Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Neue Folge. Lieferung 1 Geschichte Melchisedeks: Band 2: Weisheitliche, magische und legendarische Erzählungen, Lieferung 1 9783641248321

Table of contents :
Inhalt
I. Einleitung
II. Übersetzung
III. Anhänge
IV. Register

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Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit

Begründet von Werner Georg Kümmel (†) in Zusammenarbeit mit Christian Habicht, Otto Kaiser (†), Otto Plöger (†) und Josef Schreiner (†) Neue Folge herausgegeben von Hermann Lichtenberger und Gerbern S. Oegema

Band 2 · Lieferung 1 Gütersloher Verlagshaus

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge Band 2

Weisheitliche, magische und legendarische Erzählungen Christfried Böttrich Geschichte Melchisedeks

2010 Gütersloher Verlagshaus

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Christfried Böttrich Geschichte Melchisedeks

Inhalt I.

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Forschungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Primärüberlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Textfassungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1 Ps-Athanasius-Fassung (HistMelchAth) . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Palaea-historica-Fassung (HistMelchPal) . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3 Josua-Rotulus-Fassung (HistMelchRot) . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Verhältnisbestimmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Traditionskern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Sekundärüberlieferungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Syrisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Koptisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Äthiopisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4 Arabisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5 Armenisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6 Georgisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.7 Slavisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.8 Rumänisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Rezeptionsspuren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Literarische Bezugnahmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.1 Asketik: Melchisedek unter Wüstenvätern und Starzen . . . . . . 5.1.2 Adamtradition: Sem und Melchisedek in der syrischen »Schatzhöhle« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.3 Exegese: 2Hen 72,6 und die Melchisedek-Christus-Typologie . . 5.1.4 Liturgik: Eucharistische und hagiographische Vergegenwärtigung 5.1.5 Pilgertradition: Igumen Daniil und Johannes Phokas . . . . . . . . 5.1.6 Polemik: Streit um die Azyma zwischen Osten und Westen . . . 5.1.7 Poetik: Georgios Chumnos und seine Reimfassung der »Palaea historica« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Topographische Traditionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Ikonographische Umsetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Herkunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 Typik Melchisedeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.1 Naziräer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.2 Wilder Mann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.3 Asket . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Charakter: jüdisch oder christlich? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Entstehungsverhältnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1 Benutzte Traditionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2 Veranlassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3 Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VII

7.4 Autor und Adressaten . . . . . 7.5 Lokalisierung . . . . . . . . . . . 7.6 Datierung . . . . . . . . . . . . . . 8. Formale Charakteristika . . . . . . . . 8.1 Gliederung . . . . . . . . . . . . . 8.2 Gattung . . . . . . . . . . . . . . . 9. Bemerkungen zur Übersetzung . . . 10. Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . 10.1 Editionen und Übersetzungen 10.2 Sekundärliteratur . . . . . . . . .

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II. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Ps-Athanasius-Fassung (HistMelchAth) 2. Palaea-historica-Fassung (HistMelchPal) 3. Josua-Rotulus-Fassung (HistMelchRot)

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III. Anhänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Sekundärüberlieferungen der HistMelch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Syrisches Fragment aus der Bibliotheca Vaticana . . . . . . . . . . . 1.2 Koptische Gebetstexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Äthiopische Gregorios-Anaphora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Arabische Pentateuch-Katene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5 Armenisches Synaxarium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6 Georgisches Apokryphon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.7 Slavischer Prolog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.8 Rumänische liturgische Bearbeitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Patristische Traditionen neben HistMelch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Georgios Monachos bzw. Hamartolos, Chronikon (nach 876) . 2.2 Suda-Lexikon (Ende 10. Jh.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Exegetisch-chronographischer Artikel in slavischen Sammelbänden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Pilgerliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Pilgerbericht des Igumen Daniil (1106/07) . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Pilgerbericht des Johannes Phokas (1177/85) . . . . . . . . . . . . . . 4. Gedicht des Georgios Chumnos (um 1500) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Ikonographische Belege . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Oktateuchhandschriften (11. Jh.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Tolkovaja Paleja aus Pskov (1477) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Handschriften zu Georgios Chumnos, Sinai und London (16. Jh.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Höhlenkirche des Heiligen Melchisedek auf dem Tabor . . . . . . . . . .

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IV. Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Namen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Stellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Einleitung 1. Einführung Von der Gestalt Melchisedeks geht eine eigentümliche Faszination aus. Sie hat ihren Ursprung im Dunkel der religiösen Vorgeschichte von Gen 14 – und spiegelt sich wieder in den vielfältigen Deutungsversuchen der biblischen und nachbiblischen Zeit.1 Vor allem die Rätselhaftigkeit der Person, die das Proprium des Priesterkönigs von Salem ausmacht, hat die Beschäftigung mit der kurzen biblischen Episode bei Juden und Christen inspiriert. Ob man Gen 14,18–20 / Ps 110,4 nun lediglich als Abbreviaturen einer breiteren Tradition versteht oder ob man darin die Skizze eines größeren Konzeptes erkennt: An den Leerstellen, die der Bibeltext aufweist, hat sich jedenfalls eine beachtliche narrative und theologische Kreativität entzündet. Zwei Grundmuster zeichnen sich dabei in der gesamten Auslegungsgeschichte deutlich ab. Zum einen erscheint Melchisedek als ein Mensch, dessen verschwiegene Geschichte es nun aufzuklären und zu schreiben gilt.2 Zum anderen bleibt das Rätsel als solches bestehen und Melchisedek wird als eine jenseitige Gestalt der Thronwelt Gottes zugeordnet.3 Hinzu kommt in jüngerer Zeit ein ganz neues Interesse an Melchisedek, das ihn, den Kanaanäer, der Priester des höchsten Gottes ist und mit Abraham liturgische Gemeinschaft pflegt, als Integrationsfigur bzw. als »Urgestalt der Ökumene« in Anspruch nehmen möchte.4 Die »Geschichte Melchisedeks« (HistMelch) steht ganz im Banne dieser geheimnisvollen Figur. Sie will ihr Rätsel lösen, indem sie – auf einen volkstümlichen Ton gestimmt – die Vorgeschichte jener Begegnung zwischen Abraham und Melchisedek erzählt. Im Kreis der sogenannten »Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments« ist die HistMelch bislang weithin unbekannt geblieben. Für Bibelwissenschaft und Judaistik lag der Text aufgrund seiner Überlieferungsbedingungen außerhalb des Blickfeldes. In der Patristik aber mochte das Verdikt von Jacques-Paul Migne nachwirken, der die HistMelch als ein »Ammenmärchen« in 1. Vgl. exemplarisch die Überblicke bei K.-H. Bernhardt / Th. Willi / H. Balz, Art. Melchisedek I-III, TRE 22, 1992; M. C. Astour / G. J. Brooke / B. A. Pearson, Art. Melchizedek (person / 11QMelch / NHC IX,1), ABD 4, 1992, 684–688. 2. Das betrifft vor allem: Die jüdische Identifikation Melchisedeks mit Sem sowie die vielfältige haggadische Überlieferung, die sekundäre Adamliteratur mit dem Bild Melchisedeks als eines Priesters am Adamsgrab, die Tradition der christlichen Chronographie und ihre genealogischen Überlegungen – und eben HistMelch. 3. Das betrifft vor allem 11QMelch, 2Hen 71–72, Hebr 7,3 und seine christliche Auslegungsgeschichte, evtl. auch NHC IX/1 sowie die Spekulationen der häretischen »Melchisedekianer«. Nur am Rande ist in diesem Zusammenhang auch die Karriere Melchisedeks im Bereich von Esoterik und Magie zu notieren; eine Internetrecherche fördert hier in kurzer Zeit eine Fülle obskurer Seiten zu Tage. 4. J. Danie´lou, Das Geheimnis vom Kommen des Herrn, Frankfurt 1951, 55–72 (= Melchisedech und der kosmische Bund); J. J. Petuchowski, Melchisedech – Urgestalt der Ökumene, Freiburg / Basel / Wien 1979, 11–37; der Band enthält außer einem Nachwort von F. Mußner (39–46) noch einen Anhang mit korrespondierenden Beiträgen von W. Zimmerli, E. Schillebeeckx, R. Panikkar und W. Strolz.

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die gelehrte Welt eingeführt hatte.5 Dass es jedoch gute Gründe gibt, diese Erzählung von Melchisedeks Herkunft, Bekehrung und seiner Qualifikation für den priesterlichen Dienst den jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit zuzuordnen, soll mit der hier vorgelegten Übersetzung nachgewiesen und zur Diskussion gestellt werden. Bei aller Variantenvielfalt ihrer Überlieferungsgeschichte besitzt die HistMelch im Kern ein festes Gerüst aus fünf Erzählelementen: 1. wird Melchisedek mit einer Genealogie ausgestattet, die seine Herkunft und seine Familienverhältnisse klärt; 2. gelangt Melchisedek dank eigener Beobachtung und kraft eigenen Nachdenkens zur Erkenntnis des wahren Gottes; 3. gerät Melchisedek durch diese Abkehr vom Götzendienst in Lebensgefahr und wird selbst mit dem Opfertod bedroht; 4. flieht er nach dem göttlichen Strafgericht über sein Elternhaus auf den Berg Tabor, um dort in der Einsamkeit Gott zu dienen; 5. erhält Abraham den Auftrag, Melchisedek aus dieser Einsamkeit wieder herauszurufen, was in die Segenszene einmündet. Daneben gibt es eine ganze Reihe variabler Erzählelemente: die Genealogie variiert in den Generationen und Namen; der Götzendienst des Vaters wird unterschiedlich charakterisiert; das Losverfahren zur Bestimmung des Opfers folgt verschiedenen Regeln; Aufenthaltsdauer und Lebensweise auf dem Tabor werden im Detail abweichend beschrieben; die Begegnung mit Abraham gestaltet sich je nach Fassung unterschiedlich (etwa hinsichtlich einer gemeinsamen Mahlzeit, eines Opfers, des Zehnten). Diese Variablen stehen für besondere theologische Akzente, lassen aber die Grundstruktur der Erzählung unberührt. Alles in allem repräsentiert die HistMelch innerhalb der Melchisedektradition einen eindeutig identifizierbaren, originellen Entwurf. In spätantik-byzantinischer Zeit war sie offensichtlich noch weit verbreitet und populär. Erst in unserer Zeit bedarf es einer Wiederentdeckung dieser merkwürdigen, theologisch ebenso interessanten wie eigenwilligen Geschichte.

2. Forschungsgeschichte Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der HistMelch bleibt überschaubar, obwohl der Text unter den Werken des Athanasius von Alexandrien stets sichtbar platziert war. Seine editio princeps erfolgte 1600 in Heidelberg (griechisch / lateinisch) durch Hieronymus Commelinus,6 auf dessen Ausgabe alle folgenden Drucke basie-

5. Migne PG 28, 523–524. Migne hat mit dem Text auch das Vorwort von B. Montfaucons Edition (Paris 1698, Bd. II, 238–241) übernommen und popularisiert: Dieser hatte die Hist Melch als »Ammenmärchen«, »dummes Zeug« bzw. als eine »alberne Historie« bezeichnet, die wohl »irgendein schwatzhafter Graeculus« gemacht habe. Vgl. auch E. Riggenbach, Melchisedek, der Priesterkönig von Salem, im Lichte der Geschichte und der Offenbarung, in: ders., Bibelglaube und Bibelforschung, Neukirchen 1909, 32–48, der die HistMelch eine »erbärmliche Spielerei« und »Abirrung« der in »wenig geschmackvoller Weise« agierenden »christlichen Volkslegende« bezeichnet. 6. Athanasii Archiepiscopi Alexandrini Opera quae reperiuntur omnia . . ., Heidelbergae, ex Officina Commeliniana, 1600, Bd. II, 8–10.

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ren.7 Johann Albrecht Fabricius nahm die HistMelch 1722 in seinen »Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti« auf.8 Mit Jacques-Paul Mignes Edition von 1887, die seither Standard ist,9 kam die HistMelch dann endgültig in der gelehrten Welt an. Dennoch hat sie in der Folgezeit nur wenig Beachtung gefunden. Vereinzelt taucht die Erzählung auch nach Fabricius in verschiedenen Textsammlungen auf: Jacques-Paul Migne fügte sie seinem »Dictionnaire des Apocryphes« ein;10 Israel Le´vi referierte sie im Kontext von judenchristlichen Legenden;11 Naphtali Nudnitzky paraphrasierte sie in einem Anhang zu seiner Studie über Gen 14;12 Sabine Baring-Gold nahm sie in einen Band mit Legenden über alttestamentliche Patriarchen und Propheten auf.13 All das geht indessen nicht über eine schlichte Mitteilung des Inhaltes hinaus. Größere Aufmerksamkeit schenkte man diesem merkwürdigen Text erst im Bereich dogmengeschichtlicher Fragestellungen. Die christologische Typologie des Hebräerbriefes, die sich vor allem durch die häretischen »Melchisedekianer« des 4./ 5. Jhs. herausgefordert sah,14 weckte ein besonderes Interesse für die Rolle Melchisedeks in der frühen Väterliteratur, bei dem man zwangsläufig auch auf die HistMelch stieß. In diesen Zusammenhang gehören die Aufsätze von Gustave Bardy15

7. Das sind: Paris 1627, M. Sonnius, Bd. II, 7–9; Köln 1686, L. Holstenius, Bd. II, 7–15; Paris 1698, B. Montfaucon, Bd. II, 238–241; Padova 1777, N. A. Giustiniani, Bd. II, 189–191; Paris 1887, J.-P. Migne, Bd. 28, 525–530. 8. J. A. Fabricius, Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti I, Hamburg 1722, 311–320. 9. J.-P. Migne, PG 28, Paris 1887, 525–530; Migne druckt den Text von Montfaucon nach. 10. J.-P. Migne, Dictionnaire des Apocryphes, ou Collection de tous les livres apocryphes relatifs a l’Ancien et au Nouveau Testament, pour la plupart, traduits en Franc¸ais, pour la premie`re fois, sur les textes originaux, enrichie de pre´faces, dissertations critiques, notes historiques, bibliographiques, ge´ographiques et the´ologiques II, Paris 1858, Nachdr. Turnhout 1989, Sp. 583–588 (Melchise´dech). 11. I. Le´vi, Le´gendes Jude´o-Chre´tiennes, REJ 8, 1884, 197–205 (197–199: I. La le´gende de Melchise´dec dans les œuvres de Saint Athanase); der Text basiert auf Migne und ist eine Mischung aus Übersetzung und Referat. Le´vi kommt das Verdienst zu, zum ersten Mal das Vorbild der frühjüdischen Abrahamsgeschichte für die HistMelch herausgestellt zu haben. 12. N. Nudnitzky, Melchisedek, der Priesterkönig von Salem, Dresden 1910, 55–66 (= Anhang: Die verschiedenen Auffassungen und Deutungen der Person Melchisedeks, spez. 62–66 zu HistMelch). 13. S. Baring-Gould, Legends of the Patriarchs and Prophets and Other Old Testament Characters from Various Sources, New York 1872, Nachdr. Folcroft / PA 1974, 205–210 (= XXV. Melchizedek); die HistMelch wird nach dem lateinischen Text bei Fabricius (205– 207) referiert. 14. H. Stork, Die sogenannten Melchizedekianer mit Untersuchung ihrer Quellen auf Gedankengehalt und dogmengeschichtliche Entwicklung, Leipzig 1928. Stork zeichnet die Linie häretischer Spekulationen über Melchisedek vom 2. Jh. an sorgfältig nach, deren Höhepunkt dann im 4./5. Jh. erreicht ist; als dogmatisches Programm einer klar umrissenen »Sekte« lassen sich diese Auffassungen jedoch nicht erweisen. Auf die HistMelch geht Stork in diesem Zusammenhang nicht ein. 15. G. Bardy, Melchise´dech dans la tradition patristique, RB 35, 1926, 496–509; 36, 1927, 25–45. Bardy wertet die HistMelch als eine »kindische Geschichte« ab, die keines weiteren Kommentars bedürfe, gesteht ihr aber immerhin Originalität zu (42); wichtig sind seine Beobachtungen zum patristischen Kontext der Erzählung.

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und Marcel Simon16, die nun auch nach der Funktion der Geschichte fragten und erstmals detailliertere Beobachtungen zu ihrer Struktur anstellten. In jüngster Zeit haben noch einmal Theresia Heither und Christiane Reemts die HistMelch in den Kontext der Väterexegese gestellt;17 Marcel Poorthuis legte ein differenziertes Schema zur Entwicklung des Diskurses über Melchisedek bei Juden und Christen vor, in den auch HistMelch eingeordnet ist.18 In der Exegese des Hebräerbriefes nahm man die HistMelch nur am Rande wahr. Immerhin weckte die Auseinandersetzung mit Hebr 7,3 erneut das Interesse an der jüdisch-christlichen Auslegungstradition von Gen 14,18–20 auf breiter Front. In seine Aufarbeitung des Materials bezog Franz Josef Je´roˆme 1920 auch die HistMelch mit ein.19 Gottfried Wuttke folgte 1927 seinem Beispiel.20 Beide Arbeiten belassen es dann zwar weitgehend bei einer Paraphrase, haben aber das Verdienst, den Text in den Kreis der jüdischen und christlichen Melchisedekrezeption eingeführt zu haben.21 Einen neuen Aufschwung nahm die Beschäftigung mit der Gestalt Melchisedeks durch die Textfunde von Qumran (11QMelch) und Nag Hammadi (NHC IX,1), mit denen sich das Vergleichsmaterial deutlich erweiterte.22 Dennoch griff man in dem Boom der daran anschließenden Forschungen nur sporadisch auf die HistMelch zurück. Die umfassenden Studien zur Melchisedektradition, die nun auf einer neuen Materialbasis entstanden, widmeten ihr jedenfalls keine nennenswerte Aufmerksamkeit.23 In den einschlägigen bibliographischen Übersichten wird sie 16. M. Simon, Melchise´dech dans la pole´mique entre juifs et chre´tiens et dans la le´gende, RHPhR 17, 1937, 58–93, spez. 70–73; Nachdr. in ders., Recherches d’Histoire Jude´o- Chre´tienne, EtJ 6, Paris / La Haye 1962, 101–126, spez. 109–112. Simon analysiert die Struktur der Erzählung und erkennt in dem Melchisedek der HistMelch den Typos des Naziräers; er ordnet die Geschichte der sekundären Adamliteratur zu (s. unten) und versucht, HistMelch in die christlich-jüdische Kontroverse um Melchisedek einzuordnen. 17. Th. Heither / Chr. Reemts, Biblische Gestalten bei den Kirchenvätern. Abraham, Münster 2005, 66–72 (zu Gen 14,17–29), 71–72 (zu HistMelch); es bleibt in dieser Sammlung bei einer Paraphrase des Textes. 18. M. Poorthuis, Enoch and Melchizedek in Judaism and Christianity: A Study in Intermediaries, in: Saints and Role Models in Judaism and Christianity, hg. von M. Poorthuis und J. Schwartz, Leiden / Boston 2004, 97–120. HistMelch wird hier nur am Rande und als »highly enigmatic« (117) erwähnt; über die Zuordnung, die Poorthuis vornimmt, s. unten. 19. F. J. Je´roˆme, Das geschichtliche Melchisedech-Bild und seine Bedeutung im Hebräerbriefe, Freiburg / i. Br. 1920, 19–21 (= Pseudo-Athanasius
Iστορα ες τ ν Mελχισεδκ). 20. G. Wuttke, Melchisedech, der Priesterkönig von Salem. Eine Studie zur Geschichte der Exegese, BZNW 5, Gießen 1927, 39–40 (= Die sogenannte narratio apocrypha des Athanasius). 21. Vgl. in diesem Zusammenhang auch H. Rusche, Die Gestalt des Melchisedek, MThZ 6, 1955, 230–252, die jedoch ihr kurzes Referat der HistMelch (250) irrtümlich mit Markus Eremita in Verbindung bringt und vor allem auf die Melchisedekfigur der sekundären Adamliteratur (s. unten) bezieht. 22. Die Literatur zu beiden Texten ist inzwischen uferlos geworden. Zu 11QMelch vgl. grundlegend die Edition in: DJD XXIII, Oxford 1998, 221–241; dazu J. Kobelski, Melchizedek and Melchiresˇa‘, CBQ. MS 10, Washington 1981. Zu NHC IX/1 vgl. grundlegend B. A. Pearson, NHC IX,1. Melchizedek, in: Nag Hammadi Codices IX and X, hg. von B. A. Pearson, NHS 15, Leiden 1981, 19–85. 23. Das betrifft z. B. M. Delcor, Melchizedek from Genesis to the Qumran Texts and the Epistle to the Hebrews, JSJ 2, 1971, 115–136; F. L. Horton, The Melchizedek Tradition,

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gelegentlich erwähnt.24 Die wichtigste Veröffentlichung stellte in diesem Zusammenhang ein Aufsatz David Flussers dar, der die »Palaea historica« nach ihren jüdischen Traditionen befragte und dabei auch die HistMelch referierte.25 Den Versuch einer Neubewertung unternahm erst Stephen E. Robinson, der 1987 die einzige ausschließlich der HistMelch gewidmete Studie veröffentlichte.26 Seine Analyse stützte sich auf eigenständige Recherchen, förderte neue Quellen zu Tage und lieferte erstmals eine Hypothese sowohl zur literarischen Struktur als auch zum theologischen Gehalt der HistMelch. Grundsätzlich beurteilte er die Erzählung als eine christliche Komposition, die sich jüdischer Quellen bediene und aus zwei eigenständigen Episoden zusammengewachsen sei. Die erste, die von Melchisedeks Herkunft, Bekehrung und Flucht handelt, werte Melchisedek auf Kosten Abrahams auf und sei gegen jüdische Opponenten gerichtet; ihr geschichtlicher Kontext sei in der Debatte um den Hebr im 2./3. Jh. zu suchen. In der zweiten Episode aber, in der es um die Begegnung zwischen Abraham und Melchisedek geht, werde genau entgegengesetzt Abraham auf Kosten Melchisedeks hervorgehoben, was im Interesse der kirchlichen Domestizierung eines sich zunehmend verselbständigenden asketischen Mönchtums im 4./5. Jh. geschehe. Zudem stünde die Kombination beider Episoden im Zeichen einer Auseinandersetzung mit den häretischen Melchisedekianern, denen man so die Menschlichkeit Melchisedeks habe entgegenhalten können. Der Vorzug dieser scharfsinnigen Analyse besteht vor allem darin, dass sie ein stringentes Modell für die Relation zwischen jüdischen und christlichen Traditionen im Text vorlegt. Befriedigen kann sie jedoch nicht. Denn weder die Trennung beider Teile noch ihre polemische Instrumentalisierung für konkrete Konfliktsituationen lässt sich ausreichend begründen. Beide Teile sind erzählerisch zu eng miteinander verzahnt, um unabhängig voneinander verständlich zu sein. Das Wachstum der Überlieferung macht sich nicht an der Abfolge zweier Episoden, sondern an der christlichen Überformung einer jüdischen Grundschicht SNTS. MS 30, Cambridge u. a. 1976; C. Gianotto, Melcisedek e la sua tipologia, SRivBib 12, Brescia 1984; B. A. Pearson, Melchizedek in Early Judaism, Christianity, and Gnosticism, in: Biblical Figures outside the Bible, hg. von M. E. Stone / Th. A. Bergren, Harrisburg 1998, 176– 202. J. L. Kugel, Traditions of the Bible. A Guide to the Bible As It Was at the Start of the Common Era, Cambridge / London 1998, 275–293 (Melchisedek), hat nur einen Halbsatz für die HistMelch übrig (292). 24. Vgl. M. R. James, Apocrypha Anecdota 2, TaS V/1, Cambridge 1897, 156–157 (kurzer Hinweis); ders., The Lost Apocrypha of the Old Testament. Their Titles and Fragments, TED 1/14, London / New York 1920, 17–18 (= Melchizedek); F. Stegmüller, Repertorium Biblicum Medii Aevi. I: Initia Biblica, Apocrypha, Prologi, Madrid 1940, 47 (= Nr. 85,2–5: Liber Melchisedech); F. Halkin, Bibliotheca Hagiographica Graeca III, Brüssel 1957, 48–49 (= Melchisedech rex Salem); H. M. von Erffa, Ikonologie der Genesis. Die christlichen Bildthemen aus dem Alten Testament und ihre Quellen 2, München 1995, 65–71 (= Melchisedek-Legenden); J.-C. Haelewyck, Clavis Apocryphorvm Veteris Testamenti, CChr o. Z., Turnhout 1998, 64– 65 (= 95. Historia de Melchisedech); A.-M. Denis, Introduction a` la litte´rature religieuse Jude´o-Helle´nistique. I: Pseude´pigraphes de l’Ancient Testament, Turnhout 2000, 215–217 (= Histoire de Melchise´dech). 25. D. Flusser, Palaea Historica. An Unknown Source of Biblical Legends, in: Studies in Aggadah and Folk-Literature, hg. v. J. Heinemann und D. Noy, ScrHie 22, Jerusalem 1971, 48– 79. 26. S. E. Robinson, The apocryphal story of Melchizedek, JSJ 18, 1987, 26–39.

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aus beiden Teilen bemerkbar. Dennoch haben die Beobachtungen Robinsons der HistMelch neue Aufmerksamkeit verschafft und Impulse vermittelt, die für die weitere Diskussion des Textes fruchtbar sind. Eine neue Grundlage fand die wissenschaftliche Analyse der HistMelch mit der erneuten kritischen Edition der bekannten Texte durch Jan Dochhorn von 2004.27 Sie bietet zugleich die bislang vollständigste bibliographische Erfassung der Überlieferung, erweitert das Spektrum der griechischen Handschriften, macht erneut die koptische Überlieferung zugänglich und trägt zum Verständnis des Textes viele wertvolle Einzelheiten bei. Das erklärte Vorhaben, diese »editiones praeliminares« zu einer umfassenden Präsentation der gesamten Textüberlieferung auszubauen, kann man nur als ein dringendes Desiderat der Forschung bezeichnen. Mit der hier vorgelegten Übersetzung soll die HistMelch für eine breitere Wahrnehmung erschlossen werden. Mein Anliegen besteht vor allem darin, ihren theologischen Gehalt im Kontext der »Jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit« neu zu bestimmen.28 Erst wenn die vielfältigen Vernetzungen des Textes mit den jüdischen und christlichen Traditionen über Abraham und Melchisedek sichtbar werden, sind auch für die Interpretation der HistMelch neue Erkenntnisse zu erwarten.

3. Primärüberlieferung 3.1 Textfassungen Die HistMelch ist in drei grundlegend eigenständigen Fassungen überliefert, die in keinem direkten Abhängigkeitsverhältnis zueinander stehen. Sie teilt diese Situation mit anderen frühjüdischen Schriften wie JosAsen, TestAbr, 2Hen oder KlimJak. Auch wenn die Ps-Athanasius-Fassung einem hypothetischen Archetyp noch am nächsten zu stehen scheint, ist für eine angemessene Beurteilung des Textes stets die Überlieferung in ihrer ganzen Breite zu berücksichtigen.

3.1.1 Ps-Athanasius-Fassung (HistMelchAth) Größte Verbreitung hat jene Textfassung gefunden, die der Autorität des Athanasius, des Erzbischofs von Alexandrien (328–373), unterstellt ist. Diese Zuschrei27. J. Dochhorn, Die Historia de Melchisedech (Hist Melch). Einführung, editorischer Vorbericht und Editiones praeliminares, Muse´on 117, 2004, 7–48. 28. Vorarbeiten dazu sind: C. Böttrich, Melchisedek Naziraios. Beobachtungen zur apokryphen »Geschichte Melchisedeks« (HistMelch), in: Mein Haus wird ein Bethaus für alle Völker genannt werden ( Jes 56,7). Judentum seit der Zeit des Zweiten Tempels in Geschichte, Literatur und Kult. FS Th. Willi, hg. von J. Männchen in Zusammenarbeit mit T. Reiprich, Neukirchen-Vluyn 2007, 17–38; ders., Die »Geschichte Melchisedeks« in ihrer slavischen Überlieferung, in: Old Testament Apocrypha in the Slavonic Tradition. Continuity and Diversity, ed. by L. diTommaso and C. Böttrich with assistance of M. Swoboda, TSAJ, Tübingen 2009, 163–207.

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bung erweist sich zweifelsfrei als sekundär, was bereits Migne vermerkt hat.29 Ihre Motivation lässt sich indessen leicht erklären: Durch seine »Vita Antonii«, die am Anfang des literarischen Genres asketischer Lebensbeschreibungen steht, galt Athanasius als nächstliegende Autorität für einen Text, in dem Melchisedek als Einsiedler dargestellt wird. Aus dem gleichen Grund ist Athanasius auch in anderen Fällen als Pseudonym gewählt worden: Nicht nur die anonyme »Vita Pachomii« wird gemeinsam mit der »Vita Antonii« unter seinem Namen überliefert;30 auch die als »Testament Abrahams«, »Testament Isaaks« und »Testament Jakobs« bekannten jüdisch-christlichen Schriften sind gemeinsam als »Testamente der drei Patriarchen« in ihren orientalischen Übersetzungen (koptisch, arabisch, äthiopisch) unter den Namen des alexandrinischen Erzbischofs gestellt worden.31 Der Text der HistMelch selbst bietet außer dem Bild des Eremiten und der sekundär angefügten Typologie der 318 Konzilsväter von Nicäa (325)32 keinen internen Hinweis auf Athanasius. Dennoch blieb diese Zuschreibung in den meisten Übersetzungen bestehen und sicherte dem Apokryphon gerade in der kirchenslavischen Literatur als »Slovo / Λγος / Wort« des alexandrinischen Erzbischofs einen unangefochtenen Platz33 in verschiedenen kirchlich anerkannten Sammelbänden.34 Die Erzählung ist in dieser Fassung kontextlos überliefert. Nach variierenden Überschriften setzt sie mit der Genealogie Melchisedeks ein und endet mit einer Anspielung auf Gen 14,18–20. Den Schluss bildet eine Doxologie, nachdem die 318 Knechte Abrahams noch einmal auf die Konzilsväter von Nicäa bezogen worden sind. Trotz aller Bearbeitungsspuren weist diese Fassung aufgrund ihrer einlinig chronologischen Entwicklung ein hohes Maß an Geschlossenheit und Stringenz auf. In den 30 gedruckten Ausgaben des Corpus Athanasianum seit 1482 findet sich die HistMelch insgesamt 9mal vor, 7mal griechisch / lateinisch, 2mal nur lateinisch:35 29. Migne PG 28, 1857, 523–524 (Vorwort). 30. Vgl. beide Texte in der Übersetzung von H. Mertel, Bibliothek der Kirchenväter. Athanasius II, Kempten 1917, 676–777 und 779–900. 31. M. R. James, The Testament of Abraham, Cambridge 1892, 133–134; G. MacRae, The Coptic Testament of Abraham, in: Studies in the Testament of Abraham, hg. v. G. W. Nickelsburg, SBL. SCS 6, 1976, 327–339, 328; M. Heide, Die Testamente Isaaks und Jakobs, Äthiopistische Forschungen 56, Wiesbaden 2000, 15. Das gilt auch für die Fassung des TestAbr bei den Fallaschas; vgl. W. Leslau, Falasha Anthology, YJS 6, New Haven 1951, 92. 32. Seit der Mitte des 4. Jhs. kommt die Deutung der 318 Knechte Abrahams als Typoi der Konzilsväter von Nicäa auf. Athanasius hat diesen Bezug zwar nicht »erfunden«, jedoch mit seiner Epistula ad Afros 2,1 maßgeblich zu dessen Propagierung beigetragen; vgl. weitere Nachweise im Kommentar z. St. 33. Dass die HistMelch nie auf dem ständig vervollständigten und präzisierten slavischen Apokryphenindex verzeichnet worden ist, verdankt sie allein dem Schutz ihres honorigen Pseudonyms. 34. So z. B. im Prolog, in den Großen Lese-Menäen, in homiletischen Sammelbänden oder in Sammelbänden, die asketische Texte enthalten; vgl. Böttrich, Geschichte Melchisedeks 178– 181. 35. Vgl. genauere bibliographische Nachweise bei: Athanasius von Alexandrien. Bibliographie. Redigiert von Chr. Butterweck, ANRWAW 90, Opladen 1995, 29–44. 128; zur handschriftlichen Vorgeschichte vgl. H.-G. Opitz, Untersuchungen zur Überlieferung der Schriften des Athanasius, AKG 23, Berlin / Leipzig 1935.

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– griechisch / lateinische Drucke: – Heidelberg 1600, H. Commelinus, Bd. II, 8 – Paris 1627, M. Sonnius, Bd. II, 7 – Köln 1686, L. Holstenius, Bd. II, 7 – Paris 1698, B. Montfaucon, Bd. II, 239 – Dieser Text ist abgedruckt bei: Johann Albrecht Fabricius, Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti I, Hamburg 1722, 311–320. – Auch Mignes Edition von 1887 basiert auf der Ausgabe von Montfaucon. – Padova 1777, N. A. Giustiniani, Bd. II, 189 – Paris 1887, J.-P. Migne, Bd. 28, 525 – Athen 1964, Bd. 35, 161. – Dieser Text basiert auf Mignes Edition. – lateinische Drucke: – Paris 1608, F. du Duc, 576 – Köln 1617, A. Hierat, 466. Die einzige separate Edition ist 2004 von Jan Dochhorn vorgelegt worden, der darin die HistMelchAth unter Prüfung der von Migne benutzten Vergleichshandschriften noch einmal einer kritischen Bearbeitung unterzogen hat.36 Der Bestand an Handschriften ist zweifellos größer, als das die Editionen des Corpus Athanasianum erkennen lassen. Robinson verwies bereits 1987 auf weitere griechische Texte,37 und Dochhorn hat 2004 das Spektrum noch einmal deutlich erweitert.38 Hier ist eine fortgesetzte Suche dringend erforderlich, auch wenn sich die HistMelchAth in ihrer bislang vorliegenden Textgestalt zunächst als relativ stabil darstellt.

3.1.2 Palaea-historica-Fassung (HistMelchPal) Eine zweite, profilierte Fassung ist als fester Bestandteil der byzantinischen »Palaea historica« (8./9. Jh.) überliefert worden. Ein Bezug auf Athanasius fehlt. Statt dessen begegnet die Erzählung hier im Kontext der Abrahamsgeschichte, mit der sie am Anfang und Ende des Textes verzahnt ist: Im Anschluss an Gen 13,14 (Trennung zwischen Abraham und Lot) erhält Abraham zunächst den Auftrag, zum Tabor zu ziehen und dort einen »Mann Gottes« zu rufen, was als Vorgriff auf den zweiten Teil der HistMelch erscheint; dann erst setzt mit der knappen, dem sonstigen Stil der »Palaea historica« entsprechenden Überschrift »Περ το Mελχισεδκ« die Erzählung ein,39 beginnend mit der Genealogie und endend mit dem Segen und der Gabe des Zehnten. Am Schluss ist dem Text noch ein Gespräch angefügt, in dem Abraham Melchisedek nach seiner Geschichte fragt; in diesem Gespräch erfolgt eine Rück36. Dochhorn, Historia 27–33. 37. Robinson, The apocryphal story 27, schreibt: ». . . a search of the major collections has produced more than twenty Greek manuscripts of the Story of Melchizedek. Only four of these mention Athanasius or Nicaea.« Nach freundlicher mail-Auskunft vom 19. 3. 2002 bezog sich diese Recherche auf das Mikrofilmarchiv der Duke University. 38. Dochhorn, Historia 17–21, listet 29 Hss. des 11.–19. Jhs. auf. 39. Der Abschnitt über Abraham ist mit »Περ το Aβρᵫ überschrieben; in gleicher Weise werden auch die anderen Abschnitte an den Figuren der Erzählung orientiert.

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blende auf das, was bereits im ersten Teil erzählt worden war. Der folgende kurze Abschnitt »Περ το Xριστο« trägt mit der Rückkehr Abrahams in sein Haus nach der Begegnung mit Melchisedek einen weiteren Schluss der Erzählung nach. Die »Palaea historica« ist eine Anthologie alttestamentlicher Erzähltexte von der Schöpfungsgeschichte bis zu dem Propheten Daniel.40 Im wesentlichen sind es die »highlights« der großen Erzählkränze, die hier in Gestalt von Paraphrasen zusammengestellt sind, erweitert um eine ganze Reihe apokrypher Traditionen.41 Zusätzlich greift der Kompilator auch auf die Schriften des Josephus, des Gregor von Nazianz, Andreas von Kreta oder Theodoros Studites zurück. Letzterer liefert auch den sichersten Anhaltspunkt für die Datierung des ganzen Werkes. Bislang liegt die griechische »Palaea historica« nur in der kritischen Edition durch Athanasius Vasil’ev von 1893 vor.42 Ihr Text basiert auf einem Wiener Kodex aus dem 15. Jh., der mit drei weiteren Kodizes des 12.–16. Jhs. verglichen ist.43 Weitere Hss. sind aus bibliographischen Verzeichnissen bekannt, jedoch noch nicht aufgearbeitet. Jan Dochhorn hat den Text Vasil’evs 2004 noch einmal in seine editiones praeliminares aufgenommen.44 Ihre größte Wirksamkeit erlangte die »Palaea historica« im slavischen Kulturkreis, wo sie schon früh als »Paleja istoricˇeskaja« übersetzt worden ist. Die einzige kritische Edition wurde 1881 von Andrej Nikolaevicˇ Popov unternommen;45 zahlreiche weitere Hss. sind aus Katalogen und einzelnen Studien bekannt. Vor allem aber hat das Modell der »Palaea historica« formbildend gewirkt und zur Entstehung eines neuen Texttyps auf slavischem Boden beigetragen, der für gewöhnlich als »Tolkovaja Paleja« (= Kommentierte Palaea) bezeichnet wird. Dieser Texttyp liegt in drei Fassungen vor,46 die sich unter anderem in ihrem Bestand an apokryphen Überlieferungen unterscheiden.47 Darin hat dann die HistMelchAth unabhängig von der HistMelchPal noch einmal Aufnahme und Verbreitung gefunden. 40. Der Name ist abgeleitet von der griechischen Bezeichnung η
παλαι διαθκη für das Alte Testament (2Kor 3,14); die Lesestücke dienten der erbaulichen Lektüre in einer Zeit, in der das Alte Testament selbst nicht ohne weiteres zugänglich war. Vgl. S. Franklin, Art. Palaia, The Oxford Dictionary of Byzantium 3, 1991, 1557; Ch. Hannick, Art. Paleja, LMA 6, 1993, 1635–1636; C. Böttrich, Palaea / Paleja. Ein byzantinisch-slavischer Beitrag zu den europäischen Historienbibeln, in: Fragmentarisches Wörterbuch. Beiträge zur biblischen Exegese und christlichen Theologie. FS Horst Balz, Stuttgart 2007, 304–313. 41. Flusser, Palaea Historica, hat auf diese weithin unbeachteten Überlieferungen aufmerksam gemacht. 42. A. Vasil’ev, Anecdota Graeco-Byzantina I. Sbornik Pamjatnikov Visantijskoj Literatury, Moskau 1893, 13. Palaea historica, XLII-LVI (Einleitung), 188–292 (Text). 43. Basis: Wien, cod.theol. 247 (Lambec. 210), 16. Jh., fol. 34–84. Verglichen sind: Cod. Otthoboniano 205, 15. Jh., fol. 175–255; Venedig, Biblioteca San Marco, cod. 501 class. II, 12. oder 13. Jh., fol. 2–69; Venedig, Biblioteca San Marco, cod. 21 class. VII, 16. Jh. 44. Dochhorn, Historia 34–40. 45. A. N. Popov, Kniga Bytia Nebesi i Zemli (Paleja Istoricˇeskaja) s prilozˇeniem Sokrasˇcˇennoj Palej Russkoj Redakcii, Moskau 1881; vgl. die Rez. von V. Jagic´, Zur Apocryphen-Literatur. Kniga bytia . . ., Archiv für Slavische Philologie 5, 1881, 676–680. 46. Böttrich, Palaea / Paleja 309–313. 47. A. de Santos Otero, Alttestamentliche Pseudepigrapha und die sogenannte »Tolkovaja Paleja« [TP], in: Oecumenica et Patristica. FS Wilhelm Schneemelcher, hg. von D. Papandreou, W. A. Bienert und K. Schäferdieck, Stuttgart / Berlin / Köln 1989, 107–122.

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3.1.3 Josua-Rotulus-Fassung (HistMelchRot) Erst in jüngerer Zeit ist eine dritte Fassung veröffentlicht worden, die einen gestrafften, sichtbar bearbeiteten Text vorlegt. Sie steht auf dem Verso des berühmten JosuaRotulus (vat. pal. gr. 431), der in der byzantinischen Kunstgeschichte im Zusammenhang der illustrierten Oktateuch-Handschriften eine wichtige Rolle spielt.48 Seine Rückseite ist, ungeachtet des Wertes und der kostbaren Gestaltung auf dem Recto, von verschiedenen Händen mit Exzerpten exegetischer und wirtschaftsgeschichtlicher Art beschrieben.49 Während Text und Illustrationen auf dem Recto in die Mitte des 10. Jhs. gehören, stammen die Exzerpte auf dem Verso aus der zweiten Hälfte des 13. Jhs. Eine Verfasserangabe existiert nicht und wäre aufgrund des Textcharakters auch kaum zu erwarten. Die »parasitäre« Art dieser Kopie legt von vornherein nahe, dass hier die Vorlage bei der Abschrift eher verkürzt als vollständig wiedergegeben wurde. Der Text beginnt am Ende von Segment V (Zeile 98–104) und setzt sich dann auf Segment VI (Zeile 105–121) fort, dessen untere Hälfte frei bleibt.50 Unmittelbar voraus gehen Erotapokriseis und Scholien zu einzelnen neutestamentlichen Stellen. Der Text der HistMelch selbst bietet das unbedingt notwendige Erzählgerüst, verzichtet aber auf die meisten Details sowohl der HistMelchAth als auch der HistMelchPal. Anklänge finden sich an beide Fassungen.51 Er setzt ein mit einer Belehrung über Hebr 7,3: »Höre nun, warum . . .«; er endet mit einer an Num 8,24–26 entzündeten Reflexion über die zeitliche Befristung des levitischen Priesterdienstes und den Ewigkeitscharakter von Melchisedeks Priestertum. Der griechische Text ist, versehen mit einer deutschen Übersetzung, von Peter Schreiner 1997 ediert worden.52 Jan Dochhorn hat ihn in seinen editiones praeliminares nicht berücksichtigt, jedoch eine andere, ähnlich gestraffte Version aus einer bislang unveröffentlichten Pariser Handschrift hinzugefügt.53 Sie verdient insofern 48. K. Weitzmann, The Joshua roll: A Work of the Macedonian Renaissance, Studies in Manuscript Illumination 3, Princeton 1948; O. Mazal, Josua-Rolle. Vollständige FaksimileAusgabe im Originalformat des Codex Vaticanus Palatinus Graecus der Biblioteca Apostolica Vaticana, Graz 1984; J. Lowden, The Octateuchs. A Study in Byzantine Manuscript Illumination, University Park 1992, 105–119. 49. Diese Texte sind in den meisten Publikationen unberücksichtigt geblieben; das wissenschaftliche Interesse konzentrierte sich stets und vor allem auf die Illustrationen der Vorderseite. 50. Die Segmentierung der Rolle erfolgte 1902 aus konservatorischen Gründen. Der Raum auf der Rückseite ist zum großen Teil noch ungenutzt (die Rolle hat eine Länge von 10,64m). Die heute vorliegenden Segmente unter Plexiglas ergeben also kein ganz zutreffendes Bild der ursprünglichen Verteilung der Exzerpte. 51. Näher bei HistMelchAth stehen: die Namen der Brüder in 5,1; das Ergebnis des Losverfahrens in 5,5; näher bei HistMelchPal stehen: das Prozedere des Losverfahrens in 5,1; der nicht unmittelbar erfolgende Rückzug auf den Tabor in 7,1; die Nahrung Melchisedeks in 9,1. 52. P. Schreiner, Die Prachthandschrift als Gebrauchsgegenstand: theologische und wirtschaftsgeschichtliche Notizen auf dem Verso des Josua-Rotulus (Vat. Palat. gr. 431), AÖAW. PH 134, 1997–99, 43–62, spez. 48–50 (= III. Die apokryphe Melchisedekerzählung, grieschich / deutsch). 53. Dochhorn, Historia 43–46.

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Interesse, als sie zwar der HistMelchAth sichtbar nahe steht, jedoch die Zuschreibung an Athanasius vermissen lässt.54 3.2 Verhältnisbestimmung Keine der vorliegenden Textfassungen kann als Prototyp der HistMelch betrachtet werden. Alle tragen deutliche Spuren einer redaktionellen Bearbeitung an sich, die sich lediglich graduell unterscheiden. Ausgangspunkt der Analyse sind demnach alle drei Textfassungen in ihrer vorliegenden Gestalt. Der Versuch, sekundäre Elemente zu bestimmen, darf dabei nicht von dem Idealbild eines lupenreinen Archetypen ausgehen, da sich gerade in diesem durch komplexe Überlieferungsbedingungen geprägten Literaturbereich jeder formgeschichtliche Purismus verbietet. Dennoch kann man angesichts der Fülle biblischer Erzählstoffe aus frühjüdisch-frühchristlicher Zeit voraussetzen, dass die einfachere Struktur einen höheren Anspruch auf Ursprünglichkeit hat. Methodisch bleibt unbestritten, dass jede Erzählung zunächst als eine in sich geschlossene und gedanklich stringente Einheit konzipiert ist. Deutliche Widersprüche, gewaltsame Erklärungsversuche oder auffällige Brüche sind eher auf eine sekundäre Instrumentalisierung als auf ursprüngliches Unvermögen zurückzuführen. Die HistMelchRot bietet einen kurzen Text, der einer Reihe von Details, die aus den beiden anderen Fassungen bekannt sind, entbehrt. Dass darin eine Urform der Erzählung vorläge, ist jedoch unwahrscheinlich. Für die Intention dieser Fassung erweist sich gerade die Vorgabe von Hebr 7,3 als maßgeblich: Sie rahmt den Text und wird auch noch einmal auf dem Höhepunkt der Geschichte, unmittelbar nach dem Gericht über die Stadt Salem, platziert. Jene Züge, die dazu in besonders auffälliger Spannung stehen müssten, fehlen.55 Hier macht sich der Versuch einer Glättung von Widersprüchen bemerkbar, ohne dass damit die Grundspannung selbst ausgeräumt werden kann. Die Konstellation von zwei Brüdern, die für die Erzählung konstitutiv ist, wird eingangs übergangen und erst im Zusammenhang des Losverfahrens nachgeholt, was wiederum die Abhängigkeit von einem bereits vorgegebenen Erzählschema signalisiert.56 Die Erzählung bietet sodann eigenständige Varianten des Losverfahrens sowie des Opferfestes.57 Die Genealogie am Anfang fällt aus; die Re54. Verschiedene Unstimmigkeiten weisen darauf hin, dass der Text sekundär gekürzt worden ist. Ob er dennoch auf eine Fassung vor der Zuschreibung an Athanasius zurückgehen könnte, wie Dochhorn vorsichtig erwägt, bleibt allerdings fraglich. 55. So die Genealogie am Anfang, die Erwähnung des zweiten Bruders (der erst nachträglich und eher nebenbei eingeführt wird), die Ausmalung von Melchisedeks Verwilderung. Kontraproduktiv ist allein die Erklärung der Beziehung zwischen Melchisedek und Abraham im Bild einer Sohn-Vater-Beziehung. 56. Erst im Vorschlag des Vaters, »eines von unseren zwei Kindern« zu opfern, taucht der zweite Sohn ganz unvermittelt auf. Das lässt sich nur als erzählerisches Missgeschick im Zuge einer Verkürzung begreifen. 57. Beim Losverfahren wird hier wie in der HistMelchPal das Opfer bestimmt (HistMelchAth: der Losgewinn berechtigt zur Wahl); allerdings ist es nun Melchisedeks Bruder Melchi, den das Los trifft (HistMelchPal: das Los trifft Melchisedek, der sich durch Flucht entzieht). Das Opferfest wird in der HistMelchRot detaillierter als Gelage mit Tanz und Musik beschrieben, betrifft aber nur das Opfer des einen Sohnes.

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ligion des Vaters bleibt unbestimmt; das Gebet Melchisedeks besteht nur hier aus Dank und Fluch; der Gang zum Berg erfolgt erst nach dem Gottesgericht; die Zeitdauer der Einsamkeit wird nicht benannt; Gottes Gespräch mit Abraham ist auf den Hinweis auf eine Offenbarung reduziert; die Begegnung der beiden Männer entbehrt aller notwendigen Details;58 eine Bewirtung der Männer Abrahams und ein gemeinsames Opfer durch Abraham und Melchisedek finden nicht statt. Das alles sind Züge, die der Erzählung in den beiden anderen Fassungen gerade ihr eigentümliches Kolorit geben. Neu hinzugefügt werden weitere biblische Zitate oder Anspielungen.59 Dass der Text der beiden anderen Fassungen das Ergebnis von Erweiterungen einer solchen Kurzfassung wäre, ist ganz unwahrscheinlich; besonders der offene Widerspruch zu Hebr 7,3 stellt ja gerade die entscheidende Hypothek dar, mit der sich die Überlieferung in allen ihren Fassungen abmühen musste und die ohne Not kein Redaktor noch weiter vergrößert hätte. Insgesamt lässt sich die HistMelchRot deshalb als komprimierte Kurzfassung einer ausführlicheren Erzählung verstehen, deren Interesse vor allem darauf gerichtet ist, eine bessere Kompatibilität mit Hebr 7,3 herzustellen. Die beiden verbleibenden Fassungen stehen in keinem direkten Abhängigkeitsverhältnis zueinander. Sowohl bei Ps-Athanasius als auch in der Palaea historica tragen alle jene Details, die über das narrative Grundgerüst hinausgehen, eigenständigen Charakter und lassen sich zumindest nicht eindeutig aus der jeweils anderen Fassung ableiten. Davon unberührt bleiben jene Indizien, die auf eine sekundäre Bearbeitung hindeuten und die in der HistMelchPal zahlreicher sind als in der HistMelchAth. Das auffälligste Merkmal der HistMelchPal besteht darin, dass sie die Form einer Rahmenerzählung aufweist. Den Rahmen bildet die Abrahamsgeschichte, in die der Abschnitt »Über Melchisedek« (nicht ganz spannungsfrei) eingepasst ist. Er beginnt im Schlussteil des Abschnittes »Über Abraham« nach der Trennung von Abraham und Lot (Gen 13,14) und geht in den folgenden Abschnitt »Über Christus« über; danach setzt sich die Abrahamsgeschichte noch in den Abschnitten »Über Abimelech«, »Über Ismael«, »Über die Gefangenschaft Lots«, »Über die heilige Trinität«, »Die Erscheinung der heiligen Trinität«, »Über die Sodomer und Gomorrer«, »Über die Flucht des Lot«, »Über Isaak und seine Beschneidung« und »Über das Opfer Abrahams« fort. Die Begegnung zwischen Abraham und Melchisedek nach Gen 14,18–20 ist folgerichtig in dem Abschnitt »Über Melchisedek« ausgelassen, da sie wenig später in enger Anlehnung an den biblischen Wortlaut in dem Abschnitt »Über die Gefangenschaft Lots« enthalten ist. Der Anfangsrahmen berichtet von dem Auftrag Gottes an Abraham, zum Tabor zu gehen, was dann im zweiten Teil 58. Gerade hier geht eine solche Kürze deutlich zu Lasten der Verständlichkeit: Unmittelbar nach dem Hinweis auf den Offenbarungsauftrag Gottes an Abraham heißt es schon »und indem er ihn ergriff . . .« – kein Ruf, keine Furcht, keine Beschwichtigung, keine Selbstvorstellung, die das Ganze verständlich machen würden. 59. Hebr 7,3 wird 3mal selektiv zitiert; in den »stummen Götzen und sprachlosen Holzstatuen« als Gegensatz zu »dem Gott, der alles geschaffen hat«, klingt Ps 115,2–7 an; die symbolische Vater-Sohn-Beziehung zwischen Melchisedek und Abraham erinnert an 2Sam 7,14; aus Ps 110,4 ist die Zusage (»Du bist Priester . . .«) übernommen; am Schluss wird die Bestimmung zur Dienstzeit der Leviten aus Num 8,24–26 eingespielt.

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der Erzählung aufgenommen und noch einmal wiederholt wird. Der Schlussrahmen blendet in Gestalt eines Interviews, das Abraham mit Melchisedek hinsichtlich seiner Geschichte führt, wieder auf den Anfang der Erzählung zurück und schafft mit der Gabe des Zehnten einen Übergang zu dem folgenden Abschnitt über die Melchisedek-Christus-Typologie. Eine solche Rahmenerzählung repräsentiert jedenfalls nicht die ursprüngliche Form,60 womit jedoch noch keine Aussage über die Vorlage getroffen ist, auf die der Kompilator der Palaea historica zurückgegriffen hat. Dass dabei die Anpassung an den Kontext der Palaea historica auch für interne Eingriffe in den Text der Erzählung selbst verantwortlich zeichnet, wird an wenigstens vier Stellen deutlich: Die Namensänderung von Abram in Abraham, die in der HistMelchAth gegen den Bibeltext gerade nicht durch Gott selbst, sondern durch Melchisedek ausgesprochen wird, ist in der HistMelchPal schon im Eingangsrahmen platziert und gemäß der biblischen Vorgabe wiederum Gott in den Mund gelegt;61 die Lokalisierung Salems in der Nähe des Tabors, die in der HistMelchAth als ein sperriges Proprium erscheint, wird in der HistMelchPal durch die Zwischenschaltung des Ölberges aufgehoben;62 der Bezug auf Hebr 7,3, der in der HistMelchAth spürbar gewaltsam noch am Schluss angeklebt wird, fungiert in der HistMelchPal schon als Eröffnung der Genealogie, was zwar auch nicht glücklicher ist, aber den Willen zum Ausgleich von vornherein anzeigt;63 die Einholung Abrahams durch Melchisedek mit Brot und Wein fehlt, weil sie in dem späteren Abschnitt »Über die Gefangenschaft Lots« verankert ist.64 Durcheinander geraten ist auch die Logik von Melchisedeks Flucht: In der HistMelchAth beharrt der König gegenüber Melchisedek lediglich auf seiner Forderung nach Opfertieren und eröffnet die Absicht, den Sohn zu opfern, dann allein gegenüber der Mutter; in der HistMelchPal spricht der König die Drohung jedoch sofort und unmittelbar gegenüber Melchisedek aus, der dennoch die Opfertiere holen geht und erst dann flieht, als auch das Losverfahren (von dem er zunächst nichts weiß) gegen ihn ausfällt. Verständlich ist

60. Der Kompilator der Palaea historica greift auch in vielen anderen nachweisbaren Fällen auf vorliegende Überlieferungen zurück, die er seiner Konzeption einfügt und dabei umgestaltet. 61. Sie ist im Kontext vorgezogen und schon im Zusammenhang des Bundes Gottes mit Abraham untergebracht; vgl. die Erklärung zur Stelle. 62. Für die Palaea historica steht die Identität zwischen Salem und Jerusalem fest aufgrund der ausgeführten christologisch-eucharistischen Typologie am Schluss des späteren Abschnitts »Über die Gefangenschaft Lots«. 63. Noch ein weiteres Mal ist dieser Bezug dann am Schluss des Abschnittes »Über die Gefangenschaft Lots« in die Begegnungsszene nach Gen 14,18–20 eingefügt. 64. Interesse verdient noch die weitere Einbeziehung Melchisedeks in den Fortgang der Abrahamsgeschichte: In dem Abschnitt »Über Abimelech« wird von Saras Vorschlag an Abraham, Hagar zur Nebenfrau zu nehmen, berichtet; Abraham berät sich daraufhin zunächst mit Melchisedek (Vasil’ev 211), der also in der Palaea historica auch weiterhin als Gesprächspartner und Mentor Abrahams fungiert; im Abschnitt »Über Ismael« wird Abrahams Beschneidung durch Melchisedek vollzogen, der daraufhin Abraham noch einmal segnet (Vasil’ev 212). Diese Episoden, die ansonsten ohne jede Analogie sind, lassen sich nur als weitere Entfaltung oder Fortschreibung der HistMelch im Rahmen ihres neuen Textzusammenhanges in der Palaea historica verstehen.

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ein solches Verhalten nur nach den beiden anderen Fassungen, in denen die Drohung nicht erklingt65 und das Los den Bruder trifft. Die HistMelchAth lässt demgegenüber die meisten Kennzeichen eines ursprünglichen Erzählzusammenhanges erkennen. Sie liegt als eine Einzelerzählung vor, die einsträngig konzipiert ist und eine chronologisch nachvollziehbare Abfolge der Ereignisse bietet. Eine Reihe von Brüchen und Spannungen treten so offen zu Tage, dass die klare Unterscheidung zwischen redaktioneller Bearbeitung und vorgegebener Tradition zumindest an einigen Schlüsselpassagen möglich ist. Dennoch nimmt auch diese Fassung auf eine ältere Vorlage Bezug. Ihr Anfang verweist mit der Wendung »Zu jener Zeit . . . (εν τfω˜ καιρfω˜ εκενfω)« auf ein Geschehen zurück, das hier nicht mit berichtet wird – es sei denn, dass damit nur allgemein auf die Zeit des im Titel genannten Melchisedek verwiesen werden soll.66 Den Schluss (14,1–3) verdankt diese Fassung zweifellos ihrer Zuordnung zu Athanasius, auch wenn sein Name ungenannt bleibt und diese Referenz allein über die Typologie der 318 Väter von Nicäa erfolgt. Insofern hat hier der Kontext des Corpus Athanasianum sekundär auf den Text der HistMelch eingewirkt. Ob das auch Auswirkungen auf einzelne Züge der Erzählung hatte, wird sich kaum sicher beurteilen lassen. Sehr wahrscheinlich aber geht der Versuch, die ursprüngliche Erzählung mit Hebr 7,3 abzugleichen, auf ein frühes Stadium ihrer Überlieferung zurück und scheint auch der HistMelchAth schon vorgelegen zu haben. Dafür spricht die Beobachtung, dass die Geschichte an ihrem Schluss in mehreren Schüben ergänzt und theologisch ausgewertet wird. Zunächst endet die Erzählung nach dem Segen Melchisedeks über Abraham in 12,2. Daran schließt sich in 12,3–7 ein erster Schluss an, der die christologische Typologie gemäß Hebr 7,3 entwickelt. 13,1 nimmt noch einmal den Erzählfaden auf und bringt ihn mit einem sehr freien Anklang an Gen 14,18–20 endgültig zum Abschluss. Dem folgt in 13,2–4 ein zweiter Schluss, der nun auch die eucharistische Typologie hinzufügt. Ihm gesellt sich in 14,1–2 ein dritter Schluss hinzu, der den Bezug zu den 318 Konzilsvätern von Nicäa herstellt und darin von der Zuschreibung an Athanasius veranlasst zu sein scheint. 14,3 bildet dann einen vierten und endgültigen Schluss in Gestalt einer kurzen Doxologie. Auch wenn die HistMelchAth nicht einfach am Anfang der Überlieferung steht, kommt sie dem hypothetischen Archetyp doch am nächsten. Die anderen Fassungen haben unabhängig, wenngleich mit weitreichenderen redaktionellen Änderungen, auf diesen Archetyp zurückgegriffen. Dass dabei auch mündliche Überlieferungen eine Rolle gespielt haben könnten, scheint weniger wahrscheinlich zu sein als die Annahme eines relativ freien Umgangs der Tradenten mit einem legendarischen Text. Die unterschiedlichen Grade an sekundärer Bearbeitung rechtfertigen es m. E., den Abstand zum Ausgangstext in der Reihenfolge HistMelchAth / HistMelchPal / HistMelchRot abgebildet zu sehen. Das größte Gewicht kommt deshalb der HistMelchAth zu, ohne dass die anderen beiden Fassungen ausgeblendet wer65. Die Drohung ist in HistMelchAth 4,6 konditioniert: »Geh! Führe herbei, was ich dir gesagt habe, sonst wirst du dein Leben verlieren!« 66. Das wäre noch plausibler, wenn man von einem ursprünglich volltönenderen Titel ausgehen würde.

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den dürfen. Die Annahme, dass auch sie ursprüngliche Elemente bewahrt haben, ist an jeder einzelnen Aussage zu prüfen. Der Archetyp der Überlieferung lässt sich aus den vorliegenden Fassungen nicht einfach in Gestalt einer Textrekonstruktion herstellen. Möglich ist allenfalls eine Annäherung: Das, was als narrativer Kern der Erzählung nach Abzug aller eindeutig sekundären Zutaten übrig bleibt, kommt der ursprünglichen Gestalt der HistMelch am nächsten. Diese Annäherung vollzieht sich vor allem auf der Ebene von Struktur, Erzähllogik und theologischer Konzeption. Hinter dem Wortlaut aber steht immer ein Fragezeichen, auch wenn die Überarbeitungen ihre Vorlage nicht flächendeckend verändert haben werden. 3.3 Traditionskern Die Frage nach dem Traditionskern zielt auf eine kohärente, nachvollziehbare Erzählung. Ohne dabei klüger als der ursprüngliche Autor sein zu wollen, kann man diesem doch grundsätzlich eine weitgehend widerspruchsfreie, stringente Geschichte mit einer klaren Intention zutrauen. Die HistMelch erzählt von der erstaunlichen Karriere eines kanaanäischen Königssohnes zum Priester des höchsten Gottes. Sie liefert damit die Vorgeschichte zu Gen 14,18–20. Nicht nur das Rätsel der Herkunft Melchisedeks, sondern auch das seiner priesterlichen Qualifikation wird auf diese Weise gelöst. Die entscheidenden Elemente eines solchen Traditionskernes sind demzufolge: Genealogische Herkunft – Gotteserkenntnis – Bedrohung und Errettung – Bruch mit dem bisherigen gottfernen Leben – Beginn eines neuen gottgeweihten Lebens – befristete Vorbereitungsphase intensiver Gottesnähe in der Einsamkeit des Tabor – Installation zum Priester durch Abraham aufgrund göttlicher Offenbarung – Einholung Abrahams mit Brot und Wein sowie Segen (Haftpunkt bei Gen 14,18–20). Von diesem Traditionskern sind in allen Fassungen verschiedene Elemente zu unterscheiden, in denen sich unmissverständlich die Handschrift christlicher Redaktoren verrät. Das betrifft an erster Stelle den Versuch, die HistMelch als Erklärung von Hebr 7,3 zu interpretieren, der von allen drei Fassungen in jeweils eigenständiger Weise unternommen wird. In HistMelchAth finden sich darüber hinaus noch die eucharistische Typologie (13,1–4) und der Bezug auf die 318 Knechte Abrahams als Typoi der Konzilsväter von Nicäa (14,1–2). In HistMelchPal hat die Einschaltung des Ölbergs als Zwischenstation auf dem Weg zum Tabor sicher nicht nur erzähltechnische, sondern auch theologische Gründe (8,1–2; 11a); ferner werden hier eine weitere Anspielung auf den »seligen Paulus« (11c) sowie im unmittelbaren Anschluss ein Abschnitt »Über Christus« platziert. In HistMelchRot 12,4 kommt zusätzlich noch die Verklärung Christi in Verbindung mit Ps 110,4 ins Spiel. Dass auch der Sprachgebrauch jener Passagen, die sich dem Traditionskern der Erzählung zuordnen lassen, stets dem Verdacht christlicher Überformung ausgesetzt ist und mit entsprechender Vorsicht behandelt werden muss, versteht sich dabei von selbst.

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4. Sekundärüberlieferungen Die HistMelch ist einst in vielen Sprachen verbreitet gewesen. Ihre größte Popularität hat sie dabei im slavischen Kulturkreis erfahren. Von dieser breitgefächerten Wirkungsgeschichte sind heute jedoch nur noch wenige Spuren übrig geblieben. Die folgende Zusammenstellung nimmt auf, was sich der einschlägigen Literatur entnehmen lässt. Für jede einzelne Sprache wäre es erforderlich, noch einmal gezielt in dem jeweiligen literarischen Kontext nachzuforschen. 4.1 Syrisch Eine syrische Übersetzung der HistMelch hat erstmals Stephen E. Robinson erwähnt.67 Sie befindet sich in Rom in der Bibliotheca Vaticana unter der Signatur: Vatican Syriac Ms. 159 ff., 241r (früher 108r), col. II, Zeilen 15–37. Eine Kopie, die mir von der Bibliotheca Vaticana zur Verfügung gestellt wurde, hat Stefan Schorch übersetzt (siehe Anhang 1.1). Deutlich ist der einleitende Bezug auf Athanasius,68 was auch durch einige erzählerische Details im Text selbst bestätigt wird (Namen der Eltern, 7 Jahre Aufenthalt auf dem Tabor, Losentscheid). Ansonsten bleibt die Erzählung ein Fragment, das vor allem den ersten Teil mit der Bekehrung Melchisedeks repräsentiert. Dem Text gehen Erörterungen über die verschiedenen Wahrnehmungen der Seele voraus. Die HistMelch selbst endet mit einem unvollständigen Satz am Ende der Seite. Die Kolumne auf der folgenden Seite beginnt offensichtlich mitten in einer neuen Erzählung, die von dem heiligen Sarilos (oder Korilos?) handelt, der drei Jahre lang an einem bestimmten Ort lebte und möglicherweise als Analogie zu Melchisedek auf dem Tabor verstanden worden ist. Eigenständig erfolgt die Gleichstellung Salems mit Jerusalem. Weitere Belege der HistMelch unter den syrischen Pseudepigraphen sind bislang nicht bekannt geworden.69 4.2 Koptisch Eine koptische Übersetzung der HistMelch existiert nur in Form zweier längerer Zitate, die in den Kontext von Gebeten eingefügt sind. Stephan Gaselee hat diese beiden Texte (sahidisch und bohairisch) erstmals gemeinsam mit einer lateinischen Übersetzung veröffentlicht.70 Bei Jan Dochhorn sind sie erneut abgedruckt und mit 67. Robinson, Apocryphal story 27 Anm. 9. 68. Robinson hatte notiert: »The Syriac text also contains no mention of Athanasius . . .« (27), was aus dem Katalogeintrag möglicherweise nicht hervorging. 69. Vgl. die Übersicht bei D. Bundy, Pseudepigrapha in Syriac Literature, SBL. SP 30, 1991, 745–765; dazu W. Adler, Jacob of Edessa and the Jewish Pseudepigrapha in Syriac Chronography, in: Tracing the Threads. Studies in the Vitality of Jewish Pseudepigrapha, hg. von J. C. Reeves, SBL. EJL 6, Atlanta 1994, 143–171. 70. S. Gaselee, Parerga Coptica. II: De Abraha et Melchisedec, Cambridge 1914, 1–16; 6– 9 = Codex Copt. Parisinus 12920; 10–13 = Codex Cantabrigiensis Ll. 6. 32; 14–15 = Synopse von Migne / Vasil’ev; 16 = Verweis auf Spuren der Melchisedekianer in Ägypten.

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einer deutschen Übersetzung versehen worden (siehe Anhang 1.2).71 Bereits 1931 hatte Angelicus Kropp das sahidische Gebet in seine Sammlung koptischer Zaubertexte aufgenommen72 und dabei, verführt von der Spezifik seines Materials, das Schneiden der Haare und Nägel Melchisedeks als magische Handlung missdeutet.73 Erwin R. Goodenough übernahm 1953 mit dem Text von Kropp auch dessen magisches Verständnis74 und deutete die liturgische Segensformel am Schluss auf eine mystische Hochzeit.75 Der Text selbst bietet für eine solche Interpretation keinen Anlass. Angesichts der griechischen Überlieferung wird vollends klar, dass es sich bei dem Schneiden der Haare und Nägel schlicht um die Auslösung eines Naziräers oder um die Zivilisierung eines »wilden Mannes« handelt.76 Schließlich ist jenes sahidische Brotgebet 1958/2003 noch einmal als Teil des großen Euchologions aus dem Weißen Kloster (Atripe) von Emmanuel Lanne ediert worden.77 Beide Zitate betreffen allein den zweiten Teil, wobei alles Gewicht auf den von Abraham mitgebrachten und von Melchisedek gesegneten Gaben liegt. Eine solche Akzentsetzung verdankt sich vor allem dem Kontext. In dem ersten, sahidischen Gebet gilt das von Melchisedek und Abraham geteilte und genossene Brot als Analogon für jenes Brot, das dem Brautpaar im Hochzeitsritus als Symbol künftiger Segensfülle übergeben wird.78 Das zweite, bohairische Gebet, steht in einem eucharis71. Dochhorn, Historia 24–27. 72. A. Kropp, Ausgewählte koptische Zaubertexte 3, Brüssel 1930, 113 Anm. 3 (= deutsche Übersetzung des sahidischen Gebetes über das Brot). 73. Das Zitat steht in einem Kapitel über »Die Usia als Mittel im Zauber«: Der Magier verschafft sich dabei Partikel von einem Leichnam, einem Sympathie-Tier oder lebenden Menschen; entsprechend versteht Kropp das Schneiden der Haare und Nägel Melchisedeks auch als »Abschneiden« von geringfügigen Teilen; das gemeinsame Mahl deutet er dann als Verzehr jener Teile von Haaren und Nägeln (!). Eine solche Interpretation ist völlig verfehlt: a) wo gäbe es in der Beziehung zwischen Abraham und Melchisedek einen Ansatzpunkt für Schadens- oder Heilzauber?, b) warum sollte Melchisedek selbst die von ihm (listig?) erworbenen Partikel verzehren?, c) worin könnte der Bezug eines solchen Vorbildes zum Hochzeitsritus bestehen? 74. E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period 2, New York 1953, 165 (= engl. Übersetzung des sahidischen Gebetes). Goodenough meint: »But the anecdote of Melchizedek and Abraham is so far from appropriate to a nuptual rite that it seems to me a likelier supposition that it referred to mystic marriage.« Goodenough hat sich zu dieser Annahme vermutlich nur durch die Thematik der Sammlung Kropps, in der er das Gebet vorfand, verleiten lassen. In Jewish Symbols in the Greco-Roman Period 5, New York 1956, 92–93, hat er erneut die engl. Übersetzung dieses Brotgebetes abgedruckt, nun aber vorsichtiger kommentiert und ganz auf das Hochzeitsritual hin ausgelegt. 75. Seine engl. Übersetzung folgt der deutschen Übersetzung von Kropp darin, dass auch er das Schneiden als »Abschneiden« nur eines Teiles (»cut off from his hair . . .«) versteht und für die Aufforderung an Melchisedek, zu essen, in einer Klammerbemerkung noch das Objekt präzisiert: »and eat [this clippings]!« Diese Übersetzung ist auch in Band 5 unverändert beibehalten. 76. Gaselee hatte im Anhang seiner Edition HistMelchAth nach Migne und HistMelchPal nach Vasil’ev vollständig abgedruckt; somit war der erzählerische Zusammenhang des koptischen Fragments auch Kropp und Goodenough bekannt. 77. E. Lanne, Le grand euchologe du Monaste`re Blanc. Texte copte e´dite´ avec traduction franc¸aise, PO 28, Paris 1958, Nachdr. Turnhout 2003, 296/298 (= koptisch), 397/399 (= französisch). 78. Dieses Gebet steht im Kontext verschiedener Weihegebete über Brot, Salböl und Kranz.

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tischen Kontext: Zum einen wird die Austeilung von Brot und Wein an die Männer Abrahams bereits als Kommunion stilisiert, zum anderen gilt das Opfer Melchisedeks als Typos des eucharistischen Opfers, verbunden mit einer Bitte um Reinigung und Vervollkommnung der Kommunikanten; am Schluss des Gebetes nennt sich ein Diakon Viktor unter der stereotypen Formel »Gedenke Herr deines Knechtes«. Über die Gestalt einer Textvorlage lässt sich nur wenig sagen. Einige Details sprechen eher für die HistMelchPal.79 Melchisedeks Bekehrung spielt keine Rolle; ebenso fehlt jeder Bezug auf Hebr 7,3 oder die christologische Typologie. 4.3 Äthiopisch In äthiopischer Sprache liegt die HistMelch in verschiedenen Zusammenhängen vor, die teilweise auch auf eine Bekanntschaft mit der koptischen Überlieferung schließen lassen. Zum einen begegnet ein Ausschnitt aus dem zweiten Teil der HistMelch (Abraham führt Melchisedek aus der Einsamkeit heraus) im Kontext der Gregorios-Anaphora (Gregorios I), die von Sebastian Euringer auch als »Hosannaliturgie des Gregorios« bezeichnet80 und 1933 in einer deutschen Übersetzung publiziert worden ist (siehe Anhang 1.3).81 Diese Anaphora, die am Palmsonntag und an den vier vorhergehenden Tagen sowie am Todestag des Gregor von Nyssa Verwendung findet, fügt ein längeres Zitat aus HistMelch in die Fürbitten des Schlussteiles ein (36–39). Gekennzeichnet ist der Abschnitt als »Gebet der Brotbrechung« und steht in einem eucharistischen Kontext. Sein Schluss spielt auf das Vaterunser an, das sich in Abschnitt 40 dann in einer freien Paraphrase anschließt. Einige auffällige Details stimmen mit dem bohairischen eucharistischen Gebet überein,82 so dass man hier einen gemeinsamen liturgischen Hintergrund vermuten kann. Sebastian Euringer hat dem betreffenden Abschnitt 1943 noch einmal eine eigene Studie gewidmet.83 Zum anderen ist auch Roger W. Cowley in seinen Untersuchungen zum traditionellen äthiopischen Bibelkommentar auf die Kenntnis der HistMelch in Äthiopien 79. So finden sich etwa der ausdrückliche Auftrag Gottes an Abraham, Brot und Wein mitzunehmen, das gemeinsame Mahl, das Opfer und der Austausch über ihre Geschichte nur in der HistMelchPal. 80. Die Zuordnung dieser Liturgie zu Gregor von Nyssa erfolgt pseudepigraph. 81. O. Löfgren / S. Euringer, Die beiden gewöhnlichen äthiopischen Gregorius-Anaphoren, nach 5 bzw. 3 Handschriften herausgegeben von Oscar Löfgren, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Sebastian Euringer, Orientalia Christiana 30/2 Nr. 85, Rom 1933, 102–107 (= äthiopisch / deutsch.; 36–39.) Euringer verweist auf weitere Übersetzungen der Gregorios-Anaphora: zwei englische, zwei moderne amharische, eine moderne ins Altrussische, eine ins Lateinische (75–79). 82. So die Aufforderung an Abraham, zwei Knechte mitzunehmen; die Kennzeichnung Melchisedeks als »furchterregend«; das Vorherwissen Melchisedeks hinsichtlich Abrahams Kommen dank göttlicher Offenbarung; die Abfolge von danken, segnen, heiligen und brechen bei der Darreichung der Gaben. 83. S. Euringer, Un frammento di midrasch di Melchisedech nella liturgia dell’Osanna Etiopica, Rassegna di Studi Etiopici 3/1, 1943, 50–60. Darin bietet Euringer auch eine italienische Übersetzung des Abschnittes, ebenso eine italienische Übersetzung der HistMelchAth nach Migne, fügt Gaselees lateinische Übersetzung der koptischen Gebete an und analysiert verschiedene Einzelheiten des Textes.

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gestoßen.84 Der Kommentar zitiert einen Ägypter namens Markus als den Autor einer polemischen Schrift gegen jene, die Melchisedek als Sohn Gottes bezeichneten. In dieser Schrift aber wird die HistMelch für den Nachweis von Vorfahren Melchisedeks und somit als Argument für seine volle Menschlichkeit herangezogen.85 Inzwischen konnte Pierluigi Piovanelli86 drei weitere äthiopische Hss. der HistMelch nachweisen (zwei in Paris, eine in Berlin).87 1993 kündigte er eine Publikation dieser Texte an.88 Nach seiner vorläufigen Mitteilung handelt es sich dabei um die HistMelchAth. Die beiden äthiopisch überlieferten Melchisedek-Homilien Cyrills, des Patriarchen von Alexandrien, lassen keinen Bezug auf die HistMelch erkennen.89 4.4 Arabisch Auf einige Spuren der HistMelch in arabischer (christlicher) Übersetzung haben Alphonse Mingana90 und Georg Graf91 aufmerksam gemacht. Sicher identifizieren lässt sich indessen nur ein einziger Text, der als Scholion zu Gen 14,17–20 in einer arabischen Pentateuch-Katene steht und der von Paul de La84. R. W. Cowley, Ethiopian Biblical Interpretation. A Study in Exegetical Tradition and Hermeneutics, Cambridge 1988, 25–30 (= The ancestry of Melchizedek Genesis 14). Cowley betrachtet den Kommentar primär als »oral tradition«, die sekundär und erst vom 17. Jh. an schriftlich fixiert worden sei; in dieser schriftlichen Tradition findet sich dann auch der Bezug auf die HistMelch. 85. Cowley zitiert: »The descent and tribal division of the tribe of Ham is not written in the Tora, but he (Melchizedek) had a mother and father. Hasel begat Salem, Salem begat Melki, Melki begat a further Melki and Melchizedek. Their mother is called Salima. Their father used to worship idols . . .« (25). 86. P. Piovanelli, Un nouveau te´moin e´thiopien de l’Ascension d’Isaie et de la Vie de Je´re´mie (Paris, BN Abb. 195), Henoch 12, 1990, 347–363, 362–363 (dort unter »Addendum« Hinweis auf Hs. Paris BN Abb. 156 – sie enthalte den ersten Teil der HistMelch); ders., Les aventures des apocryphes en E´thiopie, Apocrypha 4, 1993, 197–224, 214 Anm. 60 (nennt alle 3 Hss. und die These einer arabischen Vorlage). 87. 1. Hs. Paris NB Abb. 156 (18. Jh.) fol. 131r-132r; 2. Hs. Paris BN Abb. 94 (15./16. Jh.) fol. 34r-41v; 3. Hs. Berlin, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Peterm. II Nachtr. 40 (18. Jh.?) fol. 79r-85v. 88. Piovanelli, Les aventures 214 Anm. 60 zu Paris BN Abb. 156: ». . . dont nous pre´parons l’e´dition critique«. 89. S. Euringer, Übersetzungen der Homilien des Cyrillus von Alexandrien, des Severus von Synnada und des Theodotus von Ancyra in Dillmanns »Chrestomathia Aethiopica«, Orientalia 12, 1943, 113–134. Auf diese Homilien verweist Graf, Geschichte (s. übernächste Anm.) 204 Anm. 2, im Zusammenhang von HistMelchAth; dass dies ein Irrtum ist, notiert schon Robinson, Apocryphal story 27 Anm. 8. Gelegenheit hätte dazu bestanden, denn beide Homilien bemühen sich, die göttliche Überhöhung Melchisedeks zu widerlegen; umso auffälliger ist es, dass Cyrill gerade nicht auf die HistMelch zurückgreift. 90. A. Mingana, Catalogue of the Mingana Collection of Manuscripts now in the Possession of the Trustees of the Woodbrooke Settlement, Selly Oak, Birmingham. III: Additional Christian Arabic and Syriac Manuscripts, Cambridge 1939, 30 und 52 (zu zwei arabischen Versionen). 91. G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur. I: Die Übersetzungen, StT 118, Citta` del Vaticano 1944, 204–205 (= 46.4 Geschichte des Melchisedech).

