Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Neue Folge. Lieferung 4 Jannes und Jambres: Band 2: Weisheitliche, magische und legendarische Erzählungen, Lieferung 4 9783641248345

Table of contents :
Inhalt
I. Einleitung
II. Übersetzung
III. Register

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Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit

Begründet von Werner Georg Kümmel (†) in Zusammenarbeit mit Christian Habicht, Otto Kaiser (†), Otto Plöger (†) und Josef Schreiner (†) Neue Folge herausgegeben von Hermann Lichtenberger und Gerbern S. Oegema

Band 2 · Lieferung 4 Gütersloher Verlagshaus

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge Band 2

Weisheitliche, magische und legendarische Erzählungen Albert Pietersma Jannes und Jambres Aus dem Englischen übersetzt von Gerbern S. Oegema

2013 Gütersloher Verlagshaus

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Inhalt I. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1   1. Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   2. Der Ursprung der Legende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   3. Die Vorgeschichte der Legende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   4. Traditionen über Jannes und Jambres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   5. Ein Buch über Jannes und Jambres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  6. »Jannes und Jambres« und verwandte Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   7. Handschriften, Sprache, Datierung und Herkunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   8. Über diese Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   9. Bibliographie in Auswahl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 III. Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78        

1. Namen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Stellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Griechische Wörter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Abbildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



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Abkürzungen Aretaeus On the Causes and Symptoms of Chronic Diseases (Adams) ABD The Anchor Bible Dictionary Abdias Abdiasakten in: Codex Apocryphus Novi Testamenti (Fabricius) ActKath Passions Écaterine (Viteau) ActPil Pilatusakten (von Tischendorf) ActPP Petrus- und Paulusakten (Lipsius und Bonnet) Ambrost Ambrosiaster (Vogels) CD Damaskusschrift ChronJ Chronik des Jerachmeel (Gaster) ChronM Chronik des Moses (Jellinek BhM 2) CPJ Corpus Papyrorum Judaicarum (Tcherikover und Fuks) CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum DJD Discoveries in the Judaean Desert ExR Midrash Shemot Rabbah (Shinan) FPG Fragmenta Pseudepigraphorum Quae Supersunt Graeca (Denis) GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte IDB Interpreter’s Dictionary of the Bible J&J The Apocryphon of Jannes & Jambres the Magicians (Pietersma 1994) JohM Johannes Malalas (Dindorf) JohN Johannes von Nikiu (Charles) JosAs Joseph und Aseneth (Philonenko) LCL Loeb Classical Library LTP Leprosy in Theory and Practice (Cochrane und Davey) Men bMenachot (Epstein) MW Midrash Wajoscha (Jellinek BhM 1) Palhist Palaea historia (Vassiliev) PassPP Martyrium des Petrus und Paulus (Lipsius und Bonnet) PenCyp Buße des Cyprian (Acta Sanctorum 47) PG J. P. Migne, Patrum Graecorum cursus completus PGM Papyri graecae magicae (Preisendanz und Heinrichs) PW Pauly/Wissowa, Realencyclopädie der classischen Alterthumswis­ senschaft PsDion Pseudo-Dionysius von Telmachre (Chabot) PsPhil Pseudo-Philo (Harrington) QuaestBart Fragen des Bartholomäus (Bonwetsch) SC Sources Chrétiennes ShY Sefer ha-Yashar (Dan, Noah) Tan Tanchuma (Zundel) TLG Thesaurus Linguae Graecae TPsJ Targum Pseudo-Jonathan (Reider)

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TSol YalR YalS Zohar Zosimus

Testament des Solomon (McCown) Yalqut Re’ubeni (standard edition) Yalqut Shime῾oni (standard edition) Sefer ha-Zohar (Simon et al) Zosimus von Panopolis (Berthelot)

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I. Einleitung1 1. Einführung Die Geschichte von den Magiern Jannes (auch Joannes) und Jambres (auch Mambres)2 geht auf die biblische Erzählung von der Unterdrückung Israels in Ägypten und den Auszug zurück. Der Schwerpunkt liegt dabei insbesondere auf dem Wettstreit zwischen Mose und Aaron als den Akteuren des Gottes Israels auf der einen und den ägyptischen Wahrsagern im königlichen Palast des Pharao auf der anderen Seite (vgl. Ex 7,11.22; 8,7.18.19; 9,11). Während spätere Traditionen, einschließlich des Buches von »Jannes und Jambres«, von ihnen oft als von Magiern (μάγοι) sprechen, wird diese Bezeichnung in der Bibel weder für die »Beamten« des Pharao noch für Jannes und Jambres verwendet, auch nicht in 2Tim 3,8, der einzigen biblischen Belegstelle für sie, mit Ausnahme der sekundären Bezeugung von Ex 7,11 im Griechischen. Während die Vorgeschichte der Legende von Jannes und Jambres in Palästina und im innerjüdischen Konflikt der hasmonäischen Zeit liegt, erlebte sie eine Blüte als Erzählung über die ägyptischen Magier, die ihre Kunst gegen Mose und Aaron einsetzten. Die Traditionen über ihre Taten sind zahlreich, unterschiedlich und oft widersprüchlich, auch fanden ihre Namen zunehmend den Weg in Erzählungen über den Auszug aus Ägypten und Israels Wüstenwanderung. Erzählungen über sie sind belegt im Angelsächsischen, Arabischen, Aramäischen, Koptischen, Griechischen, Hebräischen, Lateinischen und Syrischen. So war das Wissen über sie in der antiken und mittelalterlichen Welt weit verbreitet, vom syrischen Osten bis zum lateinischen Westen und vom griechisch-römischen Ägypten bis zum angelsächsischen England. Ein Buch über ihren Streit mit Mose und Aaron, der, wie schon gesagt, in der Antike bekannt war und als Quelle von 2Tim 3,8–9 galt, wurde jüngst in vier Papyri aus dem 4. Jh. n. Chr. entdeckt, obwohl das Buch selbst wahrscheinlich einige Jahrhunderte früher auf Griechisch, angeblich von einem mit Namen genannten Geschichtsschreiber (σύγγραϕος) am pharaonischen Hof verfasst worden war. Das Buch entwirft ein Gegenparadies und zeigt einen Hauptprotagonisten (Jannes), der sich hartnäckig und absichtlich Mose (Gott) widersetzt, und der nach wiederholten Warnungen in die Hölle verdammt wird. Schließlich gibt er sein Fehlverhalten in einer langen paenitentia von jenseits des Grabes zu, zu der er von seinem überlebenden Bruder und Partner (Jambres) heraufbeschworen wird. Das endgültige Schicksal von 1.  Mit Dank an den Übersetzer Gerbern S. Oegema. Marietta Hämmerle, Monika Merkle und Hermann Lichtenberger haben den Text für den Druck überarbeitet, Tanja Scheifele hat ihn für den Druck eingerichtet. 2.  Eine ausführliche Diskussion der Namen bei A. Pietersma, The Apocryphon of Jannes and Jambres the Magicians. P. Chester Beatty XVI (with New Editions of Papyrus Vindobonensis Greek inv. 29345 + 29828verso and British Library Cotton Tiberius B. v f. 87), RGRW 119, Leiden/New York/Köln 1994 (= J&J), 36–42. Von Interesse ist, dass »Jannes« und »Jambres« ein rhythmisches Paar bilden wie zum Beispiel »Eldad« und »Medad« (Num 11,26), »Chabris« und »Charmis« (Jdt 8,10) und andere (siehe weiter J&J, 35).

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Jambres ist aufgrund des bruchstückhaften Charakters unseres derzeitigen Wissensstandes unsicher. Es gibt Grund zur Annahme, dass das Buch der älteste Vorläufer der Faustlegende ist.

2. Der Ursprung der Legende Vor mehr als einem Jahrhundert vermutete Jacob Freudenthal, die Legende von Jan­ nes und Jambres stamme von dem hellenistisch-jüdischen Autor Artapanus, den wir aus den Fragmenten seines Werkes, die bei Polyhistor überliefert sind, gut kennen, und der großes Interesse an der Geschichte über Mose und seine Erlebnisse am pharaonischen Hof hatte.3 Zur Begründung seiner Theorie griff Freudenthal auf eine Stelle in Eusebs Praeparatio Evangelica zurück,4 die ein Zitat des griechischen Philosophen Numenius von Apamea (2. Jh. n. Chr.) über zwei Magier enthält: Es folgen Jannes und Jambres, ägyptische heilige Schreiber, Männer, die zur Zeit, als die Juden aus Ägypten vertrieben wurden, als keinem in Magie unterlegen erachtet wurden. Während nun die Juden Mousaios an ihrer Spitze hatten, einen Mann, der zu Gott zu beten der befähigste war, wurden jene von der Menge der Ägypter als [Mousaios] ebenbürtig erachtet. Von den Unglücken, die Mousaios über Ägypten brachte, konnten sie auch die schlimmsten aufheben.5

Den Schlüssel zu seiner Annahme, dass die Geschichte von den Magiern im Allgemeinen an die »Artapanische Dichtung«6 erinnere, fand Freudenthal in der Tatsache, dass Numenius Mose »Mousaios« nennt. Dieser Name, schließt er, habe nur von Artapanus stammen können, weil nur dieser davon berichtet, dass Mose von den Griechen so genannt wurde. Emil Schürer7 war von Freudenthals Beweisführung nicht überzeugt, sondern meinte, die Legende stamme aus Palästina. Solomon Schechters Veröffentlichung der Damaskusschrift,8 die in 5,18–19 die Formulierung »Yôchanah und sein Bruder« enthält, hat Schürers Vorschlag entscheidend gestärkt. Aber auch wenn es stimmt, dass die Legende ihren Anfang auf palästinischem Boden nahm, wie es jetzt wahrscheinlich scheint, brauchen bestimmende Einflüsse von Artapanus nicht ausgeschlossen zu werden. Könnte Artapanus vielleicht doch für das Schreiben des ­»Jannes und Jambres« genannten Buches verantwortlich gewesen sein, das nach Freudenthal, Schürer und auch Bidez-Cumont9 in hellenistischer Zeit entstand? 3.  J. Freudenthal, Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste jüdischer und samaritanischer Geschichtswerke, Breslau 1874. 4.  Euseb, praep ev 9,8. 5.  Numenius, peri tagathou 3 Fragm. 9 (= Euseb, praep ev 9,8,1-2). 6.  Freudenthal, Alexander Polyhistor, 173. 7.  E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. 3, Nachdruck von Leipzig 41909, Hildesheim 1964, 404; ders., History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ, 3 Bde., Edinburgh 1885, hier: 3, 150. 8.  S. Schechter, Documents of Jewish Sectaries, Cambridge 1910. 9.  J. Bidez/F. Cumont, Les mages hellénisés Zoroastre, Ostanès et Hystaspe, 2 Bde., Paris 1938, 2, 14, Anm. 23.

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Gewiss ist Freudenthals Theorie, die sich auf »Mousaios« gründet, schwer vereinbar mit einem solchen Schluss. Obwohl es stimmt, dass nach Artapanus Mose bei den Griechen bei diesem Namen genannt wurde, erscheint in Artapanus’ eigener Erzählung »Mousaios« gar nicht, wodurch eine sinnvolle Verbindung mit Eusebs Exzerpt aus Numenius beträchtlich fraglich wird. Artapanus zeigt höchstens Bekanntschaft mit der Mose-Mousaios-Gleichsetzung. Es ist aber nicht unwahrscheinlich, dass er sie selbst erfand. L. E. Iselin10 hat versucht, die Theorie Freudenthals zu stützen, indem er Zuflucht zu einem dunklen Quellenbeleg in Bar Hebraeus’ Chronographie (13. Jh.) nahm. Die besagte Stelle, die Iselin der arabischen, nicht der syrischen Version entnimmt, behauptet, dass Mose nach seiner Adoption durch die Tochter des Pharao zwei weisen Männern, Jannes und Jambres, zur Unterweisung in Weisheit anvertraut wurde. Diese Nachricht war nach Bar Hebraeus dem ’rst’mwnys entnommen, die dem Apostel Paulus bekannt gewesen sei, obwohl sie im Pentateuch fehlte. Weil ein Autor mit dem Namen Aristomenes oder ähnlich nicht bekannt ist, argumentiert Iselin, Bar Hebraeus’ Text fuße auf einer fehlerhaften Schreibung der Quelle, deren korrekte Gestalt wiedergefunden werden könne, wenn man die Universalgeschichte des syrischen Autors Dionysius von Telmachre (9. Jh.) heranzieht, ein Werk, das bekanntlich direkt oder indirekt von Bar Hebraeus verwendet worden war. Die erste Stelle bei Dionysius, die für Iselin relevant ist, besagt, dass Mose, um Chenephres’ Plan wissend, den ihm geschickten Mörder tötete und nach Arabien floh, wo er Raguels Tochter heiratete. Diese Information wird dann dem ’rtmnws zugeschrieben, was aufgrund eines Vergleichs mit einer sehr ähnlichen Stelle im Chronicon Paschale (7. Jh.) eindeutig als »Artapanus« gelesen werden muss. Die zweite Stelle Iselins nennt nach seiner Interpretation Chenephres, Mose und Jannes und Jambres als Zeitgenossen und identifiziert Chenephres mit dem Pharao, der im Roten Meer zu Grunde ging. Weil die erste Stelle über Chenephres dem Artapanus zugeschrieben wird, muss die zweite – so Iselins Argument – von derselben Person handeln und aus derselben Quelle stammen, auch wenn eine solche Zuschreibung nicht vorgenommen wird. Darüber hinaus scheint dies durch Bar Hebraeus’ Bemerkung über Mose und die Magier bestätigt zu werden, die (obwohl in einer korrupten Form) dem Artapanus zugeschrieben wird. Daher scheint der hellenistisch-jüdische Autor, wie Freudenthal vorgeschlagen hatte, der Urheber der Legende von Jannes und Jambres gewesen zu sein. Tatsache ist, dass Iselin sich nicht auf Dionysius von Telmachre berufen muss (oder aber, nach der jüngsten Forschung, auf Pseudo-Dionysius, einen Autor aus dem vorhergehenden [8.] Jh.) um zu beweisen, dass Bar Hebraeus’ Geschichte aus Artapanus stammt. Bekanntlich ging Bar Hebraeus’ arabischer Chronik der Weltgeschichte, die Iselin zitiert, eine syrische Version voraus, die insgesamt eine viel reichere Darstellung der Ereignisse bietet. Dies gilt auch für die Mosegeschichte. Während die arabische Version mit Ausnahme der Bezüge zu Jannes und Jambres als Lehrer des Mose dem dürftigen biblischen Bericht über seine frühen Jahre in Ägypten folgt, 10.  L.E. Iselin, Zwei Bemerkungen zu Schürers »Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi«, ZWT 37 (1894), 321–326.

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greift die syrische deutlich Erzählstoff auf, den wir aus Artapanus kennen, obwohl offensichtlich nicht alle Handschriften in jeder Einzelheit übereinstimmen. So übersetzt Budge in Band 1 der Chronographie Bedjans Ausgabe von (Paris) 1891, aber dieser Text weicht in gewissem Maß von der Handschrift MS Bodleian Huntingdon 52 ab, von der Budge in seinem zweiten Band ein Faksimile bietet. Im folgenden Zitat sind die Zusätze in Bedjans Text in eckige Klammern gesetzt: When he [i. e., Moses] was born, he was cast into the river, and the daughter of Pharaoh Amonpathis, whose name was (Thermothisa who is) Ra῾osa (whom the Hebrews call Damaris), the wife of Kanpara the king (of Mapas), found him and saved him from the waters and brought him up as her own son. And when he was ten years old Jannes [y’nys] and Jambres [ymbrys] taught him wisdom, as Artamonis [’rtmwnys] shows in his Epistle; this is not written in the Book of the Law, but the Apostle Paul mentions it.11

Bar Hebraeus setzt dann Artapanus’ Bericht in etwas verwirrender Weise fort, indem er den Lesern erzählt, dass der Pharao (und nicht Mose) für den Bau von Hermopolis verantwortlich gewesen sei (eine Abweichung von Artapanus, die auch bei Theodor bar Koni12 und Agapius von Mabbug13 belegt ist) und die Israeliten zur Fronarbeit gezwungen hätte. Daraufhin hätte er (nämlich Pharao Amonpathis) die Kuschiten besiegt und Ra῾osa (!), die Tochter des Zoros, des Königs von Kusch, geheiratet. Die Bevölkerung jedoch hätte den Sieg Mose zugeschrieben und behauptet, Mose hätte die kuschitische Prinzessin zur Frau genommen. Daraufhin sei Kanpara (!) eifersüchtig auf ihn geworden und habe ihn töten wollen. Nach der Handschrift MS Bodl. Hunt. 52 überlistet ihn Mose und flieht zu Raguel nach Arabien. Bedjans Text beschreibt jedoch viel ausführlicher, dass es Kanpara bis zum Tod seiner Frau Damaris gar nicht möglich war, gegen Mose etwas zu unternehmen. Interessanterweise berichtet er auch, dass Kanpara einen gewissen Khanothis beauftragte, Mose zu töten, dass aber Mose stattdessen den Mörder tötete und dann nach Arabien floh. Es ist offenkundig, dass wir hier, trotz einer gewissen Verworrenheit in Bar Hebraeus’ Bericht, die Mosegeschichte des Artapanus vor uns haben. Artapanus behauptet, dass ein gewisser Chenephres (= Kanpara) während einer Zeit, in der viele Könige in Ägypten herrschten, König der Gegend »oberhalb von Memphis« (= Mapas) und mit Merris (= Damaris), der Tochter des Pharao, verheiratet gewesen sei. Weil Mose für die vielen Wohltaten, die er den Ägyptern getan hatte, von diesen verehrt wurde, wurde Chenephres eifersüchtig und versuchte, ihn aus dem Weg zu schaffen. Zunächst stellte er Mose in den Dienst eines Bauernheers und sandte ihn auf einen Feldzug gegen Äthiopien in der Hoffnung, dass er im Krieg fallen würde. Stattdessen gründete Mose die Stadt Hermopolis und kehrte, nachdem die Äthiopier aus Liebe zu ihm die Beschneidung angenommen hatten, sicher nach Ägypten zurück. Als dann Mose und ein gewisser Chanethothes (=Khanothis) mit der Bestattung von Merris in Oberägypten beauftragt wurden – die Stadt Meroe wurde 11.  Vgl. E.A.W. Budge, The Chronography of Gregory Abu’l Faraj . . . commonly known as Bar Hebraeus, 2 Bde., Oxford 1932, 1, 12 und 2, 5r. 12.  CSCO 55, 150. 13.  PO 5, 673.

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später nach ihr benannt –, beauftragte Chenephres den Chanethothes, Mose zu beseitigen, aber stattdessen wurde Chanethothes von Mose getötet. Mose flieht dann zu Raguel nach Arabien. So der Bericht des Artapanus. Darin fehlt, dass Mose die Tochter des Königs von Äthiopien heiratet; diese Einzelheit ist uns aus Josephus gut bekannt,14 der sie Tharbis nennt. Ebenfalls eindeutig von Josephus hergeleitet ist »Thermothisa«, das »Thermouthis« entspricht.15 Etwas von der Verworrenheit in Bar Hebraeus’ Version von Artapanus löst sich auf, wenn wir die syrische Chronik Michaels des Syrers (12. Jh.) heranziehen, der als Bar Hebraeus’ Hauptquelle fungiert. Interessanterweise erweist sich die längere Version des Bar Hebraeus, wie sie in Bedjans Text geboten wird, als weitaus besser als die von Bodl. Hunt. 52. Michael nennt den fraglichen Pharao Amenophnathis und unterstützt Bar Hebraeus (wie auch Pseudo-Dionysius und der arabische Chronograph Agapius von Mabbug aus dem 10. Jh.) gegen Palmanothes bei Artapanus. Die Tochter des Pharao wird Thermothisa genannt, d. h. Ra῾osa, bei den Hebräern als Maris (m’rys) bekannt, das genau Merris bei Artapanus wiedergibt. Von Kanpara, Maris’ Ehemann, wird gesagt, dass er König von Mapas (Memphis) sei. Des weiteren wird die Nachricht, Mose sei Jannes und Jambres zur Erziehung anvertraut worden, dem Artamonis (’rtmwnys) zugeschrieben. Es wird jedoch weder Bezug auf einen »Brief« des Artapanus noch auf das angebliche Fehlen der Information im Pentateuch oder sein Vorkommen bei Paulus genommen. Am Rande weisen wir darauf hin, dass Budge in seiner Übersetzung des Bar Hebraeus Apg 7,22 als Beleg für Paulus angibt. Weil aber Stephanus’ Aussage in der Apostelgeschichte, dass »Mose in aller Weisheit der Ägypter erzogen worden war«, schwerlich Paulus zugeschrieben werden kann, so ist 2Tim 3,8 zutreffender, auch wenn die Stelle nicht von Moses Erziehung spricht. Tatsächlich kann Bar Hebraeus’ Bericht über die Erziehung des Mose am besten als Verschmelzung zweier biblischer Stellen verstanden werden. Autoren wie bereits Origenes bemerkten das Fehlen von Jannes und Jambres im Pentateuch. Abgesehen vom Namen des Pharao und dem Detail von Moses Heirat mit der kuschitischen Prinzessin, die er mit Bar Hebraeus gemeinsam hat, gibt der Bericht Michaels gänzlich Artapanus wieder. Wir stimmen Iselin zu, dass als Hauptquelle bei Bar Hebraeus Artapanus gelesen werden sollte. Tatsächlich kann, aufgrund dessen, was wir gezeigt haben, daran kein Zweifel bestehen. Darüber hinaus ist Artapanus’ Mose-Geschichte in der syrischen Literatur überhaupt gut bekannt. Wir finden sie nicht nur mit kleinen Abweichungen in chronographischen Quellen wie Bar Hebraeus, Michael dem Syrer, Pseudo-Dionysius und Anonymus (13. Jh.), sondern wir kennen dieselbe Geschichte von Bibelexegeten wie Theodor bar Koni (8. Jh.)16, Isho῾dad von Merv (9. Jh.)17, einem undatierten Scholiasten18, wie auch aus einem späteren, von Isho῾dad abhängigen Kommentar.19 14.  Josephus, Ant 2, 252–253. 15.  Josephus, Ant 2, 224. 16.  CSCO 55, (149–50) und 431, (151). 17.  CSCO 179, (2ff.). 18.  G. Hoffmann, Opuscula Nestoriana, Kiel 1880, 132. 19.  CSCO 484, 174f.

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Was die unmittelbare Quelle der syrischen Version von Artapanus’ Erzählung ist, ist nicht bekannt. Chabot20 hat das Chronikon Paschale vorgeschlagen, weil es auf plausible Weise »Ra῾osa«  – den angenommenen ägyptischen Namen von Moses Stiefmutter, der seltsamerweise in einigen Quellen ebenfalls der kuschitischen Prinzessin (Moses Frau) zugeschrieben wurde – aus (αὕτη . . . ἡ Μεῤῥὶ στεῖ)ρα οὖσα ableitet.21 Wahrscheinlicher ist, wie Iselin mit Bezug auf H. Gelzer vorschlägt, dass beide auf einer gemeinsamen Quelle fußen. Auf welche Weise auch immer die Mosegeschichte des Artapanus in die syrische Literatur Eingang fand, ihre vergleichsweise hohe Popularität kann nicht in Frage gestellt werden, wie Sebastian Brock ausführlicher als hier notwendig gezeigt hat.22 Wir müssen nun zu Iselins Argument zur Unterstützung von Freudenthals These, dass Artapanus verantwortlich für die Erzählung von Jannes und Jambres war, zurückkehren. Es kann kaum Zweifel darüber bestehen, dass in den Chroniken des Bar Hebraeus und seines Vorgängers, Michaels des Syrers, die Nachricht über Jan­ nes und Jambres als den Lehrern des Mose dem Artapanus zugeschrieben wird. In der Tat scheint dies bei beiden Autoren die einzige Information zu sein, die explizit ihm zugeschrieben wird, trotz der Tatsache, dass der ganze Mosebericht, in den der Quellenhinweis eingebettet ist, zweifellos von ihm stammt. Bei Pseudo-Di­ onysius jedoch steht die Notiz, statt in medias res zu erscheinen, am Schluss des Artapanus-Materials, nämlich nach der Flucht des Mose zu Raguel nach Arabien. Das ist genau der Ort, wo das Chronicon Paschale es auch bietet. Nur etwa ein Dutzend chronologische Einträge später wird uns bei Pseudo-Dionysius berichtet: In year 490 [of the era beginning with Abraham], the king of Egypt died and Chencheres reigned for sixteen years. This was he who waged a contest with Moses, with the help of Jan­ nes and Jambres the magicians. It was about this one that Moses said: He drowned Pharao and his army in the Red Sea [Ex 15,4].23

Nun fehlt aber ein solcher Eintrag im Chronicon Paschale. Auch wenn die ägyptischen Magier, die Mose widerstanden, mehrmals erwähnt werden, so wird ihr Name doch nie genannt. Überdies muss Iselins Verknüpfung der oben genannten Stelle bei Pseudo-Dionysius, die die beiden Magier mit Namen aufführt, mit einer früheren Nennung in seinem Werk, dass Mose im Wissen von Chenephres’ (knpr’) Täuschung seinen Angreifer tötete, zurückgewiesen werden, weil Knkrys (Chencheres) und Knpr’ (Chenephra) eindeutig nicht dieselbe Person sind. Diese Darstellung kommt der des Chronicon nahe, die in gleicher Weise Artapanus zugeschrieben wird. Folglich gibt es nichts, was die beiden Stellen bei Pseudo-Dionysius verbindet; sie dürften aus ganz verschiedenen Quellen stammen. Bei Pseudo-Dionysius ist Chenephra (= Chenephres von Artapanus) König von Memphis während der Regierungszeit des Amenophtes (vgl. Agapius, Michael und Bar Hebraeus), der angeblich von 400 20.  CSCO 121, 17 Anm. 7. 21.  L. Dindorf, Chronicon Paschale, 2 Bde., Bonn 1832, 1, 116. 22.  S. Brock, Some Syriac Legends concerning Moses, JJS 33 (1982), 237–255. 23.  Vgl. J.-B. Chabot, Incerti auctoris Chronicon Pseudo-Dionysianum vulgo dictum, CSCO 91, 121, Louvain 1949, 1953, 18 (syrisch 23).

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bis 430 regierte. Während seiner Regierungszeit herrschten in Ägypten verschiedene lokale Könige (vgl. Artapanus, der Chenephres »König der Gegend oberhalb von Memphis« nennt), einschließlich Palmanothis (= Artapanus’ Palmanothes), der König von Heliopolis. Bereits im Chronicon Paschale wird Palmanothes so bezeichnet, obwohl der vorliegende Text des Artapanus in dieser Sache zweideutig ist. Auf der anderen Seite besteigt Chencheres, der im Chronicon nicht auftaucht, den Thron nach zwei Zwischenkönigen, Oros und Achencheres, nicht vor dem Jahr 490. Von Mose heißt es, dass er unter Oros geflohen und unter Chencheres zurückgekehrt sei. Alle drei Namen sind gut aus Manethos 18. Dynastie bekannt. Isho῾dad von Merv stimmt einer ähnlichen Unterscheidung zwischen dem Pharao und Chenephres zu. In einer Erklärung zu Ex 4,19 schreibt er, dass Mose »aus Furcht vor dem Pharao und Chenephra« aus Ägypten geflohen sei, aber weil Chenephra und die anderen, die ihn töten wollten, gestorben waren, konnte er sicher zurückkehren. Ein letzter Punkt sei noch gegen Iselins insgeheime, aber unhaltbare Identifikation von Chenephra und Chencheres mit Chenephres angeführt. Artapanus behauptet, Chenephres sei der erste gewesen, der an Elephantiasis starb. Wenn den syrischen Vätern diese in Eusebs Praeparatio Evangelica leicht zugängliche Information bekannt gewesen wäre, hätten sie ihn wohl nicht stattdessen im Roten Meer ertrinken lassen. Darüber hinaus wusste Michael der Syrer, um nur einen zu nennen, dass Euseb selbst Chencheres als den Pharao bezeichnet hatte, der ertrunken war. Obwohl viele Quellen Jannes und Jambres als die Magier, die Mose widerstanden, mit Namen nennen – für das Syrische nennen wir Dad-Isho (6. Jh.), der von Solomon von Basra24 zitiert wird, Pseudo-Dionysius, Theodor bar Koni und der Anonymus und einige (andere) Autoren, die sie zu Lehrern des Mose machen: wie Isho῾­ dad, Agapius, Michael, Bar Hebraeus, der Anonymus und der Scholiast –, so bringt sie keine Quelle vor Michael in irgendeiner Weise mit Artapanus zusammen. Es scheint daher nahezu sicher zu sein, dass diese Verbindung nur von einem Quellenverweis an falscher Stelle oder einer fälschlichen Schlussfolgerung oder beidem herrühren kann. Wie dies im einzelnen geschah, ist nicht mehr erkennbar, aber das typische Chroniksystem mit seinen aufeinanderfolgenden Einträgen für die einzelnen Jahre wird eine Rolle gespielt haben. Nachdem sich Iselins Argumente zur Unterstützung der These Freudenthals als nicht hinreichend erwiesen haben, müssen wir uns fragen, ob es Befunde gibt, die es unwahrscheinlich machen, dass Artapanus überhaupt etwas mit der Entstehung der Legende von Jannes und Jambres zu tun hatte. Solche Belege gibt es nach unserem Urteil tatsächlich. Das Hauptargument gegen jede direkte Verbindung von Artapanus mit der Entstehung der Erzählung von unseren beiden Magiern beruht auf ihrem völligen Fehlen in den erhaltenen Exzerpten des Artapanus. Zugegebenermaßen gibt es guten Grund zur Vorsicht, wenn man versucht, auf der Basis von Auszügen aus Auszügen über das, was ein Autor gesagt oder nicht gesagt hat, Schlüsse zu ziehen. Überdies wird aus dem Vergleich zwischen Clemens’ Stromata mit der Fassung, die in Eusebs Praeparatio Evangelica erhalten ist, deutlich, dass wir die ipsissima verba des 24.  Hoffmann, Opuscula, 55.

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Artapanus nicht kennen.25 Trotzdem stehen wir, wenn wir alles in Betracht ziehen, immer noch vor einer ausführlichen, detaillierten und zusammenhängenden Erzählung, die mit zahlreichen einzig hier belegten Namen, Ereignissen und anderen Feinheiten gewürzt ist, die die ganze Zeit von Moses Adoption bis zum Ertrinken der Ägypter im Roten Meer umfasst, aber es wird kein einziges Wort über Jannes und Jambres verloren, weder in Verbindung mit Moses erstem Erscheinen vor dem König noch in Verbindung mit den Schlag auf Schlag kommenden Plagen. Sie tauchen auch nicht während der Zeit vor der Flucht Moses nach Midian auf. Müssen wir deshalb nicht annehmen, dass Artapanus, wenn er die Jannes und Jambres-Geschichte als eigenes Werk geschrieben hätte, doch wohl auch ihre Namen in seinem Hauptwerk über das Leben des Mose genannt hätte? Ein solcher Schluss ist nicht unmöglich, vorausgesetzt wir nehmen eine frühere und eine spätere Phase in Artapanus’ Schaffenszeit an; aber dafür gibt es noch weniger Belege als für seine Verbindung zu der Geschichte von Jannes und Jambres. Aber abgesehen von den Namen müsste ein Detail, entweder aus dem Buch oder den Traditionen über die Magier, gefunden werden, das eine überzeugende Verbindung mit Artapanus darstellte. Weiterhin schlägt die Form des Namens »Mose« negativ zu Buche, mit der Freudenthal sein Argument vorgetragen hat. Durchgehend finden wir im Exzerpt des Euseb (Polyhistor) die einzigartige Form »Môysos«, eine Form, die genau wegen ihrer Einzigartigkeit doch eher von Artapanus selbst als von seinen Überlieferern herstammt.26 Auf der anderen Seite finden wir in den erhaltenen Fragmenten des Buches über Jannes und Jambres lediglich die üblichen Schreibvarianten, nämlich »Môsês« (und einmal »Môôsês«; P. Chester Beatty) und »Moysês« = »Môysês« (P. Vindob.), aber nie »Môysos«. Obwohl dieser Befund nicht ganz jede Verbindung zwischen Artapanus und der Legende über die beiden Magier ausschließt, so macht er auch kaum seine Autorschaft wahrscheinlicher. Nachdem all den heterogenen Teilen des Befundes Rechnung getragen wurde, ist unser Vorgehen wohl plausibel: Zur Frage nach dem Ursprung der Legende über die beiden Magier sollten wir mit Schürer den Blick weg von Artapanus als deren Autor und weg von Ägypten als dem Herkunftsort wenden. Dagegen deutet der früheste Beleg für ihre Vorgeschichte auf Palästina und einen offenbar innerjüdischen Konflikt während der Hasmonäerherrschaft. Wie später deutlicher werden wird, ist es ebenfalls zweifelhaft, dass Artapanus der Verfasser des Buches über Jannes und Jambres ist. Dies alles schließt nicht aus, dass sein Bericht über Mose in Ägypten einen bestimmten Einfluss auf die Gestalt der Erzählung gehabt hat. Aber es ist klar, wo die Beweislast liegt.

25.  Siehe FPG, 192. 26.  Das doppelte Vorkommen derselben Schreibweise der Namen in den Einführungszeilen zu Fragment 1 von Ezekielus Tragicus, das bei Euseb unmittelbar nach Artapanus folgt, liegt, wie Mras angemerkt hat (GCS 431, 524), an einem Fehler von Polyhistor unter Einfluss von Artapanus’ Schreibweise.

