, 318

Wohnhöhle 10, 19–21, 32, 38, 48 Wunder 13, 99, 130, 154, 156, 164, 172, 194, 201, 272, 279, 286–288, 301, 311, 347, 349

Zwölf 26, 104, 129–131, 138, 184–185, 201, 214, 235, 250, 252, 280, 301, 308, 364

Wüste 51, 96, 98, 116, 122, 125, 130, 146–148, 150, 152, 155–157, 159–160, 164, 168–169, 172, 175, 181–183, 187, 194–198, 212–215, 217, 224

436

Dirk Sawatzki, geb. 1961, evangelischer Theologe, ist Gemeindepfarrer und war von 1996 bis 2012 Synodalbeauftragter für das christlich-jüdische Gespräch in Duisburg.

www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40718-7

9 783534 407187

Dirk Sawatzki Jeschua Bar Josef

Als „Sohn des Josef“ („Bar Josef“) kommt der menschliche, historisch greifbare und somit jüdische Jesus zu Beginn eines jeden Kapitels zu Wort. Den Gedanken des Nazareners, die wie kurze Tagebuchnotizen an wegweisenden Stationen seines Lebens konstruiert sind, folgen ausführliche wissenschaftliche Aufarbeitungen auf Grundlage des aktuellen Forschungsstands. Aus Geschichte, jüdischer Glaubenswelt und archäologischen Erkenntnissen setzt sich Stück für Stück ein schlüssiges Bild zusammen: Ja, so ist es durchaus „denkbar“.

Dirk Sawatzki

Jeschua Bar Josef Gedanken über die Anfänge des historischen Jesus auf Basis literarischer und archäologischer Quellen