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garde publiziert worden ist (siehe Anhang 1.4).92 Die Begegnung zwischen Abraham und Melchisedek nach Gen 14,18–20 eröffnet den Text, zu dessen Erklärung dann explizit auf »den apostolischen Athanasios, den Patriarchen von Alexandria«, verwiesen wird. Abraham geht nicht kraft göttlichen Auftrags zum Tabor, sondern weil ihm von Melchisedek berichtet worden ist. Warum Melchisedek dort lebt und was es mit seiner Vorgeschichte auf sich hat, bleibt offen. Alles Interesse richtet sich auf seine Existenzweise als verwilderter Einsiedler sowie auf die Begegnung mit Abraham. Interessanterweise wird die »Rezivilisierung« Melchisedeks durch Abraham als ein Zeichen der Taufe gedeutet. Den Abschluss bilden der Segen und die Gabe des Zehnten, woran sich noch jene Episode anschließt, nach der zwölf kanaanäische Könige für Melchisedek die Stadt Jerusalem bauen und ihn zum »Vater der Könige« einsetzen.93 Zwei weitere von Mingana und Graf verzeichnete Belege werden Athanasius zugeschrieben,94 was ebenfalls einen sicheren Schluss auf die HistMelch gestattet. Unklar bleiben zwei Einträge, die lediglich mit dem Namen Melchisedeks verbunden sind.95 Interesse verdient in diesem Zusammenhang auch eine christlich-arabische Erotapokrisis aus der Biblioteca Vaticana in Rom, in der die Tradition der christlichen Adamliteratur von Melchisedeks Priestertum am Adamsgrab (siehe unten 5.1.2) aufgenommen ist.96 Die Darstellung in Frage 24 (C18-C24) entspricht weitgehend dem Vorbild der »Schatzhöhle«.97 Sems Instruktion an die Adresse Melchisedeks lautet dabei u. a. so: »Du sollst dir keinen Nagel beschneiden, kein Blut vergießen, nichts von Lebewesen opfern . . . und das Trinken soll vom gepressten Traubensaft sein.« In diesem Status verbleibt Melchisedek am Adamsgrab, bis Abraham nach der Schlacht der Könige auf Gottes Gebot hin zu ihm kommt: »Als er dort ankam, empfing ihn Melchisedek, der Priester Gottes. Als Abraham ihn sah, fiel er vor ihm nieder und erniedrigte sich vor ihm. Er hatte vor ihn feines, frisches Brot und Getränk gestellt. Melchisedek segnete Abraham und betete für ihn. Dabei gebot Gott dem Melchisedek, seine Nägel zu schneiden. Und Melchisedek brachte ein Opfer aus feinem Brot und Getränk. Abraham näherte sich ihm und Abraham brachte Melchisedek den Zehnt seines Gutes. Dann heiligte Gott seinen Namen und machte ihn zu

92. P. de Lagarde, Materialien zur Kritik und Geschichte des Pentateuchs I, Leipzig 1867, 105; Hinweis bei Graf, Geschichte 204–205. Die Übersetzung dieses Textes verdanke ich Holger Preißler. 93. Vgl. dazu Je´roˆme, Melchisedech-Bild (s. oben Anm. 19) 17–19. 94. 1. ar. christ. 189, 3 (Mingana Chr. Arab. Add. 171), 14. Jh., Hinweis bei Mingana III 30– 31 und Graf 204; 2. ar. christ. 248 (Mingana Chr. Arab. Add. 172), ca. 1400, Hinweis bei Mingana III 52 und Graf 204. 95. Sˇarfeh syr. 11/24, 12 (karsˇ., 16. Jh.), Hinweis bei Graf 204. Den Hinweis von Graf 204 auf Sin. arab. 539, 31, hat Holger Preißler im März 2003 überprüft (Blatt 26b-34a): Der Text enthält nichts zu Melchisedek. 96. Vat. Arab. 135, 50v-53r (14. Jh.), Hinweis bei Graf 205. Es handelt sich um eine Erotapokrisis mit insgesamt 29 biblischen Fragen. Eine Übersetzung der relevanten Partien verdanke ich Holger Preißler. 97. Siehe dazu ausführlich unten 5.1.2.

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Abraham.« Über die Vorgabe der »Schatzhöhle« hinaus hat hier deutlich die HistMelch Pate gestanden.98 In der islamischen Rezeption der biblischen Geschichte99 hat Melchisedek erstaunlicherweise keine Rolle gespielt.100 Ein besonderer Zusammenhang lässt sich dennoch namhaft machen: Ähnlich geheimnisvoll und rätselhaft wie Melchisedek erscheint in der nachkoranischen Überlieferung die diffuse Gestalt des »Khidr« (des »Grünen«), die verschiedenen Naturelementen zugeordnet, mit heiligen Stätten in Verbindung gebracht oder überhaupt als Symbol religiöser Autorität stilisiert wird.101 Da Khidr weder an Raum noch an Zeit gebunden ist, offensichtlich ewig lebt und mitunter auch Züge eines Engels bzw. einer Gestalt aus der Welt Gottes trägt, musste die assoziative Verbindung zu Melchisedek nahe liegen. Bei einigen islamischen Autoren wird sie auch ausdrücklich hergestellt. Das geschieht wiederum in erster Linie über die christliche Adamtradition: Nur ist es nun Khidr, der die Rolle Sems und Melchisedeks übernimmt, den Leichnam Adams am Mittelpunkt der Erde zu bestatten und dort priesterlich zu versorgen.102 Ein direkter Bezug auf die HistMelch ist damit jedoch nicht verbunden. 4.5 Armenisch In der kirchlichen armenischen Literatur ist die HistMelch sowohl im Kontext des Corpus Athanasianum als auch in einer Kurzfassung für das Synaxarium überliefert worden.103 Die von H. Esaja Tajezi bearbeitete Edition104 hat unter Nr. 25 beide Fassungen parallel gedruckt.105 98. Das belegen die folgenden Details zweifelsfrei: Abraham wird von Gott zu Melchisedek gesandt; Abraham bringt Brot und Getränk mit; Melchisedek schneidet in dieser Begegnung (selbst?) seine Nägel; Melchisedek vollzieht eine Opferhandlung; besonders auffällig aber ist – die Vervollkommnung des Namens Abram zu Abraham erfolgt wie in HistMelchAth durch Melchisedek im Kontext seiner Segenshandlung! 99. Vgl. zuletzt S. M. Wasserstrom, Jewish Pseudepigrapha in Muslim Literature. A Bibliographical and Methodological Sketch, in: Tracing the Threads. Studies in the Vitality of Jewish Pseudepigrapha, hg. von J. C. Reeves, SBL. EJL 6, Atlanta 1994, 87–114. 100. D. Gril, Melchise´dech en Islam ou les raisons d’une absence, in: Autour de Melchise´dech. Mythe – Re´alite´s – Symbole. Actes du Colloque Europe´en des 1er et 2 juillet 2000, Chartres 2000, 61–68. 101. Vgl. die gründliche Studie von P. Franke, Begegnung mit Khidr. Quellenstudien zum Imaginären im traditionellen Islam, Beiruter Texte und Studien 79, Beirut / Stuttgart 2000. 102. Franke, Begegnung 41–45 (Die Melchisedek-Legende), stellt alle Belege zusammen und analysiert die Anleihen aus der »Schatzhöhle«; vgl. bereits G. Vajda, Melchise´dech dans la mythologie ismae´lienne, JA 234, 1943–45, 173–183. 103. J.-M. Rosenstiehl, Notes sur la premie`re apocalypse apocryphe de Jean et d’autres apocryphes arme´niens, Revue des e´tudes arme´niennes 18, 1984, 599–603, spez. 602–603 (= 4. Histoire de Melchise´dech), verweist auf verschiedene Synaxarien, in denen die HistMelch enthalten sei »dans un grand nombre de manuscrits«; für HistMelchAth nennt er eine einzelne Hs. aus Erewan (Er. 6340/28rb-29vb), wobei die Beschreibung jedoch vage bleibt. 104. H. E. Tajezi, Des heiligen Athanasius, Patriarchen von Alexandrien, Reden, Briefe und unechte Schriften (armenisch), Venedig 1899, 482–488 (= Nr. 25); referiert bei H. Goussen, Wichtigere armenische Publikationen aus den letzten Jahren, ThRv 2, 1903, 193–197, spez. 194–196. 105. Beide Fassungen sind übereinander liegend abgedruckt. Den Text verdanke ich der

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Die HistMelchAth schließt sich dem aus der griechischen Überlieferung bekannten Text sehr eng an, was bereits ihr Titel signalisiert: »Über Melchisedek. Aus den Schriften des Heiligen Athanasius«. Damit stimmt auch die Kurzfassung aus dem Synaxarium sachlich in allen wesentlichen Punkten überein (siehe Anhang 1.5). Sie trägt den Titel: »Am 27. März bzw. dem 17. (des Monats) Areg ist das Gedächtnis des großen Melk‘isedek, kurzgefasst aus den Schriften von Iwsik‘os (Hesychius?)«, was der Herausgeber in einer Fußnote vermerkt. Der Text aus dem Synaxarium ist erwartungsgemäß um viele erzählerische Details gekürzt und insgesamt gestrafft worden.106 Einige geringfügige Eigenheiten sind wohl der gestalterischen Freiheit seines Redaktors zuzuschreiben.107 Rückschlüsse auf die Textgeschichte lassen sich daraus nicht ziehen.108 Auch die Frage der Datierung bleibt völlig offen. Auffällig ist allein die Tatsache, dass die HistMelch in bearbeiteter Form Eingang in die hagiographische Literatur gefunden hat. Hier würde sich eine weitere gezielte Suche sicher lohnen. 4.6 Georgisch Die Spuren der HistMelch in der georgischen Literatur sind mit Hilfe der einschlägigen bibliographischen Hilfsmittel109 nur teilweise zu identifizieren. Eine ältere Übersetzung der HistMelch, die in zwölf Hss. des 11.–19. Jhs. vorliegt und die z. T. als »Offenbarung (Apokalypse) des Melchisedek« bezeichnet wird, hat Z. Kurzikidse bekannt gemacht (siehe Anhang 1.6).110 Ihr Text entspricht weitgehend HistMelchAth, wobei die Erzählung gelegentlich knapper gehalten ist

Hilfe von Frau Armenuhi Drost-Abgarjan; eine Übersetzung verdanke ich Herrn Ischchan Tschiftdjian. 106. Das scheint eigenständig und anhand der HistMelchAth erfolgt zu sein; eine Verwandtschaft mit der russischen Fassung des »Prolog« (s. unten 4.7 und 5.1.4, dazu Anhang 1.7) lässt sich jedenfalls nicht erkennen. 107. Gestrafft sind vor allem die Reflexion Melchisedeks angesichts des gestirnten Himmels, das Gespräch mit seinem Vater bzw. das Gespräch zwischen König und Königin. Eingangs soll Melchisedek 7 Rinder und 10 Widder holen; die zum Opfer bestimmten Kinder werden ohne Zahl mit »viele Kinder und zahllose Tiere« angegeben; zum Schluss erhält nicht nur Abraham seinen neuen Namen durch Melchisedek – auch Saras Name wird im gleichen Atemzug zu Sarai erweitert. 108. Mit der Kurzfassung des Prologs in der slavischen Überlieferung (siehe Anhang 1.7) stimmt die Fassung des armenischen Synaxars nicht überein; sie stellt offensichtlich eine eigenständige Bearbeitung für den liturgischen Gebrauch in der armenischen Kirche dar. 109. Die Einträge bei Denis, Introduction 215–217, und Haelewyck, Clavis Apocryphorvm 65, beruhen nicht auf Autopsie, sondern auf einer Auswertung der Sekundärliteratur. 110. Z. Kurzikidse, Die georgischen Versionen der apokryphen (nichtkanonischen) Bücher des Alten Testaments, Bd. 1–2, Tbilissi 1970–73 (georgisch). Das Original war mir nicht zugänglich; eine genaue Seitenzahl liegt mir nicht vor; die Kenntnis dieser Veröffentlichung verdanke ich allein der freundlichen Hilfe von Frau Tamar Tchumburidze. Als Hss. der HistMelch sind angegeben: A 535 (11. Jh.); A 128 (12.–13. Jh.); A 394 (18. Jh.); H 2350 (18. Jh.); Q 92 (18. Jh.); S 36629 (18.–19. Jh.); S 139 (18.–19. Jh.); H 904 (19. Jh.); S 4534 (19. Jh.); Q 7434 (1812–1819); A 1049 (1820–1829); A 381 (1838). Zwei dieser Hss. (A 381 und A 394) verzeichnet bereits Tarchnisˇvili, Geschichte (s. unten Anm. 113) 138.

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und einen direkten Bezug auf Athanasius vermissen lässt. Eine weitere Hs. verzeichnet Jean-Pierre Mahe´.111 Für die Kenntnis der Geschichte haben nicht nur griechische Vorlagen eine Rolle gespielt. Gregor Peradze verweist auf eine späte Übersetzung der HistMelch aus dem Russischen von 1782.112 P. Michael Tarchnisˇvili113 listet eine Reihe weiterer georgischer Melchisedektexte auf, deren Zuordnung jedoch offen bleibt.114 Hier bedarf es einer Prüfung vor Ort. 4.7 Slavisch Im slavischen Kulturkreis liegen drei eigenständige Typen von Traditionen über Melchisedek vor. Der erste Typ betrifft einen relativ formlosen, vielfach variierten Artikel, der auf der Basis exegetischer und chronographischer Überlieferungen eine Erklärung von Hebr 7,3, die Etymologie der Namen Sion, Salem und Melchisedek sowie die eucharistische Typologie der Gaben von Brot und Wein bietet (siehe Anhang 2.3).115 Einen zweiten Typ repräsentiert die Erzählung von Melchisedeks wunderbarer Geburt in 2Hen 71–72, die ausschließlich im Zusammenhang des slavischen Henochbuches überliefert ist;116 hier erscheint Melchisedek als eine Gestalt, die ganz der Welt Gottes angehört.117 Den dritten Typ stellt die HistMelch dar, de111. J.-P. Mahe´, La feˆte de Melkise´deq le huit aouˆt en Palestine d’apre`s les tropologia et les me´ne´es Ge´orgiens, Revue des e´tudes ge´orgiennes et caucasiennes 3, 1987, 83–125, 84 Anm. 6 (= Ms Tbilisi A 112, 18. Jh., Fol. 282r-283v). 112. G. Peradze, Die alt-christliche Literatur in der georgischen Überlieferung, Oriens Christianus 25/26, 1928/29, 109–116, 115. Peradze wiederum bezieht sich auf K. Kekelidze, Die fremden Autoren in der alt-georgischen Literatur, Zeitschrift der Universität Tiflis 8, 1927, 99–202 (georgisch). Die Übersetzung stammt von Archimandrit Georgi in Moskau; die Signatur der Hs. lautet Ges. 1479, 63–87. 113. P. M. Tarchnisˇvili, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur. Auf Grund des ersten Bandes der georgischen Literaturgeschichte von K. Kekelidze, StT 185, Citta` del Vaticano 1955. 114. 1. Die Hs. A 279 bietet ein Werkverzeichnis des 1837 in St. Petersburg verstorbenen Jona Helasˇvili, in dem unter Nr. 28 »Über das Priestertum Melchisedeks« steht (Tarchnisˇvili 309); 2. Die Hs. Mart’vili 64 und die Hs. H 1375 enthalten ein »Melchisedekbuch«, das »oft vertreten« sei (Tarchnisˇvili 336); 3. Hs. H 1375 (1826) enthält eine Sammlung apokrypher Schriften, unter denen sich auch der Titel »Über Melchisedek« befindet (Tarchnisˇvili 341). 115. Vgl. z. B. Pypin, Lozˇnyja i otrecˇennyja knigi (s. unten Anm. 127) 20–21 (= Artikel einer Tolkovaja Paleja des Rumjancevschen Museums vom Jahr 1494, Nr. 455, die im Anschluss durch HistMelchAth fortgesetzt wird); Franko, Apokrifi (s. unten Anm. 126) 92–97 (Auszug aus der Tolkovaja Paleja von Krechiv), spez. 92–94; weitere Belege verzeichnet die Bibliographie von I. A. Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor apokrifov v juzˇnoslavjanskoj i russkoj pis’mennosti (Spiski pamjatnikov). I: Apokrifi vetchozavetnye, Petrograd 1921, 100–101. 109–110 (= I. 1–6; IV. 1–7), die jedoch noch einmal einer Prüfung bedürften. 116. Die immer wieder (im Anschluss an die engl. Übersetzung von Charles 1896) zu lesende Auffassung, diese Erzählung sei auch unabhängig vom Textbestand des 2Hen überliefert worden, ist falsch; die Hss. belegen die Erzählung als integralen Bestandteil des gesamten Buches zweifelsfrei. 117. Vgl. C. Böttrich, Die vergessene Geburtsgeschichte. Mt 1–2 / Lk 1–2 und die wunderbare Geburt des Melchisedek in 2Hen 71–72, in: Jüdische Schriften in ihrem antik-jüdischen und urchristlichen Kontext, hg. von H. Lichtenberger und G. S. Oegema, Studien zu den Jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit 1, Gütersloh 2002, 222–249.

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ren Belege zahlenmäßig dominieren und auch am breitesten gestreut sind.118 Sie ist in einigen Sammelbänden gelegentlich mit dem exegetisch-chronographischen Artikel des ersten Typs kombiniert worden. Vor allem aber verdankt sie ihre Popularität dem Patronat des Athanasius, als dessen »Slovo / Wort« sie in den meisten Fällen ausdrücklich gekennzeichnet ist.119 Grundsätzlich liegen die aus der griechischen Überlieferung bekannten Textfassungen der HistMelchAth und der HistMelchPal auch in slavischer Übersetzung vor. Während die letztere ausschließlich an den Kontext der »Istoricˇeskaja Paleja« gebunden bleibt, begegnet die HistMelchAth in vielfältig wechselnden Kontexten. Eine spezifische Textform bietet noch einmal jene Fassung, die für den hagiographischen Bedarf des »Prologs« als eine Art Kurzvita Melchisedeks hergestellt worden ist. Die »Istoricˇeskaja Paleja« ist eine Übersetzung der byzantinischen »Palaea historica« und existiert bislang nur in einer einzigen vollständigen Edition durch Andrej Nikolaevicˇ Popov (1881).120 Ivan Jakovlevicˇ Porfir’ev hatte bereits 1877 einen Beleg der HistMelchPal aus einer Solovecker Hs. in seine Apokryphensammlung aufgenommen.121 Ansonsten geben verschiedene bibliographische Hinweise Auskunft über die handschriftliche Verbreitung der »Istoricˇeskaja Paleja«,122 die auch eine Reihe weiterer Zeugen für die HistMelchPal erwarten lässt. Zu einem wichtigen Überlieferungsträger ist die sogenannte »Tolkovaja Paleja« geworden,123 eine erst auf slavischem Boden zusammengestellte und vom Bestand 118. Vgl. ausführlich Böttrich, Geschichte Melchisedeks. 119. Insofern taucht der Name »Melchisedek« auch nirgends auf dem ansonsten sehr detailliert geführten slavischen Apokryphenindex auf; vgl. zu dessen Geschichte A. N. Pypin, Dlja objasnenija statii o lozˇnych knigach, Letopis’ zanjatij Archeograficˇeskoj Kommissii 1, 1862, 1–55; N. Tichonravov, Pamjatniki otrecˇennoj russkoj literatury I, St. Petersburg 1863, Nachdr. London 1973, I-XII; Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 1–75 (= Indeksy). 120. A. N. Popov, Kniga Bytia Nebesi i Zemli (Paleja Istoricˇeskaja) s prilozˇeniem Sokrasˇcˇennoj Palej Russkoj Redakcii, Moskau 1881, 28–35 (= O Melchisedece). Die Edition beruht auf der Basis von: Moskau, Synodalbibliothek, Hs. Nr. 591/ 318 (15. Jh.) mit Varianten aus den Hss. Nr. 638 (16. Jh.) und 548 (17. Jh.) derselben Bibliothek. Vgl. die Rezension von V. Jagic´, Archiv für slavische Philologie 5, 1881, 676–680. 121. I. Ja Porfir’ev, Apokrificˇeskija skazanija o vetchozavetnych licach i sobytijach po rukopisjam Soloveckoj Biblioteki, SbORJS 17/1, 1877, 222–225 (= O Melchisedece); der Text basiert auf einer Hs. der Bibliothek des Soloveckij-Klosters, Paleja Istoricˇeskaja Nr. 866. 122. Vgl. M. N. Speranskij, Istorijska Paleja, nei prevodi i redakcije u staroj slovenskoj knizˇevnosti, Spomenik sr. kral. Akad. 16, 1892, 6-(?, der Aufsatz war mir nicht zugänglich); M. N. Speranskij, Jugoslavjanskie teksty »Istoricˇeskoj Palej« i russkie ee teksty, in: ders., Iz istorii russko-slavjanskich literaturnych svjazej, Moskau 1960, 104–146; T. A. Sumnikova, K probleme perevoda Istoricˇeskoj palei, in: Izucˇenie russkago jazyka i istocˇnikovedenie, hg. v. V. F. Dubrovin, Moskau 1969, 27–39; E´. Turdeanu, La Palaea byzantine chez les Slaves du sud et chez les Roumains, Revue des Etudes Slaves 40, 1964, 195–206, Nachdr. in ders., Apocryphes Slaves et Roumains de l’Ancien Testament, SVTP 5, Leiden 1981, 392–403; R. Stankov, Istoricˇeskaja paleja – pamjatnik drevnej Bolgarskoj kultury, Palaeobulgarica 10, 1986, 55–63; O. V. Tvorogov, Paleja istoricˇeskaja, in: Slovar knizˇnikov i knizˇnosti drevnej Rusi 2/2, Leningrad 1989, 160–161; R. Stankov, Lokalizacija drevnebolgarskich perevodnych tekstov v svete tak nazyvaemoj »Ochridskoj« i »Preslavskoj« leksiki (Na materiale Istoricˇeskoj Palei), Palaeobulgarica 15, 1991, 83–91. 123. Editionen liegen bislang vor bei P. P. Novickij, Tolkovaja Paleja 1477 goda, Izdanija

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der byzantinischen »Palaea historica« unabhängige Kompilation.124 Orientiert an deren Modell stellt sie ebenfalls alttestamentliche Lesestücke von der Weltschöpfung bis zu König David zusammen. Allerdings trifft sie dabei eine andere Auswahl, besonders im Bereich nichtbiblischer Überlieferungen.125 Ihr Proprium besteht darin, dass sie den einzelnen Erzählungen jeweils Kommentare anfügt (daher »tolkovaja = kommentierte« Paleja), die einen typologischen Bezug zur christlichen Heilsgeschichte herstellen. Nur ein Teil der Überlieferung hat dabei auch die HistMelch in seinen Textbestand aufgenommen – wiederum im Rahmen der Abrahamsgeschichte, nun aber als klar abgegrenztes »Slovo Afanasija Archiepiskopa Aleksandr’skago o Melchisedece«.126 Der Bezug auf die HistMelchAth liegt angesichts der umfangreichen Benutzung patristisch-exegetischer Traditionen nahe. Der Text selbst weist jedoch nur wenige Besonderheiten gegenüber der griechischen Überlieferung auf; besonders am Anfang und am Schluss lässt er gelegentlich Spuren einer Anpassung an den neuen Kontext erkennen. Eine eigenständige Verbreitung hat die Fassung der HistMelch für den »Prolog« gefunden (siehe Anhang 1.7).127 Nach dem Vorbild des byzantinischen Synaxariums sammelte der »Prolog« für den liturgischen Gebrauch Kurzviten zu den im Kalender verzeichneten Heiligen, entwickelte sich dann aber zunehmend zu einem Lesebuch und ging schließlich im Bestand der »Großen Lesemenäen« auf.128 ZwiObsˇcˇestva Ljubitelej Drevnej Pis’mennosti 93/1, St. Petersburg 1892 (= unvollständiger Faksimiledruck einer Paleja aus Pskov); Paleja Tolkovaja po spisku sdelannomu v G. Kolomne v 1406 g., trud ucˇenikov N. S. Tichonravova, Moskau 1892 und 1896; Paleja Tolkovaja, hg. von A. Konoplev u. a., Moskau 2002 (= Nachdr. der Paleja aus Kolomna, Moskau 1892/96, mit Miniaturen aus dem Faksimiledruck der Pskover Paleja sowie einer russischen Übersetzung). 124. Böttrich, Palaea / Paleja 309–313. 125. Vgl. A. de Santos Otero, Alttestamentliche Pseudepigrapha und die sogenannte »Tolkovaja Paleja« [TP], in: Oecumenica et Patristica. FS für W. Schneemelcher zum 75. Geburtstag, hg. von D. Papandreou, W. A. Bienert und K. Schäferdieck, Stuttgart / Berlin / Köln 1989, 107–122. 126. So findet sich der Text in der Faksimile-Edition der Pskover Paleja durch Novickij, 77v-80r; die Edition der Paleja aus Kolomna indessen hat diesen Textabschnitt nicht. Zwei weitere Belege der HistMelchAth aus Hss. der Tolkovaja Paleja publiziert I. Franko, Apokrifi i legendi z ukrains’kich rukopisiv. Zibrav, uporjadkuvav i pojasniv Dr. Iv. Franko. I: Apokrifi starozavitni, in: Pamjatki ukrains’ko-rus’koj movi i literaturi I / Monumenta linguae necnon litterarum Ukraino-Russicarum (Ruthenicarum) a collegia archaeographico Societatis Scientiarum Sˇevcˇenkianae edita I, L’viv 1896, 92–101 (XI. Opovidanja pro Melchisedeka); Basis sind A: Tolkovaja Paleja des Krechiv-Klosters (15.–16. Jh.), f. 141–149 (Franko 92–97) und B: Hs. Jaremickij-Bilachevicˇ (18. Jh.), f. 100–104 (Franko 97–101); vgl. auch Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 117 (= III. 2). Hinzu kommen noch Moskau, Staatliches Historisches Museum (GIM), Sammlung Barsov Nr. 619, Ende 14. Jh., 145r-147v; St. Petersburg, Russische Nationalbibliothek (RNB), Sammlung Pogodin Nr. 1435, Anfang 16. Jh., 72v-74r; beide Hinweise verdanke ich der freundlichen Auskunft von E. Vodolazkin. 127. A. N. Pypin, Lozˇnyja i otrecˇennyja knigi russkoj stariny, Pamjatniki starinnoj russkoj literatury, izdavajemye Grafom Grigoriem Kusˇelevym-Bezborodko III, St. Petersburg 1862, Nachdr. Paris 1970, 21 (= Moskau, Rumjancevsches Museum, Nr. 321, Prolog 15.–16. Jh., 245– 246). Mit dieser Kurzfassung unmittelbar verbunden ist die bekannte Langfassung der HistMelchAth, bei Pypin 22–23. 128. A. E. Fet, Art. Prolog, in: Slovar knizˇnikov i knizˇnosti drevnej Rusi I, Leningrad 1987, 376–381.

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schen dem 11.–14. Jh. erfreute er sich in Russland weiter Verbreitung.129 Die HistMelch nach der Textfassung des Prologs fand zugleich Eingang in die homiletische Literatur sowie in eine Reihe unthematisierter Sammelbände.130 Auf diese Weise war eine Kurzfassung der HistMelch bereits als Bestandteil der hagiographischen Tradition etabliert, als der Moskauer Metropolit Makarij (1542–1563) im Rahmen ˇ etii / Großen einer Reform der Kirchenbücher seine Sammlung der »Velikie Minei C Lesemenäen« anlegte.131 Den Kurzviten des Prologs fügte Makarij, wenn vorhanden, auch weitere, umfangreichere Fassungen der jeweiligen Legenden hinzu. Die editio princeps durch die Archeograficˇeskaja Kommissija von 1868–1916 lässt den Mai-Band leider vermissen;132 das neue, in Freiburg betriebene Editionsprojekt des Uspenskij-Spisok wird den Bestand erstmals vollständig präsentieren.133 Unter dem 22. Mai findet sich die HistMelch dabei in doppelter Gestalt – die kurze PrologFassung ist unmittelbar mit der Ps-Athanasius-Fassung verbunden. Das geschieht erstaunlicherweise gleich zweimal, ohne dass die entsprechenden Fassungen einen signifikanten Unterschied im Inhalt erkennen ließen: Dem »Gedächtnis unseres unter den Heiligen weilenden Vaters Melchisedek« (607b / 33–607d / 10 = Prologfassung) folgt das »Slovo des Athanasios, des Bischofs von Alexandreia, über Melchisedek« (607d / 10–609b / 12); zum Abschluss des Tages wiederholt sich noch einmal die bereits bekannte Kombination von »Gedächtnis unseres unter den Heiligen weilenden Vaters Melchisedek« (nun 612a / 4–612b / 30 = Prologfassung), gefolgt von dem »Slovo des Athanasios, des Bischofs von Alexandreia, über Melchisedek« (nun 612b / 31–613d / 10). Weiterhin hat die HistMelchAth auch Eingang in eine Reihe homiletischer Sammelbände gefunden, deren lockere Struktur einen idealen Kontext bot. Gedruckt liegt sie in einer Ausgabe des »Izmaragd (Smaragd)« von 1911 vor, wo sie zwischen einem anonymen »Slovo über die Beichte und die Vergebung der Sünden« sowie einem »Slovo über den Mönch Isakij, den der Teufel betrog« (nach dem Kiever Paterik) steht.134 Im näheren Kontext könnte also das Thema von Buße und letztlicher 129. Drei weitere Belege (16.–17. Jh.) der HistMelch im Prolog notiert Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 104–105 (= III. 5. 8. 10). 130. So in zwei Hss. des Izmaragd (16. Jh.), bei Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 102 (= II. 2. 6.); dazu in 9 unthematisierten Sammelbänden (16.–18. Jh.), bei Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 102–103 (= II. 7. 9. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17). 131. Th. Daiber, Bemerkungen zu Bestand und Anordnung der Texte im März-Band der »Grossen Lesemenäen«, in: Abhandlungen zu den Großen Lesemenäen des Metropoliten Makarij 1, hg. von Chr. Voss, H. Warkentin und E. Weiher, Freiburg 2000, 43–75. ˇ etii, sobrannye vserossijskim mitropolitom Makariem, izdanie Impe132. Velikie Minei C ratorskoj Archeograficˇeskoj Kommissii St. Petersburg, Moskau 1868–1916 [Beginn ab 2. November]. Der Band zum Monat Mai ist in dieser Ausgabe nicht enthalten; eine Übersicht über den Bestand liefert Th. Daiber unter http://mlucom6.urz.uni-halle.de/~a0apv/~vmc_biblbericht.html. 133. Die großen Lesemenäen des Metropoliten Makarij: uspenskij spisok, hg. von E. Weiher, Monumenta linguae Slavicae dialecti veteris, Freiburg seit 1997, bislang 4 Bände; der 22. Mai fehlt noch. Über den Stand der Arbeit informiert: www.slavistik.uni-freiburg.de/Forschungsprojekte/Lesemenaen_neu.htm. Die folgenden Informationen verdanke ich der freundlichen Auskunft von E. Weiher. 134. Izmaragd izˇe vo svjatych otsa naschego Ioanna Zlatoustago i procˇich svjatych . . . I / II, Moskovskaja staroobrjadcˇeskaja knigopecˇatnja, Moskau 1911, I 66v-67v (= Nr. 105. Slovo

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Annahme durch Gott bestimmend gewesen sein, um das Beispiel von Melchisedeks Einsiedlerleben auf dem Tabor aufzugreifen. Für andere homiletische Sammelwerke ist die HistMelch bibliographisch nachgewiesen; neben weiteren Exemplaren des ˇ ep / Goldenen »Izmaragd (Smaragd)« betrifft dies auch eine Hs. der »Zlataja C 135 Kette«. Gelegentlich scheint dabei anstelle der HistMelchAth auch die PrologFassung Aufnahme gefunden zu haben.136 Schließlich gibt es bibliographische Hinweise darauf, dass die HistMelch auch im Kontext der chronographischen Tradition137 sowie in einer großen Zahl unthematisierter Sammelbände überliefert worden ist.138 Zur Textgestalt der slavischen Übersetzung lässt sich anhand der bislang nur sporadisch publizierten Belege kaum etwas Sicheres sagen. Die wenigen erkennbaren Varianten erscheinen eher als Spuren einer fortschreitenden Bearbeitung, als dass sie Aufschlüsse über die Vorgeschichte des Textes geben könnten.139 Interessant ist eine Einschaltung aus HistMelchPal in den Text der HistMelchAth, die auch eine Querverbindung zwischen den verschiedenen Fassungen signalisiert.140 Die vollständige Aufarbeitung und kritische Edition der slavischen Überlieferung steht jedenfalls noch aus und kann nur im Rahmen der altrussischen Literaturgeschichte erfolgen. 4.8 Rumänisch Die enge Verbindung der rumänischen Literatur zum slavischen Kulturkreis zeigt sich u. a. daran, dass die HistMelch auch hier in ihren beiden grundlegenden Fassungen begegnet. Moses Gaster hat ihre Überlieferung im Zusammenhang der rumäniAfanasija Archiepiskopa Aleksandrijskago o Melchisedece); der Text basiert auf der Hs. Moskau, Rumjancevsches Museum, Nr. 542, Izmaragd 16. Jh., 66v-67v. 135. 1. Hs. Sammlung Uvarov, Nr. 307, Izmaragd (vom Jahr 1500), 84–85, Hinweis: Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 102 (= II. 2); 2. Sammlung Uvarov Nr. 308, (16. Jh.), 391–392 – zu Beginn als Slovo des Athanasius bezeichnet, Hinweis: Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 102 (= II. 6). 136. Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 102 (= II. 2. 6.; 2 Hss. 16. Jh.), s. vorige Anmerkung. 137. Hs. Kazan’, Geistliche Akademie, Nr. 438, Chronograph 17. Jh., 31–35, Hinweis: Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 106 (= III. 21); Hs. Dreifaltigkeits-Sergius-Lavra, Nr. 732, Zufügung zur Chronik des Dmitrij von Rostov unter dem Jahr 1761, 306–308, Hinweis Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 108 (= III. 48). 138. Ein Beispiel ist publiziert bei Porfir’ev, Apokrificˇeskija skazanija 131–135 (= Hs. Kazan’, Geistliche Akademie, Sbornik Nr. 925 der Solovecker Bibliothek, 17. Jh., 55–59). Weitere 38 Belege (15.–19. Jh.) aus verschiedenen Sammelbänden verzeichnet Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 104–108 (= III. 1. 6. 9. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 49. 50. 51). 139. Einzelheiten vgl. bei Böttrich, Geschichte Melchisedeks 187–189. 140. In HistMelchAth 10,3 steigt Melchisedek ». . . auf den Berg Tabor, der auch Ölberg genannt wird, weil er dort Barmherzigkeit gefunden hat.« Diese Identifizierung, die in der griechischen HistMelchPal als ein Wortspiel erscheint (ο!ρος τ καλο"µενον νν Eλαι#ν . . . δι το ευ
ρει˜ν ε!λεος εν αυτfω˜ ), lässt sich in der Übersetzung (
лωск . . . лос ) nicht mehr ohne weiteres nachvollziehen. Die Ergänzung deutet somit an, dass sich der Redaktor hier bereits auf eine Fassung der »Istoricˇeskaja Paleja« bezieht.

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schen Volksliteratur behandelt;141 E´mile Turdeanu ist der Geschichte der »Palaea historica« in Rumänien nachgegangen.142 Gedruckt liegt bislang nur eine einzige rumänische Übersetzung der HistMelchAth aus dem 18. Jh. vor;143 sie erweist sich als getreue Wiedergabe jenes Textes, wie er seit Migne bekannt ist. Größere Eigenständigkeit zeigt eine freie liturgische Bearbeitung, die zu Beginn des 19. Jhs. in der Moldau angefertigt144 und für liturgische Zwecke ausgestaltet wurde (siehe Anhang 1.8):145 Diese Fassung der HistMelchAth erschien in drei Auflagen (1812 Jasi, 1848 Neamt,, 1863 Bukarest) und ist als »13. Troparion der 3. Pesna des großen Kanons, das am Donnerstag in der 5. Woche der Fastenzeit gesungen wird« gekennzeichnet.146 Den Auftakt bildet die Aufforderung: »Folge dem Priester Gottes . . .!« Aus der ursprünglichen Überschrift ist ein ausführlicher Bezug auf Athanasius geworden, ausgestaltet mit ersten typologischen Überlegungen. Die Erzählung selbst hat viele poetische Ausschmückungen erfahren, worin sich die Freiheit des Redaktors gegenüber seiner Vorlage zeigt.147 Am Ende gewinnen die christologische und die eucharistische Typologie noch einmal ein ganz neues Gewicht. Eine Übersetzernotiz, ein Dankvers und ein Gebet schließen den ganzen Text ab. Die HistMelch wird in dieser liturgischen Bearbeitung offensichtlich als ein Text von hoher theologischer Relevanz verstanden und für ein breites Lesepublikum aktualisiert. Ihr jüdischer Ursprung ist kaum noch erkennbar – alles ist durchdrungen vom Geist christlicher, orthodoxer Theologie. Für die HistMelchPal ist bislang nur ein einziger Beleg im Rahmen von zwei Anthologien veröffentlicht worden.148 Die Überlieferung der »Palaea historica« in Ru141. M. Gaster, Literatura Populara˘ Romaˆna˘. Editie, prefata˘ s,i note de Mircea Anghelescu, Bukarest 1983, 202–206 (= Melhisedec). 142. E´. Turdeanu, La Palaea byzantine chez les Slaves du sud et chez les Roumains, Revue des E´tudes Slaves 40, 1964, 195–206, Nachdr. in ders., Apocryphes Slaves et Roumains de l’Ancien Testament, SVTP 5, Leiden 1981, 392–403. 143. C. N. Mateescu, Din Ca˘rtile poporane Roma˘nes,ti. Pentru Melhisedec, S,eza˘toarea 13, 1913, 107–110. Der Hg. merkt an, der Text stamme »aus einem Ms., das vor dem Jahr 1792 geschrieben wurde«. Eine Übersetzung des Textes verdanke ich Herrn Ionut Adrian Forga. 144. Das es sich um eine Übersetzung aus dem Griechischen handelt, wird ausdrücklich gesagt. Allerdings werden die zahlreichen Ausschmückungen sicher auf das Konto des Übersetzers und nicht auf das der Vorlage zu buchen sein. 145. Istoria lui Melhisedec Retipa˘rita˘ cu cheltuiala pa˘rintelui arhimandrit Ioil, Iconomul Sfintei Mitropoli, Bucuresci 1863. 146. Zum liturgischen Kontext vgl. unten 5.1.4. 147. So wird z. B. die Gotteserkenntnis Melchisedeks als »Erleuchtung« beschrieben; das Opfer seines Vaters ist »ein teuflisches Fest«; die asketische Lebensweise Melchisedeks wird ganz direkt mit der des Vorläufers Johannes parallelisiert. 148. M. Gaster, Chrestomatie Romaˆna˘. Texte Tipa˘rite s,i manuscrise [sec. XVI-XIX], dialectale s,i populare cu o introducere, grammatica˘ s,i un glosar Romaˆno-Francez. I: Introducere, grammatica˘, texte [1550–1710], Leipzig / Bucurescı˘ 1891, 65–68 (XXIIb); N. Cartojan, Ca˘rtile Populare ˆın Literatura Romaˆneasca˘. I: Epoca influent,ei Sud-Slave, Bucures,ti 1929, 108–115 (= XIV Legendele biblice paleea. Melhisedec) hat diesen Codex als Ms. Acad. Rom. Nr. 469 nachgewiesen. Gaster bietet den ganzen Melchisedekabschnitt in kirchenslavischen Typen; Cartojan druckt eine gekürzte Fassung in lateinischen Lettern. Eine Übersetzung des Textes verdanke ich Herrn Ionut Adrian Forga.

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mänien lässt sich jedoch aufgrund bibliographischer Hinweise als sehr viel umfangreicher erweisen,149 so dass auch hier mit einer breiteren Streuung von Texten zu rechnen ist.

5. Rezeptionsspuren 5.1 Literarische Bezugnahmen

5.1.1 Asketik: Melchisedek unter Wüstenvätern und Starzen Wie bereits die Zuschreibung an Athanasius in einem Zweig der Überlieferung zeigt, hat die christliche Rezeption der HistMelch die Figur Melchisedeks vor allem als die eines Asketen verstanden. Als im 3. Jh. die asketische Frömmigkeit namentlich in Syrien, Palästina und Ägypten aufbricht, werden die Wüstenväter für lange Zeit zu den maßgeblichen, publikumswirksamen Vorbildern einer radikalen Hingabe an Gott. Der Faszination ihres Lebensstiles vermögen sich weder Theologie noch Volksfrömmigkeit zu entziehen. Das Modell konsequenter Weltentsagung avanciert in dieser Zeit zu einem prägenden Paradigma christlichen Lebens überhaupt. Vor diesem Hintergrund musste der verwilderte Einsiedler Melchisedek in Analogie zu den Wüstenvätern der Frühzeit verstanden werden.150 Diesem Umstand ist es sicher zu verdanken, dass die HistMelch überhaupt von christlichen Tradenten bewahrt und verbreitet worden ist – sehr viel mehr jedenfalls als den mühsamen und unbefriedigenden Versuchen, darin eine Erklärung für Hebr 7,3 zu finden. Direkte Spuren in der asketischen Literatur hat die HistMelch m. W. jedoch nicht hinterlassen. Da, wo Melchisedek etwa in den »Apophtegmata patrum« auftaucht, hätte sich ein solcher Bezug durchaus angeboten.151 Dennoch wirkt sich die Affinität lediglich auf die Rezeption der Erzählung im Ganzen aus, ohne auf andere Textzusammenhänge literarisch Einfluss zu nehmen. Insofern liegen die auffälligen Analogien zwischen der HistMelch und der Vita Antonii,152 den Erzählungen von 149. Vgl. die Angaben bei Turdeanu, La Palaea byzantine. 150. Es kommt hinzu, dass um die Häresie der Melchisedekianer besonders im syrischen und ägyptischen Mönchtum gerungen wurde, so dass gerade in diesem Kontext auch eine besondere Sensibilität für eine Geschichte wie die HistMelch plausibel erscheint; vgl. dazu O. Hesse, Markus Eremita und seine Schrift »De Melchisedech«, OrChr 51, 1967, 72–77, spez. 74. 151. Vgl. z. B. ApophPatr 190 und 200; in der ersten Episode geht es um eine Auseinandersetzung mit der Häresie der Melchisedekianer und ihrer Auffassung, Melchisedek sei der »Sohn Gottes«; in der zweiten Episode geht es nur um die christologische Typologie. 152. Text bei Migne PG 26, 835–978. Antonius und Melchisedek leben beide in der Einsamkeit eines Berges: Antonius lebt (zumindest zeitweise) auf dem Berg Kolzim und zieht sich dort noch einmal vom »äußeren / ε!ξω« auf den »inneren / ε!νδον« Berg zurück (VitAnt 49; vgl. dazu Bousset, Mönchtum 30, s. unten Anm. 315); Melchisedek geht in das Dickicht des Waldes auf den Tabor und dort nach HistMelchPal 9,2 noch einmal in den nördlichen Teil »in eine Kluft«. In der Nahrungsaskese (HistMelch 9) übertrifft Melchisedek den Antonius, der immerhin Brot, Wasser und Salz zu sich nimmt (VitAnt 7). Antonius verzichtet komplett auf jede

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Mönchsvätern, die als »wilde Männer« leben153 oder der Stilisierung des Johannes Prodromos als eines verwilderten Asketen154 auf der Ebene eines geistesverwandten Klimas, ohne dass hier wechselseitige Berührungen nachweisbar wären. Erst im slavischen Kulturkreis wird die HistMelch, die sich inzwischen im Kontext der hagiographischen Literatur etabliert hat, auch sichtbar in den Zusammenhang asketischer Traditionen eingeordnet. In einem russischen Paterikon des 17. Jhs. findet sich die HistMelch als Addendum wieder;155 ähnlich ist in einer russischen Hs. des 18. Jhs. die HistMelch unmittelbar mit der Vita des Eremiten Onufrij verbunden.156 Solche Zusammenstellungen fallen in eine Zeit, in der durch Paisij Velicˇkovskij (1722–1794) das asketische Ideal zu neuer Blüte erwacht und die Starzen zu den prägenden Figuren russischer Frömmigkeit werden.157 Damit erweist sich einmal mehr die asketische Lesart der HistMelch als die dominierende Linie ihrer christlichen Rezeptionsgeschichte.

5.1.2 Adamtradition: Sem und Melchisedek in der syrischen »Schatzhöhle« In den christlichen Überlieferungen zum Adamsgrab, die aus dem reichen Reservoir der jüdischen Legende schöpfen, deutet sich eine Kenntnis der HistMelch auch in Gestalt eines literarischen Rezeptionsprozesses an.158 Von besonderem Interesse ist Körperpflege (VitAnt 47); auch darin übertrifft ihn Melchisedek mit seiner Nacktheit (HistMelch 9,4–5). Allerdings bleibt Antonius in Kontakt zu Gleichgesinnten, während für Melchisedek die Begegnung mit Abraham zum ersten Kontakt seit 7 bzw. 40 Jahren wird. 153. Vgl. die Belege unter 6.1.3. 154. In der ostkirchlichen ikonographischen Tradition erscheint Johannes als eine behaarte Gestalt mit verwildertem Haar; seine Flügel weisen ihn als den »Angelos« aus Mal 3,1 aus. Die slavische Übersetzung des Josephus in Bell VII 2 und IX 1 lässt ihn wie einen russischen Einsiedler im Walde leben und sich von jungen Baumspitzen ernähren; vgl. den Text bei Josephus’ Jewish War and its Slavonic Version. A Synoptic Comparison of the English Translation by H. St. J. Thackeray with the Critical Edition by N. A. Mesˇcˇerskij of the Slavonic Version in the Vilna Manuscript translated into English by H. Leeming and L. Osinkina, ed. by H. Leeming and K. Leeming, AGAJU 46, Leiden / Boston 2003, 248–249 und 258–259 (Anm. 654–656). Identisch ist die Wendung »wie ein Wilder«; die Ernährung durch »Wurzeln von Gras und Schösslingen von Bäumen« entspricht derjenigen Melchisedeks in der slavischen Überlieferung durch »Früchte von Eichen«; von Johannes heißt es »sein Mund kannte kein Brot«, Melchisedek betont in HistMelchPal 11,8 »kein Brot ist in meinen Mund hineingekommen«; auch die Fellkleidung des Johannes erinnert an die in der slavischen Übersetzung zu findende Bemerkung, der Rücken Melchisedeks sei »wie das Fell eines Löwen« gewesen; beide leben im Wald; besonders drastisch lautet der Vorwurf an Johannes, er sei »aus dem Wald gekommen wie ein wildes Tier«. Die rumänische liturgische Fassung der HistMelchAth (siehe Anhang 1.8) parallelisiert Melchisedek auf dem Tabor dann ganz unmittelbar mit Johannes dem Vorläufer. 155. Hs. Moskau, Bestand des Rumjancevschen Museums, Bolsch. Nr. 72, 485–487; Hinweis bei Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 105 (= III. 19). 156. Hs. St. Petersburg, Öffentliche Bibliothek, Sammlung Titov Nr. 1000 bzw. 2677, 54– 58; Hinweis bei Jacimirskij, Bibliograficˇeskij obzor 107 (= III. 38). 157. Vgl. I. Smolitsch, Leben und Lehre der Starzen, Wien 1936, 93–167. 158. Michael Edward Stone hat zwischen »primären« Adamschriften (ApkMos, VitAd und den davon abhängigen georgischen, armenischen und slavischen Übersetzungen) sowie »sekundären« Adamschriften unterschieden; letztere sind christlicher Provenienz und schöpfen aus dem pool der in den »primären« jüdischen Schriften vorliegenden Traditionen. Vgl. vor

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hier die sogenannte syrische »Schatzhöhle«, die einen großen Abriss der Heilsgeschichte zwischen den beiden Polen von Fall und Erlösung des Menschen entwirft.159 Entstanden ist sie vermutlich im 6. Jh.;160 auch arabische, äthiopische und georgische Versionen sind bekannt. Der Text liegt in zwei Fassungen vor, die sich im Aufriss sowie in einigen konkreten Formulierungen unterscheiden, ansonsten aber dem gleichen theologischen Konzept folgen.161 Ausführlich wird in der Schatzhöhle die Geschichte der Vertreibung aus dem Paradies und der anschließenden Buße der Protoplasten erzählt. Von der zweiten Generation an teilt sich die Menschheit auf in die Linien der Sethiten und Kainiten, wobei der Einfluss der letzteren schließlich überhand nimmt. Als Adam stirbt, wird er in der Schatzhöhle, jenem in der Nähe des Paradieses gelegenen Heiligtum der Ureltern, mehr aufgebahrt als bestattet. Denn zuvor erteilt der sterbende Adam seinem Sohn Seth noch den Auftrag, ihn einst aus diesem Land wegzubringen und am Mittelpunkt der Erde endgültig beizusetzen. Noah ist es, der diese Aufgabe übernimmt und als letzter Traditionsträger der gerechten Sethiten auch den Leichnam Adams mit in die Arche überführt. Bei seinem Tod hinterlässt er Sem, dem ältesten seiner Söhne, den Auftrag, Adam am Erdmittelpunkt zu bestatten. Auf den Rat Noahs hin wählt sich Sem den Melchisedek, den Sohn des Malach und der Jozadak aus, der ihn auf dieser Reise begleiten soll. Nach Noahs Tod brechen sie auf, nehmen Brot und Wein als Wegzehrung mit und finden, von einem Engel geleitet, den Ort Golgatha. Kaum haben sie hier Adams Leichnam niedergelegt, öffnet sich die Erde in der Form eines Kreuzes und nimmt ihn auf. Daraufhin setzt Sem nun den Melchisedek als einen »Diener« am Grab Adams ein und wiederholt, was der sterbende Noah ihm aufgetragen hatte. Nach Sems Rückkehr bleibt Melchisedek allein zurück; den Eltern erzählt Sem, dass Melchisedek auf der Reise gestorben sei.162 Bereits in dem Auftrag Noahs sind einige auffällige Details enthalten. Dort heißt es (22,12): »Gib Melchisedek Befehl und sage ihm: ›Bewohne diesen Ort für immer und entferne dich nicht davon, an keinem der Tage deines Lebens, denn Gott hat dich auserwählt, vor ihm zu dienen an diesem Ort. Nimm dir keine Frau und sei Naziräer alle Tage deines Lebens. Dort wirst du kein Wohnhaus haben; dort vergieße kein Blut nicht von Tieren, nicht von Vögeln.‹ Dort soll er kein Opfer darbringen, allem M. E. Stone, A History of the Literature of Adam and Eve, SBL. EJL 3, Atlanta 1992; M. De Jonge / J. Tromp, The Life of Adam and Eve and Related Literature, Sheffield 1997. 159. Text bei: C. Bezold, Die Schatzhöhle. Aus dem syrischen Texte dreier unedirten Handschriften in’s Deutsche übersetzt und mit Anmerkungen versehen, Leipzig 1883; E. A. Budge, The Book of the Cave of Treasures. A History of the Patriarchs and the Kings their Successors from Creation to the Crucifixion of Christ translated from the Syriac Text, London 1927; Su-Min Ri, La Caverne des Tre´sors. Les Deux Recensions Syriaques, CSCO. SS 208, Louvain 1987. 160. A. Götze, Die Schatzhöhle. Überlieferung und Quellen, SHAW 4/1922, Heidelberg 1922, 35 und 90, hatte eine »Urschatzhöhle« im 4. Jh. angenommen; Su-Min Ri, La Caverne XXIII, geht noch weiter bis in das 3. Jh. zurück. Allgemein akzeptiert ist die Endredaktion des Textes im 6. Jh. 161. Beide Fassungen (Ms. Or. und Ms. Oc.) sind in der Edition und Übersetzung von SuMin Ri parallel abgedruckt; dort findet sich auch eine Einteilung in Verse und Kapitel. 162. Vgl. zu dem gesamten Stoff auch Je´roˆme, Melchisedech-Bild 13–19; Wuttke, Melchisedech 41–42.

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sondern nur Brot und Wein sollen Gott dargebracht werden. Und die Haut der Tiere soll sein Gewand sein. Er wird seine Haare nicht scheren und seine Fingernägel nicht schneiden, und er wird ganz allein bleiben, weil er der Diener Gottes des Höchsten ist.«163 Was hier in der einen Fassung Noah in den Mund gelegt ist, wird in der anderen Fassung dann in gleicher Ausführlichkeit von Sem gegenüber Melchisedek ausgesprochen (23).164 Das Bild Melchisedeks aber bleibt dabei dasselbe: Er ist ein Gottgeweihter, was an seinem Erscheinungsbild sichtbar wird; er übt eine Art priesterlichen Dienst am Adamsgrab aus, der darin besteht, Hüter eines heiligen Ortes zu sein und unblutige Opfer darzubringen; er ist »Gott dem Höchsten« zugeordnet; seine Einsamkeit einschließlich der sexuellen Askese ist Konsequenz, nicht Bedingung seiner Existenz am Erdmittelpunkt, der hier als ein einsamer, unbewohnter Ort vorgestellt wird. Einige dieser Elemente lassen eine gewisse Nähe zur HistMelch erkennen: Melchisedek hat Eltern, die namentlich benannt werden; er lebt einsam auf einem Berg (in diesem Falle Golgatha); er wird ausdrücklich als Naziräer bezeichnet, womit auch der Verzicht auf das Schneiden von Haaren und Nägeln einhergeht. Später, bei der Begegnung mit Abraham, heißt es dann ganz entsprechend: ». . . und er (Abraham) ging auf den Berg von Jaˆbos. Da ging ihm Melchisedek entgegen, der König von Salem . . .«165 Auch hier scheint vorausgesetzt zu sein, dass die Initiative von Abraham ausgeht. Dennoch bleibt der Bezug auf die HistMelch vage. Die Unterschiede sind deutlich größer: Die Eltern Melchisedeks gehören zu den gerechten Noachiden; ein Untergang der Familie durch ein göttliches Strafgericht hätte in dieser Konzeption überhaupt keinen Platz. Auch die Gerechtigkeit Melchisedeks muss demzufolge nicht erst aufgrund eines Bekehrungserlebnisses gewonnen werden, sondern ist grundsätzlich ererbt. Melchisedek ist jedenfalls definitiv kein Kanaanäer. Über einen »Dienst« auf dem Berg wird in der HistMelch nichts gesagt; dort flieht Melchisedek in die Einsamkeit des Tabor, um seine Gottesbegegnung zu verarbeiten, und gewinnt dabei erst jenes Profil, das ihn dann in der Begegnung mit Abraham für eine Einsetzung in den priesterlichen Dienst qualifiziert. In der Schatzhöhle indessen ist der Dienst am Adamsgrab der einzige Grund dafür, dass sich Melchisedek überhaupt an den Erdmittelpunkt begibt. Übereinstimmung besteht hinsichtlich des äußeren Erscheinungsbildes (Berg, Einsamkeit, Züge eines Naziräers). Grundsätzliche Differenzen aber gibt es hinsichtlich der Vorgeschichte und Bestimmung von Melchisedeks Aufenthalt auf dem Berg (Erwählung, Aufgabe, Dienst). Der Autor der Schatzhöhle hat in dieser Episode deutlich erkennbar zwei Traditionslinien miteinander verbunden, die ihm demnach auch beide schon vorlagen. Auf der einen Seite ist das die jüdische Tradition, die Sem mit Melchisedek identifiziert. Sie findet sich vor allem in den Targumim sowie verstreut in der rabbinischen Literatur und ist auch den frühen Kirchenvätern als jüdische Position bekannt.166 163. Text nach der französischen Übersetzung von Su-Min Ri, 65/67 (Ms. Oc). 164. Ms. Or. formuliert den Auftrag Noahs ausführlicher und lässt die Instruktion Sems aus; Ms. Oc. verfährt umgekehrt. Insgesamt ist die Fassung von Ms. Or. detaillierter. 165. So Bezold, Schatzhöhle 34; Su-Min Ri, La Caverne 28,8 (in beiden Fassungen), 84/85. 166. Vgl. die Belege ausführlich bei R. Hayward, Shem, Melchizedek, and Concern with Christianity in the Pentateuchal Targumim, in: Targumim and cognate studies. Essays in ho-

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Der Priesterkönig von Salem wird auf diese Weise als Nachkomme Noahs von dem Makel heidnischer Herkunft befreit und zugleich unter die Verheißung des Priestertums (Gen 9,27) gestellt. Auf dieser Linie bleibt auch der Autor der Schatzhöhle, wenngleich er die Identifikation auflöst und Melchisedek lediglich zum Ziehsohn Sems macht. Damit setzt er einen eigenen Akzent, behält aber die Intention der jüdischen Auslegung bei. Auf der anderen Seite nutzt er die Traditionslinie der HistMelch, in der Melchisedek im Habitus eines Naziräers auf einem bedeutungsvollen Berg lebt. Auch hier übernimmt er die ursprüngliche Intention in überraschender Einfühlsamkeit, verschiebt aber erneut den Akzent. Seine interpretatio christiana der HistMelch hängt nicht mehr an einer christologischen oder eucharistischen Typologie, sondern an dem soteriologischen Bezug zwischen Fall und Wiederannahme Adams. Folgerichtig wird deshalb aus dem bedeutsamen Berg Tabor der bedeutsame Berg Golgatha, der nun seinerseits alle Traditionen eines zentralen Heiligtums an sich zieht.167 Unter dem Einfluss der syrischen Schatzhöhle kehrt diese Erzählung auch im »Äthiopischen Adambuch« (7. Jh.) wieder,168 wird hier jedoch noch um ein Vielfaches breiter ausgeführt.169 Zunächst ist es Methusalem, der Noah instruiert, Noah wiederum instruiert Sem, Sem begründet alles gegenüber Kainan, dem Vater Melchisedeks, und schließlich weist er auch Melchisedek selbst noch einmal ausführlich in seine Aufgabe ein. Im Munde Methusalems findet sich dabei der Satz: »Derjenige, welcher den Gottesdienst tut vor dem Körper unseres Vaters Adam, dessen Kleid sei von Feuer und er umgürte seine Lenden mit Feuer und er nehme sich keinen Schmuck, sondern das Kleid eines Armen und stehe ganz allein, um zu Gott dem Herrn zu beten, dass er den Körper unseres Vaters Adam bewahren wolle.«170 Am Erdmittelpunkt wird Melchisedek dann ganz klar zum Priester eingesetzt, »und er und Sem kommunizierten«.171 Zum Abschluss der Erzählung heißt es: »Und der Engel war mit ihm, indem er ihn bewahrte und ihm Speise brachte bis auf die Zeit des Erzvaters Abraham. Und dieser Melchisedek hatte ein Kleid von Feuer und einen Gürtel von Feuer auf seinen Lenden und diente Gott mit Gebeten und vielem

nour of Martin McNamara, hg. von K. J. Cathcart / M. Maher JSOT. SS 230, Sheffield 1996; M. McNamara, Melchizedek: Gen 14,17–20 in the Targums, in Rabbinic and Early Christian Literature, Bib. 81, 2000, 1–31. Vgl. dazu noch die rabbin. Belege bei G. Beer, Leben Abraham’s nach Auffassung der jüdischen Sage, Leipzig 1859, 30–31 und 142–145; Billerbeck IV/1, 453 Anm. 2 und 464–465; L. Ginzberg, The Legends of the Jews I, 233 und V 225–226. 167. Zu diesem Phänomen vgl. insgesamt J. Jeremias, Golgotha, Angelos 1, Leipzig 1926. 168. Die Schrift erscheint unter verschiedenen Titeln wie »Der Kampf Adams und Evas mit dem Satan« oder »Das christliche Adambuch des Morgenlandes«. Seine Entstehung ist nicht vor dem 7. Jh. anzusetzen; Inhalt und Konzeption sind wesentlich von der Schatzhöhle bestimmt; vgl. zu den Einleitungsfragen Stone, History 88–100; de Jonge / Tromp, Life 88–91. 169. Text bei A. Dillmann, Das christliche Adambuch des Morgenlandes. Aus dem Äthiopischen mit Bemerkungen übersetzt, JBW V/1, Göttingen 1853; S. C. Malan, The Book of Adam and Eve, also called The Conflict of Adam and Eve with Satan. A Book of the early Eastern Church, Translated from the Ethiopic, London / Edinburgh 1882; A. Battista / B. Bagatti, Il Combattimento di Adamo, Jerusalem 1982. 170. Dillmann, Adambuch 102. 171. Dillmann, Adambuch 116.

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Fasten.«172 Aus dem Naziräer ist ein Priester geworden, der sich um der kultischen Reinheit willen verschiedenen asketischen Übungen unterwirft. Auf dieser Linie bewegen sich auch die Annalen des Eutychios, des Patriarchen von Alexandrien (10. Jh.), der die Einsetzung Melchisedeks am Adamsgrab referiert.173 Zum Erscheinungsbild Melchisedeks, das ansonsten den Vorgaben der »Schatzhöhle« folgt, fügt Eutychios noch hinzu: »sitque e pellibus leoninis indumentum ipsius«, was deutlich eine verwilderte Gestalt assoziiert.174 Auch das syrische »Buch der Biene« des Metropoliten Salomon von Basra (1. Hälfte 13. Jh.), das einen Abriss der gesamten Heilsgeschichte liefert, folgt dieser Spur. Wiederum setzt Sem den Melchisedek zum Priester am Adamsgrab ein, gibt ihm nun aber noch folgende Anweisung: »Thou shalt not drink wine nor any intoxicating liquor, neither shall a razor pass over thy head; thou shalt not offer up to God an offering of beasts, but only fine flour and olive oil and wine; thou shalt not build a house for thyself; and may the God of thy fathers be with thee.«175 Hier wird zwar der Begriff des Naziräers nicht ausdrücklich genannt, aber die Sache tritt in den konkreten Anweisungen deutlich zu Tage. Auch in der arabischen Literatur ist diese Tradition lebendig geblieben. Eine christlich-arabische Erotapokrisis nimmt das Bild Melchisedeks als eines Priesters am Adamsgrab auf und erweitert es um einige Details, die das Vorbild der HistMelch ganz unmissverständlich erkennen lassen.176 Vor allem aber greift nun auch die islamische Legende auf jene Geschichte um Sem und Melchisedek aus der »Schatzhöhle« zurück und bringt sie mit der rätselhaften Gestalt des »Khidr« in Verbindung.177 Dabei regiert jedoch nur noch das Interesse an der Gestalt Adams und seines Bestattungsortes; ein Einfluss der HistMelch ist bei der ohnehin nur vagen Identifizierung Khidrs mit Melchisedek in diesem Kontext nicht mehr festzustellen.178 Das eigentümliche Melchisedekbild der syrischen Schatzhöhle und ihrer weiteren Rezeption in der sekundären Adamliteratur setzt insgesamt eine Kenntnis der HistMelch voraus. Daraus lässt sich schließen, dass die HistMelch bereits vor dem 6. Jh. im syrischen Raum bekannt war und – parallel zu der Tradition über Melchise172. Dillmann, Adambuch 116. 173. Contextio Gemmarum sive Eutychii Patriarchae Alexandrini Annales, Migne PG 111, 905–926; Eutychios, der ca. 940 starb und Patriarch der Melkitischen Kirche war, ist auch unter dem Namen Said Ibn Batrik bekannt. Die Melchisedektradition findet sich in Annales 44–51 (Migne PG 111, 917–919). 174. In der slavischen Übersetzung der HistMelchAth heißt es auffälligerweise zu 9,2: »und sein Rücken war wie das Fell eines Löwen«; vgl. Böttrich, Geschichte Melchisedeks 188. 175. Übersetzung nach E. A. W. Budge, The Book of the Bee, Anecdota Oxonensia, Sem. Ser. 1/2 cont. 4, Oxford 1886, 35. 176. Vgl. oben das Zitat unter 4.4. 177. Vgl. oben Abschnitt 4.4. 178. Interessant ist immerhin, dass Abraham in der islamischen Legende als Erfinder der Körperpflege gilt (u. a. Bart scheren, Nägel schneiden, Haare frisieren, Zahnstocher benutzen, Mund spülen, waschen); vgl. H. Busse, Islamische Erzählungen von Propheten und Gottesmännern, Diskurse der Arabistik 9, Wiesbaden 2006, 133. Demnach musste es einem islamischen Publikum auch als besonders plausibel erscheinen, wenn gerade Abrahm als Kulturheros den »wilden Mann« mit Schere und Kleidung zivilisiert.

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dek / Sem – als eine jüdische Überlieferung gelesen und modifiziert wurde. Der Typos Melchisedeks, der hier als Naziräer erscheint, hat dadurch auch unabhängig von der HistMelch noch einmal eine eigenständige Verbreitung gefunden.179

5.1.3 Exegese: 2Hen 72,6 und die Melchisedek-Christus-Typologie Eine klare Bezugnahme auf die HistMelch findet sich in 2Hen 72,6.180 Dabei geht es nicht nur um Andeutungen, sondern um eine Reihe charakteristischer Details, die sich so nur in der HistMelch finden.181 Den Haftpunkt bietet dafür die Erzählung von der wunderbaren Geburt des Melchisedekknaben in 2Hen 71–72, die sich im Rahmen der frühjüdischen Melchisedektradition selbst schon als ein profilierter, eigenständiger Text erweist.182 In diese Erzählung hat ein christlicher Redaktor verschiedene Interpolationen eingefügt, zu denen auch die Anspielung auf HistMelch in 2Hen 72,6 gehört. Die Intention der Melchisedekerzählung in 2Hen 71–72 steht derjenigen der HistMelch diametral gegenüber. Während in HistMelch der Priesterkönig von Salem mit einer Genealogie ausgestattet wird und als Kind polytheistischer Kanaanäer erst den Weg zur Erkenntnis des höchsten Gottes finden muss, gehört er in 2Hen 71–72 von vornherein ganz der Welt Gottes an. Er wird auf übernatürliche Weise im Leib der Sopanima, der Frau des Priesters Nir gezeugt, entbindet sich selbst, von allen Geburtswehen unberührt, und kehrt unter dem Schutz des Erzengels Michael nach 40 Tagen in die Welt Gottes zurück, um dort »in Ewigkeit« (72,5) zu bleiben. Der Königssohn in HistMelch hingegen stammt nicht nur von Kanaanäern ab, sondern bleibt auch nach seiner befristeten Einsamkeit auf dem Tabor als Priester des höchsten Gottes auf Erden. 2Hen 71–72 gehört in die Traditionslinie einer himmlischen Melchisedekgestalt;183 HistMelch ist Teil jener exegetischen Fragestellung nach einer geschichtlichen Einordnung des Priesterkönigs aus Gen 14.184 Insofern 179. Das macht sich etwa in der chronographischen Tradition bemerkbar, in der Melchisedek als »jungfräulich« bezeichnet wird – so etwa bei Georgios Monachos oder davon abhängig im Suda-Lexikon (siehe Anhang 2.2). 180. Vgl. den Text bei M. I. Sokolov, Materialy i zametki po starinnoj slavjanskoj literature. ˇ OIDR 4, vypusk tretij. VII. Slavjanskaja Kniga Enocha. II. Tekst s latinskim perevodom, C 1899, 79; F. I. Andersen, 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch. (Late First Century A. D.), in: OTPs I, hg. von J. H. Charlesworth, New York 1983, 91–221, z. St.; C. Böttrich, Das slavische Henochbuch, JSHRZ V/7, Gütersloh 1995, 781–1040, z. St. 181. Ausführlich Böttrich, Geschichte Melchisedeks 190–193; vgl. bereits C. Böttrich, Weltweisheit-Menschheitsethik-Urkult. Studien zum slavischen Henochbuch, WUNT 2/50, Tübingen 1992, 122–124; ders., JSHRZ z. St. 182. Böttrich, Geburtsgeschichte; dazu die folgende Kontroverse: A. Orlov, Melchizedek Legend of 2 (Slavonic) Enoch, JSJ 31, 2000, 23–38; C. Böttrich, The Melchizedek Story of 2 (Slavonic) Enoch: A Reaction to A. Orlov, JSJ 32, 2001, 445–470; A. Orlov, On the Polemical Nature of 2 (Slavonic) Enoch: A Replay to C. Böttrich, JSJ 34, 2003, 274–303. Orlov löst die Geschichte von ihrem literarischen Zusammenhang im 2Hen ab und trägt polemische Intentionen ein, die der ganzen Konzeption fremd sind; den Nachweis von Interpolationen im Text weist er zurück und gelangt somit zwangsläufig zu einer anderen Interpretation der Melchisedekgestalt. 183. S. oben Anm. 3. 184. S. oben Anm. 2.

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erzeugt die Verbindung beider Erzählungen in 2Hen 72,6 eine Spannung, die nur durch eine sorgfältige Auswahl aus dem Stoff der HistMelch einigermaßen erträglich gestaltet werden kann. Der Redaktor nimmt diese Spannung aber offensichtlich in Kauf, weil er auf diese Weise der ansonsten völlig ungeschichtlichen Melchisedekgestalt in 2Hen 71–72 im Rahmen seiner heilsgeschichtlichen Konzeption eine bessere Bodenhaftung verschaffen kann. 2Hen 71–72 ist in seiner vorliegenden Form ein stark überarbeiteter Text. Deutlich erkennbar lassen sich von der jüdischen Grundschicht zwei christliche Interpolationen in 71,32–37 und 72,6–7 abheben, die zusammengehören und gegenüber der ursprünglichen Erzählung eine eigenständige Konzeption entwickeln.185 Während es in der jüdischen Geburtsgeschichte darum geht, den Melchisedekknaben als Urbild des Priestertums überhaupt und als dessen Garant in der Welt Gottes vorzustellen, ist der christliche Interpolator an einer heilsgeschichtlichen Linie vom Priestertum der Urzeit über den Melchisedek aus Gen 14 bis hin zu Christus interessiert. Zu diesem Zweck konstruiert er zwei Priesterreihen, deren erste bei dem wunderbar geborenen Melchisedekknaben endet und deren zweite mit jenem Melchisedek aus HistMelch bzw. Gen 14 beginnt. Der Zielpunkt Christus wird dann zwar nur umschrieben, durch die verwendeten Epitheta jedoch deutlich genug bezeichnet.186 Der Name Melchisedek steht dabei für den Dreh- und Angelpunkt zwischen dem Priestertum vor und nach der Flut. Eine personelle Kontinuität aber wird weder durch den Melchisedekknaben der Grundschicht noch durch den interpolierten Melchisedek aus HistMelch hergestellt. Beide sind lediglich durch das Schema von Urbild und Abbild aufeinander bezogen. Am Beginn der zweiten Interpolation lautet der Bezug auf HistMelch in 2Hen 72,6 folgendermaßen: »Und wenn die zwölfte Generation kommen wird, und [wenn] eintausend und 70 Jahre sein werden, wird in jenem Geschlecht ein gerechter Mann geboren werden. Und der Herr wird ihm sagen, dass er auf jenen Berg hinaufgehe, wo die Arche deines Bruders Noah stehen wird. Und er wird dort einen anderen Melchisedek finden, der dort 7 Jahre gelebt hat, da er sich vor dem Volk verbirgt, das den Götzen opfert, damit es ihn nicht umbrächte. Er wird ihn herausführen, und er wird der erste Priester und König in der Stadt Salem sein, der Anfang der Priester nach dem Bilde dieses Melchisedeks. Bis zu dieser Zeit werden sich an Jahren erfüllen 3 tausend und 4 hundert und 32 vom Anfang und der Erschaffung Adams.«187 Mit dem »gerechten Mann« ist zweifellos Abraham gemeint, was durch die chronologische Berechnung unterstrichen werden soll. Eindeutig sind drei weitere Indizien: Gott schickt Abraham auf einen Berg, auf dem er Melchisedek finden werde; auf diesem Berg hat Melchisedek sieben Jahre lang gelebt (HistMelchAth); sein Aufenthalt auf dem Berg steht im Zusammenhang mit der Bedrohung durch ein Volk, »das den Götzen opfert«. Dabei gibt es jedoch auch einige Merkwürdigkeiten: Der Berg ist weder der Tabor noch der Ölberg noch Golgatha, sondern der Landeplatz 185. Vgl. dazu ausführlich Böttrich, Weltweisheit 118–125; einzelne Nachweise bei Böttrich, JSHRZ V/7, zur jeweiligen Stelle. 186. 2Hen 71,34 und 72,7; einzelne Nachweise bei Böttrich, JSHRZ V/7, zur jeweiligen Stelle. 187. Übersetzung nach Böttrich, JSHRZ V/7, 1033 f.

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der Arche, dessen palästinische Lokalisierung in der gesamten jüdisch-christlichen Überlieferung ansonsten unbekannt ist;188 nach HistMelch flieht Melchisedek zwar zunächst vor einer aktuellen Bedrohung auf den Berg, doch mit Beginn seines dauerhaften Aufenthaltes sind diejenigen, die ihm nachstellen, längst untergegangen. Bemerkenswert ist auch das, was ausgelassen wird: Von einer Genealogie, die hier nur die Spannung verschärfen würde, ist in 2Hen 72,6 keine Rede; die Gotteserkenntnis und Lebenswende Melchisedeks spielen keine Rolle; für Brot und Wein, Zehnten und Segen gibt es keinen Platz. Der Interpolator hat sich nur solche Züge aus der HistMelch herausgegriffen, die er seiner Konzeption dienstbar machen konnte. Alles ist ausschließlich auf den Nachweis eines heilsgeschichtlichen Kontinuums abgestellt, das Christus mit dem Priestertum der Urzeit verbindet. Damit stellt sich die Frage, ob beide Interpolationen noch während der griechischen Überlieferungsphase oder erst nach der Übersetzung des 2Hen ins Kirchenslavische in den Text eingedrungen sind. Grundsätzlich ist beides möglich, denn die Stoffe, die hier aufgenommen werden,189 sind auch unabhängig vom Text des 2Hen in slavischen Übersetzungen verbreitet gewesen.190 Größere Wahrscheinlichkeit hat jedoch die Annahme, dass diese charakteristische Kombination von Anleihen aus der christlichen Adamliteratur und der jüdischen Legende unter dem Leitmotiv typologischer Exegese noch in die Zeit des 2.–6. Jhs. gehören, in der das Ringen um ein Verständnis der Melchisedekgestalt virulent war und zu neuen, kreativen Lösungen führte. Solche christologisch motivierten Versuche entzündeten sich vor allem an Hebr 7,3. Im slavischen Kulturkreis dominierten dann wieder viel stärker die eucharistische Typologie und das asketische Vorbild Melchisedeks.

5.1.4 Liturgik: Eucharistische und hagiographische Vergegenwärtigung Eine unmittelbare Verwendung der HistMelch im Zusammenhang liturgischer Vollzüge lässt sich an den beiden koptischen Fragmenten des Textes sowie an dem Abschnitt aus der äthiopischen Gregorios-Anaphora ablesen. In allen drei Fällen ist ein Auszug aus der HistMelch in den Zusammenhang eines Gebetes eingefügt worden. Bei dem sahidischen Fragment handelt es sich um ein Segensgebet für das Brot, das dem Brautpaar im Rahmen der Hochzeitsliturgie überreicht wird. Auffälligerweise spricht Melchisedek in HistMelch jedoch gar keine Segensworte über den Gaben, die Abraham mitbringt. Der Bezug liegt demnach auf einer anderen Ebene: So wie Melchisedek durch den Brotgenuss seinen Auszug aus der Einsamkeit und seine 188. Selbst in 2Hen 73,1 wird, auch wenn dieses letzte Kapitel komplett sekundär ist, der Bauplatz (der sicher auch als Landeplatz intendiert ist) als der Ararat bezeichnet. 189. 2Hen 71,35: Melchisedek ist Priester am Adamsgrab; 71,36: Bestattung Abels nach dem Vorbild zweier Vögel; 72,6: HistMelch. Diese Stoffe entstehen in der Zeit zwischen 4.– 6. Jh.; zu 71,36 vgl. das Material ausführlich bei C. Böttrich, »Die Vögel des Himmels haben ihn begraben.« Überlieferungen zu Abels Bestattung und zur Ätiologie des Grabes, Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum 3, Göttingen 1995. 190. Das trifft sowohl für die Bestattung Abels nach dem Vorbild zweier Vögel zu, die schon in der altrussischen »Nestorchronik« erscheint, als auch für die in vielen Kontextmanuskripten verbreitete HistMelch (siehe 4.7). Die Stoffe der sekundären Adamliteratur sind in der altrussischen »Legende vom Kreuzesholz« wiederzufinden.