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3. Die Vorgeschichte der Legende Einer der interessantesten Züge der Jannes und Jambres-Legende ist der Name ihres Hauptprotagonisten. Obwohl die Etymologie von Jambres umstritten sein mag, gibt es keinen Zweifel daran, dass »Yannês« (auch als »Yôannês« belegt) ein verbreiteter hebräischer Name ist. Es ist daher kein Wunder, dass schon Solomon Schechters Veröffentlichung der Kairoer Geniza-Handschrift27 die Formulierung »Yôchanah und sein Bruder« in CD 5,17b–19 als ein Teil der Jannes und Jambres-Legende gelesen hat. Überraschenderweise hat kein Gelehrter seit Schechter dies ernsthaft bezweifelt, auch wenn die Identifizierung nicht nur den offenkundig hebräischen Namen, sondern auch die ethnische Herkunft des Brüderpaars einschließt. Freilich hat diese einfache Identifikation dazu geführt, die Interpretation von CD 5,17b–19 innerhalb der Damaskusschrift zu erschweren. Irrtümlicherweise wurde ein Stück der Vorgeschichte als ein Stück der Geschichte missverstanden. Der Text lautet: Denn einst stand auf Mose und Aaron durch den Fürsten der Lichter, aber Belial ließ in seiner Falschheit aufstehen den Yôchanah (hnxy) und seinen Bruder als Israel zum ersten Mal gerettet wurde.28

Wenn man in Yochanah und seinem Bruder etwas anderes als die Gegner von Mose und Aaron sieht, wird dies nur unter der Annahme problematisch, dass sie die beiden uns bekannten ägyptischen Magier sind, angesichts der Tatsache, dass die Frage nach Zeit und Herkunft von CD 5,17b–19 untrennbar mit anhaltenden Diskussionen über CD als Ganzes verbunden sind. Was man für ursprünglich in CD hält und was als sekundär eingestuft wird sowie die Fragen nach dem Sitz im Leben und der Zeit der Entstehung hängt in hohem Maß vom Ergebnis der eigenen Analyse des Gesamtdokuments ab. Da keine vollständige Analyse von CD hier notwendig ist, wird sich unser Blick so streng wie möglich auf »Yôchanah und seinen Bruder« richten. Jerome Murphy-O’Connor, ein angesehener Forscher, hat CD einer detaillierten Untersuchung unterzogen. In einem Aufsatz, der CD 2,14–6,1 (später bis 6,11 ­erweitert) gewidmet ist, bezeichnet er unsere Stelle als »the dualistic section« und betrachtet sie in seinem »Missionary Document« als eine Interpolation.29 Für ihn bildet dieses »Missionary Document« den Kern für das, was üblicherweise »Admonition« oder »Exhortation« genannt wird (1,1–8,21; 19,1–20,34), und Anhänger in Palästina für die essenische Bewegung, die ihren Ursprung in Babylonien hatte, gewinnen sollte. Murphy-O’Connor nennt zwei Gründe dafür, 5,17b–19 als Interpolation zu betrachten: (1) Die Wendung spielt keine Rolle für den vorliegenden Gedankengang. (2) Ihr Thema ist eng mit einer früheren und ausführlicheren Hinzufügung zu dem »Missionary Document« verbunden, und zwar mit 2,2–13, das 27.  Schechter, Documents. Die Handschriften sind als Damaskusschrift bekannt und tragen das Siglum CD (Cairo Document). 28.  Dieselbe Stelle ist auch aus Höhle 6 von Qumran bekannt, wenn auch in fragmentarischer Form (DJD III 15, 3; Plate XXVI), und möglicherweise auch aus Höhle 4. 29.  J. Murphy-O’Connor, An Essene Missionary Document? CD II,14–VI,1, RB 77 (1970), 201–229, hier: 224; siehe weiter RB 92 (1985), 223–246.

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seiner Ansicht nach als theologische Einführung dient, ähnlich der Rolle der historischen Einleitung in 1,1–2,1, und das Dokument von draußen Stehenden nach drinnen lenkt, nämlich zu Mitgliedern der Gemeinde. Damit versucht es, wie Murphy-O’Connor vermutet, vom Abfall von der Gruppe abzuhalten, indem es inter alia das Böse, falschen Führern zu folgen, geißelt. Aus dieser Perspektive versteht er 5,17b–19. Da er beide Einführungen als qumranische Ergänzungen betrachtet, muss das auch für 5,17b–19 zutreffen. Für uns ist Murphy-O’Connors Erkenntnis, dass 17b–19 mit der Frage der Führung zu tun hat, wichtig, wenn auch mehr innerhalb der essenischen Gemeinschaft als im Blick auf Israel als Ganzes. Murphy-O’Connors erster Einwand gegen 5,17b–19 steht und fällt natürlich damit, wo man das Problem sieht und wie man 17b–19 liest. Für Murphy-O’Connor ist 5,15b–6,1 Verdeutlichung der Warnung von 15a: »Er bleibt nicht ungestraft«; mit anderen Worten, weil Gott die Schuldigen in der Vergangenheit nicht ungestraft gelassen hat, wird er dies auch in der Gegenwart (oder Zukunft) nicht tun. In ähnlicher Weise schreibt M. A. Knibb im Blick auf 5,17b–19: It may well be, as Murphy-O’Connor suggests, that this passage is intrusive in its context. It is noticeable that this tradition is not really used to illustrate the principle that God did not in the past let the guilty go unpunished.30

Die erkennbare Vorsicht in Knibbs Auffassung ist in hohem Maße angebracht, weil es kaum einen Grund gibt, das Prinzip der Vergeltung für den Ausschluss von 17b– 19 zu erachten, und zwar aufgrund der Tatsache, dass Vergeltung einfach als weiteres Beispiel von Israels Widerspenstigkeit verständlich ist (und zwar diesmal zu Beginn seiner Geschichte), für die Strafe zuzumessen war. D. h., ebenso wie Israel all die anderen Taten des Abfalls begangen hat, die in 4,12–6,1 aufgeführt werden, so folgte es auch in der Zeit des Auszugs anstatt Mose und Aaron falschen Führern. Darüber hinaus sprechen die unmittelbar vorangehenden Zeilen im Zitat von Jes 27,11 und Dtn 32,28 von Israels fehlender Einsicht, zu dem 17b–19 als passende Erläuterung gelesen werden kann. Tatsächlich schreibt P. R. Davies in Auslegung von 5,20ff.: The opening criticism of lack of understanding (V,17) is illustrated by one historical reference only, that of Moses and Aaron and their opponents. The example is perfectly chosen; Moses and Aaron, as founders of the covenant and its law, represent divinely-inspired leadership. Against them were false leaders who led Israel astray.31

Der in CD so lebendig beschriebene Abfall Israels währte die ganze vorexilische Zeit, d. h. vom Auszug aus Ägypten bis zur Deportation nach Babylonien. Was auch immer man betonen möchte, die Aufzählung der Übel oder das Verständnis von 17b– 19 als direkte Erläuterung von 17a, so macht der Abschnitt, wo er steht, vorzüglichen Sinn – vorausgesetzt, man setzt nicht einfach Yochanah mit dem Jannes der späteren Tradition gleich. 30.  M.A. Knibb, Exile in the Damascus Document, JSOT 25 (1983), 99–117, hier: 110. 31.  P.R. Davies, The Damascus Covenant, JSOT.S 25, Sheffield 1983, hier: 121; für Davies ist die Damaskusschrift vorqumranisch.

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Murphy-O’Connors zweiter Einwand gegen 5,17b–19 erhält sein Gewicht vom ersten her. Wenn die Stelle als nicht in den gegenwärtigen Kontext passend betrachtet wird, gehört sie dann vielleicht zu anderen Ergänzungen des »Missionary Document«? Murphy-O’Connor bejaht dies. Wir haben bereits festgestellt, dass er einen Zusammenhang mit 2,2–13 herstellt, das auf vergleichbare Weise von Schuld, die durch das Folgen falscher Führer entstanden ist, spricht. Aber da dieses Motiv die Verbindung selbst herstellen muss, kann sein Argument nicht überzeugen. Auch verschwindet der Anlass dieser Verknüpfung Murphy-O’Connors, wenn man erkennt, dass es keinen überzeugenden Grund gibt, 5,17b–19 aus seinem gegenwärtigen Kontext herauszunehmen. Knibb hat, obwohl er an seiner früher gezeigten Vorsicht festhält, nichtsdestotrotz 5,17b–19 in einer späteren Veröffentlichung weiterhin als »probably secondary« betrachtet. Seine erste Begründung stimmt mit der Murphy-O’Connors überein, nämlich dass die Stelle nicht zum Gedankengang des Kontexts passt. Als zweite führt er insbesondere den Dualismus als Problem an. Er sagt: It [5, 17b–19] is characterized by a dualism – the contrast between the activities of the prince of lights and of Belial . . . – which is alien to the context.32

Wir hatten bereits den Kern von Knibbs (und Murphy-O’Connors) erstem Einwand benannt. Wenn man die einfache Gleichsetzung von Yochanah und seinem Bruder mit Jannes und Jambres, den ägyptischen Magiern der späteren Literatur, aufgibt, steht nichts entgegen, besagte Stelle als Beispiel des Abfalls gleich zu Beginn von Israels Staatswerdung zu lesen. Mit anderen Worten, nur wenn man die Stelle als Bezug auf die ägyptischen Magier liest, verliert sie ihre Bedeutung im Kontext. Für Davies illustriert 5,17, wie schon gesagt, genau dies. Knibbs zweiter Einwand ist auf den ersten Blick schwieriger zu widerlegen, nämlich dass wir an unserer Stelle die deutlichste dualistische Äußerung in CD haben, aber der Unterschied zwischen dieser und der vorhergehenden ist nicht eine Frage der Art, sondern eher des Grads. Gewiss war Belial bereits seit CD 4,12 als übermenschlicher Urheber von Israels Abfall präsent, und so können wir mit Recht im ganzen Abschnitt, der unserer Stelle vorausgeht, von einem impliziten Dualismus sprechen. Belial ist es eindeutig, der die Stolpersteine aufhäufte, die Israel zum Straucheln brachten, und zwar auf dieselbe Art und Weise, mit der er Yochanah und seinen Bruder zur Zeit des Exodus »aufstehen« ließ. Dass die Gegnerschaft Belials bis 5,18 nicht ausdrücklich erwähnt wird, mag an mangelnder Gelegenheit liegen. Was immer der Grund dafür sein mag, so weicht der Dualismus von 17b–19, obwohl expliziter, kaum vom Kontext ab. Die Stelle kann geradezu als dessen Höhepunkt bezeichnet werden. Obwohl es, wie wir gesehen haben, gute Gründe gibt, Knibbs und Murphy-O’Connors Schlussfolgerungen bezüglich des störenden Charakters von 5,17b– 19 in Frage zu stellen, so kann man sich doch fragen, ob die Bestimmung als ursprünglich oder sekundär das von ihnen erkannte Problem zu lösen vermag. Selbst wenn man 5,17b–19 als Interpolation betrachtet, muss man immer noch den Grund 32.  M.A. Knibb, The Qumran Community, Cambridge 1987, 46.

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des Interpolators für die Hinzufügung nennen, weil auch dieser natürlich Sinnvolles schreiben wollte, auch wenn vielleicht mit einem anderen Akzent gegenüber dem, was ihm vorgelegen hat. Knibb ist sich dieser Forderung an einen heutigen Ausleger bewusst, wenn er feststellt, dass »Jannes [sic] and his brother« durchaus angesehen werden können, »to typify opposition to the true representatives of God, and this theme is an important element in the context«.33 Es ist jedoch wichtig zu betonen, dass der Autor durchgängig in dem, was vorausgeht, mit dem Widerstand gegen Gott befasst ist, und zwar nicht im Rahmen der gesamten Menschheit, sondern innerhalb der Grenzen des Volkes Israel. Der Blickwinkel ist also nicht universal, sondern strikt ethnisch und setzt die Trennlinie des Verfassers zwischen dem abtrünnigen Israel auf der einen, und dem glaubenstreuen Rest auf der anderen Seite fort. Es ist schwer zu verstehen, wie irgendjemand, sei es der Autor-Redaktor oder der Interpolator, sich vorstellen konnte, der Widerstand zweier ägyptischer Magier gegen Mose (Gott) habe irgendetwas mit dem Gedankengang von 4,12ff. zu tun. Die paradigmatische Rolle, auf die Knibb hinweist, und die eine längere frühere Entwicklung der Legende voraussetzt  – für die jeder Beweis fehlt –, kann den eindeutig ­jüdischen Namen Yochanah nicht erklären und ist völlig unnötig, wenn die wissenschaftliche Auslegung die Fesseln der Jannes und Jambres-Geschichte abwirft. Wenn die Stelle in ihrem jetzigen Kontext überhaupt einen Sinn haben soll, so ist es zu­ mindest notwendig, dem verruchten Paar ein israelitisches Nachfolgepaar zuzuordnen, und es gibt guten Grund dafür anzunehmen, auch diese als abtrünnige Israeliten zu betrachten. In einem Brief vom 15. Mai 1990 stimmt Knibb nun zu, dass die Stelle keine Interpolation ist, und dass die beiden Brüder als Israeliten dargestellt werden. Obwohl Murphy-O’Connors Verbindung von 5,17b–19 mit 2,2–13 nicht überzeugend genug ist, um sie beizubehalten, so gibt es doch eine Stelle in CD, mit der die erstgenannte in enger Verbindung steht und somit helfen kann, eine angemessene Sicht von 5,17b–19 zu gewinnen. Die betreffende Stelle 3,5–6 lautet: Und ihre Söhne [d. h. die Kinder der Söhne Jakobs] in Ägypten wandelten in der Verstocktheit ihres Herzens, indem sie sich verschworen gegen die Gebote Gottes und jeder das tat, was recht in seinen Augen war.

Wir haben in 5,17b–19 und 3,5–6 jeweils eine Tradition über Israels Abfall in Ägypten vor uns, die vom Buch Exodus abweicht. Gewiss tadeln die israelitischen Führer Mose in Ex 5,21, als seine Bemühungen um das Wohl Israels ihr Schicksal verschlimmern, aber dieser Beleg kann kaum einen solchen Abfall hergeben, von dem wir in CD lesen. Andere biblische Stellen vertreten jedoch eine Tradition, die mit CD enger verwandt ist als die Darstellung in Exodus. Ez 20,7–8 spricht in deutlicher Sprache von den Israeliten, die die ägyptischen Götzen anbeten, und von ihrer hartnäckigen Weigerung, ihr Handeln zu bessern, was dazu führt, dass Gott sie fast vernichtete, anstatt sie in das Gelobte Land zu führen (vgl. auch 23,3). Auf ähnliche Weise spricht Jos 24,14 von Israels Vorfahren, die den Göttern der Ägypter dienten.

33.  Knibb, Qumran Community, 46.

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Ginzberg34 und Moore35 machen deutlich, dass in der nachbiblischen (rabbinischen) Literatur die Traditionen von Israels Bosheit in Ägypten fortleben (siehe z. B. ChronM, 33; ShY 71,13–15; 80,37–39 und ExR I,8). Dass sich die Abfall-Tradition in CD an Ezechiel angeschlossen hat, überrascht angesichts der wichtigen Rolle, die dieses Buch auch sonst in CD spielt, nicht. Wenn das Verständnis von 5,17b–19 im Licht von 3,5–6 richtig ist, dann verdienen die beiden Stellen vonseiten der Literarkritiker die gleiche Behandlung. Das heißt, wenn 3,5–6 nicht ausgeschieden wird, dann sollte man sich davor hüten, es mit 5,17b–19 zu tun, da beide Israels Widerspenstigkeit in Ägypten darstellen, selbst wenn sie in Einzelheiten voneinander abweichen. Wir wenden uns nun der Frage zu, für wen Yochanah und sein Bruder gehalten worden sind, wenn sie nicht Jannes und Jambres, die ägyptischen Magier der späteren Literatur, sind. Davies nannte in seiner Auslegung von 5,17b–19 Yochanah und seinen Bruder sachgerecht »false leaders who led Israel astray«, ohne sich darauf festzulegen, ob diese falschen Führer des abtrünnigen Israel selber Israeliten waren. Obgleich Murphy-O’Connor die Stelle aus ihrem jetzigen Kontext weg versetzte, hielt er die beiden nicht nur für falsche Führer, sondern, indem er den Proselyten-Strang der Jannes und Jambres-Tradition benennt (vgl. unten zu Abschnitt 4. Nr. 25,30–33), deutet er an, dass sie als Israeliten dargestellt werden.36 Dass Yochanah und sein ­Bruder tatsächlich als solche betrachtet werden sollen, ist zweifellos richtig, und der hebräische Name »Yôchanah« unterstreicht dies auf treffende Weise. Dass sie aber Israeliten aufgrund einer (unaufrichtigen) Konversion waren, erscheint höchst zweifelhaft. Die Konversion von Jannes und Jambres, auf die sich Murphy-O’Connor bezieht, ist nur ein Strang der Tradition über die beiden Magier. Obwohl es nicht unmöglich ist, dass die Übertrittstradition alt ist, ist es genauso gut möglich, dass sie relativ spät entstand, nämlich zu dem Zweck, Jannes und Jambres, die stereotypen Gegner des Mose, neben ihren anderen Verbrechen für Israels Götzendienst am Sinai verantwortlich zu machen, was im Grunde genommen die einzige Episode in der Wüstenwanderung ist, mit der sie in Verbindung gebracht wurden, abgesehen von ihrem Tod gemeinsam mit ihrem Vater. Da die früheste Erwähnung im Zohar ist (Ki Tissa’ 191a) und die zweite ebenfalls Tiqqune ha-Zohar (5 [142a]) zugeschrieben wird, scheint es sicher, dass dieser Strang zumindest auf das 13. Jh. zurückgeht. Die eigentliche Frage ist auf der einen Seite, wieviel älter als das 13. Jh. diese Tradition ist, und auf der anderen Seite, ob Jannes und Jambres integraler Teil davon sind, oder ob sie, wie in anderen Erzählungen über Mose, als Eindringlinge zu betrachten sind. Es ist gewiss von einiger Bedeutung, dass ExR XLII, 6 (als Kommentar zu Ex 32,7) dieselbe Tradition wie der Zohar über Moses eigensinnige Aufnahme von Proselyten hat, die gleichgesetzt werden mit der »buntgemischten Menge« von Ex 12,38 und ihrer sich daraus ergebenden Verantwortung für den Götzendienst des Goldenen Kalbs. Aber Jannes und Jambres fallen durch ihre Abwesenheit auf! Gewiss erklärt 34.  L. Ginzberg, The Legends of the Jews, 7 Bde., Philadelphia 1909–1938, 2, 345. 35. G.F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, Bd. 2, Cambridge, MA 1927, 362. 36.  Murphy-O’Connor, Missionary Document, 228.

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Tanchuma Ki Tissa’ 19, dass die Viertausend der »buntgemischten Menge« von Aaron verlangten, dass er ihnen einen Gott mache, und dass Jannes und Jambres, die Magier des Pharao, dabei waren. Die parallele Stelle aus Tanchuma Buber (13,3) verliert jedoch kein Wort über unser Paar, noch erklärt die Version des Midrasch Tanchuma, wie und warum diese »buntgemischte Menge« Israel beim Auszug aus Ägypten begleitet hatte. Setzt die Anwesenheit dieser »buntgemischten Menge« am Sinai vielleicht die Tradition über die Konversion voraus? Auch wenn man diese Frage positiv beantworten würde, könnte man doch fragen, ob Jannes und Jambres ursprünglich zur Tanchuma-Tradition gehören. Alles in allem erscheint es höchst zweifelhaft, dass die Tradition über Jannes und Jambres als Proselyten so alt ist, wie Murphy O’Connors Vorschlag voraussetzt. Zweifellos wäre es, wenn den modernen Forschern keine Jannes und Jambres-Tradition bekannt gewesen wäre, Yochanah und seinem Bruder ganz anders ergangen. Es kann auch kaum ein Zweifel daran bestehen, dass sie dann einfach als bisher unbekannte israelitische Führer des abtrünnigen Israel in der Zeit des Auszugs aus Ägypten bezeichnet worden wären. Die Gleichsetzung der beiden Brüderpaare stand weitgehend einer unvoreingenommenen Auslegung von 5,17b–19 im Wege, auch wenn die Rolle der beiden Brüder als Führer unstrittig ist. Wenn wir jetzt ebenfalls erkennen, dass sie in CD Israeliten und nicht Ägypter waren, erhält die Stelle plötzlich einen besseren Sinn. Einige Forscher haben vermutet, dass sich CD 5,17b– 19 auf einen innerjüdischen Konflikt irgendwann während des 2./1. Jh.s v. Chr. bezieht. Der eindeutig jüdische Name »Yochanah« erfordert ganz gewiss eine historische Erklärung, aber trotz des Fehlens einer eindeutigen historischen Situation ist die Stelle ganz klar ein Stück der Vorgeschichte der Jannes und Jambres-Legende.37

4. Traditionen über Jannes und Jambres Bereits im ersten Jahrhundert hatte sich der Ruhm zumindest von Jannes so weit ausgebreitet, dass er die Aufmerksamkeit von Plinius dem Älteren auf sich zog, der in seine Historia Naturalis einen Abschnitt über Magie bei den Juden einfügte: Es gibt auch noch eine andere magische Sekte, die von Moses, Jannes, Lotapes und den Juden ausgeht, aber viele tausend Jahre nach Zoroaster.38

Interessanterweise wird Jannes hier als Jude bezeichnet, was entsprechend der Vorgeschichte der Legende stimmt.39 Ungefähr ein Jahrhundert nach Plinius hat ein zweiter lateinischer Autor Jannes in eine Liste berühmter Magier aufgenommen. Apuleius schreibt in seiner Apologia (oder De magia) folgendes: 37.  Zur ausführlicheren Diskussion siehe J&J, 19-23. 38.  Plinius der Ältere, hist nat 30, 2, 11; Übersetzung nach R. König, C. Plinius Secundus d.Ä., Naturkunde. Lateinisch-deutsch, Bücher XXIX/XXX, München/Zürich 1991, 122f.; Lesung Lotapes nach W.H.S. Jones in LCL. 39.  Genauso interessant ist, dass Jannes und Jambres in 2Tim 3,8 im Grunde genommen sowohl als »insiders« als auch als »outsiders« betrachtet werden können.

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Dann will ich ein Karmendas oder Damigeron oder Moses oder Iannes oder Apollobex oder Dardanus selber sein oder wer sonst nach Zoroaster und Ostanes unter den Zauberern berühmt geworden ist.40

Die interessanteste Erwähnung bei den paganen Autoren ist jedoch die Bemerkung von Numenius von Apamea, die bei Euseb erhalten ist und die wir schon zitiert haben.41 Origenes42 gibt zusätzliche Informationen, wenn er berichtet, dass Numenius »auch die Geschichte von Mose und Jannes und Jambres zitiert«,43 eine Äußerung, die nahelegt, dass der pagane Philosoph tatsächlich über die Geschichte zweier Magier viel ausführlicher berichtete als Eusebs Zitat glauben macht. Die Rolle von Numenius bei der Entwicklung der Jannes und Jambres-Geschichte bleibt unklar. Man kann annehmen, dass seine Darstellung auf ausführlichen literarischen Traditionen über die beiden Magier beruhte, und/oder dass er mit dem Buch »Jannes und Jambres« vertraut war, das unserer Kenntnis nach spätestens seit dem 3. Jh.n. Chr. existierte und möglicherweise lange davor geschrieben wurde. Es ist auf jeden Fall von Interesse, dass Numenius’ Behauptung, dass unsere Magier »von den Unglücken (. . .) auch die schlimmsten aufheben konnten« (siehe Anm. 5) der Plagen, die Mose über Ägypten gebracht hatte, der einfachen Bedeutung des bi­ blischen Berichts zu widersprechen scheint. Die ägyptischen Magier, so wird uns dort berichtet (Ex 8,18 [MT 8,14]), waren im Stande, bei Moses Taten nur bis zur zweiten Plage mitzuhalten, und kein früher Autor, abgesehen von Numenius, widerspricht der Bibel. Die spätere jüdische Literatur führte jedoch einige Änderungen ein. Von den Magiern des Pharao wird gesagt, sie hätten versucht, Mose und Aaron während der ersten fünf Plagen nachzuahmen und seien dabei teilweise erfolgreich gewesen. So waren sie im Stande, die Plagen hervorzubringen, konnten sie aber nicht stoppen. Das Ergebnis war, dass sie unter dem von ihnen selbst Verursachten litten.44 Es ist natürlich möglich, dass Numenius explizite Belege für seine Behauptung hatte. Interessanterweise sagt unser Buch (Übers. Seite 9 Zeile 12+||), dass Jannes vor dem Pharao all das tat, was Mose und Aaron getan hatten. Es ist jedoch unklar, ob diese Passage auf Ex 7,11 zurückgeht, oder ob es sich um eine gekürzte Version der zehn Plagen handelt. War also Numenius unter Umständen mit dem Buch »Jannes and Jambres« oder mit Ex 7,11 oder mit beidem vertraut? Eine kurze Übersicht über die zertreuten literarischen Belege über Jannes und Jambres, einschließlich der Vorgeschichte ihrer Legende, soll hier folgen.45 Es sei jedoch angemerkt, dass unsere beiden Magier mit zunehmender Häufigkeit in Mosegeschichten eingeführt wurden. So nahmen sie zum Beispiel sogar Einzug in den biblischen Exodusbericht. MS 799 zu Ex 7,11 berichtet, Ägyptens »Weise« (σοϕισταί) seien Jannes und Jambres, 40.  Apuleius, Apologia 90; Übersetzung nach R. Helm, Apuleius, Verteidigungsrede. Blütenlese, Lateinisch und Deutsch, Berlin 1977, 133. 41.  Zu Numenius siehe S. 2 oben. 42.  Origenes, Contra Celsum 4, 51. 43.  Zu Origenes siehe weiter Seite 20. 44.  Nach YalS Wa’era’ 8 (184) (vgl. Ginzberg, Legends, 2,354f.). 45.  Eine vollständigere Dokumentation bei J&J, 26–32.

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Pietersma.indb 15

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und MS Fb* behauptet, dass Jannes und Jambres aus ihnen herausragten. Wir sollten jedoch nicht Einheitlichkeit erwarten, sei es unter den verschiedenen Strängen der Legende oder zwischen diesen Strängen und dem Buch. 1. Belial ließ in der Zeit des Auszugs aus Ägypten »Yochanah und seinen Bruder« (CD 5,17b–19) zum Widerstand gegen Mose und Aaron aufstehen. 2. Balaam und seine beiden Helfer (TPsJ zu Num 22,22) oder Söhne (passim), Jannes und Jambres, die Magier, waren Berater am Hof des Pharao, als der König feindselig gegen die Israeliten wurde. 3. Mose, der eine ägyptische Frau, die Tochter von Jothor (Jethro), heiratete, der Oberpriester der Griechen war und vom König in Ehren gehalten wurde, lebte während der Herrschaft des Pharao Petissonius, der sich an seinem Hof mächtige Magier mit Namen Jannes und Jambres hielt, die er dazu bestimmte, mit Mose und Aaron vor dem König und seinen Edlen in Wettstreit in Magie zu treten. Moses Schlange verschlang deren Schlange, und als sie das Nilwasser in Blut verwandelten, stellte Mose durch Gebet den Fluss wieder her (JohM Chron. 3,30, samt Parallele). 4. Pharao Petissonius, »das ist Pharao Amosius«, hatte die Magier Jannes und Jambres bei sich und regierte mit Hilfe ihres Buchs (JohM Chron. 3,30, samt Parallele). 5. Jannes und Jambres unterstützten Chencheres in seinem Widerstand gegen Mose, und er war es, der im Roten Meer ertrank (PsDion 1, 18). 6. Pharao sah in einem Traum Waagen, wobei sein ganzes Königreich in der einen Waagschale und ein Lamm in der anderen war, und das Lamm mehr wog als das ­Königreich. Jannes und Jambres deuteten den Traum so, dass ein israelitisches Kind geboren werden würde, das die Zerstörung des ganzen Landes bringen würde (TPsJ zu Ex 1,15, samt Parallelen). 7. Mose war von der Tochter des Pharao Jannes und Jambres zur Unterweisung anvertraut worden (Isho῾dad zu Ex 2,10, samt Parallelen). 8. Als Mose drei Jahre alt war, setzte er bei einem Bankett die Krone Pharaos auf sein Haupt. Balaam, der mit seinen beiden Söhnen anwesend war, erinnerte den König an seinen früheren Traum und gab den Rat, Mose umzubringen. Ein Engel in der Gestalt eines seiner Anführer brachte den König davon ab und veranlasste Mose, statt eines Edelsteins eine glühende Kohle zu wählen um zu erweisen, dass er ohne Vorsatz gehandelt hatte. Mit der Glut berührte Mose seine Lippen und seine Zunge und zog sich damit seinen Sprachfehler zu (ShY 70,1– 31, samt Parallele). 9. Als Balaam erkannte, dass sein Plan, Israel zu zerstören, zunichte wurde, gingen er und seine Söhne Jannes und Jambres zu Niqanos, dem König von Kusch. Niqanos übertrug Balaam und seinen Söhnen Jannes und Jambres für die Zeit seiner Abwesenheit die Herrschaft über die Königsstadt. Als der König zurückkehrte, blieben die Tore bis zu seinem Tode für ihn verschlossen. Mose war in der Zwischenzeit gezwungen, aus Ägypten zu fliehen und war in das Kriegslager des Königs von Kusch gekommen. Er war dem König ans Herz gewachsen und war beliebt bei den Truppen, und als der König starb, wurde Mose sein Nachfolger. Mose eroberte die belagerte Stadt zurück und zwang Balaam und seine Söhne nach Ägypten zurückzukehren (ChronM, 33–36, samt Parallelen).

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10. Bei der Ankunft am Palast des Pharao fanden ihn Mose und Aaron von zwei ­Löwen bewacht. Mit seinem Stab bannte Mose die Löwen, und sie begleiteten sie in den Palast wie gehorsame Hunde. Der König wurde von Angst erfüllt, weil die beiden Eindringlinge wie göttliche Wesen aussahen. Mose und Aaron geboten dem Pharao, Israel ziehen zu lassen, aber der König bat sie, am nächsten Tag wieder zu kommen. Sobald Mose und Aaron gegangen waren, beorderte er Balaam und seine Söhne Jannes und Jambres zu sich. Balaam gab den Rat, Mose und Aaron einer Prüfung zu unterziehen, um ihre Glaubwürdigkeit zu testen (ShY 79,20–31, samt Parallelen). 11. Balaam leitete seine Macht von den hebräischen Buchstaben m und y ab, den Anfangsbuchstaben der Namen seiner Söhne Mamre und Yochani (YalR Balak 46b). 12. Jannes und Jambres erklärten dem Pharao, die Götter der Ägypter seien mächtiger als der von Mose vertretene Gott. Die beiden Magier waren im Stande, ihre Stäbe in Schlangen zu verwandeln, aber waren machtlos, als Mose seine Hand aussätzig machte. Während die Plagen stattfanden, hielten sie den König wiederholt davon ab, die Israeliten ziehen zu lassen (Palhist, 231–234). 13. Jannes und Jambres zogen mit den Wundern von Mose und Aaron gleich (TPsJ zu Ex 7,11–12), und Mose wurde verspottet, weil er Magie in die Heimat der Magie brachte, nämlich nach Ägypten (Men 85a, samt Parallelen). 14. Jannes war zusammen mit Mose und einigen anderen ein sehr bekannter Magier (Apuleius 90; vgl. Plinius 30.2.11). 15. Jannes und Jambres werden neben vielen anderen großen antiken Persönlichkeiten, deren Totenbeschwörungen die heilige Katharina gelesen hatte, aufgeführt (ActKath A and B 4). 16. Jannes und Jambres waren in der Ausübung von Magie unübertroffen. Die Ägypter hielten sie als Mose ebenbürtig, und von den Plagen, die Mose über Ägypten brachte, haben sie sogar die schlimmsten abgewendet (Numenius Buch 3). 17. Jannes, Yochani und Mamre übten betrügerische Magie aus, indem sie Schlangen bringen ließen und diese mit ihren Stäben vertauschten. Sie widerstanden den übrigen Engeln, konnten aber nicht dem Engel des Angesichts, der für Mose eintrat, widerstehen. Yochani, Mamre und Jannes waren die »Obersten der Chaldäer« und herausragende Magier bei den Ägyptern (YalR Wa’era’ 19a zu Ex 7,11, samt Parallelen). 18. Jannes und Jambres ahmten nicht wenige der Wunder des Mose nach. Die Ägypter betrachteten sie als Götter, aber weil ihre Kunststücke nicht von Gott waren, gingen sie zusammen mit denen, die ihnen glaubten, zugrunde (ActPil 5,1). 19. Jannes und Jambres verführten den Pharao, bis der König und sein Heer im Roten Meer ertranken (PasPP 34 = ActPP 55). 20. Mose quälte die Anhänger von Jannes and Jambres mit Geschwüren, und er schickte die Mutter eines von ihnen in den Tod (Philostorgius 9,2). 21. Gott machte die magischen Trugbilder von Jannes und Jambres zunichte, brachte über sie Verwirrung und Geschwüre und verursachte ihren Tod (Abdias 6,15). 22. Dass es von Jannes und Jambres töricht war, gegen Mose Widerstand zu leisten, war allen klar (2Tim 3,8). 23. Jannes und Jambres waren Brüder, Magier und Zauberer der Ägypter, die durch

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betrügerische Magie meinten, Gottes mächtigen Taten widerstehen zu können. Aber überwältigt von Mose bekannten sie unter den Qualen ihrer Geschwüre, dass Gott durch Mose handelte (Ambrost zu 2Tim 3,8). 24. Trotz der Tatsache, dass Jannes und Jambres die Hand Gottes anerkannten, vergab ihnen Gott nicht, was sie getan hatten (PenCyp 17). 25. Als die Magier die Zeichen und Wunder des Mose in Ägypten sahen, kamen sie zu ihm, um Proselyten zu werden, und entgegen Gottes ausdrücklicher Anweisung hat Mose sie angenommen. So hat eine »buntgemischte Menge« (Ex 12,38) mit Jannes und Jambres an ihrer Spitze Israel beim Auszug aus Ägypten begleitet (YalR Wa’era’ 19a zu Ex 7,11, samt Parallelen). 26. Am Roten Meer machten sich Jannes und Jambres Flügel und erhoben sich aus dem Wasser. Der Erzengel Michael jedoch wurde von Gott gesandt, um die Strafe an ihnen zu vollziehen und zerschmetterte sie an der Wasseroberfläche (YalS Beshallach 14 [235] zu Ex 14,27). 27. Als Jannes und Jambres am Meer in der Luft flogen, konnten Michael und Gabriel sie nicht überwinden und riefen Gott um Hilfe an. Der oberste Angesichtsengel wurde geschickt und ertränkte sie (YalR Beshallach 38a zu Ex 15,7, samt Parallelen). 28. Obwohl Jannes und Jambres in der Lage waren, die Engel ins Meer zu stürzen, sorgte Gott selbst dafür, dass die Magier in den mächtigen Wassern versanken (MW, 52 zu Ex 15,10). 29. Als Mose gegen die Midianiter kämpfte (Num 31,6ff.), tötete er den Magier Balaam und seine beiden Söhne. Obwohl Balaam in der Luft flog, ließen ihn Eleazar und Phinehas abstürzen, indem sie den göttlichen Namen ausriefen, und so wurde er zusammen mit »dem Rest der Fürsten von Midian« (ChronJ 48,13, samt Parallelen) hingerichtet. 30. Als sich Mose am Berg Sinai verspätete, forderten die Israeliten, unter ihnen Jan­ nes und Jambres, von Aaron, ihnen einen Gott zu machen (Tan Ki Tissa’ 19). 31. Da Jannes und Jambres von ihrer Leistung gegenüber Mose enttäuscht waren, ließen sie sich beschneiden und wurden die eigentlichen Schuldigen an dem götzendienerischen Debakel am Sinai (YalR Ki Tissa’ 81a zu Ex 32,11). 32. Das Kalb, das Aaron am Sinai herstellte, war zum Teil ein Ochse und zum Teil ein Esel und symbolisierte so Jannes und Jambres, die Söhne von Balaam. Von dieser zweifachen Kreatur heißt es: »Dies sind Eure Götter, O Israel!« (Ex 32,4). Weil »Aaron aus ihrer Hand empfing« (ibid.), d. h. aus den Händen von Jannes und Jambres, mussten Aarons eigene Söhne, Nadab und Abihu, »durch« (b) Jan­ nes und Jambres sterben (YalR Ki Tissa’ 80a zu Ex 32,4, samt Parallelen). 33. Jannes und Jambres gehörten zu den ungefähr Dreitausend, die von den Leviten am Sinai getötet wurden (Ex 32,28). Das Wort »ungefähr« zeigt, dass Jannes und Jambres als gleichwertig zu Dreitausend angesehen wurden (YalR Ki Tissa’ 85a zu Ex 32,28). 34. Abezethibou, der Dämon, der im Roten Meer hauste und im Dienst des Tartarus stand, behauptete, er sei es, den Jannes und Jambres zu Hilfe gerufen hätten (TSol 25,3–4; cf. 6,3.5–6).