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Einsetzung in einen neuen Status darstellt, soll auch das Brautpaar dieses symbolische Brot für den neuen Stand der Ehe als »Brot des Segens und der Freude, Brot des Jubels und des Jauchzens, Brot des Stolzes und der Kraft, Brot der Heilung und der Sündenvergebung aus Gnade« begreifen. Das bohairische Fragment lässt einen eucharistischen Gebetskontext erkennen: Melchisedek nimmt (über den Text von HistMelch hinaus) die von Abraham mitgebrachten Gaben von Brot und Wein, blickt zum Himmel, dankt, segnet und heiligt sie, bricht das Brot und teilt es aus191 – so soll Gott auch die als Opfer aufgefasste Eucharistie annehmen und die Beter reinigen, »so dass wir vollkommen sind an unseren Seelen, unseren Leibern, unseren Geistern, unseren Herzen und unseren Gewissen . . .« Hier liegt der Akzent darauf, dass der Melchisedek der HistMelch als Vorbild für die Reinigung und Vervollkommnung der Kommunikanten gilt.192 Daran schließt sich der etwas umfangreichere Textabschnitt aus der Gregorios-Anaphora sachlich und sprachlich an. Auch hier wird die Speisung der Männer Abrahams im Duktus eucharistischer Terminologie geschildert; auch hier wird im Schlussgebet das eigene Opfer zu dem Opfer Melchisedeks in Beziehung gesetzt und mit der Bitte um Reinigung verbunden. Die Überleitung in eine Vaterunserparaphrase unterstreicht dann diese eucharistischen Bezüge noch einmal. Ob es auch eine Beziehung zwischen dem Melchisedekabschnitt und der liturgischen Platzierung dieser Anaphora am Palmsonntag sowie den vier vorangehenden Tagen gibt,193 lässt sich nicht feststellen. Die Einordnung Melchisedeks in die liturgische Commemoration ist zunächst Teil eines umfassenderen Phänomens. Früh schon sind die großen Figuren aus der Geschichte Israels in die Heiligenverehrung der Kirche aufgenommen worden und haben ihre festen Orte in Lehre, Liturgie und Ikonographie gefunden.194 Erste Anstöße mögen dafür die Paradigmenreihen der biblischen Überlieferung gegeben haben, die von Sir bis 1Klem den Vorbildcharakter alttestamentlicher Patriarchen, Könige, Propheten und Gerechter herausstellen.195 Ihrer Verselbständigung im Rahmen christlicher Vorbildethik leistete auch die Tatsache Vorschub, dass die alt191. Hier verbindet das bohairische Fragment die gemeinsame Mahlzeit Abrahams und Melchisedeks sofort mit der Austeilung an die Männer Abrahams, was in HistMelchAth zwei klar unterschiedene Szenen sind, während HistMelchPal von einer Austeilung überhaupt schweigt. 192. Vgl. zum Zusammenhang R. Suntrup, Präfigurationen des Meßopfers in Text und Bild, Frühmittelalterliche Studien 18, Berlin / New York 1984, 468–525, spez. 475–482 (= II. Melchisedek). 193. Löfgren / Euringer, Anaphora 73–74. 194. J. Demarie, Notes sur la de´votion liturgique aux saints de l’Ancien Testament, Bulletin catholique de la question d’Israe¨l, 1929, Mai 1–11, Nov. 11–15; M. Simon, Les Saints d’Israe¨l dans la de´votion de l’Eglise Ancienne, RHPhR 34, 1954, 98–127; J. Hennig, Zur Stellung Abrahams in der Liturgie, ALW 9, 1966, 349–366; ders., Alttestamentliche Personen in den liturgischen Büchern nach dem Konzil von Trient, ALW 17/18, 1975/76, 59–75, spez. 71 (= Melchisedech). 195. Sir 44–50 (»Lob der Väter«); SapSal 10 (durch Weisheit Gerettete); 1Makk 2,51–61 (Eiferer für das Gesetz); 4Makk 16,16–23 (die großen Dulder); 4Makk 18,11–18 (leidende Gerechte und Bekenner); 4Esra 7,106–110 (Beispiele der Fürbitte); Hebr 11,1–12,3 (»Wolke von Zeugen«); 1Klem 4–6 (Opfer der Eifersucht); 1Klem 7 (große Büßer); 1Klem 9,2–12,8 (vollkommene Diener Gottes); 1Klem 17,1–19,1 (Beispiele für Demut und Bescheidenheit); 1Klem 45 (leidende Gerechte).

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testamentlichen Texte nicht in gleicher Weise wie das Evangeliar oder der Apostolos im liturgischen Alltag beheimatet waren. Mit dem Aufkommen der Ikonostas in den Kirchen des Ostens erhielten auch die Figuren des Alten Testamentes gelegentlich einen eigenen Rang und führten dadurch ihre Zugehörigkeit zur Schar der Heiligen sichtbar vor Augen. Eine besondere Rolle spielen unter den großen Vorbildern des Alten Testamentes jedoch noch einmal jene, die vor oder außerhalb der mit Abraham beginnenden Bundesbeziehung Gottes zu seinem Volk stehen und die Jean Danie´lou deshalb als die »Heiligen Heiden« bezeichnet hat.196 In dieser Gruppe stellt Melchisedek die schillerndste Figur dar, da er als Kanaanäer einerseits die größte Ferne, als Priester des höchsten Gottes andererseits die größte Nähe zu dem Gott der Erzväter aufweist, vor allem aber, weil er im Hebräerbrief dank seiner ChristusTypologie die höchste Auszeichnung erfährt. Für die Verankerung Melchisedeks im Heiligenkalender der Kirche gibt es verschiedene Platzierungen.197 In der griechischen und der äthiopischen Kirche fällt sein Gedenktag auf den 16. August;198 in der äthiopischen Kirche kommt zudem auch der 9. September vor;199 im russischen Synaxarium ist er dem 22. Mai zugeordnet;200 in einem armenischen Synaxarium gedenkt man seiner am 27. März bzw. am 17. April;201 nach dem georgischen Kalender ist es der 8. August;202 auch der 25. April wird genannt.203 Besonderes Interesse verdient eine zu Anfang des 19. Jhs. in Rumänien gedruckte Fassung der HistMelch, die den liturgischen Gebrauch des Textes eindrucksvoll dokumentiert:204 Auf dem Titelblatt wird der Text ausgewie196. Das sind Abel, Henoch, Danel / Daniel, Noah, Hiob, Melchisedek und die Königin von Saba. Vgl. zum Ganzen J. Danie´lou, Die Heiligen Heiden des Alten Testaments, Stuttgart 1955. 197. Eigens thematisiert werden die Gedenktage (d. h. die Todestage) der Patriarchen Isaak und Jakob in TestIsaak und TestJak; im arabTestJak 8,1 heißt es z. B.: »Haltet nun den Gedenktag unserer Väter, der Patriarchen, in dieser Zeit, jedes Jahr, und an demselben Tag, welches der 28. des Monats Misra¯ ist.« Zahlreiche alttestamentliche Gestalten (Patriarchen, Könige, Propheten, die Makkabäer usw.) finden sich auch im Jerusalemer Kalendarium, wobei die Gedenktage stets mit Feiern an bestimmten Orten verbunden werden; Melchisedek ist darin jedoch nicht enthalten; vgl. H. Goussen, Über georgische Drucke und Handschriften die Festordnung und den Heiligenkalender des altchristlichen Jerusalems betreffend, M.-Gladbach 1923. 198. So Erffa, Ikonologie (s. unten Anm. 258) 69. 199. So Bardy, Melchise´dech 44, mit Verweis auf das äthiopische Synaxarium. 200. Vgl. Art. Melchisedek, LCI 7, 1974, 628; vgl. auch die Platzierung in den »Großen Lesemenäen«. 201. Der Text ist in der Athanasius-Edition bei Tajezi (siehe Anhang 1.5) mit abgedruckt. Der 25. März wird im lateinischen Westen während des hohen Mittelalters als Tag der Verkündigung an Maria begangen, wobei gelegentlich auch ein typologischer Bezug auf die Begegnung zwischen Abraham und Melchisedek hergestellt wird; vgl. Erffa, Ikonologie (s. unten Anm. 258) 76; vgl. auch Die Legenda Aurea des Jacobus de Voragine. Aus dem Lateinischen übersetzt von Richard Benz, Darmstadt 111993, 255 (unter »Von der Verkündigung des Herrn«). 202. Mahe´, La feˆte de Melkise´deq publiziert in diesem Aufsatz den Text eines georgischen Kanons auf Melchisedek, der dem Gedenken am 8. August zugeordnet ist. 203. So Danie´lou, Heilige Heiden 107, ohne Angabe von Quellen. 204. Istoria lui Melhisedec (s. oben Anm. 145); siehe Anhang 1.8.

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sen als »13. Troparion der 3. Pesna des großen Kanons, das am Donnerstag in der 5. Woche der Fastenzeit gesungen wird«.205 Da, wo die liturgische Vergegenwärtigung nicht nur in Anspielungen der Gebetssprache stattfand,206 bedurfte man einer nachvollziehbaren »Legende«. Dafür aber boten die wenigen biblischen Verse (Gen 14,18–20; Ps 110,4; Hebr 7) im Gegensatz zu den ausführlichen Erzählungen über andere Figuren des Alten Testaments jedoch keinen ausreichenden Stoff. Auch in der sonstigen jüdisch-christlichen Überlieferung zu Melchisedek fehlt es an einer Geschichte, die sich für die liturgische Commemoration eignen würde. Die einzige Ausnahme liegt mit der HistMelch vor, die deshalb wohl auch besonders dankbar als »Vita« Melchisedeks aufgegriffen wurde. Im slavischen Kulturkreis entstand zu diesem Zweck eine Kurzfassung der HistMelch, die sich als fester Bestandteil des »Prologs« etablierte und im 11.–14. Jh. weite Verbreitung fand.207 Gegenüber seinem Vorbild, dem byzantinischen Synaxarium, entwickelte sich der Prolog zu einem Lesebuch, das als ein Sammelbecken verschiedener hagiographischer Traditionen fungierte.208 Entsprechend hat die Prolog-Fassung der HistMelch den Text bearbeitet und gestrafft, um ihn so neben andere Kurzfassungen von Heiligenviten stellen zu können.209 Eiˇ etii« / die »Großen Lenen vergleichbaren Kontext bieten auch die »Velikie Minei C semenäen« des Moskauer Metropoliten Makarij (1542–1563),210 der im Rahmen eines breit angelegten Reformwerkes die hagiographische Überlieferung in Russland einer erneuten Sammlung und Sichtung unterzog.211 Die Lesemenäen waren vor allem für die außergottesdienstliche, erbauliche Lektüre bestimmt und ordneten das gesamte Material nach dem Vorbild des byzantinischen Menologions in der Abfolge des Heiligenkalenders an. Unter dem 22. Mai findet man verschiedene Texte vor: Am Anfang steht die Passion des Märtyrers Basiliskos, gefolgt von dem »Gedächtnis unseres unter den Heiligen weilenden Vaters Melchisedek« (Prolog-Fassung), 205. Als Troparion werden eine Strophe oder ein kurzer Hymnus bezeichnet, die als Grundeinheit der byzantinischen Kirchendichtung hagiographische oder dogmatische Themen für die Proprien des jeweiligen Festtages formulieren; Pesna heißt »Lied« und bezeichnet die übergeordnete Einheit, die sich wiederum dem Kanon als der Hochform byzantinischer Kirchendichtung einfügt. Die Fastenzeit stellt liturgiegeschichtlich die Ausgangssituation für die Dichtung immer zahlreicherer Kanones dar. Das Gedächtnis Melchisedeks in der Fastenzeit macht sich offensichtlich an seinem asketischen Typos nach der HistMelch fest; am Donnerstag der 5. Woche öffnet sich zudem schon eine Perspektive auf den Gründonnerstag und die eucharistische Typologie der Melchisedekgestalt. 206. Das prominenteste Beispiel bietet der Bezug auf Melchisedek im Gebet »Supra quae« des römischen Messkanons; vgl. auch das Präfationsgebet aus ConstAp VIII 12,6–27 (ed. Funk, 496–507), von dem Danie´lou, Heilige Heiden 141–143, einen Auszug wiedergibt. Zu Melchisedek im Gebet der Kirche vgl. weitere Belege bei H. Rusche, Die Gestalt des Melchisedek, MThZ 6, 1955, 230–252, spez. 244–246. 207. Zum Prolog vgl. oben Abschnitt 4.7. 208. Vgl. ausführlich Böttrich, Geschichte Melchisedeks 178–180. 209. Vgl. den Text im Anhang 1.7. 210. In der editio princeps (s. oben Anm. 132) ist der Band zum Monat Mai nicht enthalten. Insgesamt liegen die Großen Lesemenäen in drei Textfassungen vor; die Uspenskij-Fassung, die z. Zt. in Freiburg / i. Br. für eine Edition bearbeitet wird, beinhaltet auch den Monat Mai. 211. Daiber, Bemerkungen (s. oben Anm. 131); vgl. auch Böttrich, Geschichte Melchisedeks 180–181.

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dem »Slovo des Athanasios, des Bischofs von Alexandreia, über Melchisedek« (PsAthanasius-Fassung), weiteren Texten zum Martyrium und Gedächtnis des heiligen Basiliskos, zum Gedächtnis des heiligen Theodoros Tiro, weitere kurze Verse über das zweite ökumenische Konzil, den heiligen Markellos, den heiligen Kordos sowie die heilige Ärztin Sophia; am Schluss wird noch einmal die HistMelch in der bereits bekannten Kombination von Prolog-Fassung und Ps-Athanasius-Fassung wiederholt.212 Die Kurzfassung des Prologs ist dabei als eine Art Einführung mit der langen Ps-Athanasius-Fassung verbunden worden. Für die komplette Wiederholung gibt es kein einleuchtendes Motiv. Die Eingliederung in die hagiographische Tradition aber hat hier zweifellos ihren Höhepunkt erreicht. Ausgestattet mit einer solchen Legitimation konnte die HistMelch im slavischen Kulturkreis dann auch in andere Kontexte vordringen. Gern wurde ihr Text etwa in ˇ ep« (Goldene Kette) oder den »Izmahomiletische Sammelbände wie die »Zlataja C 213 ragd« (Smaragd) übernommen. Das Erbe der hagiographischen Tradition schlägt sich dabei in dem ganz allgemeinen paränetischen Interesse an Melchisedek als einem Vorbild gottgefälligen Lebens nieder.

5.1.5 Pilgertradition: Igumen Daniil und Johannes Phokas Zu den faszinierendsten Kapiteln in der Rezeptionsgeschichte biblischer Texte gehört das umfangreiche Genre der Pilgerliteratur, die sich vom 4. Jh. an bis weit in die Neuzeit hinein erstreckt und erst gegen Ende des 18. Jhs. von den Reisebeschreibungen gelehrter Europäer abgelöst wird. In der Pilgerliteratur vermischen sich Bibelkenntnis, Auslegungstradition, Legende, Erfahrung vor Ort und belehrende Absicht zu einem Konglomerat von Informationen, deren Herkunft und wechselseitige Beeinflussungen sich in der Regel kaum noch unterscheiden lassen. Darin entwikkelt sie eine ganz besondere Eigendynamik und wirkt selbst wieder auf die Entstehung oder Verbreitung von Lokaltraditionen ein. Die HistMelch ist fest in eine solche Pilgertradition eingebunden, die am Berg Tabor haftet.214 Sie kommt jedoch erst in einer späteren Zeit (10.–14. Jh.) auf, in der auch die Verbreitung der HistMelch durch die Palaea historica (8./9. Jh.) und den Logos des Ps-Athanasius (5.–11. Jh.) als bekannt vorausgesetzt werden kann. Die ältesten Pilgerberichte seit dem 4. Jh. wissen vom Berg Tabor zunächst nur zu berichten, dass hier die Verklärung des Herrn stattgefunden habe.215 Von Mel212. Am Anfang findet sich diese Kombination auf den Seiten 607b / 33–607d / 10 (Prolog) und 607d / 10–609b / 12 (Ps-Athanasius); am Schluss auf den Seiten 612a / 4–612b / 30 (Prolog) und 612b / 31–613d / 10 (Ps-Athanasius). 213. Vgl. ausführlich Böttrich, Geschichte Melchisedeks 181–183. 214. Vgl. dazu vor allem H. W. Hertzberg, Die Melchisedeq-Traditionen, JPOS 8, 1928, 169–179; P. D. Baldi, Enchiridion Locorum Sanctorum. Documenta s. Evangelii loca respicientia collegit atque adnotavit, Jerusalem 1935; S. de Sandoli, Itinera Hierosolymitana Crucesignatorum (saec. XII-XIII) IV. Temore Regni Latini Extremo (1245–1291). Textus Latini cum versione Italica, SBF. CMa 24, Jerusalem 1984; D. Pringle, The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem II. L-Z (excluding Tyre), Cambridge 1998. 215. So z. B. Hieronymus in seinem Brief an Paula und Eustochium (404), Epistula 108, 13; Archidiakon Theodosius (518–530), De situ terrae sanctae 4; der Pilger von Piacenza (um 570), Itinerarium 6; Bischof Arkulf (um 680), De locis sanctis libri III 27; St. Willibald (723), Hode-

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chisedek sagen sie nichts. Im Zusammenhang der Frage, wo das Salem aus Gen 14,18 zu lokalisieren sei, kann die Begegnung auch nach Sichem216 und an einen Ort namens Salumias südlich von Betschean / Skythopolis217 verlagert werden. Dort, wo Salem mit Jerusalem identifiziert wird, kommt Melchisedek gelegentlich im Zusammenhang jener am Golgathafelsen haftenden Überlieferungen ins Spiel.218 Die HistMelch ist dabei nicht im Blick. Erst vom 10. Jh. an findet sich dann mit großer Regelmäßigkeit die Überzeugung, dass die Begegnung zwischen Abraham und Melchisedek am Tabor stattgefunden habe. Epiphanius Monachus bzw. Hagiopolita (9. Jh.) weiß, dass 16 Meilen vom Berg entfernt in Richtung Tiberias ein Brunnen liege, der auch der Ort sei, »an dem Melchisedek den Abraham segnete«.219 In der »Vita S. Helenae et Constantini« (10./11. Jh.) wird berichtet, die Kaisermutter habe von Tiberias kommend den Tabor bestiegen, »wo Melchisedek den Abraham segnete.«220 Nach dem anonymen Bericht »De situ urbis Jerusalem« (1130) hat Melchisedek dem Abraham Brot und Wein »in descensu montis Thabor« entgegengebracht.221 Diese Wendung gebrauchen wortgetreu auch Fetellus bzw. Eugesippus (ca. 1130 / 1148),222 ein gelegentlich als Ps-Beda bezeichneter Anonymus (ca. 1148),223 Johannes von Würzburg (1160– 1165),224 Theoderich (1169–1172),225 Oliverus (1215–1219),226 Bruder Albertus von Stade OFM (1251–1252),227 Burchard (1283),228 Bruder Ricoldo von Monteporicon. Vgl. vor allem H. Donner, Pilgerfahrt ins Heilige Land. Die ältesten Berichte christlicher Palästinapilger (4.–7. Jahrhundert), Stuttgart 22002. 216. Das Onomastikon des Eusebius / Hieronymus (ed. Klostermann 150–151) identifiziert Sichem mit Salem; das gleiche war vorher schon unter Berufung auf Josephus mit Jerusalem geschehen (106–107). 217. So die Pilgerin Egeria (um 400), Peregrinatio 13,3–4; 14,1–3; s. unten 7.5. 218. So der Pilger von Piacenza (um 570), Itinerarium 19 zu Golgatha: »Man sieht auch die Stätte, wo er gekreuzigt wurde, und den Blutfleck im Felsen. Seitlich steht der Altar Abrahams, an den er trat, um Isaak zu opfern und wo auch Melchisedek das Opfer darbrachte.«; Text bei Donner, Pilgerfahrt 261; vgl. auch Jeremias, Golgotha 49. 219. Ennaratio Syriae, Text bei Migne PG 120, 272; Baldi, Enchiridion 408 (Nr. 502); Hinweise bei Hertzberg, Melchisedeq-Traditionen 174; Pringle, Churches 83. 220. Ms. Parisiensis 1453 (ed. Guidi), Text bei Baldi, Enchiridion 408 (Nr. 503); Hinweis bei Pringle, Churches 83. 221. Text bei Baldi, Enchiridion 412 (Nr. 507). 222. Tractatus de distantiis locorum Terrae Sanctae; Text bei Eugesippus, Migne PG 133, 991–1004, 996; Fetellus, PPTS 5, 30–31; Hinweise bei Hertzberg, Melchisedeq-Traditionen 174; Pringle, Churches 84. 223. Text bei PPTS 6, 1897, 37–69, 56–57; IHC III, 63; Hinweise bei Hertzberg, Melchisedeq-Traditionen 174; Pringle, Churches 84. 224. Descriptio Terrae Sanctae; Text bei PPTS 5, 1–72, 5; Baldi, Enchiridion 412–413 (Nr. 508); CCCM 139, 78–141, 81–82; Hinweise bei Hertzberg, Melchisedeq-Traditionen 174; Pringle, Churches 84. 225. Libellus de locis sanctis; Text bei PPTS 5, 67; Baldi, Enchiridion 413 (Nr. 509); CCCM 139, 142–197, 192; Hinweise bei Hertzberg, Melchisedeq-Traditionen 174; Pringle, Churches 84. 226. De Terra Sancta 6; Text bei de Sandoli, Itinera IV, 377–401, 386/387. 227. Itinerarium Terrae Sanctae 15; Text bei de Sandoli, Itinera IV, 1–9, 6/7. 228. Descriptio Terrae Sanctae 13; Text bei PPTS 12, 1–136, 43; de Sandoli, Itinera IV, 119– 219, 156/157; Hinweis bei Hertzberg, Melchisedeq-Traditionen 174.

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croce (1288–1291),229 ein anonymer »Liber de Civitatibus Terrae Sanctae« (13. Jh.)230 und Marino Sanuto (1321).231 Bei Antonius von Cremona (1327/30) wird die Begegnung im Zusammenhang einiger Bemerkungen zum Tabor in der Nähe von Nain lokalisiert,232 was der Mitteilung von Epiphanius Monachus über jenen Ort in Richtung Tiberias entspricht. Alle diese Texte beschränken sich jedoch darauf, allein die Begegnung am Fuß des Tabors, auf dem Berg oder an einem Ort in unmittelbarer Nähe zu notieren. Einzelheiten werden nicht mitgeteilt. Die Wendungen »in descensu montis« bzw. »in huius montis descensu« erwecken den Eindruck, literarische Stereotypen zu sein. Immerhin spiegeln sie die Angabe aus HistMelchAth wider, Melchisedek sei nach drei Tagen vom Berg Tabor herabgekommen (12,1), so dass die folgenden Ereignisse dann am Fuß des Berges plausibel erscheinen.233 Eine detaillierte Schilderung liefert zuerst der russische Igumen Daniil (1106/ 07),234 dessen Pilgerbericht zugleich formbildend auf die altrussische Wallfahrtsliteratur eingewirkt hat.235 In seiner Beschreibung Palästinas geht Daniil auch ausführlich auf den Tabor (»Über die Stätte, an der Christus verklärt worden ist«) ein, um dann noch einmal einen eigenen Abschnitt anzufügen, der mit »Über die Höhle Melchisedeks« tituliert ist.236 Hier liegt ein eindeutiger, wenngleich sehr pauschaler Bezug auf die HistMelch vor. Immerhin lassen sich drei Details benennen: Melchisedek lebt in einer Höhle auf dem Tabor; er wird von Abraham mit der dreimaligen Aufforderung »Mann Gottes, komm heraus!« angerufen; es findet ein gemeinsames Opfer statt; in einem Zweig der handschriftlichen Überlieferung wird dann auch noch das Schneiden der Haare und Nägel Melchisedeks durch Abraham erwähnt. Auffällig sind die Besonderheiten: Melchisedek hat in der Höhle einen Altar, auf 229. Libro del pellegrinaggio 1; Text bei de Sandoli, Itinera IV, 258–332, 262/263. 230. Text bei de Sandoli, Itinera IV, 340–367, 342/343. 231. Secrets for true crusaders to help them to recover the holy land 7; Text bei PPTS 12, 1–73, 37–38; ed Bongars (Pringle) 253; Hinweis bei Hertzberg, Melchisedeq-Traditionen 174. 232. Itinerarium ad Sepulcrum Domini; Text bei Reinhold Röhricht, Antonius de Cremona. Itinerarium ad Sepulcrum Domini (1327, 1330), ZDPV 13, 1890, 153–174, 158; Hinweis bei Hertzberg, Melchisedeq-Traditionen 174. 233. Nach HistMelchPal bleiben Abraham und Melchisedek auf dem Berg; Opfer und Mahlzeit finden bei jener Höhle statt, die bis dahin der Aufenthaltsort Melchisedeks war. 234. Text slavisch: M. A. Venevitinov, Zˇite i chozˇene Daniila Russkyja zemli igumena 1106–1108, PPTS 1/3, St. Petersburg 1883 / 1885, Nachdr. hg. v. K.-D. Seemann, Slavische Propyläen 36, München 1970 (Bibliographie LIX-LXII); slavisch / russisch: G. M. Prochorov, Chozˇdenie Igumena Daniila, in: Biblioteka Literatury Drevnej Rusi 4, hg. von D. Lichacˇev u. a., St. Petersburg 1999, 26–117 (Text), 584–599 (Anmerkungen); deutsch: A. Leskien, Die Pilgerfahrt des russischen Abtes Daniel ins heilige Land 1113–1115, ZDPV 7, 1884, 17–64 (Basis ist die Edition A. S. Norovs, 1864); K. Müller, Die Wallfahrt des Igumen Daniil, in: Itineraria Rossica. Altrussische Reiseliteratur, hg. von K. Müller, reclam 1160, Leipzig 1986, 34–99 (Basis ist die Edition M. A. Venevitinovs, 1883 / 1885); englisch: C. W. Wilson, The Pilgrimage of the Russian Abbot Daniel in the Holy Land 1106–1107 A. D., PPTS 4, London 1888, I-XVI und 1–109; italienisch: M. Garzaniti, Daniil Egumeno. Itinerario in Terra Santa, introduzione, tradizione e note, Rom 1991 (Bibliographie 60–65). 235. Vgl. ausführlich K.-D. Seemann, Die altrussische Wallfahrtsliteratur. Theorie und Geschichte eines literarischen Genres, München 1976. Von dem Text existieren 150 Abschriften, was seine Verbreitung und Popularität belegt. 236. Text siehe Anhang 3.1; dazu Böttrich, Geschichte Melchisedeks 201–205.

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dem er Opfer von Brot und Wein darbringt; schon bei dieser ersten Begegnung vermag er deshalb seine Gaben herbeizuschaffen – jedoch nicht zur Bewirtung Abrahams, sondern zum gemeinsamen Opfer; Melchisedek übt demnach schon eine priesterliche Funktion aus, noch bevor ihn Abraham in die mitgebrachten Gewänder kleidet. Vor allem aber geht der Pilger Daniil von einer fortgesetzten Präsenz Melchisedeks in dem Höhlenheiligtum und von einer Art mystischem, immerwährendem Opferdienst aus. Das Leitinteresse seiner Darstellung besteht in der eucharistischen Typologie: »Das war der Beginn der Liturgie mit Brot und Wein und nicht mit dem ungesäuerten Brot der Juden.« Eine solche Bemerkung ist unüberhörbar auf den Ton polemischer Absetzung von der Abendmahlspraxis der Lateiner gestimmt. Zugleich wird die Höhle Melchisedeks als Ort fortgesetzten asketischen Lebens präsentiert. Der Beschreibung Daniils folgt gut 70 Jahre später der Bericht des griechischen Mönches Johannes Phokas (1177 / 1185),237 der die Existenz eines Höhlenheiligtums auf dem Tabor in der Nähe der Kirche der Verklärung bestätigt.238 Einzelheiten der Geschichte Melchisedeks erwähnt er nicht. Doch er weiß, dass Melchisedek in einem σπλαιον im nördlichen Teil des Berges gelebt habe, was der φραγξ »im nördlichen Teil des Berges« nach HistMelchPal 9,2 entspricht; dort befinden sich noch immer verschiedene κελλα, in denen Asketen wohnen. Die Lokaltradition ist eindeutig von der HistMelch abgeleitet; an Details aber ist nur das als vorbildhaft verstandene asketische Leben Melchisedeks übrig geblieben. Offen muss die Frage bleiben, wie das Verhältnis zwischen dem authentischen Erlebnis vor Ort und dem Einfluss der literarischen Vorlage der HistMelch zu bestimmen ist.239 Zweifellos hat die inzwischen popularisierte Erzählung dazu geführt, den Ort auf dem Tabor zu identifizieren und zu einer heiligen Stätte auszugestalten. Für die Pilger, die mit der Legende bekannt gewesen sein dürften, geht es dabei jedoch um mehr als nur um eine literarische Reminiszenz, da der Ort nun auch seine Eigendynamik entwickelt und auf die Rezeption der literarischen Überlieferung zurückwirkt. Fortan verbinden sich mit dem Höhlenheiligtum neue Traditionen, die nicht aus der Legende stammen, sondern durch die Eigenart des Ortes bedingt sind.

237. Text bei Migne PG 133, 923–962; 937/938; engl.: A. Stewart, The Pilgrimage of Joannes Phocas in the Holy Land, in: PPTS 5, London 1897, 1–36, 14; deutsch: A. Külzer, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam. Studien zu Pilgerführern und Reisebeschreibungen über Syrien, Palästina und den Sinai aus byzantinischer und metabyzantinischer Zeit, Studien und Texte zur Byzantinistik 2, Frankfurt u. a. 1994, 287–305, spez. 292–293. Vgl. zum Ganzen auch Baldi, Enchiridion 398–427 (Thabor). 238. Text siehe Anhang 3.2. 239. Für den Bericht des Igumen Daniil ist diese Frage intensiv diskutiert worden – vgl. P. A. Zabolotskij, Legendarnyj i apokrificˇeskij element v Chozˇdenii ig. Daniila, Russkij Filologicˇeskij Vestnik 1–2, 1899, 220–237; 3–4, 1899, 237–273; M. Garzaniti, Les apocryphes dans la litte´rature slave eccle´siastique de pe`lerinage en Palestine (XIIe-XVe s.), Apocrypha 9, 1998, 157–177.

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5.1.6 Polemik: Streit um die Azyma zwischen Osten und Westen In dem Pilgerbericht des Igumen Daniil deutet sich bereits ein spezifisches Interesse an der Form des Opfers an, das Melchisedek darbringt: Es fungiert als Beginn einer Kommunion, bei der gesäuertes Brot verwendet wird. Damit wird einer der Hauptstreitpunkte in der Kontroverse zwischen den Orthodoxen und den »Lateinern« berührt, die seit 1054 mit neuer Schärfe aufbrach240 und in der Folgezeit ein eigenes Genre polemischer Traktate hervorbrachte.241 Wenn die Kirchen des byzantinischen Ritus’ den Rom unterstellten Christen, die sie abschätzig als »Azymiten« bezeichneten,242 den Gebrauch ungesäuerten Brotes bei der Eucharistie vorwarfen, hatten sie freilich die synoptische Passahmahltradition gegen sich.243 Deshalb musste die eucharistische Typologie von Gen 14,18–20 gerade in dieser Spezialfrage eine ganz neue Bedeutung gewinnen: Bei dem Brot, das Melchisedek zusammen mit dem Wein »heraustrug« (εξνεγκεν),244 war zunächst ganz selbstverständlich gesäuerter Teig vorauszusetzen. Dafür aber wird nun ein Detail aus HistMelchAth 13,1 besonders interessant: Die Gaben von Brot und Wein in Gen 14,18 haben die Funktion, die vom Kampf ermüdeten Männer Abrahams zu stärken. Für eine solche konkrete Zweckbestimmung gibt es in der jüdischen Melchisedektradition verschiedene Belege; in der christlichen Auslegungstradition zu Gen 14,18 hingegen ist dieser Gedanke bestenfalls marginal.245 Hier bot sich die HistMelch als Paradigma einer Austeilung der eucharistischen Gaben in beiderlei Gestalt an die ganze Gemeinde und unter Verwendung ungesäuerten Brotes auf willkommene Weise an. Für eine Legitimierung der ostkirchlichen Abendmahlspraxis konnte sich kaum ein besserer Beleg finden lassen. Dennoch hat die HistMelch in der orthodoxen Polemik gegen die »Azymiten« keine erkennbare Rolle gespielt. Zwar wird immer wieder mit dem Vorbild Melchisedeks argumentiert.246 Details jedoch, die auf die HistMelch verweisen würden, 240. Vgl. auch Böttrich, Geschichte Melchisedeks 198–200. 241. A. Popov, Istoriko-literaturnyj obraz russkich-polemicˇeskich socˇinenij protiv Latinjan, Moskau 1875. 242. Vgl. exemplarisch die griechisch / slavisch vorliegende »Panagiotae disputatio cum Azymita« bei Vasil’ev, Anecdota Graeco–Byzantina 1, 179–188. 243. Mk 14,1 / Mt 26,2 / Lk 22,1 terminieren das letze Mahl ausdrücklich mit der Wendung τ πσχα κα τ α!ζυµα; allein die joh. Datierung bietet hier einen Ausweg. Ps-Athanasius, De Azymis, Migne PG 26, 1327–1332, spez. 1328, benutzt diesen Ausweg: Jesus habe noch vor Anbruch des Passafestes sein letztes Mahl gefeiert und deshalb auch gesäuertes Brot verwendet. 244. Bereits dieser Sprachgebrauch ist geeignet, die Prozession der eucharistischen Gaben während der Liturgie von der Protesis hinaus in den Kirchenraum während des großen Einzugs zu assoziieren. 245. Vgl. die Belege bei HistMelch 13,1 zur Stelle. 246. Vgl. z. B. den Traktat Leons, des Metropoliten von Perejaslavl (11. Jh.) bei V. N. Benesˇevicˇ, Pamjatniki drevne-ruskago kanonicˇeskago prava 2/1, Russkaja istoricˇeskaja biblioteka 36, Leningrad 1920, 73–101 (= Nr. 2. Poslanie L’va, mitropolita russkago, ob opresnokach); oder die Streitschrift Georgijs, des Metropoliten von Kiev (1065–1076) bei Benesˇevicˇ, Pamjatniki 104 (= Nr. 4. ,Stjazanie s latinoju‘ Georgija, mitropolita Kievskago; der Text bricht nach dem ersten Punkt ab). Zum Ganzen vgl. G. Podskalsky, Christentum und Theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237), München 1982, 172–174.

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sind dabei nicht zu finden. Immerhin liefert diese Situation eine weitere Erklärung dafür, warum die HistMelch vom 12. Jh. an gerade im slavischen Kulturkreis eine solche weite Verbreitung und Popularität erlangen konnte.

5.1.7 Poetik: Georgios Chumnos und seine Reimfassung der »Palaea historica« Das späteste Zeugnis für die kreative Auseinandersetzung mit der HistMelch liegt in einem Text vor, der zur Rezeptionsgeschichte der byzantinischen »Palaea historica« gehört. Um das Jahr 1500 herum verfasste der aus Chandax auf Kreta stammende Georgios Chumnos ein Reimgedicht mit ca. 2800 Versen, das die wichtigsten Episoden der »Palaea historica« zum Gegenstand hat.247 Von diesem großen biblischen Poem sind vier Hss. aus dem 16. Jh. bekannt,248 die alle mit reichhaltigen Illustrationen versehen sind.249 Georgios Cumnos, der nach Krumbacher möglicherweise Katholik war, bleibt in seiner Dichtung sehr eng am Text der »Palaea historica«, so weit derselbe aus Vasil’evs Edition bekannt ist.250 Er bedient sich dabei der Umgangssprache seiner Zeit und zielt offensichtlich auf ein breiteres Lesepublikum ab.251 Marshall rückt deshalb den Text, nicht zuletzt auch aufgrund seiner reichhaltigen Bebilderung, in die Nähe der in Westeuropa verbreiteten »Biblia pauperum«. Über die tatsächliche Verbreitung des Gedichtes lässt sich jedoch nichts sagen. Ob es geeignet gewesen wäre, den Stoff auch nach Westeuropa zu vermitteln, bleibt eine interessante, aber völlig offene Frage.

247. K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur. Von Justinian bis zum Ende des Oströmischen Reiches (527–1453), München 1897, 818–819; Γ. A. Mεγα, Περι των χειρογραφων του ποιηµατος του Kρητος Γεοργιου Xουµνου, Kretika chronika 15/16, 1961, 408–420. 248. 1. Wien, Cod. Vindob. theol. gr. 244; 2. Venedig, Marcian. gr. Cl. IX 17; 3. London, British Museum Add. Ms 40724; 4. Sinai, Sin. Ms. 1187. Auch die Londoner Hs. stammt ursprünglich vom Sinai. 249. Die Londoner Hs. enthält z. B. auf 137 Folia 375 kolorierte Illustrationen. 250. F. H. Marshall, Old Testament legends from a Greek poem on Genesis and Exodus by Georgios Chumnos, Edited with introduction, metrical translation, notes & glossary, Cambridge 1925, 56–73 (= VIII. How Abraham was sent to Melchisedek, figs. 14–17); die Auswahl bei Marshall umfasst etwa ein Viertel des ganzen Textes. Vgl. noch ders., Old Testament Interpretation in Medieval Greek and Slavonic Literature, CQR 1923, 71–85; in dieser Vorstudie, die sich mit den Quellen des Poems befasst, schätzt Marshall auf dem Kenntnisstand seiner Zeit die Überlieferungsgeschichte der Palaea / Paleja indessen falsch ein und ist in diesem Punkt inzwischen überholt. Das Vorbild der Palaea historica für Georgios Chumnos bleibt unstrittig. Zur Nachdichtung Marshalls siehe Anhang 4. 251. Marshall xxxi: »Chumnos’s poem is clearly an attempt to make familiar to the masses the subtle interpretations of the Palaea Interpretata which had previously been presented in a more popular prose form in the Palaea Historica.« Hinsichtlich der Beziehung zwischen Palaea historica und Tolkovaja Paleja ist Marshall im Irrtum; seine Beobachtung einer Tendenz zur Popularisierung des Stoffes bei Georgios Chumnos dürfte indessen zutreffend sein.

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5.2 Topographische Traditionen In Korrespondenz zu den Pilgerberichten lässt sich eine Melchisedektradition auf dem Tabor auch archäologisch nachweisen. Sie hat sich in einer kleinen Kirche sichtbaren Ausdruck verschafft, die unter dem Patrozinium des Priesterkönigs steht. Diese Kirche markiert jenen Ort, den Pilger wie der Igumen Daniil (1106/07) oder Johannes Phokas (1177/85) als das Höhlenheiligtum Melchisedeks beschrieben haben. Vermutlich ist diese Kirche in der Kreuzfahrerzeit angelegt worden.252 Sie befindet sich innerhalb der Umfassungsmauer in der NO-Ecke des Plateaus, nahe am Tor bzw. am Abstieg.253 Die gegenwärtige bauliche Struktur stammt aus dem 19. Jh., auch wenn in der Mauer Material verbaut ist, das bis in das 12. Jh. zurückführen könnte. Eine letzte Instandsetzung hat 1974 stattgefunden. Dennoch scheint die Kontinuität des Ortes gesichert zu sein, da der bauliche Befund weitgehend mit den Beschreibungen des Igumen Daniil und des Johannes Phokas übereinstimmt. Der Hauptraum ist aus dem Felsen gehauen und hat einen etwa rechteckigen Grundriss mit einer Apsis, in der sich zwei Nischen befinden. Davor befindet sich ein quadratisches Schiff, das durch einen Bogen vom Hauptraum getrennt ist und durch zwei weitere Nebenräume erweitert wird. Neben dem Haupteingang in der Mitte der niedrigen, schmucklosen Fassade sind rechts und links zwei weitere, heute vermauerte Eingänge für beide Nebenräume zu sehen.254 Interesse verdient eine zweiteilige arabische Inschrift in der Grotte, die aufgrund ihrer Schriftform vermutlich in das 7./8. Jh. gehört und belegt, dass der Ort schon zu dieser Zeit von Pilgern besucht wurde. Leider ist ein Bezug der Inschrift auf Melchisedek nicht nachzuweisen. So weit sich der Text entziffern lässt, handelt es sich um eine mit liturgischen Formeln durchsetzte Anrufung Christi, die sich auch der Fürbitte des Ortsheiligen (Melchisedeks?) versichert.255 Ein undatierter Stein, der die arabische Inschrift »Heiliger Melchisedek« trägt und der auf dem Plateau gefunden wurde, befindet sich heute im Franziskanischen Museum vor Ort.256 5.3 Ikonographische Umsetzungen Jüdische Illustrationszyklen, die ohnehin nur selten anzutreffen sind, zeigen an Melchisedek kein Interesse.257 In der christlichen Ikonographie hat sich die Darstel252. Vgl. vor allem A. Battista / B. Bagatti, La Fortezza Saracena del Monte Tabor (AH. 609–15 : AD. 1212–18), SBF. CMi 18, Jerusalem 1976, 17 (= La chiesa dedicata a S. Melchisedech), 164–167 (= Iscrizione della grotta di S. Melchisedech), Tafel 31 und 32; Pringle, Churches 83–85 (= Nr. 158. Cave Church of St. Melchizedek). 253. Vgl. den Grundriss des Plateaus nach Pringle im Anhang 6. Abb. 31. 254. Vgl. den Grundriss der Kapelle nach Pringle im Anhang 6. Abb. 33, dazu seine detaillierte Beschreibung des Bauwerkes. 255. Die bis dahin unedierten Inschriften wurden von Battista / Bagatti, La Fortezza, erstmals in Transkription, Foto und Übersetzung zugänglich gemacht. 256. Darauf verweist Pringle, Churches 85. 257. Das betrifft etwa Zyklen wie in Dura Europos oder in der Hagadda von Sarajevo. Vgl. zum Ganzen K. Schubert, Das Problem der Entstehung einer jüdischen Kunst im Licht der literarischen Quellen des Judentums, Kairos 16, 1974, 1–13.

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lung auf wenige, ausschließlich von der christologischen und der eucharistischen Typologie bestimmte Themen konzentriert.258 Die frühesten Darstellungen fallen in das 5./6. Jh. und haben die Begegnung Melchisedeks mit Abraham zum Gegenstand. An der Art, wie dabei Brot und Wein präsentiert sind, wird bereits der Bezug auf die Elemente der Eucharistie sichtbar. Von diesem Interesse bleibt auch die gesamte weitere Entwicklung bestimmt. Einzeldarstellungen gestalten die Figur Melchisedeks in Korrespondenz zur östlichen Kaiserideologie259 zunehmend deutlicher als Idealtypos des »rex et sacerdos«,260 was vor allem durch die Gewandung und die beigefügten Attribute zum Ausdruck kommt. Andere Darstellungen zeichnen ihn im Gestus der Elevation von Brot und Wein.261 Im Osten taucht Melchisedek gelegentlich auch im Bildprogramm der Prothesis auf.262 Im Westen ist der Opfercharakter seiner Gabe durch die Zusammenstellung mit den Szenen von Isaaks Opferung, dem letzten Mahl Jesu und der Kreuzigung weiter entfaltet worden.263 Bildelemente, die einen Einfluss der HistMelch verraten könnten, wären etwa der Hintergrund eines Berges, das »wilde« Aussehen Melchisedeks oder die Speisung der Männer Abrahams – doch all dies lässt sich nicht nachweisen.264 Von der Renaissance an rückt wieder die Begegnung nach der Schlacht der Könige als volkreiche Szene eines Genrebildes, ausgeschmückt mit dem jeweiligen Lokalkolorit, in den Mittelpunkt. Illustrationen apokrypher Texte stellen insgesamt einen eher schmalen Bereich in der christlichen Ikonographie dar.265 Um so kostbarer sind einige wenige Beispiele, in denen sich die HistMelch auf ganz unmittelbare Weise bildlichen Ausdruck ver258. G. Seib, Art. Melchisedech, LCI 3, 1990, 241–242; Art. Melchisedech Patriarch, LCI 7, 1990, 628; L. Re´au, Iconographie de l’Art Chre´tien II/1, Paris 1956, 128–129; F. W. Deichmann, Melchisedek, in: Bild und Verkündigung. FS H. Jursch, Berlin 1962, 31–36 (mit Abb. 1– 5); S. Poeschel, Handbuch der Ikonographie. Sakrale und profane Themen der bildenden Kunst, Darmstadt 22007, 45–46 (= Abraham und Melchisedek). Die vollständigste Zusammenstellung aller Belege bietet inzwischen H. M. von Erffa, Ikonologie der Genesis. Die christlichen Bildthemen aus dem Alten Testament und ihre Quellen II, München / Berlin 1995, 59–76 (= Abraham und Melchisedek). 259. Vgl. G. Dagron, Emperor and Priest. The Imperial Office in Byzantium, Cambridge 2003, spez. 158–191 (= Leo III and the iconoclast emperors: Melchizedek or Antichrist?); F. Kampers, Rex et sacerdos, Historisches Jahrbuch 45, 1925, 495–515, untersucht die Auswirkung der byzantinischen Idee auf das Abendland. 260. F. Kern, Der Rex et Sacerdos in bildlicher Darstellung, in: Forschungen und Versuche zur Geschichte des Mittelalters und der Neuzeit. FS D. Schäfer, Jena 1915, 1–5. 261. So z. B. auf dem Mosaik in St. Vitale, Ravenna, 6. Jh. 262. M. Altripp, Die Prothesis und ihre Bildausstattung in Byzanz unter besonderer Berücksichtigung der Denkmäler Griechenlands, Studien und Texte zur Byzantinistik 4, Frankfurt u. a. 1998, 118–119. 263. So z. B. auf dem Klosterneuburger Altar des Nikolaus von Verdun; dazu in der Biblia Pauperum oder im Speculum humanae salvationis. 264. Die Beziehung zwischen Bild und Text ist ohnehin – auch bei Buchillustrationen – nicht einfach als kongruent zu erwarten. Ikonographische Schemata führen ein Eigenleben, auch wenn sie sich ursprünglich aus Texten speisen. 265. Das gilt weniger für die neutestamentlichen Apokryphen (wie etwa das auch visuell allgegenwärtige Protev) als vor allem für alttestamentliche Apokryphen – vgl. dazu besonders R. Stichel, Außerkanonische Elemente in byzantinischen Illustrationen des Alten Testaments, RQ 69, 1974, 159–181.

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schafft hat. Sie bleiben jedoch in ihrer Wirksamkeit begrenzt und beschränken sich auf den Überlieferungszusammenhang dreier Textcorpora. Der älteste Beleg findet sich in den illustrierten Octateuch-Handschriften, deren Prototyp wohl noch in das 6. Jh. gehört, während die heute vorhandenen Textzeugen erst in das 11. Jh. zu datieren sind.266 In dieser Handschriftengruppe hat sich ein relativ festes ikonographisches Schema herausgebildet, das immer wieder auch apokryphe Themen mit einbezieht.267 Drei der fünf erhaltenen Manuskripte268 bieten zu Gen 14 eine Darstellung, in der die Begegnung Abrahams mit Melchisedek um eine auffällige Szene erweitert ist: Abraham ruft im Gebirge nach Melchisedek, der in Gestalt eines wilden Manns auftaucht.269 Dieses Bildschema stimmt mit geringfügigen Varianten in den beiden Fassungen des Vaticanus Graecus 747 (fol. 36v)270 und des Vaticanus Graecus 746 (fol. 68r)271 überein; in dem heute verlorenen Manuskript aus Smyrna, Evangelical School A.1 (fol. 28r) scheint nur noch Abraham im Gestus des Rufers übriggeblieben zu sein.272 An einem Bezug dieses Bildschemas auf die HistMelch kann kein Zweifel bestehen. Das querformatige Bild gliedert sich in zwei Hälften: Die rechte stellt die Verheißung von Nachkommenschaft an Abraham dar, die linke gliedert sich als Doppelszene in die Herausrufung und Erscheinung Melchisedeks im Hintergrund sowie die Begegnung zwischen dem Priesterkönig und dem heimkehrenden Abraham nach Gen 14 im Vordergrund. Gottes Auftrag an Abraham wird durch die aus dem Himmel herabweisende Hand Gottes symbolisiert. In der Hintergrundszene der linken Hälfte taucht Melchisedek hinter einer Bergkuppe bzw. aus einer Höhle auf; seine Behaarung und seine Nacktheit sind auf dem Bild in Vaticanus Graecus 746 noch deutlicher zu erkennen als in Vaticanus Graecus 747. Interesse verdient auch ein Detail auf dem Bild in Vaticanus Graecus 746: Melchisedek und Abraham treten einander nicht nur als Anführer zweier Gruppen gegenüber – zwischen beiden sind auf dem Boden auch noch zwei Krüge und 7 Brote zu sehen, was eindeutig auf die Speisung der Männer Abrahams 266. J. Lowden, The Octateuchs. A Study in Byzantine Manuscript Illustration, University Park 1992; K. Weitzmann / M. Bernabo`, The Byzantine Octateuchs. The Illustrations in the Manuscripts of the Septuagint. II: Octateuch (II/1 = texts, II/2 = plates), Princeton 1999. 267. M. Bernabo`, L’impatto dell’esegesi patristica sulla illustrazione del Vecchio Testamento a Bisanzio, in: Il codice miniato: Rapporti tra codice, testo e figurazione, hg. von M. Ceccanti / M. Castelli, Florence 1992, 49–65; ders., Pseudepigraphical Images in Early Art, North Richland Hills 2001. 268. Ausführliche Beschreibungen der Manuskripte bietet Lowden, Octateuchs: 11–15 – Vaticanus Graecus 747 (ca. 1070); 15–21 – Smyrna, Evangelical School A.1 (ca. 1030–1050); 21–26 – Vaticanus Graecus 746 (ca. 1030–1050). 269. N. Kondakoff, Histoire de l’Art Byzantin 2, Paris 1891, 80–81, stellte zum ersten Mal den Bezug dieser Bildtradition zu HistMelch her; vgl. dazu auch Stichel, Außerkanonische Elemente 171–172. 270. Beschreibung bei: Lowden, Octateuchs 11–15; Weitzmann / Bernabo`, Octateuchs II/ 1, 70; Bild bei: Bernabo`, L’impatto, Abb. 3; Weitzmann / Bernabo`, Octateuchs II/2, plate 229. 271. Beschreibung bei: Lowden, Octateuchs 21–26; Weitzmann / Bernabo`, Octateuchs II/ 1, 70; Bild bei: Stichel, Außerkanonische Elemente, Tafel 11a; Bernabo`, L’impatto, Abb. 2; Weitzmann / Bernabo`, Octateuchs II/2 plate 231; Bernabo`, Pseudepigraphical Images, Abb. 35. 272. Beschreibung bei: Weitzmann / Bernabo`, Byzantine Octateuchs II/1, 70; eine Abbildung findet sich ebd. II/2, plate 230.

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abzielt und damit ein weiteres Element speziell aus HistMelchAth aufnimmt. Ob man daraus jedoch auch schon die Vorlage eben dieser Textfassung schlussfolgern kann, bleibt ungewiss. Alle weiteren Bildelemente beschreiben lediglich den Aufenthalt Melchisedeks als eines wilden Mannes auf dem Berg und seine Herausrufung durch Abraham im Auftrag Gottes. Ganz eigenständig erscheinen zwei Bilder, die in einem Exemplar der Tolkovaja Paleja von 1477 aus dem nordrussischen Pskov enthalten sind.273 Diese einzigartige Handschrift ist auf ihren 584 Blättern mit insgesamt 51 kolorierten Illustrationen versehen, von denen die meisten in einem unmittelbaren Bezug zum Text stehen.274 T. N. Protaseva hat 1968 eine gründliche kunsthistorische Analyse dieser Illustrationen vorgelegt.275 Die HistMelch, deren Textfassung hier der HistMelchAth folgt (77v-80r), ist auf Blatt 79r und 79v mit je einem Bild ausgestattet worden. Auf Blatt 79r sieht man,276 wie sich Abraham vor den Füßen Melchisedeks zu Boden wirft. Dabei überrascht zunächst die Darstellung Melchisedeks: Alle Anzeichen einer Verwilderung fehlen; er ist bartlos, hat kurzes, gepflegtes Haar und trägt ein langes Gewand; besonders auffällig aber sind die beiden Flügel sowie ein doppelter sternförmiger Nimbus. Aus Melchisedeks Mund gehen Strahlen hervor, die wohl sein Wort symbolisieren. Im Hintergrund lodert eine Flamme, die entweder auf ein Brandopfer verweist oder als Gerichtssymbol an den Untergang der Stadt Salem erinnert; beide Deutungen sind indessen wenig befriedigend, weil gerade in HistMelchAth von einem gemeinsamen Opfer nichts gesagt wird und weil auch bei dem Untergang der Stadt von Feuer keine Rede ist; immerhin wird damit eine zweite Szene in die ansonsten stark reduzierte Darstellung eingespielt. Die Gestaltung Melchisedeks weist darauf hin, dass der Illustrator nicht den Typos des Naziräers, Asketen oder wilden Mannes aus HistMelch, sondern das Vorabbild Christi vor Augen hatte. Elemente wie der doppelte sternförmige Nimbus und das Flügelpaar begegnen auch in anderen Darstellungen, in denen die göttliche Weisheit als zweite Person der Trinität erscheint und Züge einer Engelschristologie erkennen lässt;277 ganz ähnlich wird Johannes Prodromos nach Mal 3,1 als »Angelos« mit Flügeln, wenngleich im Habitus eines verwilderten Asketen, gezeichnet. Die christliche Deutung der HistMelch dominiert in dieser Darstellung bereits die ursprüngliche Erzählung. Das zweite Bild auf Blatt 79v278 ist deutlicher in zwei Szenen gegliedert, zwischen denen der Berg eine Trennung markiert. Im Hintergrund sieht man Abraham am Fuß des Ber273. Zur Tolkovaja Paleja vgl. oben 4.7. 274. Novickij, Tolkovaja Paleja 1477 goda (s. oben Anm. 123). Diese Faksimileedition ist unvollständig und reicht nur bis Blatt 302 (von 584); in diesem Teil sind 29 Illustrationen (von 51) zugänglich. 275. T. N. Protaseva, Pskovskaja Paleja 1477 goda, in: Drevnerusskoe iskusstvo. Chudozˇestvennaja kultura Pskova, Moskva 1968, 97–108. Protaseva unterscheidet bei den Illustrationen zwei Künstler und bietet für jedes Bild eine genaue Beschreibung der einzelnen Elemente. 276. Bild bei: Novickij, Tolkovaja Paleja 1477 goda 79r; Protaseva, Pskovskaja Paleja 102. 277. Vgl. zum ganzen Themen- und Bildkreis A. M. Ammann, Darstellung und Deutung der Sophia im vorpetrinischen Russland, OCP 4, 1938, 120–156. 278. Bild bei: Novickij, Tolkovaja Paleja 1477 goda 79v. Eine Umrisszeichnung findet sich auch in Paleja Tolkovaja, hg. von A. Konoplev u. a., Moskau 2002, 174; hier haben die Herausgeber selektiv einige Illustrationen der Pskover Paleja in den Text der Paleja aus Kolomna eingefügt.

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ges nach Melchisedek rufen, der daraufhin oben erscheint. Der Gestus Abrahams, der die Hände zum Himmel erhebt, entspricht der Darstellung der Octateuchillustrationen; nur die Seiten sind hier vertauscht. Im Vordergrund wird Abraham von Melchisedek gesegnet bzw. gesalbt, der dazu ein Füllhorn in der linken und eine Art Pinsel in der rechten Hand hält. Sowohl Abraham als auch Melchisedek sind nun mit einem einfachen Nimbus ausgestattet; Haartracht, Gewandung und Flügelpaar kennzeichnen Melchisedek als dieselbe Figur wie auf dem vorigen Bild und sichern damit deren Identität. Stärker als eine vorausliegende ikonographische Tradition führt hier der unmittelbare Bezug zwischen Text und Bild zu einer neuen, spezifischen Darstellung. Das letzte und eindrücklichste Beispiel bietet schließlich jener Bildzyklus, mit dem die Reimfassung der Palaea historica von Georgios Chumnos aus dem 16. Jh. versehen ist.279 In den erhaltenen Hss. hat dieser Bildzyklus einen unterschiedlichen Umfang: Die Hs. des Katharinenklosters (Sin. Ms. 1187) bietet eine Serie von 19 Bildern; die Hs. des Britischen Museums (Cod. Add. 40724) weist an gleicher Stelle nur 6 Bilder auf. Diese Bilder sind koloriert und folgen, soweit sich das an beiden Zyklen erkennen lässt, einer gemeinsamen Vorlage. Der Zyklus in Sin. Ms. 1187280 präsentiert sich auf den Folia 50v-61r; auf dem Folio 57r-57v, das offenbar beim Binden vertauscht wurde, ist ein Stück Sintflutgeschichte mit zwei Abbildungen enthalten; in der Regel gibt es auf jeder Seite eine Abbildung, die etwa ein Drittel oder mitunter sogar die Hälfte des Raumes einnimmt;281 auf den Folia 58v und 61r stehen je zwei Abbildungen; außerdem gibt es vier Leerstellen (51v, 53v, 54, 55v), an denen die geplanten Illustrationen nicht mehr zur Ausführung gekommen sind. Durchgängig werden die handelnden Personen im Bild mit ihrem Namen versehen. Die Bilder, die im Londoner Cod. Add. 40724 erhalten sind,282 entsprechen ihrem jeweiligen Pendant relativ genau, was auf eine stereotype Vervielfältigung der Vorlage schließen lässt.

6. Herkunft Bislang wurde die HistMelch vor allem als Teil der patristischen Überlieferungen zur Gestalt Melchisedeks wahrgenommen. Das muss anhand der beiden wichtigsten Kontexte – dem Corpus Athanasianum sowie der Palaea historica – zunächst auch der Ausgangspunkt ihrer Beurteilung sein.283 Nimmt man jedoch ernst, dass beide 279. Siehe dazu oben 5.1.7. 280. Ein Mikrofilm der Hs. ist mir von der Library of Congress (Washington) freundlicherweise zur Verfügung gestellt worden. Ein besonders herzlicher Dank gilt Matthias Henze (Houston) für seine großzügige Unterstützung! Bislang war von dieser Hs. nur ein Bild bekannt: vgl. I. Gruenwald, Art. Melchizedek, EJ 11, 1976, 1287–1289, spez. 1288 (fol 52v); in EJ2 14, 2007, 11–12 ist das Bild nicht wieder abgedruckt worden. 281. Entsprechend unterschiedlich sind die Abmessungen: Sie reichen vom querformatigen Rechteck bis zum Quadrat. 282. Bilder bei: Marshall, Old Testament Legends, fig. 14–17; Bernabo`, Pseudepigraphical Images, Abb. 51. 283. Auf diesem methodischen Grundsatz hat in jüngster Zeit J. Davila, The Provenance of the Pseudepigrapha: Jewish, Christian, or other?, JSJ.S Leiden / Boston 2005, insistiert. Er

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Überlieferungszusammenhänge deutlich sekundäre Züge tragen und mit dem Traditionskern der Erzählung (siehe oben 3.3) keine organische Einheit bilden, stellt sich die Frage nach der Herkunft dieses Apokryphons noch einmal neu. In den Diskursen der patristischen Exegese spielt die HistMelch eine Außenseiterrolle. Zu den dominierenden Interessen der christlichen Theologie – der christologischen und der eucharistischen Typologie Melchisedeks – trägt sie nichts bei und muss damit erst mühsam ausgeglichen werden. Statt dessen lässt sie verschiedene Berührungen mit jüdisch-haggadischen Melchisedekspekulationen erkennen.284 Das Profil der HistMelch kann somit nicht allein von ihrem patristischen »Fundort« abgeleitet, sondern muss anhand ihrer theologischen Intention bzw. anhand ihrer religiösen Struktur bestimmt werden. Den wichtigsten Anhaltspunkt für eine solche Bestimmung bietet die Typik Melchisedeks. Sie stellt den eigenwilligsten Charakterzug der ursprünglichen Erzählung dar, der sich zugleich auch am deutlichsten anderen Traditionen zuordnen oder von ihnen abgrenzen lässt. Damit ist ein Ansatzpunkt gegeben, um die religionsgeschichtliche Herkunft der Erzählung zu ermitteln. 6.1 Typik Melchisedeks Grundlegend ist die Gestalt Melchisedeks in der HistMelch an dem Vorbild Abrahams orientiert. Die Bezüge sind so eng, dass Melchisedek gleichsam als ein Double des Patriarchen erscheint: Beide entstammen einem polytheistischen Umfeld; beide dringen aufgrund eigener Beobachtung und kraft eigenen Nachdenkens zur Erkenntnis des wahren Gottes vor; beide werden von ihrer Umwelt bedroht und durch Gottes Fürsorge gerettet; in beider Geschichte spielt die Problematik des Menschenopfers eine entscheidende Rolle; beide gehen eine besondere Gottesbeziehung ein; beide treten als Gründergestalten auf; beide präsentieren sich als ein Bindeglied zwischen Israel und der Völkerwelt. Ihre Begegnung erscheint in der Erzählung somit als Ausdruck einer überlegten Regie. Dennoch profiliert die HistMelch die Gestalt ihres Protagonisten auch in einer völlig eigenständigen, unableitbaren Weise: Nur hier begegnet Melchisedek als Einsiedler auf dem Berg Tabor. Dieser Typos ist in ein Kontrastbild eingezeichnet, das zwischen Stadtkultur und Wildnis, höchstem Sozialstatus und »vertierter« Lebensweise, polytheistischer Religiosität und ausschließlicher Hingabe an den Schöpfergott den Bruch einer radikalen Lebenswende setzt. Zum Einsiedler auf dem Tabor wird Melchisedek nicht durch einen allmählich gereiften Entschluss oder durch die bezieht sich wiederum auf eine Reihe von Aufsätzen Robert Krafts; vgl. vor allem R. A. Kraft, Christian Transmission of Greek Jewish Scriptures: A Methodological Probe, in: Paganisme, Judaı¨sme, Christianisme. Me´langes offerts a` Marcel Simon, hg. von A. Benoıˆt, Paris 1978, 207– 226; ders., The Pseudepigrapha in Christianity, in: Tracing the Threads: Studies in the Vitality of Jewish Pseudepigrapha, hg. von John C. Reeves, SBL. EJL 6, Atlanta 1994, 55–86; ders., The Pseudepigrapha and Christianity Revisited: Setting the Stage and Framing Some Central Questions, JSJ 32, 2001, 371–395. 284. Das wichtigste Vergleichsmaterial findet sich bei L. Ginzberg, The Legends of the Jews I, Philadelphia 1909, 233–234; V, Philadelphia 1925, 225–227 (Anmerkungen); V. Aptowitzer, Malkizedek. Zu den Sagen der Agada, MGWJ 70, 1926, 93–113.

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Faszination eines entsprechenden Vorbildes, sondern aufgrund eines »Gottesschreckens«, der aus dem Untergang seiner bisherigen Welt resultiert. Die zunächst auf rationalem Wege gewonnene Gotteserkenntnis muss er nun auf existentielle Weise nachvollziehen.285 Drastisch wird seine Einsamkeit geschildert; er lebt nackt und verwildert, seine Ernährung reduziert sich auf das, was er findet. Was er ansonsten auf dem Tabor tut, bleibt offen. Immerhin erhält Abraham den Auftrag, ihn als »Mann Gottes« herauszurufen. In der Begegnung erweist sich dann auch, dass er mit geistlicher oder priesterlicher Kompetenz zu agieren vermag, die er sich offensichtlich in den Jahren der Einsamkeit erworben hat.286 Von dem Typos, unter dem Melchisedek in der biblischen Überlieferung erscheint, unterscheidet sich die HistMelch auf markante Weise. In Gen 14,18–20 und Ps 110,4 sind es die beiden Funktionen des Königs und des Priesters, die den Typos Melchisedeks prägen.287 In dieser Kombination des βασιλε)ς κα ι
ερε"ς wird er auch vom Hebr aufgenommen, jedoch um der christologischen Typologie willen transzendiert. Dafür gibt es im frühen Judentum bereits Analogien. Als Gestalt der Welt Gottes und des künftigen Gerichtes begegnet Melchisedek in 11QMelch;288 als Urbild und ewiger Garant des Priestertums bei Gott wird er in 2Hen 71–72 dargestellt.289 Rückwärts bis in die Urzeit verlängert die jüdische Tradition die Frage nach der Herkunft Melchisedeks, wenn sie ihn mit Sem und dessen priesterlichen Verheißungen in Verbindung bringt.290 Doch selbst diese Überlieferungen modifizieren letztlich nur die beiden Haupttypoi »König und Priester«, wie sie von den knappen biblischen Notizen als einziges Charakteristikum der Gestalt Melchisedeks vorgegeben sind.291 Was die häretischen Melchisedekspekulationen des 2.–5. Jhs. noch hinzufügen (Kraft Gottes, heiliger Geist, erstgeborener Sohn),292 geht aus der Interpretation des Hebr hervor. Allein die HistMelch verlässt diesen Rahmen und entwirft den Typos Melchisedeks noch einmal grundsätzlich neu. Deshalb lässt sich die Eigenart der HistMelch hier auch am deutlichsten erfassen. Versucht man, den Typos Melchisedeks als den eines Einsiedlers auf dem Tabor 285. Jedenfalls ist der Rückzug auf den Berg nicht Ausdruck einer Bußübung; die Umkehr in Form des Bekenntnisses zu dem, »der Himmel und Erde geschaffen hat«, ist ja schon vorher erfolgt. 286. So hat auch die Pilgerliteratur die Überlieferung verstanden, die von einem permanenten priesterlichen Dienst Melchisedeks auf dem Tabor ausgeht – sei es aufgrund der Lokaltradition auf dem Tabor oder aufgrund einer Interpretation der apokryphen Erzählung; vgl. dazu die Berichte des Igumen Daniil und des Johannes Phokas (siehe Anhang 3.1 und 3.2). 287. Diese Typik durchzieht die gesamte jüdische und christliche Auslegungsgeschichte und prägt auch die ikonographische Darstellung; vgl. z. B. Kern, Rex und Sacerdos (s. oben Anm. 260). 288. Text in DJD XXIII, Oxford 1998, 221–241; grundlegend noch immer A. S. van der Woude, Melchizedek als himmlische Erlösergestalt in den neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Höhle XI, OTS 14, 1965, 354–373. 289. Böttrich, Geburtsgeschichte. 290. Siehe die Belege oben in Anm. 166. 291. A. Aschim, Melchizedek the Liberator. An Early Interpretation of Genesis 14?, SBL. SP 35, 1996, 243–258, sieht den gemeinsamen Nenner zwischen Gen 14 / Ps 110 einerseits sowie 11QMelch und den gnost. Texten andererseits darin, dass Melchisedek als Typos eines Retters dargestellt ist. 292. Vgl. ausführlich Stork, Melchisedekianer (s. oben Anm. 14).

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noch genauer zu bestimmen, dann bieten sich drei Modelle oder Vorbilder an: das des Naziräers, des wilden Mannes und des Asketen.

6.1.1 Naziräer Dass der Einsiedler Melchisedek auf dem Tabor Züge eines Naziräers trägt, machen verschiedene erzählerische Details sichtbar.293 Am Auffälligsten sind dabei sein Haarwuchs und seine Auslösung in Gestalt einer »Rezivilisierung« durch Abraham. In der Zeit des zweiten Tempels war das Naziräat eine verbreitete und populäre Institution, deren Profil mehr noch durch Erzählungen als durch die gesetzlichen Bestimmungen Gestalt gewann.294 Was etwa die hebräische Bibel über lebenslange Naziräer wie Simson (Ri 13–16) oder Samuel (1Sam 1–3) zu berichten weiß, hat vor allem die Volksperspektive nachhaltig geprägt.295 Die gesetzlichen Bestimmungen aus Num 6,1–21 lassen dabei schon ein differenziertes Bild erkennen, das bei Philo und Josephus weiter entfaltet wird und schließlich in der Mischna noch einmal eine systematische Reflexion erfährt.296 Offensichtlich trat das Naziräat als ein vielschichtiges und komplexes Phänomen in Erscheinung, das auf unterschiedliche Weise realisiert werden konnte. Einige wenige konstitutive Elemente lassen sich dabei als Grundgerüst bestimmen. Kern des Naziräats ist ein Gelübde. In der Regel bleibt es zeitlich begrenzt (mindestens 30 Tage), kann in besonderen Fällen aber auch ein ganzes Leben umfassen. Durch dieses Gelübde wird der Naziräer zu einem Gottgeweihten, der sich in seinem Alltag partiell dem Bereich des Heiligen zuordnet und somit auch partiell von Profanem abgrenzt. Die partielle Abgrenzung findet ihren Ausdruck in verschiedenen Verzichtsübungen, deren wichtigste die Enthaltung von berauschenden Getränken, der Verunreinigung an Toten und dem Schneiden der Haare sind. Besonders das letztere wird dabei zu einem in der Außenperspektive deutlich wahrnehmbaren Identitätsmerkmal. Am Ende der Frist steht dann die Lösung des Gelübdes, die im Schneiden und Verbrennen der Haare sowie dem Vollzug eines Opfers besteht und im Jerusalemer Tempel stattfindet. Wiederum ist das Schneiden der Haare der sichtbare Ausdruck jener Desakralisierung, die mit der Lösung des Gelübdes erfolgt. Essen und Trinken im Allgemeinen sowie Sexualität oder soziale Beziehungen über293. So bereits Simon, Melchise´dech 76; Robinson, Apocryphal story 35. Bei Böttrich, Melchisedek Naziraios 21–26, wird diese Interpretation dann ausführlich überprüft und entfaltet. 294. Vgl. dazu ausführlich S. Chepey, Nazirites in Late Second Temple Judaism, AGJU 60, Leiden / Boston 2005. 295. Auch Johannes der Täufer ist hier einzuordnen; vgl. zu seinem Erscheinungsbild vor allem J. A. Kelhoffer, The Diet of John the Baptist. »Locust and Wild Honey« in Synoptic and Patristic Interpretation, WUNT 176, Tübingen 2005. 296. Die wichtigsten Quellen sind: Philo SpecLeg I 247–254; Imm 86–90; Som I 252–254; Ebr 143–144; Josephus Bell II 313–314; Ant IV 72; V 277–278; 283; 312; 344; 346–347; XIX 294. Zu mNaz vgl. den Text bei M. Boertin, Nazir (Nasiräer). Text, Übersetzung und Erklärung nebst einem textkritischen Anhang, Berlin / New York 1971. In der rabbin. Literatur finden sich weitere Passagen in Tosefta Nazirut / Niddah / Nedarim / Shekalim; Mekhilta deRabbi Ishmael; Sifra Numeri / Deuteronomium; Genesis Rabbah; Targum Onkelos / Neofiti I / Ps-Jonathan / Jonathan / Fragmententargum; schließlich auch im Jerusalemer Talmud.

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haupt sind von dem Gelübde nicht betroffen. Es wäre deshalb auch völlig verfehlt, in der gesteigerten Beachtung von Reinheitsvorschriften eine Form asketischer Übung zu sehen. Der Naziräer enthält sich bestimmter Dinge nicht um des Verzichtes willen; sie sind vielmehr nur die Kehrseite seiner besonderen Gottesnähe bzw. jenes Standes der Heiligung, der durch das Gelübde begründet wird.297 Nicht die Absonderung, sondern die Zuordnung zu Gott ist das entscheidende Merkmal des Naziräats. Für die Übernahme des Gelübdes gibt es verschiedene Gründe. Einerseits sind es prophetische oder charismatische Verheißungen, die wie im Falle Simsons, Samuels oder auch Johannes des Täufers ein lebenslanges Naziräat begründen. Andererseits erfolgt eine befristete Übernahme des Gelübdes meist aufgrund konkreter Lebenssituationen – etwa in Beziehung zum vorgeschriebenen Erstlingsopfer als Form einer symbolischen Selbsthingabe oder zur Bewältigung persönlicher Krisen wie Krankheit und Trauer.298 Die bewusste Hinwendung zu Gott verbindet sich mit der Hoffnung auf Heilung, Schutz oder besondere Stärkung, um dann wieder erneut den Anforderungen des alltäglichen Lebens gerecht werden zu können. Vor diesem Hintergrund lässt sich der Typos Melchisedeks in HistMelch ausreichend erklären.299 Das auffälligste Merkmal besteht im Verzicht auf das Schneiden von Haaren und Nägeln sowie in der Lösung von diesem Verzicht durch Abraham, der in HistMelchPal dann auch noch das gemeinsame Opfer folgt.300 Damit wird erzählerisch genau das hervorgehoben, was in der Volksperspektive am deutlichsten an einem Naziräer zu beobachten war. Mit der Auslösung erhält die Phase intensivierter Gottesbeziehung zugleich eine (symbolisch konnotierte) Befristung, von der Melchisedek bei seinem Rückzug auf den Tabor allerdings noch nichts wissen kann. Dass er sich berauschender Getränke sowie der Verunreinigung durch Tote enthält, ist schlicht eine Konsequenz seiner Einsamkeit im Dickicht des Waldes und muss

297. So formuliert bereits H. Salmanowitsch, Das Naziräat nach Bibel und Talmud, Giessen 1931, 2f: »Das Nasiräatsgelübde ist also seinem Sinne nach, obwohl die Lebensart des Naziräers an Askese grenzt, kein Enthaltungsgelübde. Wenn das Wort ˜‰† im Sinne von ›Abgesonderter‹ gebraucht wird, so bedeutet das nicht, dass der Naziräer ›sich absondert‹ und Askese treibt; es besagt vielmehr, dass der Naziräer ›in ganz besonderem Sinne Gott zugeeignet ist.‹« 298. 1Makk 3,49–50 deutet die Verbindung zwischen dem Erstlingsopfer und einer Auslösung von Naziräern an; auch für die Samuelsgeschichte trifft das zu; ebenso ist hier Act 21,23–27 zu vergleichen; nachdrücklich stellt Philo in SpecLeg I 248.252.254 diesen Zusammenhang her. Die Situation einer Lebenskrise beschreibt Josephus Bell II 313: »Es ist nämlich Sitte, dass Juden, die von einer schweren Krankheit oder sonst einem Unglück heimgesucht worden sind, dreißig Tage lang, bevor sie die Opfer darbringen, dem Gebot obliegen, sich des Weines enthalten und ihr Haupthaar scheren.« Das Gelübde hat dann die Funktion, sich der Hilfe Gottes zu versichern; vgl. dazu Chepey, Nazirites 194–197. 299. Dass dies auf der Erzählebene zunächst anachronistisch anmutet, stellt kein Hindernis dar: In der frühjüdischen Literatur (etwa in Jub) werden die Patriarchen der Ur- und Väterzeit gern als solche dargestellt, die schon lange vor der Offenbarung der Tora am Sinai nach deren Bestimmungen leben. 300. Nach HistMelchPal 11,11 ist dieses Opfer ein Speise- und Trankopfer (Brot mit Öl und Wein); beides stellt nach Num 6,14–15 eines der konstitutiven Elemente für das vorgeschriebene Opfer zur Auslösung eines Naziräers dar; allein das Tieropfer wird hier nicht vollzogen.

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deshalb auch nicht eigens erwähnt werden.301 Die einzige Schwierigkeit besteht darin, dass die Erzählung ein Gelübde verschweigt. Immerhin erscheint Melchisedeks Rückzug auf den Tabor als planvolles Geschehen, da es einer Flucht oder eines Versteckes nach dem Untergang der gesamten Stadt einschließlich ihres Bedrohungsszenarios nicht mehr bedarf. Sein Entschluss erwächst aus einer Gebetssituation, in der Melchisedek der Macht Gottes inne wird. Insofern lässt sich zumindest eine Motivation erkennen, die der Übernahme eines Naziräatsgelübdes in einer Krisensituation entspricht: Melchisedek, der selbst gerade der Opferung entronnen und dabei seiner gesamten bisherigen Lebenswelt verlustig gegangen ist, wendet sich in radikaler Ausschließlichkeit an jenen Gott, den er zuvor schon rational als den Schöpfer erkannt hatte und der sich ihm nun in einer Gebetserhörung auf erschreckende Weise offenbart hat. Mit dem Rückzug auf den Tabor »weiht« Melchisedek somit sein künftiges Leben Gott; die harten Lebensbedingungen in der Wildnis sind keine Bußübungen, sondern Ausdruck eines ausschließlich auf Gott hin geordneten Lebens bzw. einer Selbsthingabe an Gott. Auf diese Weise gelingt es dem Erzähler, die Wandlung Melchisedeks von einem polytheistischen Kanaanäer über die Zwischenstufe eines Gottsuchers bis hin zu einem »Priester des höchsten Gottes« nachvollziehbar darzustellen. Mit der Auslösung durch Abraham kehrt Melchisedek wieder in die Welt zurück. Der Zielpunkt der Geschichte bei Gen 14,18–20 setzt ihn dann schon wieder als Priesterkönig in der Stadt Salem voraus. In der Zeit seines Naziräats auf dem Tabor hat er zuvor eine Lebenskrise bewältigt und seine erst im Aufbruch befindliche Gottesbeziehung vertieft. Gestärkt und bewährt kann er daraufhin seiner neuen Aufgabe gerecht werden. Diese Deutung Melchisedeks als eines Naziräers ist bereits in der christlichen Adamliteratur vollzogen worden und erscheint dort als eine der interessantesten Rezeptionsspuren der HistMelch (siehe oben 5.1.2). Zwar wird ein Bezug auf die mit dem Tabor verbundene Erzählung nicht ausdrücklich hergestellt, doch das Bild Melchisedeks als eines Priesters am Adamsgrab ist ohne besondere Notwendigkeit eben gerade mit diesen Zügen ausgestattet.302 Die syrische Schatzhöhle gebraucht dabei neben der Beschreibung aller einzelnen Elemente auch expressis verbis den Begriff, wenn Sem dem Melchisedek aufträgt: »sei Naziräer alle Tage deines Lebens«.303 Wenn hier eine Erinnerung an die HistMelch aufbewahrt ist, dann hat der christliche Autor der Schatzhöhle Melchisedek primär nach dem Typos eines Naziräers verstanden.

301. Es genügt deshalb, auf Früchte, Kräuter und Tau als seine einzige Nahrung zu verweisen. 302. Für den priesterlichen Dienst bedarf es zwar der Beachtung besonderer Reinheitsvorschriften, nicht aber eines Gelübdes und erst recht nicht des Naziräates. 303. Dass in der syrischen »Schatzhöhle« dann auch die sexuelle Enthaltsamkeit Melchisedeks gefordert wird (was die chronographische Tradition als Eigenart des Priesterkönigs übernimmt), entspricht nicht mehr den gesetzlichen Bestimmungen des Naziräats, sondern der Tradition christlicher Askese.

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6.1.2 Wilder Mann Über das Erscheinungsbild eines Naziräers hinaus gehen jene Züge, die Melchisedek auf dem Tabor dezidiert als einen »wilden Mann« (α!νθρωπος ηγριωµνος)304 beschreiben.305 Der Verzicht auf das Schneiden von Haaren und Nägeln wird durch die Nacktheit des Einsiedlers drastisch übersteigert: Sein Haar wächst wie Fell, seine Nägel wachsen wie Krallen, »sein Rücken wurde wie der Panzer einer Schildkröte« (HistMelchAth 9,5). Fortan ernährt sich Melchisedek auch nur noch von dem, was auch Tiere vorfinden: »Seine Nahrung aber waren Früchte, und sein Trank war Tau, den er aufleckte« (HistMelchAth 9,6) bzw. »er aß wilde Kräuter und trank Wasser« (HistMelchPal 9,4). In seiner Verwilderung tritt Melchisedek aus der menschlichen Gesellschaft heraus und ordnet sich selbst der Tierwelt zu.306 In dieser Figur wird ein archetypisches Muster sichtbar, das die Weltliteratur von ihren Anfängen her bis in die Literatur der Renaissance hinein durchzieht.307 Es beschreibt die »vorübergehende ganze oder partielle Vertierung eines Helden«, in der ein »Gegentypos zur kulturellen Perfektion des Herrschers« in Erscheinung tritt.308 Dabei steht die Phase der Vertierung im Prozess der Individuation für Bruch und Neubeginn. Aus radikaler Selbstentfremdung erwächst eine neue Selbstfindung, die sich im Wesentlichen aus der Erfahrung des Kontrastes speist.309 Von der Höhe eines elitären sozialen und kulturellen Standards wechselt der Protagonist in die Gegenwelt, um daraus geläutert und gestärkt wieder zurückzukehren. Die literarischen Beispiele sind breit gestreut. Einen ersten Hinweis gibt die Geschichte des Wildmenschen Enkidu im Gilgameschepos (ca. 12. Jh. v.Chr.),310 wenngleich hier ein Element fehlt: Enkidu ist von Anfang an als Naturwesen mit langem Haar und Fell geschaffen, das mit den Gazellen Gras frisst und zur Tränke geht; in die Kulturwelt der Menschen und schließlich des Königshofes wird er erst durch eine Kultdirne eingeführt, die ihn mittels Sexualität, Nahrung und Körperpflege »vermenschlicht«. Paradigmatisch erscheint die Erzählung von Nebukadnezzars Wahnsinn in Dan 4:311 In einer Vision schon angekündigt ereilt den König das göttliche Gericht dergestalt, dass er vertiert. »Man verstieß ihn aus der Gemein304. Vgl. HistMelchAth 10,5 im Auftrag Gottes; HistMelchPal bereits im Vorspann und ebenfalls in Gestalt des göttlichen Auftrages, sodann in 10 durch das Wort eines Engels und 11 noch einmal im Bericht des Erzählers. 305. Vgl. zum Ganzen Böttrich, Melchisedek Naziraios 26–30. 306. Das macht vor allem der Vergleich mit dem »Panzer einer Schildkröte« deutlich, der in der slavischen Überlieferung gelegentlich durch das »Fell eines Löwen« ersetzt wird. 307. D. A. Wells, The Wild Man from the Epic of Gilgamesh to Hartmann von Aue’s Iwein. Reflections on the development of a theme in world literature, New lecture series 78, Belfast 1975; N. H. Ott, Art. Wildleute (Wilde Männer und Frauen), LMA 9, 1998, 120–121. 308. So M. Wehrli, Iweins Erwachen, in: ders., Formen mittelalterlicher Erzählung. Aufsätze, Zürich u. a. 1969, 177–193, spez. 180. 309. Nach der Ritualtheorie von Arnold van Gennep und Victor Turner wäre damit die Phase der Liminalität bezeichnet. 310. K. Hecker, Das akkadische Gilgamesch-Epos, TUAT III/4, Gütersloh 1994, 646– 744; Das Gilgamesch-Epos, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Albert Schott, neu herausgegeben von W. von Soden, reclam 7235, Stuttgart 1988. 311. Vgl. dazu O. Plöger, Das Buch Daniel, KAT, Berlin 1969 (= Gütersloh 1965), 68–79; K. Koch, Daniel, BKAT 22/1, Neukirchen-Vluyn 2005, 376–450.

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schaft der Menschen, und er musste sich vom Gras ernähren wie die Ochsen. Der Tau des Himmels benetzte seinen Körper, bis seine Haare so lang wie Adlerfedern waren und seine Nägel wie Vogelkrallen« (4,30). Nach einer bestimmten Frist kehrt sein Verstand zurück und er preist, nun wieder in seine alte Würde eingesetzt, Gott als den wahren »König des Himmels«. Ein weiteres Beispiel bietet Hartmann von Aues »Iwein« (ca. 1205), der in die Welt der höfischen Epik führt:312 Der jugendliche Held, dem schon früh alles Glück eines ritterlichen Lebens zufällt, gerät am Hof des Königs Artus aufgrund öffentlichen Ehrverlustes in eine Krise und stürzt daraufhin in Wahnsinn; er flieht in den Wald, reißt sich die Kleider vom Leib und lebt fortan nackt in der Wildnis; er ernährt sich von Wasser, Kräutern und Wild, das er roh verzehrt. »So hauste der Törichte im Wald und nährte sich, bis der edle Irre am ganzen Leib einem Mohren gleich wurde.« (3345–3349) Erst dank einer Zaubersalbe gelingt es, ihn in das zivilisierte Leben zurückzuführen, wobei er sich nun durch verschiedene Prüfungen von neuem erwirbt, was ihm vorher nur zugefallen war. In diesen Zusammenhang gehört auch eine Fassung der Vita des heiligen Johannes Chrysostomus, die von seiner frühen Karriere, seinem tiefen Fall und seiner letztlichen Restitution erzählt (15. Jh.):313 Nach seinem Rückzug aus der Welt lebt er zunächst als Asket im Dickicht des Waldes, trinkt von einer Quelle und nährt sich von Wurzeln und Kräutern; nach einer schweren Verfehlung aber steigert er diese Lebensweise noch einmal und läuft fortan nur noch auf allen Vieren, die Kleider faulen ihm am Leib, seine Haut wird rau und haarig, bis er kaum noch als menschliches Wesen erkennbar ist. Erst dank göttlicher Offenbarung durch den Mund eines Säuglings wird er aus dieser Vertierung in die Welt zurückgerufen, legt wieder Kleider an und wird nun erst, durch Versagen, Schuld und Umkehr gereift, zu dem verehrten Lehrer der Kirche. In dieses Schema fügt sich die HistMelch stimmig ein. Melchisedek gehört als Königssohn zur gesellschaftlichen Elite. Umso schroffer erscheint der Kontrast jener Gegenwelt, in die er auf dem Tabor überwechselt. Die Entfremdung von seiner ursprünglichen Lebenswelt setzt bereits mit der Erkenntnis des Schöpfergottes und der Kritik an der Religion seiner Vorfahren ein. Zum Bruch kommt es allerdings erst in dem Augenblick, in dem er, gerade selbst der Opferung entgangen, das göttliche Strafgericht an seiner gesamten Sippe sowie an der Stadt Salem erlebt. Dieser vollständige Verlust veranlasst ihn zu einer Existenzweise, die gleichsam noch einmal bei Null beginnt. Im Gegensatz zum Königshof steht die Einsamkeit im Dickicht des Waldes; im Gegensatz zum elitären Lebensstandard steht die drastische Vertierung; im Gegensatz zu Herkunft und Geschichte steht die ausschließliche Hinwendung zu Gott. Lediglich der Gedanke geistiger Umnachtung ist der HistMelch fremd: Melchisedek vollzieht seinen Rückzug auf den Tabor bei klarem Verstand,314 so dass Abraham die verwilderte Gestalt gemäß des göttlichen Auftrags als »Gottes312. Hartmann von Aue. Iwein, übersetzt und herausgegeben von M. Wehrli, Zürich 1988. 313. R. Benz, Alte deutsche Legenden, Berlin 1958, 89–95; vgl. dazu H. Zimmer, Abenteuer und Fahrten der Seele. Ein Schlüssel zu indogermanischen Mythen, München 21992, 65– 78. 314. Das Gottesgericht führt vielmehr zu einer vertieften Gotteserkenntnis: Da ». . . erschrak er und fürchtete Gott, der Himmel und Erde gemacht hat« (HistMelchAth 9,1).

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mann« (α!νθρωπος το θεο) anzurufen vermag. Die Begegnung führt nicht zu einem »Erwachen« Melchisedeks, sondern lediglich zur Auslösung und Rückkehr des inzwischen geläuterten und gestärkten Verehrers des »höchsten Gottes«. Durch die Erfahrung von Selbstentfremdung und Selbstfindung hindurch hat Melchisedek dabei die nötige Voraussetzung für seine künftige priesterliche Funktion gewonnen. Diese Typik des »wilden Mannes« tritt dem Verständnis Melchisedeks als eines Naziräers flankierend zur Seite. Sie verstärkt den Zug der Weihe oder Hingabe an Gott und macht das Defizit eines besonderen Gelübdes wett. Zugleich fügt sich die Erzählung damit in ein Schema ein, dessen Plausibilität jenseits aller religionsgeschichtlich bestimmbaren Grenzen liegt. Erst dadurch erhält die ansonsten nur in Umrissen erkennbare Figur Melchisedeks auch ein unverwechselbares biographisches Profil – und die Erzählung ihre eigentümliche Faszination.

6.1.3 Asket Seit dem Auftauchen des asketischen Ideals in der Christenheit des 3./4. Jhs. erscheint die Darstellung des Einsiedlers Melchisedek auf dem Tabor plötzlich in einem ganz neuen Licht. Verschiedene Einzelzüge decken sich auffällig mit dem Erscheinungsbild und den z. T. schroffen Verhaltensweisen der frühen Mönchsväter.315 Die Verzichtsleistungen im Rahmen des Naziräats oder der Kontrast des »wilden Mannes« zu den kulturellen Konventionen seiner Umwelt lassen sich vor diesem neuen Horizont nun durchaus auch als asketische Übungen verstehen.316 An erster Stelle fällt hier die Einsamkeit Melchisedeks auf. Er lebt im Dickicht des Waldes in völliger Isolation; Abraham ist nach 7 bzw. 40 Jahren der erste Mensch, dem er wieder begegnet. Weitaus radikaler als die Wüstenväter bricht Melchisedek alle Kontakte ab und kennt auch keine Gleichgesinnten, die sich zumindest in gewissen Abständen um ihn kümmern würden. Allerdings resultiert dieser Rückzug in die Einsamkeit nicht aus Melchisedeks Überdruss an der Welt und ihren Versuchungen.317 Nicht, weil er vor den Menschen flieht, sondern weil er seine gesamte 315. Ein anschauliches Bild vermitteln z. B.: Athanasius, Vita Antonii, Migne PG 26, 835– 978; Apophtegmata patrum, Migne PG 65, 71–440 bzw. Weisung der Väter. Apophtegmata Patrum, auch Gerontikon oder Alphabeticum genannt, übers. von B. Miller, Sophia 6, Trier 7 2005; Palladius, Historia Lausiaca. Die frühen Heiligen in der Wüste, hg. von J. Laager, Zürich 1987; zum Ganzen W. Bousset, Das Mönchtum der sketischen Wüste, ZKG 42, 1923, 1–41; S. P. Brock, Early Syrian Ascetism, Numen 20, 1973, 1–19. 316. Selbst das in dieser Hinsicht ganz unspektakuläre Leben verschiedener alttestamentlicher Gestalten kann entsprechend verstanden und ausgeschmückt werden; vgl. dazu TestIsaak 4,1–6.41–42 und TestJak 7,17–20: Von beiden Patriarchen werden nun ausführlich Fasten- und andere Verzichtsübungen berichtet; sie kämpfen gegen Dämonen und Unzucht; es gibt Gedenktage, an denen man ihre Lebensgeschichte memorieren soll; vgl. den Text bei Heide, Testamente Isaaks und Jakobs (s. oben Anm. 31). Hier ist die asketische Lesart bereits massiv in den Text selbst eingedrungen. 317. Die Frage nach dem Ursprung der Askese wird unterschiedlich beantwortet: Entweder nimmt sie nach dem Ende der Verfolgungen den Geist frühchristlicher Märtyrer auf (so Brock, Ascetism 1–2), oder sie wurzelt in einer eschatologischen Spannung, die sich radikal auf das kommende Reich Gottes ausrichtet (so E. Peterson, Der Ursprung der christlichen Askese, ZRGG 2, 1949/50, 197–206). Beides lässt sich mit der narrativen Logik der HistMelch nicht zur Deckung bringen.

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Sippe verloren hat, geht er auf den Tabor. Die Einsamkeit ist nicht sein Ziel, sondern das Resultat des Gottesgerichtes über Salem, das ihn aller bisherigen sozialen Beziehungen beraubt. Die Einsamkeit ist somit in HistMelch kein asketisches Programm, sondern folgt der narrativen Logik des Geschehens: Melchisedek akzeptiert die Vernichtung seiner Sippe. Die einzige Beziehung, die ihm bleibt, ist die Beziehung zu Gott.318 Auch der Berg als sein neuer Aufenthaltsort ist geeignet, das Bild der frühen Asketen in Erinnerung zu rufen. Aufgrund ihrer Unzugänglichkeit waren Berge als Orte der Einsamkeit besonders beliebt, wie das Beispiel des Antonius zeigt: Für einige Zeit lebt der Heros der Mönchsväter auf dem entlegenen Berg Kolzim, wo er sich dann noch einmal vom »äußeren« auf den »inneren« Berg zurückzieht (VitAnt 49).319 Auch in der HistMelch wird der Berg Tabor als ein mit Dickicht bewaldeter unbewohnter Ort vorgestellt, auf dem sich Melchisedek noch einmal in den »nördlichen Teil in eine Kluft« als die ebenfalls unzugänglichere Stelle zurückzieht (HistMelchPal 9,2). Doch diese Ähnlichkeit ist wohl nur eine zufällige. Sehr viel näher liegt hier die alttestamentliche Tradition, nach der Berge Orte besonderer Gottesnähe bzw. Orte der Gottesbegegnung sind320 – und genau darum geht es in der HistMelch. Als ein brisantes Element stellt sich die Nacktheit Melchisedeks dar. In der Wendung »nackt, wie er vom Leib seiner Mutter gekommen war« (HistMelchAth 9,4) klingt zunächst weisheitliches Denken an: So wie der Mensch auf die Welt kommt, muss er sie auch wieder verlassen.321 Doch die weitere Ausmalung dieser Nacktheit im Sinne einer regelrechten Vertierung (siehe 6.1.2) geht über jede weisheitliche Metaphorik hinaus und zielt auf eine reale Existenzweise ab. Auch unter den Mönchsvätern konnte Nacktheit als asketische Übung praktiziert werden. Dabei empfand man den nackten Körper jedoch als eine ambivalente Größe. Einerseits signalisieren verschiedene Episoden, dass Nacktheit aus Gründen sexueller Versuchung strikt vermieden wurde.322 Andererseits galt die Entledigung von aller Kleidung als Ausdruck einer radikalen Trennung auch noch von dem letzten Rest kultureller Kon318. Poorthuis, Enoch and Melchizedek 110 Anm. 46, notiert »similar ascetic elements« zwischen dem Melchisedek der HistMelch und der Henochfigur im Sefer ha-jaschar; dort ist von Askese jedoch nichts zu finden – das nächste Vorbild stellt vielmehr jene Form abgeschiedener Kontemplation dar, wie sie Philo bei den wahren Frommen einschließlich Melchisedek findet; vgl. dazu C. Böttrich, Beobachtungen zum Midrasch vom »Leben Henochs«, Mitteilungen und Beiträge der Forschungsstelle Judentum an der Theologischen Fakultät Leipzig 10, 1996, 44–83. Auch in HistMelch ist die Einsamkeit Melchisedeks nicht primär Ausdruck von Abgrenzung, sondern von Zuwendung zu Gott. 319. Vgl. Bousset, Mönchtum 30–31, der den Berg des Antonius eher in einem übertragenen Sinn versteht. 320. Vgl. die Offenbarung der Tora auf dem Sinai an Mose (Ex 19,1–25; 24ff); die letzte Gottesrede an Mose auf dem Nebo (Dtn 34,1–5); die Gottesbegegnung des Elia auf dem Horeb (1Kön 19,8–19). Die Rolle von Bergen als Offenbarungsorten spiegelt sich z. B. auch im Matthäusevangelium durchgängig wider: Mt 4,8 (Versuchung); 5,1/8,1 (Bergpredigt); 14,23 (Gebetsvigil); 15,29 (Heilungen, Speisung); 17,1–9 (Verklärung); 28,16–20 (Sendung). 321. Vgl. z. B. Hi 1,21; Koh 5,14. 322. Vgl. VitAnt 60 (der Mönch Amun empfindet sogar Scham gegenüber dem eigenen Körper); VitAnt 47 (niemand hat Antonius jemals nackt gesehen).

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vention.323 Mitunter bleibt es dann bei einem knappen Lendenschurz, oder der lange Bart muss dazu herhalten, die Blöße des Asketen geziemend zu verdecken.324 Der HistMelch fehlt an dieser Stelle jedoch ein entsprechendes Problembewusstsein. Die Nacktheit Melchisedeks ist nicht Ausdruck einer bewussten Kulturkritik, sondern seines unfreiwillig erlittenen Kulturverlustes. Als zeichenhaftes Verhalten könnte sie auch von niemandem wahrgenommen werden.325 Die Gewänder, die Abraham mit zum Tabor bringt, legt Melchisedek bereitwillig an. Dass er in der Einsamkeit seine einstigen königlichen Gewänder ablegt, ist dem Kontrastbild jener Gegenwelt geschuldet und hebt sich in der Bekleidung mit dem priesterlichen Ornat durch Abraham wieder auf. Als eine besondere Eigenheit stellt sich die Ernährung Melchisedeks dar. Während in der asketischen Literatur ausführlich der Verzicht als solcher diskutiert und kalkuliert wird, erwähnt die HistMelch positiv, wovon Melchisedek lebt: von Früchten und Kräutern sowie von Wasser bzw. Tau. Damit fällt das wichtigste Objekt asketischer Ernährungsdebatten – das Brot – schon einmal weg. Wiederum scheint die Praxis Melchisedeks die der Wüstenväter zu übertreffen. Vor allem aber erinnert sie an eine der merkwürdigsten Gruppen im syrischen Mönchtum, von der etwa Irenäus berichtet, dass sie »schlicht nackt und mit bloßen Füßen und ohne Haus im Gebirge lebt wie etliche Tierarten, die sich nur von Kräutern ernähren . . .«326 Ähnliches überliefert auch Sozomenos über einige Eremiten in der Nähe von Nisibis, die man die βοσκο327 genannt habe: ». . . und zwar heißen sie so, weil sie weder Behausungen haben noch Brot oder Zukost essen noch Wein trinken, sondern im Gebirge lebend ständig Gott mit Gebeten und Hymnen nach dem kirchlichen Brauch preisen. Wenn die Essenszeit kommt, ziehen sie wie weidendes Vieh, jeder mit einer Sichel, auf dem Berg umher und nähren sich von Kräutern.«328 Auch in den Apophtegmata Patrum wird von einem nackten Asketen erzählt, der in der Wüste »wie ein Tier weidete«.329 Was bei den Boskoi und ihren Gesinnungsgenos323. Bousset, Mönchtum 32–39; A. Vööbus, History of Ascetism in the Syrian Orient, Louvain 1960, 265–269. 324. Vgl. etwa die Darstellung der Asketen Onuphrios (4. Jh.) oder Petrus vom Athos (7. Jh.), deren Blöße in der Regel durch ihren langen Bart bzw. nur durch einen Schurz aus Blättern bedeckt wird. Vasilij Blazˇenij (16. Jh.), einer der russischen »Narren um Christi willen«, erscheint in völliger Nacktheit. 325. Zeichenhaftes Verhalten praktiziert z. B. Jesaja, der drei Jahre lang nackt herumläuft ( Jes 20,1–6). Für eine solche bewusste Inszenierung, die auch bei den Mönchsvätern durchaus eine Rolle gespielt haben dürfte, fehlt es auf dem Tabor freilich an Publikum. 326. Irenäus, Adversus haereses IV 30,3 (ca. 180); Text griechisch / lateinisch / deutsch hg. von N. Brox, FC 8/4, Freiburg u. a. 1997, 240/241. 327. Der terminus βοσκς meint zunächst den Hirten, das Verb βσκω beschreibt den Vorgang des Weidens. Vom Zusammenhang her zielt der Begriff auf diejenigen, die sich selbst wie das Vieh auf die Weide führen und macht damit ihre Nahrungsaufnahme zum entscheidenden Identitätsmerkmal. 328. Sozomenos, Historia ecclesiastica VI 33,2; Text griechisch / deutsch hg. von G. Chr. Hansen, FC 73/3, Turnhout 2004, 802/803. Von einem gewissen Baththaeus heißt es, dass »ihm vor zu geringer Nahrungsaufnahme Würmer aus den Zähnen krochen«; vgl. Sozomenos, Historia ecclesiastica VI 34,3; ebd. 804/805. 329. ApophtPatr 989; vgl. auch Brock, Ascetism 11–12. Weitere Belege zu diesem »wildesten mönchischen Vagantentum« in Ägypten diskutiert ausführlich Bousset, Mönchtum 31–41.

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sen jedoch programmatisches Verhalten ist, liegt bei Melchisedek wiederum allein an der Not der Umstände. Er kann nur von dem leben, was der Tabor ihm bietet.330 Als Abraham ihn bewirtet, greift er gern zu und wird wenig später selbst zum Gastgeber mit Brot und Wein. Zwischen den Viten der frühchristlichen Asketen und der HistMelch gibt es schließlich auch eine auffällige strukturelle Parallelität:331 Der Protagonist erkennt die Gottlosigkeit seines Lebens und gerät in einen Konflikt mit seiner Umwelt; aufgrund spiritueller Erfahrungen zieht er sich von der Welt zurück, woraufhin er in Einsamkeit und Entsagung zu einer neuen Gottesbeziehung findet; nach einer gewissen Zeit wird er von ratsuchenden Menschen aufgesucht und kehrt nun, geläutert und gereift, in die Welt zurück, um ein Leben in pastoraler oder priesterlicher Verantwortung zu führen. Der Unterschied besteht erneut darin, dass für Melchisedek Einsamkeit und Verzicht nicht Programm, sondern Konsequenz jenes gewaltsam aufgenötigten Bruches in seinem Leben sind. Alle diese Elemente zeigen deutlich, das der asketische Typos erst unter der Voraussetzung eines bereits bestehenden asketischen Ideals im Text der HistMelch sichtbar wird und somit in den Bereich ihrer Rezeptionsgeschichte gehört. Die erzählerische Intention der Absonderung und Enthaltsamkeit Melchisedeks lässt sich sehr viel stimmiger durch den Typos des Naziräers und des »wilden Mannes« als durch den eines Asketen erklären. 6.2 Charakter: jüdisch oder christlich? Die harten Fakten der äußeren Bezeugung, des Überlieferungsweges und ihres redaktionellen Gewandes erweisen die HistMelch zunächst als einen christlichen Text: Durch christliche Tradenten ist er aufbewahrt worden; christliche Redaktoren haben ihre Bearbeitungsspuren deutlich sichtbar hinterlassen. Dem steht jedoch die Beobachtung entgegen, dass der Traditionskern der Erzählung alle christlichen Signaturen vermissen lässt. Wäre es denkbar, dass ein christlicher Autor auch die ursprüngliche Erzählung von der Gotteserkenntnis des Kanaanäers, seines Naziräats auf dem Tabor und seiner Restitution durch Abraham verfasst hat? Grundsätzlich ist diese Möglichkeit nicht auszuschließen.332 Auch christliche Theologen konnten von der Frage, wie ein Kanaanäer zum Priester des »höchsten Gottes« wird, umgetrieben werden. Hier kann es also nur um ein Abwägen von Wahrscheinlichkeiten 330. Hier drängt sich die Erinnerung an den jüdischen Einsiedler Bannus auf, von dem Josephus in Vit 11 berichtet, ». . . der, wie ich vernahm, in der Wüste lebte, Kleider von Baumrinde trug, wild wachsende Kräuter aß und sich öfter am Tage wie in der Nacht mit kaltem Wasser wusch.«; vgl. Flavius Josephus, Aus meinem Leben (Vita), hg. von F. Siegert u. a., Tübingen 2001, 26 / 27. 331. Vgl. auch Böttrich, Geschichte Melchisedeks 193–194. 332. Davila, Provenance 74–119, hat als methodischen Testfall diskutiert, ob auch Christen »alttestamentliche Pseudepigraphen« verfassen konnten. Nach der Analyse verschiedener Beispieltexte beantwortet er diese Frage mit einem klaren Ja. Allerdings können diese Beispiele nicht wirklich überzeugen; Predigten oder Kommentare lassen sich nicht mit Texten vergleichen, die unter dem Anspruch geschrieben sind, »religiöse Primärliteratur« zu sein; hier besteht zunächst ein Definitionsproblem.

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gehen. Aus wenigstens drei Gründen ist die Wahrscheinlichkeit einer christlichen Herkunft der HistMelch jedoch geringer als die ihres ursprünglich jüdischen Charakters. Zum ersten verlangen die deutlichen Spannungen und Widersprüche zwischen der Erzählung selbst und ihrem sekundären Bezug auf Hebr 7,3 nach einer Erklärung.333 Wäre die Grundschicht der Erzählung bereits ein christlicher Text, so hätte hier ein christlicher Redaktor noch einmal die Notwendigkeit einer massiven christlichen Bearbeitung gesehen. Auch das ist grundsätzlich nicht auszuschließen.334 Allerdings bleibt dabei die Frage bestehen, warum der ursprüngliche Autor diese Probleme, die selbst seine späteren christlichen Kollegen nicht auszuräumen vermochten, überhaupt erst geschaffen haben sollte. Denn hier geht es ja nicht nur um eine weitere Schärfung des »christlichen Profils«, sondern um die Verkehrung der ursprünglichen Intention in ihr Gegenteil: Die Geschichte von Melchisedeks Sippe muss zunächst auf das Faktum ihres Unterganges reduziert werden, um dann diesen Untergang zur Metapher ihrer Nichtexistenz erklären zu können.335 Das mag in der pauschalisierten Form der chronographischen Tradition noch einigermaßen einleuchten, die Hebr 7,3 damit erklärt, dass Melchisedeks Vorfahren aufgrund ihrer Gottlosigkeit nicht gewürdigt worden wären, Repräsentanten einer Genealogie zu sein.336 Je detaillierter diese Vorfahren dann jedoch beschrieben werden, um so schwerer fällt es, sie auf exegetischem Wege wieder unsichtbar zu machen. Mit diesem Problem plagt sich die christliche Bearbeitung der HistMelch spürbar und erfolglos ab. Deshalb ist der Text in seiner vorliegenden Gestalt sehr viel einfacher zu verstehen, wenn man nicht von einer innerchristlichen redaktionellen »Verbesserung«, sondern von der Usurpation eines gegensätzlichen Konzeptes ausgeht: Einer oder mehrere christliche Redaktoren versuchen, einen jüdischen Text mit Hebr 7,3 kompatibel zu machen, um ihn so als weiteren Beleg für ihre spezifische Interpretation der Melchisedekgestalt vereinnahmen zu können. 333. Hebr 7,3 stellt eine Herausforderung dar, an der keine Auslegung des Hebr vorbei kann; einen Überblick über die breite Palette an Auslegungsmöglichkeiten bietet B. A. Demarest, Hebrews 7:3: A Crux Interpretum Historically Considered, EvQ 49, 1977, 141–162. 334. Davila, Provenance 81–82, diskutiert die Frage: »Did Christians also sometimes interpolate Christian material into Christian works in order to give them a stronger and a more appropriate Christian flavour?« Zur Bestätigung führt er etwa das Hexaemeron des Basilius von Cäsarea auf, das in der syrischen Übersetzung des griechischen Textes denselben weiter »christianisiert« habe. 335. Die Kennzeichnung als »vaterlos, mutterlos, ohne Genealogie« ließe sich vielleicht noch unter dem Vorzeichen des Verlustes begreifen, nicht aber die Wendung »weder einen Anfang der Tage noch ein Ende des Lebens habend«. Die Auskunft von HistMelchAth 12,7 »Damit es nicht scheint, dass er keinen Anfang der Tage habe – weil niemand weiß, wann er geboren ist, welcher Genealogie, welches Vaters, welcher Mutter . . .« wird ja durch die Erzählung selbst schon konterkariert. 336. Das geschieht dort, wo Melchisedek genealogisch von dem »verfluchten Spross« Ham abgeleitet wird (siehe z. B. das Chronikon des Georgios Monachos, Anhang 2.1). Eleganter formuliert das Chronikon Paschale (7. Jh.), dass Melchisedek als einzig gerechter und Gott wohlgefälliger Spross in dem Geschlecht Hams gefunden worden sei, weshalb Gott ihn aus seiner angestammten Heimat in das Land diesseits des Jordan versetzt (µετθηκεν) habe; als Melchisedek um Erbarmen für seine Sippe bittet, verweist ihn Gott auf die Rettung, die künftig allen Menschen in Christus begegnen werde; vgl. Migne PG 92, 176.

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Zum zweiten fügt sich die HistMelch stimmiger in den Kontext der jüdischen als in den der christlichen Rezeption von Gen 14,18–20 ein. Auch das beweist noch nicht zwangsläufig ihre jüdische Herkunft.337 Christliche Autoren der Frühzeit waren mit jüdischen Überlieferungen wohl vertraut und konnten sich darin ebenso sicher bewegen wie in ihren eigenen Auslegungstraditionen. Im Falle Melchisedeks ist die Differenz jedoch besonders markant. So weit sich erkennen lässt, haben christliche Autoren Gen 14,18–20 und Ps 110,4 ausschließlich durch die Brille des Hebr gelesen. Ein von der christologischen und eucharistischen Typologie unabhängiges Interesse an Melchisedek scheint es seitdem nicht mehr zu geben. Die HistMelch als ein christlicher Text bliebe hier völlig singulär. Nimmt man hingegen einen jüdischen Autor an, dann richtet sich seine Intention allein auf die Frage: »Wie kann ein Kanaanäer Priester des höchsten Gottes sein?«338 Für einen christlichen Autor stellt sich diese Frage nicht mit gleicher Dringlichkeit, weil sie in der christologischen Typologie schon beantwortet ist: Melchisedeks Profil bemisst sich weniger an seiner Herkunft als an seiner Zukunft.339 Für einen jüdischen Autor bleibt die Frage jedoch bestehen und verlangt, beantwortet zu werden. Zum dritten gibt es ein strukturelles Indiz, das stärker für eine jüdische als für eine christliche Herkunft spricht. Der entscheidende, konstitutive Bezug, in den die Melchisedekfigur der HistMelch eingebunden ist, besteht zwischen Melchisedek und Abraham, nicht aber zwischen Melchisedek und Christus.340 Der letztere würde durch die narrative Struktur der HistMelch deutlich erschwert: Christus geht hervor aus dem Geist Gottes, Melchisedek aber stammt von Götzendienern ab und bedarf erst einer Bekehrung. Dieser Gegensatz wird ja gerade vom Hebr in aller Schärfe empfunden, wenn er Melchisedek als »vaterlos, mutterlos und ohne Genealogie, weder einen Anfang der Tage noch ein Ende des Lebens habend« einführt, damit er dann »ähnlichgemacht dem Sohn Gottes« überhaupt erst als Typos Christi zu fungieren vermag.341 337. Vgl. Davila, Provenance 103: »Christians had access to Jewish exegesis and were capable of drawing on it freely. Allusions to Jewish exegetical traditions are by no means proof of Jewish authorship.« 338. Wäre die Erzählung erst angesichts der vom Hebr beeinflussten christlichen Auslegungstradition von einem jüdischen Autor verfasst worden, könnte als Nebenzug auch noch die Absicht einer gezielten Relativierung Melchisedeks hinzutreten. Polemische Töne sind explizit jedoch nicht zu vernehmen. 339. V. Hamp, Melchisedek als Typus, in: Pro Mundi Vita. FS zum Eucharistischen Weltkongress 1960, München 1960, 7–20; Nachd. in: ders., Weisheit und Gottesfurcht. Aufsätze zur alttestamentlichen Einleitung, Exegese und Theologie, hg. von G. Schmuttermayr, St. Ottilien 1990, 202–216, stellt diesen Zusammenhang besonders pointiert heraus: Zwischen Hebr 7,3 und Gen 14,18–20 bestehe eine Art »typologia e silentio«, in der Melchisedek seine historischen Grenzen verliert und »selbst schon zum Spiegelbild, zur Kopie Christi« wird (204f). 340. Diese Beziehung wird in HistMelchRot 12,2 noch einmal durch die merkwürdige Konstruktion einer Vater-Sohn-Beziehung zwischen Abraham und Melchisedek unterstrichen. 341. J. H. Neyrey, »Without Beginning of Days or End of Life« (Hebrews 7:3): Topos for a True Deity, CBQ 53, 1991, 439–453, interpretiert die gesamte Sentenz im Licht hellenistischer Religiosität als »language in which true deities were commonly described« (441). Zielpunkt ist dabei zwar nicht Melchisedek, sondern Christus. Doch die termini technici selbst beschreiben zweifelsfrei das Wesen einer Gottheit und nicht das Schicksal eines Menschen, dessen Vorfah-

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Eine jüdische Herkunft der HistMelch besitzt demnach die größere Wahrscheinlichkeit. Für die christliche Rezeption war der Text unter verschiedenen Gesichtspunkten von großem Interesse,342 musste jedoch erst an die dominierende, vom Hebr bestimmte Sicht der Melchisedekfigur angepasst werden. In ihrer Grundschicht aber ist die HistMelch eine jüdische Schrift.

7. Entstehungsverhältnisse 7.1 Benutzte Traditionen Der grundlegende biblische Haftpunkt des Traditionskerns liegt bei Gen 14,18–20. Dennoch erfolgt der Bezug nicht so, dass die kurze biblische Episode in HistMelch nun im Detail ausgemalt oder entfaltet würde. Sie bildet lediglich den Hintergrund einer ganz eigenständigen Geschichte, von dem her die handelnden Personen ihre Identität erhalten. Die verschiedenen Fassungen nehmen zudem in unterschiedlicher Weise auf Gen 14,18–20 Bezug. In HistMelchAth wird erst zum Schluss (13,1– 4) in Gestalt einer Paraphrase auf die Begegnungsszene hinüber geblendet. HistMelchPal spart die Episode aufgrund ihres weiteren Erzählkontextes völlig aus. HistMelchRot spielt nach der Herausrufung Melchisedeks durch Abraham nur kurz auf den Segen und die Gabe des Zehnten an und weist darauf hin, dass Melchisedek König von Salem war, was übersetzt »König des Friedens« heiße. Gemeinsam ist allen Fassungen der Bezug des Gottesgerichtes auf Num 16. Ein Zitat von Ps 110,4 findet sich in HistMelchAth 13,4; der Wortlaut verrät indessen, dass nicht die LXX, sondern die Version dieses Psalmverses in Hebr 5,10 / 6,20 / 7,11 als Vorlage gedient hat. Hebr 7,3 wird in allen Fassungen der HistMelch mehrfach zitiert oder angedeutet.343 Darin macht sich eines der Hauptinteressen ihrer christlichen Rezeption bemerkbar. HistMelchPal nimmt am Schluss unter Verweis auf den »seligen Paulus« noch Hebr 7,9 auf; HistMelchRot spielt am Ende auf die Begrenzung der Dienstzeit für Leviten in Num 8,24–26 an. Weitere Anklänge in HistMelchRot an Ps 115,2–7 oder 2Sam 7,14 sind zu erwägen. Insgesamt zeigt sich, dass die christlichen Traden-

ren lediglich unbekannt wären. Gerade um der christologischen Typologie willen kann auch Melchisedek nicht anders als in dieser Weise beschrieben werden. 342. An erster Stelle steht, dass HistMelch in der gesamten Melchisedektradition die einzige biographisch angelegte Erzählung zur Gestalt des Priesterkönigs aus Gen 14 liefert; für die liturgisch-hagiographischen Bedürfnisse war dieser Text deshalb von erheblichem Interesse, wie seine Verwendung im russischen Prolog sowie in den großen Lesemenäen zeigt; ein solcher Bedarf hat vermutlich auch schon sehr viel früher bestanden. Als weitere christliche Interessen an HistMelch sind zu nennen: Die Kritik an Götzendienst und Menschenopfer; das Vorbild einer auf rationalem Weg gewonnenen Gotteserkenntnis; das eindrückliche Exempel eines Gottesgerichtes über Ungläubige; der als geistesverwandt betrachtete asketische Typos; die Eucharistie mit ungesäuertem Brot. 343. Vgl. eine umfassende Auslegung der Stelle bei E. Gräßer, An die Hebräer (Hebr 7,1– 10,18), EKK XVII/2, Würzburg / Neukirchen 1993.

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ten den Schriftbezug durch die Brille der Hebr-Exegese wahrgenommen haben. Der Traditionskern der Erzählung bezieht sich indessen auf die LXX.344 Der wichtigste Bezugspunkt, der für die Struktur der HistMelch im Ganzen konstitutiv ist, liegt bei der frühjüdischen Abrahamsgeschichte, die sich als eine vielgestaltige narrative Auslegung von Gen 12–25 darstellt und Abraham als das populärste Vorbild jüdischer Frömmigkeit um die Zeitenwende präsentiert. Hauptelemente dieser Geschichte sind die eigenständige Gotteserkenntnis aufgrund der Beobachtung der Gestirne, die dadurch ausgelöste Bedrohung durch ein polytheistisches Elternhaus bzw. ein insgesamt feindliches Umfeld, Errettung durch Gott und Aufbruch in ein neues Leben, Trägerschaft von besonderen Verheißungen und Urheberschaft kultureller Leistungen. Diese Elemente, die vom Jubiläenbuch an bis weit hinein in die Haggada variiert und ausgeschmückt werden, liefern auch für den Weg Melchisedeks in der HistMelch alle notwendigen Impulse und Vorgaben. Allein HistMelchAth stellt am Schluss einen typologischen Bezug zwischen den 318 Männern Abrahams aus Gen 14,14 und den angeblichen 318 Konzilsvätern von Nicäa her. Erstmals wird diese symbolische Deutung bei Hilarius, de synodis 86 (358/59) sichtbar, gefolgt von Liberius (366 ) bei Sokrates, hist. eccles. IV 12,28f; auch Athanasius hat sie in seiner Epistula ad Afros 2,1 (ca. 367) propagiert.345 Schließlich scheint es im Verlauf der Überlieferung zu Wechselbeziehungen zwischen der HistMelch und der christlichen Chronographie gekommen zu sein.346 Diese Bezüge machen sich vor allem in der Genealogie am Anfang bemerkbar, die ansonsten in der sekundären Adamliteratur ihre nächste Parallele hat.347 In der chronographischen Tradition werden die Vorfahren Melchisedeks entweder von dem Noahsohn Ham, dem »verfluchten Spross«,348 oder von einem ägyptischen Königsgeschlecht über Sidon und Kanaan abgeleitet.349 Das Spiel mit den Namensbestandteilen Melchi und Sedek ist in diese Genealogie dann als letztes Glied eingetragen. Konkrete Abhängigkeiten sind jedoch nicht nachzuweisen. 7.2 Veranlassung Für die Abfassung der HistMelch lassen sich zwei Motivationen vermuten: Entweder reagiert der Autor konkret und in polemischer Weise auf Spekulationen um die Gestalt Melchisedeks, oder er beteiligt sich unter einem noch näher zu bestimmen344. Das ist die nächstliegende Annahme; irgendwelche Eigenheiten des hebräischen Textes sind nirgends zu entdecken. 345. Vgl. genauere Nachweise in der Kommentierung zur Stelle. 346. Das betrifft vor allem die Schriften eines Johannes Malalas (490–570), Georgios Synkellos (um 810), Georgios Monachos bzw. Hamartolos (nach 876), Georgios Kedrenos (11./ 12. Jh.), Michael Glykas (1130–1200); dazu das Suda-Lexikon (Ende 10. Jh.), das ebenfalls in dieser Tradition lebt. 347. Zumindest werden in der Schatzhöhle die Eltern Melchisedeks, die unter die Nachkommenschaft Noahs zählen, namentlich benannt. Sein Stammbaum lässt sich dann aus der biblischen Genealogie rekonstruieren. 348. Vgl. z. B. Chronikon Paschale (7. Jh.), Migne PG 92, 176. 349. Vgl. die Texte bei Georgios Monachos, im Suda-Lexikon und in einem slavischen chronographischen Artikel im Anhang 2.1, 2.2 und 2.3.

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den theologischen Interesse an der allgemeinen exegetischen Auseinandersetzung mit Gen 14,18–20. Polemische Absichten sind der HistMelch immer wieder unterstellt worden, um aufgrund solcher Bezüge genauere Anhaltspunkte für ihre Datierung zu gewinnen (siehe unten 7.6). Die Absicht, einer wie auch immer gearteten Transzendierung Melchisedeks durch die Schilderung seiner genealogisch fragwürdigen Herkunft sowie seiner zeitweisen Verwilderung zu begegnen, lässt sich im Text jedoch nicht eindeutig nachweisen.350 Weder mindert die Bekehrung Melchisedeks die Bedeutung Abrahams, noch wird durch die von Abraham inszenierte Einkleidung Melchisedeks zum Priester dessen Rolle unterminiert.351 HistMelch spielt lediglich noch einmal durch, was an der Beziehung zwischen Abraham und Melchisedek durch die biblische Vorgabe schon skizziert ist.352 Immerhin hat die christliche Überlieferung dann auch kein Problem darin gesehen, die Erzählung sekundär mit Hebr 7,3 zu verbinden. Das Interesse an Melchisedeks Vorgeschichte muss demnach auf einer anderen Ebene liegen. Für ein exegetisches Anliegen drängt sich zunächst jenes Phänomen in der frühjüdischen Schriftauslegung auf, das Bernhard Heller als die »Scheu vor Unbekanntem und Unbenanntem« bezeichnet hat:353 Kaum eine Episode der hebräischen Bibel bietet solche auffälligen Leerstellen wie gerade Gen 14,18–20! Das Bemühen um deren Füllung bedarf deshalb kaum einer weiteren Begründung. Dennoch lässt sich darüber hinaus auch ein ganz spezifisches theologisches Interesse erkennen. Während die christliche Rezeption von Gen 14,18–20 ausschließlich auf die christologische Typologie des Priesterkönigs von Salem bzw. auf die eucharistische Typologie der Gaben von Brot und Wein fixiert ist, geht die jüdische Auslegung ganz andere Wege. In jener Traditionslinie, die Melchisedek als eine geschichtliche Gestalt betrachtet, steht die eine Frage im Mittelpunkt: Wie kann es sein, dass ein Kanaanäer Priester des »höchsten Gottes« ist? Auf diese Frage gibt es vor allem eine – weit verbreitete – Antwort. Sie lautet: Melchisedek, der König von Salem, ist gar kein Kanaanäer, sondern der hochbetagte Sem, der Sohn des Urvaters Noah. Diese Identifikation stützt sich auf die Zusagen priesterlicher Funktion in Gen 9,27354 und wird vor allem in den Targumim und Midraschim verbreitet,355 ist aber 350. Texte, die eine polemische Funktion haben, formulieren ihre Polemik für gewöhnlich eindeutiger und unmissverständlicher. Die HistMelch stellt die Würde Melchisedeks insgesamt sehr viel weniger in Abrede, als dass sie dieselbe in enger Angleichung an Abraham herausstellt und nachvollziehbar begründet. 351. Das ist die These Robinsons, Apocryphal story (s. oben Anm. 26). 352. Bereits Gen 14,18–20 lebt von einer Komplementarität der Beziehung: Die Referenz mit Brot und Wein sowie der Segen durch Melchisedek werten Abraham auf; der Empfang des Zehnten hebt wiederum Melchisedek hervor. Die HistMelchRot hat diese Wechselseitigkeit durchaus zutreffend gespürt, wenn sie über den biblischen Sachverhalt hinaus formuliert: »Und er (Abraham) wurde von ihm gesegnet und er segnete ihn wieder.« 353. B. Heller, Die Scheu vor Unbekanntem, Unbenanntem in Agada und Apokryphen, MGWJ 83, 1939, 170–184. 354. So lautet die jüdische Interpretation jener Segenszusage, Gott werde in den Zelten Sems wohnen; vgl. Aptowitzer, Malkizedek 101. 355. Vgl. die Belege oben Anm. 166.

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auch schon früh in die christliche Literatur eingegangen356 und findet sich selbst noch in späten Pilgerberichten wieder357. Die zweite Antwort ist diejenige, die in der HistMelch vorgelegt wird: Melchisedek ist sehr wohl ein gebürtiger Kanaanäer,358 doch zum Priester des »höchsten Gottes« wurde er nicht durch Geburt, sondern allein durch Bekehrung zu dem einen Gott.359 Diese Bekehrungsgeschichte teilt er mit dem Erzvater Abraham, der ebenfalls aus einem heidnischen Umfeld stammt und den Weg zu dem Schöpfer des Himmels und der Erde findet. Insofern gewinnt es einen guten Sinn, dass die Begegnung zwischen beiden Männern in Gen 14,18–20 auch die Bühne für den einzigen Auftritt Melchisedeks in der hebräischen Bibel darstellt. Melchisedek erscheint in der HistMelch als eine Art geistlicher Zwilling Abrahams: Die Wege beider Männer kreuzen sich nicht nur, sie verlaufen auch in unverkennbarer Analogie. Die Veranlassung der HistMelch liegt demnach zunächst auf der Ebene der Schriftauslegung. Dabei geht es aber nicht nur um eine Ausfüllung der genealogischen Leerstelle aus Gen 14,18–20. In erster Linie soll das theologische Hauptproblem jener kurzen Episode geklärt werden. Wenn Abraham, der Gott schon erkannt hat, von Melchisedek gesegnet wird und diesem den Zehnten gibt, dann muss der »Höchste Gott« mit dem »Gott Abrahams« identisch sein. Wann und wodurch aber ist Melchisedek zu einem Glaubensgenossen Abrahams geworden? Dafür bietet die HistMelch eine eindrückliche Erklärung, die bei näherem Zusehen sehr viel mehr an theologischem Tiefgang besitzt, als Migne und andere ihr zugestehen wollten. Denn die Qualifikation zum priesterlichen Dienst wird in HistMelch nach einem sorgfältig überlegten Schema beschrieben: Grundlegend geht es dabei um Selbstentfremdung, Bruch und Gewinn einer neuen Identität. Was der Königssohn zunächst auf rationalem Weg erkennt, muss durch eine Lebenskrise radikaler Bedrohung und völligen Verlustes aller sozialen und kulturellen Beziehungen noch einmal als existentielle Erfahrung neu erworben werden. Die ausschließliche Hingabe an Gott in der Zeit der Einsamkeit erscheint als Vorbereitung auf eine neue Funktion, die Abraham dann mittels göttlicher Offenbarung inauguriert.

356. In der syrischen »Schatzhöhle« klingt sie insofern nach, als Melchisedek zur Sippe des Sem gehört und von diesem zum Priester am Adamsgrab eingesetzt wird; von ihr wissen auch Hieronymus, Ephraem, Epiphanius Panar LV 6,1 (der sie den Samaritanern zuschreibt); vgl. L. Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvätern und in der apokryphischen Litteratur, MGWJ 43, 1899, 485–504, spez. 495–497 (Belege). 357. So bei Johannes von Würzburg (ca. 1160–1165), Descriptio Terrae Sanctae, Text bei PPTS 5, 1–72, 5 und Baldi, Enchiridion 412–413 (Nr. 508); Oliverus (1215–1219), De Terra Sancta 6, Text bei de Sandoli, Itinera IV, 377–401, 386/387; Anonymus (13. Jh.), Liber de Civitatibus Terrae Sanctae 3, Text bei de Sandoli, Itinera IV, 340–367, 342/343. In allen drei Texten heißt es: »Melchisedech qui et Sem filius Noe sacerdos et rex salem«. 358. So ausdrücklich auch Josephus Bell VI 438 (η*ν Xαναναων δυνστης). 359. Philo All III 79 löst das Problem noch einmal anders: Melchisedek wurde von Gott bereits als »königlich, friedfertig und seines Königtums würdig erschaffen«, so dass es einer Bekehrung gar nicht erst bedurfte.

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7.3 Sprache Die Sprache, in der die HistMelch ursprünglich abgefasst wurde, ist die griechische. Für eine andere Annahme wie etwa die einer hebräischen Vorlage gibt es keinen Anhaltspunkt.360 Der Stil erweist sich als ausgesprochen schlicht und volkstümlich. Eine besondere Kunstfertigkeit oder einen höheren literarischen Anspruch sucht man vergebens. Die wenigen Schriftzitate und Anspielungen orientieren sich an der LXX; mehrfach ist Hebr 7,3 aufgenommen. HistMelch steht abseits der großen theologischen Literatur und bedient sich der Koine in kurzen und klaren Sätzen. 7.4 Autor und Adressaten Über den Autor der HistMelch lässt sich wenig mehr sagen, als dass er das abschätzige Etikett Mignes bzw. Montfaucons (»nugacissimus cujusdam Graeculus«) nicht verdient.361 Gemessen am Profil eines Athanasius muss er sicher zurückstehen. Ansonsten aber fügt er sich durchaus in die Höhenlage anderer frühjüdischer Schriftausleger ein. Er verfolgt ein ernsthaftes theologisches Anliegen, das er plastisch und im volkstümlichen Ton zu vermitteln versteht. Es liegt somit am nächsten, in dem Autor ganz allgemein einen jüdischen Theologen zu sehen, der in der griechischen Sprache beheimatet ist und für eine griechischsprachige Leserschaft schreibt.362 Seine Adressaten sind weniger in Kreisen einer schriftgelehrten Elite als unter den Frommen im Lande zu suchen, die sich an den großen Vorbildern der Glaubensgeschichte Israels orientieren. Auf der Ebene haggadischer Unterweisung sind sie Träger einer volkstümlichen Literatur, die sich des Griechischen als der vertrauten Alltagssprache bedient und auf die Überlieferung der LXX bezieht. 7.5 Lokalisierung Auf der Erzählebene stellt der Berg Tabor363 den einzigen topographischen Fixpunkt in der HistMelch dar. Ob er auch für die Lokalisierung der ganzen Erzählung einen Haftpunkt bietet, bleibt jedoch fraglich. Die geographischen Vorstellungen des Erzählers von jenen Orten, an denen er seine Geschichte stattfinden lässt, ermangeln präziser Beschreibungen und erwecken nicht den Eindruck detaillierter Kenntnisse. Der Berg Tabor gehört mit seinen 588m zu den markanten Erhebungen in Palä-

360. Solche Überlegungen sind etwa bei Schriften wie 2Hen, ApkAbr oder KlimJak immer wieder angestellt worden. HistMelch indessen entbehrt aller Hebraismen oder entsprechender Namensformen. 361. Vgl. das Vorwort bei Migne PG 28,523–524. 362. Damit ist noch keine Entscheidung hinsichtlich einer Lokalisierung getroffen; auch in Palästina ist die Koine um die Zeitenwende längst als Verkehrs- und Literatursprache etabliert. 363. Zu den Namensformen vgl. J. Boehmer, Der Berg Tabor, ZS 7, 1929, 161–169; J. Lewy, Tabor, Tibar und Atabyros, HUCA 23, 1950/51, 357–386; Th. D. Winston, Mount Tabor. The Meaning of the Name, VT 1, 151, 229–230.

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stina.364 Er liegt an der Nordostseite der Jesreelebene, südöstlich von Nazareth. Schon früh scheint sein Gipfel ein Kultort gewesen zu sein.365 Bei verschiedenen Ereignissen der alttestamentlichen Geschichte findet er Erwähnung.366 Unter den Syrern fungiert der Gipfel als militärischer Stützpunkt.367 Vom 4. Jh. n.Chr. an betrachtet die christliche Auslegung den Tabor dann zunehmend als Ort der Verklärung Christi,368 wobei sich zunächst noch ein Schwanken zwischen dem Ölberg und dem Tabor beobachten lässt.369 In der Kreuzfahrerzeit entwickelt sich der Ort zu einem wichtigen Ziel der Palästinapilger; in dieser Zeit erhalten auch die Kirchen, die der Verklärung geweiht sind, ihre endgültige Gestalt.370 Vom 10. Jh. an lässt es sich nachweisen, dass man den Pilgern den Tabor auch als Ort der Begegnung Abrahams mit Melchisedek zeigte.371 In HistMelch wird der Ort Salem, der als eine Art Stadtstaat der königlichen Vorfahren Melchisedeks erscheint, in der Nähe des Tabors lokalisiert. Anders lässt sich der dichte erzählerische Zusammenhang von Melchisedeks Flucht auf den Tabor, seinem Gebet, seiner kurzzeitigen Rückkehr zum Ort des Gerichtes sowie seinem endgültigen Rückzug auf den Berg nicht verstehen. Setzt man jedoch Salem mit Jerusalem gleich, dann wird der erzählerische Zusammenhang durch die geographische Distanz zum Tabor empfindlich gestört. Aus diesem Grunde hat auch die HistMelchPal den Ölberg als eine Art Zwischenstation zwischen Salem (= Jerusalem) und dem Tabor eingefügt, was sich leicht als ein sekundärer Ausgleichsversuch erkennen lässt. Dass hier unterschiedliche Traditionen nachträglich miteinander verbunden worden wären (a. Melchisedeks Bekehrung in Salem; b. Melchisedeks Einsiedlerleben am Tabor),372 ist ganz unwahrscheinlich: Beide Teile der Geschichte sind aufeinander angewiesen und könnten selbständig nur als Torsi existieren. Da364. Vgl. grundlegend R. Pe`re Barnabe´ (= B. Meistermann), Le Mont Thabor. Notices historiques et descriptives, Paris 1900; ders., Questions de topographie Palestinienne. Le lieu de la rencontre d’Abraham et de Melchise´dech, Je´rusalem 1903; C. Kopp, Die Heiligen Stätten der Evangelien, Regensburg 1959, 299–306 (= IV. Tabor); M. T. Petrozzi, Il Monte Tabor e Dintorni, Jerusalem 1976; J. Murphy-O’Connor, The Holy Land. An Oxford Archaeological Guide from Earliest Times to 1700, Oxford 41998, 366–368; V. Fritz, Art. Tabor, TRE 32, 2001, 595–596. 365. So vor allem O. Eißfeldt, Der Gott des Tabor und seine Verbreitung, ARW 31, 1934, 14–41; Nachdr. in: ders., Kleine Schriften II, Tübingen 1963, 29–54; diese These stößt heute weithin auf Ablehnung. Hos 5,1 spielt auf einen nichtjüdischen Kult auf dem Tabor an; für Jer 46,18 symbolisiert der Tabor die Selbstüberschätzung Nebukadnezzars. 366. Dtn 33,19 (Ort »gerechter Opfer«); Jos 19,22 (auf der Grenze verschiedener Stammesgebiete); Ri 4–5 (Debora und Barak); Ps 89,13 (der Tabor jauchzt dem Namen des Herrn). 367. Vgl. Polybius Hist. V 70; Josephus Ant XIII 396; die Römer besetzten den Berg 55 v.Chr. ( Josephus Ant XIV 102); 67 n.Chr. wurden die jüdischen Verteidigungsanlagen aufgerieben ( Josephus Bell II 573). 368. Erstmals 348 bei Cyrill von Jerusalem; HebrEv frgm 3; sodann durchgängig die Pilgerliteratur. 369. So z. B. der Pilger von Bordeaux um 333; vgl. Donner, Pilgerfahrt 59. Dieser Umstand ist für HistMelch insofern von Belang, als auch die HistMelchPal den Ölberg als Zwischenstation Melchisedeks auf dem Weg zum Tabor einführt. 370. Vgl. Pringle, Churches Nr. 155–158; ferner Battista / Bagatti, La Fortezza. 371. Zur Pilgerliteratur s. oben 5.1.5; einen bibliographischen Überblick bieten auch O. Keel / M. Küchler / C. Uehlinger, Orte und Landschaften der Bibel I, Göttingen 1984, 385. 372. So nach der These von Robinson, Apocryphal story (s. oben Anm. 26).

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mit aber bleibt nur der eine Schluss: Die HistMelch lokalisiert Salem in der Nähe des Berges Tabor, mit dem sie ihre Erzählung grundlegend verbindet. Über die Lokalisierung des Ortes Salem aus Gen 14,18 hat es eine lange Diskussion gegeben.373 Angesichts der weithin unbestrittenen Tatsache, dass der Abschnitt Gen 14,18–20 erst nachträglich in seinen Kontext eingefügt worden ist,374 stellt sich zwangsläufig die Frage nach seiner Herkunft, nach seinem religionsgeschichtlichen Profil und nach seiner ursprünglichen Verortung. Die Mehrheitsmeinung geht davon aus, dass Jerusalem als ein alter jebusitischer Stadtstaat auch der ursprüngliche Ort jenes Priestertums gewesen sei, das den »höchsten Gott« verehrte und somit als ein archaisches Stück vorisraelitischer Religiosität in die Erzählung von Gen 14 hineinragt. Dafür spricht nicht nur, dass Ps 76,3 Salem und Zion parallelisiert, sondern auch die Beobachtung, dass im Psalter gerade die Gottesbezeichnung El Eljon auffällig oft mit Jerusalem verbunden ist. In besonderer Weise gilt das noch einmal von Ps 110, der das Priestertum Melchisedeks thematisiert. Auch einige Texte des 1. Jhs. n.Chr. nehmen eine solche Identifikation vor,375 der sich dann weitgehend einmütig die patristische Exegese, die chronographische Tradition376 und die rabbinische Literatur anschließen.377 Doch diese Sicht ist nicht unbestritten geblieben. Es gibt Indizien, die auch für eine andere Lokalisierung sprechen könnten. Die deutlichste Alternative findet sich in einer samaritanischen Tradition, die das Salem Melchisedeks mit Sichem gleichsetzt oder doch zumindest in seiner Nähe sucht. Der biblische Haftpunkt liegt in Gen 33,18 LXX, wo es von Jakob heißt, er sei εις Σαληµ πλιν Σικιµων η, εστιν εν γf η˜ Xανααν gelangt. In verschiedenen samaritanischen Quellen wird diese Gleichsetzung nun auch für die Melchisedekepisode in Anspruch genommen.378 Unverkennbar äußert sich darin das Interesse, die Tradition dem eigenen Zentralheiligtum, in diesem Falle dem Garizim, zuzuordnen. Eine weitere Hypothese verbindet Salem mit dem Heiligtum in Silo, kann dafür jedoch keine literarischen Indizien aufbieten und muss sich auf Rekonstruktionen stützen.379 Wenn man eine nördlichere Lokalisierung der Melchisedektradition für ursprünglich hält, könnte sich aus den verschiedenen Indizien immerhin ein plausibles Bild ergeben: Das Priestertum des »höchsten Gottes« wäre demnach mit den jeweils zentralen Heiligtümern verbunden worden, woraus sich eine Wanderung der 373. Vgl. erstmals ausführlich Barnabe´, Le lieu, 1903; sodann Hertzberg, MelchisedeqTraditionen, 1928; H. S. Nyberg, Studien zum Religionskampf im Alten Testament, ARW 35, 1938, 329–387; L. Wächter, Salem bei Sichem, ZDPV 84, 1968, 63–72; J. G. Gammie, Loci of the Melchizedek-Tradition of Genesis 14:18–20, JBL 90, 1971, 385–396; J. R. Kirkland, The incident at Salem: a re-examination of Genesis 14:18–20, SBTh 7, 1977, 3–23; J. A. Emerton, The Site of Salem, the City of Melchizedek (Genesis XIV 18), in: ders., Studies in the Pentateuch, VT.S 41, Leiden 1990, 45–71. 374. Vgl. für viele W. Zimmerli, Abraham und Melchisedek, in: Das ferne und das nahe Wort. FS L. Rost, hg. von F. Maass, BZAW 105, 1967, 255–264. 375. Z. B. 1QGenAp 20,13; Josephus Bell VI 438; Ant I 180–181. 376. Z. B. Georgios Monachos, Chronikon, aufgenommen im Suda-Lexikon Nr. 544 und 545 (siehe Anhang 2.1 und 2.2). 377. Z. B. GenR 43,6 (Theodor-Ahlbeck 420). 378. So etwa im Asatir und in der Samaritanischen Chronik II; zuvor schon bei Ps-Eupolemos, den man gern mit den Samaritanern in Verbindung bringt. 379. So vor allem Nyberg, Studien (s. Anm. 373).

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Tradition über Sichem, Silo und Nob nach Jerusalem ergibt;380 dort hätte sie sich dann in christlicher Zeit noch einmal vom Zion nach Golgatha verlagert.381 Eine Sonderstellung nimmt innerhalb dieser Diskussion die These Hertzbergs ein, der den Tabor als den Ursprungsort der Melchisedektradition betrachtet.382 Seine Hauptbelege schöpft er aus der Pilgerliteratur, die jedoch erst vom 10. Jh. n.Chr. an die Begegnung zwischen Abraham und Melchisedek am Tabor fixiert. Ihnen tritt lediglich ein frühes Indiz im Pilgerbericht der Egeria (um 400) zur Seite, die von einem Ort Salumias oder Sedima südlich von Bethschean / Skythopolis zu berichten weiß,383 an dem noch die Ruinen des Palastes Melchisedeks zu sehen seien.384 Auch Eusebios385 und Hieronymus386 erwägen eine solche Lokalisierung. Nimmt man nun die alte, vorisraelitische Kulttradition des Tabor hinzu, bietet sich diese Hypothese in verlockender Weise als eine Erklärung für die Wahl der Lokalitäten in HistMelch an. Ihre Tragfähigkeit bleibt indessen gering. Die Pilgertradition zwischen dem 10.–15. Jh. ist mit großer Wahrscheinlichkeit als Teil der Wirkungsgeschichte von HistMelch zu bewerten. Dass die kultischen Traditionen des Tabor aus archaischer Zeit in irgendeinem Bezug zur Verehrung des El Eljon stünden, lässt sich nicht belegen. Der Hinweis auf jene Ruinen bei Salumias / Sedima ist wiederum nicht unmittelbar mit dem Tabor verbunden, wenngleich die Entfernung weitaus geringer wäre als von Jerusalem aus. In dieser ganzen Debatte überlagern sich zwei Fragestellungen. Die erste betrifft die historische Rückfrage nach dem religionsgeschichtlichen Ursprung der Melchisedektradition. Darauf hat sich bislang keine eindeutige Antwort gefunden. Die zweite sucht auf der literarischen Ebene nach verschiedenen Vorstellungen über die Lokalisierung von Salem. Hier zeigt sich deutlich: Es gab um die Zeitenwende Al380. Das ist die grundlegende These von Gammie, Loci (s. Anm. 373), 395. 381. Vgl. Jeremias, Golgotha 48f; Belege für eine Lokalisierung des Melchisedek-Altars am Fuß von Golgatha finden sich in der christlichen Adamliteratur; weitere Belege aus der Pilgerliteratur, die außer dem Altar auch noch ein Grab Melchisedeks an diesem Ort unterbringen, nennt Hertzberg, Melchisedeq-Traditionen (s. Anm. 373) 172. 382. Hertzberg, Melchisedeq-Traditionen (s. Anm. 373) 178: »Die Melkisedeqgeschichte ist der ι
ερ ς λγος eines alten kanaanäischen Heiligtums, das später israelitisiert worden ist.« Die Wanderung der Tradition nach Süden sei dabei weitaus plausibler als umgekehrt eine sekundäre Beheimatung am Tabor: Melchisedek ist eine Gestalt des kanaanäischen Nordens. 383. Peregrinatio 13,3–14,3. Vgl. Egeria, Itinerarium. Reisebericht, hg. von G. Röwekamp, FC 20, Freiburg / Basel / Wien 1995; dazu Donner, Pilgerfahrt 68–133, spez. 111–113; G. Stemberger, Juden und Christen im Heiligen Land. Palästina unter Konstantin und Theodosius, München 1987, 86–88. 384. 14,2: Egeria sieht eine Art Tell, auf dem eine dem Melchisedek geweihte Kirche errichtet ist; rings um den Hügel sind noch Grundmauern zu sehen, die der Pilgerin als Überreste jenes Palastes erklärt werden, in dem einst Melchisedek lebte. 385. Eusebios, Onomastikon 152,4ff, nennt Salumias als Ort 12km südlich von Betschean; ihm folgen Hieronymus, der das Onomastikon übersetzt hat, und Prokopios von Gaza (333A), der es zitiert. Auch auf der Madaba-Karte lässt sich noch ein Rest des Namens erkennen; vgl. H. Donner, The Mosaik Map of Madaba. An Introductory Guide, Kampen 1992, M 46. 386. Hieronymus, Epistula ad Euangelum Presbyterum de Melchisedech 73,7 (CSEL 55, 1912, 20); auch Hieronymus erwähnt in diesem Zusammenhang die Ruinen von Melchisedeks Palast. Damit bezieht er sich vermutlich auf das Salumias aus Eusebs Onomastikon, dem auch das Salumias der Egeria entspricht.

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ternativen, die neben Jerusalem auch weitere, nördlicher gelegene Orte annahmen.387 In dieses Spektrum fügt sich die HistMelch ein. Ihr Salem, das in der Nähe des Tabors liegt, gehört jedoch nicht in die religionsgeschichtliche Vorgeschichte der Melchisedektradition, sondern in die Rezeptions- und Auslegungsgeschichte von Gen 14,18–20. Woraus sich diese literarische Fiktion letztlich speist, muss offen bleiben. Für eine Lokalisierung der HistMelch selbst ist damit leider nicht viel gewonnen. In den Orten ihrer erzählten Welt spiegeln sich nicht einfach die Orte ihres Autors und ihrer Adressaten wider. Das archaische Milieu der Erzählung gestattet dem Autor zudem große Freiheit gegenüber allen lokalgeschichtlichen Konkretionen. Seine Vorstellung von einem Menschenopfer etwa bleibt so allgemein und unspezifisch, dass sich auch darin kein genauer zu lokalisierendes Vorbild erkennen lässt.388 Der Bekanntheitsgrad des biblisch eher marginalen Tabor in der Diaspora lässt sich heute nicht mehr beurteilen. Ob Ägypten aufgrund der frühestens vom 4. Jh. an erfolgten Zuschreibung an Athanasius sowie aufgrund der asketischen Lesart der Erzählung als Herkunftsort in Frage kommt, bleibt ebenfalls vage. Im Wesentlichen lebt die Erzählung von dem Stoff der biblischen Patriarchengeschichte, was sie zunächst an jedem beliebigen Ort der jüdisch-christlichen Welt zur Zeit der Spätantike ausreichend verständlich macht. Die Dominanz des Tabor und die Überlieferungsgeschichte der HistMelch verweisen jedoch am ehesten auf den Raum zwischen Syrien und Ägypten. 7.6 Datierung Eindeutige Indizien für eine Datierung der HistMelch gibt es nicht. Um dennoch zu einer begründeten Hypothese zu gelangen, bedarf es der Eingrenzung des Entstehungszeitraumes durch verschiedene Raster.389 387. Noch im 4. Jh. resümiert Epiphanius: »Salem aber wurde eine Stadt genannt, über die jeder eine andere Meinung hat. Die einen sagen, es sei die (Stadt), die heute Jerusalem genannt und manchmal auch als Jebus bezeichnet wird; die anderen sagen, es gebe ein Salem in der Ebene der Sikimer gegenüber dem heute so genannten Neapolis.«; Epiphanius, Panar LX 2,1 (GCS 31, 379). 388. J. Rives, Human Sacrifice among Pagans and Christians, JRS 85, 1995, 65–85, verweist darauf, dass im 2. Jh. n.Chr. Geschichten von Menschenopfern weit verbreitet sind und als »cultural marker« in Diskursen über die Position des jeweils »anderen« in Religion und Kultur der griechisch-römischen Welt fungieren; so spielt das Motiv etwa in der Debatte über gute und schlechte Religion eine wichtige Rolle, ohne dass dabei notwendig ein Bezug auf konkrete Sachverhalte vorliegen muss. Das trifft auch für HistMelch zu: Der Irrtum des Königs von Salem tritt durch das beabsichtigte Opfer seines Sohnes in einen noch schärferen Kontrast zu der Gotteserkenntnis Melchisedeks. Außerdem schlägt sich hier noch einmal der Einfluss der Abrahamtradition nieder, in der die Bedrohung Abrahams sowie die programmatische Abweisung von Menschenopfern mit Hilfe der Erzählung aus Gen 22 einen festen Bestandteil bilden. 389. Vgl. B. Schaller, Zur Methodologie der Datierung und Lokalisierung pseud- und anonymer Schriften dargestellt an Beispielen vornehmlich aus dem Bereich der JSHRZ, in: Jüdische Schriften in ihrem antik-jüdischen und urchristlichen Kontext, hg. von H. Lichtenberger und G. S. Oegema, JSHRZ-St 1, Gütersloh 2002, 59–74. Schaller stellt eine Hierarchie von Argumenten auf: Primäre Argumente zur äußeren Limitation im Sinne eines Grobrasters (Text-

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Ausgangspunkt sind zunächst die datierbaren Handschriften, Kontextmanuskripte oder Zuschreibungen. Die Fassung auf dem Josua-Rotulus ist in der 2. Hälfte des 13. Jhs. geschrieben. Die Hss. der byzantinischen »Palaea historica« stammen aus dem 12.–15. Jh., wobei der Text selbst jedoch mit großer Wahrscheinlichkeit schon im 8./9. Jh. zusammengestellt worden ist.390 Für das Corpus Athanasianum setzen die relevanten Hss. nicht vor dem 11. Jh. ein.391 Wann die Zuschreibung der HistMelch an Athanasius erfolgt ist, bleibt völlig offen; letztlich kommt die gesamte Zeitspanne zwischen dem Ende des 4. Jhs. und der ersten datierbaren Hs. im 11. Jh. in Frage. Aus den koptischen, syrischen und arabischen Überlieferungsspuren lässt sich aufgrund der Handschriftenlage ebensowenig gewinnen. Demnach ist also durch die Entstehung der »Palaea historica« im 8./9. Jh. der terminus ante quem gegeben. Als frühester terminus post quem kann das 1. Jh. n.Chr. angenommen werden. Die HistMelch setzt die frühjüdische Abrahamsgeschichte schon voraus, wie sie sich in Jub, LAB, TestAbr, ApkAbr, bei Philo oder Josephus darstellt. Dem Vorbild des Patriarchen, der durch die Beobachtung der Gestirne zur Erkenntnis Gottes gelangt, ist die Melchisedekgestalt in HistMelch deutlich nachgebildet. Somit lässt sich die Entstehung der HistMelch auf den Zeitraum zwischen 1.–8. Jh. n.Chr. eingrenzen. Ob hier noch eine genauere Bestimmung möglich ist, hängt von der Beurteilung weiterer intertextueller Bezüge sowie einiger weniger textinterner Signale ab. Die Tatsache, dass die HistMelch allein durch christliche Hände bewahrt und weitergegeben wurde, muss bei Voraussetzung eines jüdischen Traditionskernes noch nicht automatisch für eine frühe Datierung sprechen.392 Gerade die Abrahamsgestalt als die wichtigste Bezugsgröße der HistMelch war bei Juden und Christen in den ersten Jahrhunderten gleichermaßen populär, so dass man von einer längeren Phase wechselseitiger Beeinflussungen ausgehen muss.393 Eine Möglichkeit, die Zeitspanne zwischen 1.–8. Jh. weiter zu verringern, bietet sich mit einer Einordnung der HistMelch in den Diskurs über Melchisedek bei Juden und Christen an.394 Dafür spielen vor allem die Spekulationen der häretischen form, Sprache, Stil, Überlieferung, zeitgeschichtliche Bezüge), sekundäre Argumente zur inneren Spezifikation im Sinne eines Feinrasters (Indizien geistes-, theologie-, rechts- und kulturgeschichtlicher Art). 390. An dem jüngsten Bezug auf Theodoros Studites lässt sich auch der Abschluss der Redaktion festmachen. 391. Die älteste Hs., die HistMelch enthält, ist der Codex Regius (11. Jh.), der von Montfaucon und Migne benutzt worden ist; Codex Colbertinus (16. Jh.) kommt hinzu; die einflussreiche editio princeps, die 1600 in Heidelberg gedruckte Commeliniana, basiert auf einer Handschrift aus dem 14. Jh. 392. Vgl. Schaller, Methodologie 74 (These 7). 393. Die Stellung Abrahams in der christlichen Theologie basiert vor allem auf der paulinischen Argumentation und auf dem in der Jesusüberlieferung verankerten Diskurs um die Abrahamskindschaft; vgl. B. Ego / C. Böttrich / F. Eißler, Abraham in Judentum, Christentum und Islam, Göttingen 2009. 394. So zum ersten Mal Robinson, Apocryphal story (s. oben Anm. 26), der die HistMelch in zwei ursprünglich eigenständige Stücke aufteilt und verschiedenen Phasen dieses Diskurses zuordnet: Im ersten Teil ginge es um eine Aufwertung Melchisedeks auf Kosten Abrahams, im zweiten hingegen wieder um seine Abwertung und Subordination unter die Autorität Abrahams.