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35. Jannes und Jambres waren, nach der Behauptung von Satan, dessen Brüder (QuaestBart Lat. 2, IV 51). 36. Der Teufel nannte Cyprian, den Magier von Antiochien, einen neuen Jambres (PenCyp 6). 37. Jannes und Jambres übten offenbar mit Hilfe von Büchern Totenbeschwörung aus (ActKath B 11). 38. Makarius von Alexandrien besuchte den Begräbnisgarten der Magier Jannes und Jambres, die große Macht in Ägypten gehabt hatten. Sie hatten sich ein Grabmal mit Steinen von vier Fuß Länge errichtet, ihr Grab darin gebaut und viel Gold dort gelagert. Sie hatten auch Bäume gepflanzt und einen Brunnen gegraben. Makarius traf siebzig Dämonen aus dem Grab, die ihn nach seiner Absicht fragten. Als Makarius hineingegangen war, fand er aufgehängt einen kleinen bronzenen Krug, eine Eisenkette beim Brunnen und von der Sonne getrocknete Granatäpfel (Palladius 18,5–8; cf. auch Leben des Makarius, das eine ähnliche, jedoch nicht identische Version bietet). 39. Eine parallele Erzählung zu der von Palladius, aber Makarius dem Ägypter zugeschrieben, erscheint in einem anonymen Werk mit dem Titel Historia Monachorum in Aegypto. Palladius’ »Begräbnisgarten« (κηποτάϕιον) wird hier als »Paradies« (παράδεισος) bezeichnet, das, so der Autor, von den beiden Magiern als ein Gegenparadies (ἀντίτυπον) zum Garten Eden gepflanzt worden war. Dieses lag angeblich in der Wüste und war sehr groß. Weil der Garten von drei großen Quellen bewässert wurde, trugen seine großen Bäume jede Art von Früchten, die es auf Erden gibt. Obwohl seine Eingänge von Dämonen bewacht wurden, schaffte es Makarius, hineinzukommen, und entdeckte, dass zwei Mönche schon da waren und, beeindruckt von dem Ort, kehrte er zurück, um andere Mönche davon zu überzeugen, auch Wohnung im Paradies zu nehmen. Aber sie rieten davon ab zurückzukehren, damit sie nicht, so argumentierten sie, wenn sie in diesem Leben Luxus genossen hätten, des himmlischen Glücks verlustig gehen würden (Hist. Monach. 21,5–12; Rufins lateinische Übersetzung schreibt ähnlich wie Palladius die Episode Makarius von Alexandrien zu). 40. Möglicherweise waren König Salomo von Jambres Opferhandlungen gelehrt worden, mit denen man Dämonen austreiben kann (Zosimus 8,26). (Der Name »Membres« ist jedoch die einzige Grundlage für die Identifizierung, weil keine andere Tradition Jambres mit Opfern oder Salomo in Verbindung bringt). Einige zusätzliche Belege verdienen der Erwähnung. In einem griechischen Werk, das fälschlicherweise Athanasius zugeschrieben wird,46 heißt es, dass die ägyptischen Magier Jannes und Mambres anfänglich Mose widerstanden, aber sich später in Schande zurückzogen. Abgesehen von den Namen gibt dieser Text jedoch nichts anderes als das wieder, was wir in Ex 7–8 finden. In ähnlicher Weise spricht auch Gregor von Nazianz47 von dem Prahlen »eines gewissen Jannes oder Jambres, und zwar

46.  Synopsis scripturae sacrae (PG 28, 297). 47.  Gregor von Nazianz, Apologetica (PG 35, 449).

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nicht gegen Mose, sondern gegen die Wahrheit«. Dies jedoch stimmt völlig mit 2Tim 3,8–9 überein.48 Von größerem Interesse sind zwei Stellen über unsere beiden Magier, die Max Förster beigebracht hat.49 Beide sind auf Altenglisch. Die erste stammt aus der Version des Paulus Orosius von König Alfred.50 When the Egyptians saw that [i. e., the passage of the Israelites through the Red Sea], their magicians, Geames and Mambres, encouraged them, and they trusted that by their sorceries they could cross over the same road, but when they were in the sea-road, they all sank and were drowned.51

Während Orosius bei der Exoduserzählung verweilt, fügt König Alfred den Bezug auf die beiden Magier einschließlich ihrer Namen hinzu, und dass die Ägypter in ihre Zaubereien Vertrauen hatten. Wie Förster bemerkt, gibt es keinen plausiblen Grund für die Auffassung, König Alfred hätte direkten Zugang zur jüdischen Literatur gehabt, denn die Namen der Magier und ihre überragende Rolle im Widerstand gegen Mose sind in der christlichen Tradition seit 2Tim 3,8 bekannt. Sie direkt mit dem erzählten Geschehen am Roten Meer in Verbindung zu bringen, ist eine Eintragung aus der Auszugsgeschichte. So hatte in ähnlicher Weise der Verfasser der Passion des Petrus und des Paulus ihre unmittelbare Verantwortung für das Desaster (siehe oben Nr. 19) hergeleitet, und ­Abdias erwähnt, dass Gott sie untergehen ließ (6,15). Überdies zeigt BLCotton Tiberius B, dass es zwei Jahrhunderte nach König Alfred einen lateinischen und altenglischen Bericht über Jannes’ paenitentia aus dem Hades heraus gab. Es ist darum sehr wahrscheinlich, dass die von König Alfred mitgeteilte Nachricht aus derselben Quelle stammt. Ein weiterer altenglischer Beleg ist in Aelfrics De auguriis: Many things said the magicians through the devil’s art, / Jamnes and Jambres, even as Moses wrote, / and they seduced Pharaoh with their deceits, / until he was drowned in the deep sea.52

Aelfrics Gedicht, das aus dem 10. oder 11. Jh. stammt, beweist noch einmal, dass die Tradition über die Verantwortung der Magier für den Tod des Pharao angelsächsischen Autoren bekannt war. Die erste Zeile ist eine Erweiterung des Exodusberichts, und die letzten drei Zeilen gehen nicht über PassPP hinaus (siehe oben Nr. 19).

48.  Vgl. auch Epiphanius, Panarion 66.65 (GCS 37, 105). 49. M. Förster, Das lateinisch-altenglische Fragment der Apokryphe von Jamnes und Mambres, ASNSL 108 (1902), 15–28, hier: 26f. 50.  C. Zangemeister (Hg.), Paulus Orosius. Historiarum adversum paganos, CSEL 5, Hildesheim 1967, 58. 51.  B. Thorpe (Hg.), The Life of Alfred the Great, London 1853, 273. Der altenglische Text steht auf der gegenüberliegenden Seite. 52.  W.W. Skeat (Hg.), Aelfrics Lives of the Saints, Bd. 1, London/New York/Toronto 1881, 373. Der altenglische Text erscheint auf der gegenüberliegenden Seite.

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5. Ein Buch über Jannes und Jambres Bereits im 3. Jh.n. Chr. und vielleicht schon beträchtlich früher war ein Buch über die Auseinandersetzungen unserer beiden Magier mit Mose im Umlauf, wie Origenes’ Kommentar zum Matthäusevangelium erkennen lässt. In Auslegung von Mt 27,3–10 erwähnt Origenes einige außerbiblische (»geheime«) Schriften, einschließlich eines Werks über Jannes und Jambres. Mit Bezug auf 2Tim 3,8 sagt er: Und wenn er sagt „Wie Iamnes und Mambres Mose widerstanden“, so findet es sich nicht in kanonischen Büchern, sondern in einem geheimen Buch, das den Titel „Buch von Iamnes und Mambres“ trägt.

Weil der 2. Timotheusbrief dies aus einem »liber secretus« übernommen hatte, so erklärt Origenes, hätten einige den gesamten Brief verworfen. Angeblich hätte dann Paulus, der mutmaßliche Verfasser des 2. Timotheusbriefes, das Buch Jannes und Jambres gekannt und benutzt. Der Titel des Buches ist nach Origenes einfach »Jannes und Jambres«. Einige Jahrhunderte später kannte das Gelasianische Dekret (siehe unten) es als Paenitentia Iamne et Mambre.53 Ob das Buch in Origenes’ Tagen sehr bekannt war, ist unklar. Ein Jahrhundert später scheinen es weder Chrysostomos noch Theodoret zu kennen. Ihr lateinischer Zeitgenosse, bekannt als der Ambrosiaster, kannte es jedoch. In Auslegung zu 2Tim 3,8–9 schreibt er: Dies ist ein Beispiel aus den Apokryphen: Iamnes und Mambres waren nämlich Brüder, Magier und Zauberer der Ägypter, die durch ihre Zauberkunst der Macht Gottes, die durch Mose wirkte, in heuchlerischem Wettstreit widerstehen zu können glaubten. Aber als die Macht in Mose durch seine Taten wuchs, wurden sie gedemütigt und bekannten unter dem Schmerz der Geschwüre (Wunden), dass Gott in Mose handelte.

Es könnte daher sein, dass die Existenz des Buches im 3. und 4. Jh. auf Ägypten und den Westen vielleicht mit Einschluss Palästinas beschränkt war. Der dritte Beleg für ein Buch steht im Decretum Gelasianum, das in der Tradition Papst Gelasius (492–496 n. Chr.) oder einem seiner päpstlichen Mitbrüder zugeschrieben wird, aber in der neueren Forschung in das 6. Jh. datiert wird.54 Das Decretum enthält inter alia eine Liste von apokryphen Büchern, die den Titel Paenitentia Iamne et Mambre einschließt.55 Ein vierter Beleg findet sich in der syrischen Literatur. Nach Michael dem Syrer sammelte der Kalif von Baghdad, al-Machdi (775–785 n. Chr.), magische Bücher, da er der Zauberei verfallen war. Daraufhin sandte ihm der Kaiser von Byzanz, Leo IV. (776–781 n. Chr.), ein Buch mit dem Titel »Jannes und Jambres«, »das«, so sagt Michael, »alle Magie der Ägypter enthielt und alles, was sie im Widerstand gegen Mose

53.  Vgl. Übers. Seite 1a Zeile 1. 54.  E. von Dobschütz, Das Decretum Gelasianum, TU 38, 4, Leipzig/Berlin 1912, 345. 55.  von Dobschütz, Decretum V, 11–13.

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taten«.56 Bar Hebraeus, der Michael als Quelle benutzte, wiederholt diese Nachricht an geeigneter Stelle in der syrischen Version seiner Chronographie.57 Drei weitere Belege sind weniger klar. Der Text in der Chronik des Johannes von Nikiu lautet: In the days of Petissonius, that is Pharao Amosius, king of Egypt, who ruled by the help of the book of the magicians Jannes and Jambres, who wrought shameful things before the mighty Moses, who talked with God.58

Dieser Beleg scheint sich jedoch auf ein Buch über Magie im Besitz der beiden Magier zu beziehen und nicht auf ein Buch über sie. Ob es mit irgendeiner der Schriften im Besitz von Jannes gleichgesetzt wurde, ist nach unserem Buch ungewiss.59 In jedem Fall zeigt der Beleg bei Johannes, dass er es kannte, denn auch wenn er das Buch des Magiers über Magie meinte, so wird das nur auf den Seiten unseres Buches genannt. Eine ähnliche Schlussfolgerung kann aus einer korrupten Stelle in den ActKath gezogen werden, die unsere beiden Magier erwähnt und von Büchern spricht, die offenkundig für Totenbeschwörungen verwendet wurden.60 Aber auch hier ist es unklar, ob diese im Besitz von Jannes und Jambres waren oder ob sie (nur) deren Geschichte erzählten. Weil das Buch, wie wir es kennen, eine von Jannes und Jambres ausgeführte Totenbeschwörung beschreibt, ist es wahrscheinlich, dass die fragliche Stelle in ActKath auf jeden Fall Kenntnis unseres Buches widerspiegelt. Von besonderem Interesse ist ein Beleg zu »Büchern« im »Leben der Heiligen Margarete«. Frances Mack hat die Legenden von Katharina, Margarete und Juliana als Schwesterlegenden bezeichnet.61 Tatsächlich enthalten beide frühmittelalterlichen Handschriften über Margarete, die sie veröffentlichte, auch das Leben der beiden anderen Heiligen. Interessanterweise erscheint ein Bezug zu den Büchern von Jannes und Jambres nicht nur in der mittelenglischen Version, wie Förster bemerkte,62 sondern auch in dem lateinischen Text, der in Macks Buch angehängt ist. Der Dämon Beelzebar erscheint Margarete im Gefängnis, und als sie ihn nach seiner Abstammung (»genus«) fragt, sagt er ihr, dass sie diese selbst erfahren könnte, indem sie die Bücher von Jannes und Jambres heranziehe. Der Dämon sagt: Our king is Satan, who was thrown out of Paradise. In the books of Jannes and Jambres you will find our lineage. Look for yourself.63 56.  Michael der Syrer, Chronik XII 1 (J.-B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien, 3 Bde., Paris 1899–1905, 3, 1). 57.  Bar Hebraeus, Chronography, vol. 1, 116 (ed. Budge, Chronography). 58.  R.H. Charles,The Chronicle of John Coptic Bishop of Nikiu: Being a History of Egypt before and during the Arab Conquest, London 1916, 27f. 59.  Vgl. Seiten 7 Zeilen 14–15; 11 Zeilen 20–21+||, und 16 Zeile 19+||. 60. Acts of Catherine, Text B 11 (ed. J. Viteau, Passions des saints Écaterine et Pierre d’Alex­ andrie, Paris 1897, 30; siehe M.R. James, The Lost Apocrypha of the Old Testament, London/ New York 1920, 34; vgl. Seite 16 Zeilen 19–20+||. 61.  F.M. Mack, Seinte Marherete, London/New York/Toronto 1958. 62.  Förster, Jannes und Jambres, 427. 63.  Mack, Seinte Marherete, 137, 19–21.

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Wieder einmal ist jedoch die Frage, ob diese »Bücher« über Jannes und Jambres waren oder ob sie in ihrem Besitz waren. Ist es möglich, dass das Instrumentarium eines Magiers die Genealogie von Dämonen und Magiern enthielt? Anders gesagt, ist es nicht doch möglich, dass die bruchstückhafte Genealogie in unserem Buch (siehe Übers. Seite 1b Zeilen 2–8) einmal dämonische Vorfahren enthielt? Zusammenfassend zeigt der Befund, dass das Wissen um ein Buch über Jannes und Jambres weit verbreitet war. Es erstreckte sich vom syrischen Osten bis zum lateinischen Westen und vom griechisch-römischen Ägypten bis ins angelsächsische England.

6. »Jannes und Jambres« und verwandte Literatur Wie aus der Übersicht über die Traditionen von Jannes und Jambres (siehe Abschnitt 4. oben) hervorgeht, zeigt vieles von der Geschichte über sie wenig Vertrautheit mit Einzelheiten unseres Buches, trotz interessanter Verbindungen zwischen beiden.64 Hier soll der Schwerpunkt mehr auf die Frage nach der literarischen Gattung gelegt werden als auf das einzelne Detail. Das Gelasianische Dekret spricht, wie gesagt, von der Paenitentia Iamne et Mambre, führt aber in seiner Liste apokrypher Bücher auch andere mit ähnlichen Titeln auf. So erwähnt Zeile 297 die Paenitentia Adae. Es wird angenommen, dass ein Bezug auf das »Leben Adams und Evas« besteht, was in einigen Handschriften als Paenitentia bezeichnet wird.65 Bei genauerer Betrachtung kann jedoch nicht gesagt werden, dass das »Leben« irgendeine wichtige Verbindung zu »Jannes und Jambres« hat, trotz des erzählerischen Rahmens und der Tatsache, dass es von der Reue Adams und Evas, nachdem sie aus dem Garten Eden vertrieben worden waren, handelt. Bei der Paenitentia Origenis (Zeile 301 des Dekrets), die für identisch mit dem Planctus oder der Lamentatio Origenis gehalten wird,66 steht es nicht besser. Obwohl das Werk das Bekenntnis eines reuevollen Sünders ist, fehlt ihm der erzählerische Rahmen.67 Das heißt, weder das »Leben« noch die »Klage« haben einen engeren Bezug zu »Jannes und Jambres« als zum Beispiel das Gebet Manasses, Aseneths Bekenntnis in Joseph und Aseneth 12 und das Israel vorgeschriebene Bekenntnis in 1Bar 1,15–3,8, oder auch diesbezüglich die verschiedenen Bekenntnisse in den Testamenten der Zwölf Patriarchen. Wie Elias Bickerman bemerkt hat, entwickelten sich in der griechischen Periode öffentliche Bekenntnisse zu einer literarischen Gattung.68 Da »Jannes und Jambres«, wie viele andere Werke, einen reuigen Sünder zeigt (auch jenseits von Vergebung und Grab), ist es uns kaum möglich, mehr über die Frage der Beziehung zu den genannten Titeln zu sagen. 64.  Zu besonderen Verbindungen und Diskussionen siehe die Anmerkungen zur Übersetzung. 65.  Vgl. ed. J.H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, 2 Bde., New York 1983, 1985, 2, 249–295. 66.  Vgl. von Dobschütz, Decretum, 306. 67.  Zum Text siehe A.C. Vega, (Hg.), Lamentatio Origenis, BRAHPE 168 (1971), 33–39. 68.  E.J. Bickerman, The Jews in the Greek Age, Cambridge, MA/London 1988, 205f.

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Der dritte Titel (Decretum Zeile 302) ist möglicherweise von größerem Interesse, weil der Protagonist des Buches ein Magier ist. Die Paenitentia Sancti Cypriani ist ein Bericht in der ersten Person von Cyprian von Antiochien, einem früheren Magier, der über seine Bekehrung zum Christentum berichtet. Er erzählt ausführlich, dass er sich, der er in einem frühen Alter in die Mysterien eingeweiht worden war, mit dem Studium und der Praxis der Magie beschäftigt hat. Als er an einem bestimmten Punkt in seiner beruflichen Laufbahn von einem Freier engagiert wurde, die Liebe eines jungen Mädchens zu erwecken, hat ihm das Scheitern seiner Magie gegenüber ihrem Glauben die Machtlosigkeit des Teufels deutlich vor Augen geführt. Nachdem sich Cyprian Justinas Gott zugewandt hatte, beklagte er öffentlich seine Vergangenheit und äußerte wiederholt seine Angst, Gott könne ihm nicht vergeben, weil er dessen Existenz geleugnet hatte. Aber als dann das Gegenteil aus der Schrift dargelegt wird, führt das Verbrennen der Zauberbücher und Cyprians Eintritt in die Kirche zu einem glücklichen Ende der Geschichte. M. R. James hat vorgeschlagen, der Inhalt des Buches »Jannes und Jambres« sei ähnlich dem von Cyprians Paenitentia gewesen.69 Das heißt, dass das Buch, wie diese, eine Erzählung gewesen sein muss, die die Praxis von schwarzer Magie und ihr Scheitern bei der Begegnung mit der Macht des wahren Gottes darstellte. James hatte jedoch Zweifel daran, dass unsere Magier ein so gutes Ende genommen haben wie Cyprian, und die neuen Materialien haben diesen Zweifel erhärtet. Weil aber unsere Magier an zwei Stellen in Cyprians Buch erwähnt werden, hält es James »far from unlikely«, dass »Jannes und Jambres« als Modell für das Bekenntnis Cyprians gedient hat. Es muss jedoch betont werden, dass die Ähnlichkeit, die James postuliert, eher allgemeiner Art (d. h. ein Magier wird von göttlicher Macht überwunden) und aus eben diesem Grunde kaum falsch ist. Kein Wunder also, dass das neue Material, das seit James bekannt wurde, seine Vermutung nicht entkräftet hat. Auch wenn wir immer noch keine detaillierte Erzählung (wenn es eine solche je gab) vom Kampf zwischen Mose (und Aaron) und Jannes (und Jambres?) haben, ist ihr Ausgang durch das, was wir von dem Buch wissen, eindeutig klar. Trotzdem bleibt es bemerkenswert, dass im Blick auf James’ Vergleichspunkt Cyprian und »Jannes und Jambres« zu einer eigenen Kategorie unter antiken jüdisch-christlichen Werken gehören. Wenn wir aber über die allgemeinen Züge einer Magierlegende hinausgehen, treten Unterschiede auf. So ist z. B., anders als in Cyprians Bericht, die Geschichte unseres Buches in der dritten Person Singular gehalten, obwohl Jannes’ paenitentia aus der Hölle in oratio recta ist (vgl. Übers. Seite 16 Zeile 22+||ff.). Es ist jedoch interessant, dass ca. 6 ½ der insgesamt 22 erhaltenen Seiten zur paenitentia gehören, und dass die paenitentia offenkundig einen rückblickenden Bericht über den Kampf enthielt (vgl. Übers. Seite 16 Zeile 29 Anmerkung 13). Es ist somit möglich, dass dieser wichtige Aspekt von »Jannes und Jambres« einen prägenden Einfluss auf Cyprians Erzählung ausübte, indem er eine durchgehende Erzählung in erster Person inspirierte. Während außerdem Cyprian von Reue, Vergebung und Erlösung handelt, ist 69.  M.R. James, A fragment of the »Penitence of Jannes and Jambres«, JTS 2 (1901), 572– 577, hier: 575.

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»Jannes und Jambres« durch vorsätzliche Vergehen, keine Vergebung und Verdammnis bestimmt. Die Dissonanz kann natürlich gemildert werden, wenn man ein glückliches Ende für Jambres vermutet, wie James geneigt ist zu tun,70 aber der ernüchtern­ de Gedanke in Lk 16,31 macht ein anderes Ende sehr wohl möglich. Überdies gibt es keine Tradition, die das Schicksal der beiden Brüder getrennt aufzeigt, und das schließt die Paenitentia Cyprians mit ein, die den Teufel den aufstrebenden Magier »einen schlauen Burschen71, einen neuen Jambres, bereit zum Dienst und würdig der Gemeinschaft mit ihm«, nennen lässt.72 Noch auffallendere Beispiele für den Unterschied sind die Rollen der jeweiligen Frauen. In dem einen Fall ist es die Mutter der beiden Magier, die am Kampf teilnimmt, im anderen eine begehrenswerte junge Frau, die zum Objekt der Machenschaften des Magiers wird. Während Cyprian außerdem engagiert wird, seine Kräfte für den Gewinn einer Frau einzusetzen, ist Jannes ein selbstmotivierter Gegner der göttlichen Macht, obgleich offenkundig in Diensten des Pharao. Und schließlich spielt weder das Paradies noch der Wettkampf in Magie, die in »Jannes and Jambres« wichtig sind, irgendeine Rolle im Bekenntnis des Cyprian. Gewisse gemeinsame Motive können auch zwischen unseren Magiern und Simon Magus festgestellt werden, der in der frühen christlichen Literatur als der große Häretiker oder Apostat erscheint, der Glaubende in die Irre führte.73 Die hierfür relevanten Daten sind folgende: (1) Simons Widerstand gegen die christliche Lehre war weniger eine Frage der Unwissenheit (wie bei Cyprian), sondern vorsätzlich (wie Jan­ nes’ Widerstand gegen Mose [Übers. Seite 9 Zeile 17]); (2) wie Jannes und Mose in tödlichen Kampf verwickelt waren, so wird Petrus, im Einklang mit Apostelgeschichte 8, als der Gegner von Simon dargestellt; (3) Simons Bühne war, wenigstens für den letzten Kampf mit Petrus, der Hof Neros, und eine ähnlich große Bühne, nämlich den Palast Pharaos, hatte die Szene von Jannes’ Magierkampf mit Mose (Übers. Seite 9 Zeilen 6–7); (4) Simon wurde weitverbreitet als ein Gott verehrt – wie Jannes nach zumindest einer Tradition (Abschnitt 4, Nr. 18); das Buch erhob jedoch offenbar keinen solchen außerordentlichen Anspruch; (5) Simon wurde während seines Flugs über Rom zum Absturz gebracht, und der Flug von Jannes und Jambres über dem Roten Meer wurde auf ähnliche Weise vorzeitig beendet, jedenfalls nach einigen Traditionen über ihren Tod (Abschnitt 4, Nr. 26–28). Diesem Kunststück wird jedoch im Buch direkt widersprochen, weil keiner der Brüder den König bei seiner Verfolgung der Hebräer begleitete; (6) weder in der Geschichte von Simon 70.  James, Fragment, 576. 71.  Nach R. Bailey, The Confession of Cyprian of Antioch. MA Thesis McGill University 2009, 47, Anm. 34, hat μειράκιον hier eine geringschätzige Bedeutung, aber dies widerspricht dem Kontext. Genauso fragwürdig ist seine Behauptung (S. 14 Anm. 39), dass das Personalpronomen (ἐκείνου) sich auf Jambres bezieht. Es ist der Teufel, nicht ein früherer Magier, zu dem Cyprian in einer dienenden Beziehung (λειτουργία) und Gemeinschaft (κοινωνία) steht. 72.  PenCyp, 17. 73.  Zu antiken Bezügen zu Simon vgl. R.P. Casey, Simon Magus, in: Jackson/Lake (Hg.), The Beginnings of Christianity 5, London 1933, 151 und zu seiner Legende vgl. P.M. Palmer/R.P. More, The Sources of the Faust Tradition, From Simon Magus to Lessing, New York 1936, 12–40.

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noch in der von Jannes gibt es eine paenitentia vor dem Tod und, konsequenterweise, anders als in anderen Magierlegenden, ist das Schicksal des Hauptprotagonisten Verdammnis. Ob die Jannes und Jambres-Erzählung – wie die Legenden von Simon Magus, Cyprian von Antiochien, Helladius-Proterius, Theophilus und Anthemius  – als ­Vorläufer der Faust-Legende bezeichnet werden kann, wird nicht unmittelbar deutlich.74 Da der Kern des zuletzt Genannten von einer Person handelt, die sich mit der Ausübung von Magie beschäftigt, die aus eigenem Willen ihre Seele an den Teufel als Entgelt für Erkenntnis und Macht verkauft und als Konsequenz in die Hölle verdammt wird, kann man gewiss von Ähnlichkeiten im weitesten Sinne sprechen. Das heißt, die Geschichte von Jannes und Jambres kann, wie die Faustlegende, als Maguslegende bezeichnet werden, da sie viele Charakteristika enthält, wie sie E. M. Butler beschrieben hat.75 Sie nennt zehn Charakteristika, von denen nicht alle von gleicher Bedeutung sind oder in jedem Fall zutreffen müssen. Hier ist Butlers Liste: (1) Die übernatürliche oder geheimnisvolle Herkunft des Helden; diese mag von göttlich bis diabolisch reichen; (2) Omina bei der Geburt, die die Herkunft des Helden enthüllen und sein Wesen verbürgen; (3) Gefahren, die seine Kindheit bedrohen (diese ersten drei sollen das besondere Wesen des Helden unterstreichen); (4) eine bestimmte Art von Initiation, die für den Helden als eine Zeit der Vorbereitung dient; (5) weite Wanderungen (um Weisheit zu suchen oder auszubreiten), Reisen zu weit entfernten Orten, Aufstieg in den Himmel oder Abstieg in die Unterwelt, und die in der Mitte oder am Ende oder in beiden Epochen des Lebens des Helden stattfinden; (6) ein Magierwettstreit (ein konstituierendes Element in Maguslegenden); (7) ein Prozess oder eine Verfolgung, die sich aus dem Wettkampf entwickeln (Butler schreibt, »The hero wins the magical contest, but is nearly always vanquished at the trial, which generally brings about his doom«;76 (8) eine Schlussszene, die Opfer- oder Sakramentscharakter hat oder aus einem feierlichen Abschied besteht, einem Bekenntnis oder einer Buße; (9) ein gewaltsamer oder geheimnisvoller Tod (dem Ende des Helden kann ein Abstieg in den Hades, wie unter (5) genannt, folgen); (10) eine Auferstehung und/oder ein Aufstieg. Auch wenn Butlers Maguslegende nicht als eine literarische Gattung im strengen Sinne bezeichnet werden kann – ihre Liste ist eine Sammlung aus einer großen Vielfalt von Erzählungen –, so kann doch eine ausreichende Zahl ihrer Merkmale in der Jannes und Jambres-Geschichte gefunden werden, die die Bezeichnung »Maguslegende« trotz des fragmentarischen Zustands unseres Buches sinnvoll macht. Dabei tappen wir im Blick auf die drei ersten Themen weitgehend im Dunkeln, weil die Anfangsseiten von »Jannes und Jambres« sehr fragmentarisch erhalten sind. Was (1) betrifft, so ist alles, was wir aus dem Buch erfahren können, dass die Brüder priesterlicher Abkunft waren (Übers. Seite 1b Zeile 3), was vielleicht das Höchste ist, was man in einem jüdisch-christlichen Kontext erwarten kann. Über (2) und (3) wissen 74.  Zu diesen Legenden als Vorläufer von Faust siehe Palmer/More, Sources, und L. Radermacher, Griechische Quellen zur Faustsage, Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte 206, Bd. 4, Wien/Leipzig 1927. 75.  E.M. Butler, The Myth of the Magus, Cambridge 1948. 76.  Butler, Myth, 3.

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wir nichts, (4) eine Initiation könnte in der Verbindung der Brüder mit dem Apiskult gefunden werden (vgl. Übers. Seite 1b Zeile 4). Da die beiden Brüder Magier sind, ist darüber hinaus eine Art Initiation oder Vorbereitung für ihren Beruf in der Kunst der Magie vorauszusetzen. (5) Weite Wanderungen können in Jannes’ Abstieg in den Hades am Ende des Buches gefunden werden (vgl. Übers. Seite 16 Zeile 20+||ff.). Er erhält offensichtlich Erkenntnis und teilt diese seinem Bruder mit. Im Fall von Faust steht, wie Butler anmerkt,77 für den Abstieg in den Hades die ewige Verdammnis in der Hölle, obgleich Faust auch eine Traumreise in die Unterwelt unternimmt. (6) Über den Magierwettstreit kann es keinen Zweifel geben, auch wenn seine Bedeutung der Pflanzung des Paradieses durch die Magier nachsteht (vgl. Übers. Seite 9 Zeilen 10–18). Offensichtlich waren andere Gelegenheiten zur Konfrontation dem Wettstreit in Magie vorausgegangen. Was (7) betrifft, nämlich Prozess oder Verfolgung, so erwähnen Übers. Seite 11 Zeilen 8 und 12+|| ausdrücklich Prozess (ἀγών) und Anklage (κατεγκλήματα), auf die Jannes zu antworten hat. Mehr noch, Jannes erkämpft gegen Mose ein Unentschieden (Übers. Seite 9 Zeile 12), aber verliert schließlich den Wettkampf. Die letzten drei Merkmale sind eindeutig in dem Buch in irgendeiner Form präsent: (8) »letzte Szene«, spiegelt sich in Jannes’ Abschied von seiner Mutter und seinen Freunden (Übers. Seite 11 Zeilen 14–19); (9) ein gewaltsames Ende ist nicht sicher, aber wahrscheinlich (Übers. Seite 15 Zeilen 15– Seite 16 Zeile 6); (10) Auferstehung und/oder Aufstieg findet sich in Gestalt der Totenbeschwörungsszene (Übers. Seite 16 Zeilen 20–21). Wenn aber die Jannes und Jambres-Erzählung als eine Maguslegende klassifiziert werden kann, kann man sie dann in spezifischerem Sinn als Vorläufer der Faustlegende bezeichnen? Tatsächlich sah Henry Chadwick auf der Basis des lateinischen Textes und der Wiener Handschrift einen engeren Bezug als wir bisher ausgeführt haben. Auf dem »14th International Congress of Papyrologists« (Oxford 1974) hielt er einen Vortrag mit dem faszinierenden Titel »The Penitence of Jannes and Jambres: The Origins of the Faust Legend«. Bedauerlicherweise war dieser Vortrag weder in den Kongressakten enthalten, noch wurde er später veröffentlicht. Selbstverständlich hat Chadwicks Thema auch die schon früher mit Faust verbundenen Legenden ins Blickfeld gebracht, nämlich die von Simon Magus, Cyprian von Antiochien, Helladius-Proterius, Theophilus von Adana und Anthemius. Anders als die Jannes (und Jambres?)-Legende waren jedoch diese Maguserzählungen (mit ­Ausnahme der von Simon) in typisch christlicher Weise gestaltet und zwar als Anekdoten über Reue, Bekenntnis und Erlösung.78 Wenn das Wort »origins« in Chadwicks Thema auf die lange Tradition der Maguslegenden zielt, die im 16. Jh. zum Aufstieg der Faustlegende führte und einen gewissen prägenden Einfluss von der ­Jannes- und Jambreslegende erhielt, ist seine Annahme völlig plausibel, wenn auch nur aus dem Grund, dass sie eine der ältesten, wenn nicht tatsächlich die älteste voll ausgeführte Maguslegende in der jüdisch-christlichen Tradition darstellt. Der Versuch jedoch, innerhalb dieses allgemeinen Rahmens Züge, die einzig den beiden

77.  Butler, Myth, 142; siehe auch 132. 78.  Butler, Myth, 98.

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genannten Erzählungen eigen sind, herauszuarbeiten, würde uns zu weit abbringen und hat wenig Aussicht auf ein angemessenes Ergebnis. Sicherlich kann ein Hauptmerkmal der Faustlegende, nämlich der geschriebene Pakt mit dem Teufel, bis auf die Legenden von Helladius-Proterius, Theophilus und Anthemius zurückgeführt werden, und so etwas wie ein Pakt ist vielleicht bei ­Cyprian zu finden, weil von ihm das Schwören eines Eids bei den Mächten des Satan verlangt wird. In den Erzählungen von Helladius-Proterius, Theophilus und Anthemius handelt es sich jedoch um einen Pakt, durch den die bestimmte Person Macht erhält, ihr Ziel zu erreichen. In der Proterius-Erzählung gibt der Pakt mit dem Teufel die Macht, dass sich Proterius’ Tochter in ihren Verehrer verliebt; Theophilus wird es durch den Pakt ermöglicht, seine kirchliche Stelle zurückzuerhalten; und Anthemius kommt, nachdem er den Pakt unterschrieben hat, zu Vernunft, bevor er die ihm zur Verfügung gestellte Macht einsetzt. In genau derselben Weise kann Faust seine Ziele durch den Pakt mit dem Teufel erreichen, obwohl er bereits Erfolge durch sein Studium der Magie erzielt hatte. Cyprians Eid dient jedoch einem ganz anderen Zweck. Anstatt ihm Macht zu geben, seine Ziele zu erreichen, soll der Eid Cyprians fortdauernde Loyalität sichern, nachdem der Teufel ihm seine und seiner Günstlinge Niederlage enthüllt hatte, die sie von Christus erlitten hatten, und die Strafen, die sie erwarten. Ob der Pakt Teil der Erzählung von Jannes und Jambres war, wissen wir nicht mit Sicherheit. Es gibt Hinweise, die nahelegen, dass das Dokument, das Jannes dem Jambres in Memphis anvertraute, jedenfalls nicht einfach ein Zauberbuch war (siehe Übers. Seite 11 Zeilen 20–21+|| und Anmerkungen 8–9). Man könnte natürlich einwenden, dass, weil Jannes (und wahrscheinlich auch Jambres) wie Cyprian ein professioneller Magier mit kultischen Verbindungen war, er seine Macht wenigstens teilweise durch Ausbildung erworben haben könnte, und so wäre sie in dieser Hinsicht auf Kunstfertigkeit gegründet. Es gibt jedoch keinen überzeugenden Grund, erworbene Kunstfertigkeit und unterzeichneten Vertrag als sich gegenseitig ausschließend zu betrachten. Dass er ein Werkzeug einer übermenschlichen Macht – ob mit oder ohne schriftlichen Pakt – war, kann kaum bezweifelt werden. Dass er tatsächlich ein solches war, wird in der Vorgeschichte der Jannes und Jambres-Traditionen in CD 5,17b–19 gesagt: »Belial ließ den Yochanah aufstehen und seinen Bruder«. Ähnlich ist Mastemas Rolle im Helfen »der Magier« in Jub 48,9 (vgl. auch Abschnitt 4, Nr. 34–36). Und selbst wenn ein Pakt fehlt, so muss das nicht ausschließen, dass der Magier sich der Unterstützung der Dämonen bediente. Wir haben bereits festgestellt, dass er sehr wohl über einen oder mehrere verfügt hat. Darüber hin­ aus behaupten jüdische Traditionen oft, dass die Magier, die Mose widerstanden, Dämonen einsetzten, auch ohne einen expliziten Bezug auf einen Pakt.79 Aber vielleicht können wir eine größere Ähnlichkeit zwischen Faust und »Jannes und Jambres« entdecken, wenn wir ersteren aus einem etwas anderen Blickwinkel betrachten. Obwohl der Pakt mit dem Teufel eindeutig ein zentraler Zug in der Faust­ erzählung ist, können auch andere Elemente, die eine ähnlich wichtige Rolle spielen, wahrgenommen werden. So hat Butler zum Beispiel behauptet, dass der Kern 79.  Siehe auch das Testament des Ephraem (CSCO 334/5).