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»Melchisedekianer« eine wichtige Rolle (2.–5. Jh.), die aufgrund ihrer Überhöhung Melchisedeks als »Kraft Gottes«, »heiligem Geist« oder »erstgeborenem Sohn« die Betonung seiner Menschlichkeit auf der Gegenseite hervorrufen mussten. Sie beschäftigen in dieser Zeit weite Kreise der kirchlichen Öffentlichkeit und dringen selbst bis zu den Mönchsvätern der sketischen Wüste vor.395 Diese Spekulationen nehmen nicht allein bei Hebr 7,3 ihren Ausgang, sondern haben schon eine jüdische Vorgeschichte. Marcel Poorthuis hat ein differenziertes Modell von fünf Phasen entworfen, das die Entwicklung des Melchisedek-Diskurses in seinen wechselseitigen Beeinflussungen abzubilden versucht:396 1. Jüdische Interpretationen Melchisedeks als einer Mittlergestalt, 2. Christliche Aneignung Melchisedeks, 3. Jüdische Reaktionen auf die christliche Aneignung Melchisedeks, 4. Christlicher Verzicht auf Melchisedek als Mittlergestalt, 5. Jüdische Rehabilitierung Melchisedeks. Auch wenn man die Zuordnung der Texte zu diesen fünf Phasen sicher im Einzelnen diskutieren kann,397 bietet dieses Modell im Ganzen ein zutreffendes Bild nicht nur von der Vitalität der jüdischen und christlichen Melchisedekrezeption, sondern auch von ihren Phasen und Wandlungen. Schwierig bleibt die Aufgabe, HistMelch in dieses Spektrum einzufügen. Stephen Robinson hatte unter Bezug auf die Melchisedekianer die Zeit zwischen 2.–5. Jh. vorgeschlagen. Ähnlich ordnet auch Marcel Poorthuis HistMelch seiner Phase 4 zu, in der die Auseinandersetzung mit verschiedenen christologischen Häresien zu einer deutlicheren Rücknahme Melchisedeks führt. Seiner Auffassung nach ist HistMelch somit ein christlicher Text, der auf die gnostischen Interpretationen Melchisedeks als eines himmlischen Erlösers reagiert und demzufolge eher in das 6./7. Jh. gehört.398 Selbst bei einer solchen Zuordnung wäre allerdings noch nicht erwiesen, dass HistMelch auch in dieser Phase entstanden sein müsste. Die Erzählung könnte von christlicher Seite aus in dieser Zeit lediglich neu entdeckt und für die aktuelle christologische Debatte genutzt worden sein. Dafür sprechen die auffällig gewaltsamen Versuche, die Geschichte mit Hebr 7,3 zu harmonisieren. Sehr viel naheliegender wäre deshalb eine Zuordnung zu Phase 3, in der gegen die christliche Aneignung Melchisedeks namentlich durch den Hebräerbrief jüdische Theologie die Geschichtlichkeit des Priesterkönigs von Salem betont. Damit würde die Erzählung in das 2.–4. Jh. gehören. Doch auch diese Lösung bleibt unbefriedigend. Sieht man die Veranlassung der HistMelch nicht in einer polemischen Situation, sondern in der exegetischen Frage, wie ein Kanaanäer Priester des höchsten Gottes sein könne (siehe oben 7.2), dann stellt die frühjüdische Abrahamsgeschichte den plausibelsten Haftpunkt dar. Damit aber rückt die Erzählung innerhalb des Zeitraums 1.–8. Jh. sehr viel deutlicher an den Anfang. Das vorauszusetzende Umfeld einer lebendigen, produktiven Abrahamstradition empfiehlt eine Datierung in das 1.–3. Jh. Vom Ende des 3. Jhs. an mag man die Erzählung im Kon395. Vgl. die Episoden 190 und 200 in den Apophtegmata Patrum; dazu Hesse, Markus Eremita (s. oben Anm. 150). Ein später Reflex findet sich noch bei Georgios Monachos im 9. Jh. (Text im Anhang). 396. Poorthuis, Enoch and Melchizedek (s. oben Anm. 18). 397. So gehört m. E. die Erzählung von der wunderbaren Geburt des Melchisedekknaben in 2Hen 71–72 gemeinsam mit 11QMelch und Philo in Phase 1. 398. Diese Datierung nimmt Poorthuis nicht explizit vor; sie ergibt sich jedoch aus seiner Zuordnung.

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text des asketischen Mönchtums dann als geistesverwandt empfunden und im 4. Jh. der Autorität des Athanasius unterstellt haben; im 4./5. Jh. konnte sie in der Auseinandersetzung mit den Melchisedekianern als eine willkommene Hilfe betrachtet werden. Ihr Ursprung aber liegt weder in der Asketik noch in den christologischen Kontroversen seit dem 4. Jh. Eine Datierung in das 1.–3. Jh. findet durch wenigstens drei textinterne Beobachtungen weitere Unterstützung. Zum ersten ist hier noch einmal die Typik Melchisedeks in Betracht zu ziehen. Wäre die Zeit der Wüstenväter (3./4. Jh.) schon erreicht,399 dann hätte ein jüdischer Autor das Einsiedlerleben Melchisedeks wohl kaum so unbedarft, ein christlicher aber kaum so zaghaft beschrieben.400 Allein eine Situation, in der man mit dieser Schilderung noch keine programmatisch-asketischen Assoziationen auslöste, erklärt die Art und Weise der Darstellung.401 Zum zweiten fügt sich der »Götzendienst« des Königs von Salem leichter in die religiöse Landschaft der hellenistisch-römischen Welt ein als in die Auseinandersetzungen zwischen Christen und Heiden seit dem 4. Jh.402 Drittens deutet die Lokalisierung Salems in der Nähe des Tabor ebenfalls auf eine frühere Zeit, in der die Gleichsetzung von Salem mit Jerusalem noch nicht Konsens jüdischer und christlicher Exegese war. Zwei intertextuelle Bezüge kommen hinzu, auch wenn hier die Unsicherheiten am größten sind: Wenn man die Interpolation von 2Hen 72,6 in das 2.–6. Jh. und die syrische Schatzhöhle insgesamt in das 6. Jh. datiert,403 dann unterstützt ihr Bezug auf die Hist Melch ebenfalls eine frühe Datierung. Die Entstehung der HistMelch in der Zeit des 1.–3. Jhs. n.Chr. hat deshalb die größte Wahrscheinlichkeit für sich. Ihr Traditionskern fügt sich am stimmigsten dem Kontext jüdischer Schriftauslegung in den ersten drei Jahrhunderten ein. Dass die Erzählung dann bis zum 8. Jh. noch mehrfach bearbeitet, adaptiert und neuen Intentionen dienstbar gemacht worden ist, dokumentiert bereits den Weg und das Geschick ihrer Überlieferung.

399. Das asketische Mönchtum tritt etwa zeitgleich in Syrien, Palästina, auf dem Sinai und in Ägypten auf. 400. Die HistMelchRot holt eine solche Präzisierung dann auch im Wortlaut nach: Melchisedek verharrt auf dem Tabor »in Fasten, Gebeten und Askese«. Sehr viel deutlicher ist die asketische Praxis der Patriarchen auch dem TestIsaak und dem TestJak aufgeprägt; vgl. oben 5.1.1. 401. Falls es die Absicht des Autors war, Melchisedek als Naziräer darzustellen, machte er sich jedenfalls keine Sorgen, durch die Beschreibung eines Einsiedlerlebens missverstanden zu werden. 402. Ein Kult der Zwölf Götter bzw. des Kronos dürfte um die Zeitenwende verständlicher gewesen sein als nach der Konstantinischen Wende. 403. Siehe oben 5.1.2 und 5.1.3.

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8. Formale Charakteristika 8.1 Gliederung Grundlegend gliedert sich die HistMelch in zwei Teile: der erste Teil (1–9) handelt von der Bekehrung Melchisedeks, der zweite Teil (10–13) von seiner Begegnung mit Abraham. Beide Teile sind so eng aufeinander bezogen, dass sie nur als eine ursprünglich zusammengehörige Erzähleinheit verstanden werden können: Die Bekehrung bliebe unvollständig, wenn sie nicht in eine priesterliche Investitur einmünden würde; die Begegnung mit Abraham am Tabor wiederum wäre unverständlich, wenn nicht zuvor erzählt würde, wie Melchisedek an diesen Ort gelangt ist.404 Der erste Teil hat ein erzählerisches Übergewicht, was zum einen an dem Vorbild der frühjüdischen Abrahamsgeschichte, zum anderen an der im zweiten Teil deutlich stärkeren christlichen Überarbeitung liegt. Innerhalb der beiden Teile gliedert sich der Text in relativ kurze Sequenzen, die durch den Wechsel von Schauplätzen und Akteuren markiert werden. Die folgende Gliederung orientiert sich an der einlinigen Struktur von HistMelchAth und lässt alle eindeutig christlichen Zusätze unberücksichtigt. Insofern hat diese Gliederung idealtypischen Charakter. Für HistMelchPal müsste sie bereits anders vorgenommen werden, auch wenn die Kapitelzählung versucht, eine gemeinsame Grundstruktur sichtbar zu machen. Offen bleibt der Schluss. Ursprünglich wird er wohl Gen 14,18–20 zum Zielpunkt gehabt haben. Im vorliegenden Text ist er sekundär. 1. Bekehrung Melchisedeks zum höchsten Gott 1–9 1.1 Genealogie Melchisedeks 1 1.2 Opferpraxis des Königs von Salem 2 1.3 Gotteserkenntnis Melchisedeks 3 1.4 Konflikt zwischen Vater und Sohn 4 1.5 Losverfahren der königlichen Eltern 5 1.6 Bedrohung und Flucht Melchisedeks 6–7 1.7 Gottesgericht über Salem 8 1.8 Rückzug Melchisedeks auf den Tabor 9 2. Begegnung Melchisedeks mit Abraham am Tabor 10–13 2.1 Auftrag Gottes an Abraham 10 2.2 Begegnung am Tabor 11 2.3 Segen und Gabe des Zehnten 12 2.4 Einholung und Bewirtung Abrahams nach der Schlacht 13

404. Robinson, Apocryphal story 31, führt indessen beide Teile auf unterschiedliche Quellen und Intentionen zurück und vermutet, dass sie erst sekundär zusammengefügt worden seien; er bezieht sich dabei auf eine ältere These von Simon, Melchise´dech 75–78.

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8.2 Gattung Gattungsfragen sind im Bereich der Pseudepigraphen nur schwer zu beantworten. Die Formenvielfalt ist zu groß, als dass sie auf a priori definierte Textsorten festgelegt werden könnte. Dennoch bleibt der Versuch, den Charakter eines Textes in seinen typischen Merkmalen zu erfassen und zu beschreiben, unumgänglich. Für die HistMelch kommt der Begriff der »rewritten bible« nur bedingt in Betracht, da sie keinen biblischen Text nacherzählt:405 Allein der Schluss bietet eine modifizierte Fassung von Gen 14,18–20; alles andere wird völlig unabhängig von diesem Bezugstext erzählt und sozusagen neu erfunden.406 Auch der Begriff des »Midrasch« scheint wenig geeignet:407 Sein lehrhafter, auf Erklärung hin angelegter Charakter kommt mit der schlichten Erzählung von HistMelch nur ungenügend zur Deckung. Am besten lässt sich das Proprium der apokryphen Geschichte m. E. durch den Begriff der »Haggada« erfassen.408 Haggada als Form biblischen Erzählens stellt sich vorzugsweise in kleinen, anekdotischen Einheiten dar. Sie trägt ein volkstümliches Gewand und greift gern biographische Episoden auf, die sie weniger in geschichtlicher als in exemplarischer Weise gestaltet. Grundsätzlich dient die Haggada der religiösen Daseinsbewältigung. Ihr Anliegen besteht nicht in der gelehrten Kommentierung des Bibeltextes; vielmehr versteht sie sich bei aller Verpflichtung gegenüber der Schrift selbst als religiöse Primärliteratur.409 Als solche taucht sie auch nicht erst in den großen Werken der rabbinischen Literatur auf, sondern hat ihre Früh- oder Vorformen schon in dem Literaturbereich der Apokryphen und Pseudepigraphen.410 Insofern lässt sich die HistMelch am ehesten als eine »haggadisch-biographische Erzählung« bestimmen, die sich nicht in der Exegese einer dunklen Stelle erschöpft, sondern darüber hinaus exemplarisch und auch durchaus unterhaltsam zu wirken beabsichtigt.411 405. Zur Geschichte und Problematik dieses Begriffes, über dessen konkrete Bestimmung nach wie vor kein Konsens besteht, vgl. ausführlich N. J. Hofmann, Die Assumptio Mosis. Studien zur Rezeption massgültiger Überlieferung, JSJ.S 67, Leiden / Boston / Köln 2000, spez. 300–314. 406. Allenfalls könnte man hier die von J. H. Charlesworth, Biblical Interpretation: The crucible of the Pseudepigrapha, in: Text and Testimony. Essays in honour of A. F. J. Klijn, Kampen 1988, 66–78, vorgeschlagene Kategorie »inspiration« in Anspruch nehmen; aber damit ist noch keine Gattung bezeichnet. 407. G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 81992, 231–237; E. Schürer / G. Vermes, The History of the Jewish People in the age of Jesus Christ 2, Edinburgh 1979, 346–355. 408. Zu den folgenden Überlegungen vgl. vor allem G. Stemberger, Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit (70 n.Chr. bis 1040 n.Chr.), München 1979, 160–170 (= Die Haggada). 409. Diese Unterscheidung trifft K. Berger, Die Bedeutung der zwischentestamentlichen Literatur für die Bibelauslegung, ZNT 4/8, 2001, 14–17. 410. So z. B. K. Kohler, The Pre-Talmudic Haggada, JQR 5, 1893, 399–419, mit Blick auf TestXII und 2Bar. 411. Daran konnte die christliche Rezeption des Textes relativ leicht anknüpfen, wenn sie die HistMelch in den Kontext hagiographischer Überlieferungen einordnete und im Rahmen der Liturgie memorierte.

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9. Bemerkungen zur Übersetzung Grundlage der vorliegenden deutschen Übersetzung sind die editiones praeliminares des griechischen Textes, die Jan Dochhorn 2004 vorgelegt hat. Die Übersetzung versucht, bei einem möglichst engen Anschluss an die Vorlage einen gut lesbaren deutschen Text zu bieten. In der HistMelchPal sind die griechischen Satzkonstruktionen mitunter so elliptisch, dass die Übersetzung einen Sinn ergänzen muss. Philologische Probleme dieser Art werden in den Anmerkungen benannt. Ein besonderes Problem stellt die hier vorgenommene Zählung dar. Eine Kapitel- und Verseinteilung gibt es in den Editionen von Migne und Vasil’ev noch nicht.412 Zum ersten Mal hat Jan Dochhorn eine solche Zählung vorgenommen, detailliert jedoch nur für den griechischen Text der HistMelchAth durchgeführt. Die HistMelchPal ist in seiner Edition nur durch die Bezeichnung der Kapitel im Groben angeglichen. Das liegt daran, dass man beide Texte nicht einfach synoptisch nebeneinander stellen kann. Sie unterscheiden sich in ihrem Bestand und z. T. auch in der Abfolge zu deutlich,413 um eine gemeinsame bzw. parallele Zählung zu gestatten. Aus Gründen der Vergleichbarkeit nimmt die vorliegende Übersetzung die Zählung von Jan Dochhorn für die HistMelchAth auf, führt sie jedoch für die HistMelchPal sowie für die HistMelchRot noch einmal neu durch. Auch deren Zählung orientiert sich im wesentlichen an der Vorgabe der HistMelchAth, gestaltet aber die Verszählung kleinteiliger zum Zweck des leichteren Zitierens. In der HistMelchPal ist dem Text noch der Anfangsrahmen aus dem Abraham-Abschnitt vorangestellt; um seine Eigenständigkeit sichtbar zu machen, werden die beiden Abschnitte mit 01,1–4 und 02,1–5 gezählt; der eigenständige Schlussrahmen folgt auf 11,1–11 unter der Zählung 11A, 11B und 11C mit drei Einheiten. Auf diese Weise entsteht zwar noch keine deckungsgleiche Zählung, aber zumindest wird eine gemeinsame Grundstruktur sichtbar. Für Querverweise schlage ich vor, die drei Textfassungen wie schon oben eingeführt durch die folgenden Kürzel zu bezeichnen: Ps-Athanasius-Fassung (HistMelchAth), Palaea-historica-Fassung (HistMelchPal), Josua-Rotulus-Fassung (HistMelchRot). Im Anhang finden sich einige Texte, die ansonsten nur schwer erreichbar wären. Für die Übersetzungen bin ich vielen Kolleginnen und Kollegen zu Dank verpflichtet: Für das Syrische Prof. Dr. Stefan Schorch; für das Koptische Prof. Dr. Jan Dochhorn und Prof. Dr. Hans-Gebhard Bethge; für das Arabische Prof. Dr. Holger Preißler (†) und Prof. Dr. Hartmut Bobzin; für das Georgische Frau Dr. Tamar Tchumburidze; für das Armenische Herrn Ischchan Tschiftdjian und Frau PD Dr. 412. Migne fügt in seiner lateinischen Übersetzung für den gesamten Band durchlaufende Nummern ein (in diesem Falle 190–191); jede Seite ist zudem in die Abschnitte A, B und C gedrittelt; für eine Orientierung taugt das wenig. Vasil’ev bietet als einzige Gliederung die jeweiligen Titel seiner Handschrift. 413. Die größte Differenz gibt es in den Kapiteln 6 und 7, die sich inhaltlich nur mühsam parallelisieren lassen. Ansonsten stellt die erzählerische Rahmung der HistMelchPal das entscheidende Hindernis für eine Synopse dar.

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Armenuhi Drost-Abgarjan; für das Rumänische Herrn Ionut Adrian Forga; hinsichtlich der kirchenslavischen Überlieferungen erfreue ich mich einer langjährigen Arbeitsgemeinschaft mit Frau Dr. Sabine Fahl; alle philologischen Probleme des griechischen Textes konnte ich mit Dr. Dirk Hansen diskutieren. Bei der Beschaffung des Mikrofilms der Hs. Sin. Ms. 1187 hat mir Prof. Dr. Matthias Henze in großzügiger Weise geholfen. Iris Peters hat die Bilder bearbeitet; Manuela Keller hat die Register erstellt. Weitere Unterstützung verdanke ich Prof. Dr. Michael Weißenberger, Prof. Dr. Hans-Georg Thümmel, PD Dr. Michael Altripp, Prof. Dr. Stefan Beyerle, Dr. phil. habil. Evgenij G. Vodolazkin sowie meiner Mitarbeiterin Friederike Burmeister. Ein besonderer Dank aber gilt Prof. Dr. Hermann Lichtenberger und Prof. Dr. Gerbern Oegema für ihre Entscheidung, die HistMelch überhaupt zum ersten Mal in eine Sammlung der alttestamentlichen Pseudepigraphen aufzunehmen – in der Hoffnung, dass meine Bearbeitung des Textes ihre Risikobereitschaft zu rechtfertigen vermag!

10. Bibliographie 10.1 Editionen und Übersetzungen Cartojan, N., Ca˘rtile Populare ˆın Literatura Romaˆneasca˘. I: Epoca influent,ei SudSlave, Bucures,ti 1929, 108–115 (= XIV. Legendele biblice paleea. Melhisedec). Dochhorn, Jan, Die Historia de Melchisedech (Hist Melch). Einführung, editorischer Vorbericht und Editiones praeliminares, Museon 117, 2004, 7–48. Fabricius, Johann Albrecht, Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti I, Hamburg 1722, 311–320 (griechisch / lateinisch nach Montfaucon). Franko, Ioan, Apokrifi i legendi z ukrains’kich rukopisiv. Pamjatki ukrains’koj movi i literaturi. Zibrav, uporjadkuvav i pojasniv Dr Jv. Franko. I: Apokrifi starozavitni, Monumenta linguae necnon litterarum Ukraino-Russicarum (Ruthenicarum) a collegia archaeographico Societatis Scientiarum Sˇevcˇenkianae edita I, L’viv 1896, 92–101 (= XI. Opovidanja pro Melchisedeka). Gaselee, Stephanvs, Parerga Coptica. II: De Abraha et Melchisedec, Cambridge 1914, 1–16. Gaster, Moses, Chrestomatie Romaˆna˘. Texte Tipaˇrite s,i manuscrise [sec. XVII-XIX], dialectale s,i populare co o introducere, gramatica˘ s,i un glosar romaˆno-francez. I: Introducere, gramatica˘, texte [1550–1710], Leipzig / Bukarest 1891, 65–68 (= XXIIb. Povestea lu˘ Melchisedec). Goodenough, Erwin Ramsdall, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period 2, New York 1953, 165; 5, 1956, 92–93 (= engl., Gebet mit Zitat aus HistMelch). Ioil, Arhimandrit, Istoria lui Melhisedec Retipa˘rita˘ cu cheltuiala pa˘rintelui arhimandrit Ioil, Iconomul Sfintei Mitropoli, Bucuresci 31863 (Iasi 11812, Neamt, 2 1848). Izmaragd izˇe vo svjatych otsa naschego Ioanna Zlatoustago i procˇich svjatych . . . I / II, Moskovskaja staroobrjadcˇeskaja knigopecˇatnja, Moskau 1911, I 66v-67v (= Nr. 105. Slovo Afanasija Archiepiskopa Aleksandrijskago o Melchisedece).

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II. Übersetzung 1. Ps-Athanasius-Fassung (HistMelchAth) Geschichte Melchisedeksa 1,1 Zu jener Zeita war eine Königin (namens) Salemb, nach dem Namen der a) Der von Migne publizierte Text ist überschrieben mit »Desselben, warum Melchisedek vaterlos, mutterlos und ohne Genealogie genannt wird. Geschichte über Melchisedek« und schließt damit an den vorausgehenden Text an; Codex Regius (R): »Athanasius, Erzbischof von Alexandrien über Melchisedek«; Codex Colbertinus (C): »Des unter unseren heiligen Vätern weilenden Athanasius, des Erzbischofs von Alexandrien, Wort über Melchisedek und über Abraham«. Im Text selbst findet sich kein expliziter Verweis auf Athanasius. Allein der abschließende sekundäre Bezug der 318 Männer auf die 318 Konzilsväter von Nicäa stellt eine solche Beziehung indirekt her (siehe z. St.). 1,1 a) In Gen 14,18–20 bleibt die Herkunft des Priesterkönigs von Salem ohne erkennbare Absicht offen. Die Auslegungstradition hat diese Leerstelle auf verschiedene Weise zu füllen versucht. 11QMelch verbindet den Namen Melchisedek mit einer jenseitigen Gestalt aus dem Hofstaat Gottes; 2Hen 71–72 stattet Melchisedek mit den Eltern Nir (einem Bruder Noahs) und Sopanima aus, rückt aber beide aufgrund der übernatürlichen Empfängnis und wunderbaren Geburt des Knaben als Eltern wieder deutlich in den Hintergrund; 11QMelch und 2Hen 71–72 stehen zu dem Priesterkönig aus Gen 14 lediglich in einer assoziativen Beziehung. In Hebr 7,3 wird um der christologischen Typologie willen die Existenz einer Genealogie Melchisedeks überhaupt abgewiesen. Wohl als polemische Reaktion »der Juden« übermittelt Epiphanius das Gerücht, Melchisedek sei der Sohn einer Hure (Panar LV 7,1; vgl. noch Ps-Chrysostomos, Homilia de Melchisedek, Migne PG 56, 257–262, 260, worauf Dochhorn, Historia 10 Anm. 8 verweist). Die jüdische Haggada identifiziert Melchisedek mit Sem (vgl. 5.1.2) und ordnet ihn so wie in 2Hen 71–72 erneut der Familie Noahs ein; die christliche Adamliteratur unterscheidet ihn von Sem, gibt ihm jedoch Eltern unter den Nachkommen Sems; die chronographische Tradition leitet ihn entweder von dem Noahsohn Ham, dem »verfluchten Spross«, oder von einem gewissen Sidos, dem Sohn des Ägyptos, ab. b) Die jüdische und christliche Überlieferung identifiziert mehrheitlich Salem mit Jerusalem, vor allem aufgrund von Ps 76,3; so sehen es auch 1QGenAp 20,13; Josephus Bell VI 438; Ant I 180–181; dazu der Hauptstrom der patristischen Schriftauslegung; ebenso die chronographische Tradition (z. B. Georgios Monachos, Chronikon, de Boor I, 102–103; Suda-Lexikon Nr. 544 und 545, Adler III, 357–358). Daneben bestehen jedoch mit Sichem (vor allem in samaritanischer Tradition) oder Silo zwei weitere Identifikationsmöglichkeiten (s. Einleitung 7.5, dort vollständige Belege). Hinzu kommt die Erwähnung eines Ortes Salumias / Sedima / Salem südlich von Bethschean / Skythopolis im Bericht der Pilgerin Egeria, Peregrinatio 13,3–14,3: Dort sei das Salem Melchisedeks zu finden, an dem sich außer einer ihm geweihten Kirche auch noch die Grundmauern seines Palastes befänden; vgl. vor allem H. Donner, Pilgerfahrt ins Heilige Land, Stuttgart 22002, 68–133, spez. 111–113; diesen Ort bestätigen auch Eusebius (Onomastikon 152,4ff; dazu der fragmentarische Name auf der Madeba-Karte) und Hieronymus (Epistula ad Euangelum Presbyterum de Melchisedech 73,7; CSEL 55, 1912, 20). Erst spät im 10. Jh. kommt im Zuge der Pilgertradition die Lokalisierung der Begegnung Abrahams mit Melchisedek am Fuße des Tabor auf, die aber offensichtlich schon von HistMelch beeinflusst ist. Die Erzählstruktur von HistMelch setzt eine nördlichere Lage Salems zwingend voraus. Mit dieser Lokalisierung fügt sich die Erzählung in das Spektrum verschiedener Loci für den Ort Melchisedeks in

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Stadtc. 2 Sie gebara aber den Salaad. 3 Salaad aber zeugte Melchi. 4 Melchi aber hatte eine Frau nach ihrem Namen Salem. 5 Sie gebar ihm aber zwei Söhne, den einen nannte man Melchi, den anderen Melchisedek.a frühjüdischer Zeit ein. Erst die HistMelchPal geht von der Identität Salems mit Jerusalem aus und führt deshalb zunächst noch den Ölberg ein; die Josua-Rotulus-Fassung schließlich erklärt: »Diese (die Stadt Salem) aber ist das umbenannte Jerusalem, anfangs aber wurde sie Jebus genannt . . .«. c) In Gen 14,18 wird Melchisedek »König von Salem« genannt; HistMelchAth leitet drei Generationen früher den Namen einer Königin von dem schon vorgegebenen Namen der Stadt ab. Nach Jub 7,14–17 benennen umgekehrt die Söhne Noahs ihre Stadtgründungen nach den Namen ihrer Frauen. 1,2 a) Die genealogische Abfolge variiert in den verschiedenen Fassungen: Die HistMelchAth setzt bei einer »Urmutter« ein und erstreckt sich über vier Generationen: Königin Salem (nach dem Namen der Stadt), deren Sohn ist Salaad, dessen Sohn ist Melchi (verheiratet mit einer weiteren Salem), deren Söhne sind Melchi und Melchisedek. Die HistMelchPal setzt sofort bei den Eltern ein: Königin Salem / König Josedek, deren Söhne sind Sedek und Melchi; unbestimmt wird auf ältere Vorfahren zurückgeblendet (Nebrod, Archisedek). Die HistMelchRot bietet nur noch einen Torso der Genealogie: götzenverehrende Eltern, deren Sohn ist Melchisedek, später wird sein Bruder Melchi erzählerisch nachgeholt. Die Hs. Paris BNF g 1083 (Dochhorn, Historia 42) hat: Asel zeugt Asal, der zeugt Melchel, der zeugt Melchel und Melchisedek. In christlichen Schriften finden sich weitere Namen für die Eltern Melchisedeks. Epiphanius Panar LV 2,1 referiert die Meinung »einiger«: Vater Herakles / Mutter Astarte; die Arabische Catena (Fabricius I, 328): Vater Heraclim, Sohn des Peleg / Mutter Salathiel, Tochter Gomers; Syrische Schatzhöhle (28/29): Vater Malach, Sohn des Arpachsad / Mutter Jozadak; Christliches Adambuch (109, 112): Vater Kainan, Enkel des Sem. Eutychios von Alexandrien (10. Jh.), der auf der christlichen Adamtradition basiert, nennt Melchisedek einen Sohn des Phalek, des Sohnes Ebers, des Sohnes Shalechs, des Sohnes Kainans, des Sohnes Arphachshads, des Sohnes Sems, des Sohnes Noahs (Annales 69, Migne PG 111, 923). In der byzantinischen Chronographie bildet sich dann ein Schema aus, das die Generationenfolge als dynastische Geschichte darstellt. Ausführlich findet es sich bei Georgios Monachos (9. Jh., griechisch de Boor I, 100; slavisch Istrin I, 86–87): Melchisedek ist ein gerechter und gottesfürchtiger Mann aus dem Geschlecht des Sidos; Sidos ist Sohn des Ägyptos, des Königs der Ägypter; Sidos wandert aus und erlangt das Land Kanaan, das spätere Palästina; dort gründet er die Stadt Sidon; aus dem Geschlecht des Sidos stammt Melchi, der Vater des Sedek; Sedek nimmt, als er Priester und König der Kanaanäer geworden ist, den Namen Melchisedek an (πατρωνυµικ ς); er gründet auf dem Berg Sion die Stadt Salem, in der er 113 Jahre herrscht. Diese Version findet sich auch bei Johannes Malalas (6. Jh.); Georgios Kedrenos (11./12. Jh.) und Michael Glykas (12. Jh.), vgl. Fabricius I 325; ebenso im Suda-Lexikon (10. Jh.) Nr. 546 (Adler III, 358); eine kürzere Fassung des Suda-Artikels gibt es in slavischer Übersetzung bei Maksim Grek (Bulanin 1984,142–143). In der slavischen Literatur hat sich das genealogische Schema aus Chronographie und Suda noch einmal als eigenständiger Artikel über Melchisedek in verschiedenen Sammelbänden verbreitet (siehe Anhang 2.3). 1,5 a) Die Namen der Söhne begegnen in größerer Vielfalt. Die HistMelchAth erscheint im Nebeneinander der Namen Melchi und Melchisedek stringenter: Melchi repräsentiert die alte väterliche Tradition, Melchisedek die neue Gotteserkenntnis. In der HistMelchPal werden die Namen der Brüder Sedek und Melchi zunächst aus den Bestandteilen des Namens Melchisedek separiert, was auf ihre spätere Kombination hindrängt: Melchisedek »erbt« schließlich den Namen seines geopferten Bruders; allerdings wird das nicht mehr begründet, sondern nur durch eine Gottesrede gegenüber Abraham konstatiert. HistMelchPal 5,5 bezeichnet Melchi(sedek) dann noch einmal ausdrücklich als den Jüngeren.

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2,1 Ihr Vater aber war Grieche, verdorben, den Götzen Opfer darbringend.a 2 Es kam aber die angemessene Zeit, um den Götzen zu opfern.a Denn er opferte im Dodekatheon.b 3 Und Melchi der König sagte zu seinem Sohn Melchisedek: »Nimm (einige) von den Dienern mit dir und geh hin zu der Herde und führe mir sieben Kälbera herbei, damit wir den Göttern opfern.« 3,1 Als Melchisedek nun hinging, kam auf dem Weg ein göttlicher Gedankea über ihn. 2 Und als er seine Augen zum Himmel wandte, erblickte er die Sonne und er dachte nach über den Mond und die Sterne.a 3 Und, indem er 2,1 a) Als ε λλην wird er vor allem im Blick auf seine Religiosität bezeichnet. Deutlich tritt damit das Gegenüber des hellenistischen Synkretismus als Bezugsgröße des Autors in den Blick; auf der Erzählebene ist das ein Anachronismus. Der Begriff der ειδολα assoziiert die ganze Bandbreite alttestamentlich-jüdischer »Götzenpolemik«: vgl. besonders Jes 40,18– 20; 41,7; 42,17; 44,9–20; 45,16; Jer 10,3–16; Ps 115,4–5 / 135,15–18; Hab 2,18–20; Bel zu Babel Dan 14,1–22; EpJer; SapSal 13,10–19; 14,1–31; 15,4–17; Sib fr. 3,21–49; 2Hen 10,6; ApkAbr 1–8; 25,1. 2,2 a) Damit wird ein Festkalender mit regelmäßigen Opferterminen vorausgesetzt. Gemessen an den aufwändigen Vorbereitungen handelt es sich jedenfalls nicht um ein tägliches oder spontanes, sondern eher um ein besonderes Opfer. In der HistMelchPal hingegen wird das Opfer mit einem bevorstehenden Feldzug begründet, wofür die Götter gnädig gestimmt werden sollen. b) Eine weitere Lesart bietet δωδεκαθfω Θεfω
. Plausibler ist der Bezug auf den Ort des Opfers. Der Begriff ∆ωδεκθεον ist verbreiteter Ausdruck für das Heiligtum der Zwölf (olympischen) Götter, deren Kult, von Griechenland ausgehend, in der ganzen Mittelmeerwelt bekannt war; nach U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen 2, Darmstadt 21955, 340f, haben sich Phänomen und Begriff von Ionien aus verbreitet; Dodekathea sind nachweisbar in Delos, Kos, Hierapytna, Byzanz, Olympia; möglicherweise sind sie Rundtempel gewesen; aus dem ∆ωδεκθεον geht schließlich das Πνθεον hervor. Zugleich gibt es in hellenistischer Zeit angesichts des Aufschwungs astraler Religiosität und Symbolik auch eine feste Beziehung der Zwölf Götter zum Tierkreis: Immerhin ist es die Betrachtung der Gestirne, die Melchisedek dann von der Religion seines Vaters abbringt. Vgl. Art. Zwölfgötter, ALGM 6, 1924–37, 764–848, spez. 837f (Kultformen) und 820–827 (Beziehungen auf den Tierkreis). Der Sefer ha-Jaschar 11,16 (11. Jh.) weiß von Zwölf Göttern, denen Tara opfert (Übers. Noah 1840, 28). In HistMelchPal 2,2 gilt das Opfer abweichend »dem Gott Kronos und den übrigen (Göttern)«, was ebenfalls eine Art Pantheon voraussetzt. 2,3 a) In HistMelchPal 2,2 findet sich die Zahl von 7 Kälbern potenziert zu 70 Stieren; nach dem armenischen Synaxar (siehe Anhang 1.5) soll Melchisedek 7 Rinder und 10 Widder holen. In Opferzusammenhängen ist die Siebenzahl fest etabliert: Num 28,11 (7 einjährige Lämmer); 2Chr 29,21 (7 Stiere, 7 Widder, 7 Lämmer, 7 Ziegenböcke zum Sündopfer); Ez 45,23 (an 7 Festtagen je 7 Stiere und 7 Widder); Hi 42,8 (7 Jungstiere und 7 Widder) u.ö. Auch im paganen Bereich begegnet die Siebenzahl häufig, namentlich im Kult des Apollo, aber auch bei anderen Gottheiten und Heroen; von der Berechnung von Festzeiten oder Personengruppen geht sie auf die Siebenzahl von Opfergaben über; eine reiche Materialsammlung bietet W. H. Roscher, Die Sieben- und die Neunzahl im Kultus und Mythus der Griechen und Römer, ASGW. PH 24/1, 1904. 3,1 a) Der Begriff εννοια θει¨κ deutet an, dass die wahre Gotteserkenntnis durch Gott selbst vermittelt wird. 3,2 a) Die Szene ist der Gotteserkenntnis Abrahams nachgestaltet, wie sie in der jüdischen Auslegung zu Gen 12–25 entwickelt wird. Gen 11,26–32 lässt den Ursprung von Abra-

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in sich selbst ging, sprach er: »Wenn irgend jemand gemacht hat den Himmel, die Erde, und das Meer, und die Sterne – jenem gebührt es, das Opfer zu geben, dem, der diese (Dinge) geschaffen hat.a 4 Die Zeichen des Himmelsa machen es mir offenbar, dass ihr Schöpferb über ihnen ruhtc, der der unvergänghams Gottesglauben zunächst offen. Nur Jos 24,2–3 verweist darauf, dass Abrahams Vater einst anderen Göttern diente, woraufhin Gott den Abraham von dort »wegnahm« (ελαβον) und nach Kanaan brachte. Ähnlich abrupt tritt Abrahams Gotteserkenntnis in Jub 11,11–24 ein (»und er fing an, anzubeten zum Schöpfer aller Dinge«); die Götzen sind »ein Irrtum des Herzens« ( Jub 12,3); LAB 4,16 konstatiert Abrahams Glauben pauschal im Zusammenhang seiner Sippe. Philo begründet diese Erkenntnis philosophisch: Nachdem Abraham in der chaldäischen Gestirnsverehrung aufgewachsen war, »öffnete er wie aus tiefem Schlafe das Auge der Seele und begann statt tiefer Finsternis reinen Lichtglanz zu schauen«; er nimmt wahr, dass es einen »Lenker und Leiter der Welt« gibt, der über sie herrscht (Abr 70, insgesamt 68–79). Sein Auszug aus Ur entspricht dem Auszug aus der Sternkunde hin zu der Erkenntnis, »dass die Welt nicht der höchste Gott ist, sondern das Werk des höchsten Gottes« (Abr 75); nach Virt 216 glaubte Abraham als erster fest und unerschütterlich, »dass es eine oberste Ursache gibt und dass sie über die Welt und alles in ihr fürsorglich waltet.« Josephus schildert Abraham geradezu als den »Erfinder« des Monotheismus: »Das schloss er aus den Vorgängen auf dem Lande und dem Meere an der Sonne und dem Monde, und aus den Veränderungen am Himmelsgewölbe.« (Ant I 156); nachdrücklich schildert Josephus Abraham als denjenigen, der die Ägypter erst die Astronomie gelehrt habe (so bereits Artapanos und Ps-Eupolemos); vgl. dazu ausführlich A. Y. Reed, Abraham as Chaldean Scientist and Father of the Jews: Josephus, Ant. 1.154–168, and the Greco-Roman Discours about Astronomy / Astrology, JSJ 35, 2004, 119–158. Zur islamischen Abrahamlegende vgl. Koran, Sure 6,74–80; H. Busse, Islamische Erzählungen von Propheten und Gottesmännern, Diskurse der Arabistik 9, Wiesbaden 2006, 101. Auch nach der HistMelchPal (Vasil’ev 201f) findet Abraham durch Gestirnsbeobachtung zu Gott. Eine weitere Analogie bietet TestHiob 2,1–4: Jobab lebt zunächst als Heide nahe einem Heiligtum; durch kritische Beobachtung der Opfer gelangt er zur Frage nach einem Schöpfergott und versucht, ihn zu erkennen. Dieses anhand der Abrahamüberlieferung im frühen Judentum popularisierte Modell eigenständiger Gotteserkenntnis nimmt HistMelch auf und überträgt es auf Melchisedek. 3,3 a) Vgl. die induktive Argumentationskette in ApkAbr 7,1–8: Ausgehend von den Götzenbildern schließt Abraham auf die jeweils mächtigere Größe (Götzen – Feuer – Wasser – Erde – Sonne – Wolken / Mond / Sterne) und gelangt schließlich bei dem an, der alles geschaffen hat. Auch Philo stellt in Congr 99 Melchisedek als einen »Autodidakten« in Sachen Gotteserkenntnis dar: »ο τν αυτοµαθη
κα αυτοδδακτον λαχ ν ιεροσ"νην«. Cicero, De natura deorum II 4–5, referiert den rationalen Schluss auf eine herausragende Gottheit durch Beobachtung der Gestirne als Lehre der Stoiker (vgl. reclam 6881, Stuttgart 1995, 118–121). Denselben Gedanken im Gewand islamischer Philosophie entwickelt im 12. Jh. noch einmal Abu Bakr; vgl. Ibn Tufail, Der Ur-Robinson, das ist Der Lebende, Sohn des Wachenden oder Philosophus autodidactus – Der von sich selbst gelehrte Philosoph, hg. von O. F. Best, München 1987. 3,4 a) Die Gestirne sind für Melchisedek lediglich σηµεα ohne eigene numinose Qualität; vgl. Jub 12,17: »Alle Zeichen der Sterne und die Zeichen des Mondes und der Sonne – sie alle sind in der Hand des Herrn – was soll ich (sie) erforschen?« b) Zum Titel κτστης vgl. z. B. 2Sam 22,23; Jdt 9,12; Sir 24,8; 2Makk 1,24; 7,22f; 13,14; ApkAbr 8,2 u.ö.; dazu im NT 1Petr 4,19. Die Schöpfungstheologie spielt im frühen Judentum eine dominierende Rolle und schlägt sich auch im Gottesbild nieder; zum Ganzen vgl. C. Zimmermann, Die Namen des Vaters, Leiden 2007, 345–359. c) Die Vorstellung, dass Gott über den Gestirnen »ruht« (επαναυπα"εται), kann verschiedene Hintergründe haben: Im Zusammenhang des Schöpfungswerkes erinnert sie an

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liched, unsichtbaree, unsterblichef, einzige Gottg im Himmel und auf Erden ist, der die Lästerungen der Herzen kennt.h 5 Er ist der wahrhaftige Gott.a die Ruhe Gottes am siebenten Tag (Gen 2,2: κατ#παυσεν); in eschatologischer Perspektive markiert sie den Zielpunkt der Gerechten (ParJer 5,32; Hebr 4,1–11); zugleich erinnert sie an die philosophischen und gnostischen Vorstellungen von der göttlichen Ruhe als dem Urgrund alles Seins bzw. als eines Wesensmerkmals des Göttlichen überhaupt; vgl. dazu O. Hofius, Katapausis. Die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebräerbrief, WUNT 11, Tübingen 1970. Im vorliegenden Zusammenhang steht der Ausdruck weniger für kosmogonische oder ontologische Interessen als für das Anliegen, die Erhabenheit und Macht des einen Gottes über die gesamte Schöpfung auszusagen. d) Das Attribut αφθαρτος signalisiert den Einfluss platonischer Philosophie, die zwischen einer Welt der vergänglichen Abbilder und einer Welt der unvergänglichen Urbilder unterscheidet. Gott als dem Urgrund alles Seins kommt deshalb Unvergänglichkeit auch an erster Stelle zu. In Bezug auf Gott, seinen Geist oder seine Stimme vgl. z. B. Philo All II 3; Aet 143; Josephus Ant III 88; SapSal 12,1; Sib fr. 3,17; dazu Röm 1,23; 1Tim 1,17. e) Der Sache nach wohl bekannt (Ex 33,20; Dtn 4,12; u.ö.) ist das Attribut α%ρατος sprachlich ohne hebräisches Äquivalent. Im hellenistischen Judentum ist es als Gottesprädikation jedoch weit verbreitet: vgl. z. B. Philo Decal 120; All III 206; Sacr 133; Her 115; Mut 14; Som I 72; insgesamt mehr als 100 mal (vgl. Michaelis, ThWNT 5, 369); Sib fr. 1,8; 2Hen 48,5; dazu Röm 1,20; Kol 1,15; 1Tim 1,17; Hebr 11,27. Vgl. zum Ganzen E. Fascher, Deus invisibilis, Marburg 1931. f) In der griechischen Mythologie gilt Unsterblichkeit als eines der herausragenden Attribute der Götter. Für den Gott Israels ist αθνατος im hellenistischen Judentum belegt z. B. bei Philo Aet 143; TestAbr A 17,4; ApkSedr 5,6; dominierend in Sib III (276. 278. 302. 328. 582. 594. 601. 604. 617. 709. 711. 717. 721. 733. 758. 766); ferner in Sib I 53. 56; II 214. 260; dazu 1Tim 6,16. In der christlichen Liturgiesprache hat sich das Attribut durch den seit 451 bezeugten Hymnus »Heiliger Gott, heiliger Starker, heiliger Unsterblicher, erbarme dich unser!« (das Trishagion) etabliert. g) Vgl. noch 8,2. Die Bezeichnung µ%νος θε%ς nimmt das jüdische Grundbekenntnis aus Dtn 6,4 auf, das in AT und Frühjudentum allgegenwärtig ist und auch im NT festgehalten wird (1Kor 8,6; Eph 4,6; 1Tim 1,17; 2,5; Jud 25). Vgl. G. Delling, MONOΣ ΘEOΣ, in: ders., Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum, Berlin 1970, 391– 400; E. Peterson, EIΣ ΘEOΣ. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, FRLANT 41, Göttingen 1926; C. Zimmermann, Die Namen des Vaters, Leiden 2007, 533–553. Die Einzigkeit Gottes ist der Zielpunkt von Melchisedeks Erkenntnis. h) Die Wendung επιστµενος βλασφηµας καρδιω
ν ist in dieser Kombination sonst nicht belegt; die Lesart πλαστµατα καρδας / »Gebilde des Herzens« bleibt allgemein auf das Vorherwissen Gottes bezogen; die »Lästerung der Herzen« hat einen engeren Bezug zum narrativen Kontext, in dem es um das Götzenopfer geht, und zielt stärker auf die Funktion des gerechten Richters. Die Vorstellung, dass Gott die Herzen kennt, prüft, sieht usw., ist breit belegt (z. B. 1Sam 16,7; 1Kön 8,39; Ps 7,10; Prov 15,11; 17,3; 24,12; Jer 11,20; 17,10; 1Kor 4,5; Röm 8,27; Lk 16,15); besonders nahe kommt SapSal 1,6: Gott lässt den Lästerer nicht ungestraft, denn er selbst ist ein τη
ς καρδας αυτο' επσκοπος αληθς; in Act 1,24; 15,8 begegnet der »Herzenskenner« als Epitheton Gottes. Vgl. zum Ganzen J. B. Bauer, Kαρδιογν)στης, ein unbeachteter Aspekt (Apg 1,24; 15,8), in: ders. Studien zu Bibeltext und Väterexegese, SBA 23, Stuttgart 1997, 242–248. Die Aussage in HistMelch zeigt jedenfalls ein eigenständiges Profil gegenüber dem biblisch belegten Sprachgebrauch. 3,5 a) Vgl. noch 8,2; biblisch belegt ist die Prädikation etwa in Jes 65,16; 1Esra 8,86; 3Makk 2,11; 6,18; Philo LegGaj 366; 1Thess 1,9; Joh 7,28; 17,3; 1Joh 5,20 (2x); Apk 6,10; 1Klem 43,6 u.ö. Diese Prädikation hat ihre besondere Funktion im Kontext der Götzenpolemik, indem sie im Umkehrschluss alle anderen Götter als Täuschungen betrachtet.

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Ihm gebührt es, das Opfer zu geben. 6 Ich will nun zu meinem Vater hingehen und ihm (diese Gedanken) mitteilen. Vielleicht wird er mich anhören.« 4,1 Melchisedek aber kehrte zurück, ohne etwas mit sich zu führen. 2 Als ihn aber sein Vater sah, sagte er zu ihm: »Wo sind die Kälber?« 3 Melchisedek aber sagte zu ihm: »Erzürne nicht, Vater, König, sondern höre mich an!«a 4 Er aber sprach: »Was hast du zu sagen? Sage es schnell!« 5 Melchisedek aber sagte: »Auf, lass uns das Opfer, das wir zu geben haben, nicht diesen Göttern geben! Denn diese scheinen mir keine Götter zu sein. Sondern lass uns das Opfer vielmehr dem geben, der über den Himmelna ruht. Denn er ist der Gott der Götterb.« 6 Sein Vater aber erzürntea und sagte zu ihm: »Geh! Führe herbei, was ich dir gesagt habe, sonst wirst du dein Leben verlieren!« 5,1 Als aber Melchisedek wieder zu der Herde fortgegangen war, ging Melchi, der König von Salem, hinein zu Salem, seiner Frau, und sagte zu ihr: »Auf, lass uns einen von unseren Söhnen zum Opfer geben!«a 2 Seine Frau 4,3 a) Vgl. die Versuche Abrahams, seinen Vater Tara zu überzeugen: ApkAbr 4,4–5; 5,12; 6,4–10; 7,1–8; Jub 12,1–8. 4,5 a) Der Plur. επνω τ ν ουραν ν setzt die Vorstellung von mehreren Himmeln voraus, wie er in der frühjüdischen Literatur gut belegt ist; vgl. z. B. 2Hen 3–22; 3Bar 2–16; TestLev 2–5. Er kann jedoch auch, wie die Wendung von den επουρνια im Eph, nur als hyperbolische Ausdrucksweise verstanden werden. b) Vgl. z. B. Ps 136,2; Dan 2,47; 11,36; Sus 3,66; Jub 8,20; 23,1; ApkAbr 8,2 (in der Selbstvorstellung Gottes). Die slavische Überlieferung formuliert mit »Gott der Götter und Herr der Herren« liturgisch voller. Diese Prädikation ist bewusst gewählt, um die Überlegenheit des von Melchisedek erkannten Schöpfergottes zu unterstreichen. 4,6 a) Auch der Zorn des Vaters ist dem Vorbild der Abrahamüberlieferung nachgebildet: Nach Jub 12,1–8 teilt Abraham Tara seine Erkenntnis mit, die der Vater auch annimmt; er schweigt jedoch aus Angst vor dem »Volk« und wird von seinen beiden Brüdern bedroht, die er ins Vertrauen zieht. Josephus berichtet, dass sich Abraham aufgrund seiner Gotteserkenntnis die Feindschaft der Chaldäer und Bewohner Mesopotamiens zuzieht und deshalb auswandert (Ant I 157); LAB 6,1–18 erzählt die Geschichte von der Weigerung Abrahams und weiterer elf Männer, am Turmbau teilzunehmen; daraufhin fliehen die elf und Abraham allein stellt sich; auf wunderbare Weise wird er dann aus dem Feuerofen errettet (6,15–18). Voller Zorn reagiert Tara gegenüber Abrahams Belehrung auch in ApkAbr 4,6. 5,1 a) Im Horizont der Abrahamsgeschichte hat das Motiv des Menschenopfers hier noch einmal eine besondere Dimension: Zum einen betrifft das die abgewehrte Opferung Isaaks (Gen 22), zum anderen jene Überlieferung, die von Abrahams Bedrohung und wunderbarer Errettung aus dem Feuerofen berichtet (LAB 6,1–18; Ginzberg I, 198–203; V, 212–215; Koran Sure 21,68–70; 29,23; 37,97; islamische Legende bei H. Busse, Islamische Erzählungen von Propheten und Gottesmännern, Diskurse der Arabistik 9, Wiesbaden 2006, 104– 106. 128–130). Die Praxis von Kinderopfern wird im Alten Testament häufiger erwähnt (Ri 11,29–39; 1Kön 16,34; 2Kön 16,3; 21,6; 23,10; Mi 6,7); ebenso findet sich massive Kritik an Kinderopfern (Lev 18,21; 20,1–5; Dtn 12,31; Jer 7,31; 19,5; 32,35; Ez 16,20–21; 20,26). Die Praxis des Kinderopfers wird bei den Kanaanäern bzw. Phöniziern vorausgesetzt; besonders in Karthago scheint sie beheimatet gewesen zu sein. Das AT verweist in

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aber, als sie das hörte, weinte bitterlich. 3 Denn sie erkannte, dass der König Melchisedek unter einem Vorwand töten wollte, weil er ihn wegen des Opfers getadelt hatte. 4 Und die Königin seufzte und sprach: »Wehe mir,a denn ich habe mich vergeblich gemüht und geplagt!b« 5 Als der König sie aber sah, sprach er zu ihr: »Weine nicht! Sondern auf, lass uns losen!a Und wenn das Los mir zufällt, werde ich auswählen, wen ich will, und werde ihn unseren Göttern zum Opfer geben. Wenn aber das Los dir zufällt, sollst du ausdiesem Zusammenhang auf den Kult des »Moloch«; vgl. J. Day, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament, Cambridge 1989. In hellenistisch-römischer Zeit dürften solche Traditionen jedoch schon weitgehend in den Bereich des Mythos übergegangen sein. In Jub 1,11 heißt es: »Und sie opfern ihre Kinder den Dämonen und jedem Werk des Irrtums ihres Herzens.«; in LAB 4,16 wird das Aufkommen von Kinderopfern in die Zeit Abrahams datiert und mit Gestirnsbeobachtung und Götzendienst verbunden. In HistMelch wird nichts über die Form des Opfers gesagt. Zudem erscheint die Opferung eines Sohnes nicht als die vorausgesetzte reguläre Praxis, sondern als eine Ersatzleistung für die von Melchisedek nicht rechtzeitig bereitgestellten Opfertiere. Das entspricht einem in der griechischen Welt bekannten Muster: Die Gottheit muss aufgrund eines unbeabsichtigten Vergehens durch eine Steigerung der Opfergabe besänftigt werden; vgl. zur Typik von Menschenopfern B. Pongratz-Leisten, Ritual Killing and Sacrifice in the Ancient Near East, in: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, hg. von K. Finsterbusch / A. Lange / K. F. Römheld, Leiden Boston 2007, 3–33. Das Phänomen ist komplex und vielschichtig; Spezifika sind in HistMelch nicht zu erkennen; allein die Massenszenerie der Würdenträger, die sich dem König anschließen, und die Einführung des Gottes Kronos als Adressat des Opfers in der HistMelchPal lassen stärker an eine pauschale Polemik gegen punisch-phönizische Praktiken denken. Vgl. noch F. Schwenn, Die Menschenopfer bei Griechen und Römern, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 15, Gießen 1915, Nachdr. Berlin 1966; J. S. Rundin, Pozo moro, Child Sacrifice, and the Greek Legendary Tradition, JBL 123, 2004, 425–447. 5,4 a) Das οιµοι greift (neben anderen Varianten) eine im biblischen Sprachgebrauch eingeführte Formel zur Eröffnung individueller Klage auf. b) Die Klage εκοπασα κα εµ%χθησα εις κεν%ν zielt auf die Mühsal von Geburt und Erziehung; vgl. die Wiederholung der Klage in 7,1, mit der die Mutter Melchisedek zur Solidarisierung mit seinem Bruder auffordert. 5,5 a) Das Verb λαγχνειν (λχος / Los) wird in der biblischen Überlieferung nur selten für ein Losverfahren gebraucht (z. B. Lk 1,9; Act 1,17; häufiger sind Wendungen mit κληρ%ω, κλ*ρος). Primär geht es um ein Gottesurteil bzw. Orakel, das durch Losentscheid ermittelt wird. Die Befragung der Gottheit durch ein Losorakel war im alten Orient weit verbreitet. In Israel ist sie kultisch durch die Lose Urim und Tumim etabliert. Besondere Bedeutung haben für den vorliegenden Zusammenhang jene Situationen, die zur Ermittlung von Opfertieren (z. B. der zwei Böcke am Versöhnungstag Lev 16,7–10) oder der Ermittlung von Schuldigen, die zum Tode bestimmt sind (1Sam 14,41–46), dienen; vgl. auch die Losverfahren von Jotapata oder Massada bei Josephus Bell III 387–391 und Bell VII 395– 396. Das Losverfahren in HistMelch soll die vom König bereits getroffene Entscheidung nachträglich als Willen der Götter legitimieren. Die Schuld Melchisedeks und die Notwendigkeit einer Besänftigung der Götter durch das Menschenopfer werden vorausgesetzt. Dass der König das eigene Kind nicht schont, lässt an Geschichten wie 1Sam 14,41–46 (Saul und Jonathan) oder Ri 11,30–40 ( Jiftachs Tochter) denken. Intention und Dimension des Verfahrens sind aus der Erzählperspektive als verwerfliche Praxis geschildert. Eine grundsätzlich kritische Bewertung liefert z. B. auch Philo Mut 151, der das Los als ein πργµα αβ#βαιον (ein unsicheres Ding) bezeichnet.

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wählen, wen du willst, und ihn bewahren.b« 6 Das aber sagte er, indem er meinte, mit Hilfe des Priesters das Los zu gewinnen.a 7 Und als sie das Los warfen, fiel das Los der Königin zu. Und sie wählte Melchisedek aus, den sie liebte.a 8 Der König von Salem aber, da er von seiner Frau besiegt war, bereitete den für ihn durch das Los bestimmten Sohn zum Opfer vor. 9 Denn er fürchtete, seinen Götter einen Anstoß zu geben.a 6,1 Und als Melchisedek kam, führte er die sieben Kälber herbei. 2 Der Vater aber, nachdem er den für ihn durch das Los bestimmten Sohn genommen hatte, ging zu dem Tempel der Götzen im Dodekatheon. 3 Es gingen aber mit zum Opfer 503 Knaben, die von ihren eigenen Vätern herbeigebracht wurden. Und andere 300 von ihren Müttern,a und unzählige Ochsen und Schafe. Und das Opfer war bereit. b) Die Verfahrensweisen unterscheiden sich in den Textfassungen deutlich. Nach der HistMelchAth ist ein zweistufiger Prozess im Blick: Der Losgewinn gewährt das Recht der Entscheidung – für den König, um seine bereits getroffene Wahl zu bestätigen; für die Königin, um ihren Favoriten zu bewahren. Nur hier wird auch die beabsichtigte Priesterintrige erwähnt (5,6). Sie schlägt jedoch fehl. Die Königin gewinnt das Los und Melchisedek kommt ganz legal mit dem Leben davon. Anders erzählt es die HistMelchPal. Hier handelt es sich um einen einstufigen Prozess: Der Losentscheid bestimmt direkt das Opfer. Eine Intrige wird nicht erwähnt. Doch nun verliert die Königin, und das Los fällt auf Melchisedek. Das Opfer muss daraufhin gewarnt werden und kann sich nur durch Flucht seinem Geschick entziehen. Die Mutter hintertreibt in diesem Fall den Losentscheid. 5,6 a) Die beabsichtigte Manipulation der Lose wirft die Frage nach der hier vorausgesetzten Lostechnik auf. Gelost wird offenbar nicht privat zwischen den Eltern, sondern in einem kultisch-institutionellen Rahmen – darauf verweist die Ausführung durch einen Priester. Üblich war es z. B., Holzblättchen mit Namen zu beschriften, in einer Urne zu schütteln und dann entweder gemäß einer zuvor festgelegten Reihenfolge oder gemäß dem Prinzip »rechte Hand / linke Hand« zu ziehen. 5,7 a) Die Bevorzugung eines Sohnes durch ein Elternteil hat in der biblischen Erzähltradition prominente Vorbilder: Isaak wird gegenüber Ismael privilegiert, Rebekka liebt Jakob mehr als Esau, Jakob zieht Josef seinen Brüdern vor. In der HistMelchAth und in der HistMelchPal ist nur von der Liebe der Mutter die Rede; die HistMelchRot 5,1 verteilt die unterschiedliche Liebe zu den beiden Söhnen symmetrisch auf beide Elternteile. In der slavischen Übersetzung der HistMelchAth, wie sie in der Tolkovaja Paleja enthalten ist, steht die symmetrisch verteilte Liebe der Eltern programmatisch gleich am Beginn der Erzählung. 5,9 a) προσκρο"ειν im Sinne von Anstoß geben: Im Hintergrund steht das im Altertum verbreitete Motiv, mit Opfern den Zorn der Götter zu besänftigen. Anders wird in der HistMelchPal das Opfer motiviert: Dort soll die Unterstützung der Götter im Blick auf einen bevorstehenden Feldzug gewonnen werden; durch den Widerstand Melchisedeks wird der Vollzug des Opfers und damit das Kriegsglück gefährdet, was nur durch ein noch größeres Opfer kompensiert werden kann. Dass den zwölf olympischen Göttern je Menschenopfer dargebracht worden wären, ist nicht belegt. Hier hat die HistMelchPal durch »Kronos« als Adressaten des Opfers einen plausibleren Zusammenhang vorgelegt. 6,3 a) Die Szene wird als Massenopfer geschildert; nach der HistMelchPal schließen sich die Würdenträger des Königs freiwillig an, was als »Wille des Königs« bezeichnet wird. Im griechischen Text ist nur von παι
δες die Rede, was grundsätzlich beides, Jungen und Mädchen, heißen kann. Da die größere Gruppe von den Vätern, die kleinere von den Müttern

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7,1 Salem aber, die Mutter des Melchisedek, die in ihrem Hause saß, schrie mit lauter Stimme und sagte zu Melchisedek: »Weinst du nicht um deinen Bruder, dass er nach so viel Anstrengunga fortgeht, um geschlachtet zu werdenb?« 2 Und als er diese (Worte) von ihr hörte, weinte er, und er sagte zu seiner Mutter: »So lange das hier geschieht, habe ich es nötig!«a 3 Und nachdem er aufgestanden war, ging er hinauf auf den Berg Tabor.a 4 Und seine Mutter ging, nachdem sie aufgestanden war, in den Tempel der Götzen, um ihren Sohn zu sehen vor der Schlachtung, und ihre ganze Sippe. herbeigeführt wird, drängt sich der Gedanke an eine solche Differenzierung auf. In der slavischen Überlieferung steht bei den 503 Kindern der Väter оо (Knaben), bei den 300 Kindern der Mütter aber дуг д  (andere Kinder); einige Hss. setzen noch deutlicher оок (Knaben) und д  (Töchter) nebeneinander; die georgische Übersetzung nennt in II 9 einmal 500 und einmal 400 Mütter mit Säuglingen (Text im Anhang); die rumänische Übersetzung nennt undifferenziert etwa 500 Seelen (siehe Anhang 1.6). Die krumme Zahl 503 bleibt rätselhaft. Dennoch ist sie in der gesamten Überlieferung weithin festgehalten worden. Gematrische Absichten lassen sich nicht erkennen. Analogien gibt es nicht. Die geringere Zahl 300 scheint allein die Nachordnung der Mütter gegenüber den Vätern auszudrücken. Biblische Bezüge (etwa auf die 300 ermordeten Bewohner Susas Est 9,15 oder die 300 Kamikaze-Füchse Ri 15,4) sind nicht zu erkennen. Offenbar handelt es sich um Zahlen, die in Abstufung nur Größe und Ausmaß des Opfers als erschreckende Verirrung des Götzendienstes vor Augen führen wollen. In der HistMelchPal werden 80 Knaben (παι
δες) genannt; auch hier lässt sich keine Bedeutung für diese Zahl erschließen; der Zusammenhang legt nahe, dass jeder Würdenträger ein Kind nach dem Vorbild des Königs opfert. 7,1 a) Der Begriff κµατος (Ermüdung, Mühe, Anstrengung, Mühsal, im Plur. auch Wehen) verweist zurück auf die Klage der Mutter in 5,4 (εκοπασα κα εµ%χθησα εις κεν%ν). In der slavischen Übersetzung der HistMelchAth ist noch der Satz hinzugefügt: »Denn ich weiß nicht, ob er (Melchil) zu Gott geht oder zum Teufel, um geopfert zu werden.«, worin sich ein deutlich christlicher Wortlaut zeigt; zugleich wird die Mutter in kritische Distanz zum Götzendienst des Königs gerückt. b) In der rabbin. Abrahamslegende gibt es eine interessante Analogie: Als Abraham von Nimrod mit dem Feuertod bedroht wird, rettet ihn seine Glaubensstärke, sein Bruder Haran aber wird von den Flammen verschlungen; vgl. Ginzberg, Legends I 202 und V 214. + δε χρεαν εχω.) ist nicht ganz klar. Le´vi, Le´gendes 198, über7,2 a) Die Wendung ( Eως τ ν ω setzt: »J’irai invoquer Dieu«; Robinson, Apocryphal story 29, übersetzt: »I must leave this place«. Das armenische Synaxar bietet: »Es ist heute meine Aufgabe, dass ich gehe und zu meinem Gott bete.« Der Kontext legt nahe, dass Melchisedek die Frage der Mutter aufnimmt und gleichzeitig zu seiner Flucht überleitet. 7,3 a) Der Tabor spielt für die ganze Erzählung eine wichtige Rolle (vgl. 5.2; 7.5). Angesichts der Gleichung Salem / Jerusalem entsteht damit jedoch ein Problem, denn der Tabor liegt rund 100km Luftlinie von Jerusalem entfernt. In der HistMelchPal wird deshalb auch (sekundär) der Ölberg als Zwischenstation eingeschaltet; dennoch soll Melchisedek zuvor die Opfertiere ausgerechnet aus Galiläa holen. Der Bezug der HistMelch zum Tabor ist so stark, dass er auch durch die spätere Verbindung mit Jerusalem nicht verdrängt wird; die HistMelch hält gegen alle topographischen Ungereimtheiten am Tabor fest. Der Tabor hat wahrscheinlich ein altes kanaanäisches Heiligtum beherbergt, das schon früh von den Nordstämmen Sebulon, Naphtali und Issachar übernommen worden ist; vgl. dazu ausführlich H. W. Hertzberg, Die Melchisedeq-Traditionen, JPOS 8, 1928, 167–179. Dass dann in der Pilgerliteratur des 10.–15. Jhs. immer wieder der Tabor als Ort Melchisedeks beschrieben wird, scheint sich indessen eher der Rezeptionsgeschichte von HistMelch als einer unabhängigen Sondertradition zu verdanken.

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8,1 Melchisedek aber, nachdem er auf den Berg Tabor hinaufgegangen war und seine Knie gebeugt hattea, sprach: 2 »Gott, Herr von allem,a der du den Himmel und die Erde gemacht hast,b dich rufe ich an, den einzigenc, wahrhaftigend Gott. 3 Erhöre mich in dieser Stunde,a und befiehl, dass dort, wo sie zum Opfer meines Bruders Melchi zusammengekommen sind,b der Ort Hades seic und sie verschlinge!« 4 Und Gott erhörte Melchisedek. Und als8,1 a) Das ist eine eingeführte Gebetshaltung bei variierender Terminologie: vgl. z. B. 1Kön 19,18; 2Chr 6,13; 29,29; Esr 9,5; Jes 45,23; Dan 6,11; OrMan 1,11; Eph 3,14; Phil 2,10. 8,2 a) Zu der Wendung ο τ ν ο λων K"ριος vgl. z. B. Josephus Ant XIV 24 (βασιλε,ς τ ν ο λων); Ap II 185 (ηγεµ ν τ ν ο λων); PsClemHom III 72,1 (κ"ριος τ ν ο λων) u.ö. Mit dieser Prädikation fasst Melchisedek seine Erkenntnis aus 3,3–5 zusammen und bereitet die aus Gen 14,18 bekannte, in 12,2 erstmals aufgenommene Bezeichnung vom »höchsten Gott« vor. b) Darin wird der Kern der Gotteserkenntnis Melchisedeks aufgenommen, in deren Hintergrund wiederum Gen 14,19 steht. Zum Bild Gottes als des Schöpfers vgl. 3,4; dazu N. C. Habel, »Yahweh, Maker of Heaven and Earth«. A Study in Tradition Criticism, JBL 91, 1972, 321–337; B. C. M. Vawter, Yahweh: Lord of the Heavens and the Earth, CBQ 48, 1986, 461–467. c) Vgl. 3,4. d) Vgl. 3,5. 8,3 a) Melchisedek selbst bittet im folgenden Gott, das Strafgericht zu vollziehen. Vorbild ist Num 16, wo eine Bitte Moses das Gericht auslöst: In Num 16,15 bittet er Gott, sich von dem ungesetzlichen Opfer abzuwenden; in 16,26 warnt er die Versammlung und rät ihr, sich zurückzuziehen; in 16,28–30 kündigt er dann ein Gottesurteil an (»dass die Erde ihren Mund öffnet und sie verschlingt«). Philo VitMos III 275–287 folgt dem Bibeltext sehr eng: die erste Bitte an Gott ist durch den »gerechten Zorn« des Mose motiviert (279); die Warnung an die Versammlung lässt Philo aus; in der Ankündigung des Gottesurteils aber wird Mose nach Philo dann »in göttlicher Ergriffenheit zum Propheten« (280). Nach Josephus Ant IV 35–53 spricht Mose nur ein einziges großes Gebet, das die eigene Rechtfertigung mit der Bitte um das göttliche Strafgericht verbindet. In LAB 16,1–7 ist es Gott selbst, der die Drohrede spricht (16,2–3); dass Mose diese Rede dem Volk übermittelt, wird nur konstatiert (16,4). Eine ähnliche Szene bietet TestAbr A10,8–9 / B12,6–8: Abraham sieht zwei Menschen im Ehebruch bzw. beobachtet Verleumder; er bittet daraufhin, dass sich die Erde öffnen und die Betreffenden verschlingen möge, was auch sofort geschieht; dabei sieht er das Unrecht nach seiner Entrückung in die Himmel gleichsam aus göttlicher Perspektive; sein einziger unmittelbarer Zeuge ist der Erzengel Michael. Melchisedek formuliert im Unterschied zu Num 16 und seinen Fortschreibungen die Bitte nicht im Angesicht des Volkes, sondern in der Einsamkeit des Berges. b) Der Satz scheint in Unordnung geraten zu sein und könnte in der vorliegenden Fassung (ι να ο σοι παρεγ#νοντο επ τf η
θυσf α το' αδελφο' µο' Mελχ, ο τ%πος f α δης γ#νηται . . .) etwa heißen »dass der Ort zum Hades wird und alle verschlingt die . . .«; liest man statt ο σοι indessen ο ποι, ergibt sich ein besserer Sinn. c) Der f α δης bezeichnet im griechischsprachigen Judentum das Totenreich (so zahlreich in der LXX), das auch konkret als Strafort vorgestellt wird (z. B. 2Hen 10,1.6; 40,12–42,2; 3Bar 4,3). Vgl. noch das Drohwort gegen Kafarnaum Mt 11,23 / Lk 10,15 (ε ως f α δου καταβιβασθσf η bzw. καταβσf η). Dochhorn, Historia 14, denkt in diesem Zusammenhang an das Hinnomtal bei Jerusalem, das traditionell mit der »Hölle« assoziiert wurde; vom Hinnomtal abgeleitet erscheint der Begriff γ#εννα etwa in 4Esra 7,36; 2Bar 85,13 = EpBar 8,13; Mt 5,22; Mk 9,43–48: Zwar wird der f α δης davon als zwischenzeitlicher Ort stets unterschieden, was jedoch für HistMelch nicht zwingend sein muss; als Ort von Kinderopfern (2Kön 23,10; 2Chr 28,3; 33,6; Jer 7,31–32; 19,1–6; 32,35) böte das Hinnomtal je-

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bald klaffte die Erde auf und verschlang siea und den ganzen Stamm des Melchi mit der ganzen Stadtb. 5 Und weder Mensch, noch Altar, noch Tempel, noch Tier, noch irgendein Geschöpf der ganzen Stadt blieb übrig, sondern alles wurde verschlungen.a 9,1 Melchisedek aber stieg von dem Berg Tabor herab. 2 Und als er sah, dass Gott ihn erhört hatte,a kehrte er in großer Furcht wiederum auf den Berg zurückb. 3 Und nachdem er in das Dickicht des Waldesa gegangen war, blieb denfalls eine naheliegende Analogie, stünde indessen in geographischer Spannung zur Lage des Tabor. 8,4 a) Kα ευθ#ως ε χανεν η γ* κα κατ#πιεν αυτο"ς. Vorbild ist Num 16,1–34 (Aufruhr der Sippe Korachs), spez. 16,31–34: ερργη η γ* υποκτω αυτ ν κα ηνοχθη η γ* κα κατ#πιεν αυτο"ς; vgl. noch die kurzen Referate in Dtn 11,6; Ps 106,17; 4Q491 frm. 1–3; ausgeführte Nacherzählungen bieten Philo VitMos III 275–287; Josephus Ant IV 35–53; LAB 16,1–7; als mahnendes Beispiel wird auf die Geschichte angespielt in LAB 57,2; Philo Fug 145; Jud 11; 1Klem 51,3–4; Protev 9,2; Irenäus, AdvHaer IV 26,2. Ein Gottesgericht, bei dem sich die Erde öffnet und die Frevler verschlingt, berichten auch TestAbr A10,8– 9 / B12,6–8 (Ehebrecher / Verleumder); ApkAbr 8,4–5 (eine Donnerstimme erklingt und verbrennt das Haus Taras bis zu einer Tiefe von 40 Ellen); nach Jub 12,12 verbrennt Abraham selbst das »Haus der Götzen«, wobei Haran im Zuge eines Rettungsversuches umkommt; nach LAB 6,17 kommt es bei dem missglückten Versuch, Abraham zu verbrennen, zu einem Erdbeben, wobei das Feuer auf die umstehende Menge übergreift und 83.500 Menschen vernichtet. Vgl. noch Mt 11,23 / Lk 10,15 (Drohwort gegen Kafarnaum); Apk 12,16 (die Erde öffnet ihren Mund und verschlingt den Strom, der die Frau bedroht). Zur Terminologie vgl. die Übersicht bei D. C. Allison, Testament of Abraham, CEJL, Berlin / New York 2003, 225–226. b) Der folgende Satz illustriert diese totale Vernichtung noch einmal in einer detaillierten Aufzählung. In Num 16,32 werden ebenfalls die beteiligten Sippen und alle Menschen, die zu Korach gehören, mit ihrer gesamten Habe verschlungen. 8,5 a) Aus dieser radikalen, auch die Stadt mit allen ihren baulichen Strukturen und allen Lebewesen erfassenden Vernichtung entsteht ein Problem: Nach seiner Rückkehr müsste Melchisedek, ein König ohne Volk, auch erst die Stadt wieder völlig neu begründen. Vielleicht liegt hier ein Haftpunkt für den Gedanken, dass sich das ursprünglich am Tabor gelegene Salem später als Jerusalem in Gestalt einer Neugründung weiter südlich vorfindet? Diese verlockende Möglichkeit wird jedenfalls im Text selbst weder realisiert noch auch nur angedeutet. 9,2 a) Hier klingt die Vorstellung an, dass Salem zumindest nicht in unmittelbarer Sichtweite des Berges liegt; Melchisedek muss erst heruntersteigen, um nachzusehen. b) Die Rückkehr und der folgende Rückzug in die Einsamkeit werden allein mit Melchisedeks Furcht begründet. Es ist eine Art »Gottesschrecken«, die ihn zu diesem Schritt veranlasst. Denn die Erhörung seines Gebetes hat die bislang nur rational vollzogene Gotteserkenntnis nun mit numinoser Urgewalt bestätigt. Nichts wird von einem Gelübde gesagt. Auch für den Gedanken einer Buße findet sich kein Anhaltspunkt, da die Umkehr zu dem einzig wahren Gott ja schon längst erfolgt ist. Weltflucht kann erst recht nicht das auslösende Moment sein: Melchisedek flieht nicht vor der Welt; vielmehr wird er seiner ganzen bisherigen Welt durch das Gottesgericht gewaltsam und ungewollt beraubt. Die Gottesfurcht (Prov 1,7) signalisiert, dass Melchisedek sich nun ausschließlich und bedingungslos Gott anvertraut bzw. weiht und auf diese Weise seine Qualifikation zum »Priester des höchsten Gottes« beginnt. 9,3 a) Vgl. 11,1. Die Wendung εν τfω˜ δασει
τ*ς υ λης assoziiert Wildnis. In hellenistischer Zeit

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er dort alleinb sieben Jahrec – 4 nackt, wie er aus dem Leib seiner Mutter gekommen wara. 5 Und seine Nägel wurden spannenlang, und die Haare seiwar der Berg besiedelt (vgl. 5.2); erste Siedlungsspuren lassen sich schon seit der Eisenzeit II (1000–587) nachweisen. Der Autor entwirft hier ein archaisches Bild des Berges in einsamer Unzugänglichkeit. Für die slavische Überlieferung war dieses Detail besonders einleuchtend, als die russischen Asketen im 14./15. Jh. in die »nördliche Wüste«, d. h. in die dichten Wälder Nordrusslands, zogen; wie ein solcher russischer Einsiedler im Wald wird auch Johannes der Täufer im slavischen Bellum des Josephus (VII 2 und IX 1) geschildert, was plausibler erschien als das Ambiente der judäischen Wüste. Der russische Pilger Daniil (12. Jh.) berichtet von seinem Besuch auf dem Tabor, dass der Gipfel früher dicht bewaldet gewesen, jetzt aber nur mit kleineren Bäumen bewachsen sei. Vgl. G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina I/1, Gütersloh 1928, 76: »Ein Waldgebiet bedeutet auch heute noch der Tabor mit seinen Eichen, Terebinthen, Johannisbrotbäumen und Storax.« b) Die Wortwahl (εµ%νασεν) unterstreicht die radikale Einsamkeit. Sie ist jedoch nicht Programm wie bei der vom 3. Jh. an aufkommenden asketischen Frömmigkeit, sondern Konsequenz des vorausgegangenen Gottesgerichtes. c) Vgl. noch 10,1. Die Palaea-Fassung nennt 40 Jahre. Die Heiligkeit der Siebenzahl steht für das Judentum schon früh außer Frage; Fristen von 7 Tagen oder Jahren begegnen in der hebräischen Bibel zahlreich; Philo singt in Op 90–120 das Lob der Siebenzahl. Aufgrund der astronomischen Vorgaben avancierte die Sieben zur wichtigsten Zahl für die Strukturierung der Zeit; nicht nur der Wochenzyklus mit dem Sabbat, auch die gesamte Geschichte ist in Siebener-Perioden gegliedert; vgl. dazu C. Berner, Jahre, Jahrwochen, Jubiläen. Heptadische Geschichtskonzeptionen im antiken Judentum, BZAW 363, Berlin / New York 2006. Auch die Griechen räumten der 7 eine hohe Bedeutung ein; vgl. das reiche Material bei W. H. Roscher, Die enneadischen und hebdomadischen Wochen der ältesten Griechen, ASGW. PH 21/4, Leipzig 1903; ders., Die Sieben- und die Neunzahl im Kultus und Mythus der Griechen und Römer, ASGW. PH 24/1, 1904. In der hebräischen Bibel signalisieren Sieben-Jahres-Fristen abgeschlossene Perioden, bevor etwas Neues beginnt: vgl. z. B. Gen 29,18.20.27.30 ( Jakobs Dienst um seine beiden Frauen); Gen 41,29–36 (fette und dürre Jahre); 2Sam 24,13 (Hungersnot); Ri 6,1 (Israel in der Gewalt Midians); 2Sam 2,11 (David als König in Hebron); 1Kön 6,38 (Bauzeit des Tempels). Die 7 Jahre Melchisedeks auf dem Berg stehen demnach für die Abgeschlossenheit einer Periode intensiver Gottesnähe und den Beginn einer neuen Aufgabe. Die Zahl 40 in der HistMelchPal verschiebt den Akzent dann in eine andere Richtung. 9,4 a) Die Wendung γυµν-ς ως απ- γαστρ-ς µητρ-ς αυτο' εζ*λθεν nimmt Koh 5,14 auf; vgl. auch Hi 1,21; die Nacktheit Melchisedeks ist primär Ausdruck des radikalen Bruches mit seinem bisherigen Leben. Im späteren asketischen Mönchtum erweist sich die Haltung gegenüber der Nacktheit als ambivalent (vgl. dazu 6.1.3). Nacktheit als äußerste Radikalisierung der Askese begegnet zuerst wohl in Syrien (Irenäus, AdvHaer IV 30,3; Sozomenos, HistEccl VI 33,2–3; Euagrius, Hist I 21), dann auch vereinzelt in der Sketis (ApophtPatr 455, 989); ähnliche Vorstellungen sind evtl. auch schon im Ägypterevangelium angedeutet (bei Clemens Strom III 91; vgl. dazu das Geheime Markusevangelium Fragm 1). Den ganzen Motivkreis beschreibt ausführlich Bousset, Mönchtum, und verweist für den Traditionshintergrund auf den Typos der »Gymnosophisten« in der Alexanderlegende: »Den ganzen Stoff hat das Mönchtum nicht geschaffen, sondern nur weitergewälzt.« (36). Der Typos des nackten Heiligen, der lediglich einen Schurz trägt oder sich komplett nur mit seinem langen Haar bedeckt, lebt auch ikonographisch fort (Onuphrios im 4. Jh., Petrus vom Athos im 7. Jh., Vasilij Blazˇenij im 16. Jh.). Im Falle Melchisedeks ist die Nacktheit jedoch nicht Programm, sondern wiederum Konsequenz seines Wechsels in die Gegenwelt der Wildnis. Die alte weisheitliche Einsicht (»nackt kommen wir aus dem Mutterleib, nackt verlassen wir die Welt«) steht der narrativen Logik von HistMelch näher als jeder asketische Impetus.