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des Faustbuchs von Johann Spies und englischer Faustbücher »a hardened sinner who cannot and will not repent« sei.80 Tatsächlich kann viel Material aus dem Buch zur Unterstützung dieser These angeführt werden, auch wenn der Autor von Spies’ Faustbuch, wie Alfred Hoelzel ausführlich dargestellt hat, seinen Hauptprotagonisten ebenfalls als Opfer der Macht, der Verschlagenheit und der Kunst der Ver­ führung des Teufels darstellt.81 Im Licht von Butlers Charakteristik kommt ein wichtiger Berührungspunkt mit der Jannes und Jambres-Erzählung in den Blick. Wir hatten bereits die Gelegenheit auszuführen, wie Jannes absichtlich und zielstrebig seinen Widerstand gegen Mose vorantreibt. Auch wenn ihm klar bewusst ist, dass die Macht, die in Mose wirkt, von Gott kommt, setzt er seinen Kampf fort (vgl. Übers. Seite 9 Zeile 17). Tatsächlich scheint ihn dieses Wissen in seinem Kampf anzufeuern. Welche Warnungen auch immer in seine Richtung geschickt werden, er besteht auf seinem Widerstand gegen Mose (Gott). Dieser Aspekt, dass ein Mann eigensinnig Gott auf Kosten seiner eigenen Seele herausfordert, was beiden Erzählungen gemeinsam ist (vgl. auch Simon Magus), wird noch deutlicher, wenn Butler mit ihrer Annahme Recht hat, dass Fausts andere Magiervorgänger als zum richtigen Zeitpunkt reumütig dargestellt wurden, oder sie andernfalls ohne Warnung in die Hölle fahren würden. Faust wusste, wann der Tag seines Endes kommen würde. Als seine vierundzwanzig Jahre um waren, holte ihn der Teufel. Auch Jannes kannte den Zeitpunkt seines Todes, denn ihm war eine festgesetzte Frist gewährt worden. Beide Männer blieben jedoch halsstarrig bis zum Ende. Obwohl man kaum bestreiten kann (zum Teil, weil unser Text fragmentarisch ist), dass Jannes, wie der Faust von Spies’ Faustbuch von 1587 und der englischen Version, ein hartgesottener Sünder, aber in gewisser Weise auch ein tragischer Held war, ist es dennoch klar, dass der Autor von »Jannes und Jambres« nicht frei von positiven Gefühlen gegenüber seinem Protagonisten war. Das heißt, dass Jannes’ Verstocktheit als Sünder in gewisser Weise durch seine positiven menschlichen Qualitäten abgemildert wird. So umarmt er zum Beispiel, als er Memphis verlässt, seine Freunde und kämpft tapfer gegen die Tränen an, als er von seiner Mutter Abschied nimmt (Übers. Seite 11 Zeilen 14–19+||), und als er selbst in extremis ist (Übers. Seite 15 Zeilen 13–20), tut er alles, um ihre Sicherheit zu gewährleisten. In ähnlicher Weise bringt er seine Besorgnis um das Wohlergehen seines Bruders zum Ausdruck (Übers. Seite 12 Zeilen 1–7) und tröstet seine Freunde (oder Mithöflinge) beim Tod des Königs (Übers. Seite 15 Zeilen 1–3), auch wenn er selbst seiner letzten Stunde entgegensieht. Tatsächlich spiegelt alles, was wir in unseren Fragmenten über zwischenmenschliche Beziehungen der beiden Brüder und ihrer Mutter lesen können, eine Haltung von Fürsorge und Besorgnis wider. Wir haben bereits festgestellt, dass das gleiche Schicksal von Jannes und Faust, nämlich die ewige Verdammnis, einen ähnlichen Zweck und/oder dieselbe Funktion von »Jan­nes und Jambres« wie das Spies’sche Faustbuch und die englische Über­­

80.  Butler, Myth, 128. 81.  A. Hoelzel, The Paradoxical Quest: A Study of Faustian Vicissitudes, New York 1988, 23–44.

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setzung nahelegt. Andere Magiergeschichten mit vergleichbarem Ausgang würden wahrscheinlich eine ähnliche Funktion haben. Zusammenfassend darf festgehalten werden, dass die Erzählung von Jannes und Jambres in einigen Aspekten Hoflegenden ähnelt, einer von Lawrence M. Wills diskutierten Literaturgattung.82 Der (vorherrschende) Handlungsrahmen unserer Erzählung ist tatsächlich ein königlicher Hof und ihr Kernpunkt ist ein Konflikt zwischen zumindest einem Höfling (Jannes) und einer zweiten Person (Mose), deren genaue Beziehung zum Hof aus unserem Text jedoch nicht mehr erkennbar wird. Überdies können die Mittel, durch die die Überlegenheit in unserer (Magier-) Geschichte demonstriert wird, obwohl nicht als Weisheit per se, so doch als eine Art mantischer Weisheit beschrieben werden, wie sie sich in Dan 2, 4 und 5 findet. Wenn letztere Interpretation zutrifft, dann hätten wir in »Jannes und Jambres« die beiden Brennpunkte der Gattung, nämlich Hof und Weisheit.83 Wir sollten jedoch auch einen wichtigen Unterschied festhalten: Es ist schwierig, in unserer Erzählung einen Helden zu finden, der eine unterdrückte ethnische (oder soziale) Gruppe repräsentiert und am Ende rehabilitiert wird, es sei denn, es wäre Mose. ­Jannes, nicht Mose, ist eindeutig der Protagonist, aber statt aufgrund seines Eingeständnisses rehabilitiert zu werden, erhält er die gerechte Strafe für seinen hartnäckigen Widerstand gegen Mose (Gott). Wenn unsere Geschichte überhaupt eine Rehabilitation enthält, ist es die Rehabilitation des Gegenspielers Mose, der mit Sicherheit als Repräsentant einer unterdrückten ethnischen Gruppe betrachtet werden kann. Auf jeden Fall ist es nicht unwahrscheinlich, dass unsere Erzählung in einem Rahmen kultureller Apologetik eine Rolle spielen sollte.

7. Handschriften, Sprache, Datierung und Herkunft Der Text von »Jannes und Jambres« ist in fünf Handschriften erhalten, die alle fragmentarisch sind und hier in der Reihenfolge ihres Bekanntwerdens in der modernen Forschung aufgeführt werden. (1) British Library Cotton Tiberius B.v folio 87a und 87b; achzehn Zeilen eines lateinischen Textes, gefolgt von einer Übersetzung ins Angelsächsische (87a), und einer bildlichen Darstellung von Jambres (87b), der auf einem Berg stehend, den Schatten seines toten Bruders Jannes mit Hilfe des magischen Buches aus dem Hades heraufbeschwört, auf das er den Betrachter hinweist (vgl. Abbildung Seite 87). Die Handschrift ist ins 11. Jh. zu datieren. Obgleich der modernen Forschung seit 1861 bekannt, als sie von T. O. Cockayne veröffentlicht wurde, wurde sie erneut von M. R. James in JTS 2 (1901), 572–577 und Max Förster in ASNSL 108 (1902), 13–28 veröffentlicht. Siehe auch J&J, 277–281 und Abbildungen 18 und 19. (2) Papyrus Vindobonensis inv. G(riechisch) 29456+29828+00180+28249 verso. Die ersten vier Fragmente (29456 + 29828↓) sind seit Hans Oellachers Veröffentlichung von 1951 bekannt, wurden aber erneut veröffentlicht und richtig identifiziert 82.  L.M. Wills, The Jew in the Court of the Foreign King, HDR 26, Minneapolis 1990. 83.  Wills, Court, 198.

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von Pierre Maraval in ZPE 25 (1977), 199–207. Die beiden letzteren wurden identifiziert von Dr. Hermann Harrauer, dem vormaligen Direktor der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek, irgendwann vor 2004. Sie sind ins 3. Jh. zu datieren. Es handelt sich um sechs Fragmente eines griechischen Texts auf einer wiederverwendeten Rolle, bestehend aus 48 fragmentarischen, aber les- und übersetzbaren Zeilen. Ich danke Dr. Cornelia Römer und Dr. Anna van den Kerchove für die Überlassung der Publikationsrechte, und zwar für P. Vindob. 00180↓ und 28249↓ (siehe BASP 49 [2012]). Siehe auch J&J, 265–274 und Abbildung 17. (3) Papyrus Chester Beatty XVI; 100 Fragmente eines griechischen Textes aus einem Kodex, der mindestens 22 Seiten umfasste, mit 21–29(32?) Zeilen pro Seite. Der Kodex ist ins 4. Jh. zu datieren. Zum ersten Mal angezeigt von A. Pietersma in BIOSCS 7 (1974), 15; veröffentlicht von Albert Pietersma, The Apocryphon of Jannes & Jambres the Magicians (1994), Abbildungen 1–16. (4) Papyrus Michigan inv. 4925 verso; ein Fragment (zwei Segmente) eines griechischen Textes auf einer wiederverwendeten Rolle, bestehend aus zehn fragmentarischen Zeilen. Er ist ins 4. Jh. zu datieren. Zum ersten Mal angezeigt von L. Koenen in BASP 16 (1979), 114; veröffentlicht von Georg Schmelz, Zwei neue Fragmente des Apocryphons über die Zauberer Jannes und Jambres, in Atti del XXII Congresso Internazionale di Papirologia, Firenze 1998, Istituto Papirologico »G. Vitelli«, Firenze 2001, 1202–1207 und Abbildung XLVIa. (5) Papyrus Heidelberg inv. G 1016; ein Fragment eines griechisches Textes aus einem Kodex, bestehend aus 21 Zeilen, zu datieren in das 4. Jh., veröffentlicht von Schmelz, »Zwei neue Fragmente«, 1207–1212 und Abbildung XLVIb, c. Von den fünf Zeugen des Buches »Jannes und Jambres« überschneiden sich vier in einem gewissen Grad, die Ausnahme stellt P. Mich. (Übers. Seite 1b) dar. Der lateinische Text kann am besten als ein gekürzter Auszug aus der paenitentia (Übers. Seite 16 Zeile 18ff. und Anmerkung 13) bezeichnet werden. P. Vindob. (Übers. Seite 9–12) und P. Heid. (Übers. Seite 13–14) ergänzen beide P. Chester Beatty und weichen von ihm ab. Ihre unterschiedlichen Lesarten legen nahe, dass im 4. Jh. mehr als eine Version des Buches im Umlauf war.84 Es gibt keinen Hinweis für die Vermutung, dass die Sprache der Handschriften des 4. Jh.s (Griechisch) eine andere war als die der Abfassung. Obwohl an einigen Stellen der Autor Gebrauch poetischer Sprache macht, ist der allgemeine Stil eher prosaisch. Schwieriger ist es, die Zeit der Abfassung zu bestimmen. Weil Origenes behauptet, unser Buch sei die Quelle von 2Tim 3,8, ist klar, dass das Buch nach der Auffassung von Origenes und derer, die den Brief wegen seiner apokryphen Quelle verwarfen, keine kurz zuvor entstandene Komposition ist. Darüber hinaus spricht sein Inhalt für eine Zeit vor dem 2Tim (siehe Übers. Seite 6 Anmerkung 2). Ein Datum irgendwann im 1. Jh. oder früher ist daher wahrscheinlich und ein jüdischer Ursprung eher als ein christlicher. Was den Sitz im Leben unseres Buches betrifft, ist das 1. Jh. der römischen H ­ errschaft in Ägypten der passende Ort. Wie gut bekannt ist, ist diese Periode gekennzeichnet von Umbruch und Bedrückung im ägyptischen Judentum, was zum Teil Ausdruck in 84.  Zu anderen vermeintlichen Zeugen siehe J&J, 49–51.

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einem Buch wie 3Makk fand, dessen Autor seine ablehnende Haltung gegen die herrschende Regierung in typische Geschichten aus der Ptolemäerzeit hüllte. In ähnlicher Weise kann der Autor von »Jannes und Jambres« als jemand betrachtet werden, der seine Polemik gegen die Regierung in eine biblische Erzählung aus der Pharaonenzeit hüllte. Das Schicksal, das er für sie entwirft, erinnert an Nebuchadnezzars Geschick in Daniel 4: ein Sturz gefolgt vom Bekenntnis des Unrechts. Vor dem Hintergrund, den wir vorgeschlagen haben, erscheint es möglich, dass die Magier und ihre Mutter aktuelle historische Personen verkörpern, und es ist verlockend zu überlegen, ob die Mutter und ihre wichtige Rolle, die sie in dem Buch spielt, in irgendeiner Weise eine der berühmten Frauen widerspiegelt, die uns in der ptolemäisch-römischen Politik begegnen. Außerdem wären antijüdische kaiserliche Helfershelfer wie Sejan und Flaccus, der Präfekt von Ägypten, geeignete Beispiele für unsere beiden Opponenten gegen Mose. Im Augenblick fehlen uns jedoch genaue Informationen, um solche speziellen Gleichsetzungen vorzunehmen, falls sie tatsächlich beabsichtigt waren. Interessanterweise ist es wahrscheinlich, dass sowohl die Vorgeschichte der Jannes und Jambres-Legende als auch das Buch, das ihre spätere Rolle als Magier des Pharao im einzelnen darstellt, ihren Ursprung in Konfliktsituationen hatten. Wie wir gezeigt haben, entsprang die eine dem selbstmörderischen Kampf innerhalb des palästinischen Judentums des 2. Jh.s v. Chr., die andere könnte während der dunkelsten Periode des ägyptischen Judentums um die Zeitenwende oder kurz danach geschrieben worden sein. Ein weiteres Indiz für eine ägyptische Herkunft könnte der Antitypos des von Jan­ nes und Jambres gepflanzten und bebauten Garten Eden sein (siehe Übers. Seite 4 Z. 17 und Anmerkungen). Obwohl dieses Motiv sicher teilweise aus Ezechiel 31 herrührt (siehe Anmerkungen zur Übers. Seite 4), fußt es eindeutig auf dem »Paradies der Wonne« (παράδεισος τῆς τρυϕῆς) von Gen 3,23–24. Während John Lee vorgeschlagen hat, dass der παράδεισος von Genesis gut mit den ptolemäischen παράδεισοι korrespondiert,85 ist G. Husson einen Schritt weiter gegangen mit dem Vorschlag, der Begriff τρυϕή sei in der ptolemäischen Königsideologie begründet.86 Indem sie als eine Art Hintergrund auf die wohlbekannte Rolle hinweist, die persische Paradiese als Lieblingsort für Könige und Vornehme hatten, sowie auf die belegte Verbindung zwischen παράδεισος und dem Konzept von τρυϕή (Quintus Curtius 7,2.22 und Diodorus 14,80.2), lenkt sie die Aufmerksamkeit auf die Existenz von zahlreichen Baumhainen in Alexandria (Strabo 17,1.9–10) und auf die botanischen und zoologischen Interessen der Ptolemäer. Weiter verweist sie auf Aufsätze von A. Passerini87 und J. Tondriau88, die τρυϕή speziell mit der ptolemäischen Königsideologie verbinden (siehe auch Otto/Bengtson, Geschichte, 5,47–51). In Übereinstimmung mit ihnen vertritt sie, dass τρυϕή das ideale Leben von Genuss, Überfluss, Wohlstand und Pracht umfasst, das durch den König selbst repräsentiert wird (ein ähnlich 85.  J.A.L. Lee, A Lexical Study of the Septuagint Version of the Pentateuch, SCS 14, Chico 1983, 55. 86.  G. Husson, Le paradis de délices (Genèse 3, 23–24), REG 101 (1988), 64–73. 87.  A. Passerini, La τρυϕή nella storiografia ellenistica, SIFC NS 11 (1934), 35–56. 88.  J. Tondriau, La tryphè, philosophie royale ptolémaïque, REA 50 (1948), 49–54.

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ideales Leben [τρυϕή] wird als Geschenk der Isis bei Isidorus, Hymn II 28 bezeichnet; siehe Vanderlip, Four Hymns). Drei der Ptolemäer (III, IV, VIII) trugen, wie Husson (nach Tondriau) aufzeigt, den Beinamen Tryphon, »der Prächtige«, und Tryphanea erscheint mehrmals für Frauen des königlichen Hauses. Mit Recht, so glaubt sie, hat der Übersetzer von Genesis dieses ptolemäische Bild von Wohlleben übernommen, um Gottes eigenes Paradies zu beschreiben, das der Menschen ursprüngliche und ideale Heimat ist. Interessanterweise hat τρυϕή jedoch, obwohl es in der offiziellen ptolemäischen Ideologie und in der Septuaginta als eine Beschreibung von Gottes Paradies eine völlig positive Bedeutung hat, speziell im späteren Griechischen eine zunehmend negative Bedeutung erhalten, die zweifellos durch die träge Genusssucht der aufeinander folgenden ptolemäischen Könige mitbedingt war. Meist wird das Wort verwendet, um ein Leben von verwerflicher Verweichlichung, oder noch schlimmer, von Zügellosigkeit und Ausschweifung zu beschreiben. Als Beispiel dafür können wir auf ­Josephus verweisen. Für ihn bezeichnet das Leben in τρυϕή manchmal das Königtum ohne ausdrückliche Verurteilung (Ant 8,137.153; 11,47; 16,97; 17,333), aber öfter schließt es offenkundig schuldhaftes Verhalten oder Tatenlosigkeit (Bellum 1,462.524; 4,592; Ant 2,201; 4,167; 7,133; 16,301; Vita 284), einschließlich der Miss­ achtung des göttlichen Gesetzes (Ant 3,223; 5,132.134.180; 6,34; Apion 2,228), ein. Typisch für seine Verwendung des Begriffs ist die Bemerkung zu den Söhnen Samuels, die sich, wie er sagt, der τρυϕή und üppigen Lebensweisen (δίαιται πολυτελεῖς) hingaben, wobei sie erstens im Ungehorsam gegen Gott und zweitens gegen den Propheten, ihren eigenen Vater, handelten (Ant 6,34). (In Anbetracht seines insgesamt negativen Verständnisses mag das Fehlen einer Erwähnung des biblischen παράδεισος τῆς τρυϕῆς bei Josephus nicht reiner Zufall sein.) Ähnlich waren es τρυϕή und ἡδονή, die die Israeliten veranlassten, Gottes Befehl, die Kanaaniter auszurotten, zu ignorieren (Ant 5,132). Plutarch wirft Demetrius Poliorketes und Mark Anton in seinen Vitae vor, beide hätten sich der τρυϕή hingegeben (Comparison 3,1), und Strabo bemerkt mit speziellem Bezug auf die Ptolemäer, dass alle Könige seit dem dritten Ptolemäer, da sie ein Luxusleben führten (τρυϕή), ihre Regierungsgeschäfte schlecht verwaltet hätten, aber die schlimmsten seien der IV., der VII. (= VIII.) und der letzte, Auletes [= XII] (17,1.11), gewesen. Philo bezieht sich häufig positiv auf den biblischen παράδεισος τῆς τρυϕῆς (wobei der möglicherweise die offizielle Bedeutung widerspiegelt), verwendet das Wort aber auch im negativen S ­ inne, z. B. zur Beschreibung von Caligulas Verdorbenheit (Gaius 168) und des zügel­ losen Lebens einer Prostituierten (Sacr 21). Zu einer vergleichbaren Verbindung mit sexueller Promiskuität siehe Plutarch, Vitae 4.3 (in Bezug auf Demetrius im Parthenon). Der Gebrauch der Septuaginta ist ähnlich wie der Philos und zweifellos aus demselben Grund vorherrschend positiv (siehe aber Sir 18,32; 37,29; Weish 19,11). Im Neuen Testament haben Jak 5,5 (τρυϕάω) und 2Petr 2,13 (τρυϕή) eine negative Bedeutung, in Lk 7,25 dagegen wird es in neutralem Sinn gebraucht. Das ptolemäische Ideal, das, wenn Husson Recht hat, im biblischen παράδεισος τῆς τρυϕῆς im Hintergrund steht, wird bei Strabo dagegen tatsächlich als ein Leben in Zügellosigkeit und Liederlichkeit verstanden. Aus dieser Perspektive, d. h. wenn τρυϕή nicht als Tugendideal, sondern als schuldhafte Genusssucht verstanden

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wird, ist es nicht schwierig sich vorzustellen, dass der biblische Satz in sein Gegenteil verkehrt werden konnte, und dass ein παράδεισος dieser Art von τρυϕή Jan­ nes und Jambres von einem kühnen Autor zugeschrieben werden konnte. Die beiden Magier wären in diesem Fall zumindest teilweise die Verkörperung einer korrupten Regierung, und in diesem Licht beginnen wir, die raison d’être unseres Buches zu verstehen. Eine abschließende Bemerkung: Es ist schwierig zu erkennen, ob dieses Gegenparadies irgendeine Art von Beziehung zu bestimmten gnostischen Auffassungen des biblischen Eden hat. So kehrt nach Philip Alexander die Hypostasis der Archonten von Nag Hammadi die Werte des biblischen Textes um.89 Das heißt, dass positive Elemente wie der Schöpfer, der Garten und das Gebot nicht zu essen, als negativ verstanden wurden, negative Elemente dagegen wie die Schlange und der menschliche Ungehorsam als positiv angesehen werden. Kurz gesagt, das biblische Eden wird zu einem Ort umgestaltet, der durch die Mächte der gegenwärtigen bösen Welt dem Menschen Gefangenschaft und Tod bringen soll. Zweifellos kann diese Vorstellung in gewissem Sinne als Gegenparadies bezeichnet werden.

8. Über diese Übersetzung Die folgende Übersetzung fußt auf dem griechischen und lateinischen Text und lehnt sich an die englische Übersetzung in der editio princeps von P.Chester Beatty XVI in »The Apocryphon of Jannes and Jambres the Magicians« (1994) an, die auch die Übersetzungen von P.Vindobonensis (mit Ausnahme von P.Vindob. G 00180 und G 28249 [siehe oben]) und British Library Cotton Tiberius B einschließt. Diesen wurden die Übersetzungen von P.Michigan und P.Heidelberg hinzugefügt, die auf dem griechischen Text von Schmelz fußen. Aufgrund der Tatsache, dass P.Chester Beatty der ausführlichste der fünf Texte ist, übernimmt er die Rolle eines Basistextes, zu dem die anderen, wo Parallelen vorhanden sind, kollationiert wurden. Obwohl alle Anstrengungen unternommen wurden, die Übersetzung von »Jannes und Jambres« so lesbar wie möglich zu machen, hat der fragmentarische Zustand des Befundes relativ ausführliche erklärende Anmerkungen erforderlich gemacht. Eine Begründung für Rekonstruktionen liegt jedoch außerhalb der Möglichkeiten eines Übersetzungsbandes. Die Zeilenzahlen in der Übersetzung stimmen aufgrund der Besonderheiten der deutschen Wortstellung nicht immer mit dem griechischen Original überein. Nur Fragmente, die eine sinnvolle Einordnung und Übersetzung ergeben, sind eingefügt worden, während drei aufeinander folgende Punkte (. . .) verwendet wurden, um eine Lacuna von unbekannter Größe zu kennzeichnen. Abkürzungen von Wörtern in den Handschriften wurden mit Klammern in der Übersetzung nachgeahmt, so z. B. G(o)tt = θ(ε)ος etc., H(e)rr = κ(υρι)ος etc., M(ensch)en/P(ers)on /M(a)nn /M(ä)nner = ανθ(ρω)πος etc. Ebenso wird annäherungsweise in der Übersetzung 89.  Ph. Alexander, The Fall into Knowledge, in: P. Morris/D. Sawyer (Hg.), A Walk in the Garden. Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden (JSOT.S 136), Sheffield 1992, 91-104.

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festgehalten, welcher Teil eines Worts erhalten ist und welcher nicht. Für Einzelheiten siehe J&J. Da in unserem Basistext keine Seitenzahlen erhalten sind (wenn es sie überhaupt jemals gab), habe ich Seitenzahlen eingeführt, die die wahrscheinliche Seitenfolge innerhalb des Dokuments wiedergeben. Das Wort »Seite«, gefolgt von einer Zahl (z. B. »Seite 19«) bezieht sich entsprechend auf die eingeführte Paginierung. Auf die Seitenzahlen folgen üblicherweise die Zeilenzahlen (z. B. »Seite 19 Zeile 15«), während ein folgendes +|| einen parallelen Text angibt (z. B. »Seite 19 Zeile 15+||«). Verweise wie die folgenden beziehen sich auf die verschiedenen Abschnitte der Einleitung, z. B. Abschnitt 4: Einl. 4 Nr. 20. Die biblischen Verweise beziehen sich in der Regel auf die Septuaginta anstatt auf den hebräischen Text, es sei denn, es wäre ausdrücklich vermerkt.

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II. Übersetzung P. Chester Beatty XVI 1ab recto (= Seite 1a) Seitenanfang 1 aDies ist das] bBuc[h]a der Geschichteb von Jan[nês] und Jamb[rês, 2 den Magiern] in Memphisa während der Regierung von Kön[ig] Pharaôb [das 3 . . . ]lôna [schrieb], ein gut aussehenderb junger Mann, [b]egabt mit [. . . 4 . . .], der Geschichtsschreiber von Kö[n]ig Pha[raô war. 1 a)  In der biblischen Literatur kommt diese Wendung nur in Gen 2,4; 5,1; 1Bar 4,1 vor; nie jedoch am Anfang eines Buches. b)  Diese Begriffskombination findet sich in Tob 1,1 und Lk 3,4, erinnert aber an das »Buch des Berichts (λόγων) der Tage« in 3 und 4 Königtümer (vgl. z. B. 3Kgt 15,7.23.31 et passim und 1Chr 27,24; 2Chr 36,8). Die Wendung »Buch der Worte (λόγων) der Gebote des Herrn« in 2Esr 7,11 ist sicherlich weiter entfernt. Es kann sein, dass der Titel des Buches »Das Buch des Berichtes von Jannes und Jambres« lautete, aber dies kann nicht unbedingt aus der Anfangszeile des Textes erschlossen werden. Der eigentliche Titel würde eher auf der letzten Seite des Dokuments genannt werden, obwohl Anfangstitel auch oft vorkommen, siehe z. B. P.Bodmer XV (Johannes) für einen Anfangstitel und P.Bodmer V (Geburt Marias) für den Titel am Anfang und am Ende. 2 a)  Auch wenn einzelne Szenen im folgenden Drama im privaten Gutshof von Jannes und Jambres spielen, hat der Autor doch offensichtlich Memphis als große Bühne gewählt. Obwohl Memphis in der biblischen Auszugsgeschichte nicht als der Ort der Handlung genannt wird, sagen dies sowohl Philo (Mos 1,118) als auch Artapanus (Frag. 3) ausdrücklich. Da von einem Autor, der auch nur ein wenig historischen Sinn hat, zu erwarten ist, dass er diese antike königliche Stadt wählt, ist die Verwendung des Namens der Stadt nicht relevant für die Frage nach dem Autor unseres Buches. b)  Dieser antike Titel wird hier und in Zeile 4 als Personenname verwendet. 3 a)  Obwohl diese Lesung nicht ganz gesichert ist, kann der Name aus kaum mehr als fünf oder sechs Buchstaben bestanden haben. Somit werden Zeilen 3 und 4 dem Leser gesagt haben, wer unser Buch geschrieben hat. Aufgrund des vorhandenen Raums und dessen, was lesbar ist, wäre ein Name wie »Philôn« passend. CPJ listet ihn drei Mal als Name eines Juden in Ägypten auf. Wir können weiter auf Philo Judaeus, Philo Epicus und Philo den Älteren hinweisen. (Für weitere Vorkommen, besonders unter den Juden der Kyrenaika, siehe Horbury und Noy.) Die ziemlich eindeutige Absicht unseres (tatsächlichen) Autors war, »Jannes und Jambres« als ein von einem Augenzeugen im Dienste des Pharao geschriebenes Geschichtswerk darzustellen, der eine Art Hofgeschichtsschreiber war, obwohl er nicht die Herrschaft des Königs dokumentiert. b)  Man wird hier an DanLXX 1,4 erinnert, wo König Nebuchadnezzar junge Männer aus den jüdischen Gefangenen auswählt, die »ohne physischen Defekt und gut aussehend und kundig in jeder Art der Weisheit« sind und noch verschiedene andere Eigenschaften besitzen müssen. Das hier verwendete griechische Wort (εὐειδής) kommt im Rahmen des biblischen Corpus nur in DanLXX 1,4 vor. Es dürfte auch kein Zufall sein, dass Nebuchadnezzars junge Rekruten »ausgebildet (schreibkundig)« (γραμματικοί) sein müssen. Ein Autor (σύγγραϕος) am Hof musste zweifellos literarische Gaben besessen haben. Es besteht kaum Zweifel daran, dass der Autor als Jude dargestellt wurde, der wie Joseph, Daniel oder Aristeas (siehe auch Achikar in der Tobitgeschichte) eine hohe Stellung an einem nichtjüdischen Hof erreicht hatte. Seine Jugend würde seinen Erfolg unterstreichen; sein gutes Aussehen war natürlich eine Selbstverständlichkeit in den Augen seines Schöpfers (vgl. z. B. die Schönheit Josephs und seiner Brüder in JosAs).

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P. Michigan 4945 verso (= Seite 1b) a

2 . . . mit N]am[en] Pete [3 phrês,a und Petephrês wa]r Priester des 4 [Serapis und Hauptpri]ester des Apisa [5 in Heliopolis. Und] Pete[phrês er]zeugte 6 [Balaama,

2 a)  Mindestens eine Zeile des Textes am oberen Rand ist verloren gegangen; vielleicht belegte sie, dass die Genealogie ebenfalls den Urgroßvater einschloss, oder dass es einen längeren Eintrag zum Großvater gegeben hatte. Das Letztere ist eher wahrscheinlich aufgrund der Tatsache, dass mindestens vier Zeilen dem Großvater gewidmet sind, aber nur eine dem Vater (siehe weiter unten), möglicherweise, weil die Genealogie mit dem Großvater beginnt. 3 a)  Obwohl der Name des Großvaters nicht sicher ist, kann er mit relativer Zuverlässigkeit rekonstruiert werden. In der LXX wird der Name Petephres dem Potiphar (Gen 37,36), Pharaos Bedienstetem und Josephs Arbeitgeber, wie auch dem Potiphera (Gen 41,45), Priester der Stadt Heliopolis, einer alten und berühmten Stätte des ägyptischen Stierkultes und darüber hinaus gut bekannt in der griechisch-jüdischen Literatur (vgl. Ps-Eupolemus, Frag. 1,8; Artapanus, Frag. 2,3f.; Josephus, Ant 2,188), zugewiesen. Die LXX ließ aber die beiden hebräi­ schen Namen zusammenfallen, und so blieb es weiterhin (vgl. TJos 18,3; Jub 34,11; 40,10 und JosAs). Zur rabbinischen Literatur in dieser Frage siehe Aptowitzer, 262. Es scheint wenig Zweifel darüber zu bestehen, dass »Petephres, Priester von Heliopolis«, der unmittelbare Anstoß für den Autor unseres Buches war. Tatsächlich ist ein Bezug zu Heliopolis in Zeile 5 höchst wahrscheinlich (vgl. »in Memphis« auf Seite 1a Zeile 2), was nahelegt, dass unsere beiden Brüder aus der Nähe von Heliopolis stammen. Dass Memphis nicht ihr Wohnort ist, wird noch deutlich werden. Dass nach Gen 41,45 Petephres Josephs Schwiegervater war und deswegen mütterlicherseits Großvater von Manasse und Ephraim (Gen 41,50), kann nicht mehr überraschen, als die Tatsache, dass die jüdische Haggada Moses Schwiegervater zum Ratgeber des Pharao machte (vgl. JohM, Einl. 4. Nr. 3 oben, wo er ebenfalls »Hauptpriester der Griechen« genannt wird) und Balaam an den ägyptischen Hof verpflanzte (vgl. Baskin). Abgesehen von »Petephres« findet sich in der jüdischen Tradition nur ein Name, der mit »Pete-« beginnt, nämlich »Petesêph«, was nach Chairemon (siehe Josephus, cApion 1,290) Josephs ägyptischer Name war. Diese Information widerspricht jedoch offenkundig Gen 41,45. 4 a)  Von Petephres wird gesagt, er sei Priester (ἱερεύς) einer Gottheit, deren Name wahrscheinlich Serapis war (vgl. Schmelz, 1204) und zugleich im Dienst von Apis (ἀρχιερής?) gewesen. Angesichts der Tatsache, dass ἱερής eine belegte Variante von ἱερεύς ist, aber ἱερής wohl kaum in der nächsten Zeile gleich wiederholt werden würde, ist ἀρχιερής (»Hauptpriester)« wahrscheinlich. Auf jeden Fall wird Petephres’ Verbindung mit dem ägyptischen Stiergott, die in Gen 41,45.50; 46,20 nicht erwähnt wird, in unseren Buch explizit gemacht (siehe weiter Seite 5 Zeile 4). Wie aus einer Übersicht über die literarischen Traditionen von Jannes und Jambres (Einl. 4. Nr. 33) deutlich wird, vertreten einige jüdische Quellen die Auffassung, dass die Brüder am Sinai aufgrund ihrer Rolle bei der Anbetung des Goldenen Kalbes hingerichtet wurden (vgl. Ex 32). Interessanterweise identifiziert Philo Judaeus dieses Kalb mit dem ägyptischen Stiergott (Post 158; Ebr 95; Fug 90). Auf der Grundlage dieser Identifizierung ist es möglich anzunehmen, dass der in Frage kommende Traditionsstrang letztendlich von unserem Buch stammen könnte. 6 a)  Der Name des Vaters der Magier war wahrscheinlich als Balaam angegeben worden, weil die Traditionen diesen oft in dieser Rolle erwähnen (Einl. 4. passim); aber der Text bietet keinen direkten Beweis. Ein männlicher Name ist jedoch gesichert durch einen pronominalen Bezug. In der Handlung des erhaltenen Teils des Buches ist es die Mutter, und nicht der Vater der Magier, die eine wichtige Rolle spielt. Eigentlich dürfte Balaam nicht einmal in der

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der] genannt wurde 7 [der Wahrsager,a und er erz]eugte Jannês 8 [und Jambrês], seine beiden Söhne 9 [. . . Und] Jan[nês und Jambrês 10 w]aren Magier [etwa zw]anziga [Jahre lang . . .

eigentlichen Handlung in Erscheinung getreten sein (vgl. Seite 4 Zeile 19). Eine interessante Genealogie von Balaam wird im Palhist geboten (Vassiliev 250): Esau, Raguel, Zaras, Hiob, Salmon, Neri, Adem, Balaam. Er wurde Balaam genannt, weil (vgl. Samuel) seine Geburt das Ergebnis einer besonderen Bitte an den Gott Bel gewesen war, zu dessen Dienst er geweiht war und in dessen Dienst er die Befähigung in den magischen Künsten erworben hatte. 7 a)  Der Bezug geht wahrscheinlich auf Jos 13,22, das Balaam als »den Wahrsager« (τὸν μάντιν) identifiziert und nahelegt, dass »der Wahrsager« sein Beiname war, eine Bemerkung auffallend übereinstimmend mit Zeile 6 oben. Die Tatsache, dass Jos 13,22 ausdrücklich erwähnt, dass die Israeliten Balaam töteten, dürfte durchaus sein Fehlen in unserem Buch erklären, trotz des Fehlers in der relativen Chronologie. Zu anderen LXX-Bezügen zu »mantis« siehe 1Kgt 6,2; Mi 3,7; Sach 10,2; Jer 36,8. 10 a)  Zum Schluss ist es zusätzlich zu der Feststellung, wer wen gezeugt hat, wahrscheinlich, dass unser Text die Dauer des Wirkens der Magier am pharaonischen Hof mit etwa zwanzig Jahren angibt.