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nes Hauptes (wuchsen) bis auf seine Hüfte,a und sein Rücken wurde wie der Panzer einer Schildkröteb. 6 Seine Nahrunga aber waren Früchteb, und sein Trank war Tau, den er aufleckte. 10,1 Und nach den sieben Jahrena kam eine Stimme zu Abrahamb, die sagte: »Abraham, Abraham!«c 2 Und Abraham sprach: »Mein Herr?« 3 Und sie 9,5 a) Die nächste Analogie bietet Dan 4,30: Nebukadnezzar verfällt dem Wahnsinn und »vertiert«; »Der Tau des Himmels benetzte seinen Körper, bis seine Haare so lang wie Adlerfedern waren und seine Nägel wie Vogelkrallen.« Melchisedek erscheint als »wilder Mann« (vgl. 6.1.2). Der Haarwuchs assoziiert auch den Habitus des Naziräers (vgl. 6.1.1). Er signalisiert eine zeitlich befristete Weihe für Gott; am Ende dieser Frist werden die Haare wieder geschnitten. Genau das führt Abraham dann im Auftrag Gottes aus (11,5–7), begleitet von einem gemeinsamen Opfer (so allerdings nur in HistMelchPal 10,10–11). b) In der slavischen Übersetzung der HistMelchAth heißt es: »Und sein Rücken war wie das Fell eines Löwen.« Möglicherweise lag die Vorstellung eines Löwen in Russland näher als die einer Schildkröte; vielleicht unterlief dem Übersetzer aber auch nur eine Verlesung: λ#ων statt χελ)νη? Der Gedanke selbst ist eigenartig: Die Vertierung Melchisedeks stattet ihn entweder mit einer »wetterharten« Haut bzw. mit »Fell« aus, um ein Leben in der Wildnis zu bestehen. 9,6 a) Melchisedek verzehrt lediglich das, was er findet; weder jagt er Wild, noch baut er Gemüse oder Getreide an. Das entspricht seiner »vertierten« Existenzweise, vgl. Dan 4,29–30: »Du musst bei den wilden Tieren leben und dich von Gras ernähren wie die Ochsen. . . .« Aus dem syrischen Mönchtum bietet sich ein merkwürdiges Phänomen als Analogie an (vgl. 6.1.3): Im 3. Jh. gibt es eine Gruppe von Eremiten, die »Boskoi« (von »weiden / β%σκω«) genannt wurden, weil sie sich selbst wie das Vieh auf die Weide führen und lediglich von Gras und Wasser leben (Sozomenos, HistEccl VI 33,2–3; vgl. auch Irenäus AdvHaer IV 30,3; dazu ApophtPatr 989). Hier gibt es eine enge Beziehung zum Archetyp des »Wilden Mannes« (vgl. 6.1.2). Die Affinität, die das asketische Mönchtum gegenüber der HistMelch an dieser Stelle empfinden musste, ist nachvollziehbar. Abhängigkeiten lassen sich daraus jedoch nicht schließen. Ein Bezug auf Dan 4,29–30 liegt näher als die asketische Programmatik der frühen Anachoreten. b) HistMelchPal 9,4 nennt »wilde Kräuter und Wasser«. Die slavische Übersetzung der HistMelchAth präzisiert: »Seine Speise waren Früchte von Eichen.«; die Eicheln passen besser in die russischen Wälder als die unbestimmten «Früchte / ακρ%δρυα” der Vorlage. Ganz ähnlich heißt es auch im slavischen Bellum des Josephus von Johannes dem Täufer, dass er sich von »Wurzeln von Gras und Schösslingen von Bäumen« ernährt habe; vgl. Böttrich, Geschichte Melchisedeks 196–197. 10,1a) Vgl. 9,3. b) Die Formulierung lässt an das in alttestamentlich-frühjüdischen und rabbinischen Texten wohlbekannte Phänomen der »Bat Kol« (Tochter der Stimme) denken, die einen Widerhall des göttlichen Redens bezeichnet, ohne dabei auch das Subjekt der Stimme zu nennen; umfangreiches Material bietet P. Kuhn, Offenbarungsstimmen im Antiken Judentum. Untersuchungen zur Bat Qol und verwandten Phänomenen, TSAJ 20, Tübingen 1989. Dass hier Gott selbst ganz unmittelbar zu Abraham spricht, geht aus dem Fortgang der Erzählung eindeutig hervor: Abraham antwortet »Mein Herr?« (10,2); er tut, »was ihm der Herr geboten hatte« (11,1.6.7); Melchisedek besiegelt »das Wort des Herrn« (12,1); die Stimme wird schließlich als »der Herr« identifiziert (12,3–5). Nach HistMelchPal 10,2 wird der Sprecher als »der Engel des Herrn« bezeichnet. c) Vgl. noch 12,3 in allen gedruckten Fassungen der slavischen Tolkovaja Paleja. Die Ver-

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(die Stimme) sprach: »Sattle dein Packtier und nimm kostbare Gewänder und ein Schermesser, und geh hinauf auf den Berg Tabor 4 und rufe dreimal: ›Mann Gottes!‹a 5 Und es wird ein wilder Manna kommen. 6 Fürchte ihn je-

doppelung der Anrede, die Dringlichkeit und Bedeutsamkeit signalisiert, ist in alttestamentlich-jüdischer Tradition ein festes Element von Auditionen; dabei wird der Name des Offenbarungsempfängers stets von der Stimme Gottes oder eines Mittlers angerufen; in der Regel folgt eine Antwort wie »Hier bin ich, Herr!« Vgl. z. B. Gen 22,1 LXX und Gen 22,12 MT+LXX (Abraham A.!) – analog Jub 18,1.10; ApkAbr 8,2; 9,1; 19,1; TestAbr A 14; ferner Gen 46,2 ( Jakob J.!) – analog Jub 44,5; Josephus Ant II 172 (referiert); Ex 3,4 (Mose M.!); 1Sam 3,4.6 nur LXX und 1Sam 3,10 nur MT (Samuel S.!); TestAbr A 15 (Michael M.!); grLAE 41,1 / slavLAE 47 und TestAd 3,2 (Adam A.!); 4Esra 14,2 (Esra E.!); 2Bar 22,2 (Baruch B.!); ApokrJer Mingana 364 ( Jeremia J.!); JosAs 14,4.6 (Asenet A.!); TestHiob 3,1 ( Jobab J.!); im samaritanischen Memar Marqah I §1 mit Bezug auf Ex 3,4 (7x Mose M.!); mit Bezug auf Gen 22,11 (Abraham A.!); mit Bezug auf Gen 46,2 ( Jakob J.!). Im NT setzt sich die Tradition fort: Lk 10,41 (Marta M.!); 22,31 (Simon S.!); Act 9,4 / 22,7 / 26,14 (Saul S.!). Christliche apokryphe Texte schließen sich an: ProtEv 4,2 (Anna A.!); 8,3 (Zacharias Z.!); 19,3 und 20,4 (Salome S.!) und andere mehr. 10,4a) Vgl. noch 11,2. Der Vokativ ανθρωπε το' θεο'! greift ein verbreitetes Epitheton (‰„Œ€ ™‰€ / ανθρωπος θεο') auf, mit dem in der biblischen Überlieferung vorzugsweise Propheten bezeichnet werden: Mose (Dtn 33,1; Jos 14,6; 1Chr 23,14; 2Chr 30,16; Ps 90,1; Esr 3,2; Philo Mut 25.125); Samuel (1Sam 9,6.7.8.10); David (2Chr 8,14; Neh 12,24.36); Elia (1Kön 17,18.24; 2Kön 1,9.10.11.12.13; Philo Imm 138); Elischa (2Kön 4,7.9.16.21.22.25.27.40.42; 5,8.14.15.20; 6,6.9.10.15; 7,2.17.18.19; 8,2.4.7.8.11; 13,19); weitere Propheten oder anonyme Gestalten (Ri 13,6.8; 1Sam 2,27; 1Kön 12,22; 13,1ff; 17,18.24; 2Kön 23,17; 2Chr 11,2; 25,7.9; Jer 35,4; Philo Gig 61; Imm 139). Ebenso tragen ausgezeichnete Fromme diesen Ehrentitel: Seth (ApkMos 13,2); Henoch (2Hen 7,4); Abraham (Philo Gig 63); Hiob (TestHiob 53,4); ganz Israel (EpArist 140); die an Christus Glaubenden (1Tim 6,11; 2Tim 3,17). Im Falle Melchisedeks gibt wohl die intensive Gottesbeziehung des Einsiedlers den Ausschlag für diese Titulierung. Im asketischen Mönchtum avanciert die Bezeichnung »Mann Gottes« dann durch die Vita Antonii des Athanasius zu dem herausragenden Ehrennamen des Eremiten, der zugleich das ganze Konzept komprimiert enthält; Athanasius bezieht sich dabei ausdrücklich auf das Vorbild der alttestamentlichen prophetischen »Gottesmänner«; vgl. dazu ausführlich B. Steidle, »Homo Dei Antonius«. Zum Bild des »Mannes Gottes« im Alten Mönchtum, in: Antonius Magnus Eremita 356–1956. Studia ad Antiquum Monachismum Spectantia, Studia Anselmiana 38, Rom 1956, 148–200. Die HistMelch greift hier auf das alttestamentliche Schema zurück wie Athanasius in seiner Vita Antonii auch. Dass im asketischen Mönchtum dieses Epitheton Melchisedeks dann als Ausweis seines asketischen Profils verstanden werden musste (zumal unter der Verfasserschaft eines Athanasius), gehört zur Wirkungsgeschichte der HistMelch und nicht zu ihren Entstehungsverhältnissen. Der Typos des θει
ος ανρ, der in der hellenistischen Welt verbreitet ist, gehört terminologisch und sachlich in eine andere Traditionslinie und hat mit dem »Gottesmann« Melchisedek der HistMelch keine Berührung. 10,5a) Der ανθρωπος ηγριωµ#νος beschreibt nicht nur das aktuelle Erscheinungsbild körperlicher Verwahrlosung, sondern assoziiert auch den Typos des »wilden Mannes«, der in der Literaturgeschichte archetypischen Charakter hat (vgl. 6.1.2). Im asketischen Mönchtum der Frühzeit wird die Vernachlässigung der äußeren Erscheinung dann eher auf alttestamentliche Vorbilder zurückgeführt; Athanasius (VitAnt 7 und 47) etwa parallelisiert den Einsiedler Antonius als den Prototypen dieser Tradition vorzugsweise mit Elia, der sich ebenfalls in der Wüste aufhält (1Kön 18,4ff), in Fell gekleidet ist (2Kön 1,8), sich von Wasser und Brot nährt (1Kön 19,6). Die Darstellung Melchisedeks musste zudem in der slavi-

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doch nicht!a Sondern schere ihn und schneide ihm die Nägel,b und kleide ihnc, und lass dich von ihm segnen.« 11,1 Und Abraham tat, was ihm der Herr geboten hatte.a Und er ging hinauf auf den Berg Tabor, und er stellte sich vor das Dickicht des Waldesb. 2 Und er rief dreimal: »Mann Gottes!«a 3 Und Melchisedek kam heraus, und Abraham sah ihn, und er fürchtete sich. 4 Und Melchisedek sprach zu ihm: »Fürchte dich nicht!a Sondern sprich: Wer bist du? Und wen suchst du?« 5 Abraham aber sprach: »Der Herr hat mir geboten, dich zu scheren und dir die Nägel zu schneiden, und dich zu kleiden, und mich von dir segnen zu lassen.«a 6 Melchisedek aber sprach zu ihm: »Was dir der Herr geboten hat, das tu!«a 7 Und Abraham tat, was ihm der Herr geboten hatte.a

schen Überlieferung Assoziationen zu Johannes dem Täufer wecken, wie er im slavischen Bellum dargestellt wird: Dort erscheint Johannes »wie ein Wilder« bzw. hört den Vorwurf, er sei »aus dem Wald gekommen wie ein wildes Tier (  )«; vgl. Böttrich, Geschichte Melchisedeks 196. Auch seine Fellkleidung erinnert an die Behaarung Melchisedeks. In der ostkirchlichen Ikonographie wird Johannes der Täufer stets als verwilderte Erscheinung dargestellt. 10,6a) Das ist ein Vorverweis auf die Formel, die Melchisedek in 11,4 selbst aussprechen wird. Die Furcht, die Menschen in der Begegnung mit dem Göttlichen befällt, reduziert sich demnach nicht auf die Person des Melchisedek; Gott selbst ist es, der hinter dieser Erscheinung steht. b) Dtn 21,10–13 bietet keine Analogie: Dort geht es um den Identitätswechsel einer Kriegsgefangenen, hier aber um eine Art »Rezivilisierung« Melchisedeks, die den Zustand seiner »Vertierung« beendet. Vor allem aber ist dieser Akt als Auslösung Melchisedeks von seinem Naziräat zu verstehen. In der islamischen Prophetenlegende wird Abraham dann interessanterweise zum Erfinder der Körperpflege (Nägel schneiden usw.); vgl. H. Busse, Islamische Erzählungen von Propheten und Gottesmännern, Wiesbaden 2006, 133. c) Es liegt nahe, hier schon an die priesterlichen Gewänder zu denken, auch wenn der nackte Melchisedek überhaupt erst einmal einer Kleidung bedarf. 11,1a) Vgl. noch 11,7. Eine solche »Vollzugsbestätigung« ist für den alttestamentlichen Erzählstil charakteristisch (Gen 6,22; 7,5; Ex 40,16; Lev 8,4; 16,4; Num 17,26 u.ö.); die LXX gebraucht indessen meist die Wendung εποησεν . . . ως εντελατο bzw. συν#ταξεν αυτfω˜ κ"ριος. b) Siehe 9,3. 11,2a) Siehe 10,4. 11,4a) Die Formel ist schon in 10,6 von Gott selbst vorweggenommen worden. M φοβηθ*ς (häufiger auch µ φοβο') / €˜‰š Œ€ ist im biblischen Sprachgebrauch weit verbreitet als eine Beruhigungs- oder Beistandsformel; bevorzugt begegnet sie im Kontext von Epiphanieschilderungen im Munde der Gottheit oder der Gottesboten; vgl. N. Kirst, Formkritische Untersuchungen zum Zuspruch »Fürchte dich nicht!« im Alten Testament, Diss. Hamburg 1968. 11,5a) Dieses Referat wiederholt den Auftrag Gottes aus 10,6. 11,6a) Vgl. die analoge Wendung in Gen 31,16 (Rahel und Lea zu Jakob). 11,7a) Siehe 11,1.

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12,1 Und Melchisedek kam vom Berg Tabor herab nach drei Tagen.a Und indem er ein Horn mit Ölb nahm und das Wort des Herrn besiegelte, segnete er Abraham und sagte: 2 »Gesegnet seist du Gott, dem Höchsten.a Und künftig soll dein Name vollendet genannt werden. Und künftig soll dein Name nicht mehr Abram genannt werden, sondern dein Name soll vervollkommnet werden: Abraham.«b 3 Und wiederum kam eine Stimme zu Abra12,1a) Drei-Tages-Fristen sind in der biblischen Überlieferung ausgesprochen zahlreich zu finden (z. B. Gen 40,18f; 42,17; Ex 10,22f; 15,22; Jos 1,11; 2,16.22; 3,2; 9,16; Ri 14,14; 19,4; 1Sam 9,20; 30,12; 1Kön 3,18; 2Chr 10,5; 20,25; Esr 8,15; 8,32; 10,8; Neh 2,11; Est 4,16; Jona 2,1; Mt 15,32par; 27,40par; 27,63par; Lk 2,46 u.ö.); die Drei als Rund- oder Vollkommenheitszahl bewahrt am Beginn einer Vielzahl noch die Überschaubarkeit. Für Melchisedek sind drei Tage eine Frist, die den Übergang vom Einsiedlerleben in eine neue, den Menschen zugewandte priesterliche Existenz beschreibt. b) Die folgende Segnung Abrahams wird somit durch eine Ölsalbung begleitet (was die Pskover Paleja von 1477 bildlich darstellt, s. Abb. 5 im Anhang). Das ist in diesem Kontext mehr als der Gestus gegenüber einem Gast; offen bleibt, woher der »wilde Mann« in der Einsamkeit das Horn mit Öl nimmt. Ansonsten ist die Salbung vor allem mit der Wahl des Königs, der Geistbegabung des Propheten oder der Investitur des Priesters verbunden; vgl. E. Kutsch, Salbung als Rechtsakt im Alten Testament und im alten Orient, BZAW 87, Berlin 1963. Im vorliegenden Fall wird Abraham in keine dieser drei Funktionen eingesetzt; die Salbung unterstreicht lediglich die Bedeutung der Segenshandlung. Simon, Melchise´dech 86, vermutet hier einen Anklang an Salbung und Namensänderung im Ritus der Taufe, wofür die Erzählung allerdings zu unspezifisch bleibt. 12,2a) Vgl. Gen 14,19: »Gesegnet sei Abraham Gott, dem Höchsten, der Himmel und Erde gemacht hat.« Hier ist der Segen direkt an Abraham adressiert (»gesegnet seist du . . .«); ein Hinweis auf den Schöpfer fehlt. Der Titel ο θε-ς ο υ ψιστος nimmt die für Gen 14,18 charakteristische Gottesprädikation auf. Sie ist einer der wichtigsten Haftpunkte, um der Gestalt Melchisedeks religionsgeschichtlich überhaupt auf die Spur zu kommen; vgl. H. Niehr, Der höchste Gott, Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v.Chr., BZAW 190, 1990. Besonders in nachexilischer Zeit fand diese Gottesprädikation weite Verbreitung, da sie den universalen Anspruch des Gottes Israels gegenüber einer andersgläubigen, polytheistischen Umwelt prägnant zum Ausdruck zu bringen vermochte. Wie Jub zeigt, hat sich »der höchste Gott« in der Jerusalemer Kulttradition besonders mit levitischer Frömmigkeit verbunden; vgl. F. Schubert, ’El ’Æljoˆn als Gottesname im Jubiläenbuch, Mitteilungen und Beiträge der Forschungsstelle Judentum an der Theol. Fakultät der Universität Leipzig 8, 1994, 3–18. b) Haftpunkt ist Gen 17,5: Dort erfolgt die Erneuerung des Namens jedoch im Kontext des Bundesschlusses, der mit einer weitreichenden Verheißung (»Du sollst Vater einer Menge von Völkern sein!«) verbunden ist, und wird von Gott selbst vollzogen. Die Begründung greift die Verheißung erneut auf (». . . denn zu einem Vater von vielen Völkern habe ich dich bestimmt.«). Die HistMelchPal kennt diese Passage nicht bzw. platziert sie als Gottesrede schon nach Gen 13,14 (Trennung zwischen Abraham und Lot), sodass dafür im Munde Melchisedeks kein Platz mehr ist. In TestAbr B 2 ist die Verheißung der Namenserneuerung mit dem Auszug Abrahams Gen 12 verbunden. In HistMelch wird sie indessen Melchisedek in den Mund gelegt, mit seinem Segen verbunden und als Ausdruck von Vollendung interpretiert (εσται τ- ονοµ σου τ#λειον). Dadurch wird die Begegnung beider Männer massiv aufgewertet: Melchisedek übermittelt die Segensverheißung gleichsam in prophetischer Vollmacht, wenn auch mit abweichender Begründung. Eine etymologisch plausible Erklärung lässt sich für das Spiel mit beiden Namensformen nicht finden. Der neue Name bleibt auf den alten bezogen und erscheint lediglich als eine Art Zerdehnung; erst sekundär wird er theologisiert. HistMelch liegt dabei auf der Linie Philos, der

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ham. 4 Er aber sprach: »Was ist, mein Herr?« 5 Der Herr aber (sprach) zu ihm: »Weil niemand von der Sippe Melchisedeks übrig geblieben ist auf der Erde, deshalb wird er genannt werden:a vaterlos, mutterlos, ohne Genealogie, weder einen Anfang der Tage noch ein Ende des Lebens habend. Ähnlichgemacht aber dem Sohn Gottes, bleibt er Priester in Ewigkeit.b 6 Und ich habe ihn geliebt, wie ich meinen geliebten Sohn geliebt habe.a Denn er in Mut 60–129 die alttestamentlichen Namenserneuerungen im Sinne einer Vervollkommnung interpretiert (65, 75, 84); weitere Beispiele sind für ihn Sara, Jakob, Josef, Benjamin, Ephraim-Manasse, Jothor, Osee, Chaleb und Mose. Namenserneuerungen im Kontext eines Offenbarungs- und Verheißungsgeschehens finden sich in alttestamentlich-jüdischer Tradition noch öfter; immer ist es dabei Gott selbst, der den Akt vollzieht: vgl. z. B. Gen 17,15 (Sarai – Sara, daran orientiert Jub 15,15); Gen 32,29 / 35,10 ( Jakob – Israel, daran orientiert Jub 32,17); TestHiob 2,1 ( Jobab – Job); JosAs 15,7 / 19,5 (Asenet – ›Stadt der Zuflucht‹). Ob hinter dieser Namenserneuerung der Brauch steht, dem Herrscher bei der Inthronisation einen neuen Namen zu verleihen (so durchgängig in Ägypten, vgl. auch 2Kön 23,34; 24,17; dazu Gen 41,45), ist unklar: Bei allen genannten alttestamentlich-jüdischen Beispielen geht es nicht um eine Amtsübertragung, sondern um eine in dem neuen Namen ausgedrückte Verheißung. Auch der neue Name von Proselyten oder der Taufname der Christen hat einen anderen Charakter: Er wird weder von Gott verliehen noch signalisiert er eine individuelle Zusage, vielmehr steht er generell für eine neue Zugehörigkeit bzw. einen neuen Status. Auch die Verleihung eines so bedeutungsvollen Beinamens wie ›Kefas‹ (Mk 3,16par) trifft das Phänomen nur bedingt. In Gen 17,5 / HistMelch 12,2 geht es um die Ersetzung bzw. Vollendung des alten Namens im Kontext eines Verheißungsgeschehens. 12,5a) Diese Begründung ist christliche Redaktion, um die HistMelch mit Hebr 7,3 kompatibel zu machen. Hebr 7,3 wird dabei als Metapher für den Untergang der Sippe Melchisedeks verstanden. Dem korrespondiert eine andere, in der christlich-chronographischen Tradition beliebte Argumentationslinie: Weil Melchisedek, anstatt in einem genealogischen Zusammenhang mit Abraham zu stehen, aus der Nachkommenschaft des verfluchten Ham hervorging, deshalb waren seine Vorfahren nicht würdig, in einer Genealogie aufgeführt zu werden; vgl. z. B. das Chronikon des Georgios Monachos (siehe Anhang 2.1), das Suda-Lexikon (siehe Anhang 2.2) oder das Chronikon Paschale (Migne PG 92, 176). Gegenüber Gen 14, wo die Genealogie lediglich verschwiegen wird, mag eine solche Deutung noch verständlich erscheinen. Zur HistMelch jedoch steht sie in direktem Gegensatz: Die gerade erst namentlich genannten Vorfahren samt ihrer Geschichte lassen sich damit nicht gegenüber den pointierten Attributen von Hebr 7,3 erklären! b) Hebr 7,3: Der Wortlaut weist lediglich zwei kleine Varianten auf (Wortumstellung 1342 bei µτε ζω*ς τ#λος εχων; statt εις τ- διηνεκ#ς steht wie in Ps 110,4 εις τ-ν αι να), die in der handschriftlichen Überlieferung zu Hebr 7,3 nicht belegt sind. Vgl. noch 12,7. 12,6a) Vgl. noch 12,7. Dass Gott Melchisedek geliebt habe, wird in der jüdischen Tradition nirgends gesagt; auch der Hebr stellt einen solchen Zusammenhang nicht her. Hier führt ein christlicher Redaktor den typologischen Bezug auf Christus weiter aus: Der »geliebte Sohn« spielt auf die Himmelsstimme bei Taufe und Verklärung an (Mk 1,11 / Mt 3,17; Mk 9,7 / Mt 17,5; vgl. noch Mk 12,6 / Lk 20,13); ansonsten betont vor allem Joh die Liebe des Vaters zum Sohn (z. B. Joh 10,17; 15,1; 17,24 u.ö.); diese Liebe wird nun in Melchisedek ebenfalls schon vorabgebildet. Vgl. in der alttestamentlich-jüdischen Überlieferung die von Gott ausdrücklich Geliebten: Abraham ( Jes 41,8; TestAbr A 1,6; ApkAbr 9,6; 4Esra 3,14); Daniel (Dan 9,23; 10,11.19); Henoch (2Hen 24,2); Esra (ApkEsra 5,12; 6,3); ARN B 43 (Saldarini 265) listet sechs auf, die Geliebte genannt werden: der Heilige, Abraham, Israel, Benjamin, Salomo, Jerusalem; Mt 12,18 fügt dem »erwählten« (εκλεκτ%ς) Gottesknecht aus Jes 42,1 noch »ο αγαπητ%ς µου« hinzu; vgl. auch die Präzisierung im Gleichnis von den bösen Winzern Mk 12,6 / Lk 20,13.

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hat meine Gebote bewahrt,b und er wird sie bewahren in Ewigkeitc. 7 Damit es nicht scheint, dass er keinen Anfang der Tage habea – weil niemand weiß, wann er geboren ist, welcher Genealogie, welches Vaters, welcher Mutter – deshalb wird er vaterlos, mutterlos, ohne Genealogie genannt.b Und weil er Gott gefälltc, bleibt er Priester in Ewigkeitd.« 13,1 Als nun Melchisedek den Abraham einholtea, als er von der Schlacht der b) Welche Gebote sind damit gemeint? Der Gedanke eines Offenbarungswissens, das die Weisung der Tora schon lange vor ihrer Gabe am Sinai kennt und befolgt, ist in der frühjüdischen Literatur häufiger anzutreffen – vgl. z. B. 2Hen 31,1 (Gott schuf den Garten, damit Adam den Bund halte und das Gebot bewahre; weitere Belege Böttrich, JSHRZ V/7 z.St. 31,1d); das Jub zeichnet die Erzväter als solche, die bereits nach den Geboten der erst viel später offenbarten Tora leben. Nach der Logik der vorausgegangenen Erzählung hat Melchisedek dazu allerdings in der Einsamkeit des Tabor wenig Gelegenheit. Auch diese Wendung sprengt also deutlich den narrativen Rahmen und lässt sich am ehesten vom folgenden Satzteil her verstehen. c) Nach Ps 110,4 wird dem König zugesagt, Priester in Ewigkeit zu sein nach der Ordnung Melchisedeks, woran Hebr 7,3 anknüpft: Melchisedek gehört der Welt Gottes an. Der ganze Vers ist aus dieser Sicht des Hebr geschrieben; HistMelchRot 13,3–5 verstärkt den Gedanken noch einmal. Eine Analogie bietet 2Hen 72,5: der wunderbar geborene Melchisedekknabe wird »in Ewigkeit« in das Paradies Eden versetzt; auch in 11QMelch ist Melchisedek Teil des Hofstaates Gottes. Die bei dem Igumen Daniil fixierte Pilgertradition (siehe Anhang 3.1) geht offenbar davon aus, dass Melchisedek auch heute noch in dem Höhlenheiligtum auf dem Tabor unsichtbar einen immerwährenden Opferdienst versieht. 12,7a) Als Überleitung zum folgenden gedacht, unterläuft dieser Satz den Gedanken von Hebr 7,3. Ebensowenig taugt er zur Begründung des vorausgegangenen Lobes. Vielmehr signalisiert er das Dilemma des Redaktors, der in seinem Bemühen um einen Ausgleich der beiden gegensätzlichen Traditionen (hier ausgeführte Genealogie – da ausdrücklich ohne Genealogie) scheitert. b) Die Aussage versucht, eine zweite Begründung für Hebr 7,3 aus der Erzählung heraus zu finden und zeigt dadurch noch einmal in aller Deutlichkeit gerade die Unvereinbarkeit beider Traditionen an. Das Ungeschick gerät dabei zu einem doppelten: Zum einen ist die Herkunft Melchisedeks ja einleitend ganz unmissverständlich mitgeteilt worden; zum anderen zieht ihn die nun behauptete Unkenntnis seiner Geburtsumstände ungewollt in das Zwielicht illegitimer Herkunft; bereits Epiphanius, Panar LV 7,1 kolportiert das Gerücht, »die Juden« hielten Melchisedek für den Sohn einer Hure. Die syrische Schatzhöhle erklärt Hebr 7,3 ähnlich: vaterlos und mutterlos bedeute lediglich, dass die Eltern Melchisedeks nicht in einer Genealogie festgehalten seien (Ri, 90–91). Zu Recht bezeichnete schon Simon, Melchisedech 71, die Erklärung von Hebr 7,3 durch diese Geschichte als eine »bizarre Argumentation«. c) Die Wendung »weil er Gott gefällt / δι1 τ- ευαρεστ*σαι αυτον τfω˜ Θεfω˜ « variiert die Aussage Gottes in 12,6 »ich habe ihn geliebt / ηγπησα αυτ%ν«. d) Ps 110,4 / Hebr 3,7; hier wieder nach dem Wortlaut von Hebr 7,3. Vgl. noch 12,5. 13,1a) In Gen 14,18 wird lediglich gesagt, das Melchisedek, der König von Salem, dem zurückkehrenden Abraham Brot und Wein herausbrachte (εξνεγκεν). HistMelch macht durch das Verb απαντ#ω aus dieser Szene jedoch eine »Einholung«, wie sie Herrschern oder siegreichen Feldherren zuteil wird. Diese politisch besetzte Terminologie greift auch Paulus auf, wenn er in 1Thess 4,17 die Parusie Christi als απντησις beschreibt. Eine umfangreiche Belegsammlung zum Phänomen aus Papyrustexten, Epigraphik sowie aus der griechischen und lateinischen Literatur bietet E. Peterson, Die Einholung des Kyrios, ZSTh 7, 1929/30, 682–702.

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Könige zurückkehrte, reichte er ihmb einen Becher mit unvermischtem Weinc, wobei er auch einen Brocken Brot vorsetzte ihm und seinem Volk, die 318 Männer waren,d was ein Boukakratone genannt wird bis auf den heub) Die freundliche Einholung mit Brot und Wasser bzw. Wein scheint verbreitet gewesen zu sein: In Dtn 23,4–5 wird den Ammonitern und Moabitern vorgeworfen, Israel nicht mit Brot und Wasser entgegengekommen zu sein (was Philo LegAll III 81 als Gegenbeispiel zu Melchisedek erwähnt); nach 1Sam 25,18 geht Abigail David mit Brot, Wein und anderen Speisen entgegen (was Nabal nach 25,10 ausdrücklich abgelehnt hatte); eher unbeabsichtigt erscheint die Szene zwischen David und Ziba in 2Sam 16,1. Bereits in den Amarnabriefen (18. Dynastie) ist der Brauch belegt, der Karawane bzw. den Kriegern des Königs mit Speisen und Wasser, mit Rauschgetränk, Öl, Getreide und Rindern entgegenzugehen, wobei die Einholung deutlich die Versorgung einschließt und mehr als nur symbolischen Charakter hat (EA Nr. 226, 324, 325, ed. Knudtzon 1915, 765–766, 933–935). c) Migne folgt hier der Lesart des Codex Regius: »reichte er ihm heimlich einen Becher Wein (ποτριον οινου αορτως)«, was angesichts der folgenden Austeilung an die gesamte Truppe Abrahams kaum einleuchten will. Dochhorn konjiziert (so schon Migne im Apparat aufgrund der älteren Editionen): »ποτριον οινου ακρτου«; diese Lesart wird auch von der slavischen Überlieferung bestätigt (  со  ). Im Altertum wurde Wein in der Regel gemischt; das gilt auch für die Eucharistie von ihren Anfängen an. Dennoch liefert der ungemischte Wein hier einen besseren Sinn. Ist er Ausdruck einer über den Alltag besonders herausgehobenen Situation? d) Vgl. 13,4. Die Zahl 318 stammt aus Gen 14,14. In der biblischen Erzählung bleibt alles auf die Begegnung zwischen Abraham und Melchisedek konzentriert; die Männer Abrahams werden nicht mehr erwähnt. Erst die jüdische Auslegung holt dieses Versäumnis nach: Josephus Ant I 181; Philo Abr 235; All III 82; 1QGenApok 22,15. Die christliche Auslegung zeigt an einer solchen »Demokratisierung« der Gaben zunächst kein Interesse. Erst in der polemischen Auseinandersetzung zwischen Orthodoxen und Lateinern seit dem 11. Jh., in der das gesäuerte Brot Melchisedeks zu einem wichtigen Argument der Orthodoxen wird, findet sich bei Metropolit Georgij von Kiev (1065–1076) auch ein entsprechender Verweis: »Und daraufhin gab er Brote und Wein ihm und den Knechten, die mit ihm waren.«; vgl. Böttrich, Geschichte Melchisedeks 198–200. Auch Luther hat Gen 14 so verstanden: »Er hat Abraham und den leuten, so von der schlacht kamen, zu essen und trincken geben, lies sie wolleben und froelich sein Gott zu dancken . . .« (Zitat nach R. Suntrup, Präfigurationen des Meßopfers in Text und Bild, Frühmittelalterliche Studien 18, Berlin / New York 1984, 468–525, 481). Insgesamt fügt sich HistMelch hier stimmig der jüdischen Tradition ein. Zum Ganzen vgl. noch F. Horton, The Melchizedek Tradition, SNTS. MS 30, Cambridge 1976, 63. 83–86. e) In der slavischen Übersetzung ist der längst unverständlich gewordene Ausdruck weggelassen. Der beschriebene Sachverhalt bleibt vage: Ein βουκκρατον meint offenbar eine Mahlzeit, die aus einem Becher Wein und einem Brocken Brot besteht. Etymologisch scheint es sich dabei um eine Zusammensetzung aus dem lateinischen bucca / Backe und dem griechischen ακρατον / ungemischt zu handeln; es ginge also um in ungemischten Wein getunktes, mit Wein durchtränktes Brot. J. H. Zedlers Grosses vollständiges Universal-Lexikon 4, Halle / Leipzig 1733, Sp. 1725, kennt den Begriff noch: es handle sich um den in Wein eingetauchten Bissen, der »vor Zeiten an statt des Frühstücks etlicher Orten ist genommen worden« (allerdings ohne Angabe von Quellen). Mit bucca (von Backe, also eine Art ›Mundvoll‹) könnte auf eine Tagesration angespielt sein; vgl. F. J. Dölger, »Unser tägliches Brot«. Das eine Brot als Tagesbedarf und das halbe Brot des Einsiedlers Paulus, AuC 5, 1936, 201–210; ders., Ein Brot als Tagesration, ebd., 284–286. Die Erklärung in HistMelch setzt die Kenntnis des Begriffs voraus und will lediglich seine Ätiologie nachliefern. Um so erstaunlicher ist die Singularität des Begriffes: Alle einschlägigen Lexika (einschließlich TLG-Recherche) kennen nur diese eine Stelle. Weiterführend ist das Lexi-

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tigen Tag. 2 Auf diese Weise ist er ähnlich dem Sohn Gottes,a aber nicht hinsichtlich der Gnadeb. 3 Und so ist er zum ersten Typos des unblutigen Opfersa des Rettersb geworden, darbringend zu einem heiligen Opferc. 4 Deshalb heißt es: ›Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung Melchisedeks‹a, weil er ein Typos des heiligen Opfers geworden ist, als er es gegeben hat dem Abraham und den 318. kon zur Byzantinischen Gräzität, besonders des 9.–12. Jahrhunderts, Wien 1996, das drei weitere Belege nennt: 1. Dorotheos von Gaza (1. Hälfte 6. Jh.) gebraucht in seiner Vita Dosithei den Begriff ambivalent (Text J. Pauli, Fontes Christiani 37/1, Freiburg u. a. 2000, 116–117): Als Novize hat Dositheos eine raue Ausdrucksweise, woraufhin sein geistlicher Vater ihm scherzhaft rät: »Du brauchst βουκκρατον, Dositheos, geh, nimm βουκκρατον!« Der Novize nimmt das wörtlich und bringt eine Schale mit Wein und Brot. Der geistliche Vater vermag mit dem Begriff zu spielen, der Novize aber, der den Scherz nicht versteht, weiß immerhin, was ein βουκκρατον bedeutet; 2. Theodoros Studites nimmt in seiner Megale Katechesis (um 800) genau diese Episode auf (ThStudCatM 79, p. 12 MCL, ed. A. Papadopulos-Kerameus, St. Petersburg 1904); 3. In den Acta des Kosmas und Damian (hg. von L. Deubner, Leipzig 1907, 119,41) sieht ein Grieche im Traum nahe beim heiligen Baptisterium der Kirche »drei Knaben reichlich βουκκρατον essen«; sie bieten ihm davon an und leiten auf diese Weise seine spätere Heilung ein. Ein ursprünglicher Bezug zum Abendmahl besteht nicht; der Brauch der intinctio ist (zwischen 7. und 13. Jh.) im Westen aufgekommen und bedient sich des ungesäuerten Brotes; die östliche Kommunionspraxis beruft sich gerade an diesem Punkt nicht auf Melchisedek. Das βουκκρατον bezeichnet demnach eine profane Mahlzeit, die so etwas wie eine Mindestration umfasst, eine Art Imbiss zur besonderen Stärkung. Allein der Kontext legt nahe, dass diese Ätiologie Teil der christlichen Redaktion im Zusammenhang der eucharistischen Typologie (13,2–4) ist. 13,2a) Die Wendung »ωµοι)θη τfω˜ Yιfω˜ το' Θεο'« spielt in eigenständiger Wortwahl erneut auf Hebr 7,3 (αφωµοιωµ#νος δε` τfω˜ υιfω˜ το' θεο') an. b) Der Sinn dieser Aussage ist unklar; vielleicht bezieht sie sich auf Hebr 2,9: Jesus sollte »durch Gottes Gnade (χριτι θεο')« für alle den Tod schmecken. 13,3a) Der Terminus »αναιµκτος θυσα / unblutiges Opfer« findet sich in TestLev 3,6 für das Räucheropfer der Engel vor Gottes Thron (wohl christlich); vgl. ansonsten Athenagoras, Legatio pro christianis 13,3; Martyrium Apollonii 8; Origenes, Contra Celsum VIII 21; Serapion von Thmuis, Euchologion 1; Gregor von Nyssa, Oratio cat. 18; ConstAp VIII 5,7; u.ö.. Der Gedanke ist schon in der griechischen Philosophie vorbereitet; vgl. F. Siegert, Die Synagoge und das Postulat eines unblutigen Opfers, in: Gemeinde ohne Tempel, hg. von B. Ego / A. Lange / P. Pilhofer, WUNT 118, Tübingen 1999, 335–356, wobei dort vor allem das Gebet als »unblutiges Opfer« gilt. In der patristischen Abendmahlstheologie bedarf es dazu erst der Wiederaufnahme des Opferbegriffes überhaupt; vgl. G. Kretschmar, Art. Abendmahl III/1, TRE 1, 1977, 59–89, spez. 70–73. b) Zum christologischen Titel des σωτρ vgl. Lk 2,11; Joh 4,42; Act 5,31; 13,23; Eph 5,23; Phil 3,20; 2Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6; 2Petr 1,1.11; 2,20; 3,2.18; 1Joh 4,14; dazu C. Böttrich, »Gott und Retter«. Gottesprädikationen in christologischen Titeln, NZSTh 42, 2000, 217– 236, spez. 222–225. c) Reiches Material zum christlichen Opferbegriff hinsichtlich der Eucharistie vgl. bei R. Suntrup, Präfigurationen des Meßopfers in Text und Bild, Frühmittelalterliche Studien 18, Berlin / New York 1984, 468–525. 13,4a) Ps 110(109),4; der Vers wird zitiert in Hebr 5,6; 7,17.21; assoziiert wird er in Hebr 5,10; 6,20; 7,11. Der Wortlaut belegt, dass HistMelch nach dem Hebr und nicht nach Ps 110,4 zitiert (συ ιερε"ς statt συ ει2 ιερε"ς).

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14,1 So wurden auch die heiligen Väter seinerzeit in der Stadt Nicäa gefunden,a die den Glauben recht ordneten. 2 Deren Zahl ist, nach der Ähnlichkeit des Patriarchen Abraham, dreihundertundachtzehn heilige Bischöfe in der Synode. 3 Unserem Gott aber gebührt Ehre, jetzt und immer, und in die Ewigkeit der Ewigkeiten. Amen.

2. Palaea-historica-Fassung (HistMelchPal) Über Abrahama . . . [Geburt und Gotteserkenntnis Abrahams, Aufbruch, Gefährdung Saras durch den Hetiter Efron, Übereinkunft mit Efron, Segensverheißung, Trennung von Lot]. 14,1a) Die Deutung der 318 Männer Abrahams (Gen 14,14) als Typoi der 318 Konzilsväter von Nicäa entstand gegen Ende des 4. Jhs. In den überlieferten Teilnehmerlisten des Konzils schwankt die Zählung; vgl. Patrvm Nicaenorvm Nomina. Latine Graece Coptice Syriace Arabice Armeniace. Sociata opera edidervnt Henricvs Gelzer, Henricvs Hilgenfeld, Otto Cvntz, BSGRT, Stuttgart / Leipzig 1898, Neudruck mit einem Nachwort von Christoph Markschies 1995, XLV-XLVII (De Patrum Nicaenorum numero), 271–272. Realistisch ist wohl eine Zahl zwischen 200 und 250. Häufig werden auch Zahlen von »etwa 300« oder »300 und mehr« genannt. Die idealisierte Angabe von 318 unter Bezug auf Gen 14,14 findet sich erstmals 358/59 bei Hilarius, de synodis 86, gefolgt 366 von Liberius bei Sokrates, hist. eccles. IV 12,28 f. Ein solcher Bezug steht im Kontext zahlensymbolischer, allegorischer Spekulationen: 1. eine ältere Tradition hatte Gen 14,14 auf das Kreuz Christi gedeutet, wobei das ιη / 18 für Christus, das τ / 300 für das Kreuzeszeichen steht (ausgehend von Barn 9,8–9 z. B. bei Clemens, strom. VI 84,1–6 und Cyprian, de pascha computus X); 2. Mitte des 4. Jhs. kommt der Bezug auf die Konzilsväter auf, um deren Sieghaftigkeit zu betonen, legitimiert durch Abraham als Vater aller Glaubenden. Von da an ist diese Symbolik (mit und ohne Verweis auf Gen 14,14) schnell stereotyp geworden. Die Fülle aller Belege bietet M. Aubineau, Les 318 serviteurs d’Abraham (Gen., XIV,14) et le nombre des Pe`res au Concile de Nice´e, RHE 61, 1966, 5–43; einige Ergänzungen bei H. Chadwick, Les 318 Pe`res de Nice´e, RHE 61, 1966, 808–811. Besondere Bedeutung kommt der Tatsache zu, daß auch Athanasius ca. 367 in seiner Epistula ad Afros 2,1 die Zahl der Konzilsväter mit 318 angibt; vgl. den Text mit ausführlichem Kommentar bei Annette von Stockhausen, Athanasius von Alexandrien. Epistula ad Afros, PTS 56, Berlin / New York 2002, 101– 110. Für die Durchsetzung des Nizänischen Bekenntnisses spielte dieser Brief eine wichtige Rolle, so dass von hier aus auch die Zahl 318 durch die Autorität des Athanasius abgesichert wurde. Der Verweis in HistMelch blickt zurück (»seinerzeit / κατ1 καιρο"ς«) und setzt die Kenntnis dieser symbolischen Zahl schon voraus; die ursprünglich polemischen Implikationen lässt er vermissen (die Väter »ordneten den Glauben / ωρ3οτ%µησαν τν πστιν«, anstatt zu kämpfen). Es geht dabei auch weniger um das richtige Bekenntnis als um ein neues Interesse an der Eucharistie: der Haftpunkt für den Bezug auf die Konzilsväter liegt bei der (dem Bibeltext fremden) Speisung der Männer Abrahams. a) Die HistMelch beginnt im Schlussteil des ersten Abschnittes »Über Abraham«, der von Abrahams Geburt bis zu seiner Trennung von Lot reicht. Nach dem Abschnitt »Über Melchisedek« folgen noch die Abschnitte »Über Christus«, »Über Abimelech«, »Über Ismael«, »Über die Gefangenschaft Lots«, »Über die heilige Trinität«, »Die Erscheinung der heiligen Trinität«, »Über die Sodomer und Gomorrer«, »Über die Flucht des Lot«, »Über

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01,1 Nachdem sich aber Lot von ihm getrennt hatte,a sprach der Herr zu Abram: 2 »Siehe, ich richte meinen Bund mit dir auf bis in Ewigkeit (auf ewige Generationen hin).a Und ich werde dich segnen, und du wirst gesegnet sein.b 3 Und dein Name wird Abraham sein,a welcher übersetzt heißt: Vater der Völker, und auserlesener Vater, und unser Vaterb. 4 Und dein Name wird nicht mehr Abram sein,a sondern dein Name wird Abraham sein, denn ich habe dich zum Vater vieler Völker bestimmt, und ich werde dich wachsen lassen und werde dich stark vermehren. 02,1 Nun aber sattle deinen Esel und nimm kostbare Gewänder und Brot und Weina und ein Schermesser in deine Hand, und geh hinauf auf den Berg Tabor und stell dich auf den Felsen und rufe dreimal: ›Mann Gottes!‹ 2 Und es wird herauskommen aus dem nördlichen Teil des Bergesa ein wilder Mann. 3 Seine Nägel haben eine Elle (Länge), die Haare seines Hauptes und des Bartes reichen bis zu seinen Füßena. 4 Aber fürchte dich nicht vor ihm, sondern tritt hinzu und schneide ihm die Nägel und die Haare, und er wird Isaak und seine Beschneidung« und »Über das Opfer Abrahams«. Im ganzen umfasst die Abrahamsgeschichte in der Palaea 12 Abschnitte (Vasil’ev 201–224). 01,1a) Der Haftpunkt für die HistMelch liegt in der Palaea historica bei Gen 13,14. Die Episode aus Gen 14,18–20 wird nicht hier geboten, sondern erst in dem späteren Abschnitt »Über die Gefangenschaft Lots«. 01,2a) Die Zusage nimmt Gen 17,2.7 auf; der Wortlaut weicht von der LXX ab. b) Die Segenszusage greift, wiederum frei, auf Gen 12,2 zurück; sie wird in 02,5 wiederholt und mit Melchisedek verbunden. 01,3a) In HistMelchAth 12,2 wird diese Namensänderung Melchisedek in den Mund gelegt. Für den Kompilator der Palaea historica ist diese Möglichkeit verwehrt, da er durch den Kontext der Abrahamsgeschichte stärker an die biblische Vorgabe gebunden ist. Die Verheißung des neuen Namens hat er aus Gen 17,5 vorgezogen und hier nach der Trennung zwischen Abraham und Lot untergebracht. Die Erklärung des Namens Abraham mit »Vater der Völker« lehnt sich noch an Gen 17,4.5 an (was dort jedoch nicht als »Übersetzung« geboten wird), die beiden folgenden Epitheta sind Zutat des Kompilators. b) Vgl. Röm 4,1.12.16f; Jak 2,21; 1Klem 31,2; mAv 5,19. 01,4a) Die folgende Wiederholung des Sachverhaltes nimmt noch einmal dezidiert Gen 17,5– 6 auf und bleibt dabei enger am Wortlaut der biblischen Vorlage als 01,3. 02,1a) Das wird in HistMelchAth nicht gesagt, hat aber eine gewisse Logik, wenn man voraussetzt, dass Melchisedek in der Einsamkeit gerade aller Speisen entbehrt (in HistMelchPal 10,8 ausdrücklich reflektiert). Hier werden bereits die für das Opfer und die gemeinsame Mahlzeit in HistMelchPal 10,7–11 benötigten Speisen anvisiert. HistMelchAth kennt indessen weder Mahl noch Opfer; zudem scheint die Einholung Abrahams nach der Schlacht der Könige zeitlich von der Begegnung am Tabor abgerückt zu sein. 02,2a) Vgl. 9,2. 02,3a) Vgl. 10,4. Gegenüber HistMelchAth 9,5 ist das eine Steigerung: Dort sind die Nägel nur eine Spanne lang (σπιθαµσιοι), hier messen sie eine Elle (π*χυς); dort reichen die Haare nur bis zur Hüfte, hier bis zu den Füßen. Übergangen wird Melchisedeks Nacktheit und die Verhärtung seines Rückens. Die Beschreibung seines Äußeren erfolgt in HistMelchPal nicht im Zusammenhang seines Rückzugs auf den Tabor, sondern (zweimal) im Auftrag Gottes an Abraham.

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essen und trinken.a 5 Und du wirst gesegnet werden von ihm und du wirst gesegnet sein.« Über Melchisedeka 1,1 Dieser Melchisedek wird genannt vaterlos, mutterlos, ohne Genealogie, ähnlich gemacht dem Sohn Gottes.a 2 Denna seine Mutter hieß mit Namen Salem nach dem Namen ihrer Stadt. Sein Vater aber wurde Josedek genannt.b 3 Er zeugte aber zwei Söhne. Den einen nannte er Sedek, den anderen aber Melchi.a 4 Sie waren aber berühmt, und ihre Stadt auch. Denn sie waren Nachkommen Nebrods.a Deshalb blieben sie auch in dem von Ne-

02,4a) Vgl. noch 10,6; 11,7–11. Von einem gemeinsamen Mahl ist in den anderen Fassungen keine Rede, hier aber ist das Mahl für die Begegnung konstitutiv: Es erfolgt auf Gottes Gebot hin, so dass Abraham die Gaben (einschließlich Brot und Wein 02,1; 11,7) schon mitbringt. a) Die Überschrift »Περ . . .« folgt dem durchgängigen Schema der Palaea historica. 1,1 a) Hebr 7,3. Ausgelassen sind hier die Worte µτε αρχν ηµερ ν µτε ζω*ς τ#λος εχων. Für den Kompilator der Palaea historica fungiert (wie auch in HistMelchRot) der Bezug auf Hebr 7,3 als Eröffnung der ganzen Erzählung. Entsprechend groß ist auch sein Bemühen, die grundlegenden Spannungen zwischen HistMelch und Hebr 7,3 nach Möglichkeit zu glätten. 1,2 a) Dieser Anschluss ist hart und denkbar ungeschickt, da der folgende Satz zu nichts weniger taugt als zur Begründung (γρ) von Hebr 7,3. b) Vgl. zur Genealogie HistMelchAth 1,1. Die Genealogie ist hier zunächst auf die Eltern reduziert; erst in 1,4 werden weitere Vorfahren genannt. Der Name des Vaters erinnert an die exegetisch-chronographische Tradition. 1,3 a) Vgl. HistMelchAth 1,5: Dort heißen die Brüder Melchi und Melchisedek. Hier ist der Name aus Gen 14 zunächst zerlegt; später übernimmt Melchi dann offensichtlich den Namen seines geopferten Bruders gleichsam als Erbe und fügt ihn dem seinen hinzu; dieser neue Name wird in HistMelchPal 10,7 von Gott gegenüber Abraham ausdrücklich konstatiert. 1,4 a) Nεβρωδ / ƒ˜Ž, vgl. Gen 10,8–9 / 1Chr 1,10. An die kurze Bemerkung, Nimrod / Nebrod habe angefangen, »mächtig (γγας) zu sein auf Erden«, hat sich ein ganzer Sagenkreis angeschlossen. In der Palaea historica geht ein kurzer Abschnitt »Über Nebrod« dem Abraham-Abschnitt unmittelbar voraus, in dem Nebrod als Gründer Babylons geschildert wird; von seiner Zeit an habe zudem der Götzendienst auf Erden begonnen. In der Chronographie gilt er als Urheber königlicher Macht sowie Inaugurator von Astrologie und Magie; vgl. Georgios Monachos, Chronikon I, »Über Nebrod« (de Boor, 11); ebenso den exegetisch-chronographischen Artikel in slavischen Sammelbänden (siehe Anhang 2.3). Josephus Ant I 113–115 beschreibt Nebrod als den, der aus Rache für die Sintflut den Turm in Babylon gebaut habe; nach Ant I 135 beherrscht er die Babylonier. Mehrfach wird er in LAB genannt: 4,7 greift Gen 10,8 auf; 5,1.5 bezeichnet ihn als Fürsten der Söhne Hams; 6,14 nennt ihn auf Seiten derer, die Abraham und seine Gefährten zur Beteiligung am Turmbau zwingen wollen; 25,11 führt ihn in einer Liste von sieben »Sündern nach der Sintflut« auf. In der Haggada erscheint er insgesamt als Repräsentationsfigur für Gottlosigkeit und Hybris; vgl. Ginzberg, Legends I, 177–178 (Anm. in V, 198–201).

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brod angelegten Palastb als Könige bis zur Königsherrschaft des Archisedek von Babylonienc. 2,1 Eines Tages sagte der König Josedek zu Melchi seinem Sohn: »Kind!« Er aber sagte: »Was ist, Vater?« 2 Er aber sagte zu ihm: »Geh hin zu unseren Herden in Galiläaa und führe mir siebzig Stiereb herbei, damit ich sie dem großen Gott Kronosc opfere und den übrigend, denn ich will in den Krieg ziehene.« b) Die Pilgerin Egeria (um 400) berichtet von einem Ort Salumias / Sedima südlich von Betschean / Skythopolis, der ihr als »Stadt des Königs Melchisedek, die früher Salem hieß«, bezeichnet wird (Peregrinatio 13,4). Der Priester der dortigen Melchisedekkirche erklärt ihr sodann: »Seht diese Grundmauern rings um den Hügel, die ihr da seht, diese stammen von dem Palast des Melchisedech.« (14,2); diese »großen alten Grundmauern« sowie »einige Trümmerhaufen« hatte Egeria vorher schon erwähnt (13,3); vgl. H. Donner, Pilgerfahrt ins Heilige Land, Stuttgart 22002, 111–113. Auch Hieronymus, Epistula ad Euangelum Presbyterum de Melchisedech 73,7–9 (CSEL 55, 1912, 20f) erwähnt diesen Palast in Sedima: »Und dort wird der Palast des Melchisedek gezeigt, dessen umfangreiche Ruinen die Großartigkeit des alten Bauwerks zeigen.« Hier wird ein Kapitel antiker Reiseführerweisheit angesichts eines alten Tells aufgeschlagen. c) Der Name Aρχισεδ#κ ist m. W. nicht belegt. Er könnte von den folgenden Formen Josedek, Sedek und Melchisedek abgeleitet sein, um deren Urahnen (αρχι-σεδ#κ) zu bezeichnen. 2,2 a) Der Auftrag scheint noch klarer als in der HistMelchAth vorauszusetzen, das Salem nicht mit dem südlich gelegenen Jerusalem identisch ist. Umso größer ist das Missverständnis jenes christlichen Redaktors, der dann in 8,1–2 und 11a den Ölberg als Zwischenstation einfügt, weil er von der Jerusalemer Topographie ausgeht. b) Gegenüber den 7 Kälbern der HistMelchAth erscheint dieses Kontingent als eine Potenzierung, die evtl. schon durch die folgende martialische Zweckbestimmung des Opfers motiviert ist. c) Kronos gehört in der Genese der griechischen Götterwelt vor die Zeit der olympischen zwölf Götter und geht als Sieger aus dem Titanenkampf hervor. Sein Mythos ist komplex und hat viele Wandlungen erfahren; zudem ist er mit verschiedenen Göttern der semitischen Welt identifiziert worden. Möglicherweise wird Kronos hier schon mit Blick auf das spätere Kinderopfer eingeführt: Nach dem griechischen Mythos verschlingt er die Kinder, die ihm Rhea gebiert, sofort nach der Geburt, weswegen er in hellenistisch-römischer Zeit auch mit Menschenopfern in Verbindung gebracht (Philo von Byblos, bei Eusebius PraepEv I 10,33.44) bzw. mit dem »Moloch« gleichgesetzt wird; vgl. Art. Kronos, ALGM 2, 1990–97, 1452–1573. Eine besondere Rolle spielt Kronos in der phönizischen Religion. Dochhorn, Historia 11, vermutet deshalb in HistMelch eine antiphönizische Polemik, die sich in den Kontext weiterer phönizisch-jüdischer Kontroversen einfügen könnte. Er verweist zudem auf pagane und christliche Überlieferungen (Sophokles, Andromeda fr. 122; Plato, Minos 315b-c; Tertullian, Apol 9,2–4, Athanasius, Contra Gentes 25,23f), denen Kronos als Adressat von Kinderopfern bekannt ist. Dass ihm hier zunächst Stiere geopfert werden sollen, ändert an diesen Bezügen nichts; das Opfer des Sohnes fungiert nach der Erzähllogik als Substitut. Die Einführung des Kronos könnte indessen auch durch einen intertextuellen Bezug auf die christliche Chronographie motiviert sein: Nach dem Vorbild von Sib III 108–161 und in Aufnahme der euhemeristischen Theorie werden Kronos und die Titanen in die Menschheitsgeschichte der Genesis eingefügt und für die Entstehung des Krieges verantwortlich gemacht; vgl. z. B. Georgios Monachos, Chronikon I γ´ (ed. de Boor 11–12).

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3,1 Als Melchi das gehört hatte, wachte er in jener Nacht, weil er das Gebot seines Vaters erfüllen wollte.a 2 In dieser Nacht aber war Vollmond, und die Sterne leuchteten. 3 Als Melchi diese sah,a wurde er verwirrt und sagte bei sich selbst: »Ich nehme an, dass der Urheber des Himmels und der Elementeb unter ihnen ruht, aber ich will meinem Vater (davon) berichten, und wir werden ihm das Opfer darbringen, das ich im Begriff bin, herbeizuführen.« 4,1 Und als er hineinkam, sprach er zu seinem Vater: »Vater, höre mich an! Das Opfer, das ich im Begriff bin, herbeizuführen, lass uns dem himmlischen Gotta darbringen.« 2 Und indem sein Vater erzürnte, sprach er mit einem Eid zu ihm: »Bei den größten Götterna – weil du mich fremd machen wolltest von den größten Göttern, will ich nun, damit mich die erzürnten Götter nicht verderben, dich den Göttern bereitet zum Opfer darbringen,b wie du gegen die Götter und gegen mich gefrevelt hast.« 3 Und Melchi ging nach Galiläa.a d) Dieser Zusatz setzt voraus, dass Kronos als Hauptgott eines Pantheons verstanden ist, worin sich noch das Vorbild des »Dodekatheons« aus der HistMelchAth 2,2 verraten könnte. e) Opfer sind im Altertum ein fester Bestandteil von Kriegsvorbereitungen; die größte Steigerung ist dabei im Menschenopfer erreicht; vgl. G. Weiler, Human Sacrifice in Greek Culture, in: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, hg. von K. Finsterbusch / A. Lange / K. F. Römheld, Leiden Boston 2007, 35–64. 3,1 a) HistMelchAth kennt eine solche Vorbereitungszeit nicht; dort stellt sich die Gotteserkenntnis Melchisedeks auf dem Weg zur Herde ein. 3,3 a) Hier besteht ein unmittelbarer Bezug auf den Abraham-Abschnitt der Palaea-historica: Abraham, der in der Astronomie unterrichtet ist, sucht Gott, den Schöpfer des Himmels und der Erde und der Sterne, der Sonne und des Mondes (Vasil’ev 201f). Zur Tradition im Ganzen vgl. HistMelchAth 3,2. b) Der ποιητς variiert den κτστης aus HistMelchAth 3,4. Der Begriff der »στοιχεα / Elemente« zielt in diesem Zusammenhang offensichtlich auf die Gestirne; ein solcher Sprachgebrauch ist jedoch erst vom 2. Jh. an belegt; vgl. Delling, ThWNT 7, 683–686. 4,1 a) In ουρνιος θε%ς klingt der Titel »Gott des Himmels (und der Erde)« an: vgl. Gen 24,3.7; 2Chr 36,23; Esr 1,2; 5,11.12; 6,9.10; 7,12.21.23; Neh 1,4.5; 2,4.20; Ps 136,26; Dan 2,18.19.37.44; Jona 1,9; »König des Himmels«: Dan 4,34; »Herr des Himmels«: Dan 5,23. Vgl. zum Ganzen D. K. Andrews, Yahweh the God of the Heavens, in: Essays in Honour of Th. J. Meek, hg. von W. S. McCullough, Toronto 1964, 45–57. 4,2 a) Der Plural (in der Folge noch 5mal) steht in Spannung zu der Absicht in 2,2, dem großen Gott Kronos zu opfern. Entweder ist Kronos als Teil eines Pantheons verstanden, oder hier klingt jene Vorstellung an, die in der HistMelchAth von der Verehrung der Zwölf Götter ausgeht. Dann wäre der Bezug auf Kronos in 2,2 als sekundär zu betrachten. b) Diese klare Drohung schafft für die Logik der folgenden Ereignisse ein Problem: Es ist nicht einsichtig, warum Melchi den erneuten Gang nach Galiläa nicht sofort zur Flucht nutzt (in HistMelchAth ist die Drohung konditioniert: »wenn nicht . . . dann . . .«). Er kehrt zurück und flieht erst, nachdem er von seinem Bruder erfahren hat, dass das Los zu seinen Ungunsten entschieden hat (7,1–7). Hier ist die Erzählfolge durcheinander geraten. Die Darstellung der HistMelchAth erweist sich als stringenter. 4,3 a) Der erneute Gang nach Galiläa soll nun die Beschaffung der Opfertiere nachholen (vgl. 7,2), obwohl die vorangegangene Drohung des Vaters diese Bedingung nicht enthal-

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5,1 Sein Vater aber, nachdem er hineingegangen war zu der Königin Salem, sagte: »Siehe, mir erscheint es gut, einen von meinen Söhnen den größten Göttern zu opfern.« 2 Die Königin liebte aber den Melchi mehr als den Sedek.a 3 Und sie begann zu weinen, wobei sie sprach: »Gewiss willst du meinen geliebten Sohna opfern.« 4 Der König aber sprach zu ihr: »So soll es nicht geschehen, sondern lass uns Lose werfen.« 5 Und sie warfen Lose, aber das Los fiel auf ihren Sohn, den jüngerena. 6,1 Und als sie erfuhr, dass er aus Galiläa käme, sagte sie zu ihrem Sohn, dem ersten, dem Sedek: »Siehe, dein Bruder soll sterben, und von deinem Vater wird er zum Opfer gemacht. 2 Aber du stehe auf und gehe ihm entgegen und berichte ihm die (schlimme) Geschichte, damit er, in eine andere Gegend entweichend, dem Vorsatz seines Vaters entfliehe.«a 3 Und Sedek stand auf und ging fort, dem Melchi entgegen. 4 Sein Vater aber sagte zu seinen Würdenträgern: »Siehe, ich habe geboten, meinen Sohn Melchi zu opfern.« 5 Als das aber seine Würdenträger hörten, beschlossen auch sie ihre Kinder ihren Göttern zu opfern. Denn das ist der Wille des Königs.a 7,1 Melchi aber stieg sogleich, als sein Bruder ihn getroffen und die Sache berichtet hatte, von seinem Pferd. 2 Und er zog sein Gewand aus,a das er umgelegt hatte, legte es über sein Pferd und sagte zu seinem Bruder: »Nimm das Pferd und das Gewand, die Tiere und unsere Leute, und gehe hin zu unseren Eltern. 3 Ich aber will mit nur einem Gewand bekleidet in eine andere Ge-

ten hatte. Die Aktion erscheint somit als Versuch Melchis zur Verhinderung des Schlimmeren. 5,2 a) In HistMelchAth 5,7 wird die Favorisierung Melchisedeks durch die Mutter erst nach dem Losentscheid konstatiert. 5,3 a) Hier schwingen über den narrativen Zusammenhang hinaus christologische Assoziationen mit; vgl. dazu HistMelchAth 12,6. 5,5 a) Nur hier und im folgenden Vers wird festgestellt, dass die Reihenfolge der Namensnennung am Anfang auch der Altersfolge entspricht. Zum abweichenden Prozedere des Losverfahrens vgl. HistMelchAth 5,5. 6,2 a) Anders als in HistMelchAth, wo das Los gegen den Bruder entscheidet, muss Melchi hier vor der eigenen Opferung fliehen. Während sich Melchisedek in HistMelchAth nur einer Teilnahme an der Opferzeremonie entzieht, muss er hier sein Leben durch Flucht (in ein anderes Land) retten. 6,5 a) Der Terminus δ%γµα βασιλ#ως meint jedenfalls kein festes Gesetz, sondern eher eine Art Erwartungshaltung, die als Meinung oder Auffassung öffentlich bekannt ist. Dochhorn, Historia 12, verweist auf eine interessante Analogie zur phönizischen Kronos-Überlieferung: Als dieser seinen Sohn opferte, habe er auch seine Kriegsleute zu dem gleichen Vorgehen genötigt (Eusebius, PraepEv I 10,33). 7,2 a) Das hat noch nichts mit dem späteren Habitus des Einsiedlers zu tun; Melchi entledigt sich hier lediglich der königlichen Gewänder, um inkognito fliehen zu können. Nach 7,3 (µον#δυτος) behält er nur den Chiton an.

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gend gehen, wo mich niemand kennt.a 4 Und dort will ich betteln, allein um dem bitteren Tod zu entfliehen.« 5 Und Sedek, sein Bruder, nahm diese (Dinge) und ging fort nach Hause. 6 Melchi aber blieb stehen und hörte, wie eine Klage entstand in der Stadt wegen der Knaben, die geopfert werden sollten.a Und es war eine große Klage im ganzen Volk. 7 Denn sie versammelten alle die Knaben, achtzig an der Zahla, und stellten sich auf, den König erwartend, damit, wenn er seinen Sohn geopfert hätte, auch sie ihre Knaben opfern würden. 8,1 Melchi aber stand der Stadt genau gegenüber auf dem Berg, der heute Ölberg genannt wird.a 2 Denn er selbst hat diesem Berg den Namen gegeben, weil er auf ihm Erbarmen gefunden hat.a 3 Dieser aber, als er hörte, wie die Klage entstand und das große Jammern der Stadt, seufzte und schrie er, das Auge zum Himmel gewandt, den Boden mit Tränen tränkend, und schrie, den Blick zum Himmel gerichtet, und sprach:a 4 »Du bist der Gott, der Himmel und Erde gemacht hat, Sonne und Mond und die Sternea! 5 Ich meine, dass du gerecht bista und größer als alle Götterb, denn deine Werke

7,3 a) Nach der Logik der HistMelchPal entscheidet sich Melchi für das Exil; dieser Plan wird mit dem Gottesgericht über Salem hinfällig. 7,6 a) Das setzt voraus, dass die Begegnung der Brüder bereits in Hörweite der Stadt erfolgt ist. 7,7 a) Vgl. HistMelchAth 6,3: 503 Knaben werden von den Vätern, 300 von den Müttern herbeigebracht. Für die pauschale Zahl von 80 Knaben (auch hier steht παι
δες) gibt es keine Erklärung. 8,1 a) Da der Ölberg nur etwa 1km von Jerusalem entfernt liegt (vgl. auch den Sabbatweg Act 1,12), bot er sowohl für die rasche Flucht als auch für die weitere Beobachtung der Szene ein passenderes Refugium. Offensichtlich hat ein Redaktor hier die geographische Unstimmigkeit der HistMelchAth bereinigt. Der Pilger Arsenij aus Saloniki, der ca. 17 Jahre in Jerusalem lebte und in der 2. Hälfte des 15. Jhs. eine Reisebeschreibung verfasste, lokalisiert den Tabor merkwürdigerweise zwischen Jerusalem und dem Ölberg (veranlasst durch die Kenntnis von HistMelch?); vgl. K.-D. Seemann, Die altrussische Wallfahrtsliteratur, München 1976, 274. 8,2 a) Vgl. noch 11a. Der Name »Ölberg« stammt vermutlich von den einstmals dort wachsenden Ölbäumen (vgl. ορος τ ν ελαι ν in Mk 11,1; 13,3; 14,26; Mt 21,1; 24,3; 26,30; Lk 19,37; 22,39; Joh 8,1; volltönender ορος τ- καλο"µενον τ ν ελαι ν in Lk 19,29; 21,37; singulär ist Act 1,12 mit ορος τ- καλο"µενον ελαι νος). Die vorliegende Etymologie ist ausschließlich auf die Geschichte Melchisedeks zugeschnitten; andere, traditionell mit dem Ölberg verbundene Ereignisse oder Kultstätten bieten dafür keinen Haftpunkt. Sie basiert auf einem Wortspiel: ορος τ- καλο"µενον ν'ν Eλαι ν . . . δι1 το' ευρει
ν ελεος εν αυτfω˜ . Nach der Erzähllogik kann das »Erbarmen« nur in der Errettung Melchis bestehen. 8,3 a) Die emotionale Verfassung Melchis wird hier gegenüber HistMelchAth 8,1 deutlich ausgestaltet und dramatisiert. 8,4 a) Vgl. 3,2; dazu HistMelchAth 3,2. 8,5 a) Nur hier wird die Gerechtigkeit Gottes schon mit Blick auf das bevorstehende Gericht angesprochen. b) Vgl. HistMelchAth 4,5.

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offenbaren deine Machtc! 6 Ein Gott bist du, der über den Himmeln ruhta! 7 Und wenn du willst, dass ich dein Diener bin, dann verachte nicht meine Bitte, sondern erhöre mich in dieser Stundea und lass versinken diese Stadt mit den Göttern und allen, die sie verehren!« 8 Und bei diesem Wort entstand sogleich ein Erdbebena in der Stadt Salem, und es versank die ganze Stadt Salem mit allen, die in ihr wohnen. 9 Denn die Erde verschlang sie gänzlich und sie versanken. 9,1 Als aber Melchi jenes furchtbare Schauspiela sah, erschrak er und fürchtete Gott, der Himmel und Erde gemacht hat.b 2 Und nachdem er aufgestanden war, ging er fort auf den Berg Tabor,a und ging hinein in den nördlichen Teil des Berges in eine Kluftb. 3 Und er war dort vierzig Jahre,a ohne dass er c) Vgl. HistMelchAth 3,3.4. 8,6 a) Vgl. 3,3; dazu HistMelchAth 3,4. 8,7 a) Die Erkenntnis Gottes hat demnach noch nicht zum Dienst Gottes geführt. Melchi macht zudem das Bekenntnis von der Erhörung seines Gebetes abhängig. 8,8 a) Die Erwähnung eines Erdbebens findet sich in HistMelchAth 8,4 nicht; sie geht auch nicht auf das Vorbild von Num 16,1–34 zurück; dieses Detail zur Ausschmückung von Num 16 findet sich jedoch bei Josephus Ant IV 51; Philo VitMos III 282. Zum Erdbeben als einem Zeichen des göttlichen Gerichtes vgl. noch Jes 29,6; Ez 38,19; als Zeichen der endzeitlichen Erschütterungen Mk 13,8 / Mt 24,7 / Lk 21,11; Apk 11,13; 16,18. 9,1 a) Die Wendung τ- φοβερ-ν εκει
νο δρf αµα verrät Kenntnis von Theaterterminologie; vgl. zu diesem Sprachgebrauch auch Josephus Bell I 543. b) Vgl. HistMelchAth 8,2. 9,2 a) Die HistMelchPal zeigt einige Verwirrung hinsichtlich des Namens: Wo der griechische Text Tαβ"ριον ορος schreibt (HistMelchAth hat konsequent ορος Θαβ)ρ, die Form Tαβ"ριον oder Iταβ"ριον ist durch Josephus u. a. belegt.), bietet die slavische Übersetzung nach Popovs Text фск− bzw. ск−, nach Porfir’evs Text sogar К− лск− го. Diese Variationen scheinen am ehesten durch jene Ausgleichsbemühungen zwischen Salem / Jerusalem und dem fernen Tabor mit Hilfe einer Einführung des Ölberges in 8,1–2 verursacht zu sein, die der slavische Übersetzer nicht mehr verstanden hat. b) Vgl. noch 11,11. Der Begriff φραγξ verstärkt das Bild der Einsamkeit und Abschottung. Die Beschreibung erinnert an den Einsiedler Antonius auf dem Berg Kolzim, der sich dort noch einmal vom »äußeren / εξω« auf den »inneren / ενδον« Berg zurückzieht (VitAnt 49). Die slavische Übersetzung gebraucht die Begriffe дол (φραγξ) und око к  (οπ τ*ς π#τρας). 9,3 a) Vgl. noch 11,8. HistMelchAth 9,3 nennt sieben Jahre. Die Zahl 40 ist in der biblischen Überlieferung mit einer spezifischen Bedeutung besetzt: Sie bezeichnet eine Phase der Prüfung und Vorbereitung, der Qualifikation für eine neue Aufgabe oder Funktion. Dominant ist die Zahl verbunden mit dem 40jährigen Aufenthalt Israels in der Wüste (Ex 16,35; Num 14,33f; 32,13; Dtn 2,7; 8,2.4; 29,4; Jos 5,6; Neh 9,21; Ps 95,10; Am 2,10; 5,25; Jdt 5,13; Act 7,36.42; 13,18; Hebr 3,9.17); sodann mit den 40 Tagen Moses auf dem Sinai (Ex 24,18; 34,28; Dtn 9,9.11.18.25; 10,10), den 40 Tagen Elias am Horeb (1Kön 19,18). Weiterhin sind mit der 40 verbunden: Regierungszeiten (1Sam 4,18; 2Sam 5,4; 1Kön 2,11; 11,42; 2Kön 12,2; 29,27; 2Chr 9,30; 24,1), Ruhe- und Bedrückungszeiten gegenüber feindlichen Nachbarn (Ri 3,11; 5,31; 8,28; 13,1); mit 40 Jahren wird die Ehe geschlossen (Gen 25,20; 26,34), eine Aufgabe übernommen ( Jos 14,7; 2Sam 2,10) u. a. Auch Jesus hält sich 40 Tage in der Wüste auf (Mk 1,13 / Mt 4,2 / Lk 4,2); 40 Tage lang erscheint der Auferstandene in Jerusalem (Act 1,3).

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einem Menschen begegnete oder von dort herauskam. 4 Sondern er aß wilde Kräuter und trank Wasser,a 10,1 bis Abraham gesandt wurde, wie ihm Gott der Herr gesagt hatte.a Und er sattelte seinen Esel und nahm kostbare Gewänder, Brote und Wein und ein Schermesser. 2 Denn so sprach zu ihm der Engel des Herrn:a »Gehe hinauf auf den Berg und stelle dich auf den Felsen, und rufe dreimal: ›Mann Gottes!‹ 3 Und es wird ein wilder Mann zu dir herauskommen. 4 Die Haare seines Hauptes und seines Bartes reichen bis zu den Füßen, seine Nägel (messen) eine Elle.a 5 Und fürchte dich nicht vor ihm. 6 Sondern steh auf und schneide ihm Nägel und Haare und bekleide ihn mit den Gewändern und esst und trinkt, und lass dich von ihm segnen, und du wirst gesegnet sein, denn er ist ein Priester Gottes, des Höchsten. 7 Der Name des Mannes aber ist Melchisedeka.« 11,1 Und als es Abraham so machte, kam ein wilder Mann zu ihm heraus und sagte: »Wer bist du?« 2 Abraham aber antwortete: »Ich bin ein Mensch, von Gott gesandt, um dir Haare und Nägel zu schneiden.« 3 Er aber sagte: »Was für ein Gott hat dich gesandt?«a 4 Abraham antwortete: »Der Gott, der gemacht hat den Himmel und die Erde und den Mond und die Sterne, das Meer und alles, was darin ista – der hat mir geboten, dich zu suchen.« 5 Und Abraham fiel nieder und betete den Herrn an und sprach: »Herr, Gott, Urheber von Himmel und Erde, sei mir gnädig, denn ich habe ein seltsames Wunder gesehen an diesem Mann.«a 6 Daraufhin kam Melchisedek, als er 9,4 a) Vgl. noch 11,8. HistMelchAth 9,6 nennt Früchte und Tau. Ernährung durch Kräuter als Fastenübung in Vorbereitung auf göttliche Offenbarungen kennt 4Esra 9,23–26; 12,51. 10,1a) Damit nimmt die Erzählung wieder den Anfangsrahmen auf. 10,2a) Nach 01,1–2 ist es der Herr selbst, der zu Abraham spricht, was auch in dem Rückverweis 10,1 (»Gott der Herr«) wieder aufgenommen wird. Nach HistMelchAth 10,1 ist es zunächst eine nicht näher gekennzeichnete »Stimme«, die in der Folge jedoch eindeutig Gott zugeordnet wird. 10,4a) Vgl. 02,3. 10,7a) Vgl. die Namen der beiden Brüder in 1,3; Melchisedek erhält also einen neuen Namen, in dem der Name seines Bruders aufbewahrt ist und der von Gott selbst dem Abraham mitgeteilt wird. Nach HistMelchAth bleibt Abraham über den Namen jenes »wilden Mannes« bzw. jenes »Mannes Gottes« im Unklaren. 11,3a) Für Melchisedek, dessen frühere Götter mitsamt seiner Vergangenheit untergegangen sind, ist diese Frage elementar. Abraham muss sich ihm gegenüber erst durch seinen Glauben an den Schöpfergott legitimieren. 11,4a) Abrahams Antwort ist so formuliert, dass sie die spezifische Gotteserkenntnis Melchisedeks abbildet und ihn somit als Glaubensbruder ausweist. 11,5a) Vgl. noch 11b. Das παρδοξον θα'µα wird als solches nicht weiter erklärt; es kann sich nur auf die Bestätigung dessen, was Gott dem Abraham vorausgesagt hatte (ein »wilder Mann« als »Mann Gottes«), beziehen.