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P. Chester Beatty XVI 1ab verso (= Seite 2) Seitenanfang a

1 . . .] und [. . . 2 und sie] öff[neten ihren] M[u]nd nicht [und i]hr [. . .] 3 wird nicht gesehen [. . .]. während [sie] sprechen [. . .] 4 ihr Land berühren sie nicht u[nd . . .

1 a)  Nach der Genealogie der Magier und bevor die Handlung der Geschichte beginnt, verfasst der Autor eine Art Vorwort, in dem er das Ziel und die Absicht seiner Erzählung erklärt. Der Tenor von dem, was lesbar ist, dürfte dies nahelegen. Wir haben angenommen, dass sich zumindest die ersten beiden pluralen Pronominalbezüge auf Jannes und Jambres beziehen. Die Schrift wird offenkundig auf sie angewendet, aber was vorliegt, ist nicht die LXX (noch das NT) per se. Eine solche Interpretation macht umso mehr Sinn, als der Michigan Papyrus (siehe Seite 1b) mit einer Feststellung über ihren Einfluss als Magier am Hof des Pharao, einschließlich der möglichen Dauer, endet. Besonders der Ausdruck »ihr Land berühren sie nicht« zieht Aufmerksamkeit auf sich, weil dieser in Dan 8,5 für den Ziegenbock verwendet wird (im Griechischen Macht symbolisierend), der vom Westen über das Land kam, ohne den Boden zu berühren. Obwohl unser Text zu fragmentarisch ist, um eine direkte Verbindung zu dieser Stelle zu belegen, legt sich das Thema einer vom Himmel gesteuerten Anmaßung und Überheblichkeit zur Anwendung auf die Erzählung unseres Buches nahe. Aus dieser Perspektive dürfte der frühere Bezug auf »ihren Mund« verstanden werden, das bedeutet, dass sie nichts anderes als anmaßende Worte geäußert hätten. Ein solches Reden wird besonders in der Vision von Dan 7 erwähnt (vgl. V. 5.8.20.25). Darüber hinaus werden wir jetzt sehen, dass Dan 4, das eine ähnliche Tendenz wie Kapitel 7 und 8 hat, tatsächlich vom Autor unseres Buches her­ angezogen worden ist. Zum Ausdruck ἅπτονται τῆς γῆς siehe jedoch auch Diodorus Siculus 4,48. Gemeint ist dort das Erreichen des Landes nach einer Seereise. In diesem Falle würde unsere Zeile bedeuten, dass »sie« in ihrem Land nicht ankommen werden. Erkennbar relevant dazu ist eine ironische Bemerkung im Leben des Makarius von Alexandrien (PG 34,254), dass Jannes und Jambres ihr Paradies bauten »in der Hoffnung, dass sie nach ihrer Abreise ein Leben der τρυϕή in diesem Paradies genießen könnten«, wobei impliziert ist, dass sie es sicherlich nicht ins himmlische Paradies schaffen würden.

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 P. Chester Beatty XVI 1cd3h4c recto (= Seite 3) 2 . . .] lebt in [. . . 3 . . .] de[s] Köni[gs . . . 4 . . .] d[e]r Muttera [. . . 6 . . .] zum Sohn Ja[. . . 7 . . .], denn sie/er saha [. . . 8 . . .] und abelad[en] mit Vierobolenstückena [und 9 hie]lt eine aeiserne Sägea und ka[m . . . 10 . . . insge]heima aber, dass er zu einer [gewissen]

4 a)  In den Traditionen außerhalb des Buches wird die Mutter nur von Philostorgius genannt: »Mose . . . bestrafte Jannes und Jambres und ihre Anhänger mit Plagen, und die Mutter von einem von ihnen schickte er in den Tod« (FPG Nr. 4; vgl. Einl. 4. Nr. 20). Nach dem Buch hatten die beiden Brüder jedoch dieselbe Mutter, die weiterhin in der Geschichte von den Magiern eine wichtige Rolle spielt, obwohl sie nie mit Namen genannt wird (siehe weiter Seiten 5 Zeile 10; 9 Zeile 21+||; 10 Zeilen 10–18 +||; 12 Zeilen 10–15; 15 Zeilen 3–21; 16 Zeilen 1–15). Aber während die Traditionen mit Ausnahme von Philostorgius die Mutter ignorieren, wird dem Vater Balaam in den hebräischen Midraschim beträchtliche Aufmerksamkeit gewidmet (vgl. Einl. 4. Nr. 2, 6, 8–11, 29, 32), im Buch dagegen, wenn überhaupt, sichtlich sehr wenig (vgl. Seiten 1b Zeile 6 und 4 Zeile 19). 6 a)  Es ist schwierig zu sagen, zu welchem der beiden Brüder ein Bezug hergestellt wird. Weil Jannes der Hauptprotagonist der Erzählung ist, ist es nicht unwahrscheinlich, dass er im Traum erscheint. Auf der anderen Seite ist es auch möglich, dass Jambres, nachdem der Engel den Baum abgesägt hatte, ihn wieder aufrichtete. 7 a)  Weil die Mutter Mittelpunkt von Jannes’ Fürsorge ist (siehe Zeile 15), ist sie wahrscheinlich die Empfängerin des Traums, dessen Inhalt berichtet wird. Das Verb »sägen« leitet oratio obliqua ein, die in Zeile 11 zu oratio recta wechselt. 8 a)  Sowohl »beladen« als auch »Vierobolenstücke« stellen ein Problem dar. Es ist wahrscheinlich, dass »beladen« mit »halten« zusammenhängt (Akkusativ maskulin Singular), wobei das Subjekt den untergeordneten Satz verändert. Die vier deutlich lesbaren Buchstaben machen μεστόν (»beladen«) nahezu sicher. Darüber hinaus legt die vorangegangene Kasusbeugung einen Genitiv, wie er zu erwarten wäre, nahe. Die genaue Bedeutung von μεστόν ist in diesem Kontext jedoch nicht klar. Wenn es mit »haltend/und hielt« zusammenhängt und deswegen die Beschreibung einer Person darstellt, ist seine wahrscheinliche Bedeutung »beladen« oder »tragend«, eine Verwendung, die eindeutig im Rahmen des semantischen Bereichs liegt und tatsächlich zweimal bei LSJ genannt wird (siehe auch »Dein Gesicht ist voller (μεστόν) Gnade« in Est 5,2a = Hanhart D14). Das zweite Problem stellt die Bedeutung von τετρώβολα dar. Weil kaum Zweifel an der Lesung besteht, kann es sich nur um τετρώβολα handeln. Ein τετρώβολον war der tägliche Sold eines Soldaten, und es ist deshalb möglich, dass es metaphorisch in Bezug auf Soldaten verwendet wird. 9 a)  In der biblischen Literatur erwähnt nur Am 1,3 explizit eine »eiserne Säge«, von der gesagt wird, dass sie von den Syrern gegen die schwangeren Frauen von Gilead verwendet wurde. VitProphJes 1,1 berichtet, dass der Prophet in zwei Teile gesägt wurde. 10 a)  Vermutlich bedeutet dies, dass die Gestalt mit der Säge heimlich ins Paradies ging. b)  Das Bild vom Baum erinnert an Ez 31, Dan 4 und Mk 4; die Art des betreffenden Baumes erinnert jedoch mehr an Ezekiel, wo die Zypresse Ägypten und dessen Pharao symbolisiert (siehe auch GenApoc XIX, wo dieser in Abrahams Traum als eine Zeder dargestellt wird, die in Gefahr ist, abgehauen zu werden, wie auch 2Bar 36, wo die Zeder als Ausbund des

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Zypre[sseb 11] ging. Und er sägte sie ab, aber lie[ß] 12 adrei [Sp]annena. Aber erb richtete sie [wieder auf, 13 und] die Zypresse [stand s]o während aacht Tagena. 14 Aber Jannês, weil er den Tr[aum] nicht beherzigte, 15 [und] der [wol]ltea, dass seine Mutter [weg] lief, 16 ermahnte sie, [nach Hause] zu geh[en], 17 anachdem er ihr befohlen hatte, nicht zua  [. . .] 18 übe[r  . . . ] denn die vielen  [. . . 19  . . .] ähnlich aeinem M(ensch)ena [. . . 20 . . .] die Augen [. . .

Seitenende

Bösen dargestellt und konsequenterweise vernichtet wird.) Von dem Baum in Ez 31, der, wie jene von Dan 4 und Mk 4, eine Repräsentation des Weltenbaumes ist, wird gesagt, dass er groß und mächtig wuchs, mit den Bäumen im Garten Eden konkurrierte (V. 8–9) und sie zur Eifersucht reizte, aber aufgrund seines Stolzes niedergerissen (V. 12) und in den Hades geworfen (V. 15) wurde. Weder in Ez 31 noch in Dan 4 ist jedoch eine Säge als das Instrument der Vernichtung angegeben. Wir wissen nicht sicher, ob der Baum nicht eher Jannes als den Pharao (und Ägypten) wie bei Ezekiel symbolisiert, doch Jannes’ zentrale Rolle in unserem Buch macht diese Interpretation wahrscheinlich. Dem König wird jedoch in Zeile 3 einige Aufmerksamkeit gewidmet. 12 a)  Dieselbe Formulierung kehrt auf Seite 4 Zeile 11 wieder, wo sie eine Gnadenfrist von drei Jahren für Jannes/Ägypten bedeutet. Offensichtlich wird der Baumstumpf bis zu einer Höhe von etwa 27 Inches oder 68,5 cm stehen gelassen. Dies erinnert an DanTheod 4,12 (hebräisch 4,15), obwohl dort keine Maßangabe genannt wird. b)  Wenn Jambres im Traum seiner Mutter eine Rolle gespielt hat (vgl. Zeile 6), könnte er ihn wieder aufgerichtet haben. Griechisch δέ (»aber«) legt aber auf jeden Fall eine Änderung des Handelnden nahe. Weil es jedoch nach Seite 4 Zeilen 11–12 ein Mensch (ἄνθρωπος) (Mose?) ist, der nach drei Jahren vollenden wird, was der Engel begonnen hat, ist es vielleicht wahrscheinlicher, dass Jambres den Baum als einen symbolischen Akt für die Gnadenfrist aufrichtet. 13 a)  Wir lesen in unserem Text zweimal an anderer Stelle von einer Zeitspanne von sieben Tagen (Seiten 7 Zeile 4 und 9 Zeile 1) und möglicherweise einmal von vierzehn Tagen (Seite 8 Zeile 13). Wahrscheinlich ist hier wie anderswo nichts anderes gemeint als eine Woche, gerechnet von Sabbat zu Sabbat (vgl. z. B. Joh 20,26 und Josephus, Ant 7,366), umso mehr als die drei Zeitspannen später explizit als eine Gnadenfrist von drei Jahren ausgelegt werden. 15 a)  Jannes handelt wahrscheinlich aus Sorge um ihre Sicherheit (vgl. Seite 11 Zeilen 15-16). 17 a)  Die Mutter war offensichtlich aufgefordert worden, den Traum für sich zu behalten. Der Ort der Handlung ist wahrscheinlich das private Anwesen der Magier. 19 a) Hier wie anderswo hat der Abschreiber von P. Chester Beatty das Griechische ἄνθρωπος, Sing. und Pl., abgekürzt (vgl. Seiten 3 Zeile 20; 17 Zeilen 6, 15 und Seite 18 Zeile 1), offensichlich ohne einen Unterschied zwischen sakralem und profanem Gebrauch zu machen. Der Begriff dürfte sich auf ἄνθρωπος von Seite 4 Zeile 8 beziehen. Ansonsten bedeutet es »jedermann«.

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 P. Chester Beatty XVI 1cd3h4c verso (= Seite 4) 4 . . . Jam]brês [. . . 5 . . .] seinera Mutter [. . . 6 . . .] sag[te] zu ih[ma: »W]eil [. . . 7 . . .] und [. . . 8 . . .]. Ich bin a[uc]h die P(ers)ona von [. . . 9 . . . die] Säge. Ein Engel Got[tes und 10 . . .] nachdem er die Zypresse [niederges]ägt hatte, lie[ß 11 er ihr] drei [Sp]annen. Nach drei Jahrena bin ich es, der 12 voll[enden] wird. Aber wenn während dieser Zeit [. . . 13 . . .] bin ich glücklich. Aber eine agr[oße] Bedrängnisa [ist im Begriff 14 zu kommen übe]r Ägypten, awann immer ich (sie) zufüg[e].«a 15 Da befahl

5-6 a)  Angesichts der Tatsache, dass Jannes antwortet (Zeile 15), ist es wahrscheinlich, dass sich Zeilen 5–6 auf ihn beziehen. 8 a)  Die Identität von Jannes’ Besucher ist nicht klar. Obwohl Zeile 9 denjenigen, der den Baum abgesägt hat, als Engel Gottes bezeichnet, und in Zeile 8 der Abschreiber ursprünglich ἄγγελος statt ἄνθρωπος geschrieben hat, sind die beiden Personen eindeutig voneinander zu unterscheiden. Weil nach Zeilen 14–15 der Sprecher androht, Ägypten großes Unheil zuzufügen, dürfte dieser Mose sein oder (weniger wahrscheinlich) Gott selbst in menschlicher Gestalt. Es scheint, dass er die Säge brachte (Zeile 9), obwohl ein Engel sie benutzte. 11 a)  Vom Baumstumpf mit der Höhe von drei Spannen wird gesagt, dass dies drei Jahre bedeute, wobei nach dieser Zeit der Sprecher offensichtlich vollenden will, was der Engel begonnen hat. Die Unterscheidung zwischen diesen beiden Personen wird durch ein emphatisches »Ich« (ἐγώ) in Zeilen 11 und 14 unterstrichen. Die drei Jahre sind offensichtlich eine Zeitspanne, in der Jannes, einschließlich wahrscheinlich Ägyptens und seines Königs, zu Vernunft kommen und ihren Kurs ändern können, um das angekündigte Schicksal zu vermeiden. Wenn man daran denkt, dass es Teil der biblischen Forderung an den Pharao ist, den Israeliten eine Reise von drei Tagen in die Wüste zur Feier eines religiösen Festes zu erlauben (Ex 5,3, vgl. 3,18), könnte die Gnadenfrist von drei Jahren (siehe Zeile 11) von Ex 5,3 inspiriert sein. 13 a)  Weil sich diese Formulierung vermutlich auf die Plagen bezieht, die Ägypten nach der Weigerung des Königs, Israel ziehen zu lassen, zu erwarten hat, werden Feindseligkeiten wohl bereits bestanden und dürften mit dem Traum der Mutter begonnen haben (siehe weiter zu diesem Thema Seite 9). 14 a)  Wenn der Sprecher hier, wie vorgeschlagen, Mose ist, wird klar, dass, im Unterschied zur biblischen Erzählung, Mose angesichts der Tatsache, dass er die Fäden in unserer Geschichte zieht, auf Kosten Gottes an Ansehen gewonnen hat. Die Konfrontation ist somit mehr zu einem Machtkampf zwischen Mose und Jannes als zu einem zwischen dem Gott Israels und dem ägyptischen König geworden. 17 a)  Auffällig ist, dass Jannes den Auftrag gibt, eine Mauer um das Paradies zu ziehen, die angeblich dazu bestimmt ist, weiteres Eindringen zu verhindern. Ein Paradies war gemäß seiner persischen Etymologie üblicherweise ein umschlossenes Gebiet (vgl. z. B. Lee 53ff.), auch wenn es für ägyptische Beispiele kaum explizite Belege gibt, und so kann man annehmen, dass das Paradies der Magier von Anfang an umzäunt war, wie es ägyptische Gärten seit pharaonischen Zeiten generell waren. Man fragt sich deswegen, ob das Paradies von Jannes und Jambres in dieser Hinsicht nicht eher ein Gegenstück zum Garten Eden und weniger ein wirklicher Obstgarten der griechisch-römischen Zeit war. Eden wurde erst nach Adams und Evas Vertreibung »ummauert«, um ihnen Zutritt zum Baum des Lebens zu verwehren (vgl. Gen 3,24), und antike Traditionen erzählen, dass das Paradies der Magier als ein Gegenparadies (ἀντίτυπον) geschaffen wurde. Darüber hinaus zeigen frühchristliche Darstellungen das biblische Paradies durchweg ummauert. Daher scheint Jannes den göttlichen Auftrag von Gen 3,24 nachzuahmen.

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Jannês allen 16 [Han]dwerkern, Baumeistern und Archi[te]kten 17 eine Mauer zu a bauen, rund uma das Paradiesb und ein Auge d[ar]auf zu ha[ben]. 18 Er entließ si[e . . . 19 . . .] ihr [V]atera [. . . b

Seitenende

b) Verschiedene antike Quellen erwähnen den Garten der Magier (siehe oben Einl. 4. Nr. 38–39), der auch »Begräbnisgarten« (κηποτάϕιον), »Garten« (κήπος) oder »Paradies« (παράδεισος) genannt wird, als überwiegend mit Obstbäumen bepflanzt. Es wird auch gesagt, dass darin ihre Grabmalanlage war, und in unserem Buch (Seite 16 Zeile 15) wird der Leser später explizit über Jannes’ »Grabmal« (μνημεῖον) informiert, wo auch die Mutter begraben wird (zu den antiken Berichten über das Paradies siehe J&J, 116–119 und zu seiner Herleitung siehe oben Einl. 7. und weiter Seite 6). 19 a)  Es ist möglich, dass hier ein Bezug zum Vater der Magier vorliegt, aber wenn dem so ist, wäre dies, abgesehen von der Genealogie des Michigan Papyrus (siehe Seite 1b Zeile 6), das einzige Vorkommen in den erhaltenen Texten. b)  Die Schlüsselereignisse der Seiten 3 und 4 sind also: (a) der Traum der Mutter und dessen Abweisung durch Jannes und (b) die »anthrôpos«-Erklärung des Traums, gefolgt von Jan­ nes’ Maßnahmen gegen Eindringlinge ins Paradies. Beide geben lebendig Jannes’ hartnäckigen Widerstand, das zentrale Thema der Geschichte, wieder.

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07.05.2013 10:17:12

 P. Chester Beatty XVI 1ef recto (= Seite 5) 2 . . .] aber [. . .] näh[erte . . . 3 . . .] böse Umfriedunga [. . . 4 . . .] Heilunga von Sera[pisb . . . 5 . . .] und sagte: »Die[s . . . 6 . . . d]ie Zeichen für sie [. . . 7 . . .] ihr [. . . 8 . . .] den Tod. [«. . . 9 . . . aJa]nn[ês] seinen Bru[d]era 10 [. . .] si[e] bezüglich [ihrer] Mutter [a

Seitenende

3 a)  Obwohl es möglich ist, dass das griechische ἕρκος (»Umfriedung«) die Mauer meint, die Jannes gebaut hatte (Seite 4 Zeile 17), bezieht es sich wahrscheinlich eher auf das ummauerte Gebiet, nämlich das Gegenparadies als Ganzes. 4 a)  Was vorangeht (-σκω), könnte ein Suffix der 1. Person Singular sein, aber in diesem Fall ist der Sprecher fraglich, obwohl der folgende Akkusativ Sinn machen würde. b)  Weil »Heilung« gesichert ist, ist ein Bezug zu Serapis oder einem Serapeion wahrscheinlich. Es sei auch daran erinnert, dass nach Seite 1b Zeile 4 Jannes’ und Jambres’ Großvater Petephres offensichtlich Priester des Serapis und Hauptpriester des Apis war. Dass unsere Magier und ihre Vorfahren mit Apis und Serapis in Verbindung gebracht werden, obwohl beide Kulte selten vermischt wurden (siehe Stambaugh, Kap. 6), braucht im Blick auf ihre enge Beziehung zueinander nicht zu überraschen. Ein Serapeion könnte sich sehr wohl auf dem Gutshof der Magier befunden haben, und ihre Gegner werden sie wohl für dessen Bau zusammen mit dem des Paradieses gegeißelt haben. 9 a)  Weil die beiden Substantive in Apposition stehen, muss der indirekte Bezug auf Jambres sein. 10 a)  Obwohl der Text kurz und fragmentarisch ist, können doch einige Schlussfolgerungen gezogen werden: (a) Der Schwerpunkt liegt durchweg auf den Gegnern von Jannes, Jambres und ihrer Mutter. Da wir bereits festgestellt haben, dass es Mose gewesen sein dürfte, der auf Seite 4 Jannes mit einer verhängnisvollen Botschaft konfrontierte, die dessen Befehl zur Verteidigung des Paradieses auslöste, scheint es wahrscheinlich, dass Mose zu den Gegnern gehört. Er ist es wahrscheinlich, der den Widerstand anführt. Darüber hinaus berichten Seite 9 Zeilen 7–12, dass Jannes Mose und Aaron widerstand, als er zum Palast gerufen wurde, und die literarischen Traditionen stellen die beiden Brüderpaare gewissermaßen als Antagonisten dar. (b) Der Gegenstand des Gesprächs zwischen Jannes’ und Jambres’ Gegnern war neben dem Serapeion(?) und der »Umfriedung« offensichtlich die Bedeutung und Anwendung der Zypressensymbolik der Seiten 3 und 4 (siehe insbesondere »die Zeichen« in Zeile 6, ein Wort, das offenbar auf Seite 9 Zeile 8+|| und Seite 10 Zeile 20 des Wiener Textes wiederkehrt). Beide Brüder, wie auch ihre Mutter, werden von der kommenden Zerstörung mit betroffen sein. (c) Obwohl unser Text bisher Jannes als Hauptprotagonisten dargestellt hat, machen Zeilen 8–9 den Leser auf Jambres’ besondere Rolle schon vor Jannes’ Tod im Drama aufmerksam.

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07.05.2013 10:17:12

 P. Chester Beatty XVI 1ef verso (= Seite 6) a

1 er [a]ntwortete [. . .] 2 die Stunde derer, die sün[digen . . .] 3 nicht erinner[nd . . .] 4 und a[Jambrês] sagte zu ihma: »[Jeder Mann, der] seine Fr[au ent] 5 lässt . . .].« 6 Und Jann[ês] sagte: [». . .] 7 jede Frau, [die das] Bett 8 ihres eigenen [Ehe]mannes v[erlässt] u[nd anhängt 9 ] einem anderen, mein Brud[er J]amb[res, . . .

Seitenende

1 a)  Während Seite 5 vom Paradies aus der Sicht der Gegner spricht, beinhaltet Seite 6 eine Diskussion der Magierbrüder über zumindest einen Aspekt dessen Wesens und Zwecks, nämlich als Antitypus zum Garten von Eden zu dienen. Das Böse, das mit dem Paradies der Magier assoziiert wird, ist offensichtlich nicht von metaphysischer Art. Das heißt, dass weder die Makariustradition noch das Buch einen Hinweis dafür bieten, dass z. B. die Bäume grundsätzlich böse waren und ihre Früchte durch Zauberei hervorgebracht wurden, die zum Untergang oder Tod eines jeden, der davon aß, führen würden. Ganz im Gegenteil ist Makarius vom wunderbaren Obst des Paradieses so beeindruckt, dass er versucht, andere Mönche zu überreden, ihn bei der Rückkehr zu diesem Ort zu begleiten (Historia Monachorum 21,12). 4 a)  Die Diskussion handelt von ehelicher Treue, Jambres richtet dabei den Blick auf den Ehemann und Jannes auf die Frau. Weil bei beiden vom Verlassen ihres Partners die Rede ist, handelt es sich um eine völlige Auflösung oder Negation der Ehe, und man kann mit Sicherheit annehmen, dass Jannes und Jambres ihr eher zustimmen würden als sie zu verurteilen. Es wundert kaum, dass das Thema in Jannes’ paenitentia aus der Hölle wiederkehrt, wenn auch von einer radikal anderen Perspektive aus (vgl. Seite 22 Zeilen 6–16). Es scheint somit, dass wir hier einen direkten Widerspruch zu Gen 2,24, Gottes Institution der Ehe für das erste menschliche Paar im wahren Paradies, vor uns haben. Eheliche Untreue lässt an 2Tim 3,8 denken, den einzigen biblischen Bezug auf Jannes und Jambres, wo sie als Beispiel für Männer angeführt werden, die Frauen mit einer zweifelhaften Vergangenheit ausnutzen, um ihre libertinistische Sicht der Sexualmoral zu verbreiten. Origenes wird also wohl Recht haben, wenn er behauptet, Paulus, der angebliche Autor von 2Tim, hätte sich auf ein Buch bezogen, das »Jannes und Jambres« genannt wurde, mit dem Ergebnis, so Origenes, dass einige seiner Zeitgenossen den Brief in seiner Gesamtheit verworfen hätten (GCS 38, 250).

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07.05.2013 10:17:12

 P. Chester Beatty XVI 2a recto (= Seite 7) 1 . . .] alle [. . . 2 . . .] als [Jannêsa] 3 sowohl [alle] weisen Männer als auch [die 4 Wahr­ sagera] zusammen gerufen hatte, bbe[hielt er sieb] während csieben [Tag]enc 5 in seinem Haus, und [auch] sie sahen die 6 Pflanzunga sprossen, ihre v[ielen 7 Zw]eige boten schon Schatten [zum] Schutza. 8 Aber nachdem dies  [. . .] geschehen war, befahl ­[Jannê]s, 9 dass sie unter aeinem bestimmten Apfelbaum sitzen solltena. 10 Und

2 a) Dass Jannes die Weisen und Wahrsager Ägyptens zu seinem Gutshof herbeizitiert, unterstreicht noch einmal seine zentrale Rolle gegenüber dem Pharao in der Erzählung. 4 a) Weil weise Männer und Magier in DanLXX 2,10, DanTheod 2,27 und 5,15 zusammen genannt werden, ist es verlockend, hier μάγους zu rekonstruieren (siehe J&J, 137). Man fragt sich aber trotzdem im Rahmen des ganzen Buches, ob μάγος nicht für die beiden Brüder reserviert ist. Bedenkt man das, ist eine Rekonstruktion von gleicher Länge (μάντεις) eher wahrscheinlich (vgl. Seite 1b Zeile 7). Auf jeden Fall übt Jannes Autorität aus. b) Das verwendete Verb (περιποιέω) lässt an eine Bedrohung der Sicherheit des Menschen denken (vgl. Ex 22,18). c) Der einzige Beleg zu einem solchen Zeitraum im biblischen Exodusbericht ist Ex 7,25, hier handelt es sich jedoch um den Abstand zwischen der ersten und der zweiten Plage. Von einer bestimmten Anzahl von Tagen hören wir im Bericht nur noch in 10,22, wo gesagt wird, dass die Dunkelheit drei Tage gedauert habe. Zu weiteren Perioden von sieben Tagen siehe Seite 9 Zeile 2, und von acht Tagen siehe Seite 3 Zeile 13. 6 a)  Griechisch ϕυτεία bezieht sich zweifelsohne auf die Gesamtzahl der Bäume des Paradieses. Der Eindruck entsteht, dass Jannes das Anpflanzen nicht nur bewerkstelligte, sondern dass er es wohl mit Hilfe magischer Mittel getan hat, und dass dies nun von der ägyptischen religiösen Elite begutachtet werden kann. Von Simon Magus wird gesagt, dass er sich gebrüstet habe, er könne Pflanzen und Bäume wachsen und sie im Nu Früchte tragen lassen. 7 a)  Das griechische Wort (εἶλαρ) hier und in Zeile 13 ist homerisch (Il. 7,338.437; 14,56.68; Od. 5,257). In der Ilias ist es ein Schutz in Form einer Festung für Schiffe und Menschen, während es in der Odyssee ein Zaun aus Zweigen und Weiden, bedeckt mit Unterholz zum Schutz gegen Wellen ist. In unserem Text könnte εἶλαρ (»Schutz«) nichts anderes als ein Sonnenschirm sein, aber es ist wahrscheinlicher, dass es mit Bezug auf Gen 3,8 ein Schutz vor Entdeckung ist. Die schützende Bedeckung wird vom Erdbeben und Sturm zerstört. 9 a)  Obwohl man als Hintergrund entweder den »Baum des Lebens« oder den »Baum der Erkenntnis von Gut und Böse« (Gen 2,9) erwarten würde, verbietet das indefinite τινά (»einen gewissen«) eine solche Schlussfolgerung (vgl. Seite 3 Zeile 11). Es wird auf keinen spezifischen Baum hingedeutet, und sogar seine Gattung ist nicht ganz sicher. Nach LSJ ist der Begriff μηλέα für Apfel, Quitte, Aprikose, Zitrone und Pfirsich belegt, obwohl für die letzten drei ein qualifizierendes Epitheton üblich ist. Die Frucht eines »mêlea-Baumes« kann unspezifisch gebraucht entweder ein Apfel oder eine Quitte sein (siehe PW 2,3). In der biblischen Literatur begegnet μηλέα nur in Symmachus’ Version von Hld 8,5 als Übersetzung für das hebräische xwpt »tapuach«, das im allgemeinen als Apfelbaum (Malus sylvestris) oder dessen Frucht identifiziert wird (vgl. Zohary, 70; aber siehe auch Trever in IDB). In der LXX wird xwpt durchgängig mit μῆλον (»melon«) ohne qualifizierendes Epitheton übersetzt (Spr 25,11; Hld 2,3.5; 7,9; 8,5; Joel 1,12). Der »mêlea-Baum« erscheint wieder auf Seite 16 Zeile 19, wo von Jambres gesagt wird, dass er unter ihm »die Bücher« (der Magie) geöffnet habe, um Jannes’ Schatten aus dem Hades heraufzubeschwören. Der Grund für das Sitzen unter dem Baum

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[plötzlich] gesch[ah] dort ein großes Erdbeben 11 und [ein Lärm] vom Himmel von Donner und [Bli 12 t]zen, so dass abgerissen wurden aeinige [große 13 Zw]eigea von dem [Sch]utz. Als er dies sah 14 rannte Jannês in die Bib[lio] 15 theka, wo [seine] b magischen Werkzeugeb waren [. . .

Seitenende

ist demnach, Divination zu betreiben. Wenn, wie unser Buch nahelegt, Jannes und Jambres mit dem Kult von Apis (und Serapis?) assoziiert waren (vgl. Seiten 1b Zeile 4 und 6 Zeile 6), ist es möglich, dass der Apfel eine Verbindung zu Dionysus signalisiert. Durch Osiris und Serapis war der Apiskult mit Dionysus verbunden, zu dessen Symbolen der Apfel gehörte. Von Inter­ esse ist in dieser Verbindung die jüdische Polemik gegen Apis in Jer 26,15 und gegen Dionysus in 2Makk 6,7 und 3Makk 2,29. 12-13 a)  Die symbolische Bedeutung meint wohl, dass von den oberen Schichten der ägyptischen Gesellschaft einige, einschließlich Jannes, im Begriff sind, unterzugehen. Weil »Große« (μεγάλους) zu lang für die Lacuna ist, es sei denn, es wäre teilweise über den Rand geschrieben, ist ein Adjektiv mit vergleichbarer Bedeutung möglich. 15 a)  Wenn die Szene in Jannes’ privatem Gutshof spielt, wie es naheliegt, muss hier ein Bezug zu seinem privaten Aufbewahrungsort wichtiger Dokumente bestehen, ohne Zweifel war dieser Ort Teil seines Hauses (siehe Zeile 5 oben). Jannes’ Absicht ist es, eher das zu bekämpfen, was geschehen ist, als es zu begreifen. b)  Nach den Zauberpapyri hatte ein Magier eine ganze Anzahl von Gegenständen und Mitteln zur Verfügung. Am wichtigsten waren ohne Zweifel sein Buch oder seine Bücher, welche Gebete, Zaubersprüche, Beschwörungen, Rezepte und andere Verordnungen enthielten, wie auch den »Hokuspokus« seines Berufs. PGM IV, 2082 spricht zusammenfassend von den »Werkzeugen« (σκεύη) des Magiers. Während die auf Seite 16 Zeile 19 genannten Bücher (βιβλία) zweifellos zu den hier genannten »Kräften« (δυνάμεις) gehörten, ist es nicht deutlich, wie sie sich zum Buch (βίβλος) verhalten, das von Jannes dem Jambres in Memphis anvertraut worden war (nach Seite 11 Zeile 20+||).

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07.05.2013 10:17:12

 P. Chester Beatty XVI 2a verso (= Seite 8) a

2 . . . bJannê]s kam näherb [und sah czwei Männerc, 3 ge]kleidet [in weißen Gewändern], aber 4 [auch]czwei [and]e[re]c, die hatte[n . . . 5 . . . ge]genübera. Aber es gibt [. . . 6 . . .] der Schnur(?) für ihn und s[ag 7 te]n: »aDer H(e)rr der Erdea und der Auf­seherb von 8 [allem] hat uns gesandt, dich zu führen in d[en Hadês]a, [9 und] von nun an [wirst du] ein aGenosse der Totena 10 [sein i]n Ewigkeit.« [Aber] nachdem sie ­Mitleida mit ihm bekommen hatten, 11 sagte[n] [die] beiden Weißgekleideten [zu 12

2 a)  Wie beim Traum der Mutter (Seite 3) schließt sich dem Menetekel im Paradies (Seite 7) Jannes’ Gegenmaßnahme an, auf die wiederum eine Erklärung des Ereignisses folgt (Seite 8). b)  Das nicht eingeordnete Fragment f, das von einem »Zeichen« und »von Ägypten« spricht und in seiner letzten Zeile zu der Lesung »in] die Bi[bliothek« rekonstruiert werden kann, gehört wahrscheinlich zu den verlorenen Zeilen am Anfang der Seite. Die letzte Zeile dürfte andeuten, dass die Sendboten Jannes in der Bibliothek stellten (vgl. Seite 7 Zeilen 14–15). 2-4 c)  Während in der Traumepisode zwei Besucher handeln (Seiten 3 und 4), erscheinen hier zwei Personenpaare. Zwei sind in Weiß gekleidet (Zeilen 3 und 11), zwei andere tragen eindeutig einen Gegenstand (Zeilen 4–10a), sind aber offensichtlich nicht in Weiß gekleidet. Beide Paare sind wahrscheinlich himmlische Sendboten, aber kein Paar wird identifiziert. Ihre jeweiligen Rollen erinnern an den »anthrôpos« und den Engel auf Seiten 3–4. Himmlische Sendboten, die paarweise auftreten, finden sich in einer Reihe von biblischen Stellen: Dan 12,5; 2Makk 3,26; 3Makk 6,18; Lk 24,4; Joh 20,12; Apg 1,10; vgl. auch PsPhil 64,6, wo zwei Engel Samuel aus dem Reich der Toten führen. Für in Weiß gekleidete himmlische Botschafter siehe 2Makk 11,8; 1Hen 87,2; TLevi 8,2; Mt 28,3; Mk 16,5; Joh 20,12; Apg 1,10. 5 a)  Als Jannes die Bibliothek betritt, stellen sich die Sendboten ihm gegenüber mit einem Gegenstand auf. Dieser ist wahrscheinlich eine Schnur oder ein Seil (siehe Zeile 6), um ihn zu fesseln und in den Hades hinabzuführen oder ihn wegzutragen (vgl. Seite 20 Zeile 23). Das griechische Verb (ἀπάγω) wird üblicherweise bei Verhaftungen verwendet. Zeilen 4–6 haben eine gewisse Ähnlichkeit mit 3Makk 6,18–19, wo erzählt wird, dass sich zwei vom Himmel herabgestiegene Engel gegenüber Ptolemäus’ Soldaten, die bereit waren, die Juden im Hippodrom zu vernichten, aufstellten, und sie mit »unlösbaren Fesseln« banden. 7 a)  Interessanterweise erscheint diese Formulierung in der LXX nur in Gen 42,30 in Bezug auf Joseph. Zum einzigen neutestamentlichen Beleg siehe Offb 11,4. b) »Aufseher« (ἐπίσκοπος) als Gottesbezeichnung erscheint nur zweimal in der LXX (Hiob 20,29 || »Herr«; Weish 1,6) und einmal im NT von Christus (1Petr 2,25); siehe weiter Philo, Migr 81,12, 115,4; Leg 3,43; 1Clem 59,3; IgnMagn 3,1; SibOr frag. 1,3. Als göttliches Epitheton kommt es auch in den Zauberpapyri vor (vgl. PGM IV, 2317, 2721, XXIII, 1). 8 a)  Wenn der Hades hier ein Ort der Bestrafung ist, müssen »die Toten« (νεκρῶν) in Zeile 9 die Verdammten sein und nicht lediglich die Verstorbenen. 9 a)  Als Oxymoron beleuchtet der Satz offensichtlich Jannes’ gegenwärtige Beziehungen. 10 a)  Das Verb überrascht, denn warum sollten die beiden Sendboten, »gekleidet in Weiß«, Mitleid mit Jannes haben, wenn es im übrigen Text keinen Hinweis darauf gibt, dass die tödliche Krankheit ihn bereits getroffen hat, selbst wenn Seite 9 Zeilen 12–13 anderes nahelegen mag. Die literarische Funktion einer weiteren Frist ist dennoch klar: Wie die Zeitspanne von drei Jahren auf Seite 4 Zeile 11 unterstreicht sie Jannes’ Verstocktheit. Auffällig ist, dass das eine Paar der himmlischen Sendboten dem anderen widerspricht, auch wenn das letztere Paar behauptet, von Gott gesandt worden zu sein.

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ihnen]: »Er wird weiterhin in seinem Haus bleiben 13 [. . .] vierzehna 14 [Tage lang und] da[nac]ha [. . .

Seitenende

13 a)  Wenn die Zeiteinheit hier »Tag« ist, wie es aufgrund der weiblichen Form des Adjektivs zu sein scheint, ist es schwierig zu erkennen, wie diese kurze Frist in den Geschichtsablauf passt, nach dem – angenommen die vorgenommene Seitenordnung ist korrekt – Jannes immerhin noch die siebentägige Hochzeit besuchen muss (Seite 9 Zeilen 1–2) und noch lebt, um andere wegen des Todes des Königs zu trösten (Seite 15 Zeilen 2–3). Auch »Wochen« (ἑβδομάδας) ist möglich. 14 a) Am Ende der genannten Periode wird Jannes’ Strafurteil vermutlich ausgeführt werden.

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 P.Chester Beatty XVI 3abd recto und P.Vindob. G 29456+29828 verso Frag. B 1–13 (= Seite 9) Seitenanfang 1 zur Hochzeit und [wir feierten] die H[ochzeit]a bsieben 2 [Ta]geb lang, und wir [alle freuten] uns gemeinsam, 3 aMänner und Brüdera, [aber da]nach [. . .] 4 awar ich uneins mit einem Hebräera, g[enannt Môsês.] 5 Als [er gerade] au[fgeh]ört hatBei Seiten 9 und 10 ist die Reihenfolge unklar, und sie werden hier als Notbehelf eingeordnet. Während Seite 8 mit Jannes’ vierzehntägiger Gnadenfrist bis zur Exekution endet, beginnt Seite 9 mit seinem Bericht über eine siebentägige Hochzeit, die er besuchte, und seiner offensichtlichen Auseinandersetzung mit »einem Hebräer«. Der Text ist somit zusammenhanglos. Obwohl es einige Hinweise darauf gibt, dass Seiten 9 und 10 an früherer Stelle in das Buch gehörten, bleibt ihr richtiger Platz ungewiss. Die beste alternative Einordnung dürfte nach Seite 1b am Beginn der Auseinandersetzungen zwischen den beiden Kampfparteien sein. 1 a)  Wessen Hochzeit gefeiert wird, ist nicht bekannt. Ein Hinweis mag sein, dass sowohl Jannes als auch »ein Hebräer« (offensichtlich Mose) am Fest teilgenommen haben, und zwar freundschaftlich, so scheint es, bis zu einem bestimmten Zeitpunkt. Wenn das zutrifft, können die in den Mosetraditionen genannten Hochzeiten ohne Bedenken verworfen werden. Tatsächlich macht nur eine königliche Hochzeit Sinn. Nach gängiger Überlieferung hatte der Pharao des Auszugs kurz nach Moses Rückkehr nach Ägypten den Thron bestiegen, d. h. zu Beginn der Konfrontation par excellence (Josephus, Ant 2,281; vgl. Ex 2,23). Die rabbinische Tradition fügt hinzu, dass der König zwanzig Jahre alt war, als er den Thron bestieg, und dass sein Name Adikam war. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass Thronbesteigung und Hochzeit miteinander verbunden waren. Man darf weiter vermuten, dass Mose das Thema der Befreiung der Israeliten zum ersten Mal während einer königlichen Hochzeit anschnitt, möglicherweise im Zusammenhang eines Wettkampfes zwischen ihm und Jannes. Ebenfalls von Interesse ist hier das Buch Esther, eine weitere Geschichte, die einen Machtkampf zwischen zwei Einzelpersonen am königlichen Hof darstellt, nämlich Mordechai, dem Juden, und Haman, dem Günstling des Königs, der in der Septuaginta als Makedonier bezeichnet wird (vgl. 9,24). Die Septuagintaversion nennt zwei königliche Hochzeiten, die mit Astin (1,5) im dritten Jahr des Königs, und die mit Esther (2,18), die kurz danach an Astins Stelle tritt. b)  Zu Hochzeiten von sieben Tagen siehe Gen 29,27; Ri 14,12.17; Est 1,5.10; 2,18; Tob 8,14; 11,19(GI); JosAs 21,6–7. 3 a)  Diese Wendung wird, wenn auch typisch für die Apostelgeschichte, fast ausschließlich christlich verwendet: 4Makk 8,19; Apg 1,16; 2,29.37; 7,2 (vgl. 26); 13,15.26.38; 15,7.13; 22,1; 23,1.6; 28,17; 1Clem 14,1; 37,1; 43,4; 62,1; ActJoh 1,88; GrNaz, Orat 14,1; Epiph, Panarion (GCS 31, 352) usw. Wen Jannes meint, wird nicht ausdrücklich gesagt, kann aber erschlossen werden. Weil Jannes’ Freunde (φίλοι) in der Erzählung erscheinen (vgl. Seiten 11 Zeile 17; 15 Zeile 3; 19 Zeile 27), liegt der Schluss nahe, dass er hier ihnen berichtet (vgl. Haman in Est 6,13). 4 a)  Obwohl der Text unsicher ist, gibt der Kontext deutliche Hinweise. Kaum hat der Leser von Jannes’ Auseinandersetzung mit »einem Hebräer« während einer königlichen Hochzeit erfahren, wird dieser zum Palast zitiert, um Mose zu widerstehen. Es ist somit wahrscheinlich, dass »Hebräer« als Dativ Singular und nicht als Genitiv Plural gelesen werden muss

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te [zu sprechen, 6 kamen Ge]sandte [vom König]a, 7 die [sa]gten: »[Kom]m schnell [und widerstehe] 8 Môsês, dem Hebräer, [weil er Zeichen] t[ut], 9 so dass alle verwund[ert sind.« Und J]annês [kam] 10 zum Kö[nig und wider] 11 stand Môsês und [seinem Brudera], 12 indem er [t]at, a was auch jene (getan hatten)a. [Aber] s[ogleich peinigte] sein Todb 13 [ihn] wied[er mit einem Geschwüra. Er ging] 14 hinein in die Hedraa und da[nach . . .] 15 sandte

Seitenanfang 1 . . . wi]derstehe Môysês, dem Hebrä[er, weil er 2 Zei]chen [tut] und Wunder, so dass al[le verwundert sind]. 3 Als er aber gekommen war [zum 4 Kö]nig, widerstand er Môysês u[nd] seinem 5 [Brude]r Aarôn, indem er tat, was a[uch jene] (getan hatten). 6 Aber [sogle]ich peinigte [sein] Tod ihn 7 [wieder] mit einem bösen Geschwür. In die [Hedra 8 gin]g [er]

(siehe J&J, 151). Aufgrund der Tatsache, dass »Mose« in Zeile 8 mit Artikel steht, kann mit Sicherheit eine Wendung wie »genannt Mose« (z. B. λεγομένῳ Μώσῃ) als Ergänzung in Zeile 4 hinzufügt werden. 6 a)  Weil die Boten vom Palast kommen um Jannes zu holen, ist es wahrscheinlich, dass der Ort seiner Ansprache an seine Anhänger der Gutshof der Magier ist, also derselbe Ort, den wir für viele andere Episoden unseres Buches angenommen haben. 11 a)  In seinem Bericht über die Plagen in Mos 1,91–146 bezieht sich Philo regelmäßig auf Moses Bruder, ohne ihn mit Namen zu nennen. Der Wiener Text fügt seinen Namen hinzu, aber dies dürfte wohl eine Anlehnung an die biblische Geschichte sein. In unserer Geschichte spielen sowohl Aaron als auch Jambres, verglichen mit Mose und Jannes, jeweils eindeutig die zweite Geige. 12 a)  Der Bezug ist hier eher zu Ex 4,7 als zu den zehn Plagen. Weil die Erzählung von Jan­ nes (und Jambres) handelt, ist es kein Wunder, dass von den Plagen wenig, wenn überhaupt berichtet wird, abgesehen von der Wirkung der sechsten Plage auf Jannes (vgl. Ex 9,11). b) Unser Text verwendet Rechtssprache, in der »Tod« (θάνατος) »Todesstrafe« bedeutet. 13 a)  Kombiniert man den Befund der Fassungen von Beatty und von Wien, so legt sich nahe, dass dies nicht der Anfang von Jannes’ Krankheit ist. Wenn Jannes von irgendeiner Art Leprosis geplagt wird (wie zunehmend deutlich wird), ist die Phase der Geschwürbildung offensichtlich bereits erreicht (siehe »Geschwür« [ἕλκοϚ] in Zeile 13+||). Der längere Satz in der Wiener Fassung dürfte aus Hiob 2,7 stammen. Wann sich Jannes die Krankheit zuzog, ist jetzt unklar, auch ist es nicht sicher, dass Jannes an seiner Krankheit starb. Der Autor scheint eher an den psychischen Auswirkungen als an den physischen Folgen interessiert zu sein. 14 a)  Der Begriff muss sich hier auf einen räumlich wahrnehmbaren Ort beziehen, genauer auf den Sitz einer Gottheit, d. h. einen Tempel, wo man Heilung erfahren konnte, was dem Leser gut bekannt gewesen sein muss. Da Jannes daran scheitert, das Geschwür zu beseitigen (siehe P.Vindob. Zeile 8), zieht er daraus die unausweichliche Schlussfolgerung, und in seiner mündlichen Antwort in beiden Versionen klingt Ex 8,19 an – ein weiterer Beweis dafür, dass der Bericht von den Plagen selektiv auf Jannes angewandt wird. Unser Autor dürfte vom Serapeion von Memphis inspiriert gewesen sein, das seit ptolemäischen Zeiten für seine Heilungen aufgrund der Identifizierung von Serapis mit Asklepius (vgl. Seite 5 Zeile 4) weit bekannt war.

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er zum K[önig und ließ sagen: »Dies] 16 ist G(o)ttes wirksame [Macht . . .] 17 deswegen, aals ich widerste[hen]a wollte [. . .

21 . . . ermah]nte er ihna und seine Mutter

und versuchte, aaeinen kreuzförmigen Einschnitt zu machenaa (wohl um es loszuwerden). [Aber er sandt]e 9 [zum] König und ließ sage[n]: »Die[s] ist [die Macht 10 Gottes], ich bin nicht im Stande [irgendetwas] zu voll[bringen  .  .  . 11  . . . außer das, was?] nicht ist zum Tod  [. . .« 12 Als nun] Jôannês [seinen] Bru[der Jôam 13 brês] [traf?], ermahnte er ihn [und seine Mutter]

Seitenende

17 a)  Obwohl in unserer Geschichte durchgängig deutlich wird, dass Jannes’ Widerstand vorsätzlich ist und nicht auf Unwissenheit beruht, lässt der Text ihn hier dies explizit erklären. Es ist deswegen kein Wunder, dass 2Tim 3,9 den Widerstand als Torheit (ἄνοια) bezeichnet. Es ist klar, dass der Wortlaut in den beiden Versionen unterschiedlich ist. Der vorhandene Raum erlaubt jedoch die Annahme, dass beide Jannes zugeben lassen, nicht die Macht gehabt zu haben, Mose zu besiegen, genauso wenig wie seine Krankheit aufzuheben. 21 a)  Da Jannes allein zum Palast kam (vgl. Zeilen 9–10+||), muss der Bezug auf seinen Bruder (und offensichtlich auf seine Mutter) bedeuten, dass er nach Hause zurückgekehrt war und sie über seinen Pyrrhussieg in Memphis informierte. 8 aa)  Das griechische Verb χιάζω, offensichtlich nur im Wiener Text verwendet, hat die ursprüngliche Bedeutung »ein Χ machen«. Medizinische Autoren verwenden es im Sinne von »einen kreuzförmigen Einschnitt machen«. Während das hier sehr wohl der Sinn sein kann, ist es auch möglich, dass es eher wie in einem Schriftstück in der Bedeutung von »Durchstreichen« oder »Annullieren« gebraucht wird.

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 P.Chester Beatty XVI 3abd verso und P.Vindob. G 29456+29828 verso Frag. B 14–23 (= Seite 10) Seitenanfang

Seitenanfang

1 ihn nicht zu be]kümmern. »Aber er[i]nnere dich, dass [2  . . . ] er(?) [ge-] fährdet war durch den Speera 3 [. . .] deswegen über Geld 4 [. . .] mit uns. Bereite vor 5a [. . .] in dem g[anzen] Geschl[echt 6 . . .] und nicht« [. . . 7 . . .] während sie gaben, son[dern . . . 8 . . .] für den Morgen und [. . . 9 . . .] aber die Sachen, die beobachtet werden  [. . . 10  . . .] er fragte, zu welcher Stunde [er das] 11 Untergehen d[es] Sterns [beobachtet hatte]. »Gerade jetzt [12 sah ich es«, sagte er. Er aber] sagte:a »So ist ein Ges[chlecht 13 von falschen L]ippen und betrügerischen He[rzen, 14 und es spricht von] der Stunde

14 . . .] ihn nicht zu bekümm[ern]. [»Aber erinnere dich, 15 d]ass er(?) gefährdet war [durch den Speer] 16 [. . .] von ihr(?) nicht  [.  .  . deswegen 17 über] Geld und  [. . . 18 mit] uns. Bereite vor  [. . . 19 . . .] weil bereits der Geist [. . .]. 20 Ich verneine [nicht], dass Zeic[hen . . . 21 . . .] durch einen Ge[ist . . . 22 . . .] seines Bruders [. . . 23 Jann]es sagte [. . .

a

Seitenende

1 a)  Wie auf Seite 3 beginnt Jannes’ Rede in oratio obliqua (vgl. Seite 9 Zeile 21), geht dann aber in oratio recta (Seite 10 Zeile 2), eine bekannte griechische literarische Technik, über. Das Thema ist jedoch unsicher. Die ersten vier Zeilen in unseren beiden Texten sind, wie es scheint, einander sehr ähnlich. Jannes erteilt zwei Aufträge, erwähnt eine dritte Person, die knapp entkommen war, und berührt Themen wie Geld und Vorbereitung. Bemerkenswert ist jedoch, dass beide Imperative im Singular stehen. Daraus ist zu schließen, dass die Mutter entweder nicht anwesend ist oder dass sie nicht angesprochen wird. 2 a)  Das griechische Wort ηματι, kann nur von ἡμα (»Speer«) oder ἦμαρ (»Tag«) abgeleitet werden, beide Wörter sind homerisch, das erste sogar ausschließlich. Keines macht einen plausiblen Sinn. 5 a)  Von der fünften Zeile an scheinen P.Chester Beatty und P.Vindob. eigene Wege zu gehen. Im Beatty Papyrus fragt Jannes(?) Jambres(?) nach dem Omen eines untergehenden Sterns, der während Jannes’ Abwesenheit gesehen worden war. Auf der anderen Seite spricht Jannes(?) im Wiener Text zweimal (Zeilen 19 und 21) von einem Geist oder einem Wind (πνεῦμα) und sagt, dass er nicht die Zeichen leugne, die erscheinen, aber er zieht es scheinbar vor, sie zu ignorieren. 12 a)  Der Sprecher ist hier wahrscheinlich Jannes, und das »Geschlecht von falschen Lippen und betrügerischen Herzen« dürfte das der Ägypter sein. Pharaos Unschlüssigkeit bezüglich der Befreiung der Israeliten kann damit sehr gut gezeigt werden.

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[seines] Todes.« 15 [Dann sagte er: »Ko]mma und sieh, wie lange es ist in 16 [. . . und im O]sten.« Und er sagte zu ihm: »Nichtsa [17 . . .] dies ist ein [. . .] Gesch[lecht . . .a

15 a)  Jambres(?) bittet Jannes(?), selbst das Omen zu sehen. Im Wiener Text behauptet J­ annes(?), er bestreite nicht, dass die Zeichen stattgefunden haben oder stattfinden, indem er die in Zeile 14 begonnene oratio recta weiterführt. In den Zeilen 16 und 22 fährt der Text jeweils mit einem Bezug auf die 3. Person fort, auch wenn der Inhalt variiert. 16 a)  Es ist nicht unwahrscheinlich, dass Jannes(?) wie gelähmt ist als er erkennt, dass die Phänomene, die er und sein Bruder am Himmel beobachtet haben, Unheil für Ägypten ankündigen. 17 a)  Obwohl die abschließenden drei Zeilen von Seite 10 teilweise erhalten sind, sind sie nicht verständlich.

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 P.Chester Beatty XVI 4abde recto and P.Vindob. G 29456+29828+00180 Frag. A 1–18 (= Seite 11) Seitenanfang 1 zu euch als [er aufwachte von seinem] Schl[af]. 2 Und nachdem er seine Haare verloren hatte an [seinem ganzen] K[örper]. 3 Und als Jambrês sah  [. . .] 4 sein [. . .] er war krank [. . . 5 . . . 6 Aber Jan-­

Seitenanfang 1  . . . sei be]wusst, Mut[ter  . . . 2  . . .] zu bleiben in dr[ei Spannen . . . 3 . . . ab]er ein Streit drei Jahre lang für di[ch . . . 4 . . .] und [zu] stehen [. . . 5 . . .]. Aber als [Joan-

Die Szene auf Seite 11 spielt im Gutshof der Magier. Mit dem neuen Fragment P.Vindob. 00180 sind beide Kolumnen B und A des Wiener Texts jetzt komplett. Keiner der beiden Texte bietet jedoch einen glatten Übergang von Seite 10 zu Seite 11, was, wie im Fall der Seiten 9 und 10, wieder zu der Frage der Seitenfolge im Originaltext führt. Ebenfalls wird klar, dass die beiden Texte von Seite 10 Zeile 5 bis Seite 11 Zeile 9 eigene Wege gehen. Die ersten Zeilen in der Wiener Fassung beinhalten offenbar eine Beschwerde der Mutter gegen Jannes, der in beiden Fassungen dazu bereit ist, nach Memphis zu reisen, um sich der Anklage zu stellen. Im Wiener Text erinnert sich die Mutter an ihren Traum von der Zypresse, die bis zu einer Höhe von drei Spannen niedergesägt worden war (Seite 3), was auf Seite 4 als Gnadenfrist von drei Jahren erklärt wird. Jannes’ unmittelbar bevorstehende Abreise lässt die Mutter, wie es scheint, befürchten, dass sich die Gnadenfrist ihrem Ende nähert. Als Folge davon wendet sie sich gegen Jannes. Jannes macht ihr ein Versprechen und bittet sie, sich nicht zu plagen, damit sie (oder er) nicht verbittert werde. Das in beiden Texten verwendete griechische Wort σκύλλω, »bemühen/ärgern/plagen«, erscheint wieder auf Seite 15 Zeile 18 in einem ganz ähnlichen Kontext. Von Interesse ist ebenfalls in beiden Abschnitten der folgende Vokativ »Mutter«. Dieser erscheint auch auf Seite 15 Zeilen 14 und 16 und mindestens zweimal auf dieser Seite. In der ersten Zeile des Beatty-Textes sind die Adressaten wahrscheinlich die Anhänger der beiden Brüder, die sich auf dem Gutshof der Magier auf Seite 7 versammelt hatten, vielleicht einschließlich der Mutter (eigens von Jannes in Zeile 9 angesprochen), mit Jambres als Sprecher. Es ist wahrscheinlich, dass Jambres den Anhängern erzählt, Jannes habe trotz seiner Schmerzen ein wenig Schlaf finden können und werde, sobald er aufwache, zu ihnen kommen. (Aretaeus charakterisiert den Schlaf eines Leprakranken als »leicht, schlimmer als Schlaflosigkeit« [128. 372].) Jannes hat alle Haare an seinem Körper verloren (siehe Lev 13,40–44). Wie es scheint, betrachtet unser Autor alopecia (Haarausfall) als weiteres Symptom von Lepra, entgegen der modernen medizinischen Sicht, die sie als eine eigene Krankheit, eine dermatosis (Hautkrankheit), betrachtet. Jambres dürfte völlig bewusst gewesen sein, wie krank Jannes war und erkannt haben, wie die Mutter im Wiener Text, dass dessen Gnadenfrist ablief. Obwohl der Text nicht sicher ist, macht das griechische Verb νοσέω, »krank sein«, im Kontext Sinn. Der ganze Satz könnte also »er war krank bis zum Tod/todkrank« (ἐνόσει ἕωϚ θανάτου) gelautet haben. Von weiterem Interesse ist, dass Jannes’ körperlicher Zustand in unserem Buch in vier Stadien beschrieben wird: Auf Seite 9 Zeile 13 ist er (wieder) mit einem Geschwür geschlagen; auf Seite 11 Zeile 2 hat er alle Haare an seinem Körper verloren; auf Seite 14 Zeilen 1–2 klagt er darüber, dass sein Körper zerstört wird; auf Seite 16 Zeilen 1–6 beweint seine Mutter seinen entstellten Leichnam.

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nês] sagte: »[. . . 7 zum K]öniga [. . . 8 . . .] Verhöra [  . . . 9 De]swegen pla[ge dich n] icht länge[r, Mutter, . . . 10 . . . ] damit [du] keinesfalls verbittert seista[ . . 11 . . .]. Aber ajeden Taga [werde ich schicken] eine P(ers)on, 12 damit [du] weißt von der An[kla]gea [gegen mich]. 13 Aber ich war auch verwundert?a über Jambrês,

nês] [ve]rsprochen hatte, [sagte er: 6 »Des]wegen plage dich [nicht länger], M[utter, . . . 7 . . .] damit [du] keinesfalls verbittert [seist . . .]. 8 Aber [jeden Tag] werde ich schicken zu [dir, damit] 9 auch du [weißt] von der An[klage gegen mich]. Und [ich war] tatsächlich [10 verwundert?] über Jôambrês meinen Bruder,

7 a)  Die Nennung des Königs könnte hier darauf hinweisen, dass das Ziel von Jannes’ unmittelbar bevorstehender Reise nach Memphis (siehe Zeile 20+||) eine königliche Audienz war. Obwohl von dieser Reise im Wiener Text ebenfalls gesprochen wird (siehe Zeile 17), wird der König nicht ausdrücklich genannt. 8 a)  Das griechische Wort ἀγών hat ohne Zweifel die juridische Bedeutung von »Prozess« und nimmt κατεγκλήματα (»Anschuldigungen«) von Zeile 12+|| vorweg. Beide Texte bereiten daher in ihren Anfangszeilen Seite 11 Jannes’ Gerichtsverfahren in Memphis vor, wenn auch auf je eigene Weise. 10 a)  Der kombinierte Befund unserer Texte sichert die lexikalische Bedeutung. Wer verbittert wird, ist nicht sicher, aber weil sich Zeile 14 auf die Mutter in der 2. Person bezieht, ist wahrscheinlich sie es. Weniger wahrscheinlich ist es Jannes, der auf die Einmischung seiner Mutter negativ reagiert. 11 a)  Wenn der Gutshof der Magier in der Nähe von Heliopolis, wie vorgeschlagen (siehe Seite 1b Zeile 5), liegt, wären tägliche Berichte von Jannes an seine Mutter angesichts der Entfernung zwischen Memphis und Heliopolis von etwa 30 km, und somit etwa innerhalb einer Tagereise, leicht möglich. Da Memphis und Heliopolis auf verschiedenen Seiten des Nils liegen, wäre das Übersetzen über den Fluss mit eingeschlossen. 12 a)  Das griechische Wort κατέγκλημα ist extrem selten (TLG bietet nur zwei Vorkommen, 4. und 12. Jh.), obwohl das verwandte ἔγκλημα sehr gut bekannt ist. Beide scheinen eine allgemeine und eine juridische Bedeutung zu haben. Letztere ist hier wahrscheinlich, weil ­Jannes die Beschuldigungen in Memphis vor »einem Gericht« verantworten muss. Die Reise hat also einen doppelten Zweck: (a) die Beschuldigungen gegen sich abzuwehren und (b) rechtsgültig seinem Bruder die Fackel im Kampf weiterzureichen. Sowohl die Beschuldigungen gegen Jannes im einzelnen als auch die Art des Gerichts, vor dem er sich verantworten muss, sind unsicher. Wenn unsere Erzählung tatsächlich von einem Machtkampf zwischen zwei Personen an einem königlichen Hof handelt (vgl. das Buch Esther), hat wohl der König die gerichtliche Untersuchung angeordnet. 13 a)  Das hier verwendete griechische Wort ist ziemlich sicher ἐπλάγην (πλήσσω »schlagen auf, tadeln«), möglicherweise mit einem Präfix. Es ist jedoch ein Rätsel, was es im Kontext bedeutet. Man könnte meinen, dass Jannes Jambres gesagt hat, sich während seiner Abwesenheit um die Mutter zu kümmern, aber das ist kaum wahrscheinlich, weil er Jambres ja mit nach Memphis nimmt. Der einzige sinnvolle Grund ist, dass die Mutter ihre beiden Söhne beschuldigt hat, sie nicht zu versorgen.

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wie treu er auf dich achtgegeben hat.« [Un]d [als er] her[antrat, aküss 15 te] er [s]ie, wobei er die [Tränena zur]ückhielt. [Aber 16 ka]um dass sie [hinausgegangen war], li[eß er den] Trä[nen freien Lauf und 17 umarmte] seine eigenen F[reunde, 18 nachdem er a[lle ermahnt hatte], Für[sorge zu tr] agen für {} [seine Mut 19 ter]. Aber nachdem er [seinen Bru­ d]er mitgen[ommen hatte], 20 [reis]te er [nach] Memph[isa]. Nachdem er [das Buch]b genomm[en hatte], 21 [sa]gte er [zu Jamb]rês: »Eine Schr[ift . . .]a

wie 11 treu er auf dich achtgegeben hat.« Und als er her[an]trat, 12 küsste er sie, zurückhaltend [die] 13 Tränen. Aber als sie hinausgegangen war, 14 ließ er [so] fort den Tränen freien Lauf. Und er um[a]rm[te] 15 seine Freunde, nachdem er sie alle ermah[nt hatte, Für]sorge [zu tragen] 16 für seine Mutter. [Aber nachdem er] seinen Bruder mitge[nommen hatte], 17 rei[ste er] nach Memphis. [Nachdem er] Buch [genommen hatte], 18 sagte er: »Bruder, eine Schr[ift übergebe ich dir]

Seitenende

14-15 a)  Jannes’ fürsorgliche Beziehung zu seiner Mutter, die in dem ganzen Abschnitt begegnet, erinnert an Seite 3 Zeilen 15–17. 20 a)  Obwohl der biblische Auszugsbericht Memphis nicht ausdrücklich erwähnt, tut unser Buch dies von Anfang an (siehe Seite 1a Zeile 2). Interessant ist, dass Jannes seinen Bruder mit nach Memphis nimmt, wodurch einmal mehr unterstrichen wird, dass der Wohnort der Magier anderswo, nämlich auf ihrem privaten Gutshof, möglicherweise in der Nähe von Heliopolis (vgl. Seite 1b Zeile 5), war. b)  Weil der Wiener Text, spatii causa, nicht den Artikel (τῆν [βίβλον]) gelesen haben kann, ist es am besten anzunehmen, dass er am Rand eingetragen worden ist. In den Traditionen über Jannes und Jambres lesen wir zweimal von einem Buch oder von Büchern, die ihnen gehörten. Nach Johannes von Nikiu (Chron. 27–28) regierte Pharao Amosius »mit Hilfe des Buches der Magier Jannes und Jambres«, und der B Text der Acta der Hl. Katharina (§ 11) erwähnt »Bücher«, die von ihnen bei Totenbeschwörungen benutzt wurden. Wie bereits im Kommentar zu Seite 7 Zeile 15 erläutert, muss die hier gemeinte βίβλος von den »Mächten/ Kräften« (δυνάμεις) unterschieden werden, die in Jannes’ persönlicher Bibliothek auf seinem Gutshof aufbewahrt wurden, dürfte aber möglicherweise zu »den Büchern« (τὰ βιβλία) gehört haben, die Jambres nach Jannes’ Tod zur Totenbeschwörung verwendete (Seite 16 Zeile 19+||). In Memphis dürfte die βίβλος sehr wohl in der ἕδρα aufbewahrt gewesen sein, wohin Jannes nach seiner Auseinandersetzung mit Mose vor dem Pharao floh (Seite 9 Zeile 14). 21 a)  In Jannes’ darauffolgender Rede wird die βίβλος als eine γραφή, die geheim gehalten werden muss, bezeichnet. Weil γραφή die Bedeutung von »Vertrag« haben kann, ist es denkbar, dass es sich um eine Art (schriftlichen) Faustischen Pakt handelt (zur weiteren Diskussion siehe Einl. 6. oben und J&J, 68ff.). In diesem Fall ist es jedoch von den »Mächten« auf Seite 7 Zeile 15 und »den Büchern« auf 16 Zeile 19+|| zu unterscheiden und war möglicherweise von Jannes selbst geschrieben worden. Interessant ist, dass γραφή in beiden Texten in emphatischer Stellung erscheint und dass Jambres bisher keinen Zugang zu diesem Schriftstück hatte. In den frühen Vorläufern von Faust, Proterius, Theophilus und Anthemius, wird der Pakt mit dem Teufel als ἔγγραϕον, also als schriftlicher Pakt, bezeichnet.

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 P.Chester Beatty XVI 4abde verso and P. Vindob. G 29456+29828 Frag. A 13–19 (= Seite 12) Seitenanfang a b

1 übergebe ichb dir. Und be]halte es geheimc u[nd 2 achte darauf, nicht auszuzieh]en an dem Tag, an dem aus 3 [zieht der König] und die Großena 4 [Ägyptens, um zu verfolgen] das Vol[k der Hebräer, 5 noch] sie [zu begleiten. Aber täusche vor 6 Krankheit und rette dein L] eben [7 vor dem Tod und] dem H[adês  . . .

13 ich dir]. Und behalte es geheim und a[chte darauf, nicht aus 14 zuzie]hen an dem Tag, an dem auszieht [der König 15 und] die Großen Ägyp[tens] [um zu verfolgen das Vo] 16 lk der Hebräer noch zu beglei[ten.] Aber täusc[he] vor 17 Krankheit und [rette dein Leben] 18 vor dem Tod und d[em] [Hadês  . . . 19  . . .] Gott

1 a)  Weil die Erzählung von Seite 11 hier weitergeht, spielt die Szene immer noch irgendwo in Memphis. Jannes’ Übergabe der γραφή an seinen Bruder wird begleitet von einer Reihe von abschließenden Anweisungen mit testamentarischem Charakter. Die γραφή muss geheim gehalten werden; Jambres darf nicht an der Verfolgung der Hebräer teilnehmen oder gar den König begleiten, damit er dafür nicht mit dem Leben bezahlt. Die Verfolgung scheint unmittelbar bevorzustehen. Einige Zeilen sind der Mutter gewidmet, und Jambres dürfte instruiert worden sein, für ihre Sicherheit zu sorgen. Es gibt ganz klar keinen Grund anzunehmen, dass Jambres’ Ermahnung durch Jannes und dessen sichtbare Anerkennung der Macht Gottes Unterwerfung oder das Ende des Kampfes bedeutet. Dem Leser wurde schon gesagt (Seite 9 Zeile 17), dass Jannes’ Gegnerschaft gegen Mose vorsätzlich ist, und die Fortsetzung der Erzählung, einschließlich des dramatischen Endes, unterstreichen dies. b) Die personale Medium-Passiv-Endung (-μαι) des Wiener Textes ist am besten zu παρατίθεμαι zu ergänzen; weniger wahrscheinlich ist παραδίδομαι (so Maraval), weil dieses Verb normalerweise aktiv gebraucht wird. Darüber hinaus ist παρατίθεμαι mit der Bedeutung »x dem y anvertrauen« gut im biblischen Schrifttum belegt und passt darüber hinaus besser in den Kontext. c)  In der biblischen Literatur kommt die Wendung ἐν μυστηρίῳ nur in 1Kor 2,7 vor, wo μυστήριον, wie auch sonst in der paulinischen Literatur, eine religiöse Bedeutung hat und eine tiefe Wahrheit bezeichnet, die dem menschlichen Verstand ohne Hilfe unzugänglich ist. Die ganze Wendung ἔχε τὸ δεῖνα ἐν μυστηρίῳ, »behalte x geheim«, erscheint auch in ActKath (B und C 15). Die Geheimhaltungspflicht findet sich häufig in den Zauberpapyri, vermutlich aufgrund der öffentlichen Unterdrückung der Magie. Wenn jedoch γραφή nicht einfach ein Zauberbuch ist, sondern eine Art Faustischen Pakt darstellt, dann wäre Jannes’ Befehl der Geheimhaltung sogar noch passender. 3 a)  Obwohl in der biblischen Auszugserzählung die Oberbeamten des Pharao einfach seine »Diener« (z. B. θεράποντες, Ex 14,5) genannt werden, werden sie in unserer Geschichte als Personen mit höchstem Rang im Lande beschrieben. Der hellenistische Begriff μεγιστάν (persischen Ursprungs) kommt nicht im Pentateuch vor, aber erscheint mit relativer Häufigkeit in den prophetischen und anderen Büchern sowie mit Bezug auf Ägypten (z. B. Jer 32,5; Ez 30,13).