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den Abraham sah, zu ihm.a 7 Und indem er sein Haupt nahm, schnitt ihm Abraham die Haare und schnitt ihm die Nägel, und bekleidete ihn mit dem Gewand und küsste ihna und sagte zu ihm: »Lass uns herbeibringen Brot, Wein und Öl, damit wir daran teilhaben, denn so ist es mir von Gott aufgetragen.«b 8 Und Melchisedek antwortete und sprach zu ihm: »Vierzig Jahre, nehme ich an,a bin ich auf diesem Berg, und habe weder einen Menschen gesehen außer dir heute, noch ist Brot in meinen Mund hineingekommenb. 9 Wenn du aber sagst, dass es Gott geboten hat, dann mache es, wie du sagst. 10 Aber zuerst will ich davon dem Herrn meinem Gott opfern,a und dann wollen wir nehmen.« 11 Und indem er ihn in eine Höhle des Felsensa führte, nahm er Brot und Wein und goss Öl daraufb und setzte es in 11,6a) Das »Gespräch« in 11,1–4 wird demnach als Rufen über eine größere Distanz vorgestellt. Erst danach kommt es zur unmittelbaren Begegnung. Genauso haben es auch die Illustrationen aus der Octateuchtradition und in der Pskover Paleja verstanden (Bilder im Anhang). 11,7a) Dieses Detail findet sich in HistMelchAth nicht. Ein Begrüßungskuss kann an dieser Stelle nicht mehr gemeint sein; eher ist der Kuss hier Ausdruck der Ehrerbietung gegenüber einem Höhergestellten, nachdem Melchisedek nun die (priesterlichen?) Gewänder angelegt hat; auch ein liturgischer Charakter ist angesichts des folgenden Opfers denkbar. Vgl. dazu ausführlich K. Thraede, Ursprünge und Formen des ›heiligen Kusses‹ im frühen Christentum, JAC 11/12, 1968/69, 124–180. b) Vgl. 02,4; 10,5; 11,9. Das gemeinsame Essen und Trinken ist jeweils Teil des göttlichen Auftrags an Abraham; das Opfer aber erfolgt auf die Initiative Melchisedeks hin. 11,8a) Vgl. 9,3. Die Formulierung spiegelt hier die Perspektive des Einsiedlers wider, der über keinen Kalender verfügt. b) Diese Bemerkung bereitet das folgende Mahl und die aus Gen 14,18 bekannte Zuständigkeit Melchisedeks für Brot und Wein vor. Für die Diskussionen der Mönchsväter über Brotgenuss und Brotverzicht musste sie dann sekundär eine neue Bedeutung gewinnen. 11,10a) Nach Gen 14,19–20 segnet Melchisedek zuerst Abraham, bevor er Gott preist, der ihm den Sieg gegeben hat. In der rabbinischen Tradition (bNed 32b) wird genau diese Reihenfolge als ein schwerer Fehler Melchisedeks ausgelegt (»Darf man den Segen des Sklaven dem Segen seines Herrn vorziehen?«), weshalb Gott auch das Priestertum von Melchisedek genommen und auf Abraham übertragen habe; vgl. ausführlich V. Aptowitzer, Malkizedek. Zu den Sagen der Agada, MGWJ 70, 1926, 93–113. Versucht HistMelchPal an dieser Stelle, die rabbinische Kritik bewusst zu entkräften und Melchisedek zu rehabilitieren? 11,11a) Vgl. 9,2. Die οπ τ*ς π#τρας ist wohl mit der φραγξ (Kluft oder Schlucht) im nördlichen Teil des Berges verbunden zu denken. Diese Beschreibung ist für die Identifizierung jenes in der Pilgerliteratur genannten Melchisedekheiligtums auf dem Tabor von Bedeutung. Der russische Pilger Daniil berichtet (1106/07), dass er dort eine Höhle (  / σπλαιον) gefunden habe, in der sich auch ein Altar befände (siehe Anhang 3.1) und beschreibt diesen Ort detailliert. Wenig später bestätigt der griechische Mönch Johannes Phokas (1177/85) die Existenz eines solchen Höhlenheiligtums (σπλαιον), das zudem lange Zeit als Behausung von Asketen gedient habe (siehe Anhang 3.2). Damit identisch ist die bis heute auf dem Tabor gezeigte Höhlenkirche Melchisedeks (5.1 und Anhang 6.). b) Brot (bzw. Mehl) mit Öl und Wein sind die traditionellen Elemente von Speise- und Trankopfern (Lev 2,1–16); nach Lev 5,11 fungieren sie auch als Opfer der Mittellosen. Speiseopfer sind ein festes Element bei der Investitur von Priestern (Lev 6,13–14; 8,26–28; 9,4) und bei der Auslösung von Naziräern (Num 6,14–15); beide Zweckbestimmungen fügen sich dem erzählerischen Kontext stimmig ein.

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Brandc und sie beteten beide den Herrn an, Abraham und Melchisedek, und sie aßen und wurden froh. 11A Abraham aber fragte ihna nach seinem Geschlecht und seiner Stadt und seinem Kommen auf den Berg, wie er zu ihm gekommen sei. Und Melchisedek berichtete ihm alles ihn Betreffende. Und den Berg, der Salem hieß, benannte er Ölberg, weil er, wie er sagte, Erbarmen auf ihm gefunden hatte.b 11B Und als Abraham alle diese (Dinge) gehört hatte, betete er den Herrn an und sagte: »Es ist nichts Großes für mich, dass ich ausgezogen bin aus dem chaldäischen Land und Gott gefunden habe, der Erstaunliches tut. Denn siehe, dieses Geschehens wegen lerne ich, nicht überheblich zu sein.a Denn Gott erhält keine Wohltaten von den Menschen, sondern er tut wohl.b 11C Abraham aber gebot, von seinem Haus dem Melchisedek den Zehnten zu geben.a Daran erinnert sich auch der selige Paulus, indem er sagt: ›der die Zehnten nimmt, ist bezehntet worden‹.b Denn Abraham hat das c) Hier wird vorausgesetzt, dass in der Höhle Melchisedeks eine Art Altar steht bzw. ad hoc errichtet wird. Das ist insofern merkwürdig, als ein Brandopferaltar eigentlich außerhalb der Höhle zu erwarten wäre. Ansonsten wird das »Opfer« Melchisedeks mit Brot und Wein auch stets von der Tradition der Brandopfer unterschieden. Die Pilgertradition scheint dieses Detail jedoch aufzunehmen: Nach dem Igumen Daniil errichtete Melchisedek in der Höhle einen Altar, auf dem er Brot und Wein zum Opfer darbrachte, das dann auf wunderbare Weise zu Gott erhoben wurde; bis zur Zeit Daniils habe dieser Altar noch bestanden und Melchisedek habe hier weiterhin (auf mystische Weise?) die Liturgie gefeiert (siehe Anhang 3.1), was vermutlich auf Ps 110,4 / Hebr 7,3 (»Priester in Ewigkeit / für immer«) Bezug nimmt. 11Aa) Dieses nachgeholte Interview beim gemeinsamen Mahl füllt die Leerstelle, die in dem kurzen Dialog von 11,1–4 hinsichtlich der Person Melchisedeks offen geblieben ist. b) Vgl. 8,2. Hier gehen verschiedene Dinge durcheinander, wenn nun die Stadt Salem selbst mit dem Berg der Einsamkeit Melchisedeks und dem Ölberg identifiziert wird; die Erzählung unterscheidet immerhin Stadt und Berg. 11B a) In diesem Gebet wird unterstellt, dass sich Abraham der Analogie seines Weges zu dem Melchisedeks wohl bewusst ist. b) Allgemein kommt darin das Stereotyp von Gott als dem alleinigen Geber guter Gaben zum Ausdruck (vgl. z. B. Ps 116,7 u.ö.). Der doppelte Gebrauch des Verbes ευεργετ#ω assoziiert hier zugleich das Phänomen der im Hellenismus verbreiteten Wohltätermentalität (wie sie sich selbst in der Herrschertitulatur der Ptolemäer niedergeschlagen hat) und trägt es in das Gottesbild ein. Zu Gott als Wohltäter vgl. z. B. EpArist 190; 210; SapSal 3,5; 16,2; 2Makk 10,38. Ansonsten gilt Bedürfnislosigkeit als eine Eigenschaft der Götter und ist von da aus in die christliche Lehre von den Eigenschaften Gottes eingegangen. 11Ca) In HistMelchAth wird die Gabe des Zehnten übergangen. Vgl. die Haftpunkte in Gen 14,20; Hebr 7,2.4.6.9. b) Vgl. wörtlich Hebr 7,9: κα ως επος ειπει
ν, δι Aβρα1µ κα Λευ ο δεκτας λαµβνων δεδεκτωται. Der Zusammenhang besagt, dass Levi, dem nach der Tora der Zehnte zusteht, hier selbst den Zehnten entrichtet, da er »in der Lende Abrahams« mit enthalten ist, als dieser dem Melchisedek den Zehnten gibt. Das levitische Priestertum ist demnach schon vor seiner Entstehung dem Melchisedekitischen Priestertum zur Zehntgabe verpflichtet.

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Haus des Hetiters bezehntetc und er selbst wurde bezehntet von Melchisedek. Über Christus So brachte auch Christus selbst, der der Urheber alles Seiendenaa ist und der die Gaben aller empfängt, ein Paar Turteltauben nach dem Gesetz zum Opfer darbb. Und alle diese Dinge sind über Christus und auf ihn hin gesagt. Melchisedek aber segnete den Abraham, und bezeichnete ihn auch als Sohn.cc Er segnete ihn und er sagte ihm im besonderen die Segnung seines Samens voraus. Und von jenem Tag an war Abraham gesegnet von Melchisedek. Abraham aber kehrte zurück in sein Haus, indem er sich freute und Gott verherrlichte. . . . [Ansiedelung Abrahams in Gerar, Streit mit den Knechten Abimelechs um die Nutzung der Brunnen]. Über Abimelech [Streit und Friedensschluss mit Abimelech, erneute Segensverheißung, Rat der Sara hinsichtlich Hagars, Beratung Abrahams mit Melchisedek, Geburt des Ismael]. c) Mit dem Hetiter / Xετται
ος (nach Gen 10,15 / 1Chr 1,13 ist Het der zweite Sohn des Kanaan) ist hier der Hetiter Efron (Gen 23,10: Eφρων ο Xετται
ος) gemeint. Nach Gen 23 kauft Abraham von Efron die Höhle Machpela als Begräbnisort und erwirbt dadurch rechtmäßig Land. Die Palaea historica liefert dafür eine eigenständige Version (Vasil’ev 203–205): Efron der Hetiter, König von Palästina, begehrt Sara, wobei die Palaea die Doppelüberlieferung von der Gefährdung der Ahnfrau nun mit der Gestalt Efrons verbindet. Ein Engel des Herrn hindert ihn, sie zu berühren; Abraham berichtet Efron, dass Gott ihm dieses Land verheißen habe; Efron bittet daraufhin Abraham, ein Opfer für ihn darzubringen, gibt ihm den Zehnten von seinem Besitz, überlässt ihm das Land und unterstellt sich seiner Herrschaft. Auf diese Geschichte bezieht sich der Satz zurück: Abraham empfängt von dem Hetiter Efron den Zehnten, dem Melchisedek gibt er ihn. Der redaktionelle Charakter liegt auf der Hand – der textinterne Rückbezug ist stärker als die Analogie zu Hebr 7,9. aa) Mit der Wendung πντων ποιητς υπρχων wird auf die Schöpfungsmittlerschaft des Präexistenten angespielt (1Kor 8,6; Kol 1,16; Hebr 1,2; Joh 1,3). bb) Nach Lk 2,22–24 bringen die Eltern Jesu das nach Lev 12,2–8 vorgeschriebene Reinigungsopfer der Wöchnerin (ζε'γος τρυγ%νων) dar; ein Paar Turteltauben fungiert nach Lev 5,11 zugleich als Sündopfer für Arme. cc) Vgl. HistMelchRot 12,2. Hier wird die Beziehung umgekehrt; ansonsten fungiert stets Abraham als Vaterfigur für Israel und die Völker. In der Folge erscheint Melchisedek in der Palaea historica auch weiterhin als Mentor Melchisedeks: Er berät ihn in Sachen Hagar und führt die Beschneidung Abrahams durch (Vasil’ev 211–212); zur Beschneidung Abrahams durch Melchisedek vgl. auch Hippolyt nach dem Targum (Übers. von H. Achelis, Hippolyts kleinere exegetische und homiletische Schriften, GCS I/1, Leipzig 1897, 91f).

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3. Josua-Rotulus-Fassung (HistMelchRot) Höre also über diesen Melchisedek,a wie er vaterlos und mutterlos und ohne Genealogie genannt wird.b 1,1 Dieser stammte von götzenverehrenden Eltern ab.a 2,1 Und an einem dieser Tage, an denen sie den Götzen die Opfer darbringen wollten, schickte ihn sein Vater aus, um Rinder, Kälber und Schafe herbeizuführen, damit sie sie ihren Göttern opferten. 3,1 Als nun dieser Melchisedek die Sonne und den Mond und die Sterne des Himmels betrachtete, sprach er bei sich selbst: 2 »Es ist nicht gut für mich, stummen Götzen und sprachlosen Holzstatuena zu opfern, sondern vielmehr dem Gott zu opfern, der alles geschaffen hat.« 4,1 Und nachdem er umgekehrt war, teilte er diese (Überlegungen) seinem Vater mit, weil er ihn zur Erkenntnis des wahren Gottesa führen wollte. 2 Der aber wollte nicht, sondern wurde vielmehr zornig gegen ihn, wollte ihn töten und den Götzen zum Opfer darbringen. 5,1 Und er kam zu seiner Frau und sagte zu ihr: »Frau, die Götter begehren eines von unseren zwei Kinderna und verlangen es zum Opfer. Du liebst nun den Melchisedek, ich aber den Melchi.b Lass uns also das Los werfen,

a) Diese Eröffnung, die im Stil von Belehrungen im Kontext hagiographischer Literatur gehalten ist, wird von Schreiner als Überschrift abgesetzt. b) Vgl. 8,2; 13,5 (in freier Anspielung). Hebr 7,3 wird hier bereits in der Überschrift ins Spiel gebracht, wodurch die folgende Erzählung von vornherein als Erklärung dieses Verses erscheint. 1,1 a) Eine Genealogie mit konkreten Namen wie in den anderen Textfassungen fehlt. Auch die Namen der »Götzen« (HistMelchAth: Zwölf Götter; HistMelchPal: Kronos) werden nicht genannt. Nach der Eröffnung mit Hebr 7,3 schien es wohl ratsam, diese Elemente möglichst zu reduzieren. 3,2 a) Die Betonung der Sprachlosigkeit der Götzen erinnert an Ps 115,2–7. 4,1 a) Vgl. HistMelchAth 3,5. 5,1 a) Erst jetzt wird die Existenz eines Bruders erzählerisch nachgeholt, was den sekundären Charakter dieser Fassung erweist. b) Vgl. 5,3. Diese Namensformen rücken die HistMelchRot näher an die HistMelchAth heran (in HistMelchPal heißen die Brüder Sedek und Melchi; als Melchisedek wird Melchi dann erst in Gottes Auftrag an Abraham bezeichnet). Die unterschiedlich verteilte Liebe der Eltern wird nur in dieser Fassung so symmetrisch ausgesprochen: HistMelchAth erwähnt in 5,7 an gleicher Stelle nur die Liebe der Mutter zu Melchisedek; HistMelchPal formuliert die Liebe der Mutter in diesem Zusammenhang komparativisch, wobei die Mutter ihren Favoriten zusätzlich noch als »meinen geliebten Sohn« bezeichnet. In HistMelchRot

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wer von ihnen das Opfer für die Götter sein soll.«c 2 Das aber sagte er zu ihr, weil er die Frau besiegen und denjenigen, den sie liebte, Melchisedek, töten wollte.a 3 Als sie das aber hörte, begann ihr Innerstes und ihr Herz verwirrt zu werden. Sie liebte nämlich ihren Sohn Melchisedek.a 4 Daraufhin versammelten sich ihre Verwandten und alle ihre Bekannten vom Kleinsten bis zum Größten, und kein einziger von ihnen fehlte.a Sondern alle waren zusammengekommen zu der ungerechten Schlachtung und dem widerrechtlichen Opferb. 5 Und sie warfen die Lose, um den einen von ihnen zu töten und ihren Götzen zu opfern. Und das Los fiel auf Melchi, den der Vater liebte.a 6,1 Und sie schmausten und es gab Flötenspieler und Tänzer und mancherlei musikalischen Klanga zu dem Opfer, das sie an jenem Tag veranstalteten. 7,1 Melchisedek aber ging fort von ihnen.a 8,1 Und nachdem er den Blick zum Himmel gerichtet und die Hände zu Gott ausgebreitet hatte, dankte er ihm, dass er ihn vom Tod errettet hatte,a alle diese aber verfluchte erb. 2 Und sogleich öffnete sich die Erde und ver-

wird die unterschiedliche Liebe der Eltern auch im unmittelbaren Fortgang der Erzählung weiter betont. c) Das Losverfahren entspricht dem der HistMelchPal: Auch hier wird das Opfer direkt bestimmt. Vgl. dazu HistMelchAth 5,5. 5,2 a) Das meint zunächst nur die Absicht, könnte aber auch die nach HistMelchAth 5,6 beabsichtigte Priesterintrige zum Vorbild haben. 5,3 a) Vgl. 5,1. 5,4 a) Hier wird nur die Sippe in das Opferszenario einbezogen, während die beiden anderen Fassungen von einer Massenszene ausgehen, in denen auch viele andere Väter und Mütter (nach HistMelchPal 6,5 etwa die Würdenträger des Hofes) dem königlichen Beispiel folgen. Weitere Opferungen werden hier jedoch nicht erwähnt. b) Mit dieser negativen Wertung (επ τf η˜ αδκfω σφαγ* κα παραν%µfω θυσf α) gibt der Erzähler seinen eigenen Kommentar zum Thema Kinderopfer ab. 5,5 a) Damit setzt diese Fassung im Losverfahren ihren eigenen Akzent: Das Prozedere folgt zwar der HistMelchPal, das Ergebnis aber entspricht wieder dem der HistMelchAth. Deshalb muss Melchisedek hier auch nicht fliehen; er hält sich lediglich von dem Opferfest seines Bruders fern. 6,1 a) Nur hier wird das Opferfest als eine Art Gelage mit all dem in der Antike dazugehörigen Entertainment geschildert. Dafür aber scheint sich das Opfer auf diesen einen Sohn zu reduzieren. 7,1 a) Wie in HistMelchPal geht Melchisedek nicht sofort zum Tabor (so erst in 9,1), ohne dass dabei jedoch der Ölberg wie in HistMelchPal ausdrücklich erwähnt würde. 8,1 a) Die Rettungstat Gottes bezieht sich in diesem Falle darauf, das Losglück gegen die Absicht des Vaters zugunsten Melchisedeks beeinflusst zu haben. b) Damit wird der Fluch Melchisedeks zum unmittelbaren Auslöser des folgenden Gerichtes. In den beiden anderen Fassungen bittet Melchisedek Gott um die Vernichtung der Stadt, woraufhin das Gericht dann als Gebetserhörung erscheint.

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schlang alle mit all ihrer Habe, und zurück blieb nur Melchisedek allein, vaterlos, mutterlos und ohne Genealogie.a 9,1 Und danach ging er allein auf den Berg Tabor hinauf, in Fasten, Gebeten und Askese verharrenda und Gott anflehendb, sich allein mit Kräutern begnügendc. 10,1 Es ging aber auch Abraham auf denselben Berg hinauf aufgrund einer Offenbarung Gottes.a 11,1 Und indem er ihn ergriff,a schor er ihm seine Haare – die des Hauptes und des Bartes – und schnitt die Nägel seiner Hände und Füße. 12,1 Und er wurde von ihm gesegnet und er segnete ihn wieder.a 2 Und es wurde ihm Melchisedek zum Sohn geboren, und Abraham dem Melchisedek zum Vater.a 3 Und er gab ihm den Zehnten von aller Beute, die er im

8,2 a) Dieser Vers nimmt die überschriftartige Eröffnung vom Anfang wieder auf; vgl. noch 13,5. Hebr 7,3 wird mit der totalen Vernichtung der Sippe begründet, von der Melchisedek als einziger zurückbleibt. Auch in dieser Form bleibt der massive Widerspruch zum Erzählkontext bestehen: Hebr 7,3 spielt nicht auf das beklagenswerte Geschick eines Waisenknaben an, sondern auf eine Figur, die nicht von dieser Welt ist (»weder Anfang der Tage noch Ende des Lebens«, »Priester in Ewigkeit«). 9,1 a) Allein in dieser Fassung wird auch der Sprachgebrauch der christlichen Asketik aufgenommen (νηστεας κα ευχαι
ς ασκσεσι προσκαρτερ ν). Hier sind die Züge des Naziräers und wilden Mannes, die in beiden anderen Fassungen noch deutlich genug zu erkennen sind, verwischt und mit den Farben enkratitischer Frömmigkeit übermalt. b) Damit wird über die anderen beiden Fassungen hinaus eine Art spiritueller Übung Melchisedeks auf dem Tabor zumindest angedeutet. c) Diese Beschreibung steht näher bei HistMelchPal 9,4; vgl. noch HistMelchAth 9,6. 10,1a) Das Gespräch Gottes mit Abraham, das ihm die Erscheinung Melchisedeks schon im Vorhinein beschreibt, fehlt hier. Es bleibt bei dem pauschalen Verweis auf eine Offenbarung. 11,1a) Auch der Ruf nach dem »Mann Gottes« fehlt. Auf diese Weise nimmt die Aktion Abrahams geradezu einen gewaltsamen Zug an (immerhin klingt κα λαβ)ν noch relativ moderat). Über die Art der Begegnung, Abrahams Furcht, Melchisedeks Selbstvorstellung usw. wird nichts gesagt. 12,1a) Ein solcher wechselseitiger Segensakt ist sonst nicht belegt. Er bereitet hier wohl schon die folgende Zuordnung beider Figuren im Vater-Sohn-Verhältnis vor. 12,2a) Dieses Adoptionsverhältnis, das Melchisedek dem Abraham deutlich unterordnet, erscheint merkwürdig, zumal im Kontext durch den Segen Melchisedeks und den Zehnten Abrahams eine umgekehrte Rangfolge nahegelegt wird. Zutreffender heißt es in HistMelchPal im unmittelbaren Anschluss unter dem Passus »Über Christus«: »Melchisedek aber segnete den Abraham, und bezeichnete ihn auch als Sohn.« Immerhin ist es Abraham, der Melchisedek auf Gottes Gebot hin erst aus der Einsamkeit zurückholt. Das Motiv der Zuordnung als solches erinnert an 2Sam 7,14 oder Joh 19,26–27.

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Kampf gegen die Könige der Sodomiter und der übrigen gemacht hatte.a 4 Auf demselben Berg nun wurde der Anführer unseres Lebens, Christus,a verklärt,b da ja die Schrift bezeugt: »Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung Melchisedeks.«c 13,1 Dieser Melchisedek nun war König von Salem, was übersetzt »König des Friedens« heißt.a 2 Diese ist das umbenannte Jerusalem, anfangs aber wurde sie Jebus genannt,a bis darin Melchisedek als König herrschte. Denn sie war eine Stadt der sogenannten Jebusiter, eines der sieben Völker, die Gott der Herr in die Hände der Söhne Israels gab.b 3 Dieser Melchisedek nun, König von Salem, Priester des höchsten Gottes, hatte als unentreißbares (Gut) die Königsherrschaft und das Priestertum. 4 Es gibt ein Gesetz des Mose, nur 25 Jahre das Priestertum zu bekleiden und nicht mehr.a Und es gibt keinen Priester, der sich nach der Vollendung der 25 Jahre dem Schlachtopferaltar nähert. 5 Melchisedek aber hat keinen Anfang der Tage seiner Genealogie wie alle die Gerechten, noch ein Ende des Priestertums, damit er ununterbrochen Priester bleibe in Ewigkeit.a

12,3a) Nach Gen 14,21–24 lehnt Abraham gegenüber dem König von Sodom ausdrücklich ab, Beute zu nehmen (»weder einen Faden noch einen Schuhriemen«); vgl. indessen den Wortlaut in Hebr 7,4. 12,4a) Vgl. Act 3,15 αρχηγ-ς τ*ς ζω*ς für Christus; αρχηγ%ς in anderer Kombination noch in Act 5,31; Hebr 2,10; 12,2. b) Vgl. Mk 9,2–10 / Mt 17,1–9 / Lk 9,28–36. Die Verklärung Christi wird erstmals um 348 bei Cyrill von Jerusalem (Kat 12,16) auf dem Tabor lokalisiert; vgl. ferner HebrEv frgm 3; Hieronymus, Paula und Eustochium 13; sowie durchgängig die folgende Pilgerliteratur. c) Ps 110(109),4 wird nach Hebr 5,6 zitiert; vgl. bereits HistMelchAth 13,4. Der Redaktor macht hier die Melchisedek-Christus-Typologie an der Lokaltradition des Tabor (Ort Melchisedeks / Ort der Verklärung) fest. 13,1a) Vgl. Hebr 7,2. 13,2a) Vgl. zu dieser Identifikation Jos 15,8.63; 18,28; Ri 1,21; zur Eroberung durch David 2Sam 5 / 1Chr 11; das hat die chronographische Tradition aufgenommen; vgl. z. B. das Chronikon des Georgios Monachos (siehe Anhang 2.1). b) Vgl. Dtn 7,1: Nur hier werden die Völker auch explizit mit der Zahl 7 bezeichnet; ansonsten schwankt in den Listen der vor Israel vertriebenen Völker die Reihung zwischen 5, 6 und 7 Gliedern (vgl. Ex 3,8.17; 13,5; 33,2; 34,11; Num 13,29; Jos 3,10; 9,1; 12,8; 24,11; Neh 9,8). 13,4a) Vgl. die Levitenregel in Num 8,24–26. 13,5a) Vgl. die Überschrift und 8,2. Hier wird Hebr 7,3 noch einmal zum Abschluss in freier Anspielung aufgenommen; dieser Bezug rahmt und prägt somit die gesamte Erzählung.

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III. Anhänge 1. Sekundärüberlieferungen der HistMelch 1.1 Syrisches Fragment aus der Bibliotheca Vaticana Vatican Syriac Ms. 159 ff., 241r (früher 108r), col. II, Zeilen 15–37 Eine Kopie der Passage verdanke ich der Bibliotheca Vaticana in Rom. Die Übersetzung stammt von Stefan Schorch (Berlin / Halle).

Eine Erzählung des heiligen Athanasius von Melchisedek. Der Name des Vaters von Melchisedek ist Malkel, und der Name seiner Mutter Schalim, und der Name seines Bruders Malkel. Und sein Vater liebte Malkel und seine Mutter liebte Melchisedek. Und sein Vater wollte den Melchisedek für die Götzenbilder in Jerusalem opfern, weil er ein Götzendiener war, aber seine Mutter widerstrebte, weil sie Melchisedek liebte. Da sagte Malkel, sein Vater: Komm, lass uns Lose werfen, und denjenigen, welchen ich herausfinde, den opfere ich. Das Los aber fiel auf Malkel, den Bruder von Melchisedek. Und sein Vater stieg hinauf, um ihn in Jerusalem einem Dämon zu opfern, und Melchisedek betete, und Jerusalem ging unter. Und er ging, um auf dem Berg Tabor zu wohnen sieben Jahre lang. Und kein Mensch kam. Und es sprach Gott zu Abraham: Geh zum Berg Tabor und rufe drei Rufe. Und der Mann, der zu dir kommt, schere ihn und segne ihn und sei von ihm gesegnet. Und es geschah . . . [Hier bricht der Text ab]. 1.2 Koptische Gebetstexte Die folgende Übersetzung stammt von Jan Dochhorn, Historia 2004, 24–25 / 25–27 (mit geringfügigen Modifikationen). Für weitere Hinweise zum Text danke ich Hans-Gebhard Bethge (Berlin).

Codex Copt. Parisinus 12920, f. 135r-136v Ebenso: Gebet über das Brot 1 Es sprach Gott, der Herr, zu Abraham, dem Patriarchen: »Steh auf, nimm Brot, Wein, Wasser und ein eisernes Gerät, geh auf den Berg Tabor und rufe dreimal ›Mann Gottes‹. Wenn zu dir Melchisedek herauskommen wird, schneide sein Haar und seine Nägel sowie seinen Schnurrbart, iss und gib ihm von allen Sachen, die du bei dir hast, so dass er esse. 2 Da stand Abraham, der Patriarch, auf, nahm das Brot, den Wein, das Wasser und das eiserne Gerät, ging hinauf auf den Berg Tabor und rief dreimal: ›Mann Gottes‹. Da kam Melchisedek zu ihm heraus; er schnitt sein Haar und seine Nägel sowie seinen Schnurrbart; er aß und gab ihm von allen Sachen, die er bei sich hatte, und (jener) aß. Und Melchisedek segnete Abraham, von seinem Geist veranlasst, indem er sagte: »Dieses Zeichen möge in allen künftigen Geschlechtern gelten.« 3 Nun, mein Herr, du bist es, der dieses Brot segnen soll; und gib es deinen Dienern NN und NN zur Hochzeit, dass sie ihnen Brot des Segens und der Freude, Brot des

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Jubels und des Jauchzens, Brot des Stolzes und der Kraft, Brot der Heilung und der Sündenvergebung aus Gnade werden. Codex Cantabrigiensis Ll. 6. 32, f. 70r-71v 1 ». . . mit einem eisernen Gerät und zwei von deinen Knechten mit dir. Begib dich auf den Berg Tabor, rufe den Priester, das ist Melchisedek, rufe dreimal, indem du folgendes sagst: ›Mann Gottes, Mann Gottes, Mann Gottes, komm heraus!‹ Danach wird ein Mann herauskommen, der sehr furchterregend ist. In dem Anblick, da du ihn siehst, fürchte dich nicht!« 2 Da stand Abraham auf, entsprechend dem Wort Gottes. Er nahm ein Brotgefäß, einen Weinbehälter, ein eisernes Gerät und zwei von seinen Knechten. Und er begab sich auf den Berg Tabor und rief dreimal aus, indem er folgendes sagte: ›Mann Gottes, Mann Gottes, Mann Gottes! Komm heraus!‹ Danach ging ein Mann heraus, der sehr furchterregend war. Und als Abraham ihn sah, fiel er auf sein Angesicht wie ein Toter. 4 Da streckte Melchisedek seine Hand aus, richtete ihn auf und sagte zu ihm: »Erhebe dich, o Abraham! Fürchte dich nicht! Gott ist es, der dich zu mir gesandt hat. Er ist es auch, der zu mir gesagt hat, dass du zu mir kommen werdest.« 5 Da stand Abraham auf, und die beiden setzten sich und erzählten die großen Taten Gottes. 6 Da erhob sich Abraham, nahm die eiserne Schere und schnitt die Nägel seiner Hände, die Nägel seiner Füße, das Haar seines Hauptes und das Haar das (???) seiner Lippen. Da erhob sich Melchisedek, nahm das Brotgefäß und den Weinbehälter und erhob seine Augen in die Höhe zum Himmel. Er dankte, segnete sie, heiligte sie, brach sie, segnete Abraham und seine Knechte, die mit ihm waren und gab ihnen den Frieden, und sie begaben sich zu ihrem Haus. 7 Gott, der du angenommen hast jene wahrhaften Brandopfer, nimm jenes unser Opfer an und reinige uns, so dass wir vollkommen sind an unseren Seelen, unseren Leibern, unseren Geistern, unseren Herzen und unseren Gewissen, damit wir in einem Herzen . . . Gedenke, Herr, deines Knechtes, des Diakons Viktor. 1.3 Äthiopische Gregorios-Anaphora O. Löfgren / S. Euringer, Die beiden gewöhnlichen äthiopischen Gregorius-Anaphoren, nach 5 bzw. 3 Handschriften herausgegeben von Oscar Löfgren, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Sebastian Euringer, Orientalia Christiana 30/2 Nr. 85, Rom 1933, 102–107 (= äthiopisch / deutsch, Abschnitt 36.–39.). Das Zitat aus der HistMelch steht im Kontext der Hosannaliturgie des Gregorius (Gregorius I) im Schlussteil, der Fürbitten enthält.

36. Gebet der [Brot-]Brechung. Der Herr, unser Gott, redete mit unserem Vater Abraham bei dem Baume von Menbaˆr (= Mamre), indem er sprach: »O Abraham! O Abraham! O Abraham! Ich bin der Gott deiner Väter und bin kein fremder Gott. Und sei ein Beobachter meines Gebotes und meines Wortes, das ich zu dir geredet habe, und ich werde deinen Kindern das Land geben und deinen Samen zahlreich

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machen wie die Sterne des Himmels und wie den Sand des Meeresufers! Erhebe dich, o Abraham, und nimm einen Korb mit Brot und einen Krug mit Wein und mache ein Eisen (Messer) ‹zurecht› und (nimm) zwei deiner Knechte mit dir und steige auf den Berg Taˆbor und rufe einen gewissen Priester, dessen Name Melchisedech (Malka-Seˆdeˆq) ist, herbei und rufe ihn dreimal, indem du sagst: ›O Mann Gottes! O Mann Gottes! O Mann Gottes!‹ Und sofort wird ein sehr furchterregender Mann hervorkommen. Aber wenn du ihn siehst, dann fürchte dich nicht!« 37. Und es erhob sich Abraham, wie es ihm der Herr geheissen hatte, und nahm mit sich einen Korb mit Brot und einen Krug mit Wein und zwei seiner Knechte und machte ein Eisen (Messer) ‹zurecht› und stieg auf den Berg Taˆbor und rief laut, indem er sagte: »O Mann Gottes! O Mann Gottes! O Mann Gottes! Komm hervor!« Und daraufhin kam ein ungemein furchterregender Mann hervor, und als ihn Abraham gesehen hatte, fiel er auf sein Angesicht und war wie ein Toter. Da streckte Melchisedech seine Hand aus und richtete ihn auf und sagte zu ihm: »Erhebe dich, o Abraham, und fürchte dich nicht! Der Herr, der dich zu mir gesandt hat, der sagte zu mir: ›Er wird zu dir kommen.‹« Und es erhob sich Abraham und beide besprachen miteinander die Grosstaten des Herrn. 38. Und es erhob sich Abraham und nahm die Schere und schnitt die Nägel seiner Hände und Füsse und das Haar seines Hauptes ab. Und es erhob sich Melchisedech und nahm den Korb mit Brot und den Krug mit Wein und erhob seine Augen zum Himmel, dankte, segnete und heiligte und brach und gab dem Abraham und seinen Knechten den Segen. 39. Herr, unser Gott, der du das Opfer jenes Gerechten gnädig angenommen hast, nimm (auch) dieses unser Opfer bei dir gnädig auf und reinige uns vollkommen Seele und Leib und Geist und Sinn, auf dass wir mit reinem Herzen und in der Furcht der Seele ohne Unterlass und ohne Furcht reden, um zu sagen: »O heiliger Herr! Vater unser, der du bist in den Himmeln!« 1.4 Arabische Pentateuch-Katene P. de Lagarde (Hg.), Materialien zur Kritik und Geschichte des Pentateuchs, Leipzig 1867, II, 105 f. Scholion zu Gen 14,17–20 in der arabischen Pentateuch-Katene. Die folgende Übersetzung fertigte Holger Preißler († Leipzig) an; weiterführende Hinweise verdanke ich Hartmut Bobzin (Erlangen).

39. Kapitel. Auszug des Königs von Sodom (Saduˆm) zum Treffen mit Abraham (Ibraˆhıˆm) nach seiner Rückkehr vom Krieg und auch mit Melchisedeq (Malshıˆsaˆdaˆq), als er zum Treffen mit Abraham auszog. Der König von Sodom zog aus, um Abraham nach seiner Rückkehr vom Krieg gegen Kedorlaomer (Kardaka
am) und die Könige mit ihm in dem ebenen Tieftal (alghumq al-mustawaˆ < Tal Sawe), das Tal des Königs (Biq
at al-Malik), zu treffen. Melchisedeq, der König von Salem (Shaˆluˆm), holte Brot und Wein hervor. Er war der Priester des höchsten Gottes und segnete ihn und sagte: »Gesegnet ist Abram (Abraˆm) durch den höchsten Gott [und Schöpfer der Himmel und der Erde und gesegnet ist der Name des höchsten Gottes,] der deine Feinde in deine Hand gelegt hat.« Und Abraˆm zahlte ihm daraufhin die Abgabe (az-zakaˆt) von allem, was er bei sich hatte.

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Die Erklärung dessen, was Gott gesagt hat: Der apostolische Athanasios, der Patriarch von Alexandria, sagte, dass Abraham, als er vom Kampf gegen die Könige von Kanaan zurückkam und Lot (Luˆt) und seine Söhne aus ihren Händen befreit hatte und er am Berg Yaˆbuˆs vorbeikam, man ihm berichtete von Melchisedeq, dem Priester des höchsten Gottes. Darüber freute sich Abraham sehr. Melchisedeq aber hielt sich für sieben Jahre nackt auf dem Berg Yaˆbuˆs auf und trug keine Gewänder aus Stoff oder Haut. Sein Haar hatte seinen ganzen Körper vom Scheitel bis zur Sohle bedeckt. Seine Nägel waren so lang, dass sie wie Löwenkrallen waren. Seine Haut war wie die Haut von wilden Tieren. Seine Speise war von den Spitzen der Bäume und den Pflanzen der Erde. Wenn er Durst hatte, öffnete er den Mund und zog Nässe und Tau ein. Zwei Tage nach der Rückkehr Abrahams vom Krieg offenbarte Gott Abraham folgende Worte: »Nimm ein Messer, eine Schere und Wasser mit dir und steig auf den Berg Tabor (Thaˆbuˆr)! Rufe dort dreimal: ›O Freund (walı¯y) Gottes! Steig zu mir herab!‹« Abraham machte, was der Herr ihm geboten hatte. Er rief dreimal: »Freund Gottes! Komm zu mir heraus!« Nach einiger Zeit kam Melchisedeq aus der Mitte des Baumwaldes heraus. Als Abraham ihn erblickte, fürchtete er sich vor ihm und fiel sofort in Ohnmacht. Gott offenbarte Abraham die Worte: »Steh auf und fürchte dich nicht vor dem Vertrauten des höchsten Gottes!« Dann offenbarte er Abraham die Worte: »Wasche den Leib von Melchisedeq, schneide das Haar seines Hauptes, schneide ihm die Nägel an Händen und Füßen und kleide ihn . . . (kuwwa-tayn?) . . . ein Hemd aus Leder!« Dann näherte sich Abraham dem Melchisedeq und wurde von ihm gesegnet. Er sagte zu ihm, was Gott ihm geboten hatte, damit er es tue. Da sagte Melchisedeq zu Abraham: »Tu, was dir der Herr geboten hat.« Da näherte sich Abraham und wusch den Leib von Melchisedeq mit Wasser, schnitt sein Haar mit dem Messer, schnitt seine Nägel mit der Schere und kleidete ihn mit einem Hemd aus Löwenhaut. Das war ein Zeichen für die heilige Taufe durch die heilige Trinität mit Messer, Schere und Wasser. Als [106] Abraham das mit Melchisedeq gemacht und ihn vom Berg herab geholt hatte, segnete Melchisedeq damals Abraham. Dann nahm Melchisedeq nach drei Tagen ein Horn gefüllt mit wohlriechendem Öl (zait at-taiyib) und goss es Abraham über das Haupt. Er rieb ihn mit Öl ein. Danach brachte Abraham den Zehnten seines Gutes vor Melchisedeq und der segnete ihn. Er sagte zu ihm: »Von jetzt an wird dein Name groß sein vor Gott dem Höchsten und vor den Königen der Erde.« Nachdem die Könige der Kanaanäer, es waren derer zwölf, das gehört hatten, kamen sie nach al-Baˆr (?) und zu dem Statthalter Gottes Melchisedeq (?) und sie brachten ihm reiche und bequeme (mutawaˆtira) Geschenke dar. Er nahm nichts von jenen Geschenken von ihnen. Die Könige ersuchten ihn, er solle mit ihnen in ihr Land gehen. Doch er wollte das nicht und sagte zu ihnen: »Ich kann diesen Ort nicht verlassen.« Die Könige berieten untereinander, dass sie mit ihm eine Stadt mit den Geschenken, die sie ihm gebracht hatten, bauen sollten. Sie sagten: »Fürwahr! Das ist der Besitz der Könige der Erde.« Die zwölf Könige bauten Melchisedeq eine Stadt ˆ rushalıˆm. U ˆ rushalıˆm und machten ihn dort zum König. Die Stadt nannten sie U wird mit Licht des Friedens (Heils) erklärt. Als Maˆhuˆl, der König des Südens (atTaiman), von Melchisedeq gehört hatte, kam er mit reichen Geschenken und Gütern

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zu ihm. Doch er nahm nichts von ihm an. Vielmehr gebot ihm Melchisedeq, einen Tempel auf Golgata (al-Galgala) zu bauen. Maˆhuˆl, der König des Südens, baute einen gewaltigen Tempel auf dem Grab des Leibes von Adam. Das ist der erste Temˆ rushalıˆm gebaut wurde. Alle Könige der Erde ehrten ihn und sie nannpel, der in U ten ihn Vater der Könige. Alle Könige kamen zu Melchisedeq mit Weihegaben, Opfern, Geschenken, dem Zehnten von den Gütern und anderem. Abraham aber wurde von Melchisedeq, dem Freund Gottes (walı¯y Allaˆh) und Priester seines Bundes (kaˆhin
ahdihi), gesegnet und kehrte an seinen Ort, nach Hebron (Habruˆn), seine Stadt (qaryatihi), zurück. Er wohnte unter der Eiche in Mamraˆ. 1.5 Armenisches Synaxarium H. Esaja Tajezi, Des heiligen Athanasius, Patriarchen von Alexandrien, Reden, Briefe und unechte Schriften (armenisch), Venedig 1899, 482–488 (= Nr. 25) Der untere Text bei Tajezi gibt die Fassung des armenischen Synaxars wieder. Seine Kenntnis verdanke ich Frau Armenuhi Drost-Abgarjan (Halle), die Übersetzung Herrn Ischchan Tschiftdjian (Leipzig), weitere Modifikationen wiederum Frau Armenuhi Drost-Abgarjan (Halle).

Gedenken an Melk‘isedek, das manche folgendermaßen erzählen (nach der zweiten und dritten Version) Der König Sałim baut eine Stadt und nennt sie nach seinem Namen Sałim, und er zeugt Melk‘i, und Melk‘i nahm sich zur Frau die Sała und zeugte durch sie einen Sohn und nannte (ihn) nach seinem Namen Melk‘i. Und wiederum zeugte er einen Sohn und nannte ihn Melk‘isedek. Und der Vater liebte Melk‘i, die Mutter aber liebte Melk‘isedek. Und eines Tages, am Fest der Götter, sagt der Vater zu Melk‘isedek: »Geh, (mein) Sohn, zur Herde, und bringe uns sieben Rinder und zehn Widder, damit wir den Göttern Brandopfer darbringen.« Und Melk‘isedek ging fort. Und auf dem Weg wird er nachdenklich und sagt: »Was sind die leblosen Götzen, die niemandem helfen können? Ich werde zu meinem Vater gehen und werde (es) ihm sagen. Vielleicht hört er auf mich.« Und er kehrte zu seinem Vater zurück und sagt: »Vater, warum verlieren wir unsere Tiere, indem wir sie den Götzen darbringen, die niemandem helfen können und weder Gutes noch Schlechtes tun? Es ziemt sich sie jenem Gott zu opfern, der den Himmel und die Erde und alles, was darinnen ist, geschaffen hat!« Und es erzürnte sich der Vater über Melk‘isedek und sagt: »Wenn du nicht gehst und das holst, was ich dir gesagt habe, werde ich anstelle der Tiere dich den Göttern opfern!« Und Melk‘isedek ging, um nach dem Befehl (die Tiere) zu holen. Und der König Melk‘i sagt zu der Königin Sałim: »Komm und lass uns einen unserer Söhne unseren Göttern zum Opfer darbringen!« Und die Königin fing an zu weinen, weil sie wusste, dass er gegen Melk‘isedek rachsüchtig war der Worte wegen, die er gesagt hatte. Und sie sagte: »Wehe mir, denn ich habe mit Schmerzen und Wehen geboren und mit Mühe ernährt, und siehe, alles ist umsonst gewesen!« Und der König wollte die Königin trösten und sagt: »Sei nicht traurig, Königin, sondern lass uns das Los werfen! Wenn ich gewinne, bringen wir meinen Sohn dar, und wenn

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du gewinnst, bringen wir deinen Sohn dar.« Denn er dachte, dass die Frau das Los gewinnen würde. Und sie warfen das Los, und der König gewann. Und sie bereiteten sich vor, um den Knaben zu schlachten. Und Melk‘isedek kam und brachte die Rinder und die Widder und die Opfertiere. Und der ganze Stamm des Königs versammelte sich zur Schlachtung des Melk‘i. Und es gab niemanden von seinem Stamm, der nicht dorthin kam. Sie versammelten auch viele andere Kinder und Tiere, ohne Zahl. Und alle gingen zum Haus der Götzen. Und die Mutter sagt zu Melk‘isedek: »Empfindest du keine Schmerzen, dass sie deinen Bruder schlachten? Warum bittest du deinen Gott nicht, dass er ihn vielleicht rettet?« Und Melk‘isedek sagt: »Es ist heute meine Aufgabe, dass ich gehe und zu meinem Gott bete.« Und er stieg auf den Gipfel des Berges T‘ap‘ovr (Tabor) hinauf. Und er beugte seine Knie zur Erde und erhob seine Hände zu Gott. Und plötzlich entstand Nebel und Dunst und die Erde erbebte. Die ganze Stadt versank, und niemand vom Stamm Melk‘isedeks blieb übrig, weder Mann noch Frau. Und Melk‘isedek stieg vom Berg herab, und als er seine Stadt versunken sah, fürchtete er sich und stieg wieder auf den Berg T‘ap‘ovr hinauf. Und er ging in den Wald hinein. Und er ernährte sich von den Spitzen der Bäume und er trank vom Tau des Himmels und sein Körper verfärbte sich und auf seinem ganzen Körper wuchsen Haare und bedeckten ihn. Und die Nägel seiner Hände und Füße wuchsen eine Spanne lang. Und er blieb im Wald sieben Jahre. Und nach sieben Jahren erschien Gott dem Abraham und sagte: »Nimm ein Gewand und Speisen und ein Rasiermesser und eine Schere mit dir und steige auf den Berg T‘ap‘ovr hinauf und rufe dreimal: ›Du, Mann Gottes!‹ Und ein verwilderter Mann wird aus dem Wald zu dir herauskommen, in furchterregender Gestalt. Du aber erschrick nicht vor ihm, sondern schneide ihm die Haare und feile die Nägel seiner Hände und Füße, und ziehe ihm das Gewand an, und gib ihm Speise, und er wird dich segnen, weil er der Priester des höchsten Gottes ist, vaterlos, mutterlos, nicht gezählt unter den Stämmen.« Und Abraham tat alles, was der Herr ihm befohlen hatte. Und er stieg auf den Berg T‘ap‘ovr und rief dreimal: »Du, Mann Gottes!« Und aus dem Wald kam ein Mann in der Gestalt eines wilden Tieres. Und als Abraham ihn sah, erschrak er. Und er (Melk‘isedek) sagt zu ihm: »Was suchst du?« Und Abraham sagt: »Gott hat mir befohlen, dein Haupt zu scheren und dir die Nägel zu schneiden und dir die Gewänder anzuziehen. Und du werdest mich segnen!« Und Melk‘isedek sagt: »Tu, was Gott dir befohlen hat!« Und als Abraham tat, was der Herr ihm befohlen hatte, sagte Melk‘isedek: »Gesegnet ist Abraham vom höchsten Gott! Und dein Name soll nicht mehr Abram heißen, sondern Abraham sei dein Name! Und deine Frau soll nicht mehr Saray heißen, sondern Sarˇay sei ihr Name!« Und er stieg mit Abraham herab und wohnte bei ihm. Und der Herr sagte zu Abraham: »Da niemand vom Stamm Melk‘isedeks auf der Erde übrig geblieben ist, daher wird Melk‘isedek vaterlos und mutterlos genannt, nicht gezählt unter den Stämmen, ähnlich dem Sohn Gottes, (aber) ohne den Ratschluss.«

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Und als Abraham vom Niedermetzeln der Könige zurückkehrte, kam ihm Melk‘isedek entgegen und gab ihm einen Brocken Brot und einen Kelch und segnete ihn; und Abraham aber gab ihm den Zehnten von der ganzen Beute. Und er blieb als ein Priester des höchsten Gottes bestehen. 1.6 Georgisches Apokryphon Z. Kurzikidse, Die georgischen Versionen der apokryphen (nichtkanonischen) Bücher des Alten Testaments (georgisch), Bd. 1–2, Tbilissi 1970–73. Der Text basiert auf den Handschriften: A 535 (11. Jh.), A 128 (12.–13. Jh.), A 394 (18. Jh.) und H 2350 (18. Jh.). Die Kenntnis dieses Textes sowie die folgende Übersetzung verdanke ich der Hilfe von Frau Tamar Tchumburidze (Tbilissi / Jena).

I 1 Asela gebar Sali und Sali gebar Melkin. Und Melkin war ungläubig und böse und ehrte Götzenbilder. Und seine Verwandten versammelten sich und brachten Opfergaben für die Götzen, denn er verehrte zwölf Götzen. 2 Und Melkin sprach zu seinem Sohn Melchisedek: »Geh, mein Sohn, zur Herde und bringe mir sieben junge und schöne Kälber, damit wir sie unseren Göttern zum Opfer bringen.« 3 Melchisedek aber ging zu der Herde, wie ihm sein Vater befohlen hatte. Er ging schnell und erkannte die Weisheit Gottes und schaute nach oben zum Himmel und erblickte die Sonne und den Mond und die Sterne und dachte nach und sagte: 4 »Demjenigen sollen wir Opfer bringen, der den Himmel und die Erde geschaffen hat, die Sonne und den Mond und die Sterne und das Meer und alles, was darin ist, der die menschlichen Herzen kennt, dem wahren und ewigen Gott wollen wir diese Opfer bringen.« 5 Und Melchisedek ging und sprach zu seinem Vater Melkin: »Vater, wem sollen wir diese Opfer bringen?« Melkin aber sagte zu seinem Sohn Melchisedek: »Wir wollen diese Opfergaben unseren Göttern bringen.« Melchisedek aber sprach zu seinem Vater: »Vater, bringen wir diese Opfer dem Gott, der im Himmel ist!« II 6 Melkin aber brachte die Opfer den Götzen und sprach zu seiner Frau Salem: »Wir wollen einen von unseren Söhnen unseren Göttern zum Opfer bringen!« 7 Als seine Frau das hörte, weinte sie bitter und sprach: »Weh mir, weil ich sie getragen und geboren habe und mich bemühte und sie erzog, und jetzt werden sie nicht Gott, sondern dem Teufel zum Opfer gebracht.« Und Melkin sprach zu seiner Frau Salem: »Wir wollen um unsere beiden Söhne losen, und denjenigen, den ich bekomme, werde ich unseren Göttern zum Opfer bringen.« 8 Und sie losten und Melchisedek bekam die Mutter, der Vater bekam Melkin, der denselben Namen trug wie der Vater, weil er älter war als Melchisedek. Und sie waren leibliche Brüder. 9 Und sie holten Opfer und bereiteten Melkin, ihren Sohn, zur Opfergabe vor. Und da kamen fünfhundert Mütter mit fünfhundert Säuglingen und vierhundert verwit-

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wete Mütter mit vierhundert Säuglingen zusammen, und die Opfergabe wurde vorbereitet. 10 Salem aber weinte bitter und sprach zu ihrem Sohn Melchisedek: »Mein Sohn, hast du kein Mitleid mit deinem Bruder Melkin? Er wird nicht Gott, sondern dem Teufel zum Opfer gebracht!« 11 Als Melchisedek das von seiner Mutter hörte, weinte auch er bitterlich und stieg auf den Berg Tabor und hob die Hände nach oben zu Gott und sprach: 12 »Herr Gott, Allmächtiger, der du alles geschaffen hast, dich flehe ich an, den wahren Gott, und ich glaube an den unbefleckten und unteilbaren Gott Jesus Christus und an den Heiligen Geist. Höre meine Worte, Herr, und für diejenigen, die gekommen sind, um meinen Bruder Melkin zu töten, mache diese Welt zur Hölle, damit sie alle darin leiden!« III 13 Und Gott erhörte die Bitte Melchisedeks und die Erde öffnete sich und verschlang alle Verwandten Melchisedeks und niemand überlebte. Melchisedek kam vom Berg herunter und sah, dass Gott seine Bitte erhört hatte. Er erschrak sehr und kehrte zurück und stieg wieder auf den Berg Tabor hinauf. 14 Und er ging in den dichten Wald und blieb da sieben Jahre alleine nackt, wie von der Mutter geboren, und seine Nägel wurden sehr lang und seine Haare reichten bis zu den Füßen und sein Rücken wurde wie der Panzer einer Schildkröte und zum Essen hatte er die Blätter der Bäume und zum Trinken den Tau des Himmels. 15 Und nach sieben Jahren erklang vom Himmel eine Stimme und rief: »Abraham, Abraham!« Und Abraham sprach: »Hier bin ich, Herr!« Und der Herr sprach: »Sei stark und bereite deinen Esel vor und steige auf den Berg Tabor und rufe dreimal und sage: ›Wo bist du, Mann Gottes?‹ Und da wird zu dir ein Wilder kommen, und du sollst ihm die Haare schneiden und die Nägel und ihn kleiden und ihn vom Berg herab bringen, und er wird dich segnen.« IV 16 Und Abraham tat, was ihm Gott befahl und stieg auf den Berg Tabor hinauf und rief: »Wo bist du, Mann Gottes?« Und sofort kam Melchisedek und sprach zu Abraham: »Wer bist du?« Abraham sagte zu ihm: »Gott befahl mir, dir die Haare zu schneiden und die Nägel und dich zu kleiden und vom Berg herabzuholen, damit du mich segnest.« 17 Und Melchisedek kam vom Berg Tabor herab. Und am dritten Tag nahm er das Horn voll mit Öl, segnete es und salbte damit Abraham und sagte zu ihm: »Sei gesegnet von Gott, und dein Name sei nicht mehr Abram, sondern Abraham.« 18 Und vom Himmel erklang zum zweiten Mal die Stimme zu Abraham und rief: »Abraham, Abraham!« Und Abraham sprach: »Hier bin ich, Herr!« Und Gott sprach: »Von den Verwandten Melchisedeks ist niemand auf der Erde geblieben, deshalb ist er ohne Vater, ohne Mutter, ohne Stamm, gleich dem Sohn Gottes, und bleibt Priester in Ewigkeit und ich liebe ihn wie meinen lieben Sohn, weil er meine Gebote befolgt in Ewigkeit. Amen.«

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1.7 Slavischer Prolog »Geschichte Melchisedeks« in der kurzen Textfassung des Prologs Hs. Nr. 321 des Rumjancevschen Museums Moskau, 15.–16. Jh., 245–250 Text bei: Aleksandr Nikolaevicˇ Pypin, Lozˇnyja i otrecˇennyja knigi russkoj stariny. Pamjatniki starinnoj russkoj literatury, izdavaemye Grafom G. Kusˇelevym-Bezborodko III, St. Petersburg 1862, Nachdr. Paris 1970, 21. Die Verszählung ist erst hier in der Übersetzung um einer besseren Vergleichbarkeit willen nach dem Vorbild der HistMelchAth eingefügt worden.

Am selben Tag [22. Mai]: Gedächtnis unseres unter den Heiligen [weilenden] Vaters Melchisedek 1 Es ziemt sich, zuerst die Herkunft und das Geschlecht des seligen Melchisedek darzustellen, denn es heißt, er sei von keinem ruhmreichen Geschlecht. Er war nämlich aus dem Stamme Chams, den Noah zeugte [Gen 5,32; 6,10]. Cham aber zeugte Such, Such aber zeugte Kron, Kron aber zeugte Fur, Fur aber zeugte Nevrod, der auch den Turm zu bauen plante. Nach der Teilung ihrer Sprachen zeugte Nevrod Lamarl, Lamarl zeugte Dis, Dis zeugte Melchil, Melchil zeugte diesen Melchisedek. 2 Melchil war König im Land Palästina und opferte in Jerusalem. Und als er ein Opfer für die Götzen machen wollte, schickte er Melchisedek auf die Weide, um Stiere und Widder herbeizuholen. 3 Als Melchisedek aber ging, schaute er zum Himmel hinauf und sah ihn mit Sternen geschmückt. Und er sprach: »Dem ein Opfer darzubringen wäre angemessen, der die Himmel gemacht hat und der in ihnen ruht.« 4 Und als er zurückgekehrt war, sprach er zu seinem Vater Melchil: »Warum, Vater, bringst du Götzenbildern ein Opfer dar? Es wäre angemessen für dich zu vollziehen für den Gott des Himmels.« Da erzürnte der Vater gegen ihn und wollte ihn den Götzen schlachten. 5 Die Mutter aber gab ihn nicht her, denn er war der Mutter lieb. Und Melchil sprach zu seiner Frau: »Denke nicht, dass ich ihn aus Zorn töten will, sondern wir wollen Lose werfen, und wenn es mir zufällt, dann schlachte ich auch den meinen.« Und das Los fiel auf Melchil. 6–9 Und Melchisedek sah den Tod seines Bruders und floh auf den Berg Tabor, fürchtend, dass der Vater ihn ebenso schlachte. Und dort blieb er viele Jahre, betend zu dem Gott, der in den Himmeln ist. 10–12 Und Gott erlegte Abraham auf, zu dem Berg Tabor zu gehen und sich von Melchisedek segnen zu lassen und sich von ihm das Mahl reichen zu lassen, denn das ist der Priester des höchsten Gottes, und diesem gab Abraham auch den Zehnten. 13 Melchisedek aber lebte 118 Jahre, und er wurde in das ewige Leben versetzt. Er ist auch noch heute im oberen Jerusalem, darbringend Opfer und Gebete für die ganze Welt und für alle Christen.

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1.8 Rumänische liturgische Bearbeitung Die Kenntnis dieses Textes und seine Übersetzung verdanke ich der Hilfe von Ionut Adrian Forga (Bukarest / Jena).

Die Geschichte Melchisedeks. Neu gedruckt mit der finanziellen Unterstützung des Vaters Archimandrits Ioil, Oikonomos der heiligen Metropolie, Bukarest 1863. Die Geschichte Melchisedeks, des Priesters Gottes, des von den Menschen abgesonderten Königs. 1812 in Iasi mit dem Segen des Metropoliten Veniamin zum ersten Mal gedruckt, 1848 zum zweiten Mal im Heiligen Kloster Neamt, [gedruckt], und nun zum dritten Mal [gedruckt] mit der finanziellen Unterstützung seiner Heiligkeit, des Vaters Erzpriesters Ioil, des Oikonomos der heiligen Metropolie, Bukarest, Druckerei Demetrescu, Heiligenstr. 34, 1863. 13. Troparion der 3. Pesna des großen Kanons, das am Donnerstag in der 5. Woche der Fastenzeit gesungen wird, das vom Erzbischof Ioann von Myralichios auf der Flussinsel Lindo übersetzt worden ist. Folge dem Priester Gottes, dem von den Menschen abgesonderten König, nämlich dem Vorbild Christi! /1/ Dieses Troparion wurde gemäß der heiligen Geschichte des Melchisedek zusammengefasst, die von unserem unter den Heiligen [weilenden] Vater Athanasios geschrieben wurde, dem geweihten und durch Gott weise gewordenen Leiter der Kirche Alexandriens, dem Lehrer der ganzen Welt. Dieser Melchisedek wird von dem göttlichen Verfasser des großen Kanons in diesem Troparion folgendermaßen genannt: »Priester Gottes und abgesonderter König und Vorbild Christi«. So spricht er [der Verfasser des Kanons] zusammen mit dem Propheten und König [David], der über Christus sagt: »Du bist ein Priester in Ewigkeit nach der Ordnung Melchisedeks«. Das heißt zu unserem Verständnis: Wie Melchisedek zum Priester Gottes gemacht wurde und wie derselbe auch ein abgesonderter König war, und wie und warum er ohne Mutter, Vater und Genealogie genannt wurde, um wahrhaftes Vorbild Christi zu werden. Und: Was ist diese Ordnung, nach der auch unser Herr Jesus Christus zum Priester in Ewigkeit gemacht wurde, wie es geschrieben steht? Wir müssen [also] von Anfang an die Geschichte Melchisedeks erzählen, die uns der oben genannte, unser großer Vater Athanasios, geschrieben hat. Zuerst, vor der Ankunft und der Niederlassung Abrahams /2/ in den Gebieten der Kanaaniter gemäß des göttlichen Befehls, lebte an den Grenzen Palästinas eine Königin namens Salim, mit demselben Namen wie die Stadt Salim, wo sie herrschte. Diese Königin also gebar den Salaad, und Salaad gebar den Melchi. Und Melchi heiratete Salim, mit dem ähnlichen Namen wie der der erwähnten Königin, seiner Mutter. Mit ihr zeugte Melchi zwei Söhne, den einen nannte er Melchi, den anderen Melchisedek. Und dieser Melchi, der Vater dieser zwei Söhne, war ein Götzendiener und ein Zügelloser. Und es kam der Ordnung nach das Jahr, in dem man Opfer zu den Götzen mit dem ganzen Volk und mit großer Festlichkeit

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brachte. Da befahl jener König Melchi seinem Sohn Melchisedek und sagte ihm: »Nimm von unseren Dienern einige mit und geh zur Rinderherde und bring mir sieben Kälber, so dass ich meinen Göttern opfern kann.« Und als Melchisedek auf dem Weg zur Rinderherde war, schaute er auf die Himmel, unter dem Einfluss des besten göttlichen Einflusses. Er schaute sich aufmerksam die Schönheit der Sonne und ihr helles Glänzen an, dabei erkannte er auch die glänzende Menge der Sterne, und das hell strahlende Scheinen des Mondes. Da überlegte er und sagte zu sich selbst: Derjenige, der diese sehr schönen und sehr hellen Geschöpfe geschaffen hat, der noch höher über allen diesen ist, /3/ und noch höher ist, ist der einzige wahre Gott, der Herr des Ganzen. Unvergänglich, unsichtbar und unsterblich: Ihm allein gehört es sich, Opfer zu bringen, und nicht den vielen anderen unbeseelten Göttern. Ich muss also zu meinem Vater zurückkehren, um ihm meine göttlichen Überlegungen, an die ich gedacht habe, zu sagen [erzählen]. Er wird mir wohl zuhören und wird wieder zu Verstand kommen und wird diesen Trug und diese Sinnlosigkeit verlassen. Und so kehrte Melchisedek zurück zu seinem Vater und brachte nichts mit. Da wurde er von jenem gefragt, aus welchem Grund er ohne etwas zurückgekommen sei. Da antwortete jener Gerechte [Melchisedek], der kurz zuvor erleuchtet worden war: »O Vater, ich habe gedacht, dass es nicht gerecht ist, wenn wir als sprechende [im Sinne von vernünftige, rationale] Wesen Kälber und Schafe den stummen und gefühllosen Götzen als Opfer bringen. Nur dem einen, wahren Gott gehört es sich, Opfer zu bringen, demjenigen, der den Himmel so hell und so sehr weit schuf, dazu auch die Sterne, die Sonne, den Mond und die ganze Erde, das Meer, die Tiere, die Menschen und alle sichtbaren Geschöpfe. Er allein ist ungeschaffen, unvergänglich, unsichtbar und unsterblich und vor allem unerreichbar und unzugänglich dem menschlichen Verstand.« Als jener gottlose Vater seinen durch Gott erleuchteten Sohn angehört hatte, regte er sich sehr auf, der Heide. Dann wurde er von einer tierischen Wut erfasst und sagte mit großem Ärger und getrübten Verstand: /4/ »Geh und erfülle gleich meinen Befehl; wenn aber du mir auch zum zweiten Mal nicht gehorchen wirst, dann werde ich dich ganz gewiss töten!« Als Melchisedek zum zweiten Mal zur Rinderherde gegangen war, um – dem väterlichen und heidnischen Befehl nach – die sieben Kälber für das Opfer zu holen, ging jener König Melchi zu seiner Frau Salim und sagte ihr: »Frau, ich habe beschlossen, einen von unseren zwei Söhne meinen Göttern beim kommenden Fest zu opfern.« Als aber die Königin das hörte, verstand sie sofort – wie eine Mutter, die ihre Söhne liebt –, dass der König aus Anlass des Opfers eigentlich seinen Sohn Melchisedek töten wollte, weil der seines Vaters Gottlosigkeit und sein Heidentum beleidigt hatte. Sie begann trostlos zu weinen und zu jammern, weil sie Melchisedek sehr liebte, mit besonderer großer Liebe. Als der König das Klagen seiner Frau sah und das Jammern und die Tränen, sagte er zu ihr: »Dann sollten wir unter uns losen, und wer dabei gewinnt, derjenige soll ganz gewiss seinen Sohn zum Opfer geben.« Und der König nahm Melchi auf seine Seite, die Königin aber Melchisedek. Nach Gottes Willen bestimmte das Los den König, so dass der Nichtswürdige sogleich seinen Sohn Melchi für das Götzenopfer vorbereitete. Zur selben Zeit aber kam Melchisedek mit den Kälbern zurück zum väterlichem Haus

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/5/ und erfuhr, was inzwischen geschehen war. Als er aber seine Mutter bitterlich weinend und nach dem anderen Sohn jammernd sah, weil jener als Opfer dargebracht werden sollte, begann auch er mit ihr zu weinen und zu jammern: sowohl wegen seines Bruders bitteren Todes als auch wegen seines Vaters wilder Grausamkeit. Nach dem Beispiel jenes heidnischen Königs bereiteten auch viele andere Väter und Mütter ihre Söhne zum Opfer vor. Es sammelten sich damals etwa 500 Seelen für das Opfer, auch Schafe und Rinder und sehr viele andere Tiere, die man nicht zählen konnte. Dann kam [der Tag] jenes heidnischen und unreinen Festes, und alle Bewohner jener Stadt und von den umliegenden Dörfern gingen in das Götzenheiligtum. Jener selige und von Gott erleuchtete Melchisedek aber konnte die Grausamkeit und das Heidentum seines Vaters, seiner Mutter und jenes Volkes an dem Tag ihres teuflischen Festes nicht ertragen. Darum wurde er freiwillig zum Flüchtling und ging fort. Und als er auf den Berg Tabor hinauf stieg, kam er ganz allein tief hinein in einen dichten Wald. Er kniete nieder und betete zu Gott: »Herr, mein Gott, der Du den Himmel, die Erde und die Wasser geschaffen hast samt allem was darin ist, sichtbares und unsichtbares, höre mich, deinen törichten und unwürdigen Diener. Vernichte du alle, die sich zur Schlachtung meines Bruder Melchi zu /6/ jenem teuflischen Fest versammelt haben, alle diese [Leute] von klein bis groß, tauche sie [in die Erde] hinein und vernichte sie endgültig! Jener ganze Ort soll zur Hölle werden, um die Heiden und Irrenden lebendig zu verschlingen.« Und da (o hoch gelobtes Wunder!) wurde sofort das Wort jenes Gerechten Melchisedek in derselben Stunde zur Tat, weil die Erde plötzlich ihren Mund auftat und alles verschlang. Und es blieben keine Götzenheiligtümer, keine Menschen, keine Tiere, keine Mauern, keine Bäume und auch sonst keine einzige sichtbare Sache übrig. Nach wenigen Tagen stieg der Gerechte den Berg hinab und sah jenen ganzen Ort verschwunden und nicht mehr bewohnt. Furcht und Schrecken überkamen ihn, und rasch kehrte er zurückt auf den Berg Tabor. Und dort im tiefen Wald lebte er sieben Jahre allein und aß (wie später auch Johannes, der Vorläufer) nur Knospen von den Bäumen und wilden Honig, und trank nur den Tau, der von oben fiel. Weil er von Kopf bis zum Bauch nackt war, wurde sein Rücken wie der Rückenpanzer einer Schildkröte. Und nach diesen sieben Jahre kam zum göttlichen Abraham eine Stimme von oben, die ihm sagte: »Abraham, Abraham!« Und er antwortete: »Hier bin ich Herr!« »Setze den Sattel auf deinen Esel (sagte er zu ihm), und nimm auch neue Kleidung mit und neue Schuhe auch, und steig eilends den Berg Tabor hinauf, /7/ und wenn du hinauf gehst, sollst du drei Mal zum Wald hin mit lauter Stimme rufen: »Mann Gottes von der Höhe!« Nach deinem dritten Ruf wird ein verwilderter Mann aus der Tiefe des Waldes kommen. Wenn du ihn sehen wirst, solltest du dich nicht erschrecken. Schneide seine Haare und Nägel, ziehe ihm Kleider und Schuhe an, und lass dich dann von ihm segnen.« Als der göttliche Abraham also den Berg Tabor hinaufstieg, handelte er nach dem göttlichen Befehl: Er rief dreimal mit lauter Stimme zum Wald hin, und sogleich kam der geheiligte Melchisedek als ein verwilderter Mann heraus. Als Abraham ihn erblickte, bekam er große Angst und erschrak sehr. Aber dieser sagte zu ihm: »Mensch, erschrick nicht und sag mir, wer du bist! Warum bist du in diese Einsamkeit gekommen?« Und der göttliche Abraham antwortete ihm: »Der Herr hat mich

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gesandt, um dir die Haare und die Nägel zu schneiden und um dich dann mit Kleidern und Schuhen zu bekleiden, wie einen von seinen treuen Dienern.« Da sagte Melchisedek zu ihn: »Tu, wie es dir der Herr befohlen hat!« Und so tat der göttliche Abraham alles, was ihm der Herr von oben befohlen hatte. Und der geheiligte Melchisedek stieg nach drei Tagen den Berg Tabor hinab, nahm ein Horn mit Öl und versiegelte Abraham mit Gottes Wort. Er segnete /8/ ihn und sprach: »Gesegnet bist du dem allerhöchsten Gott, und von nun an wird dein Name vollendet sein.« Nach wenigen Tagen kam wieder eine Stimme vom Himmel zu dem göttlichen Abraham und sprach: »Weil keiner vom Geschlecht Melchisedeks übrig geblieben ist, darum wird er ohne Vater und ohne Mutter genannt; er wird nicht zu den Völkern gezählt sein; ohne Anfang seiner Tage, ohne Ende seines Lebens, sondern wie ein Vorbild des Sohnes Gottes wird er in Ewigkeit Priester bleiben. Weil dieser Melchisedek als einziger einer so großen Menge von Menschen den allmächtigen Gott erkannt hat (dazu hat er sich allein ermuntert) – erkannt, dass dieser allein der wahre Gott des Ganzen ist, der Schöpfer der ganzen sichtbaren und unsichtbaren Schöpfung – und weil er um der Liebe Gottes willen seiner Eltern Schmeichelei für nichts geachtet hat, ebenso auch die Gemeinschaft mit seinen Verwandten und die Gewohnheit der Freunde, die Erholung im Vaterland und des väterlichen Königtums große Ehre. Für Gott zuerst hat er das harte und raue Leben in der Einsamkeit mehr als all dies geschätzt. Darum hat ihn Gott mit so vielen Gaben gewürdigt, dass er unsichtbar als Priester des allerhöchsten Gottes geweiht wurde, um vor der Gabe [des neuen Bundes] das Wirken der Gabe vorbildlich zu erfüllen: Er hat Könige geweiht, hat mit dem Segen geheiligt. /9/ Er hat dem göttlichen Abraham und dessen 318 Dienern seines Hauses, die mit ihm versammelt waren, Brot und Wein gebracht, als sie von der Schlacht Hodologomors zurückgekehrt sind. [Das geschah,] um vorausdarstellend sich selbst mit göttlichen Farben als das lebendige und wirksame Vorbild zu malen, den Herrn, der von einer Jungfrau geboren werden musste. Er [Melchisedek] musste danach Priester in Ewigkeit bleiben, weil er das Vorbild und die beseelte Vorausdarstellung des ewigen und allherrschenden Herrn [in die Welt] gebracht hatte. [Er war das Vorbild] des Herrn, der später leibhaft in die Welt gekommen ist und unter den Menschen lebte, um uns zu der himmlischen [Welt] zu erhöhen. Also ohne Vater und ohne Mutter [wurde er genannt]. Jener göttliche Priester des Allerhöchsten wurde zu den Völkern nicht gezählt. Denn niemand kennt seinen Vater und seine Mutter und die anderen Verwandten, weil alle [Angehörigen] seiner Heimat versunken sind, wie es oben schon erzählt wurde. Man sagt auch, dass er keinen Anfang seiner Tage hatte, denn wer weiß, wann er geboren wurde? Wirklich niemand. Und nun, dass es kein Ende seines Lebens gibt? Es gehört sich, dass darüber gesagt wird: Die Gerechten leben in Ewigkeit ein unendliches Leben. Und so siehst du das lebendige Vorbild Jesu Christi. Dieser Melchisedek ist König, weil er Sohn eines Königs ist. Er hat sich selbst zum Priester geweiht, /10/ aufgrund seiner großen Liebe zu Gott und seines guten Willens. [Auf der anderen Seite] ist Christus der König der Zeiten als Gott über allen Herrschenden, aber auch König als Mensch, weil er über denjenigen gesiegt hat, der über den Tod

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herrschte, nämlich über den Teufel. Durch diesen hellen Sieg hat er die gesamte Herrschaft über die ganze sichtbare und unsichtbare Schöpfung übernommen. Und dazu [ist er] auch Priester Gottes des Vaters, weil er selbst den heiligen Gottesdienst über sich selbst ausgeübt hat wie ein Menschenliebender, indem er sich am Kreuz als unschuldiges Opfer für die ganze Welt dargebracht hat. [Nun wieder über] Melchisedek: Als Abraham von der Schlacht Hodologomors zurückkehrte, wurde ihm [von Melchisedek] Brot und Wein gebracht. So brachte auch Christus beim letzten Abendmahl seinen göttlichen Jüngern und Aposteln Brot und Wein und sagte zu ihnen: »Nehmt und esst, das ist mein Leib; trinkt dies ihr alle, das ist mein Blut.« Melchisedek: ohne Vater, ohne Mutter, nicht zu den Völkern gezählt, weil niemand seine Eltern noch seine Verwandten gekannt hat. Und Christus: als Sohn Gottes und allmächtiger Herr ist er ohne Mutter, weil er vom Vater ohne Leidenschaft gezeugt wurde. Ohne Jahre, unvergänglich und über [dem menschlichen] Verstand. Wie das Licht von der Sonne entsteht und das Wort vom Geist entsteht, so auch die vernünftige Geburt von der vernünftigen Seele. Und so auch /11/ Christus selber: Für uns [war er] auch Menschensohn und vollkommener Mensch. Er ist ohne Vater, weil er ohne männlichen Samen vom Heiligen Geist empfangen wurde, im unschuldigen Schoss der Gottesmutter. Und nun siehst du wieder (Liebster), [diese] aufgrund geistlicher Beteiligung wahren und geheimnisvollen Taten. Denn auch dieser Herr Gott [Jesus] ist zu den Völkern nicht gezählt, weil er als Gott ohne Leib, ohne Materie, mit menschlichen Gedanken nicht zu erfassen ist. Niemand hat ihn gesehen, um ihn zu den Völkern zählen zu können. Melchisedek hat keinen Anfang seiner Tage und kein Ende seines Lebens, weil die Geburt und das Ende seines Lebens unbekannt sind, aus den oben erwähnten Gründen. Der Anfang Christi ist auch unbekannt und unfassbar für den Verstand, weil er ohne Anfang mit dem Vater (als Beginn seiner göttlichen und vor allen Zeiten [existierenden] Natur) ist, und mit ihm zusammen ewig sein wird. Und sein Leben nach seiner doppelten Natur ist unendlich, wie [er] unmessbar und unbegrenzt und für ewig seiend ist. Du hast also verstanden (Liebster) durch die Gabe des barmherzigen Gottes, wer der abgesonderte König ist, gleichzeitig auch Priester des allerhöchsten Gottes, und warum er Vorbild Christi genannt wird. Nun [sollst du] /12/ seiner [Melchisedeks] zu Gott hin gerichteten heißen Liebe folgen, der göttlichen Liebe, so dass auch du gewürdigt sein mögest, mit ähnlichen Kronen, wie er sie empfangen hat, für die ewige Freude gekrönt zu werden. Amen. Diese Geschichte, die auf Griechisch geschrieben wurde, Ist nun auch ins Moldawische übertragen worden. Wie zu sehen ist: Die Übersetzung ist nicht so gut. Wie es möglich war, so habe ich [sie] geschrieben. Die, die sich damit beschäftigen werden Und sie mit dankbarer Annahme lesen werden, Diejenigen sollten auch zu Gott für mich beten, Für denjenigen, der fremd von allen guten Taten ist, Der, wie ich es sage, ich bin, Dessen Feder jetzt mit der Hand geschrieben hat,

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Nach achtzehnhundertundzwölf Jahren von Christi [Geburt] an, am 10. Januar. /13/ Wie können wir Gott danken für die vielen Wohltaten, die er an uns getan hat? Denn für unsere vergängliche Natur ist er Mensch geworden, und er, der Retter, hat unter uns Sklaven [der Sünde] gelebt. Zu den Undankbaren ist er gekommen, der Wohltäter. Zu denen, die im Finstern leben, ist die Sonne der Gerechtigkeit gekommen. Ans Kreuz ist derjenige, der ohne Sünde war, gegangen. Zur Hölle kam das Licht, zum Tod kam das Leben und die Auferstehung zu den [dem Tod] Verfallenen. Gebet Wir danken dir, wir segnen und preisen dich, Herr. Dich, der in drei Hypostasen und in einem Wesen der eine und einzige Gott, unser Schöpfer und Retter und barmherziger Wohltäter, ist. Dich, der die Himmel und die Erde schuf, das Meer und alles, was darin geschaffen ist. Herr, wir danken dir, dass du uns aus Nichts zu Seiendem gemacht hast, und hast uns diese große Gestalt, die Erde, uns zu dienen, geschenkt, dass sie uns viele Früchte gibt. Die Sonne und den Mond [hast du uns gegeben], um uns zu leuchten; das Meer, die Flüsse und die Seen, um uns zu nähren und zu tränken. Wir beten dich an, wir preisen dich und danken deiner guten Barmherzigkeit. [Wir danken dir] für unsere Erneuerung und die geschenkte Welt, weil du, der Reiche, dich erniedrigt hast, um arm zu werden, /14/ unter die Zeit, derjenige ohne Alter. Ohne Sünde [warst du] und [hast] für uns gelitten. Du hast den Tod überwunden, um uns unsterblich zu machen, um uns zu dem ersten guten Zustand zurückzubringen. Wir danken dir für die große Wohltat der heiligen Hochreinen [Gottesmutter], durch die wir deine göttliche Gabe empfangen haben, für all diese Wohltaten, und für viele andere, die du uns täglich gibst, [Wohltaten] für Seele und Leib. Wir danken dir und beten dich an, dass du mit deiner reichen Barmherzigkeit uns nicht fern von deinem Reich lässt. Würdige uns für deine Güte, dass wir dich zusammen mit den Engeln und allen deinen Dienern in alle Ewigkeit preisen, dass wir dich, den Dreieinigen Gott, Vater, Sohn und Heiligen Geist, anbeten in Ewigkeit. Amen. Ende

2. Patristische Traditionen neben HistMelch 2.1 Georgios Monachos bzw. Hamartolos, Chronikon (nach 876) Georgii Monachi Chronicon I, edidit Carolvs de Boor, editionem anni MCMIV correctiorem curavit Peter Wirth, Stuttgart 1904, 21978, 100–104 (κα´. Περ Aβρα µ). Zur slavischen Übersetzung des Chronikon vgl. V. M. Istrin, Knigy vremennyja i obraznyja Georgija Mnicha. Chronika Georgija Amartola v drevnem slavjanorusskom perevode I, Petrograd 1920, Nachdr. hg. v. F. Scholz, München 1972, 85–88 (andere Gliederung).