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8 . . . aGott d]en Himme[la und die Erde 9 . . .] des [T]odes [. . . 10 . . .] unsere Mutter ko[mmt  . . . 11  . . . Ver]fluchungen und [. . . 12 . . . Ich s]agte zu ihr: »[. . . 13 . . . K]ön[ig  . . . 14  . . .] nachdem [unsere] Mutter gekommen war 15 . . . asie] wird sterbena . . . 16 . . .] Gar[ten . . .] 17 ist und ni[cht  . . .] 18 gereinig[ta  . . .] aber [  . . . 19 . . . 20 . . . ] Ägyp[ten . . . 21 . . .] zu [seinem] Bru[der . . .

den Hi[mmel und die Erde . . .

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8 a)  Weil nach TLG nur in Gen 1,1 und 2,4 die Wendung »Gott den Himmel« (ὁ θεòϚ τὸν οὐρανόν) erscheint, dürfte hier ein Bezug auf eine oder beide Stellen vorliegen. 15 a)  Das Subjekt des Verbs ist wahrscheinlich die Mutter. Zum anscheinend gewaltsamen Tod der Mutter siehe Seite 16 Zeile 16. 18 a)  Interessanterweise erscheint dasselbe Verb ebenfalls im Heidelberger Text kurz vor der Stelle des Beginns der Verfolgung der Hebräer durch den König (siehe Seite 13 Zeile 4). Weil die passivische Form von καθαρίζω (»reinigen«), wie Schmelz anmerkt, in der biblischen Literatur oft für das Heilen von Lepra verwendet wird, dürfte in beiden Fällen auf Jannes’ erfolglosen Versuch, sich von der gefürchteten Krankheit zu befreien, Bezug genommen werden. Es ist tatsächlich möglich, dass die beiden Belege im Urtext der Jannes und Jambres-Erzählung identisch sind.

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 P.Chester Beatty XVI 2h3g recto und P.Heid. G 1016 recto 3–11 (= Seite 13) Seitenanfang a

1  . . .] und Lärmb [2  . . . Jann]ês und er sagte 3  [. . . zu] sei[nem] Br[ud]er  [. . . 4 . . .

. . . 7 . . .] abra[ch au]f [. . . 8 . . . der Kö] nig mit [seinem 9 Heer] [und] verfolgte das V[olk 10 der Hebräer], und er wurde vernicht[et  . . . 11  . . . im R]oten Me[er 12 . . .] Ägypten [. . . 13 . . .] und des Volks d[er 14 Hebräera. Und da] war ein l[autes] Weinen [15 in ganz Äg]ypten. [Aber] Jambrês 16 [bewahrte] sein eigenes [Leben 17 vom Tod und vom Hadês] . . .

3 . . . Bru]der [. . . 4 . . .] er war [nicht] gereinigt [. . . 5 . . .] deswegen eine lange Zeit [später  . . . 6  . . .]aaihr Sohn war immer nochaa  [. . . 7  . . . Der K]önig mit dem [Heer . . . 8 . . . bra]ch auf, um [das Volk der Heb]räer zu verfolgen 9 und [er] wurde [vernichtet  . . . 10  . . . i]m Roten [Meer . . . 11 . . . Ägyp]ten [. . .

1 a)  Aus dem Heidelberger Text wird nun deutlich, dass die beiden Chester-Beatty-Fragmente (2h und 3g) tatsächlich zu ein und derselben Seite gehören. Während auf Seite 12 Jannes Jambres vor der Beteiligung an der Verfolgung der Hebräer durch den König warnt, berichtet Seite 13 von der Verfolgung und dem Tod des Königs. Zum Glück bestätigen und ergänzen sich unsere beiden Texte. Da die verso-Seite von P.Heidelberg dieselbe Stelle bietet wie die verso-Seite von P.Chester Beatty XVI 2h, ist es klar, dass P.Chester Beatty XVI 2h recto korrekt eingefügt wurde. b)  In Mi 1,13 wird das griechische ψόφος für den Lärm von Wagen und Reitern gebraucht, und eine solche Bedeutung würde hier in den Kontext passen, da die bevorstehende Verfolgung durch den König gerade angekündigt wurde (Seite 12 Zeilen 3–5) und noch auf derselben Seite ausgeführt wird (siehe Zeilen 7–10). 7-14 a)  Beachtenswert ist die Kürze der unter einem Unstern stehenden Verfolgung durch den König (vgl. Ex 14). Der Grund für die radikale Kürzung des biblischen Berichts mag wohl sein, dass weder Jannes noch Jambres direkt beteiligt waren. In der jüdischen Tradition werden sie (a) am Roten Meer vernichtet, (b) zu Proselyten gemacht, die Israel aus Ägypten begleiten und am Sinai hingerichtet werden, oder (c) zusammen mit ihrem Vater Balaam in der Nach-Sinai-Zeit getötet (vgl. Einl. 4. Nr. 25–29). Vergleichbar knapp werden in unserem Buch die Zehn Plagen behandelt (vgl. Seite 9 Zeilen 10–13). Gegenüber dem biblischen Bericht liegt eine deutliche Schwerpunktsänderung vor. Nicht der König steht im Mittelpunkt, sondern ­Jannes; nicht die Ereignisse am Roten Meer bilden den Höhepunkt der Auszugsgeschichte, sondern Jannes’ vorsätzlicher Widerstand gegen Mose (Gott) und sein Schuldbekenntnis von jenseits des Grabes. Die Änderung ist im Palhist (232f.) mit der wiederkehrenden Beteuerung, dass der König die Hebräer befreien wollte, aber dass Jannes und Jambres ihn nicht ließen, gut zu erkennen. In ähnlicher Weise behauptet PasPP (34), dass sie den König verraten hätten mit der Folge, dass er und sein Heer im Meer ertranken (siehe weiter ActPP, 55 und Aelfric 17,114– 117). Aus dieser Perspektive ist der Pharao mehr Opfer als Täter. Zu erwähnen ist auch, dass Est 8,12cff. und 3Makk 7,3ff. die bösen Pläne den Beamten des Königs zuschreiben. 6 aa)  Der Schwerpunkt liegt auf der Mutter, deren Sohn (Jannes) über eine längere Zeit versucht hatte, sich selbst von der Lepra zu befreien, aber trotzdem weiter davon gequält wird. Jannes’ Schilderung seines Zustands auf der nächsten Seite wird hier also vorweggenommen.

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 P.Chester Beatty XVI 2h3g verso und P. Heid. G 1016 verso (= Seite 14) Seitenanfang a

1 meine [Haut]b wird zerstört; mein [Gesicht und auch] 2 mein ganzer Körper [sind] aufge[lösta.« Und] sein 3 Bruder Jambrê[s ka]m [zu ihm], 4 [Jann]êsa aber [. . . 8 . . . d]ie Eide, die ich [. . .] geschwo[ren . . .] habe [. . . 9 . . .] von dir und unfreun[dlich . . . 10 . . .« Aber mit einem Stöh[nen] Jannês [. . . 11 . . .] sagte zu [seinem] Brude[r . . . dass] 12 gebracht werden müssen [. . .] 13 ahundert [Mau]ltiere, tau[send . . .] hundert junge Es[el . . .] 15 hundert Kamelea u[nd  . . . 16  . . .] Ort [. . . 17 . . .] anahe [unserer] Mu[ttera 18 . . .] ihnen [. . .

3 . . .] meine Seele ist aufge[wühlt], 4 meine [Ha]ut wird zerstört; me[in Gesicht 5 und auch] mein ganzer Körper [sind] auf[gelöst].« 6 Sein Bruder [Jambrês kam 7 zu ihm], Jannês aber [. . . 8 . . .] der bedeuten[de Magier . . .

1-2 a)  Bis jetzt ist dem Leser berichtet worden, dass Jannes’ Krankheit tödlich sei, sich Geschwüre gebildet hätten (Seite 9 Zeilen 13+||) und er alle Haare an seinem Körper verloren habe (vgl. Seite 11 Zeile 2). Jetzt hat sich sein Zustand eindeutig weiter verschlechtert. Eine moderne Beschreibung von neuritis, verursacht von Morbus Hansen (»Lepra«), macht dies anschaulich: »in addition to nerve pain all the tissues in which there are histological change are acutely tender, and the slightest knock, or even stroking, may cause excruciating suffer­ing. This acute tenderness is accompanied by marked subjective feelings in the form of prick­ing pain, burn­ ing pain, and a feeling of itchiness, which has been described by patients as ›a deep non-scratchitch‹« (LTP, 412). 4 a)  Jannes’ unmittelbare Reaktion auf Jambres’ Kommen ist unklar. Wenn »bedeutender Magier« korrekt ist und sich auf ihn selbst bezieht, dann könnte sie seine Enttäuschung, oder schlimmer, sein Scheitern, zum Ausdruck bringen, sich trotz seines Rufes nicht selbst heilen zu können (siehe auch Seite 16, wo, zumindest im lateinischen Text [Zeilen 6–7], sich Jannes selbst als »weiser als alle weisen Magier« beschreibt). Die nächsten drei Zeilen scheinen die Klage über die Eide, die geschworen, aber vermutlich gebrochen worden waren, zu enthalten. Es ist denkbar, dass sich die Eide auf den Pakt beziehen (vgl. oben Seite 11). Obwohl es unwahrscheinlich ist, dass Jannes bereits von der Katastrophe am Roten Meer wusste (siehe Seite 15 Zeile 1), konnte sein sich verschlechternder Zustand nur den Schrecken des totalen Untergangs widerspiegeln. 13-15 a)  Weil die Tiere, die Jambres zu bringen anordnet, überwiegend Last- und/oder Reittiere sind, ist es wahrscheinlich, dass sich Jannes auf seinen privaten Gutshof zurückziehen will. Seit Seite 11 Zeile 20 haben sich die beiden Brüder offensichtlich in Memphis aufgehalten und haben möglicherweise den König dazu gedrängt, die Verfolgung zu beginnen. Auffallend ist die große Zahl der Tiere, es sind mindestens ca. 1300. Die Größe der Karawane muss beträchtlich gewesen sein. Es verwundert darum nicht, dass die Makarius-Tradition von der großen Macht und dem überfließenden Reichtum berichtet (vgl. Einl. 4. Nr. 38). 17 a)  Dass Jannes in der Nähe seiner Mutter sein möchte, die auf dem Gutshof zurückgelassen worden war, überrascht nicht im Blick auf seine fürsorgliche Beziehung zu ihr und seinen gegenwärtigen Gesundheitszustand (vgl. Seite 11 Zeile 15).

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 P. Chester Beatty XVI 5abcfp verso (= Seite 15) Seitenanfang a

1 Als Jôannês hör[te, was geschehen war mit dem] 2 König, tröste[te era alle] 3 anderena Freunde. [Aber die Mutter] schri[e auf 4 und sa]gte: »aIst nicht auch mein Sohn J[ambrês]a [. . . 5 . . .] ging [. . . 6 . . .].« Aber die Mutter, als sie [. . . 7 . . .] staunte u[nd . . . 8 . . . ges]onnen gegenüber ihm und mir 9 [. . .] weil sie entschieden hatte [. . . 11 . . .]. Als die Mutter [. . .] m[achte sie sich auf den Weg 12 zu i]hm, um ihn zu küssen. [Aber als er . . . , rannte er w] 13 eg von ihr und stan[d] fer[ne von ihr und sagte 14 zu i]hr: »Bleib entfernt, Mutter, [. . . 15 . . .] awegen des Feuersa bin ich nicht im Sta[nde . . . 16 . . .] ist groß, Mutter.« Sie aber [. . .] sagte [. . . 17 . . .]. Er antwortete aber und 18 [sag]te: »Du machtest dir die Mühe, Mutter, zu mir zu kommen, hast du dich

1 a)  Die Szene spielt wohl im Gutshof der Magier; daher ist die Mutter anwesend. 2 a)  Obwohl das hier verwendete griechische Verb (παρηγορέω) im allgemeinen im Griechischen gut bekannt ist, kommt es weder im NT noch in der LXX mit Ausnahme von 4Makk 12,3 vor. Symmachus verwendet es jedoch mindestens zehnmal, aber nur hier wird es mit dem Genitiv konstruiert. 3 a)  An einer früheren Stelle im Buch (Seite 11 Zeile 17+||) liest man von »seinen (Jannes’) eigenen Freunden«, die er zurücklässt, als er zusammen mit seinem Bruder den Gutshof in Richtung Memphis verlässt. Hier ist »andere« belegt und »alle« ist nötig spatii causa. »Freunde« dürfte hier also eine weitere Bedeutung haben. Während an der früheren Stelle ein Bezug zu Jannes’ persönlichen Anhängern gemacht wird (die sich möglicherweise im Gutshof versammelt hatten, Seite 7), dürfte sich im jetzigen Kontext der Begriff »Freunde« auf eine Kategorie von Höflingen beziehen wie sie typisch für hellenistische Höfe waren. Es ist denkbar, dass sich solche Personen in Folge des plötzlichen Machtvakuums näher an Jannes anschlossen, der eine Art Stellvertreter darstellte. Als Alternative wäre Jannes selbst zu den Freunden zu rechnen. Es ist vielleicht nicht uninteressant, dass das griechische Wort auch die Bedeutung von »Rat geben« hat. 4 a)  Vielleicht bringt der Schrei der Mutter die Angst zum Ausdruck, Jambres könnte mit dem König bereits zu Grunde gegangen sein. 15 a)  Jannes widersteht der elterlichen Einmischung seiner Mutter und gibt »das Feuer« (πῦρ) als Grund an. Das Wort ist vielleicht am besten als »Fieber« zu verstehen, eine Bedeutung, die es nach LSJ haben kann. Ein konkretes Beispiel gibt Josephus, Ant 17,168 über den Tod von Herodes dem Großen. In unserem Fall jedoch wird Jannes’ Krankheit plötzlich als akut, nicht als chronisch dargestellt. Es ist nicht uninteressant, dass Aretaeus Lepra mit einem schwelenden Feuer vergleicht, das zuerst das Innere auffrisst und sich dann nach außen, insbesondere im Gesicht, »wie ein Leuchtfeuer« (126; 368) hindurchbrennt. Das Feuer könnte aber auch wörtlicher verstanden werden und Donner und Blitz bedeuten, ja, ähnlich vielleicht einer Faustischen Abschiedsszene mit Verwirrung der Himmelsphänomene, grausamer Behandlung und Schreien des Opfers des Teufels. Im Blick darauf ist die Erwähnung eines Dämons in Zeile 25 von großem Interesse. Man könnte behaupten, dass das Erscheinen außerirdischer Boten (vgl. Seiten 3, 4 und 8) die Leser auf ein dramatischeres Ende als den Tod durch eine Krankheit vorbereitet hat.

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angestrengt 19 gar sehr [. . . 20 . . .] und sie haben mich bes[chi]mpft [. . . « 21 Sie sagte] zu ihm: »aIch werde zu [dir]a kommen [. . . 24 . . . aer] schrie aufa [. . . 25 . . . D]ämo[n . . . 26 . . .] in die Irre [. . .

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21 a) Es ist verlockend, diese Äußerung symbolisch zu verstehen. Gleich auf der nächsten Seite wird dem Leser berichtet, dass die Mutter, nachdem sie offenbar eines gewaltsamen Todes gestorben war, von Jambres im Grab des Jannes bestattet wird (Seite 16 Zeilen 14–18). 24 a) Die abschließenden Zeilen auf dieser Seite müssen den Tod von Jannes und den Beginn (incipit) der Klage der Mutter enthalten haben.

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 P.Chester Beatty XVI 5abcfp recto und Brit. Lib. Cotton Tiberius B. V. 87 1–15 (= Seite 16) Seitenanfang a

1  . . . andere] Leichname habe ich gesehen, und keiner 2 [ähnelte] dir, Kind. a Liege hiera 3 [. . .] aber dein Aussehen hat sich völlig verändert 4 [. . . K]ind, ein Toter bist du, denn [deine 5 aZunge spricht nichta] und deine Lippen bewegen sich nicht, 6 u[nd alle] adeine [Wir]bel sind nicht mehr verb[undena].« 7 ­Jambrêsa [. . .] 8 und als er [seinen Bruder] beweint hat[te, sagte er:] 9 »Beraubt bin ich [. . .] 11 und Geld [. . . 12 . . . er] machte  [. . . 13  . . . aihr] Geist [ver]ließ (sie).a

1 a)  Während auf Seite 15 die Mutter verzweifelt versucht, ihrem Sohn zu Hilfe zu kommen, redet sie hier seinen Leichnam in einem bewegenden Klagelied an. Zu weiteren Beispielen siehe Lukian von Samosata, Von der Trauer um die Verstorbenen 13 (LCL); Achilles Tatius 1,13 (LCL) und 2Kgt 19,1. 2 a)  Der Ausdruck ἐνταῦθα ἧσο erinnert an Homers ἐνταυϑο� ν�ν ἧσο (vgl. Od. 18,105 and 20,262). Darüber hinaus ist das griechische ἧμαι faktisch ausschließlich poetisch. 5 a)  Aufgrund der Tatsache, dass der weibliche Artikel erhalten geblieben ist, ist die Rekonstruktion relativ gesichert, auch wenn sie ein wenig zu lang ist. Zu dem Begriff in der biblischen Literatur siehe Hiob 33,2 und Ps 36,30. 6 a)  Obwohl nicht der ganze Text der Zeile erhalten geblieben ist, muss es wohl bedeuten, dass Jannes’ Wirbel (besonders im Nacken?) ausgerenkt wurden, was zwar nicht zu den Symp­ tomen der Krankheit gehört, aber doch vielleicht nicht unmöglich ist, wenn sich der Patient im Todeskampf gekrümmt hat. Eine andere Möglichkeit wäre, dass dies ein weiterer Beleg für ein dramatischeres Ende (vgl. die Anmerkungen auf Seite 15 Zeile 15) ist. 7 a)  Die Zeilen 7–11/12 legen nahe, dass Jambres, der jetzt de facto Nachfolger seines Bruders geworden ist, ihn beweint, sich seiner beraubt fühlt und offensichtlich seine Gedanken auf Geld und/oder Besitztümer (χρήματα) richtet, ein Wort, das ebenfalls auf Seite 10 Zeile 3 vorkommt, obwohl es auch dort unklar ist. Sehr schnell bewegt sich die Geschichte auf ihr Ende zu. 13 a)  Im einen Moment beklagt die Mutter ihren Sohn, im nächsten Moment ist sie schon tot, begraben und wird offenbar von ihrem zweiten Sohn beweint. Ein gebrochenes Herz wäre denkbar, aber die Beschreibung ihres Leichnams (Zeile 16) legt etwas anderes nahe. Sie ist eines gewaltsamen Todes gestorben und ihr Leichnam wurde hinausgeworfen. Philostorgius’ Aussage, dass Mose »die Mutter eines« der Magier in den Tod geschickt habe, scheint unserem Buch in Teilen zu widersprechen, doch ihr gewaltsames Ende trifft zu (9,2).

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[Und er  . . . 14  . . .] seine Mutter und br[achte sie 15 zu] adem Grabmal seines Brudersa. U[nd 16 er nahm] ihren hin[ge] worfenen Leichnam, und als er alle Ritena [für sie] verrich 17 tet hatte, begrub er si[e. 18 Und er beweinte] die Mutter. Nachdem Jamb[rês] 19 die B[üchera geö]ffnet [hatte unter] dem Apfelbaumb, c voll[zo]g er 20 eine Totenbeschwör[ung] c un[d b]rachte herauf aus dem [Hadês] 21 den Schattena seines Bruders. Und als Jan-­

1 Mambres öffnete die magischen Bücher seines Bruders 2 Jamnes und verrichtete Totenbeschwörung und führte herauf 3 aus der Unterwelt den Schatten seines Bruders. 4 Die Seele von Jamnes antwor-

15 a)  Trotz des schnellen Fortschreitens der Erzählung vergeht bis zur Beisetzung der Mutter in Jannes’ Grab (μνημεῖον) einige Zeit, wenn man davon ausgeht, dass beide nicht beim selben Anlass gestorben sind. 16 a)  Ausdrücklich werden Riten für die Mutter erwähnt, weil ihr Leichnam zweifellos unbestattet geblieben war. 19 a)  Siehe Seiten 7 Zeile 15 und 11 Zeile 21. b)  Siehe Seite 7 Zeile 9. In der Illustration zum lateinischen Text findet die Totenbeschwörung als Angleichung an seinen revidierten Kontext auf einem Berggipfel statt (siehe III.4 unten). 19-20 c-c)  Die Zauberpapyri nennen eine Anzahl von zu verwendenden Riten, wie ein Gebet an die unterirdischen Mächte, um jemanden zu befreien, oder auch die Beschwörung anderer Gottheiten (vgl. PGM IV, 1455f.). Der Totenbeschwörer wandte sich sicherlich an den Schatten und äußerte seinen Wunsch, dem eine weitere Beschwörung folgte (vgl. PGM IV, 2180ff.). Totenbeschwörungen fanden passenderweise nachts statt (vgl. Leben von Apollonius, 16ff.). Zweimal wird in PGM berichtet, dass die günstigste Zeit dafür ist, wenn der Mond im Sternbild der Waage, das sind zwei bestimmte Tage im Monat (PGM III, 278–279; VIII, 286), steht. Der naheliegende Grund für die Totenbeschwörung ist sehr wahrscheinlich Jambres’ Bedürfnis nach Unterweisung, jetzt, wo er beider, der Mutter und des Bruders, beraubt ist. In unserem Buch steht die übergeordnete literarische Absicht dahinter, den Anlass für Jannes’ Bekenntnis aus der Hölle zu schaffen; dieses soll wie das Ende des Faust als Warnung an die Leser verstanden werden. 21 a)  Durchweg wird in LXX und im griechischen NT εἴδωλον ausschließlich für »Götzen«, d. h. fremde Gottheiten und ihre Bilder, verwendet, und das ist auch die Bedeutung auf

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nês 22 antwor[tete], sagte er zum Bruder Jambrês: »aWa[rum  . . . 23  . . .] warst du und  [. . .] nicht länger  [. . . 24  . . .] warum bist du nicht imstande zu t[un . . . 25 . . .] und mein H[au]s [. . . 26 . . .] wie la[nge . . . 27 . . .] und auf Grund von [. . . 28 . . .] ich gab [. . . 29 . . .] dann [. . .a

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tete ihm folgendermaßen: »Ich, dein 5 Bruder, starb nicht ungerechterweise, sondern tatsächlich zu Recht, 6 und das Gericht wird sich gegen mich richten, weil ich weiser 7 war als alle weisen Magier, und ich 8 widerstand den beiden Brüdern, Moyses und Aaron, die 9 verrichteten große Zeichen und Wunder. Deswegen 10 bin ich tot und wurde weggeführt aus der Mitte (der Menschen) in 11 die Unterwelt, wo das große Brennen ist und der See 12 des Verderbens, wovon keiner aufsteigt. Und jetzt, mein 13 Bruder Mambres, trachte in deinem Leben danach, 14 Gutes zu tun deinen Söhnen und Freunden, denn in der Unterwelt 15 gibt es nichts Gutes, nur Traurigkeit und Finsternis.

Seite 21 Zeilen 2, 4, 5. Hier dagegen scheint es die in der außerbiblischen Literatur übliche Bedeutung zu haben, nämlich »das weniger als Wirkliche« oder »Unwirkliche«, speziell der »Schatten« oder der »Geist« einer Person. Das gängige griechische Verständnis von εἴδωλον ist bei Lukian von Samosata gut belegt, wenn er »Herakles-im-Hades« »Herakles-bei-den-Göttern« gegenüberstellt. Einer der beiden muss ein εἴδωλον und darum weniger wirklich sein. 22-29 a)  Das, was entziffert werden kann, lässt darauf schließen, dass Jannes’ Schatten Jambres wegen der Störung Vorwürfe macht. C. Butler nennt dies eine ständige Rede der Geister, die gezwungen werden, vor Totenbeschwörern zu erscheinen (Ritual Magic, 22). Die Tatsache, dass im lateinischen Text diese Zeilen fehlen, ist ein Hinweis auf die Eigenart dieser Version. Obwohl sie faktisch dieselbe Einleitung zur Totenbeschwörung wie der griechische Text hat, kann sie im ganzen am besten als eine Art Kürzung bezeichnet werden. Zählt der lateinische Text 18 Zeilen, so ist der entsprechende griechische Text mindestens zehnmal länger. Darüber hinaus zählt man von Seite 16 Zeile 19 (vgl. lateinisch Zeile 1) bis Seite 19 Zeile 3 (vgl. lateinisch Zeile 18) mehr als 60 Zeilen, was anzeigt, dass der lateinische Text nicht schlicht und einfach ein Exzerpt des griechischen ist. Während die lateinische paenitentia auf Jannes’ gerechte Vergeltung und sein gegenwärtiges Schicksal in der Hölle den Blick richtet, scheint der griechische Text mindestens drei Themen zu haben: (a) ein rückblickender Bericht über den Kampf; (b) die Verhältnisse in und die Endgültigkeit der Hölle; (c) Sünden, die zur Hölle führen.

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 P. Chester Beatty XVI 5deghk verso (= Seite 17) 3 Ägyptens [. . .] 4 nicht die Rebe [. . .] 5 wo ist [. . . 6 Böses]te der M[(ensch)en . . . 10 . . .] Krie[g . . . 13 . . .] der König [und die] Groß[en . . . 14 . . . d]en Sohna [. . .] sta[rb . . . 15 . . .] Mens[ch . . .] erster [. . . 22 . . .] aKönige von Ä[gyptena . . . 23 . . .] nicht auch Äg[ypten . . .] 24 oder adas Blatt des Ölbaumsa [. . .] 25 und gewo[ben . . .] 26 er/sie/es starb [. . .] 27 sie/es [ . . .] 28 sie/es sta[rb . . .

14 a)  Es ist denkbar, dass dies ein Bezug auf Ex 12,29 ist, nämlich auf den Tod des Sohnes des Pharao als Folge der zehnten Plage; in diesem Fall könnte der Text in der folgenden Lücke gelautet haben: »des Königs« (τοῦ βασιλέωϚ). 22 a)  Obwohl es möglich ist, das Wort als βασιλίς (»Königin/Prinzessin«) zu lesen, kam es im vorhandenen Text bisher nicht vor. Eher dürfte der maskuline Plural gebraucht sein, um Ägyptens lang anhaltende Misshandlung der Israeliten zu betonen. In der paenitentia wäre dies sachgemäß. Man könnte alternativ den Plural auf die »Königlichen«, d. h. den König und die Königin, beziehen. 24 a)  Vielleicht ein Bezug zu dem »Schutz« (εἶλαρ) auf Seite 7 Zeilen 7, 13. Die Wendung ist in der griechischen Literatur verbreitet, einschließlich in den Zauberpapyri. Zur biblischen Literatur siehe Gen 8,11. Vier Arten von Bäumen werden in unserem Buch genannt: Apfelbaum (Seiten 7 Zeile 9; 16 Zeile 19), Zeder (Seite 18 Zeile 21), Zypresse (Seite 3 Zeile 10, 13) und Ölbaum (Seite 17 Zeile 24).

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 P. Chester Beatty XVI 5deghk recto (= Seite 18) 1  . . .] von M(ensch)en  [. . . 2  . . .] er starb  [. . . 3  . . .] vom [Hades(?)  . . . 11  . . .] und [. . . 12 . . .] sta[rb . . . 13 . . .] selbst [. . . 19 . . .] und tötete [. . . 20 . . .] vor ihm; sie kamen [. . . 21 . . .] die ahoch aufragenden Teilea der Zedern 23 [. . . ma]gisch [. . .] nicht und [. . . 24 . . .] und [. . . 25 . . .] in [. . .

21 a)  Nirgendwo sonst in der übrigen griechischen Literatur, mit Ausnahme von Jes 2,13, wird dieser Ausdruck (μετέωρος) für Bäume verwendet. Jesaja gebraucht ihn jedoch im übertragenen Sinn als Beschreibung von »stolz und hochmütig« (ὑψηλῶν καὶ μετεώρων), aber interessanterweise wird der genannte Baum die Zeder des Libanon genannt. Zedern sind als ­Metapher für Menschen in der biblischen Literatur gut bekannt, vgl. über Jes 2,13 hinaus Am 2,9, Hld 5,15 und Sir 24,13. Von Mose und Aaron wird berichtet, dass sie bei ihrem Auftritt im Palast des Pharao als Zedern des Libanon wahrgenommen wurden (Ginzberg 2,332). Philo gebraucht μετέωρος häufig und verwendet es mehrmals für Abraham, den er den »hochragenden Vater« nennt (vgl. z. B. Abr 82,2).

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 P.Chester Beatty XVI 6abcefgi verso und Brit. Lib. Cotton Tiberius 16–18 (= Seite 19) Seitenanfang 1 . . . ö]ffnete [. . . 3 . . . adeine Wohn]stätte [unter] 4 den Toten [wird z]wei Ellen [an Breit]e [und 5 vi]er Ellen an [Läng]e [sein]a. Nicht einmal [. . . 6 . . .] ihr selbst [7  . . .] du brennst  [. . .] es ist notwendig [. . .] ich wusste 8 [. . .] nicht [. . . 9 . . .] böse [. . .]. Den[n Ja]nnêsa [. . . 10 . . .] nicht einmal Zeu[ge . . . 11 . . .] nicht einmal [. . .] dir gehörten [. . . 12 . . .] nicht einmal [. . . 13 . . .] er kam näher [. . . 14 . . .] nicht beschwert [. . . 15 . . .] um abzusteigen [. . .] wo sind Söhne [. . . 16 . . . i]n Ägypten und wegen des  [. . . 18  . . .] den Häus[ern  . . . 20 . . .] mir [. . . 22 . . .] aber er [. . . 23 . . .] aber awir steigen aba 24 [. . .] aaber jetzt gibt es für uns keine Vergebunga 25 [. . .]

16 und nachdem duaa gestorben sein wirst, wirst du in die 17 Unterwelt kommen. Unter den Toten wird deine Wohnstätte sein, zwei 18 Ellen breit und vier Ellen lang.

3-5 a)  Ohne Zweifel sind, wie James bemerkt (Fragments, 575), die hier angegebenen Maße die eines Grabes. Die Vorstellung des Grabes als Aufenthaltsort des Menschens im Tode ist weit verbreitet. Hier sind jedoch Grab und Hades zusammen als eine einzige, nicht unterschiedene Einheit im Blick. Die Betonung liegt nicht so sehr auf der Größe des Grabes per se oder auf dem Grabmal als ewige Wohnstätte des Menschen, sondern auf seinem engen und begrenzenden Aspekt. »Obgleich du Herr über 10.000 Ellen Land bist, wirst du nach deinem Tod vielleicht drei oder vier haben«, sagt Menander Frag. 1099 K (LCL, 534; siehe auch Lukian von Samosata, Menippus 17 und Charon 24). 9 a)  Wenn die Rekonstruktion richtig ist, bedeutet das, dass die griechische paenitentia eine Erzählung in der 3. Person enthielt. Das Verb in Zeile 13 dürfte als weiterer Beweis gedeutet werden, wenn es so aufgefasst wird, dass Jannes zu diesem Zeitpunkt seines Bekenntnisses näher an Jambres heranrückte. 23 a)  Die Verwendung der 1. Person Plural hier und in den nächsten Zeilen ist von besonderem Interesse. Da Jannes in der Hölle und Jambres noch am Leben ist, kann sich der Plural kaum direkt auf ihn und seinen Bruder beziehen. Eher beschreibt er wohl das Schicksal der Verdammten insgesamt oder der Angehörigen seiner Gruppe möglicherweise in der Hölle selbst. Ein andere Möglichkeit wäre, dass Jannes’ Erklärung an seine größere Hörerschaft und nicht an seinen angeblichen Adressaten gerichtet ist. Lukian von Samosata, Menippus 38 spricht von einer besonderen Grube in der Hölle, wo die Magier geschlagen werden, und Dante (Inferno XX) wies sie der vierten und zweittiefsten Grube des achten Kreises der Hölle zu. 24 a)  Wenn man dieser Aussage Glauben schenkt, beherzigte Jambres die Warnungen seines Bruders aus dem Jenseits nicht. Als der Magier Cyprian verzweifelt darüber ist, dass er keine Vergebung erhalten kann, weil er Gottes Existenz geleugnet hatte, erwähnt er, dass nicht einmal Jannes und Jambres, die Gottes Finger anerkannt hatten, Vergebung erhielten. Es wird

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schlimm, weil 26 [. . .] wir werden sterben 27  [. . .] sowohl von Freunden a[ls 28 . . .]. Denn die aTore des 29 [Hadêsa . . .] die [. . .] Stumme und [. . .

deutlich, dass Jannes’ Anerkennung von Gottes Finger (siehe Ex 8,19) nicht zu seiner Reue und Vergebung führte (Seite 9 Zeilen 15–17). Ob Jambres seinem Bruders bis zum bitteren Ende nachfolgte, ist weniger sicher (vgl. Einl. 6.). 28-29 a)  Obgleich »Hades« hier rekonstruiert ist, ist es so gut wie sicher. Jannes konnte nicht nur dessen Macht bezeugen, sondern er spielt auch sonst in unserem Text eine Schlüsselrolle (Seiten 8 Zeile 8; 12 Zeile 7+||; 16 Zeile 20; 20 Zeile 15; 21 Zeile 7, 25; 22 Zeile 13, 15). Dass die Unterwelt mit Toren ausgestattet ist, stimmt mit den ägyptischen, griechischen und semitischen Vorstellungen überein. Die betreffende Wendung ist aus der biblischen Literatur gut bekannt. 16 aa)  Obwohl die gekürzte lateinische paenitentia ausdrücklich an Jambres gerichtet ist, verwendet der Sprecher im Griechischen häufig die inklusive 1. Person Plural.

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 P. Chester Beatty XVI 6abcefgi recto (= Seite 20) Seitenanfang 3 . . .] dein(e) [. . . 4 . . .] die Wohlt[äter . . .] er tat [. . . 6 . . . unse]re [7 . . . für] immer [. . .] Stei[n 8 . . .] des anderen [. . .] berü[hrt] nicht [. . . 9 . . .] sie und [. . .] aber 10 [. . .] nach rückwärts [. . .] unsere [. . . 11 . . .] aber wenn [wir] stellen [. . . 13 . . .] die Welt [. . . 14 . . .]. Denn er wusste [. . . u]nd nicht im Stande [. . .] 15 dieser, anachdem er in den H[adês] a hinabgestiegen war [. . .] völlig zers[tört . . . 16 . . .] diese [. . . 17 . . .ad]ie Gi[gantena . . .] 23 unsere aGliedmaßen geb[undena . . .] 24 avoller Dunkelheita [. . .] 25 awerden verbrannta von/durch [. . .] 26 machen zunichte [. . .] 27 uns selbst/sich selbst [. . .] 28 wir abe[r . . .] 29 zurückzugeben [. . .] und [. . .

15 a)  Offensichtlich ist die in Frage kommende Person jemand anderes als Jannes. Es ist denkbar, dass sich die Aussage auf Christi Hinabsteigen in die Totenwelt (vgl. 1Petr 3,19) bezieht, obwohl in unserem Buch kein anderer christlicher Beleg zu finden ist. 17 a)  Die Giganten (vgl. Gen 6,4; Sir 16,7; 1Hen 19,1) waren die größten Sünder der jüdisch-christlichen Tradition und gut bekannte Bewohner der Hölle. 23 a)  Die Toten werden im allgemeinen in der jüdischen oder griechischen Literatur nicht als gefesselt beschrieben, anders als die ungehorsamen Engel in 1Hen, die einem solchen Schicksal unterworfen waren (vgl. 18,16; 21,3-4.6 und 10,12-14, wo ihre Anhänger auch dabei sind; und oben Seite 8 Zeile 6). 24 a)  Eine passende Ergänzung wäre »dieser Ort ist (voller Dunkelheit)«. Dass die Unterwelt ein Ort der Dunkelheit war, ist eine feste Vorstellung in der griechischen und hebräischen Literatur (z. B. Lukian von Samosata, Menippus 1 und PsSal 14,9). 25 a)  Auch wenn Feuer als Mittel der göttlichen Bestrafung eine jüdisch-christliche Vorstellung par excellence ist (z. B. Jes 66,24; 1Hen 21,7), fehlt es nicht völlig in der griechischen Literatur (vgl. Lukian von Samosata, Von der Trauer um die Verstorbenen 8, Menippus 14, Wahre Geschichte 2,31 und Plutarch, Über den späten Vollzug der göttlichen Strafe 30 und 33).

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 P. Chester Beatty XVI 7abcefij verso (= Seite 21) Seitenanfang (?) 1 . . .] diejenigen, die angebet[eta werden und diejenigen, die] 2 Göt[zen, sowohl geschmolzena als auch] 3 geschnitzt,a [an]beten als ob sie [Götter] wär[en, erleiden Ver] 4 nichtung zusammen mit i[hren] Götzen. [Denn weder an . . .] 5 mit den Götzen noch denen, die [sie] verehr[en], 6 war G(o)tt, der Königa, [erfreu]t [. . .] 7 und im Hadês ist keiner etw[as . . . 8 . . . den Elen[dena . . .] u[n]d [. . . 9 a . . .] er, der le[iht . . .] und ka[nna] nicht [. . . 10 . . .] dies insofern als [. . .] wie [. . . 11 . Du sollst nicht sch]mähen; [du sollst] nicht [. . .] weder [. . . 12 . . .] noch sollst [du] aZauberei ausübena [. . . ; du sollst] nicht die[nen . . . 13 . . .; du] asollst keinen Meineid schwörena [. . .] nicht [. . . 14 . . .] der Geldverleihe[r . . . 15 . . .], mein [Br]udera [Jambrês, . . .] 16 Gleichhe[it . . .] 17 nicht [. . . 20 . . .] wo [. . . 22 . . .] sie werden entfernt von de[m . . . 23 . . .], aber du

1 a)  Sowohl die Anbetenden als auch die Angebeteten sind des Götzendiensts schuldig. Wenn, wie ActPil 5,1 behauptet, die Ägypter Jannes und Jambres als Götter angesehen hätten, wäre diese Aussage direkt darauf zu beziehen. 2-3 a)  Diese beiden Adjektive stehen häufig in der Septuaginta in der Beschreibung von Götzen zusammen (Dtn 27,15; Ri 17,3.4; 18,14.18.20; Jes 42,17; 48,5; 2Chr 33,7; 34,4; Nah 1,14; DanLXX 5 praef.). Wichtig für Zeile 1-6 ist Weish 14,8-14, eine Stelle, wo diejenigen verdammt werden, die Gottes Schöpfung entwürdigen, indem sie für sich selbst Götzen machen. 6 a)  Obwohl die Vorstellung von Gott als König zutiefst biblisch ist, ist der Grund für das Vorkommen an dieser Stelle unklar. 8 a)  Obwohl dieses Wort (ἄθλιοϚ) sehr passend für eine zur Hölle bestimmte Person ist, kommt es in der griechischen Bibel selten vor (3Makk 5,37.49, vgl. 3Makk 4,4; 4Makk 16,6). Es könnte auch »den erbärmlichen Dämon« bezeichnen, wie es in der Cyprian-Justina-Geschichte geschieht (Radermacher, 86). 9 a)  Die ganze Zeile (Zeile 9) könnte so ergänzt werden, dass sie lautet, dass derjenige, der sich etwas leiht, ohne die Mittel zu haben, es zurückzuzahlen, verdammt ist, in diesem Fall eine Variante zu Ps 36,21 LXX: »Der Gottlose leiht und zahlt nicht zurück.« Zeile 14 spricht also von einem Geldverleiher, den man meiden soll. 12-13 a)  Beide Formen, wie auch einige benachbarte, sind am besten als Futur Jussiv zu lesen. Die Zeilen 11–13 beinhalten offensichtlich eine Reihe von Verboten im Singular. 15 a)  Der Vokativ erinnert den Leser daran, dass die paenitentia pro forma an Jambres adres­siert ist (siehe Seite 22 Zeile 9).

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insofern als [. . .] 25a. Im] Hadês weder der Kön[ig den Sklaven noch der Rei]che 26 überragt den Ar[mena . . . 27 . . .] Gleichheit; gerechte [. . . 28 . . .] in Unsch[uld . . . 29 . . .], nachdem [er] widerstanden hata [. . . 30 . . .] der Erd[e . . . 31 . . .] der Mächtige [. . . 32 . . . F]olter [. . .

Seitenende

25-26 a)  Der Tod als der große Gleichmacher ist eine übliche Vorstellung im Griechischen und im Hebräischen (vgl. Hiob 1,21; 3,17-19; Ps 48,18-21; SibOr 2,3222-3229; PsPhoc 110-113; Ilias 9,320; Menander Frag. 538 K). Im Wesentlichen geht es um dasselbe auch in Zeile 7 oben. Zu griechischen und römischen Grabinschriften siehe Lattimore, Themes, 76.251.253.  Hier scheint jedoch der Schwerpunkt auf der Unterwelt als einem Ort der Bestrafung ohne Berücksichtigung von Rang und Stand zu liegen. SibOr 8,110-112 ist besonders relevant, weil es den Hades als einen Bereich beschreibt, der keinen Sklaven, Herren, Tyrannen, König, Befehlshaber, Redner oder Herrscher kennt. In ähnlicher Weise schreibt Lukian von Samosata, dass die Toten »alle zusammen bestraft werden, König, Sklaven, Satrapen, Arme, Reiche und Bettler« (Menippus 14; vgl. Höllenfahrt 15, Charon 23 und Totengespräche [passim]). 29 a)  Es ist denkbar, dass dies ein direkter Bezug auf Jannes’ Widerstand gegen Mose ist.

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 P. Chester Beatty XVI 7abcefij recto (= Seite 22) Seitenanfang (?) 2 . . .] denn [. . .] früher 3 [er . . .] einen anderen [. . . 4 . . .] der Kinder noch der 5 [. . .] die Seele deiner unwürdig 6 [. . .]. Schlimm[er] als eine Hurea ist nichts [ 7 ] . . . mit Lust sündigt sie und 8 [. . .] oder wenn sie wünscht 9 [.]. . . [. . , mein] Bruder J[am­ br]ês, 10 [. . .] sie tut nicht [. . .] es sei denn später [. . .] 11 aber Schmerz [. . . Du wirst zurückgeben [. . . 12 . . .] die Frau [. . . 13 . . .] böse Dinge u[nd . . .] weil im Had[ês . . . 14 . . .] nicht Hur[erei . . . d]iese Dinge noch [. . . 15 . . .] oder dem Had[ês . . .16 der H]ure [. . .] Kinder [. . . a

6 a) Da dieses Wort in Zeile 16 wiederkehrt, und Zeile 14 eine Form von χαμαιτυπ- »mit Prostitution zu tun haben« darstellt, ist vieles auf dieser Seite dem Thema Prostitution gewidmet. Wenn sie wörtlich zu verstehen ist, wird der Leser an Seite 6 erinnert, wo Jannes und Jambres die Abschaffung der Institution der Ehe vertreten. Es ist aber denkbar, dass die vergleichsweise wichtige Rolle der Prostituierten in der paenitentia in persönlicher Erfahrung wurzelt. Eine andere Möglichkeit besteht darin, dass es sich hier um religiöse Prostitution handelt, d. h. Untreue gegenüber Gott, eine Bedeutung, die Prostitution und die ihr verwandten Begriffe in der biblischen Literatur oft haben. Bemerkenswert sind Stellen wie Jes 57,7-13; Jer 3,1-4,4; Ez 16,15-63; Hos 1-3. Jes 57,13 und Ez 16,16 sprechen ausdrücklich von der Herstellung von Götzen, und Weish 14,12 erläutert: »Anfang der Unzucht nämlich (war) das Ersinnen von (Götzen)bildern« (LXX.D). Es ist bemerkenswert, dass dem Leser gesagt wird, es gäbe nichts Schlimmeres als eine Prostituierte (Zeile 6). TRub 4,6 erklärt, dass Prostitution junge Männer in den Tod führt. Nach TSim 5,3 ist sie die Mutter von allem Bösen, und Jub 33,13.18 rechnet sie zu den Sünden, für die es keine Vergebung gibt. 16 a)  Merkwürdigerweise liest ein nicht eingeordnetes Fragment (Frag. k) aus Rahmen 7(→) »Pharao Köni[g]«, einen Namen, dem wir seit den Anfangszeilen des Buches nicht mehr begegnet sind. Ob dieses Fragment Teil von Seite 22 ist, ist ungewiss.

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III. Register 1. Namen Aaron 1, 9, 10, 14–18, 24, 47, 54, 69, 71 Abihu 18 Abraham 6, 43, 71 Achikar 39 Achencheres 7 Adem 41 Adikam 53 Aelfric 20, 38, 63 Agapius von Mabbug 4, 5, 6, 7 Ägypten 1–4, 7, 8, 10, 12–19, 21, 23, 31, 32, 39, 43–45, 49, 51, 53, 57, 61, 63, 70, 72 Alfred (König) 20 Al-Machdi 21 Ambrosiaster 18, 21 Amenophnathis 5 Amenophtes 6 Amonpathis 4 Amosius 16, 22, 60 Apis 26, 40, 47, 50 Apollobex 15 Apuleius 14, 15, 17, 35, 36 Arabien 3–6 Aretaeus 35, 58, 65 Aristeas 39 Aristomenes 3 Artapanus 2–8, 39, 40 Asklepius 54 Astin 53 Äthiopien 4, 5

Chaldäer 17 Chanethothes 4, 5 Chenephra 6, 7 Chenephres 3, 4, 6, 7 Chronicon Paschale 3, 6, 7 Chrysostomos 21 Clemens 7 Cyprian von Antiochien 19, 23–28, 35, 72, 75

Babylonien 9, 10 Balaam 16–18, 40, 41, 43, 63 Bar Hebraeus 3–7, 21 Beelzebar 22 Bel 41 Belial 9, 11, 16, 28

Gabriel 18 Gelasius 21 Gregor von Nazianz 19

Caligula 33 Chairemon 40

Dad-Isho 7 Damaris 4 Damigeron 15 Dante 72 Dardanus 15 Decretum Gelasianum 21, 23 Dionysius von Telmachre 3, 5–7 Dionysus 50 Eden 19, 23, 32, 34, 35, 37, 44, 45, 48 Ephraim 40 Epiphanius 19 Esau 41 Eusebius 2, 3, 7, 8, 15 Ezekielus Tragicus 8 Faust 2, 25–29, 60, 61, 65, 68 Faustbuch (Spies) 28 Flaccus 32

Hades 20, 26, 27, 30, 44, 49, 51, 61, 63, 68, 69, 71–73, 75, 76 Haman 53 Hebräer 5, 25, 53, 61–63 Heliopolis 7, 40, 59, 60

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Helladius-Proterius 26–28, 60 Herakles 69 Hermopolis 4 Herodes 65 Ishoʿdad von Merv 5, 7, 16 Israel 1, 4, 9–14, 16–18, 20, 23, 33, 41, 45, 53, 56, 63, 70 Jambres 1–9, 11–34, 39, 40–45, 47–50, 54, 56– 69, 72, 73, 75, 77 Jannes 1–34, 39, 40–69, 72–77 Joannes 1, 55, 58, 65 Johannes von Nikiu 22, 60 Joseph 39, 40, 51 Josephus 5, 33, 40, 44, 53, 65 Jothor (Jethro) 16, 35 Juden 2, 14, 31, 32, 39, 51, 53 Juliana 22 Justina 24, 75 Kanpara 4, 5 Karmendas 15 Katharina 17, 22, 60 Khanothis 4 Kusch 4–6, 16 Leo IV. 21 Libanon 71 Makarius von Alexandrien 19, 42, 48, 64 Mambres 1, 19 – 21, 36, 68, 69 Mamre 17 Manasse 23, 40 Manetho 7 Margarete 22 Maris 5 Memphis 4–7, 28, 29, 39, 40, 50, 54, 55, 58– 61, 64, 65 Meroe 4 Merris 4, 5 Michael der Syrer 5–7, 21 Michael (Erzengel) 18 Midian 8, 18 Mordechai 53

Mose 1–22, 24, 25, 27–30, 32, 40, 43–45, 47, 53–55, 60, 61, 63, 67, 71, 76 M(o)usaios 2, 3 Môysês 8, 54, 69 Môysos 8 Nadab 18 Nag Hammadi 34 Nebuchadnezzar 32, 39 Nero 25 Neri 41 Niqanos 16 Numenius von Apamea 2, 3, 15, 17 Origenes 5, 15, 20, 21, 31, 36, 48 Oros 7 Osiris 50 Ostanes 2, 15, 35 Palästina 1, 2, 8, 9, 21 Palladius 19, 35 Palmanothis 7 Paulus (Apostel) 3–5, 20, 21, 48 Paulus Orosius 20 Petephres 40, 47 Petesêph 40 Petrus 25 Pharao 1, 3–7, 14–17, 20, 22, 25, 31, 32, 39, 40–45, 49, 53, 56, 60, 61, 63, 70, 71, 77 Philo 39, 40, 51, 54, 71 Plinius der Ältere 14, 17, 36 Plutarch 33, 74 Polyhistor 2, 8 Potiphar 40 Ptolemäus 51 Raʿosa 4–6 Raguel 3, 5, 6, 41 Rom 25 Rotes Meer 3, 7, 8, 16–18, 20, 25, 63, 64 Salomo (König) 19 Salmon 41 Samuel 33, 41, 51 Satan 18, 22, 28

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Sejan 32 Serapis 37, 40, 47, 50, 54 Serapeion 47, 54 Simon Magus 25, 27, 35, 37, 49 Sinai 13, 14, 18, 40, 63 Solomon von Basra 7 Stephanus 5 Strabo 32, 33 Symmachus 49, 65

Theophilus von Adana 26–28, 60 Thermothisa 4, 5 Thermouthis 5 Tryphanea 32 Tryphon 32

Tartarus 18 Theodor bar Koni 4, 5, 7 Theodoret 21

Zaras 41 Zoroaster 14, 15 Zoros 4

Yôannês 9 Yochani 17 Yôchanah 2, 9–14, 16, 28

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2. Stellen (a) Septuaginta Gen 1,1 . . . . . . . . . . . 62 2,4 . . . . . . . . 39, 62 2,9 . . . . . . . . . . . 49 2,24 . . . . . . . . . . 48 3,8 . . . . . . . . . . . 49 3,23–24 . . . . 32, 45 5,1 . . . . . . . . . . . 39 6,4 . . . . . . . . . . . 74 8,11 . . . . . . . . . . 70 29,27 . . . . . . . . . 53 37,36 . . . . . . . . . 40 41,45.50 . . . . . . 40 42,30 . . . . . . . . . 51 46,20 . . . . . . . . . 40

32 . . . . . . . . . . . 40 32,4.11.28 . . . . . 18 32,7 . . . . . . . . . . 13

Ex 1,15 . . . . . . . . . . 16 2,10 . . . . . . . . . . 16 2,23 . . . . . . . . . . 53 3,18 . . . . . . . . . . 45 4,7 . . . . . . . . . . . 54 4,19 . . . . . . . . . . . 7 5,3 . . . . . . . . . . . 45 5,21 . . . . . . . . . . 12 7,1 . . . . . . 1, 15–18 7,11–12 . . . . . . . 17 7,22 . . . . . . . . . . . 1 7,25 . . . . . . . . . . 49 8,7 . . . . . . . . . . . . 1 8,18 . . . . . . . . 1, 15 8,19 . . . . . 1, 54, 73 9,11 . . . . . . . . 1, 54 10,22 . . . . . . . . . 49 12,29 . . . . . . . . . 70 12,38 . . . . . . 13, 18 14 . . . . . . . . . . . 63 14,5 . . . . . . . . . . 61 14,27 . . . . . . . . . 18 15,4 . . . . . . . . . . . 6 15,7 . . . . . . . . . . 18 15,10 . . . . . . . . . 18 22,18 . . . . . . . . . 49

Ri 14,12.17 . . . . . . 53 17,3.4 . . . . . . . . 75 18,14.18.20 . . . . 75

Lev 13,40–44 . . . . . . 58 Num 11,26 . . . . . . . . . . 1 22,22 . . . . . . . . . 16 31,6ff. . . . . . . . . 18 Dtn 27,15 . . . . . . . . . 75 32,28 . . . . . . . . . 10 Jos 13,22 . . . . . . . . . 41

1Kgt 6,2 . . . . . . . . . . . 41 2Kgt 19,1 . . . . . . . . . . 67 3Kgt 15,7.23.31 . . . . . 39 1Chr 27,24 . . . . . . . . . 39 2Chr 33,7 . . . . . . . . . . 75 34,4 . . . . . . . . . . 75 36,8 . . . . . . . . . . 39 2Esr 7,11 . . . . . . . . . . 39 Est 1,5.10 . . . . . . . . 2,18 . . . . . . . . . . 5,2(D14) . . . . . . 6,13 . . . . . . . . . . 8,12cff . . . . . . . . 9,24 . . . . . . . . . .

53 53 43 53 63 53

8,14 . . . . . . . . . . 53 11,19(GI) . . . . . 53 2Makk 3,26 . . . . . . . . . . 51 6,7 . . . . . . . . . . . 50 11,8 . . . . . . . . . . 51 3Makk 2,29 . . . . . . . . . . 4,4 . . . . . . . . . . . 5,37.49 . . . . . . . 6,18–19 . . . . . . . 7,3ff. . . . . . . . . .

50 75 75 51 63

4Makk 8,19 . . . . . . . . . . 53 12,3 . . . . . . . . . . 65 16,6 . . . . . . . . . . 75 Ps 36,21 . . . . . . . . . 75 36,30 . . . . . . . . . 67 48,18–21 . . . . . 76 Spr 25,11 . . . . . . . . . 49 Hld 2,3.5 . . . . . . . . . 5,15 . . . . . . . . . . 7,9 . . . . . . . . . . . 8,5 . . . . . . . . . . .

49 71 49 49

Hiob 1,21 . . . . . . . . . . 2,7 . . . . . . . . . . . 3,17-19 . . . . . . . 20,29 . . . . . . . . . 33,2 . . . . . . . . . .

76 54 76 51 67

Weish 1,6 . . . . . . . . . . . 14,8-14 . . . . . . . 14,12 . . . . . . . . . 19,11 . . . . . . . . .

51 75 77 33

Jdt 8,10 . . . . . . . . . . . 1 Tob 1,1 . . . . . . . . . . . 39

Sir 16,7 . . . . . . . . . . 74 18,32 . . . . . . . . . 33

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24,13 . . . . . . . . . 71 37,29 . . . . . . . . . 33 PsSal 14,9 . . . . . . . . . . 74 Hos 1–3 . . . . . . . . . . 77 Am 1,3 . . . . . . . . . . 43 2,9 . . . . . . . . . . 71 Mi 1,13 . . . . . . . . . . 63 3,7 . . . . . . . . . . . 41 Joel 1,12 . . . . . . . . . . 49

Jes 2,13 . . . . . . . . . . 27,11 . . . . . . . . . 42,17 . . . . . . . . 48,5 . . . . . . . . . 57,7–13 . . . . . . . 57,13 . . . . . . . . . 66,24 . . . . . . . . .

71 10 75 75 77 77 74

Jer 3,1-4,4 . . . . . . . 26,15 . . . . . . . . . 32,5 . . . . . . . . . . 36,8 . . . . . . . . . .

77 50 61 41

1Bar 1,15–3,8 . . . . . . 23 4,1 . . . . . . . . . . . 39

Nah 1,14 . . . . . . . . . . 75 Sach 10,2 . . . . . . . . . . 41

Ez 4 . . . . . . . . . . . . 32 16,15–63 . . . . . . 77

16,16 . . . . . . . . . 77 20,7–8 . . . . . . . . 12 23,3 . . . . . . . . . . 12 30,13 . . . . . . . . . 61 31 . . . . . . . . 43, 44 31,8–9.12.15 . . . 44 Dan 1,4 . . . . . . . . 39, 43 2,10 . . . . . . . . . . 49 4 . . . . . . 32, 43, 44 5 praef . . . . . . . 75 7,5.8.20.25 . . . . . 42 8,5 . . . . . . . . . . . 42 12,5 . . . . . . . . . . 51 DanT 2,27 . . . . . . . . . . 49 5,15 . . . . . . . . . . 49

(b) Neues Testament Mt 23,37–39 . . . . . . 21 27,3–10 . . . . . . . 21 28,3 . . . . . . . . . . 51

Jak 5,5 . . . . . . . . . . . 33

39 33 25 51

20,26 . . . . . . . . . 44 Apg 1,10 . . . . . . . . . . 51 1,16 . . . . . . . . . . 53 2,29.37 . . . . . . . 53 7,2 . . . . . . . . . . . 53 7,22 . . . . . . . . . . . 5 13,15.26.38 . . . . 53 15,7.13 . . . . . . . 53 22,1 . . . . . . . . . . 53 23,1.6 . . . . . . . . 53 28,17 . . . . . . . . . 53

Joh 20,12 . . . . . . . . . 51

1Kor 2,7 . . . . . . . . . . . 61

Offb 11,4 . . . . . . . . . . 51

Mk 4 . . . . . . . . . 43, 44 16,5 . . . . . . . . . . 51 Lk 3,4 . . . . . . . . . . . 7,25 . . . . . . . . . . 16,31 . . . . . . . . . 24,4 . . . . . . . . . .

2Tim 3,8 . . . 1, 5, 14, 17, 18, 20, 21, 31, 48 3,8–9 . . . . 1, 19, 21 3,9 . . . . . . . . . 1, 55 1Petr 2,25 . . . . . . . . . . 51 3,19 . . . . . . . . . . 74 2Petr 2,13 . . . . . . . . . . 33

(c) Apokryphen & Pseudepigraphen des Alten und Neuen Testaments 1Hen 19,1 . . . . . . . . . . 10,12–14 . . . . . . 18,16 . . . . . . . . . 21,3–4 . . . . . . . . 21,7 . . . . . . . . . . 87,2 . . . . . . . . . .

74 74 74 74 74 51

2Bar 36 . . . . . . . . . . . 43

ActPil 5,1 . . . . . . . . 17, 75

Abdias (Pseud.) 6,15 . . . . . . . 17, 20

ActPP 55 . . . . . . . . 17, 63

ActJoh 1,88 . . . . . . . . . . 53

JosAs . . . . . . . . . . . 39, 40 21,6–7 . . . . . . . . 53

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Jub 33,13.18 . . . . . . 77 34,11 . . . . . . . . . 40 40,10 . . . . . . . . . 40 PaenAdae . . . . . . . . . . . 23 PasPP 34 . . . . . . . . 17, 63

QuaestBart Lat 2, IV 51 . . . . . . 18

TLevi 8,2 . . . . . . . . . . . 51 TRub 4,6 . . . . . . . . . . . 77

SibOr 2,3222–3229 . . . 76 8,110–112 . . . . . 76

TSim 5,3 . . . . . . . . . . . 77

SibOr frag 1,3 . . . . . . . . . . . 51

TSol 6,3.5–6 . . . . . . . 18 25,3–4 . . . . . . . . 18

TJos 18,3 . . . . . . . . . . 40

VitJes 1,1 . . . . . . . . . . . 43

PsPhoc 110-113 . . . . . . 76

(d) Weitere jüdische Literatur Artapanus, Frag 2,3f. . . . . . . . . 40 Frag 3 . . . . . . . 39 Cairo Document (CD) 1,1–2,1 . . . . . . . . . . . . 10 1,1–8,21 . . . . . . . . . . . . 9 2,14–6,1 . . . . . . . . . . . . 9 2,2–13 . . . . . . . . 9, 11, 12 3,5–6 . . . . . . . . . . . 12, 13 4,12–6,1 . . . . . . . . . . . 10 4,12 . . . . . . . . . . . . 11, 12 5,15b–6,1 . . . . . . . . . . 10 5,17b–19. . . 9–14, 16, 28 5,18–19 . . . . . . . . . . . . . 2 5,20ff. . . . . . . . . . . . . . 10 19,1–20,34 . . . . . . . . . . 9 ChronJerachmeel 48,13 . . . . . . . . 18 ChronMoses 33 . . . . . . . . . . 13 ExRabbah I,8 . . . . . . . . . . 13 XLII,6 . . . . . . 13 GenApocryphon XIX . . . . . . . . 43

Josephus Ant 2,188 . . . . . . 40 2, 201 . . . . . . 33 2,224 . . . . . . . 5 2,252f. . . . . . . 5 2,281 . . . . . . 53 3,223 . . . . . . 33 4,167 . . . . . . 33 5,132 . . . . . . 33 5,134 . . . . . . 33 5,180 . . . . . . 33 6,34 . . . . . . . 33 7,133 . . . . . . 33 7,366 . . . . . . 44 16,301 . . . . . 33 17,168 . . . . . 65 Apion 2,228 . . . . . . 33 Bellum 1,462.524 . . . 33 4,592 . . . . . . 33 Vita 284 . . . . . . . . 33

Gaius 168 . . . . . . . . 33 Leg 3,43 . . . . . . . 51 Migr 81,12 . . . . . . 51 115,4 . . . . . . 51 Mos 1,91–146 . . . 54 1,118 . . . . . . 39 Post 158 . . . . . . . . 40 Sacr 21 . . . . . . . . . 33

bMenachot 85a . . . . . . . 17

Tanchumaʾ Buber 13,3. . . . . . . . 14

Midrasch Wayyoshaʿ 52 . . . . . . . . 18 Philo Abr 82,2. . . . . . . . 71 Ebr 95 . . . . . . . . . 40 Fug 90 . . . . . . . . . 40

Ps-Eupolemus Frag 1,8 . . . . 40 Sefer ha-Yashar 70,1–31 . . . . 71,13–15. . . . 79,20–31. . . . 80,37–39. . . .

16 13 17 13

Sefer ha-Zohar Ki Tissaʾ 191 . . . . . . . 13

Tanchumaʾ Ki Tissaʾ 19 . . . . . 14, 18 Tiqqune ha-Zohar 5, 142 . . . . . . 13

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Targum Ps-Jonathan Ex 1,15 . . . . . . . 16 7,11–12 . . . . 17 Num 22,22 . . . . . . 16

Yalqut Reʾubeni Balak 46b . . . . . Beshallach 38a . . . . . . 80 . . . . . . 81 . . . . . . 85a . . . . .

Waʾeraʾ 17 18 18 18 18

19a. . . 17, 18

Yalqut Shimeʿoni Beshallach 14 . . . . . . 18 Waʾeraʾ 8 . . . . . . . 15

(e) Weitere christliche Literatur 1Clem 14,1 . . . . . . . . . . 37,1 . . . . . . . . . . 59,3 . . . . . . . . . . 62,1 . . . . . . . . . .

53 53 51 53

ActKath A und B 4. . . 17 B 11 . . . . 19, 60 B und C 15. . . . 61 Aelfric, De augur 17,114–117 . . . . 20, 63

Johannes Malalas, Chronik 3,30 . . . . . . 16 Leben der Hl. Margarete 137,19–21. . . . 22 Leben des Makarius v. Alexandrien 254 . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 Origenes Contra Celsum 4,51 . . . . . . . . . . 15 Kommentar zu Mt 23,37–39 . . . . . . 21 27,10 . . . . . . . . . 21

Agapius v. Mabbug 5,673 . . . . . . . . . . . . . 4 Alfred der Große, Orosius 7 . . . . . . . . 20 Bar Hebraeus, Chronographie 1,12 und 2, 5r . . . . . . . . . . . . . . 4 Epiphanius, Panarion 66,65 . . . . . . . . . 53 Eusebius, Praep evangelica 9,8 . . . . . . . . 2 Gregor v. Nazianz Apologetica 2,41 . . . . . . . . . . 19 De pauperum amore 14,1 . . . . . . . . . . 54

Palaea historica 3,231–234 . . . . . . . . . 17 13,232f. . . . . . . . . . . . 63 13,250 . . . . . . . . . . . . 41 Palladius, Hist lausiaca 18,5–8. . . . . . . . 19 Cyprian v. Antiochien, Paenitentia 6. . . . . . . . . . . . . . . . . 19 17,25 . . . . . . . . . . . . . 18 Philostorgius, Hist ecclesiastica 9,2 . . . . . . . . . 17, 43, 67 Ps-Dionysius, Chronik 1,18 . . . . . . . . . . 6

Hist Monach 21,12

21,5–12 . . . . . . 19 48

Solomon v. Basra, Buch der Biene 55. . . . 7

Ignatius, An die Magnesier 3,1 . . . . . . 51

Theodor bar Koni 55,1 . . . . . . . . . . . . . . . 4

Johannes v. Nikiu, Chronik 27–28 . . . . . . . . 22, 60

Zosimos

8,26 . . . . . . . . . . . . . . 19

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(f) Nichtjüdische und nichtchristliche Literatur Achilles Tatius

1,13 . . . . . . . . . . . 67

Apuleius, Apologia 90 . . . . . . . . . 15, 17 Aretaeus 126 . . . . . . . . . . 65 128 . . . . . . . . 58, 65 372 . . . . . . . . . . . 58 Diodorus Siculus 4,48 . . . . . . . . . . 42 14,80.2 . . . . . . . . 32 Homer Ilias 7,338.437 . . . . . . . . . . . 9, 320 . . . . . . . . . . . . . . 14,56.68 . . . . . . . . . . . . Odyssee 5,257 . . . . . . . . . . . . . 18,105. . . . . . . . . . . . . . 20,202. . . . . . . . . . . . . .

49 76 49 49 67 67

Isidorus, Hymn II 28 . . . . . . . . . . . . . . . 32 Lukian v. Samosata Von der Trauer um die Verstorbenen 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 13 . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Charon 23 . . . . . . . . . . . . . . . . 76 24 . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Höllenfahrt 15 . . . . . . . . . . . . . . 76 Menippus 1 . . . . . . . . . . . . . . . . 74 14 . . . . . . . . . . . . . 74, 76 17,28 . . . . . . . . . . . . . . 72 38 . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Wahre Geschichte 2,31 . . . . . . . . . . . . . . 74

Menander Frag 538 K . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 Frag 1099 K . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Numenius, Peri tagathou 3, Frag 9 . . . 17 PGM

III, 278–279 . . . . . . . . . . . . . . . . IV, 1455f. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV, 2082 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV, 2180ff. . . . . . . . . . . . . . . . . . IV, 2317.2721. . . . . . . . . . . . . . . . VIII, 286 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXIII, 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

68 68 50 68 51 68 51

Plinius, Hist Nat 30,2,11 . . . . . . . . . 14, 17 Plutarch Über den späten Vollzug der göttlichen Strafe 30. 33 . . . . . . . 74 Vitae 21 (Comp 3,1) . . . . . . . . . 33 (Comp 4.2) . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Quintus Curtius 7,2.22 . . . . . . . . . . . . . 32 Strabo 17,1.9–10 . . . . . . 32 17,1.11 . . . . . . . . 33

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3. Griechische Wörter a;ggeloj 45 avgw,n 27,  59 a;qlioj 75 a;nqrwpoj  34, 44, 45 avnti,tupon  19, 45 avpa,gw 51 a[ptomai 42 avrcierh,j 40 basileu,j 70 basili,j 70 bibli,on  50, 60 bi,bloj  50, 60 gh/ 42 grammatiko,j 39 grafh,  60, 61 dei/na 61 di,aita 33 du,namij  50, 60 e`bdoma,j 52 e;ggrafon 60 e;gklhma 59 evgw, 45 e[dra 60 ei;dwlon 68f. ei=lar 70 evkei/noj 25 e[lkoj 54 evpi,skopoj 51 e[rkoj 47 e;cw 61 h`donh, 33 h-ma 56 h-mai 67 h=mar 56 qa,natoj  54, 58 qeo,j  34, 62 qera,pwn 61 i`ereuj 40 i`erh,j 40 kaqari,zw 62 kate,gklhma  27, 59 kh,poj 46 khpota,fion  19, 46

koinwni,a 25 ku,rioj 34 le,gw 54 leitourgi,a 25 lo,goj 39 ma,goj  1, 49 ma,ntij  41, 49 me,gaj 50 megista,n 61 meika,rion 25 mesto,j 43 mete,wroj 71 mhle,a 49 mh/lon 49 mvhmei/on  46, 68 musth,rion 61 nekro,j 51 nose,w 58 ouvrano,j 62 para,deisoj  19, 32, 33, 46 paradi,domai 61 parati,qemai 61 parhgore,w 65 peripoie,w 49 plh,ssw 59 pneu/ma 56 polutelh,j 33 skeu,oj 50 sku,llw 58 stei/roj 6 su,ggrafoj  1, 39 terw,bolon 43 trufa,w 33 trufh,  32, 33, 42 u`yhlo,j 71 fi,loj 53 futei,a 49 camaitupi,a 77 cia,zw 55 crh/ma 67 yo,foj 63

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4. Abbildung

Jambres steht auf einem Berggipfel und beschwört den Schatten von Jannes aus dem Hades herauf.

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