21: Über Abraham Es sind nun von der Teilung der Verwirrung (der Sprachen) an bis zu der Zeit, als

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Abraham auszog aus Mesopotamien aus der Stadt Haran und aus dem Haus seines Vaters nach dem Gebot Gottes in das Land Kanaan, das ist Palästina, 616 Jahre. Er war aber damals 75 Jahre alt. Nachdem er im Land Kanaan 25 Jahre verbracht hatte, zeugte er den Isaak, und danach lebte er noch 75 Jahre, und er starb, nachdem er im Ganzen 175 Jahre gelebt hatte. Er ist auch der Segnung durch den trefflichen (θεσπσιος) Melchisedek gewürdigt worden, als er aus der Schlacht zurückkehrte. Denn es heißt (Gen 14,18–20): »Und Melchisedek, der König von Salem, brachte Brote und Wein heraus. Er war aber ein Priester Gottes des Höchsten, und er segnete Abraham und sprach: ›Gesegnet seist du, Abraham, Gott dem Höchsten, der den Himmel und die Erde geschaffen hat, und gepriesen sei Gott der Höchste, der deine Feinde in deine Hand gegeben hat.‹ Und Abraham gab ihm den Zehnten von allem.« Über den sagt der Apostel (Hebr 7,1–7): »Dieser Melchisedek nämlich, König von Salem, Priester Gottes des Höchsten, der Abraham entgegenging nach der Schlacht der Könige und ihn segnete, dem Abraham auch den Zehnten von allem gab, der heißt übersetzt zuerst ›König der Gerechtigkeit‹, danach aber auch ›König von Salem‹, das bedeutet ›König des Friedens‹, vaterlos, mutterlos, ohne Genealogie, weder einen Anfang der Tage noch ein Ende des Lebens habend, ähnlichgemacht aber dem Sohn Gottes bleibt er Priester für immer. Seht doch, wie bedeutend der ist, dem auch der Patriarch Abraham den Zehnten vom Besten der Beute gab! Zwar haben auch die von den Söhnen Levis, die das Priestertum empfangen haben, ein Gebot, das Volk gemäß dem Gesetz zu zehnten, das heißt ihre Brüder, obwohl auch sie aus der Lende Abrahams hervorgegangen sind. Derjenige aber, der nicht aus ihrer Genealogie stammt, hat den Abraham gezehntet und hat den, der die Verheißung hat, gesegnet. Ohne jede Widerrede aber wird der Geringere von dem Höheren gesegnet.« Denn er war ein gerechter Mann und ein gottesfürchtiger Heide (θεοσεβς εθνικς), abstammend – »der nämlich,« heißt es, »auf den hin das gesagt wird, gehört einem anderen Stamm an« (Hebr 7,13) – von dem Geschlecht des Sidos, des Sohnes des Ägyptos, des Königs von Ägypten, nach dem Ägypten benannt ist, wie schon oben gesagt wurde. Dieser Sidos zog aus Ägypten fort und nahm jene Gegend der Kanaanäer, die jetzt Palästina heißt, ein, wo er sich ansiedelte und eine Stadt gründete, die er nach seinem eigenen Namen Sidon nannte. Und zuletzt wurde aus dem Geschlecht des Sidos Melchi hervorgebracht, der Vater des Sedek. Dieser Sedek, der Priester und König war, wurde Melchisedek genannt nach dem Vater (πατρωνυµικω˜ ς). Dieser nun, der Priester Gottes und König der Kanaanäer war, gründete eine Stadt auf dem Berg, der Sion heißt, und nannte sie Salem, das heißt ›Stadt des Friedens‹, in der er auch 113 Jahre herrschte, und er starb gerecht und jungfräulich (παρθνος), wie Josephus sagt, dem auch Johannes und Kyrillos zustimmen, die allerheiligsten Bischöfe, und die meisten anderen. Denn so sagt der große Kyrillos: ›Ohne Genealogie‹ wird Melchisedek genannt, weil er weder ganz aus dem Samen Abrahams stammt noch überhaupt genealogisch Mose zuzuordnen ist, sondern weil er nach dem Geschlecht ein Kanaanäer ist und von dem verfluchten Spross abstammt (Gen 9,25), weshalb er auch keiner Genealogie gewürdigt ist. Denn es war nicht angemessen, dass sich das, was den Gipfel der

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Gerechtigkeit errungen hat, mit dem Geschlecht des Gipfels der Ungerechtigkeit verbindet. Deshalb auch heißt er vaterlos und mutterlos, weil seine Vorfahren nicht für würdig erachtet werden der Tugend dieses gerechten und einsichtigen Mannes. Denn dass er vom Geschlecht her Kanaanäer war, ist offenkundig, sowohl von den Ländern der Kanaanäer, über die er als König herrschte, als auch durch die üblen Sodomiter, mit denen er verkehrte. Und gleichwohl ist auch Salem, das er als König besaß, das vielfach besprochene Jerusalem, das aber noch nicht den vollen Namen Jerusalem trug; sondern erst durch die Zusammenfügung des Heiligtums (
Iερου˜ ) mit (dem Namen) Salem empfing es die Zusammensetzung, und nach der Vereinigung wird es zutreffend (φερωνµως) Jerusalem genannt, teils wegen des heiligen Dienstes des Melchisedek, teils wegen der Anlage des heiligen Tempels, und so hat es später die Zusammenfügung der Bestandteile erhalten. Über diesen sagt gleichwohl Markus, der Göttliche und des Chrysostomos Schüler: Denn weil in der Genealogie kein Vater erwähnt wird oder wer die Mutter ist oder wann er starb, wird gesagt, dass er weder Anfang der Tage noch ein Ende des Lebens habe. Denn es konnte keine Genealogie aufgezählt werden, indem er von den übrigen Völkern hergeleitet würde, so wie ihn auch die Schrift von seinem Wohnort her offenbar macht. Worüber auch der Apostel gesagt hat (Hebr 7,2): »Denn dieser Melchisedek heißt übersetzt zuerst ›König der Gerechtigkeit‹, dann aber auch ›König von Salem‹, das bedeutet ›König des Friedens‹«. Denn das heutige Jerusalem wurde früher Jebus genannt, woraus wir lernen, dass von den vernichteten sieben Völkern her Melchisedek zuerst Jebusiter war. Später aber, nach der Vertreibung der Völker und Ansiedlung des Gottesvolkes, teilte es Gott den Priestern zu, damit sie dort von einem jeden Ort der Juden die Opfer darbringen sollten. Deshalb, nachdem sie von den Kämpfen zur Ruhe gekommen waren, benannten sie auch die Stadt um in Salem, was ›Frieden‹ bedeutet. Denn Jerusalem wird übersetzt ›Berg des Friedens‹, weshalb Melchisedek übersetzt ›König des Friedens‹ heißt, weil er früher in ihr herrschte. ›König der Gerechtigkeit‹ aber ist wiederum die Übersetzung seines eigenen Namens, das bedeutet Melchisedek in der Sprache der Kanaanäer. Wenn du nun liest, wer auch immer du bist, und du findest irgend etwas Übermenschliches über Melchisedek geschrieben, erinnere dich sogleich dessen, was der Apostel sagt (Hebr 7,13): »Der nämlich, von dem das gesagt wird, gehört einem anderen Stamm an.« – und dann wirst du niemals irren. Dem gegenüber sind nun zuschanden geworden die vom Schlag gerührten und stinkenden Melchisedekianer, die glauben, dass dieser dem Wesen nach ein Gott sei und kein sterblicher Mensch, weshalb sie rechtens verurteilt werden von der unbestechlichen Rechtsprechung als Menschendiener und solche, »die dem Geschöpf anstatt dem Schöpfer dienen« (Röm 1,25) aufgrund zahlreichen und äußersten Unverstandes, mehr aber, um noch deutlicher zu sprechen, aufgrund viehischer Dummheit und Gottlosigkeit. Treffend sagt nun der Apostel über diese (Röm 1,21–25): »In ihren Überlegungen verfielen sie dem Nichtigen, und ihr unverständiges Herz ist verfinstert. Indem sie sich für weise hielten, sind sie zu Narren geworden und haben die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes vertauscht mit einem Bild ähnlich dem eines vergänglichen Menschen. Deshalb hat Gott sie auch durch die Begierde ihrer Herzen ausgeliefert an einen verkehrten Verstand und an schändliche Leidenschaf-

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ten. Einige haben die Wahrheit Gottes mit der Lüge vertauscht und haben das Geschöpf verehrt und ihm gedient anstatt dem Schöpfer, der gepriesen sei in Ewigkeit. Amen.« Salomo aber sagt es ebenso (SapSal 13,1 / 15,10–11): »Denn nichtig sind alle Menschen von Natur aus, die von Gott nichts wissen«; und: »Asche sind ihre Herzen und weniger als Staub ist ihre Hoffnung, weil sie denjenigen nicht kennen, der sie geschaffen hat und der ihnen eine verständige Seele eingehaucht und den lebendigen Geist eingeblasen hat.« 2.2 Suda-Lexikon (Ende 10. Jh.) Svidae Lexikon III, edidit Ada Adler, Stuttgart 1967, 357–358 (= M 544–546). M 544 ist fast vollständig (mit geringfügigen Modifikationen) aus dem Chronikon des Georgios Monachos übernommen. Eine slavische Übersetzung des gesamten Abschnitts findet sich unter den Schriften des Maxim Grek, vgl. D. M. Bulanin, Perevody i poslanija Maksima Greka. Neizdannye teksty, Leningrad 1984, 142–143.

544: Melchisedek, Priester Gottes und König der Kanaanäer. Dieser gründete eine Stadt auf dem Berg, der Sion heißt, und nannte sie Salem, das heißt ›Stadt des Friedens‹. In ihr herrschte er auch 113 Jahre, und er starb gerecht und jungfräulich (παρθνος). ›Ohne Genealogie‹ aber wird er genannt, weil er weder ganz aus dem Samen Abrahams stammt noch überhaupt genealogisch zuzuordnen ist, sondern weil er nach dem Geschlecht ein Kanaanäer ist und von dem verfluchten Spross abstammt (Gen 9,25), weshalb er auch keiner Genealogie gewürdigt ist. Denn es war nicht angemessen, dass sich das, was den Gipfel der Gerechtigkeit errungen hat, mit dem Geschlecht des Gipfels der Ungerechtigkeit verbindet. Deshalb heißt es auch, dass er vaterlos und mutterlos sei. Denn dass er vom Geschlecht her Kanaanäer war, ist offenkundig, sowohl von den Ländern der Kanaanäer, über die er als König herrschte, als auch durch die üblen Sodomiter, mit denen er verkehrte. Und gleichwohl ist auch Salem, das er als König besaß, das vielfach besprochene Jerusalem, das aber noch nicht den vollen Namen Jerusalem trug; sondern erst durch die Zusammenfügung des Heiligtums (
Iερου˜ ) mit (dem Namen) Salem empfing es die Zusammensetzung, und nach der Vereinigung wird es Jerusalem genannt. Deshalb aber wird das Genealogielose vaterlos und mutterlos genannt. Wenn du aber von den Melchisedekianern hörst, dass er Gott genannt wird, erinnere dich des Apostels, dass er eines anderen Geschlechtes ist: nämlich der Kanaanäer. 545: Melchisedek: Dieser, der ein König der Kanaanäer und ein Priester Gottes des Höchsten war, ging Abraham, als er von der Schlacht zurückkehrte, entgegen und brachte ihm Brote und Wein und sprach zu Abraham: ›Gesegnet seist du, Abraham, Gott dem Höchsten, der den Himmel und die Erde geschaffen hat, und gepriesen sei Gott der Höchste, der deine Feinde in deine Hand gegeben hat.‹ Und Abraham gab ihm den Zehnten von allem. Melchisedek aber heißt übersetzt ›König des Friedens‹. 546: Melchisedek, Priester nicht allein der Juden, sondern auch der Völker. So hat auch Christus sich selbst nicht allein für die Juden, sondern für alle Menschen Gott dargebracht. Es begann aber sein Priestertum in der Nacht, in der er das Leiden erwartete, als er das Brot nehmend dankte und es brach und sprach: Nehmt, esst, usw.

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Dieser Melchisedek lebte zur Zeit Abrahams, ein gottesfürchtiger Mann, heidnisch, hervorgegangen aus dem Geschlecht des Sidos, eines Sohnes des Ägyptos, des Königs der Lybier. Dieser, als er Priester und König der Kanaanäer war, gründete eine Stadt auf dem Berg, der Sion genannt wird, und nannte sie Jerusalem, was ›Stadt des Friedens‹ heißt. Und er herrschte in ihr 113 Jahre. 2.3 Exegetisch-chronographischer Artikel in slavischen Sammelbänden Handschrift der Tolkovaja Paleja, Rumjancevsches Museums Moskau, Nr. 453, 1494. Text bei: Aleksandr Nikolaevicˇ Pypin, Lozˇnyja i otrecˇennyja knigi russkoj stariny. Pamjatniki starinnoj russkoj literatury, izdavaemye Grafom G. Kusˇelevym-Bezborodko III, St. Petersburg 1862, Nachdr. Paris 1970, 20–21.

Über Melchisedek Melchisedek aber nannte der Apostel »ohne Vater und Mutter, nicht zu einem Geschlecht gezählt«, denn er ist nicht von den Juden herzuleiten, in der Herkunft seiner Verwandten, gleichsam ein Fremdstämmiger seiend, auch nicht von einem griechischen Vater. Nach der heiligen Niederschrift der Zahl des jüdischen Geschlechts ist Melchisedek nämlich ohne Vater und mutterlos von den Juden; denn unter den Zahlen ihrer Geschlechter fanden sich weder sein Vater noch seine Mutter noch sein Geschlecht . . . Über ebendiesen Melchisedek. Und Theodoret schreibt über diese Stadt, auch über Sion, welches in der Länge und in der Breite 3 Werst und mehr hatte. Denn so ergibt es sich übereinstimmend aus der Paleja: Cham zeugte Chus den Äthiopier, Chus aber zeugte den Kronos, Kronos aber zeugte den Fur, Fur aber zeugte Nevrot den Giganten, welcher den Turm baute, was zur Teilung der Sprachen führte. Nevrot zeugte den Lamarl, Lamarl aber zeugte den Sid, Sid aber zeugte den Melchil, Melchil aber zeugte den Melchil und diesen Melchisedek, den König und Priester. Bis zu jenen Jahren Nevrots des Giganten war die Sprache aller Menschen ein und dieselbe, in der einen jüdischen Sprechweise, – manche aber sagen, in der syrischen, aber wir halten uns daran, dass es die jüdische war. 72 Männer, die Anführer aller Stämme, werden aufgeschrieben, welche damals nach Nevrots Willen zu dem Ratschluss gekommen sind, die Stadt Sion und Babylon zu bauen. Ever aber, der Urahne Abrahams, fügte sich dem Befehl des Nevrot nicht, darum sind Ever und sein Geschlecht in der ursprünglichen Sprache geblieben, welche auch bis heute die jüdische ist. Die genannten 71 Anführer aber wurden in 71 Sprachen geteilt. Jenes Land, wo die Stadt Sion und Babylon gebaut wurde, wird auch Senar genannt, welches ist jenes Land zur linken Seite des Persischen Landes, und von Osten kommt es bis nahe an das Iberische Land heran. Aber wie wir auch zuvor gesagt haben, werden alle diese Orte [schon] vor Sion und vor der Teilung der Sprachen gezählt. Aber nun wollen wir Abraham gleichsam verlassen und wieder auf die Geschichte von Nevrot zurückkommen und von denen, die nach ihm herrschten. Denn dieser Nevrot befahl, den Turm und die Stadt Babylon zu bauen. Er erfand als erster die Jagd und die Zauberei. Dieser war das Oberhaupt der Perser. Er lehrte sie die Astronomie und Astrologie und den Lauf des Himmels. Von ihnen lernten die Griechen die Genealogie, sie begannen, auch die Schicksale der Menschen, die geboren wurden, nach dem Lauf der Sterne zu bezeichnen.

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Nach Nevrot aber kam ein anderer Mann vom Stamme der Giganten, dessen Name Kronos war, nach dem Namen des Glückssterns; er war auch sehr stark, und da er viele überwunden und besiegt hatte, begann er zuerst als König zu herrschen und beherrschte dieses Land und das Volk 56 Jahre lang, und er unterwarf das ganze Persische Land, mit Syrien begann er. Nach Kronos wurde sein Sohn Nil König für 32 Jahre. Der nahm seine Mutter Semirama zur Frau und erließ das Gesetz im Persischen Land, die eigenen Mütter zu Frauen zu nehmen. Derselbe erbaute auch eine große Stadt, die einen Weg von drei Tagesreisen umfasste, und nannte sie Nevgii nach seinem Namen. . . . hat Fura geherrscht . . . hat Lam geherrscht, und von Lam an hat der große Sardanapal geherrscht, von Sardanapal an hat Pers geherrscht, von welchem her jenes Land Persida genannt wurde, und er herrschte 53 Jahre und starb. . . . [weiter über die Pharaonen und über Inach] . . . Und es kam wiederum im Ägyptischen Land ein König namens Ägypet auf, und seitdem wurde dieses Land das Ägyptische genannt. Und danach herrschte sein Sohn Sid. Und nachdem er das Kanaanäische Land eingenommen hatte, welches heute Palästina und Jerusalemer Land heißt, erbaute er eine Stadt darin und nannte sie nach seinem Namen Sidon. Und er setzte seinen Sohn Melchil ein, zu herrschen in Sidon und im Herrschaftsgebiet von Salem. Melchil zeugte zwei Söhne, den ersten nannte er nach seinem Namen Melchil und den zweiten Melchisedek, dass er den ersten erschlägt, werden wir beschreiben. . . . [Es folgt der Text der HistMelch nach der Ps-Athanasius-Fassung.] . . .

3. Pilgerliteratur 3.1 Pilgerbericht des Igumen Daniil (1106/07) Slavischer Text bei: M. A. Venevitinov, Zˇite i chozˇene Daniila Russkyja zemli igumena 1106– 1108, PPTS 1 / 3, St. Petersburg 1883 / 1885, Nachdr. hg. v. K.-D. Seemann, Slavische Propyläen 36, München 1970. Die folgende Übersetzung stammt von Klaus Müller und basiert auf der Edition von Venevitinov: K. Müller, Die Wallfahrt des Igumen Daniil, in: Itineraria Rossica. Altrussische Reiseliteratur, hg. von K. Müller, reclam 1160, Leipzig 1986, 34–99, spez. 86–87. Einen gelegentlich abweichenden Text bietet die deutsche Übersetzung von A. Leskien, Die Pilgerfahrt des russischen Abtes Daniel ins heilige Land 1113–115, ZDPV 7, 1884, 17–64, die auf der Edition von A. Norov basiert; dort wird z. B. auch noch das Schneiden der Haare und Nägel Melchisedeks durch Abraham erwähnt.

Über die Höhle Melchisedeks Hier auf dem Tabor ist an ebener Stelle eine wunderbare Höhle – sie gleicht einem kleinen, in Stein eingehauenen Keller. Ein kleines Fenster ist oben in der heiligen Höhle. In der Höhle gen Osten steht auf dem Boden ein Tisch. Sie hat eine kleine Tür. In die Höhle hinein muß man vom Westen her über Treppen steigen. Vor der Tür der Höhle stehen niedrige Feigenbäume, um die Höhle herum wachsen allerlei andere kleine Bäume. Vordem war um sie herum ein großer Wald, doch heute gibt es hier nur kleine, kärgliche Bäume.

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In dieser Höhle lebte der heilige Melchisedek, und hier kam zu ihm Abram und rief dreimal und sprach: »Gottes Mann, komm heraus!« Melchisedek kam heraus, brachte Brot und Wein mit und errichtete in dieser Höhle einen Altar für Opfer; er brachte aus Brot und Wein ein Opfer dar. Und alsobald erhob sich das Opfer gen Himmel zu Gott. Da segnete Melchisedek Abram: Das war der Beginn der Liturgie mit Brot und Wein und nicht mit dem ungesäuerten Brot der Juden. Von Abram sagt der Prophet: »Du bist nach der Ordnung Melchisedeks ein Priester in Ewigkeit.« Diese Höhle ist von der Stätte der Verklärung einen Pfeilschuß entfernt. Diese heilige Stätte liegt gen Westen. In jenem Kloster bei der Stätte der heiligen Verklärung ehrten sie uns wohlwollend, und wir speisten hier zu Mittag. Nachdem wir uns gut ausgeruht hatten, erhoben wir uns und gingen in die Kirche der heiligen Verklärung und verneigten uns an jener heiligen Stätte, wo Christus, unser Gott, verklärt wurde. Nachdem wir jene heilige Stätte in Liebe und mit großer Freude geküßt und vom Hegemon und allen Brüdern den Segen empfangen hatten, verließen wir das heilige Kloster und besuchten überall auf dem Heiligen Berge die heiligen Stätten allesamt. Dort führt, an der Höhle Melchisedeks vorbei, der Weg nach Nazareth. Nazareth liegt vom Berge Tabor aus gen Westen. Und wiederum gingen wir in Liebe in jene heilige Höhle und verneigten uns betend vor dem heiligen Altar, welchen Melchisedek und Abraham erschaffen hatten. Bis auf den heutigen Tag befindet sich dieser Altar in der Höhle; auch heutzutage kommt der heilige Melchisedek noch häufig hierher, um in jener heiligen Höhle Gottesdienst abzuhalten. Hier ruhen alle Gläubigen, die hier, in diesem Heiligen Berge lebten – der Wahrheit gemäß berichtete man mir darüber. Wir lobten Gott, der uns Arme und Unwürdige für wert erachtete, jene heiligen Stätten zu schauen und sie mit unseren unwürdigen Lippen zu küssen. . . . [Es folgt noch ein Abschnitt, der den beschwerlichen Abstieg vom Tabor und den gefährlichen Weg nach Nazareth beschreibt.] 3.2 Pilgerbericht des Johannes Phokas (1177/85) Griechischer Text bei: Migne PG 133, 923–962; spez. 937/938. Die folgende Übersetzung findet sich bei: Andreas Külzer, Peregrinatio graeca in Terram Sanctam. Studien zu Pilgerführern und Reisebeschreibungen über Syrien, Palästina und den Sinai aus byzantinischer und metabyzantinischer Zeit, Studien und Texte zur Byzantinistik 2, Frankfurt u. a. 1994, 287–305, spez. 292–293.

11. Hinter der Gebirgskette liegt eine große Ebene, und in der Ebene befindet sich, nahe dem Höhenzug, der Berg Thabor, der Himmel auf Erden, Freude der Seele, eine Schwelgerei für die Augen rechtgläubiger Menschen. Der Berg, der immer noch geistliche Freude verbreitet, hat nämlich die Eigenheit, von göttlicher Gunst überschattet zu sein. Der Berg ist rund und von angemessener Höhe. Auf seinem Gipfel gibt es zwei Klöster, in denen Christen, die an das Gleiche glauben, in verschiedensprachigem Gesang Gott loben. . . . [Es folgt eine Beschreibung des lateinischen und des orthodoxen Klosters, des Ortes der Verklärung am Alter in der lateinischen Kirche und einer außerhalb liegenden Höhle, in die sich Christus nach der Verklärung zurückgezogen haben soll.] ...

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An der Nordseite des Berges befindet sich die Höhle des Melchisedek; sie ist sehenswert. Dort sind nämlich verschiedene Höhlungen ausgebrochen, es gibt Wohnungen, teilweise unterirdisch, und verschiedene Gemächer und Räume, die die Asketen für sich nutzen. Hier beendeten auch viele große Heilige ihr asketisches Leben. Nahe dieser Höhle liegt eine Kirche, an der Stelle errichtet, an der Melchisedek dem Abraham begegnete, der sich von der Opferung abgewendet hatte, ihn begrüßte und zu seinem Gast machte. . . . [Es folgt ein Rundblick vom Gipfel des Berges aus auf die Umgebung und eine Bezeichnung aller heiligen Stätten, die man von hier aus sehen kann.] . . .

4. Gedicht des Georgios Chumnos (um 1500) Geschichte Melchisedeks aus der Reimfassung der Palaea historica des Georgios Chumnos (um 1500) Die Nachdichtung stammt von F. H. Marshall, Old Testament legends from a Greek poem on Genesis and Exodus by Georgios Chumnos, Edited with introduction, metrical translation, notes & glossary by . . ., Cambridge 1925, 56–72 (= VIII. How Abraham was sent to Melchisedek).

Once more God Abraham did bid his saddle-bands to heed, To take clean raiment and choose food fit for his journey’s need: To wit some bread and wine and oil, and also light for fire: Then tells He him the purpose high to which he must aspire. ›Go to the cave that hollowed is in the northern mountain-face, A man thou’lt find that wilder is than any wild beast’s race. His nails are of a cubit’s length, his beard falls to his toe, The hair that from his head hangs down right to the heel doth go. Thrice must thou call on him and speak, I charge thee for My sake, Of unkempt body and eyes wild heed thou must never take. Shear thou his nails, shear thou his hair, and raiment on him lay, Give him to eat, give him to drink, and then his blessing pray. And blessing shalt thou surely have, both thou and all thy kind, Thy wealth, thy herds, thy family prosperity shall find.‹ So God commanded: Abraham duly performe´d all: He went unto the cave, and there three times aloud did call. ›O man of God, come forth‹, he said, ›let us acquaintance make, Let us together counsel hold for God and friendship’s sake.‹ Forth comes the wild Melchisedek, out from the cave he creeps: His hair hung round about his limbs as shaggy as a sheep’s. Yet were his words to Abraham full mild and low and sweet: ›What god‹, said he, ›hath sent thee here thy servant thus to greet?‹ And Abraham did answer make: ›The Ruler of the sky, God the Almighty, on whose truth and faith all men rely. To me he gave the strait command to shear thy nails and hair, And that thou mayest be sustained, bread, oil and wine to bear.‹

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›According to God’s gracious word, forthwith so let it be:‹ To Abraham he then advanced, bowing with courtesy. He cut his nails, he cut his hair, clothed him in raiment meet, Kissed and embraced him, and then near himself did set his seat. He asked him whence he came and why unto that desert spot, Why he had lived in exile drear, and why so hard his lot. He answer made: ›’Tis forty years since I have eaten bread, Forty long years have passed away since to this spot I fled. Water and herbage of the field my sustenance supplied, So scant that sustenance that oft methought I should have died. My father was Iasedek, a man of kingly state, My mother Salem they did give to be his royal mate. She from the line of Nevron came who Babylon did found, A kingly race, but one and all to idolatry were bound. And in the process of due time two sons unto them came, Sedek the elder-born and I whom men do Melchi name. One day my father gave command that I should fetch some sheep, That he unto his heathen gods a sacrifice might keep. With the first break of morning light while still the stars shone bright I did set forth; as yet the moon flooded the earth with light. A thought came o’er my mind – »that moon is guided by God’s hand, ’Tis He who with His governance rules sky and sea and land.« Straightway this pondering of my soul my footsteps backward brought, I sought my sire, and without stint unbosomed all my thought. »If thou, my father, those poor sheep to sacrifice art fain To soulless idols, then know well thou’lt sacrifice in vain. Nay rather, let us sacrifice to the great God of truth, Who dwelleth in the highest heaven, whose every word is sooth. Those heavens spread above, that sea, this earth on which we stand Submit unto His government: we rule by His command.« The king thereat was sore displeased, these words he could not brooke: He started up from off his throne, his voice with passion shook. He swore to me a mighty oath I should be led away And offered as a sacrifice unto his gods of clay. »Me hast thou counselled I should leave the gods whom I adore, That I should henceforth worship pay to a god whom I abhore? They in their anger will arise and drown me in the sea, Or else in battle will destroy before mine enemy.« And on a sudden he commands, his words with passion ring, That I should go to Galilee and sheep therefrom should bring, To offer them a sacrifice to the gods to whom he clave, Lest in their anger they arise and sink him ’neath the wave. All fasting as I was I turned my steps towards Galilee: No morsel had I in my scrip of food to strengthen me. Another order too he gave – that those who lovede his race

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Together should their children bring unto the selfsame place, That these a sacrifice should be and share my dreadful fate: Obediently they gather them and my return await. But when my mother heared that word and learned of the device, That they and I together were a destined sacrifice, She bade my Brother there and then from home to fly apace And give me warning to depart unto another place, In hope perchance I might thereby my angry father shun, And by a hairsbreadth in my flight pursuing doom outrun. Unto my brother did I give my clothes, told him to keep These, and to hand them to my sire together with the sheep. He took all these and bent his road to Salem, sadly I To gain the mount called Olivet with faltering steps did try. Such was the name I gave the hill, for there I hoped to find Mercy in place of father’s wrath and sacrifice unkind. Before my face there stood the folk all overcome with fears And full of angry thoughts because they saw their children’s tears. I lifted up mine eyes and sought to find out heaven’s gate: The prayer I uttered unto God I now to you relate. I said: »O God of heaven and earth and Lord of the wide sea, Let all this land be overwhelmed with all that therein be, Let all their gods and idols fall in grip of doom held fast, Let all that to them homage pay into the abyss be cast.« In a few words I will describe what to that folk befell – God heaved the earth with mighty shock and sent them down to hell. Now when I saw that awesome sight, the doom of humankind, That not a man and not a babe did there remain behind, How they were overwhelmed and all were swallowed in earth’s wave, I pondered deep within my heart and fled unto this cave. Forty full years have passed away, never a man I’ve seen, None, saving thou, O Abraham, has nigh this cavern been.‹ So spake Melchisedek, and then Abraham a table spread, That they together might break fast he set out wine and bread. ›Nay‹, said Melchisedek to him, ›first must I plenty take From out thy store that I to God a sacrifice may make.‹ First with the oil he bathed the rock, the loaves in order laid, Then with outpouring of the wine he a libation made. And when the sacrifice was o’er, their hands in prayer they raise, And after that they ate and drank, and sang a hymn of praise. He promise´d Melchisedek a thank-offering to bring, A tenth of all his house possessed to proffer to his King. Than Abraham went to his home, and thanks to God did pay, That he had brought a fellowman to trust in Him that day. Nor yet did Abraham at home his promised gift forget, As present to the Lord a tenth from all aside he set.

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Again he journeyed to the cave, the offering with him bore, And for his gift, as each day passed, was blesse´d more and more.

5. Ikonographische Belege 5.1 Oktateuchhandschriften (11. Jh.)

Abb. 1: Rom, Vaticanus Graecus 747, fol. 36v (ca. 1070)

Abb. 2: Smyrna, Evangelical School A.1, fol. 28r (ca. 1030–1050)

Abb. 3: Rom, Vaticanus Graecus 746, fol. 68r (ca. 1030–1050)

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5.2 Tolkovaja Paleja aus Pskov (1477)

Abb. 4: Tolkovaja Paleja aus Pskov, fol. 79r

Abb. 5: Tolkovaja Paleja aus Pskov, fol. 79v

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5.3 Handschriften zu Georgios Chumnos, Sinai und London (16. Jh.)

Abb. 6: (S1) Gott beauftragt Abraham (Sin. Ms. 1187, 50v)

Abb. 7: (S2) Abraham macht sich mit seinem Reittier auf den Weg (Sin. Ms. 1187, 51r)

Abb. 8: (S3) Melchisedek kommt aus der Höhle heraus (Sin. Ms. 1187, 52r)

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Abb. 9: (S4) Abraham rezivilisiert Melchisedek (Sin. Ms. 1187, 52v)

Abb. 10: (S5) Melchisedek beginnt, seine Geschichte zu erzählen (Sin. Ms. 1187, 53r)

Abb. 11: (S6) König Melchi schickt seinen Sohn Melchisedek nach Opfertieren (Sin. Ms. 1187, 54r)

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Abb. 12: (S7) Melchisedek erkennt unterwegs den wahren Gott (Sin. Ms. 1187, 54v)

Abb. 13: (S8) Melchisedek berichtet dem Vater von seiner Gotteserkenntnis (Sin. Ms. 1187, 55r)

Abb. 14: (S9) Melchisedek wird erneut fortgeschickt (Sin. Ms. 1187, 56r)

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Abb. 15: (S10) Königin Salem beauftragt Sedek während der Opfervorbereitungen (Sin. Ms. 1187, 56v)

Abb. 16: (S11) Sedek holt seinen Bruder ein und warnt ihn (Sin. Ms. 1187, 58r)

Abb. 17: (S12) Sedek übergibt seinem Bruder Kleidung und Opfertiere (Sin. Ms. 1187, 58v oben)

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Abb. 18: (S13) Melchisedek steigt auf den Ölberg (Sin. Ms. 1187, 58v unten)

Abb. 19: (S14) Melchisedek betet zu Gott (Sin. Ms. 1187, 59r)

Abb. 20: (S15) Salem und die Opferszene versinken in der Erde (Sin. Ms. 1187, 59v)

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Abb. 21: (S16) Melchisedek und Abraham bereiten einen Altar (Sin. Ms. 1187, 60r)

Abb. 22: (S17) Melchisedek und Abraham bringen ein Brandopfer dar (Sin. Ms. 1187, 60v)

Abb. 23: (S18) Melchisedek und Abraham halten Mahl (Sin. Ms. 1187, 61r oben)

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Abb. 24: (S19) Abraham kehrt wieder zurück (Sin. Ms. 1187, 61r unten)

Abb. 25: (L1) Abraham kommt zur Höhle Melchisedeks (London Cod. Add. 40724, Marshall Fig. 14)

Abb. 26: (L2) Melchisedek kommt aus der Höhle heraus (London Cod. Add. 40724, Marshall Fig. 15)

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Abb. 27: (L3) Abraham rezivilisiert Melchisedek (London Cod. Add. 40724, Marshall Fig. 16)

Abb. 28: (L4) Melchisedek und die Kinder der Stadt Salem (London Cod. Add. 40724, Marshall Fig. 17)

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6. Höhlenkirche des Heiligen Melchisedek auf dem Tabor

Abb. 29: Ansicht des Tabor von Norden, 1912 (Gustaf-Dalman-Sammlung Greifswald, E-16–7)

Abb. 30: Ansicht des Tabor (A. Martini, Da Sacra Bibbia, Milano 1889)

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Abb. 31: Lokalisierung der Kirche auf dem Tabor (Grundriss nach Pringle 1998, 67 Abb. 15)

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Abb. 32: Höhlenkirche des Heiligen Melchisedek auf dem Tabor (Außenansicht, Foto F. Burmeister, 2009)

Abb. 33: Höhlenkirche des Heiligen Melchisedek auf dem Tabor (Grundriss nach Pringle 1998, 85 Abb. 21)

157

III. Register 1. Namen (Anmerkungen mit *gekennzeichnet) Abel 37*, 39* Abigail 103* Abimelech 12, 13*, 105*, 116 Abu Bakr 88* Abram / Abraham passim Adam 21, 31, 33f, 36, 98*, 102*, 125 Ägypten 16*, 29, 61*, 73, 76*, 101*, 136 Ägyptos / Ägypet 85*, 86*, 136, 139f Albertus von Stade 42 Amun 60* Andreas von Kreta 9 Anna (Mutter Marias) 98* Antonius (Einsiedler) 29*, 30*, 60, 98*, 112* Antonius von Cremona 43 Archisedek 86*, 108 Arpachsad 86* Arsenij aus Saloniki 111* Asal 86* Asel 86* Asela 127 Asenet 98*, 101* Astarte 86* Atripe 17 Babylon / Babylonien 107*, 108, 139, 143 Bannus 62* Baruch 98* Baththaeus 61* Benjamin ( Josefs Sohn) 101* Betschean / Skythopolis 42, 72, 85*, 108* Burchard 42 Byzanz 87* Chaleb 101* Cham / Ham 19*, 63*, 66, 85*, 101*, 107*, 129, 139 Chandax (auf Kreta) 46 Chus 139 Cyrillus von Alexandrien 19 Cyrill von Jerusalem 70*, 120* Damian 104* Daniel 9, 39*, 101* Daniil (Igumen) 41–45, 47, 53*, 96*, 102*, 114*, 115*, 140f David 25, 96*, 98*, 103*, 120*, 130

Delos 87* Dis 129 Dorotheos von Gaza 104* Dositheos 104* Eber / Ever 86*, 139 Efron 105, 116* Egeria 42*, 72, 85*, 108* Elia 60*, 98*, 112* Elischa 98* Enkidu 57 Ephraem der Syrer 68* Ephraim 101* Epiphanius Monachus (Hagiopolita) 68* Esau 92* Esra 98*, 101* Eugesippus (Fetellus) 42 Eusebios 72 Eutychios / Ibn Batrik 34, 86*

42f,

Fetellus (Eugesippus) 42 Fur 129, 139 Fura 140 Galiläa 93*, 108, 109f Garizim 71 Georgij von Kiev 45*, 103* Georgios Chumnos 46, 51, 142, 147 Georgios Kedrenos 66*, 86* Georgios Monachos (Hamartolos) 35*, 66*, 135, 138 Golgatha 31–33, 36, 42, 72, 125 Gomer 86* Gregor von Nazianz 9 Gregor von Nyssa 18 Hagar 13*, 116 Ham / Cham 19*, 63*, 66, 85*, 101*, 107*, 129, 139 Haran 93*, 95*, 136 Hasel 19* Hebron 96*, 125 Henoch 39*, 60*, 98*, 101* Heraclim 86* Herakles 86*

159

Het 116* Hierapytna 87* Hiob / Job / Jobab 39*, 88*, 98*, 101* Horeb 60*, 112* Irenäus 61 Isaak 12, 39*, 42*, 48, 90*, 92*, 106*, 136 Isakij 26 Ismael 12, 13*, 92*, 105*, 116 Jaˆbos 32 Jakob 39*, 71, 92*, 96*, 98*, 99*, 101* Jebus 73*, 86*, 120, 137 Jeremia 98* Jerusalem 13*, 16, 20, 39*, 42, 54, 70–73, 76, 85*, 86*, 93*, 94*, 95*, 100*, 101*, 108*, 111*, 112*, 120f, 129, 137–140 Jesreelebene 70 Jiftach 91* Job / Jobab / Hiob 39*, 88*, 98*, 101* Johannes (Bischof) 136 Johannes Chrysostomus 58 Johannes der Täufer (Prodromos) 28*, 30, 50, 54*, 55, 96*, 97*, 99*, 132 Johannes Malalas 66*, 86* Johannes Phokas 41, 44, 47, 53*, 114*, 141f Johannes von Würzburg 42, 68* Jonathan 91* Josedek 86*,107f Josef (Patriarch) 92*, 101* Josephus (Flavius) 9, 42*, 54, 74, 88*, 90*, 112*, 136 Jothor 101* Jotapata 91* Jozadak 31, 86* Kafarnaum 94*, 95* Kainan 33, 86* Kanaan (Land) 86*, 88*, 124, 136 Kanaan (Person) 66, 116* Karthago 90* Khidr 21, 34 Kolzim 29*, 60, 112* Korach 95* Kordos 41 Korilos / Sarilos 16 Kos 87* Kosmas 104* Kronos / Kron 76*, 87*, 91*, 92*, 108, 109*, 110*, 117*, 129, 139f Kyrillos 136 Lam 140 Lamarl 129, 139

160

Lea 99* Levi 115*, 136 Lot 8, 12f, 100*, 105f, 124 Machpela 116* Maˆhuˆl 124f Malach 31, 86* Malkel 121 Mamre / Mamraˆ / Menbaˆr 122, 125 Manasse 101* Maria 39* Marino Sanuto 43 Markellos 41 Markus (ein Ägypter) 19 Markus Eremita 4*, 29* Markus (Schüler des Chrysostomos) 137 Marta 98* Massada 91* Melchel 86* Melchi / Melk
i / Melkin 11*, 19*, 66, 86f, 94f, 107–112, 117f, 125, 127f, 130–132, 136 Melchil 93*, 129, 139f Melchisedek / Melchizedek / Melchisedeq / Melchise´dech / Melk
isedek passim Methusalem 33 Michael (Erzengel) 35, 94*, 98* Michael Glykas 66*, 86* Mose 60*, 94*, 98*, 101*, 112*, 120, 136 Nain 43 Nazareth 70, 141 Nebo 60* Nebukadnezzar 57, 70*, 97* Nevgii 140 Nicäa 7, 14f, 66, 85*, 105 Nil 140 Nimrod / Nebrod / Nevrod / Nevron 86*, 93*, 107*, 129, 139f, 143 Nir 35, 85* Nisibis 61 Noah 31–33, 36, 39*, 66*, 67, 85*, 86*, 129 Nob 72 Ölberg 13, 15, 27*, 36, 70, 86*, 93*, 108*, 111, 112*, 115, 118* Oliverus 42, 68* Olympia 87* Onuphrios / Onufrij 30, 61*, 96* Osee 101* Palästina 29, 43, 69–70, 76*, 86*, 116*, 129f, 136, 140 Paulus 15, 65, 102*, 115

Peleg 86* Pers 140 Persida 140 Petrus vom Athos 61*, 96* Phalek 86* Philo (von Alexandrien) 54, 60*, 74, 75*, 88*, 100* Philo (von Byblos) 108* Prokopios von Gaza 72* Pskov 50 Rahel 99* Rebekka 92* Ricoldo von Montecroce 42f Saba (Königin von) 39* Salaad 86, 130 Salathiel 86* Salem / Sałim (Stadt) 1, 2*, 11, 13, 16, 32f, 35f, 42, 50, 56, 58, 60, 67, 70–73, 75–77, 85*, 86*, 90, 92, 93*, 102*, 107, 110, 111*, 112, 115, 120, 123, 125, 130, 136–138, 140 Salem / Sałim (Königin) 85f, 90, 127f, 130, 131 Sałim (König) 19*, 125 Sała 125 Salima 19* Salome 98* Salomo 101*, 138 Salomon von Basra 34 Salumias / Sedima 42, 72, 85*, 108* Samuel 54f, 98* Sara / Sarai 13*, 22*, 101*, 105, 116, 126 Sardanapal 140 Sarilos / Korilos 16 Saul 91*, 98* Schalim 121 Sedek 66, 86*, 107, 108*, 110f, 117*, 136 Sem 1*, 20f, 30–35, 53, 56, 67, 68*, 85*, 86* Semirama 140

Senar 139 Seth 31, 98* Shalech 86 Sichem 42, 71f, 85* Sid / Sidos 85*, 86*, 136, 138, 139f Sidon 66, 86*, 136, 140 Silo 71f, 85* Simon 98* Simson 54f Sinai 46*, 55*, 60*, 76*, 102*, 112* Sion / Zion 23, 71f, 86*, 136, 138f Skythopolis siehe Betschean Sophia (hlg. Ärztin) 41 Sopanima 35, 85* Such 129 Syrien 29, 73, 76*, 96*, 140 Tabor 2, 8, 10*, 12f, 15f, 20, 27, 29*, 30*, 32f, 35f, 41–44, 47, 52–62, 69–73, 76f, 85*, 93–95, 96*, 98–100, 102*, 106, 111*, 112, 114*, 118*, 119, 120*, 121–124, 126, 128f, 132f, 140f Tal des Königs / Tal Sawe 123 Tara 87*, 90*, 95* Theodoret 139 Theoderich 42 Theodoros Studites 9, 74*, 104* Theodoros Tiro 41 Tiberias 42f Ur 88* ˆ rushalıˆm / Jerusalem124f U Vasilij Blazˇenij 61*, 96* Viktor (Diakon) 18, 122 Yaˆbuˆs (Berg Tabor?) 124 Zacharias 98* Ziba 103* Zion siehe Sion

161

2. Stellen (Anmerkungen mit *gekennzeichnet) Stellen aus der HistMelch selbst sowie Querverweise auf ihre verschiedenen Fassung sind nicht mit in das Register aufgenommen worden. 17,6.7 . . . . . . 106* 17,15 . . . . . . . 101* 22 . . . . . . 73*, 90* 22,1.11.12 . . . . 98* 23 . . . . . . . . . 116* 23,10 . . . . . . . 116* 24,3.7 . . . . . . 109* 25,20 . . . . . . . 112* 26,34 . . . . . . . 112* 29,18.20.27.30 . . . . . . . . . . 96* 31,16 . . . . . . . . 99* 32,29 . . . . . . . 101* 33,18 . . . . . . . . . 71 35,10 . . . . . . . 101* 40,18f . . . . . . 100* 41,29–36 . . . . 96* 41,45 . . . . . . . 101* 42,17 . . . . . . . 100* 46,2 . . . . . . . . . 98*

Altorientalische Literatur Amarnabriefe EA 226. 324f . . . . . . . . . . . . . . . 103* Gilgameschepos . . . . . . . 57 Altes Testament Gen 2,2 . . . . . . . . . . 89* 5,32 . . . . . . . . . 129 6,10 . . . . . . . . . 129 6,22 . . . . . . . . . 99* 7,5 . . . . . . . . . . 99* 9,25 . . . . . 136, 138 9,27 . . . . . . . 33, 67 10,8.9 . . . . . . 107* 10,15 . . . . . . . 116* 11,26–32 . . . . 87* 12–25 . . . . 66, 87* 12 . . . . . . . . . 100* 12,2 . . . . . . . . 106* 13,14 . . . . . . 8, 12, . . . . 100*, 106* 14 . . 1, 3, 35f, 49, . . 53*, 65*, 71, . . . . 85*, 101*, . . . . 103*, 107* 14,14 . . . 66, 103*, . . . . . . . . . 105* 14,17–20 . . 19, 123 14,18 . . 42, 45, 71, 86*, 94*, 100*, . . . . 102*, 114* 14,18–20 . 1, 4, 7, . . 12, 13*, 14f, . . 20, 40, 45, 53, . . . 56, 64f, 67f, . . . 71, 73, 77f, . . . . 85*, 106*, . . . . . . . . . . 136 14,19 . . . 94*, 100* 14,19f . . . . . . 114* 14,20 . . . . . . . 115* 14,21–24 . . . 120* 17,2.4 . . . . . . 106* 17,5 . . 100*, 101*, . . . . . . . . . 106*

162

Ex

Lev

3,4 . . . . . . . . . . 98* 3,8.17 . . . . . . 120* 10,22f . . . . . . 100* 13,5 . . . . . . . . 120* 15,22 . . . . . . . 100* 16,35 . . . . . . . 112* 19,1–25 . . . . . 60* 24ff . . . . . . . . . 60* 24,18 . . . . . . . 112* 33,2 . . . . . . . . 120* 33,20 . . . . . . . . 89* 34,11 . . . . . . . 120* 34,28 . . . . . . . 112* 40,16 . . . . . . . . 99* 2,1–16 . . . . . . 114* 5,11 . . . 114*, 116* 6,13f . . . . . . . 114* 8,4 . . . . . . . . . . 99* 8,26–28 . . . . 114* 9,4 . . . . . . . . . 114* 12,2–8 . . . . . 116* 16,4 . . . . . . . . . 99* 16,7–10 . . . . . 91* 18,21 . . . . . . . . 90* 20,1–5 . . . . . . 90*

Num

6,1–21 . . . . . . . 54 6,14–15 . . . . 55*, . . . . . . . . . 114* 8,24–26 . . . . . 10, . . 12*, 65, 120* 13,29 . . . . . . . 120* 14,33f . . . . . . 112* 16 . . 65, 94*, 112* 16,1–34 . . . . . 95*, 112* 16,15.26.28–30 . . . . . . . . . . 94* 17,26 . . . . . . . . 99* 28,11 . . . . . . . . 87* 32,13 . . . . . . . 112*

Dtn

2,7 . . . . . . . . . 112* 4,12 . . . . . . . . . 89* 6,4 . . . . . . . . . . 89* 7,1 . . . . . . . . . 120* 8,2.4 . . . . . . . 112* 9,9.11.18.25 . . . . . . . . . 112* 10,10 . . . . . . . 112* 11,6 . . . . . . . . . 95* 12,31 . . . . . . . . 90* 21,10–13 . . . . 99* 23,4–5 . . . . . 103* 29,4 . . . . . . . . 112* 33,1 . . . . . . . . . 98* 33,19 . . . . . . . . 70* 34,1–5 . . . . . . 60*

Jos

1,11 . . . . . . . . 100* 2,16.22 . . . . . 100* 3,2 . . . . . . . . . 100* 3,10 . . . . . . . . 120* 5,6 . . . . . . . . . 112* 9,1 . . . . . . . . . 120* 9,16 . . . . . . . . 100* 12,8 . . . . . . . . 120* 14,6 . . . . . . . . . 98* 14,7 . . . . . . . . 112* 15,8 . . . . . . . . 120* 15,63 . . . . . . . 120* 18,28 . . . . . . . 120*

19,22 . . . . . . . . 70* 24,2–3 . . . . . . 88* 24,11 . . . . . . . 120* Ri

1Sam

2Sam

1Kön

2Kön

1,21 . . . . . . . . 120* 3,11 . . . . . . . . 112* 4–5 . . . . . . . . . 70* 5,31 . . . . . . . . 112* 6,1 . . . . . . . . . . 96* 8,28 . . . . . . . . 112* 11,29–39 . . . . 90* 11,30–40 . . . . 91* 13–16 . . . . . . . . 54 13,1 . . . . . . . . 112* 13,6.8 . . . . . . . 98* 14,14 . . . . . . . 100* 15,4 . . . . . . . . . 93* 19,4 . . . . . . . . 100* 1–3 . . . . . . . . . . 54 2,27 . . . . . . . . . 98* 3,4.6.10 . . . . . . 98* 4,18 . . . . . . . . 112* 9,6–8.10 . . . . . 98* 9,20 . . . . . . . . 100* 14,41–46 . . . . 91* 16,7 . . . . . . . . . 89* 25,18 . . . . . . . 103* 30,12 . . . . . . . 100* 2,10 . . . . . . . . 112* 2,11 . . . . . . . . . 96* 5 . . . . . . . . . . 120* 5,4 . . . . . . . . . 112* 7,14 . . . . . 12*, 65, . . . . . . . . . 119* 16,1 . . . . . . . . 103* 22,23 . . . . . . . . 88* 24,13 . . . . . . . . 96* 2,11 . . . . . . . . 112* 3,18 . . . . . . . . 100* 6,38 . . . . . . . . . 96* 8,39 . . . . . . . . . 89* 11,42 . . . . . . . 112* 12,22 . . . . . . . . 98* 13,1ff . . . . . . . 98* 16,34 . . . . . . . . 90* 17,18.24 . . . . . 98* 18,4ff . . . . . . . 98* 19,6 . . . . . . . . . 98* 19,8–19 . . . . . 60* 19,18 . . . 94*, 112*

1,8.9–13 . . . . . 98* 4,7.9.16.21 f.25. 27.40.42 . . . 98* 5,8 . . . . . . . . . . 98* 5,14–15.29 . . . 98* 6,6.9 f.15 . . . . . 98* 7,2.17–19 . . . . 98* 8,2.4.7–8.11 . . 98* 12,2 . . . . . . . . 112* 13,19 . . . . . . . . 98* 16,3 . . . . . . . . . 90* 21,6 . . . . . . . . . 90* 23,10 . . . . 90*, 94* 23,17 . . . . . . . . 98* 23,34 . . . . . . . 101* 24,17 . . . . . . . 101* 29,27 . . . . . . . 112*

1Chr

1,10 . . . . . . . . 107* 1,13 . . . . . . . . 116* 11 . . . . . . . . . 120* 23,14 . . . . . . . . 98*

2Chr

6,13 . . . . . . . . . 94* 8,14 . . . . . . . . . 98* 9,30 . . . . . . . . 112* 10,5 . . . . . . . . 100* 11,2 . . . . . . . . . 98* 20,25 . . . . . . . 100* 24,1 . . . . . . . . 112* 25,7.9 . . . . . . . 98* 28,3 . . . . . . . . . 94* 29,21 . . . . . . . . 87* 29,29 . . . . . . . . 94* 30,16 . . . . . . . . 98* 33,6 . . . . . . . . . 94* 36,23 . . . . . . . 109*

Esr

Neh

1,2 . . . . . . . . . 109* 3,2 . . . . . . . . . . 98* 5,11f . . . . . . . 109* 6,9f . . . . . . . . 109* 7,12.21.23 . . . 109* 8,15.32 . . . . . 100* 9,5 . . . . . . . . . . 94* 10,8 . . . . . . . . 100* 1,4f . . . . . . . . 109* 2,4 . . . . . . . . . 109* 2,11 . . . . . . . . 100* 2,20 . . . . . . . . 109* 9,8 . . . . . . . . . 120* 9,21 . . . . . . . . 112* 12,24.36 . . . . . 98*

Est

4,16 . . . . . . . . 100* 9,15 . . . . . . . . . 93*

Hi

1,21 . . . . . 60*, 96* 42,8 . . . . . . . . . 87*

Ps

7,10 . . . . . . . . . 89* 76,3 . . . . . . 71, 85* 89,13 . . . . . . . . 70* 90,1 . . . . . . . . . 98* 95,10 . . . . . . . 112* 106,17 . . . . . . . 95* 110 . . . . . . 53*, 71 110,4 . . 1, 12*, 15, . . . 40, 53, 64f, . . . 101*, 102*, . . . 104*, 115*, . . . . . . . . . 120* 115,2–7 . . . . 12*, . . . . . . 65, 117* 115,4–5 . . . . . 87* 116,7 . . . . . . . 115* 135,15–18 . . . 87* 136,2 . . . . . . . . 90* 136,26 . . . . . . 109*

Prov

1,7 . . . . . . . . . . 15,11 . . . . . . . . 17,3 . . . . . . . . . 24,12 . . . . . . . .

Koh

5,14 . . . . . 60*, 96*

Jes

20,1–6 . . . . . . 61* 29,6 . . . . . . . . 112* 40,18–20 . . . . 87* 41,7 . . . . . . . . . 87* 41,8 . . . . . . . . 101* 42,1 . . . . . . . . 101* 42,17 . . . . . . . . 87* 44,9–20 . . . . . 87* 45,16 . . . . . . . . 87* 45,23 . . . . . . . . 94* 65,16 . . . . . . . . 89*

Jer

7,31 . . . . . . . . . 90* 7,31–32 . . . . . 94* 10,3–16 . . . . . 87* 11,20 . . . . . . . . 89* 17,10 . . . . . . . . 89* 19,1–6 . . . . . . 94* 19,5 . . . . . . . . . 90* 32,35 . . . . 90*, 94* 35,4 . . . . . . . . . 98* 46,18 . . . . . . . . 70*

95* 89* 89* 89*

163

Ez

Dan

EpJer . . . . . . . . . . . . . . . 87*

KlimJak . . . . . . . . . . . 6, 69*

1Esra

8,86 . . . . . . . . . 89*

4 Esra

3,14 . . . . . . . . 101* 7,36 . . . . . . . . . 94* 7,106–110 . . . 38* 9,23–26 . . . . 113* 12,51 . . . . . . . 113* 14,2 . . . . . . . . . 98*

LAB . . . . . . . . . . . . . . . . 74 4,7 . . . . . . . . . 107* 4,16 . . . . . 88*, 91* 5,1.5 . . . . . . . 107* 6,1–18 . . . . . . . 90* 6,14 . . . . . . . . 107* 6,17 . . . . . . . . . 95* 16,1–7 . . 94*, 95* 25,11 . . . . . . . 107* 57,2 . . . . . . . . . 95*

ApokrJer (Mingana) . . 98*

2,18 f.37.44 . . 109* 2,47 . . . . . . . . . 90* 4 . . . . . . . . . . . . 57 4,29–30 . . . . . 97* 4,30 . . . . . . 58, 97* 4,34 . . . . . . . . 109* 5,23 . . . . . . . . 109* 6,11 . . . . . . . . . 94* 9,23 . . . . . . . . 101* 10,11.19 . . . . 101* 11,36 . . . . . . . . 90* 14,1–22 . . . . . 87*

Artapanos . . . . . . . . . . . 88*

Hos

5,1 . . . . . . . . . . 70*

Am

2,10 . . . . . . . . 112* 5,25 . . . . . . . . 112*

Jona

1,9 . . . . . . . . . 109* 2,1 . . . . . . . . . 100*

Mi

6,7 . . . . . . . . . . 90*

Hab

2,18–20 . . . . . 87*

Mal

3,1 . . . . . . . 30*, 50

Alttestamentliche Apokryphen und Pseudepigraphen ApkAbr . . . . . . . . . 69*, 74 1–8 . . . . . . . . . 87* 4,4–5.6 . . . . . . 90* 5,12 . . . . . . . . . 90* 6,4–10.15–18 . . . . . . . . . . 90* 7,1–8 . . . 88*, 90* 8,2 . . 88*, 90*, 98* 8,4–5 . . . . . . . 95* 9,1 . . . . . . . . . . 98* 9,6 . . . . . . . . . 101* 19,1 . . . . . . . . . 98* 25,1 . . . . . . . . . 87* ApkEsra 5,12 . . . . . . . . 101* 6,3 . . . . . . . . . 101*

164

EpArist . . . . . . . . 98*, 115*

Jub . . . . 55*, 74, 100*, 102* 1,11 . . . . . . . . . 91* 7,14–17 . . . . . 86* 8,20 . . . . . . . . . 90* 11,11–24 . . . . 88* 12,1–8 . . . . . . 90* 12,3 . . . . . . . . . 88* 12,12 . . . . . . . . 95* 12,17 . . . . . . . . 88* 15,15 . . . . . . . 101* 18,1.10 . . . . . . 98* 23,1 . . . . . . . . . 90* 32,17 . . . . . . . 101* 44,5 . . . . . . . . . 98*

16,20–21 . . . . 90* 20,26 . . . . . . . . 90* 38,19 . . . . . . . 112* 45,23 . . . . . . . . 87*

ApkSedr 5,6 . . . . . . . . . . 89*

2Bar

22,2 . . . . . . . . . 98* 85,13 . . . . . . . . 94*

3Bar

2–6 . . . . . . . . . 90* 4,3 . . . . . . . . . . 94*

2Hen . . . . . . . . . . . . . 6, 69* 3–22 . . . . . . . . 90* 7,4 . . . . . . . . . . 98* 10,1 . . . . . . . . . 94* 10,6 . . . . . 87*, 94* 24,2 . . . . . . . . 101* 31,1 . . . . . . . . 102* 40,12–42,2 . . . 94* 48,5 . . . . . . . . . 89* 71–72 . . . . 1*, 23, . . . 35f, 53, 75, . . . . . . . . . . 85* 71,32–37 . . . . . 36 71,34 . . . . . . . . 36* 71,35.36 . . . . . 37* 72,5 . . . . . 35, 102* 72,6 . . . 35–37, 76 72,6–7 . . . . . . . 36 72,7 . . . . . . . . . 36* 73,1 . . . . . . . . . 37* Jdt

5,13 . . . . . . . . 112* 9,12 . . . . . . . . . 88*

JosAsen . . . . . . . . . . . . . . . 6 14,4.6 . . . . . . . 98* 15,7 . . . . . . . . 101* 19,5 . . . . . . . . 101*

grLAE (ApkMos) . . . . 30* 13,2 . . . . . . . . . 98* 41,1 . . . . . . . . . 98* slavLAE 47 . . . . . . . . . . 98* 1Makk 2,51–61 . . . . . 38* 3,49–50 . . . . . 55* 2Makk 1,24 . . . . . . . . . 88* 7,22f . . . . . . . . 88* 10,38 . . . . . . . 115* 13,14 . . . . . . . . 88* 3Makk 2,11 . . . . . . . . . 89* 6,18 . . . . . . . . . 89* 4Makk 16,16–23 . . . . 38* 18,11–18 . . . . . 38* OrMan 1,11 . . . . . . . . . 94* ParJer 5,32 . . . . . . . . . . 89* SapSal

1,6 . . . . . . . . . . 89* 3,5 . . . . . . . . . 115*

10 . . . . . . . . . . 38* 12,1 . . . . . . . . . 89* 13,1 . . . . . . . . . 138 13,10–19 . . . . 87* 14,1–31 . . . . . 87* 15,4–17 . . . . . 87* 15,10f . . . . . . . 138 16,2 . . . . . . . . 115* Sib

fr. 1,8 . . . . . . . 89* fr. 3,17 . . . . . . 89* fr. 3,21–49 . . . 87* I 53. 56 . . . . . . 89* II 214. 260 . . . 89* III passim . . . . 89* III 108–161 . 108*

Sir . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 24,8 . . . . . . . . . 88* 44–50 . . . . . . . 38* Sus 3,66 . . . . . . . . . . . . . 90* TestAbr . . . . . . . . . 6, 7*, 74 A 1,6 . . . . . . . 101* A 10,8–9 . . . . . . 94*, 95* A 14.15 . . . . . . 98* A 17,4 . . . . . . . 89* B 2 . . . . . . . . 100* B 12,6–8 . . . . . . 94*, 95* TestAd 3,2 . . . . . . . . . . . 98* TestHiob 2,1 . . . . . . . . . 101* 2,1–4 . . . . . . . 88* 3,1 . . . . . . . . . . 98* 53,5 . . . . . . . . . 98* TestIsaak . . . . . . . . 39*, 76* 4,1–6.41–42 . . 59*

Qumranschriften 1QGenApok 20,13 . . . . 71*, 85* 22,15 . . . . . . . 103* 4Q491 frm. 1–3 . . . . . . 95* 11QMelch . . . 1*, 4, 53, 75, . . . . . 85*, 102* Josephus und Philo Josephus . . . . . . . . . . . . . 74 Ant I 113–115 . . . . . . . 107* I 156 . . . . . . 88* I 157 . . . . . . 90* I 180–181 71*, . . . 85*, 103* II 172 . . . . . 98* III 88 . . . . . 89* IV 35–53 94*, . . . . . . . . 95* IV 51 . . . . 112* IV 72 . . . . . 54* V 277–278. 283. 312. 344. 346–347 .... 54* XIII 396 . . . 70* XIV 24 . . . . 94* XIV 102 . . . 70* XIX 294 . . . 54* Bell . . . . . . 97*, 99* I 543 . . . . . 112* II 313–314 54*, . . . . . . . . 55* II 573 . . . . . 70* III 387–391 91* VI 438 . . . 68*, . . . . 71*, 85* VII 395–396 . . . . . . . . . . 91*

TestJak . . . . . . . . . . 39, 76* 7,17–20 . . . . . 59* 8,1 . . . . . . . . . . 39*

Ap II 185 . . . . . . . 94*

TestLev 2–5 . . . . . . . . . 90* 3,6 . . . . . . . . . 104*

Philo . . . . . . . . . . . . . . . 74f Abr 68–79 . . . . . 88* 235 . . . . . . 103* Aet 143 . . . . . . . 89* All II 3 . . . . . . . 89* III 79 . . . . . 68*

VitAd . . . . . . . . . . . . . . 30*

Vit 11 . . . . . . . . . . . 62*

III 81.82 . . 103* III 88 . . . . . 89* III 206 . . . . 89* Congr 99 . . . . . . . . 88* Decal 120 . . . . . . . 89* Ebr 143–144 . . . 54* Fug 145 . . . . . . . 95* Gig 61.63 . . . . . . 98* Her 115 . . . . . . . 89* Imm 86–90 . . . . . 54* 138.139 . . . . 98* LegGaj 366 . . . . . . . 89* Mut 14 . . . . . . . . 89* 25.125 . . . . . 98* 60–129 . . . 101* 151 . . . . . . . 91* Op 90–120 . . . . 96* Sacr 133 . . . . . . . 89* Som I 72 . . . . . . . 89* I 252–254 . . 54* SpecLeg I 247–254 54*, . . . . . . . . 55* Virt 216 . . . . . . . 88* VitMos III 275–287 . . . . . . 94*, 95*, . . . . . . . 112* Neues Testament Mt 3,17 . . . . . . . . 101* 4,2 . . . . . . . . . 112* 4,8 . . . . . . . . . . 60* 5,1 . . . . . . . . . . 60* 5,22 . . . . . . . . . 94* 8,1 . . . . . . . . . . 60* 11,23 . . . . 94*, 95* 12,18 . . . . . . . 101* 14,23 . . . . . . . . 60* 15,29 . . . . . . . . 60* 15,32par . . . . 100* 17,1–9 . . 60*, 120* 17,5 . . . . . . . . 101* 21,1 . . . . . . . . 111* 24,3 . . . . . . . . 111* 24,7 . . . . . . . . 112* 26,2 . . . . . . . . . 45* 26,30 . . . . . . . 111* 27,36.40 . . . . 100* 28,16–20 . . . . 60* Mk

1,11 . . . . . . . . 1,13 . . . . . . . . 3,16par . . . . . 9,2–10 . . . . .

101* 112* 101* 120*

165

9,7 . . . . . . . . . 101* 9,43–48 . . . . . 94* 11,1 . . . . . . . . 111* 12,6 . . . . . . . . 101* 13,3 . . . . . . . . 111* 13,8 . . . . . . . . 112* 14,1 . . . . . . . . . 45* 14,26 . . . . . . . 111* Lk

Joh

Act

Röm

166

1,9 . . . . . . . . . . 91* 2,11 . . . . . . . . 104* 2,22–24 . . . . 116* 2,46 . . . . . . . . 100* 4,2 . . . . . . . . . 112* 9,28–36 . . . . 120* 10,15 . . . . 94*, 95* 10,41 . . . . . . . . 98* 16,15 . . . . . . . . 89* 19,29.37 . . . . 111* 20,13 . . . . . . . 101* 21,11 . . . . . . . 112* 21,37 . . . . . . . 111* 22,1 . . . . . . . . . 45* 22,31 . . . . . . . . 98* 22,39 . . . . . . . 111* 1,3 . . . . . . . . . 116* 4,42 . . . . . . . . 104* 7,28 . . . . . . . . . 89* 8,1 . . . . . . . . . 111* 10,17 . . . . . . . 101* 15,1 . . . . . . . . 101* 17,3 . . . . . . . . . 89* 17,24 . . . . . . . 101* 19,26f . . . . . . 119* 1,3 . . . . . . . . . 112* 1,12 . . . . . . . . 111* 1,17 . . . . . . . . . 91* 1,24 . . . . . . . . . 89* 3,15 . . . . . . . . 120* 5,31 . . . 104*, 120* 7,36.42 . . . . . 112* 9,4 . . . . . . . . . . 98* 13,18 . . . . . . . 112* 13,23 . . . . . . . 104* 15,8 . . . . . . . . . 89* 21,23–27 . . . . 55* 22,7 . . . . . . . . . 98* 26,14 . . . . . . . . 98* 1,20 . . . . . . . . . 89* 1,21–25 . . . . . 137 1,23 . . . . . . . . . 89*

. . . . . . . 18, 23, . . . . 29, 37, 63, . . . 64*, 65, 67, . . . 69, 75, 85*, . . . 101*, 102*, . . . 104*, 107*, . . . 115*, 117*, . . . . 119*, 120* 7,4.6 . . . . . . . 115* 7,9 . . . . . 65, 115*, . . . . . . . . . 116* 7,11 . . . . . 65, 104* 7,13 . . . . . . . . 136f 7,17.21 . . . . . 104* 11,1–12,3 . . . . 38* 11,27 . . . . . . . . 89* 12,2 . . . . . . . . 120*

4,1.12.16f . . . 106* 8,27 . . . . . . . . . 89* 1Kor

4,5 . . . . . . . . . . 89* 8,6 . . . . . 89*, 116*

Eph . . . . . . . . . . . . . . . . 90* 3,14 . . . . . . . . . 94* 4,6 . . . . . . . . . . 89* 5,23 . . . . . . . . 104* Phil

2,10 . . . . . . . . . 94* 3,20 . . . . . . . . 104*

Kol

1,15 . . . . . . . . . 89* 1,16 . . . . . . . . 116*

1Thess 1,9 . . . . . . . . . . 89* 4,17 . . . . . . . . 102*

Jak

2,21 . . . . . . . . 106*

1Tim

Jud

11 . . . . . . . . . . 95* 25 . . . . . . . . . . 89*

Apk

6,10 . . . . . . . . . 89* 11,13 . . . . . . . 112* 12,16 . . . . . . . . 95* 16,18 . . . . . . . 112*

1,17 . . . . . . . . . 2,5 . . . . . . . . . . 6,11 . . . . . . . . . 6,16 . . . . . . . . .

89* 89* 98* 89*

2Tim

1,10 . . . . . . . . 104* 3,17 . . . . . . . . . 98*

Tit

1,4 . . . . . . . . . 104* 2,13 . . . . . . . . 104* 3,6 . . . . . . . . . 104*

1Petr

4,19 . . . . . . . . . 88*

2Petr

1,1.11 . . . . . . 104* 2,20 . . . . . . . . 104* 3,2.18 . . . . . . 104*

Pagane Literatur Cicero, De natura deorum II 4–5 . . . . . . . . . . . . 88* Platon, Minos 315b-c

1Joh

4,14 . . . . . . . . 104* 5,20 . . . . . . . . . 89*

Hebr

1,2 . . . . . . . . . 116* 2,9 . . . . . . . . . 104* 2,10 . . . . . . . . 120* 3,9.17 . . . . . . 112* 4,1–11 . . . . . . . 89* 5,6 . . . . 104*, 120* 5,10 . . . . . 65, 104* 6,20 . . . . . 65, 104* 7 . . . . . . . . . . . . 40 7,1–7 . . . . . . . 136 7,2 . . . 115*, 120*, . . . . . . . . . . 137 7,3 . . 1*, 4, 10–15,

108*

Polybius, Hist. V 70 . . 70* Sophokles, Andromeda fr. 122 . . . . . . . . . . . . 108* Rabbinische Literatur mAv 5,19 . . . . . . . . . . . 106* mNaz . . . . . . . . . . . . . . 54* bNed 32b . . . . . . . . . . 114* GenR 43,6 . . . . . . . . . . . 71* Sefer ha-Jaschar 11,16 . . 87* Samaritanische Literatur Asatir . . . . . . . . . . . . . . 71*

Memar Marqah I §1 . . . 98* Ps-Eupolemos . . . 71*, 88* Samaritanische Chronik II . . . . . . . . . . . . . . 71*

Epiphanius, Panar LV 2,1 . . . . . 86* LV 6,1 . . . . . . . 68* LV 7,1 . . 85*, 102* LX 2,1 . . . . . . 73*

Protev . . . . . . . . . . . . . . 4,2 . . . . . . . . . . 8,3 . . . . . . . . . . 9,2 . . . . . . . . . . 19,3 . . . . . . . . . 20,4 . . . . . . . . .

48* 98* 98* 95* 98* 98*

Euagrius, Hist I 21 . . . . 96* Altkirchliche / Patristische Literatur Acta des Kosmas und Damian . . . . . . . . . . . . . . 104* Apophtegmata patrum 29, . . . . . . . 59*, 61 190. 200 . . . . . 75* 455 . . . . . . . . . 96* 989 . 61*, 96*, 97* Athanasius Alexandrinus Contra Gentes 25, 23f . . . . . . . . . . . . . 108* Epistula ad Afros 2,1 . . . . . . . 7*, 66, 105* Vita Antonii . . . 7, 29, . . . . . 59*, 98* 7 . . . . . 29*, 98* 47 30*, 60*, 98* 49 29*, 60, 112* 60 . . . . . . . . 60* Athenagoras, Legatio pro christianis 13,3 . . 104* Barn 9,8–9 . . . . . . . . . 105* Christliches (äth.) Adambuch . . . . . . . 33f, 86* Chronikon Paschale 63*, . . . . . 66*, 101* Clemens Alexandrinus, strom. VI 84,1–6 105* ConstAp VIII 5,7 . . . . 104* VIII 12,6–27 . 40*

Eusebius Onomastikon . . . . 42*, . . . . . . 72*, 85* PraepEv I 10,33.44 . . . . 108*, 110*

Cyrill von Jerusalem . . 70* Kat 12,16 . . . 120*

Ps-Chrysostomos, Homilia de Melchisedek . . . 85* PsClemHom III 72,1 . . 94*

Georgios Monachos, Chronikon . . 35*, 63*, 66*, 71*, 75*, 85*, 86*, 101*, 107*, 108*, . . . 120* 135–138 Gregor von Nyssa, Oratio cat. 18 . . . . . . . . . 104* HebrEv frgm 3 . . 70*, 120* Hieronymus Brief an Paula und Eustochium 13 . . . . 120* 404 . . . . . . . . . 41* Epist. 108,13 . . . . . 41* Epist. ad Euang. Presb. de Melchisedech 73, 7–9 . . . 72*, 85*, 108* Hilarius, De synodis 86 . . . . . . . . 66, 105* Irenäus, AdvHaer IV 26,2 . . . . . . 95* IV 30,3 . . . . . 61*, . . . . . . 96*, 97* 1Klem . . . . . . . . . . . . . . . 38 31,2 . . . . . . . . 106* 43,6 . . . . . . . . . 89* 51,3–4 . . . . . . 95* Martyrium Apollonii . 104*

Cyprian, de pascha computus X . . . . . . . . . . 105*

Ps-Athanasius, De Azymis . . . . . . . . . . . . . . . . 45*

Nag Hammadi Cod. IX/1 . . . . . . . . . . . . . 1*, 4

Serapion von Thmuis, Euchologion I . . . . . 104* Sokrates, hist. eccles. IV 12,28f . . . . . . 66, 105* Sozomenos, hist. eccles. VI 33,2–3; 34,3 . . . . 61*, . . . . . . 96*, 97* Suda-Lexikon . . . 35*, 66*, 71*, 85f*, 101*, . . . . . . . . . 138f Tertullian, Apol 9,2–4 . . . . . . . . . . . . . 108* Theodoros Studites, CatM 79 . . . . . . . . . . . 104* Vita Dosithei . . . . . . . 104* Pilgerliteratur Egeria, Peregrinatio 13,3–4 / 14,1–3 . . . . . 42*, 72*, . . . . . 85*, 108* alle weiteren Pilger-Texte . . . . . . . 41–44, 68* Koran 6,74–80 . . . . . . . . . . . . . 21,68–70 . . . . . . . . . . . . 29,23 . . . . . . . . . . . . . . . 37,97 . . . . . . . . . . . . . . .

88* 90* 90* 90*

Origenes, Contra Celsum VIII 21 . . . . . . . . 104*

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